VEDĀNTA DARŚANA

Tradições e Escolas do Vedānta

LÚCIO VALERA
(LOKA SĀKṢI DĀSA)

NÚCLEO DE ESTUDOS
BHAKTIVEDĀNTA
Pindamonhangaba
2021
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 VEDĀNTA DARŚANA
TRADIÇÕES E ESCOLAS DO VEDĀNTA
INTRODUÇÃO
athāto brahma-jijñāsā,
“Agora, então, (vamos) indagar sobre Brahman, a
Verdade Absoluta” (Vedānta-sūtra, 1.1)
A palavra veda significa conhecimento. Mas quando nos referimos aos Vedas,
como as escrituras sagradas da Índia, não estamos nos referindo a qualquer tipo de co-
nhecimento. Eles não são compilações do conhecimento humano obtido empiricamente
pelos sentidos (pratyakṣa) ou pela reflexão filosófica (anumāna). Os vedas são conheci-
mento revelado, vindo da dimensão espiritual, da própria mente da Divindade, e mani-
festo na consciência dos videntes (ṛṣis).
As escrituras védicas podem se classificada em três divisões: 1) Śruti - “o que foi
ouvido”; a transmissão oral; 2) Smṛti - “o que foi lembrado”: a tradição revelada; e 3)
Nyāya - “o que direciona”; os sistemas filosóficos.
A injunção védica, obtida pela vidência dos ṛṣis védicos, é conhecida como Śruti.
Suas subsequente apresentação suplementar, pelos mesmos sábios, é chamada de
Smṛti. Ambas são revelações do Veda primordial e perene, que existe na mente da Di-
vindade.
Agora, quando a compreensão do conhecimento védico é apresentada em bases
lógicas e com argumentos de causa e efeito, pelas escolas filosóficas que aceitam a au-
toridade dos Vedas (astika), isto recebe o nome genérico de Nyāya “o que conduz ou
sistematiza”. Essas Escolas de interpretação filosófica são mais conhecidas como os seis
darśanas, que significa “visão ou ponto de vista”. Portanto, darśana seria o melhor
nome para traduzir a palavra “filosofia” no contexto da civilização védica.
O Vedānta é um desses darśanas “pontos de vistas”, ou sistemas filosóficos or-
todoxos da Índia e se baseia nos ensinamentos metafísicos das Upaniṣads, que, segundo
Srila Bhaktisiddhanta Sarasvati, seriam as “instruções esotéricas dos Vedas” (Sarasvati,
1957, p. 3). Elas procuram estabelecer a hermenêutica gnóstica (jñāna) do Vedas como
sendo superior à sua hermenêutica ritualística (karma).
O termo vedānta, formado da palavra veda “conhecimento” mais o sufixo anta
“fim do”, indica a hermenêutica última dos Vedas. Por isso, ele também recebe a deno-
minação de Uttara-mīmāṁsā (uttara “última” + mīmāṁsā “investigação”), indicado que
ele, como se sobrepõe à hermenêutica inicial dos Vedas, identificada com o sistema
(darśana) do Mīmāṁsā ou Pūrva-mīmāṁsā (pūrva “inicial” + mīmāṁsā “investigação”).
O Vedānta não apenas sistematiza o conhecimento metafísico (brahma-vidya)
das Upaniṣad, que contesta a natureza transitória dos rituais fruitivos (karma-vidya) dos
Vedas, mas, realizando uma verdadeira síntese, estabelece a conclusão harmoniosa (sid-
dhanta), dos ensinamentos tratados nos Vedas e Upaniṣads.
Como a conclusão dos ensinamentos do Vedas, o Vedānta, em sua totalidade
baseia-se nos prasthāna-traya, ou seja "os três cânones ou fundamentos do Vedānta”,
constituído das Upaniṣads, da Bhagavad-gītā e do Vedānta-sūtra. Essas três obras
seriam respectivamente os fundamentos primários (Śruti), secundário (Smṛti) e lógico
(Nyāya) do Vedānta. Todos eles, ensinam igualmente sobre a Verdade Absoluta, em Sua
manifestação de Brahman, Paramātman e Bhagavān.
O texto fundamental do Vedānta, objeto de nosso estudo, é a obra aforística co-
nhecida como Brahma-sūtra, ou Vedānta-sūtra, composta por Bādarāyāṇa Vyāsa (dada
desconhecida). Os comentários (bhāṣya) dessa obra formaram as bases para as princi-
pais escolas teológicas da Índia, fundadas pelos grandes mestres ou ācāryas como
Śaṅkara, Rāmānuja, Madhva, Nimbārka, Vallabha, Caitanya e outros.
 CAPÍTULO 1
TEMA DO VEDĀNTA
janmādy asya yataḥ
“(Brahman é) aquilo de onde tudo emana,
subsiste e retorna”. (Brahma-sūtra, 1.2)
Após descrever Brahman como a causa do universo, Bādarāyaṇa descreve a na-
tureza dessa Realidade última. A maioria das discussões (adhikaraṇas) do primeiro ca-
pítulo (adhyāya) do Vedānta-sūtra se ocupam em apresentar as características princi-
pais de Brahman. Enquanto algumas dessas afirmações sobre Brahman são claras
(spaṣṭa), muitas outras são vagas (aspaṣṭa). Algumas das passagens que se referem a
outras entidades ontológicas tais como pradhāna, a “matéria cósmica primordial”,
jīvātmā, “a alma individual”, ākāśa, “o éter ou espaço cósmico”, prāṇa, “o alento vital”,
jyotis, “a luz”, etc., nos dá a impressão que elas são a Realidade última. Bādarāyaṇa,
portanto, assumiu a tarefa de esclarecer as dúvidas e determinar com precisão a natu-
reza de Brahman.
Segundo a epistemologia védica, descrita pelo darśana do Nyāya, há vários mé-
todos de se obter conhecimento. Um deles é o método empírico, conhecido como
pratyakṣa “a percepção dos sentidos”, e outro é o método racional, conhecido como
ānumāna “inferência ou reflexão”. Considerando a insuficiência e limitação desses dois
métodos, o Vedānta aceita apenas o método de ouvir śabda, “o som, o verbo” revelado
intuitivamente aos videntes, como sendo o único meio válido de conhecimento
(pramāṇa) para se conhecer Brahman, a Verdade Absoluta.
śāstra-yonitvāt
“(O conhecimento de Brahman) surge das escrituras.”
(Brahma-sūtra, 1.3)
Por isso, śabda, o conhecimento intuitivo sobre Brahman, a Verdade Absoluta
revelado nas escrituras (śāstras), pode ser buscado em três classes de escrituras conhe-
cidas como traya-prasthāna “três pontos de partida”. Eles se constituem das seguintes
obras: 1) as Upaniṣad, que são os textos prescritivos (upadeśa prasthāna) ou ponto ini-
cial da revelação (śruti prasthāna); 2) os Vedānta ou Brahma-sūtras, que é o texto lógico
ou ponto de compreensão da tradição (nyāya prasthāna); e 3) a Bhagavad-gītā, que é o
texto prático (sādhana prasthāna) ou ponto de recordação da tradição (smṛti pras-
thāna).
O Vedānta versa sobre cinco temas principais: 1) a natureza de Brahman, a “Re-
alidade Última”; 2) a natureza de jīva, a “alma individual” e sua relação com Brahman;
3) a natureza de prakṛti ou jagat, a “natureza material” e sua relação com Brahman; 4)
a natureza de sādhana, o “meio” de se alcançar o Brahman; e 5) a natureza de sādhya
ou parama puruṣārtha, a “Meta Suprema”.
Sobre a natureza de Brahman, apresenta-se a seguinte questão: ele é um Ser
ideal absolutamente indiferenciado (nirviśeṣa) ou é um Ser concreto qualificado com
atributos (saviśeṣa).
 Quanto à natureza das almas individuais (jīvas), apresenta-se a controvérsia de
serem elas idênticas com Brahman ou uma realidade distinta que se relacionam de al-
guma forma com Brahman.
Em relação à natureza do universo, a controvérsia foca na questão dele ser uma
manifestação ilusória de Brahman, em decorrência de avidyā “ignorância”, ou uma re-
alidade que tem Brahman como sua causa.
No tema do meio (sādhana) que conduz a Brahman, a questão que se apre-
senta é se o conhecimento intuitivo (aparokṣa jñāna) é o meio direto para a libertação
(mokṣa) ou se a devoção (bhakti) ou meditação (upāsanā) em Brahman implica direta-
mente em mokṣa.
Agora, em relação à natureza na Meta Suprema (parama puruṣārtha), surge a
questão se a alma após a libertação do cativeiro material torna-se una com Brahman
ou se desfruta de bem-aventurança de relacionar-se com Brahman sem perder a sua
individualidade. (Chari, 1998, p. xxiv).
Apesar de todos os comentadores darem importância a esses cinco temas, eles
diferem entre si, nos detalhes, quando os definem, segundo suas diferentes doutrinas
metafísicas, causando com isso várias controvérsias.
 CAPÍTULO 2
DIFERENTES COMENTÁRIOS
Geralmente quando se fala do Vedānta, todos logo pensam apenas no Vedānta
Advaita de Śaṅkara. Mas esse equívoco – resultante da escassa informação disponível
sobre a história do pensamento indiano e da generalização sectária feita por mestres
hindus nos meios acadêmicos – nos impede de ter uma visão clara e fiel da pluralidade
das tradições védicas e dos grandes ācāryas (mestres tradicionais) que se estabeleceram
e se destacaram com base na sua exegese teológica do Vedānta sūtra.
Para Śrīla Bhaktisiddhanta Sarasvati, há vários textos que se apresentam como
comentários dos Brahma-sūtras.
I - SMṚTIS
1) ŚRĪMAD BHĀGAVATAM
Os Vedas e Upaniṣads são utilizados por diferentes pensadores para dar credibi-
lidade às suas próprias filosofias. Contudo, antes dessas interpretações, já haviam refle-
xões sobre essas literaturas revelações (śrutis) em literaturas conhecidas como smṛtis
“recordações”. Dentre elas temos os purāṇas, que seriam como suplementos que eluci-
dam as instruções religiosas dos Vedas.
É nesse contexto religioso que os purāṇas, em sua categoria de smṛtis ou escri-
turas suplementares, foram escritos para se adequar às pessoas condicionadas por rajas
“paixão”, tamas “ignorância” e sattva “bondade”. Os sattvatas “influenciados por
sattva”, são verdadeiramente éticos, e buscam a integração e equilíbrio. Mas, os tama-
sas e os rajasas situam da dualidade da tamas “ignorância ou passividade” e rajas “di-
namismo e paixão” (Saraswati, 1957, p. 30-31).
Segundo a opinião de Śrī Caitanya Mahāprabhu, que é expressa no Tattva-
sandharbha (texto 19) de Jīva Gosvāmī, dentre os purāṇas sattvatas, o Śrīmad-Bhāga-
vatam (Bhāgavata Purāṇa) se sobressai e é considerado como o comentário natural dos
Brahma-sūtras pois foi compilado pelo mesmo autor.
Śrī Caitanya Mahāprabhu considera o Bhāvārtha-dīpikā “iluminado o significado”
de Śrīla Śrīdhara Svāmī como a apresentação autorizada do Bhāgavatam; Śrīla Jīva Gos-
vāmī apresenta o verdadeiro espírito do autor do Bhāgavatam em seu Krama-san-
darbha “tratados sequenciais” e, em especial, nos seus Ṣaṭ-sandarbha “seis tratados” e
Sarva-saṁvādinī “reconciliação dos discursos”; e Śrīla Bhaktivedanta Swami Prabhupada
traduz e comenta a edição mais completa e divulgada pelo mundo todo.

2) SATTVATA PAÑCARATRAS
Os Sattvata-pañcaratras são também considerados como comentários dos afo-
rismos, apesar de ninguém tenha tentado organizá-los de acordo como os diferentes
adhikaranas. Eles servem para demonstrar o pensamento progressivo do Vedānta no
contexto prático dos rituais (Saraswati, 1933, p. 19; 1957, p. 34).
II - BHĀṢYAS
Segundo Śrīla Bhaktisiddhanta Saraswati, comentadores mais antigos, como Bo-
danha, Bharuchi, Dravida, Kapardi, Bodhāyana, Audolomi, Ṭaṅka, Guha, Yamunācārya e
outros, deixaram para Rāmānuja suas opiniões que são completamente diferentes das
observações de Śaṅkarācārya (Saraswati, 1933, p. 12-13).
Depois do comentário (bhāṣya) de Śaṅkara surgiram vários outros comentários
e explicações sobre o Vedānta. Os comentadores desenvolveram seus próprios métodos
e orientações para a compreensão de suas interpretações. Nisso, eles apresentam mais
divergências do que partilham do mesmo ponto de vista. Em sua exegese dos sūtras os
comentadores estabeleceram a autoridade das diferentes escolas ou tradições (sampradāyas)
do hinduísmo.
A seguir apresentamos as escolas mais importantes conhecidas: 1) Escola Smarta
de Śaṅkara, com a doutrina do Advaita “não-dualismo”.; 2) Escola desconhecida de
Bhāskara, com a doutrina do Aupādhika-bhedābheda “diferença e igualdade condicio-
nal”; 3) Escola Śrī-vaiṣṇava de Rāmānuja, com a doutrina do Viśiṣṭādvaita “não-dualismo
qualificado”; 4) Escola Śaiva de Śrīkaṇṭha, com a doutrina do Viśiṣṭa-śaivādvaita “não-
dualismo qualificado de Śiva”; 5) Escola Brahmā-vaiṣṇava de Madhva, com a doutrina
do Dvaita “dualismo”; 6) Escola Kumāra-vaiṣṇava de Nimbārka, com a doutrina do
Svābhāvika-bhedābheda (“diferença e unidade inerente”); 7) Escola Rudra-vaiṣṇava de
Viṣṇu-Svāmi/Vallabha, com a doutrina do Śudhādvaita (“não-dualismo purificado”); 8)
Escola Gauḍīya-vaiṣṇava de Śrī Caitanya/Jīva Gosvāmī/Baladeva Vidyābhūṣaṇa, com a
doutrina do Acintya-bhedābheda (“diferença e unidade inconcebível”).
1) ADVAITA – A ESCOLA SMARTA DE ŚAṄKARA
A primeira exposição sistemática da filosofia vedānta “não
dualista” (advaita) foi feita por Gauḍapāda (780 A.D.), que
foi o parama-guru de Śaṅkara, ou seja, o mestre do seu
mestre espiritual, Govinda. Gauḍapāda lançou os alicerces
do Advaita-Vedānta em seu famoso Māṇḍūkya-kārikās.
Mas foi Śaṅkara (768-820 A.D.), em seus comentários so-
bre as principais Upaniṣads, o Vedānta-sūtra e a Bhaga-
vad-gītā, que aprimorou e deu forma final à filosofia Ad-
vaita “não-dualismo” ou Kevalādvaita “não-dualismo ex-
clusivo”. Seu comentário sobre os Brahma-sūtras é conhe-
cido como as Śariraka-bhaṣya (Sivananda, p.219). Pode-
mos dizer que dos comentadores do Vedānta, Śaṅkara é
único que não faz uma exegese teológica das escrituras; suas interpretações são pura-
mente filosóficas. Por isso mesmo sua escola filosófica é considerada não-teísta, em con-
traste com as escolas do Vaishnavismo consideradas teístas.
Para Śaṅkara o Brahman Supremo, a Verdade Absoluta, é impessoal, sem qualidades
(nirguṇa), sem forma (nirākāra), sem características (nirviśeṣa), imutável, eterno e não-
agente (akarta). Śaṅkara ensina, portanto, uma forma absoluta de monismo, e seus en-
sinamentos podem ser resumidos em meio verso:

brahma satyaṁ jagan mithya, jīvo brahmaiva nāparaḥ

“Brahman é real, o universo é irreal. A alma individual é idêntica à Brahman, que é um sem
segundo.” (Brahma-jñāna-vali-mala, 20)
Para Śaṅkara, tudo que existir, aquilo será o Brahman. O Brahman em si é absoluta-
mente homogêneo. Todas as diferenças e pluralidades são ilusórias. Mas se nada mais
existe, de onde surge a aparência do mundo físico e das almas individuais?
Para responder a essa pergunta Śaṅkara introduz em sua filosofia o conceito ou teoria
de Māyā e a distinção entre os pontos de vista esotérico (pāramārthika) e exotérico
(vyāvaharika). Brahman, do ponto de vista esotérico ou transcendental, é sem atributos
(nirguṇa), mas do ponto de vista exotérico ou mundano, ele é qualificado (saguṇa) e
possui o poder mágico criativo chamado Māyā. Saguṇa Brahman ou Deus (Īśvara) faz
surgir, como por encanto, o espetáculo do mundo pelo seu poder mágico, assim como
um mágico produz o ilusionismo do aparecimento de objetos físicos e de seres vivos
pelo seu poder mágico inconcebível. Māyā é, portanto, a causa material (upādānā
kāraṇa) do mundo.
A doutrina de Śaṅkara também é chamada de Vivartavāda em contraposição a doutrina
de Pariṇāmavāda. Segundo a Pariṇāmavāda, Brahman é a causa material do mundo,
mas segundo a Vivartavāda, o mundo é uma superposição no Brahman, causado pela
ignorância (ajñāna). Segundo a Vivartavāda o Brahman não se submete a nenhuma mu-
dança durante a criação, já que as aparências do mundo é meramente uma projeção
(adhyāsa), como uma miragem. Mas segundo o Pariṇāmavāda, Brahman sofre uma mu-
dança real.
Māyā não é real, porque o Brahman é a única realidade; mas ela também não é irreal
porque produz as aparências do mundo. Ela é ao mesmo tempo real (sat) e irreal (asat).
Ela é indeterminada e indescritível (anirvacanīya). Ela é sem começo (anādi) mas tem
um fim, uma vez que é cancelada com a liberação (mukti).
Brahman é a verdadeira natureza do universo. O que faz o universo parecer real é Māyā.
Māyā é o poder de Brahman e sua função de esconder o real e projetar o irreal. Quando
ela se projeta na mente individual é chamada avidyā (ignorância). Ᾱtman (o Eu) é o pró-
prio Brahman. Quando ele se associa a um corpo assume uma individualidade. No “ma-
crocosmo”, quando se identifica com o corpo universal, ele é Īśvara e no “microcosmo”,
quando se identifica com o corpo material individual, é jīva. Avidyā faz com que a alma
individual (jīva) se identifique com o corpo. Para se libertar de avidyā ele precisa ter
conhecimento de sua verdadeira natureza, que é Brahman.
O Vedānta Advaita tem como objetivo mokṣa, a liberação, que é obtida através de inda-
gação sobre a natureza da Verdade Absoluta. Ele se dirige àqueles que desejam a libe-
ração da ignorância de sua verdadeira natureza (mumukṣutvam). Para se obter a libera-
ção o Advaita Vedānta estabelece uma disciplina (sādhana) de 4 pontos: 1) - Vairāgya,
despaixão ou desapego; 2) - viveka, discriminação correta; 3) - satsaṁpatti, conduta cor-
reta [constituída de i) - śama, tranquilidade; ii) - dama, autocontrole; iii) - uparati, tole-
rância; iv) - titikṣā, tolerância; v) - śraddhā, fé; e vi) - samādhāna, equilíbrio mental.]; e
4) – mumukṣutvam, desejo correto.
Śaṅkara ensina que o Brahman é realizado exclusivamente pelo conhecimento (jñāna),
nunca pelo trabalho fruitivo (karma) ou devoção religiosa (bhakti), que para ele so-
mente tem o valor de poder levar o praticante até jñāna. O processo prático ou cami-
nho(sādhana) para a realização do Brahman implica renuncia (vairāgya) e meditação
(dhyāna) nas grandes afirmações (mahā-vākya) das escrituras tais como: tat tvam asi,
“És como Ele é” (Chāndogya Upaniṣad, 6.8.7) ; ahaṁ brahmāsmi, “Eu sou Brahman”
(Bṛhad-āraṇyaka Upaniṣad, 1.4.10); sarvaṁ khalv idaṁ brahma, “Todo este universo é
Brahman” (Chāndogya Upaniṣad, 3.14.1); prajñānaṁ brahma, “A sabedoria é Brah-
man” (Aitareya Upaniṣad, 3.1.3); brahmedaṁ sarvam, “Tudo é o Brahman” (Chān-
dogya Upaniṣad, 2.5.1); e ātmā idaṁ sarvam, “Tudo é o Ᾱtmā” (Chāndogya Upaniṣad,
7.25.2).
Śaṅkara não rejeita a adoração das divindades (devas), mas considera que se-
jam apenas manifestações relativas de Brahman, o Absoluto impessoal, e que a adora-
ção delas serve apenas para ajudar os devotos a alcançarem o status do conhecimento
(jñāna) puro ou a realidade final, encontrada apenas na natureza não-dual do si
mesmo (ātmā).
Considera-se que Śaṅkara seja uma encarnação do Ṡiva. Ṡiva, além de ser o
olhar criativo de Mahaviṣṇu, o aspecto da Divindade como kala “o tempo” e um dos
guṇāvatāra, em sua encarnação como o filho de Brahmā, é considerado como um dos
mahājanas “autoridades de bhakti”, enumerados no Śrīmad-Bhāgavatam (6.3.20-21).
Nessa última condição ele é um dos fundadores de uma das sampradāyas vaiṣṇavas, a
Rudra-sampradāya de Viṣṇusvāmī e Vallabhācarya.
Portanto, sendo o Ṡiva um devoto do Senhor e mestre de bhakti, o melhor dos vaiṣṇa-
vas (vaisnavanam yatha sambhu) como poderia ele encarnar para pregar uma filosofia
monista que nega a Personalidade e natureza eterna do Senhor Supremo e de seu ser-
viço devocional (bhakti-seva)? Isso é explicado Padma Purāṇa, onde Ṡiva conversando
com sua esposa descreve a missão que ele, deputado pelo Senhor, deveria desempe-
nhar em Kali-yuga, em sua encarnação como Śaṅkarācārya :
śṛṇu devi pravakṣyāmi, tāmasāni yathā-kramam
teṣāṁ śravaṇa-mātreṇa, pātityaṁ jñāninām api

“Minha querida esposa, ouve minhas explicações acerca de como propagarei ignorância atra-
vés da filosofia māyāvāda. Simplesmente por ouvir essa filosofia, mesmo um erudito avançado
cairá” (Padma Purāṇa 6.236.2)

māyāvādam asac chāstraṁ, pracchannaṁ bauddham ucyate

mayaiva kalpitaṁ devi, kalau brāhmaṇa-rūpiṇā

“A filosofia māyāvāda é contrária às escrituras. Trata-se de budismo encoberto. Ó Devī, en-

sino essa filosofia imaginada māyāvāda” em Kali-yuga, quando assumo a forma de um brāh-
maṇa” (Padma Purāṇa 6.236.7).

apārthaṁ śruti-vākyānāṁ, darśayaḻ loka-garhitam

karma-svarūpa-tyājyatvam, atra ca pratipādyate

“Em tal filosofia, que é certamente muito inauspicioso para as pessoas em geral, interpreto er-
roneamente o verdadeiro significado dos Vedas ” (Padma Purāṇa, 6.236.8).

sarva-karma-paribhraṁśān, naiṣkarmyaṁ tatra cocyate

parātma-jīvayor aikyaṁ, mayātra pratipadyate
“Recomendo que todas as atividades sejam abandonadas como forma de obtenção da liber-
dade do karma. Nessa filosofia, descrevo que a jīva e a Alma Suprema são unas” (Padma
Purāṇa, 6.236.9).

brahmaṇaś cāparaṁ rūpaṁ, nirguṇaṁ vakṣyate mayā

sarva-svaṁ jagato ’py asya, mohanārthaṁ kalau yuge

“A fim de enganar os ateístas, descrevo a Suprema Personalidade de Deus como sendo sem
forma e sem qualidades” (Padma Purāṇa 6.236.10).

