povos

indgenas
e psicologia
a procura
do bem viver
 povos
indgenas
e psicologia
a procura
do bem viver

so paulo 2016 1 edio

conselho regional de psicologia
da 6 regio crp 06

xiv plenrio 2013-2016

C755c Conselho Regional de Psicologia de So Paulo.
POVOS INDGENAS E PSICOLOGIA: A PROCURA DO BEM VIVER.
Conselho Regional de Psicologia de So Paulo. So Paulo: CRP SP, 2016.
280p.; 16x22cm.

ISBN: 978-85-60405-44-2

1. Psicologia Povos Indgenas 2. Bem viver indgena 3. Protagonismo
indgena 4. Identidade indgena 5. Sade mental indgena 6. Ateno
psicossocial 7. Psicologia cultural 8. Etnopsicanlise 9. Questo
indgena I. Ttulo

CDD 150

Ficha catalogrfica elaborada por Marcos Toledo CRB8/8396

diretoria

presidente conselheiros
Elisa Zaneratto Rosa Alacir Villa Valle Cruces
Aristeu Bertelli da Silva
vice-presidente
Bruno Simes Gonalves
Adriana Eiko Matsumoto
Camila Teodoro Godinho
secretrio Dario Henrique Tefilo Schezzi
Jos Agnaldo Gomes Gabriela Gramkow
tesoureiro Graa Maria de Carvalho Camara
Guilherme Luz Fenerich Gustavo de Lima Bernardes Sales
Ilana Mountian
Janana Leslo Garcia
Joari Aparecido Soares de Carvalho
Livia Gonsalves Toledo
Luis Fernando de Oliveira Saraiva
Luiz Eduardo Valiengo Berni
Maria das Graas Mazarin de Araujo
Maria Ermnia Ciliberti
Marlia Capponi
Mirnamar Pinto da Fonseca Pagliuso
Moacyr Miniussi Bertolino Neto
Regiane Aparecida Piva
Sandra Elena Spsito
Sergio Augusto Garcia Junior
Silvio Yasui

coordenao geral e organizao

Lumena Celi Teixeira

projeto grfico e editorao

Fonte Design
Bem-vivernos convida a sair da dicotomia entre
ser humano e natureza, ou seja: despertar para
uma conscincia de que somos filhos da Me
Terra, daPachamama, e tomar conscincia de que
somos parte dela, de que dela viemos e com ela
nos complementamos.

Katu Arkonada
Sumrio

13 Apresentao
17 Introduo

parte um com a palavra os indgenas

26 Nhande rekoha nh` ayvu arandu

Para o bem viver da humanidade na cosmoviso Kaiow
Valdelice Vern Xamirinhupoty; Maria Aparecida Rezende

33 Mobilizao do povo Guarani Mbya pelo tekoha

Marcos Tup

40 Aldeia Paranapu na luta pela terra

Cleirray Wer Fernando

43 Unidade e potncia no movimento indgena

Sandro Tux

53 Resistncia e defesa da cultura Kaingang

Dirce Jorge Lipu Pereira Kaingang

58 Preservao da cultura Kaingang pelo conhecimento dos

antepassados
Jose da Silva Barbosa de Campos Kaingang

64 Espiritualidade na essncia da cultura Guarani

Sergio Karai Macena

69 Formao de paj e uso tradicional da ayahuasca

Eri Manchineri

79 Memria do sagrado enquanto resistncia ao medo

Liderjane Kaxix
83 O tempo da criana e da natureza na educao diferenciada guarani
Pedro Luiz Macena

89 Desafios dos indgenas em contexto urbano

Paulo Wassu Cocal

101 Reflexo para as(os) psiclogas(os) no Dia do ndio

Emerson de Oliveira Guarani

parte dois profissionais procura do bem viver

104 A cincia, o ndio e o Brasil: Fundamentos para uma reviso

epistemolgica
Luiz Eduardo Valiengo Berni

110 Vozes do Brasil: Diferentes identidades, um devir intercultural?

Daniela Bueno de Oliveira Amrico de Godoy

124 Etnocdio amerndio e alucinao negativa: O estatuto do morto e

suas decorrncias para a psicologia
Jos Francisco Miguel H. Bairro

134 A lpide e os cnticos

Juliana Dal Ponte Tiveron

145 A investigao do devir indgena

Leonardo Zaiden Longhini

158 Descumprimento do direito s terras tradicionais

dos povos originrios
Andr Valcio de Jesus

169 Direito s terras tradicionais: situao das aldeias na Baixada

Santista e Vale do Ribeira
Antonio Jos Donizetti Molina Daloia

178 A psicologia e a questo indgena no Brasil

Danilo Silva Guimares
189 Consideraes sobre o trabalho com comunidades indgenas a
partir do servio Rede de Ateno Pessoa Indgena
Danilo Silva Guimares, Flaviana Rodrigues Sousa, Marlia
Antunes Benedito e Rafaela Waddington Achatz

199 PGTA Kaxix: Mais uma experincia de dilogo entre povos

indgenas, psicologia e antropologia
Vanessa Caldeira

209 Psicologia e povos indgenas: Reflexes iniciais sobre a

participao do psiclogo na construo do Plano de Gesto
Territorial e Ambiental da Terra Indgena Kaxix
Elisabeth Passero Pastore

217 Psicologia e povos indgenas: Encontros na encruzilhada

Lucila de Jesus M. Gonalves

227 O lugar da psicologia nas questes indgenas

Edinaldo dos Santos Rodrigues

235 A psicologia na promoo do bem viver indgena

Lumena Celi Teixeira

Apndices

261 1 Conferncia de Poltica Indigenista.

Propostas da Etapa Local: Indgenas em Contexto Urbano

271 Sistematizao das propostas aprovadas nos Congressos

Nacionais da Psicologia (CNP) com relao aos povos
indgenas
Apresentao

Quando iniciamos de forma mais contundente a discusso sobre

Psicologia e Povos Indgenas no Sistema Conselhos de Psicologia,
partimos do reconhecimento de que uma psicologia crtica e com-
prometida com a justia social precisava tomar como questo a con-
dio das populaes indgenas no Brasil. Um pas que tem seu pro-
cesso colonizador fundado no extermnio dos povos originrios e na
explorao da terra, seguido por um longo perodo de escravizao
da populao negra originria de pases africanos e, posteriormente,
por um processo de desenvolvimento industrial que contou com a
explorao da mo de obra de imigrantes oriundos, sobretudo, das
crises dos pases europeus, e mais recentemente, de outros lugares
do mundo. Se o Brasil amplamente conhecido pela miscigenao
do seu povo, uma outra face dessa mesma histria carrega as marcas
da violncia, da explorao e de extermnio marcado por todas as
caractersticas de um genocdio, no qual em diferentes momentos da
histria vemos a reproduo do assassinato em massa de determina-
dos grupos humanos ou etnias. Acompanhando esse processo, um
verdadeiro etnocdio insiste em destruir traos prprios das culturas
desses povos, sob a forma, sobretudo, do estabelecimento de padres
de moralidade a partir da valorizao das culturas dos povos dos
pases dominantes.
Esse processo perpetua elementos fundantes da histria de nosso
pas e incide sobre a populao brasileira das mais diversas formas.
Constitui a subjetividade de nosso povo e est presente nas relaes
da vida cotidiana. Produz afetos, sofrimentos, medos, utopias, dese-
jos. De tal modo que uma Psicologia brasileira no pode abandonar
o olhar atento a esses processos. Assim, reconhecemos ao longo da
nossa trajetria como cincia e profisso a necessidade de discutir a
questo dos povos indgenas e de produzir uma Psicologia atenta s

13
 suas necessidades, capaz de contribuir com suas lutas, como lutas
pela dignidade, lutas pelo bem viver. E ao fazer esse reconhecimen-
to identificamos imediatamente a necessidade de reinventar teorias,
perspectivas de anlise da dimenso subjetiva, referncias de atuao
profissional em Psicologia.
Com um campo de saber fundado na concepo do homem bur-
gus, entendido como a forma social da subjetividade prpria do
tempo, da cultura e das relaes caractersticas do mundo ociden-
tal moderno, a Psicologia precisaria produzir novas referncias para
que seu compromisso com as populaes indgenas no redundasse
na mesma lgica violenta, caracterstica da histria de imposio de
um povo e uma cultura sobre outro.
Para percorrer esse caminho, ao longo desses anos, o Conselho
Regional de Psicologia de So Paulo (CRP SP) permaneceu orienta-
do por alguns princpios. Primeiramente, que o mtodo deveria ser
o da aglutinao de coletivos, de pessoas que carregam contribuies
e acmulos na temtica, de debates pblicos, envolvendo a categoria,
outros profissionais, disseminando o tema. Em segundo lugar, que
era preciso construir os dilogos para a produo de referncias ne-
cessariamente com a participao da populao indgena, dando voz
ao sujeito e reconhecendo seu protagonismo para a produo de uma
Psicologia capaz de traduzir os processos constitutivos de uma sub-
jetividade marcada por essa histria de extermnio de seu povo e sua
cultura, mas ao mesmo tempo de luta, de resistncia, de movimento
e transformao. Finalmente, essa produo firmou-se no reconhe-
cimento do necessrio dilogo com os pases latino-americanos, seja
com a Psicologia produzida por esses pases, seja pelos atores outros
que debatem os processos enfrentados por suas populaes, os quais
guardam importantes encontros com a histria brasileira. Debater
a questo da psicologia e dos povos indgenas nos obriga a assumir
permanentemente nossa identidade latino-americana.
Essa publicao carrega todos esses elementos. Traz a voz da po-
pulao indgena, torna pblicos os debates realizados pelo CRP SP
e compe o campo de dilogos que temos feito com outras entidades

14
da Amrica Latina por meio, sobretudo, da Unio Latino Americana
de Psicologia (ULAPSI), coletivo que tem sido estratgico para essa
construo.
Desejamos que a sistematizao dessas reflexes marque o mo-
mento em que nos encontramos nessa trajetria de construo de
uma Psicologia capaz de responder s necessidades dos povos ind-
genas, momento que passa a significar tambm um marco na recons-
truo da prpria Psicologia. Passados seis anos desde a publicao
do livro Psicologia e Povos Indgenas (2010) pelo CRP SP, oferece-
mos, ento, os avanos resultantes dos desdobramentos que ele per-
mitiu. E esperamos que essa obra tambm siga produzindo movi-
mentos e efeitos na direo do bem viver de nossos povos originrios.

Elisa Zaneratto Rosa

conselheira presidente
xiv plenrio do crp sp (2013-2016)

15
POVOS INDGENAS E PSICOLOGIA: A PROCURA DO BEM VIVER

Introduo

Esta publicao marca uma dcada de esforos do CRP SP em

promover o compromisso da Psicologia brasileira s questes que
afetam as comunidades indgenas. E chega em um momento histri-
co que nos convoca a reafirmar, de forma contundente, a defesa dos
direitos humanos, da cidadania e da democracia.
Tal situao refora ainda mais a pertinncia de trazer a pblico
as vivncias relatadas pelos indgenas aqui presentes e as discusses
levantadas pelos psiclogos participantes. Todos em busca de um
bem viver que pressupe equidade e justia social, motivados pela
certeza de que outro ordenamento social neste pas h de ser pos-
svel. Uma certeza que deve ser de todos ns e que nos coloca em
movimento, diante da tarefa to desafiadora quanto inevitvel, de
contribuirmos para a construo de uma sociedade mais inclusiva,
pautada no respeito diversidade e na amorosidade. O bem viver
dos nossos irmos indgenas depende dessa transformao e a Psi-
cologia se coloca como parceira no fortalecimento do seu protago-
nismo social.
O CRP SP, no decorrer desses anos, criou inmeras oportunida-
des de dilogo entre a categoria, representantes indgenas e outros
profissionais afins, tendo no horizonte a inteno de sistematizar
referncias significativas para insero e atuao dos psiclogos
nesse campo. O primeiro livro, Psicologia e Povos Indgenas (CRP
SP, 2010), tornou-se um marco nesse sentido. Agora apresentamos
esta segunda publicao, acreditando contemplar desdobramentos e
aprofundamentos a partir do anterior, lembrando que ambos podem
ser acessados, em verso digital, no stio eletrnico do CRP SP.
Consideramos importante destacar que esta ao, assim como as de-
mais aes do Sistema Conselhos, est contemplada nas deliberaes

17
 da categoria no ltimo Congresso Nacional da Psicologia, VIII CNP.
Ali foram aprovadas a realizao de eventos, publicaes e defesa dos
direitos humanos de pessoas indgenas, entre outros grupos sociais.
E, acreditando na relevncia do acompanhamento das formulaes
da categoria sobre a questo indgena, apresentamos na forma de
Apndice deste livro uma sistematizao das propostas aprovadas
sobre a temtica em cada CNP, lembrando que apesar do IX CNP
j ter ocorrido, o respectivo caderno de deliberaes ainda no foi
publicizado.
Aproveitamos a oportunidade para agradecer a todos aqueles que
participaram dessa longa travessia, sejam representantes indgenas,
colegas psiclogos, colegas de outras reas, Diretoria e diversos se-
tores do CRP, pelo apoio e esforo na construo coletiva que tem
marcado esse processo. Sincera gratido.

Sobre os autores e o contedo

Esta produo se baseia principalmente nas palestras proferidas
durante o 3 Ciclo de Debates Psicologia e Povos Indgenas, reali-
zado em maro de 2016, em universidades de trs cidades: na USP
de Ribeiro Preto, na Universidade Catlica de Santos e na USP da
capital So Paulo. Foram seis mesas redondas, com participao de
lideranas indgenas, antroploga, procurador da repblica, psiclo-
gos e psiclogas que atuam com comunidades indgenas.
Enquanto aos profissionais foi solicitado que preparassem um
texto com base na palestra, as falas dos indgenas foram gravadas e
transcritas, passando por um grau mnimo de edio. Com exceo
de duas participaes indgenas, cujos textos tambm foram escritos
previamente: Valdelice e Emerson.
O primeiro texto da Parte Um, de Valdelice Veron Kaiow, foi
apresentado em mesa redonda na 2 Mostra Nacional de Prticas em
Psicologia (Anhembi, SP, setembro de 2012), a nosso convite. Em
coautoria com Maria Aparecida Resende, sua orientadora, o texto
parte de seu TCC em Cincias Sociais Licenciatura Indgena. Ela
aborda os ensinamentos tradicionais em forma de oralidade que os

18
rezadores Kaiow e Guarani repassam de gerao a gerao, apre-
sentando 17 princpios de uma educao que vida, terra, pala-
vra, alma, tica. Em suas palavras, esses ensinamentos poderiam
ser pontos orientadores de toda a educao brasileira, pois voltada
para a espiritualidade e para o bem comum da nossa casa o planeta
Terra. Diante do significado e pertinncia desse texto, pensamos ser
esta uma boa oportunidade para apresent-lo aos demais psiclogos.
Alm disso, lembrar que durante a Mostra, Valdelice foi homena-
geada com o prmio Paulo Freire, pelo seu destaque na luta pelos
direitos do povo Kaiow e Guarani.
A segunda exceo trata-se do ltimo texto da Parte Um, de au-
toria de Emerson de Oliveira Guarani, que retrata o material pro-
duzido, por solicitao do CRP, para marcar o dia 19 de abril deste
ano de 2016, Dia do ndio. Emerson, nos ltimos anos, participou do
Subncleo Psicologia e Povos Indgenas na qualidade de colaborador
indgena, como j o haviam feito Marcos Tup e Edinaldo Rodrigues
Xukuru, em anos anteriores. Coordenador da CAPISP Comis-
so de Articulao dos Povos Indgenas de SP, trouxe ao CRPSP as
questes referentes aos indgenas que vivem nas cidades. Tamanha
a relevncia social da problemtica e a invisibilidade da situao
segundo censo IBGE 2010, o municpio de SP o quarto municpio
brasileiro em nmero absoluto de indgenas (12.997) e o primeiro
em nmero de indgenas em contexto urbano (11.918) que na qua-
lidade de apoiadores do evento sediamos uma das Etapas Locais da 1
Conferncia de Poltica Indigenista, a nica etapa no Brasil voltada
aos indgenas em contexto urbano. A sistematizao das propostas
elaboradas pelos indgenas nesse encontro encontra-se nos Apndi-
ces deste livro, para conhecimento e acolhimento de todos.
Os demais indgenas convidados para o 3 Ciclo de Debates Psi-
cologia e Povos Indgenas contaram principalmente sobre a situao
de suas comunidades e suas lutas, e puderam perceber, atravs do
dilogo com os psiclogos, apoio e parceria na construo de uma
sociedade mais inclusiva, pautada na justia social, que reconhea e
valorize seu carter multicultural. So eles:

19
 Marcos Tup, coordenador da Comisso Guarani Yvyrupa, apresenta
um histrico sobre os Guarani Mbya e sua luta pelo territrio.
Clerray Wer, da mesma etnia, foca na situao da aldeia Paranapu,
no litoral paulista, que sofre com processo de reintegrao de posse
pelo governo do estado de SP.
Sandro Tux, da Bahia, faz uma explanao sobre a diversidade do
movimento indgena, suas representaes e os desafios das lutas no
congresso nacional.
Dirce e Zeca Kaingang, do oeste paulista, contam sobre a resistncia
da comunidade na preservao da cultura, destacando a presena
da religio evanglica na reserva e as dificuldades nessa relao.
Srgio Macena, paj, afirma a espiritualidade como essncia na
cultura Guarani.
Eri Manchineri, do Acre, conta sobre suas duas formaes em
curso: a de paj, desde criana, e a de antroplogo, na UFSCar.
Aborda o uso tradicional da ayahuasca considerando a diferena
de seu uso na tradio e na cidade.
Liderjane Kaxix, raizeira de MG, fala sobre a preservao da
memria e do mbito sagrado como enfrentamento ao medo que
tem produzido depresso e ansiedade.
Pedro Macena, educador na TI Jaragu, destaca a educao
diferenciada dos guarani e o respeito ao tempo da criana e da
natureza no planejamento das aes educativas.
Paulo Wassu Cocal enfatiza questes que desafiam os indgenas
no contexto urbano, a partir da situao vivida em Guarulhos,
grande So Paulo.
Na Parte Dois desta publicao encontram-se as reflexes de 14
profissionais, alm de duas estudantes de psicologia em coautoria
com seu orientador, sendo seis psiclogas, seis psiclogos, procura-
dor da repblica e antroploga. Apresentamos a seguir, brevemente,
a temtica desenvolvida em cada captulo:

20
Luiz Eduardo V. Berni, membro do Subncleo desde seu incio,
traa um breve histrico do percurso trilhado pelo CRPSP em
relao aos povos indgenas, relacionando os avanos ali obtidos
ao carter multitnico da nao brasileira e s referncias
estabelecidas para polticas pblicas que contemplem essa
diversidade cultural. Analisa aspectos da formao em Psicologia
e articula a ampliao da temtica efetivada pelo CRP que
incluiu a laicidade, religio e espiritualidade s perspectivas
contemporneas de reflexo epistemolgica.
Daniela Bueno de Oliveira A. de Godoy apresenta reflexes
sobre os caminhos de construo de uma sociedade intercultural
em que ns e eles passem de uma relao antagnica ou a
identidade da cultura ocidental ou a identidade prpria s culturas
indgenas , para uma relao que os combine entre si, de modo
que o conceito de identidade carregue o de multiplicidade.
Jos Francisco Miguel H. Bairro, a partir da Etnopsicanlise,
discute sobre o campo da memria enquanto abertura alteridade,
no contexto multicultural brasileiro. Considerando a realidade
dos etnocdios, afirma que o morto tem um estatuto prprio, uma
perseverana na memria e eficcia para alm da sua morte, cuja
relevncia tico-poltica pode definir alguns rumos para o dilogo
das prticas psicolgicas com os povos indgenas. E estabelece
enquanto alucinao negativa a no percepo da presena indgena,
seja dos seus mortos, em suas comunidades ou na sociedade atual.
Juliana Dal Ponte Tiveron investiga sobre o suposto esquecimento
dos descendentes dos colonizadores do oeste paulista com
relao cultura Kaingang, articulando-o s formas com que os
remanescentes indgenas Kaingang, habitantes dos territrios
indgenas de Vanure e Icatu, lidam com tal omisso. O processo
marcado especialmente pelas mulheres Kaingang e seus cnticos.
Leonardo Zaiden Longhini parte da condio de contato
crescente das populaes indgenas com os centros urbanos, com
o pressuposto de que existem modos indgenas de se urbanizar

21
 ou de se entrar em contato com o urbano do no-indgena, pouco
conhecidos da psicologia e da etnografia, configurando um devir
de possibilidades que desalojam a lgica assimilacionista. Uma
reflexo lastreada na Psicologia Cultural e Teoria da Ao Simblica.
Andr Valcio de Jesus aponta aspectos da violncia estrutural do
Estado brasileiro quanto violao dos direitos indgenas. Elenca
parmetros legais, nacionais e internacionais, e relaciona o no
cumprimento da lei ao modelo desenvolvimentista desenfreado,
que segue na inteno de integrar os povos indgenas sociedade
urbana.
Antonio Jos D. Molina Daloia, Procurador da Repblica em
Santos, aborda a resistncia das comunidades indgenas na luta
pelas terras tradicionais luz do Direito, relatando a atual situao
jurdica de vrias aldeias da Baixada Santista e Vale do Ribeira.
Salienta que um litgio que despreze o direito ao uso tradicional
da terra indgena contraria a Constituio Federal e que nossa
sociedade tem ainda muito o que aprender com os indgenas
sobre o manejo correto do bioma que nos cerca.
Danilo Silva Guimares explana sobre o contexto histrico-cultural
de emergncia da psicologia e de sua fase moderna, destacando o
encontro com o diferente, a alteridade, como pano de fundo desse
processo. Com base na Psicologia Cultural, afirma a necessidade de
reviso terico-metodolgica das abordagens clssicas da psicologia
em sua relao com a questo indgena no Brasil.
Danilo S. Guimares e suas orientandas Flaviana R. Sousa,
Marlia A. Benedito e Rafaela W. Achatz apresentam resultados
parciais de pesquisas e do projeto de extenso Rede de Ateno
Pessoa Indgena, do Instituto de Psicologia da USP, valorizando
o dilogo intertnico e interdisciplinar, o espao de troca e a
coautoria em todos os processos.
Vanessa Caldeira, antroploga colaboradora do Subncleo,
valoriza a pertinncia do trabalho em conjunto com a psicologia

22
na elaborao do Plano de Gesto Territorial e Ambiental em
Terra Indgena Kaxix (MG), ainda em curso. Conta que a histria
Kaxix foi produtora de sofrimento fsico e emocional, pois esse
povo sofreu e ainda sofre por serem quem so, e reconhece a
contribuio da psicologia na potencializao de espaos de
escuta, cuidado e conhecimento mtuo.
Elisabeth P. Pastore reflete sobre aspectos de sua prtica enquanto
psicloga social, atuando na construo do referido Plano de
Gesto Territorial e Ambiental da Terra Indgena Kaxix (MG).
Identifica as demandas para a Psicologia, os desafios da atuao
em equipe intertnica e, encontrando-se o trabalho em fase inicial,
a proposta metodolgica adotada.
Lucila de Jesus M. Gonalves partilha sua pesquisa de doutorado
ainda em curso, onde investiga sobre os sonhos na cultura dos
Kamaiur que vivem no Parque Indgena do Xingu. Amparada
em Merleau-Ponty e numa psicanlise implicada, apresenta
fragmentos do caderno de pr-campo e fala do encontro de uma
psicloga com sujeitos indgenas, desde uma encruzilhada que
tambm um lugar de comunicao silenciosa: o lugar dos sonhos.
Edinaldo Rodrigues, indgena-psiclogo, povo Xukuru do
Ororub (PE), relata sobre sua trajetria formativa, apresenta
reflexes sobre a poltica de Sade Mental Indgena e
aponta a necessidade dos psiclogos superarem abordagens
individualizantes para melhor atender s especificidades dos
povos indgenas, cujas bases do sofrimento psquico so sociais.
Lumena C. Teixeira parte das demandas iniciais formuladas pelos
indgenas aos psiclogos, no campo da sade mental, e busca
articul-las a referncias na psicologia e nas polticas pblicas
oficiais, apontando para uma perspectiva emancipatria. Aborda
sobre a gnese do sofrimento psquico, a noo de bem viver e
o modelo psicossocial, concluindo com algumas proposies da
Psicologia Social Comunitria e Psicologia da Libertao.

23
 Esperamos que este livro seja inspirador aos psiclogos, aos de-
mais profissionais de equipes interdisciplinares e tambm aos ind-
genas, que talvez possam se apropriar um pouco mais sobre a psico-
logia ocidental e seus dilemas. Desejamos, ainda, que outras tantas
publicaes sobre esse tema sejam produzidas, demonstrando que
a Psicologia brasileira assumiu de forma definitiva o compromisso
tico-poltico com o bem viver dos nossos povos originrios.

Lumena Celi Teixeira

parte um

com a palavra
os indgenas

24
 parte um

com a palavra
os indgenas
 Nhande rekoha nhe`e ayvu arandu
Para o bem viver da humanidade
na cosmoviso kaiow

Valdelice Vern Xamirinhupoty

liderana do povo kaiow. membro do movimento de professores guarani
kaiow. cientista social, este texto parte do seu trabalho de concluso
de curso.
Maria Aparecida Rezende
professora doutora em educao da universidade federal de mato grosso/
ie/ppge, membro do grupo de pesquisa em movimentos sociais e educao
gpmse. membro do grupo de estudos educao & merleau-ponty/gempo
e-mail: rezemelo@gmail.com

Neste texto faremos uma breve apresentao acerca do Nhande

Rekoha nh` Ayvu Arandu que compreendido como a Educao
indgena, Guarani e Kaiow, com sabedoria, vida, terra e lngua.
Usamos como fonte primria duas autoridades religiosas reconhe-
cidas por esse povo por Nhandesy e os rezadores que so os Nhan-
deru, tambm autoridades do mundo espiritual, nos revelaram a sa-
bedoria de vida dos Kaiow e Guarani. Este tema parte do texto de
concluso de curso de Cincias Sociais do Teko Arandu Licenciatura
Indgena, que objetiva pesquisar o tema Construo do Parmetro
Curricular para Educao Escolar Indgena Kaiow e Guarani do
Territrio Etno-Educacional do Cone-Sul.
importante ressaltar que no mundo dos Guarani, enquanto
Grande Povo no usual o nome de cacique. Outras etnias tm a
figura do cacique e do paj. Nesse povo tem-se como autoridades
as duas figuras Nhandesy e Nhanderu. So relaes de poder

26
diferenciadas a do cacique e deles. Essas autoridades so respon-
sveis pela educao espiritual, que rege toda a vida desse povo. A
educao cotidiana orientada pelos princpios religiosos do grande
Povo Guarani e Kaiow. por esse motivo que eles tm um modo
prprio de relacionar-se com a natureza, com a fauna e com a flora.
Nesse sentido, o texto vem tornar conhecidos alguns princpios entre
os dezessete tpicos abordados ao longo dele.
Os rezadores repassam os conhecimentos educacionais em for-
ma de oralidade que os Kaiow e Guarani repassam para seus filhos,
obedecendo a uma cronologia que vai de gerao a gerao, repre-
sentando as etapas da educao indgena. Essa educao que vida,
terra, palavra, alma, tica, a promoo da autonomia intelectual con-
ciliada ao pensamento crtico e ao desenvolvimento da teoria e da
prtica aliados no processo prprio de aprendizagem.
De um modo singular abaixo sero descritos um pouco dos ensi-
namentos tradicionais Kaiow e Guarani que perpassa pelos conhe-
cimentos dos bisavs para avs, de avs para filhos e de filhos para
netos. Esses ensinamentos poderiam ser pontos orientadores de toda
a educao brasileira, pois voltada para a espiritualidade e para o
bem comum da nossa casa o planeta Terra.
Tekoha nhee Ayvu Arandu, Tekoha nhe`, Nhanderekoha e Tekoha
nhe ayvu, detalhados abaixo, so os conhecimentos repassados que
do vida e a constituio da pessoa que forma o bom Kaiow e Gua-
rani. Esses ensinamentos levam o povo indgena da etnia Kaiow e
Guarani a acreditar que a vida cheia de amor, de humildade e es-
perana como fala o educador Paulo Freire. Ns, os Kaiow, somos
inspirados nessa educao e crescemos buscando os valores sociais e
a essncia da vida fortalecida por essa educao inscrita nesse texto.

1- Teko vida e todo ser que respira na terra.

a vida do Kaiow e Guarani. Vida e todo ser que respira em
cima da terra e embaixo dela, no ar, nas guas, as plantas grandes
e pequenas, os animais do mato, do cerrado, do brejo e todas as
aves. Cada uma dessas vidas depende do outra pra sobreviver.

27
 2- Tekoha nhe vida terra lngua.
A vida, o territrio e a lngua so a essncia da vida do Kaiow e
Guarani. Portanto, sem terra no haver vida e sem vida no haver
a lngua.

3- Teko Nhe mbaekua vida de conhecimento da realidade

PALAVRA SAGRADA.
Esse ensinamento repassado dos mais velhos que na vida devemos:
ser muito sbio para saber respeitar o outro na caa, na pesca,
na hora de lavar roupa no rio, respeitar o lugar de banho dos mais
velhos, saber falar na hora certa.

4- Teko nhe mborayhu vida afetiva amor.

Vida de amor com os filhos, netos, noras, genros, de filho para com
pai, me com filhos e filhas; mesmo tendo muita fofoca dentro do
convvio, saber contornar a situao para viver uma vida de amor.
Esse geralmente o papel das matriarcas das famlias grandes.

5- Teko nhe ete vida de palavra.

A palavra na lngua Kaiow e Guarani sagrada por isso no pode ser
proferida de qualquer jeito. A palavra tem muita fora. carregada
de compromisso e de valor, representa a verdade.

6- Teko nhe anhete vida verdadeira.

Essa a verdadeira lio que nos ensina jamais podermos deixar de
ser Kaiow e Guarani seja onde for.

7- Teko nhe tee vida com falar verdadeiro.

Na lngua Kaiow e Guarani ensinado que devemos saber falar a
verdade sem magoar o outro. Dar a palavra para o outro e cumprir.

8- Teko nhe por vida sem mal.

Esse ensinamento repassado para criana desde o ventre da me
Kaiow e Guarani at a criana nascer, ou seja, para toda a vida busca
viver essa vida sem maldade.
28
9- Teko nhe katu vida de respeito ao outro: justia e tica.
O teko katu nos ensina a saber viver de modo digno, com lealdade e
vida correta. Esse um conhecimento que retrata o verdadeiro modo
de vida do Kaiow.

10- Teko nhe arandu vida de sabedoria.

Esse conhecimento nos ensina que devemos ser sbios nas seguintes
situaes: nas decises em grupo, em ouvir, planejar, criticar,
construir, destruir, abandonar, lutar, retomar as terras tradicionais,
no falar, no recuar, projetar. Enfim, a vida de sabedoria nos ensina
pensar certo no tempo certo nhandesy Julia Cavalheiro Veron.

11- Teko nh rendu saber ouvir e obedincia.

Esse conhecimento nos ensina que devemos saber ouvir no momento
certo, saber ouvir e obedecer aos mais velhos, saber ouvir a terra,
saber ouvir a mata, saber ouvir os pssaros, saber ouvir os rios, saber
ouvir os animais da mata, saber ouvir os animais do campo, saber
ouvir os animais do brejo, saber ouvir o beb na barriga da me,
saber ouvir o cu, saber ouvir o seu ser.

12- Teko nhe Joja vida de coletividade e justia.

Esse conhecimento nos ensina como devemos tratar o outro com
igualdade, saber dividir as coisas com as pessoas, a saber: caas,
pescado, mantimentos da roa (kokwe), decidir junto, dar a palavra
junto.

13- Teko nhe Marangatu vida sem maldade.

O teko marangatu nos ensina que devemos viver uma vida correta para
poder ter um relacionamento diretamente com o ser do firmamento.
Para que o ser do firmamento nos ajude e proteja devemos ter uma
vida sem maldade, vida de f, para que nosso dono Nhandejary nos
oua, no podemos matar, nem roubar, nheerei falar mal do outro,
porojuka matar outro ndio, se isso acontece tem o teko jejavy vida
errada; no deve mais participar do jeroky, do gwah e do gwaxire,
assim o teko marangatu, o modo de vida religiosa do Kaiow.
29
 14- Teko nhe Poriahu vida de compaixo.
Esse conhecimento nos ensina a ter piedade do outro e ajud-lo
sempre que necessrio nas seguintes condies: quando precisar de
ajuda, seja na doena, na morte na famlia, na fome, ajudar a cuidar
dos rfos (gwacho), ajudar as vivas (tyrey), cuidar dos mais velhos.

15- Teko nhe Rory vida de alegria.

Esse conhecimento nos ensina que devemos sempre passar a vida de
alegria seja onde for, seja onde estiver, seja nas terras reservadas para
os indgenas, seja nas retomadas de terras tradicionais, seja jogado
nas beiras das estradas, devemos sempre manter o sentimento de
alegria (Pyarory) para podermos sobreviver.

16- Teko nhe Puaka e Mbarete vida de fora para sobreviver.

Esse conhecimento nos ensina que devemos ter sabedoria e buscar
fora para viver a vida com coragem: coragem na caa, coragem na
pesca, coragem para fazer roa, coragem para caminhar, coragem
para falar, coragem no agir, coragem no pensar, coragem em decidir,
coragem em recuar, coragem para construir, coragem para reclamar,
coragem na retomada das terras tradicionais e coragem para sobreviver.

17- Teko Mboe vida de repasse de conhecimento dos mais velhos

para os mais novos durante as diferentes etapas da Educao Indgena.

Diante do exposto, esse texto veio mostrar os princpios e ele-

mentos educativos da educao indgena na vida das pessoas
Kaiow e Guarani. Os conselhos educativos para um kaiow ou
para um guarani devem ser memorizados e obedecidos confor-
me os valores de sua sociedade. Seguindo esses ensinamentos
a pessoa toma rumos do bem viver e tem foras para lutar pelo
seu povo, pois acreditam nas suas tradies, costumes e cultura.
O objetivo de promover uma aprendizagem significativa supe o do-
mnio dos conhecimentos Kaiow e Guarani dos conhecimentos da
sociedade ocidental. Os professores indgenas Kaiow e Guarani em

30
Mato Grosso do Sul assumem o desafio de empenhar-se na busca
de um ensino de qualidade, tornando efetivo o processo prprio de
aprendizagem e, para tanto, todos os mecanismos e aes que orien-
tam o fazer pedaggico indgena Kaiow e Guarani e a gesto esco-
lar indgena prope sua organizao em trs eixos: 1. Teko (vida); 2.
Tekoha (terra, territrio); 3. Nhe (lngua palavra sagrada).
Os princpios estticos para o Kaiow e Guarani, ou seja, o que
a beleza para o indgena, so os elementos ticos, valores morais
e a conduta humana do Kaiow ou do Guarani. O Tekoha nhe so
fundamentais para nortear as prticas pedaggicas enfatizando a
percepo das variaes comportamentais, bem como a criatividade,
que estimula o esprito coletivo.
Para fazer uma pesquisa com os mestres tradicionais, os professo-
res indgenas e no indgenas devem ter uma disciplina, ou seja, uma
educao espiritual para obter xito na investigao. Isso porque o
pesquisador observado pelo mestre tradicional, vai depender dessa
educao a qualidade das respostas para a pesquisa.
O objetivo desenvolver a construo e consolidao da identi-
dade tnica afirmativa do aluno Kaiow ou Guarani, propiciar sua
autonomia consciente e promover seu desenvolvimento no Teko Joja,
solidrio no seu tekoha no qual participa.
A forma de conhecimento que os alunos trazem de sua educao
Kaiow e os seus valores so indispensveis vida deles, a aprendi-
zagem que propicia a reduo de problemas que se apresentam no
cotidiano do aluno, como por exemplo, uma criana que recebe um
nome [Ava Akutipay], significa achar vrias sadas ele vai viver o
seu significado, ou seja precisa achar uma sada para seus problemas.
Promover a aquisio de domnios de ordem tekonhe, conhecimen-
to da realidade e lingustico, possibilitando a representao espacial
temporal e grfica bem como diferentes formas de comunicao.
Esses domnios aliados ao processo prprio de aprendizagem permi-
tem realizar a leitura e escrita, como a produo de texto na lngua
Kaiow e Guarani, mais aprimorada, ampliando tais habilidades e as
diferentes reas do saber.

31
 necessrio destacar que o desenvolvimento intelectual deve ser
simultneo ao desenvolvimento das capacidades fsicas, em que o
corpo um meio de expresso como pode ser exemplificado na dana
do guaxire, kotyhu, porahei jeroky, enfim nas diferentes atividades re-
alizadas em que corpo e mente trabalham junto com o lazer e outros.
Atualmente os Kaiow e Guarani sentem a necessidade de pro-
curar na educao escolar foras para dar continuidade aos conhe-
cimentos culturais de sua tradio, mas ainda sentem medo de que
a cultura escolar possa desviar a educao indgena que seus filhos
recebem quando pequenos, antes de irem para a escola. As palavras
da Julia revelam o desejo de que a cultura escolar seja uma aliada na
continuidade da educao tradicional Kaiow e Guarani. Gostaria
que meus netos estudassem para nunca esquecer o que ele e que se-
jam responsveis, solidrios e que tenham compromisso com tekoha.
essa formao que ela espera que a escola d para seus netos, que
promova a autonomia das crianas Kaiow e Guarani.

Fontes consultadas
CAVALHEIRO, Julia [71 anos] Nhandesy Kaiow. Terra Indgena Takuara, Ju-
ti-MS, junho de 2010.
CAVALHEIRO, Carmen [69 anos] Nhandesy Kaiow. Terra Indgena Takuara,
Juti-MS, junho de 2010.
VERON, Marcos [76 anos] liderana Kaiow. Terra Indgena Takuara, Juti-MS,
dezembro de 2000.
VERA, Mario [87 anos] cacique Guarani. Reserva Indgena Piraju, Paranhos
MS, dezembro 2010.
VILHARVA, Carlos [88 anos] cacique Guarani, Reserva Indgena Porto Lindo,
Japor MS, dezembro, 2010.
RODRIGUES, Santa [103 anos] Kaiow, Reserva Indgena Porto Lindo, Japor
MS, dezembro, 2004.

32
Mobilizao do povo guarani Mbya
pelo Tekoha

Marcos Tup
povo guarani mbya. coordenador da comisso guarani yvy rupa,
representante guarani do sudeste na apib articulao dos povos
indgenas do brasil, e membro da cnpi comisso nacional de poltica
indigenista.

Eu sou o Marcos Tup, Mbya Guarani. Sou coordenador da Co-

misso Guarani Yvyrupa [CGY]. uma representao dos Mbya
Guarani e Tupi-Guarani, que atua na faixa litornea. No Sudeste te-
mos nossa representao na representao nacional e regional, assim
como todos os Estados, desde Rio Grande do Sul at Esprito Santo.
Ns criamos essa representao em 2007, mas antes ns temos um
histrico de outros movimentos, na dcada de 70, 80.
Meus pais e os mais velhos conduziam uma representao de re-
sistncia do povo Mbya Guarani e as lutas pelo reconhecimento das
terras. Dando continuidade a esses trabalhos, ns, da nossa gera-
o, que acompanhamos as lutas dos mais velhos caciques, lide-
ranas propomos dar continuidade nessa luta. Porque a luta e o
reconhecimento territoriais do povo Mbya Guarani bastante di-
fcil. No s para ns, quando falamos dos indgenas em especfico
o Mbya Guarani, mas a luta dos povos indgenas no Brasil. Somos
hoje em mais de 200 povos indgenas. 230 hoje j contatados. Apro-
ximado de 190 ou 200 lnguas faladas no Brasil.
Mas eu quero voltar um pouquinho. Contar um pouco da pre-
sena da nossa resistncia enquanto povo Mbya Guarani na faixa
litornea. O Povo Mbya Guarani estava mais localizado l para o
centro, na regio de fronteira de Rio Grande do Sul e interior, j para

33
 Paraguai e Argentina. Desde a poca da colonizao, Brasil colnia,
Brasil imprio, as comunidades do povo Mbya Guarani ou Gua-
rani, sempre estavam mais centralizadas nessa regio. E muitos j
passamos por perseguio, provas de resistncia de como a gente se
organizar e sobreviver diante da perseguio e a presso. Ento as
famlias Guarani, para se conduzir ou estar, buscam sempre onde
podem viver sem conflitos.
Isso a gente passou, desde o tempo do jesutas, nas grandes misses,
quando as famlias guarani estavam prximas e conviviam todas, e na
poca das grandes negociaes entre Brasil e Espanha, na poca dos
bandeirantes, e mais recentemente, na poca da ditadura militar.
Antes da FUNAI ns tivemos o SPI, Servio de Proteo ao n-
dio, que na verdade tinha o interesse de criar, ou definir um local,
espao de terra, para que os povos indgenas fossem agrupados
naquele espao e com isso ceder terrenos, regies e lugares para
grandes exploradores da terra. Que era para criar gado, criar ou de-
senvolver as cidades. E a muitas das famlias Guarani tambm eram
levadas para esses espaos, que SPI criava, como eles diziam, para os
povos indgenas.
A os Guarani, para no criar conflitos nesses espaos, eles saiam
ou fugiam e vinham para o interior ou litoral. Ento, ns temos
histrico aqui na dcada de 1930, 1940, quando as grandes famlias
saiam desses espaos ou migravam para regio do litoral em busca de
lugares ou espaos sagrados, como eles poderiam dizer. Ou onde os
espaos eram tambm revelados atravs dos grandes rezadores e pajs.
Eles revelavam um certo lugar e regies que poderiam buscar junto a
sua famlia viver bem, com sua comunidade, crianas, grupos fami-
liares. Ento, mais ou menos nessa poca as grandes famlias guarani,
em busca desses lugares, vieram e foram se instalando. Houve gran-
de tekohas, ou aldeias, em algumas regies na grande faixa litornea.
Ento, ns tivemos essa caminhada de grandes famlias guaranis que
vieram, mais ou menos nessa poca, para essa regio litornea. Com
histrico de que muitos lugares eram habitados por seus ancestrais.
Nossos ancestrais que buscavam um caminhar sagrado nesses luga-

34
res; espaos, e que estando prximos do grande mar, oceano, ele po-
deria se fortalecer na parte da religio e atravessar o grande oceano
ou encontrar um lugar, uma tekoha, que se chamava Ivy marey, a
terra sem males. Com esse caminhar sagrado, algumas famlias ou
grandes famlias vieram para essa regio do litoral. Mais ou menos
nessa poca de 1930, 1940, 1950 e a foram se instalando aldeias nessa
grande faixa litornea, onde hoje encontram as famlias guarani na fai-
xa litornea do Rio Grande do Sul at Espirito Santo.
Uma das aldeias mais antigas que ns lembramos, falamos, e
meu pai nascido nessa aldeia, a aldeia de Rio Branco, no muni-
cpio de Itanham. E tambm Perube. Perube tem uma comunidade
onde nessa poca da SPI foi criada uma aldeia, um territrio, onde
todas as famlias poderiam ser juntadas com outras etnias; povos. Nes-
sa poca do servio da SPI, Servio de Proteo ao ndio. E a muitas
famlias guarani foram levadas ali, foadas, de caminho. Depois fica-
vam l e as famlias Guarani, Mbya Guarani, saiam de l. Procuravam
outros lugares; territrios; espaos. Mais ou menos na dcada de 70
aconteceu que algumas aldeias onde estavam as famlias guarani, na
regio aqui no litoral, a j no Rio Silveira em So Sebastio. Ubatuba.
L no Parati. Em Angra. E as 3 aldeias de So Paulo ali de Parelheiros
e Jaragu. Ocorre grande presso dos proprietrios dizendo que aque-
les espaos eram de proprietrio particular. E muitas dessas aldeias,
aqui no Vale do Ribeira e no litoral Sul, tambm sofriam nessa poca
grande resistncia de no reconhecimento do governo do Estado, da
Secretaria do Meio Ambiente. E ento o que houve? muitas dessas
aldeias foram colocadas na justia. Na primeira instncia, nos mu-
nicpios, pedindo reintegrao de posse. Pedindo a sada dos povos
indgenas, da comunidade indgena desses lugares.
Essas aldeias, na poca, antes do reconhecimento, porque foi an-
tes da Constituio [Federal] de 88, foram concedidas graas a nossa
luta; resistncia; rezas. Nessa poca de 70, 75, foram reconhecidas
atravs das lutas e da deciso da justia, que decidiram pela posse
permanente onde as comunidades estavam localizadas, ou onde as
aldeias estavam. Com isso, conseguiram derrubar e ganhar a questo.

35
 Na aldeia Boa Vista; em Angra, na aldeia de Bracu; e Parati. Nas 3
aldeias aqui de So Paulo e tambm nas aldeias do Rio Branco, Ita-
nham aqui nessas regies. Com isso, com atuao da FUNAI e a
organizao dos caciques e das lideranas, conseguiram depois que
esses territrios; tekoha; aldeias; fossem demarcadas, para reconhe-
cimento formal dessas terras. E foram reconhecidas 8 aldeias nessa
poca. Juntando as 3 aldeias da capital; litoral: Ubatuba, Rio Silveira,
Itanham, Itariri. Ento, ns conseguimos juntar. Essas 3 aldeias fo-
ram reconhecidas na poca. Dessas lutas, a partir de 87. Me lembro
que foi em 87 quando o meu pai ouvia na rdio, rdio a pilha, a
voz do Brasil, quando saiu um anncio na voz do Brasil que as ter-
ras Guarani no Estado de So Paulo estavam sendo reconhecidas
pelo governo federal. Me lembro que meu pai pulou, saiu da cama,
no tinha foguete, ele pegou uma espingarda e atirou para cima. De
tanta alegria. Nessa poca que reconheceram foram terras bem pe-
quenas. E as famlias tambm eram poucas. Ento cada aldeia que foi
reconhecida, algumas tinham 15 famlias, 20 famlias. A maior eram
30 famlias. E outras aldeias com 10 famlias, mais ou menos essas
famlias. E continuou as instalaes e moradia, outras novas tekohas
aqui na regio do litoral Sul e do Vale do Ribeira.
Mas recentemente, depois que saiu essas demarcaes de reas
pequenas aqui no litoral, hoje a nossa luta ainda sobre reconhe-
cimento territorial. Regularizao fundiria. E ns precisamos de
apoio e de ajuda da sociedade, porque a luta agora est mais dif-
cil. Na poca j era difcil, hoje continua mais complicada.
Ns temos a nossa participao, desde 1980, quando teve a unio
das naes indgenas no Brasil. Na poca de 80, 88, na poca da
Constituio, teve muita participao do movimento indgena,
com muita luta e resistncia de enfrentamentos. Ento as lideran-
as conseguiram que fossem colocados dois artigos importantes
na Constituio de 88. Nessa questo, que foi muita luta na poca,
hoje h uma grande ameaa desses dois artigos serem retirados
ou modificados. Que a PEC 215, com interesse, que todos sabem,
do desenvolvimento econmico, desenvolvimento do Brasil, com

36
grandes interesses de expanso do agronegcio. E a onde ns es-
tamos sofrendo os ataques da bancada ruralista para, de fato, colocar
isso no papel. Tirar os artigos garantidos na Constituio.
Porque hoje a competncia na demarcao das terras indgenas
do poder executivo. A tem um relatrio que reconhecido e aprova-
do. Relatrio de estudo onde identifica e delimita as terras indgenas.
reconhecido na FUNAI e aprovado na FUNAI com assinatura do
presidente e publicado no dirio oficial. Depois vai para o ministro
da justia. O ministro da justia tem uma comisso de advocacia e
analisa. Ai o ministro da justia tambm publica a portaria decla-
ratria, reconhecendo como territrio indgena. E quando cria ter-
ritrio indgena, ou demarca, as terras tornam a ser patrimnio da
Unio. Nos processos, tem a demarcao fsica da terra e depois
a retirada dos ocupantes das terras. E a, consequentemente vai
para o presidente da repblica. O presidente da repblica homo-
loga as terras indgenas. Esse o processo hoje, na constituio.
S que nessa legislao, hoje, est em discusso a questo do
marco temporal. Se refere aos indgenas que tiverem aldeia em dis-
cusso de disputa ou de luta antes da Constituio de 88, at 5 de ou-
tubro de 88, quando foi promulgada a Constituio. Essas terras hoje
estariam em discusso para aprovao, ou reconhecimento territorial.
E a a competncia seria do congresso nacional e no mais do poder
executivo. Essa discusso toda j foi aprovada na comisso da PEC e
agora vai ser colocada para votao na plenria. Ento, ns estamos
muito preocupados com essas mudanas e essa crise que estamos pas-
sando hoje. A crise econmica, muito mais ainda a crise poltica que
ns estamos vivendo hoje no pas. E as mudanas de ministros e mi-
nistrios. Tudo isso afeta a nossa comunidade e as nossas lutas.
S para complementar, ento voltando um pouquinho a questo
das aldeias nossas aqui do litoral. No Vale do Ribeira ns temos a
Sete Barras e algumas aldeias que foram ps anos 90, muitas des-
sas aldeias inclusive foram judicializadas pelo governo do Estado,
pela Secretaria do Meio Ambiente, reclamando que os indgenas
esto ocupando o parque e que ns somos ameaa para os parques.

