SĀṂKHYA KĀRIKĀ

DE ĪŚVARA KṚṢṆA
Com o
TATTVA KAUMUDI
DE ŚRĪ VĀCASPATI MISRA

(Com texto em sânscrito do Kārikā, transliteração e significado palavra por palavra,

e uma tradução livre para o inglês do Tattva Kaumudi com notas: SWAMI VIRUPAKSHANDA)

(Tradução do Inglês para o Português: Juan Alexandre Bizinelli e Paula Abreu Bizinelli)

2021
 NOTA DO EDITOR

Temos grande prazer em apresentar aos nossos leitores atenciosos esta tradução em inglês do
Sāṃkhya Kārikā de Īśvara Kṛṣṇa com a glosa de Vācaspati Miśra.
Sāṃkhya forma um dos pilares mais importantes que constituem os seis sistemas (ṣaḍdarśana) da
filosofia indiana. Sua contribuição para o nosso conhecimento da Realidade e do mundo é seminal. Hoje, o
Vedanta governa o poleiro, e a ciência moderna está cada vez mais de acordo com as percepções intuitivas
deste sexto darśana; mas deve-se notar que o Vedanta decola a alturas etéreas apenas a partir da plataforma
de granito fornecida por Sāṃkhya, o Vedanta aceita a maioria dos conceitos básicos de Sāṃkhya como a
natureza do círculo de miséria chamado Samsara; os sofrimentos triplos dos quais somos herdeiros; os três
guṇas de Prakṛti em termos dos quais podem ser explicados não apenas os múltiplos objetos do universo,
mas também o funcionamento da mente e da psique e até mesmo a lógica da terapia médica (Ayurveda); o
processo de evolução, muito antes do Ocidente em ciência começar a pensar em termos dele, e a natureza
da Consciência Pura na qual o indivíduo deve se fundir para a liberação total. Sāṃkhya reduz tudo a duas
entidades, Prakṛti e Puruṣa. O que o Vedanta faz é integrar esses dois ainda mais em uma unidade esplêndida
e abrangente.
Não apenas o Vedanta, mas também a ciência moderna, não pode ser entendida em todas as suas
nuances sem uma compreensão firme dos princípios de Sāṃkhya. Que esta tradução do Sāṃkhya Kārikā,
portanto, ofereça um rico pabulum a todos os interessados em descobrir mais sobre si mesmos e o universo
misterioso que habitam.

Madras 17 de novembro de 1995

 INTRODUÇÃO

Todo ser neste mundo, sem exceção, busca a felicidade. Mesmo uma criatura insignificante como uma formiga
tenta evitar a dor rastejando para longe da linha férrea quando a poderosa máquina ferroviária cruza a linha. Mas a
verdadeira natureza da felicidade não pode ser explicada por alguém que carece do instinto filosófico. De acordo com
os filósofos Sāṁkhya, o isolamento total do Puruṣa de Prakṛti, que causa a dor tripla, é o caminho para a verdadeira
felicidade. Eles ainda dizem que os prazeres mundanos são como mel misturado com veneno, o gole de uma gota do
que é suficiente para acabar com toda a felicidade. Assim, depois de perceberem tal estado de felicidade pela correta
cognição do Manifesto, do Imanifesto e do Conhecedor, eles são movidos com simpatia pelo mundano que estremece
no abismo dos prazeres mundanos. Em resumo, é a origem da investigação filosófica de acordo com o sistema
Sāṁkhya.
De todos os sistemas filosóficos, a filosofia Sāṁkhya é considerada a escola de pensamento mais antiga. A
filosofia Sāṁkhya mantém um lugar proeminente em todos os śāstras, uma vez que é invertida ou apoiada por
qualquer outro sistema filosófico. Śaṅkarācārya diz: "Esta doutrina, além disso, está um tanto próximo da doutrina
Vedanta, uma vez que, como esta última, admite a não diferença de causa e efeito e, além disso, foi aceita por alguns
dos autores do Dharma sūtras, como Devala e assim por diante. Por todas essas razões, nos preocupamos
especialmente em refutar a doutrina Pradhāna ".
No Mahābhārata é dito que não existe conhecimento como Sāṁkhya e nenhum poder como o do Yoga. Não
devemos ter dúvidas de que Sāṁkhya é o conhecimento mais elevado. (Śāntiparva 316-2).
Sāṁkhya é derivado da palavra 'Saṁkhyā', que significa um senso de pensamento e contagem. Aqui, o
pensamento se refere a alguns princípios básicos do conhecimento de Puruṣa e contagem refere-se aos vinte e quatro
princípios nascidos de Prakṛti. Esta dupla implicação da palavra foi apresentada por · Vijñāna Bhikṣu em seu prefácio
ao Sāṁkhya Pravacana Bhāṣya:
सखं ्यं प्रकुर्वते चैर् प्रकृततं च प्रचक्षते ।
तत्त्र्यति च चततु र्वशत्तेि सयंख्ं प्रकीततवतम् ।।
Então, Sāṁkhya significa conhecimento do Eu por meio do discernimento correto. As referências a Sāṁkhya
sūtras são encontradas nos Vedas. Por exemplo, Tamas é descrito no Rig Veda como: (X-129-3)

" तम आसीद् तमसय गळ्

ू हमिे अप्रके तम् "
...que mais tarde assumiu a forma de imanifesto. Este mesmo Rig Veda mostra a dissolução dos elementos do mundo
elemental em sua causa, indicando assim Satkārya Vāda ao qual a filosofia Sāṁkhya pertence. Até mesmo o Pradhāna
é referido como Ajā e o Veda explicam isso da seguinte maneira: (Rig Veda X 82.6)

ततमद्गर्व प्रथमं दध्र आपो ्त्र देर्याः समगच्छन्त तर्श्वे ।

अजस्् ियर्यर्ध््ेकमतषवतं ्तस्मि् तर्श्वयति र्र्ु ियति तस्थाःु ।।
Além disso, o Sattva, Rajas e Tamas, da Filosofia Sāṁkhya é explicada no Chāndogya Upaniṣad, e as categorias
de Sāṁkhya são claramente mencionadas no Kaṭha Upaniṣad (3.10.1). É um fato bem conhecido que Śvetāśvatara
Upaniṣad é um Sāṁkhya Upaniṣad porque menciona claramente as categorias Sāṁkhya. No Śvetāśvatara Upaniṣad,
as palavras 'Sāṁkhya' e 'Kapila' foram usadas pela primeira vez (6.13).
Novamente, no mesmo Upaniṣad, palavras como Vyakta, Avyakta e Jña também são encontradas (1.8). Da
mesma forma, o uso das palavras Pradhāna Prakṛti e Guṇa) a também é encontrado aqui (1º Capítulo 10, 4º Capítulo;
10, 1º Capítulo 13). A menção de palavras como Sattva, Rajas e Tamas por nome, a exposição de cinco elementos
sutis, a enunciação dos cinco elementos grosseiros, a referência às categorizações de Sāṁkhya de Kṣetrajña, Saṅkalpa,
Adhyavasāya, Abhimāna e Liṅga mostram claramente que estes Upaniṣads foram formados após a formulação do
Sistema de pensamento Sāṁkhya.
 No Mahabharata e Puranas, nós encontramos a Filosofia Sāṁkhya totalmente explicada. Aqueles que desejam
saber detalhes de referências a Sāṁkhya devem consultar a elaborada introdução de Sāṁkhya de Mahā
Mahopādhyāya Ganganath Jha.
Kapila é geralmente conhecido como o fundador da Filosofia Sāṁkhya. No que diz respeito à sua historicidade,
muitos estudiosos têm pontos de vista diferentes que não foram tratados aqui. Mas, geralmente, acredita-se que
Kapila foi o fundador do sistema de pensamento Sāṁkhya. Ele tinha um discípulo chamado Āsuri. O discípulo de Āsuri
era Pañca Śikhā. Depois dele, ouvimos o nome Vindhyāvāsa. Em seguida, encontramos o nome de Varṣagaṇya como
professor de Sāṁkhya. Ele é seguido por Jaigīṣavya.
De acordo com alguns estudiosos, Jaigīṣavya foi colega de classe do Pañca Śikhā. Na lista de nomes a seguir,
encontramos Voḍhu depois do de Āsuri e antes do de Pañca Śikhā. Então, os nomes de Devala e Sanaka aparecem. Em
seguida, o nome de Īśvara Kṛṣṇa como um professor de Sāṁkhya aparece. Ele nasceu em uma família Kauśika. (Para
obter detalhes, consulte “The Tattva Kaumudi de MM Ganganath Jha”).
Das obras padrão sobre Sāṁkhya, apenas três estão disponíveis no momento, a saber: Sāṁkhya Sūtra, Tattva
Samāsa e Sāṁkhya Karika. Īśvara Kṛṣṇa aparece ser mais antigo que Vasubandhu e deve ter florescido em algum lugar
no século I ou II d.C. A obra de Īśvara Kṛṣṇa tinha 70 versos nele.
Uma breve sinopse dos princípios fundamentais da filosofia Sāṁkhya é fornecida aqui para facilitar o estudo
de Sāṁkhya. O Sāṁkhya estabelece quatro divisões de categorias com base em suas respectivas eficiências causais e
produtivas. Eles estão:

1. Produtivo;
2. Produtivo e Produzido;
3. Produzido;
4. Nem produtivo nem produzido.

Esta classificação em uma divisão quádrupla inclui também vinte e quatro Tattvas. O produto raiz é chamado
de Prakṛti ou Natureza, sendo puramente produtivo. A segunda variedade são os outros princípios como Buddhi etc.
Isso participa da natureza de ambos, o produtivo e o produzido, visto que Buddhi desenvolve o Ahaṁkāra e o resto.
Os princípios puramente não produtivos, mas produzidos, são os onze órgãos dos sentidos e as cinco substâncias
materiais. O Puruṣa não é nem o Produtivo nem o Produzido e também não possui atributos. Todos os acessórios que
vemos são efeitos do Guṇas e o Espírito por sua própria natureza é totalmente livre de tudo isso.
De acordo com a filosofia Sāṁkhya, uma não-entidade pode nunca ser feito uma entidade, isto é, aquilo que
nunca existiu nunca pode ser trazido à existência. a causa só ajuda a operação da manifestação do efeito, ou seja, sua
animação tem um efeito de uma causa particular, por exemplo, a produção de óleo de sementes oleaginosas nas quais
estão latentes. Assim, descobrimos que o efeito está sempre de uma forma ou de outra relacionado à causa. Mas isso
não é possível se os efeitos forem uma não-entidade, porque a não-entidade não pode ter relação. Se o efeito não
está relacionado com a causa, então todo efeito seria possível para todas as causas, criando assim um absurdo de
causas e efeitos.
A eficiência causal consiste na existência do efeito na causa em uma condição latente como óleo subsistindo
apenas nas sementes, mas não na areia. Além disso, o efeito não é diferente da causa e o primeiro sendo uma
entidade, o último também deve ser uma entidade. Por exemplo, o pano não é diferente dos fios que o compõem
porque não é nem mais pesado nem mais leve do que a causa, nem pode o pano existir separado dos fios.
De todas as escolas de pensamento, a escola Sāṁkhya ocupou uma posição intermediária entre o Vedanta
Idealista e o grupo Realista Pūrva Mīmāsā. O Sāṁkhya é realista e dualista, visto que considera Prakṛti uma realidade
última junto com Puruṣa. Um estudo cuidadoso de Sāṁkhya revela que ele está apenas próximo do Vedanta.
 AUM
Verso Propiciatório:
Nossas saudações reverenciais ao Um Não Nascido, Vermelho, Branco e Negro, que produz muitos
descendentes. Também nos curvamos aos Não Nascidos que, recorrendo a Ela, renunciam a Ela após terem desfrutado
dos prazeres por ela concedidos. Saudamos o Grande Muni Kapila, seu discípulo, o Muni Āsuri, como também
Pañcaśikhā e Īśvara Kṛṣṇa.
Neste mundo, a exposição (de uma doutrina) por um expositor é ouvida apenas por aqueles. que desejam um
conhecimento dessa doutrina. Mas quem expõe doutrinas não desejadas é desconsiderado por homens de sabedoria
crítica como um louco, como nem um homem do mundo nem um examinador crítico expõe uma doutrina que não
está relacionada com coisas seculares nem é digna de estudo crítico. As pessoas desejam ouvir uma exposição apenas
daquela doutrina que, quando entendida, leva à realização do objetivo supremo do homem. Uma vez que o
conhecimento do assunto a ser exposto (doravante) serve como um meio para a realização do objetivo supremo do
homem, o Autor introduz a investigação sobre o assunto:

दाःु खत्र्यतर्घयतयत् तजज्ञयसय तदपघयतके हेतौ ।

दृष्टे सयऽपयथयव चेत् िैकयन्तयत््न्ततोऽर्यर्यत् ॥१ ॥
Duḥkhatrayābhighātāt, Do tormento pelo triplo (causas de) dor (surge);
jijñāsā, um desejo de investigação;
tadapaghātake hetau, sobre os meios de terminá-lo;
Dṛṣṭe, (lá existentes) meios visíveis;
sā, ele (isto é, o inquérito y);
apārthā, supérfluo;
cet, se for dito;
na, (respondemos) não é assim;
ekānta-atyaṅtataḥ-abhāvāt, (uma vez que neles) há a ausência de certeza e permanência.

1. “Do tormento causado pelos três tipos de dor, procede um desejo de investigação sobre os meios de eliminá-
los; se for dito que (a indagação) é supérflua visto que meios visíveis existem, (respondemos), não; porque (nos
meios visíveis) há ausência de certeza (no caso dos meios) e permanência (da dor)”.

O assunto deste estudo não seria investigado se não existisse dor neste mundo; ou, se existente, sua remoção
não foi desejada; ou, se desejado, sua remoção era impossível. A impossibilidade de remoção da dor é de dois tipos:

a. da eternidade da dor;
b. da ignorância dos meios de removê-lo.

Mesmo que houvesse a possibilidade de seu afastamento, a não adequação dos meios proporcionados pelo
conhecimento do objeto do śāstra; ou, por causa da existência de algum outro meio mais fácil (do que aquele explicado
no assunto).
Não se pode dizer que não há dor ou que sua remoção não é desejada (pois estes se opõem aos fatos vividos);
por isso se diz: Do tormento, ou seja, do impacto da dor tripla. Os três tipos de dor constituem 'duḥkatraya, a tríade
da dor'. Estes são Ādhyātmika - intra-orgânico, Ādhibhautika, causado por influências externas, e, Ādhidaivika -
causado por agências sobrenaturais. Aqui, o intra-orgânico é duplo; corporal e mental. A dor corporal é causada pela
desordem do vento, bile e catarro, e a miséria mental é causada pela luxúria, raiva, ganância, paixão, medo, inveja,
tristeza e não percepção de objetos específicos. Todos estes são chamados de 'intra-orgânicos', pois são passíveis de
remédios internos. As dores que respondem a remédios externos são de duas variedades; eles são :

a. Ādhibhautika, ou seja, causado por influências externas;

b. Ādhidaivika, ou seja, causado por influências sobrenaturais.
 Miséria Ādhibhautika é causado pelo homem, ou bestas, pássaros, répteis e plantas e coisas inanimadas, e a
miséria de Ādhidaivika é causada pela influência maligna de Yakṣa (uma classe de semideuses descritos como os
atendentes de Kubera), Rākṣasa (goblin, espírito maligno), Vināyaka (Gaṇeśa) e (seres sobre-humanos que causam
obstáculos) e planetas etc. Assim, essa dor, que é uma modificação particular do atributo de Rajas, é experimentada
por cada alma individualmente e, como tal, sua existência não pode ser negada. Abhighāta (tormento, agressão) é o
contato do 'Princípio Senciente' com a dor tripla que subsiste na mente (faculdade interna) de uma maneira
desagradável. Assim, diz-se que a natureza desagradável da sensação é a causa do desejo de aliviá-la (isto é, a dor
tripla, como explicado acima).
Embora a dor não possa ser totalmente erradicada, ainda assim pode ser dominada, como será explicado
posteriormente. Muito apropriadamente, portanto, é dito: Tadapaghātake hetau. A remoção desses três tipos de dor
é tadapaghātaka. Embora 'a tríade da dor' (duḥkhatraya) forme o fator subordinado (no composto
duḥkhatrayābhighātāt) ', ela deve ser considerada próxima de Buddhi e, portanto, é chamada de' tat 'em'
tadapaghātaka '.
Aqui surge uma dúvida: Dṛṣṭe sā aphārthā cet - visto que existem meios visíveis de remédio, tal investigação é
supérflua. Este é o significado: bem, deixe haver os três tipos de dor, a conveniência de sua remoção e também a
possibilidade de sua remoção; também concedeu que os meios descritos nas escrituras são adequados para a remoção
da dor. Mesmo assim, a investigação (sobre o assunto) pelos homens não é digna de ser perseguida, visto que meios
mais fáceis e visíveis, capazes de remover a dor, estão disponíveis. Também porque esse conhecimento dos Tattvas
só pode ser alcançado com grandes dificuldades, após passar por um longo e árduo curso de estudo tradicional por
muitas gerações. Diz uma máxima popular: 'Quando o mel está disponível em um lugar próximo, por que se deve ir
para as montanhas?' Quando existirem meios mais fáceis para atingir o objeto de desejo, qual homem sábio se
esforçará mais?
Centenas de remédios fáceis para a dor física são prescritos por médicos eminentes. Para a remoção de
sofrimentos mentais também temos remédios fáceis na forma de obtenção de objetos de prazer como mulheres
encantadoras, bebidas agradáveis, comida, cosméticos, roupas, ornamentos e assim por diante. Da mesma forma,
também temos remédios fáceis para a remoção de misérias extra-orgânicas, como proficiência na ciência da ética e
da política, residência em lugares seguros, etc. Da mesma forma, temos remédios fáceis para nos livrarmos dos
problemas causados por agências sobrenaturais, na forma de gemas, amuletos etc.
Rejeita a visão acima mencionada: Não é assim; porque?
‘Por causa da ausência de certeza e permanência.’
Ekānta é a certeza da cessação da dor; Atyaṅta a não recorrência da dor que foi removida. A ausência dos dois
anteriores é denotada pela expressão ekāṅtātyantato abhāva. Aqui, o afixo universal Tasi tem uma força genitiva. Este
é o propósito: uma vez que a cessação da (tríplice) dor como intraorgânica etc. não é vista mesmo após o emprego de
maneira prescrita, curativos como ervas medicinais, mulheres encantadas, estudo de ética e ciência política e uso de
encantos etc existe a ausência de certeza (da remoção da dor); também porque vemos a recorrência da dor que já foi
curada, (inferimos que) há também a ausência de permanência (da cura afetada). Assim, embora facilmente
disponíveis, os meios óbvios não trazem a cura absoluta e permanente. Portanto, a investigação (na doutrina)
certamente não é superflua.
Embora a menção da palavra duḥkham (no início) seja desfavorável, ainda assim, os meios que levam à sua a
rescisão é auspiciosa; como tal, é bastante apropriado no início de um tratado.
Aceita que não há meios visíveis (pelos quais a tríade da dor possa ser removida de forma absoluta e definitiva).
Mas temos meios prescritos nos Vedas, como Jyotiṣṭoma, etc., que duram um ano inteiro, e muitos outros ritos
ritualísticos que certamente e permanentemente removerão os três tipos de dor. O Śruti também declara: 'Quem
deseja prazeres celestiais deve realizar sacrifícios.' Svarga é explicado (no Taṅtra Vārtika) assim: 'Svarga (svaḥ é aquela
felicidade que é infinita e contínua e não misturada com infelicidade, e é alcançada por um desejo intenso por ela;' 'O
céu é um tipo especial de felicidade que neutraliza a infelicidade e é assim, capaz de extirpar a miséria por seu próprio
poder inerente. Nem é esta felicidade perecível, pois, o Śruti declara: 'Bebemos o suco do Soma e nos tornamos
imortais' (Atharva-Śiras-3).
Se (felicidade) fosse passível de destruição, onde então está a possibilidade de imortalidade? Portanto, os
meios védicos que são capazes de remover a dor tripla em um momento, em poucas horas, em um dia e noite, em um
mês ou em um ano, são muito mais fáceis do que o Conhecimento Discriminativo que só pode ser alcançado com
grande esforço, estendendo-se por muitas vidas. Assim, dizemos, a investigação proposta (na doutrina) é supérflua. O
próximo Kārikā fornece a resposta a esta dúvida:
दृष्टर्दयिश्रु तर्काः स ह्यतर्शतु िक्ष्यततश््क्तु ाः ।
ततिपरीताः श्रे्यि् व््क्तयव््क्तज्ञतर्ज्ञयियत् ॥२ ॥
Ānuśravikaḥ, o revelado, Védico;
dṛṣṭavat, (é) como os meios óbvios;
hi porque;
saḥ, é (isto é, os meios védicos);
aviśuddhi- kṣaya-atiśaya yuktaḥ, acompanhada de impureza, decadência e excesso;
tadviparītaḥ, (o meio) oposto a ambos (o meio visível e o meio védico); (e procedendo de)
vyakta-Avyakta-jña-vijñānāt, o Conhecimento Discriminativo do Manifesto, o Imanifesto e o Conhecedor (Espírito);
sreyān, é preferível.

2. “O meio escritural é como o meio óbvio, pois está ligado à impureza, decadência e excesso. Os meios contrários
a ambos e procedentes do Conhecimento Discriminativo do Manifesto, do Imanifesto e do Espírito, são
superiores”.

Ānuśrava é Veda porque é ouvido pelo discípulo após a declaração do Guru; isto é, é apenas memorizado (pelo
discípulo) e não escrito (isto é, criado) por qualquer um (como o Mahābhārata). Assim, Ānuśravika é aquilo que é
conhecido (do Guru da classe). Embora seja védico, o conjunto de meios ritualísticos prescritos nele são semelhantes
aos remédios óbvios, pois ambos os meios são igualmente incapazes de remover a dor tripla de forma absoluta ou
permanente. Embora Ānuśravika seja a denotação comum (tanto para o Karma kāṇda quanto para o Jñāna kāṇda),
deve ser entendido aqui como implicando apenas na seção ritualística dos Vedas. O Śruti também declara: Atman deve
ser conhecido, realizado e discriminado do Prakṛti (Br. Up). Ele (o Ātmavit) não retorna, ele não retorna (para este
mundo). (Ch.Up.8-15).
As razões para a declaração acima são dadas: (O meio escritural) é acompanhado de impureza, decadência e
excesso. É impuro porque sacrifícios como soma yajña etc. são realizados pelo sacrifício de animais e destruição do
milho, etc. Bhagavan Pañcaśikhācārya diz: (o sacrifício de animais etc.) é ligeiramente misturado (com impureza),
remediável e suportável. Svalpaḥ-saṅkaraḥ significa a mistura do pecado leve, produtivo do mal, causado pela
matança de animais etc. com o principal mérito nascido da realização de sacrifícios como Jyoriṣṭoma etc. Por
Saparihāra significa que o mal é removível por certos ritos expiatórios. Mas, se devido a inadvertência, os ritos
expiatórios não são observados, então, ele (isto é, o demérito causado pela matança de animais) também dá frutos
no momento da fruição do karma principal (isto é, merito). Enquanto esses efeitos malignos são produzidos há tanto
tempo que são tratados com paciência; portanto, é qualificado nos sapratyvamarṣa. Os adeptos que estão imersos
nos enormes lagos de néctar celestial obtidos pela realização de atos virtuosos carregam pacientemente a centelha
do fogo da miséria provocado pelo pecado (causado pela matança de animais, etc.).
Não se pode dizer que a injunção geral, 'Não se deve ferir nenhum ser vivo', deixa de lado a injunção específica,
'deve-se matar o animal dedicado ao sacrifício Agni-soma', por causa da ausência de contradição mútua. Somente
quando há contradição mútua, o mais fraco é substituído pelo mais forte. Aqui não existe tal contradição porque
tratam de dois assuntos bastante diferentes. Pois, a injunção proibitiva ‘ não matar ‘apenas declara que matar produz
pecado (e causa dor); mas não elimina o fato de ser necessário para a conclusão do sacrifício. A frase: 'mate o animal
destinado a Agni - soma' apenas declara a necessidade da matança de animais na execução do sacrifício; não sugere
a ausência de conseqüências maléficas decorrentes da morte de animais.
Se assim for, haverá uma divisão na frase no sentido de que (a) matar é útil para realizar o sacrifício e (b) não
produz pecado. Nem há qualquer contradição entre ser a causa do pecado (decorrente do abate do animal no
sacrifício) e (do abate do animal) ser útil na realização do sacrifício. O abate de animais causa pecado no homem ao
mesmo tempo que o ajuda na realização do sacrifício.
Embora os termos decadência e excesso (usados no Kārikā acima) realmente se relacionem com o efeito, aqui
eles são atribuídos aos meios. Esta qualidade de decadência no céu é inferida por ser uma entidade positiva e um
produto. Além disso, é dito que sacrifícios como Jyotiṣṭoma são os meios de alcançar mere céu, enquanto sacrifícios
como Vājapeya etc. conduzem a pessoa à auto-soberania. Essa desigualdade no resultado é o que constitui o excesso
falado (no Kārikā). Na verdade, a prosperidade superior de um homem torna triste outro de menor prosperidade!
 A imortalidade denotada na passagem "Bebemos soma e nos tornamos imortais” indica longa durabilidade. É
dito em outro lugar:"Na verdade, a imortalidade é a durabilidade que se estende até a dissolução final de todos os
elementos (ou seja, de todo o universo)”. Conseqüentemente, o Śruti declara:' Nem por atos, nem por descendência,
nem por riqueza, mas somente pela renúncia, eles alcançaram a imortalidade; aquilo em que os eremitas entram é
colocado além dos céus e ainda assim brilha intensamente no coração '(M.N.Up.12-14); e também, 'Sábios com filhos
e desejando riqueza obtiveram apenas a morte (como recompensa) por ações, enquanto aqueles outros sábios que
eram sábios alcançaram a imortalidade que está além de todas as ações.
Com tudo isso em vista, diz-se: os meios contrários a eles (a ambos e procedendo do Conhecimento
Discriminativo do Manifesto, do Imanifesto e do Espírito) são preferíveis. Portanto, o que é contrário aos meios
Védicos de aliviar a dor, como beber soma etc que são impuros e que produzem resultados que carecem de
permanência e igualdade, é o meio puro que, não misturado com o mal (por causa da matança de animais) etc., produz
o permanente e o mais superior (insuperável) resultados. (Isso fica claro a partir) das declarações frequentemente
repetidas do Śruti de que uma pessoa de Conhecimento Discriminativo nunca retorna à metempsicose.
Agora, não é apropriado dizer que este resultado (de conhecimento) é impermanente, visto que é uma
entidade causada ; porque, tais argumentos são válidos apenas se o efeito for uma entidade positiva: no caso presente,
no entanto, a remoção da dor que, embora um efeito, é uma entidade negativa e, portanto, de outra forma. Isso
produz alguma outra dor, porque nenhum efeito pode ocorrer quando a própria causa se torna desativada, pois a
atividade causal dura apenas até o momento em que a obtenção de conhecimento discriminativo. E isso será explicado
mais tarde (no Kārikā No.66).
A interpretação literal das palavras do Kārikā é esta: Os meios de destruir a dor na forma de Conhecimento
Discriminativo imediato do Espírito como diferente da Matéria são contrários aos meios védicos que são capazes de
remover a dor e, portanto, é preferível. Os meios védicos também são bons, visto que são prescritos pelo Veda e,
como tal, capazes de aliviar a dor até certo ponto. O Conhecimento Discriminativo do Espírito como distinto da Matéria
também é bom; Destes dois meios excelentes, o Conhecimento Discriminativo do Espírito, que é bastante distinto da
Matéria, é superior.
Pergunta: Quando realmente surge este (conhecimento)?
Resposta: Do conhecimento correto do Manifestado, do Imanifestado e do Conhecedor. O conhecimento do
Manifestado precede o conhecimento do Imanifestado, que é a causa do primeiro, e pelo fato de existirem para o
propósito de outrem, o conhecimento de Puruṣa é obtido. Assim, vê-se que esses três são mencionados na ordem de
precedência do conhecimento dos mesmos. O significado de tudo isso é que o conhecimento do Espírito como distinto
da Matéria é obtido primeiro por ter ouvido com discriminação a natureza real do Manifestado, etc., dos Śruti (Vedas),
Smṛti (textos canônicos), Ithihāsa (relatos históricos) e Purāṇas (mitologia); então, por ter devidamente estabelecido
o mesmo por meio do raciocínio científico, e finalmente por absorver esse conhecimento em si mesmo por
contemplação séria e ininterrupta por um longo tempo. É explicado assim (no Kārikā - 64): "Assim, a partir da prática
da Verdade, é produzida a sabedoria na forma: 'Eu não sou, nada é meu, e não' eu ', que é completo e puro por causa
da ausência de erro e que é absoluto. '
Tendo, assim, primeiro estabelecido o fato da utilidade da investigação científica para o inquiridor, o autor,
com vistas a iniciar o trabalho. estabelece resumidamente a importância do sistema com vista para focar a atenção do
inquiridor:

मल
ू प्रकृततरतर्कृततमवहदयद्याः प्रकृतततर्कृत्ाः सप्त।
षोडशकस्तु तर्कयरो ि प्रकृततिव तर्कृतताः परुु षाः ॥३॥
Mūla Prakṛtiḥ, A raiz evolutiva (ou Natureza Primal);
Avikṛtiḥ, não é evolutivo;
Mahadādyāḥ, Mahat etc;
Prakṛtivikṛtayaḥ, evolutivo e evolui;
Sapta, são Sete;
ṣoḍaśakaḥ, dezesseis;
tu, são meramente;
vikārāḥ, evolui;
Puruṣa ḥ, o Espírito, na, não é nenhum dos dois;
Prakṛtiḥ, o evolutivo;
na, não;
Vikṛtiḥ, o evoluir.

3. “A Natureza Primordial não é evolutiva. O grupo de sete começando com o Grande Princípio (Buddhi) e o resto
são ambos evolucionistas e evolutivos. Mas os dezesseis (cinco órgãos dos sentidos, cinco da ação, a mente e os
cinco elementos grosseiros) são apenas evolutos. O Espírito não é evolutivo nem evolutivo”.

Resumidamente, os objetos tratados nas Escrituras são de quatro variedades. Alguns objetos são meramente
evolutivos; alguns objetos são meramente evolutos; alguns são evolutivos e evolutivos. Alguns outros não são nem
evoluídos nem evoluídos.
Pergunta: O que é o Evolvente Primal?
Resposta: A Natureza Primordial não evolui. Aquilo que procria ou evolui (isto é, traz à existência outros
Tattvas) é Prakṛti; é também chamado de Pradhāna, o Primordial, representando o estado de equilíbrio (dos atributos)
de Sattva, Rajas e Tamas e é não evolutivo, ou seja, é apenas um Evolvente. É explicado: Mūla. É o Evolvente Raiz
(Mūla – Prakṛti) porque é a raiz (de todos os outros evolutos) sendo ao mesmo tempo a Matéria Primordial. É a raiz
do agregado de todos os produtos (ou seja, o universo), embora não tenha raiz própria (ou seja, não tem causa). (Se
uma causa para Prakṛti também for postulada) isso nos levaria a um regressus ad infinitum injustificado, porque, uma
outra causa dessa causa também teria que ser postulada e isso levaria a uma série infinita de causas que são irracionais
e não consistente com razão válida.
Pergunta: Quantos são os objetos que são tanto evolutivos quanto evolutivos? E quais são?
Resposta: Evolvente - evolui são sete começando com Mahat, ou seja, ambos são evolutivos e evoluem. O
Grande Princípio (Mahat ou Buddhi) é a causa de Ahaṅkāra. (“EU” Princípio), enquanto ele próprio (sendo) o produto
do Evolvente Raiz. Da mesma forma, o Princípio de Ahaṅkāra é a causa dos cinco elementos Primários (Tanmātras) e
(onze) órgãos dos sentidos (Iṅdriyas), sendo ele próprio o efeito de Buddhi. Da mesma forma, os cinco elementos
primários são as causas dos elementos grosseiros como o éter (Ākāśa) etc, enquanto eles próprios são os evolutos de
Ahaṅkāra, o Princípio do Eu.
Pergunta: Quantos são os evolutes e quais são eles?
Resposta: Evolutos são 'dezesseis' em número; "Dezesseis 'porque eles são limitados por esse número; eles
são: cinco elementos grosseiros e onze órgãos dos sentidos; estes são meramente evolutos (modificações) e não
evoluem. A partícula tu (no texto) é usada para enfatizar isso. (Embora tu é colocado antes de vikārāḥ no texto) deve
ser interpretado como vindo depois de vikārāḥ. Vaca, jarro, árvore, etc. são as modificações do elemento 'terra'; da
mesma forma, requeijão e broto são de leite e semente, respectivamente, leite e semente sendo modificação de vaca
e árvore. Esta diferença não afeta (a posição acima) porque árvore, etc., não são diferentes de terra em sua essência.
É a produtividade de algo diferente em essência para o que o termo Prakṛti significa e vaca, árvore, etc. não diferem
um do outro em essência. Isso é provado pelo fato de que todos eles têm a propriedade comum de serem grosseiros
e são prepreciáveis pelos sentidos.
Agora, aquilo que não é nenhum dos dois acima, é descrito assim: ´o espírito não é evolutivo nem evoluente.
'Tudo isso será explicado mais tarde.
A fim de estabelecer a proposição acima, os diferentes tipos de prova (meios válidos de cognição) devem ser
descritos
Uma definição especial não pode ser enquadrada sem primeiro enquadrar a definição geral. Portanto, seguem-
se as definições comuns dos meios de cognição correta:

दृष्टमिमु यिमयप्तर्चिं च सर्वप्रमयणतसित्र्यत् ।

तत्रतर्धं प्रमयणतमष्टं प्रमे्तसतिाः प्रमयणयति ॥४ ॥
Dṛṣṭaṁ, percepção;
anumānaṁ, inferência;
ca, e;
āptavacanaṁ, declaração de pessoas dignas de confiança;
sarvapramāṇasiddhatvāt, porque (por esses três) todas as (outras) provas são (também) estabelecidas;
trividhaṁ, três vezes;
pramāṇaṁ, prova;
iṣṭam, intencional;
pramāṇāt hi, apenas pelos meios de cognição;
prameyasiddhiḥ, estabelecimento de coisas a serem provadas;

4. “Percepção, inferência e testemunho válido são os meios; (por estes) todos os outros meios de cognição correta
também são estabelecidos (como eles estão incluídos nos três acima); a prova pretende ser de três tipos. É
através das provas que se estabelecem as prováveis”.

