DARŚANAS E SAMPRADĀYAS

PENSAMENTO FILOSÓFICO E RELIGIOSO DA ÍNDIA

LÚCIO VALERA
(Lokasākṣī Dāsa)

NÚCLEO DE ESTUDOS BHAKTIVEDĀNTA

Pindamonhangaba
2022
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 DARŚANAS E SAMPRADAYAS
PENSAMENTO FILOSÓFICO E RELIGIOSO DA ÍNDIA

Muitas foram as realizações da antiga civilização da Índia na

esfera da cultura, arte, arquitetura, matemática, astronomia e ciên-
cia. Mas o feito mais importante deu-se no campo do pensamento,
onde, numa síntese harmoniosa, se conciliava as atividades práticas
da existência com a filosofia, o misticismo e a religião. Esses aspectos
da existência não se colocavam numa hierarquia excludente, mas sim
como estágios necessários no progresso e evolução do ātmā, o “si
mesmo” em direção à sua autorrealização, no mundo, no ser, ou em Antigo templo na Índia
Deus.
A filosofia da Índia não seria apenas um exercício da razão. Ela, ao contrário do ocidente,
que tem uma abordagem teórica de discussão infinita, a filosofia, deve ser “vivida”, “praticada” e
não meramente “discutida” ou “teorizada”. O fim do conhecimento não é o próprio conhecimento,
mas sim a transformação que ele traz e produz no ser.
A palavra em sânscrito utilizado para “filosofia” é darśana, que vem da raiz verbal dṛś “ver”
ou “observar”, significa literalmente “ponto de vista”. Assim, darśana é um modo de ver, uma
percepção, um modo epistemológico de conhecer a natureza das coisas. Os sábios hindus tinham
discernimento para observar as coisas com seu olho interno, com sua visão intuitiva. Não se tra-
tava meramente de um exercício intelectual, mas de procurar sempre uma visão da verdade.
Mesmo a religião inseria-se nesse contexto. Filosofia sem devoção seria mera especulação mental
que leva ao ceticismo. Já a religião sem filosofia seria mero sentimentalismo que leva ao fanatismo.
Para que o espírito pudesse elevar-se para além das tendências condicionantes da ilusão e
realizar a sua natureza intima e última, as tradições místico filosóficas da Índia utilizavam sistemas
práticos de disciplina, que teria como resultado “a evolução”, “o equilíbrio”, “a concentração”, “a
meditação”, “a beatitude” ou “a devoção amorosa”. A Realidade última ou a Verdade absoluta,
dependendo da técnica ou prática (sādhana) utilizada, poderia ser interpretada ou realizada de
diferentes maneiras.
vadanti tat tattva-vidas tattvaṁ yaj jñānam advayam
brahmeti paramātmeti bhagavān iti śabdyate
“Os videntes que realizaram a Verdade chamam essa substância não-dual de Brahman ‘o Ser Absoluto’,
Paramātman ‘a Alma Suprema’ ou Bhagavān a ‘a Personalidade todo Opulenta” (Śrīmad-Bhāgavatam,
1.1.12).
O conceito da unidade na diversidade pode ser considerado o maior empreendimento filo-
sófico da tradição védica, nas suas vertentes ária (nigamas ou vedas) e drávida (āgamas ou tan-
tras); bem das outras tradições que ali se desenvolveram paralelamente.
À luz das “histórias da filosofia”, escritas por ocidentais, pouco destaque é dado ao pensa-
mento do Oriente. Como enfatiza E. Dussell, na sua crítica ao pensamento filosófico europeu, a
Índia não passa de uma colônia e uma cultura de periferia para o nobre pensador ocidental.
Fazer uma história da filosofia indiana não é algo tão fácil como foi com a história das filoso-
fias europeias. Nunca foi uma das características do povo oriental a preocupação com datas histó-
ricas. Durante milhares de anos, os indianos não registraram os primórdios de sua história, e, con-
forme Aghilar: “É difícil encontrar um povo que tenha menos laços históricos”. A falta de interesse

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da Índia antiga pela história não se deve a uma incapacidade primitiva de manter os registros; em
vez disso, ela aceitou a versão das escrituras védicas como sufici-
ente. Sua visão histórica era mítica.
A grande maioria dos chamados orientalistas, escritores do
final do século XIX e início do século XX eram alemães, ingleses e
franceses e tiveram grande influência na formação do quadro his-
tórico da Índia. Estes orientalistas, como H.H. Wilson, Max Muller,
P. Deussen e outros, induziram os autores hindus a equívocos, na
medida em que estes se apoiavam em seus textos em suas refe-
rências cronológicas.
Contudo, considerando a própria tradição védica, podemos
classificar os darśanas ou sistemas filosóficos oriundos da Índia em
dois grupos bem distintos:
1) Nāstika (na āsti “isto não é”) – Sistemas heterodoxos, que, negando a inefabilidade e autoridade
dos Vedas, como escrituras reveladas, não se preocupam em estabelecer-se com base na autori-
dade dos Vedas.
2) Āstika (āsti “isto é”) – Sistemas ortodoxos, que se procuram em harmonizar suas doutrinas filo-
sóficas com a dos Vedas e dos Upaniṣads.
Do ponto de vista histórico, com exceção da escola ortodoxa (āstika) Pūrva-mīmāṁsā, os
darśanas representam, cada um de sua forma, a transição de uma visão dogmática das fontes de
conhecimentos para um exame do próprio conhecimento. A tradição védica ária do bramanismo
ritualístico e sacrifical, sendo contestado pelas heterodoxias do Lokāyata, Jainismo e budismo, se-
ria levada, com o auxílio da tradição védica drávida, a resgatar e aprimorar ao máximo sua tradição
mística filosófica. A partir de então a Índia presenciaria um autêntico renascimento, onde a tradi-
ção védica, com seus respectivos darśanas, consolidaria o que é hoje conhecido por Sanātana
Dharma, ou seja, o hinduísmo.

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 OS DARŚAṆAS HETERODOXOS
As escolas materialistas de Cārvaka e Jaina e a niilista de Buddha foram os darśanas hete-
rodoxos, que, apesar de, com suas respectivas teorias, negarem a existência de Deus e a integri-
dade espiritual da alma eterna, contribuíram para a agitação e renovação intelectual que floresceu
na Índia na mesma época em que surgia Sócrates (469-300 a.C.) na Grécia, Confúcio (551-479 a.C.)
na China e Zoroastro (618-541 a.C.) na Pérsia.
LOKĀYATA OU CĀRVĀKA – O MATERIALISMO INDIANO
O Lokāyata é um sistema que representa a ideia materialista na filosofia indiana. O termo
lokāyata, formado de loka “mundo” e ayata “sem restrições”, denota o estudo da natureza e suas
leis sem se prender às visões bramanistas estereotipadas. Seu fundador foi o sofista indiano
Cārvāka (data ignorada), que era o mais forte oponente ao ritual e ao clero védico. O principal
trabalho que representa as visões desse sistema é o Bārhaspati Sūtra (600 a.C.).
Os Lokāyatas não acreditam na existência da alma; segundo eles, o que é chamado de
consciência não passa de um subproduto dos quatro elementos (terra, água, fogo e ar), não tendo
existência independente fora do corpo material. Eles são os materialistas da Índia; negam Deus, a
alma, e tudo aquilo que não seja matéria. Para eles não existe vida após a morte, nem recompensa
pelas ações. Não existe tal coisa como vício ou virtude e a vida tem como objetivo: a busca de
desenvolvimento econômico (artha) e o prazer (kāma).
A palavra cārvaka vem da raiz verbal carv “comer”. Os seguidores de Cārvaka são aqueles
que consideram a vida como sendo feita somente para comer e não aceitar nenhuma responsabi-
lidade religiosa ou moral. Cārvaka recomendava que o homem devesse viver com muita opulência,
mendigando, tomando emprestado ou roubando. Para ele ninguém deveria temer a morte, a pró-
xima vida, a vida passada ou uma vida ímpia, pois quando se transforma em cinzas tudo se acaba.
Este sistema aceita somente a percepção dos sentidos (pratyakṣa) como o único meio válido de
conhecimento (pramāṇa).
JAINA – O JAINISMO
O jainismo é um dos principais sistemas filosóficos indianos he-
terodoxos (anasti--darśanas), que rejeitam os Vedas como fonte infa-
lível de conhecimento. Ele se categoriza, juntamente com o budismo,
como uma tradição ascética śramaṇa, ou seja, não-brâmane.
O termo jaina, em sânscrito, significa relacionado com jinas (√
ji)“vitorioso”. Este sistema segue os ensinamentos dos 24 Tīrthāṅkāras
(almas avançadas, que ajudam na evolução da humanidade). O pri-
meiro deles foi Ṛṣabhadeva, que apareceu na antiguidade védica. Os
Vedas e Purāṇas trazem referências sobre ele (Bhāgavata Purāṇa, 5.5).
O último deles foi Jīna ou Vardhamāna Mahāvīra (599-526 a.C.) que foi
contemporâneo de Buddha Sakyamuni.
Considera-se que Mahāvīra, o 24.o Tīrthāṅkāra, tenha sido o fundador histórico do jai-
nismo. Mas de fato ele foi apenas o coordenador de uma organização que já havia sido sistemati-
zada por seu antecessor Pārśvanātha (872-772 a.C.) o 23.o Tīrthāṅkāra.
O caminho do jina é conhecido como triratna “Três joias” que seriam: 1) samyag-darśana
“Visão de mundo correta”, 2) samyag-jñāna “Conhecimento correto” e 3) samyag-caritra ”Con-
duta correta” (ELIADE, 1999, p. 212)
Esses princípios podem ser resumidos nos cinco mahāvratas “grandes votos”: 1) ahiṁsa
“Não violência”; 2) satya “Veracidade”, 3) brahmācarya “Castidade”, 4) asteya “Honestidade”, 5)