vedānte tu mahā-śāstre, māyāvādam avaidikam

mayaiva vakṣyate devi, jagatāṁ nāśa-kāraṇāt

“Ao explicar o Vedānta, descrevo essa mesma filosofia māyāvāda de modo a desorientar toda
a população para o ateísmo. Ó Devī, eu nego a forma pessoal do Senhor” (Padma Purāṇa
6.236.11).
2) AUPĀDHIKA-BHEDĀBHEDA – A ESCOLA DE BHĀSKARA
Depois de Śaṅkara, houve um comentador importante do Vedānta conhecido
como Bhāskara, ou Bhaṭṭa Bhāskara. É bem provável que ele tenha vivido durante o
reino do Rei Bhoja (996-1061). Ele escreveu um comentário sobre os Brahma-sūtras
onde estabelece a sua filosofia de Aupādhika-bhedābheda-vāda, que contesta muitas
premissas de Śaṅkara.
Para Bhāskara tanto a unidade como a pluralidade são reais. A relação entre am-
bas é de bhedābheda “diferença-e-não-diferença” durante o estado manifesto de Brah-
man, ou seja, durante a existência e criação cósmica, e de completa identidade durante
o estado causal de Brahman, ou seja, durante a salvação e dissolução universal. Em ou-
tras palavras, as almas individuais (jīvas) durante o estado de saṁsāra são diferentes de
Brahman devido a presença de upādhis “adjuntos limitantes”, tais como o corpo, a
mente, os órgãos dos sentidos etc. Mas quando os upādhis não estão presentes, como
no estágio de mukti “libertação”, jīva torna-se absolutamente idêntica com Brahman,
sendo Lhe apenas um efeito. Similarmente, durante a criação, o mundo seria tanto igual
como diferente de Brahman, mas idêntico com Ele no estágio de pralaya “dissolução”.
(Bose, Vol 1, 1940, p. vi).
E nessas premissas que o sistema aupādhika-bhedābheda-vāda de Bhāskara es-
tabelece que a relação bhedābheda, ou seja, de “diferença-e-não-diferença” entre Brah-
man e o Universo e as almas individuais é adjetivada como sendo aupādhika, ou seja
“causada por upādhis “sobreposição” ou “adjuntos limitantes”. O bhedābheda de
Bhāskara somente de apresenta durante a manifestação cósmica.
Assim como Śaṅkara, Bhāskara, considerava que Brahman é tanto a causa mate-
rial (upādāna) como a causa eficiente (nimitta) do universo, sendo seu criador, mante-
nedor e destruidor (Dasgupta, 1975, vol III, p. 1).
Mas, Bhāskara se opunha a Śaṅkara quanto à doutrina de māyā, a qual propõe
que o mundo não surgiu como uma transformação factual de Brahman, mas sim por
meio de māyā. Portanto, Bhāskara se referia aos seguidores de Śaṅkara, como “māyā-
vādis. Ele refuta essa doutrina por considerá-la como uma versão do niilismo da escola
Māhāyāna do budismo (Srininasachari, 1934, p.4).
 Apesar de ter apresentado severas críticas a Śaṅkara, Bhāskara não conseguiu
ficar completamente livre de sua influência monista. Isso pode ser visto pela sua insis-
tência na forma pura, não-diferenciada e sem atributos de Brahman que o leva a consi-
derar que as diferenças são causadas unicamente pelos upādhis. Na perspectiva religi-
osa, o sistema de Bhāskara situa-se em oposição aos comentadores teístas, pois nele
não há lugar para relacionamento pessoal ou emocional com a Divindade, apesar dele
aceitar a meditação.
3) VIŚIṢṬĀDVAITA – A ESCOLA DE RĀMĀNUJA
A filosofia de Rāmānuja (1017-1137) é denomi-
nada Viśiṣṭādvaita “não-dualismo qualificado” é uma
crítica dirigia ao Advaita de Śaṅkara. Sua filosofia tam-
bém e considerada um tipo de monismo (advaita) pois
Deus é a realidade única, mas só que qualificado
(viśiṣṭa), pois a matéria e o ser individual se relacionam
com Ele na forma de seus atributos.
Rāmānuja reconhece três categorias de reali-
dade: 1) a do “si mesmo” individual (cit); 2) a da matéria
(acit) e as integra como elementos constitutivos de uma
3) realidade única e independente (īśvara). Em outras
palavras, não há diferença ontológica entre essas reali-
dades, mas sim diferenças de funcionalidade. Para ele,
a doutrina de um brahman exclusivamente impessoal, como no Advaita de Śaṅkara, é
inconsistente com a realidade dos seres individuais e da matéria.
O Viśiṣṭādvaita aceita a Divindade como uma pessoa, mas pleno de qualidades
infinitas e divinas. O Absoluto se identifica com o Deus da religião, adorado pelos seres
humanos. Os sistemas que identificam Deus com o Absoluto, consideram-no como pes-
soal. Mas a personalidade da Divindade não está no mesmo nível que a humana. A per-
sonalidade humana é incompleta e finita, enquanto que a da Divindade, a personalidade
suprema, é completa e infinita. A forma da Divindade é de śuddha-sattva (bondade
pura), sendo ocasionalmente descrita como “sem forma” (nirākāra) e “sem qualidades”
(nirguṇa).
Com isso se pretende ressaltar o fato de que a Divindade não possui forma ma-
terial nem é constituída pelas qualidades da matéria (guṇa). Sua forma não é feita pela
combinação dos guṇas, ou seja, de rajas, sattva e tamas. Sua forma divina não pode ser
concebida pelos órgãos dos sentidos externos, somente a consciência purificada pode
concebê-la. Quando as escrituras descrevem a Divindade como “não é visto” (adṛśya),
“não é segurado” (agrāhya) etc., significa que Ele não pode ser percebido por instru-
mentos ou sentidos materiais.
No Viśiṣṭādvaita, a Divindade é descrita tanto como “com qualidades” (saguṇa)
como “sem qualidades” (nirguṇa). Isso não constitui contradição alguma em relação à
natureza infinita de Deus. Ele é saguṇa no sentido de todas as qualidades auspiciosas
constituírem a sua natureza essencial e nirguṇa no sentido de rajas, sattva e tamas não
constituírem sua essência. Os textos das escrituras que definem Brahman como sem
atributos negam unicamente o que é não auspicioso.
 Entre os atributos da Divindade, “existência” (sat), “consciência” (cit), “bem-
aventurança” (ānanda), “pureza” e outros, determinam Sua natureza essencial e trans-
cendental. Já os atributos como “onipotência”, “onisciência”, “onipresença”, etc. são
aplicados nos atos da criação, manutenção, proteção, compaixão, salvação etc.
Com um corpo imaterial (aprakṛta śarira) o Deus infinito habitando o finito, li-
berta o eu finito que O busca. Assumindo essa forma, pela Sua misericórdia e amor ili-
mitado, Ele age unicamente em benefício dos seres. De forma alguma tal forma condi-
ciona a Sua natureza divina. Na forma adequada às concepções de Seus devotos, Ele
manifesta e mantém o universo, unicamente para o interesse das almas.
Rāmānuja considera que a meta última da vida, obtida pela meditação e rendi-
ção, é a comunhão intima com a Divindade, não a fusão absoluta e homogênea da iden-
tidade da alma na existência da Divindade, como advoga o advaita de Śaṅkara. Ele ten-
tou reconciliar o “dualismo” (dvaita) e o “não dualismo” (advaita) em uma forma de
“monismo-dualista” (bhedābheda).
4 ) VIŚIṢṬA-ŚAIVĀDVAITA – A ESCOLA DE ŚRĪKAṆṬHA
Śrīkaṇṭha (Século XI) foi um importante ācārya śaiva que escreveu um comentá-
rio (bhāṣya) sobre o Vedānta-sūtra, segundo a tradição śaivista baseada no Vāyavīya-
samhitā do Śivapurāṇa. Sua sistematização e interpretação do Vedānta recebe a deno-
minação conhecida como Viśiṣṭa-Ṡivādvaita-vāda “não-dualismo qualificado de Ṡiva”.
Apesar de Śrīkaṇṭha concordar com Rāmānuja quanto a relação entre Brahman
e o Universo ser de “não-diferença”, Śrīkaṇṭha difere de Rāmānuja quando identifica
Brahman com Śiva, não com Viṣṇu. Para ele Ṡiva é que seria īśvara “o Senhor”. Mas
prakṛti “a Natureza material” e jīva “as almas individuais”, por serem ambas suas partes
ou śaktis “potências”, não são diferentes dEle; sendo elas também Brahman. Segundo
Śrīkaṇṭha, a evolução do mundo acontece pela vontade e supervisão do Senhor. Dessa
forma, ele é tanto nimittakāraṇa “a causa eficiente” como upādānakāraṇa “a causa
material”; visto que prakṛti “a natureza material”, como sua potência, é parte dEle.
Śrīkaṇṭha considera que as almas individuais (jivātmās) têm liberdade para exe-
cutar boas ou más ações, conforme as tendências (sanskāras) acumuladas adquiridas
nessa e em suas vidas passadas. Contudo, Śiva é todo misericordioso e está sempre de-
sejoso de ajudá-las a agir piedosamente e obter a libertação. Por isso se elas executam
sacrifícios védicos (yajña) e seguem os seus deveres prescritos (segundo o varnasrama),
sem motivos egoístas, se qualificam para realizar Śiva.
As almas são conhecedoras conscientes, tanto por meio dos sentidos (indriyas)
como pela mente (manas). Por seguir o caminho do jñāna-yoga, as impurezas da mente
são removidas e o autoconhecimento se manifesta plenamente. Seria praticamente
como a obtenção do conhecimento de Brahman.
Em seu estado liberado, a alma não possui um corpo físico, mas desfruta de bem-
aventurança por meio da mente. Se assim o desejar, ela pode criar o seu próprio corpo
e gozar de toda felicidade. Ela não cairá novamente sobre o controle da lei do karma.
Apesar da aparente semelhança entre os sistemas de Śrīkaṇṭha (viśiṣṭa-śivād-
vaita-vāda) a de Rāmānuja (viśiṣṭādvaita-vāda), segundo Srila Bhaktisiddhanta Saras-
vati, essa semelhança se deve ao fato de Śrīkantha ter admitido momentaneamente a
personalidade de Brahman em Śiva. Nisso, Śrīkaṇṭha difere de Rāmānuja, que considera
a Personalidade da Divindade, identificada com Viṣṇu, não como um elemento transitó-
rio a ser dissolvido no Brahman (o aspecto indiferenciado da Divindade), mas como um
realidade eterna (Saraswati, 1933, p. 13).
O desenvolvimento de conceitos similares ao do advaita de Śaṅkara foi concre-
tizado e sistematizado no sistema de Śrīkantha, por Appayya Dikṣita (1520–1593), um
importante sucessor de Śrīkantha, em seus escritos Śivārka-maṇi-dīpika e Nyāya-
rakṣāmaṇi (Saraswati, 1933, p. 13).
5) DVAITA – A ESCOLA DE MADHVA
A ideia de diferença-na-identidade não agradava a
Madhva (1238-1317), portanto, sua filosofia foi denomi-
nada dvaita ‘dualismo’ ou śuddha-dvaita “dualismo puro”.
Para Madhva, da Brahmā Sampradāya, o pluralismo é inevi-
tável se quisermos estabelecer um sistema realmente teísta.
Qualquer sistema que aceite a graça divina como meio último
de salvação tem que estabelecer a diferença entre Deus e os
seres individuais. Madhva, portanto, tentou estabelecer um
sistema que aceita Deus como pessoal, qualificado e comple-
tamente diferente das almas individuais e do mundo mate-
rial.
Assim, ele descreve três entidades: 1) parameśvara, o Senhor Supremo; 2) jīvas,
as almas individuais; e 3) jagad, o mundo material. Essas três entidades são essencial-
mente diferentes umas das outras. Delas a primeira, o Senhor Supremo, é svatantra,
‘independente’ e as demais são paratantra, “dependentes”.
O que é mais vital nesse conceito é o da independência de Deus. Ele traçou uma
distinção bem definida entre o independente e o dependente. O próprio nome “dvaita“,
dado a sua filosofia, deve-se a esse conceito ontológico. Tal dependência, segundo Ja-
yatīrtha (discípulo de Madhva), deve ser compreendida como significando dependência
de uma substância com relação à outra, quanto à existência, conhecimento e atividade.
Unicamente Deus ou Viṣṇu é independente, sendo que a alma individual e o
mundo são dependentes dele. A ideia básica presente na distinção da realidade em de-
pendente e independente, está na categoria de bheda “diferença”. Esse é o conceito
fundamental que alicerça toda e estrutura da filosofia de Madhva. A libertação (mokṣa)
é considerada a meta última da vida (puruṣārtha) e a devoção (bhakti) do dependente
pelo independente o meio supremo de realizar a Divindade.
O Vaishnavismo é uma filosofia religiosa e como um filósofo vaiṣṇava Madhva
estabeleceu sua tese em bases metafísicas e teológicas. A doutrina da devoção somente
pode ser justificada em um contexto de alteridade, ou seja, quando há uma distinção
bem clara entre o Senhor e Seus devotos. Deus tem que ser considerado como “inde-
pendente” e, de alguma forma, “diferente” do jīva, “o ser individual”, para que esse
possa considerá-lo como alguém em que possa depender.
A classificação da realidade em “independente” e “dependente” é também uma
tentativa de reconcilia o “um” com o “muito.” O mundo em que vivemos e experimen-
tamos está cheio de pluralidade. Não experimentamos o “um”, mas experimentamos os
“muitos”. Essa pluralidade que é vista no mundo não pode ser negada assim como as
aparências ilusórias não podem ser consideradas como aparências.
Quando aceitamos dogmaticamente “tudo” como real, isso nos leva ao “realismo
ingênuo”, e de outro lado se negamos tudo que não seja o “um”, isso daria lugar a um
“idealismo radical”.
6) SVĀBHĀVIKA-BHEDĀBHEDA – A ESCOLA DE NIMBĀRKA
Como todos os outros filósofos vaiṣṇavas Nimbārka
(século XII) rejeita o Advaita Vedānta de Śāṅkara, pois nin-
guém pode nutrir devoção para um Ser indeterminado e sem
atributos. Em sua filosofia a devoção (bhakti) ocupa uma po-
sição importante. Para se alcançar a Graça Divina e liberação
a pessoa necessita realizar que Deus está investido com inu-
meráveis qualidades auspiciosas.
Segundo Nimbārka Brahman é Kṛṣṇa. Ele é desprovido
de sattva, rajas e tamas. Ele possui qualidades auspiciosas
como onisciência, onipotência e outras. Deus possui um corpo
espiritual eterno, porque um Deus sem corpo não pode criar e entrar no mundo. Seu
corpo não é o produto de karmas como o humano, sendo, portanto, indestrutível.
No Svābhāvika-bhedābheda a realidade é de dois tipos: “independente” e “de-
pendente”. Deus é o único ser independente que é auto existente e autocontrolado. Ele
não depende de nada de forma alguma. De outro lado o ser individual e o mundo são
seres dependentes. Eles são controlados por Deus. Possuem poderes limitados e são
inferiores a Deus.
A visão de Nimbārka sobre bhedābheda é diferente do viśiṣtādvaita de
Ramānuja. A principal diferença entre eles está em que segundo Ramānuja diferença é
um atributo da unidade, já para Nimbārka tanto a identidade como a diferença têm o
mesmo status de realidade. Para ele a diferença não é secundária.
7) ŚUDHĀDVAITA – A ESCOLA DE VALLABHA
Outra escola vaiṣṇava do Vedānta é a de Viṣṇusvāmi
(séculos XII e XIII) e Vallabha (1473-1531). Eles sistematiza-
ram a Rudra Sampradāya onde Vallabha desenvolveu a teoria
do śuddhādvaita “não dualismo puro”, que afirma ser o
Brahman das Upaniṣads o Kṛṣṇa do Bhāgavata Purāṇa.
Para Vallabha, Kṛṣṇa só pode ser alcançado pelo de-
voto por meio do caminho de puṣṭi-bhakti. Puṣṭi significa li-
teralmente “nutrição”– a nutrição espiritual que um devoto
recebe quando Deus lhe concede a sua graça (Vivekjivandas,
2010, p. 150).
O caminho de puṣṭi-bhakti, ou puṣṭi-margā, impele o devoto a desenvolver sen-
timentos de servidão (dāsya-bhāva), de amizade (sākhya-bhāva), de amor conjugal
(mādhurya-bhāva) e de amor parental (vātsalya-bhāva).
Dentre eles, o sentimento supremo é vātsalya-bhāva. O devoto se considera
como mãe ou pai da de Kṛṣṇa, vendo-o como um bebê, Bālamukunda, que é a deidade
adorável da Vallabha Sampradāya. Ele oferece sua devoção, seu amor e sua atenção
para a mūrti (forma da deidade) de Kṛṣṇa criança.
A filosofia śuddhādvaita de Vallabha estabelece Pa-
ramātmā ou Parabrahman como a realidade suprema e inde-
pendente. O universo surge de Parabrahman, assim como
centelhas que surgem de um grande fogo. As almas individu-
ais (jīvas) e a natureza material (māyā) são suas manifesta-
ções e partes (aṁśa). O Parabrahman torna-se todas as coisas
por meio de sua māyā-śakti. Mas essas manifestações são to-
das reais e não ilusórias.
Parabrahman se manifesta como: 1 antaryāmi, resi-
dindo em todos os seres como o controlador interno;
2) akṣara-brahman, que é a causa de toda existência que apa-
recendo em três formas, kāla, o tempo, karma, as ações, sva-
bhāva, a natureza inerente das coisas e 3) puruṣottama, a pessoa suprema Kṛṣṇa.
É somente por devoção pura a Kṛṣṇa que o jīva recebe sua graça e se liberta do
corpo material para alcançar a sua morada divina Goloka. Deus abençoa a alma abri-
gando-a em sua morada, onde ela desfrutar eternamente de bem-aventurança pela as-
sociação e deleite em Kṛṣṇa (rāsa-līlā).
Vallabha ensina que ao se realizar Brahman através do conhecimento (jñāna) o
devoto é absorvido na dimensão criadora de Brahman (akṣara-brahman) e não na sua
dimensão pessoa de Kṛṣṇa (puruṣottama): é unicamente através de bhakti que Puruṣot-
tama Kṛṣṇa permite ser alcançado e concede a sua companhia de prazer eterno em Go-
loka.
8) ACINTYA-BHEDĀBHEDA – A ESCOLA DE CAITANYA
Kṛṣṇa Caitanya Māhaprabhu (1486-1533) estabele-
ceu a escola vaiṣṇava gauḍīya do Vedānta, com sua teoria
de acintya-bhedābheda ‘inconcebível diferença e igualdade
simultânea’. Historicamente essa escola associa-se com a
de Mādhva e recebe, desse modo, o nome de Mādhva-Gau-
ḍīya Sampradāya.
Mas devido a certas divergências filosóficas com o
mādhvaísmo, deve ser considerada uma escola indepen-
dente. Caitanya Mahāprabhu não escreveu os seus ensina-
mentos, mas aceitou os ensinamentos do Bhāgavata Purāṇa como sendo os seus pró-
prios, bem como sendo a interpretação natural dos Vedānta-sūtras. Seus principais in-
