ISSN 1516-9162

REVISTA DA ASSOCIAÇÃO PSICANALÍTICA DE PORTO ALEGRE

N° 19 - Outubro - 2000

BRASIL
PSICANÁLISE, FICÇÃO E MEMÓRIA
Design Gráfico: Flávio Wild
Sobre obra de Albert Eckhout “Mameluca”, 1641.

R454

REVISTA DA ASSOCIAÇÃO PSICANALÍTICA DE PORTO ALEGRE / Associação

Psicanalítica de Porto Alegre. - n° 19,2000. - Porto Alegre: APPOA, 1995, ----.
Absorveu: Boletim da Associação Psicanalítica de Porto Alegre.

Semestral

ISSN 1516-9162

1. Psicanálise - Periódicos. | Associação Psicanalítica de Porto Alegre

CDU: 159.964.2(05)
616.89.072.87(05)
CDU: 616.891.7

Bibliotecária Responsável: Ivone Terezinha Eugênio

CRB 10/1108
 BRASIL
PSICANÁLISE, FICÇÃO E MEMÓRIA
ISSN 1516-9162
REVISTA DA ASSOCIAÇÃO
PSICANALÍTICA DE PORTO ALEGRE
EXPEDIENTE
Publicação Interna
Ano IX - Número 19 - outubro de 2000
Comissão Editorial deste número:
Analice Palombini, Edson Luiz André de
Sousa, Henriete Karam, Marianne
Stolzmann, Valéria Machado Rilho
Título deste número:
BRASIL: PSICANÁLISE, FICÇÃO E
MEMÓRIA
ASSOCIAÇÃO PSICANALÍTICA
DE PORTO ALEGRE
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Brasil, Maria Auxiliadora Pastor Sudbrack
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Coordenação: Maria Auxiliadora Pastor
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Corso, Roséli Cabistani
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Comissão da Home-Page
Coordenação: Robson de Freitas Pereira
Gerson Smiech Pinho, Henriete Karam
Comissão da Revista
Coordenação: Valéria Machado Rilho
Analice Palombini, Edson Luiz André de
Sousa, Henriete Karam, Marianne
Stolzmann
 SUMÁRIO

EDITORIAL............................07 Origens e diferenças:

TEXTOS
A identidade nacional: o Brasil entre
história, memória e ficção .......... 09
Carmen Backes
Brasil: o mito fundador .............. 23
Marilena Chauí
Brasil: melancolia ou criação?
A carnavalização necessária ...... 37
Miriam Chnaiderman
“Exílio, que terra prometida?” ..... 49
Jacques Leenhardt
Outros Brasis: um ENTRE
(Alguma possibilidade sobre
a atual poesia feita no Brasil
ou algum recorte) ..................... 55
Manoel Ricardo de Lima
Das Invenções à Invenção: um salto
sem rede na arte brasileira ........ 61
Elida Tessler
teorias sexuais infantis? ............ 99
Mario Fleig
Conceição Beltrão
ENTREVISTA
A invenção de um lugar ............. 107
Arthur Luiz Piza
RECORDAR, REPETIR,
ELABORAR
Nelson Rodrigues, intérprete de
nosso tempo ............................ 114
Luís Augusto Fischer
VARIAÇÕES
“O homem Moisés, um romance
histórico” - entre História, ficção e
experiência .............................. 132
Valéria Machado Rilho
Gostamos de ser inviáveis? ....... 139
Maria Rita Kehl
O silêncio da violência .............. 144
Edson Luiz André de Sousa

Estado autoritário brasileiro Emancipação feminina: inibição

e cultura nacional: entre a tradição masculina? ............................... 151
e a modernidade ....................... 71 Jaime Alberto Betts
Alexandre Barbalho

A lei é dura, mas...

(Para uma clínica do “legalismo”
e da transgressão) .................... 83
Luís Cláudio Figueiredo
 EDITORIAL

E ste número da Revista contém os desdobramentos de um diálogo que vem tendo

lugar, ultimamente, em inúmeras ocasiões, entre psicanalistas e pensadores de
diversas áreas sobre o Brasil nos 500 anos.
O interesse da psicanálise no tema parece evidente. Se, por um lado, a continui-
dade da transmissão da psicanálise, sua atualidade, não prescinde da valorização dos
determinantes de nossa língua e cultura; por outro, os 500 anos que marcam a chegada
dos portugueses às terras brasileiras produzem efeitos que não são alheios ao ofício do
analista: ficção das origens, memória, esquecimento, trauma, identidade, alteridade,
linguagem, guardam os vestígios do país colônia nos traços de nossa contempo-
raneidade.
Reafirma-se, assim, aquilo que Freud enuncia em sua obra: a articulação entre
o discurso social e o sujeito psíquico, o engendramento do Eu a partir de sua relação ao
Outro, sustentada no campo cultural. Campo cujos contornos transcendem as frontei-
ras geo-políticas, mas que, sob o tecido de uma experiência espaço-temporal, coloca-
se em questão a inevitável condição de exílio a que o humano, na relação à linguagem,
encontra-se lançado.
É nessa perspectiva que a psicanálise vem emprestar suas ferramentas conceituais
para revolver o campo fértil desse debate, juntando-se à história, sociologia, artes,
literatura, para redescobertas do Brasil que permitam operar deslocamentos com res-
peito aos marcos que nos condicionam, numa reinvenção produtiva de nossa história.

7
 TEXTOS A IDENTIDADE NACIONAL:
O BRASIL ENTRE HISTÓRIA,
MEMÓRIA E FICÇÃO
Carmen Backes *

RESUMO
A identidade brasileira freqüentemente é pensada a partir do colorido nacio-
nal. A exemplo disso, podemos referir-nos a autores tais como José de Alencar
e Gonçalves Dias. A ficção memorialística, porém, é outra forma com a qual a
literatura pode ajudar a pensar o Brasil. Neste caso, faz-se referência, mais
especificamente, a Machado de Assis. Esta forma literária trata do instigante
cruzamento entre o que de fato aconteceu e o ficcional, portanto, entre histó-
ria e memória.
PALAVRAS-CHAVES: identidade; história; memória; ficção

ABSTRACT
Brazilian identity is often considered from the national colouring. As an example,
one can refer authors as José de Alencar and Gonçalves Dias. The memorial
fiction, although, is another way in which literature can help to think about
Brazil. In this case we refer, more specifically, to Machado de Assis. This literary
form deals with the instigating encounter between what happened in fact and
the fiction; therefore between history and memory.
KEYWORDS: identity; history; memory; fiction

*
Psicanalista, membro da APPOA, psicóloga do Deptº de Psicanálise do Instituto de Psicologia/
UFRGS, Mestre em Psicologia Social e Institucional. Autora do livro O que é ser brasileiro?,
da coleção O sexto lobo, São Paulo, Escuta, 2000.
9
 TEXTOS

E m fins do século XV, os povos peninsulares se confrontavam com uma campanha

de expulsão das minorias étnicas e religiosas. Depois de ter convivido durante
anos com diferenças de todas as ordens, o Tribunal do Santo Ofício da Inquisição se
encarregou de afugentar, para o Novo Mundo, aventureiros, comerciantes e conquis-
tadores, que, junto, trouxeram os impuros de sangue, os hereges, os desterrados.
Os colonizadores impuseram ao Novo Mundo conquistado um sistema econô-
mico – baseado na exploração –, dogmas religiosos, um estilo de vida e também para
cá transferiram suas leis discriminatórias: os chamados impuros, hereges e desterra-
dos continuaram tão discriminados como no Velho Mundo, acrescidos aqui, ainda,
dos índios e negros. A missão civilizadora a que os conquistadores se propuseram
respondia a seus interesses de expansão econômica, que implicava a destruição do
outro.
O Brasil estaria, então – desde sempre e numa tentativa de livrar-se desses
modelos discriminatórios dominantes –, defrontado com um grande desafio: construir
uma sociedade onde os diferentes, os outros, fossem todos iguais – como apregoava o
espírito catequista e como ditava a herança deixada por espanhóis e portugueses que
resistiram, não sucumbindo à dominação. Confrontado com a intolerância que deseja-
va preservar a identidade, a pureza da raça, entre outros aspectos, viu-se depois com o
mesmo destino: fundar uma identidade própria que se opusesse ao poder, ancorada
num traço de igualdade.
Aqui faço menção a dois lugares descritos por Melman1 passíveis de serem
ocupados pelo sujeito, lugares esses estabelecidos pelo laço social, a saber: um é o do
mestre, do patrão, e o outro é o do servidor. O lugar do mestre ou dos mestres é

1
Melman descreve esses dois lugares no artigo A identidade histérica (Porto Alegre, APPOA,
1994. Material de circulação interna da Associação Psicanalítica de Porto Alegre), numa refe-
rência às fórmulas da sexuação:

Essas fórmulas podem ser lidas da seguinte forma: do lado esquerdo, existe um (o fundador)
que é incastrado; logo, todos da linhagem que a ele se referem passaram pela castração. Do lado
direito, não existe um (fundador) que diga não à castração, logo não-todos passaram pela castra-
ção, ou sua castração não é autenticada pelo fundador.
A castração aqui referida tem suas origens fundadas na cena da refeição totêmica ou cena do
parricídio, que supõe, nas origens do totemismo, a existência de um pai violento e ciumento que
reserva para si todas as fêmeas (por isso incastrado, pois não sofre nenhuma interdição). Esse
pai todo-poderoso é quem dita as leis-tabu, cujas duas prescrições principais são: não matar o
pai e não ter acesso a nenhuma das mulheres a ele pertencentes. Os filhos nutrem por esse pai
um sentimento ambivalente: ao mesmo tempo em que o amam, respeitam e admiram, pois
10
 A IDENTIDADE NACIONAL...

autenticado, certificado pela referência a um fundador. Os que o ocupam legitimam

sua autoridade – mesmo não possuindo as qualidades requeridas para tal – desde uma
autoridade fundadora, que procedeu à nomeação da linhagem. O acesso à linhagem se
dá através da passagem pela castração.
O outro lugar, o lugar Outro é um terreno vago, onde vão estar reunidos, tanto
os que não passaram pela castração, quanto aqueles em que a castração não está mais
autenticada – caso do imigrante, segundo Melman. De nada adiantaria que, em seu
país de origem, esse imigrante tivesse passado pela castração, pois, quando tomado
numa cultura diferente, a castração não estaria mais legitimada, o que o jogaria numa
busca reiterada de reconhecimento.
Com relação a esses dois lugares que Melman refere, gostaria de acrescentar
que o imigrante traz consigo, de sua terra de origem, os mandatos paternos, que são,
porém, alterados e transformados na nova terra, por efeito mesmo da passagem para
uma nova cultura. É diferente dizer que o imigrante vem sem filiação e dizer que essa
filiação sofre transformações. Por que ele abandonaria totalmente a ordenação fálica
na travessia do Atlântico?
Vários autores, de diferentes áreas, dedicaram-se à descrição do que é ser bra-
sileiro, através da acentuação de alguma característica psicológica ou caracterológica.
Por exemplo, a interpretação naturalista diz que o brasileiro é alegre, cordial, pregui-
çoso, malandro, pouco sério, contra a moral civilizada, em função de características de
raça, sexualidade, entre outras.
Já a interpretação histórico-crítica considera um único elemento – como, por
exemplo, considerações raciais, patriarcado, mentalidade colonial – para generalizar e
garantir a identidade original brasileira.
A busca de uma identidade nacional faz parte da tradição em muitos campos da
cultura brasileira. A citação a seguir, extraída de Ribeiro (1995, p.131), é exemplar da
preocupação que, por décadas, séculos talvez, acompanhou as elites intelectualizadas
em torno da afirmação da brasilidade:

assim obtêm proteção, também o odeiam por sua intensa autoridade, com a qual rivalizam.
Conforme vão crescendo, vão sendo expulsos, na medida em que podem representar um perigo
maior ao tirânico patriarca. Os irmãos expulsos reúnem-se, um dia, matam o pai e devoram seu
cadáver, colocando assim um fim à existência da horda primitiva. A conseqüência disso é que o
pai morto adquire um poder muito maior do que tivera em vida. Isso reforça também seus
mandamentos, e ficam ainda mais ratificadas suas leis, e é esse o ponto de partida das organiza-
ções sociais, das restrições morais e da religiosidade. A proibição se funda na culpa dos filhos
após a morte do pai da horda primitiva, porque, no nível inconsciente, a Lei é referida, antes de
mais nada, a uma instância idealizada; ou, melhor, a Lei é referida em seu Nome (Nome-do-
Pai). A partir daí, essa filiação, que impõe a castração (não ter acesso a todas as mulheres), é a
operação que limita e ordena o desejo do sujeito.
11
 TEXTOS

“Seu filho, crioulo, nascido na terra nova, racialmente puro ou mestiçado,

este sim, sabendo-se não-africano como os negros boçais que via che-
gando, nem branco, nem índio e seus mestiços, se sentia desafiado a
sair da ninguendade, construindo sua identidade. Seria, assim, ele tam-
bém, um protobrasileiro por carência.” (o grifo é nosso)
Para Ribeiro (1995), o brasileiro teria criado sua identidade própria a partir da
negação de sua origem puramente índia, puramente negra ou puramente européia,
naquilo que ele lamenta ter sido a perda da inocência do autóctone, sem a contrapartida
da conquista de uma consciência nacional, originando-se, assim, um tipo fundido e
metamorfoseado que garantiria a essência do brasileiro, para se opor à ninguendade
que representava ser índio, negro ou europeu.
Durante anos, uma parcela bastante significativa dos artistas fotográficos se
ocupou em identificar o brasileiro. Esse interesse ganha força a partir da década de
cinqüenta, numa tendência da fotografia verdade internacional. Dentro desse contex-
to, a razão de ser da própria fotografia passa a ser, no Brasil, o registro – ou a constru-
ção – da identidade do brasileiro. Esgotada essa função, resta uma pergunta: a fotogra-
fia brasileira, de fato, identificou o brasileiro, ou o brasileiro ficou identificado através
da imagem propiciada originada desse tipo de fotografia?
De qualquer modo, a necessidade de criar cânones precisos de identidade naci-
onal através de imagens paradigmáticas começa a decrescer, no Brasil, após meados
dos anos setenta, a partir da posição crítica da artista carioca Anna Bella Geiger. Po-
rém esse movimento ganha força depois do final da década de oitenta, novamente,
quando uma nova geração de artistas da fotografia (que inclui Rosângela Rennó, Cristina
Guerra, Hélio Melo, Claudia Jaguaribe, Marcelo Arruda, Georgia Volpe e outros)
tenta demonstrar a dificuldade de caracterizar o brasileiro, negando a possibilidade de
uma tipologia concreta, diluindo a imagem exótica ou típica, chegando, nos anos no-
venta, a estabelecer uma produção fotográfica que se expande pelo espaço
tridimensional e que, explicitando a perda da identidade do indivíduo, deixa transparecer
a perda de identidade de si mesma, mostrando-se insatisfeita com seu estatuto de pura
imagem virtual. As produções passam a incluir manchas nebulosas que nada ou quase
nada mais identificam2 .
A literatura teve, por sua vez, em várias gerações de escritores, a preocupação
com a construção de uma identidade nacional. Por exemplo, de um lado, estão José de
Alencar e Gonçalves Dias, com uma preocupação ufanista e descritiva. De outro lado,

2
Considerações extraídas do texto de Tadeu Chiarelli para o catálogo da exposição “Identida-
de/não-identidade: a fotografia brasileira atual”, realizada de 2 de setembro a 9 de outubro de
1997 no Centro Cultural Light, Rio de Janeiro.
12
 A IDENTIDADE NACIONAL...