Aqui, o termo pramāṇa (meio de cognição) indica as coisas a serem definidas; a explicação do termo é
definição, pramāṇa é aquilo pelo qual as coisas são corretamente conhecidas; por causa dessa (explicação), pramāṇa
passa a ser reconhecido como o instrumento da cognição correta. E esta é uma modificação da mente (cittavṛtti) em
relação a um objeto, que está livre de (defeitos como) ambigüidade, perversão e não apreensão. A cognição correta é
o resultado obtido por este instrumento na forma de apreensão por um agente humano, e seu meio é pramāṇa. Por
isso, a definição de pramāṇa não se aplica a todos os outros meios que levam à dúvida, apreensão errada e lembrança.
O autor rejeita visões conflitantes com relação ao número de pramāṇas, declarando que eles são de três tipos.
isto é, dos meios comuns de Cognição Correta, existem apenas três tipos, nem mais nem menos. Explicaremos isso
depois de primeiro explicar as definições especiais dos meios de Cognição Correta).
Pergunta: Quais são os três tipos de provas?
Resposta: Percepção, Inferência e Testemunho Válido são os três tipos de provas. Essas três são as formas
populares de prova geralmente aceitas. Um sistema filosófico é exposto para o benefício da massa comum de pessoas
porque somente elas se beneficiam dele. O conhecimento intuitivo dos iogues que transcenderam as coisas terrenas
não é de forma alguma útil para a compreensão do homem comum; portanto, não é tratado aqui, embora realmente
exista.
Objeção: Que assim seja. O número de provas não pode ser inferior a três; mas por que não deveria ser mais
do que três? Outros (como Gautama) realmente falam de mais pramāṇa s como Analogia (upamāna) e o resto.
Resposta: Porque nessas três, todas as outras provas estão incluídas, ou seja, todas as outras formas de provas
estão incluídas nessas três, a saber, Percepção, Inferência e Testemunho Válido. Isso será explicado mais tarde.
Pergunta: O propósito expresso da Escritura é estabelecer as prováveis. Então, por que a escritura deve definir
as provas como comuns e especiais?
Resposta: 'Porque a apreensão de prováveis só é possível por meio de provas. 'Aqui, siddhiḥ (no texto) significa
apreender. A explicação do Kārikā segue a ordem dos sentidos, ignorando a sequência de palavras (seguindo a prática
de anciãos respeitáveis). Agora, ao definir a prova especial, o autor antes de tudo define Percepção porque, a) é
superior entre as provas; b) outras provas como inferência etc. dependem dela; e c) todas as partes estão de acordo
quanto ao seu primado.

प्रतततर्ष्यध््र्सय्ो दृष्टं तत्रतर्धमिमु यिमयख्यतम् ।

ततललङ्गतलङ्तगपर्ू वकमयप्तश्रतु तरयप्तर्चिं तु ॥५ ॥
Dṛṣṭaṁ Percepção;
Prati–viṣāyādhyavasāyaḥ, é a constatação de cada objeto respectivo (pelos sentidos);
anumānaṁ, Inferência;
trividham - ākhyātam, é declarado ser de três tipos;
tat, que (isto é, inferência)
liṅga – liṅgi - pūrvakam, é precedido pelo conhecimento da marca e daquilo de que é a marca;
Āptavacanam tu, enquanto testemunho válido;
apta śrutiḥ, é a declaração de pessoas confiáveis e os Vedas.
5. “A percepção é a verificação de cada objeto respectivo pelos sentidos. A inferência é declarada de três tipos e é
precedida por um conhecimento do termo do meio (liṅga) e do termo principal (lingo), enquanto o testemunho
válido é a declaração de pessoas confiáveis e do Veda”.

Na frase Prativiṣayādhyavasāyo dṛṣṭam, a palavra dṛṣṭam (percepção) indica a coisa definida (lakṣya); o resto
da frase é a definição (lakṣaṇa). A palavra lakṣaṇa significa a diferenciação (da coisa definida) de coisas da mesma
classe, bem como daquelas de outra classe. O significado literal pode ser explicado da seguinte forma: Viṣaya (objetos)
são aqueles que afetam a cognição ao imprimir sua própria forma na cognição. Terra e outras substâncias e prazer e
outros sentimentos (como dor, etc.) são objetos para nós.
Mas, em suas formas sutis (Tanmātras), eles não são objetos para nós, embora sejam objetos para os Yogues
e ascetas. Prativiṣayam denota aquilo que colide com cada objeto particular, ou seja, o órgão dos sentidos. Vṛtti é o
contato com o objeto. Assim, representa o sentido que está em contato com cada objeto; conhecimento dependendo
disso é adhyavasāya. É a cognição resultante da operação de Buddhi. Na modificação dos sentidos que apreendem
objetos, quando ocorre a subjugação do Tamas de Buddhi, ocorre a predominância de Sattva - isto é conhecido como
cognição, modificação dos sentidos e conhecimento (adhyavasāya, Vṛtti e jñāna). Isso é pramāṇa. O favor que é
prestado à faculdade senciente (cetanā) é o fruto conhecido como Cognição Correta; (Pramā) é bodha, consciência.
Na verdade, o BuddhiTattva não é inteligente, pois é derivado de Prakṛti; conseqüentemente, sua cognição
(que é uma função do Buddhi) também não é inteligente, como um jarro, etc. Da mesma forma, (outras modificações)
do Buddhi Tattva, como o prazer etc., também não são inteligentes. Mas o Puruṣa não associado ao prazer, etc., é o
Princípio Senciente. (Ainda) Ele (isto é, Puruṣa ) parece possuir cognição, prazer etc, em virtude de suas sombras caindo
nele pelo reflexo da cognição, prazer etc. que realmente subsistem no Buddhi Tattva. É assim que o Princípio
“EU”nteligente (cetanā) passa a ser favorecido (por Buddhi). Buddhi e seu adhyavasāya, embora não inteligentes em
si mesmos, parecem inteligentes devido ao fato de serem refletidos na inteligência (do Espírito). Isto será descrito em
Karikā.- 20
Ao usar o termo adhyavasāya (no texto), a cognição duvidosa (Saṁśaya) é excluída, pois a dúvida é da natureza
da incerteza e, portanto, nunca é definida, enquanto que adhyavasāya é uma cognição definida. O uso do termo Viṣaya
(objeto) elimina a cognição perversa (Viparyaya) de coisas que não existem. Ao usar o termo prati (no texto), o contato
do órgão dos sentidos com um objeto é indicado; por isso, inferência, lembrança, etc. são excluídos. Assim, a
determinação de cada objeto respectivo por meio do contato dos sentidos é a definição completa da percepção, pois
exclui todas as coisas do mesmo tipo, bem como coisas de outro tipo. As definições fornecidas por filósofos
pertencentes a outros sistemas não foram defendidas ou criticadas por medo da prolixidade.
O Lokāyatika (materialista) diz que a inferência não é um meio de cognição (Pramāṇa). Se for assim, como
saber se a pessoa a quem se dirigia era ignorante, ou em dúvida, ou perverso? Certamente, não é possível a uma
pessoa comum, cuja percepção é grosseira, perceber a ignorância, dúvida e perversidade de outra pessoa; nem pode
ser conhecido por qualquer outro meio, porque o materialista não aceita nenhum outro meio (exceto a percepção
direta). Assim, se, sem saber se a pessoa a quem se dirige é ignorante, duvidosa ou perversa, o materialista procurasse
dirigir-se a toda e qualquer pessoa ao acaso, certamente, tal pessoa seria ignorada, pois sua expressão não é adequada
para ser ouvido por todas as pessoas inteligentes, como se ele fosse louco. A ignorância, etc. de outra pessoa deve ser
inferida apenas de sinais como a diferença em sua intenção ou palavras. Assim, ele tem que aceitar a inferência como
um pramāṇa, embora não queira.
É correto que a inferência deva ser definida após primeiro definir a percepção como resultados de inferência
da percepção. Além disso, na medida em que a definição geral deve preceder a definição especial, o autor fornece
uma definição geral de inferência dizendo: 'É precedida por um conhecimento do termo intermediário e do termo
principal. 'O termo do meio (liṅga) indica o permeado (vāpya, isto é, menos extenso), enquanto o termo principal
(liṅgi) implica a difusão (vyāpaka - mais extenso). Vyāpya é aquele cuja concomitância natural (com o liṅgi) foi
devidamente estabelecida após todos os adjuntos suspeitos e presumidos (casuais) terem sido rejeitados. Aquilo com
o qual o liṅga é concomitante é o Vyāpaka (o termo maior e mais extenso). As palavras termo médio e termo principal,
entretanto, denotam objetos (de cognição), mas aqui elas representam a cognição desses objetos. (A inferência é)
precedida pela cognição de fumaça etc como vyāpya (na inferência "a Colina é fictícia por causa da presença de fumaça
') e fogo etc como vyāpaka. O termo liṅgi deve ser repetido e tomado no sentido de que em que o liṅga está presente,
isto é, por meio disso surge a cognição de que o liṅga (que aqui é fumaça, o termo do meio) está presente no termo
menor (pakṣa que é colina na inferência acima).
(Isso é pakṣa - dharmatājñāna). Assim, a definição geral de inferência é a seguinte: 'Inferência é aquela cognição que
é precedida (a) pela cognição de concomitância invariável entre o termo principal e o termo do meio (isto é,
vyāptijñāna entre liṇgi e liṇga) e (b) pela cognição da presença do termo médio (liṇga) no termo menor
(pakṣadharmatajñāna).

O autor, ao dizer que a inferência é considerada de três tipos, lembra as formas especiais de inferência
descritas por outro sistema filosófico (Nyāya). A inferência, que acaba de ser definida em sua forma geral, tem três
formas especiais, conhecidas como (a) Apriori - pūrvavat; (b) Aposteriori – Śeṣavat; (C) com base em observação geral
– sāmānyatodṛṣṭa. Em primeiro lugar, a inferência é de dois tipos: Vīta, positiva e Avīta, negativa. Postulando
positivamente a inferência conhecida pelo método da concordância é Vīta, enquanto a inferência negativa obtida pelo
método da diferença é Avīta. Destes dois, a inferência avīta é chamada Śeṣavat (aposteriori, isto é, inferir a causa –
kāraṇa através do efeito, kārya); Śeṣa é o que permanece, o resíduo; portanto, a inferência que tem o resíduo como
assunto é a inferência Śeṣavat.
Assim foi descrito (no Nyāyabhāṣya 1.1.5); 'A inferência Śeṣavat é aquela em que, com relação a um objeto,
algumas das propriedades prováveis sendo negadas e eliminadas, e não havendo semelhança de sua pertença a
algumas outras, temos a cognição daquilo que permanece (não negado e não eliminado).' Um exemplo de inferência
avīta obtida através do método negativo será citado mais tarde (sob Kārikā - 9). A inferência Vīta é dupla (a) Apriori -
Pūrvavat e (b) Sāmānyatodṛṣṭa - baseada na observação geral.
Destes, Pūrvavat tem como objetivo aquele Universal do qual um determinado indivíduo foi visto
anteriormente: Pūrva (em Pūrvavat) significa ´bem conhecido´, isto é, aquele universal do qual o indivíduo particular
foi visto anteriormente; assim, a Cognição Inferencial da qual tal universal é o objeto é chamada de Pūrvavat; por
exemplo, a presença do fogo universal particular na montanha é inferida da presença de fumaça (na montanha). Aqui,
o fogo universal é aquele em que um determinado indivíduo na forma de um fogo específico já foi visto na lareira.
A segunda forma de inferência de vīta é o Sāmānyatodṛṣṭa, que tem como objeto instâncias universais das
quais algum tipo não foi visto anteriormente, por exemplo, a cognição inferencial que tem os sentidos como seu objeto
(ou seja, a cognição do órgão dos sentidos). O que se infere, neste caso, é a instrumentalidade de um órgão que produz
por sua ação a cognição da cor e coisas semelhantes. (Inferência de causa – Kāraṇa através do Kārya - efeito). Embora
a instrumentalidade (Karaṇatva a capacidade de efetuar um ato) como um gênero (sāmānya) seja uma coisa
conhecida, porque o indivíduo específico é visto no machado que é um instrumento de corte, aquele instrumento
particular (Iṅdriya) que produz a cognição de cor, etc., só é inferido porque o indivíduo particular desse instrumento
(que traz a cognição da cor, etc.) nunca foi percebido: Essa (forma particular) do instrumento (Kāraṇa) é aquilo que é
considerado pertencente ao sentido universal órgão e qualquer indivíduo específico desse órgão dos sentidos
universal (iṅdriyatva - sāmānyasya) não é perceptível por pessoas de visão comum como no caso do fogo individual
específico sendo visto do fogo universal.
Isso é o que distingue a inferência de Pūrvavat da inferência de Sāmānyatodṛṣṭa, embora ambas sejam
igualmente inferências de Vīta. No termo Sāmānyatodṛṣṭa, a palavra drsta significa cognição (darśana) do universal
(sāmānyasya); o afixo tasil é capaz de significar o sentido de todas as desinências de caso; assim, o termo
Sāmānyatodṛṣṭa representa a cognição inferencial daquele universal particular do qual um indivíduo específico não
foi percebido. Tudo isso foi totalmente descrito por nós no Nyāyavārtika - tātparyatīkā e, como tal, não é repetido
aqui por medo de ser prolixo*.

* Nota: Um órgão dos sentidos não pertence à mesma classe que um machado, cuja mentalidade instrumental é vista
no corte etc. Além disso, um órgão dos sentidos também não é um objeto de percepção. Ora, cognição e ação são atos,
o ato de cortar não pode ser efetuado sem um instrumento; da mesma forma, o ato de cognição e ação também não
pode ser efetuado sem algum instrumento. Assim, infere-se a existência dos Iṅdriyas como instrumentos de cognição
e ação.

'O discípulo, imediatamente após ouvir seu mestre proferir algumas palavras, (como trazer uma vaca, etc.) age
de uma determinada maneira (traz a vaca). A pessoa que presencia isso infere do exposto que a compreensão do
sentido das palavras proferidas pelo professor é a causa da ação do aluno. A partir disso, ele reconhece a conexão
entre as palavras usadas e seu significado. Além disso, esse reconhecimento da conexão entre a palavra e seu
significado é o que ajuda uma palavra a expressar seu significado. Disto se segue que o Testemunho verbal é precedido
por inferência; conseqüentemente, o Testemunho Verbal Válido é definido após a Inferência.
 É definido como 'Declarações feitas por pessoas confiáveis e os Vedas.' Aqui āptavacana indica a coisa a ser
definida, enquanto o resto da frase indica sua definição. A palavra āpta significa o que é certo; o que é certo e também
uma revelação (śruti) é āptaśrutiḥ, portanto, śruti representa aquela cognição do significado de uma frase que é
produzida por aquela frase.
O Testemunho válido é autoritário, ou seja, é sempre correto na medida em que é provocado pelas palavras
dos Vedas que não são de autoria de nenhum ser humano e porque está, portanto, livre de todos os defeitos (como a
falsidade que torna as palavras não confiáveis ) É por esta mesma razão que o conhecimento derivado do smṛti, itihāsa
e purā ṇa (trabalho canônico, narrações históricas e mitos) também é considerado correto porque eles têm os Vedas
como sua fonte.
No que diz respeito ao sábio Primitivo Kapila, (o fundador do sistema filosófico Sāṇkhya), é provável que ele
se lembrasse dos textos védicos que havia estudado durante os Kalpas anteriores (ciclos de tempo), assim como o
conhecimento das coisas adquirido no dia anterior e lembrou-se no dia seguinte ao acordar do sono. E isso é evidente
a partir da declaração feita pelo venerável Jaigīṣavya no texto: 'Enquanto eu estava evoluindo durante dez Kalpas' etc,
onde ele fala de suas vidas passadas se estendendo por um período de dez kalpas, (ciclos de tempo) durante uma
conversa entre ele e Āvaṭya. Ao usar a palavra Āpta, (em āptavacana), todas as pseudo-revelações como as escrituras
impróprias dos budistas (Sākyabhikṣu), jainistas (nirgraṅthaka) e materialistas (Saṁsāramocaka) são excluídas. Todas
essas (escrituras mencionadas acima) simplesmente não são dignas (ayuktatvam) por causa de (a) inconsistência, (b)
serem destituídas de base sólida, (c) contraditórias à razão e (d) uma vez que são aceitas apenas por alguns poucos e
pessoas bestiais como Mlecchas etc.
Pela partícula tu no texto, o autor distingue Testemunho Verbal Válido de Inferência. O significado de uma
frase é, na verdade, o objeto conhecido (por meio dessa mesma frase); mas não se torna sua propriedade (dharma)
pela qual poderia se tornar seu liṅga (isto é, indicação inferencial, já que a fumaça é de fogo). Nem é necessário ter
um conhecimento prévio da conexão (entre a frase e seu significado) para expressar o significado dessa frase. (Isso é
visto). Na obra de um novo poeta onde, embora a frase usada pelo poeta nunca tenha sido ouvida antes, ela expressa
um significado que nunca foi percebido como tendo sido expresso antes.
Assim, sendo esta (como descrito acima) a natureza das definições de ambas as formas gerais e especiais de
provas, todas as outras provas, como Analogia e o resto que foram postuladas pelos oponentes (ou seja, outros
sistemas filosóficos) estão incluídas nas muitas provas definidas acima.
Por exemplo, as afirmações Como é a vaca, assim é Gavaya são citadas como um exemplo de Analogia. A
noção produzida por esse meio é, na verdade, uma cognição verbal. Além disso, a noção que surge (da declaração
acima) de que a palavra Gavaya denota todos os animais semelhantes a uma vaca, é apenas um caso de cognição
inferencial. Aqui, a inferência assume a seguinte forma: 'Quando uma palavra particular é usada por pessoas idosas
(conhecedoras) (com referência a uma coisa particular), deve ser considerada como denotando-a quando não há outra
função (além da denotação direta), como encontrado no exemplo da palavra vaca, denotando seu atributo genérico
de cor também.
De maneira semelhante, os mais velhos usam a palavra Gavaya para denotar um animal semelhante à vaca.
Portanto, a palavra Gavaya deve ser considerada como denotativa desse animal. Esta cognição é, portanto, puramente
inferencial. Além disso, a noção de que o animal Gavaya que está diante de nossos olhos é semelhante à Vaca é
puramente uma cognição perceptiva. É por isso que quando a vaca é lembrada, surge a cognição de sua semelhança
com Gavaya e isso nada mais é do que pura percepção.
Certamente, a semelhança na vaca não é algo diferente daquela na Gavaya. Novamente, isso é conhecido
como semelhança quando o agregado das partes componentes do corpo de um animal (como caudas, cascos, etc.
encontrados no gênero de vaca) é considerado em grande medida semelhante ao do corpo de outro animal. Essa
semelhança de agregados (de certas características nos dois animais daquele gênero) é uma só; Então, quando foi
percebido na Gavaya, deve ser assim também na vaca. Assim, nada resta para ser objeto de um meio diferente de
cognição na forma de Analogia. (Porque, como provado acima, toda cognição que surge da analogia é considerada
Percepcional, Inferencial ou Verbal). Assim, afirmamos que Analogia não é um meio distinto de cognição.
Da mesma forma, a Presunção (Arthāpatti) também não é um pramāṇa separado. Em apoio à Presunção como
um pramāṇa distinto, os antigos apresentaram o seguinte exemplo: ‘Chaitra quem é vivo não é visto na casa.'
Aqui, a existência de Chaitra em outro lugar é conhecida por meio da presunção, embora ele não seja visto na
casa (de acordo com os antigos). Na verdade, este também é um caso de inferência. No que diz respeito ao próprio
corpo, a concomitância é facilmente reconhecida quando sabemos que um objeto finito existente que não está
presente em um lugar está presente em outro lugar, e também que quando um objeto finito está presente em um
lugar, ele não é presente em outro lugar. Portanto, com a ajuda da premissa menor de que o Chaitra vivo não está em
casa, entendemos (ou inferimos) que ele deve estar em algum lugar fora de casa. Portanto, este é um caso claro de
inferência.
A presença de Chaitra em algum lugar do mundo não pode deixar de lado o fato de sua ausência na casa; na
medida em que a ausência não comprovada em casa não pode ser razão válida para sua presença fora de casa. Nem
a ausência de Chaitra em sua casa nega sua existência. Somente se sua própria existência fosse negada, não é possível
estabelecer sua existência fora de casa.
Dúvida: a não existência de Chaitra na casa é inconsistente com sua própria existência ou apenas com sua
existência em casa?
Resposta: Não pode ser o primeiro, porque não pode haver inconsistência entre a existência em outro lugar e
a inexistência na casa, porque as duas coisas são bastante independentes uma da outra.
Objeção: A casa também está incluída no espaço em geral. (A alegação de que não há inconsistência entre a
inexistência na casa e a existência em outro lugar, visto que são duas coisas diferentes, está sendo contradita).
Portanto, (a existência de Chaitra em outro lugar) implica sua existência na casa também; aqui, sendo o assunto o
mesmo, haveria inconsistência entre a existência em outro lugar e a inexistência na casa.
Resposta: Não é assim. A inexistência na casa que é determinada por Pramāṇa (meio de cognição correta) não
pode ser negada pela noção duvidosa e implícita de existência na casa (por argumentos duvidosos como a casa
também está incluída no espaço em geral). Embora a inexistência definitivamente determinada na casa coloque de
lado a noção duvidosa e implícita da existência na casa, ela não pode negar a existência do homem; nem pode tirar a
dúvida (quanto à possibilidade de existência em casa sugerida pelo oponente).
O que se nega é apenas a sua existência em casa pela inexistência de Chaitra, delimitada pela casa por
incompatibilidade (de existência com inexistência); sua existência em geral não é negada por causa da neutralidade
(ou seja, não há incompatibilidade). Portanto, uma inferência da existência do homem fora é tirada da razão apurada
(linga ou termo do meio) na forma de sua não existência na casa.
A razão acima também remove outra definição de presunção como consistindo na remoção de contrariedade
entre duas cognições válidas, restringindo-as a assuntos distintos, porque na realidade não há inconsistência entre o
que é delimitado e o que não é delimitado (ou seja, entre a inexistência na casa e existência em outro lugar). Outros
exemplos de presunção devem ser incluídos de forma semelhante na inferência. Por isso é estabelecido que a
Presunção não é um pramāṇa separado, distinto da Inferência.
Da mesma forma, a Não-existência (abhāva) também é apenas uma forma de Percepção. A inexistência de um
jarro (em um determinado lugar) nada mais é do que uma modificação particular do lugar (onde a existência do jarro
é negada), caracterizado pelo caráter absoluto. Exceto o Princípio Senciente, todas as outras entidades sofrem
modificações a cada momento e todas essas modificações diversas são perceptíveis aos sentidos. Portanto, não pode
haver nenhum objeto que possa ser sujeito de um meio distinto de cognição como abhāva (não existência).
Saṁbhava (equivalência) que leva à cognição de pesos menores, como Droṇa, ādhaka e Prastha, (como
incluídos) em (o peso maior) khāri, também é uma forma de inferência apenas (e não um pramāṇa separado). Na
verdade, a noção de que o peso maior de khāri inclui Droṇa etc. leva à cognição da presença de peso menor como
Droṇa em khāri. (Khāri é uma medida igual a 16 Droṇas).
Lenda - aitihya é meramente uma continuidade de uma vaga afirmação originada de (uma duvidosa) fonte
não nomeada, geralmente aparecendo na forma, 'os antigos disseram isso e aquilo. 'Um exemplo disso é encontrado
na declaração: Nesta figueira-da-índia vive um fantasma. Agora, este não pode ser um pramāṇa distinto porque a
declaração é duvidosa, pois a fonte de sua origem é indeterminada. Se a fonte de sua origem é determinada como
sendo a declaração de pessoas dignas de confiança, então é simplesmente um caso de cognição verbal. Portanto, é
adequado e apropriado dizer que os pramāṇas são de apenas três tipos.
Assim, foram definidos os pramāṇas (provas ou meios de cognição) a fim de estabelecer a existência do vyakta
(manifestado), Avyakta (não manifestado) e o Jña (Puruṣa - Espírito). Destes, o manifestado na forma de terra e o
resto, é conhecido por meio da percepção direta até mesmo por um lavrador de pés empoeirados (ou seja, mesmo
por uma pessoa analfabeta). Ele também conhece coisas como Fogo (na colina) por meio de inferência a priori
(pūrvavat anumāna) com base na percepção de marcas indicativas como fumaça etc. Portanto, a escritura não estaria
prestando qualquer ajuda se fosse para lidar apenas com essas coisas. As escrituras, portanto, devem lidar com coisas
que são muito difíceis de saber por meio de conhecimento comum. Consequentemente, o autor destaca no versículo
a seguir) quais pramāṇas entre aqueles mencionados anteriormente são capazes de trazer o conhecimento de quais
coisas:
सयमयन््तस्तु दृष्टयदतीतन्ि्यणयं प्रतीततरिमु यियत।्
तस्मयदतप चयतसिं परोक्षमयप्तयगमयतत्सिम् ॥६॥
Tu, mas;
atīndriyāṇāṁ pratītiḥ, o conhecimento de coisas supersensíveis;
sāmānyataḥ dṛṣṭāt anumānāt, (é obtido) por meio de inferência baseada em observações gerais;
Parokṣam, coisas supersensíveis;
tasmād api ca asiddham, nem mesmo estabelecido por ele;
āpta āgamāt siddham, é estabelecido pelo Testemunho e Revelação.

6. “Mas o conhecimento das coisas supersensíveis é obtido por meio de inferência baseada na observação geral; e
o conhecimento das coisas supersensíveis não estabelecidas nem mesmo por isso é estabelecido por meio de
Testemunho e Revelação”.

A partícula tu (no texto) distingue a inferência baseada na observação geral da percepção e da inferência a
priori (pūrvavat). O conhecimento de coisas supersensíveis como Pradhāna (Matéria Primordial) e Puruṣa (Espírito) e
o resto é obtido através da inferência Sāmānyato – dṛṣṭa, ou seja, este conhecimento é obtido devido a certa operação
de Buddhi na forma de seu reflexo em o Espírito cognitivo. A menção desta inferência particular é apenas ilustrativa;
deve ser considerado como inclusivo de inferência seṣavat (a posteriori) também.
Objeção: É então que a cognição de todas as coisas supersensíveis é obtida apenas pela inferência baseada na
observação geral? Se fosse assim, isso significaria que coisas como Céu, Forças Invisíveis, Divindades, etc. e também a
ordem de evolução de Mahat e outros princípios, não existem, pois nesses casos a inferência acima não é aplicável.
Resposta: Em resposta a isso, o texto diz: tasmādapi... etc. O uso do termo tasmāt é suficiente para indicar a
intenção de seu estabelecimento; o uso adicional da partícula ca pretende incluir também uma inferência a posteriori.
Objeção: Que assim seja. Agora, a não percepção de coisas como flores do céu (gagana - kusuma), cabelo de
tartaruga (kūrma - roma), o chifre de lebre (śaśa – viṣāṇa) etc faz com que sejam considerados inexistentes.
Semelhante é o caso com relação à Natureza Primordial, etc. Então, como é que sua existência é estabelecida por meio
de inferências como sāmānyato drsta e outras?
O seguinte versículo responde a isso:

अततदरू यत्सयमीप््यतदतन्ि्घयतयन्मिोऽिर्स्थयियत।्
सौक्ष्म््यत् व््र्धयियतर्र्र्यत्समयियतर्हयरयच्च ॥७॥
Atidūrāt, de distância excessiva;
sāmīpyāt, de proximidade;
iṅdriyaghātāt, da deficiência dos sentidos;
mano'nava sthānāt, por distração;
saukṣmyāt, da sutileza;
vyava - dhānāt, de intervenção;
abhibhavāt, da supressão (por outros),
samānābhihārāt, e da mistura com outros objetos semelhantes;
ca e outros.

7. “(A apreensão mesmo das coisas existentes não surge) por meio de distância excessiva, proximidade,
comprometimento dos sentidos, distração, sutileza, intervenção, supressão por outros objetos, mistura com
outros objetos semelhantes e outras causas”.

Anupalabdhiḥ - (não - percepção) ocorrendo no próximo Kārikā deve ser lido retrospectivamente (com este
Kārikā) seguindo a máxima do Olhar do Leão*. Um pássaro voando muito alto no céu (embora exista) não é percebido
pelo olho devido à distância excessiva. O termo ati (no texto) também deve ser lido com sāmīpya (proximidade). O
colírio aplicado ao olho não é percebido (embora esteja presente) devido à proximidade. O comprometimento dos
órgãos indica cegueira, surdez, etc. A ausência de mente é como alguém que não percebe as coisas mesmo em um dia
claro - luz, embora estejam em contato com os sentidos, porque a mente é dominada por uma forte paixão e outras
emoções.

*Nota: Simhāvalokana Nyāya é a máxima do olhar para trás e para a frente de um leão. O leão tem o hábito de olhar
para frente e para trás após matar sua presa para ver se há algum rival para disputar a posse. Essa máxima é
geralmente usada quando se lança um olhar retrospectivo sobre o que foi deixado para trás e, ao mesmo tempo, se
prossegue com seu trabalho.

Da sutileza, é a incapacidade de perceber coisas como o átomo, etc., por mais que se concentre a mente nisso
e embora eles possam estar muito próximos da faculdade. Da intervenção é como se não se visse a rainha e as outras
pessoas (embora existentes) sendo obstruídas (escondidas) por uma parede. Da supressão é como não ver os planetas
e estrelas durante o dia porque eles são suprimidos pelos raios mais brilhantes do sol. Da mistura é como não perceber
as gotas de água liberadas das nuvens em um tanque (onde se misturam).
A partícula ca (no Kārikā) tem uma força coletiva e inclui até mesmo aqueles não mencionados (no Kārikā).
Com isso, mesmo o não manifestado é incluído (entre as causas da não percepção) como a coalhada não sendo
percebida como não manifestada no estado de leite.
O que se quer dizer com tudo isso é que uma coisa não se torna inexistente apenas porque não é percebida
diretamente; pois, há o perigo de o argumento ser exagerado injustificadamente. Por exemplo, um homem, saindo de
sua casa, concluiria que as pessoas em sua casa não existem só porque ele não as vê. Mas não é assim. A inexistência
é determinada apenas por coisas que têm a capacidade de serem percebidas, mas não são percebidas no momento.
A natureza primordial, o Espírito e o resto não possuem a propriedade de serem percebidos e não é apropriado
que os homens inteligentes deduzam disso que eles não existem apenas porque não são percebidos. A questão sobre
qual das causas acima mencionadas se aplica à não percepção da Natureza Primordial e outras, é respondida no
seguinte Kārikā:

सौक्ष्म््यतदिपु लतधधियवर्यर्यत्कय्वतस्तदपु लधधेाः।

महदयतद तच्च कय्ं प्रकृततसरूपं तर्रूपं च॥८॥
Tatanupalabdhiḥ, Sua não percepção;
saukṣmyāt, é por causa de sua sutileza;
na abhāvāt, não por causa de sua inexistência;
kāryataḥ, por meio de seus efeitos;
tat upalabdheḥ, conforme é apreendido;
tat ca kāryam, e seu efeito é;
Mahat ādi e o resto;
Prakṛti sarūpam, semelhante a Prakṛti;
virūpam ca e diferentes.

8. “Sua não percepção se deve à sua sutileza e não à sua inexistência. É apreendido por meio de seus efeitos; esses
efeitos são o Mahat (Grande Princípio) e o resto; alguns deles são semelhantes e alguns são diferentes de Prakṛti
(a Matéria Primordial)”.

Por que não dizemos que eles não são apreendidos apenas por causa de sua não existência, assim como o
sétimo tipo de rasa? *

* Nota: Os gostos são apenas seis; eles são: Kaṭu, picante, Āmla, ácido; Madhura, doce; Lavana, salgada; Tikta,
amargo; e Kaṣāya, adstringente. Portanto, sendo as rasas apenas seis, o sétimo tipo de rasa não existe.
 O autor responde: Na - abhāvāt: não por causa de sua inexistência; porque? porque é apreendido por meio
de seus efeitos. Tat (no texto) refere-se à Natureza Primordial. A prova da apreensão do Espírito é dada (em Kārikā
17) como segue: o agregado deve ser pelo bem do não - agregado. Quando descobrimos que a percepção direta dos
sentidos não apreende objetos cuja existência é provada por provas mais fortes, deve ser entendido que os sentidos
são incapazes de apreensão. A não apreensão do sétimo gosto pelos sentidos não pode ser atribuída à incapacidade
dos sentidos de apreendê-lo; é porque sua existência (isto é, do sétimo gosto) não foi estabelecida por nenhuma prova
válida.
Pergunta: O que mais, são os efeitos dos quais a existência da Natureza Primordial é inferida?
Resposta: Mahat e o resto são seus efeitos. Os detalhes de como eles indicam (a existência de Pradhāna) serão
explicados mais tarde (no Kārikā 22). A declaração no texto: Semelhante e diferente da Natureza é mencionada porque
a compreensão da semelhança e da dissimilaridade desses efeitos é útil para obter sabedoria discriminativa (Viveka
Jñāna). Isso será classificado posteriormente (no Kārikā 23 etc.).
A causa sozinha é apreendida por meio dos efeitos. Com relação a isso (assunto de causa e efeito), existem
diferentes versões entre os diferentes filósofos.

(1) Alguns dizem (os budistas afirmam) que o existente (efeito) emana do não existente (causa);
(2) Outros (Advaitins) afirmam que todos os efeitos são meramente aparências ilusórias da Realidade Única e não são
entidades reais por si mesmas.
(3) Outros (como Kaṇāda e Gautama) sustentam que o efeito (anteriormente) inexistente (surge) da causa existente;
e por último...
(4) os antigos (como Kapila) declaram que o existente (efeito) emana do existente (causa).

De acordo com as três primeiras opiniões (sobre a teoria de causa e efeito), a existência de Pradhāna (Natureza
Primordial) não pode ser provada. O mundo é da natureza do som e outros elementos que são apenas modificações
diferentes de prazer, dor e ilusão. Isso prova que a causa do mundo é Pradhāna que é da natureza dos atributos de
Sattva, Rajas e Tamas (que são da essência do prazer, dor e ilusão sukha, duhkha e moha respectivamente).
Se o argumento "de que o efeito existente é produzido a partir de uma causa inexistente" for aceito, como
poderia a Causa inexistente, que deve ser inexprimível, visto que não tem caráter, ser da natureza do Som, etc.?
Certamente, o inexistente nunca pode ser da natureza do existente.
Mesmo que se diga que o mundo da natureza do som etc. é uma aparência ilusória da Realidade Única, então
também não pode ser provado que o efeito existente é produzido a partir da causa existente. Nem pode a Realidade
Única sem um segundo constituir a fenomenalidade; antes, a concepção do não fenomenal como constituindo o
fenomenal é apenas uma ilusão.
Mesmo sob a teoria de Kaṇāda e Gautama, de que o efeito inexistente nasce de uma causa existente, não se
pode considerar que o efeito é inteiramente constituído pela causa, pois não poderia haver identidade entre o
existente e o inexistente; portanto, também sob essa teoria, a existência de Pradhāna não pode ser estabelecida.
Portanto, a fim de estabelecer a existência de Pradhāna, o autor declara desde o início que o efeito existe.