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aparigraha “Despossessão”. Esse votos coincidem exatamente com os yamas do yoga (Yoga-
sūtras, 2.30) e são observados estritamente pelos ascetas.
Por sua vez, os leigos procuram, na medida do possível, aplica-los à vida cotidiana, na forma
de aṇuvratas “pequenos votos”. Ou seja, são vegetarianos, evitam qualquer atividade que possa
causar a destruição deliberada da vida, como a caça, pesca, apesar de adotar a agricultura onde a
destruição da vida não é intencional. Possuem, destarte, seis ocupações tradicionalmente aceitá-
veis: governar, escrever, as artes, a lavoura, o artesanato e o comércio. (BOWKER, 1997, p. 42)
No amago dos ensinamentos jainistas está o princípio de ahiṁsa “não violência” que que
forma o alicerce para todos os seus princípios éticos e filosóficos. Seu paradigma filosófico é a
teoria de anekānta-vāda “doutrina multifacetada da verdade”, que afirma a complexidade e plu-
ralidade da verdade e realidade. Diferentemente da “teoria niilista” do budismo (śunya-vāda) o
jainismo advoga que a realidade é um conjunto de substâncias reais qualificadas (syāt). Os jainas
não admitem a existência de Deus, havendo apenas, segundo a abordagem dualista de anekānta-
vāda, uma realidade plural constituída de jīva “a alma” e ajīva “a matéria”.
Acreditam que a matéria (ajīva) é atômica em estrutura e eterna, mas seu produtos têm
origem, permanência e fim Quanto à multitude de seres vivos (jīvas) eles são eternos, mas condi-
cionados pelo karma. Essa alma (jīva) permeia o corpo com sua essência, a consciência, como uma
luz, e se sujeita ao fluxo do karma, devido à ignorância de Si mesmo. A ignorância causa as quatro
paixões: raiva, orgulho, amor excessivo e cobiça e por isso ela tem que renascer. Mas, pelo seu
esforço individual elas podem purgar gradualmente esse karma, e serem conduzidas, após a puri-
ficação de muitos nascimentos a uma condição de liberdade plena.
Assim como o hinduísmo e o budismo, o jainismo admite a ideia da transmigração da alma.
O tempo é eterno e estende-se em ciclos de duração bem longos. Um ciclo ascende progressiva-
mente a um pico de bondade, e depois declina e entra em um novo ciclo. Epistemologicamente,
o jainismo aceita a percepção dos sentidos (pratyakṣa), a inferência ou dedução (anumana) e a
palavra das escrituras jainistas ou dos Tīrthāṅkāras como meios válidos de conhecimento. Reco-
mendando uma forma rigorosa de ascetismo, ele proclama o valor do jejum. Devido a uma cisma
ocorrida no século IV de nossa era, o jainismo se divide, mais por questões disciplinares do que
filosóficas, em dois grupos: os digambara “Aqueles que se vestem de espaço” e os śvetāmbara
“Aqueles que se vestem de branco”.
A diferença existente entre estes dois grupos está na ênfase que dão aos votos acéticos de
desapego material. Os digambaras alegam que a renúncia total inclui o abandono de roupas só
pelos homens. Mas para os śvetāmbaras os monges e monjas podem vestir hábitos. Ambos se
apoiam nas antigas escrituras jainistas, embora existam evidências de que Mahavira tenha pas-
sado a maior parte de sua carreira ascética como um monge nu. (BOWKER, 1997, p. 50)
O jainismo é basicamente uma religião ética que busca ensinar o caminho da autopurifica-
ção, com base em um código moral que indica o que é bom e o que dá sentido à vida. Exaltando a
simplicidade, a sinceridade e honestidade, condena a violência e a ofensa, o egoísmo e a avareza,
a soberba e outros vícios. Não advoga a busca de Deus pra resolver os mistérios e problemas da
existência, mas a possibilidade de se alcançar a salvação pelos próprios esforços, através da per-
feição moral e intelectual. (JAIN, 1982, p.16-17)

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O BUDISMO
O Budismo ou tradição Baudha, que em sânscrito, significa
relacionado com Buddha, ou seja, com “quem tem compreensão,
iluminação ou sabedoria”, foi fundado por Siddharta Gautama (563-
483 a.C.), que ficou mais conhecido como Buddha Sakyamuni.
A Doutrina básica de Buddha resume-se nas “Quatro nobres
verdades”:
1) duḥkha - a existência do sofrimento (nascimento, morte, doença,
velhice, aflição etc.); 2) duḥkha-samudaya - a origem do sofrimento
(ignorância e desejo.); 3) duḥkha-nirodha – a cessação do sofri- Buddha Sakyamuni,
mento; e 4) duḥkha-nirodha-mārga – o caminho para a cessação do
sofrimento (também denominado madhyana mārga “o caminho do
meio”).
Considera-se que o corpo é impermanente, composto de sofrimento e não tem alma (anāt-
man). Por isso o homem reencarna para ir se aperfeiçoando. Existe uma consciência que é o elo
que o liga à outra vida. Através de reencarnações, vão-se queimando os resíduos, a ignorância das
Quatro verdades Nobres é eliminada e o homem atinge a paz. A meta da vida seria, portanto o
nirvaṇa, que é a cessação completa do sofrimento.
Propõe-se, portanto, o “Caminho Óctuplo”, também conhecido como Madhyama Mārga “Ca-
minho do Meio”:
1. Dṛṣṭi – visão correta;
Prajñā – conhecimento
2. Samkalpa – decisão correta;
3. Vāc – discurso correto;
4. Karma - ação correta; Sīla – moral
5. Ājīva - meio de vida correto;
6. Vyāyāma - esforço correto;
7. Amṛti - atenção correta; Samādhi - meditação
8. Samadhī - meditação.
Buddha foi principalmente um mestre e reformista ético e não um metafísico. Ele foi mais
um sábio e um terapeuta para a mente do que um pregador religioso. A mensagem de sua ilumi-
nação mostra ao homem um modo de vida que conduz além do sofrimento. Quando questionado
sobre temas metafísicos, sobre se a alma era diferente do corpo, se sobrevivia à morte, se Deus
existia ou não, se o mundo era finito ou infinito etc., ele evitava discuti-las.
Historicamente, o Budismo divide-se em três grupos principais:
• Theravāda (Sthaviravāda) “Escola dos Anciões” ou Hīnayāna o “Pequeno Veiculo”:
Seu objetivo é o auto esforço para alcançar o nirvāṇa (iluminação) que leva à libertação do
ciclo de nascimentos. Portanto eles aderem mais aos conceitos das “Quatro nobres verdades” e
do “Caminho Óctuplo” que constituem um sistema filosófico e de conduta ética. Para eles a ado-
ração de deidades é de pouco valor.
• Mahāyāna (Mahāsaṅghika) o “Grande Veiculo”:
Pregam o conceito dos Boddhisattvas, que são os seres que renunciaram ao nirvāṇa para
ajudarem os outros a evoluírem, e enfatiza-se a prática das seis virtudes (pāramitā): 1) benevo-
lência (dāna), 2) caráter (śīla), 3) tolerância (kṣānti), 4) tenacidade e vigor (vīrya), 5) meditação
(dhyāna), e 6) sabedoria (prajñā). No Mahāyāna o método de alcançar o “estado de buddha”,
consiste de num sistema de fé orientado de uma forma altruística, no qual, em adição a práticas

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meditativas, a devoção aos Boddhisattvas é considerada como um método igualmente válido para
se obter o “estado de buddha”. A meta seria situar-se num estado de “assim-dade” (tathatā) e
considerar tudo como “vazio e não-dual” (śunya).
• Vajrāyāṇa “o Veículo do Diamante” ou Mantrayāṇa o “Veiculo dos Mantras”:
As escolas do Mahāyāna que utilizam as técnicas místicas do Tantrismo, como mantras, yan-
tras etc., são conhecidas como Mantrayāṇa, Tantrayāṇa ou Vajrayāṇa. Elas se caracterizam como
caminhos que conduzem de forma rápida e seguramente à perfeição da iluminação. Vajrayāṇa
formado por vajra “raio” ou “diamante” e yama “caminho”, “meio” ou “veículo” significa literal-
mente o “veículo do raio ou diamante”. De uma forma especial śunya “vacuidade” é representado
pelo vajra. Vajra (ou dorje em tibetano), significando “diamante”, foi escolhido para denominar a
tradição tântrica budista devido à indestrutibilidade do diamante, bem como sua habilidade de
cortar todas as coisas. Apesar de o Vajrāyāṇa seguir as suposições do Mahāyāna, ele as expande e
elabora ainda mais com doutrinas próprias. A meta no Vajrāyāṇa é obter a Natureza de Boddhi (a
matiz da iluminação). Todo ser senciente é um buddha em potencial, mas ele ou ela não está ciente
disso devido a densa neblina ou ignorância que cobre a mente. A neblina seria o pensamento er-
radio que discrimina e polariza todos os conceitos. Uma vez acionada, a natureza Boddhi emerge
como uma luz clara. Este estado de realidade pode ser obtido pela combinação de prajñā (sabe-
doria ou insight) com upaya (meio de ação correta que é o mesmo que karuṇa ou compaixão).
Assim, literal e figurativamente, é a crença nos dois princípios de insight e compaixão e a sua
sahaja (co-emergência) que conduz a pessoa ao estágio de mahasukha (grande alegria).
Quanto à filosofia no budismo há quatro escolas: 1) Mādhyamika; 2) Yogācāra; 3) Sautrān-
tika; e 4) Vaibhāṣika. Nas escolas Mādhyamika e Yogācāra temos os seguidores do budismo
Mahāyāna, enquanto que nas escolas Sautrāntika e a Vaibhāṣika temos os do budismo Theravāda
(ver a seguir).
As classificações filosóficas devem-se às duas principais questões, uma metafísica e outra
epistemológica. Para a questão metafísica “Existe alguma realidade, mental ou não-mental?” te-
mos três respostas diferentes:
1) os Mādhyamikas afirmam que não existe realidade alguma, mental ou material; tudo é
o vazio (śūnya). Portanto são conhecidos como “niilistas” ou śūnya-vādīs; 2) os Yogācāras postulam
que só o mental é real, todo o mundo não-mental ou material é destituído de realidade. Portanto
são chamados de “idealistas subjetivistas” ou vijñāna-vādīs; e 3) os Sautrāntikas (os realistas críti-
cos ou bāhyānumeya-vādīs) e os vaibhāṣikas (realistas empíricos ou bāhyapratyakṣa-vādīs) são
chamados de realistas (sarvāsti-vādīs) porque afirmam que tanto o mental como o material são
reais.
Quanto à questão epistêmica “Como conhecer sobre a realidade externa?”, os Sautrāntika
afirmam que o mundo somente pode ser percebido inferência, e os Vaibhāṇikas aceitam a percep-
ção direta.

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 OS DARŚANAS ORTODOXOS (ṢAḌ-DARŚANAS)
Os seis Darśanas ortodoxos constituem os sistemas clássicos da filosofia da Índia. Eles pos-
suem características em comum. Todos surgiram das Upaniṣads, a parte filosófica dos Vedas cuja
sua autoridade é inquestionável. Como os próprios Vedas as Upaniṣads são consideradas apau-
ruṣeya, ou seja, não sendo o produto da mente humana, mas recebidas intuitivamente pelos ṛṣis
(sábios videntes). Seu estilo é na forma de sūtras, ou aforismos, que são extremamente concisos
e evitando repetição desnecessária e com uma economia rígida de palavras e são:
1) Nyāya – Lógica e teoria do conhecimento, sistematizada por Gautama;
2) Vaiśeṣika – Atomística, sistematizada por Kaṇāda;
3) Sāṅkhya – Enumeração cosmologia, sistematizada por Kapila;
4) Yoga – Psicologia mística, sistematizada por Patañjali;
5) Pūrva Mīmāṁsā – Hermenêutica do karma, sistematizada por Jaimini; e
6) Vedānta (Uttara Mīmāṁsā) – Metafísica, sistematizada por Vyāsa.
O estudo dos seis darśanas geralmente e feito em grupos de dois sistemas. Primeiro te-
mos os sistemas do Nyāya e do Vaiśeṣika que apresentam uma atitude mais cientifica e filosófica
que os outros. Depois temos o Saṁkhya e o Yoga, que possuem uma filosofia evolucionista emi-
nentemente mística, e são antes de tudo doutrinas de liberação, cujas origens remontam as Upa-
nisads mais antigas. E por fim encontramos os dois Mīmāṁsās, baseados na revelação dos Vedas,
um explicando os rituais dos Brāhmaṇas e o outro sistematizando a teologia das Upaniṣads. Se-
gundo Halbfass, de acordo com suas diferentes genealogias, o Nyāya e o Vaiśeṣika estão preocu-
pados principalmente com a apologética [justificação], enquanto que o Mīmāṁsā e o Vedānta
são tradições genuinamente exegéticas [de interpretação] (Halbfass, 1990, P. 24.).