Machado de Assis, que, de uma forma particular e diferenciada, apresenta um “brasi-

leirismo desta espécie interior, que até certo ponto dispensa a cor local” (Schwarz,
1989, p.166). Essa empreitada finaliza por volta da década de sessenta – pois aí já
começa a ser considerada uma visão redutora –, depois de ter em Afrânio Coutinho
(1973, p.24) um de seus expoentes: “O processo de nacionalização brasileira consti-
tui-se antes em um movimento de afirmação nacional, de busca da própria identidade,
de conquista de um caráter nacional, de afirmação de qualidades peculiares.”
Segundo Fischer3 , não é comum que haja gerações e gerações preocupadas
com a identidade – ou formação, conforme chamam os literatos – em todos os países.
Esse é um tema que ocupa grande parte das discussões e das obras de autores de países
colonizados. Isso também ocorreu na Argentina, por exemplo, até meados da década
de trinta, quando os autores argentinos estabilizaram uma leitura de sua identidade
que consideraram satisfatória. No Brasil, parece que se trata de uma questão mais
aguda e que não se restringe a um momento; ao contrário, percorre toda nossa história.
Para visualizar a preocupação com relação à identidade dentro da literatura
brasileira, destaco três gerações de escritores. A que faz a primeira tentativa de marcar
a identidade se situa logo após a Independência Política, em 1822. Porém se trata de
um fenômeno ocorrido em toda a América. Em várias regiões recém-emancipadas,
houve movimentossemelhantes:atentativadesituaral go
tipicamente nacional, em
oposição ao que era a condição colonial anterior. Mesmo no nível da língua: os novos
países usavam a língua do colonizador e isso, às vezes, parecia complicado. De qual-
quer forma, pode-se dizer que, no Brasil, isso foi mais complexo, em função da pró-
pria dimensão do País, por um lado, e em função do modo como as elites daqui atua-
ram. Note-se que, em praticamente toda a América, houve elites que se chamaram a si
mesmas criollas, querendo com isso significar que eram da terra, identificadas inclu-
sive com povos aborígines. No Brasil, contudo, as elites (salvo, talvez, o caso do Rio
Grande do Sul) não cunharam para si nenhum termo desse gênero.
Essa geração pós-independência teve, no Brasil, a participação decisiva de José
de Alencar e Gonçalves Dias, entre vários outros autores. Foi o grupo que fez o Ro-
mantismo ou que se abrigou nessa estética, que, de resto, tinha justamente a marca de
buscar, aqui como em todo o Ocidente, um modo de definir identidade local. No caso
brasileiro, há mais de uma geração dentro desse movimento, pois o romantismo durou
quase cinqüenta anos; mas, enfim, olhando à distância, pode-se considerar como uma
mesma geração.

3
FISCHER, Luís Augusto. A questão da formação na literatura brasileira. Porto Alegre, 2 set.
1999. Palestra proferida na Associação Psicanalítica de Porto Alegre.
13
 TEXTOS

A segunda não é uma geração, mas um autor: Machado de Assis, que repõe em
circulação a discussão sobre o que é o Brasil, mas não de modo ufanista. Ele traz para
dentro da estrutura de seus romances essa questão. Neste aspecto, esse autor é singu-
lar, e não há paralelo bem estabelecido entre o Brasil e outros países.
A terceira é a geração modernista, com centro em São Paulo, mas espalhada
pelo País. Lança seu primeiro grito em 1922, com a Semana de Arte Moderna, com
Mario de Andrade à frente, mais Oswald de Andrade e vários outros, tendo em
“Macunaíma” um expoente máximo, vindo em oposição ao índio como o bom selva-
gem descrito por José de Alencar. Logo em seguida, a partir da fundação da Universi-
dade de São Paulo, na década de 1930, nasce o grupo liderado por Antonio Candido,
que formula, em altíssimo nível, a discussão sobre a formação e lhe dá um estatuto
científico moderno. A obra de Candido vem a público na década de cinqüenta, no pós-
guerra, quando vários outros historiadores apresentam sua versão: Caio Prado Júnior,
também paulista, que publica sua “História econômica do Brasil”; Celso Furtado, nor-
destino, com “Formação econômica do Brasil”, e Raymundo Faoro, gaúcho, com “Os
donos do poder”. Podem ser citados ainda Sérgio Buarque de Holanda, trabalhando
desde os anos trinta (quando foi lançada sua obra “Raízes do Brasil”) e Gilberto Freyre,
pernambucano, que publica na mesma década seu “Casa grande & senzala”.
Essa terceira geração pode ser dividida em duas: uma correspondente às déca-
das de vinte e trinta, e outra, aos anos cinqüenta, mas os paulistas trabalham em se-
qüência. Antonio Candido é amigo de Mario de Andrade e trabalha em favor de –
como ele mesmo disse – validar o modernismo estético em seu trabalho, de forma a
impô-lo ao País, contra a tradição bacharelesca dos contemporâneos de Machado, os
parnasianos.
Enfim, tomando essas várias gerações, pode-se afirmar que a literatura brasi-
leira, vista desde esses grupos, é um sintoma da busca da nacionalidade.
O romance memorialístico brasileiro merece atenção especial, pois, nele, o
narrador de memórias postula um eu enunciador. É primeiro necessário configurar um
eu para, a partir daí, narrar a história ficcional. Postula também um tu: o relato de
memória implica o leitor, pois uma história só pode ser narrada de um para o outro.
Por que era necessário às narrativas de memória brasileiras postularem um eu e um tu?
Para Fischer (1998, p.135):
“...porque pareceu aos escritores que não havia nem um eu digno de
falar e de ser ouvido, nem um tu disponível para a audição. Não estavam
dadas as posições nem do narrador (do escritor, em sentido amplo), nem
do leitor. O eu não havia porque não havia identidade.”
É esta insegurança sobre o eu que me faz estabelecer como um dos pressupos-
tos que norteiam este trabalho o fato de que o brasileiro sempre esteve preocupado em
dizer quem é, como se, por princípio, não fosse ninguém, conforme aqui evidenciado

14
 A IDENTIDADE NACIONAL...

com a palavra ninguendade, neologismo inventado por Darcy Ribeiro.

Machado de Assis, como destacado, evidencia preocupar-se com o caráter na-
cional, pois faz o aproveitamento crítico do passado literário brasileiro em sua narrati-
va ficcional de memórias, o que o leva, de modo paradoxal, a dispensar o suporte do
original e do exótico, do descritivo e do ufanista. Posteriormente, a narrativa de me-
mórias, que é o romance machadiano por excelência, coloca-se como o centro do
romance nacional. Essa é a hipótese defendida por Fischer (1998, p.129), ao dizer que
“o melhor do melhor do romance brasileiro (Memórias Póstumas de
Brás Cubas, Memorial de Aires e Dom Casmurro, de Machado de As-
sis; São Bernardo, de Graciliano Ramos; Grande Sertão Veredas, de
Guimarães Rosa) foi concebido e escrito sob a forma de memória”.
Schwarz (1989) também compartilha essa opinião, situando a literatura de
memórias como a literatura madura de uma nação. O autor (1989, p.144) ainda cita
Antonio Candido, dizendo que ele faz da memória
“um dado estrutural da sociedade brasileira, e explica cabalmente o ca-
ráter nacional da forma das Memórias, que não se refere a um ou outro
processo encontradiço em nosso território, mas a um aspecto
indescartável, ainda que apenas complementar, da travação social do
país em seu conjunto”.
Daqui surge uma hipótese que deve ser ressaltada, tendo em vista sua signifi-
cação: a identidade não pode ser separada de uma narrativa, em especial da narrativa
ficcional de memórias. Essa idéia é importante, pois ratifica a noção de identidade
enquanto uma produção, uma construção, uma narrativa.
Nesse sentido, Machado de Assis merece atenção especial, pois é como se,
com sua obra madura – A trilogia –, tivesse ultrapassado a questão da identidade, com
a qual se preocupava a geração de José de Alencar. Pareceria dizer: “A questão
identitária já passou, agora podemos trabalhar sobre o que interessa.” A geração de
José de Alencar buscava reconhecimento através da exaltação de uma identidade cal-
cada naquilo que supunha ser valorizado pelo europeu: o índio – o diferente; a palmei-
ra – o exótico; o sabiá – o belo.
Conforme afirmado, Machado também faz identidade, mas a partir da constru-
ção da narrativa ficcional de memórias que é “Dom Casmurro” ou também “Quincas
Borba”, onde as figuras centrais (Bentinho e Pedro Rubião) funcionam como uma
alegoria 4 do Brasil, embora ela não seja evidente (Schwarz, 1989, p.166): “Em vez de
elementos de identificação, Machado buscava relações e formas. A feição nacional

4
Gostaria de chamar a atenção sobre a origem grega da palavra alegoria: allós quer dizer outro,
e agourein quer dizer falar.
15
 TEXTOS

destas é profunda, sem ser óbvia.” Ele não se preocupava em descrever um tipo ou
exaltar coisas do Brasil; contudo, o funcionamento psíquico de seus protagonistas e
personagens laterais e sua inserção no contexto social davam muito mais informações
sobre o caráter nacional do que a voga indianista, por exemplo.
Segundo Costa5 , a ficção memorialística é a construção conjunta de nossa his-
tória, que permite uma compreensão específica do Brasil diferente da pura descrição
histórica ou construção de tipos. Da mesma opinião compartilha Schwarz (1989), co-
locando as memórias como uma sondagem da cena contemporânea a partir do modo
de ser social e também como uma intuição profunda do movimento da sociedade bra-
sileira.
Machado de Assis, muitas vezes, sofreu a crítica de que em suas obras faltava
o colorido nacional e de que ele se colocava um tanto desdenhoso para com o povo
brasileiro, crítica esta à qual o próprio autor (Assis, 1959, p.817) responde, em seu
artigo “Instinto de nacionalidade”:
“Não há dúvida que uma literatura, sobretudo uma literatura nascente,
deve principalmente alimentar-se dos assuntos que lhe oferece a sua
região; mas não estabeleçamos doutrinas tão absolutas que a empobre-
çam. O que se deve exigir do escritor antes de tudo, é certo sentimento
íntimo, que o torne homem do seu tempo e do seu país, ainda quando
trate de assuntos remotos no tempo e no espaço.”
Machado, neste artigo, inaugura então o seu tão famoso sentimento íntimo de
brasilidade. Ora, um sentimento íntimo só se pode definir falando dele. A identidade,
portanto, está numa imbricação bastante forte com a narrativa, em especial com a
narrativa ficcional de memórias. É diferente quando o acento é colocado nas memóri-
as. As memórias, ao dizerem da identidade, porém de um modo particular, permitem-
nos ver que a identidade revelada por uma narrativa mostra um aspecto enunciativo.
Situo aqui a forma como utilizo o conceito de narrativa: a partir das articula-
ções feitas por Gagnebin (1999, p.74) em seu livro “História e narração em Walter
Benjamin”, narrativa se distancia do aspecto autobiográfico clássico, na medida em
que o eu representa o sujeito, mas não o é. Embora a narrativa possa ser tomada como
um relato autobiográfico6 , não restringe o sujeito à “afirmação da consciência de si,
mas o abre às dimensões involuntárias, diria Proust, inconscientes, diria Freud, da

5
COSTA, Ana Maria Medeiros da. Ironia e identificação. Porto Alegre, out. 1999. Palestra
proferida no evento Dom Casmurro – 100 Anos, promovido pela Associação Psicanalítica de
Porto Alegre e Instituto de Letras da Universidade Federal do Rio Grande do Sul (UFRGS).
6
A autobiografia ressalta o caráter de sinceridade e fidelidade ao fenomênico do passado, numa
perspectiva linear, enquanto a narrativa não necessariamente se prende a isso; porém considera
o estatuto de passado/perdido/desaparecido, mas também, e justamente por isso, lembrado.
16
 A IDENTIDADE NACIONAL...

vida psíquica, em particular da vida da lembrança e, inseparavelmente, da vida do

esquecimento”. Por outro lado, a ampliação colocada na perspectiva narrativa em re-
laçãoàautobiográficaincluiadimensão
“ social do sujeito, que, renunciando à clausura
tranqüilizante, mas também à sufocação da particularidade individual, é atravessado
pelas ondas de desejos, de revoltas, de desesperos coletivos” (Gagnebin, 1999, p.74)
(o grifo é nosso). A vida desse eu particular só adquire sentido no pano de fundo de
uma experiência histórica. O que estrutura a obra, não é mais o fio das lembranças
pessoais, mas a densidade de uma memória pessoal e coletiva, porque o eu que nela se
diz não fala somente para lembrar de si, mas também porque deve ceder lugar a algo
outro que não o si mesmo. O que surge, é uma narrativa única, de imagens do in-
consciente, num entrelaçamento da história do autor com a história dos outros ou do
Outro, como acrescenta Gagnebin (1999). “O narrador retira da experiência o que ele
conta: sua própria experiência ou a relatada pelos outros. E incorpora as coisas narra-
das à experiência dos seus ouvintes.” (Benjamin, 1996, p.201)
Roberto Schwarz diz, em entrevista à Cris Gutkoski (Zero Hora, Caderno de
Cultura, sábado 01 de julho de 2000, p.3), levar a literatura “tão a sério que enxerga na
ficção a força transformadora das ciências sociais, capaz de produzir conhecimento
sobre a realidade externa”. Para o autor, um romance pode conter “mais informações
sobre a política, a economia e a sociologia dos períodos retratados do que todas essas
disciplinas juntas... com a vantagem de a leitura ser mais agradável dada a forma
inovadora perpetrada pelo talento do escritor.”
As imagens do passado aparecem deformadas, falsificadas e colocadas a servi-
ço de tendências posteriores, por isso, tomam um caráter ficcional. Nesse sentido, não
se pode dizer que o passado explica o presente, e também não seria correto dizer que o
presente ilumina o passado, mas sim que o interessante é pensar no encontro de ambos
os tempos – presente e passado – enquanto formador de novas imagens/figuras, no
sentido, não de um desenrolar, mas de uma dialética que relativiza tanto o presente –
esse que despreza a tradição, a herança, a filiação – como o passado nostálgico. Esse
processo todo, evidentemente, não sendo regido por mecanismos da consciência. As
imagens/figuras formadas a partir dele podem estar no presente, mas o que as compõe
visualmente, vem de longe: essa é a dialética – passado e presente numa composição.
Destaca-se aqui o entrelaçamento entre narrativa, memória (pessoal e coleti-
va), história e ficção. Ao mesmo tempo, destaca-se o estatuto coletivo daquilo que é
próprio da construção narrativa do sujeito, que é uma proposição fundamental neste
texto e se ancora nos conceitos de sintoma social e laço social, que levam em conta a
proposição lacaniana do inconsciente enquanto social.
Da mesma forma, destaca-se a noção de tempo na narrativa, particularmente
na narrativa de memórias, conforme salientado acima, que não necessariamente é o
cronológico: o presente e o passado vão formar novas imagens, numa composição que

17
 TEXTOS

inclui o conceito de posterioridade, que diz que o passado se funda só depois.