असदकरणयदपु यदयिग्रहणयत् सर्वसर्ं र्यर्यर्यत।् |

शक्तस्् शक््करणयत् कयरणर्यर्यच्च सत् कय्वम् ॥९॥
Asat akaraṇāt, da não efetivação do inexistente;
upādānagrahaṇāt, da seleção do material para o efeito;
sarva sambhava abhāvāt, da ausência da produção de tudo por todos os meios;
śaktasya, do competente;
śakyakaraṇāt, a partir da efetuação do que pode ser produzido;
ca, e;
kāraṇabhāvāt, visto que o efeito é da mesma essência que a causa;
sat kāryam, o efeito é existente.
9. “O efeito é sempre existente, porque (1) o que é inexistente não pode de forma alguma ser trazido à existência;
(2) porque os efeitos têm causa material adequada; (3) porque nem todos os efeitos são produzidos por todas
as causas; (4) porque uma causa eficiente pode produzir apenas aquilo para o qual é eficiente; e finalidade, (5)
porque o efeito é da mesma essência que a causa”.

Satkāryam (no texto) significa que o efeito existe mesmo antes da operação da causa. Os Naiyāyikā-s não
devem levantar objeções (contra esta doutrina) dizendo que ela sofre do absurdo de estabelecer o que já está
estabelecido*.

* Nota: Isso é conhecido como siddha sādhana dosa; significa que, se o efeito já existe, então a operação da causa
para trazer à existência esse efeito é supérflua.

Mesmo que produtos como o broto e o jarro sejam produzidos após a destruição da semente e do pedaço de
argila, não se pode dizer com isso que a eficácia causal pertence à destruição (pradhvamsa, pois é uma negação pura);
a eficácia causal pertence apenas a entidades positivas que consistem de partículas componentes da semente (e um
pedaço de argila). Se fosse possível que uma entidade positiva fosse produzida a partir da mera negação, então, tal
negação estando facilmente disponível em todos os lugares, surgiria a possibilidade absurda de que todas as coisas
poderiam ser produzidas em todos os lugares*. Tudo isso foi totalmente explicado por nós no Nyāya vārtika –
tātparyaṭīkā.

* Nota: Por meio disso, a primeira teoria dos budistas de que o efeito existente emana da causa inexistente é refutada.

(A teoria Vedānta) de que o mundo fenomenal é meramente uma aparência ilusória não pode ser justificada
a menos que tenhamos algumas provas para invalidar sua existência. Agora permanece a teoria de Gautama e Kaṇāda
(que o efeito anteriormente inexistente evolui da causa existente). Aqui, o autor estabelece sua visão de que o efeito
existe. As razões para esta afirmação são dadas (no texto): (1) O que é inexistente não pode de forma alguma ser
produzido: Se o efeito fosse inexistente antes da operação da causa, então ele nunca poderia ser trazido à existência
por qualquer corpo; pois nem mesmo milhares de artistas podem mudar o azul (cor) para o amarelo. Se for dito que
existência e não existência eram meras propriedades (dharma) pertencentes ao jarro, mesmo então, o objeto sendo
inexistente, não pode haver propriedade subsistindo nele, e a existência do jarro permanece mesmo enquanto estava;
e também a inexistência não pode ser propriedade do jarro, porque se a não existência não está conectada e não é
idêntica ao jarro, como poderia o jarro ser considerado inexistente?
Conseqüentemente, segue-se que o efeito deve existir antes da operação causal também, assim como existe
depois da operação causal. Sendo assim, o que se espera de uma causa é apenas a manifestação de um efeito pré-
existente. É bastante apropriado afirmar que o efeito latente manifesta, por exemplo, a manifestação do óleo do
gergelim por pressão, do arroz da casca pela batida e do leite da vaca pela ordenha. Mas não temos esse exemplo de
provar a produção de uma coisa inexistente. Na verdade, o que não existe nunca é encontrado para ser manifestado
ou produzido.
Pelas seguintes razões, também o efeito deve ser considerado como subsistente na causa, mesmo antes de
sua operação: por causa da seleção do material para o efeito. O termo upādāna; (no texto) representa a causa; e
grahaṇa (no texto) significa grahaṇa de causa e representa sua relação com o efeito. O composto upādānagrahaṇāt,
portanto, significa 'porque há uma relação definida da causa com o efeito. 'O significado é que a causa produz o efeito
apenas quando está relacionada a esse efeito; não poderia haver tal relação com o efeito se ele não existisse. Portanto,
o efeito deve ser considerado como existente.
Pergunta: Que assim seja. Mesmo assim, por que os efeitos não são produzidos por causas não relacionadas
a eles? Nesse caso, pode ser que apenas o efeito inexistente seja produzido. Isso é respondido pelo texto
‘sarvasambhava abhāvāt - por causa da ausência de produção de tudo a partir de tudo.' Se for dito que um efeito
poderia ser produzido sem estar relacionado à causa, então, todo efeito poderia surgir de todas as causas, pois todos
seriam igualmente não relacionados à causa; mas tal coisa nunca acontece. Portanto, um efeito não relacionado não
pode ser produzido por uma causa não relacionada, mas apenas um efeito relacionado pode ser produzido por uma
causa relacionada.
 É por isso que os professores Sāṁkhya afirmam: 'Causas que estão sempre relacionadas a coisas existentes,
não podem ter nenhuma conexão com coisas não existentes; para aquele que deseja a produção de um efeito não
relacionado, não haveria restrição, (ou seja, haveria produção indiscriminada de coisas).'
Objeção: que assim seja; mas a causa, embora não relacionada, é capaz de produzir apenas aquele efeito para
o qual é eficiente; e essa eficiência da causa é apreendida ao realmente ver o efeito sendo produzido. Assim, não pode
haver desordem, (como mencionado acima). Isso é respondido pelo texto: 'porque a causa eficiente só pode produzir
aquilo para o qual é eficiente.'
Agora, esta eficiência (śakti) subsiste na causa eficiente que opera em todas as coisas ou apenas naquele efeito
que é eficiente para produzir? Se o primeiro for aceito, então, surge a mesma confusão de desordem; se for o último,
então deve ser explicado como pode operar em uma coisa inexistente. Se for dito que a própria eficácia causal (śakti)
é constituída de tal forma que pode produzir apenas certos efeitos e não todos os efeitos, perguntamos, bem, esta
sua eficiência peculiarmente constituída está relacionada com o efeito particular ou não?
Se relacionado, então nenhuma relação é possível com o que é inexistente; então, o efeito tem que ser aceito
como existente. Se não estivermos relacionados, teremos novamente o mesmo problema de avyavasthā, desordem.
Portanto, corretamente foi dito (no texto) que a causa eficiente pode produzir apenas aquilo para o qual é eficiente.
'Além disso, a razão para considerar o efeito como existente está sendo dada pela afirmação' porque o efeito é da
mesma essência que a causa. 'O efeito é da mesma essência que a causa: portanto, o efeito não pode ser diferente da
causa. Portanto, sendo a causa existente, como pode o efeito que não é diferente da causa, ser inexistente?
A seguir estão as provas que estabelecem a não diferença do efeito da causa:

(1) O tecido não é diferente dos fios (que o constituem) porque o tecido subsiste nos fios. Uma coisa que difere em
sua essência de outra não pode subsistir nela, como uma vaca em um cavalo; mas aqui, o tecido subsiste em seus fios.
Disto se segue que o efeito não é diferente de sua causa.
(2) O pano e o fio não podem ser duas coisas diferentes por causa da relação entre a causa material e o efeito (upādāna
- upēdeya bhāva). Sempre que duas coisas são diferentes uma da outra, a relação entre a causa e o efeito constituintes
nunca é encontrada, por exemplo, no caso do jarro e do pano. Mas a relação entre a causa constituinte e o efeito é
encontrada entre o fio e o pano ; assim, os dois não são coisas diferentes.
(3) Pela seguinte razão, também o tecido e o fio não são duas coisas diferentes: 'porque não há conjunção nem
disjunção entre eles (saṁyoga - aprāpti abhāvāt). 'A conjunção existe apenas entre objetos diferentes uns dos outros,
como entre o poço e a jujuba; o mesmo com relação à separação também, como entre o Himavān e o Vindhyā. No
caso do tecido e dos fios, não existe tal conjunção ou disjunção; portanto, eles não são duas coisas diferentes.
(4) Também pela seguinte razão, o tecido não difere dos fios porque o tecido não contém em si nenhum outro produto
que o torne mais pesado do que os fios. Na verdade, é apenas em um objeto que difere em essência de outro que um
produto diferente com peso maior é aceito; por exemplo, o rebaixamento da balança causado por uma pulseira
pesando dois pālas é maior do que o causado pela pulseira pesando um único pāla. Mas essa diferença não é vista
entre o efeito do peso do tecido e o efeito do peso dos fios. Portanto, o tecido não é diferente dos fios. Essas provas
que estabelecem a não diferença entre o tecido e os fios são fornecidas pela inferência avīta (inferência negativa).

Assim fica estabelecida a não diferença entre o tecido e os fios. Segue-se, portanto, que o tecido são apenas
os fios dispostos em diferentes formas e que o tecido não é diferente dos fios em sua essência. Nem pode ser
estabelecido que os dois são totalmente diferentes um do outro por tais arrgumentos como: (a) Em uma coisa não
diferente, ocorreriam ações auto-contraditórias (ou seja, quando o tecido é rasgado e reduzido a fios, ele envolve o
ação de ser destruído na parte do pano e a ação de ser produzido na parte dos fios ou fios; se a identidade do pano e
do fio for aceita, então isso envolveria ações contraditórias como destruição e produção). (b) O conhecimento de que
a causa e o efeito estão relacionados (leva à noção de que os dois membros da relação são diferentes); e (c) o propósito
da função da causa é diferente daquele servido pelo efeito (por exemplo, o pano serve ao propósito de cobrir as coisas,
propósito esse que não pode ser atendido pelos fios).
Esses argumentos não podem estabelecer a diferença entre a causa e o efeito, porque todas as oposições
mencionadas acima podem ser explicadas e reconciliadas atribuindo-se as noções ao aparecimento e
desaparecimento de certos fatores;

(1) Os membros da tartaruga desaparecem quando entram em seu corpo; e reaparecem quando os membros são
puxados para fora. Por isso, não se pode dizer que os membros são produzidos e destruídos pela tartaruga. De maneira
semelhante, o jarro, a coroa etc. são apenas algumas modificações particulares da mesma argila, ouro e assim por
diante; Diz-se que são produzidos quando aparecem (ou seja, emergem) do barro ou ouro e são destruídos quando
desaparecem ao entrar neles novamente (ou seja, quando se tornam novamente argila, ouro, etc.). Na realidade, não
pode haver produção para o que não existe e nenhuma destruição para o existente. Isso foi declarado por Bhagavān
Kṛṣṇa Dvaipāyana (no Bhagavad Gītā 2.16): 'Não há ser para o inexistente, nem inexistente para o existente. 'No
exemplo citado, a tartaruga não é diferente de seus membros que aparecem e desaparecem; da mesma forma, o jarro,
a coroa e outros produtos também não são diferentes de argila, ouro etc.

(2) Os significados (de diferença entre o tecido e os fios) implícitos em declarações como o tecido está nesses fios '(isto
é, o pano é feito desses fios) é como a declaração: 'Estas são árvores Tilaka na floresta. '(Aqui, esta afirmação não
significa que a floresta é diferente das árvores Tilaka; ao contrário, a floresta nada mais é do que o agregado das
árvores Tilaka. Da mesma forma, no exemplo do tecido e fios também, o tecido é apenas os fios em uma forma
particular; em essência, não há diferença entre os dois).

(3) A diferença nas funções de propósito servidas por eles também não pode estabelecer a diferença entre a causa e
o efeito; porque, uma e a mesma coisa tem vários propósitos diferentes. Por exemplo, o fogo, embora seja apenas
um, ainda serve a propósitos diferentes, como queimar, cozinhar e iluminar. Tampouco se pode dizer que variações
de funções são a causa das diferenças; pois, vê-se que as funções de uma mesma coisa variam com seu funcionamento
coletivo ou individual; por exemplo, cada portador individual desempenha apenas a função de apontar o caminho e
não de carregar o palanquim. Mas, coletivamente, eles desempenham a função de transportar o palanquin. Da mesma
maneira, os fios não servem para cobrir quando estão espalhados separadamente; mas, unindo-se e assim aparecendo
na forma de tecido, eles servem ao propósito de cobertura.

Objeção: Agora, essa aparência (isto é, surgindo do tecido) existia antes da operação causal? ou era
inexistente? Se era inexistente, então a produção do que era inexistente tem que ser admitida. Se existisse (antes da
operação da causa), então, onde está a necessidade da operação causal? Pois, não vemos qualquer necessidade de
operação causal quando o efeito já está lá. Se for dito que, embora essa manifestação exista, ainda que seja a
manifestação dessa manifestação para a qual a operação causal é necessária, isso apenas nos leva a uma série infinita
de manifestações (o que é absurdo). Portanto, é vazio argumentar que tudo o que acontece quando um tecido é
produzido é apenas que os fios se manifestam na forma de tecido.
Resposta: Nós respondemos: Não é assim. Se, na sua opinião, se produz um efeito inexistente, diga-nos, o que
é essa produção de efeito inexistente? É existente ou inexistente? Se existe, então onde está a necessidade da causa?
Se for inexistente, deve haver produção desse produto também, e assim haveria uma série infinita de produções (o
que é obsoleto e inaceitável). (Para evitar esse defeito) se for dito que a produção não é algo diferente do tecido, mas
na verdade o próprio tecido, então isso significaria que a expressão do termo pano é sinônimo da expressão do termo
é produzida. Nesse caso, quando o termo pano é proferido, o termo é produzido não deve ser proferido porque, (esses
dois sendo sinônimos), a enunciação do termo é produzida seria apenas uma repetição desnecessária. Além disso, não
se pode dizer, o tecido é destruído porque a produção e a destruição nunca podem coexistir na mesma coisa.
Portanto, esta produção de tecido deve consistir na inerência (do tecido) em sua causa (sva - kāraṇa -
samavāya), ou na herança (do tecido) em seu (sva sattā samavāya). Em qualquer um deles, a referida produção não
é produzida (porque a herança é eterna). Mesmo assim, para efeito dessa produção, várias causas devem ser
operantes. Assim, é apropriado dizer que há necessidade de causas para que se manifestem os produtos já existentes
como o tecido etc. Novamente, não é que as causas estejam relacionadas à forma do tecido, pois, a forma é não uma
operação; é apenas a uma operação que as causas estão relacionadas, caso contrário, (ou seja, se as causas não estão
relacionadas à operação) não seriam causas de forma alguma.
Assim, foi amplamente provado que o efeito sempre existe (satkāryam). Assim, tendo provado que o efeito é
existente, fato esse que é útil para provar a existência de Pradhāna, o autor, a fim de mostrar os meios de provar a
existência de Pradhāna, a seguir afirma a semelhança e dessemelhança entre o manifestado (vyakta) e o não
manifestado (Avyakta), uma compreensão adequada que conduz à vivekajñāna (sabedoria discriminativa), no próximo
Kārikā:
हेतमु दतित््मव््यतप सति्मिेकमयतश्रतं तलङ्गम।्
सयर््र्ं परतन्त्रं व््क्तं तर्परीतमव््क्तम् ॥१०॥
Vyaktam, o manifesto;
hetumat, é possuir ou depender de uma causa;
anityam, não - eterno;
avyāpi, não penetrante, isto é, finito;
sakriyam, móvel ou ativo;
anekam, múltiplo;
āśritam, com suporte ou dependente;
liṅgam, fusão, marca;
sāvayavam, feito de peças;
parataṅtram, subordinado;
Avyaktam, o não manifestado;
viparītam, é o inverso (do anterior).

10. “O manifestado é produzível, não eterno, não penetrante, ativo, multiforme, dependente, servindo de marca
(de inferência), agregado de partes e subordinado. O Imanifesto é o reverso disso”.

O manifesto está com a causa (ou seja, é um produto). A questão de qual é a causa do que está sendo tratado
mais tarde (no Kārikā 22). Anityam é destrutível, isto é, sujeito a desaparecer (em sua causa material). Não penetrante,
porque não permeia todos os seus evolutos. É apenas o efeito que é permeado pela causa, não a causa pelo efeito.
Por exemplo, Buddhi (inteligência) e outros produtos nunca podem permear Pradhāna; como tal, eles não são
invasivos. Ativo, por causa da mobilidade como entrar e sair; Buddhi e outros evolutos são considerados móveis,
porque desistem do corpo que ocupavam anteriormente e ocupam outro corpo. A mobilidade do corpo, da terra e de
outras substâncias é bem conhecida. Múltiplo, porque Buddhi e outros evolutos diferem com cada pessoa (ou seja, há
tantos deles quanto pessoas). A Terra e outras evoluções também são numerosas de acordo com as diferenças nos
corpos, potes e outros produtos. Dependentes - porque são amparados por suas respectivas causas.
Embora os evolutos como o Buddhi e o resto não sejam diferentes de sua causa, ainda, assumindo algum tipo
de diferença, eles estão conectados à causa na relação de suporte e suportado, como encontrado na declaração
'Existem Árvores Tilaka na floresta. '(Aqui, as árvores não existem além da floresta).
Liṅgam, ou seja, a marca de Pradhāna. Buddhi e outros produtos são marcas de Pradhāna (Matéria
Primordial). Isso será explicado mais tarde (sob Kārikā - 15 etc). Mas Pradhāna não é a marca de Pradhāna em si,
embora possa ser considerado como sendo do Espírito. Sāvayavam - isto é, contendo em si a relação do todo e das
partes; ou, o termo avayava pode ser explicado como equivalente a avayavana, que significa adesão mútua, isto é,
conjunção entre o todo e as partes. A conjunção consiste na união após a desunião. Sāvayavam é, portanto, aquele
que tem tal contato. Por exemplo, substâncias como a terra etc. unem-se mutuamente. Da mesma forma, outras
substâncias também se unem. Mas Pradhāna não se associa com (seus produtos) Buddhi e o resto, porque eles não
são diferentes (ou seja, eles são essencialmente um com Pradhāna). Nem há qualquer conjunção mútua entre os
atributos de Sattva, Rajas e Tamas, porque há a ausência de desunião entre eles.
Parataṅtram: Buddhi e o resto são os subordinados. A fim de produzir seu evolute, Ahaṁkāra (o “EU”
Princípio), Buddhi precisa da ajuda de Prakṛti na forma de preenchê-lo. Sem essa ajuda, Buddhi, sendo fraco, não será
capaz de produzir Ahaṁkāra. Da mesma forma, Ahaṁkāra e o resto também precisam da ajuda de Prakṛti para
produzir seus evolutos. Assim, tudo requer o preenchimento da Prakṛti para a evolução de seus produtos. Portanto,
embora seja eficiente na produção de seus próprios evolutos, é necessária a ajuda da Natureza Suprema (Param
Prakṛti) para preenchê-los. Portanto, o Manifesto é dependente.
O Imanifesto é o reverso do Manifesto. Ou seja, o Imanifesto é sem causa, eterno, difuso e inativo. Mesmo
que o Imanifesto possua a atividade de evolução, ainda assim, não há mobilidade nele. O Imanifesto é portanto, um,
não um componente, não - fusão, incongruente e independente.
Por isso, as diferenças entre o Manifestado e o Não-Manifesto foram explicadas. Agora, o autor afirma as
semelhanças entre eles e suas diferenças em relação ao Espírito no seguinte versículo:
तत्रगणु मतर्र्ेतक तर्ष्ाः सयमयन््मचेतिं प्रसर्धतमव।|
व््क्तं तथय प्रधयिं ततिपरीतस्तथय च पमु यि् ॥११॥
Vyaktam, O Manifesto;
triguṇam, é constituído de três atributos;
aviveki, indistinguível;
viṣayaḥ, objetivo;
sāmānyaṁ, comum;
acetanaṁ, não inteligente;
prasavadharmi, prolífico;
Tathā, então;
Pradhānam, é a Natureza Primordial;
Pumān, o Espírito;
tadviparītaḥ é o reverso disso;
ca tathā, e também semelhante (em alguns aspectos).

11. “O Manifesto é constituído dos três atributos (de Sattva, Rajas e Tamas ), é indistinguível, objetivo, comum, não
inteligente e prolífico. Assim também é a Natureza Primordial. O Espírito é o oposto de ambos e, ainda assim, é
semelhante em alguns aspectos”.

Três atributos: O Manifesto é constituído de três atributos de prazer, dor e ilusão (que são a essência de Sattva,
Rajas e Tamas, respectivamente). Por meio dessa declaração, as teorias de todos aqueles (Tārkikas e outros) que
sustentam esse prazer, etc. são as qualidades inerentes ao Espírito são refutadas. Indistintamente pode ser adivinhado
porque, assim como Pradhāna não pode ser distinguido de si mesmo, também Mahat e o resto não podem ser
distinguidos de Pradhāna, por serem idênticos a Pradhāna; ou, indistinguibilidade pode significar a característica de
criar coisas pela união; porque nenhum deles é capaz de desenvolver até mesmo seu próprio produto isoladamente,
mas apenas unindo-se. Assim, por si só, nada pode produzir nada a partir de nada.
Dúvida: Alguns dizem (ou seja, os Vijñāna Vādins pertencentes à Escola Yogācāra de Budismo) que o prazer, a
dor e a ilusão que são na forma de som e outros elementos não são nada além de meras Idéias, além disso, não pode
existir nada além desta Idéia que pode tenha estes como seus atributos. Para refutar isso, diz-se Viṣaya (no texto), ou
seja, o Manifesto é objetivo. Objetivo é aquilo que é apreendido pelos sentidos e é exterior à Idéia. Por ser objetivo,
também é Comum, ou seja, é apreendido por todos os Puruṣa s da mesma forma. Se for dito que é apenas uma forma
de Idéia, então tudo o que é manifesto teria que ser apenas Especiais (em oposição a Comum, pois pertencem apenas
a pessoas particulares), porque Idéias estando na forma de modificações mentais especiais, pertencem especialmente
para indivíduos específicos. (Ou seja, a Idéia de uma pessoa não é apreendida por outra; assim, a cognição da Idéia de
uma pessoa sempre permanece incognoscível para outra). No caso de uma dançarina, seus olhares de lado (que são
ações manifestas do olho) são encarados continuamente por muitas pessoas ao mesmo tempo. Se fosse de outra
forma (ou seja, se o olhar fosse apenas uma ideia), isso não seria possível (ou seja, o olhar fixo para uma pessoa por
muitas pessoas ao mesmo tempo não estaria lá).
Ininteligente - tudo, Pradhāna, Buddhi e o resto são insensíveis. A sensibilidade não pertence a Buddhi como
mantida pelos Vaināśikas. (Os seguidores de uma escola particular de budistas). Prolífico: porque possui a faculdade
de produzir incessantemente. A forma da palavra deveria ser prasava - dharma (no texto em vez de prasavadharmi);
mas o autor empregou o afixo possessivo particular aqui para apontar que o Manifesto é dotado da propriedade de
produtividade constante e que nunca cessa de desenvolver produtos semelhantes e diferentes. Ao dizer que isso é
Pradhāna, o autor atribui as propriedades do Manifesto ao imanifesto Pradhāna também, ou seja, como é o Manifesto,
assim é o imanifesto. Ao dizer, o Espírito é o reverso de ambos, o autor aponta sua dessemelhança com o Espírito.
Objeção: Existem pontos de semelhança entre o Puruṣa e o Pradhāna, como ausência de causa, eternidade e
assim por diante. Da mesma forma, há semelhança entre o Manifestado e o Puruṣa , como ser multiforme. Então,
como você diz que o Puruṣa é o oposto disso?
Resposta: Isto é respondido: 'mas também semelhante. 'Aqui, ca também tem o significado de api. Embora
existam pontos de semelhança, como ausência de causa, etc., também existem pontos de dissimilaridade, como a
ausência desses atributos e o resto. Quais são os três atributos e quais são suas características? O próximo versículo
responde a isso:

प्रीत््प्रीतततर्षयदयत्मकयाः प्रकयशप्रर्तृ त्तति्मयथयवाः।

अन््ोन््यतर्र्र्यश्र्जिितमथिु र्त्तृ ्श्च गणु याः ॥१२॥
Gunāḥ, Os atributos;
prīti - aprīti - viṣāda - ātmakāḥ, são da natureza do prazer, dor e ilusão;
prakāśa - pravṛtti - niya mārthāḥ, eles servem ao propósito de iluminação, esforço e restrição;
anyonya - abhibhava - āśraya - janana - mithuna vṛttayaḥ ca, e são mutuamente dominantes, apoiando, produtivos
e cooperativos.

12. “Os atributos são da natureza do prazer, dor e ilusão; eles servem ao propósito de iluminação, ação e contenção
e são mutuamente dominantes e apoiadores, produtivos e cooperativos”.

Guṇāḥ - Eles são chamados assim porque existem para o benefício do outro (ou seja, o Espírito). No próximo
Kārikā, Sattva e outros Guṇas serão explicados em uma ordem sistemática. Seguindo a máxima da previsão, ou de
acordo com a convenção entre os autores dos tratados, prīti etc. (aparecendo neste Kārikā) deve ser considerado na
mesma ordem (como Sattva etc. no próximo Kārikā). O significado é que prīti sendo prazer, o atributo Sattva vem para
ser conhecido como da natureza do prazer; aprīti é dor e tem a natureza de Rajas; Viṣāda é ilusão; então, Tamas é da
natureza da ilusão.
A fim de refutar a alegação de que o prazer nada mais é do que a mera ausência de dor 'e' a dor não é mais do
que a ausência de prazer ', o termo (da natureza de) Ātman deve ser lido com o anterior. Prazer e dor não são
meramente negações mútuas, mas são entidades positivas e o termo ātma conota essa realidade positiva. Portanto,
aqueles cuja natureza consiste em prazer são prītyĀtman.
Outros termos também devem ser explicados em conformidade. A natureza positiva destes (ou seja, de prazer,
etc.) é estabelecida pela experiência comum. Se fossem apenas da natureza de negações mútuas, então seriam
dependentes um do outro, caso em que o não cumprimento de um levaria ao não cumprimento do outro também.
Tendo assim descrito sua natureza, o autor descreve a seguir seus diversos usos e propósitos. “Eles servem ao
propósito de iluminação, ação e contenção. 'Aqui também, esses três devem ser combinados (com guṇas) como antes.
O atributo de Rajas, que é sempre e em toda parte orientado para a ação, motiva o flutuante Sattva guṇa à
ação se não for restringido pelo opaco atributo Tamas ; se fosse restringido pelo atributo Tamas, ele operaria apenas
intermitentemente. Assim, o Tamas aqui funciona como um elemento de restrição.
Tendo assim explicado seus usos, o autor explica a seguir sua operação: "eles são mutuamente dominantes e
apoiadores, produtivos e cooperativos. 'Vṛtti (no texto) é função e isso deve ser conectado com cada termo no
composto. (Então ele será anyonya - abhibhava – vṛtti etc.)

1. Mutuamente dominador porque, quando um se torna ativo para algum propósito, ele domina o outro (isto é, ele
subjuga o outro). Por exemplo, Sattva atinge sua natureza calma somente após dominar (ou subjugando) os
atributos Rajas e Tamas. Da mesma forma, o Rajas atinge sua natureza agitada subjugando os Atributos de Sattva
e Tamas e Tamas atinge sua condição entorpecida subjugando Sattva e Rajas.
2. Apoio mútuo: A declaração apoiando um ao outro não é feita no sentido do contêiner e do contido: O que se
entende por āśraya (suporte) aqui é que quando a operação de um depende de outro, então se torna o āśraya de
o antigo. Por exemplo, Sattva, por repousar sobre a atividade e a contenção, atende aos atributos de Rajas e
Tamas com iluminação. Rajas, por repousar sobre a iluminação e a contenção, favorece Sattva e Tamas com
atividade; e Tamas, apoiado na iluminação e na atividade, rege Sattva e Rajas com moderação.
3. Mutuamente produtivo: um produz seus efeitos sobre os outros dois. Produção aqui significa modificação e é
sempre da mesma natureza dos atributos. É por isso que (modificação) não é causada (ou seja, não é produzida
por alguma causa) por causa da ausência de uma causa que é um Tattva diferente. Tampouco a não eternidade
está envolvida aqui por causa da ausência de dissolução (laya) em outro Tattva. (isto é, não há fusão dele em outro
Tattva essencialmente diferente dele mesmo).
4. Mutuamente cooperativos: isto é, eles são mutuamente concomitantes e nunca existem separados um do outro.
A partícula ca é usada no sentido coletivo. Em apoio ao acima, há este texto āgama (Devi Bhāgavata - 3.8)

Anyonyamithunāḥ sarve sarve sarvatra gāminaḥ |

Rajaso mithunaṁ Sattva m Sattva sya mithunaṁ rajaḥ|
Tamasaścāpi mithune te Sattva Rajasī ubhe |
Ubhayoḥ Sattva Rajasor mithunam Tama ucyate |
Naiṣāmādiḥ samprayogo viyogo vopalabhayate ||

“Todos os atributos são consortes mútuos; todos vão a todos os lugares (ou seja, são onipresentes). Sattva é o
consorte de Rajas, Rajas é o consorte de Sattva ; ambos, Sattva e Rajas, são consortes de Tamas e Tamas é consorte
de Sattva e Rajas. A primeira união ou desunião destes nunca foi vista”.

Tem sido dito que os atributos servem ao propósito de iluminação, atividade e contenção. A seguir está sendo
explicado o que esses atributos são e por que eles são:

सत्त्र्ं लघु प्रकयशकतमष्ठमपु ष्ट्र्कं चलं च रजाः।

गरुु र्रणकमेर् तमाः प्रदीपर्च्चयथवतो र्तृ त्ताः ॥१३॥
Sattva m, o Sattva, atributo;
laghu, flutuante, ativo;
prakāśakaṁ, iluminador, esclarecedor;
ca e;
Rajas são o atributo Rajas;
iṣṭam, desejado;
upaṣṭambhakaṁ, excitante;
calaṁ, móvel, descanse menos.
Tamaḥ - Tamas, atributo;
Guru, pesado, lento;
Varaṇakam, envolvendo, obscurecendo;
eva, com certeza;
ca, e;
vṛttiḥ, (sua) operação, funcionamento;
arthataḥ, (é) para um (único) propósito;
pradīpavat, como uma lâmpada.

13. “O atributo Sattva é flutuante e iluminador; o atributo Rajas é emocionante e móvel; e o atributo Tamas é lento
e obscuro; Seu funcionamento tem um único propósito, como o de uma lâmpada”.

Os Professores de Sāṁkhya afirmam que (dos três guṇas) apenas o atributo Sattva é flutuante e iluminador.
Aqui, lāghava (flutuabilidade) é aquela qualidade que é a causa do surgimento das coisas e se opõe à lentidão. É essa
qualidade que causa o disparo da chama de fogo para cima. Algumas vezes, a mesma qualidade de lāghava
(flutuabilidade) também causa movimento lateral, como no caso do ar. Portanto, lāghavam é o que causa o
funcionamento eficiente de todos os instrumentos, enquanto a lentidão tornaria os instrumentos ineficientes. O
caráter iluminativo de Sattva guṇa foi explicado (no verso anterior).
Agora, Sattva e Tamas são atributos que são inativos por si próprios e, portanto, são incapazes de produzir
seus próprios efeitos, derivam sua força motriz de Rajas que os desperta de sua inércia e os excita para realizar seus
próprios efeitos respectivos. É por isso que se diz que Rajas é emocionante. Isto é, emocionante porque é móvel. Por
meio disso, é indicado que a operação de Rajas é necessária para todas as atividades.
 O Rajoguṇa, por causa de sua mobilidade, mantém os três guṇas em um estado contínuo de atividade; mas é
operativo apenas em alguns casos por causa de sua mobilidade sendo restringida pelas qualidades lentas e obscuras
de Tamas.
Portanto, a fim de distingui-lo de Rajas, Tamas é considerado a força restritiva no Texto: "Tamas é lento e
obscuro. A partícula eva (anexada a Tamas) deve ser anexada a Sattva e Rajas também; portanto, deve ser lido como
Sattva neva, raja eva e tama eva.
Objeção: Agora, essas guṇas são dotadas de propriedades mutuamente contraditórias. É natural que, em vez
de cooperar, eles apenas se destruam como Sunda e Upasunda*.

* Nota: Sunda e Upasunda eram filhos de Nikumbha. Depois de terríveis práticas ascéticas por muitos anos, eles
receberam uma bênção de Brahmā de que não morreriam a menos que se matassem. Com a força dessa bênção, eles
se tornaram muito opressores. Iṅdra finalmente teve que enviar uma adorável ninfa chamada Tilottamā, e enquanto
brigavam por ela, eles se mataram.