NYĀYA – A LÓGICA E O RACIOCÍNIO

pramāṇa-prameya-saṁśaya-prayojana-dṛṣṭānta-siddhāntāvayava-tarka-nirṇaya-
vāda-jalpa-vitaṇḍā-hetvābhāsac-chala-jāti-nigrahasthānānāṁ tat tva-jñanān niḥ
śreyas ādhigamaḥ
“A felicidade suprema é obtida pelo conhecimento da verdadeira natureza das de-
zesseis categorias.” (Nyāya-sūtras, 1.1.1)
Gautama Ṛṣi, 1 também conhecido por Gotama, Akṣapāda e Dīrgha-
tapas, foi o autor do sistema védico de dialética, conhecido por Nyāya,
nome sânscrito que significa condutor do espírito, método de raciocínio.2
Tem certas analogias com Aristóteles e sua doutrina dialética enuncia as regras do raciocínio. O
Nyāya é ainda hoje um sistema vivo na Índia. Na civilização da Índia ele teve, e ainda tem, uma
influência tão grande; tanto quanto Aristóteles na civilização europeia (Vasconcellos, 1958, p. 22).
Os Nyāya-sūtras, compilado por Gautama, é o trabalho mais antigo conhecido sobre a filo-
sofia “Nyāya”. Seu principal comentador foi Vātsyāyana (século XV), o autor do Nyāya-bhāṣya.
Apesar de ser mais uma escola de análise lógica e de epistemologia, o Nyāya também se
enquadra, dentro de uma visão geral, como um meio que conduz à salvação e bem-aventurança
(niḥśreyas). Nyāya pode ainda ser definido como “uma pesquisa do espírito”, um método de

1
Não confundir com “Gautama Buddha”, o fundador do Budismo.
2
O termo nyāya é uma palavra sânscrita derivada da raiz verbal “i”, que é sinônimo da raiz verbal “gam” [em portu-
guês “ir”], que significa “ir para um assunto”, ou seja, realizar uma investigação.

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conhecimento filosófico, que considera as coisas como “objetos de prova” e classifica-as em cate-
gorias. A bem-aventurança seria obtida pelo conhecimento da verdadeira natureza dessas catego-
rias (padārthas), que são dezesseis:
1) PRAMĀṆA – Tese ou meio válido de se obter o conhecimento. Segundo Gautama,
pratyakṣānumānopamāna-śabdāḥ pramāṇāni (Nyāya-sūtra, 1.1.3.), temos quatro pramāṇas
principais:
I) Pratyakṣa “percepção empírica”, que pode ser: a) laukika “ordinária”; b) nirvikalpa
“indeterminada”; c) alaukika “extraordinária”; d) samanya-lakṣana “por classificação”;
e) jñāna-lakṣana “por associação”; e f) yogaja “por intuição (mística)”.
II) Ānumāna “inferência ou dedução”, que se processa em quatro fases: a) pratijña “afir-
mação”; b) hetu “razão ou causa”; c) udāharaṇa “proposição universal”; e d) nigamana
“conclusão”.
III) Upamāna “comparação ou analogia”.
IV) Śabda “testemunho verbal”.
O tópico colocado em primeiro lugar é a prova, que deverá proceder ao próprio objeto a
que se aplica; ou seja, Gautama põe a questão de certeza acima de tudo. Antes de se
anunciar o que se vai discutir é necessário informar as origens dos conhecimentos. Com
que autoridade podemos informar que conhecemos? Qual é a prova deste conheci-
mento? A priori podemos perguntar: ‘O que podemos conhecer’?
2) PRAMEYA – Objeto ou o que pode ser conhecido. De acordo com o Nyāya-sūtra (1.1.8): ātma-
śarīrendriyārtha-buddhi-manaḥ pravṛtti-doṣa-pretya-bhāva-phala-duḥkhāpavargāstu prameyam,
há 12 prameyas:
I) Ātman “a alma”;
II) Śarīra “o corpo”;
III) Indriya “os sentidos”;
IV) Artha “os objetos dos sentidos (as coisas)”;
V) Buddhi “o intelecto discriminativo”;
VI) Manas “a mente emocional”;
VII) Pravṛtti “as atividades”;
VIII) Doṣa “o erro ou defeitos”;
IX) Pretya bhāva “o pós morte ou transmigração da alma”;
X) Phala “o fruto da ação ou karma”;
XI) Duḥkha “a dor ou sofrimento”; e
XII) Apavarga “a libertação”.
Conforme Gautama, a alma e o mundo físico, formado pelos objetos dos sentidos, tem
existência real. Eles representam, respectivamente, o princípio da consciência e do mundo mate-
rial. O corpo, os sentidos, a mente e o intelecto constituem, respectivamente, as roupagens físicas,
emocionais e intelectuais da alma. Nenhum desses prameyas são permanentes ou desejáveis.
As atividades, o erro, a transmigração (pretya bhāva), a lei do karma e as misérias repre-
sentam o envolvimento da alma no ciclo de nascimentos e mortes. De fato, todos esses envolvi-
mentos somados à roupagem física, mental e intelectual da alma constitui saṁsāra.
3) SAṀŚAYA – a dúvida.
4) PRAYOJANA – o motivo, propósito ou objetivo.
5) DṚṢṬĀNTA – o exemplo ou ilustração.

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6) SIDDHĀNTA – a conclusão, afirmação ou estabelecimento da tese. Utiliza-se tanto o “conceito de
prova” como as “técnicas de refutação” no esquema do siddhānta. O “conceito de prova” confirma
o siddhānta e as “técnicas de refutação” cuida de acabar com as heresias ou visões contrárias.
Armado com um “conceito adequado de prova” e das “técnicas de refutação” o filósofo pode de-
fender a sua verdade e demolir a falsidade.
7) AVYAYA – passos lógicos ou silogísticos. Comentando o Nyāya-sūtra (1.1.32), Vātsyāyana exem-
plifica o uso dessa lógica silogística: pratijñā-hetūdāharaṇopanaya-nigamanāni avayavāḥ. Essas
são as premissas, com exemplos ilustrativos:
I) Pratijña “proposição” [há fogo na montanha];
II) Hetu “razão ou prova” [porque sai fumaça da montanha];
III) Udāharaṇa “ilustração ou exemplo”;
IV) Upanaya “aplicação ou recapitulação da prova” [sai fumaça da montanha]; e
V) Nigamana “conclusão” [portanto, há fogo na montanha].
8) TARKA – o raciocínio hipotético [argumentação].
9) NIRṆAYA – a comprovação [compreensão definitiva].
10) VĀDA – a objeção ou discussão.
11) JALPA – a disputa ou controvérsia;
12) VITAṆḌĀ – a polêmica ou chicana;
13) HETVĀBHĀSA – o sofisma [defeito de causa];
14) CHALA – a fraude ou subterfúgio [raciocínio evasivo];
15) JĀTI – a objeção legitima, mas superficial [futilidade];
16) NIGRAHASTHĀNA – o argumento ilógico ou deficiente [insustentabilidade].
Apavarga ou liberação, segundo Gautama, é a consumação da meta última da alma, a sua
liberação de saṁsāra e a realização de sua posição constitucional, da sua identidade esquecida
devido à mithyājñāna ou “falsa compreensão”. De fato, conforme Gautama, a liberação depende-
ria do acesso da pessoa à verdadeira natureza dos dezesseis padārthas.
Apesar de o Nyāya admitir a existência de um Deus supremo (īśvara), seu discurso escato-
lógico não se baseia em nenhuma teologia. Isso o torna aceitável para todos os outros sistemas.

VAIŚEṢIKA - O Atomismo

athāto dharmaṁ vyākhyāsyāmaḥ

“Agora, então, explicaremos (o que é) dharma.” (Vaiśeṣika-sūtras, 1.1)
yato ‘bhyud ayaniḥ śreyasa-siddhiḥ sa dharmaḥ
“Dharma é aquilo de onde (resulta) a obtenção da elevação e do bem último”
(Vaiśeṣika-sūtras, 1.2)
Vaiśeṣika deriva da palavra viśeṣa, que significa diferença, quali-
dade ou característica que distingue uma coisa particular de outra. Seu fundador foi Kaṇāda (Kaṇa
“átomo” + ada “comer”), também conhecido pelos nomes Kaṇabhuj ou Kaṇabhakṣa, todos signi-
ficando a mesma coisa, “comedor de átomos”. Ele recebeu esse nome porque reduziu a realidade
na menor porção divisível mente possível, que ele denominou aṇu ou paramāṇu, que pode ser
traduzido como “átomo”.
Seu manual, o Vaiśeṣika-sūtra, distingue na natureza seis categorias pādārthas, que são
realidades eternas do campo objetivo. Os aforismos descrevem: Dharma-viśeṣa-prasūtād dravya-

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guṇa-karma-sāmānya-viśeṣa-samavāyānāṁ padārthānāṁ sādharmya vaidharmyābhyāṁ ta-
ttvajñānān niḥśreyasam (Vaiśeṣika-sūtra, 1.1.4).
1) DRAVYA – Substâncias.
I) pṛthivī “terra”; VII) dik – direção espacial;
II) apas “água”; VIII) ātman – eu ou alma;
III) tejas – fogo; IX) manas – mente.
IV) vāyu – ar;
V) akāśa – éter spacial;
VI) kāla – tempo;
As quatro primeiras substâncias, terra, água, fogo e ar, são consideradas juntas na ca-
tegoria dos paramāṇus, que entram na formação do Cosmo. Os corpos materiais são compos-
tos desses átomos infinitamente pequenos, eternos, indestrutíveis, e animados por uma força
invisível. Eles se combinam segundo leis próprias para formarem moléculas binárias, terciárias,
quaternárias, até a composição dos corpos materiais.
A essas combinações de átomos ajuntam-se inumeráveis ātmans, ligados ao mundo fe-
nomenal e consequentemente à roda de saṁsāra. Os átomos encontram-se imersos no ākāśa,
ou éter espacial. Cada ātman tem o seu próprio manas, pelo qual percebe o mundo e une-se
intimamente a ele. A causa do determinismo que o prende à transmigração vem dessa união
ou identidade contraída com a matéria.
2) GUṆA – Qualidades ou polaridade.
3) KARMA – Ação ou movimento.
4) SĀMĀNYA – Gênero ou associação [aquilo que é geral ou comum a todos].
5) VIŚEṢA – Particularidade, espécie ou diferenciação.
6) SAMAVĀYA – Combinação ou inerência (relação permanente entre duas coisas, entre a subs-
tância e sua qualidade, entre o vermelho e a rosa vermelha).
Para o Vaiśeṣika existe um criador (Maheśvara) e a partir de Seu desejo, o mundo tem
origem, permanência e fim. Mas cabe ao ātman libertar-se. E para isso deve adquirir conhecimento
de sua natureza real. Portanto, o Vaiśeṣika, através do conhecimento correto da realidade, busca
a ruptura do saṁsāra.

SĀṄKHYA - A ENUMERAÇÃO COSMOLOGICA

atha trividha-duḥkhātyanta-nivṛttir atyanta-puruṣārthaḥ
“Agora, a completa cessação do três tipos de sofrimento é meta completa do ho-
mem.” (Sāṁkhya-sūtras, 1.2)
Considera-se que o Sāṁkhya seja a escola mais antiga de filosofia
hindu, por ser ela a primeira tentativa de harmonizar a filosofia védica por
meio da razão. A posição singular do Sāṁkhya deve-se ao fato desse sistema
não ser apenas uma mera especulação metafísica, mas também uma análise sistemática lógica que
se baseia nos princípios científicos de conservação, transformação e dissipação de energia (Ber-
nard, 1981, p.66).
Este sistema tem por objetivo enumerar e analisar os elementos da manifestação material,
para fazer a síntese de tudo. Portanto a palavra sāṁkhya significa “numeral” no sentido de “con-
tar, enumerar”, alusão ao emprego característico das enumerações e classificações desse darśana.