Algumas obras atravessam o tempo cronológico, como, por exemplo, “Infân-
cia em Berlim por volta de 1900”, de Walter Benjamin. Gagnebin (1992, p.44-45)
define essa narrativa benjaminiana como um texto que
“é muito mais um conjunto de pequenos textos fragmentários que ne-
nhuma diacronia clara organiza, mas que são interligados por uma rede
de lugares e de instantes privilegiados (...) lugares prediletos onde (...) o
eu pode se refugiar, desaparecer e se perder, mas também se encontrar e
ter acesso ao outro”.
Nas narrativas ficcionais de memória a restituição do passado se dá através do
rememorar, que inclui o que de fato aconteceu, os fatos, os acontecimentos, mas tam-
bém inclui algo mítico, ficcional. Daí que podem surgir várias versões, sendo que
nenhuma terá prevalência sobre as outras e também nenhuma delas será tomada como
a original. Todas terão o mesmo estatuto.
Dessa forma, os conceitos de tempo, memória, recalque, história e construção
de uma narrativa vão-se juntando, numa composição onde o sujeito é o narrador, cons-
truindo sua história desde uma perspectiva atemporal, buscando, da memória, o que
sobreveio do recalcado.
Uma identidade é compósita e em constante composição: inclui o velho e o
novo, o mesmo e o Outro. Assim, inclui também uma espécie de alteridade que a faz
conter também algo do ficcional, está relacionada ao rememorar e, portanto, é com-
posta por lembranças, lembranças estas que vão tomando novos contornos, formando
novas figuras, figuras inventadas da memória, como diz Benjamin. As imagens do
passado se modificam desde o presente, numa dinâmica que, por outro lado, modifica
ambos os tempos.
A identidade nacional, muitas vezes, foi pensada a partir da primazia do origi-
nal sobre a cópia ou do modelo sobre a imagem. Os brasileiros seriam meras e débeis
cópias do europeu, uma cópia imperfeita, tanto mais imperfeita quanto mais o País
aumentasse a distância das referências vindas de lá. O infundado do argumento da
prevalência do original sobre a cópia já foi bem demonstrado por Lacan, a partir dos
conceitos de identidade e identificação, e por Freud, a partir do eu ideal e do ideal do
eu.
A demanda de exotismo, de originalidade, por exemplo, pode vir em oposição
à imitação, porque simplesmente imitar não é bem visto. Ser original, exótico, é mais
valorizado. Entretanto, a oposição é apenas aparente, porque não há como considerar
o eu sem considerar o Outro, não há originalidade sem incluir a imitação. A originali-
dade pura seria uma exigência mítica de criação a partir do nada, de criação a partir do
zero. Também há parte de original no imitado.
Por outro lado, a busca da fotografia da época ou o que aconteceu, exatamente,

18
 A IDENTIDADE NACIONAL...

é um empreendimento já deixado de lado pelas correntes modernas da historiografia:

o acontecido de fato está lá, perdido no tempo. Benjamin (1996) diz que construir
historicamente o passado não significa conhecê-lo “como ele de fato foi’; significa,
antes, apropriar-se de uma reminiscência.
“Não existem reencontros imediatos com o passado, como se este pu-
desse voltar no seu frescor primeiro, como se a lembrança pudesse agar-
rar uma substância, mas há um processo mediativo e reflexivo, um cui-
dado de fidelidade teológica e/ou política a uma promessa de realização
sempre ameaçada, pois passada no duplo sentido de vergangen (passa-
do/desaparecido).” (Gagnebin, 1999, p.14)
Pesavento (1999) sugere uma visão solidária com a perspectiva inconsciente,
quando reconhece na história algo do ficcional. A autora se refere à possibilidade de
entender a história como narrativa; ou seja, em vez de se assentar sobre uma verdade,
ela resgata um poderia ter acontecido, possibilidade esta que admite múltiplas ver-
sões. Dentro dessa perspectiva, o historiador cria, com sua narrativa, uma representa-
ção do representado. Quer então captar a expressão da vida dos homens do passado,
que só chegam até ele sob a forma de sinais, restos, registros. Segundo a autora, os
historiadores constroem versões do passado. Nesse sentido, história é sobretudo nar-
rativa, e não há uma narrativa mais autêntica do que outras, a não ser várias formas de
dizer através da escolha de estratégias discursivas. A escritura da história traz consigo
a subjetividade do historiador. Trata-se de uma construção a partir de registros, docu-
mentos, mas que também junta invenção, ficção.
Numa interlocução com os campos da crítica literária, da antropologia, da arte,
da psicanálise, essa nova história propõe que o testemunho, a narrativa, a imagem, são
representações. Colocam-se no lugar daquilo que foi, e cada uma delas tem o mesmo
estatuto. Trata-se de um tipo específico de narrativa histórica que é também uma espé-
cie de ficção, pois fará o documento oficial falar, tomando em conta a dimensão imagi-
nária e a condição de ser uma representação do passado. “O historiador busca recriar o
que teria se passado um dia” (Pesavento, 1999, p.13), assim como o narrador da ficção
cria um enredo que poderia ter ocorrido um dia. Nesse sentido, ambas as representa-
ções são plausíveis e falam do cruzamento sempre instigante entre o que de fato acon-
teceu e o ficcional.
Na visão tradicional da história, não há lacunas. É importante, porém, ressaltar
que hoje essa postura já é questionada no âmbito da nova história cultural, que se
diferencia de uma visão tradicional. A historiografia não nos preserva dos lapsos de
memória. Esta idéia permite dar um salto na contraposição que, muitas vezes, coloca-
se entre o que aconteceu realmente e o que foi inventado.
O legado histórico só faz sentido quando do encontro com uma história indivi-
dual nele inscrita. Quero ressaltar a relevância simbólica do encontro do legado histó-

19
 TEXTOS

rico com uma história individual. É nesse sentido que se pode pensar o individual e o
coletivo articulados, dando conta de novas figuras ou novas constelações. O sujeito é
aquele que conta e aquilo que é contado.
O que se transmite, não é o acontecimento, mas o recalcado – recalcado, neste
contexto, no sentido de uma história não-reconhecida. A partir desta premissa, pode-
se pensar num tempo diferenciado do tempo cronológico, da história universal, do
princípio, meio e fim, do mito da veracidade da fonte historiográfica7 , da busca de
causa-efeito, determinante-determinado, diferenciado da “representação abstrata e vazia
do tempo histórico como sucessão infinita de pontos que somente a ordem de sua
aparição interligaria” (Gagnebin, 1999, p.15).
Talvez a metáfora da constelação utilizada por Benjamin (apud Gagnebin, 1999,
p.15) seja interessante para melhor situar essa questão: “Estes pontos isolados, os fe-
nômenos históricos, só serão verdadeiramente salvos, quando formarem uma conste-
lação, tais estrelas, perdidas na imensidão do céu, só recebem um nome quando um
traçado comum as reúne.” A palavra salvar é por ele usada no sentido de que esse
procedimento de interligar pontos inéditos, “que faz emergir momentos privilegiados
para fora do continuum cronológico”, é definido como a apreensão de uma constela-
ção. O que surge da reunião de vários pontos é um novo desenho, um novo objeto, até
então inexistente, mas que não deixa de incluir também os pontos ou estrelas já exis-
tentes, descreve Benjamin. Isto inclui, certamente, algo do rememorar.
A memória não é uma instância que sabe o que registra e acumula, mas um
lugar que jamais saberá por inteiro o que acumula. Esta noção se aproxima do que
Freud definiu como memória a partir do conceito de traço mnêmico. Ele vai utilizar
essa expressão, ao longo de toda sua obra, para designar a forma particular como os
acontecimentos se inscrevem na memória. Os traços mnêmicos subsistem de forma
permanente, mas só são reativados depois de investidos e retornam no sonho ou no
sintoma, o que inelutavelmente junta memória com recalque e também possibilita
afirmar que memória é o ato mesmo de apagar. Lembrar e apagar, nesse sentido,
indistinguem-se. Para lembrar é preciso apagar, e a forma como cada um vai lembrar
é peculiar e diz de sua construção ficcional, diz da forma como escreve sua história,
conforme Costa (1998). A memória realiza uma articulação peculiar que faz com que
uma história possa ser narrada ou contada, ou uma ficção, construída.

7
Esse mito se funda na concepção nostálgica do passado ou, também, no fato de que a transmis-
são da história, na maioria das vezes, dá-se por elites dominantes, e é segundo seus critérios e
interesses que os fatos se transformam em história oficial.
20
 A IDENTIDADE NACIONAL...

As imagens, as fantasias, os fatos relatados, lidos ou transmitidos de geração

para geração, as peças dos museus dão conta da tentativa de restituição de um passado
mais ou menos vergonhoso, mais ou menos brilhante, mais ou menos imperativo,
mais ou menos cerceante para o sujeito. Esse é o grau de liberdade que resta a cada
um: produzir sua narrativa de uma forma singular. A escolha das imagens, dos fatos e
das peças que farão parte desta ficção, não depende somente do gosto ou da vontade.
Não se poderá contar com a exatidão das datas e dos acontecimentos, na medida em
que o próprio rememorar, que inclui o caráter ficcional, atribui veracidade. A respon-
sabilidade sobre sua produção estará na forma como cada um se ocupará do ativado no
inconsciente.
Talvez seja interessante pensar no que Benjamin (Gagnebin, 1992) fala sobre
imagem dialética, que seria a imagem capaz de lembrar sem imitar. Sua força estaria
no fato de fazer surgir uma figura nova e até mesmo inédita, uma figura realmente
inventada da memória, pois nasce da profusão da lembrança – imagem de memória,
conforme a designou Didi-Huberman (1998).
A memória, conforme afirmado, tem um caráter múltiplo: uma certa dinâmica
que envolve o vivido individual, a experiência, mas também as imagens compartilha-
das e a relação ao Outro. As imagens dispersas do passado são recolhidas para serem
oferecidas à atenção do presente, numa dialética que modifica ambos. O ato mesmo de
lembrar aparece indissociado do esquecimento na memória. Os imigrantes, por exem-
plo, constroem aqui o Novo retirado da memória, com tudo o que a memória tem de
apagamento e encobrimento. É o que permite afirmar8 que os imigrantes não trazem,
na sua mala de viagem ao novo continente, os manuais de instrução para confecção do
mobiliário colono, por exemplo. A forma de fazê-lo é retirada da memória. Dessa
forma, não deveria causar surpresa o fato de aparecer, na ponteira de uma coluna, uma
forma igual à das ponteiras das torres fenícias 9 . “É a arte que, ousada, esclarece a vida
real.”1 0

8
Esta afirmação é feita por Luiz Eduardo Barichello, que é professor do Curso de Desenho
Industrial do Centro Universitário Franciscano de Santa Maria e participa de um Projeto de
Pesquisa que visa catalogar o mobiliário e a arquitetura da 4ª colônia.
9
Habitantes da Fenícia (Ásia antiga), ocupavam o litoral do que é a atual Síria, espremidos entre
o Mediterrâneo e a alta cadeia do Líbano.
10
Roberto Schwarz, em entrevista a Cris Gutkoski, Caderno de Cultura, sábado 01 de julho de
2000, p.3.
21
 TEXTOS

REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS
ASSIS, Joaquim Maria Machado de. Instinto de nacionalidade. Rio de Janeiro : Aguilar, 1959.
BENJAMIN, Walter. Magia e técnica, arte e política. In: _____. Obras Escolhidas. São Paulo :
Brasiliense, 1996. v.1
COSTA, Ana M. M. da. A ficção do si mesmo. Rio de Janeiro : Cia. de Freud, 1998.
COUTINHO, Afrânio. A literatura como fator de nacionalização brasileira. Rio de Janeiro :
Tempo Brasileiro, 1973.
DIDI-HUBERMAN, Georges. O que vemos, o que nos olha. São Paulo : Ed. 34, 1998.
FISCHER, Luís Augusto. Para fazer diferença. Porto Alegre : Artes & Ofícios, 1998.
GAGNEBIN, J. M. Por que um mundo todo nos detalhes do cotidiano? Revista da USP, São
Paulo, n.15, p.44-7, set./nov. 1992.
_____. História e narração em W. Benjamin. São Paulo : Perspectiva, 1999.
PESAVENTO, Sandra J. O imaginário da cidade, visões literárias do urbano. Porto Alegre :
Ed. Universidade/UFRGS, 1999.
RIBEIRO, Darcy. O povo brasileiro. São Paulo : Cia. das Letras, 1995.
SCHWARZ, Roberto. Que horas são?: ensaios. São Paulo : Cia. das Letras, 1989.