Resposta: Já foi dito que seu funcionamento tem um propósito comum, como o de uma lâmpada. É uma
questão de observação comum que o pavio e o óleo, embora opostos à ação do fogo, quando reunidos, cooperam
para realizar a tarefa de iluminar. De maneira semelhante, os três humores do corpo, a saber, vento, bile e fleuma,
embora possuam propriedades mutuamente opostas, cooperam entre si com o único propósito de sustentar o corpo.
Da mesma forma, Sattva, Rajas e Tamas também atribuem, embora contraditórios entre si, cooperam e
realizam seu único propósito de trazer a emancipação do Puruṣa - (Espírito), como foi explicado (no Kārikā 31):
Servindo ao propósito do Puruṣa é o único motivo (para a atividade dos instrumentos); por nada mais é um
instrumento (órgão) feito para agir!
Prazer, dor e ilusão são atributos mutuamente contraditórios e as pessoas naturalmente assumem suas causas
também como tendo a natureza de prazer, dor e ilusão, seguindo suas respectivas conotações. E essas causas
aparecem em muitas formas, porque, por sua própria natureza, são mutuamente supressivas. Como por exemplo,
uma mulher solteira dotada de juventude, beleza e virtude é fonte de felicidade para seu marido porque, para ele, ela
aparece na forma de prazer; mas a mesma mulher é a causa de dor para suas co-esposas, porque, para elas, ela aparece
em forma de dor. Novamente, a mesma mulher ilude outro homem que não pode tê-la; para ele, ela aparece na forma
de ilusão.
O exemplo dessa mulher ilustra a natureza de todas as coisas. Aquilo que causa prazer é o Sattva guṇa, cuja
essência é o prazer; o que causa dor é Rajas, que tem a natureza da dor, e o que causa a ilusão é Tamas, que tem a
natureza da ilusão. Prazer, iluminação e flutuabilidade, aparecendo simultaneamente em um substrato, não são
mutuamente contraditórios, porque eles parecem coexistir. Assim, não há necessidade de assumir uma causa
diferente para cada um de prazer, iluminação e flutuabilidade, pois eles não são mutuamente contraditórios, ao
contrário no caso de prazer, dor e ilusão que são mutuamente contraditórios (e como tal não podem coexistir no
mesmo substrato) e a suposição de três causas diferentes torna-se necessária.
Semelhante é o caso em relação à dor, mobilidade e atividade (propriedades de Rajas) e delírio, lentidão e
obscuridade (propriedades de Tamas, onde não há necessidade de assumir causas diferentes para cada uma das
propriedades). Assim, está estabelecido de forma conclusiva que os atributos são apenas três.
Objeção: Deixe as propriedades como indistinguibilidade e o resto que são coisas de nossa experiência,
sujeitos em coisas como a terra e outras que são realmente percebidas. Mas como podemos estabelecer atributos
como indistinguibilidade, objetividade, Insentiência e produtividade como pertencentes a Sattva e outras guṇas que
estão além do alcance da experiência perceptível (conforme descrito no Kārikā 11)? Isso é respondido no seguinte
Kārikā:

अवििेक्यादे स्सिद्धिसिैगण्
ु यात्तविपयययाभािात ्।
कारणगण
ु ात्मकत्िात्काययसयाव्यक्तमवप सिद्िम ्॥१४॥

Avivekyādeḥ, (A existência) de indistinguibilidade e outros;

Siddhiḥ, está provado;
traiguṇyāt, por serem constituídos por três atributos;
tad - Viparyaya - abhāvāt, pela ausência de seu reverso; (isto é, da ausência de inexistência de três guas);
Kāryasya - Kāraṇa – guṇa - ātmakatvāt, dos efeitos que são da mesma natureza da causa;
Avyaktam, O imanifesto;
api, também;
Siddham, está provado.

14. “(A existência) de indistinguibilidade e outros (no Manifesto e no Imanifesto) é provada por serem constituídos
por três guṇas e pela ausência de seu reverso. A existência do imanifesto é provada pelos efeitos que possuem
os atributos de sua causa”.

Aviveki (no texto) deve ser entendido como avivekitvam, como é encontrado no Pāṇini Sūtra:
'dvyekayordvivacanaikavacane' (1.4.22). Aqui, dvi e eka representam dvitva e ekatva respectivamente; caso contrário,
a forma do composto seria dvyekeṣu.*”

* Nota: E não dvyekayoh. Aqui, se o composto é analisado em dvi e eka, a soma seria três; isso exigiria uma desinência
de plural e não a desinência dual como é encontrada no composto. Se dvi e eka são explicados como significando dvitva
e ekatva, então eles podem ter dual terminando porque eles formam apenas dois substantivos.

Pergunta: Como propriedades como indistinguibilidade e outras são provadas existir?

Resposta: Da existência de três guṇas. Qualquer que seja da natureza do Prazer, Dor e Ilusão, essa coisa é
dotada com propriedades como indistinguibilidade e o resto, até mesmo como este Manifesto que é percebido
diretamente. Isso é inferido por meio do método de concordância (anvaya anumāna). Isso não foi declarado
explicitamente no texto porque foi claramente compreendido. Mas o método da diferença (vyatireki anumāna) foi
declarado: tadviparyayābhāvāt. “Tudo o que não possui propriedades como indistinguibilidade, etc., essa coisa não
possui Prazer, Dor e Ilusão, como no caso de Puruṣa (Espírito), em quem os três guṇas não existem.
Alternativamente, tanto o Manifestado quanto o Imanifestado podem ser tomados como o sujeito (termo
menor, pakṣa) do silogismo no qual o raciocínio será: 'por causa da existência de três guṇas' como uma inferência
puramente negativa (avīta)*.

* Nota: A forma completa do silogismo é a seguinte: 'Todas as coisas, exceto o Espírito, ou seja, tanto o Manifestado
quanto o Não Manifesto, possuem propriedades como indistinguibilidade etc. visto que possuem três guṇas e tudo o
que não possui propriedades como indistinguibilidade, etc., também não possui três guṇas. 'Neste silogismo temos o
vyakta e o Avyakta para o Pakṣa. Agora, neste pakṣa podem ser compreendidos todos os casos em que a presença de
três guṇas pode ser encontrada.

Não poderia haver outra coisa (além do Vyakta e do Avyakta) onde poderia haver uma afirmação (do meio
termo, ou seja, a existência dos atributos).

Objeção: A existência de propriedades como indistinguibilidade etc. no Avyakta pode ser provada somente se
a existência de Avyakta for primeiro provada. Mas a existência de Avyakta em si não foi provada. Como, então, poderia
a existência de propriedades como indistinguibilidade etc. ser provada?
Resposta: Por causa dos efeitos que consistem nas mesmas propriedades das causas. O significado do
argumento acima é que todos os efeitos, na verdade, possuem as mesmas propriedades de suas causas. Por exemplo,
o tecido, etc., são constituídos pelas mesmas propriedades dos fios. Da mesma forma, todos os produtos
caracterizados como Mahat e os demais, possuindo a forma de Prazer, Dor e Ilusão deve possuir os laços próprios de
Prazer, Dor e Ilusão, inerentes à sua própria causa. Assim, sua causa na forma de Pradhāna, o Imanifesto, possuindo
as propriedades de Prazer, Dor e Ilusão, torna-se estabelecida.
Pergunta: Os seguidores de Kaṇāda (Vaiseṣikās) e Gautama (Naiyāyikas) afirmam que o Manifesto é produzido
a partir do Manifesto. (Vyaktāt vyaktam utpādyate). Os átomos são os manifestos. A partir deles procede a criação de
produtos manifestos da natureza da Grande Terra e o resto através de uma cadeia de combinações como o composto
binário etc. A criação de qualidades como forma etc. na Terra e outras substâncias estão de acordo com qualidades
semelhantes em suas causas (ou seja, em átomos). Visto que todas as substâncias manifestas e suas qualidades são
produzidas de uma causa Manifesto, por que postular uma causa Imanifestada que nem mesmo é uma Entidade
perceptível? Isto é respondido:
र्ेदयियं पररमयणयत,् समन्र््यत् शतक्तताः प्रर्त्तृ ेश्च।
कयरणकय्वतर्र्यगयदतर्र्यगयिैश्वरूप््स्् ॥१५॥
कयरणमसत््व््क्तं प्रर्तवते तत्रगणु ताः समदु ्यच्च।
पररणयमताः सतललर्त् प्रततप्रततगणु यश्र्तर्शेषयत॥् १६॥
Avyaktam Kāraṇam asti, Existe o Imanifesto como a causa;
bhedānām parimāṇāt, por causa da natureza finita de objetos específicos dos evolutos;
samanvayāt, por causa da homogeneidade;
ca, e;
śaktitaḥ pravṛtteḥ, porque a evolução é devida à eficiência da causa;
Kāraṇa - kārya vibhāgāt, da diferenciação de causa e efeito;
avibhāgāt, devido à não diferenciação ou fusão;
Vaiśvarūpyasya, de todo o mundo (de efeitos);
triguṇataḥ, por meio dos três atributos;
pravartate, ele opera;
ca, e;
samudayāt, por meio de combinação;
parinā mataḥ, por meio de modificação;
salilavat, como água;
Prati-prati guṇa - āśraya – viśeṣāt, através das diferenças decorrentes da diversidade dos vários receptáculos dos
atributos.

15. e 16. “A causa Imanifestada existe por causa (1) da natureza finita dos objetos especiais; (2) homogeneidade;
(3) a evolução deve-se à eficiência da causa; (4) a diferenciação entre causa e efeito; (5) a não diferenciação ou
fusão de todo o mundo de efeitos; (6) seu funcionamento através dos três atributos por combinação e
modificação, como a água, por diferenças decorrentes da natureza diversa dos diversos receptáculos dos
atributos”.

Existe este Imanifesto, a Causa Raiz, que é a causa de todos os produtos específicos de elementos como o
Mahat e o resto até o elemento Terra. Por quê então? 'Por causa da diferença entre a causa e o efeito e por causa da
não diferença (isto é, fusão) de todo o mundo do efeito.'
Foi estabelecido que o efeito já existe em sua causa. Os membros da tartaruga que já estão lá, ao emergir de
seu corpo, distinguem-se dela quando expressamos: 'este é o corpo da tartaruga e estes são seus membros,' e quando
esses membros entram em seu corpo, eles tornar-se imanifesto. Da mesma forma, produtos como jarra, coroa, etc.
surgem de suas causas, ou seja, argila e ouro, e se distinguem de suas causas. Da mesma forma, os produtos pré-
existentes, como a terra e o resto, emergem de suas causas na forma de Elementos Primários (Tanmātras) e se
distinguem de suas causas.
Os Elementos Primários pré-existentes emergem de sua causa, o Princípio EU (Ahaṁkāra) e se distinguem
dele. O Princípio EU pré-existente emerge de sua causa, o Grande Princípio (Mahat) e se distingue dele. O Grande
Princípio preexistente emerge de sua causa, o Supremo Não-Manifesto (Parama avyaktam) e se distingue de sua
causa. Este é todo o universo de produtos relacionados à sua causa última, o Mais Elevado Não-Manifesto, seja
imediatamente (como com Mahat) ou através de sucessivas séries de produções (como a terra etc.), passa a ser
distinguida de sua causa - é isso que se entende por 'diferenciação entre causa e efeitos.
No momento da dissolução, produtos como jarra, coroa, etc., voltam a se fundir em suas respectivas causas,
argila e ouro, ou seja, desaparecem em suas causas e tornam-se imanifestos; isto é, os efeitos tornam-se imanifestos
na forma de sua própria causa, o que não é manifesto no que diz respeito a esse produto específico. Da mesma forma,
substâncias como a Terra, etc., entrando nos Elementos Primários os tornam não manifestos no que diz respeito à
Terra e outras substâncias. De maneira semelhante, os Elementos Primários se fundem no “EU” Princípio, tornando o
“EU” Princípio “EU”manifesto no que diz respeito aos Elementos Primários; quando o Princípio “EU” desaparece no
Mahat, ele torna o Mahat imanifesto no que diz respeito à sua própria forma. Quando, finalmente, este Mahat se
funde com a Prakṛti, ele torna a Prakṛti imanifestada. Mas Prakṛti não se funde em mais nada; é o estado imanifesto
puro de todos os produtos. Isso é o que significa a fusão de todo o mundo de efeitos de todos os tipos. O termo
vaiśvarūpya é formado pela afixação do afixo reflexivo ṣyañ. Portanto, a existência do imanifesto como causa é
comprovada na medida em que há separação e fusão dos efeitos já existentes na causa.
Outra prova da existência do Imanifesto como a causa é dada: Porque a evolução é devida à eficiência da
causa. É sabido que os efeitos evoluem devido à eficiência da causa; pois, nenhum efeito pode surgir de uma causa
ineficiente. Essa eficiência está latente na causa e nada mais é do que o efeito existente em sua condição não
manifesta. Assim, na hipótese de que o efeito já exista em sua causa, a existência de qualquer outra forma de eficiência
causal diferente da forma latente no efeito imanifesto não pode ser provada na causa. A diferença entre a areia e a
semente de gergelim, que é a causa material do óleo, reside no fato de que está apenas na semente de gergelim esse
óleo existe em seu estado imanifesto e não na areia.
Objeção: Agora, as razões de a evolução ser devida à eficiência da causa e separação e fusão da causa e efeito
provam o caráter imanifesto supremo (parama avyaktatvam) de Mahat em si. Então, por que postular outra entidade
não manifestada além disso?
Resposta: Por causa da natureza finita de objetos específicos dos evolutos. Aqui, o termo parimāṇāt significa
parimitatvāt, isto é, por causa da finitude devido à sua não penetração. A forma de silogismo aqui é a seguinte: ‘Mahat
e o resto, que são os objetos específicos em questão, têm o Avyakta como causa; porque eles são finitos; como potes
e similares.'
Jarras etc. são objetos finitos e são vistos como inerentes às suas causas, argila etc. em um estado imanifesto.
Já foi dito que a causa é, na verdade, o estado imanifesto do efeito. Assim, a causa de Mahat deve ser o imanifesto
supremo e essa deve ser a causa final, pois não há prova para assumir uma entidade imanifestada além disso.
Os objetos específicos em questão devem ter o imanifesto como sua causa pela razão da homogeneidade
(samanvayāt). Homogeneidade é possuir formas comuns entre coisas diferentes. Buddhi e o resto são da natureza do
Prazer, Dor e Delusão e manifestando-se como cognição etc. são considerados homogêneos. Coisas que estão
invariavelmente conectadas com certas formas devem ter como causa apenas aquilo que tem aquelas formas como
seus elementos constituintes, assim como jarra, coroa, etc. que são inerentes às peças de argila e ouro, têm argila e
ouro como suas causas imanifestas.
Assim, fica estabelecido que o Não-Manifesto existe como causa de objetos específicos. Tendo assim
estabelecido a existência do não-manifesto, o autor a seguir declara os métodos de suas operações: ele opera através
dos três atributos. No momento da dissolução cósmica, os atributos de Sattva, Rajas e Tamas sofrem modificações
homogêneas.
Os atributos são, na verdade, da natureza da modificação. Como tal, eles nunca podem permanecer, mesmo
por um momento, sem sofrer modificações. Portanto, mesmo no momento da dissolução, o atributo Sattva opera por
meio de sua forma particular de Sattva, Rajas opera por meio de sua própria forma Rajas particular e Tamas opera
por meio de sua própria forma Tamas. (Ou seja, os guṇas atingem um estado de equilíbrio em suas respectivas formas
particulares no momento da dissolução). É por isso que se diz: opera por meio dos três atributos.
Ainda outro método de operação é fornecido: por meio da combinação (samudayāt). Aqui, o termo samudayāt
significa aparecer após terem se mesclado. E essa combinação não é possível sem algum tipo de relação dos guṇas
com o guṇa Principal. (Ou seja, a combinação dos guṇas em uma proporção específica em que os guṇas subsidiários
cooperam e se combinam com o guṇa Principal).
Essa relação de subserviência entre as guṇas das quais um é o principal não é possível sem diferenciação. E
essa diferenciação não é possível sem supressão mútua. (Isto é, certos guṇas principais suprimem os outros guṇas e
então se combinam com eles). Este é o segundo método de operação pelo qual Mahat e outros produtos são
desenvolvidos.
Pergunta: Como podem diversos métodos de operação ser atribuídos às guṇas quando são de natureza
uniforme?
Resposta: Por causa da modificação, como a água. Mesmo que a água liberada das nuvens seja de um único
sabor, ela é modificada em diferentes sabores como doce, azedo, salino, amargo, picante e adstringente conforme
entra em contato com diferentes modificações da terra e se transforma no suco de frutas como coco, palmira, palma,
madeira - maçã, fruta de ébano, fruta mirobalana etc.
Da mesma maneira, devido à combinação e supressão mútua das guṇas subservientes, as guṇas da Natureza
Primordial (Pradhāna gunāḥ) passam a ser predominantes uma a uma e, assim, ocasionam diversas modificações no
estado de vários produtos. É o que foi dito pela frase: por diferenças decorrentes da diversidade dos vários
receptáculos dos atributos. Ou seja, pelas peculiaridades devidas à predominância de um ou outro dos guṇas. Existem
alguns auto-satisfeitos (Taustikāḥ - Materialistas) que consideram o Imanifesto ou o Grande Princípio, ou o Princípio
“EU”, ou os sentidos ou mesmo os elementos como o Espírito (Ātman), e os adoram somente. Para eles, o autor
declara o seguinte:

सङ्घयतपरयथवत्र्यतत्रगणु यतदतर्प्व्यदतधष्ठयियत।्
परुु षोऽतस्त र्ोक्तृर्यर्यत् कै र्ल्यथव प्रर्त्तृ ेश्च॥१७॥
Saṅghāta, (porque) todos os produtos compostos;
parārthatvāt, são para o uso de outrem;
triguṅādi - viparyayāt, por causa da ausência de três guṇas e outras propriedades;
adhiṣṭhānāt, porque deve haver alguma agência controladora;
bhoktṛbhāvāt, porque deve haver um experimentador;
ca, e;
pravṛtteḥ Kaivalyārtham, por causa da tendência das atividades para a beatitude final;
Puruṣa ḥ asti, - O Espírito existe.

17. O Espírito existe porque (a) o agregado é para o benefício de outrem; (b) da ausência de três guṇas e outras
propriedades; (c) deve haver algum controlador; (d) deve haver algum experimentador; e (e) da tendência das
atividades para a beatitude final”.

Deve haver o Espírito, distinto do Imanifesto e de outros evolutos. Porque? Porque todos os agregados de
componentes são para o benefício do outro. O seguinte é a forma de silogismo aqui: "O não-manifesto, o Grande
Princípio, o “EU” Princípio e outros produtos existem para o benefício de outrem, porque eles são compostos, como a
cabeceira da cama, cadeira, unguentos e semelhantes. 'O Imanifesto e o resto são todos compostos, porque são
constituídos de prazer, dor e ilusão (que são representados pelos atributos Sattva, Rajas e Tamas, respectivamente).
Objeção: Que assim seja; mas observa-se que estrados de cama, cadeiras e outros agregados existem apenas
para o uso do corpo, que em si é um produto composto; não é visto que eles são para o uso do Espírito que está além
do Imanifesto e do resto. Isso nos leva à inferência de que os produtos compostos são, na verdade, para o propósito
de algum outro produto composto e não para o propósito do Espírito que é não composto.
Isso é respondido: por causa da ausência dos três guṇas e outras propriedades. A intenção é esta: se é dito
que uma coisa composta é para uso de outra coisa composta, então, temos que inferir ainda outra coisa composta
para o uso da qual este último produto composto existe; da mesma forma, outro produto composto e assim por diante.
Portanto, temos que assumir uma série interminável de produtos compostos ad infinitum. Com uma terminação
razoável disponível, não é adequado assumir uma série infinita de produtos compostos, pois isso leva a várias
suposições.
Também não se pode dizer que a multiplicação de suposições se torna desculpável quando é apoiada por
evidências. Porque, aqui, o caráter composto da armação da cama é apresentado na inferência apenas na medida em
que é concomitante com ser para o uso de outrem. (Não se destina a incluir todas as propriedades do objeto
composto). Se for insistido que a inferência deve estar de acordo com todos os vínculos próprios (sarvadharma
anurodha) do exemplo corroborativo, então isso seria o fim de todas as inferências*.

* Nota: Porque dificilmente se pode encontrar duas ocorrências na natureza que sejam idênticas. Mesmo na Inferência:
“A colina lá longe é ígnea, por causa da fumaça, como na lareira, 'o fogo na colina não é semelhante ao fogo na lareira
em todos os seus aspectos; porque, o fogo na lareira é para cozinhar alimentos, e é visto na casa feita pelos homens,
ao passo que não é o caso com o fogo na montanha. Portanto, se alguém insistisse que uma inferência deve estar de
acordo com todas as propriedades dos exemplos corroborativos, como o fogo na lareira no silogismo acima, nenhuma
inferência é possível.

Isso foi explicado por nós em Nyāyavārtika - tātparya - Tīkā. Portanto, a fim de evitar o absurdo do regressus
ad infinitum, se temos que aceitar a natureza não - composta do Espírito, então teremos também de atribuir ao Espírito
as propriedades como sem os três guṇas, indistinguibilidade, não objetividade, incomum, sensibilidade e
improdutividade. Propriedades como a qualidade de possuir as três guṇas etc. são sempre acompanhadas pela
natureza de serem compostas. Assim, quando a natureza de ser composto é excluída do Espírito, então o ser das três
guṇas no Espírito também é excluído, assim como ao excluir a religiosidade Brāhmane, todos os brāhmins como Kaṭha
(uma classe especial de brāhmin) e outros são automaticamente excluídos. Assim, quando o Mestre de Sāṇkhya
(Īsvara-Kṛṣṇa) estabeleceu o termo: 'por causa da ausência de três guṇas', ele pretendia dizer que existe alguma coisa
suprema que não é um produto composto e que essa coisa é o Espírito.
Também pela seguinte razão, o Espírito como separado da Matéria existe: porque deve haver um Agente
controlador, isto é, na medida em que os evolutos constituídos das três guṇas são sempre controlados, deve haver
um controlador. Observa-se que tudo o que é da natureza do prazer, dor e ilusão, todas essas coisas são controladas
por outra coisa, assim como os carros, etc., sendo controlados pelo cocheiro, etc. Estes Buddhi e outros evolutos são
constituídos da natureza do prazer, dor e ilusão; portanto, eles também devem ter alguém para controlá-los, e que
alguém além dos três guṇas é o Espírito.
Também pela seguinte razão, o Espírito existe: porque deve haver um desfrutador. O termo bhogya indica os
objetos de prazer na forma de prazer e dor. Cada alma experimenta os objetos de prazer como prazer e dor de acordo
com a sensação de serem agradáveis ou desagradáveis, respectivamente. Agora, esses sentimentos agradáveis e
desagradáveis podem ocorrer apenas em alguém que não os próprios sentimentos. Os sentimentos não podem ser
concordantes ou desagradáveis para Buddhi e outros produtos porque Buddhi etc. são constituídos de prazer e dor;
caso contrário, haverá a anomalia das coisas operando sobre si mesmas. Portanto, apenas aquilo que não é constituído
de prazer etc pode ter sentimentos agradáveis ou desagradáveis e isso é o Espírito.
Outros, entretanto, interpretam assim: Coisas de prazer (bhogyāḥ) são as coisas visíveis, como o Buddhi e o
resto. Eles não podem se tornar visíveis sem um observador. Portanto, existe um vidente além das coisas visíveis como
Buddhi e o resto, e esse vidente é o Espírito. Porque existe um experimentador (no texto) significa porque existe um
observador, ou seja, porque o observador deve ser inferido do visível. A visibilidade de Buddhi e do resto deve ser
inferida do fato de serem constituídos de prazer, etc., como a terra e outras substâncias.
No entanto, por outra razão também o Espírito deve estar presente: por causa da tendência das atividades
para a bem-aventurança final. De acordo com as Escrituras e os Sábios dotados de percepção divina, a bem-
aventurança final caracterizada pela cessação absoluta e final dos três tipos de dor nunca pode ocorrer em Buddhi e
outros produtos. Buddhi e outros produtos são, por sua própria natureza, constituídos de prazer, etc; eles nunca
podem ser isolados de seus elementos componentes. Somente aquilo que é distinto de Mahat etc. e que não é
constituído de prazer etc. pode ser isolado.
De acordo com as Escrituras e opiniões de sábios de grande inteligência, todas as atividades tendem à
emancipação final. Portanto, deve haver algo que está além de Buddhi e do resto, e isso é o Espírito. Tendo assim
provado a existência do Espírito, o autor explica a seguir a teoria da pluralidade dos Espíritos em responder a questões
se o Espírito é um habitando muitos corpos, ou muitos, sendo diferente em cada corpo:

जन्ममरणकरणयियं प्रततति्मयद्गु पत्प्रर्त्तृ ेश्च।|

परुु षबहुत्र्ं तसिं त्रैगण्ु ्तर्प्व्यच्चैर्॥१८॥
Puruṣa - bahutvam - siddham, Multiplicidade de Espíritos é estabelecida;
pratiniyamāt, por causa da distribuição individual;
Janana - maraṇa karaṇānām, de nascimento, morte e instrumentos de ação e cognição;
ca eva, e verdadeiramente;
pravṛtteḥ ayugapat, devido à não simultaneidade de atividades;
traiguṇya viparyayāt, por causa das diversas modificações devido aos três guṇas.

18. “A multiplicidade do Espírito é verdadeiramente estabelecida (1) da distribuição individual de nascimento,

morte e os instrumentos, (2) da não simultaneidade de atividades, e (3) das diversas modificações devido aos
três guṇas”.
 Em que base é estabelecida a pluralidade de Espírito? Isso é respondido: porque há cota individual definida de
nascimento, morte e órgãos. O nascimento é a conexão do Espírito com um agregado particular de um grupo especial
de corpo, órgãos dos sentidos, mente, “EU” Princípio, Grande Princípio e experiências; não é uma modificação do
Espírito, porque o Espírito não está sujeito a qualquer tipo de modificação.
A morte é apenas desistir desse corpo etc; não é a destruição do Espírito, porque o Espírito é imutável e eterno.
Os órgãos de ação e cognição são treze, começando com Buddhi. Niyama é um ajuste particular desses órgãos,
nascimento, morte, etc. Não se pode dizer que todos eles estão conectados com um Espírito que habita em todos os
corpos. Se o Espírito fosse um e o mesmo em todos os corpos, então, quando um nascesse, todos nasceriam; quando
um morresse, todos morreriam; se alguém se tornar cego, etc., então, todo o resto também se tornará cego. Se alguém
sair da mente, tudo sairá da mente; assim, haverá confusão.
Um ajuste definitivo só é possível se uma morada Puruṣa distinta em cada conjunto de corpos for aceita. Nem
é adequado sustentar que um ajuste definitivo pode ser obtido assumindo que um único Puruṣa tem conexão com
diferentes adjuntos de corpos. Porque, isso também nos deixaria em confusão, já que o Espírito então nasceria ou
morreria de acordo com as diferenças até mesmo de acessórios como as mãos, seios, etc. Pois, uma donzela não fica
morta quando suas mãos são cortadas de seu corpo ; nem ela nasce com a aparência de seios e outras coisas em seu
corpo! Também pelo seguinte motivo, o Espírito deve ser diferente em cada corpo: por causa da não simultaneidade
de atividades.
A atividade é uma forma de esforço; embora seja uma função dos órgãos internos; no entanto, aqui, é
atribuído ao Espírito em sentido figurado. Se o Espírito fosse aceito como um em todos os corpos, então, quando o
Espírito estivesse ativo em um corpo, todos os corpos se tornariam ativos e haveria movimento simultâneo em todos
os corpos. Esse absurdo pode ser eliminado se o Espírito for aceito como múltiplo, ou seja, cada Espírito em cada
corpo. Também pela seguinte razão, o Espírito é diferente em cada corpo: por causa das diversas modificações dos
três guṇas. Eva no texto deve ser lida após siddham e não com Viparyaya (como encontrado no texto) para enfatizar
que a pluralidade do Espírito é verdadeiramente um fato provado (siddhameva), e não não provado. Traiguṇya
significa os três atributos. Sua diferenciação é Viparyaya. Alguns são abundantes no atributo Sattva, ou seja, a
composição de seus corpos é excelente em Sattva guṇa, como os ascetas e os laços divinos*.

* Nota. Urdhvaśrotasaḥ, ou seja, aqueles cujo fluido vital flui para cima, ou seja, aqueles que se abstêm de relações
sexuais, como santos, ascetas, etc.

Alguns são abundantes em Rajoguṇa, como as pessoas comuns; alguns abundam em Tamoguṇa, como animais
etc. nascidos em úteros inferiores. Essa diferenciação na distribuição das três guṇas em diferentes entidades não
poderia ser explicada se o Espírito fosse um e o mesmo em todos os corpos. Este defeito pode ser eliminado se o
Puruṣa for aceito como múltiplo.
Tendo assim estabelecido a pluralidade do Espírito, o autor declara a seguir as propriedades do Espírito, visto
que um conhecimento delas conduz à obtenção de sabedoria discriminativa (Viveka jñāna):

तस्मयच्च तर्प्यवसयत् तसिं सयतक्षत्र्मस्् परुु षस्् ।

कै र्ल्ं मयध््स्््ं िष्टुत्र्मकतवर्ृ यर्श्च॥१९॥
Tasmāt - ca - viparyāsāt, E desse contraste;
asya - Puruṣa sya sākṣitvam siddham, é estabelecido que o Puruṣa é uma testemunha;
Kaivalyam, é solitário;
mādhysthyam, é neutro;
draṣṭṛtvam, é um vidente;
akartṛbhāvaḥ ca, e é um não agente.

19. “E desse contraste é estabelecido que o Espírito é a testemunha pura. Ele é solitário, neutro, espectador e não
agente”.
 A partícula ca no texto adiciona as seguintes propriedades do Espírito à sua pluralidade. Se tivesse sido dito
Viparyāsād asmāt - E a partir desse contraste (no texto), então a referência estaria relacionada à diferenciação devido
às três guṇas 'aparecendo no Kārikā anterior. Para evitar isso, é dito tasmāt - disso- (no texto). Uma coisa
imediatamente anterior torna-se o objeto do pronome idam - isto, enquanto por tad - aquilo, algo não tão próximo é
denotado; portanto, tad aqui denota 'três atributos', 'indistinguibilidade' etc., mencionado muito antes no Kārikā 11.
Portanto, a frase: oposto de três guṇas etc. conota as propriedades do Espírito, como estar sem três guṇas,
possuir a qualidade de discriminação, ser não objetivo, incomum, sensível e não prolífico.
As propriedades de ser senciente e não objetivo indicam as características de ser uma testemunha e um
vidente. Um ser senciente sozinho pode ser um vidente e não um ser insensível; a pessoa se torna uma testemunha
apenas quando os objetos são mostrados a ela; ele é uma testemunha de quem os objetos são exibidos. Na vida diária,
descobrimos que as duas partes em uma disputa mostram o objeto da disputa à testemunha; de maneira semelhante,
a Prakṛti também exibe suas criações ao Puruṣa , que assim se torna a testemunha.
Nenhum objeto pode ser exibido para alguém que é um objeto e não tem consciência. O Espírito, portanto,
torna-se a testemunha, pois é sensível e não objetivo. Também pela mesma razão, o Espírito é o vidente. O Espírito
está solitário por causa da ausência de três guṇas. A solidão ou isolamento é a cessação final e absoluta de três tipos
de dor.
E o Espírito, sendo sem três guṇas por sua própria natureza, a ausência de Prazer, Dor e Delusão também
estará lá, o que prova a natureza solitária do Puruṣa. Puruṣa também é neutro, porque tem a mesma qualidade de
estar sem os três guṇas. Quem está farto de felicidade é um homem feliz; quem odeia a dor é um homem miserável;
tal pessoa não pode ser uma pessoa neutra. Somente aquele que é desprovido de ambos pode ser chamado de neutro
ou indiferente. A ausência de agente do Puruṣa é provada por ser discriminatória e não produtiva.
Objeção: Que assim seja; mas é um fato da experiência que alguém decide o que deve ser feito por ele após
um raciocínio adequado, e então pensa o seguinte: 'Eu sou um ser senciente, quero fazer isso e farei isso. 'Assim, é
provado que senciência e atividade coexistem no mesmo substrato. Este argumento contradiz a teoria Sāṇkhya de
que o Senciente é inativo e o não-senciente é o agente ativo. Isto foi respondido:

तस्मयत्तत्स्ं ोगयदचेतिं चेतियर्तदर् तलङ्गम।्

गणु कतवत्ृ र्ेऽतप तथय कतेर् र्र्त््दु यसीिाः॥२०॥
Tasmāt, Portanto ;
Tatsaṁyogāt, da conjunção com o Puruṣa ;
acetanam liṅgam, o evoluto insensível;
cetanāvat iva, (aparece) como se possuísse senciência;
tathā, e de forma semelhante;
guṇa kartṛtve api, também da agência realmente pertencente ao atributos;
udāsīnaḥ, o neutro;
Karteva bhavati, aparece como se fosse o agente.

20. “Portanto, por meio dessa união, o evoluto insensível aparece como se fosse inteligente; e da mesma forma,
também do agente pertencente aos guṇas, o Espírito neutro aparece como se fosse o Agente”.

O termo tasmāt (no texto) sugere que, visto que a sensibilidade e a agência foram provadas por razões como
estando em substratos diferentes, as objeções (imediatamente precedendo o versículo acima) são apenas impressões
falsas. A causa da falsa impressão (do objetor) é a união, ou seja, a proximidade do Espírito com o evoluto. A palavra
linga no texto) representa cada evolução desde o Grande Princípio até os Elementos Primários. O resto é bastante
claro.
Objeção: É dito no versículo acima: Por meio desta união. Mas não pode haver união entre duas coisas
diferentes sem alguma necessidade mútua; e essa expectativa de alguma necessidade não é possível sem a relação do
ajudado e do ajudante. (Então, como é possível haver alguma união entre o Espírito e o Evoluto se não há expectativa
mútua)? Esta é a resposta:
परु
ु षसय दर्यनार्थं कैिल्यार्थं तर्था प्रिानसय।
पड्िन्ििदभ
ु योरवप िंयोगसतत्कृतः िगयः॥२१॥

Pradhānasya, da Natureza Primordial;

Puruṣa sya, pelo Espírito;
darśanārtham, para fins de exibição;
tathā Kaivalyārtham, e por uma questão de emancipação;
pañgu – aṅdhavat, como o coxo e o cego;
ubhayoh api, de ambos também;
samyogaḥ, há união;
tat kṛtaḥ sargaḥ, dessa união procede a criação.

21. Para a exibição da natureza ao Espírito e para a emancipação do Espírito, (há conjunção entre o Espírito e a
Natureza) como a união entre o coxo e o cego; desta conjunção procede a criação.