térpretes foram Jīva Gosvāmī (1511-1596), autor do Ṣaḍ-sandarbha, e Baladeva
Vidyābhūṣana (1700), autor do Govinda-bhāṣya. Na tradição de Caitanya Mahāprabhu,
considera-se que Deus (īśvara), as almas (jīvas), e a natureza (prakṛti) são reais e, de uma
forma inconcebível pela razão (acintya), são simultaneamente iguais e diferentes.
Para Jīva Gosvāmī, a concepção de uma Divindade qualificada, em contraste com
o Brahman indeterminado do Vedānta advaita, baseia-se no famoso verso do Bhāga-
vata Purāṇa:
 vadanti tat tattvavidas, tattvaṁ yaj jñānam advayaṁ
brahmeti paramātmeti, bhagavān iti śabdyate
“Videntes conhecedores da Realidade absoluta (tattva) chamam essa
substância não dual (advaya) de Brahman, Paramātmā e Bhagavān”
(Bhāgavata Purāṇa, 1.2.11.; Prabhupāda, 1995, Vol. 1, p. 113).
Esse verso expressa como a Realidade absoluta pode ser compreendida diferen-
temente como Brahman, o Ser impessoal onipresente, Paramātmā, a Superconsciência
localizada em todos os seres e Bhagavān, a Personalidade Suprema da Divindade.
A ênfase exclusiva de Śaṅkara na identidade e na unidade, bem como sua dou-
trina que vê o Brahman como a única realidade, o mundo e as almas como aparências
ilusórias, não é aceita pelos seguidores de Caitanya Mahāprabhu.
Para eles, as três realidades constituída por Deus, as almas e o mundo, são inse-
paráveis, mas ao mesmo tempo distintas uma das outras. Deus é imutável e suas potên-
cias (śakti) se manifestam enquanto almas e mundo. A distinção entre elas é tão impor-
tante quanto sua identidade.
Segundo Caitanya, nem a categoria da identidade nem a categoria da diferença
pode expressar adequadamente a relação existente entre Deus, a energia ilusória
(māyā) e o universo. Conscientes da dificuldade lógica de reconciliar a identidade com a
diferença no mesmo ponto de vista, os seguidores de Caitanya Mahāprabhu consideram
que seria “inconcebível” (acintya) conhecer essa relação. Essa singularidade epistêmica
os distingue das outras escolas do vaiṣṇavismo.
Jīva Gosvāmī rejeita o conceito de duas realidades, uma independente e outra
dependente, proposta por outras escolas vaiṣṇavas, como a de Mādhva. Rejeitando
essa distinção, ele aceita Deus como uma realidade não dual (advaya). As almas e o
mundo seriam śaktis ou potências da Divindade e nesse sentido inseparáveis dele. As
almas têm o livre arbítrio de viver sua essência espiritual ou desfrutar dos prazeres do
mundo material. Quando realizam a natureza perecível dos prazeres mundanos e se
abrigam no serviço devocional (bhakti-seva) ao Senhor, elas podem compreender a sua
natureza eterna como servos de Deus e se libertar da existência material temporária.
CONCLUSÃO
Todas as interpretações dos aforismos indicam que a Divindade Suprema, iden-
tificado com Brahman é a fonte de tudo (janmādy asya yataḥ) é o Um sem um segundo
(ekam eva advitiyam). Śrīla Bhaktisiddhanta explica que Ele, como conhecimento posi-
tivo, não pode ser captado empiricamente nem pelo método especulativo mundano. Ele
é tanto transcendente como imanente. Também, podemos ver que cada ponto de vista
corrobora com a política emancipadora do Vedānta e não divergem entre si quanto ao
princípio de renúncia. Mas, eles lidam diferentemente com o princípio de dissociação
do pensamento e observação temporários para entender o que é inconcebível. (Sa-
raswati, 1957, p. 50).
 CAPÍTULO 3
ESTRUTURA DO VEDĀNTA-SŪTRA
CAPÍTULOS
Badarayana sistematiza a teologia final dos Vedas nos aforismos (sūtras) do Ve-
dānta, que se divide em quatro adhyāyas ou “capítulos” principais. Esses quatro capítu-
los lidam com a Divindade, a Verdade ou Realidade Absoluta, o Senhor Supremo, alí
designado como Brahman – os primeiro dois descrevem como Ele é em Si mesmo, e os
últimos dois como Ele sendo a meta da existência humana (Pereira, 1976, p.430).
O capítulo I, denominado samanvaya “correlação” ou “ordem”, explica que
Brahman é o que está sendo discutido em todos os śāstras ou literaturas védicas, apre-
sentando uma reconciliação de questões controversas ali contidas . Esse capítulo esta-
belece que o Senhor não tem defeitos, é dotado śaktis ilimitadas e inconcebíveis, possui
qualidades atrativas e ilimitadas, está presente dentro de todos os seres. Também esta-
belece que Ele, sendo diferente de todos os outros seres, é simultaneamente as causas
material e eficiente do Universo, é o controlador de todos os seres e deve ser conhecido
pelo Vedānta (Upaniṣads).
O Capítulo II, denominado avirodha “não-contradição” ou “Concordância” ex-
plica que todas as literaturas védicas apresentam a mesma conclusão. Nele temos a re-
conciliação consistente dos hinos aparentemente conflitantes. São rejeitados os pontos
de vistas contrários apresentados nos tratados lógicos e sistema hostis ao Vedānta A
reflexão enganosa daqueles que consideram pradhāna como sendo a causa suprema e
suas conclusões unificadas relativas à criação, como apresentado sendo apresentada
pelo Vedānta, é descrita. Principalmente, refuta-se as opiniões contrárias aos Śrutis.
Os primeiros dois capítulos estabelecem o svarūpa de Brahman por meio de
sūtras que demonstram que todos os textos do Vedānta estabelecem que o Senhor Su-
premo – que é constituído de sat “eternidade”, cit “conhecimento” e ānanda “bem-
aventurança”, é um oceano de qualidade imaculadas e a única causa do Universo – é o
objeto de meditação por aquele que anseiam pela liberação e que essa é a conclusão de
todos os textos das escrituras.
Agora, o Capítulo III, denominado sādhana “meio” ou “caminho” explica o pro-
cesso de se alcançar a meta, que é Brahman. Os primeiros dois pādas lidam com o aper-
feiçoamento dos principais desses processos, que seria o desinteresse por qualquer ou-
tra coisa além do Senhor e desejo intenso para obtê-Lo.
O Capítulo IV, denominado phala “resultado” ou “fruto”, considerando os resul-
tados de vidyā ou bhakti, explica os resultados almejados obtido pelo processo. Apesar
de inicialmente muitos sūtras versarem sobre sādhana¸ esse capítulo, em sua totali-
dade, é conhecido como o “capítulo dos resultados (phala)”.
SEÇÕES (PĀDAS) E TEMAS (ADHIKARAṆAS)
Cada capítulo novamente se divide em quatro seções, denominadas pādas ou
“quarta-partes”. Cada pāda lida com diferentes questões, que são compostas de um ou
de vários adhikaraṇas ou “temas”, constituídos de um ou vários sūtras ou “aforismos”.
Sempre que um tema estiver sob a consideração de um adhikaraṇa em particu-
lar, são utilizados, além das regras semânticas da gramática sânscrita (vyakaraṇa), os
princípios dialéticos do nyāya e do mimāṁsā śāstras, que utilizam os cinco estágios de
tratamento de um tema em questão:
1) viṣaya “assunto, afirmação ou tese”; 2) saṁṣaya “dúvida sobre a consistência
da afirmação”; 3) pūrva-pakṣa “objeção ou anti-tese com a apresentação da contesta-
ção da afirmação”; 4) siddhānta “conclusão harmoniosa ou síntese, que é a conclusão
final com citações das escrituras”; e 5) saṅgati “consistência ou relevância da conclusão,
citando as escrituras”. Nenhum assunto pode ser acreditado a menos que passe por es-
ses cinco procedimentos lógicos ou racionais.
Porque os diferentes comentadores organizaram e trataram as questões de di-
ferentes formas, as “seções” ou adhikaranas não são aceitas da mesma forma por co-
mentador. O número de adhikaranas, bem como dos sūtras, que os compõe, variam de
ācārya para ācārya. Inclusive alguns comentadores dividem um sūtra em vários, ou jun-
tam vários em um só.
O sūtra pode ser considerado, por determinado comentador, como uma “obje-
ção” (pūrva-pakṣa) e, por outro, como uma “conclusão” (siddhānta). Então, há diferen-
tes formas de se organizar os sūtras nos adhikaranas. Rāmānuja e Śaṅkara aceitam que
alguns sūtras podem ser afirmações pūrvapakṣa e outros afirmações siddhānta. Mas,
Madhva considera que os sūtras podem ser apenas afirmações conclusivas, ou seja, sid-
dhānta.
ESQUEMA DOS CAPÍTULOS, PĀDAS E TEMAS
Os temas discutidos nos diferentes adhikaraṇas são delineados diferentemente
segundo as visões particulares dos comentadores. O número de adhikaraṇas variam de
um comentados a outro. Para Śaṅkara são 191, para Bhaskara são 184, para Rāmānuja
são 156, para Śrīkaṇṭha são 182, para Madhva são 222, para Nimbarka são 162, e para
Baladeva Vidyābhūṣaṇa são 206. Essa variação decorre da forma com que utiliza um ou
mais sūtras para se formar os diferentes adhikaraṇas.
Apesar das mudanças introduzidas pelos comentadores quanto aos nomes e nú-
meros dos adhikaraṇas, há uma unanimidade entre eles sobre o tema geral da obra bem
como dos temas específicos tratados em cada um dos capítulo ou adhyāyas (Chari, 1998,
p. xx). Seguindo a interpretação de Baladeva Vidyabhbusana iremos apresentamos um
breve esquema de como os adhikaraṇas, ou temas, estão dispostos nos capítulos (ad-
hyāyas) e divisões ou quarta partes (pādas) dos capítulos
CAPÍTULO I - SAMANVAYA ADHYĀYA “Capítulo da correlação”
PĀDA I - O primeiro pāda lida com a causa do universo tendo em foco a Divindade Absoluta
como sendo o objeto de nossa busca bem como a reconciliação de interpretações aparente-
mente contraditórias.
Adhikarana 1 (Sūtra 1) – “Indagação sobre Brahman” (jijñāsādhikaraṇam).
Adhikarana 2 (Sūtra 2) – “A origem de tudo” (janmādyadhikaraṇam).
Adhikarana 3 (Sūtra 3) – “Revelado pelas escrituras” (śāstra-yonitvādhikaraṇam).
Adhikarana 4 (Sūtra 4)– “A concordância” (samanvayādhikaraṇam).
Adhikarana 5 (Sūtras 5-11) – “Ele é visto” (īkṣatyadhikaraṇam).
Adhikarana 6 (Sūtras 12-19) – “Ele é pleno de Bem-aventurança” (ānandamayā dhi-karaṇam).
Adhikarana 7 (Sūtras 20-21) – “A natureza do que está dentro de tudo” (antaradhikaraṇam).
Adhikarana 8 (Sūtra 22) – “Ākāśa se refere a Brahman” (ākāśādhikaraṇam).
 Adhikarana 9 (Sūtra 23) – “Prāṇa se refere a Brahman” (prāṇādhikaraṇam).
Adhikarana 10 (Sūtras 24-27) – “jyotis se refere a Brahman” (jyotiścaraṇādhikaraṇam).
Adhikarana 11 (Sūtras 28-31) – “Indra e o ar vital” (indra-pratardanādhikaraṇam).
PĀDA II - O segundo pāda lida com as interpretações dúbia e questionáveis que buscam recon-
cilia o tema.
Adhikarana 1 (Sūtras 1-8) – “Famoso em todo lugar” (sarvatra-prasiddhādhikaraṇam).
Adhikarana 2 (Sūtras 9-10) – “O comedor é Brahman” (attādhikaraṇam).
Adhikarana 3 (Sūtras 11-12) – “Na caverna” (guhādhikaraṇam).
Adhikarana 4 (Sūtras 13-17) – “A pessoa dentro” (antarādhikaraṇam).
Adhikarana 5 (Sūtras 18-20) – “O controlador dentro” (antaryāmy-adhikaraṇam).
Adhikarana 6 (Sūtras 21-24) – “O Ser invisível” (adṛśyādhikaraṇam).
Adhikarana 7 (Sūtras 25-33) – “Vaiśvāna é Brahman” (vaiśvānarādhikaraṇam).
PĀDA III - O terceiro pāda também lida com as interpretações dúbia e questionáveis que buscam
reconcilia o tema.
Adhikarana 1 (Sūtras 1-7) – “Ele é a morada do Paraiso” (dyu-bhv-ādy-adhikaraṇam).
Adhikarana 2 (Sūtras 8-9) – “Ele é a plenitude” (bhūmādhikaraṇam).
Adhikarana 3 (Sūtras 10-12) – “Akṣara refere-se a Brahman” (akṣarādhikaraṇam).
Adhikarana 4 (Sūtra 13) – “A pessoa vista” (īkṣati-karmādhikaraṇam).
Adhikarana 5 (Sūtras 14-23) – “Ele é o diminuto” (daharādhikaraṇam).
Adhikarana 6 (Sūtras 24-25) – “Ele é que é medido” (pramitādhikaraṇam).
Adhikarana 7 (Sūtras 26-32) – “As deidades” (devatādhikaraṇam).
Adhikarana 8 (Sūtra 33) – “A exclusão dos śūdras” (apaśūdrādhikaraṇam).
Adhikarana 9 (Sūtras 34-38)– “Pelo tremor” (kampanādhikaraṇam).
Adhikarana 10 (Sūtras 39-43) – “Algo diferente” (arthāntarādhikaraṇam).
PĀDA IV - O quarto pāda contem reconciliações de pensamentos conflitantes da filosofia
saṅkhya.
Adhikarana 1 (Sūtras 1-7) – “Por inferência” (ānumānikādhikaraṇam).
Adhikarana 2 (Sūtras 8-10) – “A origem de tudo” (camasādhikaraṇam).
Adhikarana 3 (Sūtras 11-13) – “Pela enumeração não é o Saṅkhya ”(na saṅkhyopa-
saṅgrahādhikaraṇam).
Adhikarana 4 (Sūtras 14-15) – “Ele é a causa original” (kāraṇatvādhikaraṇam).
Adhikarana 5 (Sūtras 16-18) – “Por indicar o mundo” (jagad-vācitvādhikaraṇam).
Adhikarana 6 (Sūtras 19-22) – “Pela conexão dos textos” (vākyānvayādhikaraṇam).
Adhikarana 7 (Sūtras 23-27) – “Ele é a causa material” (prakṛty-adhikaraṇam).
Adhikarana 8 (Sūtra 28) – “A explicação de tudo” (sarva-vyākyātādhikaraṇam).
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CAPÍTULO II - AVIRODHA ADHYĀYA “Capítulo da não-contradição”
PĀDA I - O primeiros pāda contêm refutações das afirmações do saṅkhya.
Adhikarana 1 (Sūtras 1-2) – “Sāṅkhya Smṛti ” (smṛty-adhikaraṇam).
Adhikarana 2 (Sūtra 3) – “Refutação do yoga” (yoga-pratyuktyādhikaraṇam).
Adhikarana 3 (Sūtras 4-6) – “Qualidade especial dos Vedas” (vilakṣaṇatvādhikaraṇam).
Adhikarana 4 (Sūtras 7-11) – “Proposição que o efeito não está na causa” (asadyā-dhikaraṇam).
Adhikarana 5 (Sūtra 12) – “Rejeição das filosofias restantes” (śiṣṭāparigrahādhika-raṇam).
Adhikarana 6 (Sūtra 13) – “Unidade com o jīva” (bhoktṛ-āpatty-adhikaraṇam).
 Adhikarana 7 (Sūtras 14-20) – “Transformação pela palavra” (ārambhaṇādhikaraṇam).
Adhikarana 8 (Sūtra 21) – “Jīva como o criador” (itara-vyapadeśādhikaraṇam).
Adhikarana 9 (Sūtras 22-26) – “Poderes superiores de Brahman” (adhikādhikaraṇam).
Adhikarana 10 (Sūtras 27-29) – “As escrituras como fonte de conhecimento” (śabda-
mūlādhikaraṇam).
Adhikarana 11 (Sūtra 30) – “Dotação de todas as śaktis” (sarvopetādhikaraṇam).
Adhikarana 12 (Sūtras 31-32) – “O Senhor não tem sentidos?” (vikaraṇatvādhikaraṇam).
Adhikarana 13 (Sūtra 33) – “Ações decorrentes de līlā” (līlā-kaivalādhikaraṇam).
Adhikarana 14 (Sūtra 34) – “Parcialidade e crueldade no Senhor ” (vaiṣamya-nairghṛny-
ādhikaraṇam).
Adhikarana 15 (Sūtra 35) – “Não divisões do karma” (na karmāvibhāgādhikaraṇam).
Adhikarana 16 (Sūtra 36) – “O Senhor favorece a Seus devotos” (bhakti-pakṣa-pātā-dhikaraṇam).
Adhikarana 17 (Sūtra 37) – “Dotação de todas as qualidades” (sarva-dharmopapatty-
adhikaraṇam).
PĀDA II - O segundo pāda além de apresentar também refutações das afirmações do saṅkhya,
se preocupa particularmente em condenar as oposições oferecidas.
Adhikarana 1 (Sūtras 1-10) – “Criação a partir de Pradhāna” (racanānupapatty-adhi-karaṇam).
Adhikarana 2 (Sūtras 11-17) – “Átomos triplos” (mahad-dīrghādhikaraṇam).
Adhikarana 3 (Sūtras 18-27) – “Tudo surge de objetos internos e externos” (samudāyā-
dhikaraṇam).
Adhikarana 4 (Sūtras 28-31) – “A não existência dos objetos” (abhāvādhikaraṇam).
Adhikarana 5 (Sūtra 32) – “Completamente ilógico” (sarvathānupapatty-adhikaraṇam).
Adhikarana 6 (Sūtras 33-36) – “A impossibilidade de qualidades contrárias” (ekasminn
asambhav-ādhikaraṇam).
Adhikarana 7 (Sūtras 37-41) – “Os Paśupatas” (paty-adhikaraṇam).
Adhikarana 8 (Sūtras 42-45) – “Impossibilidade de geração” (utpatty-asambhavādhi-karaṇam).
PĀDA III - O terceiro pāda delineia as funções da alma junto com a Origem do mundo manifesto
e sua dissolução, bem como refutações de oposições apresentada em relação com os “naimit-
tica avātaras”
Adhikarana 1 (Sūtra 1) – “O éter” (viyad-adhikaraṇam).
Adhikarana 2 (Sūtras 2-4) – “Criação do éter” (viyad-utpatty-adhikaraṇam).
Adhikarana 3 (Sūtras 5-6) – “Rejeição da proposta” (pratijñā-hāny-adhikaraṇam).
Adhikarana 4 (Sūtra 7) – “O ar” (mātariśvādhikaraṇam).
Adhikarana 5 (Sūtra 8) – “Brahman não tem origem” (asambhavādhikaraṇam).
Adhikarana 6 (Sūtra 9) – “O fogo” (tejo’dhikaraṇam).
Adhikarana 7 (Sūtra 10) – “A água” (ab-adhikaraṇam).
Adhikarana 8 (Sūtra 11) – “A terra” (pṛthivy-adhikaraṇam).
Adhikarana 9 (Sūtras 12-14) – “O desejo do Senhor” (tad-abhidhyānādhikaraṇam).
Adhikarana 10 (Sūtra 15) – “O sentido das entidades móveis e imóveis” (carācara-vyapā-
śrayādhikaraṇam).
Adhikarana 11 (Sūtra 16) – “O jīva” (ātmādhikaraṇam).
Adhikarana 12 (Sūtra 17) – “Jīva é o conhecedor” (jñādhikaraṇam).
Adhikarana 13 (Sūtras 18-25) – “Entrada e saída do jīva no corpo” (utkrānti-gaty-adhika-raṇam).
Adhikarana 14 (Sūtras 26-29) – “Outras afirmativas relativas ao jīva” (pṛthag-upadeśā-
dhikaraṇam).
Adhikarana 15 (Sūtra 30) – “Os jīvas sento eternamente conscientes e inconscientes”
(nityopalabdhi-prasaṅgādhikaraṇam).
 Adhikarana 16 (Sūtras 31-40) – “Jīva como o agente” (kartr-adhikaraṇam).
Adhikarana 17 (Sūtras 41-43) – “Jīva como um aṁśa” (aṁśādhikaraṇam).
Adhikarana 18 (Sūtras 44-48) – “A natureza de Matsya e outros avatāras” (matsyādy-
adhikaraṇam).
Adhikarana 19 (Sūtras 49-51) – “Diferenças no karma” (adṛṣṭāniyamādhikaraṇam).
PĀDA IV - O quarto pāda lida com a refutação de argumentos opostos contra “pneuma”.
Adhikarana 1 (Sūtras 1-5) – “Origem dos prāṇas” (prāṇotpatty-adhikaraṇam).
Adhikarana 2 (Sūtra 6) – “Membros como as mão são classificados como sentidos”
(hastādayādhikaraṇam).
Adhikarana 3 (Sūtra 7) – “Sentidos atômicos” (prāṇāṇutvādhikaraṇam).
Adhikarana 4 (Sūtra 8) – “O prāṇa principal ” (prāṇa-śreṣṭhādhikaraṇam).
Adhikarana 5 (Sūtra 9) – “O prāṇa principal não é o elemento ar” (vāyu-kriyādhika-raṇam).
Adhikarana 6 (Sūtras 10-11) – “Instrumentos do jīva” (jīvopakaraṇatvādhikaraṇam).
Adhikarana 7 (Sūtra 12) – “Funções dos prāṇas” (pañca-vṛtty-adhikaraṇam).