22
 TEXTOS

BRASIL: O MITO FUNDADOR*

Marilena Chaui**

RESUMO
Como ponto de partida, o texto contrapõe a concepção de história da Antigüi-
dade clássica à do cristianismo. Neste, o tempo perde sua perspectiva cósmi-
ca, cíclica, e adquire, pela promessa de redenção que resgata a falta originá-
ria, a dimensão de desígnio divino. A autora analisa como a construção sim-
bólica e imaginária referente à noção de Providência Divina e à visão proféti-
co-milenarista do cristianismo concorrem, pelas circunstâncias históricas, para
a elaboração de nosso mito fundador.
PALAVRAS-CHAVES: história; cristianismo; mito; tempo

ABSTRACT
As a start point, the text opposes the conception of history from the classical
antiquity to the one from Christianity. In this one, time looses its cosmic, cyclic,
perspective and assumes, through the promise of redemption that rescues the
original fault, the dimension of divine designation. The author analyses how
the symbolic and imaginary constructions referring to the notion of the Divine
Providence and to the millenary prophetic vision of Christianity concur, through
historical circumstances, to the elaboration of our founding myth.
KEYWORDS: history; Christianity; myth; time

*
Trabalho originalmente publicado na Folha de São Paulo, Caderno Mais!, em 26/03/2000.
**
Professora de História da Filosofia e de Filosofia Política da USP, publicou “O que é ideolo-
gia”, “Da realidade sem mistérios ao mistério do mundo: Espinosa, Voltaire, Merleau-Ponty” e
“Seminários: o nacional e o popular na cultura brasileira” (Ed. Brasiliense); “Cultura e demo-
cracia: o discurso competente e outras falas” (Ed. Moderna); “Sobre o medo”, in Os sentidos da
paixão, “Janela da alma, espelho do mundo”, in O olhar, e “Laços do desejo”, in O desejo (Ed.
Cia. das Letras).
23
 TEXTOS

HISTÓRIA E COMEMORAÇÃO

A o iniciar a História, Heródoto declara a razão que o levou a escrevê-la, dizendo

que tratará de grandes feitos dos gregos e dos bárbaros que merecem ser conser-
vados na memória e que falará, igualmente, dos dois lados adversários porque a Fortu-
na gira com justiça sua roda, e os grandes de hoje serão por ela diminuídos amanhã, os
vencedores de agora serão os vencidos do porvir. É, pois, a grandeza dos feitos que os
torna memoráveis, e é a roda da fortuna que recomenda à prudência não esquecer que
a grandeza esteve dos dois lados das ações.
Por seu turno, ao iniciar a “História da Guerra do Peloponeso”, Tucídides reto-
ma o topos de Heródoto, declarando que narrará a guerra ainda em curso, por se tratar
do maior movimento jamais realizado pelos helenos. Há, no entanto, dois aspectos
novos na narrativa de Tucídides, se comparada à de Heródoto: em primeiro lugar, não
só é ele testemunha ocular da guerra, mas também tem dela uma visão pessimista, pois
a vitória de qualquer dos lados significa a derrota da própria Hélade; em segundo
lugar, e sobretudo, Tucídides introduz a idéia de que é preciso encontrar as causas da
guerra, perceber seus sinais, muito antes que ela começasse e, portanto, será preciso
mostrar que a guerra estava inscrita desde o momento em que se inicia o imperialismo
de Atenas. Dessa maneira, embora o historiador narre o que é memorável, sua narrati-
va não se detém nos fatos imediatos da guerra, mas percorre o passado para nele ler
uma guerra que virá.
A dupla lição de Heródoto e de Tucídides é apanhada com vigor por Políbios
quando escreve a “Ascenção e queda do Império Romano”. Como Heródoto, Políbio
procura dar igual lugar de grandeza a cartagineses e romanos e sublinha o papel da
fortuna na história de Roma, porém, como Tucídides, vai em busca das causas que
determinaram a subida e a queda do império, pois, embora pareça que somente a for-
tuna poderia explicar que, em cinqüenta anos, se formasse o maior poderio de uma
cidade de que se tem notícia, no entanto, será preciso ler no próprio movimento de
ascenção a queda que se prepara inevitavelmente.
As obras de Heródoto, Tucídides e Políbios nos permitem observar que a histó-
ria nasce não somente sob o signo da memória, mas também sob o signo de uma dupla
determinação: a da fortuna, isto é, da contingência que percorre as ações humanas, e a
da necessidade, isto é, da presença de causas que determinam o curso dos aconteci-
mentos, independentemente da vontade humana. A fortuna é justa porque caprichosa
e aparentemente arbitrária, pois sua justiça consiste perpetuamente em elevar os rebai-
xados e em rebaixar os elevados. A necessidade é implacável porque segue seu curso
próprio, uma vez que, num primeiro ato de vontade, os homens desencadearam um
processo que não poderão controlar.

24
 BRASIL: O MITO FUNDADOR

HISTÓRIA E ESPERANÇA PROFÉTICA

Ora, o surgimento do cristianismo produz um efeito inesperado sobre a con-
cepção da história. Se é verdade que a noção de Providência divina reúne num único
ser, Deus, a contingência da vontade (a fortuna) e a necessidade do processo (o decre-
to divino), todavia, herdeiro do judaísmo, o cristianismo introduz a idéia de que a
história segue um plano e possui uma finalidade que não foram determinados apenas
pela vontade dos homens.
A Antigüidade - tanto oriental como ocidental - concebia o tempo cósmico
como ciclo de retorno perene e o tempo dos entes como reta finita, marcada pelo
nascimento e pela morte. No primeiro caso, o tempo é repetição e a forma da eternida-
de; no segundo caso, é devir natural de todos os seres, aí incluídos os impérios e as
cidades. O tempo dos homens, embora linear e finito, é medido pelo tempo circular
dascoisas,poisarepetiçãoeternaé o
métron de tudo quanto é perecível: movimento
dos astros, seqüência das estações, germinar e desenvolver das plantas. Eterno retorno
e\ou sucessão que imita o retorno, o tempo é essencialmente embate do Ser e do Não-
Ser ou, como vemos nas “Metamorfoses” de Ovídio, o tempo é o faminto e feroz
devorador que tudo destrói - tempus edax omnium rerum -, mas também o regenerador
perene de tudo quanto nasce e vive, e por isso, Ovídio o apresenta na imagem da
Fênix sempre rediviva. Enquanto o tempo cíclico exclui a idéia de história como apa-
rição do novo, pois não faz senão repetir-se, o tempo linear dos entes da Natureza
introduz a noção de história como memória. O primeiro se colocará sob o signo de
Tychê-Fortuna, cuja roda faz inexoravelmente subir o que está decaído e decair o que
está no alto; o segundo, posto sob a proteção de Mnemosyne-Memoria, garante imor-
talidade aos mortais que realizaram feitos dignos de serem lembrados, tornando-os
memoráveis e exemplos a serem imitados, garantindo-se a perenidade ao passado por
sua repetição, no presente e no futuro, sob a forma da mímesis, ou da repetição dos
grandes exemplos. Historia magistra vitae, “a história é mestra da vida”, dirá Cícero.
O tempo da história grega é épico, narrando os grandes feitos de homens e cidades
cuja duração é finita e cuja preservação é a comemoração.
Diferentemente desse tempo cósmico e épico, o tempo bíblico é dramático,
pois a história narrada é não somente sagrada, mas também o drama do afastamento do
homem de Deus e da promessa de reconciliação de Deus com o homem. Relato da
distância e proximidade entre o homem e Deus, o tempo não exprime os ciclos da
natureza e as ações dos homens, mas a vontade de Deus e a relação do homem com
Deus: o tempo judaico – e o de seu herdeiro, o tempo cristão - é expressão da vontade
divina que o submete a um plano cujos instrumentos de realização são os homens
afastando-se Dele e Dele se reaproximando por obra Dele.
No hebraico, tikwah, esperança, é a expectativa de um bem que se articula à
Promessa, nascida da aliança de Deus com seu Povo, e, portanto à espera do Messias

25
 TEXTOS

como salvador coletivo que restaura a integridade, grandeza e potência de Israel. O

tempo cíclico da repetição cede lugar à flecha do tempo, em que o tempo futuro redi-
me o tempo passado, pois a promessa divina de redenção resgata a falta originária.
A Cristologia nasce em dois movimentos sucessivos: no primeiro, o Antigo
Testamento é interpretado como profecia, prefiguração e tipologia do Advento; no
segundo, o Novo Testamento é interpretado como profecia do Segundo Advento e do
Tempo do Fim. Retirando do AT a dimensão teocêntrica para lhe dar um conteúdo
cristocêntrico, o NT considera realizada a Profecia. No entanto, ao transformar o NT
em enigma a ser decifrado, o cristianismo reabre o campo profético, referido, agora, à
Segunda Vinda do Cristo.
O vínculo que unifica judaísmo e cristianismo é a concepção do tempo. Por ser
tempo da queda e da promessa, é tempo profético, e o plano divino pode ser decifrado
por aqueles aos quais foi dado o dom da profecia. O tempo é sempre realização da
Promessa e, por ser profético, não está voltado para a lembrança do passado e sim para
esperança no futuro como remissão da falta e reconciliação com Deus. O tempo não é
simples escoamento, mas passagem rumo a um fim que lhe dá sentido e orienta seu
sentido, sua direção.
História é, pois, a operação de Deus no tempo. Daí suas características funda-
mentais: 1) providencial, unitária e contínua porque é manifestação da vontade de
Deus no tempo que é dotado de sentido e finalidade, graças ao cumprimento do plano
divino; 2) teofania, isto é, revelação contínua, crescente e progressiva da essência de
Deus no tempo; 3) epifania, isto é, revelação contínua, crescente e progressiva da
verdade no tempo; 4) é profética, não só como rememoração da Lei e da Promessa,
mas também como expectativa do porvir ou, como disse o Padre Vieira, a profecia é
“história do futuro”. A profecia traz um conhecimento do que está além da observa-
ção humana, oferecendo aos homens a possibilidade de conhecer a estrutura secreta
do tempo e dos acontecimentos, isto é, de ter acesso ao plano divino; 5) salvívica ou
soteriológica, pois o que se revela no tempo é a promessa de redenção e de salvação,
obra do próprio Deus; 6) escatológica (do grego, tà eschatoi, as últimas coisas ou as
coisas do fim), isto é, está referida não só ao começo do tempo, mas, sobretudo, ao fim
dos tempos e ao Tempo do Fim, quando a Promessa estará plenamente cumprida. A
dimensão escatológica da história é inaugurada com o livro da Revelação de Daniel,
capítulo 12, primeiro texto sagrado a falar num tempo do fim, descrito como precedido
de abominações e como promessa de ressurreição e salvação dos que estão “inscritos
no Livro”, como tempo do aumento dos conhecimentos com a abertura do “livro dos
segredos do mundo”, e, sobretudo, como tempo cuja duração está predeterminada:
“será um tempo, mais tempos e a metade de um tempo” que se iniciará após “mil e
duzentos dias” de abominação e durará “mil trezentos e trinta cinco dias”, depois dos
quais os justos estarão salvos; 7) apocalíptica (do grego, apocalypse, revelação direta

26
 BRASIL: O MITO FUNDADOR

da verdade pela divindade), pois, com Daniel, primeiro, e João, depois, o segredo da
história é uma revelação divina feita diretamente pelo próprio Deus ao profeta e ao
evangelista. Essa revelação diz respeito prioritariamente ao Tempo do Fim ou ao Dia
do Senhor, como escreve São Paulo aos Tessalônicos. Nesse tempo do fim, quando o
Cristo virá pela segunda vez e vencerá o Anticristo, haverá um Reino de Mil Anos de
felicidade e abundância que prepara os santos para o Juízo Final e a entrada na Jerusa-
lém Celeste, fora do tempo ou na eternidade.

HISTÓRIA TERMINADA E HISTÓRIA POR ACONTECER

O cristianismo conhece duas visões rivais da história: a da ortodoxia e a
milenarista. A diferença entre ambas se refere a um ponto preciso: entre a primeira e a
segunda vinda de Cristo acontece alguma coisa, o tempo realiza progresso, as ações
humanas contam, há novas revelações, há uma história propriamente? Ou não? Isto é,
com o Primeiro Advento, tudo está consumado e os homens devem apenas aguardar a
plenitude final do tempo, que se dará com o Juízo Final e o Jubileu eterno, ou o Segun-
do Advento supõe um tempo aberto aos acontecimentos que preparam o Tempo do
Fim?
Para a ortodoxia, o percurso temporal inicia-se com a Criação do mundo e
termina com a Encarnação de Cristo; entre esta e o momento do Juízo Final, nada
mais acontece, senão a espera de Cristo, pelo Povo de Deus, e a decadência contínua
do século para todos os que se afastam de Deus e se abandonam ao Demônio. A reve-
lação está consumada e o tempo é somente uma vivência individual e psicológica,
narrando o caminho da alma rumo a Deus ou distanciando-se Dele, na direção do Mal.
Desaparece a escatologia do Tempo do Fim, quer como algo iminente, quer como algo
novo e decisivo na história.
Nessa perspectiva, a história se realiza em três tempos e sete eras. Os três tem-
pos são a ação da Trindade no tempo: tempo do Pai (o tempo dos judeus sob Noé e
Abrahão até Moisés), tempo do Filho (a Encarnação do Cristo, quando começa a nova
Aliança ou a nova lei) e tempo do Espírito Santo (a comunidade cristã, quando a lei
está escrita no coração de cada homem, que dela toma conhecimento pela graça divi-
na). As sete eras formam a Semana Cósmica, na qual seis eras são temporais, isto é,
referem-se à operação da vontade divina no tempo (Criação, Queda, Dilúvio, Patriar-
cas, Moisés e Encarnação), mas a sétima era, ou o Sétimo Dia, é o Juízo Final, já fora
do tempo. O Oitavo Dia é o Jubileu eterno.
Essa cronologia esvazia a questão antiga sobre o que se passa no intervalo de
tempo entre o Primeiro e o Segundo Advento e no intervalo de tempo entre a vinda do
Filho da Perdição (o Anticristo) e o Juízo Final. Em outras palavras, o que acontece no
que Daniel designara como “o tempo, os tempos e a metade do tempo” e São João
como o “silêncio de meia-hora no céu”, entre a abertura do sexto e do sétimo Selos?