O termo Pradhānasya (no texto) está no afixo genitivo com força ativa. Significa: 'por causa da percepção de
Pradhāna, a causa de todos os evoluções, pelo Puruṣa. 'Com isso, o fato da natureza ser um objeto de prazer é
mostrado. A partir daí, segue-se que Pradhāna como um objeto de prazer não poderia existir sem um desfrutador;
portanto, é bastante lógico aceitar que Pradhāna precisa de um desfrutador.
Em seguida, o autor mostra a necessidade do Espírito por Pradhāna, dizendo: por causa do isolamento do
Espírito. O Espírito, ignorando sua distinção de Pradhāna, embora em união com isso, considera os três tipos de dor
que são realmente os constituintes de Pradhāna, como seus próprios; e busca a libertação dessa escravidão. E essa
liberação só é possível com o conhecimento de que Puruṣa é distinto de Pradhāna. Este conhecimento da distinção de
Puruṣa de Pradhāna não pode ocorrer sem o Pradhāna (com todos os seus evolutos).
Assim, para sua própria liberação, o Puruṣa precisa de Pradhāna. Esta união é eterna devido à série contínua
de conexões entre o Espírito e a Natureza. Embora o Espírito se una à Natureza com o propósito de desfrutar, ele se
une novamente a ela com o propósito de alcançar a liberação.
Pergunta: Que haja união entre o Puruṣa e o Pradhāna; mas de onde vem essa evolução de Mahat e do resto?
Isto é respondido: Desta procede a criação. A união por si só não seria suficiente para o gozo ou para a libertação se
Mahat e o resto não estivessem lá; portanto, o próprio ato de união traz a evolução em prol do desfrute e da liberação.
Agora é explicado o processo de evolução:

प्रकृतेमह
य ांसततोऽहङ्कारसतसमाद्गणश्च षोडर्कः।
तसमादवप षोडर्कात्पञचभ्यः पञ्च भत
ू ानन॥२२॥

Prakṛteḥ, de Prakṛti;
Mahān, evolui Mahat, O Grande Princípio;
tataḥ, a partir disso;
Ahaṁkāraḥ, procede o “EU” Princípio;
tasmāt ca, e daí;
ṣodaśakaḥ gaṇaḥ, procede um conjunto de dezesseis;
ṣoḍaśakāt tasmād api pañcabhyaḥ, dos cinco deste conjunto de dezesseis;
pañca bhūtāni, proceda os cinco elementos.

22. “Da Matéria Primordial evolui o Grande Princípio; daí evolui o “EU” Princípio; daí evolui o conjunto de dezesseis;
dos cinco desse conjunto de dezesseis, evolui os cinco elementos”.

Prakṛti é o Imanifesto. Mahat, o Grande Princípio, e Ahaṅkāra, o “EU” Princípio serão definidos
posteriormente. O conjunto de dezesseis consiste em onze órgãos dos sentidos, a serem descritos mais tarde, e cinco
Tanmātras (elementos primários). Como esse conjunto é limitado por dezesseis, ele é conhecido como um conjunto
de dezesseis. Dos cinco elementos primários dos dezesseis acima, evoluem cinco substâncias elementares, como
Espaço, Terra, Água, Ar e Fogo.

a) Do elemento Primário do som (śabda Tanmātra) procede o Espaço (Ākāśa) tendo o som como propriedade
característica;
b) dos elementos primários do tato combinados com o som, procede o Ar (Vāyu) com som e tato como suas
propriedades características;
c) do elemento primário da cor (rūpa) combinado com os do som e do toque procede o Fogo (tejas) com som, toque
e forma como suas propriedades características;
d) do elemento primário de gosto (rasa) combinado com aqueles de som, tato e forma procede Água (āpaḥ)
possuindo som, tato, forma e gosto como suas propriedades características; e...
e) do elemento primário de odor (gaṅdha) combinado com aqueles de som, tato, forma e gosto procede a Terra
(pṛthvi) com som, tato, forma, gosto e odor como suas propriedades características.

O Imanifesto foi definido em termos gerais pela afirmação, o reverso disso é o Imanifesto etc. (no Kārikā 10)
e, em termos específicos, pela afirmação Sattva é flutuante e iluminador, etc. (no Kārikā 13). O Manifesto também foi
definido em termos gerais pela declaração que depende de uma causa (no Kārikā 10) etc. Agora, Buddhi, que é uma
forma especial do Manifestado, e cujo conhecimento conduz à obtenção de sabedoria discriminativa, está sendo
definida.

अध््र्सय्ो बतु िधवमो ज्ञयिं तर्रयग ऐश्व्वम।्

सयतत्त्र्कमेतिूपं तयमसमस्मयतिप्वस्तम् ।।२३॥
Buddhiḥ, O Grande Princípio;
Adhyavasāyaḥ, é averiguação ou vontade;
dharmaḥ, Virtude;
jñānam, sabedoria;
virāgaḥ, desapego;
aiśvaryam, senhoria ou Poder;
etad rūpam, constituem suas formas;
sāttvikam, quando o atributo Sattva é abundante;
asmāt, a partir disso;
viparyastam, reverso;
Tāmasam, quando o atributo Tamas é abundante.

23. “Buddhi é determinação ou vontade. Virtude, conhecimento, desapego e poder são suas manifestações quando
o atributo Sattva abunda. E o reverso disso, quando o atributo Tamas é abundante”.

Buddhi é averiguação: esta declaração em aposição pretende indicar que não há diferença entre a função e o
funcionário. É bem conhecido neste mundo que todos os funcionários pensam primeiro sobre o assunto; e, em
seguida, considerem-se como autorizados a fazê-lo e determinem que devem fazê-lo e, em seguida, procedam a fazê-
lo.
Agora, esta determinação de que uma certa coisa deve ser feita, é do Buddhi que adquiriu sensibilidade devido
à sua proximidade com a faculdade senciente (do Espírito). Este poder de determinação é a operação especial de
Buddhi e Buddhi não é diferente da operação. Esta é uma definição de Buddhi na medida em que distingue Buddhi de
todas as classes de coisas semelhantes e diferentes.
Tendo assim definido Buddhi, o autor afirma a seguir suas propriedades como abundantes em atributos Sattva
e Tamas, etc., pois o conhecimento dessas propriedades conduz à obtenção da sabedoria discriminativa: a virtude é a
causa da prosperidade secular e do bem mais elevado (abhyudaya e niḥśreyasa). O mérito que é obtido pela realização
de sacrifícios, caridade, etc. conduz à prosperidade mundana. O mérito gerado pela prática da yoga óctupla (aṣṭānga
yoga) leva ao bem mais elevado (espiritual). A sabedoria consiste no conhecimento da diferença entre os atributos
(como constituindo Prakṛti) e o Puruṣa (Espírito). Desapego é a ausência de paixão (por prazeres sensuais).
O desapego é quatro vezes conhecido como:

1) yatamāna samjñā,
2) Vyatireka samjñā,
3) ekendriya samjñā,
4) vaśīkāra samjñā.

A paixão e outras emoções, que são tantas impurezas, residem na citta, a faculdade retentiva; incitados por
eles, os órgãos dos sentidos fluem em direção a seus respectivos objetos. Os esforços preliminares para ferver
(purificar) essas impurezas (na forma de paixão, etc.) para que os órgãos dos sentidos não se voltem para seus objetos,
é o primeiro Yatamāna samjñā conhecido ou o Estágio do esforço.
Quando este esforço de fervura (isto é, purificação) é iniciado, verifica-se que algumas paixões se tornaram
refinadas ou purificadas, enquanto outras estão no estágio de purificação. Neste estágio, a relação de antes e depois
(purvāparī bhāva) passa a existir.
A determinação das emoções purificadas daqueles que estão em processo de purificação por meio da
discriminação é o segundo estágio do desapego conhecido como vyatireka samjñā ou estágio discriminativo. Quando
os órgãos dos sentidos se tornam incapazes de atividades, as emoções purificadas continuam a residir em chitta na
forma de mero desejo. Este é o terceiro estágio conhecido como ekendriya samjñā, o estágio de um órgão.
A cessação desse desejo também subsequente aos três primeiros estágios, em relação a todos os objetos
sensoriais e supersensuais de prazer, mesmo quando eles estão próximos, é o quarto estágio conhecido como vaśīkāra
samjñā, o estágio de controle que foi assim descrito pelo Bem-aventurado Patañjali: “O desapego conhecido como
vaśīkāra samjñā pertence àquele que se livrou do desejo pelos objetos de prazer visíveis e revelados. '(1-15). Esse tipo
de desapego é uma propriedade de Buddhi.
O poder também é uma propriedade de Buddhi, a partir da qual perfeições como animā e o resto se
manifestam. Aṇimā deve se tornar atômico por meio do qual alguém pode entrar até mesmo (tais matérias densas)
como pedras; laghimā é a levitação pela qual se pode ir para regiões solares, seguindo o caminho dos raios solares.
Mahimā é a ampliação pela qual alguém se torna grande; prāpti - é a habilidade de tocar o mais distante, pela
qual alguém seria capaz de tocar a lua com a ponta dos dedos.
Prākāmya é a satisfação irrestrita dos desejos, pela qual alguém seria capaz de afundar na terra e subir
novamente como na água; Vaśītvam é o domínio pelo qual alguém domina todos os elementos e seus produtos e não
é dominado por outros.
Īśitvam é a soberania pela qual alguém se torna soberano sobre a produção, absorção e arranjo dos elementos
e suas produções.
Yatra Kāmāvasāyitvam é a infalibilidade da vontade, pela qual todos os elementos seguem o curso que ele
deseja. As decisões dos mortais comuns seguem o que já foi ordenado, enquanto no caso dos Yogues, sua vontade
dita o curso dos eventos. Assim, quatro são as propriedades de Buddhi abundantes em atributos Sattva. O atributo
Buddhi abundante em Tamas tem exatamente o reverso dessas propriedades, a saber, vício ou demérito, ignorância,
paixão e servilismo. Assim, quatro são as propriedades de Buddhi abundantes em Tamas. O autor a seguir define
Ahaṁkāra, o “EU” Princípio:

अतर्मयिोऽहक
ं यराः तस्मयद् तितर्धाः प्रर्तवते सगवाः।
एकयदशकश्च गणाः तन्मयत्रपञ्चकश्चैर् ॥२४॥
Ahaṁkāraḥ abhimānaḥ, “EU” Princípio é auto-afirmação;
Tasmāt, a partir disso;
pravartate, prossegue;
dvividhaḥ sargaḥ eva, uma evolução dupla apenas;
ekādaśakaḥ gaṇaḥ, o conjunto de onze;
ca, e;
Tanmātra pañcakaḥ, o pentad (grupo de cinco) de elementos primários;
ca, e.

24. “Ahaṁkāra é auto-afirmação; daí procede uma evolução dupla apenas, a saber, o conjunto de onze e os
quíntuplos elementos primários (ou rudimentares)”.

Ahaṁkāra é auto-afirmação. O egocentrismo, envolvido em auto-afirmações observadas em ideias que são

bem pensadas e fundamentadas e assumem formas como 'Tenho direito a isso', 'em verdade, sou competente para
fazer isso' ' todos esses objetos dos sentidos são apenas para o meu bem, '' não há ninguém além de mim que tem
direito a isso '', portanto, eu sou ', etc. são as operações únicas deste Ahaṁkāra, dependendo do que o Buddhi
determinar como' isso deve ser feito por mim.
São mencionados os seus diferentes produtos: daí resulta uma dupla evolução. As duas formas desta evolução
são declaradas; o conjunto de onze consiste nos órgãos dos sentidos e nos elementos primários quíntuplos. Eva no
texto tem a força de enfatizar que apenas esses dois conjuntos de evolução procedem do "EU" Princípio e nada mais.
Objeção: Que assim seja; Agora, o "EU" Princípio e o resto são de natureza uniforme; como podem dois tipos
diferentes de evolução, a saber, a não senciente (elementos) e a iluminativa (sentido), que são de natureza
mutuamente contraditória, proceder de tal causa? Isso é respondido no seguinte verso:

सयतत्त्र्क एकयदशकाः प्रर्तवते र्ैकृतयदहङ्कयरयत।्

र्तू यदेस्तन्मयत्राः स तयमसस्तैजसयदर्ु ्म॥् २५॥
Vaikṛtād ahaṁkārāt, de fora da forma Vaikṛta de Ahaṁkāra;
ekādaśakaḥ, o conjunto de onze;
sāttvikaḥ, substâncias abundantes no atributo Sattva;
pravartate, evolui.
Tanmātraḥ, os elementos primários;
būtādeḥ, (proceda) da forma Bhūtādi do “EU” Princípio;
sa tāmasaḥ, eles abundam em Tamas,
taijasād, da forma Taijasa de “EU” Princípio;
ubhayam, ambos (os iṅdriyas e os Tanmātras) procedem.

25. “O conjunto de onze abundantes em Sattva procede da forma Vaikrta do “EU” Princípio; o conjunto de cinco
elementos primários procede da forma Bhūtādi do “EU” Princípio; eles são Tāmasa. Da forma Taijasa do “EU”
Princípio procedem ambos”.

Do Vaikṛta “EU” Princípio abundante em atributo Sattva com propriedades de flutuabilidade e iluminação,
procede-se o conjunto de onze órgãos dos sentidos. Do Bhūtādi “EU” Princípio abundante em atributos Tāmasa, o
conjunto de elementos primários procede.
Como assim? Porque o conjunto de cinco elementos primários abundam no atributo Tamas. O “EU” Princípio,
embora único e uniforme, desenvolve produtos de diversos tipos, conforme é dominado ou suprimido por uma ou
outra das três guṇas*.

* Nota: Quando Sattva guṇa domina, o Ahaṁkāra é chamado Vaikrta; quando Tamo guṇa domina, é chamado Bhūtādi,
e quando Rajo guṇa domina é chamado Taijasa.

Objeção: Se todos os produtos evoluem apenas pela ação dos atributos Sattva e Tamas, então, para que serve
Rajas, que não serve a nenhum propósito útil?
Resposta: Do Taijasa, ambos evoluem, ou seja, do “EU” Princípio abundante em Rajoguṇa procedem os
conjuntos de onze e cinco. Só porque o atributo Rajas não produz exclusivamente nenhum produto separado, não se
pode dizer que o atributo Rajas não serve a nenhum propósito útil, visto que energiza os atributos Sattva e Tamas
que, por si próprios, são absolutamente inerte e, como tal, incapaz de desempenhar qualquer função, e assim Rajas
torna-se instrumental na evolução de ambos os conjuntos de produtos pelos atributos Sattva e Tamas (do “EU”
Princípio), estimulando Sattva e Tamas a desempenhar suas próprias atividades.
Para descrever o conjunto de onze, predominantemente pelo atributo Sattva, o autor no seguinte verso
descreve os dez órgãos dos sentidos externos:

बिु ीतन्ि्यतण चक्षाःु श्रोत्रघ्रयणरसित्र्गयख्यति।

र्यक्पयतणपयदपय्पू स्थयाः कमेतन्ि्यण््यहुाः॥२६॥
Buddhi indriyāṇi, Os órgãos de cognição (são);
ākhyāni, conhecido como;
cakṣuḥ, o Olho;
śrotram, a orelha;
ghrāṇa, o Nariz;
rasanā, a língua;
tvak, (e) a pele;
Karmendriyāṇi āhuḥ, (os seguintes) são conhecidos como os órgãos de ação;
Vāk, Fala;
pāṇi, Mão;
pāda, pés;
pāyu, Anus;
upasthaḥ, e o órgão gerador.

26. Os órgãos de conhecimento (ou cognição) são chamados de olho, ouvido, nariz, língua e pele. Os órgãos de ação
são chamados de Fala, Mão, Pés, órgão excretor e órgão de geração.

A organicidade (iṅdriyatvam) deve ter como seu substrato (ou seja, como seu adjunto constituinte
(upādānakatvam) o “EU” Princípio abundante em atributo Sattva, e é de dois tipos: órgãos de conhecimento e órgãos
de ação. são chamados de iṅdriyas na medida em que servem como indicadores do Espírito.

* Nota: Iṅdrasya idam iti iṅdriyam: é iṅdriya porque lembra Iṅdra, que significa paramātmā, a Alma Suprema. Iṅdriya
é, portanto, aquilo que lembra o Senhor Supremo. Todos os iṅdriyas trabalham apenas para o Ātman.

Eles são conhecidos por seus respectivos nomes, como Olho, etc. Destes, o órgão ou o instrumento através do
qual a cor é percebida é o Olho, aquele que percebe o som é o Ouvido, o que percebe o odor é o Nariz, o que percebe
o paladar é a Língua, e o que percebe o tato é a pele.
A função dos órgãos da fala e o resto são falados mais tarde (no Kārikā 28). O décimo primeiro órgão dos
sentidos é descrito a seguir:

उर््यत्मकमत्र मिाः, सकं लपकतमतन्ि्ं च सयध््यवत।्

गणु पररणयमतर्शेषयन्ियियत्र्ं बयह्यर्ेदयश्च॥२७॥
Atra, entre esses órgãos dos sentidos,
manaḥ ubhayātmakam, a mente possui a natureza de ambos,
Saṅkalpam, é deliberativo,
ca sādharmyāt, e por causa de propriedades comuns;
iṅdriyam, é um órgão (também);
nānātvam, sua multifariedade;
bāhya bhedāḥ ca, e também suas diversidades externas;
guṇa – pariṇāma – viśeṣāt, são devido a modificações especiais do Atributo.
27. “Destes (órgãos dos sentidos), a Mente possui a natureza de ambos (os órgãos sensoriais e motores). É o
princípio deliberativo e também é chamado de órgão dos sentidos, uma vez que possui propriedades comuns
aos órgãos dos sentidos. Sua multifariedade e também suas diversidades externas são devidas a modificações
especiais dos Atributos”.

Entre os onze órgãos dos sentidos, a Mente possui as características de ambos, ou seja, é um órgão de
conhecimento, e também é um órgão de ação, visto que os órgãos sensoriais como o Olho e o resto e os órgãos
motores como a Fala e o o resto opera em seus respectivos objetos apenas quando a Mente coopera com eles. (Ou
seja, cognição ou ação são possíveis apenas quando a mente está operando em conjunto com o órgão e recebe a
impressão).
Em seguida, o autor afirma a definição especial da Mente: é o princípio deliberativo; isto é, a mente aparece
na forma de deliberação. Por exemplo, quando um certo objeto é vagamente apreendido por um órgão dos sentidos
meramente como se fosse algo, surge a dúvida se é isso ou aquilo. A mente o reconhece corretamente como é isso e
não aquilo, ao discernir as propriedades como pertencentes à coisa apreendida. Assim, foi descrito por um texto
antigo:

Sammugdhaṁ Vastumātraṁ hi Prāggṛhṇaṅti avikalpitam |

Tat sāmānyaviśeṣābhyāṁ kalpayaṅti manīṣiṇaḥ ||
... Asti hi ālocanaṁ jnānaṁ Prathamaṁ nirvikalpakam |
Bālamūkādi vijñāna sadṛśaṁ Śuddha vastujāmiti ||
Tataḥ paraṁ punarvastu dharmairjādibhir yayā |
buddhyā 'vasiyate sā hi pratyakṣatvena saṁmatā ||

“No início, apreende-se um objeto de forma vaga, apenas como uma coisa; então, as pessoas inteligentes o
reconhecem como pertencendo a um certo gênero e possuindo certas propriedades específicas.
... Primeiro, alguém tem uma apreensão simples e indeterminada de uma coisa diante de si, como a ideia na mente
de um menino, uma pessoa burra e semelhantes. Depois disso, a coisa é conhecida como possuindo certas
propriedades e como pertencendo a um certo gênero etc. A cognição que apreende tudo isso também é aceita como
percepção sensorial”.

Esta operação é caracterizada pela faculdade de deliberação pertence à mente e serve para distinguir a mente
de todas as classes de coisas semelhantes e diferentes.
Objeção: Que assim seja; mas Mahat e Ahaṁkāra, tendo operações próprias distintas, não são classificados
como órgãos dos sentidos. Conseqüentemente, a mente também não deve ser classificada como um órgão dos
sentidos, visto que também tem uma operação distinta própria.
A resposta é: é um órgão dos sentidos. Porque? porque tem propriedades em comum com os outros órgãos
dos sentidos. A homogeneidade deve ter como causa constituinte o “EU” Princípio abundante em atributo Sattva.
Aqui, iṅdriya não deve ser interpretado no sentido de ser uma característica de Iṅdra (Espírito), porque, nesse caso,
Mahat e “EU” Princípio também teriam que ser classificados sob os sentidos na medida em que eles também possuem
a característica acima. Portanto, o fato de ser o indicador do Espírito deve ser considerado apenas como decorrente
da derivação do termo iṅdriya e não de seu caráter operacional.
Pergunta: Como é que um conjunto de onze órgãos dos sentidos procede de um único “EU” Princípio
abundante em atributos Sattva?
Resposta: Sua multifariedade e também suas diversidades externas são devidas a modificações peculiares dos
Atributos. A diversidade de um produto se deve à diversidade da força invisível auxiliar que produz as experiências de
som e outros objetos. A diversidade na força invisível também é uma modificação do Atributo. A afirmação no texto
bāhyabhedāḥ - diversidades externas, é adicionada com o propósito de ilustração, ou seja, a multifariedade da mente
é exatamente como as diversas formas externas (tudo devido às diversas modificações dos atributos).
Tendo assim descrito a natureza dos onze órgãos dos sentidos, as funções específicas dos primeiros dez órgãos
dos sentidos estão sendo descritas:
रूपयतदषु पञ्चयियम् आलोचिमयत्रतमष््ते र्तृ त्ताः।
र्चियदयितर्हरणोत्सगयविन्दश्च पञ्चयियम॥् २८॥
Pañcānām, a função dos cinco sentidos;
rūpādiṣu, a respeito da forma e do resto;
ālocanamātram iṣyate, é considerado mera observação;
pañcānām vṛttiḥ, as funções dos outros cinco;
vacana, (são considerados) discurso;
ādāna, manipulação;
viharaṇa, locomoção;
utsarga, excreção;
ca, e;
ānaṅdaḥ, gratificação.

28. “A função dos cinco em relação à forma e ao resto é considerada mera observação. Fala, manipulação,
locomoção, excreção e gratificação são as funções dos outros cinco”.

A função dos órgãos do conhecimento é considerada mera observação. Uma simples apreensão dos objetos é
a observação. Falar, manusear, andar, excreção e gratificação são as funções dos cinco órgãos de ação. O órgão
localizado na garganta, palato, etc. é a fala e a fala é a sua função. As funções de outros órgãos são claras. As funções
dos três órgãos internos são agora descritas:

स्र्यलक्षण््ं र्तृ त्तस्त्र्स्् सैषय र्र्त््सयमयन््य।

सयमयन््करणर्तृ त्ताः प्रयणयद्य र्य्र्ाः पञ्च॥२९॥
Trayasya, dos três instrumentos internos;
svālakṣaṇyaṁ, suas próprias características;
Vṛttiḥ, são suas respectivas funções;
sā eṣā, E essas mesmas funções;
asāmānyā bhavati, são peculiares a cada um;
sāmānya – karaṇa – vṛttiḥ, As modificações comuns dos instrumentos;
prāṇādhyāḥ - vāyavaḥ - pañca, são os cinco ares, como o Prāṇa e o resto.

29. “Dos três órgãos internos, suas próprias características são suas funções: isto é peculiar a cada um. a
modificação comum dos instrumentos são os cinco ares, como Prāṇa e o resto”.

O termo svālakṣaṇyam significa aqueles que têm suas próprias características especiais distintas e são o
Mahat, o Grande Princípio, Ahaṁkāra, o “EU” Princípio e o Manas, a mente. As características distintas também são
suas naturezas. Eles são os laços próprios que servem como marca distintiva de cada órgão interno. Eles também
denotam suas respectivas funções; são eles: a determinação é da Vontade (Buddhi), ego-centricidade do Princípio do
Eu (Ahaṁkāra) e observação da mente (Manas).
A função é de dois tipos: comum e específica. Isto é afirmado: eles são peculiares a cada um. Os ares vitais são
cinco, começando com Prāṇa. Eles formam as funções comuns dos órgãos internos. Esses cinco ares vitais são a própria
vida dos três órgãos internos, já que estes existem quando existem e deixam de existir quando estão ausentes. Dos
cinco ares vitais, o Prāṇa está localizado na ponta do nariz, no coração, no umbigo, nos pés e no polegar; apāna está
localizado na nuca, nas costas, nos pés, no ânus, no órgão gerador e nas laterais; Samāna, no coração, no umbigo e
em todas as articulações; Udāna, no coração, na garganta, no palato, na cabeça e entre as sobrancelhas; vyāna está
localizado na pele. Estes são os cinco Ares Vitais.
O autor descreve a seguir a ordem das funções, sucessivas e simultâneas, dos quatro órgãos (os três órgãos
internos e os órgãos externos):
्गु पच्चतष्टु ्स्् तु र्तृ त्ताः िमशश्च तस्् तितदवष््।
दृष्टे तथयप््दृष्टे त्र्स्् तत्पतू र्वकय र्तृ त्ताः॥३०॥
dṛṣṭe, no que diz respeito ao perceptível;
catuṣṭayasya tu, do conjunto de quatro;
Yugapat vṛttiḥ, as funções são simultâneas;
tasya krama Śaśca, e também sucessivamente;
nirdiṣṭā, é dito ser;
tathā api adṛṣṭe, e também com respeito ao imperceptível;
trayasya vṛttiḥ, as funções dos três;
tat pūrvikā, são precedidos por isso.

30. “De todas as quatro, as funções são ditas simultâneas e também sucessivas com respeito aos objetos vistos;
com respeito aos objetos invisíveis, (e também objetos vistos) as funções dos três são precedidas por isso”.

Dṛṣṭe - simultâneo com os objetos perceptíveis: Por exemplo, quando alguém vê na escuridão, por meio do
flash de um relâmpago, um tigre de frente para ele, então todos os quatro, a saber, observação (pelos olhos),
consideração (pela mente) identificação com o eu (pelo Princípio do “EU”) e a determinação (pelo Buddhi) ocorrem
simultaneamente, e ele foge daquele lugar imediatamente. Novamente sucessivamente.
É como quando um homem vê vagamente na penumbra certa coisa; então, aplicando sua mente
intensamente, ele observa que é um ladrão muito cruel com seu arco esticado até a orelha e flechas apontadas para
ele; então seu Ahaṁkāra se torna consciente de que ele (o ladrão) está se aproximando dele; por último, sua vontade
(Buddhi) determina que ele deve fugir daquele lugar.
Mas com relação às coisas invisíveis, os três órgãos internos, a saber, Mente, vontade e o “EU” Princípio,
operam sem a ajuda dos órgãos externos - isso é apontado pelo texto na declaração: as funções dos três são precedido
por isso. Ou seja, as funções simultâneas e sucessivas dos três órgãos internos são precedidas pela percepção de algum
objeto.
Na verdade, a cognição que surge da inferência, Testemunho e Lembrança válidos é precedida por um
conhecimento da percepção dos sentidos e não de outra forma*.

* Nota: Isto é, nada pode ser conhecido se não tivesse sido previamente visto pelos sentidos. Assim, não pode haver
inferência, testemunho ou lembrança do que nunca foi percebido antes.

Como no caso das coisas perceptíveis, o mesmo ocorre com as coisas imperceptíveis*.

*Nota: O funcionamento dos órgãos internos só é possível quando já existe um conhecimento obtido por meio da
percepção sensorial direta de algum objeto externo.

Objeção: As funções do conjunto de quatro ou do conjunto de três não podem depender apenas de si mesmas;
pois, nesse caso, os órgãos sendo eternos, suas funções também seriam eternas; por outro lado, se eles são
meramente adventícios (isto é, transitórios), então suas funções também seriam adventícias, o que novamente
causaria uma mistura das funções, não havendo nada para regulá-las. Isso é respondido no seguinte verso:

स्र्यं स्र्यं प्रततपद्न्ते परस्परयकूतहेतक

ु यं र्तृ त्तम।्
परुु षयथव एर् हेतिु व के ितचत्कय्वते करणम् ॥३१॥
Svāṁ svāṁ vṛttim, Para suas respectivas funções;
pratipadyaṅte, eles entram;
paraspara - ākūta - hetukāṁ, sendo incitado por impulsos mútuos.
Puruṣārtha eva hetuḥ, o propósito do Puruṣa é o único motivo;
na kenacit, por nenhum;
karaṇam kāryate, é um órgão feito para agir.

31. “Os órgãos entram em suas respectivas modificações sendo incitados por impulso mútuo. O propósito do Espírito
é o único motivo (para a atividade dos órgãos). Por absolutamente nenhum um órgão é feito para agir”.

Karaṇāni (órgãos dos sentidos) deve ser fornecido ao verso acima como o sujeito do verso. Quando vários
homens empunhando lanças, bastões, arcos e espadas, etc., tendo determinado de antemão seus respectivos papéis,
se empenham em dominar um inimigo comum, eles passam a agir apenas sabendo o impulso um do outro, e enquanto
agem como o portador da lança usa apenas lança e não fura etc; da mesma forma, o portador do bastão usa apenas
o bastão e não armas como a lança etc.
Da mesma maneira, cada um dos órgãos opera apenas por causa do impulso de ação do outro órgão. Sendo
este impulso a causa das funções dos órgãos, não pode surgir qualquer combinação de funções (visto que o impulso
atua como a força motriz reguladora).
Objeção: Mas os lanceiros etc. são seres sencientes. É, portanto, bastante apropriado dizer que eles agem
tendo compreendido o impulso um do outro. Considerando que, os órgãos são insensíveis; como tal, eles nunca podem
motivar os outros a agir. Consequentemente, os órgãos podem ser motivados a agir apenas por um controlador que
esteja ciente da natureza, capacidade e usos dos órgãos.
Isso é respondido: O propósito do Espírito é o único motivo; por nada mais é um órgão feito para agir. O único
motivo dos órgãos é cumprir o propósito do Puruṣa na forma de trazer a experiência de gozo não realizado e
emancipação para o Puruṣa. Conseqüentemente, não há necessidade de postular um controlador inteligente ciente
da natureza dos órgãos, etc. Isso foi elucidado no verso 'Assim como a secreção de leite é para o bem da nutrição do
bezerro' etc. (Kārikā 57). Foi declarado no versículo que por nenhuma outra coisa um órgão foi feito para agir.
Agora, no versículo seguinte, os órgãos estão sendo esclarecidos.

करणं त्र्ोदशतर्धम् तदयहरणधयरणप्रकयशकरम।्

कय्ं च तस्् दशधयऽऽहयर्ें धयऱ््य प्रकयश््ं च॥३२॥
Karaṇaṁ, Os órgãos;
trayodaśavidhaṁ, são de treze tipos;
Tad āharaṇa, ele (executa a ação de) agarrar;
dhāraṇa, sustentando;
prakāśakaraṁ, (e) iluminador;
Tasya kāryam ca, e seus objetos;
daśadhā, são dez vezes;
āhāryaṁ, o apreendido;
dhāryaṁ, o sustentado;
prakāśyaṁ ca e os iluminados.

32. “Os órgãos são de treze tipos, desempenhando as funções de apreensão, sustentação e iluminação. Seus objetos
são de dez tipos, a saber, o apreendido, o sustentado e o iluminado”.

Os órgãos dos sentidos são onze. A vontade e o “EU” Princípio são os outros dois órgãos; assim, tomados
juntos, os órgãos são treze. Um órgão é um tipo especial de agente ativo. Essa agência não pode estar lá a menos que
tenha capacidade para funcionar. Portanto, as funções dos órgãos são declarados a seguir: Desempenhando as
funções de apreensão, etc.
Os órgãos de ação, como a Fala, etc. desempenham a função de apreensão; isto é, eles permeiam e apreendem
seus respectivos objetos por suas operações sobre eles, enquanto a Vontade, o “EU” Princípio e a Mente os sustentam
por suas respectivas funções na forma dos Ares Vitais; e os órgãos do conhecimento iluminam seus respectivos
objetos.
 As funções de apreensão, sustentação etc. devem ter seus objetos; portanto, eles estão sendo nomeados e
classificados: E seus objetos, etc. Os objetos dos treze tipos de órgãos são dez vezes, na forma do apreendido,
sustentado e iluminado.
Agarrar é invadir: os órgãos de ação permeiam a fala, apreendendo locomoção, excreção e gratificação,
respectivamente. E, sendo cada um deles celestial e não celestial, apreender é dez vezes.
Da mesma forma, o objeto a ser sustentado pelos três órgãos internos por meio de suas funções na forma dos
Ares Vitais etc. é o corpo, que é um agregado das cinco substâncias elementares, como a terra, etc. A terra é um
agregado de cinco elementos de som, etc. Cada um destes cinco elementos sendo celestiais e não celestiais, torna-se
dez vezes; portanto, os objetos a serem sustentados também se tornam dez vezes.
De maneira semelhante, os órgãos do conhecimento também permeiam seus respectivos objetos, a saber,
som, tato, forma, gosto e odor. Eles também sendo celestiais e não celestiais, são dez vezes e, portanto, os objetos a
serem iluminados por eles também se tornam dez vezes. Uma subdivisão adicional dos treze órgãos é feita:

अन्ताःकरणं तत्रतर्धं दशधय बयह्यम् त्र्स्् तर्ष्यख्म।्

सय्प्रतकयलं बयह्यं तत्रकयलमयभ््न्तरं करणम॥् ३३॥
Aṅtaḥkaraṇaṁ trividhaṁ, O órgão interno é triplo;
bāhyam daśadhā, os externos são dez vezes;
trayasya viṣayākhyam, (eles são) chamados de objetos dos três;
bāhyaṁ, o externo;
sāmpratakālaṁ, funciona atualmente;
ābhyaṅtaram karaṇam, os órgãos internos;
trikālam, (função) em todas as três vezes.

33. “O órgão interno é triplo. O externo é dez vezes; eles são chamados de objetos dos três (órgãos internos). Os
órgãos externos funcionam atualmente e os órgãos internos funcionam em todos os três momentos”.

Os órgãos internos são três, a saber, Vontade (Buddhi), “EU” Princípio (Ahaṁkāra) e Mente (Manas). Eles são
conhecidos como órgãos internos, pois estão localizados dentro do corpo. Os órgãos externos são dez; eles são
conhecidos como os objetos dos três órgãos internos, na medida em que são os canais através dos quais os órgãos
internos operam na apreensão, auto-identificação e determinação de objetos.
Aqui, os órgãos de Buddhi e o resto funcionam apreendendo coisas, e os órgãos de ação funcionam por sua
operação respectiva nos objetos. As diferenças específicas entre os órgãos externos e internos são declaradas a seguir:
Os externos atuam atualmente e os internos atuam em todos os três momentos.
O termo tempo presente sugere também o tempo imediatamente anterior e imediatamente seguinte; por
isso, a fala também se torna um objeto do presente.
Os órgãos internos funcionam em todos os momentos, conforme os exemplos: (a) Choveu porque o rio ficou
cheio de água (indica o passado); há fogo na montanha porque há fumaça (indica o presente); choveria desde que não
houvesse obstáculos, pois, vemos formigas carregando ovos (indica o futuro). Aqui, após os eventos, os órgãos
internos apreendem, tornam-se autoconscientes e determinam (as ocorrências em todos os três pontos do tempo).
De acordo com os Vaiśeṣikas, o tempo é uma coisa indivisível e, como tal, não admite divisões convencionais
como presente, passado etc. Essa divisão convencional do tempo em passado, presente etc. se deve a condições
adventícias.
Os professores de Sāṅkya, no entanto, sustentam que as mesmas condições adventícias como passado,
presente etc. podem ser considerados como a base para as noções convencionais de futuro, presente e passado.
Portanto, não há necessidade de postular outra entidade interveniente como Tempo. Agora o autor discute
sobre os objetos dos órgãos externos, em operação na atualidade.
बिु ीतन्ि्यतण तेषयं पञ्च तर्शेषयतर्शेषतर्ष्यतण।
र्यग्र्र्तत शधदतर्ष्य शेषयतण तु पञ्चतर्ष्यतण॥३४॥
Teṣāṁ, Destes;
pañca Buddhi iṇdriyāṇi, os cinco órgãos do conhecimento;
viśeṣa - aviśeṣa - viṣayāṇi, têm, como seus objetos, tanto grosseiros (específicos) quanto sutis (não - específicos).
Vāk, o discurso;
śabda – viṣayā - bhavati, tem o som como seu objeto;
Śeṣāṇi tu, mas o resto;
paṅcaviṣayāṇi, tem todos os cinco como seus objetos.