Adhikarana 8 (Sūtra 13) – “Natureza atômica do prāṇa principal” (śreṣṭhāṇutvā-dhikaraṇam).
Adhikarana 9 (Sūtras 14-16) – “Brahman é o regente do prāṇa” (jyotir-ādy-adhika-raṇam).
Adhikarana 10 (Sūtras 17-19) – “Os sentidos” (indriyādhikaraṇam).
Adhikarana 11 (Sūtras 20-22) – “Divisão de nomes e formas” (saṁjñā-mūrti-kḷpty-adhikaraṇam).
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CAPÍTULO III - SĀDHANA ADHYĀYA “Capítulo do meio ou processo”
PĀDAS I - O primeiro pāda lida com a anulação de atitudes indesejáveis e afirmações positivas
das aspirações desejáveis. Nele, se se descreve como por se abrigar no pañcāgni-vidyā “conhe-
cimento dos cinco fogos” revela-se a natureza equivocada do jīva divagando em várias formas
nos diferentes sistemas planetários, com a finalidade de gerar desapego do mundo material.
Adhikarana 1 (Sūtras 1-7) – “A obtenção de outro corpo” (tad-anantra-pratipatty-adhikaraṇam).
Adhikarana 2 (Sūtras 8-13) – “O esgotamento dos karmas” (kṛtātyayādhikaraṇam).
Adhikarana 3 (Sūtras 14-22) – “A morada de Yama” (saṁyamanādhikaraṇam).
Adhikarana 4 (Sūtra 23) – “Similaridade com o éter” (tat-sābhāvyāpatty-adhikaraṇam).
Adhikarana 5 (Sūtra 24) – “Rápida descida” (nāticireṇādhikaraṇam).
Adhikarana 6 (Sūtras 25-28) – “Tornando-se plantas” (anyādhiṣṭhitādhikaraṇam).
PĀDA II - O segundo pada também lida com a anulação de atitudes indesejáveis e afirmações
positivas das aspirações desejáveis. Discute-se, neste capítulo, as qualidades e opulências do
Senhor, como Sua majestade, para criar desapego desse mundo.
Adhikarana 1 (Sūtras 1-3) – “Objetos dos sonhos” (sandhyādhikaraṇam).
Adhikarana 2 (Sūtras 4-5) – “Realidade dos sonhos” (svapnādhikaraṇam).
Adhikarana 3 (Sūtra 6) – “O estado de vigília” (deha-yogādhikaraṇam).
Adhikarana 4 (Sūtras 7-8) – “O sono profundo” (tad-abhāvādhikaraṇam).
Adhikarana 5 (Sūtra 9) – “Karma, memória, escrituras e mandamentos” (karmānusmṛti-śabda-
vidhy-adhikaraṇam).
Adhikarana 6 (Sūtra 10) – “O desmaio” (mugdhādhikaraṇam).
Adhikarana 7 (Sūtras 11-13) – “A não diferença das formas do Senhor” (ubhaya-liṅgā-
dhikaraṇam).
Adhikarana 8 (Sūtras 14-17) – “Não possuir um corpo” (arūpavad-adhikaraṇam).
Adhikarana 9 (Sūtras 18-22) – “Comparação com o sol” (upamādhikaraṇam).
Adhikarana 10 (Sūtra 23) – “O Senhor invisível” (avyaktādhikaraṇam).
 Adhikarana 11 (Sūtras 24-27) – “Bhakti intensa” (saṁrādhanādhikaraṇam).
Adhikarana 12 (Sūtras 28-31) – “Anel da serpente” (ahikuṇḍalādhikaraṇam).
Adhikarana 13 (Sūtras 32-34) – “A bem-aventurança do Senhor é diferente” (parādhika-raṇam).
Adhikarana 14 (Sūtras 35-36) – “Diferença de lugar” (sthāna-viśeṣādhikaraṇam).
Adhikarana 15 (Sūtra 37) – “Nada superior” (anya-pratiṣedhādhikaraṇam).
Adhikarana 16 (Sūtra 38) – “O Senhor permeia tudo” (sarva-gatatvādhikaraṇam).
Adhikarana 17 (Sūtras 39-42) – “Quem concede os resultados” (phalādhikaraṇam).
PĀDA III - O terceiro pāda informa sobre os procedimentos de dignidade para se obter a Meta
desejada
Adhikarana 1 (Sūtras 1-5) – “Brahman é averiguado em todos os Vedas” (sarva-vedānta-pratyay-
ādhikaraṇam).
Adhikarana 2 (Sūtra 6) – “Combinação das qualidades” (upasaṁhārādhikaraṇam).
Adhikarana 3 (Sūtra 7) – “Não junção das qualidades ” (anyathātvādhikaraṇam).
Adhikarana 4 (Sūtra 8) – “Diferentes tipos de bhakti” (prakaraṇa-bhedādhikaraṇam).
Adhikarana 5 (Sūtras 9-10) – “Igualdade de todos os devotos” (saṁjñāto ’dhikaraṇam).
Adhikarana 6 (Sutra 11) – “O Senhor não é diferente de Suas ações” (sarvābhedā-dhikaraṇam).
Adhikarana 7 (Sūtra 12) – “Coleção das qualidade como bem-aventurança” (ānandādy-
adhikaraṇam).
Adhikarana 8 (Sūtras 13-18) – “Não meditação no pássaro” (priya-śirastvādy-aprāpy-
dhikaraṇam).
Adhikarana 9 (Sūtra 19) – “Pensando no Senhor de outras formas” (apūrvādhikaraṇam).
Adhikarana 10 (Sūtras 20-25) – “Não diferença nas características do Senhor” (samānā-
dhikaraṇam).
Adhikarana 11 (Sūtra 26) – “Violência” (vedhādy-dhikaraṇam).
Adhikarana 12 (Sūtras 27-28) – “Destruição do cativeiro” (hāny-adhikaraṇam).
Adhikarana 13 (Sūtras 29-30) – “Permissão para a execução de dois tipos de bhakti”
(ubhayāvirodhādhikaraṇam).
Adhikarana 14 (Sūtra 31) – “O melhor tipo de bhakti” (upapannādhikaraṇam).
Adhikarana 15 (Sūtras 32-33) – “Não há regras para se executar os aṅgas de bhakti”
(aniyamādhikaraṇam).
Adhikarana 16 (Sūtras 34-35) – “Adorando akṣara-brahman” (akṣarādhikaraṇam).
Adhikarana 17 (Sūtras 36-37) – “Significado do ‘na cidade de Brahman’” (antarādhi-karaṇam).
Adhikarana 18 (Sūtra 38) – “O Senhor e Sua morada são intercambiáveis” (vyatihārādhi-
karaṇam).
Adhikarana 19 (Sūtra 39) – “Qualidades como a verdade” (satyādy-dhikaraṇam).
Adhikarana 20 (Sūtras 40-42) – “As consortes do Senhor” (kāmādy-adhikaraṇam).
Adhikarana 21 (Sūtra 43) – “Não há regras para adorar somente Kṛṣṇa” (tan-nirdhāraṇā-
niyamādhikaraṇam).
Adhikarana 22 (Sūtra 44) – “Misericórdia do guru” (pradānādhikaraṇam).
Adhikarana 23 (Sūtra 45) – “Misericórdia é mais forte que esforço pessoal” (liṅga-
bhūyastvādhikaraṇam).
Adhikarana 24 (Sūtras 46-47) – “So ‘ham é bhakti” (pūrva-vikalpādhikaraṇam).
Adhikarana 25 (Sūtras 48-50) – “Conhecimento” (vidyādhikaraṇam).
Adhikarana 26 (Sūtras 51) – “Insistência na adoração dos devotos” (anubandhādhika-raṇam).
Adhikarana 27 (Sūtras 52-53) – “Diferença em conhecimento e adoração” (prajñāntarā-
dhikaraṇam).
Adhikarana 28 (Sūtra 54) – “Escolhendo o devoto para seu bhakti” (tādvidhyādhika-raṇam).
 Adhikarana 29 (Sūtra 55) – “Adoração do Senhor no corpo” (śarīre bhāvādhikaraṇam).
Adhikarana 30 (Sūtras 56-58) – “O Senhor aparece de acordo com o bhāva dos devotos” (tad-
bhāva-bhāvitvādhikaraṇam).
Adhikarana 31 (Sūtra 59) – “Possuindo muitas formas” (bhūma-jyāyastvādhikaraṇam).
Adhikarana 32 (Sūtras 60-61) – “Diferença nos mantras” (śabdādi-bhedādhikaraṇam).
Adhikarana 33 (Sūtra 62) – “Adorando com desejos” (kāmyādhikaraṇam).
Adhikarana 34 (Sūtras 63-68) – “Qualidades dos membros do Senhor” (yathāśraya-
bhāvādhikaraṇam).
PĀDA IV - O quarto pāda informa sobre essencialmente como obter a Meta desejada.
Adhikarana 1 (Sūtras 1-14) – “Vidyā produz todas as metas” (puruṣārthādhikaraṇam).
Adhikarana 2 (Sūtras 15-22) – “Agindo a seu bel prazer” (kāma-kārādhikaraṇam).
Adhikarana 3 (Sūtras 23-24) – “Meras histórias” (pāriplavādhikaraṇam).
Adhikarana 4 (Sūtra 25) – “Sacrifícios” (agnīndhanādhikaraṇam).
Adhikarana 5 (Sūtras 26-27) – “Outras práticas iniciais” (sarvāpekṣādhikaraṇam).
Adhikarana 6 (Sūtras 28-31) – “Permissão para comer todo o alimento” (sarvānnā-numaty-
adhikaraṇam).
Adhikarana 7 (Sūtras 32-33) – “Prescrição de karmas para os devotos sva-niṣṭas”
(vihitatvādhikaraṇam).
Adhikarana 8 (Sūtras 34-35) – “Necessidade da execução de bhakti” (sarvathādhi-karaṇam).
Adhikarana 9 (Sūtras 36-38) – “Pessoas sem āśrama” (vidhurādhikaraṇam).
Adhikarana 10 (Sūtras 39-43)– “Superioridade de pessoas sem āśrama” (itarādhika-raṇam).
Adhikarana 11 (Sūtras 44-46) – “Manutenção pelo Senhor” (svāmy-adhikaraṇam).
Adhikarana 12 (Sūtra 47) – “Regras secundárias de nirapekṣa” (sahakāryantara-vidhy-
adhikaraṇam).
Adhikarana 13 (Sūtras 48-49) – “O āśrama da vida familiar contêm todos os āśramas ” (kṛtsna-
bhāvādhikaraṇam).
Adhikarana 14 (Sūtra 50) – “Não ensinando vidyā” (anāviṣkārādhikaraṇam).
Adhikarana 15 (Sūtra 51) – “Bhakti nessa vida” (aihikādhikaraṇam).
Adhikarana 16 (Sūtra 52) – “Regra para se obter a liberação” (mukti-phalādhikaraṇam).
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CAPÍTULO IV - PHALA ADHYĀYA “Capítulo do resultado final”
PĀDA I - Os próximos pādas delineiam o resultado de processo pelo qual o primeiro é uma de-
claração do resultado de execuções ritualísticas.
Adhikarana 1 (Sūtras 1-2) – “Repetição de sādhana” (āvṛtty-adhikaraṇam).
Adhikarana 2 (Sūtra 3) – “Adorando o Senhor como o Ātmā ” (ātmatvopāsanādhika-raṇam).
Adhikarana 3 (Sūtra 4) – “O Senhor é diferente da mente” (pratīkādhikaraṇam).
Adhikarana 4 (Sūtra 5) – “O Senhor como Brahman” (brahma-dṛṣṭy-adhikaraṇam).
Adhikarana 5 (Sūtra 6) – “Os membros do Senhor como o sol” (ādityādimatyadhika-raṇam).
Adhikarana 6 (Sūtras 7-11) – “Sentando para meditar” (āsīnādhikaraṇam).
Adhikarana 7 (Sūtra 12) – “Adorar até a liberação” (āpramāṇādhikaraṇam).
Adhikarana 8 (Sūtra 13) – “Obtenção de Brahman” (tad-adhigamādhikaraṇam).
Adhikarana 9 (Sūtra 14) – “Atividades piedosas anteriores” (itarādhikaraṇam).
Adhikarana 10 (Sūtra 15) – “Destruição dos aprārabdha-karmas” (anārabdha-kāryādhi-
karaṇam).
Adhikarana 11 (Sūtras 16-18) – “Sacrifícios de fogo” (agnihotrādy-adhikaraṇam).
 Adhikarana 12 (Sūtra 19) – “Abandonando ambos os corpos” (itara-kṣapaṇā-dhika-raṇam).
PĀDA II – (Utkrānti pada) O segundo pāda descreve os diferentes meios pelos quais as almas
jīvas se desassociam do corpo.
Adhikarana 1 (Sūtras 1-2) – “A fala” (vāg-adhikaraṇam).
Adhikarana 2 (Sūtra 3) – “A mente” (mano’dhikaraṇam).
Adhikarana 3 (Sūtra 4) – “Jīva, o controlador” (adhyakṣādhikaraṇam).
Adhikarana 4 (Sūtras 5-6) – “Os elementos” (bhūtādhikaraṇam).
Adhikarana 5 (Sūtra 7-14) – “Até o começo do caminho” (samānādhikaraṇam).
Adhikarana 6 (Sūtra 15) – “Entrando no Senhor” (para-sampatty-adhikaraṇam).
Adhikarana 7 (Sūtra 16) – “Elementos fundidos no Senhor” (avibhāgādhikaraṇam).
Adhikarana 8 (Sūtra 17) – “Iluminando até o coração” (tadoko’dhikaraṇam).
Adhikarana 9 (Sūtras 18-19) – “Seguindo os raios do sol” (raśmy-anusārādhikaraṇam).
Adhikarana 10 (Sūtras 20-21) “O curso do sol pelo Sul” (dakṣiṇāyanādhikaraṇam).
PĀDA III - O terceiro pāda fala sobre os meios de se alcançar Brahma-loka bem como a realização
do aspecto de Brahma.
Adhikarana 1 (Sūtra 1) – “Começando com a luz” (arcir-ādy-adhikaraṇam).
Adhikarana 2 (Sūtra 2) – “Indo para o ar” (vāyugatyādhikaraṇam).
Adhikarana 3 (Sūtra 3) – “O raio” (taḍito’dhikaraṇam/varuṇādhikaraṇam).
Adhikarana 4 (Sūtras 4-5) – “Deidades regentes” (ātivāhikādhikaraṇam).
Adhikarana 5 (Sūtra 6) – “O raio” (vaidyutādhikaraṇam).
Adhikarana 6 (Sūtras 7-9) – “O jīva vai para kārya Brahmā” (kāryādhikaraṇam).
Adhikarana 7 (Sūtras 10-14) – “A destruição do planeta de Brahmā” (kāryātyayā-dhikaraṇam).
Adhikarana 8 (Sūtra 15) – “Adoração indireta” (apratīkālambanādhikaraṇam).
Adhikarana 9 (Sūtra 16) – “Casos excepcionais de ida ao Senhor” (viśeṣādhikaraṇam).
PĀDA IV - O último e quarto pāda avalia o aspecto majestoso da Situação final.
Adhikarana 1 (Sūtra 1) – “Manifestação do svarūpa do jīva” (sampadyāvirbhāvā-dhikaraṇam).
Adhikarana 2 (Sūtra 2) – “Libertação” (muktādhikaraṇam).
Adhikarana 3 (Sūtra 3) – “O Senhor como luz” (ātmādhikaraṇam).
Adhikarana 4 (Sūtra 4) – “Associação íntima” (avibhāgādhikaraṇam).
Adhikarana 5 (Sūtras 5-7) – “Oito qualidade de Brahman” (brāhmādhikaraṇam).
Adhikarana 6 (Sūtra 8) – “Satisfação do desejo” (saṅkalpādhikaraṇam).
Adhikarana 7 (Sūtras 9-12) – “Controle de outros no estado liberado” (ananyā-dhipaty-
adhikaraṇam).
Adhikarana 8 (Sūtras 13-14) – “Sem um corpo os jīvas podem desfrutar no mundo espiritual”
(tanv-abhāvādhikaraṇam).
Adhikarana 9 (Sūtras 15-16) – “O conhecimento como uma lâmpada” (pradīpādhi-karaṇam).
Adhikarana 10 (Sūtras 17-21) – “Os jīvas não podem criar universos” (jagad-vyāpāra-varjādhi-
karaṇam).
Adhikarana 11 (Sūtra 22) – “O não retorno” (anāvṛttyadhikaraṇam).
 CAPÍTULO 4
REFUTAÇÃO DOS OUTROS DARŚANAS
Os sistemas ortodoxos do Nyāya, Vaiśeṣika, Saṅkhya, Yoga e Mimāṁsa, aparen-
temente aceitam a autoridade da revelação védica. Mas cada um deles se apresenta
como sendo a formulação mais significativa do que deve ser aceito dos Vedas. Além da
refutação desses cinco sistemas de pensamento védicos, o Vedānta-sūtra também re-
futa quatro sistemas de pensamento budistas, a teoria dos Jainas, bem como as escolas
Paśupata e Śākta.
Os segundo e terceiro capítulos do Vedānta-sūtra se estendem consideravel-
mente na denúncia e contestação dos sofismas e deficiências dessas filosofias rivais
(Swami, 1998, p. 128-129, 137).
1) NYĀYA
O Vedānta rejeita os seguidores de Gautama ou filósofos do Nyāya, conside-
rando-os como aparigrahaḥ, visto que eles de fato não aceitam os Veda. Eles, quando
defendem suas teorias, dão mais importância à lógica do que ao testemunho das escri-
turas. Lógica exclusiva não tem o poder de descrever a causa inicial de todas as coisas,
que é o propósito do Vedānta. Enquanto que os sentidos falham em perceberem essa
fonte, a lógica se utiliza de suposições. Isso por sua vez gera especulações contraditórias
mesmo entre os partidários do Nyāya e outros lógicos como os seguidores do Vaiśeṣika
e os budistas. Alguns afirmam que os átomos são eternos e a única causa material do
Universo. Outros afirmam que, em última instância, os átomos são pensamentos. Já ou-
tros dizem que o vazio por detrás dos átomos é única realidade. Enquanto que outros
afirmam serem os átomos ao mesmo tempo reais e irreais (Swami, 1998, p. 129).
O Vedānta afirma que a Suprema Personalidade da Divindade é a causa material.
Os lógicos tentam derrotar esse argumento. Esse posicionamento estabelece o potente
(o Senhor) e Sua potência (espírito e matéria, que juntos são os ingredientes da criação)
como sendo idênticos. Dessa forma, o Vedānta, quando examinado logicamente, pa-
rece considerar que a alma individual e Deus são idênticos.
Mas isso contradiz a evidência dos Vedas, por exemplo na Śvetāśvatara Upaniṣad
4.6-7, onde compara-se o corpo a uma árvore e a alma individual e a Superalma com
dois pássaros pousado nos galhos dessa árvore. Então, como como poderia a filosofia
do Vedānta estar baseada nas afirmações dos Vedas? O Nyāya sustenta a distinção entre
Deus, as almas e a matéria que está afirmado nas escrituras védicas. Poderíamos, então,
afirmar ser o Nyāya verdadeiramente védico, e o Vedānta anti-védico?
Certamente que não, pois as escrituras védicas estabelecem acintya-bhe-
dābheda tattva ”a verdade inconcebivelmente igual e diferente”, não os conceitos er-
róneos do Nyāya. Quando um homem segura uma vara, a vara é sua potência. Ele e sua
vara, de uma forma, são um; mas de outra são distintos. Da mesma forma, o Senhor e
Suas potências, são unos e diferentes.
O Senhor é a causa material da criação, porque os ingredientes da criação origi-
nam-se dEle e não são entidades que coexistem completamente separadas dEle, Ele é
simultaneamente distinto de Suas energias. Algumas afirmações védicas estabelecem a
unidade do Senhor com Suas energias e outras estabelecem a sua diferença . A validade
de ambos os pontos de vistas deve ser aceita, compreendida e explicada por um filosofo
védico genuíno. Os lógicos apenas aceitam as afirmações védicas da diferença; isso seria
como apenas aceitar a metade de uma galinha. Na verdade, os filósofos do Nyāya não
aceitam os Vedas em absoluto. (Swami, 1998, p. 129-130).
2) VAIŚEṢIKA
Pode-se resumir essa filosofia da seguinte forma. Os átomos, que são eternos e
indivisíveis, possuem forma e outras qualidades, tendo a forma esférica. Existem quatro
tipos de átomos. Durante a dissolução cósmica e antes da criação, eles estão imanifestos
ou dormente. Na hora da criação, impulsionados pelo destino invisível (adṛṣṭa-karma)
das almas, os átomos começam a vibrar e se combinam em díades (moléculas de dois
átomos cada). Três dessas díades se combinam em tríades, e quatro tríades se combi-
nam em moléculas quaternárias. Dessa forma, formam-se estruturas moleculares cada
vez maiores que abrangem todas as substâncias do universo manifesto. Os átomos se-
riam, portanto, a causa material imediata da criação; sendo que seu movimento inicial
e sua combinação de tríades seriam a causa material remota. A causa eficiente ou ope-
racional seria o adṛṣṭa-karma. O Senhor é o destruidor da manifestação material. Ele
anula a força de conexão que junta os átomos dissolvendo dessa forma a criação cós-
mica.
A filosofia vedānta declara que o Senhor e unicamente Ele é a causa da criação.
A teoria do adṛṣṭa-karma não basta como uma explicação para a combinação dos
átomo, pois o Vaiśeṣika afirma que durante a dissolução, as almas permanecem dor-
mente sem terem inteligência alguma. Então, como poderia o seu karma congênito in-
fluenciar os átomos? As almas dormentes, sendo inertes, não podem ser superiores aos
átomos nem os influenciar. Apesar dos seguidores do Vaiśeṣika afirmarem que a von-
tade do Senhor é o ponto inicial da criação, porque Ele desperta os adṛṣṭa-karmas, isso
ainda não consegue explicar o movimento dos átomos e sua subsequente combinação.
Outro defeito da filosofia Vaiśeṣika é sua dependência no conceito de samavāya
para explicar porque os átomos individuais formam díades. Samavāya (a teoria de rela-
ção intrínseca) é uma categoria da realidade fundamental que determina a conjunção
atômica e as qualidades, ações e distinções associadas inseparavelmente com os ele-
mentos materiais. O Vaiśeṣika define samavāya como sendo eterno e inerente, en-
quanto que outras relações (saṁyoga) tais como as observadas entre objetos funcio-