27
 TEXTOS

Eram esses intervalos que abrigavam o centro da história escatológica, pois neles ha-
veria nova revelação, inovação, acontecimento e preparação para o fim do tempo.
Pouco a pouco, porém, a concepção milenarista retorna, até que, no século XII,
ela se consolida na obra do abade calabrês, Joaquim di Fiori. A grande renovação
intelectual e religiosa do século XII foi contemporânea de acontecimentos que abala-
ram a cristandade e, por isso, não poderia deixar intacta a necessidade de conciliar
acontecimento e plano divino, mudança e ordem, estabilidade e contingência. Preci-
sou dar conta da desordem no mundo: Islã, cruzadas, cismas eclesiásticos, guerras
entre Império e Papado. A busca da ordem no mundo teve que enfrentar acontecimen-
tos cujo sentido não estava dado, mas que não podiam escapar à ordem providencial.
Tornou-se imperiosa a busca do conhecimento da estrutura secreta do tempo e de seu
sentido. A reordenação teológica do tempo se fez pela interpretação apocalíptico-
escatológica da história profética e milenarista.
A novidade maior dessa elaboração é a de que a obra do tempo é operação da
Trindade: a unidade das Três Pessoas garante a ordem imutável, enquanto a diferença
entre as operações de cada uma delas explica a variação temporal. Com isso, a
Encarnação deixa de ser o término da história para se tornar seu centro, o que significa
que algo mais ainda deve acontecer antes do Juízo Final. Esse algo mais é um tempo
duplamente facetado: é o do aumento da desordem e dos males, porque tempo do
Anticristo, mas é também o do aumento da perfeição e da graça, sob a ação do Espírito
Santo, como profetizou Daniel. Está pavimentado o caminho para o abade calabrês,
Joaquim di Fiori, com quem surge a imagem da apoteose terrena dos Mil Anos e a
idéia de que a história é a operação da Trindade no tempo, no qual uma última e
decisiva revelação-iluminação está reservada para a Sexta Era e para o Tempo do Fim:
a plenitude do tempo coincidirá com a plenitude do Espírito ou do saber.
Com Joaquim di Fiori, podemos falar numa filosofia da história, isto é, no
tempo estruturado e escandido em três tempos progressivos rumo à apoteose. Essa
filosofia da história se oferece como concepção trinitária, progressiva e orgânica da
história como desenvolvimento de estruturas invisíveis. Trinitária: a história é obra do
Espírito através do Pai e do Filho, até a revelação final do Espírito. Progressiva: a
história é o desenvolvimento temporal do aumento do saber, cuja plenitude coincide
com o tempo do fim, quando será aberto “o livro dos segredos do mundo”. Orgânica:
a estrutura do tempo, simbolizada pela Árvore de Jessé, significa que o tempo não é
ciclo perpétuo de tribulações, não é agonia nem afastamento do absoluto, mas arbusto
florescente onde frutifica a semente divina da verdade efetuando-se como eternidade
temporal. Será impossível não reconhecer traços joaquimitas em toda a filosofia da
história posterior. Joaquim introduz dois símbolos não escriturísticos e que são suas
profecias próprias: o Papa Angélico (que prepara o caminho para o encontro final
entre Cristo e o Anticristo) e os homens espirituais (duas novas ordens monásticas de

28
 BRASIL: O MITO FUNDADOR

preparação para o Tempo do Fim, a ativa ou dos pregadores, e a contemplativa, ou dos

monges eremitas).
No centro da herança joaquimita, encontra-se a idéia de que haverá ainda uma
fase final da história, um tempo abençoado ainda por vir. O apogeu da história, preen-
chimento do intervalo da “metade do tempo” e do “silêncio de meia hora no céu” ou
plenitude do tempo, será sinalizado pelo aumento da espiritualidade no mundo, antes
do Juízo Final. Será a era do Espírito Santo, tempo do intelecto e da ciência.

NOVO MUNDO

“Para a empresa das Índias não me aproveitou razão nem matemática

nem mapa-mundos; plenamente cumpriu-se o que disse Isaías”.
Colombo, Carta aos Reis, 1501

“Porque não é em vão, mas com muita causa e razão que isto se chama
Novo Mundo, e não por se ter achado há pouco tempo, senão porque é
em gentes e em tudo como foi aquêle da idade primeira.”
Carta de Vasco da Quiroga, 1535

“... que falou Isaías da América e do Novo Mundo, se prova fácil e

claramente [...]. Digo, primeiramente, que o texto de Isaías se entende
do Brasil [...]”
Padre Vieira, História do Futuro, 1666

No dia 6 de janeiro de 1492, Fernando e Isabel entram em Granada e recebem

das mãos do califa as chaves da Alhambra. Fazem hastear o estandarte real e erguer o
crucifixo no mais alto parapeito. De Barcelona, os embaixadores genoveses enviam
uma carta de louvor às majestades católicas: “Não é indigno nem sem razão que vos
asseveramos, reis grandíssimos, que lemos o que predisse o Abade Joaquim Calabrês,
que a restauração da Arca de Sião seria feita pela Espanha”. De fato, o abade Joaquim
afirmara que o Reino de Deus na terra — a era do Espírito Santo — começaria com a
vitória de Cristo contra o Anticristo, identificado por ele com Saladino, que acabara de
invadir a Espanha no mesmo momento em que Jerusalém caía nas mãos dos árabes.
Assim, os embaixadores de Gênova saúdam menos a expulsão dos mouros e mais o
primeiro sinal do milênio, do tempo do fim do tempo, aberto pela vitória de Castela.
No dia 3 de agosto desse mesmo ano, Colombo parte de Palos. O relato da
Primeira Viagem se abre com a exposição de motivos: os reis o enviaram ao Oriente
pelo Ocidente para “combater a seita de Maomé e todas as idolatrias e heresias” e para,
nas regiões da Índia e da China, ver príncipes, povos e a “disposição deles” para que

29
 TEXTOS

encontrasse meios de convertê-los “à nossa fé”. Em 1500, enquanto Pedro Álvares

Cabral se dirige ao que viria ser o Brasil, o Almirante do Mar Oceano, Don Cristobal
Colón, oferece aos Reis Católicos o relato de sua Terceira Viagem, em que assegura
ter descoberto a localização do Paraíso Terrestre, graças às indicações dos autores
antigos e do profeta Isaías que, segundo interpretação do Abade Joaquim, afirmara
“que da Espanha lhe seria elevado seu Santo Nome”. Numa carta de 1501 aos reis e
numa carta de 1502 ao Papa, Cristóvão Colombo reafirma a descoberta do Paraíso,
sente-se instrumento das profecias do abade Joaquim e oferece os cálculos do tempo
que resta até o Tempo do Fim: 155 anos.
Sabemos que um traço marcante da mentalidade do final da Idade Média e da
Renascença foi o sentimento da caducidade do mundo e da necessidade de seu
renascimento ou de passar do “outono do mundo” a uma nova primavera, concebendo
o Tempo do Fim como retorno à origem perdida.
Em seu clássico, “A visão do paraíso”, Sérgio Buarque de Holanda escreve:
“Colombo, sem dissuadir-se de que atingira pelo Ocidente as partes do Oriente, jul-
gou-se em outro mundo ao avistar a costa do Pária, onde tudo lhe dizia estar o caminho
do verdadeiro Paraíso Terreal. Ganha com isso o seu significado pleno aquela expres-
são “Novo Mundo”, [...] para designar as terras descobertas. Novo, não só porque,
ignorado, até então, das gentes da Europa [...], mas porque parecia o mundo renovar-
se ali, e regenerar-se, vestido de verde imutável, banhado numa perene primavera,
alheio à variedade e aos rigores das estações, como se estivesse verdadeiramente resti-
tuído à glória dos dias da Criação”. (p. 204).
Menos um conceito geográfico, ainda que para os conquistadores fosse um
conceito geopolítico, militar e econômico, a América foi, para viajantes, evangelizadores
e filósofos, uma construção imaginária e simbólica. Diante de sua absoluta novidade,
como explicá-la? Como compreendê-la? Como ter acesso ao seu sentido? Colombo,
Vespúcio, Pero Vaz de Caminha, Las Casas dispunham de um único instrumento para
se aproximarem do Mundo Novo: livros. Quando lemos cartas, diários de viagem,
relatos da vida americana, perspectivas filosóficas e políticas dedicadas ao Novo Mundo,
podemos notar que os textos são muito menos descrições e interpretações de experiên-
cias novas diante do novo e muito mais comentários, exegeses de outros livros, anti-
gos, que teriam descrito e interpretado as terras e gentes novas. O Novo Mundo já
existia, não como realidade geográfica e cultural, mas como texto e os que para aqui
vieramouosquesobreaquiescreveramnãocessamconferir de a exatidão dos antigos
textos e o que aqui se encontra. Antes de ser designado como América ou como
Brasil, o aqui se chamava Oriente, um símbolo bifronte: sede econômica e política dos
grandes impérios da Índia e da China (descritas nas viagens maravilhosas de Marco
Polo e Mandeville), mas também sede imaginária do Paraíso Terrestre, preservado das
águas do dilúvio e descrito no Livro da Gênese como terra austral e oriental, cortada

30
 BRASIL: O MITO FUNDADOR

por quatro rios imensuráveis, rica em ouro e pedras preciosas, de temperatura sempre
amena, numa primavera eterna. Terra profetizada pelo profeta Isaías, quando escre-
veu: “Assim, tu chamarás por uma nação que não conheces, sim uma nação que não te
conhece acorrerá a ti” (Is. 55, 6). “Sim, da mesma maneira que os novos céus e a nova
terra que estou para criar subsistirão na presença, assim subsistirá a vossa descendên-
cia e o vosso nome” (Is. 66, 20).
No entanto, não é apenas Isaías que projeta sua sombra sobre os navegantes.
De igual importância será o profeta Daniel, não só porque o livro das Revelações
anuncia o Tempo do Fim, mas também porque esse tempo final será o advento da
Quinta Monarquia ou, como dirão os cristãos, do Quinto Império do Mundo, durando
mil anos de felicidade porque reino messiânico. No imaginário da conquista do Brasil,
Daniel é menos aquele que anuncia novas terras e mais aquele que anuncia o novo
tempo como Reino de Deus e tempo do saber, quando o homem esquadrinhará a terra
na direção dos quatro ventos e será aberto o Livro dos Segredos do Mundo: “Os
ímpios agirão com perversidade, mas nenhum deles compreenderá, enquanto os sábi-
os compreenderão” (Dan. 12, 10). “Feliz quem esperar e alcançar mil trezentos e trinta
e cinco dias. Quanto a ti, vai até o fim. Repousarás e te levantarás para tua parte da
herança, no Tempo do Fim” (Dan. 12, 12-13).
Entre 1647 e 1666, o Padre Vieira escreve “História do futuro”, obra que lhe
valerá a condenação de “herética e judaizante” pelo tribunal da Inquisição, pois “pro-
mete o reino de Deus nesta vida e muito cedo”, à maneira dos judeus que “o esperam
nesta vida presente de seus Messias, e perpétuo para sempre”. A origem da condena-
ção é o livro “Esperanças de Portugal”, parte da trilogia que inclui a “Chave dos pro-
fetas” e a “História do futuro”, inspirada em Daniel, no capítulo 18 de Isaías, nas
“Trovas do Bandarra” (em que o Encoberto D. Sebastião será o Imperador dos Últi-
mos Dias, vencedor das primeiras batalhas contra o Anticristo), e no milenarismo
trinitário de Joaquim di Fiori. A obra prevê a união de portugueses e judeus, o Reino
de Mil Anos e o retorno triunfal dos judeus a Israel. A interpretação do capítulo 18 de
Isaías, possivelmente recebida pelo jesuíta, das obras do franciscano peruano Gonzalo
Tenório, demonstra que Isaías profetizou não só a América, mas, pela quantidade de
detalhes e particularidades, profetizou o Brasil e não o Peru, como julgara Tenório.
Ambos, porém, interpretam as “gentes convulsas”, as “gentes dilaceradas” e as “gen-
tes terríveis”, de que fala Isaías, como sendo as Dez Tribos Perdidas de Israel, e o
motivo fundamental para essa interpretação é uma outra profecia de Isaías, segundo a
qual a redenção do “resto de Israel” só se dará depois que todo Israel se houver disper-
sado na direção dos quatro ventos e, evidentemente, a última direção somos nós.
Jesuítas e franciscanos se consideram as duas ordens monásticas profetizadas
por Joaquim di Fiori e, por isso, escrevem movidos pela certeza do fim da história e do
tempo do fim como tempo do Espírito Santo inteiramente revelado ao Reino de Deus.

31
 TEXTOS

O profetismo messiânico que os move os faz reafirmar, diante da Bíblia, que os “mo-
dernos são pigmeus sentados nos ombros de gigantes” e que, se podem ver mais longe
do que os antigos, é porque estes, mais próximos da revelação originária, sustentam
em seus braços os anões modernos. Grandes foram os que profetizaram. Pequenos os
que sabem reconhecer a realização das profecias. “Os futuros”, diz Vieira, “quanto
mais vão correndo, tanto mais se vão chegando a nós e nós a eles”.
O Brasil não é apenas “novos céus e novas terras” cumprindo a profecia do
alargamento da ciência e o anúncio do milênio como Era do Espírito: o Brasil é condi-
ção e parte integrante do milênio, isto é, do Último Império. As profecias de Daniel
e de Isaías, cumpridas com a descoberta e a conquista do Brasil, são fatos e provas da
consumação da revelação e do tempo. Nós somos a história consumada.

O MITO FUNDADOR
Vivemos na presença difusa de uma narrativa da origem. Essa narrativa, embo-
ra elaborada no período da conquista, não cessa de se repetir porque opera como nosso
mito fundador. Mito no sentido antropológico: solução imaginária para tensões, con-
flitos e contradições que não encontram caminhos para serem resolvidos na realidade.
Mito na acepção psicanalítica: impulso à repetição por impossibilidade de simbolização
e, sobretudo, como bloqueio à passagem à realidade. Mito fundador porque, à maneira
de toda fundatio, impõe um vínculo interno com o passado como origem, isto é, com
um passado que não cessa, que não permite o trabalho da diferença temporal e que se
conserva como perenemente presente. Um mito fundador é aquele que não cessa de
encontrar novos meios para se exprimir, novas linguagens, novos valores e idéias, de
tal modo que quanto mais parece ser outra coisa, tanto mais é a repetição de si mesmo.
Pelas circunstâncias históricas de sua construção inicial, nosso mito fundador
é elaborado segundo a matriz teológico-política e, nele, quatro constituintes princi-
pais se combinam e se entrecruzam, determinando não só a imagem que possuímos do
país, mas também nossa relação com a história e a política. O primeiro constituinte,
para usarmos ainda uma vez a expressão de Sérgio Buarque de Holanda, é a “visão do
paraíso” ; o segundo é oferecido pela história teológica, elaborada pela ortodoxia cris-
tã, isto é, a perspectiva providencialista da história; o terceiro provém da história
teológica profética cristã, ou seja, do milenarismo de Joaquim di Fiori, e o quarto é
proveniente da elaboração jurídico-teocrática da figura do governante como “rei pela
graça de Deus”.