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 Quando ns somos ao contrrio. Onde ns estamos, temos nossa
tekoha, aldeias, no s do Mbya Guarani, mas todos os povos ind-
genas, com certeza somos totalmente ao contrrio. Ns vivemos da
floresta e todo o espao, para ns, da mata sagrado. Erva medicinal.
Animais. As arvores, rios. Coletas do material do artesanato, tudo sa-
grado. Nada se vende. E ns no temos a inteno de vender as nossas
terras, remdios. Tudo que ns usamos de consumo coletivo e cultu-
ral. E a tem ento essa questo do governo do Estado, da Secretaria do
Meio Ambiente, que colocam essas aldeias que foram judicializadas,
inclusive pedindo a reintegrao de posse, para que as famlias guara-
ni deixem essas aldeias e vo para outros lugares. Enfim, sem dar um
destino para a comunidade. Ento, [aldeia] Paranapu um caso
desse, que a prefeitura [de So Vicente] e a Fundao Florestal, que
so coordenadores dos parques ambientais acionaram, entraram
na justia e a juza concedeu. Fomos pegos de surpresa que as fam-
lias teriam que se retirar dessa comunidade l em Paranapu. Foi uma
questo muito triste. A gente tem muito assunto para falar aqui, mas o
tempo curto. Ento, vou passar aqui para o companheiro de luta da
APIB [Articulao dos Povos Indgenas do Brasil], da qual eu participo
tambm, representando o meu povo Mbya Guarani. Obrigado.

***
Estamos procura de parceiros e apoiadores para mobilizar uma
delegao ou uma representao do Mbya Guarani aqui de So Pau-
lo e os Tupi-Guarani tambm, para o Acampamento Terra Livre [10
a 13/05/16, em Braslia]. Ver se a gente consegue esse apoio para se
deslocar. Se no conseguir, a gente vai fazer, independente da nossa
mobilizao, cada uma das aldeias vai ter suas atividades normais;
manifestaes. E a acho que importante as aldeias, a gente conver-
sou, para que algumas aldeias sediassem um movimento; encontro.
Para estar discutindo; debatendo; fortalecendo as nossas discusses.
Mas a tem essa questo da representao em Braslia tambm, da
nossa participao. Porque no movimento indgena, enfim, temos
a nossa representao; organizao, mas a gente depende muito de

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recursos. E toda mobilizao, organizao depende de recursos. E
ns no temos recursos prprios da organizao. Ento a gente
procura parceiros, amigos. No ano passado a gente conseguiu com
o CRP um apoio, e com os demais, um nibus e levou uma delegao
de So Paulo [para Braslia]. Dessa vez estamos buscando de novo.
Acho que vai chegar uma demanda da nossa representao no CRP
de So Paulo e a gente vai negociando.

***
A princpio, os caminhos para o reconhecimento de territ-
rios um pouco diferente da questo indgena e dos quilombolas.
Mas, enfim, a gente tem hoje uma aproximao e j participa do
movimento e eles tambm participam. Inclusive no Acampamento
Terra Livre tem ido as representaes. E na regio aqui, pelo menos,
de So Paulo, ns estamos trabalhando muito junto com frum de
comunidades tradicionais. Hoje l na regio de Parati, Angra e Uba-
tuba, tem um frum de comunidades tradicionais onde ns partici-
pamos e sempre que temos alguma atividade mais prxima, tambm
chamamos a representao. E a discutimos toda essa questo. Alm
dos direitos quilombolas e a questo do direito das comunidades in-
dgenas, ou dos povos indgenas. O que a gente busca hoje essa
aproximao de luta. De fortalecimento em conjunto, at por fora
da questo da PEC 215 e outras, enfim, que hoje, alm dos quilom-
bolas estamos, de fato, buscando apoio, levando essas informaes
para outros segmentos para que todos estejam engajados nessa luta.
Porque as ameaas esto a para as comunidades indgenas, quilom-
bolas, ento necessita de uma aproximao; unio de todas as suas
sociedades, segmentos, para que sejam fortalecidos.
Eu sei que ns temos dificuldade muito sria em relao im-
prensa. A grande imprensa no est nem a para a nossa causa.
Ento nosso nico meio de comunicao so as pessoas que parti-
cipam. Principalmente vocs, podemos sempre buscar apoio atravs
de outros segmentos, inclusive universidades e outros que possam,
queiram, estar nos apoiando, ajudando nessa causa.

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 Aldeia paranapu na luta pela terra

Cleirray Wer Fernando

liderana guarani mbya da aldeia paranapu em so vicente, sp.

muito importante para ns povos indgenas, o direito nossa

terra. O direito e o reconhecimento de nossos direitos sobre as nossas
terras. Que hoje, infelizmente, vivemos em um tempo difcil. Todos
ns sabemos disso. E eu sempre falo isso, para vocs Juru que
homem branco. Est difcil, imaginem para ns povos indgenas que
estamos na aldeia e sofrendo muita presso da parte dos governos,
que sempre foram contra os povos indgenas.
Ento, eu sou da aldeia Paranapu, So Vicente. Esse ano vai
fazer 13 anos que a aldeia se localiza ali. Mas, de 2 anos para
c que comeou a ser visualizada. As pessoas comearam a ver
que ali tinha uma aldeia. Porque antigamente ningum sabia que
tinha uma aldeia ali em So Vicente. Ento, hoje com a luta que a
gente teve l para que a aldeia pudesse ser reconhecida. Sofremos
muito ali, acho que s ns que estamos ali sabemos o quo difcil
a situao que estamos vivendo ali na aldeia. Como a aldeia se
localiza em um parque, eles falam que ali parque, no tem como
plantar; cortar madeira. Na verdade, a gente vive l sem fazer nada.
Voc no pode plantar; ir na floresta cortar uma madeira ou
buscar um fruto, porque est degradando a natureza. Sempre
a gente recebe essa palavra. Que falam que o povo indgena est
degradando a natureza. De fato, isso no acontece. Atravs do
povo indgena que vocs podem ver os rios, a mata atlntica,
o pouquinho que resta. Mas est tudo em aldeias. Graas aos
povos indgenas. Isso que os Juru no veem. Juru que a gente
fala um branco.

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 Ento ns recentemente tambm recebemos a reintegrao de
posse da aldeia Paranapu. E foi uma luta. Resistncia do povo gua-
rani ali de Paranapu. Para permanecer ali, porque a terra o nosso
lar; casa. De l a gente no sai. Sempre a gente fala isso e sempre
repetiremos. E se para morrer pela terra a gente morre, mas sair
a gente no sai. Apesar de passar vrias dificuldades, que as vezes eu
penso que o prprio Estado coloca essas barreiras para que o povo
indgena possa desistir. Mas a gente nunca desistiu, por isso que a
gente est h 12 anos, 13 anos e pode vir mais anos. Se para ficar
ali, a gente fica ali. o restante que a gente tem das nossas terras. Se
a gente sair dali vamos para onde? Para a cidade? No tem condies.
Ento, isso que a gente tem passado. Muita coisa. O povo indgena
sofre muito, a gente sempre fala isso. Sempre na mdia aparece que
ns o povo indgena que somos ruins. Se a gente faz uma passeata ou
reivindica os nossos direitos, a falam que o ndio ruim. Mas no
isso no. A gente s cansou de ficar esperando pelos governantes.
Ficar esperando que a ajuda chegue na nossa aldeia. A gente cansou
disso. A gente se levantou e vamos fazer as coisas ns mesmos. isso
que a gente tem feito.
A situao de Paranapu muito complicada, por essa ques-
to de ter um parque ali. Ns estamos em uma luta tremenda ali e
estamos vendo o que a gente pode fazer. muita presso do Juru
ali, entendeu? Ento, ns estamos ali lutando, resistindo e ver uma
maneira que a gente possa fazer para permanecer ali. Seno a gente
no sabe o que acontece. Ultimamente a gente tem feito grandes atos
ali em So Vicente, e ali na sede mesmo da Fundao Florestal, para
tentar ver no que daria. Ver o que os Juru pensariam disso.
Mas com tudo isso que a gente est passando a gente sempre
olha para Nhanderu, que Deus, e pede fortalecimento a ele. Ns
temos a nossa casa de reza, nossas crianas, nossos ancios. Ento
a gente pensa nisso. Eu sempre falo que eu luto pela causa indgena,
no pela minha vida e sim pelas crianas que hoje h na comuni-
dade. Eles so o futuro, ento ns temos que preservar a cultura. A
cultura indgena para o futuro. Porque no sabemos como vai ser

41
 daqui 10, 20, 30, 50 anos. Ser que o povo indgena vai existir ainda?
Ento isso que a gente quer garantir para o futuro. A presso muito
forte atravs dos governantes, criam leis e mais leis e a gente que fica
sem saber para onde correr. Mas de tudo a gente tem lutado e falar
que vamos resistir sempre. O povo guarani um povo forte. Povo
que nunca desistiu. mais de 1.500 anos resistindo. At ento vocs
podem ver a cultura guarani. A lngua. Artesanatos feitos. Porque a
gente permaneceu firme. A gente levou essa luta. A gente resistiu,
para que at hoje a gente pudesse estar aqui para vocs verem a
cultura guarani. Ento, mais ou menos isso que eu falo e mais uma
vez agradecer esse convite para estar aqui nessa manh.

42
Unidade e potncia
no movimento indgena

Sandro Tux
professor da comunidade tux de rodelas, bahia. membro do cnpi (comisso
nacional de poltica indigenista) e da apoinme (articulao dos povos
indgenas do nordeste, minas gerais e esprito santo). atualmente lidera um
movimento de demarcao de terra tradicional tux e atua no movimento
opar de revitalizao do rio so francisco.

Meu nome Sandro, sou do povo Tux do mdio So Francisco,

localizado entre Juazeiro da Bahia e uma cidade maior, que Paulo
Afonso. Estou atualmente representando a Articulao dos Povos e
Organizaes Indgenas do Nordeste, Minas Gerais e Esprito San-
to, que a APOINME. Que faz um trabalho com uma organizao
maior, a Aty Guasu, que dos ndios guarani. E com a COIAB, Coor-
denao das Organizaes Indgenas da Amaznia Brasileira. E a as
outras articulaes que aqui tem, que ARPIN Sudeste, que envolve
o Estado de So Paulo e Rio. E a ARPIN Sul, que envolve os Estados
do Paran, Santa Catarina e Rio Grande do Sul e ARPIN Pan, que
a organizao dos indgenas do pantanal. Isso para mostrar um
pouco a diversidade do movimento indgena que est organizado
pela organizao maior, que a APIB, Articulao dos Povos In-
dgenas do Brasil.
Bem, tambm estou aqui na qualidade de representante da Asso-
ciao do Professores Indgenas do Norte e Oeste da Bahia, que tem
o prazer de anunciar que est fazendo o seu terceiro encontro agora
nesse ano. No ms de outubro na cidade de Paulo Afonso. Como eu
estava dizendo antes, acho um momento muito importante que ns
estamos vivendo aqui e agradecer o Conselho Regional de Psicologia

43
 porque eu vejo em vocs agentes transformadores. Agentes transfor-
madores no s porque vai trabalhar com a cabea do povo. Que vai
poder dar o seu melhor para poder ajudar a sociedade, no sentido
de trazer as coisas boas que ns temos como ser humano. De olhar o
prximo e se ver no prximo. Que isso, o kara vem perdendo muito,
que o no-ndio. Que o se olhar no prximo, se ver no outro. Isso
ainda tem muito que ser aprendido com os indgenas.
Os indgenas se veem muito no outro. Tanto que a gente cha-
ma um ao outro de parente. A gente s vezes no sabe nem se temos
afinidade entre os povos. Nossos povos j guerrearam no passado,
mas a gente se v no parente. Se encontrar um parente ruim, adoe-
cido e tal. Ai no, parente, voc est doente a gente vai ficar doente
junto. Ento a gente vai procurar a cura. Voc est com fome, a gente
vai ficar com fome junto, a gente vai procurar alimento.
E a regio do Norte, Nordeste, Leste tambm no foi uma regio
diferente nesses impactos. Talvez de maneira mais severa, a luta
pela terra sempre foi um grande smbolo dos ndios do Nordes-
te. Falar dessa regio dizer que ns fomos um celeiro forte para
diminuir o impacto das outras regies. E quando venceram a nos-
sa frente de luta com o colonizador e com os bandeirantes, que so
enaltecidos em So Paulo, mas para a gente foram grandes viles da
nossa histria, adentraram muito severamente no Sul, Sudeste. E a
o ltimo contato foi com o Norte. Por isso ns temos ainda, graas a
Deus, muito ndio ainda em contato, semicontato ou isolado. No ano
passado foi publicado mais de 69 povos indgenas que no tm con-
tato algum, que no sabem o que dinheiro; nada do que do mun-
do exterior. Vivem como bravios, como nossos antigos chamavam,
ou como silvcolas, como tentaram atribuir nossa sociedade. Bem,
nessa linha de frente de atrao, que foi do Nordeste, os indgenas
se apegaram a uma coisa que muito importante. Que os Guaranis
sabem fazer muito bem no seu tekoha. a cultura. Hoje, o que valo-
riza as populaes indgenas no Nordeste e Leste, envolvendo Minas
Gerais e Espirito Santo, a questo cultura. Os ndios tm um apego
muito forte nos seus rituais ocultos. Que eles conseguem manter

44
at hoje, sendo um grande elo do povo. Porque o primeiro elo
a terra, o que junta, causa unidade de um povo. O bem maior
a me terra. o saber de onde vieram; estavam. o saber da sua
histria. E eles sabem atravs da me terra. Mas muitos povos fo-
ram forados a sair da me terra, ou perder a me terra. No porque
quiseram se inserir na sociedade, mas porque a sociedade chegou
at eles. E no Nordeste severamente isso aconteceu com muito mais
intensidade. E a por uma srie de razes histricas os indgenas no
Nordeste perderam muitas coisas dessa cultura. De maneira forosa
tiveram que contrair outro sangue, na maioria dos casos. Entende-
ram que para dizimar os indgenas era preciso ter os cruzamentos
com eles. Perdendo fentipo ele no teriam como reclamar o direito
do pertencer indgena. Portanto, suas terras.
Outra coisa que fizeram de maneira muito articulada foi a ques-
to das misses, que na verdade eram chamadas de redues. Eles ti-
nham vastos territrios e necessidade de mo de obra barata, ou mo
de obra por servidumbre. No muito contado na histria atual, mas
os ndios foram os que construram os principais pilares dos grandes
centros hoje. Foram os ndios que construram Salvador, Recife,
iniciaram a construo de So Paulo. Tanto que eram considera-
dos os negros da terra. Depois que chegaram os negros da frica.
Ento, o primeiro povo escravizado foi o povo indgena. Tem au-
tores que contam que at 1560, 60% da populao escravizada era in-
dgena. E a escravizao era muito severa. O indgena, por ser dono
da terra e no querer se sujeitar a trabalhar para aquele que chegou,
para o kara, preferia a morte. E a as mulheres que acabavam sendo
escravizadas e a sua prole. Ento, era melhor quando capturar alguns
indgenas matar logo os indgenas [adultos]. Ficar com as mulheres e
seus filhos. Porque eram mais fceis de serem sujeitos submisso e
ao domnio do poder do no-ndio.
Eu quero contar um pouco disso tudo, que coisa que vocs j
sabem, mas importante a gente rememorar para ver onde estamos.
Hoje, um reclamo, um grito, ecoa nos ndios do Brasil por conta de
campanhas muito pesadas contra a luta indgena. Do marginalizar,

45
 trazer o pejorativo como elemento central para dizer se o ndio
ndio. Por que ele luta, por que ele no luta. Para desvirtuar os
ideais da luta indgena. Por isso quando h esses encontros, sobre-
tudo acadmicos, como estamos aqui, a gente faz um esforo muito
grande para se fazer presente, para encontrar uma outra verso e
ao mesmo tempo poder interagir com vocs e compartilhar um
pouco da luta.

***
Antes de voc poder dizer algo sobre o outro, o movimento,
importante voc se enveredar e conhecer esse movimento. Esse
recado eu dou aqui para esse grupo de estudantes de psicologia que
est aberto a fazer esse enfrentamento, porque preciso antes de vo-
cs formarem uma opinio sobre a nossa luta, ou de qualquer outra
luta, conhecer porque esto lutando. O que a gente acredita. Quais
so os ideais dessa luta. Queria aqui dizer que nesse engajar das nos-
sas lutas, a gente acabou tendo que se olhar muito verdadeiramente
um para o outro. E ns no conversvamos, ns do Nordeste com os
ndios do Norte amaznico. Com os ndios do Sul. Porque a gente
acreditava muito em Darcy Ribeiro, quando ele dizia que os ndios
do Nordeste tinham sido dizimados, no existiam mais. E como era
um autor renomado, ovacionado pelas grandes redes e pelo povo e
que tem obras muito bonitas, quando ele terminou seu parecer antro-
polgico e outros engajaram, disseram que no existia mais ndio no
Nordeste. Os nossos prprios parentes do Norte e do Sul copiaram
isso. E a a gente ficou em um distanciamento muito maior do que
vocs pensam. Se havia uma luta do movimento indgena em uma
determinada parte, os ndios do Norte no chegavam com o Nordes-
te. Os ndios do Sul no chegavam com o Norte e os ndios do Norte
no chegavam com o Sul. Esse grupo girava cada um lutando por si.
Ento ns tivemos que enfrentar as nossas prprias diferenas. E
no foi fcil a gente enfrentar as nossas diferenas. Se reconhecer
entre ns mesmos um no outro. E ns fizemos esse exerccio duro
ao ponto de chegarmos a essa unidade de movimento nacional.

46
 Sabemos que os enfrentamentos ainda so muito severos contra
ns. S para vocs terem uma ideia, a bancada ruralista conta com
mais de 300 e poucos parlamentares, que esto com esses proje-
tos infames, horrendos, nefastos, que pem em risco a vida dos
ndios do Brasil. Que a PEC 215 e outras que esto l. Que foi
encabeada pelo Lus Incio Adams com a portaria declaratria 303,
que d vaso s condicionantes impostas pelo caso Raposa-Serra do
Sol, e que cria esse buraco que a gente est se metendo. E a gente no
est mentindo quando falamos aqui de corpo aberto que a gente pre-
cisa da sociedade. A gente precisa do povo. A gente sabe que somos
pequenos. Ns no somos nem 1% da sociedade nacional, ainda. E a
gente acaba lutando muito que s. Ento, por isso que a gente anda
nesses espaos, fazendo essa militncia, esse corpo a corpo, sendo
muitas vezes questionado e chamado a ateno. Pelo contrrio. Pelo
contraditrio. Mas a gente faz esse enfrentamento de alma lavada, de
forma muito digna.
Ns passamos recentemente duas horas na Cmara dos Depu-
tados. 28 lideranas. Marcos Tup estava l. Nessas duas horas no
teve um parlamentar que no dissesse algo baixo, srdido, de baixo
calo: ndio tudo safado; e tem ndio prostituta; veado. Isso foi
dito em um frum nacional, audincia pblica: Um monte de ma-
conheiro; alcolatras; que vivem do romantismo da sociedade brasi-
leira que no os conhece. Esse povo tem que ir para a cadeia; escor-
raado. E ficam vulnerabilizando o progresso, o nosso agronegcio.
A produo est a, ns quem damos a receita no pas.
Isso foi dito por um representante maior da bancada ruralista. Al-
gumas ndias choraram, pediram a fala. Fomos ameaados de pol-
cia, porque no tnhamos direito voz na audincia pblica. E por
ltimo o presidente da audincia pblica nos olhou nos olhos e disse,
se vocs querem direito a voz nessa casa, vo para as suas comu-
nidades, elejam um representante legal e atravs do voto de vocs,
com o voto da sociedade, ele pode vir para esta casa com direito a
voz. Por hora vocs no tm direito a voz e se vocs no se calarem
vo ter que ser retirados a fora da polcia. Comeamos a protestar,

47
 foi que o deputado do PV e outro deputado do PSOL ecoou sua voz
dentro, quando teve sua palavra. E pediu que ao menos, depois de 2
horas, um indgena pudesse fazer o enfrentamento e dizer por que
estava lutando. Ento depois de duas horas a gente falou uma fala
meio tmida. Ento, assim, destrudos. Ns estvamos destrudos
com tudo aquilo. Ento a gente sabe que se nosso processo de de-
marcao de terra for ser julgado, transitado no congresso, ns
no teremos voz. No teremos condies alguma de lutar, ter o
enfrentamento. Ento a gente pede a todos e todas que possam se
engajar conosco contra a PEC 215.
Bem, estou um pouco emocionado, porque agora h pouco eu
estava vendo a mensagem no meu celular: depois de 15 anos o ICM-
Bio Instituto Chico Mendes [de Conservao da Biodiversidade],
conseguiu uma liminar contra os meus parentes do Sul e extremo Sul
da Bahia, que so os Patax. Eles esto h 15 anos morando, vivendo,
nas suas terras aps eles reconquistarem. Porque em 54, houve o
chamado evento do fogo, que os coronis da regio tocaram fogo
nas malocas dos Patax. E quem fosse Patax era morto. Ento
eles tiveram que se viabilizar. Mesmo morando nas reas do en-
torno do Monte Pascoal, eles no tinham o direito de dizer que
aquela terra era deles. Mas h 15, 16 anos atrs eles comearam
a fincar o p. Muito pela questo dos anos 2000, quando houve o
evento da resistncia indgena, negra e popular, que alguns de vocs
eram mais jovens, mas se recordam que foi um movimento bacana
da sociedade brasileira. E nesse evento a gente fez uma grande mo-
bilizao no extremo Sul da Bahia e conseguimos instalar as aldeias
no Monte Pascoal, que onde simboliza l em abril quando Cabral
veio e avistou o monte na pscoa. Avistou a Bahia e descobriu o Bra-
sil. Bem, hoje o governo brasileiro est l com uma frota de mais
de 200, 300 policiais. Bala de borracha, efeito moral, projtil nor-
mal, de fogo. Chumbo mesmo. Para poder fazer reintegrao de
posse contra meus parentes. Parente me ligou chorando dizendo
que, at quando isso vai continuar? Porque ela no sabe onde o
pai, me, irmo, vo parar. Ento uma coisa generalizada que est

48
acontecendo junto aos ndios do Brasil que a gente no consegue
dar visibilidade na mdia. Que a gente no consegue ter apoio de
ningum. E o governo brasileiro, mesmo que venha a querer, re-
fm dessa situao. Que ele mesmo ocasionou. O congresso nacional
todos voltados, na sua maioria, para o agronegcio, para aquilo que
gera grana e os indgenas acabam sendo vistos como empecilho. E o
judicirio lamentavelmente est viciado nessas questes indgenas. A
gente est sem saber a quem recorrer.
E a eu quero dizer, parentes [da aldeia Paranapu], em solida-
riedade, que no s vocs que esto com a questo de reintegrao
de posse. Ela est acontecendo agora em 6 aldeias no extremo sul da
Bahia. Terras declaradas pela FUNAI como sendo dos Patax, pelo
decreto 1775, mesmo assim eles esto fazendo reintegrao de posse
porque um juiz federal entendeu que a terra no dos ndios. Porque
l um pai entendeu que para expulsar os indgenas era interessante
formar um filho na rea jurdica. E esse filho se forma na rea jurdi-
ca e acaba sendo juiz daquela rea. E ele agora quem responde por
todos os direitos dos indgenas. filho de posseiro da rea. Ento,
assim, uma coisa que a gente no sabe por onde ir.

***
O ATL vai acontecer agora de 10 a 13 de maio [de 2016], o
Acampamento Terra Livre. Esse acampamento convida todos e to-
das que quiserem participar. Vai debater sobre toda a conjuntura in-
dgena; todas as lutas. Era importante que esse encontro aqui possa
fazer com que o Conselho Regional de Psicologia envie um repre-
sentante, para saber o que o ATL. Esteja convidado. Para poder
ver por dentro o que est acontecendo e poder difundir informaes
mais precisas e fazer o balano das coisas e poder tomar uma opinio
prpria.
O ATL hoje tido como frum. Um espao de grande assem-
bleia, como a assembleia Aty Guasu, dos ndios Guarani. Esse o
grande encontro que ocorre ano a ano dos povos indgenas do Bra-
sil. A gente est na 12 edio desses encontros. No ano retrasado

49
 ns tivemos que fazer, acho que foi no Mato Grosso do Sul, em um
local de maneira estratgica. Mas ele ocorre de maneira pontual na
capital do Brasil, Braslia, na sede do poder. A gente acampa na es-
planada dos ministrios e fazemos uma taba. A gente faz uma co-
munidade. Uma oca central com vrias casas ao redor. So ocas pe-
quenas, que a vem por povo ou por delegao. Quando o povo vem
numeroso eles fazem uma oca para eles e fica aquele grupo l.
A gente trabalha com todas as questes de segmento da luta
indgena. Ento a gente vai trabalhar o fortalecimento da luta das
mulheres indgenas. Por mais que ns digamos que elas so nossas
companheiras e que esto ao lado, conosco, em todas as empreitadas,
elas tambm reclamam de uma participao mais efetiva. Elas que-
rem ser cacique, paj; sair da barra da saia do companheiro, do
lado do companheiro. Estar frente, a verdade essa.

***
A gente que anda nesses espaos, acaba conhecendo muito o di-
reito humano. Ento a gente no pode aceitar nada que atente con-
tra a integridade fsica da pessoa humana ser tido como cultural.
Isso tem que ser apartado de ns, melhorado. bem diferente de
coisas que querem colocar na cabea dos indgenas. Ou da sociedade.
Como por exemplo, algumas comunidades que so nmades e que
vivem em total isolamento, ou semi-isolamento, e precisam migrar
de local a local. E que esto sujeitos a ao de animais, ona, gato do
mato e tudo mais. Ento eles s podem carregar um por vez. Ento
quando nascem gmeos, eles fazem um ritual e entregam essa crian-
a para uma passagem. Ela vai para o mundo espiritual porque l ela
pode ser confortada, do que ser comida por bicho. Por no ter como
eles conseguirem alimento para a famlia como um todo, ento eles
tm essa tradio, mas um pessoal que vive em um estado de isola-
mento ou semi-isolamento. Ento, nesses encontros a gente comea
a trabalhar muito isso de no aceitar certo tipo de coisa que ainda
vem da comunidade. Os ndios entenderem que pode ser melhorado.
Por exemplo, na cultura Kayap, eles tm o autoflagelo. Quanto mais

50
eles se machucam mais amor eles tinham pela pessoa. Ento, quando
eu perco um pai, eu me bato, me machuco. Dou um soco na minha
face, bato a cabea no cho. s vezes tem que amarrar. Quanto mais
eu me machucar, me bater, mais sentimento eu tinha pelo pai. Ento
uma coisa dos Kayap, de alguns cls. Nesse exemplo, h necessi-
dade disso continuar? No, mas so os Kayap que tm que decidir
at onde isso vai.
Ento, nesses espaos um olha no outro; v a realidade do outro e
a gente comea a entender de maneira mais dinmica as coisas. Isso
foi criado em 2000, na primeira assembleia nacional dos povos ind-
genas, que aconteceu em Porto Seguro. Ento a gente ficou tentando
fazer esse encontro at que surgiu o ATL, que o Acampamento Ter-
ra Livre. Muito pensando naquele objetivo dos nossos guerreiros e
guerreiras guarani: a busca da terra sem males. Ento a gente vai
sentar, dialogar, interagir para buscar o equilbrio entra as naes
indgenas e a nao do kara, a nao do no-ndio, da sociedade
dominante. E a a gente traz nossas propostas.
Levantamos a hiptese desses encontros muito em funo do dia
19 de abril, que inicialmente era o dia do ndio. Depois ficou o dia do
exrcito, ou dia no sei do que. Mas, enfim, o dia 19 simbolicamente
remonta o dia da existncia indgena, o dia que tem que falar dos
ndios. As escolas falam muito disso, e colocam os alunos vestidos
disso. E as universidades trazem ndios para palestrar. Ento aquele
dia de evidncia.
Assim como tem o dia da mulher e as mulheres tm que ser enal-
tecidas como algo muito maior, no como objeto, no como coisa
banal, como alguns tentam lamentavelmente, vulgarizar a mulher.
Digo isso propaganda, novelas. A mulher muito mais do que isso,
no s corpo bonito. Ento a mulher no quer s o dia da mulher.
Todo dia dia da mulher.
O ndio entende que todo dia dia de ndio, que deve ser deba-
tido. Ento a gente aproveitou esse marco, o dia 19 de abril, como
momento para cobrar, lutar, trazer a pauta. Ento a gente sai das
nossas aldeias, vamos para a esplanada dos ministrios, passamos

51
 uma semana, montamos um acampamento. A fazemos parcerias
com outros segmentos da sociedade.
A gente solicita ao governador do DF uma autorizao, a gente faz
todo um procedimento e se instala. Muitas vezes eles no do. Mas a
gente aparece por l. A gente chega l e acampa. Vem a polcia, tenta
retirar. Lideranas vo l e conversam com os tenentes, comandantes.
Fala, ns somos de bem. Ns nunca quebramos nada. E a prova
que os ndios j fizeram inmeras manifestaes e nunca ocorreu
algo de maior natureza. A nica vez foi que a imprensa disse que
tinha uns baderneiros, bando de sei l o que. Foi a rede globo que
noticiou que tnhamos quebrado o vidro do Ministrio da Justia.
Quando na verdade, a gente sabe, mas no vai dizer, tinha um grupo
de outro movimento, que pe uma mscara assim no rosto, que esta-
vam ao lado. A um chutou o outro, na brincadeira, no sei como foi,
a ele largou um pedao de coisa que estava na mo. Bateu, trincou.
Ai o outro veio e chutou, o vidro quebrou. E a colocaram que foram
os ndios. Mas foi um caso na histria. Do patrimnio pblico que
existe em Braslia. Porque a gente entende, diz que assim, mais vale
quem Deus ajuda. Mais vale quem tem para dar. O ndio que anda
nas terras alheias, pisa no cho devagar. Ento, os ndios no vo
l para fazer dano ao patrimnio. Vo l para visibilizar suas pautas,
fazer audincias, cobrar. E a gente consegue fazer com que esse mo-
vimento, talvez seja um dos nicos que consiga se instalar na es-
planada dos ministrios. Fica uma semana, a gente define as nos-
sas pautas, vamos fazer audincia com o congresso, vamos tentar
fazer audincia com os senadores. Vamos tentar fazer audincia
com a cmara dos deputados. No estamos tendo muito sucesso
com o atual gestor da cmara dos deputados. Eles no recebem. Olha,
diz que vai fazer, acontecer. Quando a gente vira as costas ele aciona
os processos, toca e bota audincia. Ento no estamos conseguindo
muitos avanos, mas no geral, a gente consegue dar visibilidade. Por
isso que ns entendemos que esse o frum nacional dos povos
indgenas. E a gente convida a todos e a todas que se interessarem
em participar.

52
Resistncia e defesa
da cultura kaingang

Dirce Jorge Lipu Pereira

povo kaingang. coordenadora do grupo de cultura kaingang da terra
indgena vanure (arco-ris, sp) e parceira do museu histrico e pedaggico
ndia vanure (tup, sp).

Trabalhamos com parcerias. E com o projeto, que conseguimos

tambm, se Deus quiser, at esse ano, eu penso, vamos construir o mu-
seu Kaingang VOWJEUWIG SOL NASCENTE, dentro da nossa
reserva. Ento, trabalhamos na nossa aldeia. Tivemos bastante dificul-
dade. Porque havia muito problema com evanglicos dentro da nossa
reserva. E nos encontramos com bastante dificuldade porque temos
nossa cultura, cantamos, danamos e fazemos rituais medicinais. E
eu sinto que somos muito perseguidos por fazermos isso. Porque
falam que macumba, essas coisas que eu no entendo. Ento, para
eles falarem em espiritualidade... uma outra coisa que falam, que eu no
gosto de falar. Ento, nos encontramos bastante prensados por causa
disso. Mas, graas a Deus, hoje, estamos com bastante espao na nossa
aldeia. Dentro da nossa casa. E nos encontrvamos bastantes apertados
ali dentro. Ento, hoje, trabalhamos para, como eu falei, unirmos nossas
foras. Porque, com nosso conhecimento, vamos conseguir. Porque
atravs dessa religio que est acabando com nosso povo indgena.
Acabam com tudo, rituais. O que somos? Temos de lutar contra tudo
isso.Porque temos nossos costumes. No podemos deixar e ir para
o no indgena. Porque chega o que aconteceu com nosso povo no
passado. Mas nosso povo no acorda. Continuam dormindo. Porque,
no passado, foi derramado sangue. E agora, no. Esto matando nos-
sos costumes, cultura e rituais, sem eles perceberem. Esto tirando

53
 tudo o que nosso. Ento, isso que nossa preocupao. Porque no
adianta voc viver dentro de uma reserva se no tem o conhecimento do
seu povo, do passado. Voc vai deixar de viver. Porque, sem a cultura e
nossos rituais, quem somos ns? Hoje, se temos fora, de viver o nosso
passado. nisso que encontramos mais fora ainda. Por causa disso. Eu
falo: foram cortados os galhos. Mas no arrancou a raiz. Continuamos
lutando, batalhando. Temos de lutar. Ento, essas pessoas que entram
na nossa reserva, para acabar com tudo. E no podemos deixar isso
acontecer dentro da nossa reserva. Eles entram, vo devagar. E vo ga-
nhando nosso povo. E eles continuam achando que certo. No . Ns
sabemos que no certo o que est acontecendo. Fizeram um massacre
em nosso povo. Mas, ainda continua. Porque, de um jeito ou outro, esto
matando. Como vamos falar, se perdermos tudo? Se perdermos nossa
identidade. Tudo o que temos isso. Isso que eu tenho para falar. No
podemos perder.

***
Sobre o que voc falou, sobre a roda de conversa. Na nossa aldeia
sempre sentamos em crculo... Nunca fazemos nossa roda de conver-
sa do jeito que vocs esto sentados [padro auditrio]. Mas estamos
em outra casa. Na nossa, conversamos. Como eu falo para a Juliana:
voc est na minha casa, vai comer o que comemos. Agora, como eu
falei ontem: que comemos uma comida que eu no conhecia. Vamos
comer o que voc nos est dando. Ento, na nossa casa conversamos
em crculo. Nunca sem. Sempre assim. Ento, muito importante isso.
Nunca eu vi nenhum indgena, fazer um encontro e conversar des-
sa maneira. sempre em crculo. Sempre. Ento, para ns muito
importante isso. Ento, tambm estamos aqui. Eu sinto que, como
estamos buscando foras, atravs de vocs, vamos nos fortalecendo
cada vez mais. E os conhecendo e tambm olhando, vendo que tem
pessoas interessadas em ajudar mais indgenas. Ento, nem tudo est
perdido. Como eu falei, ns conseguimos o museu Kaingang da nossa
aldeia de Vanure. Ento, nossa luta, estamos conseguindo. Como j
conseguimos o museu. Ento, falamos: somos poucos, mas continua-
mos fortes. Nunca desistimos da luta.
54
 ***
Sobre a Psicologia: eu no entendia. Ela [psicloga Juliana Tive-
ron] chegou e me falou. Eu sou uma pessoa cismada com tudo. Por
tudo o que aconteceu na nossa aldeia, que o Zeca falou, o antroplogo
que no mostrou nada sobre o nosso povo. O que ele colheu, levou
para outro lugar. No est no museu ndia Vanure. Ento, nossa luta.
Porque o antroplogo, como conseguimos nosso museu, e, se Deus
quiser, vamos construir como foi aprovado o projeto, ento, queremos
nossas peas de volta. Do nosso povo. Ento, ter de devolver. Porque
no dele. Aquilo nosso. ouro. Do nosso povo. Ento, queremos de
volta. O que ele fez com as peas? Por que ele levou para outra cidade?
Ento, ter de nos dar uma resposta. Esse antroplogo.
Igual a Juliana: quando ela chegou l, viu. Eu fiquei muito cismada.
Hoje, muito querida. Ela . Mas ela demorou um pouco para ganhar
meu corao. Mas ganhou. Hoje, eu falo: minha casa a casa dela. Ela
chegou: voc no vai, porque, s vezes, est tarde. Dorme a. Mas foi
meio difcil. Ela chegava com o jeito dela, esse mansinho. E foi deva-
gar, conseguindo. Mas, ns, Kaingangs, somos muito cismados. Porque
passaram muitas pessoas dentro da nossa reserva. No vimos nada. At
porque, hoje, estamos aqui muito felizes. E espero que continue o traba-
lho, acontecendo. Que no pare. Ento, a luta. Entrou dentro de uma
reserva, uma luta que no acaba. Os ndios so pessoas que lutam e
no se cansam. Isso que eu falo para ela: muito querida. Porque ela
mostrou e mostra o trabalho dela. Os antroplogos no nos mostra-
ram nada. S pegaram, levaram, achando que era deles. Mas vai ter
de devolver. Porque no deles. nosso, do nosso povo. Ento, vai ter
de devolver. Ento, isso. Esse antroplogo, para falar a verdade, eu no
gosto dele. Ento, esse trabalho. complicado. como se eu entrasse
na casa de vocs, pegasse as coisas e no devolvia. de vocs. Ento,
isso. Como chega e pega nossas peas? Leva e no devolve? No mostra.
So peas dos nossos antepassados. Precisa reconhecer. isso.
Como vamos passar [a cultura] para nossas crianas? Vamos
comear com nossa noite cultural. Para poder fazer nosso crculo.
E comear a explicar para eles. Porque ns j temos a nossa cultu-
ra. J ensinamos nosso idioma, cantamos, danamos. Mas vamos
55
 refortalecer a nossa noite cultural. Para poder fortalecer mais. E
agora, porque est com um ms e dois dias que eu perdi minha me,
que era uma parceira minha. Estou aqui. E com 22 dias, eu estava na
abertura do museu, da exposio. Ento, para ns trabalharmos assim,
para relembrar, triste demais. Mas temos de continuar o trabalho.
Como ela sempre falou: Dirce, voc no para. Eu vou embora. Mas
voc continua o trabalho. No deixa acabar. Tem as crianas, ento,
precisa ensin-las. Isso que estou fazendo. Ento, temos nossa noite
cultural. Vamos acender quatro fogueiras, que o crculo. E danar
igual e conversar com eles. Falando sobre o passado. Buscando, para
eles. Para quando estiverem no meu lugar, estaro levando tambm
essas mensagens para outras pessoas que estaro no lugar de vocs.
Ento, isso que estamos fazendo, dentro da nossa aldeia. Estamos
trabalhando firme, para nossas crianas. E cantam, danam, tudo no
idioma. E falam tambm. Mas, para afirmar mais, tambm vamos fa-
zer a noite cultural. Para podermos ficar mais forte. Ter mais foras.
Ento, isso: temos de fortalecer nossas crianas.

***
Nossa aldeia a nossa casa. Se aquela pessoa entra, se evanglico,
tambm tem de respeitar nossa cultura l dentro. Ento, como che-
gamos para conversar com evanglico l fora? Vamos falar de outra
coisa, sem falar de religio. Porque, se ele entra na nossa casa, no so-
mos obrigados a viver do jeito deles. Porque, dentro da igreja, tem de
usar terno, gravata. Ento, na nossa aldeia, no temos esse costume.
Ento, o que esto fazendo? Tirando o costume indgena e levando
o deles para dentro da nossa casa. Na nossa casa o costume tem de
ser respeitado. Pisou o p dentro, j tem de falar: d licena que
estou entrando. A mesma coisa quando chego na casa de vocs. Va-
mos respeitar o costume de vocs. Ento, isso. Antes dessa religio
ns ramos muito unidos... Voc precisa ver como era a unio ali
dentro. Trabalhvamos todos unidos, tnhamos projetos de roas,
tinha milho, feijo, arroz. Mas, depois da entrada dessa religio,
afastou. Desuniu a nossa comunidade. Totalmente.

56
 O Cacique o cooperador. E o que o povo faz obedecer ele.
Obedea o que eu falo. Me obedece. Ento, nossa luta ali dentro.
Jamais vou me curvar aos ps dele. Mas tem quem se curve. Ele faz
assim: eu falo e voc obedece. Ele est usando a religio dele para
o povo o obedecer e passar para o lado dessa religio para ter o
que ele tem. Mas jamais vamos fazer isso. Vamos continuar com
nossa cultura, tradio, rituais e costumes. Como falei: vocs po-
dem tirar tudo. Menos os nossos costumes, cultura, tradio e rituais.
Isso, no. Isso, vamos lutar at o fim.
Ento, o que fizeram? A religio entrou. E junto, o preconceito,
tudo. Porque, primeiro, podamos andar daquele jeito que andva-
mos. Ningum enxergava. Agora, tudo malcia, que entrou ali. Se
voc estiver conversando com algum, parado, na estrada: olha, aque-
les dois. Olha a malcia. E ns, indgenas, no temos malcia. Onde
estiver, vamos dormir todos juntos. E se formos colocar uma roupa,
viram as costas. Vamos nos trocar ali mesmo. No assim no nosso
povo? Ento, desse jeito. Ento, quando esta religio entrou, entrou
a malcia, muito triste isso. Isso que fazemos. Tudo isso. Mas, graas
a deus, temos fora. Ns indgenas, sempre fomos guerreiros. Vamos
continuar. Ento, isso.
[Quem que autoriza a entrada de uma igreja na aldeia?]
No caso foi at uma pessoa no ndia que trabalhava dentro da Fu-
nai. Ele foi expulso. Trancamos o coordenador da Funai de Bauru
dentro de uma sala e falamos: voc vai assinar a demisso desse
chefe da aldeia, hoje. No tem mais chefe da FUNAI na aldeia. En-
to, foi esse chefe de posto [da Funai] que levou essa religio para
dentro da nossa aldeia. E hoje, se encontra desse jeito. Ele foi embo-
ra, mas deixou nossa aldeia totalmente desunida. No conseguimos,
at hoje continua. No mais a unio que era. E sentimos saudade.
No mais. Atravs desse chefe de posto. Ele saiu. Mas deixou a igreja
dentro e a desunio. Tnhamos um projeto enorme e bonito. Hoje,
nossa aldeia no tem nada. No tem projetos. isso.

57
 Preservao da cultura kaingang pelo
conhecimento dos antepassados

Jos da Silva Barbosa de Campos

povo kaingang. liderana espiritual da terra indgena vanure (arco-ris, sp).

No passado existiu um fazendeiro que saiu matando tudo, guerre-

ando. Tanto que nossos Kaingangs eram muitas pessoas. Andavam
tipo nuvem hora para um lado, hora para outro. Quando a caa fra-
cassava, e ia terminando, eles mudavam de lugar e ia procurar outro
lugar onde passava uma temporada de seis meses ou um ano. Isso
porque o ndio sempre quer preservar, se matar tudo, a acaba com
tudo. Eram muitos quilmetros, porque a terra no era desmatada.
Ento, andavam. No tinha marco, tudo era terra habitvel. O que
acontecia? Foi muita luta. Porque, quando meus pais contam a
histria para ns, ali foi muita matana. Ento, aconteceu que nos-
sa aldeia, hoje, de grande que era, est vamos dizer, encolhida. Hoje
temos 250 alqueires l, pequena.
Nossa aldeia, tem muitos evanglicos que no veem igualdade.
Ento, os que so evanglicos na aldeia, tem duas igrejas: a Congre-
gao Crist e a Assembleia de Deus. Ento, o trabalho do ndio, sen-
do ndio, passa atravs da religio. Sempre passou o que est passan-
do. E ele no v. Mas, a gente que est ali, vemos o dia a dia porque
sempre passa o evanglico. E todo mundo filho de Deus. No exis-
te dois Deus. Ento, nossa luta isso: quem est trabalhando l, eu,
a Dirce, tem que pensar em todo mundo. A continuao para que
isso no se acabe. Como a Dirce falou: cortou o galho, mas a rvore
no morreu. Brotou. E acabou brotando as crianas, que passamos
no dia a dia os costumes, idioma, para falar e no ter esquecimento,

58
as escolas, os antepassados. Passamos para eles, para que eles falem
como estamos falamos hoje. Que nunca deixe morrer. Isso tem que
ser passado de gerao para gerao. Para no acabar.
Porque eu sinto, que o povo dos Kaingang l na minha aldeia,
nosso grupo, se for contar, eu conto nos dedos, se der 15 ou 20,
muito pouco que t na presena de ns vivos, os ndios mais velhos,
natos, ndio Kaingang legtimo, puro. Porque ali na minha aldeia em
Tup existem cinco etnias, o que acontece.
A gente sente que parte dos evanglicos acabaram assim, que-
rendo nos excluir. Mas no damos o brao a torcer. Ento, nos-
sa populao est l e sempre viveu l, os antepassados. Porque
a luta muito grande. Ento, enquanto formos vivos ainda, as
crianas tambm esto aprendendo tudo o que passamos, e a luta
que vamos levar adiante para isso nunca acabar.

***
Para ns uma satisfao grande estar aqui porque trazemos
conhecimentos do dia a dia que vivemos na aldeia. E o pessoal da
Psicologia que mora na cidade no sabe. Ento, para ns, trazer
o conhecimento do que vivemos l. Nosso dia a dia. importante
porque pode levar adiante nosso conhecimento. Tem muitas pessoas
que s conhecem porque nosso vizinho. Mas para esse pessoal que
est bem distante, longe, na capital, importante, pois um conhe-
cimento que vai caminhar.
A gente nunca teve conhecimento da Psicologia, dentro da al-
deia. Sempre que passou na minha aldeia, foi antroplogo. E os
mais velhos perguntavam: ser que eu devo falar? Ser que no?.
Chegou um dia, que minha av, que j faleceu, do Rio de Janeiro, fa-
lou [para o antroplogo] como eram os costumes, o dia a dia. S que
aconteceu que ele saiu de l, escreveu o que no tinha nada a ver com
nada. Depois disso, faz tempo, uns 60 ou mais anos atrs, muito mais
que avs contam para ns. Da passou para a parte de Psicologia que
foi a menina que chegou na aldeia. Jamais teve a pergunta Ser
que posso ou no falar? No, primeiro voc tem que falar o certo,

59
 para no acontecer o que aconteceu antes. A, no escreveu nada.
Primeiro ouviu. Passou quase 12, 13 meses. Depois que sentiu
que estava firme, falou: posso escrever?, falamos: pode. Minha
me falou que estava certo.
Juliana [a psicloga], foi um trabalho excelente. O pessoal procu-
rou saber mais dela. Porque ela chegou: Zeca, quem eu procuro?,
procura os mais velhos, porque eles que so mais sbios. Eu, pratica-
mente, estou aprendendo com eles ainda. Tm aquele ensinamento.
Apesar de que eu no tive pai, minha me foi solteira, quem me criou
foi minha me e av, que ao mesmo tempo foi pai e me. E sempre
falou s um idioma at os 16, 17 anos. Depois foi. Deus a levou. Mas
foi tudo aprendizagem.

***
Lembranas dos nossos antepassados uma riqueza para ns.
Voc nunca esteve com o morto. Cada vez que passa, dia que levan-
ta e est pensando no que vai fazer. Rapidamente, vem em mente
o pensamento, tipo um sonho, acordado de manh, antes do caf:
hoje, vou fazer isso. Ento, para ns, os mortos nunca foram. Con-
tinuam sempre vivos. E vo continuar.

***
Os evanglicos veem o trabalho que fazemos dentro da aldeia, es-
piritualismo. No veem como cultura. Mas sim, como se fosse ma-
cumba. Mas no . Ento, para ns, triste. Mas eu estou feliz com
esse trabalho, com a gente tambm. Porque tambm estamos apren-
dendo. E vocs tambm, com a gente. Cada um aprende um pouco.
Vocs aprendem de l e ns, daqui. Vamos pegar e fazer uma juno
que vai fortalecer a cada dia mais. E passamos para nossos filhos,
netos. Eu j tenho uma neta de dois anos. Ento, sempre uma con-
tinuao, uma vida. E nunca morre. uma continuao que passa de
gerao para gerao. E o trabalho que fazemos. E a Juliana tam-
bm faz esse esforo, junto conosco.

60
 ***
Na nossa aldeia, nossos avs contavam h muitos anos atrs, o que
aconteceu? Depois das invases pelos fazendeiros, grileiros, mata-
ram o paj. Ento, a minha av, que fazia parte l, ela tem muitos co-
nhecimentos das canes. E tambm fazia o remdio do dia a dia. En-
to, ela falou, antes de falecer, eu tinha 22 anos, na poca: um dia, eu
posso morrer, mas eu deixo para voc. Porque todos os ensinamentos
que te passei, o que, culturalmente, vai passar. Eu disse: v, fala para
mim o que vai acontecer. Ela chegou e comeou a falar como ser
que vamos descobrir o paj?. Ela disse: Vocs vo, um dia, descobrir.
Ningum faz o Paj. Ningum benze, o faz. O Paj j vem da in-
fncia. Deus o manda para uma me. Mas voc ver. Voc pega fir-
me na luta. Porque estou indo embora. Mas isso no acaba. Quero
que voc se encarregue para frente. Ou seja, se juntar com os povos
Kaingangs. Pegue, junte aqueles que querem te acompanhar. Que
acreditam em voc. Fala para eles o que eu deixei, te passei. O que
importante, da raiz. A medicina. Que ns entendemos os remdios.
Somos os conhecedores das ervas que tem dentro da mata. Se isso
no der continuidade, o que vai acontecer? Vocs tero, futuramente,
os filhos que vo tomar o remdio que vem da qumica e faz mal sa-
de. Da qumica, em ltimo caso. Se [a doena] leve, a prpria mata
vai curar essa criana, a me, e assim por diante.
Nossa mata nossa me. Os mais novos hoje no tem esse aprovei-
tamento. Se os novos pudessem pegar mais firme com os velhos, que
eles sabem tudo, se tiver na idade que eu t hoje voc vai saber falar
tudo. Quando velho falava pra mim eu saa correndo. S queria saber
de brincar. A gente existe no estado de So Paulo e dando continui-
dade pra frente, passando. Criana a cabea livro aberto, esto aco-
lhendo, registrando, elaborando uma cartilha. como se minha av
tivesse falando agora. A lembrana nunca esquece. A gente conversa
com vrias pessoas. Pensamento vem tipo relmpago que tem que fa-
lar naquela hora. Tudo vem do pessoal que j se foram e esto junto
da gente espiritualmente. A gente lembra todos os dias. Vendo corpo
e alma no pode. E voc falando como se ela tivesse falando agora.