nalmente conectados (como por ex. mesa e cadeira ou automóvel e estrada) são tem-
porárias e externas. Mas em um universo, temporário por natureza, como é o mundo
material, a condição de relações “eternas e inerentes”, admitida pelos seguidores do
Vaiśeṣika como um fator determinante para a combinação do átomos, se apresenta
como contraditória.
Outra fraqueza é a designação de qualidades tais como forma, gosto, aroma e
tato para os átomos. A experiência demonstra que os objetos materiais que possuem
estas qualidades são temporários. Quando esses objetos deixam de existir, as qualida-
des associadas a eles também cessam de existir. Mas no Vaiśeṣika, considera-se que os
átomos sejam eternos. Entretanto, se os filósofos do Vaiśeṣika adequam sua doutrina
afirmando que os átomos, de fato, não possuem qualidades, então eles carecem de uma
explicação sobre a origem das qualidades percebida nos elementos que os átomos cons-
tituem (Swami, 1998, p. 130-131).
3) SĀṄKHYA
Os filósofos do Sāṅkhya afirmam que as Upaniṣads glorificam o Kapila deles, com
as seguintes palavras: ṛṣiṁ prasūtaṁ kapilam “Ele foi o grande sábio Kapila” (Śvetāśva-
tara Upaniṣad 5.2). Segundo eles, Kapila falou o sāṅkhya-smṛti como um comentário da
seção jñāna-kaṇḍa dos Vedas, bem como aprovou os agnihotra-yajñas e outros rituais
descrito na seção karma-kaṇḍa. Kapila teria explicado que a prakṛti insensível é o cria-
dora independente dos universos materiais, assim como o leite cria espontaneamente
o queijo.
De acordo com o Sāṅkhya, se os seguidores do Vedānta argumentam que a Per-
sonalidade da Divindade é simultaneamente a causa material, operacional, formal e fi-
nal de tudo, eles contradizem Kapila, o grande sábio védico. Portanto, para que sigam
corretamente a tradição védica, os vedantistas deveriam interpretar os textos védicos
de tal forma que não contradigam o sábio Kapila.
Mas essa explicação de que prakṛti é as causa da criação não é corroborada pela
afirmações de outros grandes sábios, como Manu e Paraśara, encontrada em outros
smṛti-śāstras. Eles declaram que o mundo material se manifestou do Senhor Viṣṇu.
Mas o mais relevante é que esse Kapila dos seguidores do Sāṅkhya não é de
forma alguma um sábio védico. Encontramos no Padma Purāṇa que: “Um Kapila Muni,
chamado Vāsudeva, ensinou a doutrina Sāṅkhya plenamente apoiada por evidência vé-
dica a Brahmā e sábios como Bṛghu, Asuri e outros. Mas outra pessoa também denomi-
nada Kapila ensinou uma forma de Sāṅkhya que contradiz os Vedas. Ele também tinha
ou discípulo chamado Asuri, mas um outro Asuri. Esse Sāṅkhya está cheio de reflexões
e argumentos falsos”.
A interpretação da passagem da Śvetāśvatara Upaniṣad (5.2), que segundo os
seguidores do Sāṅkhya refere-se ao seu Kapila, é enganosa, pois, no contexto desse
verso, a palavra kapila é um adjetivo e se refere ao Senhor Brahmā, o ṛṣi original , indi-
cando apenas a sua cor “vermelha”, não o\ seu nome. O Kapila descrito na parte smṛti
da literatura védica refere-se à Vāsudeva Kapila, que apareceu como filho de Kardama
Muni e Devahuti. Dessa forma o Kapila do Sāṅkhya ateísta seria um impostor.
O sistema clássico ateísta de Sāṅkhya deve ser considerado como não-védico,
não somente devido à sua doutrina da “prakṛti como a causa”, mas porque ele advoga
que: 1) as almas individuais são apenas uma consciência todo penetrante; 2) a almas se
condicionam e se libertam pelos arranjos exclusivo da prakṛti – dessa forma, libertação
e cativeiro são apenas aspectos da existência material; 3) não existe um ser que é a Alma
Suprema, o Senhor de tudo; 4) o tempo não é eterno; e 5) os cinco prāṇas são idênticos
aos cinco sentidos.
O Kapila ateísta tenta provar com lógica que prakṛti é simultaneamente as causas
material e instrumental da criação. Mas essa opinião é ilógica e inconsistente, pois, se
prakṛti é tanto a causa material como a causa instrumental, então nada além de prakṛti
tem o poder de fazer a prakṛti agir ou parar de agir, porque ela é tanto o primeiro motor
como o primeiro ingrediente. Mas quando a lógica de que “a causa continua a ser vista
em seu efeito” é aplicada rigorosamente, essa premissa sucumbe. Se acontecesse da
prakṛti ser tanto a causa material como a causa instrumental, então no efeito (a criação
material) poderíamos observar o mesmo princípio; ou seja, que os ingredientes
(material de construção de uma casa) poderiam reunir-se espontaneamente. A crença
na junção espontânea de estruturas materiais complexas é universalmente considerada
ilógica. Além disso, essa crença é inconsistente com outras afirmações do pseudo-Kapila.
Em outra parte do Sāṅkhya-smṛti, afirma-se que prakṛti somente se torna criativa
quando o espirito se aproxima dela. Então como unicamente a matéria inerte é a única
causa? Isso levanta um novo problema: se na hora da devastação cósmica, espirito e
matéria estão próximos um do outro, por que a criação não continua? Os filósofos do
Sāṅkhya poderiam dizer: “Durante a devastação, o karma das entidades vivas não está
manifesto”. Mas não há provisão, nesse sistema, que impede o karma de se manifestar.
Os filósofos do Sāṅkhya pode dar vários exemplos para ilustrar como prakṛti cria
sozinha, mas nenhum deles é válido. Eles afirmam: “Assim como o leite espontanea-
mente torna-se coalhada, a água-da-chuva espontaneamente torna-se frutos doces e
amargos, a grama torna-se leite no ubre da vaca, e uma pilha de arroz gera espontane-
amente escorpiões, da mesma forma a prakṛti inerte por si só gera todas as variedades
de criações”. Em cada um desses exemplos, os fatores da força viva (a alma espiritual)
e a orientação superior da Alma Suprema foram desconsiderados. Dessa forma, os ar-
gumentos dos filósofos do Sāṅkhya são ininteligíveis até o ponto de disparate.
O Kapila ateísta reivindica prakṛti como sendo a causa final (o próprio propósito)
da criação. Segundo ele, “Primeiramente, a entidade viva desfruta da prakṛti, então, de-
pois de experimentar seus muitos defeitos ela a renúncia e alcança a libertação”. Em
outras palavras, as almas se condicionam quando experimentam os atrativos da maté-
ria, e se libertam quando experimentam os defeitos da matéria. Com isso, parece que
a alma se situa desamparadamente como um joguete nas garras da matéria, sujeita ao
cativeiro ou libertação, segundo a vontade dela. Kapila tentou descrever o propósito da
matéria como benéfico porque no fim a alma se liberta dela. Mas, se tanto o cativeiro
como a libertação estão nas mãos da matéria, então a alma assim “libertada” poderá, a
qualquer momento, ser presa novamente.
A teoria Sāṅkhya define prakṛti como o equilíbrio dos três modos da natureza
(tri-guṇas). Quando os modos competem para dominarem uns aos outros, inicia-se o
processo da criação. Mas não se explica como tem início essa perturbação no equilíbrio
do modos. Deus não faz isso acontecer, pois não tem função na filosofia Sāṅkhya.
Īśvarāsiddheḥ, “Deus não foi provado”, afirma o pseudo-Kapila. Até mesmo o tempo não
é a causa, porque Kapila disse dik-kalāv-ākāśādibhyaḥ, “Tempo e espaço se manifestam
do éter”, ou seja, o tempo é um efeito posterior de uma criação que já foi ativada. As
almas espirituais também não têm participação, por serem neutras e estarem à parte
de prakṛti.
Há muitas outras contradições estranhas nas afirmações do pseudo-Kapila. Em
uma parte, ele é citado afirmando: “Espirito é consciente, pois é diferente da matéria”.
Em outra parte, ele afirma: “Porque não tem qualidade alguma, a alma espiritual tem
de estar desprovida de consciência”. Ele declara que as almas que compreender serem
diferentes da matéria se libertam e aquelas que não têm essa compreensão ficam con-
dicionadas e presas na matéria. Mas, em outro lugar ele afirma que o cativeiro material
acontece sempre que a matéria se aproxima da alma espiritual, que então torna-se
paśu-vat “assim como um animal desamparado” (Swami, 1998, p. 131-134).
4) YOGA
Os seguidores do Yoga de Patañjali citam passagens das Upaniṣads que enfati-
zam a prática de yoga para dar suporte as suas afirmações de que o Vedānta pode ser
alcançado através do Yoga-smṛti, constituído dos Yoga-sūtras de Patañjali e de obras
relacionadas.
Mas, segundo eles, para que a filosofia de Patañjali seja utilizada como a chave
de acesso ao sentido mais elevado dos Vedas, as escrituras védicas não devem ser in-
terpretadas literalmente. Isso porque o Yoga-smṛti: 1) descreve as almas individuai e a
Alma Suprema como sendo somente a consciência todo penetrante, sem características
adicionais; 2) afirma que prakṛti é a causa independente de todas as causa; 3) descreve
a libertação como sendo unicamente a cessação do sofrimento, que é obtido unica-
mente pelo sistema de Patañjali; e 4) apresenta teorias da percepção dos sentidos e
funcionamento da mente que são diferentes da explicações apresentadas nos Vedas.
Portanto, para os seguidores de Patañjali, qualquer contradição filosófica que se
apresente entre o Yoga-smṛti e os Vedas, a versão do Yoga deve ser aceita em detri-
mento da versão védica.
No aforismo 2.1.3 do Vedānta-sūtra, afirma-se etena yoga-prayuktaḥ “assim
como refuta-se o Sāṅkhya, também [refuta-se] o Yoga”. Sāṅkhya e Yoga são sistemas
intimamente relacionados. Assim como partilham da mesma filosofia de puruṣa e
prakṛti, eles partilham dos mesmos defeitos filosóficos em sua compreensão sobre a
origem do universo. Apesar de encontrarmos os termos sāṅkhya e yoga em muitas Upa-
niṣads, é errado presumir que ela estejam apoiando as especulações do pseudo-Kapila
e de Patañjali. “Sāṅkhya” significa simplesmente conhecimento, e “yoga” significa sim-
plesmente meditação.
Não há harmonia possível entre Yoga e Vedānta na questão de libertação, que
o Yoga afirma ser obtida por meio da discriminação entre espírito e matéria. O Vedānta
ensina que a libertação é obtida pelo conhecimento sobre o Senhor Supremo e pela Sua
graça divina. Apesar do Yoga-smṛti não ser ateísta, como o Sāṅkhya-smṛti, no quesito de
admitir a existência de Deus em alguns de seus sūtras, esses sūtras teístas não são es-
senciais para o sistema como um todo. Grande parte dos princípios filosóficos do Yoga
foram importados da filosofia Sāṅkhya ateísta (Swami, 1998, p. 134-135).
5) KARMA MĪMĀṀSĀ
No sūtra 3.2.41 do Vedānta-sūtra, Vyāsa cita-se o ponto de vista de Jaimini (o
autor da filosofia do karma-mīmāṁsā) sobre os frutos do karma. Segundo Jaimini, uni-
camente o karma concede o fruto para os executores dos sacrifícios védicos, porque
todas as ações executadas deixam para trás uma força chamada apūrva. Depois de al-
gum tempo, essa força apūrva retribui de forma consistente com o karma do executor
do ritual. Onde houver um karma bom, haverá um fruto bom. Onde não houver um
karma bom, não haverá um fruto bom. Jaimini conclui que é errado pensar que o karma
é recompensado por Deus. Tanto o dharma como o karma vêm do Senhor, mas o fruto
vem do próprio karma.
Bādarāyaṇa Vyāsa responde a isso no seu Vedānta-sūtra (3.2.42): pūrvaṁ tu
bādarāyaṇaḥ hetu vyapadeśāt, “Mas, Bādarāyaṇa afima o que o Senhor dá o resultado,
pelas razões anteriores [estabelecidas nas escrituras]”. As escrituras proclamam que o
Senhor é a causa de todas as causas. Portanto, são é inteligente considerar individual-
mente apūrva – que é um princípio material sem qualquer força própria – como a causa
dos resultados fruitivos. Apūrva não recebe das escrituras crédito algum. Quando se ar-
gumenta que os resultados ou frutos dos karmas são dados pelos semideuses (devas),
não sendo necessário trazer o Senhor ao nosso nível como um mero fornecedor de pe-
didos, a resposta é que o Senhor é o gestor inerente em todos esses semideuses inferi-
ores. Os devas punem ou recompensam somente poque Ele os incita a fazê-lo.
O Vedānta-sūtra (3.4.2-7) cita a objeção de Jaimini par o cultivo de brahma-vidyā
“conhecimento do Absoluto” recomendado nas Upaniṣads. Ele afirma que vidyā subor-
dina-se a karma. Na verdade, qualquer mérito dado a vidyā (purificação, elevação e li-
bertação) deve-se ao resultado obtido pela execução os rituais karma-kaṇḍa védicos.
Para ele, também a adoração de Viṣṇu é realizada plenamente somente por karma. As
passagens nos Vedas que recomendam sannyāsa “renúncia”, se aplicam somente às
pessoas impossibilitadas de executar os rituais e outros deveres prescritos. Encontra-
mos nos śāstras que os melhores entre os homens sábios e eruditos do passado costu-
mavam executar karma. De fato, há várias afirmações explicitas dos śāstras declarando
que vidyā é apenas um aspecto de karma.
O Bṛhad-āranyaka Upaniṣad (4.4.2) afirma que quando um pessoa morre, seu
vidyā e karma transportam-no para seu próximo destino. Portanto, porque vidyā coo-
pera com karma para ter resultados, está subordinado a este. Os śāstras orientam as
pessoas que possuem vidyā a executarem karma. Portanto, vidyā subordina-se a karma.
Também há uma injunção orientando a pessoa para executar karmas autorizados pelas
escrituras por toda sua vida. Consequentemente, vidyā deve ser cultivada por maio de
karma; não que karma deva ser renunciado para que o desenvolvimento de vidyā.
O sábio Bādarāyaṇa Vyāsadeva refutou esses argumentos Karma-Mīmāṁsā de
Jaimini com o seguinte sūtra: adhikopadeśāt tu bādarāyaṇasya evaṁ tad-darśanāt
“Vidyā é superior a karma, pois esse é o ensinamento de Bādarāyaṇa, e porque isso é
mostrado nas escrituras” (Vedānta-sūtra 3.4.8). É verdade que se cultiva vidyā com
karma, mas isso não determina que karma seja superior a vidyā. Vidyā é a meta a ser
obtida por karma. Quando se obtêm o fim, o meio não é mais necessário. Algumas au-
toridade como Janaka continuaram a executar karma após obterem vidyā somente para
o benefício da humanidade. Mas muitos grandes sábios, como Yajñavalkya e os Kava-
seyas, abandonaram karma e se retiraram para a floresta para se dedicarem unicamente
a vidyā.
Quanto as afirmações védicas de que vidyā é apenas uma aspecto de karma, elas
não se referem a brahma-vidyā mas sim a uma categoria de vidyās, relacionados com
determinados rituais. Como por exemplo desse tipo de vidyā podemos citar o udgītha-
vidyā, a ciência de cantar os hinos védicos.
Quanta à afirmação de que vidyā e karma cooperam para gerar resultado, seriam
como a afirmação: “Eu vendi uma vaca e um bode e recebi 100 moedas”. Isso significa
que 90 moedas foram recebidas pela vaca mais valiosa e somente 10 moedas foram
recebidas pelo bode não tão valioso. Similarmente, apesar dos frutos de vidyā e karma
se manifestarem na hora da morte, eles são diferentes, não possuem o mesmo valor. O
valor de vidyā é bem maior.
 A afirmação da Taittirīya Upaniṣad que orienta uma pessoa de conhecimento a
executar karma refere-se ao brahmiṣṭha que é uma pessoa versada nos Vedas. Mas um
brahmiṣṭha é apenas um śabda-jñāni ”conhecedor de palavras”. Ele não é um brahma-
vit “conhecedor de Brahman”. Um brahmavit é um upāsaka “devoto iluminado” e seu
vidyā é anubhāva “consciência de alegria intensa”.
A diferença entre um brahmiṣṭha e um brahmavit é como a diferença entre
quem diz que “mel é doce” e quem saboreia o mel. O brahmavit é um naiṣkarmi, “quem
não executa rituais”. Ele se ocupa em atos transcendentais de devoção pura ao Senhor
Viṣṇu. Rejeita-se a afirmação de que pūjā ao Senhor Viṣṇu é simplesmente karma. As
injunções para a pessoa executar karma por toda sua vida é uma recomendação geral,
não específica. Ela não se aplica a todos. E mesmo quando se aplica, ela tem o sentido
de glorificação a vidyā, porque por vidyā a pessoa se livra dos efeitos limitantes do
karma, mesmo que que a pessoa continue a executar karma por toda sua vida. Por
exemplo, um devoto santo ainda retem um corpo, que é resultado e veículo de seu
prārabda-karma (o resultado ativo de suas ações passadas) para divulgar as glórias do
Senhor por todo o mundo. Mas, em sua atividade pessoais, ele é liberado.
Temos no Vedānta-sūtra a seguinte afirmação: carācara-vyapāśrayas tu syāt
tad-vyapadeśo’bhāktas tad-bhāva-bhāvitatvāt, ““Palavras denotando os seres móveis e
imóveis denotam primariamente o Senhor, porque no futuro poderá ser conhecido
pelas escrituras que primariamente o Senhor é denotado” (Vedānta-sūtra 2.3.15).
Segundo esse sūtra, que nos dá conhecimento sobre a potência do som, palavras que,
em seu sentido comum, parecem ser nomes de coisas moveis e imóveis, na verdade,
são todas nomes de Deus. Todas as coisas recebem seus nomes particulares porque Ele
reside em todas as coisas. Todas as palavras têm poder denotativo (tad-bhāva) porque
não são outra coisa além dos nomes de Deus. Refuta-se aqui a teoria Karma-mīmāṁsā
de śabda, de que o Deus pessoal é apenas uma manifestação visual do som impessoal.
O Vedānta-sūtra também refuta alguns outros equívocos do Karma-mīmāṁsā,
mas, por serem de caráter muito técnico, não serão aqui mencionados (Swami, 1998, p.
135-137).
 CAPÍTULO 5
VEDĀNTA, NÃO-DUALISMO E BHAKTI