34. “Destes, os cinco órgãos do conhecimento têm como objetos tanto o denso quanto o sutil. A fala tem o som
como objeto; o resto tem todos os cinco como seus objetos”.

Dos dez órgãos externos, os cinco órgãos do conhecimento têm, como objetos, tanto o específico quanto o
inespecífico. Os objetos específicos são o som bruto e o resto (toque, cor, sabor e odor) em suas formas calmas,
turbulentas e ilusórias (śāṅta, ghora e mūdḥa), permanecendo na forma de terra e o resto (ou seja, Água, Ar , Fogo e
Ākāśa).
Os inespecíficos são as formas sutis de som e o resto, na forma de elementos primários (Tanmātras). A
partícula mātra no Tanmātra serve para eliminar as formas grosseiras dos elementos. Só esses são os órgãos do
conhecimento que têm por objeto tanto as coisas densas quanto as sutis.
Por exemplo, os grandes sábios e ascetas percebem tanto os elementos sutis do som (śabda Tanmātra) quanto
a forma grosseira do som; mas pessoas comuns como nós são capazes de perceber apenas a forma grosseira do som;
da mesma forma, o órgão tátil desses ascetas é capaz de perceber tanto o toque grosseiro quanto o sutil, ao passo
que nosso órgão tátil percebe apenas objetos de toque grosseiro.
Da mesma forma, o olho e outros órgãos destes ascetas podem perceber as cores e o resto em suas formas
sutis e também grosseiras, enquanto nossos órgãos podem perceber apenas suas formas grosseiras.
Dentre os órgãos da ação, a fala tem como objeto o som, pois, o órgão da fala é a causa do som denso. Mas
não pode produzir o elemento primário de som que é a evolução do “EU” Princípio, visto que a Fala também é uma
evolução do “EU” Princípio (isto é, tanto o órgão da fala quanto o elemento primário de som são os evolutos diretos
de Ahaṁkāra ). O resto dos órgãos de ação, como o ânus, o órgão gerador, a mão e os pés têm, como seus objetos, o
jarro e outras coisas que podem ser manipuladas manualmente, etc., pois são da natureza dos cinco elementos do
som , cor, tato, sabor e odor*.

* Nota: O pé pisou na terra que tem todos os elementos do som e o resto como sua característica. O órgão excretor
separa o elemento terreno no qual esses cinco residem. O órgão de geração produz secreção em que todos os cinco
elementos estão presentes.

Entre os treze órgãos, alguns são os principais; alguns são subordinados; a razão para o mesmo está sendo
declarada:

सयन्ताःकरणय बतु िाः सर्ं तर्ष्मर्गयहते ्स्मयत।् |

तस्मयत् तत्रतर्धं करणं ियरर ियरयतण शेषयतण॥३५॥
Yasmāt, porque;
Buddhiḥ, a Vontade ou Inteligência;
śāntaḥ karaṇāḥ, junto com outros órgãos internos;
sarvaṁ viṣayam avagāhate, compreende todos os objetos;
tasmāt, portanto;
trividhaṁ, estes três vezes;
Karaṇaṁ dvāri, órgãos ou instrumentos são os guardas;
śeṣāṇi, (e) o resto;
dvārāṇi, são as portas.

35. “Visto que Buddhi, junto com os outros órgãos internos, compreende todos os objetos, esses três órgãos são
como os guardas, enquanto o resto são como os portões”.

Os guardas são os órgãos principais. Enquanto os outros órgãos externos são as portas, ou seja, são meros
instrumentos. Eles são apenas órgãos subordinados porque o Buddhi junto com a mente e ahaṁkāra, determina todos
os objetos que são exibidos pelos órgãos externos.
Portanto, os órgãos externos são como as portas, ao passo que Buddhi, junto com outros órgãos internos, é
como o Guardião.
Buddhi é o principal não apenas em relação aos órgãos externos, mas também em relação aos guardas, ou
seja, os órgãos internos, a saber, o “EU” Princípio e a mente. Isso é afirmado no seguinte verso:

एते प्रदीपकलपयाः परस्परतर्लक्षणय गणु तर्शेषयाः।

कृत्स्िं परुु षस््यथं प्रकयश्् बि
ु ौ प्र्च्छतत॥३६॥
Ete, estes (dez órgãos externos, manas e ahaṁkāra);
pradīpa kalpāḥ, assemelha-se a uma lâmpada (em ação);
paraspara vilakṣaṇāḥ, característico - sábio diferente um do outro;
guṇaviśeṣāḥ, são diferentes modificações dos atributos;
Kṛtsnam prakāśya, iluminando tudo;
Puruṣa syārtham, para o propósito do Espírito;
buddhau prayacchati, apresenta (todos os objetos) a Buddhi.

36. “Estes (órgãos externos com a Mente e o “EU” Princípio) que são característicos - diferentes uns dos outros, e
são diferentes modificações dos atributos, e que se assemelham a uma lâmpada, iluminando todos (seus
respectivos objetos) os apresentam ao Buddhi para o propósito do Espírito, (ou seja, para sua exibição ao
Espírito)”.

O chefe da aldeia coleta impostos dos chefes de famílias diferentes e os entrega ao chefe do distrito; ele, por
sua vez, o entrega ao Chefe de todos os distritos, que por sua vez o entrega ao rei.
Da mesma forma, aqui também, os órgãos externos, tendo objetos percebidos, os apresentam à mente que
os observa e os apresenta ao “EU” Princípio que tomando um conhecimento pessoal, os apresenta a Buddhi que é
como a Cabeça de todos eles.
É por isso que é dito no texto: Estes, iluminando todos os objetos, os apresentam a Buddhi para o propósito do
Espírito.
Os órgãos externos, a Mente e o “EU” Princípio são as várias modificações dos Atributos, ou seja, são as várias
mutações dos Atributos Sattva, Rajas e Tamas. Embora eles sejam mutuamente condraditórios por sua própria
natureza, eles são conduzidos em uníssono para o propósito do Puruṣa na forma de trazer experiências de prazer e
emancipação.
É como o pavio, o óleo e o fogo, embora opostos (em sua ação individual) se combinem na forma de uma
lâmpada para iluminar formas, cores etc. Esse significado deve ser aplicado à afirmação em o verso: ete gunaviśeṣāḥ.
Objeção: Por que os outros órgãos apresentam suas impressões ao Buddhi? Por que o Buddhi não deveria
apresentar suas impressões ao Ahamkāra ou aos manas que são como os Guardiões (como mencionado antes)? Isso
foi respondido:
सर्ं प्रत््पु र्ोगं ्स्मयत्परुु षस्् सयध्तत बतु िाः।
सैर् च तर्तशितष्ट पिु ाः प्रधयिपरुु षयन्तरं सक्ष्मू मम॥् ३७॥
Yasmāt, porque;
Buddhiḥ, é o Buddhi; Puruṣa sya upa-bho-gam, para a experiência do Puruṣa ;
sarvam prati sādhayati, realiza com relação a todos os objetos;
sa eva ca punaḥ, E é só isso;
sūkṣmam, sutil;
Pradhāna puruṣāṅtaram, diferença entre o Puruṣa e o Pradhāna;
Viśinaṣṭi, discrimina.

37. “Porque é o Buddhi que realiza as experiências com relação a todos os objetos do Puruṣa. É isso novamente que
discrimina a diferença sutil entre o Pradhāna e o Puruṣa ”.

O único motivo para os órgãos agirem é servir ao propósito do Espírito; somente aquele poderia ser o principal
órgão que realiza esse propósito diretamente; entre os órgãos, só o Buddhi faz isso diretamente; portanto, apenas
aquele é considerado o órgão principal, assim como o governador é considerado superior a todos os outros chefes em
virtude de ser o Agente direto do Rei, enquanto outros, como os chefes de aldeia, etc., são apenas de importância
secundária quando comparados aos primeiros.
É o Buddhi sozinho que realiza a experiência de todos os objetos com o Espírito, fingindo ser o próprio Espírito
devido ao reflexo do Espírito no Buddhi devido à sua proximidade com o Espírito. Experimentar consiste em desfrutar
de sensações de prazer e dor; esse sentimento ocorre no Buddhi; O Buddhi aparece como se tivesse assumido a forma
do Espírito; assim, o Buddhi faz com que o Espírito passe por essas experiências.
Assim como a percepção, observação e autoconsciência das coisas são transmitidas ao Buddhi tomando suas
respectivas formas, as funções dos sentidos também, de maneira semelhante, se identificam com Buddhi em sua
própria operação na forma de determinação. É como se as tropas do chefe da aldeia se unissem às tropas do
governador. De maneira semelhante, o Buddhi realiza para o Puruṣa as experiências de todas as coisas na forma de
som, etc.
Objeção: Se o Buddhi é aquele que realiza as experiências para o Puruṣa em relação a todos os objetos, então,
nenhuma emancipação é sempre possível. Isso é respondido: é novamente etc. Isso discrimina a diferença entre o
Puruṣa e o Pradhāna. Aqui, o uso do termo antaram viśinasthi - discrimina a diferença, é semelhante ao uso da cláusula
odanapākam pacati - cozinha o cozimento do arroz*.

* Nota: A ideia é esta: o termo Viśinaṣti foi explicado como discriminando a diferença. 'Assim, a menção de antaram
também parece ser supérfluo. O exemplo de odanapākam é citado para apontar que o uso de antaram não é supérfluo.
Isso só ajuda a enfatizar o significado da frase.

Assim, é mostrado que a emancipação é a finalidade do Espírito. Visto que a diferença entre o Puruṣa e o
Pradhāna é apenas artificial, deveria ser transitória; então, a emancipação provocada pela discriminação dessa
diferença também deve ser transitória.
Isto é respondido: sutil etc. A dita diferença é sutil, ou seja, é difícil de perceber. 'Pradhāna está sujeito a
modificações. Eu sou diferente disso '- essa diferença está sempre existindo; mas devido à ausência de discriminação,
o Buddhi apenas cria uma consciência de que não há diferença; mas não cria aquela diferença devido à qual apenas a
transitoriedade poderia estar implícita. Os órgãos foram descritos: Agora o autor descreve os objetos específicos e
também os não específicos.

तन्मयत्रयण््तर्शेषयस्तेभ््ो र्तू यति पञ्च पञ्चभ््ाः।

एते स्मतृ य तर्शेषयाः शयन्तय घोरयश्च मढू यश्च॥३८॥
Tanmātrāṇi aviśeṣāḥ, Os Tanmātras são os indiscerníveis;
tebhyo pañcabhyaḥ, desses cinco;
pañca bhūtāni, proceda cinco elementos grosseiros.
ete viśeṣāḥ smṛtāḥ, estes são lembrados como os discerníveis;
śāntāḥ, calmo;
ghorāḥ, turbulento;
mūḍhāḥ ca, e iludindo.

38. “Os Tanmātras são os indiscerníveis; destes cinco procedem os cinco elementos grosseiros; são lembrados como
os discerníveis, porque são calmos, turbulentos e iludidos”.

O som e o resto são os Tanmātras, ou seja, são as formas sutis. O termo mātra (no Tanmātra) indica que esses
elementos primários são desprovidos de características específicas, como calma, etc., que por si só os tornam
adequados para serem experimentados (como prazer, dor, etc.). Tendo descrito as coisas não específicas (aviśeṣān),
o autor agora, a fim de descrever os objetos específicos, menciona a maneira de sua produção afirmando: a partir
destes... etc. Destes cinco elementos primários de som, toque, cor, sabor e odor procedem respectivamente, os cinco
elementos grosseiros de Ākāśa, Ar, Fogo, Água e Terra.
Objeção: Que esses cinco elementos brutos sejam produzidos a partir dos cinco elementos primários, mas e
quanto às suas características específicas?
Resposta: São lembrados como específicos. Porque? Porque, eles compartilham da natureza da calma,
turbulência e ilusão. O primeiro ca (no texto) indica o motivo; o segundo ca (no texto) indica a força cumulativa (ou
seja, as coisas têm todas as três características de calma etc.).
Entre os elementos grosseiros como ākāśa e os demais, abundantes em Atributos de Sattva, alguns são
calmos, felizes, agradáveis e flutuantes; alguns, abundantes no atributo Rajas, são turbulentos, miseráveis e instáveis;
alguns, abundantes no atributo Tamas, são iludidos, desanimados e preguiçosos.
Esses elementos grosseiros, que são objetos de experiência, sendo distintos uns dos outros, são ditos distintos
(viśeṣa) e grosseiros (sthūla). Mas os elementos primários (Tanmātras) distintos uns dos outros não são os objetos de
nossa experiência; portanto, eles são considerados não discerníveis (aviśeṣāḥ) e sutis (sūkṣmāḥ).
Uma subdivisão adicional dos objetos específicos é mencionada a seguir:

सक्ष्मू मयाः मयतयतपतजृ याः सह प्रर्तू ैाः तत्रधय तर्शेषयाः स््ाःु ।

सक्ष्मू मयस्तेषयम् ति्तय मयतयतपतजृ य तिर्तवन्ते॥३९॥
Sūkṣmāḥ, os corpos sutis;
mātāpitṛjāḥ, os corpos nascidos de pai e mãe;
saha prabhūtaiḥ, junto com os elementos grosseiros;
tridhā viśeṣāḥ syuḥ, são os três tipos do Específico;
teṣāṁ, Entre eles;
sūkṣmāḥ niyatāḥ, os corpos sutis são eternos;
mātā – pitṛjāḥ, os corpos nascidos de pai e mãe;
nivartaṇte, são perecíveis.

39. “Os corpos sutis, corpos nascidos dos pais, junto com os elementos grosseiros são os três tipos do específico.
Destes, os corpos sutis são eternos e os nascidos dos pais são perecíveis”.

Os objetos específicos são triplos. Eles são mencionados:

a) Os corpos sutis são presumidos (pois não são perceptíveis). Para se tornar perceptível, deve haver alguma
qualificação ou viśeṣaṇa por meio da qual se distingue dos outros. Aqui, Viśeṣaṇa é a propriedade de causar prazer,
dor e ilusão, que constituem a natureza dos três Atributos. Eles estão ausentes nos tanmātras, mas estão presentes
nos sthūla bhūtas*.
 * Nota: Embora os Tanmātras e os sthūla bhūtas sejam materiais, ainda assim, há uma diferença marcante entre
eles. Os Tanmātras são desprovidos de viśeṣaṇa - s; portanto, são inespecíficos ou não discerníveis; enquanto os
elementos grosseiros são específicos ou discerníveis, pois têm as propriedades especiais de prazer, dor etc; e assim
tornar-se apto para a experiência. Esta é uma evolução para baixo.

b) Os corpos nascidos de pai e mãe consistem em seis invólucros. Entre esses seis, cabelo, sangue e carne são da
mãe; artérias, ossos e medula são do pai. Esses seis são os seis invólucros (do corpo).
c) Prabhūtāni são os grandes ou elementos grosseiros. Junto com esses grandes elementos, os outros dois
constituem o específico. Assim, o corpo sutil é o primeiro tipo de objeto específico; corpos nascidos de pais são o
segundo tipo; e os elementos grosseiros são do terceiro tipo. Objetos como o jarro etc. estão incluídos na classe
dos elementos grosseiros.

A diferença entre o corpo sutil e o corpo nascido dos pais é explicada a seguir: o corpo sutil entre eles... etc. O
significado é que entre as coisas específicas, aquelas que são sutis, duram enquanto os nascidos dos pais perecem, ou
seja, se dissolvem em fluidos (quando enterrados) ou cinzas (quando queimados) ou matéria pútrida (quando deixados
em decomposição). Agora o corpo sutil está sendo classificado:

पर्ू ोत्र्ोत्पिक्तं ति्तं महदयतद सक्ष्मू मप्वन्तम।्

ससं रतत तिरुपर्ोगं र्यर्ैरतधर्यतसतं तलङ्गम् ॥४०॥
Liṅgam, o corpo fundido (sutil);
pūrvotpannaṁ, é produzido no início da criação;
asaktaṁ, não confinado;
niyataṁ, constante;
Mahat - ādi - sūkṣma paryaṅtam, é composto de Tattvas, começando com o Mahat e terminando com os
Tanmātras sutis;
saṁsarati, migra;
nirupabhogam, desprovido de experiência;
bhāvaiḥ adhivāsitam, tingido de disposições.

40. “O corpo sutil fundido, produzido primordialmente, não confinado, constante, composto dos Tattvas começando
com Mahat e terminando com Tanmātras, transmigra, livre de experiência e tingido com disposições”.

Produzido primordialmente significa que no início da criação pelo Pradhāna, o corpo sutil foi desenvolvido um
para cada Puruṣa. Não confinado porque está desobstruído; como tal, pode atravessar até mesmo uma montanha.
Constante porque continua a existir desde a primeira evolução até o momento da dissolução final.
O corpo sutil é composto de Mahat até Tanmātras sutis, ou seja, o corpo sutil é um agregado de Mahat
(Vontade), “EU” Princípio, os onze órgãos dos sentidos e os cinco elementos Primários. É específico porque é dotado
de órgãos dos sentidos que são calmos, turbulentos e ilusórios.
Objeção: Deixe este corpo sutil mesmo ser o campo de experiência para o Espírito; onde então está a
necessidade de um corpo físico perceptível composto das seis bainhas (como mencionado acima)?
Resposta: ele migra - ou seja, o corpo sutil transmigra de corpo para corpo, ou seja, ele desiste e novamente
ocupa o corpo físico com seis bainhas, um após o outro. Por quê então ? Porque é desprovido de experiência. O corpo
sutil é incapaz de ter qualquer experiência sem um corpo físico de seis invólucros; é por isso que ele migra.
Objeção: A transmigração é causada pela virtude e pelo vício e o corpo sutil não tem conexão com eles. Então,
como o corpo sutil migra?
Resposta: O texto responde: são disposições tingidas. As disposições são Virtude e Vício, conhecimento e
ignorância, paixão e desapego, poder e fraqueza. O Buddhi é dotado de tudo isso e o corpo sutil está conectado ao
Buddhi. Assim, o corpo sutil também se torna tingido com aquelas disposições. É como um pedaço de pano se
perfumando com a doce fragrância da flor champaka em virtude do pano entrar em contato com essa flor. Assim,
tornando-se tingido por essas disposições, o corpo sutil migra. (Ou seja, a afetação por essas disposições é a causa da
transmigração).
Pergunta: Como Pradhāna, por que o corpo sutil também não permanece no momento da dissolução final?
Resposta: Porque é a fusão. Aquilo que é dissolvido é o Liṅgam ou fusão. O significado é que ele se dissolve
em sua causa. (É um produto, uma combinação de coisas; portanto, sendo um produto, sofre resolução em sua causa
no momento da Dissolução Final).
Objeção: Que assim seja; Mas por que não o próprio Buddhi migra acompanhado pelo “EU” Princípio e pelos
órgãos dos sentidos? Onde então está a necessidade de assumir a migração pelo corpo sutil para a qual não há prova?
Isso é respondido no seguinte versículo:

तचत्रं ्थयश्र्मतृ े स्थयण्र्यतदभ््ो तर्िय ्थय छय्य।

तितििय तर्शेषिै व ततष्ठतत तिरयश्र्ं तलङ्गम् ॥४१॥
Yathā citram, Como uma pintura;
Āśrayam ṛte, (não pode suportar) sem um suporte;
yathā chāyā, mesmo como uma sombra;
sthāṇvādibhyo vinā, (não pode ser) sem uma estaca, etc;
tadvat, da mesma forma;
liṅgam na tiṣṭhati, o linga não subsiste;
Viśeṣaiḥ vinā, sem o corpo sutil;
nirāśrayam, sem um suporte.

41. “Como uma pintura não pode ficar sem suporte, como uma sombra não pode existir sem estaca, da mesma
forma, o liṅga também não pode subsistir sem um corpo sutil e sem suporte”.

Liṅgam no texto significa o Buddhi e o resto (ou seja, o “EU” Princípio, a Mente, os sentidos e os cinco
Tanmātras) porque eles tornam as coisas conhecidas, e isso não pode subsistir sem um substrato. Aqui, o seguinte
silogismo é dado: 'Durante o período intermediário entre a morte e o renascimento, o Buddhi e o o resto é sustentado
por um corpo refinado; porque são dotados dos cinco elementos primários refinados; como o Buddhi etc. como
encontrado no corpo físico percebido. 'Sem o corpo específico, ou seja, sem o corpo sutil.
Há uma escritura a esse respeito: 'Então yama extraiu à força o Espírito do tamanho do polegar' (do corpo de
Satyavān - Mahābhārata). Aqui, o Puruṣa do tamanho de um polegar implica o fato de ser o corpo sutil devido à
impossibilidade de extração de Puruṣa. Como tal, o Puruṣa aqui representa apenas o corpo sutil. Aqui, a palavra Puruṣa
tem o sentido daquilo que dorme no corpo denso (puri śete).
Tendo assim explicado a existência do corpo sutil, o autor declara a seguir o motivo e a maneira de sua
migração:

परुु षयथवहते क ु तमदं तितमत्तिैतमतत्तक प्रसङ्गेि।

प्रकृतेतर्वर्त्ु र् ्ोगयन्िट्र्व््र्ततष्ठते तलङ्गम् ॥४२॥
Idam Liṅgam, Este corpo sutil;
naṭavat, como um ator dramático;
vyavatiṣṭhate, aparece em diferentes funções;
puruṣārthahetukam, que tem o propósito de Puruṣa como seu motivo;
nimitta naimittika – prasaṅgena, por associação com causas e efeitos instrumentais;
prakṛteḥ vibhutva yogāt, da conjunção com o poder abrangente da Natureza.

42. “Impulsionado pelo propósito de Puruṣa , este corpo sutil aparece em diferentes papéis, como um performer
dramático, por meio da associação com as causas instrumentais e seus efeitos, através do poder onipresente da
Natureza”.
 O corpo sutil é formado para o propósito do Espírito. As causas nimittam (eficientes) são a virtude, o vício, etc.
os efeitos da naimittikam estão na forma de assumir vários tipos de corpos físicos consistindo em seis invólucros que
nascem em consequência da força da virtude, etc. vários corpos são produzidos.
Como um ator em um drama, o corpo sutil aparece em vários papéis. Um ator, enquanto atua em um drama,
assume os papéis de Paraśurāma, ou Ajātaśatru ou Vatsarāja; da mesma forma, o corpo sutil também, assumindo o
corpo físico grosseiro, age como um deus ou homem, animal ou árvore.
Pergunta: De onde vem um poder tão grande?
Resposta: De sua conjunção com o poder abrangente da Natureza. Declara o Purāṇa: ‘Esta evolução é
realmente maravilhosa por causa do Todo-abrangente Poder da Natureza. 'Foi explicado acima que o corpo sutil age
devido à sua conexão com causas e efeitos. O autor agora classifica a causa e os efeitos:

सतं सतिकयश्च र्यर्याः प्रयकृततकय र्ैकृतयश्च धमयवद्याः।

दृष्टयाः करणयश्रत्णाः कय्यवश्रत्णश्च कललयद्याः॥४३॥
Dharmādyāḥ bhāvāḥ, Disposições como Virtude e o resto;
sāṁsiddhikāḥ, são inatos;
prākṛtikāḥ ca, e são da Natureza;
Vaikṛtikāḥ ca, e incidentais ou adquiridos;
Karaṇāśrayiṇaḥ dṛṣṭāḥ, eles são vistos como residentes em Buddhi;
Kalalādyāḥ ca, e o óvulo etc;
Kāryāśrayiṇaḥ, resida no efeito.

43. “A virtude e outras disposições são inatas, da Natureza e adquiridas. Eles são vistos como residindo em Buddhi;
o óvulo (células sexuais femininas) e o resto residem no corpo”.

Vaikṛtaḥ (no texto) são Vaikṛtikāḥ que são os efeitos. Prākṛtikāḥ, disposições são disposições da Natureza,
surgindo da Prakṛti*.

* Nota: Das formas altamente refinadas da matéria prākṛtic nascem os corpos perpetuamente jovens, como os dos
quatro filhos de Brahma, a saber, Sanaka, Sanaṅdana, Sanātana e Sanatkumāra.

As disposições Sāṁsiddika são as disposições inatas. Eles são produzidos a partir dos meios já existentes; por
exemplo, é declarado que no início da criação, o sábio primordial Lord Kapila apareceu dotado com as quatro
disposições de virtude, sabedoria, desapego e poder. As disposições incidentais não são inatas; eles são produzidos
por esforços pessoais, como as virtudes pertencentes a grandes sábios como Vālmīki e outros. O mesmo ocorre com
as disposições como o vício, a ignorância, a paixão e a fraqueza*.

* Nota: Portanto, existem oito bhāvās; quatro quando Sattva guṇa predomina, e o inverso quatro quando Tamoguṇa
predomina. Esses oito bhāvās são os nimittas ou causas eficientes que provocam migrações específicas do corpo sutil
ou liṅga śarīra. Eles operam em conexão com seus efeitos, os naimittikas, ocasionando a primeira mistura de sangue
e sêmen no útero até o pleno desenvolvimento do embrião no útero.

Onde eles são vistos? Isso é respondido dizendo: Karaṇāśrayiṇaḥ - eles residem no Karaṇa. Karaṇa é o Buddhi
Tattva. Kāryam é o corpo. Portanto, aqueles que residem no corpo são Karanāśrayiṇaḥ. O agregado formado pelo
óvulo (Kalala), feto, (budbuda) (o embrião, uma noite após a concepção, é conhecido como Kalala, após cinco noites
é conhecido como budbuda) e carne, músculos e todos os outros órgãos como o fígado etc são os vários estados de
formação do corpo enquanto no útero; assim também a infância, juventude, velhice etc. são as várias formas do corpo
depois que sai do útero.
Pergunta: As causas e seus efeitos em geral são compreendidos por nós; mas quais são os efeitos especiais
das causas especiais? Isso foi respondido:
धमेण गमिमध्ू र्ं गमिमधस्तयद्भर्त््धमेण।
ज्ञयिेि चयपर्गो तर्प्व्यतदष््ते बन्धाः॥४४॥
Dharmeṇa, por meio da virtude;
ūrdhva - gamanam, ascensão ascendente;
adharmeṇa, por Vice;
adhastād gamanam bhavati, ocorre a descida;
jñānena ca, e por Conhecimento;
apavargaḥ, é liberação ou emancipação;
Viparyayāt, do reverso (de Conhecimento);
baṅdhaḥ iṣyate, a escravidão é considerada.

44. “Em virtude, a ascensão aos planos superiores e, por vício, ocorre a descida aos planos inferiores; pelo
conhecimento, a liberação é obtida, enquanto pelo reverso (isto é, pela ignorância) a pessoa fica presa”.

Seguindo a Virtude, a pessoa alcança o Céu e as regiões superiores da Luz, etc. Pelo vício, a pessoa vai para as
regiões inferiores, como bhūtala etc*.

* Nota: Os mundos de Brahmā, Prajāpati, Soma, Indra, Gandharvas, yakṣas, Rākṣasas e Piśācas se estendem para
cima, enquanto o mundo dos animais, répteis , pássaros, árvores, etc. descem. Os sete planos ascendentes, um acima
do outro, são: Bhūḥ, Bhuvaḥ, Svaḥ, Mahaḥ, Jana, Tapas e Satya. Os sete planos inferiores, um abaixo do outro, são:
Atala, Vitala, Sutala, Rasātala, Talātala, Mahātala e Pātāla.

Prakṛti oferece suas experiências ao Puruṣa apenas até o momento em que o conhecimento discriminativo
não é trazido. Quando o conhecimento da discriminação surge, a Prakṛti deixa de ministrar ao Puruṣa que, tendo
realizado todas as suas experiências, tornou-se dotado de Conhecimento discriminativo.
É por isso que se diz: “As operações de Prakṛti duram apenas até o momento em que se atinge a Sabedoria
discriminativa. 'Do contrário, significa do conhecimento errado o cativeiro. Isso é triplo;

(1) Prākṣtikaḥ - relacionado à Natureza;

(2) Vaikytikaḥ - evolutivo e...
(3) dākṣiṇaka - Pessoal.

A escravidão de Prākṛtika é para aqueles que confundem a Prakṛti com o Puruṣa e adoram Prakṛti e
contemplam sobre ela e não sobre Puruṣa. Esta é a escravidão resultante da Natureza. O Purāna fala sobre os homens
que ficam absorvidos em Prakṛti (Prakṛtilaya) após a morte. “Os contempladores do Avyakta (o Imanifesto) continuam
a viver cem mil anos completos. 'A escravidão vaikṛtika resulta para aqueles que contemplam apenas os evolutos como
os elementos, os órgãos dos sentidos, o “EU” Princípio e o Buddhi, identificando-os com o Puruṣa. O seguinte foi dito
a respeito deles:

‘Daśa manvaṅtarāṇīha tiṣṭhantīndriyaciṅtakāḥ |

bhautikāstu śataṁ pūrṇaṁ sahasraṁ tvābhimānikāḥ ||
Bauddhā Daśa sahasrāṇi tiṣṭhaṅti Vigatajvarāḥ||
''Te khalvamī videhāḥ yeṣāṁ vaikṛtiko bandhaḥ ||

Aqueles que contemplam os órgãos dos sentidos vivem aqui por dez Manvantaras*.

* Nota: A Manvantara é a idade de um Manu compreendendo 4.320.000 anos humanos, ou 1/14 do dia de Brahmā,
cujo um dia consiste em 14 manvantaras. Diz-se que seis desses Manvantaras faleceram e agora estamos vivendo no
sétimo Manvantara; Mais 7 ainda estão por vir.
 Aqueles que contemplam os elementos, vivem por cem Manvantaras inteiros; aqueles que contemplam o
Princípio do “EU”, vivem por mil, e aqueles que contemplam o Buddhi, vivem por dez mil Manvantaras, livres de todas
as ansiedades. ” Aqueles que trabalham sob esta servidão vaikṛtika são os Videhās. 'A escravidão Dākṣaṇika resulta da
realização de sacrifícios, como o Iṣṭāpūrta. Ignorando o Puruṣa Tattva, aqueles que empreendem obras de caridade
com suas mentes influenciadas apenas pelo desejo de ganho pessoal, sofrem com essa escravidão.

र्ैरयग््यत्प्रकृततल्ाः ससं यरो र्र्तत रयजसयियगयत।्

ऐश्व्यवदतर्घयतो तर्प्व्यत्ततिप्यवसाः॥४५॥
Vairāgyāt, Do desapego (divorciado do conhecimento do Puruṣa);
Prakṛtilayaḥ, é absorção em Prakṛti;
rājasāt rāgāt, da paixão abundante no Atributo Rajas;
saṁsāro bhavati, resulta na transmigração;
aiśwaryāt, do poder;
avighātaḥ, resulta em não - impedimento.
Viparyayāt, do reverso (isto é, fraqueza);
tad viparyāsaḥ, resulta o contrário disso.

45. “Do Desapego resulta a absorção em Prakṛti; da Paixão de Rajas resulta a transmigração; do poder resulta
desimpedimento e do reverso resulta o contrário”.

Aqueles que estão livres de paixão, mas ignoram a verdadeira natureza de Puruṣa, tornam-se absortos em
Prakṛti. Aqui, Prakṛti inclui todo o conjunto de evolutos evolutivos, como Prakṛti, Mahat, o Princípio do “Eu”, os
elementos e os órgãos dos sentidos. Aqueles que os contemplam considerando-os como o Ātman, fundem-se neles.
Eles nascem de novo com o passar do tempo.
Da paixão do atributo rājasa resulta a transmigração. Aqui, o termo Rājasa implica o caráter doloroso da
transmigração, porque Rajas é a fonte da dor. Do poder resulta o desimpedimento dos desejos. Um homem de poder
faz o que quiser. Do reverso, ou seja, da ausência de poder, ocorrem obstruções em todos os lugares na satisfação dos
desejos de alguém.
A fim de descrever coletivamente e também separadamente, as oito disposições de Buddhi para destacar
aquelas que devem ser adotadas e aquelas que devem ser abandonadas por aqueles que desejam a emancipação, o
autor primeiro descreve as disposições coletivamente.

एष प्रत्््सगो तर्प्व्यऽशतक्तततु ष्टतसियख्ाः।

गणु र्ैष््तर्महत्तस्् च र्ेदयस्तु पश्चयशत॥् ४६॥
Eṣaḥ, este;
pratyayasargaḥ, é a criação de Buddhi;
ākhyaḥ, denominado como;
viparyayā, ignorância;
aśakti, deficiência;
tuṣtih, contentamento;
siddhi, (e) sucesso ou perfeição;
guṇa - vaiṣamya vimardāt, da supressão mútua dos atributos devido às suas desigualdades;
tasya ca bhedāḥ tu, as diferentes formas disso;
pañcāśat, torna-se cinquenta.

46. “Esta é a criação de Buddhi, denominada ignorância, deficiência, contentamento e perfeição. Da supressão
mútua dos Atributos devido às suas desigualdades, as diferentes formas destes tornam-se cinquenta”.
 Aquilo por meio do qual algo se torna conhecido é pratyaya, ou seja, Buddhi. A evolução decorrente disso é o
pratyayasarga. Viparyaya é ignorância ou não ciência, e isso é propriedade de Buddhi. A deficiência resultante da
incapacidade dos órgãos dos sentidos também é uma propriedade de Buddhi. Da mesma forma, tanto o
contentamento quanto o sucesso também são propriedades de Buddhi, que serão explicadas posteriormente.
Destes, na ignorância, deficiência e sucesso estão incluídas todas as sete virtudes, deixando de lado a
sabedoria que está incluída apenas no sucesso. Em seguida, as propriedades são descritas separadamente: suas formas
são cinquenta. Quão? de mútua supressão dos Atributos devido às suas desigualdades.
Esta desigualdade pode consistir nos graus desiguais de força de um guna em comparação com os outros dois,
ou na combinação dos dois gunas com o do terceiro, ou nos graus desiguais de fraqueza de um em comparação com
o outros dois, ou dos dois em combinação com o do terceiro.
Os vários graus dessa desigualdade, como a preponderância de uma sobre as outras duas, etc., são assumidos
de acordo com os requisitos de casos particulares. Isso leva à supressão mútua pelos Atributos ou à predominância de
um sobre os outros dois, etc. Assim, as diferentes formas são cinquenta*.