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 Atribui-se a sistematização desse sistema ao sábio Kapila (700 a.C.), especificamente na
sua forma clássica, que pode ser encontrada nos Sāṁkhya-sūtras. Mas, a história desse persona-
gem é bem controversa, principalmente em relação à autoria dos Sāṁkhya-sūtras, que alguns au-
tores consideram terem sido escritos mais tarde em seu nome (Vivekjivandas, 2013, p.5). A forma
clássica do Sāṁkhya foi indubitavelmente estabelecida com base nas obras de Īśvara Kṛṣṇa, que
no Século III, escreveu o Sāṁkhya-karikā e muitos erroneamente consideram como sendo um co-
mentário dos Sāṁkhya-sūtras.
O Sāṁkhya, na sua versão clássica, contrasta com a sua versão arcaica, descrita nos Vedas,
Upaniṣads Mahābhārata e Purāṇas, pelo seu ateísmo (nirīśvara-sāṁkhya). Enquanto que, em sua
subsequente evolução no sistema de Yoga de Patañjali, e, em sua origem pré-clássica, nas Upa-
niṣads e nos Purāṇas podemos identificar um Sāṁkhya que é nitidamente teísta (īśvara-sāṁkhya).
Segundo Suhotra Swami, no Sāṁkhya Karika de Īśvara Kṛṣṇa, que é o texto mais antigo conhecido
do Sāṁkhya clássico, não encontramos nenhuma discussão sobre a existência de Deus (Swami,
1998, p. 78-79).
Esse novo Sāṁkhya omite muitos aspectos que estavam presentes no Sāṁkhya original,
como o papel que Īśvara “Deus”, kāla “o tempo” e karma “as ações” desempenham na causação
material (sarga). Na verdade, o Sāṁkhya moderno reconhece somente duas categorias: puruṣa “o
espírito” e prakrti “a matéria”, negligenciando dessa forma o papel causal que nossas ações
(karma), o tempo (kāla) e Deus desempenham no universo.
Outra distinção entre as duas versões do Sāṁkhya é que no sistema mais recente (clássico)
e ateísta (nirīśvara) há vários puruṣas que seriam a pluralidade de espíritos, apesar de haver ape-
nas uma prakrti singular. No sistema mais antigo encontrado nos Purāṇas e Āgamas, além de haver
os puruṣas plurais temo um puruṣa singular, que seria Īśvara, “Deus”, o uttama-puruṣa “a pessoa
suprema”, o adi-puruṣa “a pessoa original”.
A versão mais antiga do Sāṁkhya, encontrada nos Purāṇas, relaciona-se com a escarnação
(avatāra) de Viṣṇu conhecida como Kapiladeva, filho de Kardama e Devahūti, cujos ensinamentos
são apresentados no terceiro e décimo-primeiro canto do Bhāgavata Purāṇa.
Além da questão sobre Deus, há diferenças nas duas versões, quando se enumera a evolu-
ção dos 25 elementos a partir do contato de Puruṣa com Prakṛti. No geral, em ambas as versões,
o Sāṁkhya apresenta uma filosofia de realismo dualista, que reconhece dois planos; um fenome-
nal, o da Prakṛti, e outro transcendental, o do Puruṣa, o espírito.
Como parte constituinte de Prakṛti temos os guṇas “modos, qualidades ou modalidades da
natureza” Eles se classificam em:
I) Rajas – ( rañj “mover”) movimento, dinamismo, energia, paixão;
II) Tamas – ( tam “sufocar”) inércia, restrição, resistência, massa, ignorância; e
III) Sattva – ( as “existir”) luz, harmonia, equilíbrio, consciência, bondade.
Eles devem ser compreendidos ao mesmo tempo fisicamente (macrocosmo) e psiquica-
mente (microcosmo) pois englobam ao mesmo tempo os fenômenos e a percepção desses fenô-
menos no homem, isto é, o mundo psíquico ou sutil e o mundo físico ou grosseiro.
O Sāṁkhya enumera as 25 causas ou princípios (tattva) da evolução cósmica.
1) PURUṢA - Espírito Universal, Onipresente, Onisciente e Onipotente.
2) PRAKṚTI - Matéria com os 3 guṇas (rajas, tamas e sattva) não manifestos.
Com a manifestação de sattva e rajas temos:
3) MAHAT - A Inteligência Cósmica (identificada com Buddhi).

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 Com a manifestação de todos os guṇas (sattva, rajas e tamas) temos:
4) AHAṀKĀRA - O Princípio da Individuação ou ego.
Da parte sattvika (sattva) de ahaṁkāra manifesta-se manas e os Jñānendriyas :
5) MANAS - Mente, faculdade do pensamento e das emoções.
Os cinco Jñānendriyas “sentidos”:
6) ŚROTA - o sentido da audição.
7) TVAK - o sentido do tato.
8) CAKṢUS - o sentido da visão.
9) RASANA - o sentido do paladar.
10) GHRĀNA - o sentido do olfato.
Da parte rajasika (rajas) de ahaṁkāra manifesta-se os cinco karmendriyas “órgãos da
ação”. Essa é a visão do Sāṁkhya arcaico, mas, segundo o Sāṁkhya clássico eles surgem
da parte sattvika (sattva) de ahaṁkāra:
Os cinco Jñānendriyas “sentidos” são:
11) VĀK - o sentido da fala.
12) PĀNI - o sentido da preensão [as mãos].
13) PĀDA - o sentido locomotor [os pés].
14) PĀYU - o sentido excretor [anus]
15) UPASTHA - o sentido reprodutor [órgãos genitais]
Da parte tamasika (tamas) de ahaṁkāra manifesta-se os cinco tanmātras e os cinco
mahābhūtas:
Os tanmātras “Elementos sutis” são:
16) ŚABDA - a essência do som.
17) SPARŚA - a essência do tato.
18) RŪPA - a essência da forma [cor].
19) RASA - a essência do paladar [gosto].
20) GANDHA - a essência do odor [cheiro]
Os mahābhūtas “Elementos grosseiros” são:
21) ĀKĀŚA - o éter ou espaço.
22) VĀYU - o ar.
23) AGNI - o fogo.
24) APAḤ - o água.
O Sāṁkhya postula o karma e a transmigração. Na hora da morte o corpo sutil, saindo do
corpo grosseiro, cujos constituintes se desintegram e voltam à sua fonte, transmigra para outro
corpo. O corpo sutil (sūkṣma-śarīra) divide-se em: 1) antaḥ-karaṇa “o sentidos internos”, consti-
tuído de I) manas “a mente emocional”, II) buddhi “o intelecto” e III) “o ego”. O corpo grosseiro
(sthūla-śarīra) é apenas constituído dos mahābhūtas “os cinco elementos grosseiros”.
Apesar de o Sāṁkhya aceitar a percepção dos sentidos (pratyakṣa) a inferência (anumāna)
e ouvir da autoridade (śabda) dos mestre e escritos (karikā), um dos seus traços característicos é
repudiar tudo que vá contra a razão.
A causa do sofrimento é ajñāna, a ignorância ou aviveka, a falta de discernimento. A insa-
tisfação da alma é analisada , e enfatizada a necessidade de se conhecer o que é este mundo ma-
nifesto e imanifesto. Da constatação da constante transformação no mundo manifestado (jagat),

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o Sāṁkhya pergunta; “qual é a verdadeira natureza da transformação?”, e apresenta como res-
posta a teoria da Causação (satkārya-vāda), que diz: “o efeito já existe em estado latente em sua
causa” . Utiliza-se o exemplo: “no leite, a coalhada está potencialmente presente, embora ainda
não manifestada; a verdadeira natureza da coalhada é o leite.”
O Sāṁkhya, é uma explicação evolutiva do mundo que objetiva a liberação ou mokṣa , que
consiste em libertar o Puruṣa, a alma numenal, da influência da Prakṛti, a natureza fenomenal. O
Yoga utiliza dessa mesma análise para atingir o domínio fisiológico e psíquico; portanto Sāṁkhya
e Yoga se completam, assim como o Vaiśeṣika e o Nyāya, porque analisam a matéria e o espírito.
“O Sāṁkhya estabelece os princípios sobre os quais o Yoga baseia a sua prática e define
com clareza o objetivo que ela terá como alvo, de modo que as disciplinas propostas
pelo Yoga, ficam desprovidas de sentido se não compreendermos a cosmologia, a psi-
cologia e a soteriologia fornecidas pelo Sāṁkhya” (Michael, 1976, p. 25).

YOGA – A PSICOLOGIA MÍSTICA

atha yogānuśāsanam
“Agora, (teremos) a exposição do yoga.” (Yoga-sūtras, 1.1)
yogaś citta-vṛtti-nirodhaḥ
“Yoga é a cessação dos movimentos na consciência.” (Yoga-sūtras, 1.2)
A palavra yoga significa “união” e designa principalmente a
união efetiva dos ser humano com o universal. Como darśana o Yoga
foi sistematizado por Patañjali na sua obra os Yoga-sūtras. Seu princi-
pal comentário é o Yoga-bhāṣya de Vyāsa.
O Yoga de Patañjali é um processo de autorrealização bem particular que admite um Deus
pessoal, īśvara. Do ponto de vista prático, o Yoga representa a realização do Sāṁkhya, de quem é
um darśana complementar. Ele se serve dos elementos já definidos por outros darśanas para se
conseguir um domínio ao mesmo tempo psicológico e físico. Segundo ele, não basta apenas o co-
nhecimento teórico e intelectual da verdade. É necessária uma disciplina prática, que tenha como
meta o controle e harmonização da mente e subsequentemente do corpo, para que o homem
possa realizar sua verdadeira natureza.
Podemos resumir esse sistema citando as próprias palavras de Patañjali :
yogaś citta vṛtti nirodhaḥ
“Yoga é a cessação dos vṛttis ‘modificações na consciência’ ” (Yoga-sūtra, 1.2).
pramāṇa-viparyaya-vikalpa-nidrā-smṛtayaḥ
“As modificações mentais são: pramāṇa ‘conhecimento válido’, viparyaya ‘conhecimento falso’, vikalpa
‘imaginação’, nidrā ‘sono’ e smṛti ‘memória’” (Yoga-sūtra, 1.6).
avidyāsmitā-rāga-dveṣābhiniveśaḥ
“O que causa estas modificações mentais são os kleśas ‘fontes de aflição’ ” (Yoga-sūtra, 2.3):
Os kleśas “fontes de aflição” se classificam nessa ordem de manifestação: 1) Avidyā “igno-
rância”; 2) Asmitā “egotismo”; 3) Rāga “apego”; 4 - Dveṣa “aversão” e 5) Abhiniveṣa “medo da
morte”
abhyāsa-vairāgyābhyām (Yoga-sūtra, 1.12.)
“Através de abhyāsa ‘pratica constante’ e vairāgya ‘desapego’ pode-se livrar dos kleśas” (Yoga-sūtra, 1.12.).
Para a obter a perfeição do yoga, Patañjali propõe o processo óctuplo de Aṣṭāṅga-yoga:

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1) YAMA - disciplina social e externa, que se constitui de:
I) Ahiṁsā - não violência; II) Satya – veracidade; III) Asteya - não roubar; IV) Brahmacārya –
castidade; e V) Aparigraha - não ser possessivo.
2) NIYAMA - autodisciplina, que se constitui de:
I) śauca – pureza; II) Santoṣa – contentamento; III) Tapas – austeridade; IV) Svādhyāya - estudo
e investigação do ser; e V) īśvarapraṇidhāna - submissão a Deus.
3) ĀSANA - postura.
4) PRĀṆĀYĀMA - controle do alento.
5) PRATYĀHĀRA - retração dos sentidos.
6) DHĀRAṆA - concentração.
7) DHYĀNA - meditação.
8) SAMĀDHI - transe, que pode ser de dois tipos:
I) - Samprajñāta - no campo relativo ; e II) - Asamprajñāta - no campo absoluto
Quando, pela prática de saṁyama (dhārana, dhyāna e samādhī) o praticante do Yoga al-
cança o transe do samādhī, ele consegue siddhis, ou perfeições. Considera-se como perfeições
inferiores os seguintes siddhis:
1) - Animā - pequenez; 2) - Mahimā - grandeza; 3) - Garimā - peso; 4) - Laghimā - leveza; 5) -
Prāpti - acesso às coisas; 6) - Prākāmya - fazer o que quiser; 7) - Vaśitva - controle dos elementos;
e 8) - Īśatva - domínio sobre tudo.
Mas o objetivo último do Yoga é ir além até mesmo dessas perfeições, consideradas como
obstáculos, mas sim obter Kaivalya, a libertação, que é a perfeição (siddhi) final.