A não-dualidade (advaya) é a forma frequentemente utilizada no Vedānta para

se definir Brahman. Isso se deve à própria natureza absoluta de Brahman como o estrato
ontológico de tudo que “é” ou que “existe eternamente”. Na Chāndogya Upaniṣad
(6.2.1) define-se esse Brahman como ekam evādvitiyam “Um sem um segundo”. Todas
as tradições do Vedānta têm como ponto em comum estabelecer a natureza absoluta
de Brahman.
Contudo, podemos encontrar, entre os comentários e comentadores do Ve-
dānta, duas correntes distintas de pensamento, mas complementares, para a obtenção
da meta última da existência, que seria a transcendência das dualidades da existência
material (mokṣa ou mukti): uma enfatizando jñāna, o caminho do conhecimento, e a
outra bhakti o caminho da devoção, como elementos determinantes de seus respectivos
métodos soteriológicos.
Ambas as correntes buscam autoridade hermenêutica nos três prasthānas –
Upaniṣad, Brahma-sūtras e Bhagavad-gītā. Mas, as escolas de bhakti, adicionalmente,
aceitam também a autoridade dos Purāṇas, como o Viṣṇu e Bhāgavata Purāṇas e dos
Āgamas, também conhecidos como Tantras.
As escolas que enfatizam jñāna afirmam que mukti “a libertação” é possível
através do conhecimento correto do “si mesmo" (ātma-jñāna) como não diferente da
Divindade. Mas, para as escolas que enfatizam bhakti a libertação é obtida pela graça
da Divindade (bhagavat prasāda) e é possibilitada por prapatti ou completa devoção e
rendição a ele (EH, 2011, Vol. IX, p. 141). Os seguidores das primeiras (jñāna),
representados pelo Vedānta Advaita sustentam que unicamente o Absoluto Brahman é
impessoal e a única realidade. Já os seguidores da escola bhakti, representados
principalmente pelas tradições vaiṣṇavas, apesar de não discordarem da natureza não
dual de Brahman, discordam quanto à natureza específica de uma não dualidade que
exclua a diversidade.
O Śrīmad-Bhāgavatam, como comentário natural do Vedānta-sūtra, também
corrobora a natureza não-dual da Verdade Absoluta.
vadanti tat tattva-vidas, tattvaṁ yaj jñānam advayam.
brahmeti paramātmeti, bhagavān iti śabdyate
"Transcendentalistas eruditos que conhecem a Verdade Absoluta
chamam esta substância não-dual de Brahman, Paramātmā ou Bha-
gavān" (Śrīmad-Bhāgavatam, 1.2.11).
sarva-vedānta-sāraṁ yad, brahmātmaikatva-lakṣaṇam.
vastv advitīyaṁ tan-niṣṭhaṁ, kaivalyaika-prayojanam.
"Esta [Verdade Absoluta] é a essência de todo o Vedānta, e se carac-
teriza por igualar Brahman como Ātman. Ela se estabelece na reali-
dade não-dual, e tem kaivalya como seu objetivo final" (Śrīmad-
Bhāgavatam, 12.13.12).
Não se questiona sobre a natureza não-dual da Divindade. O que está em consi-
deração é se, nessa unidade, a Realidade Absoluta, o Brahman, teria ou não atributos
eternos. Seria uma unidade indefinida (nirviśeṣa) e sem qualidades (nirguṇa), que lem-
bra de alguma o śunya “vazio” do budismo? Ou seria Ele, em Sua imanência, além de
uma realidade impessoal, o genitor (puruṣa) e controlador (īśvara) dos universos mate-
riais, ou, seria ainda, em Sua transcendência, aquela Personalidade Original plena de
atributos, opulências e qualidade ilimitadas (bhagavān), objeto do afeto e amor de to-
dos os seres.
Apesar do não-dualismo estar presente nas tradições vaiṣṇavas, ainda assim,
pela potência inconcebível do Senhor (acintya śakti), o Universo não é completamente
irreal. Tanto o Universo como as almas individuais possuem um grau de realidade deri-
vada do Absoluto.
Mesmo sistemas dualistas (dvaita), como o de Madhva, que afirmam a diferença
categórica entre Parameśvara “o Senhor Supremo”, jīvas “as almas individuais” e jagat
“o mundo material”, em última instância ainda mantêm a posição Absoluta de Brahman.
Isso deve-se à categoria de svatantra “independente”, onde o Senhor é svatantra “rea-
lidade independente” e as almas e a matéria são paratantra “realidades dependentes”.
Portanto, a não-dualidade entre a Suprema Personalidade da Divindade, o Uni-
verso e as almas individuais, não é a mesma coisa que o não-dualismo indiferenciado ou
sem qualidades (nirviśeṣa advaita) de Śaṅkara. O não dualismo das tradições vaiṣṇavas
é um não-dualismo compatível com a pluralidade de seres individuais eternos. Seria uma
paradoxal e inconcebível (acintya ) diferença e não-diferença simultânea (bhedābheda).
O paradoxo desse relacionamento é tratado em detalhes no capítulo 87 do Décimo
Canto do Śrīmad-Bhāgavatam, onde Parikṣit Mahārāja questiona como o conhecimento
védico, que geralmente tem como tema os três modos (guṇas) do mundo material, pode
abordar o tema da transcendência, que está fora do alcance dos três modos da natureza
(nirguṇa).
A influência do pensamento de Śaṅkara foi determinante na história da filosofia
e religião hindu, pois norteou os grandes mestres do Vedānta, tanto vaiṣṇavas como
śaivas, e seus seguidores a escreverem comentários sobre o prasthānas e estabelece-
rem suas próprias filosofias, aceitando ou rejeitando parcialmente a filosofia advaita de
Śaṅkara.
Não obstante a associação estreita da tradição bhakti com o conceito de uma
divindade pessoal dentro do contexto realista de uma pluralidade do mundo, a noção
de bhakti pode também, excepcionalmente ser associada a um tipo de devocionalismo
impessoal que seja, portanto, compatível com a tradição advaita de Śaṅkara. Nirguna-
bhakti – lit. ‘devoção a um objeto sem qualidades’ – referre-se precisamente às tradi-
ções de bhakti que estão de acordo como essas conclusões não dualista. Segundo
Krishna Sharma:
Devoção para o Brahman Nirguṇa talvez possa ser mais bem compre-
endido no sentido etimológico do termo bhakti como ‘participação’,
ou seja, no sentido da devoção de uma alma individual para submergir-
se e participar no ‘Todo alma’, o Brahman. A ideia é de que o devoto e
a deidade, são axiologicamente separados e diferentes um do outro,
não se apresenta nele. Nele tanto o ‘Eu’ como ‘Tu’ existem e funciona
dentro do devoto no ato da devoção. Essa forma de devoção ou bhakti
nirguṇa, merece a mesma consideração que o bhakti saguṇa. Bhakti
 saguṇa significa devoção para uma deidade pessoal; e bhakti nirguṇa,
devoção para o Brahman Nirguṇa (Sharma, 1987, p. 44-45).
O conceito de bhakti nirguṇa ou devoção para Brahman nirguṇa encontra-se
presente na tradição advaita de Śaṅkara, mas é em Kabir (1440-1518 d.C.), um dos gran-
des poetas místicos ou santos-poetas da Índia medieval, que foi um dos gurus de Guru
Nanak, um dos principais preceptores do Siquísmo, que esse conceito se estabeleceu
historicamente como parte do assim chamado Movimento Bhakti medieval.
Os poemas de Kabir evidenciam a fusão entre o bhakti nirguṇa hindu e o Su-
fismo muçulmano. Kabir provavelmente foi influenciado pelo não dualismo (advaita) de
seu mestre Rāmānanda (séculos XIV e XV d.C.), que apesar de ser um vaiṣṇava da linha
de Rāmānuja, havia adotado valores e conceitos da escola dos Nātha-panthīs de Go-
rakhanātha, que foi um dos movimentos de ascetas mais popular no período medieval,
ativo em diferentes partes da Índia, entre os séculos XI e XV d.C. Sua influência pode ser
encontrada na escola śaiva dos Vīra-śaivas ou Liṅgāyatas (Sharma, 1987, p. 181, n. 1).
Kabir utiliza a palavra bhakti “devoção” em seu sentido genérico, apenas como
um sentimento ou estado da mente. Segundo ele, a Divindade é nirguṇa, impessoal e
sem nome. Apesar de chamar a Divindade por um nome, Kabir utiliza termos abstratos
e impessoais como ātman, tattva e brahman. Kabir, com frequência, também utilizava
em seus poemas o nome Rāma, mas invariavelmente ele o fazia em um sentido simbó-
lico, para indicar alguma abstração. Segundo ele, a verdade sobre o Brahman nirguṇa
pode ser entendida por poucos, pelos poucos dotados de viveka, a faculdade de discri-
minação intelectual (Sharma, 1987, p. 196).
Enaltecendo o não-dualismo gnóstico, estabelecido pelo Vedānta advaita de
Śaṅkara, Kabir representa um estágio definitivo na tradição nirguṇa, que foi e tem sido
uma constante na história religiosa e intelectual da Índia. Sua linha de pensamento, que
utiliza influenciou a muitos, como Guru Nānak, Raidās e outros, e não pode ser confun-
dido e vinculado erroneamente com bhaktas tais como Jayadeva Gosvāmī, Śrī Caitanya
Mahāprabhu, Tulsīdās, Sūrdās, Mīrā Bāī, etc. (Sharma, 1987, p. 196).