* Nota: Nos Kārikās 44 e 45 são dadas as 8 causas eficientes, quatro da predominância Sāttvica e quatro da
predominância tamásica. A isso devem ser adicionados seus efeitos correspondentes. Assim, temos dezesseis causas e
efeitos:

Sāttvica: Tāmasica:
Causa... Efeito... Causa... Efeito...
Virtude evolução para planos superiores Vício descida aos mundos inferiores
Conhecimento emancipação Ignorância escravidão
Desapego Absorção em Prakṛti Paixão Transmigração
Poder Desimpedimento na realização dos desejos Fraqueza Impedinente para a satisfação dos desejos

पञ्चतर्प्व्र्ेदयाः र्र्न्त््शतक्तश्च करणर्ैकल्यत।्

अष्टतर्ंशततर्ेदय ततु ष्टिवर्धयष्टधय तसतिाः ॥४७॥
Pañca, Five;
viparyaya bhedāḥ bhavanti, (são) as divisões da ignorância;
Karaṇa vaikalyāt ca, e devido ao comprometimento dos órgãos,
aśaktiḥ ca, e incapacidade;
aṣṭāviṁśati bhedhāḥ, tem vinte e oito divisões.
tuṣṭiḥ, contentamento;
navadhā, tem nove divisões;
siddhiḥ, aṣṭadhā, o sucesso é óctuplo.

47. “Existem cinco formas de ignorância ou erro e vinte e oito de incapacidade decorrente de comprometimento dos
órgãos. O contentamento tem nove formas, enquanto o sucesso tem oito formas”.

As cinco formas de ignorância são: ignorância (avidyā), egoismo (aśmitā), apego (rāga), aversão (dveṣa) e
apego (abhiniveśa); eles são respectivamente conhecidos como obscuridade (Tamas), ilusão (moha), ilusão extrema
(Mahā - moha), escuridão (Tāmiśra) e escuridão cegante (aṅdhatāmiśra).
O egoísmo e o resto são produtos da ignorância, portanto, são da natureza da ignorância, ou quando um
objeto é entendido erroneamente devido à ignorância, então o egoísmo e o resto passam a ter a natureza da
ignorância. É por esta razão que o Abençoado Vārṣaganya declarou que a ignorância era de cinco divisões. (No
versículo acima, 50 formas diferentes de Buddhi foram descritas). Agora, uma subdivisão adicional das cinco formas
de ignorância é descrita:
र्ेदस्तमसोऽष्टतर्धो मोहस्् च दशतर्धो महयमोहाः।
तयतमस्रोऽष्टयदशधय तथय र्र्त््न्धतयतमस्राः ॥४८॥
Tamasaḥ, De falso conhecimento;
aṣṭa vidhaḥ bhedaḥ, existem oito divisões.
Mohasya ca, e também de ilusão;
Mahā mohaḥ, ilusão extrema;
daśavidhaḥ, é dez vezes maior;
tāmisraḥ, escuridão é;
aṣṭādaśadhā, tem dezoito vezes;
tathā bhavati, assim também é;
aṅdhatā misraḥ, a escuridão ofuscante.

48. “O falso conhecimento ou ignorância é de oito divisões; assim também é a ilusão; a delusão extrema é dez vezes
maior; a escuridão é dezoito vezes e assim também é a escuridão cegante”.

Da ignorância, existem oito divisões. A ignorância consiste em impor a noção do Espírito ao não - Espírito,
Imanifesto, Mahat, “EU” Princípio e aos cinco Elementos Primários; isso é conhecido como Tamas ou Trevas. Os
objetos de falsa identificação sendo oito, diz-se que Tamas é óctuplo. Moha, ou ilusão também tem oito formas; aqui,
a partícula ca serve para conectar oito formas a moha também.
As divindades que adquiriram os oito poderes sobrenaturais consideram-se imortais e consideram seus
poderes ocultos como aṇimā e os demais como eternos. Esta é a ilusão causada pelo egoísmo. Visto que isso se
relaciona com os oito poderes ocultos, é dito que a ilusão também é óctupla.
A ilusão extrema é dez vezes maior. O apego aos cinco objetos dos sentidos, como som e o resto, que são dez
vezes mais terrestres e celestiais, é uma ilusão extrema. Visto que a ilusão tem esses dez como seus objetos, diz-se
que é dez vezes maior.
Tāmisra ou aversão é dezoito vezes. Por natureza, dez objetos como o som e o resto são deliciosos; os oito
poderes sobrenaturais, entretanto, não são deliciosos por si mesmos, mas são os meios de adquirir sentido - objetos
de deleite e desejo.
Os objetos dos sentidos são mutuamente supressores e os oito poderes ocultos, como aṇimā e o resto, que
são os meios para a obtenção dos sentidos - objetos de deleite, ficam enfurecidos. Assim, esses oito poderes ocultos
junto com dez objetos dos sentidos como o som etc. tornam-se dezoito e sendo estes os objetos de aversão, é dito
que Tamisra ou aversão é dezoito vezes.
Aṅdha Tāmisra é abhiniveśa, isto é, apego. É da natureza da escuridão cegante. Tathā no texto se aplica
também à escuridão ofuscante, significando dezoito formas de escuridão ofuscante. Os Devas (divindades), tendo
adquirido os oito poderes ocultos como o Aṇimā etc., estão engajados no prazer delicioso dos dez objetos dos
sentidos, como o som e o resto. Eles vivem em perpétuo medo dos Rākṣasas, pensando que os Rākṣasas iriam
arrebatar-lhes aqueles poderes sobrenaturais como o Animā etc., que são os meios para desfrutar os dez objetos dos
sentidos.
Esse medo é conhecido como apego ou Aṅdha Tāmisra ou escuridão ofuscante. Tem como seus objetivos o
acima - dito dezoito; portanto, é dito que tem dezoito vezes. Essas cinco formas de Ignorância, que são apenas formas
de fantasia, tornam-se sessenta e duas com suas subdivisões.
Tendo assim descrito as cinco formas de Ignorância, a seguir são descritas as 28 formas de deficiência:

एकयदशेतन्ि्र्धयाः सह बतु िर्धैरशतक्तरुतिष्टय।

सप्तदशर्धय बि
ु ेतर्वप्व्यत्ततु ष्टतसिीियम॥् ४९॥
Ekādaśa indriyavadhāḥ, As lesões dos onze órgãos;
Buddhi vadhaiḥ saha, junto com os ferimentos de Buddhi;
aśaktiḥ uddiṣṭā, são consideradas deficiências.
buddheh vadhāḥ, os ferimentos ao Buddhi;
saptadaśa, tem dezessete;
tuṣṭi siddhīnām Viparyayāt, devido à inversão de conteúdo e sucesso.

49. “As lesões dos onze órgãos juntamente com as lesões do Buddhi são consideradas deficiências. Os ferimentos
do Buddhi são dezessete devido à inversão de contentamento e sucesso”.

Como causas de lesões em Buddhi, são mencionadas como lesões nos órgãos e não como formas
independentes de deficiência por si mesmas. As onze deficiências são:

Bādhiryaṁ Kuṣṭhitā ’ṅdhatvaṁ Jaḍatā 'jighratā tathā |

Mūkatā Kauṇyapaṅgutve Klaibyodāvartta maṅdatāḥ ||

a) Bādhiryam é surdez, é a deficiência do ouvido;

b) Kuṣṭhitā é dormência, é a deficiência da pele;
c) aṅdhatvam, cegueira, a deficiência visual;
d) jaḍatā é falta de gosto, a deficiência da língua;
e) ajighratā, é a insensibilidade dos nervos olfativos, a deficiência do nariz;
f) mūkatā é mudez, a deficiência da fala;
g) Kauṇya é a paralisia da mão, a deficiência da mão;
h) pañgutva, é claudicação, a deficiência do pé;
i) Klaibyaṁ é impotência, a deficiência do órgão reprodutor;
j) udāvarttaḥ é paralisia intestinal, a deficiência do ânus;
k) maṅdatā é estupidez, a deficiência da mente.

Essas são as onze deficiências dos onze órgãos, como o órgão auditivo e o resto. A deficiência do Buddhi em
relação à sua própria função é causada por lesões dos sentidos. O Buddhi é considerado portador de onze deficiências
devido às onze causas de deficiência. Estes foram tratados de forma igual devido à teoria da não diferença entre a
causa e o efeito.
Tendo assim descrito as deficiências do Buddhi devido à lesão dos órgãos dos sentidos, as deficiências naturais
do próprio Buddhi são descritas: junto com as deficiências do Buddhi.
Quantas são as lesões naturais do próprio Buddhi?
A resposta é: dezessete são os ferimentos de Buddhi.
Porque? Devido à inversão de contentamento e sucesso.
O contentamento é nove vezes; portanto, as deficiências causadas por sua inversão também são nove vezes;
da mesma forma, o sucesso é óctuplo; portanto, as deficiências causadas por sua inversão também são óctuplas. Já
foi dito que o contentamento é nove vezes.
Eles estão sendo enumerados.

आध््यतत्मक््श्चतस्राः प्रकृत््पु यदयिकयल र्यग््यख्याः।

बयह्यय तर्ष्ोपरमयत्पञ्च च िर् तष्टु ्ोऽतर्मतयाः ॥५०॥
Nava tuṣṭayaḥ abhimatāḥ, As nove formas de Contentamentos são consideradas;
Catasraḥ ādhyātmikāḥ, Quatro são internos;
ākhyāḥ, eles são nomeados como;
Prakṛti, Natureza;
upādāna, material;
Kāla, tempo;
bhāgya, sorte;
Viṣaya uparamāt, devido à abstinência de objetos;
bāhyāḥ pañca, os externos são cinco.
50. “As nove formas de contentamento são consideradas (a) quatro internos chamados Natureza, Meios materiais,
Tempo e Sorte; e (b) cinco fatores externos devido à abstinência de objetos”.

Uma pessoa acredita que existe um Espírito bem distinto do Pradhāna; mas sendo erroneamente aconselhado,
nenhuma tentativa é feita para adquirir diretamente Sabedoria discriminativa recorrendo a práticas como ouvir,
discernir, etc. e permanece satisfeito com este conselho errado.
Tal pessoa passa a ter esses quatro contentamentos internos. Eles são internos tanto quanto se baseiam no
Ātman como distintos de Prakṛti. Quais são? É respondido: eles são chamados de Natureza, Meios, Tempo e sorte.
O contentamento chamado Prakṛti é a complacência que o discípulo sente ao ouvir que a sabedoria
discriminativa é apenas uma modificação de Prakṛti e que tal conhecimento é provocado pela própria Prakṛti;
portanto, não há necessidade de recorrer à prática da meditação etc. Portanto, meu filho, permaneça como está. 'Esse
tipo de contentamento é chamado de Ambha.
O segundo tipo de contentamento surge da seguinte instrução: 'Conhecimento discriminativo não pode ser
alcançado nem mesmo através do processo de Prakṛti. Se fosse assim, então, cada um obteria sabedoria em todos os
momentos, porque Prakṛti funciona igualmente em relação a todos.
Isso pode ser adquirido apenas abraçando Sanyāsa. Portanto, aceite a renúncia. Onde, então, está a
necessidade de você, ó longevo, praticar meditação? ' Com isso, por indolência, o discípulo se contenta com o mero
sanyāsa e falha em fazer esforços para realizar a Verdade. Esta é a segunda variedade chamada upādāna tuṣṭi, que
também é chamada de Salila.
O terceiro tipo de contentamento decorre da instrução: 'mesmo se alguém recorrer ao caminho da renúncia,
a emancipação só é possível quando é chegado o momento para isso; portanto, não há necessidade de passar pelos
problemas de renunciar, etc., antes do tempo. 'Este tipo de auto-contentamento é conhecido como Kāla, também é
chamado de Oghas.
O quarto tipo de contentamento surge do sentimento de satisfação que surge do pensamento de que a
sabedoria discriminativa não pode ser obtida nem da Natureza, nem de qualquer outro meio; nem depende apenas
do tempo, mas vem apenas por sorte. Foi apenas por mera sorte que os filhos de Madālasā, embora muito jovens,
obtiveram sabedoria por meio das instruções de suas mães e, assim, alcançaram a emancipação.
O sentimento de contentamento decorrente de tais instruções é conhecido como bhāgya, também chamado
de Vṛṣṭiḥ. As formas externas de contentamento estão sendo descritas. Eles são cinco da abstinência de cinco objetos
dos sentidos.
Esses cinco pertencem àqueles que têm Vairāgya, mas estão, no entanto, contentes em considerar o não-
Espírito, a saber, Natureza, Vontade, Inteligência, “EU” Princípio e o resto como o Espírito. O sentimento de satisfação
que daí advém é denominado externo porque, carecendo do conhecimento do Espírito, empreendem esforços
baseados no conhecimento do não Espírito.
Essas formas de contentamento aparecem apenas quando há Vairāgya. Portanto, essas formas de Vairāgya
também são consideradas quíntuplas, pois as causas de Vairāgya são cinco. Portanto, esses contentamentos também
são cinco. A abstinência dos objetos dos sentidos é Vairāgya; e Vairāgya é a ausência de apego. Essas cinco
abstinências surgem da percepção de defeitos no processo dos sentidos - prazeres envolvendo, como o faz, o trabalho
de ganhar, economizar, desperdiçar, prazer e violência envolvidos em matar etc.
Os meios de ganhar riqueza são pelo serviço, sob outro etc e eles causam dor aos servos, como mencionado
no versículo abaixo:

'Dṛpyad durīśvarad vāḥsthadaṅḍicaṅḍārghacaṇdrajām |

Vedanāṁ bhāvayan prājñaḥ kaḥ sevāsvanuṣajjate ||

Que sábio entraria no serviço de outro quando se pensa na dor causada pelos insultos sofridos nas mãos dos
terríveis guardas armados com varas e empregados por um Mestre altivo e perverso? 'Semelhante é o caso também
com outros meios de adquirir riqueza. O contentamento que surge da abstinência dos objetos dos sentidos, porque
eles causam dor, é chamado de pāra.
Novamente, a proteção da riqueza assim adquirida de ser destruída (pelos agentes do) rei, ladrões, incêndios
e inundações, etc., envolve grande dor e miséria. O contentamento que surge da abstinência dos objetos dos sentidos
devido a tais considerações é a segunda variedade, chamada Supāram. Novamente, o pensamento constante de que
a riqueza adquirida com grande dor se esgota quando desfrutada, leva à abstinência dos objetos dos sentidos. O
contentamento surgindo de tais sentimentos vem o terceiro tipo de contentamento chamado pārāvāra.
"Tornando-se viciado nos prazeres dos objetos dos sentidos, como o som e o resto, o desejo por eles também
aumenta. Eles tornam uma pessoa lasciva infeliz se objetos de prazer não estão disponíveis”.
O contentamento que surge da abstinência dos objetos dos sentidos de tais pensamentos é o quarto tipo,
conhecido como anuttamāṁbha. O contentamento que vem da abstinência de objetos dos sentidos decorrentes da
percepção de defeitos de violência etc, causados por pensamentos como 'não é possível ter o gozo dos objetos dos
sentidos sem o processo de matar animais etc,' é o quinto tipo de contentamento, chamado uttamāṁbha.
Assim, os quatro tipos de contentamentos internos junto com as cinco variedades de externos perfazem o
número total de contentamentos, nove. A seguir, as divisões principais e secundárias do sucesso do siddhi estão sendo
descritas.

ऊहाः शधदोऽध्््िं दाःु खतर्घयतयस्त्र्ाः सहृु त्प्रयतप्ताः।

दयिं च तसि्ोऽष्टौ तसिेाः पर्ू ोऽङ्कशाः तत्रतर्धाः ॥५१॥
Aṣṭau siddhayaḥ, Siddhis são de oito formas; ( eles estão ) ;
ūhaḥ, raciocínio;
Śabdaḥ, instrução oral;
adhyayanaṁ, estudo;
trayaḥ, três tipos de;
duḥkha - Vighātāḥ, supressão da dor;
suhṛt prāptiḥ, aquisição de amigos;
dānaṁ ca, e caridade, pureza;
pūrvaḥ trividhaḥ, os três tipos, mencionados antes;
siddheh añgkuśaḥ, são os limitadores do sucesso.

51. “Raciocínio, instrução oral, estudo, a supressão tripla da dor, aquisição de simpatizantes e pureza (ou caridade)
são as oito formas de sucesso. Os três mencionados antes são os três limitadores de siddhi (ou sucesso)”.

As dores a serem suprimidas são três vezes; portanto, os três siddhis que os suprimem são os principais. As
outras cinco variedades de siddhis são secundárias, visto que servem como meio para alcançar essa supressão da dor.
Eles também são organizados como causas e efeitos, por exemplo, o primeiro siddhi caracterizado pelo estudo é
apenas uma causa. Os principais siddhis são apenas as causas, enquanto os do meio são causas e efeitos.
Adhyayana, que é o primeiro tipo de siddhi, consiste em aprender enquanto vive com seu professor, de acordo
com as injunções das escrituras, da ciência do Ser e compreender a verdadeira natureza do Imutável. Isso também é
conhecido como Tāram. Seu efeito é śabda ou Palavra que implica a compreensão do significado nascido do estudo
da palavra ou śabda.
Aqui, a causa é tratada como o efeito (causa é a palavra ou estudo oral, o efeito é a compreensão do
significado). Este é o segundo tipo de siddhi chamado sutāra. Śravaṇa ou ouvir constitui ambos os dois, a saber, a
leitura do texto e também a compreensão do significado.
Ūhaḥ é raciocínio ou argumentação. Isso consiste na investigação do significado dos textos Āgama por meio
de um raciocínio não inconsistente com as escrituras (ou seja, um raciocínio que não contradiz ou vai contra os ensinos
das Escrituras).
A investigação (parīkṣaṇa) consiste em estabelecer o ponto de vista do proponente, repudiando todas as
dúvidas e objeções do oponente. Este processo é denominado pelos autores das escrituras como manana ou
discernimento. Este é o terceiro tipo de siddhi conhecido como Tāratara.
Mesmo a verdade alcançada pela investigação seguindo o método correto de raciocínio carece de crédito até
que ele a discuta com seus próprios professores, discípulos e colegas estudantes e obtenha o endosso de suas próprias
conclusões. Essa aquisição de amigos como professores, discípulos e colegas estudantes é conhecida como
suhṛtprāpti. Este quarto tipo de siddhi é chamado ramyaka.
 O termo dāna significa pureza decorrente da sabedoria discriminativa. Esta palavra é derivada da raiz daip que
significa purificar. Bhagavān Pātañjali descreve isso (pureza) da seguinte forma: 'Um desimpedido discernimento
discriminativo é o meio para a supressão da dor. ' (Yoga - Sutra II.26).
O desimpedimento (no Yoga Sūtra) significa pureza. Isso consiste no processo de estabelecimento na mente
do fluxo puro da sabedoria discriminativa direta, após ter eliminado todas as dúvidas e noções perversas junto com
todos os tipos de anseios ou desejos. E essa pureza não pode ser obtida sem atingir a perfeição por meio de prática
assídua por um período longo e ininterrupto; então, o termo dāna inclui essa prática também. Este é o quinto tipo de
siddhi chamado sadāmudita.
Os principais siddhis são três; eles são conhecidos como Pramoda Mudita e Modamāna. Portanto, os siddhis
são de oito tipos. Outros explicam o siddhi da seguinte forma:

(a) Esse siddhi é chamado ūhaḥ, onde alguém realiza a Verdade por si mesmo, sem ser instruído por ninguém, apenas
em virtude de suas práticas em suas vidas passadas.
(b) Aquele siddhi em que o conhecimento é adquirido ouvindo outro expondo a filosofia Sāṅkhya é conhecido como
śabda, pois é adquirido através do estudo de śabda.
(c) o estudo é considerado a causa dessa forma de siddhi, em que o Conhecimento é adquirido pelo estudo do texto
Sāṅkhya e seu significado por meio da conversa entre o Mestre e o discípulo que vive com seu Mestre. Isso é conhecido
como a forma adhyayana de siddhi.
(d) Onde alguém adquire conhecimento entrando em contato com alguém que já adquiriu esse conhecimento é
conhecido como o siddhi caracterizado pelo conhecimento. Esta forma de siddhi é conhecida como suhṛtprāpti.
(e) Por último, o siddhi conhecido como, dāna ou caridade é dito ser o meio, porque, quando um conhecedor da
Verdade é propiciado por presentes, etc., ele concede a ele o verdadeiro Conhecimento.
A adequação (ou não) das interpretações acima é deixada à consideração dos eruditos. Nosso trabalho é
apenas para elucidar as doutrinas cardeais da filosofia Sāṅkhya; como tal, desistimos de apontar as falhas dos outros.
As deficiências do Buddhi devido aos seus ferimentos ocasionados pela inversão de siddhi (sucesso) e tuṣṭi
(contentamento) são, portanto, dezessete em número. É bem sabido que o siddhi é o mais procurado para a evolução
procedente do Buddhi (ou seja, para a evolução subjetiva).
Ignorância, deficiência e contentamento devem ser abandonados, pois são as causas dos impedimentos ao
siddhi - sucesso. Isso está implícito na declaração: Os três mencionados acima agem como os limitadores do sucesso.
Por supracitado significa ignorância, deficiência e contentamento. Esses três agem como freios ao sucesso, na medida
em que o impedem, como um aguilhão que restringe os elefantes. Portanto, a ignorância, a deficiência e o
contentamento devem ser abandonados, pois são obstáculos para o sucesso.
Objeção: Foi dito que a evolução procede para o propósito do Espírito. Este propósito do Espírito pode ser
servido pela evolução subjetiva (isto é, criação procedente de Buddhi - pratyaya sarga) ou pela evolução objetiva (isto
é, criação procedente dos Tanmātras - Tanmātra Sarga). Então, onde está a necessidade de ambas as evoluções?
Isso foi respondido:

ि तर्िय र्यर्ैतलवङ्गं ि तलङ्गेि र्यर्तिर्वतृ त्ताः।

तलङ्गयख्ो र्यर्यख्स्तस्मयदर्ेधय प्रर्तवते सगवाः ॥५२॥
Bhāvaiḥ Vinā, sem as disposições;
na liṅgam, não pode haver evolução dos tanmātras,
liṅgena vinā, sem a criação dos tanmātras;
bhāva nirvṛttiḥ na, não haveria funções das disposições;
Tasmāt, portanto;
liṅgākhyaḥ, conhecido como objetivo liṅga;
bhāvākhyaḥ, conhecido como o subjetivo;
dvedhā sargaḥ, criação ou evolução dupla;
pravartate, prossegue.
52. “Sem as disposições (subjetivas), não haveria evolução (objetiva) dos tanmātras, e sem o objetivo, não haveria
subjetivo. Portanto, procede-se uma dupla evolução, conhecida como objetiva e subjetiva”.

Liṅgam no texto sugere a evolução dos Tanmātras, elementos primários, e Bhāva indica a evolução de Buddhi
ou Vontade. O significado é que a manifestação da evolução objetiva é o meio para realizar o propósito do Puruṣa.
Isso não é possível sem a evolução subjetiva. Da mesma forma, a manifestação ou evolução da evolução subjetiva
também é para o cumprimento do propósito do Puruṣa e isso não é possível sem a evolução objetiva. Assim é que
ambas as criações acontecem.
Experiência (bhoga) é o propósito do Puruṣa; essa experiência não pode ser realizada a menos que existam os
objetos da experiência, como o som e o resto, e também o campo da experiência na forma dos dois corpos (isto é, o
sutil e o denso); assim, é bastante apropriado assumir a evolução objetiva dos Tanmātras.
A experiência não é possível sem os veículos da experiência na forma de órgãos dos sentidos; e a criação de
órgãos internos, por sua vez, não é possível sem as disposições como Virtude e o resto. Nem a Sabedoria
Discriminativa, que traz a emancipação, é possível sem ambas as evoluções. Assim, é estabelecida a adequação de
ambas as formas de Evolução (a saber, evolução subjetiva procedente do Buddhi e a evolução objetiva procedente
dos Tanmātras).
O defeito da dependência mútua (anyonya āśraya doṣa) não afeta esta teoria, porque, sendo a criação eterna,
seria como a analogia da semente e do rebento (bīja – aṅkura - nyāya, que é uma máxima envolvendo uma série
eterna da semente e do rebento. Como a semente produz o rebento, o último, por sua vez, reproduz o primeiro. Cada
um, portanto, é uma causa e efeito). A produção de evoluções subjetivas e objetivas, mesmo no início do ciclo atual
(Kalpa) é devido às impressões subliminares deixadas pelas correspondentes evoluções subjetivas e objetivas no ciclo
anterior; assim, esta teoria das emanações das evoluções é bastante apropriada e é aceita por todos.
A evolução subjetiva foi classificada. Agora, é descrito o objetivo ou a evolução elementar:

अष्टतर्कलपो दैर्स्तै्ग्व ्ोिश्च पञ्चधय र्र्तत।

मयिषु क श्चैकतर्धाः समयसतो र्ौततकाः सगवाः ॥५३॥
Daivaḥ, O celestial (evolução);
aṣṭa vikalpaḥ, é de oito tipos;
tairyagyonaḥ ca, e as espécies nascidas de úteros inferiores;
pañcadhā bhavati, é de cinco tipos;
mānuṣakaḥ ca, e o humano;
eka vidhaḥ, é de um único tipo;
samāsataḥ, isso, em resumo;
bhautikaḥ sargaḥ, é a evolução material (ou seja, a criação dos seres).

53. “A criação celestial é de oito tipos; a espécie animal é de cinco variedades; e o humano é de uma espécie. Esta,
em resumo, é a criação elementar ou material (dos seres)”.

As oito formas celestiais pertencem a (1) Brahmā, (2) Prajāpati, (3) Indra, (4) Pitṛ, (5) Gaṅdharva, (6) Yakṣa, (7)
Rākṣasa e (8) Piśāca. Os cinco tipos de espécies animais são (1) gado, (2) veados, (3) pássaros, (4) répteis e (5) as coisas
imóveis.
Da humanidade, há apenas um tipo, sem levar em conta suas quatro subdivisões, como brāhmaṇa etc., na
medida em que a estrutura física é a mesma em todas as classes de humanos. Essa é a criação elemental em resumo.
Objetos como o jarro e similares, embora sem corpo, estão incluídos na categoria de imóvel.
A seguir são descritos os três tipos desta evolução material, dependendo das diferenças no grau superior ou
inferior de inteligência, na forma do superior, do intermediário e do inferior.
ऊध्र्ं सत्त्र्तर्शयलस्तमोतर्शयलश्च मल
ू ताः सगवाः।
मध््े रजोतर्शयलो ब्रह्मयतदस्त्बप्वन्ताः ॥५४॥
Ūrdhvaṁ, O superior (mundos de Brahmā) etc;
Sattva viśālaḥ, abundam no atributo Sattva;
mūlataḥ sargaḥ ca, e o mundo inferior;
tamoviśālaḥ, abunda no atributo Tamas;
madhye, o intermediário;
rajoviśālaḥ, é abundante em rajo – guṇa;
Brahmādi, (tal é a criação de mundos) começando com Brahmā;
stamba paryaṅtaḥ, até a folha de grama.

54. “As regiões superiores são abundantes em atributos Sattva; as regiões inferiores abundam no atributo Tamas.
As regiões intermidiárias são abundantes em atributos Rajas; tal é a criação de mundos de Brahmā até uma
folha de grama”.

As regiões celestiais que se estendem até Satya (isto é, Bhuvaḥ, Svaḥ, Mahaḥ, Janaḥ, Tapas e Satya) abundam
no atributo Sattva; As regiões inferiores que contêm todas as coisas, desde o gado até as coisas imóveis, abundam nos
atributos de Tamas, pois estão cheias de ilusão.
A região da Terra (Bhūrloka) consistindo de sete dvīpas (continentes) e oceanos formam a região
intermediária, abundante no atributo Rajas, porque, as pessoas se engajam na realização de ações, justas e injustas,
e porque é abundante em dor e miséria. Toda a criação está sendo resumida: de Brahmā até a folha de grama. A
palavra stamba também inclui árvores e outras coisas.
Assim, depois de descrever a criação, o autor descreve a seguir a natureza dolorosa dessa criação, cujo
conhecimento é conducente a provocar o desapego, que é um meio de alcançar a emancipação.

तत्र जरयमरणकृतं दाःु खं प्रयप्िोतत चेतिाः परुु षाः।

तलङ्गस््यतर्तिर्त्तृ स्े तस्मयहुाःखं स्र्र्यर्ेि॥५५॥
Tatra, aí; (ou seja, nos três mundos);
Jarāmaraṇa kṛtaṁ duḥkham, a dor decorrente da decadência e da morte;
cetanaḥ Puruṣaḥ prāpnoti, as experiências espirituais sencientes.
avinivṛtteḥ, (por causa) da não cessação;
liṅgasya, do corpo sutil;
tasmāt, portanto;
svabhāvena duḥkham, a dor está na própria natureza das coisas.

55. “Aí o Espírito senciente experimenta a dor causada pela decadência e morte por causa da não cessação do corpo
sutil. Portanto, a dor está na própria natureza das coisas”.

Tatra (no texto) significa no corpo, etc. Mesmo que o corpo pulsando com a respiração vital seja o veículo para
o gozo de várias formas de prazer, a dor constante causada pela decadência e morte é comum a todos. Cada um,
mesmo um inseto, tem medo da morte e espera: "que eu não deixe de ser", "que continue a ser", etc. A dor causa
medo e a morte é uma fonte de dor.
Objeção: Mas o prazer e a dor são materiais e são propriedades de Buddhi. Então, como eles se relacionam
com o Espírito Senciente?
Resposta: Puruṣa significa literalmente aquele que dorme no corpo sutil. Este corpo sutil está em conexão
com Buddhi e suas propriedades; por causa disso, o Espírito também se torna conectado a isso.
Objeção: Como se pode dizer que a dor que está relacionada com o corpo sutil pertence ao Espírito Senciente?
 Resposta: Devido à não cessação do corpo sutil. O Espírito, não apreendendo sua distinção do corpo, sobrepõe
a si mesmo as propriedades do corpo sutil; ou, o ā em āvinivṛtteḥ pode ser interpretado como sugerindo o limite da
dor do Puruṣa; então o significado seria: até que o corpo sutil deixe de existir, o Espírito sofre dor.
A seguir, o autor refuta os diferentes pontos de vista sobre a causa da criação ou evolução:

इत््ेषाः प्रकृततकृतो महदयतदतर्शेषर्तू प्वन्ताः।

प्रततपरुु षतर्मोक्षयथं स्र्यथव इर् परयथव आर्र्ाः ॥५६॥
Ityeṣaḥ, Esta evolução;
mahadādi – viśeṣa - bhūta – paryaṅtaḥ, começando com Mahat até os elementos muito específicos;
Prakṛti kṛtaḥ, é provocada pelas (modificações de) Prakṛti.
Āraṁbhaḥ, Esta criação é;
Prati - Puruṣa - vimokṣārthaṁ, para a emancipação de cada Espírito;
parārthe, e é por causa de outrem;
svārthe iva, embora pareça ser para seu próprio interesse.

56. “Assim, então, esta evolução de Mahat para entidades específicas é provocada pelas modificações de Prakṛti
no interesse de outra aparecendo como se fosse no próprio interesse, para a liberação de cada Puruṣa
individual”.

Ārambha (no texto) significa ser trazido, ou seja, a evolução de Mahat para a Terra é provocada pela própria
Prakṛti e não por Īśvara (ou seja, Deus, como sustentado pelos Naiyā-yikas) nem surgiu de Brahman como seu
(material) suporte (como sustentado pelos Vedāntins), nem foi criado sem qualquer Causa (como sustentado pelos
ateus).
Se não houvesse uma causa, então, ou haveria ausência absoluta de evolução ou haveria evolução eterna.
Nem pode ser dito que ele evoluiu de Brahman (como sua causa material e eficiente) porque não pode haver
modificação para o que é inteligência pura. Nem é a evolução provocada por Prakṛti , como controlada por īśvara,
porque, a superintendência de Prakṛti é impossível para um īśvara que é inativo. Por exemplo, um carpinteiro inativo
nunca é visto manipulando seus instrumentos como um machado, etc.
Objeção: Se for dito que a evolução é provocada pela Prakṛti , então, Prakṛti sendo eternamente ativo, nunca
cessará do ato de criação ; assim, haveria criação em todos os momentos e não haveria emancipação de forma alguma.
Isso é respondido no texto: Para a emancipação de cada Puruṣa, Prakṛti age por causa de outro, embora pareça como
se estivesse agindo por si mesma.
É como quem deseja comer, dedica-se ao ato de cozinhar e se retira do trabalho de cozinhar quando a comida
está pronta. De forma semelhante, o Prakṛti, estando motivado para a ação unicamente com o propósito de emancipar
cada Puruṣa, cessa sua operação com respeito àquele Puruṣa a quem ela traz a emancipação. Essa ação em benefício
de outrem é exatamente como a ação em benefício próprio.
Objeção: Que assim seja; mas é apenas o ser inteligente que poderia agir tanto para si quanto para o propósito
de outrem: Prakṛti não pode agir assim, sendo inerte. Portanto, existe um ser Senciente que exerce controle sobre
Prakṛti. Os Espíritos que habitam em corpos não serão capazes de controlar as ações de Prakṛti , visto que os Espíritos
que habitam em corpos desconhecem o verdadeiro caráter de Prakṛti : Conseqüentemente, deve haver um
controlador onisciente de Prakṛti e esse ser é Īśvara. Isso é respondido no seguinte verso:

र्त्सतर्र्तृ ितितमत्तं क्षीरस्् ्थय प्रर्तृ त्तरज्ञस््।

परुु षतर्मोक्षतितमत्तं तथय प्रर्तृ त्ताः प्रधयिस््॥५७॥
Yathā pravṛttiḥ, Como o fluxo de;
Ajñasya kṣīrasya, leite insensível;
vatsa – vivṛddhi - nimittam, é para o crescimento do bezerro;
tathā Pradhānasya pravṛttih, semelhante é a ação de Pradhāna;
Puruṣa - vimokṣa - nimittam, por causa da emancipação do Espírito.

57. “Assim como a secreção de leite, que não é inteligente, é para nutrir o bezerro, semelhante é a ação de Pradhāna
para liberar Puruṣa”.