PŪRVA MĪMĀṀSĀ – A HERMENÊUTICA RITUALÍSTICA

Athāto dharma-jijñāsā
“Agora, então, (vamos) indagar sobre o dharma.” (Mīmāṁsā-sūtra, 1.1.1)
codanā-lakṣaṇo ‘rtho dharmaḥ
“Dharma é um objeto caracterizado por um mandamento” (Mīmāṁsā-sūtra,
1.1.2)

O Pūrva-Mīmāṁsā (pūrva “antiga” + mīmāṁśā “examina-

ção”) também é conhecido como Karma-Mīmāṁsā, ou então so-
mente Mīmāṁsā. Este é um sistema de hermenêutica e aplicação
das ações prescritas nos Vedas, no campo relativo. Ele nos dá a metodologia de interpretação dos
rituais védicos e justifica filosoficamente as bases desses rituais. Seu texto básico é o Mīmāṁsā-
sūtra, de Jaimini. Os comentários mais famosos são o Śabara-bhāṣya e o Kumārila-bhaṭṭa-vārttika.
Tendo como propósito indagar sobre dharma, a “ação correta”, a premissa básica do
Mīmāṁsā seria que a ação é própria essência da existência humana. Sem ação, o conhecimento
é inútil; sem ação, a felicidade é impossível; sem ação, o destino humano não pode ser realizado;
portanto, ação correta (dharma) é o pré-requisito da vida.
Todas as ações possuem dois efeitos, um externo e outro interno, um manifesto e outro
potencial, um denso e outro sutil. O efeito interno é eterno, sendo o ser, enquanto que o efeito
externo é efêmero e transitório. As ações são, portanto, veículos ou instrumentos para se plantar
as sementes da próxima existência.

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 O Pūrva-Mīmāṁsā aceita os seguintes meio de conhecimento (māṇas ou pramāṇas):
1) - Pratyakṣa – percepção através dos sentidos; 2) - Ānumāna – inferência ou dedução; 3) -
Upamāna – comparação ou analogia; 4) - Śabda – testemunho verbal; e 5) - Arthāpatti – hipó-
tese, presunção ou evidência circunstancial.
Śabda é o mais importante, pois dá base para a interpretação de todo o Veda. Segundo
Jaimini só se conhece o dharma através de śabda. Há dois tipos de śabda: pauruṣaya - testemunho
verbal humano e apauruṣaya - testemunho verbal não-humano.
O Mīmāṁsā examina todas as ações recomendadas nos Vedas. Para isso, divide os Vedas
em duas amplas divisões: Mantra e Brāhmaṇas. Na interpretação desses textos védicos, Jaimini
classifica o seu conteúdo em:
1) - Viddhi – mandamentos; 2) - Mantra – hinos; 3)- Nāmadheya – nomes; 4) - Niṣedha – proibições; e
5 - Arthavāda – passagens explicativas.

A seguir ele explica o método de interpretar cada regra gramatical e recurso literário utili-
zados, bem como analisar todos os ritos e cerimônias védicas em suas categorias fundamentais,
principal e subordinada. O Mīmāṁsā é, portanto, um sumário geral das regras para interpretação
dos textos védicos.
Sua filosofia é um tipo de “pragmatismo anti-metafísico”, que afirma que os Vedas não se
preocupam em informar sobre a natureza das coisas transcendentais, mas sim no que é “exequí-
vel”, ou seja, na realização de fins práticos, segundo as determinações eternas dos Vedas.
Seu objetivo, portanto, é o dharma, um código de conduta, que, no nível pessoal (micro
cósmico) sustenta a evolução pessoal, e se constitui de ritos, deveres e ações destinadas a harmo-
nizar o indivíduo com as Leis da Natureza, e no nível universal (macrocósmico), seria as próprias
Leis da Natureza, que mantêm o Universo.

VEDĀNTA – A METAFÍSICA DOS VEDAS

Athāto brahma-jijñāsā
“Agora, então, (vamos) indagar sobre o Brahman.” (Brahma-sūtra, 1.1)
Janmādy asya yataḥ
“Brahman é aquilo de onde tudo emana” (Brahma-sūtra, 1.2)

Uttara-Mīmāṁsā (uttara “última” + mīmāṁśā “investi-

gação”) seria a consideração última ou investigação final dos Ve-
das. Esse sistema, mais conhecido como Vedānta (veda “conheci- Vyāsa instrui sobre os Vedas
mento” + anta “fim do”), analisa o campo transcendental, fala do Ab-
soluto (Brahman). Seria uma síntese, uma conclusão harmoniosa dos ensinamentos tratados nos
Vedas, Upaniṣads, e nos outros darśanas.
O texto básico do Vedānta é o Brahma-sūtra, também denominado Vedānta-sūtra, com-
posto por Bādarāyāṇa Vyāsa (dada desconhecida). Os seus comentários mais famosos formaram
as bases para as principais escolas teológicas da Índia, fundadas pelos grandes mestres ou ācāryas:
Śaṅkara, Rāmānuja, Madhva, Nimbārka e Caitanya.
O Vedānta aceita somente śabda, ouvir da revelação, como o único pramāṇa para se co-
nhecer a Verdade Absoluta (Brahman). śabda, o conhecimento intuitivo revelado pelos Vedas
pode ser encontrado em bases filosóficas em três classes de escrituras (traya-prasthana): as Upa-
niṣads, o Vedānta-sūtra e a Bhagavad-gītā. Esses são os ensinamentos esotéricos dos Vedas acei-
tos por todas as escolas do Vedānta.

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 Geralmente quando se fala do Vedānta, todos logo pensam apenas no Vedānta Advaita
de Śaṅkara. Mas esse equívoco – resultante da escassa informação disponível sobre a história do
pensamento indiano e da generalização sectária feita por mestres hindus nos meios acadêmicos
– nos impede de ter uma visão clara e fiel da pluralidade das tradições védicas e dos grandes
ācāryas (mestres tradicionais) que se estabeleceram e se destacaram com base na sua exegese
teológica do Vedānta sūtra.
Comentadores mais antigos, como Bodanha, Bharuchi, Dravida, Kapardi, Bodhāyana, Au-
dolomi, Ṭaṅka, Guha, Yamunācārya e outros, deixaram para Rāmānuja suas opiniões que são com-
pletamente diferentes das observações de Śaṅkarācārya (Saraswati, 1933, p. 12-13).
Depois do comentário (bhāṣya) de Śaṅkara surgiram vários outros comentários e explica-
ções sobre o Vedānta. Os comentadores desenvolveram seus próprios métodos e orientações para
a compreensão de suas interpretações. Nisso, eles apresentam mais divergências do que parti-
lham do mesmo ponto de vista. Em sua exegese dos sūtras os comentadores estabeleceram a
autoridade das diferentes escolas ou tradições (sampradāyas) do hinduísmo.
Śabda, o conhecimento intuitivo sobre Brahman, a Verdade Absoluta revelado nas escritu-
ras (śāstras), pode ser buscado em três classes de escrituras conhecidas como traya-prasthāna
“três pontos de partida”. Eles se constituem das seguintes obras: 1) as Upaniṣad, que são os textos
prescritivos (upadeśa prasthāna) ou ponto inicial da revelação (śruti prasthāna); 2) os Ve-
dānta ou Brahma-sūtras, que é o texto lógico ou ponto de compreensão da tradição (nyāya pras-
thāna); e 3) a Bhagavad-gītā, que é o texto prático (sādhana prasthāna) ou ponto de recordação
da tradição (smṛti prasthāna).
Os sūtras de Vedānta versa sobre cinco temas principais: 1) a natureza de Brahman, a
“Realidade Última”; 2) a natureza de jīva, a “alma individual” e sua relação com Brahman; 3) a
natureza de prakṛti ou jagat, a “natureza material” e sua relação com Brahman; 4) a natureza de
sādhana, o “meio” de se alcançar o Brahman; e 5) a natureza de sādhya ou parama puruṣārtha, a
“Meta Suprema”.
Sobre a natureza de Brahman, apresenta-se a seguinte questão: ele é um Ser ideal abso-
lutamente indiferenciado (nirviśeṣa) ou é um Ser concreto qualificado com atributos (saviśeṣa).
Quanto à natureza das almas individuais (jīvas), apresenta-se a controvérsia de serem elas idênti-
cas com Brahman ou uma realidade distinta que se relacionam de alguma forma com Brahman.
Em relação à natureza do universo, a controvérsia foca na questão de ele ser uma manifestação
ilusória de Brahman, em decorrência de avidyā “ignorância”, ou uma realidade que tem Brahman
como sua causa. No tema do meio (sādhana) que conduz a Brahman, a questão que se apresenta
é se o conhecimento intuitivo (aparokṣa jñāna) é o meio direto para a libertação (mokṣa) ou se a
devoção (bhakti) ou meditação (upāsanā) em Brahman implica diretamente em mokṣa. Agora,
em relação à natureza na Meta Suprema (parama puruṣārtha), surge a questão se a alma após a
libertação do cativeiro material torna-se una com Brahman ou se desfruta de bem-aventurança
de relacionar-se com Brahman sem perder a sua individualidade. (Chari, 1998, p. xxiv).
Depois do comentário de Śaṅkara surgiram vários outras explicações sobre o Vedānta. Os
comentadores desenvolveram seus próprios métodos e orientações para a compreensão de suas
interpretações. Nisso, eles apresentam mais divergências do que partilham do mesmo ponto de
vista. Em sua exegese dos sūtras os comentadores estabeleceram a autoridade das diferentes
escolas ou tradições (sampradāyas) védicas, das quais são mais conhecidas:
1) a escola Smarta de Śaṅkara, com a doutrina Advaita “não-dualismo”;
2) a escola de Bhāskara, com a doutrina Aupādhika-bhedābheda “diferença e igualdade con-
dicional”;

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 3) a escola Śrī-vaiṣṇava de Rāmānuja, com a doutrina Viśiṣṭādvaita “não-dualismo qualifi-
cado”;
4) a escola Śaiva de Śrīkaṇṭha, com a doutrina Viśiṣṭa-śaivādvaita “não-dualismo qualificado
de Śiva”;
5) a escola Brahmā-vaiṣṇava de Madhva, com a doutrina Dvaita “dualismo”;
6) a escola Kumāra-vaiṣṇava de Nimbārka, com a doutrina Svabhavika-bhedābheda (“dife-
rença e unidade inerente”);
7) a escola Rudra-vaiṣṇava de Viṣṇu-Svāmi/Vallabha, com a doutrina Śudhādvaita (“não-du-
alismo purificado”); e
8) a escola Gauḍīya-vaiṣṇava de Śrī Caitanya/Jīva Gosvāmī/Baladeva Vidyābhūṣaṇa, com a
doutrina Acintya-bhedābheda (“diferença e unidade inconcebível”).