O BRASIL JARDIM DO PARAÍSO

Diários de bordo e cartas dos navegantes e dos evangelizadores não cessam de
se referir às novas terras falando da formosura de suas praias imensas, da grandeza e
variedade de seus arvoredos e animais, da fertilidade de seu solo e da inocência de

32
 BRASIL: O MITO FUNDADOR

suas gentes que “não lavram nem criam (…) e andam tais e tão rijos e tão nédios que
o não somos nós tanto, com quanto trigo e legumes comemos”, como se lê na “Carta
de Pero Vaz de Caminha a El rei Don Manuel sobre o achamento do Brasil”. É dessa
carta a passagem celebrada: “Águas são muitas; infindas. E em tal maneira graciosa
que, querendo-se aproveitar, dar-se-á nela tudo, por bem das águas que tem”.
Quando se examinam relatos aparentemente descritivos, não se pode deixar de
notar que certos lugares-comuns se encontram em todos eles. O Brasil é sempre des-
crito como imenso jardim perfeito: a vegetação é luxuriante e bela (flores e frutos
perenes), as feras são dóceis e amigas (em profusão inigualável), a temperatura é sem-
pre amena (“nem muito frio, nem muito quente”, repete toda a literatura e Pero Vaz de
Caminha), aqui reina a primavera eterna contra o “outono do mundo”, o céu está pe-
renemente estrelado, os mares são profundamente verdes, e as gentes vivem em estado
de inocência, sem “esconder suas vergonhas” (diz Pero Vaz), sem lei e sem rei, sem
crença, e pronta para a evangelização. Esses lugares comuns literários possuem um
sentido preciso que não escaparia a nenhum leitor dos séculos XVI e XVII: são os
sinais do Paraíso Terrestre reencontrado.
Nascido sob o signo do Jardim do Éden, o mito fundador não cessará de repô-
lo. Três exemplos podem ajudar-nos a perceber a permanência desse, muito depois de
encerrada a exegese mítica da descoberta-conquista.
Praticamente quase todas as bandeiras nacionais, criadas nos vários países du-
rante o século XIX e início do século XX, são bandeiras herdeiras da Revolução Fran-
cesa. Por isso são tricolores (algumas poucas são bicolores), as cores narrando aconte-
cimentos sociopolíticos dos quais a bandeira é a expressão. A bandeira brasileira é a
única não tricolor produzida nesse período. Possui quatro cores. Ora, quando se per-
gunta qual o significado dessas cores, não se responde que o verde, por exemplo,
simbolizaria lutas camponesas pela justiça, mas sim que representa nossas imensas e
inigualáveis florestas; o amarelo não simboliza a busca da Cidade do Sol, utopia de
Campanella da cidade ideal, mas representa a inesgotável riqueza natural do solo pátrio;
o azul não simboliza o fim da monarquia dos Bourbons e Orléans, mas a beleza perene
de nosso céu estrelado, onde resplandece a imagem do Cruzeiro, sinal de nossa devo-
ção a Cristo Redentor, e o branco não simboliza a paz conquistada pelo povo, mas a
ordem (com progresso, evidentemente). A bandeira brasileira não exprime a política
nem a história. É um símbolo da Natureza: floresta, ouro, céu, estrela e ordem. É o
Brasil-jardim, o Brasil-paraíso terrestre.
O mesmo fenômeno pode ser observado no Hino Nacional, que canta mares
mais verdes, céus mais azuis, bosques com mais flores e nossa vida de “mais amores”.
O gigante está “deitado eternamente em berço esplêndido”, isto é, na Natureza como
paraíso ou berço do mundo, e é eterno em seu esplendor.
E, terceiro exemplo, a poesia ufanista que toda criança aprende a recitar na
escola, como o poema do Conde Afonso Celso, “Porque me ufano de meu país”, ou os
33
 TEXTOS

sonetos parnasianos de Olavo Bilac: “Ama com fé e orgulho a terra em que nasceste!/
Criança, jamais verás país como este!/ Olha que céu, que mar que floresta!/ A nature-
za, aqui perpetuamente em festa,/ É um seio de mãe a transbordar carinhos.”
Esta produção mítica do país-paraíso nos persuade de que nossa identidade e
grandeza se encontram predeterminadas no plano natural: somos sensíveis e sensuais,
carinhosos e acolhedores, alegres e, sobretudo, somos essencialmente não-violentos.
O primeiro elemento da construção mítica nos lança e nos conserva no reino da Natu-
reza, deixando-nos fora do mundo da História.

ABENÇOADO POR DEUS: A HISTÓRIA PROVIDENCIALISTA

O segundo elemento na produção do mito fundador vai lançar-nos na história,
depois de nos haver tirado dela. Trata-se, porém, da história teológica ou
providencialista, realização do plano de Deus ou da vontade divina em que o tempo é
teofania (revelação de Deus no tempo) e epifania (revelação da verdade divina no
tempo). É história profética (cumprimento da vontade de Deus no tempo) e soteriológica
(promessa de redenção no tempo). Essa história já está consumada com a vinda de
Cristo e, portanto, se o Brasil é “terra abençoada por Deus”, Paraíso reencontrado, é
porque estamos numa história que se realiza sem tempo e fora tempo – o gigante está
“deitado eternamente em berço esplêndido”–, pois fazemos parte do plano providen-
cial de Deus. Ora, se somos parte essencial do plano de Deus, então nosso futuro se
encontra desde sempre e para sempre assegurado. Por isso mesmo, podemos afirmar
que, de direito, somos o “ país do futuro”. E nossa segurança é tanto maior porque
Deus nos ofereceu o signo do porvir: a Natureza paradisíaca, sinal da Providência que
nos escolheu como novo Povo Eleito.

O SERTÃO VAI VIRAR MAR \ O MAR VAI VIRAR SERTÃO:

A HISTÓRIA PROFÉTICO-MILENARISTA
No entanto, contraposta à história providencialista já consumada, existe, como
vimos, uma outra, que constitui o terceiro elemento da elaboração mítica do Brasil: a
história profética, messiânica e milenarista, inspirada em Joaquim di Fiori.
Dois, como vimos, são os traços principais dessa história: a divisão do tempo
em três eras - do Pai, do Filho e do Espírito, ou da lei, da graça e da ciência - e o embate
final entre o Anticristo e Cristo durante a era messiânica do Segundo Advento, com a
vitória de Cristo e a instalação de um Reino de Mil Anos de felicidade no Tempo do
Fim, que é também fim dos tempos, no qual se preparam o Juízo Final e a instauração
do Reino Celeste de Deus. Antecedendo a Segunda Vinda de Cristo e preparando o
terreno para o embate final, é enviado o Salvador Terreno dos Últimos Dias, que o
Padre Vieira, no século XVIII, e Antônio Conselheiro, no século XX, identificaram
com Dom Sebastião.

34
 BRASIL: O MITO FUNDADOR

Enquanto a história providencialista é apropriada pelas classes dominantes e

camadas dirigentes (pois assegura que as instituições existentes são o plano divino
realizado), a história profética é apropriada por todos os dissidentes cristãos e pelas
classes populares, formando o fundo milenarista de interpretação da vida presente
como miséria à espera dos “sinais dos tempos” que anunciarão a chegada do Anticristo
e do combatente vitorioso. É com essa história profética que as classes populares bra-
sileiras têm acesso à política, percebida por elas como embate cósmico entre a luz e a
treva ou entre o bem e o mal, na qual a questão não é a do poder, mas a da justiça e da
felicidade. O elemento essencial nessa fervorosa expectativa do milênio é a figura do
combatente que prepara o caminho de Cristo, pré-salvador que surge nas vestes do
dirigente messiânico em quem são depositadas todas e as últimas esperanças. É esta a
figura assumida pelo bom governante perante as classes populares brasileiras.

GOVERNADO PELA GRAÇA DE DEUS;

ATORDOADO PELAS ARTES DO MALIGNO
Finalmente, o quarto elemento componente da matriz mítica fundadora encon-
tra-se na elaboração jurídico-teocrática do governante pela graça de Deus. Essa matriz
depende de duas formulações diferentes, mas complementares.
A primeira delas afirma que, pelo pecado, o homem perdeu todos os direitos e,
portanto, perdeu o direito ao poder. Este pertence exclusivamente a Deus, pois, como
lemos na Bíblia: “Todo poder vem do Alto\ Por mim reinam os reis e governam os
príncipes”. É por uma decisão misteriosa e incompreensível, por uma graça especial,
que Deus concede poder a alguns homens. A origem do poder humano é, assim, um
favor divino àquele que O representa. O governante, portanto, não representa os go-
vernados e sim a fonte transcendente do poder (Deus), e governar é realizar ou distri-
buir favores.
A segunda formulação, sem abandonar a noção de favor, introduz a idéia de
que o governante representa Deus, porque possui uma natureza mista como a de Jesus
Cristo. O governante possui dois corpos: o corpo empírico, mortal, humano e o corpo
político, místico, eterno, imortal, divino. Por receber o corpo político, o governante
recebe a marca própria do poder: a vontade pessoal absoluta divina. Daí o adágio
jurídico: “o que apraz ao rei, tem força de lei”. A teoria do corpo político místico
transforma a res publica em dominium e patrimonium do governante: a terra e os
fundos públicos se transformam em membros do corpo do governante e se tornam
patrimônio privado, transmitem-se aos descendentes e podem ser distribuídos sob a
forma do favor e da clientela.
Em qualquer dos casos, um ponto é idêntico: o poder político, isto é, o Estado,
antecede a sociedade e tem sua origem fora dela, primeiro, nos decretos divinos e,
depois, pelos decretos do governante.

35
 TEXTOS

Isso explica uma das componentes principais de nosso mito fundador, qual
seja, a afirmação de que a história do Brasil foi e é feita sem sangue, pois todos os
acontecimentos políticos não parecem provir da sociedade e de suas lutas, mas direta-
mente do Estado, por decretos: capitanias hereditárias, governos gerais, independên-
cia, abolição, república. Daí também uma outra curiosa conseqüência: os momentos
sangrentos dessa história são considerados meras conspirações (“inconfidências”) ou
fanatismo popular atrasado (Praieira, Canudos, Contestado, Pedra Bonita, Farroupilhas,
MST).
Dessa maneira, o mito fundador opera de modo socialmente diferenciado:
1 – do lado dos dominantes, opera com a visão de seu direito natural ao poder
e na legitimação desse pretenso direito natural por meio do ufanismo naciona-
lista e desenvolvimentista, expressões laicizadas do Paraíso Terrestre e da teo-
logia da história providencialista, assegurando a imagem do Brasil como co-
munidade una e indivisa, ordeira e pacífica, rumando para seu futuro certo,
pois escolhido por Deus;
2 – do lado dos dominados, realiza-se pela via profético-milenarista, que pro-
duz dois efeitos principais: a visão do governante como salvador e a sacralização-
satanização da política. Em outras palavras, uma visão da política que possui
como parâmetro o núcleo profético-milenarista do embate final, cósmico, entre
a luz e treva, bem e mal, de sorte que o governante ou é sacralizado (luz e bem)
ou satanizado (treva e mal).
É evidente, portanto, que o mito fundador opera com uma contradição insolú-
vel: o país-jardim é sem violência e, pela história providencialista, ruma certeiro para
seu grande futuro; em contrapartida, o país profético está mergulhado na injustiça, na
violência e no inferno, à procura de seu próprio porvir, na batalha final em que vence-
rá o Anticristo. Entre ambos, cava fundo o humor das ruas: “Quem foi que descobriu
o Brasil?\ Foi seu Cabral, foi seu Cabral\ No dia 22 de abril\ Dois meses depois do
carnaval!”.

36
 TEXTOS BRASIL: MELANCOLIA OU
CRIAÇÃO?
A carnavalização necessária

Miriam Chnaiderman*

RESUMO
Vários psicanalistas têm buscado chaves interpretativas para pensar o que é
ser brasileiro. Comparando essas leituras com aquelas realizadas por alguns
pensadores que se dedicaram ao tema (Gilberto Freyre, Sergio Buarque de
Holanda), chegamos à conclusão de que a leitura feita por psicanalistas é
melancolizante. Através do trabalho com as cartas de Colombo, com a ques-
tão da origem de Portugal, nossa confusão de línguas vai ficando evidente. É
na recuperação do conceito de mito tal como foi pensado por Lévi-Strauss, ou
seja, como estrutura que passa pela música, que podemos resgatar algo de
lúdico neste pensar o Brasil.
PALAVRAS-CHAVES: origem, repetição, identidade, alteridade, criação

ABSTRACT
Several psychoanalysts have been seeking interpretative keys to think what it
is to be brazilian. Comparing these readings with the ones by some thinkers
that considered the issue (Gilberto Freyre, Sergio Buarque de Holanda), we
come to the conclusion that the reading by the psychoanalysts is depressing.
Through the work with Columbu’s letters, with the question of Portugal’s origin,
our language confusion turns clear. It is in the rescue of the concept of myth as
thought of by Lévi-Strauss, that is, as structure that passes through music,
that we can rescue some of the playful in this thinking about Brazil.
KEYWORDS: origin, discovery, repetition, identity, creation

*
Psicanalista, membro do Departamento de Psicanálise do Instituto Sedes Sapientiae, pesquisa-
dora do Laboratório de Psicopatologia Fundamental do Programa de Pós-Graduação em Psico-
logia Clínica da PUC-SP, doutora em Artes pela Escola de Comunicações e Artes da USP, pós-
doutorado na PUCSP, autora dos livros “Ensaios de Psicanálise e Semiótica” (Ed. Escuta) e “O
hiato convexo: literatura e psicanálise” (ed. Brasiliense). Diretora do curta-metragem “Dizem
que sou louco”.
37
 TEXTOS