61
 ***
O trabalho que temos na nossa aldeia: montar esse museu que
falamos. Ento, se juntar todos, de mo dada, vai acontecer. E esse
sonho ser realizado. E o que esperamos: montar essa cabana es-
piritual. E eu tenho certeza, vejo e sonho com isso. Que, daqui para
frente, teremos um Paj e a seguidora, uma mulher, no sabemos
quem . Porque minha av disse: descobriro quando estiverem de
mo dada. Temos de fazer juno dessa mo. Quando vocs pedi-
rem firme, vai se manifestar quem ele, quem Deus deu o dom, ou
ela. Para seguir esse trabalho e dar vida a todos os que se restaram, os
poucos Kaingangs que esto vivos, hoje.

***
Dos jovens que esto na faculdade, pegamos no p tambm:
voc est estudando junto com o branco. Mas no se esquea do
seu costume, cultura. Nunca deixe seu povo. Eu falo porque tem
pessoas que moram na capital de So Paulo. Kaingang nato, legti-
mo. Estudou, formou. Alegando que voltaria a estudar para dar uma
ajuda e passar os conhecimentos para o mundo. Dar continuao do
trabalho. O que aconteceu? Foi embora para So Paulo, casou e no
voltou mais. Kaingang. Ento, no paramos por aqui. No porque
foi embora. O nosso trabalho a continuao que temos.

***
O conhecimento que temos, passado pelos nossos antepassa-
dos, de gerao para gerao, cabe que no voc ou outro que vai
falar. Vai acontecer com voc. Isso no tem dia, nem hora. Pode
ser amanh ou depois. Do mesmo jeito que voc [Liderjane Caxix]
comentou que, s vezes, escuta vozes, j teve medo, eu j passei por
isso. Mas, at ento, muitos no entendem. Quando minha av se foi,
abriu minha mente do porqu estava acontecendo aquilo. Era o fato de
fazer a juno, pegar a mo deles. Todos eles: 10, 15, 20, quanto mais
gente tiver, melhor ainda. E dali, surgir um Paj, uma benzedeira.

62
Paj, s que mulher. Vai cuidar de criana. Pode passar as ervas. E s
a pessoa que sabe. Mais ningum. s vezes, voc acaba indo na mata,
na hora no sabe: que remdio que vou pegar? Qual que serve para
a criana?. Rpido, voc no sabe de onde vem, mas deus ento, na
hora fala: essa planta. Arranca, para cuidar da criana. Essa que mi-
nha av sempre passava. Ento, por isso que me esforo. Vou firme.
Para que um dia, possa ser eu, uma criana para se tornar um Paj.
Ento, isso que eu posso falar.

63
 Espiritualidade na essncia
da cultura guarani

Sergio Karai Macena

povo guarani mbya. liderana espiritual da aldeia rio silveira (bertioga).

A gente est aqui para falar um pouco da nossa cultura; crena.

Realmente, hoje, o nico dos povos indgenas guarani que ainda
mantemos nossa cultura, idiomas, lngua materna. Isso importante
para ns. Hoje, criana de 7, 8 anos no fala o portugus. S fala os
nossos idiomas. Para ns muito importante. Quando a gente s
fala, as crianas falam depois que vo escola. Elas tm que aprender
a nossa cultura e a lngua portuguesa dentro da escola.
A nossa cultura, a nossa espiritualidade muito importante para a
gente. Porque hoje na tribo guarani, nosso nome muito importante.
No um nome qualquer, que nem o branco coloca o nome de Joo,
Pedro, no um nome assim para ns. Para ns muito sagrado. A
gente sempre tem o nome muito sagrado e esse nome no o paj
que escolhe. Ele tem uma viso, espiritualidade, ele fica concen-
trado 2, 3 dias dentro da casa de reza para ele poder ter uma luz, o
espirito do nosso antepassado, [sobre] como o nome da criana.
Ento, nem o paj que escolhe o nome. Ele tem a sua fora espiri-
tual para poder ter a viso de como o nome da criana. assim
que a gente tem um ritual forte dentro das comunidades indgenas
Guarani. Ento estou falando um pouco da nossa cultura; espiritua-
lidade. A criana guarani tem que ter o nome depois de 1 ano. Essa
a uma regra que tem dentro da aldeia. Das comunidades indgenas.
Todas as crianas tm que ter o nome depois de 1 ano. Antes de 1
ano no pode ter o nome. Ento assim que a gente tem uma regra

64
dentro da comunidade indgena. isso que eu quero falar um pouco
da nossa cultura.
Dentro da aldeia a gente tem uma casa de reza, orao; onde a
gente medita, o nosso espirito antepassado. A gente tem o cntico,
a reza do paj e a tem o cntico das crianas. Que todo cntico
sagrado. Ento a gente sempre est concentrado dentro da casa de
reza. mais ou menos isso que a gente faz dentro da casa de reza. A
gente tem uma espiritualidade muito forte dentro das comunidades
indgenas. nico povo indgena guarani que pouco se mistura com
o homem branco. A gente no tem muita mistura dentro da aldeia.
um povo indgena que muito preservado dentro da cultura; sua
lngua materna. E a nossa sobrevivncia. Espiritualidade. Ento acho
que o nico povo indgena que no tem a sua mistura dentro da
comunidade.
Cada um tem o seu respeito, a sua cultura. Todos indgenas so-
mos. No s olhar o ndio e falar assim, voc tem a sua cultura. A
cultura de outro a mesma coisa. No. Cada um tem a sua cultura;
lngua. Se eu tenho um artesanato prprio. E tem os saberes. S que
os saberes indgenas so todos iguais, porque ns temos um Deus
s. E ns temos s um nico criador da Terra que a gente tem, que
o Deus, nosso pai eterno. Ento, isso que a gente sabe. Eu queria
agradecer. Isso que eu queria passar um pouco. Se tiver alguma coisa
mais que falar eu falo daqui a pouco.

***
Teve uma moa, na hora do almoo, que estava perguntando
se a gente quer uma representao poltica. Um deputado; prefei-
to; vereador, dentro do municpio; Estado; Braslia. Ento, eu vou
passar um pouco do nosso comeo, quando a gente vivia s ndio
dentro da comunidade, do nosso territrio. A gente s vivia ndio,
quando branco no chegou ainda na aldeia. A gente vivia muito
tranquilo. A gente no se preocupava com educao. Hoje a gente
se preocupa muito com a educao, porque hoje se voc no ler,
escrever, voc no vive. Nem o ndio vive sem poder ler e escrever.

65
 Ento, antigamente no. Antigamente a gente no se preocupava
com isso. A gente vivia da roa; isolados no mato; na selva. Ento
a gente nunca teve a preocupao. Mas hoje o nosso jovem preci-
sa da educao de qualidade. Acho que hoje ns precisamos disso
porque quais so as pessoas que vo defender a nossa comunidade
hoje? Os jovens, pessoas que esto estudando dentro da escola. Na
minha aldeia existe escola na lngua portuguesa e lngua materna.
Ento ns seguimos essas duas educaes dentro da aldeia. Ns
precisamos da educao na lngua portuguesa para o jovem pode
defender o seu territrio. A aldeia, seu povo. Acho que isso ns
precisamos sim, de uma educao que o jovem tem que estar bem
informado.
Ns temos dentro da aldeia Rio Silveira, escolas recentemente.
Tem 15 anos que a gente precisa uma sala de aula dentro da aldeia.
Ento recm-nascida a sala de aula dentro da aldeia.
Nossa liderana, eu como paj, prefiro ver o meu filho ser for-
mado, ter faculdade para poder defender seu povo. Porque ele que
vai defender o povo dele. Hoje eu j tenho idade, ento quem vai de-
fender o meu povo hoje so os meus netos, filhos, que vo continuar
na luta. Ento acho que isso que ns precisamos.

***
Primeiramente a minha aldeia. Eu sou povo guarani, minha al-
deia fica em Bertioga. Sou da aldeia Rio Silveira, no municpio de
So Sebastio, bairro Boracia. Fica situada em So Sebastio, mu-
nicpio.
Na verdade, quando voc fala da cultura, eu acho que cada povo
indgena tem a sua cultura. Ento, ns optamos para formar [indge-
nas] prprios da comunidade para dar aula dentro da comunida-
de. Porque ele vai ter o seu conhecimento, a cultura. Como o sis-
tema da aldeia. Porque se o branco for dar aula sem saber a cultura
e o sistema da comunidade, como ele vai dar aula para as crianas
ou para os jovens? Ento ele tem que ter todos esses conhecimentos.

66
Hoje ns temos juru1 que est dando aula dentro da aldeia e temos
indgenas tambm, ento temos dois professores. Indgena e no-in-
dgena tambm tem.
E outra coisa que eu queria falar. Falamos muito dos pajs. No
nosso costume guarani no existe curso para paj. Porque quando se
fala da espiritualidade, no existe isso. Muitas vezes juru fala assim,
quando visita aldeia: verdade que o filho do paj tem que ser paj?
No existe isso. A pessoa, o ndio j nasce para isso. Sendo filho do
paj ou no. Porque ele tem um dom para isso. Eu sou paj. Existe
paj que cura espiritualmente e existe o paj raizeiro, que s cuida
com medicamento tradicional. Isso que existe dentro da aldeia.
Existe paj que s trabalha com cura espiritual. E tem o paj que
s trabalha com o nome indgena. Ele d s o nome. Outro paj
no d. Eu sou paj, eu no dou nome. Eu trabalho com cura es-
piritual. Se o meu filho no tiver nome, vou ter que chamar outro
paj para dar nome para o meu filho. Assim que funciona o trabalho
do paj espiritual. Ento existe esse conhecimento dentro do povo
indgena guarani. Agora, no sei outros povos. Mas o povo indgena
guarani, a gente no tem curso. E a gente no tem o filho do paj,
o filho do cacique tem que ser cacique. No. Ento, hoje ns temos
o paj. Eu sou paj, mas no sou filho de paj. Meu pai nunca foi
paj. Mas eu sou paj hoje. Porque meu dom j nasceu para isso. Eu
sou curandeiro. Falado no portugus certo falam curandeiro. Ns
chamamos de paj raizeiro. Ento s trabalho com cura espiritual e
com cura de doena com o trabalho de medicina tradicional, assim
que funciona.
No existe tupi-guarani da tribo. Fala Tupi-guarani. Mas que tri-
bo Tupi-Guarani? Ento, no existe. Existe Tupi ou Guarani. No
existe Tupi-Guarani. A tribo no existe. Quando falam assim, eu
sou Tupi-Guarani. Se eu falo assim, eu sou Tupi-Guarani. Ento,
o que Tupi-Guarani? Eu sou Guarani e sou casado com Tupi. En-
to voc forma Tupi-Guarani. Mas no existe tribo Tupi-Guarani.

1 Palavra que designa homem branco, no-indgena.

67
 Existe tupi ou guarani. assim que ns sabemos. Igual ndio Guara-
ni-Kaiow. No existe. S existe kaiow. Quando o kaiow casa com
o povo guarani a se forma Guarani-Kaiow.
Ento, ns temos dois guaranis tambm. Tem Guarani Mbya e
Guarani Nhandeva. Que so sotaques diferentes. Falamos igual, mas
o sotaque diferente. Por isso que existe Guarani Mbya e Guarani
Nhandeva.
Eu queria tambm j falar, eu tenho o meu livro. Eu lancei o meu
livro de paj. A minha vida. Contando um pouco do meu traba-
lho; histria de paj. Vai contar um pouco da minha histria, do tra-
balho. Como se transforma em paj. Ento eu tenho aqui. Eu trouxe
esse livro, se algum quiser dar uma olhada tambm pode.
Eu queria agradecer por a gente estar aqui, e eu queria j avisar
vocs. Eu tenho minha aldeia aqui pertinho, se quiser visitar, a
porta est aberta. A [psicloga] Mary visita sempre a aldeia. Pode
ir l. Tem a minha casa de reza, pra vocs conhecerem. O meu
altar est l, se vocs quiserem conhecer. Medicamentos. Alguma
coisa que vocs quiserem, at conhecimento mais de perto, pode
estar l na minha aldeia. Ento se vocs quiserem visitar esto con-
vidados.
semana do ndio, vai ter uma festa indgena dentro da minha
aldeia; comida tpica, tudo esse trabalho vai estar a partir do ms de
abril. Se vocs quiserem mais informaes, s pegar o nmero do
contato e pode entrar diretamente em contato na aldeia para poder
ir visitar na semana do ndio. Ento, eu agradeo muito e obrigado.

68
Formao de paj e uso tradicional
da ayahuasca

Erinilso Severino de Souza

povo manchineri, acre. estudante de antropologia na universidade federal
de so carlos (ufscar). Descendente de uma famlia de pajs, dedica-se
ao fortalecimento da cultura de seu povo, principalmente por meio da
ayahuasca, fonte de conhecimento espiritual e medicinal.

muita coisa para falar, por isso que bom a participao do

pessoal tambm, de ir perguntando algumas coisas que a vai
abrindo as perguntas e a gente vai explicando de uma forma que
todo mundo possa compreender. A minha etnia do Estado do Acre,
fica na divisa do Brasil com o Peru Terra indgena Mamoadate. A
nossa etnia era conhecida antigamente como Yine, o Yine seria um
grande povo, nos. E dentro desse grande povo existiam vrios cls,
e ns pertencemos ao cl Manchineri povo da arvore. O nosso cl
est mais para o lado do Brasil, no sul do Acre, por ali. E tem outros
parentes que ficam do lado do Peru e um pouco na Bolvia. Porque
antigamente no havia essa separao, diviso da terra em pais ou
estado. Ento era tudo um mesmo territrio. Eu acho que ali, antiga-
mente, era um territrio incaico. Onde nosso povo fazia vrias trocas
de cultura, espiritualidade, formao de paj. Ento envolve toda
uma complexidade de cultura, falar da espiritualidade.
Meu nome Eri Manchineri, mas meu nome no idioma Katahin-
ry, que na nossa etnia seria a reencarnao de um antepassado. No
nosso idioma a gente chama Karrunhoti, traduzido em portugus se-
ria o paj na nossa etnia. Ento na minha famlia, a nomeao tradi-
cional se d pela capacidade que a criana ou o jovem vai tendo deste
desenvolvimento espiritual, que a formao do Karrunhoti, paj.

69
 A medida que a gente vai estudando a espiritualidade, atravs das
plantas, e tendo o contato com os antepassados, rituais, cachimbo
e tudo mais, em um certo tempo a gente vai receber esse nome, que
seria o nome prprio mesmo da essncia da pessoa, do ser, eu fui
nomeado, a partir dos 17 anos, com um nome tradicional da minha
cultura, mas tambm pelo fato de j estar vivendo na cidade, a nome-
ao veio s mais velho, na aldeia a nomeao se d logo que nasce,
ou mais novo.
Eu estudo na Universidade Federal de So Carlos, UFSCar, estou
me formando em Antropologia, j terminando. Eu fao dois estu-
dos: o estudo na rea da antropologia, e quando estou de frias
vou para a aldeia estudar a espiritualidade, formao de paj.
Eu j pesquisei educao escolar indgena no Amazonas, na re-
gio de So Gabriel da Cachoeira em janeiro de 2011, e Par em se-
tembro de 2011, Ento pesquisei educao escolar indgena nessas
duas reas, na Amaznia ocidental e oriental. Depois dessas pesqui-
sas eu consegui, pelo Observatrio da Educao Escolar Indgena,
que um grupo de estudo que a gente tem em So Carlos, minis-
trado pela antroploga Clarice Cohn, que estuda a educao escolar
indgena em vrios mbitos, eu consegui levar o Observatrio l
para o Acre, para a minha etnia, para estudar a questo da msica
e o uso tradicional da ayahuasca dentro da nossa cultura no final
de dezembro de 2011. Ento a pesquisa foi mais focada na msica
e no uso tradicional da ayahuasca, que uma outra coisa diferente
propriamente da escola indgena diferenciada. Eu fiz essa pesquisa
baseado nos conhecimentos que os nossos pajs tm sobre o uso do
ch; cantorias; de como as pessoas comeam a receber essas msicas.
De que forma elas podem receber, usar? Que tipo de alimentao
elas tm que comer? O que elas tm que fazer para poder fazer o uso
do ch? Com quanto tempo de idade e que tipo de roupa, espao essa
pessoa pode andar, transitar? Com que tipo de pessoas elas podem
estar juntas?
Ento foram questes que envolveram toda uma comunidade.
Principalmente os mais velhos, em saber como era o uso tradicional

70
da ayahuasca, no ponto de vista mais correto para a nossa etnia. En-
to isso acabou virando uma pesquisa mesmo, eu acabei terminando,
falta divulgar; acertar algumas coisas. E foi muito interessante por-
que eu acabei descobrindo vrias outras coisas. Principalmente da
nossa relao espiritual. Que no s espiritual, mas envolve todo
um conjunto de acontecimentos que esto ligados, tanto do viver
no cotidiano quanto dentro do ritual. So coisas que so como se
fossem uma simbiose. O homem/mulher e a natureza fazendo essa
relao, como se fosse uma troca mesmo. Uma simbiose entre esses
conhecimentos para a pessoa chegar ao conhecimento de um paj,
mulher ou homem.
Essa relao de simbiose com a natureza que ns temos da nossa
parte, muito importante para o fortalecimento da cultura tradicio-
nal, assim, porque a gente sofre muito preconceito no Acre, com
essa questo do uso ch de Ayahuasca, principalmente das religi-
es protestantes. Falam que nossos rituais so coisas profanas. En-
to a gente sofre muito preconceito por ser diferente. Por seguir uma
tradio diferente. Por fazer o uso tradicional das plantas de acordo
com a nossa concepo, que um conhecimento milenar.
Diferente tambm do que tem ido para as cidades. Que uma
outra questo que muito preocupante para ns, povos indgenas.
Tem toda essa questo da apropriao do conhecimento indgena
transformado em coisa que vira mercadoria. meio banalizado, na
verdade. Ento so coisas tambm que atingem os povos indgenas.
E muitas vezes acontece alguma coisa na cidade por causa do uso de
uma planta de uma forma totalmente fora da concepo indgena. A
primeira coisa que a mdia fala, ah, mas isso a veio dos indgenas.
Conhecimento que foi dos indgenas. Sendo que na verdade o nos-
so uso tradicional das plantas tem outra dimenso. No todo
mundo que pode usar as plantas, a no ser uma pessoa que esteja
preparada, e tenha feito vrios dias de preparao corporal, fsica,
mental, para poder usar esse tipo de planta. Porque tem todo um
conjunto de fatores, que muito arriscado. Mesmo para a gente
indgena, no podemos ultrapassar algumas barreiras que a natureza

71
 ensina para a gente. Por exemplo ns temos a terra, que como foi fa-
lado de manh, como se fosse uma me mesmo. Ento a ayahuasca
seria como se fosse uma representao dessa me para ns, como
se fosse uma me para ns. Ela que pe a gente em contato com es-
ses outros mundos e vem nos ensinar como temos que viver. Essas
pinturas tradicionais que temos, as roupas, tudo baseado no nosso
conhecimento ancestral que ns temos com as plantas. Eu acho que
isso. Eu prefiro mesmo que as pessoas vo tirando as dvidas que a
gente vai abrindo mais. Se eu no falei outras coisas, acho que eu pre-
firo falar nas perguntas mesmo que fica mais interessante. Obrigado.

***
Foram colocadas vrias questes muito interessantes para que a
gente venha a refletir sobre o que realmente so os povos indgenas
no Brasil. No s no Brasil como em toda a Amrica Latina Amern-
dia. Muito se fala, existe um mito tambm principalmente no Brasil,
que os povos indgenas s vivem dentro da mata e vivem l nos rios,
s pescando. E a gente tem recebido muita crtica, ah, mas o ndio
est vindo para a cidade. Est nas universidades. Est estudando.
Vive andando na rua, vestindo roupa e tal, mas parece que muita
gente no tem essa capacidade de pensar que muitas cidades foram
derivadas de aldeias indgenas. Ou seja, ser que o ndio est vindo
para a cidade mesmo ou ser que aquele j era o lugar dele? Muitos
indgenas tiveram que se refugiar para outros cantos, muito longe, que
no era territrio tradicional deles por causa da chegada da cidade nas
aldeias. Ento so vrios fatores que a gente tem que pensar.
Muitos territrios, principalmente l no Acre, que era como se fos-
se uma terra muito grande pertencentes a etnias indgenas, foi tornada
em fazendas e estradas de asfalto. L no Acre tem vrias estradas que
passaram por cima de stios arqueolgicos superimportantes. Geo-
glifo, onde a gente fazia os estudos das estrelas e tudo mais.
E importante falar de mtodos de pesquisas para as culturas
dos povos indgenas, muitos pesquisadores/as que chegam nas
terras indgenas ou mesmo em pesquisas com indgenas que esto

72
nas cidades, a gente vem ajudar. Em uma concepo totalmen-
te eurocntrica. Uma tica que a gente chama de ocidental, e mui-
tas vezes os mtodos de pesquisas em uma tica s no d conta
de explicar uma cultura tradicional indgena. Eu no sei se existe
uma cincia propriamente s ocidental mesmo. Na minha concep-
o, o conhecimento ocidental vem de vrios ramos uma juno de
vrias culturas uma apropriao de conhecimentos de vrios outros
povos. Enfim, mas a entrada nossa, de povos indgenas dentro das
universidades no significa que ns vamos perder nossa ancestrali-
dade, por exemplo, eu estou me formando em antropologia. No que
eu quero me transformar no outro, mas por outro lado ns tambm
dependemos de um movimento de resistncia. Que se apropriar
desses outros conhecimentos para a gente fazer esse dilogo com o
Estado e de repente tambm reivindicar umas escolas para as nossas
aldeias e expor nossas capacidades como seres capazes de aprender e
ensinar e porque a gente tambm quer aprender outro idioma e ou-
tros conhecimentos tambm. Para ns podermos nos defender um
pouco e dialogar com os outros demais conhecimentos.
No meu caso, eu fiz estudo de paj desde pequenininho, hoje
eu tenho 29 anos, comecei com 8. No me considero paj forma-
do. Muito pelo contrrio. como se eu estivesse iniciando ainda
essa formao por causa dos estudos na universidade, ainda no
me formei em paj. Ento no tenho tanto tempo de fazer o estudo,
dessa outra formao tradicional como Manchineri. Mas eu tenho
bastante experincia desse conhecimento do paj. muito difcil a
gente falar desse conhecimento que a formao do paj porque ele
envolve vrias coisas, isolamentos, restries de comidas e um estu-
do profundo. Por exemplo a questo do tratamento dentro da aldeia
depende muito do paj, homem ou mulher, e da capacidade que ele,
ela, tem, que a gente chama de paj mais poderoso/a. Por exemplo
eu. Eu no sei curar ningum ainda. Eu sei instrumentos que che-
gam at a curar de uma pessoa dependendo da doena dela. Tem
doenas que a gente, o paj, no d conta. Tem doenas que vem
de outras instncias que a gente no conhece. Mas tem doena que

73
 propriamente da nossa cultura, essas doenas so mais fceis de
lidar com elas e fazer o tratamento de uma forma tradicional.
A vem a pergunta, mas como que essa sua entrada na universi-
dade t sendo como indgena? muito difcil. Porque a relao que
a gente tem, mesmo dentro da aldeia, totalmente diferente da rela-
o que a gente tem aqui na cidade e na universidade. Por exemplo,
a gente no pode comer as comidas, propriamente, enlatados, sal,
acar. Ento isso gera como se fosse uma doena no nosso corpo
que do mbito da nossa cultura. Eu j adoeci vrias vezes em So
Carlos, j fiz vrios exames mdicos. O mdico falava: olha, voc
no tem nada, mas eu sentia vrias dores no corpo, inflamao
e tudo mais. E os tratamentos s foi sanado quando fui para a
aldeia fazer um tratamento com os remdios e ritos tradicionais.
Ento muito difcil a gente lidar dentro da cidade porque uma
relao muito diferente dos nossos costumes, quando a gente est
fazendo o estudo temos que ficar meio isolado. Mesmo dentro da
aldeia, sem contato com muita gente. Ficar comendo s uns tipos de
comida que muitas vezes so pessoas especializadas e preparadas em
fazer comidas para quem est fazendo estudo de paj.
A questo da formao, do uso do ch por outras entidades, acho
que foi em 2008 que a Holanda queria patentear o uso da Ayahuasca
para ela. Ento o Brasil transformou o uso da Ayahuasca como
Santo Daime, patrimnio imaterial brasileiro. Sendo que um
patrimnio imaterial dos povos indgenas. Semana passada mes-
mo, fato que eu vinha do Acre trazendo uma Ayahuasca e a polcia
federal apreendeu porque falou que tinha que ser com documento do
IBAMA. Eu falei: no, eu sou indgena, da minha cultura. Eu uso
de forma cultural. Faz parte da minha cultura. Enfim, eles no deixa-
ram passar. Ento a pessoa para passar com isso tem que ter um CNPJ
de uma igreja do Santo Daime, que uma religio que faz o uso do ch
com modo prximo ao cristianismo catlico. Tenho vrios amigos
na igreja do Santo Daime, tambm no tenho essa separao, de que
minha cultura melhor ou pior do que a de outras, bem como no
melhor do que as outras religies que usam o ch como o Santo Daime.

74
Mas em termos de direitos civis e indgenas, nosso uso tradicional da
Ayahuasca no to respeitado, principalmente dentro das cidades,
dependemos de estar ligado a uma instituio com CNPJ para fazer
o transporte do ch, e muitas vezes ns no temos ligao a institui-
es com CNPJ, ento se torna mais difcil o nosso uso do ch na
cidade.
Eu sempre procuro ter boas relaes com outras entidades reli-
giosas. uma coisa muito complicada para a gente falar se a gente
pratica uma religio. Porque de uma certa forma uma cultura mile-
nar, que no s religio, no d para a gente falar que nosso uso da
Ayahuasca uma religio, mas sim uma manifestao da cultura que
envolve um complexo de coisas evolvendo cosmologia, alimentao,
cantos, rituais e vivncia no cotidiano, bem como os ensinamentos
dos velhos.
No mesmo caso, a msica indgena tambm diferenciada. Princi-
palmente quando eu fui fazer a pesquisa de msica tradicional. A mes-
ma msica essa que feita na cidade e universidades, tocada no violo,
tem uma influncia da igreja. Ela separou todas as notas, o d; r; mi,
o que podia ser tocado, ou seja a igreja tem uma influncia na padro-
nizao da msica. E muitos instrumentos indgenas foram proibidos
porque tinham uma tonalidade que no era adequada na poca, no
sei se foi em Roma que foi proibido tocar vrios instrumentos, enfim,
vrios instrumentos no pas foram proibidos porque eles geram uma
ressonncia diferente, que eles falam que uma coisa profana. Ento
nisso tudo a gente acaba se deparando com essas coisas e vrias ma-
nifestaes musicais e rituais indgenas foram proibidos por no se
encaixarem nos padres do cristianismo movido pelas igrejas.
E sobre os cursos. O xamanismo um conceito que vem acho que
da Sibria, alguma coisa assim. um conceito que a antropologia usa
muito para estudar as prticas de curas indgenas e cosmologia. Na
nossa cultura a gente chama prtica do Karrunhoti mesmo, que no
tem uma definio se xamanismo, prtica espiritual ou religio, mas
sim uma pratica milenar. Dentro da cultura, pode ser visto como um
estudo, uma formao em paj, o paj um intelectual da cultura.

75
 Voc tem que ir l e conhecer a cultura. muito difcil a gente
pesquisar uma cultura indgena porque a gente vem carregado de
um estudo que de fora. Ento a gente tenta adaptar as formas de
descrever uma cultura como ela , e o jeito mais fcil que a gente tem,
indo para as aldeias e descrever um povo no com nossas concep-
es mais com as concepes do que tal coisas para eles.

***
Na minha jornada de vida, a minha inteno mesmo que eu esteja
dentro da cidade se formar em paj. Porque na minha famlia j est
acabando tambm essa coisa. Porque o paj no simplesmente voc
falar assim: a pessoa um paj. No s porque o cara sabe cantar
umas msicas, que ele um paj. Quando o cara fala que um paj,
ele um paj mesmo. E uma formao assim, por exemplo, ns pas-
svamos de um as dois meses dentro da mata. Tem um tempo deter-
minado para voc chegar a um nvel de paj. De ficar dentro da mata
durante 2 meses s comendo um tipo de comida e ficando l bem re-
cluso. Ento, uma vida bem difcil. Durante o processo de formao
voc est muito suscetvel a ataques de espritos quem veem testar seu
nvel de aprendizado. De outras entidades que esto ali. como se
voc estivesse passando um teste a todo o tempo. E voc tem que ir su-
perando esses testes que acabam pegando no seu corpo, gerando do-
ena. Muita gente no consegue se formar em paj por causa quem
no consegue se desprender da famlia, ou das coisas do cotidiano
alimentao relacionamentos entre outras coisas.
Por exemplo, a educao escolar indgena tem influenciado nesse
negcio de impedir a formao [de paj] tambm. Porque a nossa
educao foi muito baseada na religio. O catlico protestante. L
no Acre foi mais catlica mesmo. Ento, na poca a gente tinha es-
cola e a escola era para transformar a gente no outro. Para a gente
deixar a nossa cultura. Agora que nos tem a educao diferenciada.
A partir de 88 foi implementado que o indgena tinha que ter profes-
sor indgena. Tinha que ser uma pessoa que sabe lidar com a cultu-
ra para poder dar aula no idioma indgena ou na lngua portuguesa.

76
Enfim, a discusso, o debate da educao escolar indgena no plano
das anlises est muito avanado. Mas dentro das aldeias pouco fun-
ciona. uma questo que muito difcil tambm. Enfim, na nossa
cultura, hoje em dia a gente est tentando valorizar esse conhecimento,
cultural que ns temos da formao do paj mais fora do contexto da
escola indgena diferenciada infelizmente a educao escolar indgena
ainda no dar conta desses paradigmas, nesse caso nos arrumamos
outros meios para estudar o mundo espiritual indgena.
Porque muita gente acha que o mundo espiritual, o cara fica me-
ditando, vivendo de luz como o povo da cidade chama. E no s isso.
uma coisa que envolve toda uma cultura na tradio indgena. Por
exemplo, a maioria dos pajs sabe contar mais de 20, 30, histrias que
se remetem ao passado. E a pessoa tem que aprender a contar todas
essas histrias que esto ligados aos antepassados. De como o mundo
foi criado. De como que surgiu tal tipo de p de planta na nossa cultu-
ra; o que significa; para que serve; quando tem que usar. Enfim, e tem
que saber fazer, essa troca de conversar com os animais; onas; e p de
plantas. E se acredita que muitos ps de planta, na nossa concepo
indgena como ser humano, so seres muito mais evoludos do que
propriamente ns, os seres humanos. Por isso que ns considera-
mos o p de planta, essa ayahuasca como se fosse a nossa me. E
realmente ela quem ensina nos. A gente no vai mudar a concepo
da natureza. ela que vem falando de que forma a gente tem que agir
na nossa cultura, principalmente no mundo espiritual. A gente faz essa
ponte para conhecer outras plantas tambm. A gente no bebe s essa
planta para, falar, vou me iluminar, vou ficar adorando Deus, ou no
sei o que. tudo uma complexidade de cultura que vai alm de ilumi-
nao e manifestao religiosa.
O neo-xamanismo tem feito bastante trabalho na cidade, mas
para a gente, infelizmente uma outra coisa. At o prprio modo
de fazer o ch na nossa cultura totalmente diferente. As folhas
so especficas, no qualquer folha que a gente usa. A potencia-
lidade do ch muito mais forte do que a que voc bebe na cida-
de. A preparao totalmente diferente da preparao que o pessoal

77
 prepara na cidade. A gente tem que ter todo um cuidado tambm.
Porque muita gente acaba, na cidade, passando muito mal, s vezes
tem que ir para o psiquiatra. s vezes pela influncia de como esse
ch foi feito. O cuidado que tem que ser feito. Por isso que nem ns
mesmos indgenas bebemos qualquer ch ayahuasca.
Esse texto foi pensado a partir da vivncia e da experincia de
pesquisa feita em uma comunidade indgena Manchineri, no muni-
cpio de Xapuri, no Acre.

78
Memria do sagrado enquanto
resistncia ao medo

Liderjane Kaxix
liderana indgena do povo kaxix (mg)

Boa tarde. Meu nome Liderjane, sou da etnia Kaxix. Fica s

margens do rio Par, no municpio de Martinho Campos, centro-o-
este de Minas Gerais. Fica, mais ou menos, a cento e poucos quil-
metros, trs horas de carro e quatro de nibus, de Belo Horizonte. a
aldeia mais prxima. Eu sou guerreira da tradio e da comunidade
que, na lngua no-ndia chamam de fitoterapeuta. Trabalho com
ervas medicinais, os antigos chs da vov.
O meu povo vem de antes de 1500, porque a sociedade s enten-
de que estamos presente de 1500 para c. Mas antes disso j ramos
moradores das margens do rio Par. E depois de 1500, vieram os
colonizadores desbravando nosso Brasil. At chegar em ns. Com
isso, viemos sofrendo muito abuso, tanto de expulsar nossos an-
tepassados da terra, como tambm estupraram nossos parentes
e antepassados. Com isso, veio surgindo um medo muito grande.
Uma fobia de tudo. No s do fazendeiro como do homem branco.
Hoje, falamos no-ndio. Porque, para nossa raa no ser extermi-
nada, nossa gerao, o que nossos antepassados fizeram? Casaram
com fazendeiros e os filhos tambm foram estuprados para ter um
filho com eles. Foi miscigenando nossa raa. Com isso, veio um
medo muito grande. Tem muita depresso, ansiedade dentro da
comunidade. No s na minha, como vrias outras etnias que,
se no pelo fazendeiro, genocdio, pela igreja que tem medo
de tudo.

79
 Em 2013 foi a publicao no Dirio [Oficial] da Unio, que era ter-
ra indgena Kaxix. Viemos a ter, novamente, ameaas de veneno na
gua. Porque no temos gua da COPASA e de rua, tratada. Temos
nascente, que tem poos. Eles falaram depois da publicao... at en-
to, meus antepassados que sentiam essa presso. Como recente,
achamos que no existia mais. Ento, 2013 est a. Foi ontem. Por sair
essa publicao no Dirio da Unio, sofremos ameaa de colocarem
veneno na nossa gua, de motoqueiro encapuzado pegar os meninos
na escola que fica a quilmetros da aldeia. De fazendeiro jogar o cami-
nho de gs em cima do carro da sade. Ento, o medo voltou.
Ento, conversar e estar presente, hoje, para mim, um apren-
dizado muito grande. No somente eu, como a Eleni, que minha
cunhada, agente de sade. Ento, eu venho mais para passar para vo-
cs o que viver em uma comunidade em perigo. E querer levar algo
de bom para minha comunidade, buscar o saber e entender. Como
lidar com essa ansiedade, com essa fragilidade que temos na nos-
sa comunidade? Tem muitos que frequentam psiquiatras, psic-
logos. Ento, algo que, hoje, temos muito medo e no queremos
mais sentir. S queremos viver bem na nossa terra. E ajudar vocs
que trabalham com isso, para que nos ajudem.

***
O professor perguntou o que nos faz resistir. Ainda temos esperana
de viver, no deixar morrer. O que nos faz ficar firme e no deixar nos
abater? isso: a memria, amor terra, rvore, lugar, no h um amor
a um ser. a um lugar, estado. Tudo. Ento, se voc tem amor terra,
sempre vai querer ficar ali, contar para seu filho: filho, sua me passou
nessa rvore. Eu era assim, desse tamanho. Era grande, pequena. Eu
sentia isso nessa rvore. E o meu filho vai crescer, sabendo onde era
uma mangueira, bambuzeiro que eu passei e tirei bambu. Ento, ele
vai levar aquilo na memria dele: que aquele lugar, para mim, era
sagrado. E, a partir daquele momento que eu passo para meu filho,
aquilo se torna sagrado para ele tambm. Porque a memria que
ele ter de um lugar que foi especial para mim. Ento, ele, quando

80
 crescer, se passar por l, pode estar destrudo, bonito, vai passar: eu
passei aqui com minha me. Vamos dizer que passe com o filho dele:
passei com minha me. Disse que era a infncia dela, lembrana dela.
Ento, minha tambm, filho. Ento, o filho dele vai passar. Isso per-
petua. essa origem que no deixamos morrer. De estarem os parentes
que falam melhor do que eu. Passamos de gerao para gerao, algo
que importante e foi para mim, que os nossos antepassados nos pas-
saram. E passamos para nossos filhos, com gosto. Hoje, est perdendo.
A me passa para o filho algo que, duas horas depois, no lembra. Por-
que estava no telefone, com os dedos assim. Ele nem ouve o que a me
diz. Ela fala. Entra aqui, sai aqui. Como dizia minha me. Nem para. A
nossa me fala: entra aqui, passa por esse, para escorregar nesse. En-
to, passa direto. E sai. Ento, essa a memria que guardamos, viva,
dos antepassados. Nos bens materiais que, antigamente, era feito para
durar a vida toda. Uma cadeira dessa era feita de paraju. Uma madeira
forte, de lei. Hoje, no. feita de tecido sinttico para destruir mais
rpido. Porque, se ficar por a muito tempo, vocs no gostam mais,
joga na rua. Vem a enxurrada, leva para o rio e inunda. Ento, isso est
deixando pouca coisa para os mais novos, de memria. Isso acaba com
a nao, com o ser humano. a falta de memria. Hoje, existe carto
de memria, telefone com no sei quantos gigas de memria. Mas a
memria principal a visual e que voc pode pegar, tocar. Algo que
voc vai passar adiante. igual a histria da bblia que ele cita: um
pai que tem de sacrificar um filho. Isso no foi hoje, nem ontem. Foi
h quantos anos atrs? Veio perpetuando e passando de gerao para
gerao. Algo que eles acham que importante ser lembrado. Ento,
isso: algo que achamos que importante ser lembrado como uma
msica, lugar, jeito de fazer um ch. Se eu achei fcil pintar essas pe-
nas, porque tem mais sada, vou passar para meu filho: pinte as penas,
porque tem mais sada. Ento, isso eu vou passar para meu filho. Fazer
o pau, com uma madeira boa que no v desgastar logo. Vai durar
muito. Ento, isso no deixar morrer a cultura, o saber. sempre
estar em evoluo. Essa a palavra-chave. Passando frente, sem
deixar morrer o princpio, a base.

81
 ***
No norte de Minas, perto da divisa com a Bahia, na cidade de So
Joo das Misses, tem um grande grupo da etnia Xacriab, uma das
maiores de Minas. L teve prefeito indgena, o prefeito Jos Nunes
[gestes entre 2005-2008 e 2009-2012].
Ele no deu conta de fazer muito porque a Cmara [dos vereado-
res] barrava muita coisa que ele queria fazer. algo que a comuni-
dade v como gato pingado, mas antes isso do que faltar. Na polti-
ca, eles conseguem eleger vereador, deputado, prefeito, porque
muito grande a populao indgena. Ento, muitas das coisas que
querem fazer, fazem.

***
Eu trouxe tintas. Se algum quiser uma pintura rpida, me dis-
ponibilizo pintar. S daqui uns 15 dias ou um ms ir sair. Por-
que de uma fruta chamada Jenipapo, e ralada verde. tipo
hena. Na cidade, eu sempre falo: o no-ndio passa creme na pele,
isso forma uma impermeabilidade. Fica impenetrvel com a tinta.
Outra coisa, o Jenipapo uma fruta rica em ferro. bom para ane-
mia, porque natural, no tem nada de txico. E a gua da cidade,
como eu falei para ele, muito ruim. Porque tem cloro. E no estou
acostumada. D uma pinicada na garganta, ruim. Me incomoda. Eu
trouxe minha garrafa, da aldeia. Ento, sinto isso. Um desconforto.
E irritao. Ento, a gua da cidade, por ter esse cloro, desbota mais
rpido a pintura.
Ento, no que eu fao pintura todo dia, fao em 15 dias, um
ms. Se eu no gosto dessa mais, cansei, vou e fao outra. Essa aqui
eu pintei bem cedo. Quando eu cheguei no tinha, agora, j est co-
meando a aparecer. Amanh, estar bem escura. Depois, mais ain-
da. Em cinco a dez dias, no mato, porque na cidade desbota, vai es-
curecendo. Depois, vai clareando uns dez dias. 20 dias, um ms para
sumir totalmente. A eu posso fazer outra em cima. Ento, muito
obrigada. Quem quiser, estou a. Melhor: no gosto de cobrar. Gosto
de trocar. Se no tiver, fao assim mesmo.

82
O tempo da criana e da natureza na
educao diferenciada guarani

Pedro Luiz Macena

liderana mbya guarani da aldeia tekoa pyau. educador e coordenador
cultural do ceci centro de educao e cultura indgena da terra
indgena jaragu, sp.

Bom dia a todos. Eu sou Pedro, sou auxiliar de coordenao cul-

tural do Centro de Educao e Cultura Indgena, onde ns temos 32
funcionrios. Desses funcionrios, s 2 so no-indgenas. 30 so,
realmente, s guarani, que trabalham na unidade. Desde educado-
res, faxineiros, seguranas, coordenadores, professores de infor-
mtica, todos so guarani. Isso porque ns temos essa luta muito
grande, dentro da Secretaria de Educao do municpio, para que
a gente tenha conseguido o nosso interesse, nosso objetivo, que era
de trazer uma educao diferenciada, onde os prprios muncipes
respeitem o modo de vida guarani, o nosso olhar, nosso pensamento.
Que a Secretaria respeite isso, porque ns somos diferentes em
tudo: no modo de pensamento, de viso, de educar nossas crian-
as, tudo isso tem uma diferena muito grande.
Quando a gente teve essa discusso, em 2000, dentro da Secreta-
ria, para a gente criar um espao onde respeitassem a nossa diferena,
a gente tinha muitos problemas de fazer com que a Secretaria enten-
desse, realmente, qual a diferena. Mas, hoje, eles tm entendido
muito essa questo das diferenas, e, hoje, a gente tem, dentro da
Secretaria, um respeito muito grande, perante educao infantil, e
isso muito importante. Essa uma das primeiras conquistas que a
gente teve dentro da Secretaria.

83
 H 6 anos atrs, a gente teve um projeto de levar o CRAS para a
aldeia. Isso facilitaria, tambm, dentro da aldeia, geraria empregos.
No s emprego, mas sim uma ajuda s famlias, aos jovens. E, tam-
bm, no s levar o assistente social para dentro da aldeia, mas
tambm para que os prprios guarani possam estar dentro desse
CRAS, porque ns conseguimos esse projeto em parceria, e agora,
em agosto, vai estar funcionando um CRAS dentro da aldeia. So
3 aldeias: Jaragu e 2 em Parelheiros. Ento, isso uma conquista do
povo guarani. A gente fica muito feliz.
E outro, que, quando se trata da educao infantil, para ns tem
muita importncia, porque a educao, para o povo guarani, no
apenas uma formao. Formao, para ns, no educao. Educa-
o onde h o respeito, uma cultura preservada, uma educao
de forma tradicional. A educao onde voc tem um grande co-
nhecimento e sabedoria dentro da tradio. Essa a educao do
povo guarani. A educao no uma caneta, um livro, uma escrita
que faz voc educado. No adianta voc ter a formao e voc ser
mal-educado. Ento, isso tambm no serve nada. Para o povo gua-
rani, educao viver bem consigo mesmo. Ento, isso que a criana
aprende dentro da cultura guarani. A criana vai aprender, desde pe-
quenininho, desde junto com a me, depois ele tem vrios processos
de conhecimento, de formao dentro da sua comunidade. A partir
da ele vai desenvolvendo.
Ento, para ns, educao no tem um tipo de definio. Para o
povo guarani, mesmo depois de grande, ele continua aprendendo.
Ento, para ns, guarani, a educao est no tempo de tudo: do
dia, da natureza, do sol, da lua, tudo isso vem junto com a educa-
o e aprendizagem nossa. Por isso que, quando se trata de edu-
cao, para o guarani, ela no tem uma avaliao. As crianas no
so avaliadas, elas tm todo o tempo do mundo para aprender,
quando se trata da cultura guarani. No tem: hoje voc passou,
a criana no passou, vai ter que passar esse ano, porque tem que
passar, isso no existe. No existe essa presso, dentro da cultura
guarani.

84
 E outra: eu fui educado 8 anos dentro da educao, depois eu passei
para outro cargo, hoje sou auxiliar de coordenao cultural do CECI.
Quando eu fui ser educador, eu sempre falava para a criana: eu no
tenho pressa que vocs aprendam. Vocs tm todo o tempo do mun-
do para aprender. Eu no vou ficar nessa presso. Ento, eu acho que
educao est nesse sentido. A criana no pode sofrer presso dentro
de uma unidade, no tem que pressionar para que a criana passe de
ano. Acho que ns, como educadores, no podemos trabalhar com
o nosso tempo, temos que aprender a trabalhar com o tempo da
criana, e isso a parte fundamental para que a criana desenvolva
a aprendizagem. Ento, essa a cultura guarani: trabalhar com o
tempo da criana, no com o tempo do professor.
Dentro dessa educao diferenciada, isso que ns temos con-
quistado, e a gente fica muito feliz que a Secretaria de Educao do
municpio tenha respeitado esse projeto, esse pensamento do povo
guarani. Ento, hoje, a gente tem o nosso calendrio prprio, a
gente elabora o nosso livro didtico, os prprios educadores ind-
genas do CECI, a gente elabora nossas atividades, criamos nossos
planejamentos pedaggicos que vo ser passados durante meses
com as crianas guarani.
A gente vai trabalhando conforme o tempo, ento, o nosso pla-
nejamento elaborado conforme o tempo. Por exemplo, em janeiro,
o que vai ser feito em janeiro? Ento, a gente vai, senta com os mais
velhos, elaboramos um trabalho que vai ser passado durante o ms
de janeiro, que efeito o ms vai ter. Janeiro vai ter batizado? ento, vai
trabalhar em cima do batizado com as crianas, falando qual a im-
portncia do batizado, qual a importncia desse batizado na aldeia
que vai acontecer, ento, a gente j vai trabalhando com as crianas o
batizado. Em fevereiro, vai ter o batismo do chimarro. Por que isso?
Qual a importncia disso? Qual o significado desse batismo, para o
povo guarani?
Ento, a gente vai trabalhando conforme o tempo, o ciclo da
natureza. Cada ms a natureza se mostra de outra forma diferente.
Voc v, hoje, em fevereiro, prestando ateno na natureza, ela vai

85
 mudando conforme o ms, s que quem no presta ateno, no vai
perceber isso. Mas o guarani percebe tudo isso, ele vai percebendo
toda essa mudana, durante o ano todo. Ento, ns trabalhamos em
cima dessa mudana da natureza, com as crianas. Por que a nature-
za muda? Para a gente poder ter esse entendimento. Essa a educa-
o, porque se a gente no aprender tudo isso da natureza, do ciclo
do mundo, a gente no educado. Ento, hoje, ns pensamos muito:
a educao quando vai para a escola se formar. A educao no
est l, fora da aldeia. Est dentro da aldeia, com seu povo, com
a natureza, a educao est ali. A educao est em volta, s a
gente perceber.
S que, hoje, se inventou tantas coisas que voc, para ser um fun-
cionrio, tem que ter formao; para voc trabalhar sentado voc
tem que ter essa formao, voc tem que se formar em algum lugar,
e, para o guarani, no tem isso. Ento, a nossa luta, hoje, dentro do
municpio, para que o prprio municpio reconhea os educa-
dores indgenas dentro do CECI, mesmo eles no tendo essa fa-
culdade. S basta ter o conhecimento e a sabedoria do povo guarani,
para que a Secretaria reconhea esses guarani como professores gua-
rani. Ento, nossa luta, hoje, no CECI isso, para que o municpio
reconhea isso, como professor guarani, sem ter formao, sem ter
o certificado.
Para ns, guarani, muito importante manter toda essa nossa
cultura, nossa tradio, porque hoje ns temos a casa de reza, na
aldeia a criana fala guarani, no fala portugus. Isso importante,
uma riqueza onde a gente est, porque difcil do pessoal entender
como que um povo, vivendo prximo da terceira maior cidade da
Amrica Latina, conseguir manter toda essa cultura, essa lngua pre-
servada. No fcil. Mas, hoje, entendemos que isso o que mantm
a nossa existncia muito forte, dentro da nossa comunidade. Ento,
o guarani est ali, ns somos caula dos caulas, mas a gente tem essa
resistncia forte.
Veja que ns, guarani, no temos esse costume de escrever.
Tudo que a gente fala, por exemplo, ontem fiquei memorizando

86
tudo dentro da mente para pode falar hoje. Falei: o que eu vou
falar, amanh? Ento, eu vou ficar memorizando. Depois, na hora
de falar, voc vai puxando na memria tudo o que fica armazenado,
tudo o que voc fala. Ento, o guarani tem essa memria, tanto que
a gente nunca escreve. No guarani, difcil escrever.
Hoje, eu entendo que importante essa integrao do conheci-
mento. Tem dois lados do conhecimento: a minha cultura e a cul-
tura no indgena. Eu sei qual a importncia disso, eu no falo que
no importante. importante, mas eu acho que o guarani tem que
ter esse conhecimento, sem deixar de ser guarani, porque o nosso es-
prito guarani e ns no podemos mudar. Ento, hoje, eu sou uma
pessoa que entende... eu tenho separado o conhecimento no indgena
e o conhecimento indgena, que faz parte da minha cultura. Ento, eu
no posso misturar. Dentro de um espao que h um armazenamento
guarani, e armazenar tudo junto o conhecimento no indgena, isso no
d certo, porque confunde muito a cabea do guarani. O conhecimento
no indgena bom, mas desde que voc tenha esse controle. Se voc
no tiver o controle para armazenar as coisas boas, ele vai prejudicar,
porque a gente sabe que hoje existe esse problema poltico no nosso pas,
que est atingindo todo mundo, no s os povos no indgenas, mas
tambm o nosso povo, isso mostra que a inteligncia, s vezes... a pr-
pria inteligncia pode se prejudicar. Ento, o guarani tambm tem esse
reconhecimento, por isso que a gente no pode ser contaminado pelo
conhecimento no indgena. A gente tem que saber, realmente, usar esse
lado que no faz parte da nossa cultura. Ento, a gente tem muita calma
nessa caminhada, nesse conhecimento. A gente tem que ter calma, tem
que entender realmente o que bom e o que ruim para a gente, para
nosso povo, nossas crianas. Ento, o guarani tem todo esse cuidado.
Eu queria agradecer esses minutos, porque a gente no est
acostumado, por isso que eu no entendo, isso eu acabei de dizer:
esse o modo, o jeito do no indgena. Por isso que fica muito di-
fcil a gente sair, porque muitas vezes falam assim: voc quer ir l
falar sobre sua cultura, a dificuldade?, s que, quando chega aqui,
eles colocam esse tempo.