É visto que entidades insensíveis também agem para um propósito definido, por exemplo, o leite, embora
inerte, atua na forma de fluir para a nutrição do bezerro. De maneira semelhante, a Prakṛti , embora senciente, está
engajada em ação com o propósito de trazer emancipação para o Puruṣa. Não se pode, entretanto, sustentar que a
secreção de leite ocorre sob a superintendência de Deus.
Ora, essa ação não pode ser uma instância que vicia a proposição geral de que as ações das coisas inertes são
devidas à superintendência dos seres sencientes; porque, a atividade de cada ser inteligente sempre procede do
egoísmo ou da compaixão.
Em relação à criação do universo, nada disso poderia ser aplicado. A partir disso, fica claro que essa criação
não pode ser devido à ação de um agente senciente. O Senhor que é totalmente pleno, tendo todos os seus desejos
satisfeitos, não faltando absolutamente nada, não pode ter nenhum motivo egoísta para criar este mundo.
Também não se pode dizer que o Senhor criou este mundo por compaixão, porque, compaixão implica o
desejo de aliviar as dores dos outros; mas antes da criação os Espíritos não teriam corpos, órgãos e objetos e,
conseqüentemente, nenhuma dor, nenhum sofrimento. Então, para remover a dor de quem a compaixão do Senhor
seria despertada?
Se for dito que a dor subsequente à criação é a causa da compaixão, isso levaria à posição viciosa de
interdependência de que a criação é devida à compaixão e a compaixão é devida à criação! Além disso, se a criação
foi um ato de compaixão da parte de īśvara, seria desejável que īśvara criasse apenas mortais felizes, e não seres com
experiências variadas. Se a diversidade de experiências é devida à diversidade de ações, então onde está a necessidade
da suposta superintendência dos Karmas por um Ser Onisciente e Onipresente?
A ausência de controle por um ser senciente significaria então que as ações do homem que são inertes não
poderiam ter manifestação, caso em que não haveria produção de seus efeitos na forma de corpos, órgãos e objetos;
o resultado de tudo isso seria então, não haveria dor também.
Assim, a remoção da dor também se tornaria fácil! Prakṛti, sendo pouco inteligente, não tem nenhum motivo
egoísta nem compaixão para impeli-la à atividade. Uma vez que ela existe apenas para o bem de outrem, as
incongruências acima mencionadas não surgem no caso dela. Visto que a atividade da Prakṛti é dirigida apenas por
seu único motivo para realizar o propósito de outra pessoa, a instância da secreção do leite materno para o bem do
crescimento da criança é bastante apropriada.
A declaração (no Kārikā anterior) como se fosse para seu próprio bem está sendo explicada:

औत्सक्ु ्तिर्त्ृ ्थं ्थय ति्यसु प्रर्तवते लोकाः।

परुु षस्् तर्मोक्षयथं प्रर्तवते तिदव््क्तम् ॥५८॥
Yathā lokaḥ, Mesmo como pessoas;
autsukyanivṛtyarthaṁ, por causa dos desejos gratificantes;
kriyāsu pravartate, se envolver em atos;
tadvat, de maneira semelhante;
avyaktam, o Imanifesto;
Puruṣasya - vimok ṣārtham, para a emancipação de Puruṣa;
pravartate, atos.

58. “Assim como as pessoas se envolvem em ações para aliviar os desejos, o Imanifesto também se envolve em
atividades para a emancipação do Espírito”.

Autsukya é desejo. O desejo cessa quando o objeto desejado é alcançado. O objeto desejado é a finalidade do
agente, pois o resultado final de uma ação é a aquisição do objeto desejado. Por essa anologia, é explicado que o não-
manifesto também se energiza para a liberação de Puruṣa.
 Pergunta: Deixe o propósito da liberação de Puruṣa ser o motivo para a ação de Prakṛti, mas como ocorre a
cessação das operações de Prakṛti? Isso foi respondido:

रङ्गस्् दशवत्त्र्य तिर्तवते ितवकी ्थय ित्ृ ्यत।्

परुु षस्् तथयत्मयिं प्रकयश्् तर्तिर्त्तवते प्रकृतताः ॥५९॥
Yathā nartaki, Como uma dançarina;
raṅgasya darśayitvā, tendo-se exibido aos espectadores;
nṛtyāt nivartate, para de dançar;
tathā, da mesma forma;
Prakṛtiḥ, a Prakṛti;
Puruṣasya ātmānam prakāśya, exibindo-se para Puruṣa;
vinivartate, deixa de operar.

59. “Assim como uma dançarina cessa de dançar depois de se expor aos espectadores, também a Prakṛti cessa de
operar após ter se exibido para Puruṣa”.

Raṅga implica espectadores que ocupam o palco. Ter se exibido significa ter mostrado que suas diferentes
modificações como o som e o resto são bastante distintas do Puruṣa.
Objeção: Que as ações de Prakṛti sejam unicamente para o propósito de Puruṣa. Mas Prakṛti certamente
poderia esperar algum retorno do Puruṣa, que é beneficiado por suas ações, como um servo que espera recompensa
de seu Mestre satisfeito. Portanto, não se pode dizer que as ações de Prakṛti são inteiramente para o benefício de
Puruṣa.
Isso foi respondido:

ियियतर्धैरुपय्ैरुपकयररण््िपु कयररणाः पसंु ाः।

गणु र्त््गणु स्् सतस्तस््यथवमपयथवकं चरतत॥ ६०॥
Nānāvidhaiḥ upāyaiḥ, Por múltiplos meios;
upakāriṇi, (faz) o benevolente (Prakṛti);
guṇavati, dotado de atributos;
Sataḥ tasya arthaṁ, o objeto do senciente;
carati, persiga;
apār thakam, sem benefício (para si mesma);
puṁsaḥ, o Espírito;
anupa kāriṇaḥ, que não confere nenhum benefício em troca;
aguṇasya, (e) que é desprovido de atributos.

60. “A benevolente Prakṛti, dotada de atributos, realiza, por múltiplos meios, de uma maneira em que ela não tem
interesse próprio, o bem do Espírito, que é desprovido de atributos e que não confere nenhum benefício em
troca”.

Como um servo dotado de qualidades altruisticamente realiza o bem de seu Mestre que é desprovido de
qualidades e que não recompensa seus trabalhos, a Prakṛti também que é generosa e dotada de três atributos, traz o
bem de Puruṣa que não tem nenhum atributo e quem não faz nada em troca. Assim, está provado que o Prakṛti
trabalha apenas por Puruṣa e não por si mesmo.
Objeção: Que assim seja; mas uma dançarina, embora retirada do palco após sua apresentação, retorna
novamente ao palco quando desejado pelos espectadores; de forma semelhante, a Prakṛti também poderia
novamente se envolver em atividades, mesmo que ela tivesse parado de agir após se exibir ao Puruṣa. Isso foi
respondido:
प्रकृते सक
ु ु मयरतरं ि तकतञ्चदस्तीतत मे मततर्वर्तत।
्य दृष््ऽस्मीतत पिु दवशविमपु ैतम परुु षस््॥६१॥
Prakṛteḥ, de Prakṛti;
sukumārataraṁ, mais modesto;
Kiñcit na asti, não há mais nada;
iti me matiḥ bhavati, esta é minha opinião;
yā, quem;
dṛṣṭā asmi iti, pensando que fui visto;
punaḥ, novamente;
Puruṣasya, do Espírito;
darśanam na upaiti, nada mais vem à vista.

61. “Minha opinião é que nada é mais modesto do que a Prakṛti: sabendo que 'eu fui vista', ela não mais pode ser
vista por Puruṣa”.

Modéstia aqui significa extrema delicadeza e aguda sensibilidade de uma donzela que não pode suportar a
exposição ao olhar curioso de um estranho. Se uma donzela de ascendência nobre, que não foi vista nem mesmo pelo
sol, com os olhos fixos no chão, for vista por um estranho Puruṣa quando seu corpo é exposto devido a alguma
inadvertência, ela se apressaria em se esconder em tal maneira de não ser visto novamente por outra pessoa em tal
condição de inadvertência.
Da mesma forma, a Prakṛti, ainda mais modesta do que uma senhora de nascimento nobre, tendo sido vista
pelo Puruṣa por meio de discriminação, em nenhum caso se exporá novamente.
Objeção: Mas o Puruṣa é desprovido de Atributos e não sofre nenhuma modificação. Então, como sua
libertação poderia acontecer? A raiz muc tem o significado de afrouxamento da escravidão; e escravidão é sinônimo
de resíduos kármicos tingidos com as disposições latentes de impressões subliminares dolorosas, mas isso não é
possível no caso de Puruṣa, que não sofre nenhuma modificação. Portanto, não pode haver transmigração (saṁsāra)
para o Puruṣa; transmigração é apenas outro nome para renascimento após a morte de alguém e Puruṣa não pode ter
nada disso, visto que ele está inativo.
Assim, é vazio afirmar que a evolução é para trazer a liberação do Puruṣa. O autor, sob o pretexto de concluir
sua dissertação, dissipa tais dúvidas afirmando o seguinte:

तस्मयन्ि बध््तेऽसौ ि मच्ु ्ते ियतप संसरतत कतश्चत।्

संसरतत बध््ते मच्ु ्ते च ियियश्र्य प्रकृतताः॥६२॥
Tasmāt, Portanto;
na badhyate, (o Puruṣa) não está preso;
asau na mucyate, nem nunca é liberado;
na api kaścit saṁsarati, Nem nunca ele migra;
nānāśrayā Prakṛtiḥ, Prakṛti; o apoiador da criação múltipla;
saṁsarati, migra;
badhyate, está vinculado;
ca mucyate, e é liberado.

62. “Assim, verdadeiramente, Puruṣa nunca é amarrado, nem é libertado, nem migra. (É a) Prakṛti, sendo o suporte
da criação do mani, que migra, é amarrada e liberada”.

O Espírito nunca está preso, nem migra, nem é emancipado. É a Natureza sozinha, sustentando muitos seres,
que é amarrada, migra e é libertada. A escravidão, a migração e a libertação são meramente atribuídas aos Puruṣa da
mesma forma que a derrota ou a vitória são atribuídas ao Rei, embora, na realidade, os soldados sejam derrotados ou
vitoriosos.
Embora sejam os servos que realmente tomam parte na batalha, ainda assim o rei sofre o efeito da tristeza ou
do lucro, sendo o suporte de seus servos. De maneira semelhante, embora, na realidade, tanto o prazer quanto a
liberação pertencem a Prakṛti, mas devido à ausência de discriminação de Puruṣa sendo bastante distinto do Prakṛti,
eles são atribuídos a Puruṣa. Assim, a doutrina está claramente vindicada.
Objeção: Muito bom; entendemos que a escravidão, a migração e a libertação, embora realmente pertençam
a Prakṛti, são atribuídas a Puruṣa. Mas, qual é a utilidade disso para Prakṛti? É respondido no seguinte versículo:

रुपैाः सप्ततर्रे र् तु बध्ियत््यत्मयिमयत्मिय प्रकृतताः।

सैर् च परुु षयथं प्रतत तर्मोच्त््ेकरूपेण॥ ६३॥
Prakṛtiḥ tu, a Prakṛti;
ātmanā saptabhiḥ rūpaiḥ eva, por meio de suas sete formas apenas;
ātmānaṁ badhnāti, se liga;
saiva ca, Novamente ela mesma;
eka rūpeṇa, por meio de um formulário;
puruṣārtham prati, para o benefício do Espírito;
vimocayati, causa libertação.

63. “Prakṛti sozinha se liga por meio de sete formas, e é ela, novamente, que por meio de uma forma, se libera para
o benefício do Espírito”.

Por meio de sete formas, ou seja, por meio de sete disposições de Buddhi, como dharma e o resto, exceto o
conhecimento da Verdade. Para o propósito do Espírito na forma de experiência e liberação final, ela se libera por si
mesma por meio de uma forma, isto é, pelo conhecimento do Tattva ou pela sabedoria discriminativa. Ela não traz
mais prazer e libertação. Compreendemos esse conhecimento da Verdade. Então o que ?

एर्ं तत्त्र्यभ््यसयन्ियतस्म ि मे ि ियहतमत््पररशेषम।्

अतर्प्व्यतिशि ु ं के र्लमत्ु पद्ते ज्ञयिम॥् ६४॥
Evam, Assim, da maneira ensinada acima;
tattvābhyāsāt, da prática dos vinte e cinco Tattvas, ou Princípios;
jñānam utpadyate, sabedoria é produzida (na forma de);
Na asmi, eu não sou;
na me, nada é meu;
na aham, não - eu.
iti apariseṣam, que é final;
aviparyayāt, da ausência de erro e dúvida;
Viśuddhaṁ, puro;
Kevalam, absoluto.

64. “Assim, a partir da prática da Verdade, é produzida a sabedoria na forma: 'Eu não sou', 'nada é meu' e 'não -
eu', que é final, puro por conta da ausência de erro, e absoluto (conhecimento)”.

O termo Tattva indica o conhecimento correto das entidades. Seguindo o método descrito anteriormente, por
meio da prática do conhecimento dos Tattvas por meio de um longo curso de exercício sincero e ininterrupto, surge
o conhecimento direto da distinção entre o Espírito e a Matéria. É apenas a prática constante da coisa que traz um
conhecimento direto dessa mesma coisa.
 De maneira semelhante, a prática relativa ao Tattva também traz um conhecimento direto daqueles Tattvas.
É por isso que (isto é, por levar ao conhecimento dos Tattvas) a sabedoria é chamada de pura. A questão de por que
é chamado de puro é respondida: porque é livre de falsidade. Dúvida e falsidade são as duas impurezas da sabedoria;
uma vez que está livre deles, é chamado de puro.
A dúvida que apreende o que é certo ou incerto também é uma forma de falsidade. Portanto, ao declarar
ausência de falsidade (no texto), a ausência de dúvida e falsidade são mostradas. Essa ausência de dúvida e falsidade
também se deve ao conhecimento relacionado aos Tattvas. Que o conhecimento da Verdade seja produzido por meio
da prática da maneira acima mencionada.
Mas devido às impressões subliminares do falso conhecimento que não tem começo, existe a possibilidade do
surgimento também de um falso conhecimento que, com efeito, levaria ao problema da não terminalidade da
transmigração. Em resposta a isso, é dito que esse conhecimento é absoluto, ou seja, não misturado com falso
conhecimento.
Embora a impressão subliminar de falsidade seja eterna, pode ser totalmente eliminada pela impressão do
conhecimento da Verdade culminando na experiência direta do conhecimento da verdadeira natureza das coisas,
porque se diz que a natureza da Inteligência sempre tende em direção ao conhecimento da Verdade. Mesmo os
estranhos (ou seja, os Bauddhas) declaram o seguinte:

‘Nirupadravabhūtārthasvabhāvasya Viparyayaiḥ |
Na bādho yatnavattve'pi buddheḥ tatpakṣapātataḥ ||

O conhecimento perfeito do verdadeiro caráter dos objetos nunca pode ser contradito por concepções
errôneas, visto que a natureza de Buddhi é tender a tal conhecimento. 'A natureza do conhecimento é declarada: eu
não sou, nada é meu, não - eu. Isso nega toda atividade no Ser como é declarada (pelos gramáticos): 'a raiz como
(como em asmi) junto com bhū e kṛ significam ação em geral (Siddhāṅta Kaumudi).
Portanto, todas as operações, tanto externas quanto internas, tais como determinação, autoconsciência,
observação e apreensão, etc., são todas negadas no Espírito. A ideia de 'Não-eu' surge por causa da ausência de todo
impulso para atividade no Espírito. 'EU' aqui significa Agência, porque em todos os lugares em usos como 'Eu sei', 'Eu
ofereço oblações', 'Eu dou', o agente ativo é representado por 'Eu'; onde quer que haja ausência de ação, também
haverá ausência de agência. Com razão, portanto, é dito Não – “EU” '.
Consequentemente, segue-se a ideia 'Nada é meu', pois apenas o agente pode ser o possuidor; portanto, na
ausência de agência, a noção de propriedade também está naturalmente ausente. Ou pode ser interpretado assim
também: A frase 'Eu não sou significa que eu sou o Espírito, não o Evolvente. Por causa da natureza improdutiva, a
não agência é indicada como 'Eu não sou. Sendo um não agente, o senso de propriedade também não existe; portanto,
a expressão Nada é meu.
Objeção: Mesmo depois deste Conhecimento, pode haver alguma coisa que ficou desconhecida; a ignorância
de tais coisas desconhecidas pode levar à escravidão.
Resposta: Não, este conhecimento é completo, ou seja, não há nada desconhecido depois de ter alcançado
este conhecimento dos Tattvas que amarraria uma pessoa.
Pergunta: Qual é o resultado de tal conhecimento da Verdade como mencionado acima? O seguinte versículo
responde a isso:

तेि तिर्त्तृ प्रसर्यथवर्शयत्सप्तरूपतर्तिर्त्तृ यम।् I

प्रकृततं पश््तत परुु षाः प्रेक्षकर्दर्तस्थताः स्र्च्छाः ॥६५॥
Tena, por meio deste conhecimento dos Tattvas;
Puruṣaḥ, o Espírito;
prekṣakavat, como um espectador;
svacchaḥ, puro;
avasthitaḥ, à vontade;
paśyati, vê;
Prakṛtim, Natureza;
nivṛttapraśavā, que deixou de ser produtivo;
Sapta rūpa vinivṛttām, que desistiu das sete formas de evolução;
arthavaśāt, por meio da influência do propósito do Espírito.

65. “Por meio desse conhecimento, o Espírito, como uma testemunha, pura e à vontade, contempla a Natureza, que
deixou de evoluir produtos, e desistiu das sete formas de evolução, sob a influência da finalidade do Espírito”.

As duas coisas pelas quais Prakṛti passa por evolução são a experiência e o Conhecimento discriminativo direto
da Verdade. Quando esses dois já foram realizados, não há mais nada para ser produzido pela Prakṣti novamente.
Portanto, sob a força da sabedoria discriminativa, a Prakṛti cessa de evoluir.
As sete formas de evolução, a saber, virtude, vício, ignorância, desapego, paixão, poder e fraqueza existem
apenas enquanto houver a ausência do conhecimento da Verdade. Mesmo o desapego daqueles que estão totalmente
contentes com isso também se deve ao conhecimento errôneo. O verdadeiro conhecimento dos Tattvas, sendo
contrário ao falso conhecimento, elimina o último.
Com a causa eliminada, seus efeitos na forma de sete evolutos também são removidos; assim, o Prakṛti se
afasta das sete formas de evolução. Estar à vontade significa ser inativo. Puro, ou seja, não misturado com as
impurezas do Buddhi devido aos atributos Rajas e Tamas.
Mas o Espírito, até o último momento, está em leve contato com Buddhi abundante em atributos Sattva, caso
contrário a natureza seria imperceptível.
Objeção: Não encontramos falha na afirmação de que a Natureza deixa de ser produtiva. Mas, foi dito que a
evolução se deve ao contato entre o Espírito e a Natureza. Contato é a capacidade de conexão. A capacidade de
experimentar pertence ao Puruṣa, o Princípio senciente; e a capacidade de ser experimentado pertence a Prakṛti,
sendo inerte e também objetivo.
Essas duas capacidades nunca podem deixar de existir. Não se pode dizer que cessam porque não há mais
nada a ser feito. Embora alguns objetos possam ter sido experimentados pelo Puruṣa, pode haver muito mais objetos
dessa classe que ainda não foram experimentados, como é encontrado no caso da experiência de som, etc., que
buscam ser experimentados repetidas vezes? Isso foi respondido:

दृष्टय म्ेत््पु ेक्षक एको दृष्टयहतमत््पु रमत््न््य।

सतत स्ं ोगेऽतप त्ोाः प्र्ोजिं ियतस्त सगवस्् ॥६६॥
Ekaḥ, um (pensa);
mayā dṛṣṭā, (ela) é vista por mim;
iti upekṣa kaḥ, e assim se torna indiferente;
anyā, o outro;
dṛṣṭā aham iti, pensando 'eu sou visto';
uparamati, (ela) cessa (para agir mais);
saṁyoge api sati, mesmo se ainda houver conexão;
sargasya, para evolução;
prayojanaṁ nāsti, não há motivo.

66. “Aquele (Puruṣa) pensa: 'ela foi vista por mim' e, portanto, perde todo o interesse; o outro (Prakṛti) pensa 'fui
visto' e deixa de agir mais. Portanto, mesmo que ainda haja conexão, não há motivo para evolução posterior”.

Deixe a Prakṛti realizar repetidamente a experiência de gozo do som e o resto, desde que ela não tenha
provocado a Sabedoria Discriminativa. Mas, uma vez que a Sabedoria Discriminativa é produzida, então a Prakṛti não
produz mais a experiência de gozo do som e do resto.
O gozo dos objetos dos sentidos, como o som, etc., só é possível enquanto a escravidão do conhecimento
errôneo estiver presente; com a ausência dessa escravidão, os prazeres também não podem estar presentes, como o
rebento não existia na ausência da semente. O Self pensa, devido à ausência de discriminação, 'isto é meu' e desfruta
dos objetos dos sentidos, como o som e o resto, que são as modificações de Prakṛti e são da Natureza do prazer, da
dor e da ilusão.
Da mesma forma, o Espírito pensa na Sabedoria Discriminativa, que também é uma modificação de Prakṛti,
pois 'isto é para o meu propósito', devido à falta de discriminação. Quando, entretanto, o Conhecimento Discriminativo
correto é produzido, a conexão do Espírito com Prakṛti cessa, e não cabe ao espírito ansiar mais pelos objetos dos
sentidos, como o som e o resto; nem pode produzir a sabedoria discriminativa que pertence a Prakṛti. Assim, o Ātman
que se deu conta de que é completamente distinto da Prakṛti, não pode considerar nenhum propósito como seu.
Experiência e liberação são para o propósito do Espírito; eles apenas fornecem o motivo para iniciar as
operações de Prakṛti; quando esses propósitos do Puruṣa forem cumpridos, também não haverá o motivo para a
operação. É o que diz o texto: não há motivo para a criação. O motivo é aquele pelo qual o Prakṛti é impelido a agir
para provocar a evolução: com a cessação do propósito do Puruṣa, o motivo também cessa.
Objeção: Aceitamos tudo isso, mas o corpo do Eu liberado cairia imediatamente após o conhecimento da
Verdade ser experimentado diretamente. Então, como poderia o Espírito sem corpo contemplar Prakṛti (como distinto
de si mesmo)?
Se for dito que a liberação não ocorre imediatamente após o alvorecer da sabedoria discriminativa, visto que
todas as impressões subliminares das ações não são gastas; então, perguntamos, como essa impressão é destruída?
Se a resposta for por meio da experiência, 'então, você também estaria dizendo que o conhecimento dos Tattvas não
traz a emancipação.
Assim, a proposição de que por meio do conhecimento da Verdade trazido pelo conhecimento da
discriminação entre o Manifesto, o Imanifesto e o Espírito, a emancipação é alcançada, torna-se sem sentido. Portanto,
a possibilidade de alcançar a emancipação no absoluto a eliminação dos estoques de impressões residuais de ações
por meio de inúmeras experiências que se estendem por um período de tempo incerto permanecerá apenas um desejo
ardente (isto é, nunca será realizado): Isto é respondido:

स््ग्ज्ञयियतधगमयिमयवदीियमकयरणप्रयप्तौ।
ततष्ठतत संस्कयरर्शयच्चिभ्रतमर्ितृ शरीराः ।।६७॥
Samyak jñāna adhigamāt, Pela obtenção da Perfeita sabedoria;
dharmādīnāṁ, Virtude e o resto;
akāraṇa prāptau, perde seu poder de eficácia causal;
Tiṣṭhati, (ainda o Espírito) permanece por um tempo;
dhṛta śarīraḥ, investido com um corpo;
saṁskāra vaśāt, devido ao momentum de impulsos passados;
cakra bhramivat, como as revoluções de uma roda de oleiro.

67. “Através da obtenção do conhecimento perfeito, a virtude e o resto se tornam destituídos de sua eficácia causal;
no entanto, o Espírito continua a viver por um tempo investido com o corpo, assim como a roda de oleiro
continua girando (mesmo quando o oleiro cessa seus esforços de girar a roda) devido ao impulso do impulso
passado”.

Pela própria obtenção do conhecimento direto do Tattva, o poder de produtividade de todo o estoque de
impressões subliminares de ações, embora sem começo e o tempo de sua fruição seja incerto, é destruído como uma
semente queimada e não mais produz qualquer fruto na forma de experiências de renascimento, vida, etc.
É apenas quando o campo de Buddhi é regado com as águas de Kleṣa (Kleṣa é quíntuplo; ignorância, egoísmo,
apego, aversão e apego à vida) que as sementes do Karma germinar. Onde está a possibilidade de as sementes
germinarem em um campo estéril devido à sua água da ignorância e o resto ser sugado pelo calor produzido pelo
Conhecimento da Verdade? A este respeito, é dito: 'Disposições como Virtude e o resto perdem sua eficácia causal
para produzir efeitos,' ou seja, eles deixam de ser causas.
Mesmo assim, o corpo dura um pouco mais, mesmo após a obtenção do conhecimento da Verdade por causa
dos impulsos anteriores, assim como a roda do oleiro continua girando por um tempo mesmo que o oleiro tenha
parado de agir, devido ao impulso de impulsos passados da ação. Quando, entretanto, com o passar do tempo, o
impulso se esgota, ele se torna inativo. No caso da continuação do corpo, o impulso é fornecido pela virtude e o resto
que já começou a dar frutos e que são destruídos apenas pela exalação de sua experiência. Está declarado no Śruti:
'Tendo exaurido os outros por meio da experiência, a alma atinge a beatitude' 'A demora é enquanto a beatitude não
for atingida' (Cap. 6-14.2).
O impulso das impressões subliminares é da natureza da ignorância, que está em declínio de sua vida. Por
causa do impulso desse impulso, o Espírito continua a habitar o corpo por um tempo.
Pergunta: Se for dito que o Espírito continua a habitar o corpo devido a algum tipo de impulso, então, quando
ocorrerá sua emancipação? Foi respondido:

प्रयप्ते शरीरर्ेदे चररतयथवत्र्यत्प्रधयितर्तिर्त्तृ ाःे ।

ऐकयतन्तकमयत््तन्तकमर्ु ्ं कै र्ल्मयप्िोतत ॥६८॥
Śarīrabhede prāpte, Quando a separação do corpo for alcançada;
caritārthatvāt, em razão do propósito ter sido cumprido;
Pradhāna vinivṛtteḥ, (e) a Prakṛti parou de agir;
ubhayam, ambos;
aikāṅtikam, absoluto;
ātyaṅti - kam, final;
Kaivalyaṁ, isolamento ou liberdade;
prāpnoti, alcança.

68. “Quando (no decorrer do tempo, a separação do corpo ocorre, e há a cessação da atividade de Pradhāna, pelo
motivo do propósito ter sido cumprido, (Puruṣa) atinge a Liberdade absoluta e final”.

O estado de semente daquelas impressões que ainda não começaram a frutificar, tendo sido destruídas pelo
fogo do conhecimento dos tattvas e com a exaustão das ações que começaram a dar frutos por sua experiência, o
corpo é destruído por causa do propósito de Puruṣa foi totalmente realizado pelo Pradhāna e desiste de sua atividade
com respeito àquele Puruṣa que assim alcançou a liberação eterna e absoluta, isto é, o Puruṣa alcança a liberação dos
três tipos de dor.
Embora a filosofia Sāṅkhya tenha sido estabelecida por meio de raciocínio, ainda, a fim de despertar intenso
respeito pelo śāstra, a precedência do velho sábio é mencionada:

परुु षयथवज्ञयितमदं परमतषवणय समयख्यतम।्

तस्थत््त्ु पतत्तप्रल्यतश्चन्त््न्ते ्त्र र्तू यियम् ।।६९॥
Idam, este;
guhyam, obscuro;
jñānam, conhecimento;
puruṣārthaṁ, adaptado ao final de Puruṣa;
yatṛa bhūtānām, em que, dos seres;
sthiti, a duração;
utpatti, a origem;
pralayaḥ, (e) dissolução;
ciṅtyaṅte, são considerados;
paramarṣinā, pelo grande sábio;
samākhyātam, foi exposto.

69. “Este conhecimento abstruso, adaptado ao propósito de Puruṣa, em que a produção, duração e dissolução dos
seres são consideradas, foi amplamente exposto pelo grande Rṣi”.
 Guhyam porque, vive nas profundezas da inteligência; quer dizer, é difícil de entender por pessoas estúpidas.
Por grande sábio refere-se ao grande sábio Kapila. O sentimento de reverência aumenta quando se declara que a
doutrina é escriturística. Yatra, em que conhecimento. Esta expressão é como a expressão; carmiṇi dvīpinam haṅti.
Aqui, o significado literal de carmiṇi é: na pele; mas é interpretado como significando: por causa da pele, o
tigre é morto. A origem, duração e dissolução dos seres foram discutidos nas Escrituras.
Pergunta: Devemos reverenciar o que foi dito diretamente pelo grande sábio Kapila; mas por que haveria
tanta reverência pelo que foi dito por īśvara Kṛṣṇa?
Esta é a resposta:

एतत्पतर्त्रमन््ं मतु िरयसरु ्ेऽिक

ु ्प्य प्रददौ।
आसरु ररतप पञ्चतशखय् तेि बहुधय कृतं तन्त्रम् ॥७॥
Etad, este;
pavitram, purificador;
agryam, Supremo, (doutrina);
muniḥ, O grande Sábio;
āsuraye, para Asuri;
anukaṁpayā, com compaixão;
pradadau, transmitido;
Āsuriḥ api e Asuri;
pañcaśikhāya, transmitiu-o a Pañcaśikha;
tena ca, e por quem;
bahudhā, extensivamente;
taṅtram, a doutrina;
kṛtam, foi proposto.

70. “Esta doutrina purificadora, o sábio (Kapila) transmitiu a Āsuri por compaixão; Āsuri a ensinou a Pañcaśikhā,
por quem essa doutrina foi amplamente proposta”.

Isso é purificador porque purifica o Espírito de todas as impurezas e males que causam a tríplice dor.
Principalmente porque é a mais importante de todas as doutrinas purificadoras.

तशष््पर्परयऽऽगतमीश्वरकृष्णेि चैतदय्यवतर्ाः।
संतक्षप्तमय्वमततिय स््तग्र्ज्ञय् तसियन्तम॥् ७१॥
Siddhāṅtam, esta doutrina;
śiṣya – paraṁparayā āgataṁ, foi transmitido por uma longa tradição de discípulos;
āryamatinā, pelos de mente nobre;
īśvarakṛṣṇena, por īśvara Kṛṣṇa;
ca etad āryābhiḥ, e isso no medidor Ārya;
samkṣiptam, foi escrito resumidamente;
samyakvijñāya, compreendendo-o completamente.

71. “E esta doutrina, transmitida por uma longa tradição de discípulos ao nobre Īśvara Kṛṣṇa, tendo sido
completamente compreendida por ele, foi resumida no conto de Ārya”.

Ārya é aquele que chegou à Verdade; aquele cuja mente é assim é de mente nobre. Diz-se: este é um Śāstra
para indicar que esta é uma escritura inteira por si só, e não apenas uma seção, porque trata de todos os ramos do
conhecimento.
सप्तत््यं तकल ्ेऽथयवस्तेऽथयवाः कृत्स्िस्् षतष्ठतन्त्रस््।
आख्यत्कयतर्रतहतयाः परर्यदतर्र्तजवतयश्चयतप॥७२॥
Saptatyām kila ye arthāḥ, Os assuntos que são tratados nos setenta dísticos;
ṣaṣṭhitaṅtrasya kṛtsnasya, de todo o taṅtra Ṣaṣṭhi;
te arthāḥ, são os sujeitos;
ākhyāyikā virahitāḥ, excluindo os contos ilustrativos;
paravāda - vivarjitāḥ ca api, e também omitindo as doutrinas de outros.

72. “Os assuntos que são tratados pelas setenta distinches são os mesmos assuntos que são tratados no ṣaṣthi
Tantra também (Sessenta Tópicos) excluindo os contos ilustrativos e omitindo doutrinas de outras pessoas”.

O Rājavārtika enumera os Sessenta Tópicos da seguinte forma:

Pradhānā stitvam ekatvam arthavattvam athānyathā |
Pārārthyam ca tathānaikyaṁ Viyogo yoga eva ca ||
Śeṣavṛtthir akartṛtvam Maulikārthāḥ smṛtā Daśa |
Viparyayaḥ pañcavidhastathoktā nava tuṣṭayaḥ ||
Karaṇānām asāmarthyam aṣṭāviṇśatidhā matam |
Iti ṣaṣṭhiḥ padārthānām aṣṭābhiḥ saha siddhibhiḥ ||
1. A existência de Pradhāna (Kārikā 14),
2. Sua unicidade (15),
3. Sua objetividade (11),
4. Distinção (da Natureza do Espírito (11),
5. Sua subordinação ao Espírito (17),
6. 6. Pluralidade do Espírito (18),
7. Disjunção do espírito da Natureza no final (20),
8. Conjunção da Natureza e do Espírito no início (21),
9. Duração (19),
10. Inatividade do Espírito (19),
Estes são os dez tópicos radicais. Adicionados aos acima são:
1. Cinco tipos de erro (47),
2. Nove dos contentamentos (50),
3. Vinte e oito da deficiência dos órgãos (59) e
4. Oito formas de poder (51)

Estes constituem os Sessenta Tópicos Mencionado acima. Uma vez que tudo isso foi tratado nos setenta
dísticos acima, esta é uma filosofia completa por si só e não uma seção dela. Singularidade, objetividade e
subordinação foram ditas em relação à Prakṛti; distinção, inatividade e pluralidade estão em relação ao Puruṣa.
Existência, disjunção e conjunção são ditas em relação a ambas; e a continuação refere-se a coisas densas e sutis.

मियतं स कुमदु यिीर् बोध्न्ती सतयं मदु य।

श्रीर्यचस्पतततमश्रयणयं कृ तताः स््यत् तत्त्र्कौमदु ी॥
Que este trabalho de Vācaspati Miṣra conhecido como Tattva Kaumudi (o luar da Verdade) continue a agradar
(ou fazer florescer) os corações puros (como lírios) de homens bons!

इतत षड्दशविटीकयकृ च्रीमियचस्पतततमश्रतर्रतचतय

सयङ्ख्तत्त्र्कौमदु ी समयप्तय॥
Assim termina o Sāṅkhya - Tattva - Kaumudī de śrīmad Vācaspati Miśra, que é o autor de glosas sobre todos
os seis sistemas de Filosofia.