E m todos os ensaios de psicanálise que procuram pensar o Brasil, acentua-se a

importância da origem como marca identitária. Fiéis a Freud, rastreia-se em uma
história o que dela se repete em nosso dia a dia atual. Ou seja, quando se debruçam
sobre o Brasil, os psicanalistas necessariamente trabalham com o que é da ordem do
mito. Lévi-Strauss (1958) já definia o mito por um sistema temporal: um mito sempre
se refere a eventos passados. Mas seu valor vem do fato de que esses eventos que
aconteceram em algum momento do tempo formam também uma estrutura permanen-
te que se refere simultaneamente ao passado, ao presente e ao futuro. Ou seja, todo o
pensamento psicanalítico sobre o Brasil vem construindo mitos de origem. Carmen
Backes (2000) acentua a existência de vários mitos fundadores – em seu trabalho
recém publicado parte da constatação de que “houve, no Brasil, uma preocupação
com a identidade”, sendo que “alguns autores procuraram criar uma imagem, uma
representação unificadora do Brasil”. E enumera vários psicanalistas que se utilizam
de figuras para discutir a subjetividade do brasileiro – o colonizado e o colonizador
(Contardo Calligaris), o cavaleiro andante, o folião medieval, o aristocrata de corte
(Luis Cláudio Figueiredo), entre outros. As qualidades psicológicas são promovidas à
condição de identidade nacional, perdendo de vista a especificidade de cada um e
levando a distorções na compreensão do Brasil. Apagar-se-ia a importante diferença
entre identidade e identificação.
Se é inevitável trabalharmos com mitos, nada como debruçar-se sobre a Histó-
ria como narrativa para buscar apreender nossos movimentos. Carmen Backes busca
essa História na análise das imagens do descobrimento. Mas a descoberta do Brasil se
insere em um contexto mais amplo que, sem dúvida, passa pela descoberta da Améri-
ca.
Caetano Veloso, no seu livro Verdade Tropical (1997), começa pela interes-
sante observação de que “todos os outros países da América consideram-se suficiente-
mente descobertos por Cristóvão Colombo em 1492”, e o Brasil “teve que ser desco-
berto depois, separadamente”. O Brasil apareceu oito anos depois como continente
independente ou uma ilha descomunal: “Que esse acontecimento histórico tão mal
definido seja situado com tanta exatidão na metade do segundo milênio da nossa era
só estimula a produção de uma autoconsciência nacional a um tempo inconsistente e
exagerada. Os Estados Unidos são um país sem nome – América é o nome do conti-
nente onde, entre outros, os estados de colonização inglesa se uniram, e a mera desig-
nação da união desses estados não constitui uma nomeação – e o Brasil é um nome
sem país”. Os portugueses, parece que fizeram questão de marcar que haviam chegado
a um lugar absolutamente outro em relação àquele que os espanhóis haviam descober-
to. Caetano compara então o Brasil com os Estados Unidos – já que todos os países do
mundo têm hoje de se medir com a América e se posicionar em face do Império Ame-
ricano. O Brasil-espelho (o outro gigante, o outro melting pot de raças e culturas) e, ao

38
 BRASIL: MELANCOLIA OU CRIAÇÃO?

mesmo tempo, o Outro radical.

O fato é que pensar um mito de origem implica remontar à descoberta da
América e a Colombo.

A DESCOBERTA DA AMÉRICA
Marilena Chaui (2000)1, em importante ensaio publicado no Caderno Mais,
relata: “No dia 6 de janeiro de 1492, Fernando e Isabel entram em Granada e recebem
das mãos do califa as chaves da Alhambra. Fazem hastear o estandarte real e erguer o
crucifixo no mais alto parapeito.” De Barcelona, os embaixadores genoveses enviam
uma carta de louvor às majestades católicas: “Não é indigno nem sem razão que vos
asseveramos, reis grandíssimos, que lemos o que predisse o abade Joaquim Calabrês,
que a restauração da Arca de Sião seria feita pela Espanha” (apud Chauí, op.cit.).
De fato, o abade Joaquim di Fiori, no séc. XII, afirmara que o Reino de Deus na
Terra, a era do Espírito Santo, começaria com a vitória de Cristo contra o Anticristo,
identificado por ele como Saladino, que acabara de invadir a Espanha no mesmo mo-
mento em que Jerusalém caía nas mãos dos árabes. Assim, os embaixadores saúdam
menos a expulsão dos mouros e mais o primeiro sinal do milênio, do tempo do fim do
tempo, aberto pela vitória de Castela.
No dia 3 de agosto desse mesmo ano, Colombo parte de Palos. O relato da
primeira viagem se abre com a exposição de motivos: os reis o enviaram ao Oriente
pelo Ocidente para “combater a seita de Maomé e todas as idolatrias e heresias” e para,
nas regiões da Índia e da China, ver príncipes, povos e a “disposição deles” para que
encontrasse meios de convertê-los “à nossa fé”.
É com o abade calabrês Joaquim de Fiori que surge a imagem da apoteose
terrena dos Mil Anos e a idéia de que a história é a operação da Trindade no Tempo, na
qual uma última e decisiva revelação-iluminação está reservada para a Sexta Era e
para o Tempo do Fim: a plenitude coincidirá com a plenitude do Espírito ou do saber.
A história, nessa concepção, é o desenvolvimento temporal do aumento do
saber, cuja plenitude coincide com o tempo do fim, quando será aberto “o livro dos
segredos do mundo”. É também orgânica: “a estrutura do tempo, simbolizado pela
árvore de Jessé, significa que o tempo não é ciclo perpétuo de tribulações, não é ago-
nia, nem afastamento do absoluto, mas arbusto florescente onde frutifica a semente
divina da verdade efetuando-se como eternidade temporal” (Chaui, op.cit.).
É central em todo o pensamento de di Fiori a idéia de que haverá ainda uma
fase final da história, um tempo abençoado ainda por vir. O apogeu da história, preen-

1
Texto publicado também neste número da Revista.
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 TEXTOS

chimento do intervalo da “metade do tempo” e do “silêncio de meia hora no céu” ou

plenitude do tempo, será sinalizado pelo aumento da espiritualidade no mundo, antes
do Juízo Final. Será a era do Espírito Santo, tempo do intelecto e da ciência.
Antes de que nos chamassem América ou Brasil, falava-se em Oriente, mas
também em sede imaginária do Paraíso Terrestre, “preservado das águas do dilúvio e
descrito no Gênese como terra austral e oriental, cortada por quatro rios imensuráveis,
rica em ouro e pedras preciosas, de temperatura sempre amena, numa primavera eter-
na” (Chaui, op.cit.).
Marilena Chaui cita o profeta Isaías: “Assim, tu chamarás por uma nação que
não conheces, sim, uma nação que não te conhece acorrerá a ti”.
Tão importante quanto Isaías é Daniel, que no livro das Revelações anuncia o
Tempo do Fim. Esse tempo final será o do Quinto Império do Mundo, durando mil
anos de felicidade. Daniel é aquele que anuncia os novos tempos, quando o homem
esquadrinhará a Terra na direção dos quatro ventos.
Em 1500, enquanto Pedro Álvares Cabral se dirige ao que viria ser o Brasil, o
Almirante do Mar Oceano, Don Cristóbal Colón, oferece aos reis católicos o relato de
sua terceira viagem, em que assegura ter descoberto a localização do Paraíso Terres-
tre, graças às indicações dos autores antigos e do profeta Isaías que, segundo interpre-
tação do abade Joaquim, afirmara “que da Espanha lhe seria elevado seu Santo Nome”.
Em várias cartas, Cristóvão Colombo reafirma a descoberta do Paraíso, sente-se ins-
trumento das profecias do abade Joaquim e oferece os cálculos do tempo que resta até
o tempo do fim: 155 anos. O tempo do Fim, na Renascença e na Idade Média, era
retorno à origem perdida.
A América foi, para viajantes, evangelizadores e filósofos, uma construção
simbólica e imaginária. Mas que, segundo Tzvetan Todorov (1996), funda “nossa
identidade” atual.
Em seu livro sobre a conquista da América, seu foco é a descoberta que o eu faz
do outro. A descoberta da América tem, para Todorov, valor paradigmático. Nada
mais indicado para marcar o início da era moderna do que o ano de 1492, quando
Colombo atravessou o Oceano Atlântico. Afirma Todorov: “Somos todos descenden-
tes diretos de Colombo.... (...) Os homens descobriram a totalidade de que fazem par-
te”.
Todorov, a partir da análise de cartas, referências e diários, vai procurar enten-
der o que move Colombo, concluindo que a expansão do cristianismo é muito mais
importante para ele do que o ouro. O sonho era encontrar o Grande Can, ou imperador
da China, cujo retrato inesquecível havia sido traçado por Marco Polo. Don Quixote
atrasado vários séculos, Colombo se vê em uma cruzada para libertar Jerusalém.
Todorov cita :“No momento em que tomei as providências para ir descobrir as Índias,
era na intenção de suplicar ao Rei e à Rainha, nossos senhores, que eles se decidissem

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 BRASIL: MELANCOLIA OU CRIAÇÃO?

a gastar a renda que poderiam obter das Índias na conquista de Jerusalém...” Las Casas
deixou uma imagem célebre de Colombo, em que situa bem sua obsessão pelas Cruza-
das no contexto de sua profunda religiosidade: “Quando lhe traziam ouro ou objetos
preciosos, ele entrava em seu oratório, ajoelhava-se como as circunstâncias exigiam, e
dizia: “Agradecemos Nosso Senhor que nos tornou dignos de descobrir tantos bens.”
A religiosidade de Colombo é arcaica para a época, ou seja, nada moderna.
Para Todorov, é um traço da mentalidade medieval de Colombo, que faz com que ele
descubra a América e inaugure a era moderna.
Para Colombo, descobrir é uma ação intransitiva: “O que quero é ver e desco-
brir o máximo que puder”.
Todorov aponta que o importante em Colombo é a força da crença em si, pois
ele acredita também em sereias, cíclopes, amazonas e homens com caudas. E até en-
contra tais seres....
A crença mais surpreendente em Colombo é de origem cristã: refere-se ao Pa-
raíso Terrestre. Ele leu, no Imago Mundo de Pierre d’Ailly, que o Paraíso Terrestre
devia estar localizado numa região temperada, além do Equador. Este tema se trans-
forma em obsessão. Na terceira viagem, Colombo chegou mais perto do Equador.
Achou que haveria uma irregularidade na forma redonda da terra: “Descobri que o
mundo não era redondo da maneira como é escrito, mas da forma de uma pera que
seria toda bem redonda, exceto no local onde se encontra a haste, que é o ponto mais
elevado; ou então como uma bola bem redonda, sobre a qual, em um certo ponto,
estaria algo como uma teta de mulher e a parte deste mamilo fosse a mais elevada e a
mais próxima do céu, e situada sob a linha equinocial, neste mar Oceano, no fim do
Oriente” (Carta aos Reis, 31. 8. 1498). Um mamilo sobre uma pera! O Paraíso terres-
tre estava aí!
Colombo não se preocupa em entender melhor as palavras que dirigem a ele,
pois já sabe que encontrará cíclopes, homens com cauda e amazonas. Ele vê que as
“sereias” não são, como se disse, belas mulheres, no entanto, em vez de concluir pela
inexistência das sereias, troca um preconceito por outro e corrige: as sereias não são
tão belas quanto se pensa.
Colombo era mais perspicaz quando observava a natureza que quando tentava
compreender os indígenas. Quando não estava navegando, ele apenas procurava con-
firmações para verdades já conhecidas, ou seja, tomava o desejo por realidade.
Colombo não descobriu a América, apenas a encontrou onde “sabia” que esta-
ria. Como bem observa Todorov, porém, a interpretação “finalista” não é obrigatoria-
mente menos eficaz do que a interpretação empirista: os outros navegadores não ousa-
vam empreender a viagem de Colombo, porque não tinham a sua certeza.
Mas Colombo não tem nada de científico nem nada de “moderno”. Suas inter-
pretações se baseiam na pré-ciência e na autoridade. Sua admiração intransitiva da
Natureza, porém, é mais próxima de nós.
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 TEXTOS

Todorov faz uma distinção entre os sinais da natureza – que são associações
estáveis entre duas entidades – e os sinais humanos, as palavras da língua, que não
unem diretamente um som a uma outra coisa. Nestas, há necessidade da mediação do
sentido, que é uma realidade intersubjetiva. Os nomes próprios se assemelham aos
indícios naturais. E parece que Colombo só nota os nomes próprios, haja vista as
inúmeras vezes em que mudou seu próprio nome. Colombo, assim como muitos de
seus contemporâneos, acredita, portanto, que os nomes, ou, pelo menos, os de pessoas
excepcionais, devem ser a imagem de seu ser. E ele tinha conservado em si mesmo
dois traços dignos de figurar até em seu nome: o evangelizador (Cristovan) e o coloni-
zador (Cólon). Esta atenção excessiva para com o próprio nome encontra um prolon-
gamento natural em sua atividade de nominador, durante as viagens. Colombo apaixo-
na-se pela escolha dos nomes do mundo virgem que está vendo; os nomes devem ser
motivados. Sabe que as ilhas já têm nome, mas as palavras dos outros não lhe interes-
sam. Quer rebatizar os lugares em função do lugar que ocupam em sua descoberta,
dar-lhes nomes justos. A nomeação, além disso, equivale a tomar posse. O primeiro
gesto de Colombo em contato com as terras recentemente descobertas (conseqüente-
mente, o primeiro contato entre a Europa e o que será a América) é uma espécie de ato
de nominação de grande alcance: é uma declaração, segundo a qual as terras passam a
fazer parte do reino da Espanha. Todorov observa que os nomes próprios constituem
um setor muito particular do vocabulário: desprovidos de sentido, servem somente
para denotar, mas não servem diretamente para a comunicação humana: dirigem-se à
natureza (o referente), não aos homens. São, como os índices, associações diretas
entre seqüências sonoras e segmentos do mundo. A parte da comunicação humana que
prende a atenção de Colombo é, pois, precisamente o setor da linguagem que serve
unicamente, pelo menos num primeiro momento, para designar a natureza.
Colombo não se interessa pelo resto do vocabulário e revela sempre sua con-
cepção ingênua da linguagem, já que sempre vê os nomes confundidos às coisas: toda
a dimensão de intersubjetividade, do valor recíproco das palavras (por oposição à sua
capacidade denotativa), do caráter humano, e portanto arbitrário, dos signos, escapa-
lhe. Comporta-se como se o espanhol fosse o estado natural das coisas.
Diante de uma língua estrangeira, só há dois comportamentos possíveis e com-
plementares: reconhecer que é uma língua e se recusar a aceitar que seja diferente ou,
então, reconhecer a diferença e se recusar a admitir que seja uma língua... Os índios
que ele encontra logo no início, a 12 de outubro de 1492, provocam uma reação do
segundo tipo: “para que aprendam a falar” (estes termos chocaram tanto os vários
tradutores franceses de Colombo que todos corrigiram: “para que aprendam nossa
língua). Mais tarde, consegue admitir que eles têm uma língua, mas não chega a con-
ceber a diferença e continua a escutar palavras familiares em sua língua, falando com
eles como se devessem compreendê-lo. Las Casas afirma, nas margens do diário de

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 BRASIL: MELANCOLIA OU CRIAÇÃO?