87
 Ao mesmo tempo eles querem ouvir, mas no d tempo para a
gente. Ento, isso muito complicado, ns, guaranis, no enten-
demos, porque ns no vivemos desse minuto, ns vivemos com
tempo. Eu, como guarani, no coloco tempo, porque eu no vivo de
tempo, eu vivo do dia. O que a gente fala: a gente vive do tempo, mas
o dia que d o tempo para a gente, no esses minutos escritos. Esse
escrito j no pertence ao tempo guarani. Ento, isso. Mesmo assim
agradeo por esse pouco tempo que a gente tem, e espero que a gente
venha a aprender juntos.

88
Desafios dos indgenas
em contexto urbano

Paulo Wassu Cocal

cacique da etnia wassu cocal no estado de so paulo.

Eu sou Paulo Wassu, cacique da etnia Wassu Cocal aqui no esta-

do de So Paulo, recentemente eleito pelas famlias que esto aqui
no estado de So Paulo espalhadas e, principalmente, na cidade de
Guarulhos, ali no bairro dos Pimentas, onde, desde a dcada de 50, o
meu tio tinha vindo para c para a cidade de So Paulo e se localizou
ali no bairro dos Pimentas. E eu quero agradecer pela oportunidade,
desde j, aos coordenadores desse evento por estarem me convidan-
do pela primeira vez.
Quero dizer a vocs um pouco do ndio no contexto urbano,
porque a minha etnia est localizada no contexto urbano, desde
1950. No pouco tempo. E por terem imigrado s 4 deles, era mui-
to pouco para se manifestar, mas, ao passar do tempo, de 86 para c,
comeou a imigrao l do estado de Alagoas. Ento, essa imigrao
ela foi muito importante, porque ns comeamos a troca de infor-
maes, como que era So Paulo e, ento, a gente comeou a imigrar
mais pessoas. Veio a minha irm, veio o meu irmo, voltou e eu vim
para c em 94. E essa coisa foi muito boa, ajudou muito essa imigra-
o, porque o ndio, como o parente falou, ele no pode ficar s plan-
tado dentro da sua aldeia. Ele no pode. Voc pode ver que aqui nes-
sas universidades do estado de So Paulo, tem ndios de todas, posso
dizer assim, de todas as etnias do pas. A minha filha, por exem-
plo. Ns somos do estado de Alagoas, mas ela est, graas a Deus
e aos esforos dela e meu, ela est na Universidade de So Carlos,

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 tentando realizar e vai conseguir realizar, que ela se apega muito a
isso, se dedicou muito, nunca repetiu um ano de estudo, desde o seu
primeiro dia de aula at hoje no tem registros de reprovao dela,
ento, ela muito esforada, graas a Deus, e est l na universidade,
cursando a universidade, tentando e vai conseguir, com f em Deus,
a realizar esse sonho que, nossa, eu fico at emocionado, quando eu
falo disso, porque quando ela liga para mim, que eu pergunto para
ela como que ela est, e ela fala que est indo bem no curso de fisio-
terapeuta, est fazendo fisioterapia, um sonho dela e ela est cor-
rendo e eu acredito muito nos esforos dela, por ela ser sempre uma
boa aluna e aquela coisa de preparao, no fcil.
No conjunto Marcos Freire, tem um cursinho, que foram ins-
critos 250 alunos, no pouco. O bairro grande, o Pimentas, em
Guarulhos. Ento, o que acontece? No pouco, porque os jovens de
hoje em dia, praticamente, no querem nada com a vida, mas, mes-
mo assim, com o incentivo dos pais, o vereador l fez o seu trabalho
e conseguiu fazer a inscrio de 250 alunos. E na reunio seguinte
eu estive l, gente, e eu fiquei, assim, muito surpreendido com a de-
sistncia dos jovens. Eu fiquei muito triste com aquilo, eu falei na
reunio para os pais, porque dos 250, s 50 ficaram, gente. 200
desistiram. E essa desistncia uma queda muito grande para os
nossos jovens, que vo levar adiante esse pas e que no esto nem
a. Eu fiquei muito sentido com isso. E por esse lado da desistncia,
eu fiquei muito triste e, ao mesmo tempo, eu fiquei feliz, porque 1
dos 50, era a minha filha e que continuou l como indgena. E que
conseguiu, em seguida, suas boas notas no Enem, para conseguir a
bolsa l na universidade.
Ns do contexto urbano, eu falo que as dificuldades so imen-
sas, gente, so imensas. Dificuldade em tudo, mesmo que o Esta-
tuto do ndio nos d conforto, nos d os direitos constitucionais
com relao a tudo, educao, moradia, sade, mas ns temos
a dificuldade poltica dentro desse contexto. Guarulhos uma ci-
dade grande, mas Guarulhos, ultimamente, eu tenho tido muita difi-
culdade na luta por moradia, que est sendo discutida essa semana l.

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Fiz uma ocupao l, mas depois eu vim ver que eu ca, posso dizer
assim, numa cilada, e, quando eu descobri, sa fora. Disse: opa, aqui
no. Sa fora. Vamos sair fora, retirei o meu povo de imediato, por-
que as informaes vieram e, quando a gente veio analisar direitinho,
as informaes estavam erradas, mas, graas a Deus, j pegamos o
rumo da coisa certa e do caminho certo, atravs do Ministrio P-
blico, atravs da Secretaria de Habitao, que tem gente l que est
nos ajudando.
A questo do ndio em contexto urbano a seguinte, a gente
tem essa dificuldade e os rgos pblicos falam assim: o senhor
de onde?, eu sou do estado de Alagoas, a sua aldeia se localiza
l?, sim, se localiza l, que que voc est fazendo aqui?, isso
pesado. Isso duro, gente. Que que voc est fazendo aqui?. A,
muitos entendem que, se eu responder assim: o que que est fazen-
do um chins aqui no Brasil? O que que est fazendo um japons
aqui no Brasil? O que que est fazendo um coreano? Um boliviano,
que o que mais tem no estado de So Paulo, o que que ele est
fazendo aqui?, principalmente no nosso pas, que tem tudo de bom.
E a? O que que o ndio est fazendo na cidade? Ele tambm est
buscando a melhora, ele tambm est buscando o que melhor para
a vida dele, para o povo dele. Porque eu, como cacique representante
da minha aldeia aqui no estado de So Paulo, dizendo a vocs que na
minha aldeia tambm tem outro cacique da minha aldeia me. Fui
nomeado cacique da minha aldeia aqui no estado de So Paulo, por-
que tem vrios indgenas, s em Guarulhos so 23 famlias, mas tem
mais espalhado por todo o estado de So Paulo. Campinas, Ribeiro
Pires, So Vicente, Perube, esto espalhados. Ento, fui nomeado
pela minha aldeia me, lgico, porque tem que ter o dilogo com mi-
nha aldeia me, que para fortalecer a gente que est aqui no estado
de So Paulo.
E ainda, tambm, desculpem, mas a verdade, ainda tem o pre-
conceito, s vezes, aqui, dos nossos prprios parentes: Ah, mas
o ndio no contexto urbano? Ele tem que voltar para a sua al-
deia, no. No assim. No bem assim. Ento, a minha etnia,

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 que est em Guarulhos, a gente est sofrendo muito com a questo
da moradia. A sade at que deu uma melhoradinha, por vias de luta
de um companheiro nosso, o Gilberto Aw, vocs conhecem. O Aw
um guerreiro, uma barreira que s os Tupi, pelo que eu conheo,
uma das barreiras que o Tupi tem, o brao forte, posso dizer assim,
que ali luta e vai lutar at o ltimo dia da vida dele. Eu parabenizo
muito ele, porque ele tem nos ajudado bastante, o nosso povo Wassu
Cocal, l em Guarulhos, tem procurado os rgos competentes, que
nos do cobertura, que nos orientam a resolver os problemas l em
Guarulhos. E a questo de homologao das terras. Como eu estava
dizendo agora h pouco, ns indgenas no contexto urbano sofre-
mos muitos.
A, a pessoa pergunta: mas a sua aldeia est l. Voc tem que
voltar para l, no, no tenho que voltar para l. Se eu tivesse o que
eu quero, l na minha aldeia, todos os indgenas jamais sairiam da
sua aldeia, no , parente? Se o parente aqui tivesse o emprego dele e
fosse l na sua aldeia, ele no vinha para c. Se o parente tivesse onde
comprar roupa l na aldeia, o seu trabalho l na aldeia, o seu sonho
a realizar. A eu digo, o parente conseguiria realizar o seu sonho
l dentro da aldeia? No, mas se voc estivesse plantado l dentro
da sua aldeia, voc conseguiria? Muito difcil. Por isso, que o n-
dio tem que vir para a cidade grande, ele tem essa necessidade, ele
tem essa obrigao de sair, porque eu mesmo no conseguiria. Estou
muito feliz por minha filha estar estudando e vai realizar o seu sonho.
E ela, antes de terminar, at j falou para mim: Pai, esse mrito do
senhor. Eu falei: No. Esse mrito 100% seu, filha. voc com os
seus esforos. Suas noites de sono, que a gente sentia falta dela nas
nossas festinhas. A gente saa para viajar e no podia levar ela, ela
estava ali focada nos estudos para a prova do Enem, para tudo que
estava fazendo. Eu falava para ela: o nosso trofu o seu diploma na
mo. E esse dia vai chegar. Tenho f em Deus que vai chegar.
Ento, gente, eu vim aqui hoje para falar um pouco do contexto
urbano e o que envolve o ndio no contexto urbano. O que que o
rgo pblico quando ele pergunta para ns? Voc de qual etnia?,

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Sou Wassu Cocal, onde fica a sua aldeia? Em Alagoas, o que
que voc est fazendo aqui?. Ento, eu falo: eu vim em busca
de melhoras para mim e para o meu povo. Eu sou um represen-
tante do povo Wassu Cocal aqui no estado de So Paulo, mas
que tipo de melhora? A sade, a educao, as oportunidades,
que eles na minha aldeia necessitam ter oportunidades tambm.
No s o povo que est aqui no contexto urbano, eles l tambm
esto estudando, eles l tambm esto cursando universidades. Os
professores da minha aldeia cursaram universidade para poderem
estar em sala de aula, porque eram professores do municpio, no
eram professores indgenas. Ento, se eu estudei no municpio, e eu
tenho capacidade, tenho vontade, tenho o sonho de ser professor, eu
tenho que fazer magistrio, tenho que fazer faculdade, tem que se
formar, para poder estar ensinando l dentro. E isso, graas a deus,
aconteceu e est acontecendo. Mas no s ficar l dentro da aldeia.
Se ele quer sair da aldeia, para ter a sua oportunidade, por que
no? Ele tem um o direito de exercer a funo dele em qualquer
lugar do Brasil. Ele um cidado comum. Somos cidados e cida-
ds comuns. E, para isso, nossos esforos so intensos. Existe esse
tipo de preconceito.
Quando a gente est reivindicando terras no contexto urbano,
isso a uma briga pesada, no , parente? No, porque voc tem
sua aldeia. A, eu, pelo menos, graas a Deus, tenho um argumento.
Por que eu tenho um argumento? Amigo, o seguinte, a minha
aldeia, ns temos o documento dela, em que ela 57 mil hectares
de terra. S que, hoje, s foi homologado por vias de muita, mui-
ta, mas muita luta mesmo. Muita insistncia. L o nosso povo na
aldeia, hoje, ns estamos em 2.844 hectares. A diferena muita.
Por que to pouca terra para quase 5 mil ndios? A poltica. In-
felizmente, a poltica. A, onde entra a poltica. Infelizmente, a
poltica. A gente vai l, bate na porta, onde ns vamos procurar os
nossos direitos e coloca no papel, pe na gaveta, como aconteceu,
por exemplo, na minha aldeia. E esse exemplo eu trago para c, mas
s que aqui est diferente, aqui est diferente. Desde 86, que a luta

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 continua l na minha aldeia. Mas o contexto urbano, ele pior. Eu
vim sentir isso na pele aqui em So Paulo. Eu vim sentir isso na pele
aqui em So Paulo, mas, nem por isso, a gente desiste. Somos fortes.
A luta do ndio ela vai at o ltimo ndio a existir no Brasil. A, eu
quero saber quem esse ltimo ndio, se tem ns, tem nossos filhos,
tem nossos netos, tem nossos tataranetos e por a vai. Isso significa
que a luta infinita, no , parente? Ela infinita. Nunca vai terminar.
Nunca. Governo nenhum pense que um dia vai estar livre de ns,
principalmente no contexto urbano. No vai estar, porque o Bra-
sil nosso. O Brasil dos indgenas. O Brasil de todas as raas
que nele habitam, no , parente? O Brasil assim. E jamais vamos
desistir das lutas por homologao de nossas terras.
Sade diferenciada. Em Guarulhos, ns temos um pouquinho
de sade diferenciada, mas a luta do nosso companheiro Gilberto,
minha, dos povos Pankarar e Pankararu, que se encontram naque-
le municpio, no fcil, gente. No fcil, entendeu? Tem muitos
deles ali que esto no poder, que quando veem a gente, j procuram
um outro destino, porque sabe que a gente vai puxar o colarinho da
camisa dele, vai bater nas costas dele, vai dizer: e a? O que voc me
prometeu. E a, como que a gente vai fazer? Vamos resolver isso a.
Era para ontem, no para hoje, isso j era para ontem, no, ns
esquecemos, vamos procurar e colocar as coisas em prtica, e, se a
gente no correr atrs, eles esquecem, eles esquecem. E tudo isso se
encontra dentro do Estatuto do ndio. Tudo o que a gente vai pedir
no termo do contexto urbano ao poder pblico, seja ele onde for,
no municpio, na capital, a gente tem muita dificuldade.
As faculdades elas tm aberto essas portas, no , Emerson [tupi-
guarani, socilogo, coordenador da mesa redonda]? H muito tempo,
com conhecimento, com pacincia. As faculdades elas tm aberto
essas portas, mas tem muitas faculdades a que, s vezes, pode at
demorar para abrir essa porta, mas eu acredito que vo abrir es-
sas portas para ns. Por exemplo, uma palestra como essa, no ,
Emerson? E outras, porque eu estou vindo pela primeira vez, o Emer-
son j veio aqui outras vezes. E por a comea, por a um caminho,

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podemos dizer assim, meio caminho andado. E as oportunidades
que as faculdades oferecem so muito importantes para o nosso
povo. Principalmente, os que esto no contexto urbano. Existem
parentes l nas aldeias, na minha aldeia, posso dizer, que neces-
sitam dessas oportunidades. Os que esto aqui tambm. Pode ser
que no estejam ainda capacitados, mas eles esto se preparando,
eles s precisam das oportunidades. Ento, eu quero deixar isso
aqui em aberto para a faculdade, porque eles necessitam da oportu-
nidade para poder estar ingressando tambm junto e fortalecendo
aqui o contexto urbano.
A moradia, como eu falei, ns estamos com uma dificuldade
imensa aqui em Guarulhos, porque estamos localizados numa rea
do CDHU. E o CDHU quer fazer uma coisa que no est dentro das
nossas regras como indgenas, porque o CDHU quer tirar ns dos
nossos barraquinhos e colocar em apartamentos. Querem tirar a
gente de l de onde a gente est morando e colocar em apartamen-
to, s que apartamento no moradia de ndio. No . A gente, eu
falo agora pelo povo Wassu Cocal, eu moro numa casa hoje que, ain-
da bem, em cima quem mora a minha filha. Ainda bem, porque, se
fosse outro vizinho, a gente viveria discutindo direto. E a gente no
quer isso para as nossas vidas. No quer isso. Minha neta corre para
l e para c e aquilo incomoda. A gente chega cansado do servio, da
escola, sei l, de alguma atividade, e a gente quer descansar. E a gente
quer sossego em todo canto, apesar de que na cidade no tem. No
tem. S tem no interior. S tem l no meio do mato mesmo.
E eles querem fazer isso com ns, s que ns estamos procurando
os caminhos corretos com o poder pblico, que hoje envolve tudo.
Tudo que a gente quer, a gente tem que envolver o poder pblico. No
tem jeito. Principalmente, quando se fala de moradia. A gente tem
que envolver o poder pblico. Ou voc envolve o poder pblico, ou
no consegue. No consegue. No adianta voc seguir o seu proces-
so sem o apoio do poder pblico, com a poltica envolvida no meio,
porque voc no consegue, no consegue. Ento, isso est acontecen-
do l em Guarulhos, mas a gente est na luta, procurando a Funai,

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 os procuradores da Unio e estamos encaminhando esse processo
e espero que at o meio do ano no mximo, depois da organizao
do nosso povo Wassu Cocal, a gente possa conseguir, porque l est
andando bem, graas a Deus. A briga maior est l em Braslia com
os polticos, mas aqui a gente est achando meios de tentar resol-
ver essa questo de moradia para o meu povo Wassu Cocal, depois
dessa organizao, o meu prprio povo me deu essa oportunidade de
correr atrs, de ser a pessoa tal para ir correr nos pontos certos. Com
o apoio, lgico, da minha aldeia me tambm, Funai, Macei, meu
cacique da minha aldeia me me apoiando, me orientando tambm.
Enfim, orientando cada vez mais, porque l na minha aldeia, graas
a Deus, eu tive a oportunidade de participar de vrias coisas. Eu fui
liderana, eu fui conselheiro municipal, conselheiro de sade e uma
das lideranas. Por isso, eu acho que, tambm, foi uma das coisas que
mais me ajudaram aqui para o meu povo me colocar nessa posio
em que estou hoje. Porque no sei se eu me encontro uma pessoa ar-
ticulada por no ter muito conhecimento, mas em prol do meu povo
eu vou longe. Eu vou longe, entendeu?
Derramo meu sangue por eles, porque eu tenho muito amor
ao meu povo, a minha etnia, e aos prximos que esto ao meu re-
dor tambm, que so seres humanos como eu. O ndio jamais ele
pensa nele s. Ele pensa nos outros tambm, porque, exemplo, se
a gente no tem o conhecimento com o poder pblico, a gente no
consegue nada, ento, a gente tem que ter uma parceria com as ou-
tras pessoas bem legal para que a gente possa estar ali conseguindo
nossos objetivos. No fui ainda to adiante, porque no tive a opor-
tunidade, sou uma pessoa ocupada, tenho trabalho registrado, que
s da cultura tambm no d, no , parente? No d para a gente so-
breviver, infelizmente. No d para a gente sobreviver. E desse meu
trabalho, com o complemento dos meus artesanatos, que procuro
um jeito para tudo, um tempinho para tudo, fazer esse complemento
em cima dos baixos salrios que ns temos aqui no estado de So
Paulo. Enfim, os ndios do contexto urbano, na questo da moradia,
eles sofrem isso a. Em Guarulhos, eu j falei para vocs o que que

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a gente est sofrendo, mas, ultimamente, graas a Deus e s nossas
oraes, tem dado certo e est sendo bem favorvel j.
Agora, na sade faltam muitos ajustes, no s l em Gua-
rulhos, mas em todo o estado, em todo o estado. A questo da
sade uma coisa muito burocrtica. Ns do contexto urbano,
principalmente ns da regio nordeste que estamos aqui, a questo
da sade, quando se trata, por exemplo, quando se trata de traslado,
terrvel. terrvel. Voc, do contexto urbano, meu amigo, eu creio
que nenhum de ns nordestinos temos condies de fazer isso a,
porque carssimo. Ento, onde o poder pblico, junto com a nossa
reivindicao imediata, consegue fazer isso a. onde eu digo, se a
gente no tem um bom dilogo com o poder pblico, a gente no
consegue essas coisas. No consegue, entendeu? A gente no costu-
ma enterrar nossos parentes onde ns estamos. A gente est fora
da aldeia, faleceu o parente, a gente tem que mandar para a aldeia
e isso uma dificuldade terrvel aqui no estado de So Paulo. Mas,
ultimamente, a gente tem conseguido de uma forma, que no boa,
porque como a minha aldeia est localizada no estado de Alagoas, a
viabilidade de mandar imediata e o nico jeito de avio. E isso
custa caro. Muito caro. E por via da poltica a sade indgena est
precria, no s a sade indgena, mas todo o contexto de sade na-
cional est horrvel, est terrvel. E a gente tem conseguido isso a
com muita luta. s vezes, at ameaas, porque o dono da caneta, que
basta ele rubricar, basta pr uma rubrica ali, ele se recusa. E ele se
recusa de uma forma como se o dinheiro fosse sair do prprio salrio.
Imagine se fosse sair do prprio salrio? A que ele no faria mes-
mo. A que a assinatura dele jamais iria para um documento para
fazer um traslado. Jamais, porque nem o prprio salrio dele daria
para fazer, certo? Porque no morre ndio todo dia tambm.
Muitos saem de suas aldeias para vir fazer tratamento aqui, quan-
do na sua aldeia, primeiro, no consegue fazer, no consegue atingir.
s vezes, nossos idosos, no , parente, eles so muito teimosos. A
gente mostra para eles como que , como fazer para no chegar que-
le ponto, mas, infelizmente, eles no fazem. Ns usamos as nossas

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 ervas tudo direitinho, mas so tantas doenas que, s vezes, chega
ao ponto em que as ervas no fazem efeito. Ento, quando vem
para cidade, j era. A acontece isso a, morrer e ter que voltar para a
aldeia, a gente tem essa dificuldade. Ultimamente, eu tinha mandado
3 para a minha aldeia, mas no foi fcil no. Um dia, minha tia, que
estava em Paulnia, algum conhece aqui Paulnia? Fica depois de
Campinas, eu fui l s no dia que ela faleceu, infelizmente, para
mandar este corpo dela para a aldeia me e no foi fcil no. Foi,
mas no foi do nosso jeito. Ainda bem que as funerrias aqui do
estado de So Paulo elas trabalham bem, tambm, lgico, se no
trabalhassem bem, carssimo. Preparar um corpo para ir de carro
at a nossa aldeia. Isso terrvel. Isso muito doloroso. Voc liga
hoje daqui de So Paulo para a sua aldeia me: olha, infelizmente,
seu papai, sua mame morreu e o corpo s vai chegar, hoje sexta,
o corpo s vai chegar a na aldeia segunda-feira. Gente, no fcil
no. Com o meu sobrinho foi assim. Quando ele estava l no IML
em Guarulhos, ns recebemos essa notcia: no, ela s vai poder
transportar o corpo segunda-feira, e foi numa sexta-feira tambm. E,
se a gente no tivesse com a orientao do nosso companheiro Aw,
se a gente no tivesse tido uma atitude imediata, talvez, ele no tinha
ido para a aldeia. E a gente teve que se deslocar de l at o Ministrio
Pblico Federal daqui, vir procurar com o desembargador para po-
der resolver essa situao.
Voc v como o lado poltico. O quanto influi na vida do n-
dio no contexto urbano. E se a gente no tivesse esse conhecimento?
Ainda bem que a gente teve esse conhecimento. Ainda bem que a
gente leu o estatuto e outras orientaes demais que a gente conse-
gue e que a gente guarda aqui na mente. Isso tudo dificuldade para
os indgenas no contexto urbano, mas conseguimos, conseguimos,
a briga feia, mas conseguimos. Da, vai l: meu amigo, a gente
sabe que tem, a gente sabe que a verba est a. Essa verba para usar
para isso. Descobrimos que essa verba so tantos milhes para usar
durante o ano. E quando chega no final do ano, no atingiu aquele
total, me diga, meu amigo, para aonde vai esse total no final do ano?

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Onde, a gente tambm j descobriu aonde vai, ento, quando a gen-
te cobra, a gente j tem a certeza do que est fazendo. Infelizmente,
tem muitos que no querem fazer. So os donos da caneta, mas no
querem fazer.
Ns, do contexto urbano, no caso, o meu povo Wassu Cocal, a
gente est na luta por uma rea, para que a gente possa viver, mo-
rar e tirar, quem sabe, a sustentabilidade dali, daquela rea. A
como? A gente tem o nosso jeito. Levando as escolas para visitar, le-
vando as faculdades para visitar, ns tambm saindo dessas reas,
para vim at a faculdade. No importa o lugar. Chamou, a gente vai
atender. Entendeu? Isso muito importante. A importncia que tem
o ndio, o Gilberto tambm tem trabalhado muito nessa questo l
em Guarulhos, com a Secretaria de Educao, a importncia que tem
o ndio na sala de aula. E eu tenho visto isso pelas palestras que eu
tenho dado nas escolas. A curiosidade que tem os alunos. E uma
coisa muito importante. Ento, todas essas dificuldades, gente, o po-
der pblico ele tem dificultado para ns no contexto urbano. E, prin-
cipalmente, da moradia. A moradia uma coisa mais precria que
a gente enfrenta como ndio do contexto urbano, sofremos vrias
discriminaes, como sofremos l em Guarulhos, mas espero que,
daqui para a frente, melhore.
Quero dizer a vocs que eu me sinto bem no meio de vocs estu-
dantes, de vocs professores, de vocs diretores, porque so pessoas
de grande evoluo dentro do nosso pas. E voc, estudante, que
est com o seu objetivo, lute, jamais desista, faa de ns um exem-
plo. O ndio ele jamais desistir da sua luta, que seja por sade
melhor, educao, por moradia, que no deveria ter essa luta por
moradia, porque somos donos, verdadeiros donos dessas terras.
Infelizmente, o poder pblico ele pe essa barreira na nossa frente,
mas ns conseguimos quebrar ela. Jamais desista. Jamais.
Se voc no passou este ano na faculdade, o ano que vem vai e
faz de novo. Uma hora voc passa. Um exemplo, para terminar, um
exemplo, as pessoas dizem: o ndio capaz? Ele no capaz, ele
sim. Ele capaz. Eu tambm me sentia assim e quando eu vi que

99
 o meu prximo conseguia, eu pensei comigo mesmo: eu tambm
consigo. Eu tambm consigo. Se eu vivesse hoje dentro da minha
aldeia com 42 anos, eu no teria profisso nenhuma. Teria, assim, os
estudos e tal, mas cad as oportunidades? Ento, sa da aldeia, tive
que sair para a cidade, porque a grande necessidade existia, porque
eu tenho minha famlia e tinha que sair, no tem jeito. Hoje, eu sou
caldeireiro, hoje eu sou lder de estoque, estou tirando a minha
habilitao para carro e moto, j fui aprovado, graas a Deus, na
de carro. Ento, o ndio ele capaz, gente. Todos ns somos ca-
pazes. Jamais desistam de seus objetivos. Eu sempre falo isso nas
palestras, nas faculdades e em escolas. Jamais. Honre seus pais. Os
pais de vocs tm muito orgulho de ter vocs aqui dentro, que seja
ele professor, diretor, coordenador, enfim, de forma geral. Obrigado.

100
Reflexo para as(os) psiclogas(os)
no dia do ndio2

Emerson Oliveira
povo guarani. bacharel em cincias sociais, professor de histria e
sociologia da rede estadual de so paulo e coautor do livro a criao
do mundo e outras belas histrias indgenas, formato/saraiva, 2011.
colaborador do subncleo psicologia e povos indgenas do crp sp.

Dia 19 de abril dia da Psicologia refletir sobre as 305 etnias, os

vinte povos isolados na Amaznia brasileira, as 274 lnguas. dia de
recapitular o massacre ocorrido nestes ltimos 516 anos de invaso
pela esquadra europeia.
dia de refletir profundamente sobre o sofrimento causado pelo
colonialismo, por teorias evolucionistas, racistas, discriminatrias e
preconceituosas justificadas por grande parte da cincia.
dia de pensar sobre a invaso ideolgica, do estupro de crianas
e mulheres indgenas em diversas regies do Brasil, com mortes e
assassinatos de muitas lideranas indgenas vitimadas pela ocupao
desenfreada de seus territrios pelo agronegcio e multinacionais.
De refletir sobre o direito indgena, sobre os artigos constitucionais
231 e 232, que esto fora de moda nas demarcaes de terras em
andamento. De refletir sobre as diversas comunidades que vivem nas
cidades grandes, vitimadas pelo descaso e crescimento populacional
que bate porta de diversas aldeias em todo Brasil.
dia de lembrar que populaes indgenas se deslocaram para
as cidades grandes (ndios em contexto urbano) ocasionadas pela

2 Texto difundido pelo CRP SP em seu stio eletrnico e redes sociais, por ocasio do dia 19 de
abril de 2016.

101
 migrao forada, expulso de seus territrios tradicionais e violao
de direitos em diversas partes do pas.
O dia do ndio dia de voltar ao Mxico em 1940, quando foi
realizado o Congresso Indigenista Interamericano que contou com
a participao de diversas autoridades governamentais dos pases da
Amrica. dia de lembrar que vrias lideranas indgenas do conti-
nente denunciaram vrios abusos, massacres, perseguies e atroci-
dades em toda Amrica.
No Brasil, o dia 19 de abril foi criado em 1943 e desde l muitos
outros grupos continuaram sendo atacados pelo processo poltico,
cultural, social e econmico que transformou territrios indgenas
em reas no indgenas. dia da(o) Psicloga(o) refletir se corre em
suas veias sangue indgena e questionar suas futuras prticas frente
o sofrimento, luta e golpes sofridos pelos povos e comunidades ind-
genas em todo Brasil.
dia de pensar sobre a formao e troca de saberes entre a
Psicologia e Povos Indgenas, na diversidade brasileira, nas culturas
de vrios povos, na sua religio, sua arte, sua linguagem, seu
conhecimento ancestral, sua organizao social e poltica, sua litera-
tura, conhecimento milenar e, sobretudo, seu bem viver.

102
 parte dois

profissionais procura
do bem viver
 A cincia, o ndio e o brasil:
fundamentos para uma reviso
epistemolgica

Luiz Eduardo V. Berni

psiclogo, mestre em cincias da religio (pucsp), doutor em psicologia
(usp). pesquisador da urci-nsp e cetrans. conselheiro presidente da comisso
de orientao e fiscalizao, xiv plenrio, crpsp, e membro fundador do gt
psind, e coordenador do projeto psicologia, laicidade, espiritualidade e
religio, diverpsi, do conselho regional de psicologia de so paulo. membro
do gt nacional da apaf, psicologia e laicidade, cfp. e-mail: berni@usp.br

Num momento histrico marcado pelo retorno da onda, ou

seja, quando surge um levante reacionrio no cenrio macro poltico,
com interferncias em todos os mbitos sociais, importante parar-
mos para relembrar de uma relao ainda pouco compreendida pela
categoria, qual seja a relao da Psicologia (cincia e profisso) com
os Povos Indgenas. Isso se deve ao fato de que, aos olhos de uma Psi-
cologia mais convencional, marcada por um vis euro-estaduniden-
se ainda muito presente nos processos formativos, tal relao parece
impossvel, atribuindo-se a ela um vis de pura militncia ideolgica,
ou religiosa, desprovida de carter cientfico.
Primeiramente cabe salientar que, como profisso regulamentada,
a Psicologia torna-se um bem social. Neste sentido regulamentar sig-
nifica restringir o campo de atuao profissional para que esta ao
se aproxime cada vez mais das necessidades da sociedade.
O Brasil uma nao multitnica, todavia o pas no sabe disso,
a despeito de existirem inmeras polticas pblicas em que essa
realidade transparea, tais como a Poltica Nacional de Ateno
Sade dos Povos Indgenas (PNASPI, 2002), a Poltica Nacional

104
de Ateno Integral Sade da Populao Negra (PNASPN, 2007),
apenas para citar duas, que contam com a presena de profissio-
nais da Psicologia; bem como, com legislao que exige que nos
processos formativos, sobretudo na formao bsica e mdia, es-
sas questes sejam abordadas, a Lei 10.639/03 destinada ao ensino
da Cultura Afro-brasileira e a Lei 11.645/08 que inclui as questes
indgenas, impem essa necessidade. Todavia, como essas ques-
tes no so pautadas adequadamente nos processos formativos,
os brasileiros, em grande medida, seguem desconhecendo a rique-
za cultural que possuem. Assim, perpetua-se uma invisibilidade
para essas questes, manifesta em diferentes tipos de preconceito e
discriminaes. Muitas pessoas discriminam sem se darem conta
disso, pois vivem o mito da democracia racial. Essa situao, en-
tretanto, imprime sofrimento psquico a uma expressiva parcela da
populao brasileira.
Foi assim que em 2004 houve um pedido de socorro por parte de
inmeras etnias indgenas, que o fizeram a partir de reunio realiza-
da na cidade de Luzinia, GO, durante o Seminrio Subjetividade e
Povos Indgenas, promovido pelo Conselho Indigenista Missionrio
(CIMI) e Conselho Federal de Psicologia (CFP), evento realizado
sob a gide do IV Congresso Nacional da Psicologia (CNP). Os ind-
genas de quase quarenta etnias pediram auxlio para que a Psicologia
os ajudasse a lidar com seu longo sofrimento psquico, que se reve-
lava sob a forma de desagregao cultural, dependncia de lcool e
outras drogas, prostituio, entre outros.
No ano seguinte, 2005, j sob o amparo do novo Cdigo de
tica Profissional, aquilo que era um pedido de socorro tornou-se
uma obrigao, pois a categoria se viu compelida por fora da tica
profissional a atuar embasada na Declarao Universal dos Direitos
Humanos; a contribuir para a eliminao da desigualdade, da discri-
minao, da opresso; e analisar criticamente a realidade, bem como
as relaes de poder.
Se por um lado os psiclogos tinham clareza do que deveriam
fazer, por outro, no sabiam como faz-lo. Foi assim que comeou

105
 um longo trabalho de aproximao da Psicologia com os Povos In-
dgenas e o CRPSP assumiu um importante protagonismo nesse
processo, a partir de seu Grupo de Trabalho Psicologia e Povos In-
dgenas (PSIND), que em 2016 culminou com a realizao do III
Ciclo de Debates Psicologia e Povos Indgenas, do qual tive alegria
em participar.
Aps a realizao de uma srie de eventos de aproximao com
a questo, a pergunta inicial foi respondida em nossa primeira pu-
blicao em 2010, Psicologia e Povos Indgenas, que se tornou uma
referncia nacional, tendo como ltimo captulo as recomendaes
aos psiclogos no trabalho com populaes indgenas. Dentre estas
indicaes est o fomento ao protagonismo dessas populaes, ou
seja, a melhor forma de ajuda-los a vencer a dor promovida pela
discriminao, pela desagregao cultural faz-los perceberem-se
potentes para enfrentar, eles prprios, a dor de modo a contribuir
para a reestruturao de suas identidades, a partir de seus prprios
valores e culturas. O simples fato de terem voz e poderem ser ouvi-
dos, e ouvirem-se a si mesmos, foi em muitos momentos, altamente
teraputico. Sendo esta uma das mais veementes recomendaes aos
psiclogos. Algo que tem profunda adeso aos princpios mais caros
da Psicologia, pois s possvel dar voz a algum se o interlocutor
foi capaz de ouvir esse algum, ou na melhor acepo da Psicologia,
se os profissionais forem capazes de realizar uma escuta qualificada,
uma escuta ativa.
Esse movimento autopoitico (escuta ativa), que se constri a si
mesmo, encontra respaldo em perspectivas do Construtivismo, bem
como, nos Mtodos de Investigao Ativa. Lastreia, portanto, uma
possibilidade de desenvolver uma Psicologia mais aderente reali-
dade brasileira e latino-americana. Mas, numa leitura stricto sensu
pode se contrapor s perspectivas euro-estadunidenses, pautados
por um olhar popperiano in vitro, ainda muito frequentes nos pro-
cessos formativos, como j se afirmou.
Assim, pode ser muito difcil para um(a) psiclogo(a) formado(a)
nos moldes convencionais, que sofreu no segundo ano de formao

106
presso de seus mestres para fazer uma escolha terica, normalmen-
te restrita entre a Psicanlise ou a Comportamental, e a uma atuao
muitas vezes centrada na Clnica ou em Recursos Humanos, com-
preender as questes acima apontadas.
J aqueles com a mesma formao que, por outro lado, saram dos
bancos da universidade e caram numa atuao no contexto das Pol-
ticas Pblicas, se deparando com uma realidade para a qual tambm
no estavam preparados, talvez seja mais fcil de compreender, por
exemplo, ao lidar a religiosidade do povo brasileiro.
As Diretrizes Curriculares Nacionais (2011) para cursos de
Psicologia trazem com clareza a necessidade de a formao con-
templar as bases epistemolgicas e histricas que fundamentam os
saberes psicolgicos; a necessidade de compreenso dos mltiplos
fatores que interferem na amplitude do fenmeno psicolgico, para
que o profissional possa atuar considerando as necessidades so-
ciais. Prev, tambm, a necessidade de serem criadas interfaces
com campos afins de conhecimento, guardando, portanto, uma es-
treita relao com os fundamentos da tica profissional, e com as
necessidades sociais como as mencionadas. Se isso, de fato, acon-
tecesse nos processos formativos, talvez no estivssemos abor-
dando essa questo aqui.
Toda Cincia se constri a partir de uma noo de verdade im-
pressa nas metodologias de pesquisa constantes em diferentes acep-
es epistmicas, que, infelizmente passam muito longe dos cursos
de formao e mesmo nos de ps-graduao em Psicologia, o que
configura uma carncia dos processos formativos.
O CRPSP, amparado nas diretrizes do IX Congresso Nacional da
Psicologia (CNP), 2013, tais como a 14 Moo de Apoio Inclu-
so do Dilogo com as Epistemologias no-Hegemnicas e os Sabe-
res Tradicionais no Ambiente de Formao e Pesquisa (CRP, 2014)
dando continuidade s aes de dilogo com as questes indgenas,
ampliou o escopo de reflexo e, em dilogo com universidades e
associaes profissionais, promoveu uma discusso que abordou
as matrizes culturais brasileiras (indgenas, africanas e europeias)

107
 por meio dos Seminrios Estaduais Psicologia, Laicidade e as Rela-
es com a Religio e a Espiritualidade1 (CRPSP, 2016).
As reflexes pautadas nesses seminrios encontram lastros em
perspectivas contemporneas de reflexo em epistemologia como
As Epistemologias Ps-Coloniais que apresentam um esforo teri-
co mltiplo de carter aberto preocupado em referendar diferentes
formas de conhecimentos e saberes (WIRTH, 2013), como os de
origem cientficas, prprios da Psicologia, com aqueles de origem
tradicional, prprios dos Povos Indgenas; as Epistemologias do Sul
(SOUSA SANTOS e MENESES, 2013) que procuram trabalhar uma
ecologia dos saberes, rompendo a linha abissal centrada na produo
do conhecimento no eixo euro-estadunidense, favorecendo a emer-
gncia de novas perspectivas epistmicas de construo de conheci-
mento, e; a Abordagem Integral (WILBER, 2007) que procura ofe-
recer um mapa que visa conectar os saberes tradicionais e cientficos.
Todas, abordagens transdisciplinares que podem contribuir para que
a Psicologia possa, cada vez mais, atender s necessidades do conjun-
to diverso da sociedade brasileira.
Dialogar com a diversidade cultural prpria de nosso pas dis-
tancia-se de uma ao meramente ideolgica, e passa a ser uma
ao cientfica da mais alta relevncia social, pois conectada, como
deve ser, com as necessidades do povo, alm de estar amparada
pela tica profissional.

Referncias
BERNI, L.E.V. Contributions of a Transdisciplinary Approach (TD) to the
Dialogue Between Psychology and Traditional Knowledge (TK) of Indige-
nous People. In: GUIMARES, D. S. (org.). Amerindian Paths: Guiding Dia-
logues With Psychology. 1ed. Charlotte, NC: Information Age Publishing, 2016,
v. 1
_____. Ensaio para uma epistemologia trans(disciplinar, cultural e pessoal)
na mediao da psicologia em sua aproximao com os povos indgenas, In
Psicologia e Povos Indgenas. SP: CRPSP, 2010;

1 http://www.crpsp.org.br/EventosDiverpsi/default.aspx

108
CONSELHO REGIONAL DE PSICOLOGIA SP. Coleo Psicologia, laicidade
e as relaes com a religio e a espiritualidade. Vol.3. Psicologia, Espiritualida-
de e Epistemologias no-Hegemnicas. SP: CRPSP, 2016a.
____. Coleo Psicologia, laicidade e as relaes com a religio e a espiritualida-
de. Vol.2. Na Fronteira da Psicologia com o Saberes Tradicionais. SP: CRPSP,
2016b.
____. Coleo Psicologia, laicidade e as relaes com a religio e a espirituali-
dade. Vol.1. Laicidade, Religio, Direitos Humanos e Polticas Pblicas. SP:
CRPSP, 2016c.
_____. Psicologia, Laicidade, Espiritualidade, Religio e os Saberes Tradicio-
nais: Referncias Bsicas para Atuao Profissional. SP: CRPSP, 2014.
BRASIL. Diretrizes Curriculares Nacionais para Cursos de Graduao em
Psicologia. Braslia: MEC/CNE/CES, 2011.
____. Lei 11.645/08 Altera a Lei no9.394, de 20 de dezembro de 1996, modificada
pela Lei no10.639, de 9 de janeiro de 2003, que estabelece as diretrizes e bases
da educao nacional, para incluir no currculo oficial da rede de ensino a
obrigatoriedade da temtica Histria e Cultura Afro-Brasileira e Indgena.
______. MS, Poltica Nacional de Ateno Sade da Populao Negra, MS,
Secretaria de Gesto Estratgica e Participativa. Braslia: 2007.
______. Lei 10.639/03 Altera a Lei no9.394, de 20 de dezembro de 1996, que
estabelece as diretrizes e bases da educao nacional, para incluir no currculo
oficial da Rede de Ensino a obrigatoriedade da temtica Histria e Cultura
Afro-Brasileira, e d outras providncias.
______. Poltica Nacional de Ateno Sade dos Povos Indgenas, Portaria
MS, 254, de 31 de Janeiro de 2002. DOU, no 26, Seo 1, p. 46.
SOUSA SANTOS, B. e MENESES, M.P. Epistemologias do Sul. So Paulo:
Cortez, 2013
WILBER, K. A. Viso Integral. So Paulo: Cultrix, 2007.
WIRTH, L.E. Religio e Espistemologias ps-coloniais. In PASSOS, J.D. e
USARSKI (org.) Compndio de Cincias da Religio. So Paulo: Paulinas, Pau-
lus, 2013.

109
 Vozes do brasil: diferentes identidades,
um devir intercultural?

Daniela Bueno de Oliveira Amrico de Godoy

doutora e ps-doutoranda em psicologia (usp-rp). atualmente dedica-se
subjetividade indgena no contexto universitrio. email: godoyboa@gmail.com

Introduo
O Brasil um pas plural. A multiculturalidade2 nos define como
um princpio ideal de construo histrica de uma nao e, somente
mais recentemente, como a existncia conjunta de diferentes povos.
A construo da ideia de que diferentes naes podem coexistir den-
tro de um Estado-nao se deu em funo da reinvindicao da au-
todeterminao defendida, entre outros, pelo movimento indgena
iniciado nas dcadas de 1970-80. Trata-se de um processo de con-
verso da etnicidade em capital poltico dentro de um pas que se
pretendia homogneo (RAMOS, 1997).
Mas ser que para alm de uma soma de identidades culturais
nicas, seria possvel pensarmos em identidades formadas por diver-
sas vozes culturais? Que vozes seriam essas? E ainda: em que medida

2 Carneiro da Cunha (2009a) apresenta uma importante distino entre cultura e cultura. A
primeira como aquela rede invisvel a qual estamos todos suspensos e a segunda como o
recurso e como arma para afirmar identidade, dignidade e poder diante de Estados nacionais
ou da comunidade internacional. Do ponto de vista terico, trata-se sempre de lidar diale-
ticamente com as duas, com uma estrutura gramatical prpria a um povo e com o uso que
esse povo faz das reverberaes que tem dela. Todavia, para os fins dessa apresentao, creio
adequado situar o multiculturalismo na perspectiva da cultura. Para uma discusso que tem
por foco o primeiro sentido, ver Viveiros de Castro (1996), texto em que apresenta o multina-
turalismo amerndio em contraposio ao multiculturalismo ocidental.

110
 e de que modo as vozes indgenas ecoam nos outros segmentos da
populao brasileira?
Esta apresentao tem por objetivo refletir sobre os caminhos de
construo de uma sociedade intercultural em que os diticos ns e
eles passem de uma relao antagnica ou a identidade da cultura
ocidental ou a identidade prpria s culturas indgenas , para uma
relao que os combine entre si por meio de nuances amalgamticas.
Neste caso, ns e eles seriam categorias contnuas uma a outra, de
modo que o conceito de identidade carregaria o de multiplicidade.
Para tanto, parte-se do pressuposto que o tratamento de questes
relativas alteridade deve ser feito conjuntamente anlise do po-
sicionamento subjetivo do profissional, no caso o psiclogo. Na po-
sio de representante de uma disciplina ocidental, como a voz do
Outro circula em seu ser? Como a alteridade escutada e interpre-
tada? Quem o agente do processo escuta interpretao? Notem
que essa questo ultrapassa a origem tnica ou cultural do profissio-
nal. Para alm do campo das representaes e dos egos individuais,
visa-se abordar as questes relativas aos povos indgenas por meio
da implicao subjetiva, ou seja, pelos efeitos gerados nas pessoas
envolvidas no processo de enunciao escuta.

Sobre o ser indgena

A produo antropolgica aponta que a entrada progressiva na
civilizao ocidental transforma o modo de vida dos indgenas, mas
no necessariamente corrompe a substncia imaterial que os distin-
gue enquanto tais (PONTE, 2009; ANDRELLO, 2006, GOW, 2003).
A ideia que prevalece nesta disciplina que as culturas indgenas no
se perdem, mas continuamente reconstroem um tipo de identidade
especfica (CARDOSO DE OLIVEIRA, 1996), de modo que se apre-
sentam em funo de um remodelamento que, por sua vez, propicia
uma redefinio estrutural da identidade pela incorporao do outro
(VIVEIROS DE CASTRO, 1986).
Mesmo que a aculturao enquanto um conceito tenha sido
ultrapassada, visto que as transformaes ocorridas nas sociedades

111
 indgenas no correspondem a uma evidncia do colapso da sua
lgica simblica, mas implicam traos especficos de sua contnua
transformao, notria a representao estereotipada dos povos
indgenas no imaginrio da populao brasileira. Ainda hoje a di-
versidade cultural dos povos originrios permanece desconhecida,
vigorando a imagem de um ndio genrico, selvagem, folclorizado,
remetido a um passado remoto.
Em parceria com os povos indgenas a Psicologia tem buscado
contribuir para a reverso deste quadro. Este evento visa consolidar
os desafios outrora assumidos pela Psicologia junto a esses povos
aqui presentes, conforme expresso pela publicao do livro Psico-
logia e Povos Indgenas, organizado pelo Conselho Regional de Psi-
cologia SP em 2010. Trata-se de uma excelente oportunidade de
dilogo e de troca de saberes entre a universidade e este segmento da
populao brasileira.
Agora o momento de refletirmos sobre o que tem sido feito des-
de ento para auxiliar o processo de interao / incluso dos ind-
genas com a sociedade envolvente, por meio de uma mediao in-
tercultural das subjetividades, conforme expresso pelas lideranas
indgenas do Estado de So Paulo na supracitada publicao. Com
esse intuito, relatarei algumas inquietaes suscitadas durante o de-
senvolvimento de uma pesquisa de ps-doutorado realizada junta-
mente ao Laboratrio de Etnopsicologia da FFCLRP-USP durante
os anos de 2013 a 2015.
Essas inquietaes situam-se no campo da metodologia. Basica-
mente abordam a relao pesquisador / profissional povos indge-
nas: 1) como ela se estabelece? 2) a partir de quais modelos? 3) com
quais propsitos?
Tenho observado que consensual entre os indgenas o desejo de
no mais serem falados, mas de falarem por si mesmos e de se faze-
rem ouvir. Sendo este o caso, no estaria eu mesma neste momento
correndo o risco de falar em nome deles?
Minha apresentao um convite a pensarmos sobre aspectos ti-
cos relativos ao encontro com o Outro. Tendo isso em vista, tratarei

112
das experincias vividas pelo profissional em campo e a partir disso
apresentarei uma proposta que espero ser til para uma atuao pau-
tada na escuta; escuta essa que ultrapassa a enganosa ideia de que
enunciado e enunciao se sobrepem.