1 - TRADIÇÃO (SAMPRADĀYA) SMARTA

ADVAITA-VEDĀNTA DE ŚAṄKARA
A primeira exposição sistemática da filosofia “monista” ou
“não dualista” (advaita) foi feita por Gauḍapāda (780 A.D.), o mestre
do mestre (parama-guru) de Śaṅkara. Govinda foi discípulo de Gau-
ḍapāda e mestre de Śaṅkara. Gauḍapāda lançou os alicerces do Ad-
vaita-Vedānta em seu famoso Māṇḍūkya-kārikās.
Mas foi Śaṅkara (768-820 A.D.), o grande reformador da Śaṅkara
Smarta Sampradāya, em seus comentários sobre as principais Upaniṣads, o Vedānta-sūtra e a Bha-
gavad-gītā, que aprimorou e deu forma final à filosofia Advaita “não-dualismo” ou Kevalādvaita
“não-dualismo exclusivo”. Seu comentário sobre os Vedānta-sūtras é conhecido como as Śariraka-
bhaṣya (Sivananda, 1997, p.219). Podemos dizer que dos comentadores do Vedānta, Śaṅkara é
único que não faz uma exegese teológica das escrituras; suas interpretações são puramente filo-
sóficas. Por isso mesmo sua escola filosófica é considerada não-teísta, em contraste com as escolas
do Vaishnavismo consideradas puramente teístas.
Para Śaṅkara o Brahman Supremo, a Verdade Absoluta, é impessoal, sem qualidades (nir-
guṇa), sem forma (nirākāra), sem características (nirviśeṣa), imutável, eterno e não-agente
(akarta). Śaṅkara ensina, portanto, uma forma absoluta de monismo, e seus ensinamentos podem
ser resumidos em meio verso:
brahma satyaṁ jagan mithya, jīvo brahmaiva nāparaḥ

“Brahman é real, o universo é irreal. A alma individual é idêntica à Brahman, que é um sem se-
gundo.” (Brahma-jñāna-vali-mala, 20)
Para ele tudo que existir, aquilo será o Brahman. O Brahman em si é absolutamente ho-
mogêneo. Todas as diferenças e pluralidades são ilusórias.
Mas se nada mais existe, de onde surge a aparência do mundo físico e da almas individuais?
Pra responder a essa pergunta Śaṅkara introduz em sua filosofia o conceito ou teoria de Māyā e a
distinção entre os pontos de vista esotérico (pāramārthika) e exotérico (vyāvaharika). Brahman,
do ponto de vista esotérico ou transcendental, é sem atributos (nirguṇa), mas do ponto de vista
exotérico ou mundano, ele é qualificado (saguṇa) e possui o poder mágico criativo chamado Māyā.
Saguṇa Brahman ou Deus (īśvara) faz surgir, como por encanto, o espetáculo do mundo pelo seu
poder mágico, assim como um mágico produz o ilusionismo do aparecimento de objetos físicos e

19
de seres vivos pelo seu poder mágico inconcebível. Māyā é, portanto, a causa material (upādānā
kāraṇa) do mundo.
A doutrina de Śaṅkara também é chamada de Vivartavāda em contraposição a doutrina de
Pariṇāmavāda. Segundo a Pariṇāmavāda, Brahman é a causa material do mundo, mas segundo a
Vivartavāda, o mundo é uma superposição no Brahman, causado pela ignorância (ajñāna). Se-
gundo a Vivartavāda o Brahman não se submete a nenhuma mudança durante a criação, já que
as aparências do mundo é meramente uma projeção (abhyāsa), como uma miragem. Mas segundo
o Pariṇāmavāda, Brahman sofre uma mudança real.
Māyā não é real, porque o Brahman é a única realidade; mas ela também não é irreal por-
que produz as aparências do mundo. Ela é ao mesmo tempo real (sat) e irreal (asat). Ela é indeter-
minada e indescritível (anirvacanīya). Ela é sem começo (anādi) mas tem um fim, uma vez que é
cancelada com a liberação (mukti). Brahman é a verdadeira natureza do universo. O que faz o
universo parecer real é Māyā. Māyā é o poder de Brahman e sua função de esconder o real e
projetar o irreal. Quando ela se projeta na mente individual é chamada avidyā (ignorância).
Segundo o Advaita, ātman (o Si-mesmo) é o próprio Brahman . Quando ele se associa a um
corpo assume uma individualidade. No “macrocosmo”, quando se identifica com o corpo univer-
sal, ele é īśvara e no “microcosmo”, quando se identifica com o corpo material individual, é jīva.
Avidyā faz com que a alma individual (jīva) se identifique com o corpo. Para se libertar de avidyā
ele precisa ter conhecimento de sua verdadeira natureza, que é Brahman.
O Vedānta Advaita tem como objetivo mokṣa, a liberação, que é obtida através de indaga-
ção sobre a natureza da Verdade Absoluta. Ele se dirige àqueles que desejam a liberação da igno-
rância de sua verdadeira natureza (mumukṣutvam). Para se obter a liberação o Advaita Vedānta
estabelece uma disciplina (sādhana) de 4 pontos: 1) - Vairāgya, despaixão ou desapego; 2) - Vi-
veka, discriminação correta; 3) - satsaṁpatti, conduta correta [constituída de i) - śama, tranquili-
dade; ii) - dama, autocontrole; iii) - uparati, tolerância; iv) - titikṣā, tolerância; v) - śraddhā, fé; e vi)
- samādhāna, equilíbrio mental.]; e 4) – mumukṣutvam, desejo correto.

Para Śaṅkara, Brahman é realizado somente pelo conhecimento (jñāna), nunca pelo traba-
lho fruitivo (karma) ou devoção religiosa (bhakti), que para ele somente tem o valor de poder levar
o praticante até jñāna. O processo prático ou caminho(sādhana) para a realização do Brahman
implica renuncia (vairāgya) e meditação (dhyāna) nas grandes afirmações (mahā-vākya) das es-
crituras tais como:

tat tvam asi “És como Ele é” (Chāndogya Upaniṣad, 6.8.7).

ahaṁ brahmāsmi “Eu sou Brahman” (Bṛhad-āraṇyaka Upaniṣad, 1.4.10).
sarvaṁ khalvidaṁ brahma “Todo este universo é Brahman” (Chāndogya Upaniṣad, 3.14.1).
prajñānaṁ brahma “A sabedoria é Brahman” ( Aitareya Upaniṣad, 3.1.3).
brahmedaṁ sarvam “Tudo é o Brahman” (Chāndogya Upaniṣad, 2.5.1).
ātmā idaṁ sarvam “Tudo é o ātmā” (Chāndogya Upaniṣad, 7.25.2).

20
 2 -TRADIÇÃO (SAMPRADĀYA) VAIṢṆAVA
VIŚIṢṬĀDVAITA-VEDĀNTA DE RĀMĀNUJA
Rāmānuja foi o ācārya que sistematizou os ensinamentos
da Lakṣmī ou Śrī Sampradāya. A filosofia de Rāmānuja (1017-1137)
é denominada Viśiṣṭādvaita “não-dualismo qualificado” é uma crí-
tica dirigia ao Advaita de Śaṅkara. Sua filosofia também e conside-
rada um tipo de monismo (advaita) pois Deus é a realidade única,
mas só que qualificado (viśiṣṭa), pois a matéria e o ser individual
se relacionam com Ele na forma de seus atributos.
Rāmānuja admite a realidade do eu individual e da matéria.
Apesar de serem reais eles são dependentes do Ser Supremo que
é a única Realidade Independente. Ele afirma que existe diferença Rāmānuja
entre o Brahman supremo e as almas individuais. A doutrina de um
Brahman exclusivamente impessoal, como no Advaita de Śaṅkara, é inconsistente com a realidade
dos seres individuais e da matéria.
Na filosofia de Rāmānuja se aceita Deus como pessoal, possuindo todas as qualidades
abençoadas. Ele identifica o Absoluto com o Deus da religião adorado pelos seres humanos. Os
sistemas que identificam Deus com o Absoluto consideram Deus como pessoal. Mas a personali-
dade de Deus não está no mesmo nível que a humana. A personalidade humana é incompleta e
finita, enquanto que a de Deus, a personalidade suprema, é completa e infinita.
O Advaita ridiculariza essa visão, que identifica o Absoluto com o Deus pessoal. Para eles,
no sentido comum, a individualidade é a base na qual a personalidade desenvolve-se, mas como
o Absoluto não é um indivíduo, essa noção não tem relevância para a Sua natureza. Mas para os
teístas, a personalidade de Deus não é dependente ou coisa parecida, como acontece com os seres
humanos. Portanto o conceito empírico de personalidade não se aplica a Suprema Personalidade
da Divindade.
O Viśiṣṭṭādvaita afirma que a forma da Divindade é constituída de śuddha-sattva (bondade
pura) e que Ele é “sem forma” (nirākāra) e “sem qualidades” (nirguṇa). Mas no sentido de não ter
uma forma material, constituída das qualidades da matéria. Sua forma não é feita pela combinação
dos guṇas, ou seja, de rajas, sattva e tamas. Sua forma divina não pode ser concebida pelos órgãos
dos sentidos externos, somente a consciência purificada pode concebê-la. Quando as escrituras
descrevem o Deus Absoluto como “não é visto”(adṛśya), “não é segurado” (agrāhya) etc., significa
que Ele não pode ser percebido por instrumentos ou sentidos materiais.
Com um corpo imaterial (aprakṛta śarira) o Deus infinito habitando o finito, liberta o eu
finito que O busca. Assumindo essa forma, pela Sua misericórdia e amor ilimitado, Ele age unica-
mente em benefício dos seres. De forma alguma tal forma condiciona a Sua natureza divina. Na
forma adequada às concepções de Seus devotos, Ele manifesta e mantém o universo, unicamente
para o interesse das almas.
No Viśiṣṭādvaita, Deus é descrito tanto como “com qualidades” (saguṇa) como “sem qua-
lidades”(nirguṇa). Isso não constitui contradição alguma em relação à natureza infinita de Deus.
Ele é saguṇa no sentido de todas as qualidades auspiciosas constituírem a Sua natureza essencial
e nirguṇa no sentido de rajas, sattva e tamas não constituírem Sua essência. Para Rāmānuja,
quando se nega os atributos de Brahman, negam unicamente o que é inauspicioso.
Entre os atributos de Deus, “verdade” (sat), “consciência” (cit), “bem-aventu-
rança”(ānanda), “pureza” etc. determinam Sua natureza essencial e transcendental. Já os atributo

21
como “onipotência,” “onisciência,” “onipresença” etc. são aplicados nos atos da criação, manu-
tenção, proteção, compaixão, salvação etc.
Para os vaishnavas, a meta última da vida é a comunhão intima com Deus, não a fusão
absoluta e homogênea da identidade da alma na existência de Deus, como advogado pelo Advaita.

DVAITA-VEDĀNTA DE MADHVA

Rāmānuja tentou reconciliar o “dualismo” (dvaita) e

o “monismo” (advaita) em uma forma de “monismo-dua-
lista” (bhedābheda). Mas essa ideia de diferença-na-identi-
dade não agradava a Madhva (1238-1317), que sistematizou
os ensinamentos da Brahma Sampradāya. Sua filosofia, por-
tanto, é denominada dvaita “dualismo” ou śuddha-dvaita
“dualismo puro”.
Para Madhva pluralismo é inevitável se queremos es-
tabelecer um sistema realista. Qualquer sistema que aceite
a Graça Divina como meio último de salvação tem que esta-
belecer a diferença entre Deus e os seres individuais. Madhva,
Madhva
portanto, tentou estabelecer um sistema que aceita um Deus
pessoal e qualificado completamente diferente das almas individuais e do mundo material.
Em seus ensinamentos, Madhva descreve três entidades: 1)- O Senhor Supremo (Para-
meśvara), 2)- as almas individuais (jīva) e 3)- o mundo material (jagad). Essas três entidades são
essencialmente diferentes umas das outras.
Madhva concebe duas realidades: 1) Independente e 2) Dependente. O que é mais vital
nesse conceito é o da independência de Deus. Ele traçou um distinção bem definida entre o Inde-
pendente e o Dependente. O próprio nome “Dvaita”, dado a sua filosofia, deve-se a esse conceito
ontológico. Tal dependência, segundo Jayatirtha (discípulo de Madhva), deve ser compreendida
como significando dependência de uma substância em outra, quanto à existência, conhecimento
e atividade. Se a existência, o conhecimento e a atividade de alguma coisa são causados por outra,
isso indica dependência em natureza. Unicamente Deus é independente, sendo que a alma indi-
vidual e o mundo são dependentes dele.
A ideia básica, por detrás da distinção da realidade em dependente e independente, está
na categoria de “diferença”. Esse é o conceito fundamental que alicerça toda e estrutura da filo-
sofia de Madhva. O vaishnavismo é uma filosofia religiosa e como um filósofo vaishnava Madhva
estabeleceu sua tese em bases metafísicas e religiosas. No vaishnavismo a liberação (mokṣa) é
considerada a meta última da vida (puruṣārtha), e a devoção (bhakti) como meio supremo de re-
alizar Deus. A doutrina da devoção somente pode ser justificada quando se estabelece uma distin-
ção clara entre o Senhor e Seus devotos. Deus tem que ser considerado como Independente e
diferente do ser individual para que esse possa considerá-lo como alguém em que possa depen-
der.
A classificação da realidade em Independente e Dependente é também uma tentativa de
reconcilia o “um” com o “muito.” O mundo em que vivemos e experimentamos está cheio de plu-
ralidade. Não experimentamos o “um”, mas experimentamos os “muitos”. Essa pluralidade que é
vista no mundo não pode ser negada assim como as aparências ilusórias não podem ser conside-
radas como aparências. Quando aceitamos dogmaticamente “tudo” como real, isso nos leva ao
“realismo cego”, e de outro lado se negamos tudo que não seja o “um”, isso daria lugar a um
“idealismo”.