Colombo: “Estavam todos no escuro, pois não compreendiam o que os índios dizi-
am”. Isto não chega a ser chocante nem surpreendente, ao contrário, o que choca e
surpreende é o fato de Colombo agir o tempo todo como se entendesse o que lhe
dizem.

A DESCOBERTA DO BRASIL
Também Portugal tem um mito de origem: o Milagre de Ourique. A aparição
de Cristo a Afonso Henriques, às vésperas da batalha de 1139, foi um “evento”
construído aos poucos, desde o séc. XV, tomando sua forma final e importância no
séc. XVII. Cristo, ao anunciar a vitória dos portugueses contra os “hereges” mouros,
também garantira a conservação do reino português como povo escolhido, em substi-
tuição aos pecadores judeus. Como prova dessa eleição divina, o reino de Portugal
adotou as chagas de Cristo (representando a cruz que aparecera no céu de Ourique) no
seu brasão e em sua bandeira. O mito de Ourique colocava em evidência que a “mis-
são universal dos portugueses” estava anunciada desde a fundação do reino. Vieira
retoma o mito, afirmando que esse destino figurado desde o início seria o Quinto
Império e a redenção do mundo, justificando (e provando) a necessidade da separação
de Castela e de se continuar a empresa colonial (apud Lima, Luís Filipe S., 2000).
Entre 1647 e 1666, o Padre Vieira escreve “História do Futuro”, que será con-
siderada como “herética e judaizante” (apud Chauí, 2000) pelo tribunal da Inquisição,
pois “promete o reino de Deus nesta vida e muito cedo”, como os judeus. A “História
do Futuro”, bem como o livro “Esperanças de Portugal” e “Chave dos Profetas”, ins-
piram-se em Daniel, no capítulo 18 de Isaías, nas “Trovas de Bandarra” (em que o
encoberto D. Sebastião será o Imperador dos Últimos Dias, vencedor das primeiras
batalhas contra o Anticristo) e no milenarismo trinitário de Joaquim di Fiori. Segun-
do Vieira, Isaías teria profetizado não só a América, mas, pela quantidade de detalhes,
o próprio Brasil.
Ou seja, a descoberta do Brasil, assim como a da América, é envolta em pro-
funda religiosidade. Carmen Backes historia a questão, apresentando a polêmica entre
a tese de casualidade e a tese da causalidade. O Brasil já teria sido descoberto antes,
tendo sido intencional o desembarque de Pedro Álvares Cabral em nossas terras, ou
teria sido mero acaso. Indaga-se Carmen Backes: “que diferença radical faria hoje,
para nós, que a chegada de Cabral em terras brasileiras tivesse se dado por acaso, ou
de forma intencional? Ou será que ainda nos preocuparíamos com o desejo que estaria
na origem?”
Mas, de qualquer modo, nas várias leituras que se faz da descoberta do Brasil,
é enfatizado o aspecto mercantilista, ou seja, foi a intensificação das atividades comer-
cias que impulsionou Portugal em direção ao Brasil. Pouco se fala da religiosidade
que presidiu essas descobertas. Octávio de Souza (1994), a partir de Sérgio Buarque

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 TEXTOS

de Holanda, mostra como o mito do Paraíso Terrestre “perde a perspectiva quase que
retórica que possuía na Idade Média e ganha valor de projeto orientador das ações
humanas’. Isso implica uma mistura de concepções modernas e medievais, e é esse
“amálgama de passado e futuro que fornece o material de que as utopias são
construídas”.
NOSSA ORIGEM PORTUGUESA
Paulo Prado (1997) assim começa seu precioso livro, “Retrato de Brasil”: “Numa
terra radiosa vive um povo triste. Legaram-lhe essa melancolia os descobridores que a
revelaram ao mundo e a povoaram.” Para o autor, há dois impulsos que dominam a
psicologia da descoberta: a ambição do ouro e a sensualidade livre que a Renascença
ressuscitara.
Gilberto Freyre inicia seu grandioso livro, “Casa Grande & Senzala” (1992),
com um rasgado elogio aos portugueses. Já no primeiro parágrafo lemos: “Quando em
1532 se organizou econômica e civilmente a sociedade brasileira já foi depois de um
século inteiro de contato dos portugueses com os trópicos; demonstrada na Índia e na
África sua aptidão para a vida tropical. “. Ocorre, então, uma mudança de rumo na
colonização portuguesa, de mercantil para colonial, pois o Brasil oferecia condições
mais estáveis. A união do português com a mulher índia foi incorporada à cultura
econômica e social do invasor.
Freyre fala em exclusivismo religioso e também em “espírito político e de rea-
lismo econômico e jurídico que aqui como em Portugal foi desde o primeiro século
elemento decisivo de formação nacional...”, o que depois foi bastante discutido. A
explicação para o sucesso do português no Brasil é explicado, segundo Freyre, pelo
seu passado étnico, “de povo indefinido entre a Europa e a África”: a influência africa-
na fervendo sob a européia e dando um acre requeime à vida sexual, à alimentação, à
religião.... um ar quente, oleoso, amolecendo nas instituições e nas formas de cultura
as durezas germânicas; corrompendo a rigidez moral e doutrinária da Igreja medieval;
tirando os ossos ao Cristianismo... Freyre cita Alexandre Herculano falando dos por-
tugueses: “População indecisa no meio dos dois bandos de contendores (nazarenos e
maometanos), meio cristã, meio sarracena, e que em ambos contava parentes, amigos,
simpatias de crenças ou de costumes”. Há uma indecisão étnica e cultural entre a
África e a Europa, bicontinentalidade que Freyre compara à bissexualidade no indiví-
duo. Em Portugal não há um tipo determinado, e é essa imprecisão que permite ao
português reunir dentro de si tantos contrastes “impossíveis de se ajustarem em um
perfil mais definidamente gótico e europeu”.
Convivem no português as duas culturas, a européia e a africana, a católica e a
maometana. Além disso, na formação da nação portuguesa há a presença semita, “gente
de uma mobilidade, de uma plasticidade, de uma adaptabilidade tanto social como
física que facilmente se surpreendem no português navegador e cosmopolita do sec.

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 BRASIL: MELANCOLIA OU CRIAÇÃO?

XV”. Freyre fala em “miscibilidade”, capacidade para a miscigenação que haveria no

português: “a miscibilidade, mais do que a mobilidade foi o processo pelo qual os
portugueses compensaram-se da deficiência em massa ou volume humano para a co-
lonização em larga escala e sobre área extensíssimas”.
Contrariamente aos nórdicos, os portugueses têm mostrado aptidão para se
adaptarem em regiões tropicais. Tudo isso fez com que triunfassem onde europeus
outros fracassaram. E, com os casamentos com a mulher índia ou negra, formou-se
uma população ainda mais adaptável ao clima tropical. Paulo Prado cita Capistrano,
que fala que moralmente já eram mestiços e foi “essa como que mestiçagem que lhes
permitiu, na luta em que sucumbiam os fracos e tímidos, a fácil adaptação à vida
colonial.
Em “Casa-grande & Senzala”, os portugueses são verdadeiros heróis, que des-
locaram a “base tropical da pura extração de riqueza mineral, vegetal ou animal – o
ouro, a prata, a madeira, o âmbar, o marfim – para a de criação local de riqueza”.
Ainda que isso só fosse possível às custas da “perversão do instinto econômico”, que
tem a ver com o trabalho escravo e que desviou o português da produção para a explo-
ração. Surge a “colônia de plantação”, o colono permanecendo na terra. Surge a gran-
de lavoura escravocrata e o aproveitamento de gente nativa, não só como instrumento
de trabalho, mas como elemento de formação da família. Para Freyre, isso marca uma
diferença em relação à política adotada pelos espanhóis no México e no Peru, onde
foram exterminadores e segregacionistas, meros exploradores de minas extrativistas.
Freyre louva os portugueses por se terem, de fato, instalado no Brasil. E a
ausência de um sistema rígido de administração teria sido uma das vantagens da colo-
nização portuguesa. É a família e não o indivíduo ou o Estado o grande fator coloniza-
dor no Brasil. Daí constituir-se no país a aristocracia colonial mais poderosa da Amé-
rica.
O fato é que o Brasil se formou sem a preocupação com a pureza da raça. O que
dá toda a nossa força, para Gilberto Freyre. A única exigência para vir ao Brasil era
professar a religião cristã. Só se fazia questão da saúde religiosa.
Para Sergio Buarque de Holanda (1995), também é significativo o fato de ter-
mos nossa origem em uma nação ibérica. Espanha, Portugal, a Rússia e países
balcânicos são territórios através dos quais a Europa se comunica com outros mundos.
É na comparação com os outros países europeus que ressalta, na Península Ibérica, a
“cultura da personalidade”. É no valor que atribuem à pessoa humana que, para Buarque
de Holanda, os espanhóis e portugueses encontram muito de sua originalidade. Daí
também a dificuldade em achar, nesses países, associações que impliquem solidarie-
dade e ordenação entre esses povos: “em terra onde todos são barões não é possível
acordo coletivo durável a não ser por uma força exterior respeitável e temida”. Os
privilégios feudais nunca tiveram muita importância na Península Ibérica. Para Sergio

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 TEXTOS

Buarque, nossa “bagunça” não é de hoje: “os elementos anárquicos sempre frutifica-
ram aqui...”
Sérgio Buarque de Holanda, porém, é radical, pois não acredita que uma volta
à tradição seja um acerto. Aqueles que propõem uma volta à tradição pensam apenas
que há uma ausência de uma única ordem que lhes parece eficaz: “a hierarquia que
exaltam é que precisa de tal anarquia para se justificar e ganhar prestígio”. E radicaliza:
“As épocas realmente vivas nunca foram tradicionalistas por deliberação.”
O fato é que a hierarquia nunca se impôs aqui.

CONCLUSÃO
É interessante observar como as leituras psicanalíticas desconsideram as leitu-
ras que exaltam nossa confusa origem – como se houvesse algo melancolizante na
leitura de um destino de impossibilidade de circulação nos lugares de colonizado.
Melancólica a psicanálise ou melancólico nosso destino? Para Melman, um destino de
impossibilidade de sair do lugar de colonizado. Para Contardo Calligaris, a repetição
dos lugares de colonizador e colonizado. Nosso destino, porém, é de realizar os mil
anos de felicidade. Nossa origem tem a ver com portugueses ligados à África e aos
mouros... Por que um destino de impossibilidade? O que fica em questão nisso tudo é
como a psicanálise vem lidando com a questão da repetição, com tiché e ananké.
Lacan traduziu tique por “encontro do real” (Lacan, 1985). Afirma: “O real está para
além do autômaton, do retorno, da volta, da insistência dos signos aos quais nos ve-
mos comandados pelo princípio do prazer. O real é o que vige sempre por trás do
autômaton... O que se repete é sempre algo que se produz como por acaso”. Em Lacan,
a repetição demanda o novo. É a diversidade mais radical que constitui a repetição em
si mesma. Jerusalinsky (1999) apontou quanto a visão de um destino intransponível
vai contra qualquer concepção de ato analítico e apontou para uma impossibilidade
européia de pensar sobre o nosso lugar, fora do já conhecido. Não muito diferente do
que Todorov aponta em Colombo.
A necessidade do mito é sempre uma busca de dar conta desse encontro com
um real inominável. Lévi-Strauss, em seu ensaio “A estrutura dos mitos”, afirma que
o sentido do mito é dado pela maneira pela qual os elementos enumerados por uma
análise estrutural são combinados, sendo que a linguagem no mito manifesta proprie-
dades específicas, propriedades estas que só podem ser pesquisadas acima do nível
habitual de expressão lingüística. Em suas análises, Lévi-Strauss sempre chega a dois
aspectos da construção mítica: as seqüências e os esquemas. Seqüências seriam o con-
teúdo aparente do mito, os acontecimentos que se sucedem na ordem cronológica. Os
esquemas seriam constituídos pelas seqüências organizadas em planos de desigual
profundidade, superpostas e simultâneas: “assim como uma melodia escrita para vári-
as vozes deve respeitar um duplo determinismo: o de sua própria linha, que é horizon-

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 BRASIL: MELANCOLIA OU CRIAÇÃO?

tal, e o dos esquemas contrapontísticos, que é vertical” (1958). O mito operaria em

dois planos: o pensamento apreenderia o mesmo fenômeno simultaneamente como
fator natural no mundo visível e como geração divina no tempo primordial. Para Lévi-
Strauss, conforme aponta Octávio Paz (1969), a música e o mito requerem uma di-
mensão temporal para se manifestar; sua relação com o tempo seria peculiar, pois o
afirmam para negá-lo. No mito, o tempo se voltaria sobre si mesmo: o que passou está
acontecendo agora e voltará a acontecer.
As leitura psicanalíticas falam de uma origem em permanente repetição – um
traumático sem possibilidade de elaboração. A origem se torna tempo primordial divi-
no e não criativo. Parece que a musicalidade que nos constitui – e que para Lévi-
Strauss é parte de qualquer mito – não foi considerada. Os psicanalistas falam de nossa
origem como o negativo do que é apontado nas leituras de Gilberto Freyre e Sérgio
Buarque de Holanda. Triste esse Brasil que retoma a tristeza de Paulo Prado, chorando
para sempre um Éden perdido. Na sombra de um objeto perdido, para não psicotizar,
melancolizaríamos.
Brada Caetano Veloso, em linda canção carnavalesca:
Eu sou o sol
Você o mar
Somos muitos carnavais

Vamos viver, vamos ver, vamos ter

Vamos ser, vamos desentender do que não
Carnavalizar a vida coração

É preciso lembrar Léclaire( 1979): “Quando existe um sistema de saber, o es-

sencial se acha excluído”. Qualquer visão totalizadora só pode afastar-nos do que nos
constitui.

REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS
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de mestrado, Pós-Graduação de História Social da Faculdade de Filosofia, Letras e Ciências
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