Dilogo intercultural
A Constituio de 1988 se apresenta como um marco de uma
transio sociopoltica, visto que contesta a suposta homogeneidade
tnico-racial, a pretensa harmonia nacional e a cordialidade idealiza-
da entre indivduos e grupos (SILVRIO, TRINIDAD, 2012). Colo-
ca-nos tambm diversos desafios. No plano poltico, dizem respeito
promoo da igualdade de direitos e de oportunidades para todos,
independentemente das diferenas pessoais e culturais. No plano so-
cial, envolvem o desenvolvimento de sujeitos individuais e coletivos
autnomos a partir de relaes de respeito e de solidariedade. No
plano da educao, abarcam a elaborao de conflitos para o for-
talecimento da identidade pessoal e cultural ao mesmo tempo em
que favoream a cooperao entre grupos sociais distintos (FLEURI,
2002).
A interculturalidade aparece, ento, como um conceito necess-
rio no processo de transformao das relaes tnico-raciais. Para
Ansin (2000) implica uma busca ativa para a construo de rela-
es entre grupos socioculturais distintos tendo como fundamento
a disposio para aprender e mudar mediante o contato com o ou-
tro. Para este pensador peruano as diferentes identidades culturais se
constroem na tenso dinmica do encontro / conflito. Tubino (2005)
ressalta que a diversidade quando vista como fonte de riqueza nacio-
nal tratada dialogicamente, como consequncia diferentes culturas
podem coexistir sem que uma tenha que se impor s demais. Walsh
(2007) sublinha a necessidade de haver uma interculturalidade cr-
tica sob pena de se utilizar o termo como uma forma de regulao
social ao invs de remeter emancipao social. Para esta autora,
trata-se de uma prtica poltica alternativa geopoltica hegemnica
(monocultural e monorracial) de construo de conhecimento e de

113
 distribuio de poder. A interculturalidade exige, portanto, a articu-
lao entre os direitos de igualdade com os direitos diferena.
Boaventura Sousa Santos, socilogo portugus, tem se dedicado a
essa questo e enumera dois imperativos interculturais para superar
a histrica troca desigual em que o imperialismo cultural e o epis-
temicdio vigoram como herana em pases com passado colonial,
como o caso do Brasil (1997, p.122): 1) Das diferentes verses de
uma dada cultura nacional deve ser escolhida aquela que abriga a
verso mais ampla no que tange as relaes de alteridade; 2) As pes-
soas e os grupos sociais tm o direito a ser iguais quando a diferena
os inferioriza e o direito a serem diferentes quando a igualdade os
descaracteriza.
No se trata de uma tarefa simples. O dilogo intercultural impli-
ca no apenas a troca entre diferentes saberes, mas principalmente
entre culturas distintas. So universos de sentido regidos por dife-
rentes sistemas lgicos que se encontram e a tendncia que um
deles se sobreponha ao outro. Para evitar que isso ocorra o socilogo
afirma que esse processo de criao de um novo tipo de conheci-
mento deve ser coletivo, de modo que no encontro com o outro pos-
sa ser percebida a incompletude de sua prpria cultura.
Como a Psicologia pode lidar com esse desafio? Como o(a) psi-
clogo(a) no trabalho com populaes indgenas pode ter uma con-
duta visando interculturalidade? Primeiramente preciso que se
posicionem frente questo do contato, normalmente polarizada em
termos de encontro x confronto, transformao x aculturao3.
Grosso modo, para o senso comum o conhecimento tradicional
um tesouro no sentido literal da palavra, um conjunto acabado
que se deve preservar, um acervo fechado transmitido por antepas-
sados e ao qual no se deve acrescentar nada (Carneiro da Cunha,
2009b). O contato nesta acepo resulta necessariamente em perdas
culturais para os povos indgenas, os quais passivamente ao longo

3 Quanto discusso relativa cultura, identidade, etnicidade e ao direito de um povo de ser

ele prprio ver Carneiro da Cunha (2009c).

114
do tempo caminham para a extino j que passam a viver como a
sociedade dominante. No isso o que os povos indgenas defendem,
nem o que os ndios ressurgidos do nordeste nos mostram. O que
no significa que a vivncia das diversas formas possveis de contato
no seja algo conflituoso.
Por outro lado, do ponto de vista da sociedade dominante, quais
so os resultados do contato? Ramos (2001) apresenta duas vertentes
coexistentes. Numa delas, os ndios esto associados natureza, sen-
do os principais responsveis por sua preservao, na outra, justa-
mente por isso so os principais obstculos ao desenvolvimento. Ora
seres exticos, ora empecilhos civilizao, nos dois casos encon-
tram-se afastados do imaginrio atual relativo sociedade nacional.
H ainda a possibilidade de que seus modos de vida causem interesse
enquanto produtos culturais destinados ao consumo.
Entendo que tarefa do psiclogo comprometer-se com uma atu-
ao que respeite as possibilidades ontolgicas da cultura do Outro.
Para tanto, preciso que haja escuta. Mas em quais moldes? Minha
proposta que o ser afetado (FAVRET-SAADA, 2005) pelo contato
condio sine qua non dessa escuta psicolgica. Sem o consenti-
mento de viver o encontro e tambm o conflito provocados pelo con-
tato com o Outro, processo que atinge tanto a relao com o outro
quanto a relao consigo mesmo, no h como dar ouvidos quilo
que o Outro tem a nos dizer. Se no formos capazes de deixar que
Outros mundos nos penetrem, nossos medos, preconceitos e certe-
zas atuaro revelia de qualquer proposta terica.
Trabalhar em parceria com os povos indgenas requer que o psi-
clogo saiba analisar o clculo de seu posicionamento subjetivo (em
outras palavras o lugar que o Outro lhe concede na sua arquitetura
significante), operao crucial para o estabelecimento de uma rela-
o tica junto populao atendida. essa questo que abordarei
a seguir.

115
 O lugar do profissional
Tomar enunciados isolados como partes metonmicas de uma
cultura acaba por achat-la ao campo representacional. A fala e as
aes daquelas pessoas cuja cultura se visa compreender no so su-
ficientes para se decifrar a atividade simblica em questo. Esta s
pode ser apreendida por meio do estabelecimento de uma interao
tica; o que para Stanfield (2011) implica ultrapassar os padres uni-
versalizantes da supremacia ontolgica branca.
Uma vez que o desenvolvimento de pesquisas e a atuao pro-
fissional com diferentes povos ou grupo tnicos esto inconscien-
temente condicionadas a pressupostos e preconceitos naturalizados
pelas sociedades ocidentais, no de se estranhar que em muitos
casos os grupos pesquisados e/ou atendidos no se reconheam nas
produes a seu respeito e cheguem at mesmo a caoar dos pes-
quisadores ao lhes fornecer informaes falsas. Uma apreenso en-
ganosa do Outro resulta em intervenes ineficazes ou at mesmo
contrrias quilo que visam.
Propostas de interveno prontas que s permitem a discusso
das formas de sua aplicao com as comunidades no respondem
s premissas da interculturalidade. Para que seja possvel construir
mtodos hbridos de compreenso e de atuao com o Outro pre-
ciso que se ponha em xeque o lugar que o profissional cr ocupar na
relao com o outro. Ele pretende fazer o bem ou salvar o outro? Ele
acredita que sua formao acadmica o torna superior ou mais apto
a aplicar um tipo de conhecimento (cientfico) para avaliar e reorga-
nizar o mundo do outro? Ele quer ensinar o outro o modo correto
de viver (morar, comer, se relacionar, constituir famlia, etc.)? Se sim,
apesar das boas intenes os resultados no sero promissores por-
que as propostas no estaro em sintonia com a ordem simblica
assistida. Quando o profissional atua de fora, como se tivesse uma
viso privilegiada do Outro, recusa-se a compreender sua lgica sim-
blica. Trata-se de uma postura monolgica.
Por exemplo, quando o profissional elabora uma prtica a partir
de sua viso de mundo, comumente focada nas questes relativas

116
excluso e marginalizao, so os operadores da lgica capitalista
que esto atuando. As diferenas transformam-se em dficits, a ren-
da e o iderio sanitarista passam a constituir os principais dispositi-
vos analticos. Os sentidos hegemnicos sobre pobreza e desigualda-
de social manifestam a supremacia da tica monetria e individual
(SPINK, 2012) e outros parmetros sociais de uma vida digna ou
de um bem-viver, conforme a terminologia indgena no so con-
siderados. Instaura-se um crculo vicioso de combate excluso,
marginalizao, pobreza e desigualdade, pois que esse mesmo
combate tambm um modo de afirmao e reificao de um sis-
tema massificador, no qual todos so tratados a partir de uma nica
viso de mundo. claro que com isso no estou afirmando que essas
questes no tenham que ser modificadas, estou apenas apontando
outros modos de o fazer.
Ao experimentar outros modos de vida e de produo de sentido,
o que ocorre por meio da participao do que proposto ao profis-
sional em campo, o(a) psiclogo(a) deve tentar compreender o que
o Outro quer e por quem o toma. O exerccio deste clculo que re-
laciona um eu (a lgica simblica operante, no caso, as indgenas)
e um tu (configurado por meio da relao transferencial com o(a)
psiclogo(a)) possibilita que novos lugares enunciativos regidos por
outra gramtica simblica, com outros efeitos discursivos ecoem no
profissional.
Este procedimento tem por objetivo instaurar um espao de
produo de sentido irredutvel s palavras. A dimenso do ato o
modo como a comunidade faz algo (alimento, ritual, dana, artesa-
nato, etc.); a organizao das tarefas, das pessoas, do espao; quem
faz o qu , tudo isso do campo do dizer e a designao de um lugar
para o profissional nessas atividades (ou no) e o modo como isso o
afeta diz muito sobre como ele interpretado pela comunidade e o
que a mesma espera dele. Quanto a isso quero sublinhar que:
1. O ser afetado no corresponde a uma gama especfica nem apa-
rente de emoes. Antes, implica uma possibilidade de experi-
mentar novas posies discursivas, ver as coisas de outro ponto

117
 de vista e ao fazer isso, se posicionar, ou seja, assumir responsabi-
lidade por aquilo que o afetou.
2. O efeito de ser afetado no atinge apenas a pessoa afetada. Tra-
ta-se de um acontecimento referido a uma gramtica Outra para
alm das possveis representaes cognitivas individuais que pos-
sibilita um rearranjo de lugares simblicos.
3. O ser afetado no implica nem a ideia de uma identificao com
o Outro, nem de uma suposio do que seria estar no seu lugar,
antes uma condio de se ter algum acesso a ele.
Em suma, ser afetado aponta que o campo que interpreta
(BAIRRO, 2005) e que, de fato, o deixar-se ser afetado vai ao en-
contro dessa interpretao. Quando nos dispomos a colocar entre
parnteses nossos a prioris temos a oportunidade de construir pon-
tes epistemolgicas e ontolgicas entre culturas distintas, ou seja, o
interesse investigativo dirige-se a apreender como essas outras cul-
turas se compreendem e compreendem outras culturas, por meio de
seus prprios sistemas simblicos. Sem analisar a forma pela qual o
campo ecoa no profissional, no h um lugar propcio para o dilogo
intercultural.
Isso significa que no existe nenhum tipo de conhecimento ou
prtica que sejam neutros. H sempre um propsito ao se abordar
o Outro e, no caso das populaes amerndias, historicamente te-
mos visto a predominncia de interesses econmicos e imperialistas
sustentados por teorias evolutivas. Mecanismos de tutela, de assimi-
lao, de negao da identidade cultural, de inferiorizao, no so
fantasmas do passado projetados nas relaes atuais com profissio-
nais de diferentes reas; eles se repetem diariamente das mais dife-
rentes formas.
No basta saber e propagar que a igualdade de direitos pressupe
o direito diferena. preciso que a fala se consubstancie em prti-
ca: as populaes indgenas no precisam que lhe deem voz, elas j a
tem. preciso que lhes d ouvidos: do mesmo modo, no se trata de
empoder-las, visto que possuem lideranas muito bem articuladas
inclusive com agncias internacionais. preciso facilitar a circulao

118
de seus discursos: tambm no necessrio que sejam representados
por no-indgenas. preciso que tenham acesso aos diversos setores
poltico-administrativos de nossa sociedade.
Retomo agora a pergunta: estaria eu neste momento falando em
nome dos povos indgenas?
Digo que no. Eles j o fazem. Minha fala tem outro objetivo:
uma vez que outras ontologias, epistemologias e cosmologias pas-
saram a circular em meu ser como brasileira pude entrar em
contato com uma ancestralidade recalcada4, pude reconhecer-me
tambm como herdeira de traos significantes condizentes com as
populaes indgenas. deste lugar que falo. De um lugar que an-
seia pela construo de uma brasilidade original, composta pela
contribuio dos povos que a formam. Para isso, preciso assumir
que a discusso sobre a colonizao do saber, dos corpos e das al-
mas, afeta a todos os brasileiros. Ser afetado resulta numa impli-
cao subjetiva, numa tomada de posio, no apenas numa como-
o circunstancial.
A ideia de interculturalidade pressupe troca, aprendizado mtuo,
abertura para o Outro. Estou aqui, portanto, para fazer este convite
sociedade brasileira e principalmente aos psiclogos. Para alm dos
discursos e memrias oficiais, h uma srie de saberes no escutados,
que de um lado esto gritando nas vozes de indgenas aldeados, uni-
versitrios, urbanos, ressurgidos, e de outro, que esto sendo ditos
nos corpos, nos fazeres cotidianos de nossa sociedade que sem se dar
conta mantm hbitos, e diversos modos de viver herdados destes
povos.
A interculturalidade aponta para a construo de uma ponte en-
tre diferentes vises de mundo ao mesmo tempo em que possibilita o
resgate subjetivo de uma parte ignorada de ns mesmos. Quero dizer

4 Num dado momento de minha vida foi-me dito que minha me tinha traos indgenas. At
ento nunca havia atentado para essa possibilidade ancestral. Tempos depois incio a referida
pesquisa de ps-doutorado. A circulao de dizeres produz efeitos e um deles pode ser a re-
configurao da posio subjetiva em nvel individual, mas tambm social (essa a aposta que
vos apresento).

119
 com isso que os povos indgenas do Brasil no constituem o eles, o
outro distante, mas uma parte do ns. Um pas verdadeiramente
multicultural deve ser capaz de honrar e respeitar todas suas razes
tnicas, deve ser capaz de construir uma identidade hbrida, plstica,
para alm dos padres meramente ocidentais, frutos da lgica colo-
nizadora.
Com isso, no estou dizendo que devemos nos tornar nativos
ou tentar nos colocar no seu lugar, nem tampouco que devemos
abandonar as ferramentas tericas proporcionadas pela Psicologia.
Antes, trata-se de conceber essas ferramentas de um ponto de vista
metodolgico, com a finalidade de possibilitar uma abertura ao Ou-
tro. O que isso significa?
Se sou afetado por emoes e sensaes porque no consigo
me relacionar com o Outro apenas por meio da cognio. H uma
dimenso de produo de sentido para alm das representaes que
merece ser considerada. Sendo assim, o profissional no sabe nada
a priori. A teoria deve funcionar mais como um mapa nessa estrada
de encontro com o Outro, no como um passo a passo que define
como se deve trat-lo.
Um conhecimento no superior ao outro. A Psicologia um
produto cultural fruto da racionalidade ocidental. Os povos ind-
genas possuem outros tipos de conhecimentos to vlidos quanto.
Abrir-se ao Outro implica o reconhecimento de que as respostas
devem ser construdas em parceria, a partir da lgica simblica da
populao atendida.
Uma vez afetado pelo Outro, possvel ultrapassar o modelo eu-
clidiano de distino entre dentro x fora normalmente aplicado aos
diticos ns x eles. Se as enunciaes do Outro podem circular em
mim e se posso compartilhar de algum sentido provido dessas enun-
ciaes, o mesmo tambm ocorre em relao ao Outro. Ao invs de
um uso substantivo desses pronomes, em que ocidentais se opem
a indgenas, um uso mais fluido pode ser mais promissor. Para tan-
to, temos que considerar que. Neste caso, muitos indgenas j esta-
riam familiarizados com a voz ocidental e pouqussimos ocidentais

120
com a voz indgena. Tanto o ns como o eles so compostos por
diversas vozes5 culturais

Proposta de atuao
Tendo em vista que a construo da identidade um processo
dinmico permeado culturalmente, tanto no caso dos ocidentais
tanto no caso dos indgenas, trata-se de algo em aberto. As possi-
bilidades so muitas e, no caso do contato, no se restringem a mera
aparncia (adoo ou perdas de adornos, vestimentas, etc.). Antes,
diz respeito s apropriaes de perspectivas que fazemos (ou no)
proporcionadas pela diferena. O encontro com o Outro constitui
uma dessas ocasies. Ser capaz de se apropriar de uma voz cultural
, pois, uma necessidade para o estabelecimento do dilogo intercul-
tural.
Neste sentido, proponho que o psiclogo consinta em ser afetado
por outras arquiteturas simblicas, que se deixe invadir por inquie-
taes, perguntas, dvidas, conflitos. somente assim que poder
haver espao para que outra voz (cultural) aparea. Essa nova voz
no ir substituir a j existente, ser somada a ela e ativada em con-
textos e com interlocutores especficos.
Creio que este um meio possvel de um devir intercultural para
nosso povo pautado numa multiplicidade coexistente de vozes cul-
turais. Nem ns nem eles, mas arranjos combinatrios neste con-
tinuum. Ao invs de identidades enrijecidas e pr-moldadas, tera-
mos condio de testemunharmos identidades plsticas, fluidas no
como um fenmeno prprio ao Outro, mas possvel para todos.

Referncias
ANDRELLO, G. Cidade do ndio: transformaes e cotidiano em Iauaret.
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5 Voz aqui tem uma concepo de perspectiva discursiva, conforme elaborado pela teoria do
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123
 Etnocdio amerndio e alucinao
negativa: o estatuto do morto e suas
decorrncias para a psicologia

Jos Francisco Miguel H. Bairro

psiclogo, doutor em psicologia. professor associado do departamento
de psicologia da faculdade de filosofia cincias e letras de ribeiro
preto usp, onde fundou e coordena o laboratrio de etnopsicologia da
instituio. lder do grupo de pesquisa em etnopsicologia do cnpq. email:
bairrao@usp.br

Um dos principais preconceitos do senso comum a atribui-

o memria, seja ela pessoal ou social, de um sentido de algo
acabado ou passado.
Ora, a memria no remete a algo acabado. Pela memria o
passado continua presente e atual. E do passado, na memria,
que se derivam as possibilidades de futuro. Ou seja, as representa-
es do passado condicionam o destino.
As representaes do passado fechadas e a sua rememorao
repetitiva so tentativas de interditar o refazer o passado e de fe-
char as portas a um futuro diferente, mediante a imposio de um
sentido nico, que escamoteia as lacunas e o impondervel subja-
cente s narrativas do sucedido. A mera rememorao histrica e
a comemorao do passado so insuficientes para reverter o que
possa ter sido omitido, silenciado, ou remanescido lacunar.
por meio das lacunas das verses oficiais do sucedido que
possvel re-inserir vozes suprimidas na sua dico e portanto
de admitir-lhes a cidadania, deste modo trazendo tona e dan-
do ouvidos a dizeres que expressem narrativas do passado que

124
possibilitem projees de futuro alternativas sumria extino
radical de outros sujeitos e pontos de vista que no os impostos
pelas representaes oficiais. Desta forma, o campo da mem-
ria se abre alteridade e, nas lacunas de um passado fixo, se
apresenta a possibilidade de dar ouvidos a uma recomposio
do futuro.
O passado e especialmente a sua reduo a uma representao
especfica da realidade so uma forma de tentar impor uma ver-
so dos fatos e de fixar no presente relaes de subordinao entre
grupos sociais, numa tentativa de inviabilizar uma recomposio
atual mais polifnica e diversa do acontecimento, sempre atual,
do j acontecido.
Embora estes pontos sejam objeto de considerao por parte
de historiadores e de cientistas sociais, para os examinar vou pe-
gar o fio da contribuio psicanaltica, a qual, no obstante te-
nha se desenvolvido a propsito da clnica psicolgica, a meu ver
apresenta relevncia extensvel ao mbito da experincia histrica
e social (BAIRRO, 2015).
Segundo o casal de psicanalistas Botella (2002), na sua raiz a me-
mria implica um olhar para dentro de si, como um terceiro o faria.
H uma alteridade intrnseca ao olhar sobre si, na medida em que o
sujeito se v do lugar de um outro, abreviando, do lugar do Outro.
L do Outro, quem v a si mesmo o sujeito, deslocado de si e
tomado como objeto para si mesmo. Porm, este aparente desdobra-
mento de si mesmo no se faz sem os filtros da memria e das repre-
sentaes de si, que por sua vez se estabelecem sobredeterminadas
por matrizes culturais e idiomticas e pela experincia histrica e
social de muitos outros, finados ou contemporneos (os primeiros
ainda com mais peso). Deste modo, os processos de memria pesso-
ais so inerente e concomitantemente sociais. A memria individual
bem como a coletiva constituem-se com os outros.
Porm muito importante sublinhar que a memria no se esgota
numa rede de representaes tecida de experincias no apenas indi-
viduais mas tambm tnicas e grupais, pois nem todo o acontecimento

125
 deixa registro e no limite no apenas o irrepresentado como o ir-
representvel participam do processo de memria, de maneira no
isenta de consequncias.
A psicanlise pode contribuir no apenas para que possamos lidar
com a memria acessvel e com a inconsciente, mas tambm com o
sem registro, posto que ... a ausncia de contedo representvel no
quer dizer ausncia de acontecimento (BOTELLA; BOTELLA, 2002,
p. 149), ao que os mesmos autores acrescem, retomando um arti-
go pstumo de Winnicott, ser possvel que algo que ainda no foi
experimentado pelo sujeito j ocorreu no passado (p.189). Na trilha
de Freud, sustentam que a psicanlise abre a possibilidade de ultra-
passar os limites de uma cincia atrelada necessidade de crer em
evidncias tangveis (BOTELLA; BOTELLA, 2002).
O nunca ou ainda no representado na memria ratifica o fato de
que os contedos da memria no do conta de tudo e essa imperfei-
o, na qualidade de inacabamento, tem uma importncia extraordi-
nria, pela oportunidade de se redefinirem destinos aparentemente
definitivos e gravados na psique humana.
A no representao abre para uma espcie de outro da repre-
sentao que, na sua qualidade de pura negatividade, ausncia de
representao, no se encontra no mesmo patamar. Por isso os mes-
mos autores vo asseverar que ... o irrepresentvel no parece poder
se definir seno em uma negatividade singular da representao que
a inclui ... (BOTELLA; BOTELLA, p. 140). Essa no representao
no uma mera negao de uma representao, ou seja, no reme-
te exclusivamente a uma memria atual ou permanentemente ina-
cessvel (representao inconsciente), mas sim a algo que mais do
que no rememorvel, imemorial e nessa condio se articula ao
memorvel, embora lhe seja irredutvel. Mais precisamente, procede
de uma negatividade ou vacuidade originria, que pode se sugerir
como uma ocorrncia irrepresentvel, insuportvel, relativamente
qual a reflexividade da memria entra em colapso, se desliga.
isso o que se denomina de trauma e, por essa razo, segundo os
mesmos autores,

126
 ... o carter traumtico no pode vir em nenhum caso do contedo
de um acontecimento representvel em si. ... A desorganizao brutal
originar-se-ia, acreditamos, no numa percepo, mas na ausncia de
sentido do violento excesso de excitao e do estado de desamparo do
ego, na impossibilidade do ego de represent-los para si. (BOTELLA;
BOTELLA, p. 93)
Portanto o traumtico no deve ser compreendido como o efei-
to direto de um evento, na medida em que o que parece ser trao
da sua inscrio j uma tentativa de lhe dar sentido, posto que
...o investimento dessa percepo e sua repetio alucinatria j so
reaes defensivas do psiquismo diante do trauma (BOTELLA; BO-
TELLA, p. 93).
O traumtico pode assim ser entendido como no experin-
cia anloga da morte. Pois radicalmente, o que no foi experi-
mentado, por estar fora de qualquer possibilidade de reflexivi-
dade para o sujeito, por escapar a qualquer possibilidade de o
sujeito se pr em perspectiva relativamente a uma experincia
de si com alguma coisa, a morte. No h memria da morte, seja
na posio de sujeito relativamente a um objeto morte, seja como
objeto na posio de morto.
A morte, por se situar no limite e fora do horizonte de histori-
cidade que intrnseco aos sistemas de memria e ao mbito da
representabilidade, pode se situar em todas as direes temporais
e tanto algo apontvel no porvir como situvel no presente e j
acontecido no passado.
Deste modo, a no representao e a sua verso radical como
morte podem ocupar uma posio de charneira relativamente
s operaes temporo-espaciais da memria e retomar experi-
ncias pessoais e coletivas imemorizveis, possibilitando referir,
ainda que como negatividade, memrias do futuro e o passado
sem registro.
Esta situao de limite, o trabalho com o negativo, com o no
representado e muitas vezes no representvel, um srio desafio
para a psicanlise contempornea (em boa parte por ser um tanto

127
 alheio s construes culturais de procedncia europeia) que sem
dvida lhe imposto pela clnica, mas tambm se constitui numa
boa oportunidade de dilogo etnopsicolgico, uma vez que no
desconhecida em outros horizontes culturais, que tambm po-
dem dar suporte e apoio ao enfrentamento desse desafio.
Por exemplo, em culturas orientais (e talvez por isso tenham
fascinado e atrado muitos psicanalistas em momentos maduros
das suas obras) valoriza-se o no-significado e h mesmo uma
certa preveno contra a mente que se apega positividade, qui-
lo em que o sujeito se percebe presente numa experincia objetiva,
fbica relativamente ao negativo e morte.
Mas no apenas no Oriente que se encontra uma certa aber-
tura para a no omisso da morte e genericamente do no ex-
perimentado ou mesmo no experimentvel. Ao se proceder ao
estudo de etnopsicologias populares brasileiras (talvez em con-
sonncia com algumas das amerndias que as podem ter influen-
ciado ou determinado, e nas quais uma representao dos povos
indgenas costuma sempre surgir em posio de destaque nas
figuras dos caboclos), encontra-se a morte e o morto sempre em
lugar de destaque. Nelas o morto se comunica e produz sentido
de diversas formas, sendo a mais bvia a possesso (mediuni-
dade), mas tambm em sonhos, fenmenos meteorolgicos, vi-
vncias cinestsicas, jogos divinatrios e uma ampla gama de
eventos aparentemente fortuitos. Desconsiderar a legitimidade
e valor comunicativo dessas interpretaes seria, depois de mor-
tos os vivos, destituir os descendentes da legitimidade dos seus
saberes e mesmo do sentido dos seus mortos, tentar apag-los
de vez.
Ao re-matar os mortos, extermina-se, se no fsica, psquica e
identitariamente os vivos deles descendentes. Por isso lastimvel
que tenha havido e ainda persista em crculos psicolgicos aca-
dmicos e profissionais uma atitude de folclorizao e mesmo de
infantilizao desses saberes, reduzidos a crenas e supersties,
ou pura e simplesmente ignorados.

128
 No o caso nem o momento de nos adentrarmos nas con-
cepes etnopsicolgicas que convivem no contexto multicultural
do Brasil, sobre as quais j h alguma produo disponvel que
pode ser consultada (BAIRRO; COELHO, 2015), mas to so-
mente de sublinhar que, na contramo da nossa cultura psicolgi-
ca acadmica, nelas o morto tem um estatuto prprio e relevante
no apenas do ponto de vista da arquitetura desses saberes, mas
tambm pela relevncia tico-poltica que pode apresentar para
definir alguns rumos possveis de dilogo das prticas psicolgi-
cas com os povos indgenas.
Um trao muito frequente nessas etnopsicologias que nelas
a morte surge como o estado natural do sujeito e equivale ao ser
espiritual e, s por morrer, ningum deixa de ser.
Por que isto importante? Porque nos permite retomar dos
confins da memria e do trauma do etnocdio uma perseverana
do morto e a sua considerao e eficcia para alm da sua morte.
Ou seja, essas concepes permitem recuperar das sombras da
morte e do trgico da pura e simples extino fsica, para um
efetivo protagonismo poltico-social, populaes indgenas em-
poderadas com a sua cultura e com a fora do sentido e valor dos
seus ancestrais, por mais mortos e extintos que supostamente
tenham sido.
Ao conceder nossa psicologia o direito de ser tributria do
(bom) senso comum, ao excluir o morto e dando-o como uma
perda lastimvel mas irreversvel, reproduz-se uma perpetuao
do componente homicida da extino mata-se de novo o morto,
considerando-o irrelevante. Quantifica-se o nmero de indivduos
vivos e desconhece-se a esmagadora maioria morta (morta, mas
psquica e eticamente exigente). Um despropsito que desconhe-
ce o lugar do morto no mago do psicologia dos vivos e tende a
ratificar uma surdez contra a sua voz.
E despropsito que se agrava ao levar-se em conta que a mdio
prazo todos os vivos estaro mortos e que na questo da mor-
te no se trata de um se, mas de um quando e como, e que esta,

129
 traumtica ou no, inscreve uma imemorialidade na vida dos vi-
vos, que dela no se desenvencilham nunca.
Essa maneira de narrar a histria, reduzindo a mera insignifi-
cncia e dado histrico inerte o fato histrico dos etnocdios, re-
pete e refaz o crime. Pois os termos de equacionamento do passa-
do so atuais e presentes.
O etnocdio comunga da natureza da morte. No apenas um
evento histrico, mas tambm um ato atemporal, que salvo uma
radical reelaborao, se perpetua. Um ato etnocida ocorrido
fisicamente pode se repetir na atualidade, perpetuar e reproduzir
discursiva e subjetivamente.
Encontramos exemplos disso na contumaz recusa, sob que
pretexto for, ao reconhecimento da indigenidade de grupos so-
ciais que no se conformam aos esteretipos construdos do que
seja ser ndio e um bom exemplo no relato de Sanchis a respeito
de um texto que seu ... filho, na escola primria, recebeu no dia da
celebrao da descoberta do Brasil: Quando os portugueses chega-
ram ao Brasil, eles no encontraram aqui nada: s mata e ndios
(SANCHIS, p. 35-36). Num golpe enunciativo sumrio, nadifica-
se a floresta e os primeiros habitantes do pas. Para todos os efeitos,
como se os povos indgenas no fossem e nunca tivessem sido.
importante sublinhar que este ensino, literalmente primrio,
no certamente um caso isolado. O mesmo perigo ronda a Psi-
cologia, de maneira muito mais rebuscada e menos evidente, se ela
prescinde da Etnopsicologia. S um enfoque que leve a srio as
concepes psicolgicas dos povos indgenas pode prevenir a ten-
tao de a disciplina ser uma nova forma de tutela e reproduzir uma
longa tradio de falar por e de saber o que melhor para.
Sob pena de se tratar de submeter as massas, devidamente des-
pojadas das suas subjetividades e tradies, e que anteriormente
foram mortas ou escravizadas para fins econmicos, em massa de
manobra para a realizao de novas utopias, uma Psicologia no
apenas retrica mas efetivamente progressista precisa da Etnop-
sicologia.

130
 A morte promove uma convocao tcnica e tica da psicolo-
gia a ir alm do recurso pobre e mal intencionado de uma cons-
tatao de uma tragdia j acontecida, como se ela efetivamente
tivesse de ser tomada como um fato inerte e nada pudesse ser feito
a respeito. Nesse caso, na prtica reproduz-se o descarte, re-ne-
ga-se o sempre negado, mesmo que em tom sentimental ou de
lstima. E o pior: embalado como um fato.
claro que o morto enquanto tal no volta vida, mas ele tem,
por assim dizer, um curso e historicidade prprios e possveis. A
reiterao da sua nulidade e inexpressividade apenas visam tentar
silenci-lo. Nem faria sentido a repetio de lstimas se de fato o
morto fosse inamovvel ou tivesse de se conformar a uma repre-
sentao de supresso.
Ao ratificar-se o ponto de vista de que a morte pe um ponto
final na histria desses povos e ratifica a sua inexistncia, pouco
mais se poder fazer alm de ficar no ponto da denncia, sem
situar os desafios do trabalho com memria e com os direitos in-
dgenas e o papel crucial na reverso desse quadro que se impe
Psicologia.
Ora, no caso da sociedade brasileira, bvio que os promoto-
res e as carpideiras dos etnocdios indgenas muitas vezes so so-
cial e historicamente os mesmos grupos, em tempos cronolgicos
distintos. A Psicologia no deveria ignor-lo nem acumpliciar-se
com isso, alheando-se das suas responsabilidades. Apenas lamentar
a morte e calar os mortos extinguir os vivos. Ningum quem
privado dos seus mortos, nem que seja para tem-los ou evit-los.
O enfoque etnopsicolgico faculta lidar com o morto no ape-
nas pelo lado factual e objetivo, documental e histrico, mas tam-
bm como agncia reverberante em sutis articulaes significan-
tes. Como ele est para alm do cadver e deste modo irredutvel
ao ftico, o morto no se mata. Est fora da esfera temporo-espa-
cial e portanto no se desloca nem pode ser jogado fora.
Ora os atos tm uma espcie de realidade prpria, cujos efeitos
no se apagam. Podem ser esquecidos, desconhecidos, ocultados,

131
 ignorados, mas, uma vez acontecidos, so para sempre e se enca-
deiam a outros atos. O passado no passa de qualquer jeito. Co-
meter aes deixa uma espcie de rastro.
O ato genocida inscreve o ser sujeito genocida. Afeta drasti-
camente os algozes, mas tambm costuma ser intolervel para a
autorrepresentao que o homicida tem de si mesmo.
O insuportvel do ato, portanto, no necessariamente algo
que vem de fora, como no caso de um trauma pessoal ou coletivo.
Ele pode vir de dentro, como algo intolervel, autorrepresenta-
o que se tem de si mesmo.
nessa medida, como uma resposta ao intolervel do homicdio
coletivo, que a excluso do reconhecimento da presena e persis-
tncia do indgena pode ser vista como uma espcie de alucinao
negativa (invisibilidade), de impossibilidade de representao, que
tanto provem do trauma histrico do etnocdio, como do trauma
psquico vinculado ao no reconhecimento da herana e implica-
o na execuo do seu extermnio fsico e representativo.
Entenda-se aqui por alucinao negativa a no percepo da
inscrio e presena indgena, seja dos comunidades remanescen-
tes, seja dos seus mortos, no cenrio atual das terras em que vi-
vem ou viveram e nos contornos da sociedade atual, por meio do
esbulho sumrio no apenas das suas terras e existncias, como
inclusive da sua representao e admisso subjetiva.
aqui, e porque o ato e o trauma so sempre atuais, ainda
que ignorados, recalcados ou at mesmo sumariamente no re-
presentados, que a Psicologia convocada a agir. Este ponto
muito importante e deve ser bem entendido. Se a Psicologia pu-
der operar desde esse ponto mais radical da excluso repetitiva
do indgena no ontem, no hoje e no futuro (genocdio, etnocdio,
assimilao...), caminha ao encontro da mais contempornea
Psicanlise e sai do campo da caricatura imaginria da cadeia de
comportamentos atrelados ao tempo cronolgico (o que permi-
te a escusa da responsabilidade atual) que a sua representao
habitual.

132
 A meu ver apenas desta forma, levando em conta o cunho mul-
ticultural do Brasil e respeitando a diversidade epistmica vigente
no nosso meio, em vez de tentar domestic-la mediante critrios
autocentrados de cientificidade, a Psicologia pode cumprir a sua
auto propalada vocao tica para se pr a servio de uma trans-
formao social radical e efetiva.
Pois para isso preciso intervir para alm do ftico (e da memria
e das representaes) no feito. Ou seja, no sucedido, no seu estatu-
to intrnseco e irredutvel sua representao ou no representao,
consciente ou inconsciente.

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lho original publicado em 1974).

133
 A lpide e os cnticos6

Juliana Dal Ponte Tiveron

doutoranda no programa de ps-graduao em psicologia pela ffclrp-
usp sob orientao do prof. livre-docente jos francisco miguel bairro
desenvolvendo o projeto etnocdio e memria social: a aldeia dos mortos
no serto paulista. email: jutiveron@yahoo.com.br

Apresentao
Quantos de ns habitamos e circulamos por lugares que por mi-
lhares de anos foram matas, trilhas, aldeias indgenas e ambientes
sagrados para estes povos? Ademais, quantos de ns vivemos atual-
mente prximos a territrios indgenas sem ao menos nos indagar-
mos sobre a presena e os modos de vida de tais remanescentes?
H milhares de anos os Kaingang7, etnia indgena pertencente ao
tronco lingustico Macro-J, vivem no oeste de So Paulo, porm
poucas so as menes8 sobre a presena desse povo.
Diante desse paradoxo, esse estudo tem como objetivo geral es-
cutar o suposto esquecimento dos descendentes dos colonizadores
do oeste paulista, assim como averiguar as formas com que os rema-
nescentes indgenas Kaingang habitantes dos territrios indgenas de

6 Agradeo ao Prof. Livre-Docente Jos Francisco Miguel Bairro pela orientao e discusso
desse texto. Da mesma maneira, agradeo aos interlocutores Kaingang, s suas vozes e cnti-
cos.
7 Alm dos Kaingang e Guarani, o estado de So Paulo contava com a presena da etnia indge-
na Oti-Xavante (PINHEIROS, 1999).
8 Embora haja uma literatura vasta e aprofundada a respeito da presena indgena nesta regio
(HORTA BARBOSA,1913; MELATTI, 1976; PINHEIRO, 1999; MANIZER, 2006; RODRI-
GUES, 2007; LOURENO, 2011) a histria narrada pelos seus habitantes, na maioria das
vezes, exclui tal conhecimento.

134
Vanure (prximo ao municpio chamado Tup) e Icatu (prximo ao
municpio chamado Penpolis) lidam com tal omisso.
Para isso, norteia-se atravs da seguinte indagao: o passado in-
dgena ainda se faz presente na vida dos descendentes dos coloniza-
dores do oeste paulista? Se sim, de que forma? Busca-se, portanto,
ouvir as lembranas dos descendentes dos colonizadores e as costu-
rar com as lembranas dos remanescentes indgenas.

O Serto
At o incio do sculo XX a regio oeste do Estado de So Paulo
era nomeada nos mapas cartogrficos como `Serto Desconhecido`
ou `Terrenos Desconhecidos`. Ao mesmo tempo, alguns mapas car-
togrficos, ao invs da denominao `Serto Desconhecido` intitu-
lava a rea como `Terrenos Ocupados pelos Indgenas Feroses (sic)`,
sendo a ambivalncia de nomes ocorrentes at a primeira dcada do
sculo XX (CAVENAGHI, 2006).
O `Serto Desconhecido` no era `desconhecido` para os Kain-
gang que viviam h mais de trs mil anos entre os vales do Rio Tie-
t e Paranapanema. Nesta regio, se dividiam em pequenos grupos,
construam suas aldeias e circulavam pelos seus caminhos nas matas
(RODRIGUES, 2007).
Devido o recorte territorial imposto pela via frrea Noroeste do
Brasil, os loteamentos de reas para a produo agrcola (caf, al-
godo, arroz e amendoim) cultivados pelos `braos` dos imigrantes,
bem como com o estabelecimento de cidades, o `Serto` tornou-se
conhecido para os colonizadores (TOSI, 2012).
Inmeros foram os imigrantes europeus, rabes, japoneses e mi-
grantes de Minas Gerais, Bahia, e demais localidades do territrio
brasileiro que `desbravaram` esta regio (MELATTI, 1976).
Idosos(as) conhecidos como os(as) `pioneiros(as)` relatam lem-
branas dessa poca, a poca de `luta no Serto`. So memrias da
vida no campo: a derrubada do mato, as diversas rvores e animais
existentes antes da derrubada, os modos de cultivo e criao, pro-
duo e comercializao de animais e agricultura, bem como os

135
 modos de cultivo agrcola e criao de animais para o consumo pr-
prio, a abertura de estradas, os nomes dos bairros rurais, os nomes
dos donos de fazendas, as festas, procisses, mdicos, farmacuticos
e benzedeiras, as lavadeiras, parteiras, doceiras, padeiros, os circos,
os bailes, as estaes e viagens de trem e tambm lembranas sofri-
das como geadas, grileiros e grilagem de terras e morte repentina de
pessoas devido epidemia de doenas.
Porm, eles(as) pouco ou `nada` relatam sobre a presena indge-
na no oeste paulista.

Icatu e Vanure
Considera-se, por um lado, que o `Serto` estava sendo ocupa-
do por colonizadores, e, por outro, significativas mudanas estavam
sendo impostas ao povo indgena que ali vivia levando-o a iniciar
um modelo de vida desconhecido para eles. Aps conflitos inten-
sos com os colonizadores, que pela perspectiva indgena, estavam in-
vadindo seus territrios, alguns remanescentes Kaingang, atravs da
`Poltica de Pacificao` proposta pelo Servio de Proteo aos n-
dios (SPI, hoje chamado de Fundao Nacional do ndio FUNAI)
foram alocados primeiramente na rea atualmente chamada Territ-
rio Indgena Icatu, e alguns anos depois se dividiram entre esta e a
rea chamada Territrio Indgena Vanure (PINHEIRO, 1999; LOU-
RENO, 2011).
Quanto `Poltica de Pacificao` vale mencionar que os primei-
ros funcionrios do SPI no oeste paulista eram militares que tiveram
ajuda de indgenas Kaingangs do Paran. De acordo com Horta Bar-
bosa, atravs destes intrpretes, a equipe do SPI se comunicava no
somente com palavras, mas tambm por sinais particulares quela
etnia, feitos com auxlio de businas e de uma espcie de hiergli-
phos, muitssimo originaes (sic), construdos com paozinhos (sic) e
pequenos ramos de arvores (HORTA BARBOSA, 1913, p. 16).
Laroque (2006), aps anlise documental, diz que os Kaingangs que
atuaram como intrpretes para o SPI foram: Vanure, Futoio, Ducuten
e Geigmon. Porm, no est claro se eram Kaingang dos tradicionais

136
territrios do oeste paulista ou dos que vieram do Paran. De acordo
com Horta Barbosa (1913), alguns eram escravos de uma fazenda
em Campos Novos do Paranapanema, cujo proprietrio (sic), famo-
so bugreiro, os havia aprisionado por occasio (sic) de devastadores
assaltos que costumava das s aldeias do rio do Peixe (HORTA BAR-
BOSA, 1913, p. 16).
H evidncias de que Vanure poderia ser descendente dos Kain-
gang do Paran. Morais Filho (1951, p.60), por exemplo, diz que Va-
nure havia sido aprisionada na regio de Campos Novos, foi levada,
a mando do General Cndido Rondon, para que, junto com os Kain-
gangs intrpretes do Paran, pudesse auxiliar no projeto do SPI. Por
outro lado, Souza (1970, p.173-175) e Melatti (1976, p.89) dizem que
Vanure era uma Kaingang do oeste paulista. Contudo, a ltima au-
tora pontua que Vanure havia sido roubada quando criana, casada
com um civilizado.

Vanure: Lembrana e Silncio

O silncio dos descendentes de colonizadores quanto presena
indgena, as marcas e vestgios Kaingang se esvai na cidade chamada
Tup, fundada em 1929, pelo pernambucano Lus de Sousa Leo (ele
foi um dos responsveis da fundao), filho de donos de engenhos
abastados do nordeste9.
Atualmente, a cidade consta com cerca de 60 mil habitantes. Co-
nhecida por ser uma Estncia Turstica (desde 2003), tendo como
mascote um indiozinho sorridente, com uma pena em sua cabea, e
na mo uma lana. As ruas dessa cidade so exclusivamente deno-
minadas por etnias indgenas, sendo as principais: Tamoios, Aimors,
Tabajaras, Kaingang, dentre outras. A avenida principal da cidade,
conhecida como Tamoios, tem um calamento todo trabalhado, de
modo a formar continuadamente a figura de um leo, ou seja, fazer
referncia ao fundador da cidade.

9 As descries relativas ao municpio de Tup esto disponveis no seguinte site: http://www.

tupa.sp.gov.br/.

137
 Enquanto os descendentes de colonizadores so representados
por Lus de Sousa Leo, ou seja, um homem que desbravou o `Serto`
e formou Tup, os Kaingang so representados (na perspectiva dos
colonos) por Vanure, tida como a herona responsvel pelo trmino
de conflitos entre colonizadores e indgenas, ou seja, a pacificadora
que subia em rvores altas e permanecia o dia inteiro entoando can-
es de paz para seu povo (CURY, 2015).
Como mencionado acima, inmeras so as incertezas histricas
quanto equipe de intrpretes Kaingang, bem como no h registros
de usos de canes como recurso no mtodo empregado pela `paci-
ficao`. Ademais, embora no somente Vanure tenha participado
desse processo, atualmente, por via de seu nome que os resqucios
desse passado se mantm.
Alm de estabelecimentos comercias seu nome designa institui-
es que ocupam a funo de transmisso de conhecimentos como:
Escola Estadual ndia Vanure, Museu ndia Vanure, a Escola Ind-
gena da Aldeia Vanure.
Vanure, portanto, est associada com as canes, bem como aos
vrios lugares denominados pelo seu nome. Assim, atravs destas
marcas, o passado indgena se faz presente na vida dos descendentes
de colonizadores tendo Vanure como protagonista dessas memrias.
Por isso, torna-se invivel dizer que os descendentes de coloniza-
dores apresentam esquecimento quanto presena indgena. Cury
(2015), contudo, argumenta que o mito da herona indgena encobre
(...) a brutalidade empreendida na colonizao do oeste paulista, trans-
ferindo-a aos Kaingang. poca, os jornais disseminavam a ideia da
hostilidade Kaingang, ao passo que difundiam um ideal desenvolvimen-
tista para So Paulo impulsionado pela cafeicultura. Essa poltica serviu
para encobrir o intuito comercial sobre a apropriao dos territrios
indgenas e a violncia contra esse povo (...).
Embora parea no haver entre os descendentes de coloniza-
dores um esquecimento quanto presena indgena, parece haver
uma omisso destes quanto ao reconhecimento de que o territrio

138
do oeste paulista era ocupado pelos indgenas, que o defenderam e
confrontaram os colonizadores.
Ainda, interessante notar que a Terra Indgena Kaingang deno-
minada Vanure. Se, na perspectiva colonizadora estabelecimentos
comerciais e instituies de transmisso de conhecimento levam o
nome da indgena, na perspectiva Kaingang todo o territrio deno-
minado Vanure.
Enquanto os descendentes de colonizadores, por via do mito da
herona pacificadora, contam a histria de Tup e a histria Kain-
gang, para os remanescentes Kaingang, de certo modo, Vanure
pouco relembrada. Ela mencionada em situaes de descrio de
parentesco entre os remanescentes, bem como nas narrativas destes
que rememoravam o trnsito de seus restos mortais do Territrio
Indgena de Icatu para o jazigo atual, em frente Escola Estadual
ndia Vanure, na cidade de Tup. Ou seja, em comparao com os
descendentes de colonizadores so escassas as situaes em que Va-
nure apareceu como temtica central de uma lembrana.
Quanto diferena entre descendentes de colonizadores e re-
manescentes indgenas sobre o lugar ocupado por Vanure em suas
lembranas, propem-se duas possveis justificativas: Vanure, por
razes culturais, no pode ser relembrada to explicitamente pelos
remanescentes indgenas ou, ento, Vanure no apresenta e nem
tem o mesmo papel, na perspectiva indgena, que os descendentes
de colonizadores lhe concernem.
Tendo em vista que a primeira justificativa no possibilita inves-
tigaes, j que se baseia na qualidade de lembrana que no pode
ser expressa para uma pesquisadora, a segunda justificativa torna-
se, assim, mais provvel, sobretudo porque, muitas vezes, ao invs
de Vanure, outras indgenas so relembradas e homenageadas pelos
remanescentes Kaingang.
Atravs das lembranas referentes indgena Candire10 os remanes-
centes indgenas tm transmitido os saberes da fabricao de cermica,

10 Anci Kaingang (j falecida), tendo sido alm de ceramista, benzedeira e parteira no territrio
indgena Vanure.

139
 a importncia da comunicao com animais e fenmenos da nature-
za, assim como os cnticos entoados por ela.
Interessante atentar que, na maioria das vezes, os remanescentes
indgenas recordam situaes em que as mulheres Kaingang fre-
quentemente entoavam cnticos, como, por exemplo: lembra-se que
Candire cantava quando finalizava uma cermica ou quando avistava
um animal, como um macaco; lembra-se que Kerret11 (Maria Rosa)
costumava caminhar e cantar; lembra-se que Lequig12 (Mulata) can-
tava ao atravessar um crrego.
Alm de Vanure, os remanescentes Kaingang incluem o relem-
brar de outras mulheres e seus cnticos, e por meio dessas lembran-
as transmitem a cultura e os seus valores para as novas geraes.
Portanto, por via das lembranas do cotidiano da vida dessas mulhe-
res, os remanescentes indgenas contam a histria de seu povo, sem
omitir ou encobrir aquilo que lhes significativo.
Sendo assim, por meio da repetio da designao Vanure em
vrios estabelecimentos, bem como de seu papel de pacificadora no
conflito entre os indgenas e os colonizadores foi possvel escutar as
marcas da presena Kaingang entre os descendentes dos colonizado-
res do oeste paulista, bem como refletir que sua intensa apario pos-
sa esconder outras lembranas. Nesse sentido, notou-se que uma das
formas com que os remanescentes indgenas Kaingang habitantes
dos territrios indgenas de Vanure e Icatu lidam com a omisso
dessas outras lembranas (pelos descendentes de colonizadores)
homenageando e relembrando outras mulheres e seus cnticos, que
para eles, podem ser at mais significativas do que Vanure.
Enquanto os cantos de Vanure parecem cumprir entre os
descendentes dos colonizadores um marco histrico de rendio e
apaziguamento de conflitos, os cnticos para as guas, os saberes da
cermica, a importncia da comunicao com animais e fenmenos

11 Anci Kaingang (j falecida) do territrio indgena Icatu. Quanto a sua ascendncia, conta-se
que era Oti-Xavante e que os Kaingang a encontraram, juntamente com outra criana, embai-
xo de algumas folhas e as levaram para serem criadas por eles.
12 Anci Kaingang (j falecida) do territrio indgena Vanure.