Deve ficar bem claro que esses místicos bhaktas saguṇas, seguidores do Ve-
dānta, vão bem além da realização dos aspectos ontológicos (sat), por meio de jñāna
“reflexão filosófica””, e psicológicos (cit), por meio de dhyāna “meditação”, do Brah-
man, a Verdade Absoluta. Além da realização desses aspectos da Divindade (sac-cit),
eles, realizam predominantemente o Seu aspecto estético amoroso de ānanda “bem-
aventurança”. Dessa forma, realizam a Divindade em Sua plenitude de sac-cid-ānanda
“existência eterna, plena de conhecimento e bem-aventurança”. Isso é corroborado na
Taittirīya Upaniṣad, que identifica o Brahman revelado nos Vedas (saḥ) com rasa “do-
çura ou satisfação estética”:
raso vai sa saḥ, rasan hy evāyaṁ labdhvānandī bhavati
“Ele [o Ser] certamente é rasa [sabor]. Quem prova esse sabor,
torna-se bem-aventurado”(Taittirīya Upaniṣad, 2.7.1).
 APÊNDICE
O VEDĀNTA-SŪTRA E O ŚRĪMAD-BHĀGAVATAM
COMO SEU COMENTÁRIO NATURAL

Adhikarana 1 - « Indagação sobre Brahman» (jijñāsādhikaraṇam).

Segundo Baladeva Vidyabhusana, o primeiro ādhikaraṇa do Vedānta-sūtra discute brahma-
jijñasa (indagação acerca de Brahman) e ele pode ser demonstrado em cinco partes:
1. Viṣaya (declaração): Segundo o Praśna Upaniṣad:
yo vai bhūmā tat sukhaṁ nānyat sukham asti bhūmaiva sukhaṁ bhūmā tv
eva vijijñāsitavyaḥ
“Ele o grande (bhūma) é felicidade. Não há outra felicidade. Este grande
Brahman é felicidade. Deve-se conhecer este grande Brahman.” (Chan-
dogya Upaniṣad 7.23.1).
ātma va are drashtavyah shrotavyo mantavyo nididhyasitavyo maitreyi
“Ó Maitreyi, deve-se sempre ver, ouvir, lembrar, e indagar sobre o Si-
mesmo” (Bṛhad-araṇyaka Upaniṣad 2.4.5).
2. Saṁśaya (dúvida): Se a pessoa estudou os Vedas e dharma-śastras, precisa indagar sobre
Brahman ou não? As seguintes declarações das escrituras védicas alimentam esta dúvida:
apama somam amrta abhuma
“Alcançamos a imortalidade por beber o suco de soma.” (Rg Veda 8.18.3).
akṣayyaṁ ha vai cāturmāsyājinaḥ sukṛtaṁ bhavati
“Aqueles que seguem o voto de caturmasya obtém uma recompensa
eterna.”
3. Pūrvapakṣa (apresenta visão oposta): Não há necessidade de indagar sobre Brahman. Sim-
plesmente por executar deveres piedosos comuns descritos nos dharma-śāstras se pode alcan-
çar a imortalidade e uma recompensa eterna.
4. Siddhānta (a verdade conclusiva): No primeiro sūtra Bhagavan Vyāsadeva responde a seu
oponente filosófico.

1.1.1 - athāto brahma-jijñāsā

atha – então; ataḥ – portanto; brahma – Brahman, o Absoluto; jijñāsā – desejo de conhecer, indagar.

“Agora, portanto, deve se indagar sobre Brahman”.

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vāsudeve bhagavati, bhakti-yogaḥ prayojitaḥ
janayaty āśu vairāgyaṁ, jñānaṁ ca yad ahaitukam
“Aquele que presta serviço devocional à Personalidade da Divindade, Śrī Kṛṣṇa, imediatamente
adquire conhecimento sem causa e desapego do mundo” (Śrīmad Bhāgavatam. 1.2.7).
dharmaḥ svanuṣṭhitaḥ puṁsāṁ, viṣvaksena-kathāsu yaḥ
notpādayed yadi ratiṁ, śrama eva hi kevalam
 “As atividades ocupacionais executadas por um homem de acordo com sua própria posição
não passam de esforços inúteis se não provocam atração pela mensagem da Personalidade da
Divindade” (Śrīmad Bhāgavatam. 1.2.8).
dharmasya hy āpavargyasya, nārtho 'rthāyopakalpate
nārthasya dharmaikāntasya, kāmo lābhāya hi smṛtaḥ
“Todos os deveres ocupacionais destinam-se certamente à liberação última. Nunca devem ser
executados em troca de ganho material. Além disso, segundo os sábios, alguém que esteja en-
gajado no serviço devocional último não deve de forma alguma usar o ganho material para cul-
tivar gozo dos sentidos” (Śrīmad Bhāgavatam. 1.2.9).
kāmasya nendriya-prītir, lābho jīveta yāvatā
jīvasya tattva jijñāsā, nārtho yaś ceha karmabhiḥ
“Os desejos da vida nunca devem estar voltados para o gozo dos sentidos. Deve-se desejar so-
mente uma vida saudável, ou a autopreservação, uma vez que o objetivo do ser humano é in-
dagar acerca da Verdade Absoluta. Nenhuma outra coisa deve ser a meta de nossos trabalhos”
(Śrīmad Bhāgavatam. 1.2.10).
vadanti tat tattva-vidas, tattvaṁ yaj jñānam advayam
brahmeti paramātmeti, bhagavān iti śabdyate
“Transcendentalistas eruditos que conhecem a Verdade Absoluta chamam esta substância
não-dual de Brahman, Paramātmā ou Bhagavān” (Śrīmad Bhāgavatam. 1.2.11).
atheha dhanyā bhagavanta itthaṁ, yad vāsudeve 'khila-loka-nāthe
kurvanti sarvātmakam ātma-bhāvaṁ, na yatra bhūyaḥ parivarta ugraḥ
“É somente fazendo tais perguntas neste mundo que podemos ser bem sucedidos e perfeita-
mente conhecedores, pois essas perguntas invocam amor transcendental extático pela Perso-
nalidade da Divindade, que é o proprietário de todos os universos, e garantem cem por cento
de imunidade contra a medonha repetição de nascimentos e mortes” (Śrīmad Bhāgavatam.
1.3.39).
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Adhikaraṇa 2 - « A origem de tudo » (janmādyadhikaraṇam)

1. Viṣaya (declaração): Surge-se a dúvida de que se a palavra bhūma, citada no adhikarana an-
terior (bhūmā tv eva vijijñāsitavyaḥ, “De fato, deve-se conhecer Bhūma ‘o grande”) estiver in-
dicando jīva, a palavra Brahma se referiria ao jīva. Isso deve-se ao fato de que jīva é o objeto
da discussão sobre o marido, esposa e outros no Bṛhad-āraṇyaka Upaniṣad (2.4.5) e da acep-
ção da palavra brahman ser “algo grande, jīva, Brahmā e as palavras sagradas”. Para esclarecer
esse mal entendido, a seguinte passagem das escrituras pode ser citada:
bhṛgur vai varuṇir varuṇaṁ pitaram upasasāra adhīhi bho bhagavo
brahma... yato vā imāni bhūtāni jāyante yena jātāni jīvanti yat
prayānty abhisaṁviśanti tad brahma tad vijijñāsasva
“Bṛgu indagou de seu pai Varuṇa, ‘O grandioso! Por favor me ensina sobre
Brahman’. Varuṇa respondeu, ‘deve-se conhecer Brahman, de onde surge
todos a entidades vivas, onde todas elas vivem e para onde entram elas
após a morte” (Taittirīya Upaniṣad 2.5.3).
2. Saṁśaya (dúvida): Brahman o objeto da indagação seria jīva ou o Senhor?
3. Pūrvapakṣa (apresenta visão oposta): Brahman é jīva, porque encontramos no Taittirīya
Upaniṣads o seguinte:
 vijñānaṁ brahma ced veda tasmāc cen na pramādyati
śarīre pāpmano hitvā sarvān kāmān samaśnuta iti
“Se uma pessoa considera vijñāna ”a compreensão” como sendo Brahman,
e se ela não se desvia dessa compreensão, deixando todos os pecados do
corpo, ela desfruta de todos os objetos desejáveis” (Taittirīya Upaniṣad
2.5.3).
Aqui a palavra Brahman deve se referir ao jīva, visto que vijñāna indica jīva “a alma indivi-
dual”, que pode ser o objeto de meditação. Esse jīva pode, em decorrência de boas ações, tor-
nar-se a causa de criação e destruição conforme mencionado na escrituras: yato va imāni
bhūtāni
4. Siddhānta (a verdade conclusiva): Para remover essa dúvida, declara-se as características de
Brahman, que é o objeto da indagação:

1.1.2 - janmādy asya yataḥ

janma – origem, nascimento; adi – etc., e o resto; asya – desse (tudo); yataḥ – de quem.

“Que é aquele de quem (procede) a criação etc., disso tudo”.

_____________________________
oṁ namo bhagavate vāsudevāya
janmādy asya yato 'nvayād itarataś cārtheṣv abhijñaḥ svarāṭ
tene brahma hṛdā ya ādi-kavaye muhyanti yat sūrayaḥ
tejo-vāri-mṛdāṁ yathā vinimayo yatra tri-sargo 'mṛṣā
dhāmnā svena sadā nirasta-kuhakaṁ satyaṁ paraṁ dhīmahi
“Ó meu Senhor! Śrī Kṛṣṇa, filho de Vasudeva! Ó onipenetrante Personalidade da Divindade!
Ofereço-Vos minhas respeitosas reverências. Medito no Senhor Śrī Kṛṣṇa porque Ele é a Ver-
dade Absoluta e a causa primordial de todas as causas da criação, sustentação e destruição
dos universos manifestados. Ele é direta e indiretamente consciente de todas as manifestações
e é independente, porque não há outra causa além dEle. Foi Ele apenas que primeiramente
transmitiu o conhecimento védico ao coração de Brahmājī, o ser vivo original. Mesmo grandes
sábios e semideuses são por Ele colocados em ilusão, assim como uma pessoa é confundida
pelas representações ilusórias da água vista no fogo, ou da terra vista na água. Por Sua causa
apenas os universos materiais, temporariamente manifestados através das reações dos três
modos da natureza, parecem reais, embora sejam irreais. Portanto medito nEle, o Senhor Śrī
Kṛṣṇa que é eternamente existente na morada transcendental, a qual é sempre livre das repre-
sentações ilusórias do mundo material. Eu medito nEle, pois Ele é a Verdade Absoluta” (Śrīmad
Bhāgavatam. 1.1.1).
jñānaṁ viśuddhaṁ paramārtham ekam, anantaraṁ tv abahir brahma satyam
pratyak praśāntaṁ bhagavac-chabda-samjñāṁ, yad vāsudevaṁ kavayo vadanti
“Qual então é a verdade última? Como resposta, diria que o conhecimento não-dual é a ver-
dade última. Ele está desprovido da contaminação das qualidades materiais. Ele nos dá liberta-
ção. Ele é inigualável, onipenetrante e está além da imaginação. A primeira etapa em que se
desprende este conhecimento é a fase de Brahman. Depois Paramātmā, a Superalma, é com-
preendido pelos yogīs que, para vê-Lo, evitam cometer ofensas. Esta é a segunda fase de com-
preensão. Enfim, a compreensão completa do mesmo conhecimento supremo é depreendida
sob a forma da Pessoa Suprema. Todos os acadêmicos eruditos descrevem a Pessoa Suprema
como Vāsudeva, a causa do Brahman, Paramātmā e outros” (Śrīmad Bhāgavatam. 5.12.11).
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Adhikaraṇa 3 - « Revelado pelas escrituras » (śāstra-yonitvādhikaraṇam)

1. Viṣaya (declaração): A Personalidade Suprema da Divindade é o criador, mantenedor e des-
truidor dos universos materiais. Porque Ele é inconcebível para os cérebros insignificantes das
almas condicionadas Ele tem de ser compreendido pela revelação da filosofia Vedānta. Isso é
confirmado pelas seguintes afirmações das Upaniṣads:
sac-cid-ānanda-rūpāya kṛṣṇāyākliṣṭa-kāriṇe
namo vedānta-vedyāya gurave biddhi-sākṣiṇe
“Ofereço minhas respeitosas reverências a Śrī Kṛṣṇa, cuja forma é eterna e
plena de conhecimento e bem-aventurança, que é o salvador da aflição,
que é conhecido pelo Vedānta, que é o mestre espiritual supremo, e que é
a testemunha no coração de todo” (Gopāla-tāpanī Upaniṣad).
taṁ tv aupaniṣadaṁ puruṣaṁ pṛcchāmi
“Eu devo agora indagar sobre a Personalidade da Divindade, que é revelada
nas Upaniṣads” (Bṛhad-araṇyaka Upaniṣad 3. 9. 26).
2. Saṁśaya (dúvida): Qual é o melhor método de se compreender o supremamente adorável
Senhor Hari: a especulação mental dos lógicos, ou a revelação das escrituras do Vedānta?
3. Pūrvapakṣa (apresenta visão oposta): O sábio Gautama (Bṛhad-araṇyaka Upaniṣad 4. 5) e
outros argumentam que a Personalidade Suprema da Divindade pode ser compreendido pela
especulação dos lógicos.
4. Siddhānta (a verdade conclusiva): No Vedānta-sūtra, Śrīla Vyāsadeva explica que a revela-
ção das escrituras é a verdadeira forma de se compreender o Brahman Supremo. Ele afirma

1.1.3 - śāstra-yonitvāt
śāstra – das escrituras; yonitvāt – que surge de.

“[Ele é ] conhecido pelas escrituras”.

_____________________________
namaḥ pramāṇa-mūlāya, kavaye śāstra-yonaye
pravṛttāya nivṛttāya, nigamāya namo namaḥ
“Oferecemos nossas respeitosas reverências repetidas vezes a Vós, que sois o fundamento de
toda evidência autorizada, que sois o autor e fonte última das escrituras reveladas e que Vos
manifestastes naqueles textos védicos que estimulam o gozo dos sentidos, bem como daque-
les que estimulam a renúncia ao mundo material” (Śrīmad Bhāgavatam. 10.16.44).
 REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS

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