22
BHEDĀBHEDA DE NIMBĀRKA
Como todos os outros filósofos vaishnavas, Nimbārka (sé-
culo XII), o ācārya da Kumāra Sampradāya, rejeita o Advaita Ve-
dānta de Śaṅkara, pois ninguém pode nutrir devoção para um Ser
indeterminado e sem atributos. Em sua filosofia a devoção (bhakti)
ocupa uma posição importante. Para se alcançar a Graça Divina e
liberação a pessoa necessita realizar que Deus está investido com
inumeráveis qualidades auspiciosas.
Segundo Nimbārka Brahman é Kṛṣṇa. Ele é desprovido de
sattva, rajas e tamas. Ele possui qualidades auspiciosas como onis-
ciência, onipotência e outras. Deus possui um corpo espiritual
eterno, porque um Deus sem corpo não pode criar e entrar no
mundo. Seu corpo não é o produto de karmas como o humano,
sendo, portanto, indestrutível. Nimbārka

No Bhedābheda a realidade é de dois tipos: “independente” e “dependente”. Deus é o

único ser independente que é autoexistente e autocontrolado. Ele não depende de nada de forma
alguma. De outro lado o ser individual e o mundo são seres dependentes. Eles são controlados por
Deus. Possuem poderes limitados e são inferiores a Deus.
A visão de Nimbārka sobre bhedābheda é diferente do viśiṣtādvaita de Ramānuja. A prin-
cipal diferença entre eles está em que segundo Ramānuja diferença é um atributo da unidade, já
para Nimbārka tanto a identidade como a diferença têm o mesmo status de realidade. Para ele a
diferença não é secundária.

ACINTYA-BHEDĀBHEDA DE CAITANYA
O vaishnavismo gauḍīya ou da Bengala, foi inaugurado por Śrī
Kṛṣṇa Caitanya Māhaprabhu (1486-1533), e interpretação do Vedānta
foi denominada Acintya-Bhedābheda “inconcebível diferença e igual-
dade simultânea”.
Historicamente essa escola associa-se com a de Mādhva e re-
cebe, portanto, o nome de Brahma-Mādhva-Gauḍīya Sampradāya.
Mas devido a certas divergências filosóficas com o Mādhvismo, ela
deve ser considerada uma escola independente. Caitanya não escre-
veu um comentário, mas aceitou o Bhāgavata Purāṇa como a sua pró-
pria e a melhor interpretação dos Vedānta-sūtras.
Seus principais interpretes foram Jīva Gosvāmī (1511-1596), Caitanya Mahaprabhu

autor do Ṣaḍ-sandarbha, e Baladeva Vidyābhūṣana (1700), autor do Govinda-bhāṣya. Considera-

se que Deus (īśvara), as almas (jīvas), e a natureza (prakṛti) são todos reais e, de uma forma incon-
cebível pela razão (acintya), são simultaneamente iguais e diferentes. A concepção de Jīva Gos-
vāmī de um Deus qualificado em contraste com o Brahman indeterminado Advaita Vedānta ba-
seia-se num famoso verso do Bhāgavata Purāṇa:
vadanti tat tattvavidas tattvaṁ yaj jñānam advayaṁ
brahmeti paramātmeti bhagavān iti śabdyate
“Videntes conhecedores da Verdade Absoluta chamam essa substância não-dual de Brahman, Paramātmā
e Bhagavān” ( Bhāgavata Purāṇa, 1.2.11).

23
 Esse verso expressa como a Verdade absoluta pode ser realizada diferentemente como
Brahman, o Ser impessoal onipresente, Paramātmā, a Superconsciência localizada em todos os
seres e Bhagavān, a Personalidade Suprema da Divindade.
A ênfase exclusiva de Śaṅkara na identidade e unidade, bem como sua doutrina que vê o
Brahman como a única realidade e o mundo e as almas como aparências ilusórias, não são aceitas
pelos seguidores de Caitanya. Para eles, as três realidades constituída por Deus, as almas e o
mundo, são inseparáveis, mas ao mesmo tempo distintas uma da outra. Deus é imutável e Suas
potencias (śaktis) se manifestam como as almas e o mundo. A distinção entre elas é tão importante
quanto sua identidade. Segundo eles, nem a categoria da identidade nem a categoria da diferença
pode expressar adequadamente a relação existente entre Deus, a energia ilusória (māyā) e o uni-
verso. Conscientes da dificuldade lógica que existe em reconciliar identidade com diferença no
mesmo ponto de vista, os seguidores de Caitanya chamaram essa relação de “inconcebível”(acin-
tya). Essa categoria os distingue das outras escolas do Vaishnavismo.
Jīva Gosvāmī rejeita o conceito de duas realidades, uma independente e outra dependente,
proposta por outras escolas vaishnavas. Rejeitando essa distinção ele aceita Deus como uma rea-
lidade não-dual (advaya). As almas e o mundo seriam śaktis ou potencias de Deus e nesse sentido
inseparáveis dele. A relação entre eles não seria de independência e dependência, mas sim incon-
cebível (acintya).
Jīva Gosvāmī considera Māyā como a potência externa de Deus. A criação do mundo é
devida à Sua Māyā-śakti. As almas são manifestações de Sua Jīva-śakti. As almas esquecem de sua
natureza devido a Māyā. Elas estão livres para viver sua essência espiritual ou desfrutar dos pra-
zeres do mundo material. Quando realizam a natureza perecível dos prazeres mundanos, elas re-
alizam a sua natureza como servos de Deus.
A biografia e ensinamentos de Caitanya Mahāprabhu podem ser encontrados no Śrī Cai-
tanya-Caritāmṛta de Kṛṣṇadāsa Kaviraja, onde ele instrui seus principais discípulos para sistemati-
zarem sua teologia. O próprio Caitanya não escreveu nenhum livro, apenas uma coleção de oito
versos, o Śrī Śikṣāṣṭaka, que resume seus principais ensinamentos, principalmente o processo de
saṅkīrtaṇa “cantar congregacional dos Santos Nomes”.
Esses ensinamentos foram apresentados na pós-modernidade indiana por Bhaktivinoda
Ṭhākura e seu filho Bhaktisiddhanta Sarasvati que fundou a instituição Gaudiya Matha. Finalmente,
nos dias de hoje, o Vaiṣṇavismo Gauḍīya foi marcado pela personalidade carismática de Bhaktive-
danta Swami Prabhupāda (1896-1977), que não apenas herdou o “chamado” para imprimir livros,
que caracterizou a revolução iniciada por Bhativinoda Ṭhākura e Bhaktisiddhanta Sarasvati, mas
também a energia estimulante da Gauḍīya Matha para divulgar a mensagem de Caitanya
Mahāprabhu por “todas as vila e cidades” (Goswami, 1982, p. xix). Deixando a Índia em 1965, ele
foi para o Ocidente, e fundou na cidade de Nova Iorque, a instituição ISKCON (International Society
for Krishna Consciousness) que ficaria mais conhecida como Movimento Hare Krishna (Goswami,
1980, p. 132).

24
 VAIDIKA-DHARMA - A RELIGIÃO DOS VEDAS
BRAMANISMO
O bramanismo, também conhecido como a religião védica é
identificado com a tradição e sistema de crenças desenvolvido a partir
dos Vedas, no período mais antigo da cultura indiana, com raízes na
civilização do Vale do Indus e a suposta migração indo-ariana, ocorrida
vários milênios antes da era cristã.
Podemos identificar o bramanismo com a tradição religiosa,
política e social dos brâmanes, voltada à utilização litúrgica dos Vedas
e que representa a sua “ortodoxia” e “ortopraxia” atual. Seria a antiga
filosofia religiosa indiana que formou a espinha dorsal da cultura e ci-
vilização védica e que se estendia predominantemente de um passado
indefinido até o início da era cristã.
Considera-se que o Vedas foram transmitidos oralmente, de mestre a mestre, até o período
védico, quando foram copilados. Nessa sistematização pode-se identificar quatro textos: 1) Ṛg
Veda , 2) Sama Veda, 3) Yajur Veda e 4) Atharva Veda. Cada um desses textos, contendo hinos e
bendições, foram denominados Saṁhitas e subdivididos em três classes de literatura suplementar:
1) Brāhmaṇas, “comentários sobre os rituais”, 2) Āraṇyakas “observâncias silvestres” e 3) Upa-
niṣads “narrativas e diálogos filosóficos”. A eles acrescentar-se os Vedaṅgas, textos complemen-
tares que ensinam as ciências necessárias para a compreensão a uso dos Vedas, como śikṣā “fo-
nética e fonologia”, chandas “métrica”, vyākaraṇa “gramática”, nirukta “etimologia”, jyotiṣa “as-
tronomia e astrologia” e kalpa “ritualística”.
Esse textos, denominados em seu conjunto como śrutis “a revelação ouvida” definiam a
visão védica presente no cerne do bramanismo. Seria a partir dessa tradição arcaica que surgiria o
conceito de Brahman, o Ser Supremo e Absoluto que iria influenciar o desenvolvimento do atual
hinduísmo.
Os rituais e cerimônias śrautas presentes nos Brāhmaṇas eram dedicados ao fogo, às fases
da lua, ao soma, continham sacrifícios de animais e oferendas sazonais realizadas no tempos vé-
dicos. (WINTERNITZ, 1963, p. 253) Sendo muito onerosos e de difícil execução a maioria desses
rituais caíram em desuso. Portanto, o conhecimento e a tradição dos brāhmaṇas śrautas, chegou
parcialmente até nós, inclusive recebendo o acréscimo de outras orientações religiosas e místicas.
Com essa nova configuração, ele se estabeleceria como a tradição ritualista dos brāhmaṇas
smārtas e seria sistematizado como a hermenêutica dos Vedas, ou seja, o darśana karma-mi-
maṁsa, constituído destarte uma das tradições ortodoxas do atual hinduísmo.
O adjetivo smārta indica um brāhmaṇas seguidor dos escrituras suplementares smṛti,
como os Purāṇas, Itihāsas, Sūtras, Āgamas etc. Os brāhmaṇas smārtas são versados nessas escri-
turas distinguindo-se dos brāhmaṇas śrautas que são especializados nas escrituras śrutis como
os Brāhmaṇas e outras partes dos Vedas.
Segundo Eliade: “A síntese hinduísta, ou a ordenação dos conceitos fundamentais ainda
vigentes hoje em dia, ocorreu depois do fim do período das Upaniṣads, de 500 a.C. até o século V
d.C. Nessa época são definidos os seis darśanas (“opiniões”) ou escolas filosóficas tradicionais, a
concepção de castas (varṇas) e das seis etapas (āśramas) da vida, a lei (dharma) tradicional, a
diferença entre revelação (śruti) e tradição (smṛti)” ... “A literatura épica surge numa época em
que as correntes do hinduísmo - Vaisnavismo, Saivismo e o culto da Deusa – começaram a definir-
se” (ELIADE; 2003, p. 176-178).
A tradição védica assim reconfigurada, no hinduísmo moderno e contemporâneo apresenta
claramente as divisões de Vaishnavismo, Shaivismo, Shaktismo e Smartismo, bem como