140
da natureza, so mantidos e transmitidos graas marcante presena
de mulheres Kaingang na memria dos remanescentes indgenas.

Reflexo Sobre a Prtica Psicolgica

As convergncias e divergncias entre as memrias de descenden-
tes de colonizadores e de remanescentes indgenas nos do pistas de
que no h como trabalhar com a temtica indgena sem levar em
conta o quanto e como ela atinge os descendentes de colonizadores e
os remanescentes indgenas.
Dessa forma, uma prtica psicolgica versada aos povos indge-
nas no precisa se restringir aos remanescentes indgenas, sendo que,
a escuta concomitante concernida aos descendentes de colonizado-
res e aos remanescentes indgenas possibilita comparaes e at mes-
mo contrastes de perspectivas e valores.
Nesse sentido, a reduo do canto e da representao Kaingang
a um mito homogneo entre os colonos contrasta com a multiplici-
dade e complexidade dos cnticos entre as mulheres na perspectiva
indgena.
Enquanto na perspectiva dos colonos uma mulher indgena
(Vanure) est restrita a ser lembrada pela sua lpide, pelo uso de
seu nome em instituies e pelo entendimento de que h cnti-
cos indgenas que podem ser entoados para pr fim a conflitos; na
perspectiva indgena h uma multiplicidade de cnticos, razes e
locais para ento-los que, principalmente, so revelados por in-
meras mulheres.
Escutar a referncia aos cantos de Vanure pelos descendentes de
colonizadores escutar a dor advinda com as mortes indgenas de-
correntes dos conflitos com aqueles, mas, talvez, concluir, precipita-
damente, que os sobreviventes indgenas desses embates aceitaram
pacificamente as mudanas em seus modos de vida e que apenas
possuem Vanure como protagonista de suas lembranas.
Ou seja, mesmo que no intencionalmente, ainda a voz dos
descendentes de colonizadores tende a encobrir a voz dos indge-
nas. Neste sentido, pelo dizer dos descendentes de colonizadores,

141
 os cnticos de Vanure so mencionados, mas o seu som e a voz Kain-
gang permanecem inaudveis13.
Escutar lembranas referentes Candire, Kerret e Lequig pro-
nunciadas pelos remanescentes Kaingang ouvi-los homenagear
mulheres que, mesmo com perdas (ou seja, a perda de seus familiares,
de seus territrio e modos de vida), conseguiram manter viva e
fizeram renascer a cultura Kaingang.
ouvi-los, ento, cantar.
Ou seja, no se lida com as lembranas e cnticos Kaingang como
sendo algo apagado e alocado no passado. Mas, escuta-os, ainda hoje,
sendo entoados pelos Kaingang (no somente pelas mulheres, mas
tambm pelos homens e crianas).
Por isso, a psicologia versada aos povos indgenas pode, alm de
escutar as lembranas dos descendentes de colonizadores e dos re-
manescentes indgenas, contribuir, sobretudo, para tirar do anoni-
mato e silncio a voz Kaingang.
Aproveito a oportunidade para dedicar, com gratido, essa apre-
sentao s muitas mulheres Kaingang: Vanure, Candire, Cotu, Do-
daguia, Vembri, Veivui, Cuia, Nhevenku, Pentie, Revanherig, Goiove,
Gavile, Vacacri, Querrete (Kerret), Lenguorecui, Vorigue, Levaicui,
Nhevencui, Nhengobi, Lenivailigue, Matchim, Tivei, Ticle, Goiery,
Penre, Dorarem, Jacanei, Geguene, Liuilic, Coirine, Lequig, Quenric,
Tenecuie, Leiring, Geguene, Vorig, Vacuia, Quenlig, Neilic, Levanguire,
Laifui, Enlig, Voligu, Uoiqui14.

13 Devido a isso, intitulou-se tal texto como 'A Lpide e os Cnticos'.

14 Os nomes, em sua maior parte, foram encontrados em documentos produzidos pelo Servio de
Proteo aos ndios que esto disponibilizados em verso online pelo Acervo do Museu do ndio.

142
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144
A investigao do devir indgena

Leonardo Zaiden Longhini

mestrando no programa de ps-graduao em psicologia pela ffclrp-
usp sob orientao do prof. livre-docente jos francisco miguel bairro
desenvolvendo o projeto a aldeia e a cidade: identidade e devir entre
jovens da terra indgena de ararib. email: l.z.longhini@gmail.com

Apresentao
A presente reflexo surgiu de questes levantadas pelo Terceiro
Ciclo de Debates: Psicologia e Povos Indgenas, promovido pelo
Conselho Regional de Psicologia de So Paulo (CRP-SP) em maro
de 2016, e busca contemplar novas possibilidades de interao entre
a psicologia e as populaes indgenas a partir das temticas que tm
recorrido no Laboratrio de Etnopsicologia da Faculdade de Filo-
sofia, Cincias e Letras de Ribeiro Preto, da Universidade de So
Paulo (FFLCLRP-USP).
Primeiramente, possvel localizar a temtica aqui apresentada
junto a outras de preocupao importante. A listar, partindo de uma
preocupao tica e epistemolgica em relao ao estudo da psicolo-
gia em sobreposio s importantes consideraes da antropologia,
perpassando adequaes metodolgicas ligadas tanto forma de
escuta quanto ao papel do pesquisador no campo e suas implicaes
decorrentes. As questes indgenas conduziram a temas de pesquisa
como memria, projees de futuro, territorialidade, identidade, on-
tologia amerndia e a interface indivduo-cultura, aos quais se vincu-
lam questes ticas e polticas, tanto para a psicologia como para os po-
vos nativos e para todos aqueles pelos que a sobrevivncia tnica e de
seu patrimnio cultural sejam atribulados. Manifesta-se, igualmente,

145
 uma cautela maior aos riscos pressupostos pelo etnocentrismo da
prtica psicolgica.
Parte-se da demanda e desafio atual das populaes indgenas em
persistir na luta pela sobrevivncia, por terras, reconhecimento e por
um futuro (Ramos, 2011). Como uma das principais estratgias assu-
midas, a relao com o urbano um dos principais desfechos neces-
srios para a sobrevivncia dessas populaes, o que envolve ingresso
nos processos de consumo, monetarizao, dependncia de mercado-
rias industrializadas, at a converso religiosa, educao escolar, for-
mao intelectual ou tcnica, modos de comer, vestir e pensar mas
que, como repetidamente evidenciado, perpassa processos culturais
especficos e que no podem ser generalizados, por se operarem de
uma perspectiva diferente daquela dos no-indgenas. Considera-se,
portanto, o precedente de que existem modos indgenas de se urbani-
zar ou de se entrar em contato com o urbano do no-indgena, formas
que pouco se conhece atravs da psicologia ou da etnografia (Nunes,
2010). J se considera por exemplo, que os conceitos de tradio e
sobrevivncia cultural so dinamizados em processos que incluem
recuperaes de signos de identidade reconhecidos pela sociedade
nacional, em modos especficos pelos quais tendem a se transformar
e adquirir novas expresses por parte dos prprios indgenas (Cohn,
2001). Nessa lgica, tradies antigas assumiriam novas formas assim
como antigas formas assumiriam novos sentidos.
Em oposio a isso h a problemtica construda da perspectiva
do no-indgena onde existe uma expectativa de imutabilidade da
cultura indgena. O no reconhecimento de suas identidades, devido
a expectativas do no-ndio, os coloca sem posio para o dilogo
na sociedade e to menos amplia possibilidades de futuro a suas
comunidades, como nega a autoria de suas prprias escolhas. Bonfim
(2010) demonstrou, por exemplo, em estudo realizado no estado de
So Paulo, que o desejo, quase nunca consciente ou explcito, pelos
valores no-indgenas e o sentimento explcito de lealdade preser-
vao de hbitos, costumes e valores so causa de sofrimento psqui-
co em populaes de Guarani-Mbys.

146
 Em outro exemplo, tratando menos da restrio subjetiva, mas
de suas possibilidades de transformao, o contato crescente das
populaes indgenas com os centros urbanos coloca a cidade e o
capital como desejados e ameaadores, e configuram assim um devir
de possibilidades que por sua vez, atravs de prticas e polticas afir-
mativas, desalojam a lgica assimilacionista do ponto de vista que
ela ocupava, o que inclui a alteridade nessa relao de possveis. A
metfora do urbano como uma nova selva colocada, em aluso
apropriao da cidade e das suas sociedades como fonte de novos
recursos e porvires na perspectiva indgena, uma relao de troca
(Stock & Fonseca, 2013). Losnak (2008) demonstra como traos e
rituais culturais dos Terena foram realojados nas prticas sociais de
um territrio indgena no interior do estado de So Paulo, quando
foram reinvestidos de novos sentidos pela prtica do turismo e de
oficinas culturais, como no caso de suas danas tradicionais.
Esse devir indgena pode tambm ser tratado sob o escopo de
uma teoria psicolgica, como a apresentada pelo psiclogo cultural
Ernest E. Boesch, atravs de sua Teoria da Ao Simblica, como
aparato terico contendo dispositivos possveis de investigao da
subjetividade cultural. Esses dispositivos, espera-se, podem lanar
luz sobre questes como a do futuro e a relao da identidade ind-
gena com as novas geraes, e com as formas de se apropriarem dos
aspectos elementares das suas culturas. Dessa forma, a psicologia
poderia trazer ao campo a questo: Como narrar-se? e tambm
perguntar-se Como dar ouvidos a essa narrativa?.

Teoria da Ao Simblica
Ernest E. Boesch deixou um legado para a psicologia cultural,
j atribuindo, em 1971, uma pertinente definio de cultura como
componente fulcral do bitipo humano, definindo que cada obje-
to natural torna-se carregado de significados culturais em contato
humano. Fundamentalmente, diferencia ao de comportamento,
onde a ao contempla um comportamento com intencionalida-
de. Assim, a ao seria orientada por objetivos, contedos mentais

147
 que se priorizam na conscincia, enquanto inibem preocupaes
secundrias. Dessa forma, direcionam a intencionalidade do in-
divduo, a partir de sentidos provenientes de um corpus cultural
(Lonner & Hayes, 2007).
Nessa definio, a ao nunca um comportamento isolado,
ocorrendo em campos e contextos especficos que implicam opor-
tunidades materiais e culturais, assim como barreiras, proibies,
regras ou ameaas, que por sua vez determinam que a ao precisa
ser coordenada nesse campo de possibilidades. Aes podem ain-
da ser consideradas instrumentais, na medida que visam objetivos
superordenados, como por exemplo a constituio de uma famlia,
a construo de uma carreira profissional, etc. Esses objetivos, por
sua vez, podem ainda serem considerados ou tornados meramente
instrumentais conforme se adequam a servir objetivos futuros, for-
mando uma rede de aes. Eles tambm so tanto individuais quan-
to sociais, quando se considera os efeitos que podem ter em aes
relacionadas aos mesmos e aos atores de uma relao, necessitando
serem integrados em redes de interesses diversos, adquirindo assim
novos sentidos e portanto, intencionalidade (Boesch, 2007).
A textura complexa da ao, logo, controlada e regulada por
propsitos abrangentes, que podem ser explcitos ou implcitos, e
conscientes ou inconscientes. Esse complexo de aes, no indivduo,
remete a experincias anteriores que podem influenciar a motivao
atual e sua performance de diversas maneiras. Engloba uma gama
de intenes que intercedem sua expresso, podendo a ao ser con-
siderada, assim, polivalente deriva da duplicidade de experincias
internas e externas, uma ao enquanto intencional almeja vrios
propsitos a ela associados (Lonner & Hayes, 2007).
Como referido, uma ao pode ser interna, no envolvendo
uma performance material, mas podendo relacionar-se, por exem-
plo, com a imaginao, a referncia ou antecipao a outras aes,
permitindo a inveno de possibilidades para alm de constries
sociais impostas culturalmente, ou mesmo para alm das probabili-
dades. Dessa forma o indivduo seria capaz, atravs de aes internas,

148
de imaginar-se ante a complexos de aes relacionadas a medos e
desejos individuais. Em complementaridade, a ao prtica permite
a sensao de um domnio prtico da performance, a partir do que
determinado enquanto domnio potencial subjetivo que a antece-
de (Lonner & Hayes, 2007). Esse aspecto pode, por si s, ser eleito
como foco para um olhar psicolgico sobre a performance de ao
e sua valncia em aspectos motivacionais de um indivduo ou grupo,
aspectos subjetivos e ao mesmo tempo entificados em performances
materiais. Mas, antes de aprofundar esse aspecto, importante apro-
ximar a Teoria da Ao Simblica de sua interface com a cultura.

Cultura e Subjetividade
A cultura intercede a relao com a ao. Compe uma srie de
regras explcitas ou implcitas que possibilitam e constringem, em
concomitncia, um campo de aes intencionais, formando, assim,
sua estrutura. Para compreender sua complexidade, possvel se va-
ler dos mitos culturais e as unidades contidas neles, chamados mi-
temas, que denotam narrativas ou componentes de narrativas sim-
blicas de uma cultura e possuem valor de verdade inquestionvel
sobre a realidade. Conferem, dessa forma, uma estrutura de relao
com a realidade. Os indivduos, a partir de suas histrias e objetivos,
se apropriaro dos mesmos de formas especficas, e sua assimilao
se far atravs da situao atual do indivduo como pelos objetivos
amplos (no sentido de valncia simblica) de vida, denominados
por Boesch de fantasmas. Assim, fantasmas implicam a natureza da
relao antecipada entre ego e mundo, determinando medos e espe-
ranas, servindo tanto para assimilar os mitos sociais quanto para
ser envolvidos pelos mesmos, deixando-se afetar por sua textura ou
intensidade (Lonner& Hayes, 2007).
Fantasmas pessoais e mitos sociais estariam sobrepostos na forma-
o do indivduo enculturado. Esses fantasmas, mltiplos, podem ain-
da ser somados como motivadores de aes, ou contrapostos de forma
conflitante, o que pode implicar um desequilbrio severo para o indi-
vduo, criando-se impasses na ao imaginativa e por consequncia

149
 na performance material ou mesmo na estruturao de metas dos
atos individuais. Uma anlise psicolgica dos fantasmas individu-
ais compe importante ferramenta de compreenso dos fenmenos
subjetivos vinculados s questes culturais (Boesch, 2007; Lonner &
Hayes, 2007).
O simbolismo da ao implica ainda que existem sentidos deno-
tativos da mesma, com sinais necessariamente partilhados cultural-
mente, e sentidos conotativos, que conversam com fantasmas indi-
viduais. Como esse simbolismo se integra a uma rede polivalente de
sentidos, tanto a nveis sociais e fantsmicos, controla consideravel-
mente o dinamismo das aes. A cultura, portanto, pode ser conce-
bida como parcelas de transparncia simblica da ao, permitindo
uma familiaridade como tambm de preparao para parcelas mais
desconhecidas, opacas, no campo da ao. Ora, pelo mesmo sentido
se pode considerar que todo ato individual cultural, enquanto pos-
sui conotaes culturais, mesmo quando no explicitamente. Isso
corporifica a cultura em contextos de ao individual, onde quanto
mais transparente se um campo de ao, mais potencial para agir
nesse contexto haver, e para alm disso, os sentidos pessoais que
variam ante ao simblico, inovando ou se opondo, revelam a cultura
como campo de ao. Assim, a cultura por definio seria tanto es-
trutura quanto processo (Boesch, 2007; Lonner & Hayes, 2007).
Com essa interface, Boesch props uma anlise conotativa da
ao, ferramenta que busca desvelar os componentes fantsmicos
que a determinam, demonstrando possibilidades de produo de
sentido tanto em relao identidade, relao ego-mundo, quanto
cultura e ao simbolismo implicado. Alm disso, tal ferramenta per-
mitiria a investigao da relao indivduo-culturas pelo vis de uma
psicologia intercultural, onde se abarcaria o campo de ao e relao
fantsmica formado por duas ou mais culturas (Straud & Weide-
mann, 2007). Por si s, essa funo analtica indica campo frtil na
compreenso de diferentes contextos de pluralidade tnica, como
o caso brasileiro.

150
Anlise Conotativa e Antecipao da Ao
A anlise conotativa foi ento proposta para apreender a poli-
valncia semntica da ao. Atravs de consistncias estruturais de
uma ao, o intrprete busca temas recorrentes em aes e contextos
que configuram o campo simblico, em processo semelhante livre
associao. Orienta-se pelas relaes conotativas e associativas re-
levantes entre fantasmas e mitos, que regulam os sentidos da ao.
Assim, seria possvel analisar uma ao e seus temas em termos de
situao, funo ou analogia simblica ampla. Porm, essa ferramen-
ta s permite uma reconstruo da rede de conotaes individuais
caso o intrprete tenha um trabalho eficaz de observao compara-
tiva, como com horizontes relacionais, culturais e grupais, portan-
to, envolvimento com a cultura que fundamenta a anlise (Straub &
Weidemann, 2007).
Segundo esse procedimento, pode se objetivar em um estudo
psicolgico a busca por temas e contextos recorrentes nas narrati-
vas e aes significativas dos indivduos estudados. O individual
posto em oposio com o observvel nos horizontes grupais, como
tambm no que perceptvel na investigao do contexto cultural e
tnico do campo emprico, seja ela realizada por meio de registros
documentais, literatura antropolgica ou etnopsicolgica, em que se
foca as narrativas, verbais ou no, dos indivduos. O que se almeja
em seguida reconstruir as enunciaes constitutivas da realidade
performtica grupal, visando a identificao de seus traos culturais
e a forma com que esses traos se do nas aes cotidianas (Straub &
Weidemann, 2007).
Assim, obtido um desenho desses traos, surge a possibilidade de
compreender suas relaes entre identidades individuais, identida-
des grupais, como de objetos e conceitos culturais. Alm deles, os
mitos que vinculam normativas para as aes e a forma com que
expressam-se no contedo fantsmico dos indivduos (Boesch, 2007;
Straub & Weidemann, 2007). Obtm-se uma forma de vislumbrar,
por exemplo, como a fronteira cultural pode afetar as perspectivas de
futuro de uma etnia em dado contexto. Pode se questionar como sua

151
 motivao se expressa enquanto realidade virtual subjetiva, que re-
gula sentidos possveis para o ego agir dentro de seu campo cultural.
Da mesma forma, pode se traar quais atos so significativos para
manter uma identidade grupal, considerados os desvios e apropria-
es individuais do contedo mtico compartilhado.
Retomando a figura do devir indgena, existem consideraes a
serem feitas sobre essa analogia. Quando se toma a transformao da
identidade enquanto trao factual somado virtualidade, expectati-
va e possibilidade, a antecipao da ao pode orientar uma anlise
conotativa. Essa ao, interna, imaginativa, compe a coordenao
da ao objetiva ao enredar suas possibilidades: contextos, recursos,
regulao emocional e relao eu-mundo, oportunidades. Destaca-
se nela o papel criativo, construtivo de uma realidade enquanto me-
tfora pela qual se pode coordenar atos intencionais (Boesch, 2007;
Lonner & Hayes, 2007).
A relao entre fantasmas e a ao imaginativa se complementam,
e no contato com contextos culturais especficos determinam o po-
tencial de ao simblica correspondentes por sua vez abrangn-
cia de sentidos culturais que somam ou subtraem entre si formando
motivaes, objetivos, e seus limites, sejam sociais, culturais, fami-
liares, individuais em nvel consciente ou no. Sobre a questo da
conscincia, preciso considerar ainda que a anlise conotativa no
prope conhecimento absoluto ou insights definitivos sobre a ao,
justamente por sua natureza polivalente em sentidos. Conforme co-
menta Boesch (2007), quando se persegue um sentido semntico se
distancia dos outros possveis.
Essa afirmativa coloca um sentido tambm importante para a
anlise conotativa: ao descrever um objeto cultural, por exemplo,
quando se define que significados ele possui, implicitamente se de-
termina os significados que ele no possui. Esse aspecto imprescin-
dvel para a compreenso de uma realidade metafrica dos sentidos,
pois o que determina valor a um objeto passa a ser atribudo tambm
a um senso de alteridade. Essa entificao da alteridade como for-
ma virtual de alternativas realidade vivida, constantemente afeta a

152
realidade subjetiva (Boesch, 2007). Ante a esse aspecto poderia se
perguntar como um indgena se constitui como alteridade para os
no indgenas, ou como um indgena constri sua percepo da alte-
ridade. Em suma, como o regime de aes e suas intenes implica-
das diferenciam-se de um regime de outros e continuam a determi-
nar dessa forma aspectos identitrios e traos culturais.
Outro aspecto da ao antecipatria que a indeterminao de
sua natureza produz seu prprio simbolismo subjetivo. preciso
considerar que de um lado a ao determinada e previsvel produz
um senso de proteo e ordenao da realidade subjetiva, enquan-
to a indeterminao produz liberdades de sentido ao mesmo tem-
po que ameaa a ordem presente de um contexto determinado. Ora,
nessas duas formas poderiam se encontrar motivaes particulares
com valncia de sentido opostas uma da outra. De um lado a segu-
rana ladeada de um tdio em um mundo preordenado, e do outro
a liberdade criativa vinculada a incertezas e indeterminaes, como
duas gramticas de realidade metaforicamente diferenciadas (Boes-
ch, 2007). Ou, como se poderia questionar, de que forma e em que
medida determinados grupos submetem-se a regimes de ao preor-
denadas, e que contextos os levam a assumir novos riscos criativos?

A subjetividade e o devir indgena

Considerando o que at ento se apresentou, questiona-se ainda
como englobar o devir indgena como tema de investigao atravs
de uma psicologia cultural. Viveiros de Castro (2015) ilustra o devir
amerndio do caso do povo Bar do Rio Negro, que mesmo aps
sofrerem com o etnocdio, persistiram com prticas que os diferen-
ciavam tanto dos outros indgenas quanto dos no-indgenas. Nessa
lgica, seguindo sua prpria intencionalidade, partilhavam de atos
simblicos que mediavam essa diferena marcada pela alteridade
pelo no ser como os outros. No caso, ocuparam o lugar de duas
negativas, considerados nem ndios, nem no-ndios, desalojados
da prpria identidade tnica. Os Bar se marcaram pela negativa,
pelos sentidos que no necessariamente se explicitavam, e pela no

153
 conformidade semntica com o que os outros povos davam a seus
atos, por ocupar justamente o espao de esvaziamento semntico da-
dos por esses no-ndios e outros indgenas. Essa vacuidade semnti-
ca configurou, no caso desse povo, justamente o espao de retomada
de um devir indgena, de reaver sentidos a partir deste contorno na
textura cultural, o que marcou o processo de retomada do que sim-
boliza o ser ndio dos Bar. possvel relevar, com isso, sobre como
se est marcado, em todo ato, sua natureza polivalente, tanto com a
cultura onde se constitui o indivduo quanto com a alteridade com
que no se relaciona ou se restringe.
As observaes de Losnak (2008) sobre a ressignificao da iden-
tidade dos Terena de Ararib (um territrio com quatro aldeias e et-
nias Terena e Guarani, prximo a grandes centros urbanos no estado
de So Paulo) leva a outra reflexo, sobre como o potencial de ao
pode aumentar na interface de diferentes culturas, como entre a in-
dgena e no-indgena, o que se poderia denominar bom encontro
cultural. A prtica de contar histrias, lendas e mitos, antes realizada
pelo paj, foi assumida pelos professores, que historicamente pas-
saram a possuir papel importante na transmisso das tradies s
novas geraes na aldeia. Essa prtica tambm levou ao ensino da
lngua nativa tambm no contexto escolar, mostrando a apropria-
o de sentidos tradicionais atravs de novas formas culturais. Ou-
tro exemplo a valorizao do artesanato, historicamente referido
confeco e uso de objetos culturais de valor espiritual, ou marcando
prticas que configuravam a identidade e cotidiano indgena, que foi
retomado com novos sentidos diferentes, mas concomitantes, como
o turismo e a retomada de tradies para a populao. Nesse caso,
possvel observar que o investimento de um sentido, por exemplo, o
da monetarizao ou capitalizao da cultura, convergiu, em ato, o
que semanticamente dialogava com questes identitrias do grupo
tnico, sejam as prticas ancestrais que virtualmente organizam o
campo de ao simblica, como com as asseres individuais ante
a alteridade do no-ndio. Nesse caso, o ato que poderia ser motiva-
do inicialmente pela subsistncia e obteno de recursos no turismo,

154
convergiu com semnticas culturais anteriores, tradicionais, que
possivelmente induziram um devir indgena, levando assim a um
maior interesse na apropriao de traos identitrios culturais. Seria
vivel investigar tambm de que forma uma apropriao de um trao
identitrio pode se relacionar a outras apropriaes posteriores, e de
que forma os indivduos de um grupo as relacionam. Outra questo
se faz, tambm, sobre a forma com que essas relaes controlam os
objetivos superordenados, que regulam as motivaes individuais e
compartilhadas do grupo.
Tendo ainda o povo Terena como exemplo, o estudo de Jesus (2007),
na aldeia Limo Verde, descreveu detalhadamente a Kohixoti-Kip, ou
dana da ema, atravs de sua histria e performances atuais em dife-
rentes regies. Como demonstra, a dana tem um longo histrico de
diferentes apropriaes por parte daqueles que realizam sua perfor-
mance. Desde o sentido mitolgico, como o ensinamento da dana
por um pssaro a um paj e ento a um povo, ou histrias mticas
fundadoras de diferentes verses, a dana j representou desde a bata-
lha entre duas etnias, o conflito entre dois polos diferentes dentro do
povo Terena, como tambm a participao dos ancestrais na guerra do
Paraguai. Ainda hoje irradia o sentido de uma dana de tradio, car-
regando com ela as trocas que marcam a histria dos Terena. A dana
da ema, assim batizada por conta da tradicional indumentria feita
de penas de ema dos danarinos, tambm foi rebatizada de dana do
bate-pau, desta vez pela permanncia dos bastes usados na perfor-
mance enquanto a indumentria j quase no mais utilizada. Diante
desses mltiplos sentidos, dispostos historicamente e contextualmente,
possvel observar a polivalncia semntica da ao na performance
dessa dana. O indivduo que pratica a dana se coloca em contato
com quantos aspectos o campo cultural e os fantasmas individuais
permitem articular. Como objeto simblico cultural, a dana possui
tambm certo valor de registro das escolhas e atribuies realizadas
por todo um povo em seu passado. Nesse sentido, possvel vislum-
brar como uma anlise conotativa de aes na performance da Kohixo-
ti-Kip pode contribuir para a compreenso desses aspectos subjetivos.

155
 O que se prope que com essas consideraes, expanda-se a
possibilidade do psiclogo atuando em contexto indgena contri-
buir para essas populaes de uma maneira tica. Considerando seu
percurso de aproximao com seu campo, em um movimento de
imerso ao que particular da populao com que se relaciona e
tomando a ao simblica como irradiadora de mltiplos sentidos,
para alm do psiquismo reduzido a interpretaes que negligenciam
a cultura e sua profunda interface com a subjetividade. Como argu-
mentado, as ferramentas aqui referidas permitem contribuies para
questes como as da identidade cultural e tnica, a fronteira entre
culturas, a relao entre cultura e subjetividade, o devir indgena, por
fim aproximando o conhecimento da psicologia aos sentidos produ-
zidos pelas populaes indgenas com suas demandas pela sobrevi-
vncia e seus futuros.

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157
 Descumprimento do direito s terras
tradicionais dos povos originrios

Andr Valcio de Jesus

mestre em ecologia humana e gesto socioambiental, doutorando em
psicologia na usp/rp. atualmente dedica-se aos direitos humanos das
comunidades tradicionais no brasil, especificamente os povos originrios e
povos de santo. email: andrevalecio@usp.br

Durante visitas aos povos indgenas no Brasil, foram escutados

relatos de lideranas comunitrias, que, em grande parte, reporta-
ram intensos conflitos territoriais com fazendeiros e com o Estado,
bem como as dificuldades para a sobrevivncia devido escassez
de diversos recursos, por falta de suporte tcnico-social do governo
brasileiro.
Esse tipo de discurso est presente historicamente nas vidas des-
sas pessoas que tm assistido, de mos atadas, os seus direitos sendo
desrespeitados cotidianamente. Mesmo o pas possuindo uma legis-
lao especfica para esses grupos, a aplicabilidade dessas leis est
estabelecida de forma desfavorvel para as populaes indgenas,
tendo como consequncias conflitos territoriais, perdas de terras,
mortes simblicas e fsicas desses grupos sociais.
No sculo XVI, perodo da chegada portuguesa ao Brasil, esti-
mava-se cerca de mil povos distintos, com cerca de 2 a 5 milhes
de habitantes. Atualmente, relata-se a presena de 900 mil indgenas
segundo Azevedo (s.d; p. 19):
Desde o incio da colonizao brasileira at a dcada de 1970 os po-
vos indgenas eram considerados como uma categoria social transitria,
ou seja, todas as polticas pblicas direcionadas aos povos indgenas

158
 tinham como objetivos sua integrao comunho nacional, seja atra-
vs da catequizao, colonizao, ou at mesmo da escravizao.
O que se tem observado, a partir dos estudos desenvolvidos sobre
os direitos dos povos indgenas, que o Estado constantemente este-
ve refletindo a respeito da possibilidade de haver uma proteo para
os ndios no Brasil.
Esse pensamento esteve presente desde o perodo do Brasil co-
lnia, quando a coroa Portuguesa resolveu editar diplomas legais
estabelecendo o resguardo e direito territoriais dos povos ind-
genas. Em seguida, com o Alvar Rgio de 1680, foi reconhecida
a autonomia desses povos, editada a posteriori pelo Marqus de
Pombal em 1775.
Mas o que foi verificado que essa lei estabelecida pela Coroa Por-
tuguesa e em seguida adicionada pelo governo independente do Brasil,
no foi executada nem fiscalizada pelas autoridades do perodo.
A evidncia de tal descumprimento do Estado com o direito ind-
gena foi a permisso frente invaso em 1920, da igreja catlica em
territrio indgena, e a venda do territrio Truk, a ilha de Assuno,
pelo responsvel da diocese, o Bispo de Pesqueira. Tal justificativa
procedeu pela alegao de que aquele territrio indgena pertencia
a sua diocese. Durante 20 anos este povo indgena tornou-se sem-
terra, gerando dissipao da comunidade, o que acarretou perdas
ritualsticas e culturais profundas, alm das humanas (Berno de Al-
meida, 2010c).
O comprometimento do Estado, em termos das possibilidades de
promover proteo e adotar providncias, ocorre somente tempos
depois com a interveno do SPI, mediante uma ao judicial, quan-
do puderam retomar as suas terras e reafirmar uma identidade, ten-
do como consequncia o surgimento de um novo etnnimo, Truk.
Como se sabe, uma das formas encontradas por lideranas de Es-
tado e intelectuais brasileiros para combater e garantir o direito dos
povos indgenas, foi, primeiramente, a fundao do SPI Servio de
Proteo aos ndios e tempos depois, a criao da FUNAI Fundao
Nacional do ndio, atravs da Lei n 5.371 (Oliveira, 1983).

159
 Em 1910, atravs do Ministrio da Agricultura, foi criado o Servi-
o de Proteo ao ndio, SPI, com o intuito de integrar e proteger os
indgenas pertencentes ao territrio brasileiro, em consequncia dos
massacres que haviam ocorrido depois da construo das ferrovias
e da implantao das linhas telegrficas. (Brasil, 2002). A proteo
e preservao dos aspectos socioculturais desses grupos no era o
objetivo do Estado, mas sim, inclu-los na lgica ocidental, essas pes-
soas poderiam evoluir, e sua mo de obra e terra estariam dispo-
sio do desenvolvimento do pas.
Inclusive em consequncia de todos esses fatos ocorridos no pe-
rodo j supracitado, o Brasil foi publicamente acusado no XVI Con-
gresso de Americanistas, em Viena, na ustria, de exterminar e mas-
sacrar os indgenas presentes em seu territrio, com a justificativa de
desenvolvimento nacional (Carneiro da Cunha, 2009).
Em 1967, com muitas crticas e reflexes por parte dos envolvi-
dos com a causa indgena, a SPI foi extinta, e em 5 de Dezembro do
mesmo ano, foi criada a Fundao Nacional do ndio, j com outra
concepo, no mais com o intuito de integrar essas pessoas comu-
nho nacional, mas de salvaguardar essas comunidades tradicionais
(Brasil, 2002).
Somente em 1988, com a promulgao da Constituio Federal
do Brasil, o direito dos povos indgenas e seu desenvolvimento so-
ciocultural foram descritos como tarefa do Estado, de proteger e as-
segurar, inclusive a preservao de suas terras, bem esse de maior
interesse do Estado como requisito para o desenvolvimento socioe-
conmico do Brasil. Outro aspecto que contribuiu para incluso in-
dgena na Constituio foi a criao da Conveno Americana sobre
Direitos Humanos: Pacto de San Jos, fiscalizao essa internacional,
que controla de forma externa os problemas que procedem no pas
sem estar diretamente envolvida na dialgica poltica do Brasil.
Mesmo com toda a estrutura de proteo direcionada aos povos
indgenas no Brasil, inclusive leis presentes na Constituio assegu-
rando os direitos terra, cultura e sade dos povos indgenas,
o que se tem observado o no cumprimento dessas leis, e muitas

160
invases de terras indgenas em territrio brasileiro, com a justifica-
tiva do desenvolvimento socioeconmico da nao.
A partir da fala de um indgena, a respeito da perda de seu ter-
ritrio pelo Estado, nesse processo de conflito territorial pontuado
historicamente, se levantou a hiptese das consequncias psicolgi-
cas acarretadas pela perda de suas terras, o que poderia estar por
trs desse processo. Alm de as leis no estarem sendo cumpridas
corretamente, devido a diversos artifcios elaborados por aqueles
presentes no Estado, que tm interesse sobre a terra indgena, a con-
sequncia da perda dessa terra termina por desencadear impactos
culturais e tambm influenciando na sade mental dessas pessoas.
Um ndio, tendo mata e rio para ele, fica feliz de tudo. Se no tiver um
rio e uma mata perto da aldeia ele no est feliz. Eu falo por experincia,
porque a gente estava na beira do Rio Itarar, o padre fez um acordo
com a Funai e tirou ns, colocou ns a 16 Km longe do rio, e l eu no
sou feliz, j est mexendo com a minha parte psicolgica. Nessa hora
que poderia entrar os nossos parceiros que estudam a cabea do ser
humano (Cacique Antonsio Tupi, In: CRP SP, 2010, p. 66).
Embora enunciada por um guarani, essa fala sintetiza uma con-
cepo compartilhada pela generalidade das populaes nativas e
aplicar-se-ia igualmente ao cenrio social nacional dos povos ind-
genas no Brasil, relativamente aos presumveis impactos simblicos
e o suposto sofrimento psicolgico acarretado pela perda da terra.
As polticas de desenvolvimento do atual governo precarizam o de-
senvolvimento scio-subjetivo-territorial desses povos, podendo in-
clusive impactar em sua dimenso simblica.
Na Constituio Federal de 1988, referncia maior para todo
desenvolvimento da aplicabilidade e cumprimento da lei no Brasil,
como j mencionado, foram includas leis especficas para os povos
indgenas no Brasil, assegurando toda uma concepo de direitos
humanos, garantindo aspectos sociais, culturais, fsicos e subjetivos,
como pode ser visto no artigo 231. So reconhecidos aos ndios sua
organizao social, costumes, lnguas, crenas e tradies, e os direitos

161
 originrios sobre as terras que tradicionalmente ocupam, competin-
do Unio demarc-las, proteger e fazer respeitar todos os seus bens
(CFB, 1988).
No pargrafo 1 e 2 detalhado de forma minuciosa, do que se
tratam esses direitos que devem ser assegurados para essas popula-
es tradicionais, ressaltando os pontos necessrios que devem ser
salvaguardados.
1 So terras tradicionalmente ocupadas pelos ndios as por eles
habitadas em carter permanente, as utilizadas para suas atividades
produtivas, as imprescindveis preservao dos recursos ambien-
tais necessrios a seu bem-estar e as necessrias a sua reproduo f-
sica e cultural, segundo seus usos, costumes e tradies (CFB, 1988).
2 As terras tradicionalmente ocupadas pelos ndios destinam-
se a sua posse permanente, cabendo-lhes o usufruto exclusivo das
riquezas do solo, dos rios e dos lagos nelas existentes (CFB, 1988).
Essas leis asseguram os direitos terra dessas comunidades tra-
dicionais, levando em conta os aspectos socioculturais que esto in-
seridos, inclusive dando autoridade total sobre as riquezas presentes
em seu territrio, estando totalmente vedada qualquer forma de in-
terferncia ou ocupao de sua terra, inclusive pelo prprio Estado.
Mas, o Estado criou um mecanismo a partir do pargrafo 5 e 6,
que termina por contradizer os pargrafos supracitados, inclusive o
prprio artigo, quando:
5 vedada a remoo dos grupos indgenas de suas terras, sal-
vo, ad referedum do Congresso Nacional, em caso de catstrofe ou
epidemia que ponha em risco sua populao, ou no interesse da so-
berania do Pas, aps deliberao do Congresso Nacional, garantin-
do, em qualquer hiptese, o retorno imediato logo que cesse o risco.
(grifo nosso).
6 So nulos e extintos, no produzindo efeitos jurdicos, os atos
que tenham por objeto a ocupao, o domnio e a posse das terras
a que se refere este artigo, ou a explorao das riquezas do solo, dos
rios e dos lagos nelas existentes, ressalvo relevante interesse pbli-
co da Unio, segundo o que dispuser lei complementar, no gerando

162
a nulidade e a extino direito a indenizao ou a aes contra a
Unio, salvo, na forma da lei, quanto s benfeitorias derivadas da
ocupao de boa-f. (grifo nosso).
O que se torna evidente so as contradies que esto presentes
na Constituio, quando se fala a respeito do direito dos povos in-
dgenas. Os pargrafos 5 e 6 terminam por refutar todos os outros
pargrafos e inclusive o artigo, j que quando o Estado tem interesse
na terra indgena, ele pode inclusive se apropriar, salvo que possa ser
ressarcido de seu territrio. Mas quando falamos de aspectos socio-
culturais, como procedem a essas contrapartidas, diversos aspectos
inclusive socioambientais apresentam valores inestimveis.
As brechas encontradas na lei podem parecer tentativa de sus-
tentar aspectos do desenvolvimento socioeconmico do pas, como
pode ser evidenciado em algumas vozes indgenas.
Os projetos do governo so o maior problema pra nosso povo. Mesmo
antes da transposio j tinha os impactos de Sobradinho que impactou
o modo de viver antigo dos ndios que era a vida da caa, da pesca e das
vazantes. E ainda o projeto da transposio junto com as barragens a
maior ameaa e precisa que o Povo Tumbalal resista. A grande dificul-
dade de demarcarem nossas terras era por causa dos reassentamentos.
(Maria Tumbalal, 2010, relato pessoal)
Inclusive, se a justia brasileira no estiver cumprindo com a
execuo dos direitos indgenas, estar infringindo artigos da Con-
veno Americana dos Direitos Humanos (1969), onde no artigo 5
retrata o Direito integridade pessoal: Toda pessoa tem direito de
que se respeite sua integridade fsica, psquica e moral [...].
Infringe desde o seu artigo 1, quanto obrigao de respeitar os
direitos de todos, sem distino de raa ou de qualquer outro tipo:
Os Estados Partes nesta Conveno comprometem-se a respeitar os
diretos e liberdades nela reconhecidos e a garantir seu livre e pleno
exerccio a toda pessoa que esteja sujeita a sua jurisdio, sem discri-
minao alguma por motivo de raa, cor, sexo, idioma, religio, opini-
es polticas ou de qualquer outra natureza, origem nacional ou social,

163
 posio econmica, nascimento ou qualquer outra condio social.
(CIDH, 1969)
Outra hiptese a ser levantada, que as excees trazidas nas
leis, que so de interesse da soberania do Pas, e o relevante interesse
pblico da Unio sobre a terra indgena, podem justificar assim a
desapropriao dos territrios indgenas, deixando de ser excees
e passando a ser a regra, brecha essa encontrada pelos que esto no
poder para estimular o desenvolvimento socioeconmico do pas,
mas acarretando no descumprimento da lei.
Tais reflexes podem ser justificadas, a partir de novas medidas
que esto sendo tomadas no poder legislativo brasileiro em forma
de novos projetos de emendas constitucionais como o caso da PEC
215/2000, que visa a:
Comisso Especial destinada a apreciar e proferir parecer Proposta de
Emenda Constituio n 215-A de 2000, do Sr. Almir S e outros, que
acrescenta o inciso XVII ao art. 49; modifica o 4 e acrescenta o 8
ambos no art. no art. 231, da Constituio Federal (inclui dentre as com-
petncias exclusivas do Congresso Nacional a aprovao de demarcao
das terras tradicionalmente ocupadas pelos ndios e a ratificao das de-
marcaes j homologadas; estabelecendo que os critrios e procedimen-
tos de demarcao sero regulamentados por lei), e apensadas (PEC 215)
Essa tentativa de emenda constitucional tem como suposto pro-
psito, ter o controle das terras indgenas e assim no desenvolver
a demarcao dos territrios indgenas., De acordo com o Departa-
mento Intersindical de Assessoria Parlamentar (2011), dos 513 parla-
mentares, 158 so da bancada ruralista, pessoas essas interessadas no
desenvolvimento socioeconmico do pas, e no no interesse de de-
marcao e reforma agrria no Brasil, como pode ser evidenciado no
discurso da ministra da agricultura Katia Abreu, onde afirma que no
existe mais latifndio no pas. O Brasil precisa de uma reforma agr-
ria pontual, j que o latifndio deixou de existir no pas. Os conflitos
fundirios com os indgenas, ocorrem porque eles saram da floresta
e passaram a descer nas reas de produo (Katia Abreu, 2015).

164
 Essa emenda, a PEC 215/2000, um retrocesso aos direitos hu-
manos quando se evidenciam os contextos e as contingncias nos
quais esto inseridos, inclusive confronta-se com a jurisprudncia da
CIDH (Corte Interamericana dos Direitos Humanos), que tem como
objetivo evitar o retrocesso de medidas que infringem os direitos dos
cidados. (CEIA, 2013).
...prescreve o artigo 2 da CADH que o direito nacional deve tornar vi-
vel a aplicao do direito internacional de proteo dos direitos hu-
manos. Com base nesse dispositivo, a Corte entende que o direito do-
mstico no pode ser alegado para impossibilitar a implementao do
direito internacional. Quer dizer, nenhum Estado-Parte pode invocar a
impossibilidade jurdica do cumprimento de sentenas da Corte basea-
do em questes de legislao interna. 15
A perda de sua terra acarreta, impacta justamente na integridade
dessas pessoas, alm de contradizer o Estatuto do ndio, promulgado
desde 1973, o qual estabelece que devem ser preservados os costu-
mes e tradies indgenas, alm dos recursos naturais necessrios
para sua preservao.
A forma de pensamento que tem se desenvolvido na sociedade
moderna a negao da presena e importncia dos ndios como
uma comunidade tradicional que se relaciona com a Natureza de
forma distinta da sociedade ocidental. Exemplo desta negao
pode ser refletida atravs da clssica obra de J. M. Barrie (1995),
em que o ndio foi colocado socialmente na posio de um ser mi-
tolgico, no mais existente, apenas sendo contado em livros de
histrias, romances e contos de fada. A presena dos indgenas que

15 As sentenas internacionais se diferenciam das sentenas estrangeiras. Estas emanam do

Poder Judicirio de um Estado diferente do Brasil, ou seja, de um Estado cujo direito pode
apresentar particularidades em relao ao direito brasileiro. Tais sentenas exercem jurisdio
apenas sobre o Estado que as proferiu. Logo, para serem executadas no Brasil, as sentenas
estrangeiras necessitam de homologao do STJ, a fim de que eventuais incompatibilidades
entre elas e a legislao brasileira sejam examinadas. Os requisitos formais e materiais para o
deferimento da homologao de sentenas estrangeiras esto previstos nos artigos 15 e 17 da
Lei de Introduo s normas do Direito Brasileiro (Decreto-Lei n 4.657/42). Ver COELHO,
op. cit. p. 152-152.

165
 no possam estar no real, apenas no imaginrio, na terra do nunca,
lugar de magnifico paraso, completude e magia, onde habitam
as fadas, as pessoas que no podem envelhecer e obviamente os
ndios, lugar esse de um tempo de outrora no mais pertencente a
uma atualidade (Lobato, 1993).
Muitos dos fatores de intransigncia do Estado frente aos povos
indgenas procedem de um comportamento de dominao e impo-
sio cultural. A cultura possuiu seus prprios meios e mecanismos
de defesa para que suas engrenagens de funcionamento dentro da
sociedade no sejam modificadas. Ela est constantemente solidria
com as funes do ego, possibilitando uma relao direta com os
mecanismos de defesa inconscientes das pessoas que esto inseridas
dentro da cultura (Devereux, 1967).
Assim, uma reflexo que poderia ser levantada e discutida, no de-
senvolvimento do estudo, seria que esse tipo de acontecimento pode
ter gerado uma espcie de trauma colonial nos indgenas, derivado
de uma tentativa continusta do pensamento do bom selvagem en-
contrado na obra de Jos de Alencar em Iracema, na qual ndio bom
aquele que se permite ser protegido e se adaptar s regras da cultu-
ra ocidental (Alencar, 1997).
justamente por essas concepes historicamente estabelecidas
na sociedade, que o direito desses povos deve ser assegurado. Essa
tentativa continusta de integrar os povos indgenas na sociedade
urbana, vem gerando sofrimentos intensos para esses grupos tni-
cos. Para essas pessoas, a terra o que perfaz a relao com os siste-
mas ecolgicos, estabelecendo o desenvolvimento socioeconmico,
cultural e ritualstico religioso. Para esses grupos tais espaos so
alm de terras, de propriedades, so territrios histricos, nos quais
possuem histrias, tradies, costumes, sentimentos, onde Deus en-
quanto Natureza se materializa.
A relao entre os ndios e o que ns chamaramos de natureza
que se encontra em seu territrio, envolve sentidos e experincias
subjetivas no redutveis ao campo do dito por elementos verbais
e ao domnio do ego, implicando relaes entre pessoas e o mato,

166
cachoeira, rio. Esses laos tocam cada sujeito de forma no conscien-
te (Bairro, 2003).
A importncia do territrio para esses grupos, segundo Dantas
(2008, p.6) fundamental pois o contedo cultural ou simblico-
cultural delimita o territrio a partir da teia de representaes e sub-
jetividades que se enrazam em poro do espao territrio, dando-
lhe identidade. Nesse sentido, o territrio visto como produto da
apropriao/valorizao simblica de um grupo em relao ao seu
espao vivido.
A perda desse territrio termina por impactar diretamente na iden-
tidade e subjetividade dessas pessoas, gerando impactos psicolgicos
diversos, necessitando de forma direta dos profissionais da Psicologia.
Mas o que ocorre em muitos casos, a negligncia dos profis-
sionais da Psicologia em desenvolverem estudos e atenes bsicas
para esses sujeitos, apesar de haverem profissionais na rea que so
excees em via de regra.
Em muitos dos casos a Psicologia complacente com a concepo
de comunho nacional, tentando simplesmente incluir os povos in-
dgenas na sociedade ocidental, no refletindo historicamente sobre
o lugar desses povos e contribuindo para a marginalizao dessas
pessoas, ao invs de promover sua sade mental.

Referncias
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agricultura. Acessado em:
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167
 Berno de Almeida, Alfredo Wagner et al, (2010c). Nova Cartografia Social dos
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gem sociolgica. Boletim do Museu Nacional 44: 1-28. Rio de Janeiro.

168
Direito s terras tradicionais: situao
das aldeias na baixada santista e vale
do ribeira

Antonio Jos Donizetti Molina Daloia

procurador da repblica

Especificamente no que se refere minha participao, atuo no Mi-

nistrio Pblico Federal-MPF, na Procuradoria da Repblica de San-
tos desde o ano de 1997 e, praticamente todos os anos desde ento, te-
nho trabalhado com questes relacionadas s comunidades indgenas.
O Ministrio Pblico Federal em Santos, at o ano de 2013, ti-
nha por atribuio atuar na Baixada Santista, Litoral Sul e Vale do
Ribeira, regio que possui, dentre outros temas, diversas demandas
ambientais e indgenas. Aps 2013, foram criadas Varas da Justia
Federal em So Vicente e Registro, com competncia para o Litoral
Sul e o Vale do Ribeira, respectivamente16.
Ningum melhor do que os prprios indgenas para destacarem o
significado da terra. Em tal sentido, na abertura do evento foi apre-
sentado um vdeo comovente sobre a T.I. Paranapu, em So Vicente,
em que fica clara a relevncia da terra para a subsistncia tradicional
com a fala da porta-voz da comunidade indgena Irundina Para Poty,
que abre o documentrio com uma frase que resume bem a relao
do ndio com sua aldeia: A aldeia nossa vida.
A atuao do MPF na regio veicula vrias demandas onde se dis-
cutem direitos indgenas e se materializa a resistncia nas questes
da terra.

16 At o momento no foi implantada Procuradoria da Repblica em So Vicente e em Registro.

169
 A Constituio Federal a principal norma jurdica do pas e to-
das as demais regras jurdicas devem respeito a ela, que reconhece,
em seu artigo 23117, os direitos originrios dos povos indgenas ao
usufruto das terras tradicionalmente ocupadas por eles.
O texto constitucional reconhece como terra tradicional ocupa-
da no apenas aquela em que est situada a moradia, mas tambm
as utilizadas para as atividades produtivas (roa, coleta de material
para artesanato, remdios, etc.), as indispensveis preservao dos
recursos naturais necessrios a seu bem-estar e, tambm, as necess-
rias sua reproduo fsica e cultural, segundo seus usos, costumes
e tradies18.
As terras tradicionalmente ocupadas pelos ndios constituem
bens da Unio (artigo 20, da CF), ou seja, bens pblicos, porm aos
ndios destinada a posse permanente, cabendo-lhes o usufruto ex-
clusivo das riquezas do solo, dos rios e dos lagos nelas existentes.

17 Art. 231. So reconhecidos aos ndios sua organizao social, costumes, lnguas, crenas e
tradies, e os direitos originrios sobre as terras que tradicionalmente ocupam, competindo
Unio demarc-las, proteger e fazer respeitar todos os seus bens.
18 1 So terras tradicionalmente ocupadas pelos ndios as por eles habitadas em carter per-
manente, as utilizadas para suas atividades produtivas, as imprescindveis preservao dos
recursos ambientais necessrios a seu bem-estar e as necessrias a sua reproduo fsica e
cultural, segundo seus usos, costumes e tradies.
2 As terras tradicionalmente ocupadas pelos ndios destinam-se a sua posse permanente,
cabendo-lhes o usufruto exclusivo das riquezas do solo, dos rios e dos lagos nelas existentes.
3 O aproveitamento dos recursos hdricos, includos os potenciais energticos, a pesquisa e
a lavra das riquezas minerais em terras indgenas s podem ser efetivados com autorizao do
Congresso Nacional, ouvidas as comunidades afetadas, ficando-lhes assegurada participao
nos resultados da lavra, na forma da lei.
4 As terras de que trata este artigo so inalienveis e indisponveis, e os direitos sobre elas,
imprescritveis.
5 vedada a remoo dos grupos indgenas de suas terras, salvo, ad referendum do Con-
gresso Nacional, em caso de catstrofe ou epidemia que ponha em risco sua populao, ou
no interesse da soberania do Pas, aps deliberao do Congresso Nacional, garantido, em
qualquer hiptese, o retorno imediato logo que cesse o risco.
6 So nulos e extintos, no produzindo efeitos jurdicos, os atos que tenham por objeto a
ocupao, o domnio e a posse das terras a que se refere este artigo, ou a explorao das rique-
zas naturais do solo, dos rios e dos lagos nelas existentes, ressalvado relevante interesse pblico
da Unio, segundo o que dispuser lei complementar, no gerando a nulidade e a extino
direito a indenizao ou a aes contra a Unio, salvo, na forma da lei, quanto s benfeitorias
derivadas da ocupao de boa-f.

170
 Segundo os antroplogos especializados, o territrio Guarani
abrange o Sul e o Sudeste do pas, alcanando o Paraguai e a Argenti-
na. A ocupao da regio pelos Guarani sofreu presso, que resultou
em conflitos com outras formas de ocupao.
O Ministrio Pblico Federal tem como uma das suas funes ins-
titucionais defender judicialmente os direitos e interesses das popula-
es indgenas, conforme o texto constitucional. Tal defesa ocorre, por
vezes, ainda antes da fase judicial, atravs de providncias tais como a
expedio de ofcios e recomendaes, a participao em vistorias e
reunies e a celebrao de termo de ajustamento de conduta.
Um exemplo, a prpria T.I. Paranapu, caso em que a atuao
do MPF/Santos-So Vicente19, incluiu, dentre outras medidas, par-
ticipar de audincia na qual a Justia Federal em Santos manteve a
presena indgena e, na ocasio, permitiu a construo da Casa de
Reza e de oito casas tradicionais.
Posteriormente, houve a participao em vistoria judicial e a ela-
borao de recursos em face da sentena da Justia Federal de So
Vicente que recentemente determinou a sada dos ndios da rea.
Inclusive, o recurso de apelao apresentado pelo MPF visa eviden-
ciar que infundada a argumentao de dano ambiental, pois, conforme
laudo antropolgico, nossa sociedade tem ainda muito o que aprender
com os indgenas sobre o manejo correto do bioma que nos cerca.
Tambm defende, no recurso de apelao, a necessidade de re-
forma da sentena por violao do artigo 4, XIII, da Lei n 9.985/00
(Lei do Sistema Nacional de Unidades de Conservao SNUC),
que disciplina um tratamento especfico para as situaes envolven-
do conflitos entre reas indgenas e unidades de conservao, que
consagra, como um dos objetivos do Sistema Nacional de Unidades
de Conservao, proteger os recursos naturais necessrios subsistn-
cia de populaes tradicionais, respeitando e valorizando seu conheci-
mento e sua cultura e promovendo-as social e economicamente.

19 Caso em que tive a oportunidade de atuar em conjunto com os Procuradores da Repblica,

Dr. Andr S. Bertuol, Dra. Marta de O. Sena, Dr. Antonio Arthur de B. Mendes, Dr. Antonio
Morimoto Jnior, Dra. Anamara Osrio e Dr. Thiago Lacerda Nobre.

171
 A mesma Lei prev ainda, em seu artigo 5720 , que cabe ao SNUC
propor as diretrizes a serem adotadas com vistas regularizao das
eventuais superposies entre reas indgenas e unidades de con-
servao. Tais diretrizes devem ser tomadas por meio da criao de
grupos de trabalho onde haja a garantia da plena participao das
comunidades envolvidas.
Cabe salientar que um litgio que despreze o direito ao uso tradi-
cional da terra indgena ou ao meio ambiente ecologicamente equi-
librado contraria a Constituio Federal, a prpria Constituio do
Estado de So Paulo (artigos 282 e 283)21 e a Lei do SNUC, acima
referida.
Em tal contexto, deve-se lembrar que qualquer ocupao, inclusi-
ve a tradicional indgena, provoca reflexos no meio ambiente, porm
o prprio meio ambiente natural, inclusive antes da chegada dos no
-ndios, sempre conviveu com a presena indgena, ou seja, nunca
existiu uma natureza intocada pelo ser humano, sendo certo que o
modo de vida tradicional no responsvel pelos graves danos am-
bientais que ocorrem atualmente.
Evidente que medidas de cunho ambiental podem e devem ser
adotadas visando a maior conservao ou preservao possveis, po-
rm sempre respeitando a ocupao que tenha sido atestada pelos

20 Art 57. Os rgos federais responsveis pela execuo das polticas ambiental e indigenista
devero instituir grupos de trabalho para, no prazo de cento e oitenta dias a partir da vigncia
desta lei, propor as diretrizes a serem adotadas com vistas regularizao das eventuais super-
posies entre reas indgenas e unidades de conservao.
Pargrafo nico. No ato de criao dos grupos de trabalho sero fixados os participantes, bem
como a estratgia de ao e a abrangncia dos trabalhos, garantida a participao das comuni-
dades envolvidas.

21 Constituio do Estado de So Paulo.

Artigo 282 O Estado far respeitar os direitos, bens materiais, crenas, tradies e todas as
demais garantias conferidas aos ndios na Constituio Federal.
1 Compete ao Ministrio Pblico a defesa judicial dos direitos e interesses das populaes
indgenas, bem como intervir em todos os atos do processo em que os ndios sejam partes. ...
3 O Estado proteger as terras, as tradies, usos e costumes dos grupos indgenas inte-
grantes do patrimnio cultural e ambiental estadual.

172
especialistas como tradicional, na medida em que a Constituio
Federal assegura aos ndios o usufruto das terras que ocupam tradi-
cionalmente.
A resistncia de responsveis por parques no Estado de So Paulo
em aceitar a presena de comunidade tradicional tambm foi obser-
vada no caso da T.I. Peguaoty, situada em rea sobreposta ao Parque
Intervales, pois a Fundao Florestal moveu ao de reintegrao de
posse contra a presena da comunidade indgena em uma parcela
nfima do parque.
A criao dos parques foi importante para frear o processo de
degradao ambiental e preservar importantes bens da biodiver-
sidade. Porm o modelo de parques que excluem a presena da
populao tradicional se mostra inadequado e injusto, pois tais
habitantes possuem direitos e no foram os responsveis pela gran-
de degradao ambiental ocorrida nas ltimas dcadas. Ento o
que se deve buscar nesses casos respeitar o ordenamento jur-
dico-constitucional e conciliar, ponderar os interesses, buscando
o respeito preservao sociocultural com a maior conservao
ambiental possvel.
A conciliao assegura uma dupla afetao da terra, pois a rea
em questo estar protegida tambm formal e materialmente pelo
uso tradicional indgena.
A apelao interposta pelo MPF tambm defende a reforma da
sentena da T.I. Paranapu para determinar que seja efetuada a de-
marcao da terra indgena, conforme os pareceres antropolgicos
que apontaram a tradicionalidade da ocupao indgena no local.
O recurso de apelao apresentado aponta que no adequada
interpretao acerca do marco temporal utilizado na demarcao da
T.I. Raposa Serra do Sol, apresentando posicionamento de ilustres
juristas especializados como dos Professores Dalmo de Abreu Dalla-
ri e Jos Afonso da Silva.
Aponta, Inclusive, que o citado marco temporal no deve ser con-
siderado quando incompatvel com a previso do artigo 231, 6,

173
 da CF, na medida em que o Constituinte reconheceu em 1988 a exis-
tncia de terras indgenas tradicionais no ocupadas poca, pois
previu que so nulos e extintos, no produzindo efeitos jurdicos, os
atos que tenham por objeto a ocupao, o domnio e a posse das terras
a que se refere este artigo, ou a explorao das riquezas naturais do
solo, dos rios e dos lagos nelas existentes, ressalvado relevante interesse
pblico da Unio, segundo o que dispuser lei complementar, no ge-
rando a nulidade e a extino direito a indenizao ou aes contra
a Unio, salvo, na forma da lei, quanto s benfeitorias derivadas da
ocupao de boa-f.
Vale lembrar que a histria mostra que os ndios no conseguiram
prevalecer sobre as armas, tendo sofrido com o extermnio e a expul-
so de suas terras tradicionais.
Alm disso, os sistemas de registro de imveis foram desfavor-
veis aos direitos dos indgenas, por propiciarem campo frtil para
a grilagem de terras. O Constituinte de 1988 consagrou o direito
materializado no pargrafo 6 do artigo 231, da CF, acima transcri-
to, demonstrando conscincia da dificuldade e impossibilidade das
comunidades indgenas enfrentarem tais adversidades que, ao longo
dos anos e dcadas, as afastou de suas terras tradicionais.
Portanto, exigir dos indgenas a comprovao de propriedade
civil desprezar o direito originrio consagrado no artigo 231 da
Constituio Federal, o qual, no caso, tambm reiterado nos arti-
gos 282 e 283 da Constituio do Estado de So Paulo, que reconhe-
cem a origem do direito no indigenato.
Vale observar que a Constituio Federal reconhece direitos in-
dgenas, porm norma elaborada pelos no-ndios. Os indgenas
no tiveram fora poltica e jurdica, alm de meios materiais, para
manterem suas posses ao longo da histria.
fundamental, portanto, que sejam devidamente demarcadas e
protegidas as terras indgenas, compromisso inclusive previsto na

174
Conveno n 169 da OIT, a qual foi aprovada por Decreto Legislativo
e promulgada pelo Decreto n 5.051,de 19 de abril de 200422.
Na regio, observa-se que as comunidades indgenas foram alvo
de muita presso, fato que revela a importncia de serem reconheci-
das e demarcadas as reas ocupadas tradicionalmente nos termos da
Constituio Federal.
Com o passar dos anos, ocorreram situaes que revelam demar-
caes insuficientes das terras indgenas, seja pela ocupao extrapolar
os limites, seja em razo do reduzido espao o pleno atendimento aos
direitos terra tradicional, segundo seus usos, costumes e tradies.
Em tais situaes, parte do grupo acaba saindo, realocando a mo-
radia e intensificando as atividades em outros pontos do territrio
de ocupao tradicional, muitas vezes reas j tituladas em nome de
terceiros e at mesmo em nome do estado, como os parques.

22 CONVENO No 169 DA OIT SOBRE POVOS INDGENAS E TRIBAIS PARTE II TERRAS

Artigo 13
1. Ao aplicarem as disposies desta parte da Conveno, os governos devero respeitar a
importncia especial que para as culturas e valores espirituais dos povos interessados possui a
sua relao com as terras ou territrios, ou com ambos, segundo os casos, que eles ocupam ou
utilizam de alguma maneira e, particularmente, os aspectos coletivos dessa relao.
2. A utilizao do termo terras nos Artigos 15 e 16 dever incluir o conceito de territrios, o
que abrange a totalidade do habitat das regies que os povos interessados ocupam ou utilizam
de alguma outra forma.
Artigo 14
1. Dever-se- reconhecer aos povos interessados os direitos de propriedade e de posse sobre as
terras que tradicionalmente ocupam. Alm disso, nos casos apropriados, devero ser adotadas
medidas para salvaguardar o direito dos povos interessados de utilizar terras que no estejam
exclusivamente ocupadas por eles, mas s quais, tradicionalmente, tenham tido acesso para
suas atividades tradicionais e de subsistncia. Nesse particular, dever ser dada especial aten-
o situao dos povos nmades e dos agricultores itinerantes.
2. Os governos devero adotar as medidas que sejam necessrias para determinar as terras que
os povos interessados ocupam tradicionalmente e garantir a proteo efetiva dos seus direitos
de propriedade e posse.
3. Devero ser institudos procedimentos adequados no mbito do sistema jurdico nacional
para solucionar as reivindicaes de terras formuladas pelos povos interessados.
Artigo 18
A lei dever prever sanes apropriadas contra toda intruso no autorizada nas terras dos
povos interessados ou contra todo uso no autorizado das mesmas por pessoas alheias a eles,
e os governos devero adotar medidas para impedirem tais infraes.

175
 Tal situao o caso da T.I. Bananal, situada em Perube/SP, inicial-
mente delimitada em 192723, em que parte da comunidade insatisfeita
deslocou a moradia para reas tradicionais do entorno, em local que
havia sido fortemente degradado pela minerao (T.I. Piaaguera).
O MPF ingressou com ao civil pblica e obteve sentena judi-
cial que determinou a obrigao da mineradora efetuar a recupera-
o do meio ambiente de modo a restaurar os recursos tradicionais
da mata, para que ela volte a fornecer remdios e alimentos naturais
comunidade.
A proteo da terra, via de regra, se materializa atravs de um
procedimento de demarcao, que se inicia por meio de iniciativa
(Portaria) da Presidncia da FUNAI, e possui como fases a reali-
zao de estudo multidisciplinar, a oportunidade de impugnao
e, ao final, deciso declarando a terra indgena para a realizao
dos trabalhos demarcatrios em campo e a inscrio nos registros
como bem da Unio.
No caso da T.I. Itaoca, situada em Mongagu/SP, a demarcao
era muito aguardada pela comunidade indgena, inclusive em razo
da tenso decorrente de ameaas advindas de posseiros.
Aps a tramitao do procedimento demarcatrio e o Ministro da
Justia ter declarado, mediante portaria, os limites da terra indgena
de Itaoca, teve incio a demarcao fsica em campo e novas ameaas
foram comunicadas ao MPF, que solicitou que a Polcia Federal e a
Polcia Florestal o acompanhassem em diligncia realizada no local
da demarcao.
Na ocasio da diligncia, o administrador de uma fazenda de ba-
nanas vizinha resistiu ao prosseguimento dos trabalhos, bem como
instigou trabalhadores rurais a se oporem demarcao, fato que
ensejou a atuao da Polcia Federal, de modo a assegurar a ordem.
Em seguida, o MPF requisitou ao IBAMA avaliar a execuo
da picada demarcatria, de modo a evitar danos ambientais alm

23 TI Bananal Decreto Estadual 4.301/27 homologada em 1994 pelo Governo Federal fonte:
http://www.daee.sp.gov.br/acervoepesquisa/perh/perh2000/r0estadual/quadro37.htm

176
daqueles imprescindveis para assegurar a adequada definio dos
limites da Terra Indgena24.
Posteriormente, uma deciso cautelar impediu os trabalhos de
demarcao. Ento, a Procuradoria da Repblica em Santos juntou
nas aes judiciais um vasto conjunto de provas obtido com a cola-
borao de diversos rgos (SMA, ITESP, IBAMA, Ncleo Pericial
da PR/SP, dentre outros), que, alm da tradicionalidade da ocupao
indgena, comprovam que o ttulo utilizado contra a demarcao
invlido, pois a matrcula no Registro de Imveis extrapolou os limi-
tes do ttulo que a originava.
A ao cautelar proposta pelo fazendeiro para suspender a demar-
cao foi julgada improcedente25, possibilitando a retomada da de-
marcao, que foi posteriormente suspensa por deciso do Tribunal
Regional Federal.
Acolhendo manifestao do MPF, a Justia Federal26 julgou im-
procedente a ao declaratria (principal) proposta contra a FUNAI
com o objetivo de anular a demarcao27.
Os casos citados exemplificam os direitos e a resistncia das co-
munidades indgenas na luta pelo reconhecimento do direito s ter-
ras tradicionalmente ocupadas.
Concluindo, relevante demarcar as terras tradicionalmente ocu-
padas pelos ndios conforme os preceitos constitucionais que regu-
lam a matria para reconhecer o direito das comunidades indgenas,
ressaltando que, so bens da Unio destinados conservao am-
biental sustentvel e necessria para a preservao do modo tradicio-
nal de vida e da cultura indgena.

24 Alm disso, com relao ao excesso de largura da picada demarcatria, o MPF em Santos in-
gressou com medida cautelar de produo antecipada de provas, a qual resultou no plantio de
espcies nativas no interior da TI Itaoca como forma de recuperao ambiental em benefcio
da comunidade indgena.
25 Prolatada pelo Exmo. Dr. Roberto Lemos dos Santos Filho, Juiz Federal
26 Prolatada pelo Exmo. Dr. Marcelo de Souza Aguiar, Juiz Federal
27 Pendente de recurso no TRF3

177
 A psicologia e a questo
indgena no brasil

Danilo Silva Guimares

psiclogo, professor doutor do instituto de psicologia da usp, onde fundou
e coordena oservio rede de ateno pessoa indgena. bolsista de
produtividade em pesquisa do cnpq. e-mail: danilosg@usp.br

Enquanto eu estudava uma psicologia que desconsiderava a subje-

tividade, motivaes subjetivas mudavam nosso mundoas uto-
pias nazistas e comunistas, os conflitos religiosos posteriores, Pol
Pot, o presente dio entre Mulumanos, Judeus e Cristos; pense
tambm na crise econmica causada por especulaes egostas, na
eliminao passada e continuada de culturas nativas, destruio
da natureza e milhares de outros exemplos. A psicologia no ti-
nha nada a dizer em relao a tudo isso; ela estava desconectada
da vida real, limitando-se a problemas facilmente operacionaliz-
veis, sob o pretexto de ser cientfica. Claro, ela [a psicologia] no
pode oferecer frmulas prontas, mas deve comear a se preocupar
e ter em vista estudos significativosque, sem dvida, precisam
ser culturais. Assim, a psicologia cultural poder e dever ter um
importante papel em nosso mundo. Nessa direo, acredito, sua
reflexo sobre subjetividade toca um dos nossos mais urgentes
problemas.
(Ernst Boesch, 2008)
A psicologia cultural vem emergindo nas ltimas dcadas como
uma possibilidade de integrao entre estudos culturais e psicolgi-
cos, defrontando-se com as tenses que emergem na tentativa de in-
terlocuo interdisciplinar a respeito das relaes eu-outro-mundo.

178
Ao trabalhar com a articulao de disciplinas, tais como a antro-
pologia e a etnologia, a psicologia cultural tem se aproximado de
questes que dizem respeito relao de pessoas oriundas de povos
autctones da Amrica (povos indgenas) com a sociedade envol-
vente (no-ndios). Investigaes recentes vm demonstrando, por
exemplo, que diversos fatores contribuem para a configurao de
situaes de risco e vulnerabilidades psicossociais intensas relacio-
nadas s pessoas indgenas que habitam tanto nas aldeias quanto nas
regies metropolitanas de grandes cidades.
Embora seja crescente a participao de psiclogos em insti-
tuies governamentais e no governamentais que atuam junto s
populaes indgenas, os desafios enfrentados pelos profissionais
no atendimento s pessoas pertencentes a essas populaes ainda
grande: por um lado devido s especificidades do campo de atua-
o, que envolve a necessidade de instrumentalizao intercultural
do psiclogo; por outro lado, devido escassa oportunidade que
os estudantes de psicologia tem de desenvolverem atividades que
envolvam pessoas pertencentes s etnias indgenas e, portanto, de
entrarem com contato, ao longo da formao universitria, com di-
menses da experincia profissional necessrias promoo de uma
atuao criteriosa e cuidadosa neste mbito
O IV Congresso Nacional da Psicologia, por sua vez, considerou
a ateno aos povos indgenas uma necessidade premente da nossa
sociedade. Em 2004, o Conselho Federal de Psicologia realizou, em
parceria com o Conselho Indigenista Missionrio, o Seminrio Na-
cional Subjetividade e Povos Indgenas, com a presena de lideranas
indgenas e psiclogos de todos os estados brasileiros. Deste ento,
uma srie de aes visando a promoo de dilogos entre psiclo-
gos, lideranas indgenas e profissionais de reas afins, como os da
sade, antroplogos, assistentes sociais, educadores e historiadores
resultou na produo de recomendaes aos psiclogos no trabalho
com populaes indgenas (CRPSP, 2010), publicadas pelo Grupo
de Trabalho Psicologia e povos indgenas do Conselho Regional de
Psicologia, 6 regio, So Paulo.

179
 A aproximao da psicologia brasileira s questes indgenas
ativamente protagonizada pela atuao do sistema conselhos nos
ltimos anos de grande relevncia para as populaes indgenas
que sofrem, historicamente, com os impactos relativos invaso de
suas terras de origem. Essa aproximao, por outro lado, tambm
extremamente relevante para a prpria psicologia enquanto rea do
saber, cincia e profisso. No presente texto, partirei deste segundo
aspecto, que aponta para a relevncia dos povos indgenas no proces-
so histrico-cultural de construo da psicologia.

Contexto histrico-cultural de emergncia da psicologia: a

migrao dos europeus, o encontro com a diversidade
No livro A inveno do psicolgico: quatro sculos de subjetiva-
o 1500-1900, do professor Lus Cludio Figueiredo (1992), te-
matizado o impacto psicossocial sofrido pelos europeus quando do
seu encontro com a diversidade das coisas, das pessoas, modos de
vida, lnguas e religiosidade.
As sociedades europeias, pelos muitos sculos do perodo histri-
co conhecido como Idade Mdia, foram sociedades estruturalmente
fechadas. Nos feudos prevalecia a ideia de estabilidade das coisas, de
unidade, de ordem e de regularidade. Os significados da experin-
cia humana eram predominantemente marcados pela integridade e
plenitude da sacralidade crist. A partir de certo momento histri-
copor diversas razes, dentre as quais econmicas, socioculturais
e polticas, que no cabem ser detalhadas aquia Europa passou por
uma transformao intensa dos seus modos de vida conhecida como
Renascimento. O renascimento europeu culminou na dissoluo das
fronteiras internas. Ou seja, a abertura dos feudos uns para os outros;
e no engajamento de pessoas que partiam da Europa para outras par-
tes do mundo, para outros continentes atravs das navegaes. Es-
sas pessoas passaram a se deparar, ento, de maneira radical, com a
questo da variedade e da diferena.
A abertura do mundo feudal, a diluio dos limites, a diversifica-
o e complexidade das formas de vida, o encontro com novos seres,

180
ao mesmo tempo em que ampliou os horizontes do conhecimento e
da cultura na Europa, trouxe tambm inquietao, confuso, disper-
so e medo da mistura que poderia ocorrer nas margens, nas frontei-
ras da relao com a alteridade, ou seja, relao com pessoas e seres
estrangeiros, diferentes e desconhecidos. Diz Figueiredo:
Os limites da prpria civilizao ocidental crist (os limites da cristandade)
estavam postos em questo. O inimigo externo mais prximo era o turco
-otomano [mas...] Embora [certa] retrao da cristandade [pela expanso
do imprio turco-otomano] estivesse sendo compensada pela expanso
em direo frica, sia e Amrica, tambm essas fronteiras novas ti-
nham inmeras ameaas, desde os perigos reais e imaginrios envolvidos
nas grandes navegaes at o contato com formas radicalmente distintas
de alteridade e, portanto, realidades imprevisveis e potencialmente hostis.
[...]
Num conjunto diversificado de situaes, a presena do medo s fron-
teiras e aos seres fronteirios [...leva hiptese do professor Lus Clu-
dio, de que...] intensas reaes emocionais decorrem da exposio va-
riedade das coisas [e pessoas], quando esta tende a escapar do controle,
gerando misturas e combinaes extremamente ameaadoras estabili-
dade e ordem do mundo (Figueiredo, 1991, pp. 36-37).
A situao psicossocial em que o europeu do sculo XVI se
encontrava potencializava, portanto, afetos relacionados ao medo
e agressividade, especialmente dirigidos a pessoas oriundas de
povos e culturas potencialmente ameaadoras. de se notar que
a postura amedrontada-e-violenta em relao s populaes ind-
genas perdura ao longo dos sculos, desde o momento da chegada
dos europeus s nossas terras. Podemos perceber estes afetos em
relao s populaes indgenas nos dias de hoje em diversas situ-
aes, em especial, quando vemos noticiado, recorrentemente em
jornais, situaes em que pessoas indgenas foram brutalmente
assassinadas e suas comunidades destrudas. As coisas se passam
como se os no ndios ainda continuassem com seus medos ima-
ginrios e agressividade efetiva.

181
 Curiosamente, esses dois sentimentos, desde a perspectiva do
povo indgena autodenominado Yudj, marcam a perda da condio
de humanidade: a agressividade-e-medo seriam condutas tpicas da-
quele que no ou estaria deixando de ser humano; ser socivel
no estar amedrontado-e-violento (Lima, 1996, p. 28).

A questo da alteridade e o desenvolvimento

da psicologia moderna
A psicologia moderna, como rea de conhecimento, nasceu, em
grande medida, do grande interesse que tomou conta da Europa
desde o final do sculo XVIII, pela busca de leis fundamentais do
desenvolvimento psicolgico, em um sentido histrico. Esse interes-
se tem como marco a fundao da Sociedade dos Observadores do
Homem, em 1799, em Paris (Jahoda, 1982). Nessa sociedade, que
continha pesquisadores de diferentes reas, como zologos, filsofos,
naturalistas e psiquiatras, no havia ainda uma clara separao entre
as disciplinas cientficas.
O psiclogo cultural, Jaan Valsiner (2000) analisou a questo do
etnocentrismo europeu presente na obra de Wundt, como tambm em
muitas psicologias desenvolvidas ao longo sculo XX. O etnocentris-
mo se ligava a uma fascinao que tomou conta da Europa a respeito
dos modos de vida das pessoas naturais (os indgenas, por exemplo)
em oposio aos seus prprios modos de vida, que afirmavam ser os
da pessoa dotada de cultura (cf. p. 284). Considerava-se que primei-
ros eram menos desenvolvidos que os segundos. Diz Valsiner:
Muitas projees das construes das psicologias europeias a respeito
do homem primitivo eram evidentes no sculo dezenove (cf., Ma-
son, 1996; Mitter, 1992). No de se surpreender que Wundt (e muitos
psiclogos do sculo vinte; veja Van der Veer, 1996a, 1996d) tomaram
a avaliao consensual da oposio entre cultura e natureza como
aplicada distino europeia ns eles (Valsiner, 2000 p. 284)
Levando em conta o trabalho de autores clssicos da psicologia, ou
seja, daqueles considerados fundadores da rea, veremos que, em sua

182
grande maioria a questo da cultura focalizada como um aspecto
central para a rea. Exemplos disso encontramos na obra de Wundt
sobre o que chamou de psicologia dos povos (cf. Elements of Folkpsy-
chology); nos estudos de etologia humana que visavam ...as relaes
entre o indivduo e seu ambiente social e material (Jahoda, 1982, p.
12); nas leituras de Freud sobre as diversas culturas e povos e em sua
incorporao de elementos presentes nos textos teoria psicanaltica
(cf. O Mal-estar na cultura); nas tentativas de generalizao das hi-
pteses sobre o desenvolvimento cognitivo elaboradas por Piaget (cf.
Estudos Sociolgicos); nas tentativas de Vygotsky de mostrar a rele-
vncia dos aspectos socioculturais na estruturao da linguagem e do
pensamento humano (cf. estudos sobre a Histria do Comportamen-
to); dentre tantas outras referncias a autores clssicos da psicologia.
O reconhecimento da importncia dos povos no ocidentais para
a construo de conhecimento cientfico, contudo, ainda raro. Ao
se constiturem como alteridade para as culturas europeias, estes po-
vos propiciaram, direta ou indiretamente, a emergncia de questes
profundas a respeito da natureza do ser humano, da universalidade
dos valores, compreenses e modos de vida eurocntricos. Ou seja,
ao desacomodar o ocidente de seu lugar comum, tornou-se poss-
vel um alargamento de horizontes do conhecimento (cf. Gadamer,
1997) sem precedentes na histria, constatveis em diversos avanos
no mbito das cincias e da psicologia em especial.
O encontro com a diversidade trouxe demandas psicossociais
para o homem ocidental, por um lado, por gerar formas especficas
de inquietao, de confuso, de disperso e de medoafetos com os
quais os psiclogos precisam lidar no seu dia a diapor outro lado,
o encontro com a diversidade permitiu aberturas, combinaes, no-
vidades, possibilidades de escolha at ento inexistentes.
Tanto no mbito da histria cultural, quanto no mbito da hist-
ria pessoal, passamos a nos compreender melhor quando entramos
em contato com o diferente. A capacidade de refletir sobre si mesmo
depende do encontro com os outros, dado que todo conhecimento
uma forma de comparao entre diferenas (cf. Valsiner, 2001).

183
 O desenvolvimento de maneiras adequadas para se lidar com a
diferena, por sua vez, constitui-se numa das grandes contribuies
que os muitos povos indgenas tm oferecido e ainda tm a ofere-
cer Psicologia. Basta lembrarmos das estimativas de que em nosso
pas coexistiam mais de mil povos que falavam diferentes lnguas,
cada um com seus costumes e particularidades (IBGE, 2005). Em-
bora no possamos considerar que a convivncia entre as diversas
etnias fosse plenamente harmnica, ao menos esta convivncia no
era excludente e massificadora, no implicava a reduo da diver-
sidade a uma orientao nica: uma lngua, uma f, uma lei e um
rei. Ao contrrio, as sociedades indgenas possuam dispositivos que
asseguravam a manuteno da diversidade e da diferena no seio da
vida comunitria (cf. Sztutman, 2005).

Desafios contemporneos da relao

psicologia e povos indgenas
Considerando-se que, por um lado, muitas das questes do cam-
po psicolgico se originaram do contato com a alteridade, sendo a
vinda s Amricas um marco fundamental, por outro lado a psico-
logia ainda sofre com o desconhecimento das especificidades dos
povos que aqui estavam. Muitas das questes com as quais os profis-
sionais lidam, nos diferentes campos de atuaoclnica, escola, ins-
tituies, comunidades etc.dizem respeito aos medos preconcebi-
dos em torno da mistura que resulta do convvio com o diferente;
reaes violentas pela dificuldade de se construir espaos de dilogo
e coexistncia entre valores e modos de vida distintos; dificuldades
para o reconhecimento e para se respeitar especificidade do modo
de ser do outro.
As verses clssicas de psicologia, como no poderiam ser dife-
rentes, trabalhavam com as ideias de seu tempo e lugar a respeito
do que era etnocentricamente entendido como sociedades e culturas
menos desenvolvidas que as ocidentais. Por outro lado, diversos es-
tudos contemporneos vm demonstrando que essas verses clssi-
cas apresentam limites para uma compreenso adequada da relao

184
psicologia-cultura (cf. Hermans, Kempen e van Loon, 1991; Boesch,
1997; Valsiner, 2012; dentre outros). Este um desafio posto at hoje
para a nossa sociedade.
Contemporaneamente a demanda por profissionais da psicologia
para atuarem junto a populaes indgenas tem crescido. E essa
uma demanda que tem diferentes origens: 1) por um lado, o poder
judicirio frequentemente solicita laudos psicolgicos para orientar
a tomada de deciso em diversas situaes; 2) por outro lado, as li-
deranas indgenas apontam a existncia de inmeros sofrimentos
gerados pelas dificuldades que a sociedade envolvente impe a eles.
Assim, a relao atual da psicologia com a questo indgena no
Brasil precisaria estar pautada por pelo menos dois aspectos fun-
damentais: 1) A reviso de aspectos tericos e metodolgicos das
abordagens clssicas da psicologia; 2) A ateno s pessoas indgenas,
como forma de retorno do aprendizado que a nossa rea de conheci-
mento adquiriu e vem adquirindo, direta ou indiretamente, a partir
do contato com eles e com seus ancestrais.
A reviso dos aspectos metodolgicos implica a compreenso da
diversidade de hbitos e prticas de cada cultura, que orientam de
um jeito prprio o bem viver de seus membros. Uma vez que a psi-
cologia se constituiu como rea do saber em um solo marcadamente
eurocntrico, a partir do choque cultural provocado pelo encontro
com populaes no europeias, dentre as quais as indgenas, a revi-
so dos aspectos tericos implica o reconhecimento e a incluso dos
pontos de vista de conceitos no ocidentais como parte da compre-
enso psicolgica. Isto tem consequncias para a maneira como o
psiclogo passar a intervir junto queles com quem trabalha.
Como devolver o conhecimento que elaboramos a partir do con-
tato direto ou indireto com os povos indgenas? Como podemos co-
laborar com pessoas oriundas dessas populaes? Como contribuir
para o dilogo entre os indgenas e a sociedade envolvente, sem que
isso implique numa descaracterizao da integridade tnico-cultural
das diferentes tradies indgenas? Estas so perguntas que s encon-
traro respostas a partir de muito convvio, dilogo e disponibilidade.

185
 Porque conviver e dialogar demandam esforos e, portanto, para
que aconteam satisfatoriamente preciso estar suficientemente
motivado.
O trabalho do psiclogo com as pessoas indgenas, embora guar-
de semelhanas com outros trabalhos com grupos vulnerveis em
psicologia social, ao lidar com pessoas de origem tradicional indge-
na, outros requisitos entram em cena:
[...] complexidade dessa relao intercultural ainda maior porque se
trata de outra cosmologia, outro universo cultural diferentemente de
outros grupos sociais vulnerveis que, apesar de traos culturais tam-
bm singulares, estes pertencem nossa mesma cultura branca ociden-
tal crist (CRPSP, 2010, p. 326).
O trabalho com as comunidades indgenas, portanto, precisa ser
construdo de maneira colaborativa, levando-se em conta as particu-
laridades de cada comunidade/cultura, buscando-se evitar a repro-
duo das imposies histricas oriundas da sociedade envolvente.
importante assegurar o respeito aos hbitos e compreender profun-
damente a lngua e a situao concreta em que a comunidade com a
qual se trabalha se encontra.
A ateno s pessoas precisa levar em conta sua integralidade, que
envolve os significados pessoais e a situao objetiva de vida e o en-
tendimento e respeito s noes de sade e doena desde a perspec-
tiva da cultura particular. Acrescenta-se a isso, o desafio de colabo-
rao para a construo de canais comunicativos significativos entre
comunidades, profissionais e culturas.
A psicologia, enquanto campo de conhecimento, tem muito a
acrescentar na mediao de dilogos e viabilizao de momentos fr-
teis de convivncia entre pessoas e comunidades indgenas e pesso-
as e instituies da sociedade envolvente, no-indgenas. A vocao
profissional e de pesquisa da rea est ligada escuta e interveno
a partir de conversas, da produo de situaes significativas nas re-
laes interpessoais.

186
Consideraes finais
Os estudiosos, pesquisadores das reas que vieram a resultar na
psicologia, baseavam-se na ideia antiquada de que, ao se estudar as
chamadas sociedades primitivas, seria possvel compreender o per-
curso que vai desde momento histrico da humanidade a que cha-
mavam barbrie o nascimento e desenvolvimento da civilizao.
Partiam da ideia de que progresso era linear e inevitvel para to-
dos os povos. Esta concepo predominou nos ambientes intelectu-
alizados at a primeira guerra mundial, quando o ocidente percebeu,
ento, que a barbrie no estava, necessariamente, na casa do outro,
mas se podia encontr-la em sua prpria casa.
Ao entrarmos em contato com as tradies indgenas, dispostos
a vivenciar o choque cultural e a estabelecer formas de relao mais
equitativas, passamos a conhecer a alteridade das diferentes tradies
indgenas, ao mesmo tempo em que, pelo processo de comparao,
passamos a conhecer tambm a nossa prpria tradio. A psicologia,
portanto, tem o compromisso tico de devolver, reciprocamente, o
conhecimento que ela veio adquirindo sobre o ser humano a partir
da singularidade do encontro com pessoas e povos indgenas.

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eletrnica]. Culture & Psychology, 3(3), 423-431.
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187
 IBGE. (2005) Tendncias Demogrficas: Uma anlise dos indgenas com base
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escogidas II (pp. 10348). Madrid, Spain: A. Machado Libros, S. A.

188
Consideraes sobre o trabalho
com comunidades indgenas a
partir do servio rede de ateno
pessoa indgena

Danilo Silva Guimares

psiclogo, professor doutor do instituto de psicologia da usp, fundou
e coordena oservio rede de ateno pessoa indgena. bolsista de
produtividade em pesquisa do cnpq. e-mail: danilosg@usp.br
Flaviana Rodrigues Sousa
psicloga, mestranda em psicologia experimental (usp). bolsista cnpq.
e-mail: flavianarsousa@yahoo.com.br
Marlia Antunes Benedito
estudante de psicologia. bolsistas de iniciao cientfica do programa
unificado de bolsas de estudo da usp. e-mail: marilia.benedito@gmail.com
Rafaela Waddington Achatz
estudante de psicologia. bolsistas de iniciao cientfica do programa
unificado de bolsas de estudo da usp. e-mail: rafa.achatz@gmail.com

O presente texto tem como objetivo expressar a experincia de es-

cuta e apoio no trabalho com pessoas e comunidades indgenas, feita
por psicloga(o)s e estudantes de psicologia que participam da Rede
de Ateno Pessoa Indgena, servio vinculado ao Departamento
de Psicologia Experimental do Instituto de Psicologia da Universida-
de de So Paulo, que tem como horizonte a ampliao das possibili-
dades de dilogos em contextos intertnicos concretos.
Ao iniciar, consideramos importante ressaltar que no temos o
intuito de falar pela(o)s indgenas, tampouco de dar voz a(o)s in-
dgenas, prticas que consideramos bastante comuns na academia

189
 e nos movimentos sociais e que, no raro, acabam por evidenciar a
manuteno de posturas historicamente colonialistas sobre esses po-
vos. Os povos indgenas sempre manifestaram a sua voz de forma au-
tnoma. Desde a invaso de suas terras, sculos atrs, dirigem seus
discursos sociedade colonial e ps-colonial, embora sejam pouco
escutados. No precisam, portanto, de ningum que fale por eles,
mas de pessoas que sejam capazes de escut-los de forma a propiciar
a construo de parcerias necessrias a partir dessa escuta.
Procurando sempre estar atentos aos nossos lugares de fala e de
escuta (lugares acadmicos, de gnero, etc., que no pressupomos
como fixos ou essenciais), buscamos as melhores formas de escu-
tar, de perguntar e dialogar. Trata-se de um exerccio contnuo que
implica sustentar as tenses e diferenas como dimenses inerentes
ao dilogo no sentido dialgico (cf. Simo, 2010), de forma a possi-
bilitar encontros criativos e transformadores, e evitar (des)encontros
violentos e silenciadores que acontecem desde a invaso do Brasil,
ainda intensificados no contexto atual. Nesse processo, notamos di-
versas formas de sofrimento que continuam sendo perpetuadas e
colocam muitas comunidades em situao de alta vulnerabilidade
psicossocial.
Finalmente, consideramos que diversos povos autctones tm
pensado e praticado maneiras de viver que no so anlogas s euro-
cntricas e que a devida ateno s suas singularidades pode contri-
buir muito para a construo de um futuro melhor para a psicologia.

Rede de ateno pessoa Indgena

Desde o ano de 2012, realizamos dilogos intertnicos com di-
versas comunidades indgenas a partir do servio Rede de Ateno
Pessoa Indgena. O servio tem a proposta de tecer uma rede de
projetos em parceria com indgenas, sendo que nos ltimos anos,
aprofundamos a relao, prioritariamente, com comunidades Mbya-
Guarani do Estado de So Paulo. Construmos com lideranas des-
sas comunidades o objetivo de apoiar seu processo de autoafirmao
tnica, aspecto que consideramos fundamental para a superao das

190
 vulnerabilidades psicossociais que os povos indgenas enfrentam no
presente e que identificamos como agravos resultantes de processos
coloniais e ps-coloniais. Nesse sentido, buscamos contribuir para o
o pleno exerccio da capacidade dos povos para gerirem os processos
de educao, promoo da sade, economia, alimentao, apropria-
o de saberes e escolhas quanto ao que pretendem construir para as
futuras geraes (ABRASME, 2014).
A Rede Indgena composta, atualmente, por dez integrantes da
Universidade, sendo esta(e)s, graduanda(o)s em psicologia, gradu-
anda em geografia e mestranda em psicologia, alm da coordenao
do professor Danilo Silva Guimares. A Rede conta, ainda, com o
apoio de lideranas Mbya-Guarani que participam ativamente da
organizao das atividades na aldeia: Roberto (gestor do Centro de
Educao e Cultura Indgena, TI Jaragu, So Paulo/SP; Silvio, ca-
cique da Tekoa Tangar, Itanham/SP; Sonia e Patrcia, lideranas
femininas da TI Jaragu, alm de outras lideranas, jovens e educa-
dores indgenas que cotidianamente recepcionam e orientam nosso
trabalho nas comunidades.
As aes, tanto no mbito da extenso como na pesquisa tm a
perspectiva dialgica como pressuposto terico e metodolgico. O
dialogismo pressupe que a relao com o outro aquela que abarca
uma dimenso de alteridade que irredutvel a qualquer conheci-
mento prvio que eu possa ter desse outro (cf. Simo, 2010). Desse
modo, no pretendemos compreender o outro por completo, ou se
colocar por completo no ponto de vista do outro, mas buscamos es-
cutar o que o outro nos diz de maneira que o outro se mantenha outro
que mantenha seu espao de alteridade, que permanece enquanto
mistrio. Partimos do princpio que no conhecemos o outro e esse
desconhecimento de partida cria em ns a demanda para escut-lo
e dialogar. Por isso que tanto o trabalho da Rede quanto as anlises
tericas so formas de coautoria, que valorizam o espao de troca e
criao conjunta dos vrios autores. E nos processos de troca perma-
necemos sensveis s tenses que, inevitavelmente, emergem nos di-
logos e coexistem nas diferenas. As tenses, nas relaes dialgicas,

191
 podem ser muito criativas e produtoras de novos significados (cf.
Guimares e Simo, 2007).
Nesse sentido, tanto a extenso quanto as nossas pesquisas tm o
intuito de, a partir da escuta dos significados que os indgenas atri-
buem a suas histrias e seus sofrimentos, buscar fortalecer o com-
bate sistemtica violncia praticada contra esses povos e ampliar
espaos de troca de saberes e experincias. Compreendemos que
o dilogo intertnico e interdisciplinar certamente contribui para
a discusso de aspectos tericos e metodolgicos da psicologia, do
mesmo modo que o dilogo precisa ser proveitoso tambm para as
pessoas e comunidades indgenas envolvidas. importante destacar,
portanto, que os dilogos aqui propostos no se limitam ao saber
cientificista, nem ao discurso escrito.

Reflexes atuais, pesquisa e extenso

Uma de nossas pesquisas, intitulada Estudos Introdutrios sobre
Identidade Indgena em Contexto Urbano: anlise de depoimentos
de estudantes universitrios indgenas28 busca refletir sobre proces-
sos de transformao das culturas indgenas, na medida em que a
relao com o discurso eurocntrico se intensifica com a presena
das pessoas indgenas nas cidades. Essa pesquisa ouviu cinco estu-
dantes indgenas sobre o seu contato com a cidade, com a cultura
do no-indgena e os impactos sobre a sua prpria cultura. Foca-
mos nossa investigao na reflexo de indgenas universitrios, so-
bre suas vivncias de choque-cultural (cf. Wagner, 1981) entre seus
conhecimentos e costumes e os conhecimentos e costumes presentes
no contexto urbano e acadmico.
As entrevistas com os indgenas nos colocaram em contato com
narrativa de si mesmo em um novo ambiente, que nos permitiu no-
tar que a conscincia histrica de seu povo parece ser o primeiro pas-
so no processo de autoafirmao tnica, embora no seja suficiente.

28 A pesquisa obteve financiamentos do CNPq (PIBIC), do Santander e do Programa Unificado

de Bolsas de Estudos da USP.

192
O convvio com outras pessoas do mesmo povo e a vivncia de ele-
mentos culturais tradicionais parecem ser fontes de fortalecimento
de uma auto compreenso identificada com as razes tnicas dos
indgenas. No entanto, esses aspectos encontram barreiras para sua
efetivao no contexto urbano. As cidades brasileiras e a universida-
de tem sido lugares de convvio intertnico que pouco ou nenhum
espao oferece para que os indgenas possam desenvolver sua cos-
moviso. Permanecem, portanto, como espaos onde so travadas
lutas sociais e pessoais importantes para os movimentos indgenas e
para a sociedade brasileira.
Outra de nossas pesquisas consiste em um estudo exploratrio
que busca mapear as diversas vozes que falam sobre as possveis pos-
turas polticas, ticas e estticas da psicologia em sua relao com os
povos indgenas29. A partir do mapeamento dos diferentes discursos
sobre a interface entre povos indgenas e psicologia, temos levantado
questes que apontam para o fortalecimento do combate sistem-
tica violncia vivenciada por esses povos em contextos de conflito
intertnico e para a abertura de espaos de troca de saberes e expe-
rincias. Analisamos a dialogicidade de discursos de indgenas pro-
feridos no II e III Fruns A presena indgena em So Paulo30, que
aconteceram no Instituto de Psicologia, organizados pela Rede de
Ateno Pessoa Indgena e pelo Conselho Regional de Psicologia
de So Paulo. Tambm foram analisadas falas de lideranas indge-
nas em eventos promovidos pelo CRP SP (2010). Buscando escutar
os problemas que lideranas indgenas Mbya-Guarani, Pankararu e
Xavante que moram no estado de So Paulo (em cidades ou prxi-
mos s cidades) apresentam psicologia no contexto de Frum
na universidade, o foco da pesquisa se voltou para as relaes entre
povos indgenas e Estado brasileiro, o sofrimento resultante e as di-
versas formas de resistir e criar que emergem nesta relao.

29 Pesquisa com financiamento do Programa Unificado de Bolsas de Estudos da USP.

30 Os Fruns aconteceram durante os anos de 2014 e 2015 e contavam com as falas de represen-
tantes indgenas que discursavam sobre diferentes temas como: sade, educao, habitao
entre outros. O primeiro Frum aconteceu no CECI, na aldeiaTekoa Pyau.