25
 diversas abordagens filosóficas, milhares de deidades com suas respectivas mitologias, ico-
nografias e variadas praticas rituais lhes associadas. Nesse hinduísmo plural também está
contido a continuação do assim chamado “bramanismo”, que é frequentemente conside-
rado como aspecto mais ortodoxo e convencional. (KNOTT, 1998, p. 113-114).
O conceito dos puruṣārthas “metas da vida humana”: dharma “religiosidade”, artha “pro-
gresso econômico”, kāma “prazer dos sentidos” e mokṣa “libertação”, que é um conceito chave e
bem desenvolvido no hinduísmo, já estava presente nos Saṁhitas, Brāhmaṇas e Āraṇyakas, como
os trivargas "três categorias": dharma, artha e kāma. Seria apenas nas Upaniṣads que o conceito
de mokṣa seria priorizado.
Nem os sacerdotes que recitam os Vedas nem seu ouvintes se referem ao seus sistema
religioso como bramanismo. O termo bramanismo foi forjado pelos acadêmicos europeus do sé-
culo XVI e veio a ser utilizado alternativamente com o termo hinduísmo, igualmente questionável.
Quando afirmamos que o bramanismo agora é o hinduísmo, pretendemos dizer que houve
o desenvolvimento significativo de determinados detalhes do sistema de crença e rituais, não que
teve alterações na essência ou forma subjacente deles. Assim como existia entre os antigos sacer-
dotes e fieis, ainda hoje é adotada pelos seguidores do vaidika ou sanātana-dharma, a religião
védica perene.
HINDUISMO OU HINDUISMOS
Por hinduísmo, então, não estamos apenas indicando a religião da Índia,
mas sim o conglomerado de tradições religiosas que seguem ou aceitam a auto-
ridade os Vedas, em claro contraste com as que não o fazem. Nesse último caso
podemos incluir o budismo, o jainismo e o siquísmo. Então, todas as tradições
religiosas indianas que não contestam a autoridade das escrituras védicas inse-
rem-se dentro do amplo conceito do hinduísmo.
Indianistas como Arthur A. Macdonell, bem como mestres tradicionais do hinduísmo, con-
sideram que o termo “hinduísmo” foi introduzido pelos estrangeiros provenientes das províncias
próximas da Índia, como o Afeganistão, o Baluchistão e a Pérsia. Há um rio chamado Sindhu que
faz fronteira com as províncias situadas ao noroeste da Índia, e , uma vez que os muçulmanos
daquela região não conseguiam pronunciar corretamente a palavra Sindhu, eles chamavam o rio
de “Hindu” e os habitantes desta região de “hindus”. Na Índia, segundo o idioma védico, os euro-
peus são chamados mlechas ou yavanas. De modo similar, “hindu” sempre foi o nome dado aos
indianos “infiéis” pelos muçulmanos e mais tarde aos indianos “gentios” pelos missionários e co-
lonizadores europeus (MacDonel, 1972, p. 142).
Esta categoria religiosa, conhecida como Hinduísmo, é conhecida na Índia como o
Sanātana-Dharma,3 (religião ou dever eterno) ou Vaidika Dharma (religião dos Vedas). Mas, não
é tão simples assim. Quando ela é observada além dos conceitos acadêmicos, na realidade do dia
a dia, na tradição popular, constataremos que não há apenas um tipo de Hinduísmo, mas sim vá-
rios hinduísmos. Segundo Paul Hacker,4 o hinduísmo tomado como um todo pode ser observado
em “duas formas de pensar, a neo-hinduísta e a tradicionalista (Hacker, 1995, p. 232). Pode-se
constatar que há uma distinção bem clara entre os Hinduísmos tradicionais e o neo-hinduísmo.
Portanto, como já foi dito, o hinduísmo tradicional foi uma das grandes reformas do
Sanātana Dharma, que ocorreu quando o bramanismo ou a antiga religião sacerdotal dos sacrifí-
cios e das castas foi contestado pela heterodoxia budista e jainista (Séculos V a VI a.C.). Os valores
3
O substantivo “dharma”, geralmente é traduzido como “religião”, significa mais precisamente “dever”, “ocupação”
ou “aquilo que mantém”. Dhāraṇā-dharma ity āhur dharmo dhārayati prajāḥ, “Aquilo que sustenta, aquilo que man-
tém as pessoas juntas, isso é o dharma”. (Mahābhārata, VIII, 69.59).
4
Paul Hacker (1913-1979) foi um dos mais influentes Indólogos alemães contemporâneos e seus principais artigos
foram recentemente editadas por Wilhelm Halbfass (Halbfass, 1995) .

26
dessa época, que podem ser encontrados nos textos das Upaniṣads, Purāṇas e Mahābhārata, pro-
curam integrar o bramanismo e as religiões proto-hinduísta, ou seja, conciliar os elementos védi-
cos e tântricos Eliade, 1979, p. 256-258).
O termo “neo-hinduísmo”, como foi utilizado por Paul Hacker, refere-se à interpretação do
hinduísmo. por hindus em resposta aos interesses do Ocidente não-hindu, e usando a terminologia
e as suposições do Ocidente.
Os primeiros não aceitam serem rotulados como hinduísmo, mas sim pela designação de
sua própria tradição. Para eles não há “um Hinduísmo”, mas sim vários “hinduísmos”. O hinduísmo
tradicional é categorizado em dois grupos amplos: os “hinduísmos smartas” e os “hinduísmos Agâ-
micos.” Portanto, teologicamente falando, eles seriam vaishnavas, shaivistas, shaktas ou smartas,
mas não hindus5.
Os hinduísmos tradicionalistas smartas constituem-se de duas vertentes principais:
1) o “bramanismo ritualista” (Karma Mimāṁsa) – que é sobrevivência da própria religião
sacerdotal ortodoxa, mas agora amparado pela hermenêutica teológica dos Vedas, sacrifícios e
mantras (hinos e preces), oferecida pelo Darśana do Pūrva Mīmāṁsa. Não há seitas brahmanista
smarta, mas sim tradições familiares perpetuadas em linhagens védicas (gotras); e
2) o “hinduísmo gnóstico” (Vedānta Advaita) – que é a reforma feita por Shankara (780-
820) no bramanismo smarta arcaico, que foi interpretado do ponto de vista dos ensinamentos
filosóficos das Upanixades em detrimento dos rituais. Essa tradição é a hermenêutica advaita (não-
dualista) do darshana do Vedānta.
Os hinduísmos tradicionalistas agâmicos possuem uma teologia e liturgia bem definida
principalmente pelos Āgamas, também conhecidos como Tantras, e identidades próprias que os
definem como Religiões autônomas. A três grandes tradições religiosas do hinduísmo tradicional
agâmico são: i) o Vaishnavismo, ii) o shaivismo e iii) o shaktismo.
Os neo-hindus, entretanto, enfatizam que a unidade filosófica e teológica do Sanātana
Dharma só pode ser encontrada em um hinduísmo unificado e não sectário (que na verdade seria
o neo-hinduísmo). Eles aceitam sem qualquer dificuldade se identificar com o Hinduísmo. Segundo
Hacker: “O Neo-hinduísmo de fato afirma ser o hinduísmo. Mas é um hinduísmo singular. Sua identidade
substancial com o Hinduísmo antigo é questionável (Hacker, 1995, p. 230).
Quanto à questão do sentido de identidade hindu, Paul Hacker critica a “unidade do hin-
duísmo”, e considera que “a unidade do hinduísmo é um postulado moderno, um produto do neo-
hinduísmo”. Pare ele ela é “inspirada essencialmente por apologias e nacionalismos,” proclamada
pelos “líderes do neo-hinduísmo” e adotada até certo grau fora da Índia (Hacker, 1978, pp. 482,
790, 802). Na verdade, a unidade do hinduísmo tradicional é só uma unidade geográfica; e o pró-
prio hinduísmo equivale basicamente a um grupo de religiões que coexistem na mesma região
geográfica e exibem várias características em comum, mas com muito mais sinais de divisão e an-
tagonismo (Halbfass, 1995, p. 12).
De acordo com o neo-hinduísmo, a verdadeira natureza do hinduísmo seria o “universa-
lismo” ou o “ecletismo radical”. Segundo ele, as tradições ortodoxas dos brâmanes ritualistas (bra-
manismo smarta) dos jñānis (smartismo de Shankara) e dos bhaktas e yogis (vaishnavismo, shai-
vismo e shaktismo) são “posições sectárias” do verdadeiro hinduísmo.
Hacker considera que o pensamento neo-hindu procede do Ocidente e que os pensadores
neo-hindus se caracterizam como tal pelo fato de “sua formação intelectual ser principalmente ou

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Certamente podemos constatar que na Índia a maioria hindu da população se identifica como “hindus”. Mas isso se
deve mais às razões culturais, éticas ou políticas. Pois com a emergência do nacionalismo hindu (Hindutva), as religiões
hindus uniram-se ecumenicamente para salvaguardar suas identidades.

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predominantemente ocidental. É a cultura europeia, e em muitos casos até mesmo a religião
cristã, que os levaram a adotar determinados valores religiosos, éticos, sociais e políticos. Mas
depois eles articularam esses valores como sendo parte da tradição hindu (Hacker, 1995, p. 231).
Formado originalmente a partir do Brahma Samaj de Ram Mohan Roy(1774-1833), que,
nos fins do século XVIII, tentou um esforço de unidade religiosa. O neo-hinduísmo se fortaleceu
com o neo-vedānta de Vivekananda e Radhakrisnam. Sua influência também pode ser encontrada
em Gandhi, Rabindranath Tagore, Sri Aurobindo e outros.
A conclusão filosófico-teológica última do neo-hinduísmo é o não-dualismo (advaita), bem
similar à do hinduísmo tradicional smarta de Shankara. Mas os pensadores neo-hindus estabele-
cem o advaita de Shankara de uma forma inequivocamente monista-panteísta6 e universalista.
Para Paul Hacker, Vivekananda7 foi o “mais influente modelador e propagador do espírito neo-
hindu” (Halbfass, 1988, p. 228), bem como “uma das principais figuras do pensamento e autoco-
nhecimento hindu moderno e exemplar expoente da autoimagem hindu em face ao Ocidente”.
Em nome de um “hinduísmo” genérico, Vivekananda levantou o estandarte do Advaita-Vedānta:
“O sentido de identidade [...] que (Vivekananda) tenta acordar em seus conterrâneos indianos [...]
significa, acima de tudo, a herança do Vedānta advaita, a herança de Śaṅkara” (Halbfass, 1988,
p.224).

6 Nesse contexto, a diferença entre monismo e panteísmo é meramente retórica.

7 Swami Vivekananda (1863-1902) foi um dos grandes expoentes do neo-Hinduísmo e idealizador do Neo-Vedānta. Foi discípulo de
Sri Ramakrishna (1836-1886) e fundador da Missão Ramakrishna. Participou do “Parlamento Mundial das Religiões de 1893” rea-
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