193
 Nos discursos analisados, a(o)s indgenas denunciam e comparti-
lham os significados que atribuem a aspectos desencadeadores de si-
tuaes de vulnerabilidade psicossocial, falando sobre seu sofrimento,
a histria de resistncia e possibilidades de superao. Esto refletidas
nos discursos analisados, as inmeras violaes dos direitos humanos
dos povos indgenas por parte do Estado (por omisso, cumplicida-
de ou protagonismo), pelas bancadas polticas conservadoras, latifun-
dirios e grandes empreendimentos. Notamos tambm a preocupao
com a pouca eficcia de instituies como a FUNAI, SESAI ou o Mi-
nistrio Pblico Federal em assegurar os direitos indgenas. Parece-
nos que uma das razes para a pouca efetividade das instituies do
Estado Brasileiro o pouco espao para discusso e controle social
sobre os problemas que afligem as populaes indgenas, que sempre
viveram um estado de exceo de direitos no Brasil31. Um dos direitos
fundamentais dos povos indgenas o direito ao territrio originrio,
que violado pela impressionante lentido na titulao de Terras In-
dgenas, pelo questionamento de TIs j tituladas e pela imposio de
grandes obras com processos de consulta fajutos.
Considerando os pontos refletidos pelas duas pesquisas acima rela-
tadas de maneira sinttica, uma das atividades de extenso vinculada
a Rede de Ateno Pessoa Indgena busca, junto com uma comuni-
dade atendida pelo servio, refletir como se d o processo de sade-
doena nas aldeias. Buscamos privilegiar as dimenses que os Mbya-
Guarani atribuem a esse processo, onde a Sade est intrinsecamente
relacionada espiritualidade e aos ritos tradicionais. Adicionalmente,
por viverem em uma comunidade inserida no contexto urbano, refle-
timos como os aspectos de sade-doena focalizados se relacionam
com a assistncia sade nos dispositivos do Sistema nico de Sade.
Notamos que o tema Sade tratado com muito cuidado pela comu-
nidade, que luta por preservar muitos de seus conhecimentos milena-
res dos olhares curiosos de pesquisadores. Lidamos com essa situao

31 Basta considerarmos as frequentes notcias de perseguio de lideranas, ataques diretos s co-

munidades, atentados e ameaas constantes, super-explorao e trabalho escravo, por exemplo.

194
respeitando os limites colocados para o dilogo, enquanto recursos
legtimos de resistncia, manuteno e proteo de seus saberes e cul-
tura (cf. Guimares, 2012). As dificuldades para se estabelecer uma
situao de amplo compartilhamento intersubjetivo no nos impedem
de construir iniciativas em coautoria (cf. Markov, 2006, sobre a di-
ferena entre intersubjetividade e coautoria no dialogismo). No mo-
mento atual, desenvolvemos conjuntamente com lideranas da Tekoa
Ytu o projeto da horta, que visa resgatar prticas de permacultura tra-
dicional, fortalecer os laos comunitrios e contribuir com a noo de
cuidado continuado com a Tekoa. Nessas aes est implcita a noo
do bem-viver, que se relaciona promoo de sade, em relao qual
psicologia cultural tem construdo recursos para fomentar a escuta no
dilogo em contexto intertnico (cf. Guimares, 2014).

Psicologia, a luta pela terra e as polticas pblicas

voltadas populao indgena
A questo da terra fundamental para o trabalho das psiclogas e
psiclogos com as comunidades indgenas. O significado da luta pela
terra para os indgenas no tem nenhuma relao com a noo de
propriedade privada que encontramos em outros contextos de luta
pela terra no Brasil. Para muitas das populaes indgenas, a priva-
o do acesso terra a privao da vida. O bem-estar psicossocial
de um povo indgena que o SUS supostamente garantiria indis-
socivel de seu territrio: o territrio abriga inmeras historias, sa-
grado e tambm possibilita o sustento. O territrio est imbudo de
outras significaes para alm de seu uso concreto/material, como
nos aponta Jairo Munduruku.
Jairo veio So Paulo para contar sobre a autodemarcao que seu
povo tem feito de sua terra (no rio Tapajs). Disse, em um congresso
sobre net ativismo que aconteceu na USP em 201532, que a luta pela

32 Jairo falou na mesa-redonda Net-ativismo indgena e resistncia s investidas neocolonialis-

tas no Brasil, II Congresso Internacional de Net Ativismo, que aconteceu em Novembro de
2015 na ECA-USP.

195
 demarcao a luta pela (...) demarcao do nosso modo de vida.
E nosso no s as pessoas, toda a natureza. Em seu discurso, ele
se refere floresta como patrimnio cultural. Assim, as situaes
em que o Estado e os valores desenvolvimentistas ameaam a ma-
nuteno do ambiente cultural indgena (cf. a floresta) produzem
grande instabilidade e geram enorme sofrimento. Isso ainda mais
preocupante quando vemos que aproximadamente 98,5% das terras
demarcadas esto na Amaznia, sendo que mais de 50% da popu-
lao indgena do pas (IBGE, 2010) mora fora da Amaznia. Se no
Norte, como o caso do povo de Jairo, as terras indgenas esto ame-
aadas por grandes empreendimentos, mineradoras e madeireiras,
no restante do pas a luta pela demarcao das terras indgenas
permeada por assassinatos de lideranas, ameaas e ataques constan-
tes s comunidades e despejos forados.
Outro aspecto desencadeador do aumento da vulnerabilidade psi-
cossocial para os povos indgenas a precria implementao de di-
versas polticas pblicas, em especial aquelas que envolvem a sade
e a educao diferenciadas. As polticas pblicas, alm de serem cada
vez mais pautadas por uma lgica mercadolgica, costumam ser im-
plementadas tendo como base um cidado genrico, ou, no caso das
polticas voltadas s populaes indgenas, expressam dificuldades
para lidar com especificidades de cada uma das etnias, gerando agra-
vos aos processos de autoafirmao tnica. O desafio de focalizar as
singularidades dos povos e das pessoas enorme, diante de sua grande
diversidade, mas nesse ponto, ignorar essa diversidade violento e tem
consequncias desastrosas nas vidas das comunidades indgenas.
Notamos, em nosso contato com as pessoas e comunidades, que
apesar da persistncia dos indgenas em ressaltar sociedade brasi-
leira e ao Estado como querem ser ouvidos, os ouvidos continuam
fechados. Ao no ouvir, a sociedade e Estado impem valores sociais
e culturais que provocam rudos e conflitos com os valores sociais e
culturais das etnias e comunidade. Como consequncia, muitas ve-
zes aquilo que proposto como estratgia para construo do bem
-estar acaba produzindo mal-estares intensos (cf. Munduruku, 2015).

196
 No mbito da Sade Pblica, os encaminhamentos tm percor-
rido a passos lentos e os mal-estares se ampliam cada vez mais, em
vez de serem superados. Identificamos, portanto, uma lacuna entre
a legislao das polticas pblica voltadas para a Sade Diferencia-
da Indgena e sua aplicao prtica. Por exemplo, existe no texto
legislativo (Lei Arouca, n 9.836/99), a garantia da aplicabilidade
e do direito sade, bem como o respeito s diferentes etnias e
suas culturas, as quais expressam diversas formas de compreender
e tratar o fenmeno sade-doena a partir de suas tradies. No
entanto, na prtica, o indgena que vive em meio urbano padece
duas vezes, pois muitas vezes tem dificuldade em acessar os dispo-
sitivos de sade da populao geral e tambm no dispe de equi-
pamento especializado, ficando merc num jogo de empurra-em-
purra. Essa situao perpetua a negligncia na assistncia sade
ao mesmo tempo em que produz novos sofrimentos psicossociais
que intensificam vulnerabilidades que historicamente atingem os
povos indgenas no Brasil.

Referncias
ABRASME (2014). Carta de Manaus: por uma sade integral aos povos ind-
genas: Carta aberta com recomendaes para a promoo da sade indgena
integral, com propostas elaboradas no IV Congresso Brasileiro de Sade Mental,
6 de setembro de 2014. Disponvel em <http://psicologiacultural.ip.usp.br/si-
tes/default/files/Carta%20de%20Manaus.pdf>. Acesso em 23 de Abril de 2015.
Brasil (1999). Fundao Nacional de Sade. Lei Arouca, lei n 9.836 de 1999.
Braslia.
CRPSP (2010). Psicologia e povos indgenas. So Paulo: CRPSP.
Guimares, D. S. (2012b). Scientific concepts and public policies: Semiotic-cul-
tural obstacles concerning intergroup and intercultural relationships. Culture
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Guimares, D. S. (2014). Introduo Indgenas entre a Amaznia e So Paulo:
atravessamentos dialgicos. In: Rodrigues, R. A. Sofrimento mental de indge-
nas na Amaznia. Parintins, AM: Editora da Universidade Federal do Amazo-
nas (Edua).

197
 Guimares, D. S. e Simo, L. M. (2007). Intersubjectivity and Otherness: a stage
for self strivings. In: Livia Mathias Simao; Jaan Valsiner. (Org.). Otherness in
Question: Labyrinths of the self. Greenwich: Information Age Publishing Inc
IBGE (2010). Censo Demogrfico 2010: Caractersticas gerais dos indgenas
Resultados do Universo. Rio de Janeiro: Disponvel em:
http://biblioteca.ibge.gov.br/visualizacao/periodicos/95/cd_2010_indigenas_
universo.pdf. Acesso em: 14 de maro de 2016.
Markov, I. (2006). Dialogicidade e representaes sociais: as dinmicas da
mente. Petrpolis: Vozes.
Simo, L. M. (2010). Ensaios Dialgicos; compartilhamento e diferena nas rela-
es eu outro. So Paulo: HUCITEC.
Wagner, R. (1981). The invention of culture. Chicago: The University of Chi-
cago Press.

198
PGTA Kaxix: mais uma experincia
de dilogo entre povos indgenas,
psicologia e antropologia

Vanessa Caldeira
antroploga, scia do cedefes e coordenadora do projeto pgta terra
indgena kaxix. colaboradora do subncleo psicologia e povos indgenas
do crp sp. e-mail: vancaldeira@terra.com.br

Em 2014, a Fundao Nacional do ndio (Funai) e o Programa das

Naes Unidas para o Desenvolvimento (PNUD) lanaram o edital
de chamada pblica intitulado Implementao da Poltica Nacio-
nal de Gesto Territorial e Ambiental de Terras Indgenas (Edital n
001/2014 BRA PNGATI 13/019). A ao teve como objetivo apoiar
entidades na elaborao de Planos de Gesto Territorial e Ambiental
(PGTAs) em Terras Indgenas localizadas total ou parcialmente nos
biomas de Caatinga e ou de Cerrado.
Essa iniciativa se configurou como mais uma importante con-
tribuio para implementao da PNGATI Poltica Nacional de
Gesto Ambiental e Territorial (Decreto Presidencial n 7747 de
05/06/2012) e da Poltica Nacional sobre Mudanas do Clima (Lei
12.187 de 29/12/2009). Ambas as polticas preveem planos de aes
para a preveno e controle do desmatamento nos biomas. A PN-
GATI, em especial, possui como objetivo garantir e promover a pro-
teo, a recuperao, a conservao e o uso sustentvel dos recursos
naturais das terras e territrios indgenas, assegurando a integridade
do patrimnio indgena, a melhoria da qualidade de vida e as con-
dies de reproduo fsica e cultural das atuais e futuras geraes
dos povos indgenas, respeitando sua autonomia sociocultural, nos
termos da legislao vigente.
199
 Diante desse contexto de polticas pblicas, o povo Kaxix, junta-
mente com o CEDEFES Centro de Documentao Eloy Ferreira da
Silva, ONG com sede em Belo Horizonte e que historicamente atua
na defesa dos direitos indgenas, dos trabalhadores(as) rurais e qui-
lombolas em Minas Gerais, discutiram e construram uma proposta,
que foi ento submetida ao mencionado edital.
Aprovada, a mesma proporcionou, em 2015, o incio de um traba-
lho com o povo Kaxix, que se encontra em desenvolvimento e que
possui previso de concluso em julho de 2016.
A proposta consiste na elaborao de um plano de gesto territo-
rial e ambiental para a Terra Indgena Kaxix, localizada na regio
centro-oeste do estado de Minas Gerais, em bioma de Cerrado.
A construo dos eixos temticos do trabalho ocorreu a partir do
dilogo com os indgenas sobre os principais desafios vividos por
eles, tais como: proteger o cerrado; fortalecer sua organizao in-
terna, a considerar as sucessivas perdas de seus lderes mais velhos
(luto) nos ltimos anos; e garantir alternativas sustentveis de gera-
o de renda na terra indgena.
Nesse sentido, os eixos temticos do trabalho foram definidos
como: socioambiental, sociocultural e socioeconmico.
A equipe, por sua vez, foi definida como intertnica e interdisci-
plinar: 04 indgenas (dois homens e duas mulheres) e 04 assessores
vinculados s seguintes reas: geografia, agronomia, psicologia e an-
tropologia, sendo esta ltima a responsvel pela coordenao.
Isso posto, nesse contexto de trabalho, marcadamente relacio-
nado questo etnoambiental, muitos devem estar se perguntando
como a Psicologia foi concebida nessa proposta de trabalho e quais
suas possveis contribuies.
Bom, para responder tal questo, faz-se premente conhecer, ainda
que minimamente, o histrico de luta do povo Kaxix.
O povo Kaxix habita as margens do rio Par, municpios de
Martinho Campos e Pompu, regio centro-oeste do estado de Mi-
nas Gerais. Somam aproximadamente 90 indivduos, que remetem
seu contato com no indgenas segunda metade do sculo XVIII,

200
quando da chegada de Dona Joaquina de Pompu regio.
Joaquina Bernarda da Silva de Abreu Castelo BrancoSouto Mayor
nasceu em Mariana em 1752. Casou-se aos 12 anos com Capito In-
cio de Oliveira Campos, Comandante da Companhia de Ordenanas,
parte da Milcia dos Drages das Minas Gerais.
Capito Incio se destacou na funo de capturar indgenas e ne-
gros fugidos nos sertes do oeste de Minas Gerais. Bem-sucedido em
suas misses, recebeu vrias sesmarias como forma de pagamento
pelos servios prestados, alm da concesso de um grande contin-
gente de escravos. Tais recompensas lhe proporcionaram acumular
e aumentar ainda mais seu j expressivo patrimnio, herdado de seu
pai e av, bandeirantes paulistas.
Dona Joaquina descrita tanto pela literatura, quanto pela me-
mria regional, como mulher de personalidade forte, que aplicava
em pessoa castigos, indultos e prises em sua fazenda. Comparada
a Chica da Silva e Dona Beja pelo grande prestgio social e poder
poltico e econmico que exerceu entre os sculos XVIII e XIX, fi-
cou conhecida na regio comoSinh Braba,Grande Dama do Serto,
Herona Mineira da Independncia do Brasil, Rainha do Oeste Mi-
neiro,Baronesa do Gado, dentre outros ttulos.
Dentre a vasta extenso de terras que o patrimnio do casal Joa-
quina e Incio agregava, havia a fazenda denominada Pompeu, onde
o casal escolheu fixar residncia. Essa fazenda foi arrendada por eles
em 1784 e localizava-se na margem direita do rio Par.
Segundo o historiador Dornas Filho:
A fazenda do Pompo abastecia o centro aurfero das Minas com a sua
produo agrcola em grande escala, movimentando uma populao de
centenas de pessoas. A tradio de famlia informa que a Casa-grande
contava quarenta quartos de dormir, todos afiados a primor. (...) E no
sto do sobrado, arsenais de armas para a defesa militar da fazenda;
prises subterrneas para escravos criminosos ou salteadores de re-
banhos. Dona Joaquina aplicava em pessoa os castigos, efetuava as
prises e inquritos, perdoava, indultava. E por tudo isto, o Pompo
tornava-se asilo de trabalhadores honestos, que por acaso sofressem

201
 vexames noutras fazendas, ou fossem perseguidos pela sanha dos man-
des polticos. Ali todos eram intangveis (1956: 86-7. Destaques meus).
Ainda, de acordo com outros registros histricos:
A fazenda do Pompu de Dona Joaquina chegou a agregar vastas ex-
tenses de terras onde hoje se situam os municpios de Abaet, Dores
do Indai, Pitangui, Pompu, Pequi, Papagaio, Maravilhas e Martinho
Campos. Ao morrer, em 1824, sua herana compreendia um milho de
alqueires de terra, mais de 1.000 escravos, 53.932 reses de criar, 9.000
guas e 2.411 juntas de bois, alm de joias, ouro em p e em barra, bai-
xelas de prata, que no foram declarados. (Mathieu, s/d, 15-16 apud
Caldeira et alli; 1999: 57).
Segundo memria social Kaxix, Dona Joaquina e Capito Incio
foram os responsveis pelo apresamento de seus ancestrais. Segun-
do o falecido cacique Djalma (1937-2011), Dona Joaquina imprimiu
seu domnio aos Kaxix que habitavam a margem direita do rio. Se-
gundo ele, aqueles que rejeitaram totalmente o contato com esses
colonizadores, refugiaram-se nas guas do Par, transformando-se
nos seres encantados denominados Caboclos Dgua33.
Aqueles que conseguiram atravessar o rio, migraram para a outra
margem do rio, onde outras aldeias Kaxix existiam e o processo de
colonizao foi posterior.
Aqueles que permaneceram na margem direita, por sua vez, fo-
ram escravizados, tendo alguns sido treinados para tornarem-se ja-
gunos de Dona Joaquina e atuarem na defesa de seu patrimnio,
inclusive, contra seus prprios parentes indgenas.

33 Mitos de outras regies brasileiras tambm incluem a figura dos caboclos dgua como per-
sonagens. Na prpria bacia do rio So Francisco, bem como nas do rio Juru, no Acre, por
exemplo, h relatos de mitos dos caboclos dgua (Arajo, 2004). Apesar de apresentarem
caractersticas similares seres pequenos, corpo coberto de plos, moradores de locas, que
assustam os pescadores balanando suas canoas esses seres mticos possuem especificidades
no caso caxix, em especial pela definio de sua origem: eles so aqueles indgenas caxixs
que, para fugir do aliciamento, tornaram-se, ento, seres encantados nas guas do rio Par
(Caldeira, 2006: 59).

202
 Capito Incio e Dona Joaquina constituem figuras preponderan-
tes no processo de escravizao e dominao dos Kaxix. Contudo,
de forma paradoxal, eles tambm compem a constituio geneal-
gica do grupo indgena.
Segundo Seu Djalma, um dos filhos de Dona Joaquina e Capi-
to Incio teria tido um filho com uma indgena Kaxix. Esse filho,
criado em aldeia, teria tido, por sua vez, um filho tambm com uma
indgena Kaxix, dando assim origem a um dos principais grupos
Kaxix contemporneos: os descendentes de Me Joana.
a partir desse contexto tnico, que o povo Kaxix se entende
como um povo indgena neto do Governo. E ainda que neto do
governo, indgena Kaxix.
Na memria social Kaxix, a famlia de Dona Joaquina no se
caracteriza ento apenas como smbolo de poder e dominao, mas
tambm como importante ancestral (Caldeira, 2006: 56).
E na complexa composio genealgica, conjuntamente com o
povo do Governo, os Kaxix mencionam outras misturas.
Como jagunos ou como trabalhadores aliciados nas fazendas,
sejam de Dona Joaquina, sejam dos demais colonizadores que pos-
teriormente se instalaram na margem esquerda do Par, os Kaxix
conviveram intensamente com a populao escrava negra e indgena
mantida at a segunda metade do sculo XIX na regio.
ndios carijs (indgenas escravos trazidos para a regio com
os bandeirantes) e negros escravos, somados populao indgena
Kaxix, constituam a principal parcela da mo-de-obra das recm
constitudas fazendas na regio. E ao compartilharem a condio de
escravizados com esses outros subsumidos, os Kaxix estabeleceram
tambm com a populao cativa levada para as margens do Par, la-
os de parentesco.
Atravs do casamento, Kaxix e negros escravos estabeleceram
o que se denominou de a segunda mistura na composio da ge-
nealogia do grupo tnico. A mistura com indgenas denominados
genericamente de Carijs, denominou-se como a terceira na consti-
tuio tnica Kaxix.

203
 Dessa forma, indgenas originrios das margens do rio Par ali-
ciados pelo povo do governo, aliados aos negros e indgenas Carij
trazidos para a regio, juntamente com os seres mticos dos Caboclos
Dgua, formam a constituio tnica do povo Kaxix contempor-
neo: um povo indgena assumidamente constitudo, na contempora-
neidade, pela mistura. Um povo que imprime sua resistncia des-
de o sculo XVIII e que luta para ter garantido o direito originrio
das terras que tradicionalmente ocupam. E desse violento processo
opressor, ficou o que significou: a origem indgena e o sentimento de
pertena s terras margem do rio Par.
No entanto, sobre o devir indgena Kaxix, muitos so aqueles
que manifestam suspeio com relao identidade tnica do gru-
po: mas so ndios de verdade? Eles no tm cara de ndio! No
so ndios falsos querendo benesses do governo? Se so ndios,
cad sua lngua, sua religio, seus modos tradicionais de viver? Se
so misturados, logo, deixaram de ser ndios, n?!
Segundo Seu Djalma, sua me dizia:
Ns chamamos Kaxix. Mas no pode falar at hoje. Vocs no precisam
inventar falar isso, vocs vai ser morto! No pode falar no! Nosso bisav
explicava tudo (Caldeira et alli; 1999: 37).
Segundo ele, tudo foi usurpado de seu povo, at mesmo o direito
de manifestarem quem so.
Ns conhecido de Kaxix desde pequenininho. Mas ns foi roubado a
terra, roubada a lngua, roubada a religio (Vdeo documentrio O
Segredo Encapado; 2002).
O longo e violento processo de colonizao, imprimiu sua mar-
ca fsica e simblica. Para sobreviverem, os Kaxix aprenderam que
no poderiam manifestar quem eram: precisavam ser invisveis, pre-
cisavam tornar-se outros, sem deixarem de ser quem so.
Foi atravs da invisibilidade, do silncio, da mistura, que esse
povo indgena criou suas estratgias para resistir ao processo de es-
poliao e assim manterem-se em suas terras ancestrais.
A revelao da identidade tnica ocorreu apenas recentemente, em

204
1986, quando os Kaxix viveram a ameaa concreta de dissoluo de
sua base territorial. Em um conflito de terra na margem direita do rio
Par com um dos herdeiros de Dona Joaquina, os Kaxix solicitaram o
apoio do Sindicato dos Trabalhadores Rurais de Pompu e da Comis-
so Pastoral da Terra. Questionados sobre o histrico de sua ocupao
territorial e possveis documentos que comprovassem a requerida pos-
se, Seu Djalma Kaxix respondeu: somos ndios, somos Kaxix.
Com uma imagem que no se encaixa comodamente imagem
senso comum de ndio, os Kaxix foram e ainda so inqueridos a
provarem quem so.
A suspeio (ser que so ndios de verdade?) deu origem a um
longo e emblemtico processo de produo de laudos antropolgicos
sobre a identidade tnico dos Kaxix. Em oito anos, foram produzi-
dos quatro laudos: Funai 1994; Ministrio Pblico Federal 1999;
Funai 2001 e Justia Federal 2002.
Reconhecidos oficialmente como indgenas em 2001 pelo Estado
brasileiro, seus direitos territoriais origem e razo da revelao da
identidade tnica tornaram-se pauta das aes do governo brasilei-
ro apenas em 2004, quando a Funai enviou um grupo tcnico (GT)
regio com a funo de identificar e delimitar a Terra Indgena.
Durante oito anos, o rgo indigenista nacional (Funai) no se
manifestou sobre o relatrio preliminar produzido pelo referido gru-
po tcnico contratado. Apenas em 2012, tal manifestao ocorreu.
Seu posicionamento foi pela necessidade de complementariedade
dos dados levantados. Realizado este trabalho junto comunidade
indgena ainda no ano de 2012, finalmente, em 2013, foi publicado
no Dirio Oficial da Unio, no Dirio Oficial do Estado de Minas
Gerais e no Dirio Oficial dos municpios de Martinho Campos e
Pompu, o resumo do Relatrio Circunstanciado de Identificao e
Delimitao da Terra Indgena Kaxix (RCID).
Destarte, transcorridos trs anos, respondidas todas as contes-
taes ao referido RCID, este encontra-se na mesa do Ministro da
Justia para parecer. Apenas aps tal parecer e este sendo de aprova-
o, que dar-se- o processo de demarcao fsica da terra indgena.

205
 Assim, os Kaxix ainda aguardam a regularizao fundiria de seu
territrio. Dos 5.411 hectares identificados, eles possuem posse de
apenas aproximadamente 15 hectares.
No entanto, ainda que sem domnio pleno de seu territrio tradi-
cional, eles se propuseram a enfrentar o desafio de elaborar um Plano
de Gesto Territorial e Ambiental de sua terra uma terra ameaada
pela presena histrica e atual de explorao mineral; pela presena
do plantio de monocultura de pasto, cana-de-acar e eucalipto; pela
pesca turstica; por loteamentos ilegais e pela possibilidade eminente
de construo do empreendimento hidreltrico Pompu, que inun-
dar parcialmente a terra indgena.
Isso posto, apresentado minimamente o processo histrico do
povo Kaxix, seu devir indgena e a proposta de elaborao de PGTA
da TI Kaxix, como se configura ento a colaborao da psicologia
nesse trabalho?
Como antroploga, compreendo a histria Kaxix como uma
histria produtora de sofrimento fsico e emocional. Expropriados,
violentados, subsumidos, invisibilizados, silenciados, esse povo so-
freu e ainda sofre por serem quem so.
Se no passado, impuseram a eles (e de modo geral, a muitos ou-
tros povos indgenas) um modo no indgena de ser (poltica de
Estado de assimilao, integrao); no presente, cobra-se deles que
se apresentem como se o tempo e a histria colonial no tivessem
imprimido suas marcas e sua dinamicidade. Ou seja, cobra-se que
sejam o que no lhes permitiram (permitirmos) serem.
Meu primeiro contato com os Kaxix foi em maio de 1997. Des-
de essa poca, realizo, de forma intermitente, trabalhos junto a esse
povo. Nesse percurso, pude acompanhar a discriminao, a cobran-
a e a suspeio direcionada a eles. Pude ouvir relatos de histrias de
violncia fsica, de uma poca que eles denominam de trabalho tipo
escravido. Pude acompanhar o medo da morte por revelarem o que
historicamente aprenderam a silenciar. Presenciei a tenso na regio
quando decidiram reverter a situao e de pressionados passaram a
pressionar os no indgenas a sarem de seu territrio.

206
 Ao longo desses quase 20 anos, despedi-me de muitos dos mais
velhos, que partiram e deixaram um sentimento de orfandade,
como os Kaxix nomeiam. Nesse perodo, foram inmeras situ-
aes vividas de presso psicolgica, como eles mesmos definem.
Foram muitas situaes de preconceito, desrespeito e ameaas, que
geraram demandas ou encaminhamentos da equipe de sade ind-
gena de mulheres Kaxix para atendimentos psicolgicos nos cen-
tros urbanos mais prximos. Nesse perodo, observei um crescente
e gradativo processo de medicalizao de mulheres e crianas in-
dgenas com psicotrpicos e alguns casos de consumo abusivo de
bebidas alcolicas.
Tal histrico me fez acreditar nas possibilidades de contribuio
da psicologia junto a esse povo. No entanto, foi a experincia na Casa
de Sade Indgena de SP (Casai SP) no perodo de 2006 a 2011 e a
oportunidade de compor como colaboradora o grupo de trabalho
Psicologia e Povos Indgenas do CRP-SP que me proporcionaram o
exerccio de dilogo e de experincias com essa rea do conhecimen-
to no contexto do trabalho com esses grupos tnicos.
Nesse sentido, gostaria de aqui, mais uma vez, agradecer a opor-
tunidade que o CRP-SP me proporcionou e continua a proporcionar
de dilogo e colaborao interdisciplinar e intertnica junto aos po-
vos indgenas.
E sobre a pergunta: como Psicologia pode contribuir na elabora-
o ou execuo de PGTA em terra indgena? Ainda estamos trilhan-
do esse percurso, mas certamente podemos afirmar: a Psicologia tem
permitido potencializar os espaos de escuta a esses povos que histori-
camente foram silenciados; tem auxiliado na construo do processo
de conhecimento mtuo, de troca; bem como na elaborao de refle-
xes acerca de quem somos e quem so esses grupos tnicos. A Psico-
logia tem auxiliado sobremaneira na promoo de questionamentos
profcuos e construo de argumentaes que se somam na busca
pela garantia de direitos desses sujeitos que lutam para poderem ser
quem so. Por isso, por tudo isso, creio que a Psicologia tem muito a
colaborar num percurso que estamos juntos construindo.

207
 Referncias
DORNAS FILHO, Joo. Povoamento do Alto So Francisco. Revista Sociolo-
gia, vol. XVIII, n 1, maro. So Paulo: Escola de Sociologia e Poltica de So
Paulo, 1956.
CALDEIRA, Vanessa. Caxix: um povo indgena feito de mistura. Disserta-
o de Mestrado. So Paulo: PUC-SP, 2006.
CALDEIRA, Vanessa et alli. Kaxix: quem esse povo? Relatrio tcnico.
Contagem: Cedefes/ANA, 1999.

208
Psicologia e povos indgenas:
reflexes iniciais sobre a participao
do psiclogo na construo do plano
de gesto territorial e ambiental da
terra indgena Kaxix34

Elisabeth Passero Pastore

psicloga social e clnica. experincia na gesto e ateno aos povos
indgenas, nos segmentos sociocultural e sade mental. especialista em
dependncia qumica e trabalhos com comunidades vulnerveis. e-mail:
bethpastore@outlook.com.br

O presente artigo tem por objetivo apresentar reflexes iniciais so-

bre o trabalho como psicloga social, atualmente desenvolvido junto
comunidade indgena Kaxix35 na elaborao do Plano de Gesto
Territorial e Ambiental de sua Terra Indgena (TI36). Como esse tra-
balho est em pleno desenvolvimento, no ser possvel apresentar
seus resultados, e ainda, por haver restries ticas e contratuais na
publicizao de maiores informaes. A partir desses esclarecimentos,

34 Projeto BRA 13/019 Implementao da Poltica Nacional de Gesto Territorial e Ambiental de

Terras Indgenas, Edital n 001/2014. Financiadores: United Nations Development Program-
me (UNDP), Fundao Nacional do ndio (FUNAI), Instituto Sociedade, Populao e Natu-
reza (ISPN) Projeto Gesto Ambiental e Territorial Indgena, Ministrio do Meio Ambiente
(MMA).
35 Com relao grafia do etnnimo, ver Caldeira, 2006: nota de rodap 5 (p. 13) e Item 1.2 (p. 41).
36 DOU-Seo 1, de 26/03/2013. Aprovou e reconheceu os estudos de identificao e delimitao
da Terra Indgena Caxix, de ocupao do povo indgena Caxix, localizada nos municpios
de Martinho Campos e Pompeu, Estado de Minas Gerais. Resumo do Relatrio Circunstan-
ciado de Identificao e Delimitao de autoria da antroploga Vanessa Alvarenga Caldeira.
Link acessado em 27/11/2014: http://pesquisa.in.gov.br/imprensa/jsp/visualiza/index.jsp?jor-
nal=1&pagina=31&data=26/03/2013

209
 vale destacar que os contedos apresentados sero realizados a partir
de posicionamentos pessoais e fontes pblicas.
O desenvolvimento desse novo trabalho junto ao Povo Kaxix foi
possvel pelo acmulo de experincias juntos aos povos indgenas ao
longo de quase uma dcada e com o exerccio contnuo do trabalho
interdisciplinar entre a Antropologia, a Psicologia e os Povos Indge-
nas. Em destaque: Experincia na gesto da rea de sade mental in-
dgena do estado de So Paulo, no perodo de 2007 a 2011; Membro
do Grupo de Trabalho Psicologia e Povos Indgenas, do Conselho
Regional de Psicologia de So Paulo, desde 2008; Leituras, dilogos e
reflexes de trabalhos antropolgicos junto a povos indgenas.

Identificao de demandas para a Psicologia

Em relao ao Povo Kaxix, a demanda de trabalho de um profis-
sional de psicologia foi identificada inicialmente atravs de um pri-
meiro encontro ocorrido antes mesmo da oficializao do projeto do
PGTA. Em uma primeira reunio com a comunidade levantou-se as
seguintes demandas:
Histrico de sofrimento psquico:
A histria do Povo Kaxix como todos os povos indgenas
marcada por violaes de direitos e violncias vividas por essa
populao atravs de perseguies por parte de fazendeiros e
agregados, expropriaes de suas terras, assassinatos e a contnua
incerteza em relao a demarcao de sua terra que persiste h
mais de duas dcadas.
Luto devido s sucessivas perdas por falecimentos dos mais velhos, e
pelas perdas de lugares de memria:
Desde a dcada de 80, as lideranas37 antigas precursoras da luta
pelo reconhecimento enquanto povo indgena e por suas terras

37 Para conhecer essas lideranas sugiro assistir o filme O Segredo Encapado. Links: Parte 1
https://www.youtube.com/watch?v=JX7ysFZfk-w Parte 2 https://www.youtube.com/watch?-
v=15yVqctmS-4

210
 faleceram e seus herdeiros manifestam forte sentimento de orfan-
dade, porm continuam firmes nas lutas. O trabalho do profissio-
nal de psicologia proporcionou o empoderamento dessas novas
lideranas e as lembranas puderam ser transformadas em lega-
dos. Dar voz aos mortos fortalece os novos em suas aes e poten-
cializa o desenvolvimento do Povo Kaxix enquanto comunidade
indgena nas diferentes frentes de atuao: cultural, ambiental e
econmica.
Mediao de tenses e conflitos das relaes pessoais e grupais:
Como todo grupo social, os Kaxix apresentam tenses e confli-
tos em suas relaes pessoais e grupais. Sua histria marcada
por essas questes internas, bem como, com grupos externos, do
seu entorno. O profissional de psicologia encontra um universo
profcuo na sua atuao atravs do trabalho de construo de um
espao de escuta e mediao proporcionando aos indivduos e ao
grupo estratgias outras para lidar com dificuldades que podem
enfraquec-los para continuar os desafios atuais de suas lutas.
Vale destacar que todos os povos indgenas possuem h sculos,
recursos para enfrentar seus conflitos e exige cautela do profissional
de psicologia no interferir de forma drstica nessa dinmica social
do grupo.
Para entender a complexidade e a abrangncia do trabalho com
a comunidade Kaxix38, de fundamental importncia conhecer
alguns aspectos, principalmente relacionados s questes sociocul-
turais (recorte do presente artigo), da Poltica Nacional de Gesto
Territorial e Ambiental de Terras Indgenas (PNGATI). A PNGATI
foi instituda atravs do Decreto n 7.747, de 5 de junho de 2012 e
traz seu objetivo no Captulo I, Artigo 1:
... garantir e promover a proteo, a recuperao, a conservao e o
uso sustentvel dos recursos naturais das terras e territrios indgenas,

38 Para conhecer um resumo sobre a histria do Povo Kaxix, suas lutas pelo reconhecimento
tnico e de suas terras, veja o artigo da antroploga Vanessa Caldeira, nesta mesma publicao.

211
 assegurando a integridade do patrimnio indgena, a melhoria da qua-
lidade de vida e as condies plenas de reproduo fsica e cultural das
atuais e futuras geraes dos povos indgenas, respeitando sua au-
tonomia sociocultural, nos termos da legislao vigente. (grifo nosso)
As ferramentas para a gesto territorial e ambiental de terras ind-
genas so o etnomapeamento e o etnozoneamento, considerando-se:
I Etnomapeamento: mapeamento participativo das reas de re-
levncia ambiental, sociocultural e produtiva para os povos ind-
genas, com base nos conhecimentos e saberes indgenas e
II Etnozoneamento: instrumento de planejamento participativo
que visa categorizao de reas de relevncia ambiental, socio-
cultural e produtiva para os povos indgenas, desenvolvido a par-
tir do etnomapeamento.
As diretrizes da PNGATI esto fundamentadas e estruturadas no
protagonismo indgena, autonomia, participao em todas e quais-
quer instncias e aes:
I reconhecimento e respeito s crenas, usos, costumes, lnguas,
tradies e especificidades de cada povo indgena
II reconhecimento e valorizao das organizaes sociais e po-
lticas dos povos indgenas e garantia das suas expresses, dentro
e fora das terras indgenas
III protagonismo e autonomia sociocultural dos povos indge-
nas, inclusive pelo fortalecimento de suas organizaes, assegu-
rando a participao indgena na governana da PNGATI, respei-
tadas as instncias de representao indgenas e as perspectivas
de gnero e geracional
IV reconhecimento e valorizao da contribuio das mulheres
indgenas e do uso de seus conhecimentos e prticas para a prote-
o, conservao, recuperao e uso sustentvel dos recursos na-
turais imprescindveis para o bem-estar e para a reproduo fsica
e cultural dos povos indgenas
V contribuio para a manuteno dos ecossistemas nos biomas das
terras indgenas por meio da proteo, conservao e recuperao

212
 dos recursos naturais imprescindveis reproduo fsica e cultu-
ral das presentes e futuras geraes dos povos indgenas
VI proteo territorial, ambiental e melhoria da qualidade de
vida nas reas reservadas a povos indgenas e nas terras indgenas
VII proteo territorial e ambiental das terras ocupadas por po-
vos indgenas isolados e de recente contato
VIII implementao da PNGATI para povos e comunidades in-
dgenas, cujas terras se localizam em rea urbana, naquilo que
seja compatvel, e de acordo com suas especificidades e realidades
locais
IX proteo e fortalecimento dos saberes, prticas e conheci-
mentos dos povos indgenas e de seus sistemas de manejo e con-
servao dos recursos naturais
X reconhecimento, valorizao e desenvolvimento da gesto
ambiental como instrumento de proteo dos territrios e das
condies ambientais necessrias reproduo fsica, cultural e
ao bem-estar dos povos e comunidades indgenas
XI garantia do direito consulta dos povos indgenas, nos ter-
mos da Conveno n 169 da Organizao Internacional do Tra-
balho OIT, promulgada pelo Decreto no 5.051, de 19 de abril de
2004
XII reconhecimento dos direitos dos povos indgenas relativos a
servios ambientais em funo da proteo, conservao, recupe-
rao e uso sustentvel dos recursos naturais que promovem em
suas terras, nos termos da legislao vigente e
XIII promoo de parcerias com os governos estaduais, distri-
tal e municipais para compatibilizar polticas pblicas regionais e
locais e a PNGATI.
Com relao aos objetivos especficos, a PNGATI estrutura-se
em sete eixos:
Eixo 1 proteo territorial e dos recursos naturais;
Eixo 2 governana e participao indgena;

213
 Eixo 3 reas protegidas, unidades de conservao e terras ind-
genas;
Eixo 4 preveno e recuperao de danos ambientais;
Eixo 5 uso sustentvel de recursos naturais e iniciativas produ-
tivas indgenas;
Eixo 6 propriedade intelectual e patrimnio gentico;
Eixo 7 capacitao, formao, intercmbio e educao ambiental.
Ao analisarmos esse recorte da PNGATI, identifica-se uma com-
plexidade permeada por interfaces com outras reas do conheci-
mento como antropologia, meio ambiente, geologia, agronomia en-
tre outras, exigindo dos profissionais envolvidos em projetos dessa
natureza, habilidades na prtica interdisciplinar, intersetorial, mas
acima de tudo a capacidade de exercer o papel de apoio, de mediador
de relaes dos diferentes grupos (comunidade indgena, gestores
pblicos, etc.), para a potencializao do protagonismo indgena, o
fortalecimento das organizaes e representaes indgenas. No pro-
jeto de PGTA da TI Kaxix, construdo e executado com a gesto e
participao de toda a comunidade, optou-se pela configurao da
equipe do PGTA ser intertnica formada por:
Coordenao: Antroploga;
Eixo Sociocultural: uma indgena Kaxix e a psicloga social;
Eixo Socioambiental: dois indgenas Kaxix e o gegrafo;
Eixo Socioeconmico: uma indgena Kaxix e a engenheira agr-
noma.

O desafio do trabalho em equipe intertnica

A estratgia fundamental na execuo do trabalho foi a constitui-
o de uma equipe intertnica, cujos desafios principais foram cons-
truir uma horizontalidade de saberes e uma linguagem em comum
entre seus integrantes.
Com relao horizontalidade de saberes, a criao de um espao de
dilogo entre os integrantes foi um exerccio praticado continuamente

214
e teve na diversidade e alteridade os alicerces para a prtica. Vale
destacar a coordenao da antroploga Vanessa Caldeira cuja expe-
rincia com a comunidade Kaxix, a confiana construda por mais
de uma dcada e a habilidade em desenvolver e coordenar trabalhos
multidisciplinares, como aspectos potencializadores das atuaes
complexas necessrias para o desenvolvimento de um trabalho de
qualidade.
As reunies da equipe intertnica do PGTA foram realizadas dia-
riamente, salvo alguns momentos cujas atividades no permitiram;
para discusses, reflexes e avaliaes das aes do dia, bem como o
planejamento e adequaes das atividades dos dias seguintes. Dessa
forma, o trabalho foi caracterizado por seu dinamismo e flexibilida-
de, onde divergncias puderam ser vivenciadas e abordadas com um
nvel de qualidade raro de alcanar em outros trabalhos.
A construo de uma linguagem em comum, ou melhor, compre-
ensvel por todos os membros da equipe PGTA ocorreu de forma gra-
dativa e exigiu principalmente dos tcnicos a abertura para correes
e observaes realizadas pelos colabores indgenas. Em minha experi-
ncia com Cristina Kaxix suas colocaes principalmente nas entre-
vistas domiciliares, foram imprescindveis para o desenvolvimento do
trabalho, sem as quais no haveria condies de ser realizado.

Metodologia
A metodologia adotada ao longo da elaborao do Plano de Ges-
to Territorial e Ambiental da Terra Indgena Kaxix, bem como as
atividades planejadas e executadas seguiram as diretrizes da Poltica
Nacional de Gesto Territorial e Ambiental de Terras Indgenas, cujo
norteador central o protagonismo das comunidades indgenas em
todas as suas fases. Para tanto, a equipe tcnica teve como ponto cen-
tral de atuao o trabalho de apoio aos membros indgenas da equipe
do PGTA atravs das seguintes atividades:
Reunies da equipe intertnica;
Entrevistas semiestruturadas com ncleos familiares;

215
 Entrevista semiestruturada com equipe multidisciplinar de sade
indgena;
Reunio com equipe escolar indgena;
Rodas de conversa;
Oficinas.
Como mencionado no incio deste artigo, o trabalho com o Povo
Kaxix est em sua fase inicial e por isso no foram realizadas re-
flexes tericas, mas as linhas tericas atualmente estudadas e que
serviro de referncia para escritos futuros est na etnognese e et-
nopsicanlise.

Referncias
CALDEIRA, V. A. Caxix: um povo indgena feito de mistura. Dissertao de
Mestrado em Cincias Sociais (Antropologia). PUC-SP: 2006.
http://www.sapientia.pucsp.br/tde_busca/arquivo.php?codArquivo=3823
BRASIL. Decreto n 7.747, de 05 de junho de 2012. Acessado em:
http://www.planalto.gov.br/ccivil_03/_ato2011-2014/2012/decreto/d7747.htm

216
Psicologia e povos indgenas: encontros
na encruzilhada

Lucila de Jesus M. Gonalves

psicloga, psicanalista, mestre em sade pblica, doutoranda do ipusp,
membro do subncleo psicologia e povos indgenas/crp, autora do livro na
fronteira das relaes de cuidado em sadeindgena, annablumme/ fapesp.
e-mail: lucilajmg@gmail.com

A princpio encruzilhada nos remete a um lugar concreto onde

se cruzam ruas, estradas e caminhos. No sentido figurado como
enfrentar um ponto crtico, onde decises precisam ser tomadas.
No sentido mais espiritualista ou sagrado do termo, e esse o
sentido que adoto para esta reflexo, encruzilhada um lugar de
concentrao de foras e transformao. Aqui nessa apresentao,
escolho falar do encontro de uma psicloga com sujeitos indgenas,
desde uma encruzilhada que tambm um lugar de comunicao
silenciosa: o lugar dos sonhos.
Apresento e partilho a pesquisa de doutorado, que est em seu
incio, com alguns fragmentos do caderno do pr-campo; depois
uma breve reflexo sobre sade indgena e ao final falarei dos sonhos
como lugar de registros e acessos, lugar de comunicao silenciosa e,
portanto, lugar de encontro.
A pesquisa de doutorado intitulada provisoriamente Entre cor-
pos e sonhos no Xingu prope uma investigao sobre os sonhos
na cultura dos ndios Kamaiur que vivem no Parque Indgena do
Xingu. Qual o lugar que estes ocupam na vida dos ndios Kamaiur:
como so recebidos, tratados e contribuem para dar continuidade ao
bem viver da comunidade? O quanto a sade dos ndios est ligada a
possibilidade de sonhar?

217
 Eu no quero sonhar, para no sonhar mal, foi o que escutei
de um dos indgenas, quando conversvamos sobre os sonhos dele.
Essa resposta, numa cultura em que no lugar do costumeiro bom
dia eles se indagam o que voc sonhou hoje? me chamou ateno.
O que sonhar bem e sonhar mal? Como isso afeta a vida coti-
diana e o bem estar comum? Espera-se investigar como so consi-
derados e tratados os sonhos entre os indgenas: so tomados como
expresses individuais ou coletivas? O quanto influenciam nas toma-
das de decises sobre o futuro da comunidade?
Segundo Junqueira (2004), os sonhos ocupam lugar de destaque
no mundo alto-xinguano, pois por meio deles os pajs conversam
com os mamae. o veculo privilegiado de comunicao. (...) Todas
as pessoas sonham, assim como os animais. Plantas, gua e mamae
no sonham. Somente as pessoas iniciadas na pajelana so capazes
de deslindar o enigma do sonho e utiliz-lo em benefcio de clientes
ou da vida social (p298).
Em estudo sobre como os Kamaiur reagem ao estreitamento das
relaes com a sociedade nacional, Junqueira (2007) afirma que:
...o contato mais estreito com o mercado capitalista, a maior facilidade
com que podem alcanar cidades vizinhas ao Parque do Xingu, as idas
s grandes metrpoles para tratamento mdico, a entrada de aparelhos
de televiso na aldeia e a ausncia de uma viso crtica dos programas
comumente assistidos estimulam o imaginrio indgena e tm sido res-
ponsveis pelo aumento continuado de novas necessidades. Necessida-
des que s podem ser satisfeitas com acesso ao dinheiro. (p44)
O que esto sonhando os Kamaiur? Como o seu imaginrio
atravessado a partir da televiso, atraes da cidade, visitas dos bran-
cos (que podem ser amigos, predadores ou parceiros, equipes de sa-
de no indgena) na aldeia? Em que lngua sonha?
Toma-se o sonho em variadas faces, desde o registro mais pessoal,
no sentido de ser uma expresso daquele que sonhou, investigan-
do a maneira que eles compreendem e classificam seus sonhos, bem
como o poder dado a determinados sonhadores, geralmente os pajs,

218
at o registro mais coletivo, tomando o sonho como elemento pol-
tico que sustenta a cultura e aponta para a continuidade da comu-
nidade que resiste aos pressupostos de interpretao e interveno
no indgenas, ou seja, ocidentais. Nesse caso, se os sonhos podem
ser tomados como expresses de enraizamento.
Em consonncia com a pesquisa anterior, em que os sonhos do
pesquisador foram tomados como um fenmeno de comunicao
silenciosa, j que podem revelar, alm de aspectos inconscientes, ele-
mentos da realidade compartilhada, tambm aqui se pretende tomar
os sonhos do pesquisador em campo como dados etnogrficos le-
gtimos que revelam uma comunicao, como se ver mais adiante.

Sade indgena: encontros e desencontros

Em trabalho anterior (Gonalves, 2011), em que a partir de uma
etnografia de um ano e meio na Casa de Sade Indgena de So Paulo
pesquisei as relaes entre pacientes indgenas em tratamento mdi-
co na cidade e as equipes de sade no indgenas que os atendiam, e
discuti as contribuies da psicologia e da psicanlise no trabalho e
aes junto s populaes indgenas, houve muitas situaes que re-
velaram a distncia entre um mundo, o dos indgenas e outro, o dos
no indgenas e a dificuldade do encontro.
Apresento um fragmento do caderno de campo, que revela um
desencontro, e reflexo posterior feita na ocasio, em que a desigual-
dade da pretensa conversa apontada por um indgena:
Em determinado momento, um casal de ndios Pankarar perguntou-
me o que eu fazia por ali. Expliquei que era pesquisadora, formada em
psicologia, e pensava desenvolver uma pesquisa na rea de sade ind-
gena ali na Casa. Neste momento outro indgena nos interpelou bravo,
disse-me que no aceitava esta histria de sade indgena, se voc for
para minha aldeia e pegar malria vai ser uma malria diferente, de
branco? Sade tudo igual, no tem essa, isso eu no aceito.... (p24).
O ndio que contestou o tema da pesquisa foi chamado de es-
tressado pelos que testemunharam a cena, mas parece que o que

219
 houve ali foi uma manifestao de reivindicao no que concerne
igualdade.
Ser que a prpria situao de permanncia na CASAI, onde a priori es-
to colocadas tantas desigualdades, faz que se reivindique igualdade, desse
modo, como uma espcie de resistncia? Em que medida esta manifestao
representa o mundo deste ndio? Seria uma reao a toda ordem imposta
pelo sistema de ateno sade indgena determinado? Uma manifestao
que seria a prpria marca de uma ruptura, dada pela vinda da aldeia para a
cidade e pelas condies de atendimento? (Gonalves, 2011, p25).
As principais concluses que a pesquisa chegou dizem respeito
necessria participao dos indgenas nas formulaes, efetivaes
e execues das polticas de sade a eles dirigidas, e a necessria ca-
pacitao do profissional de sade indgena no somente no campo
cultural, antropolgico, mas no campo emocional, afetivo, ou seja,
no que diz respeito s relaes humanas.
Nesse sentido, a pesquisa sugeriu que o psiclogo e psicanalista
pudesse contribuir na construo de um espao de escuta, de dilo-
go em reciprocidade, funcionar como uma espcie de intermediador
dentro desse campo da comunicao, por vezes to difcil, entre os
indgenas e as equipes no indgenas.
Atualmente o que se encontra no campo da chamada sade men-
tal indgena um abusivo uso de antidepressivos e outros psicofr-
macos. Em algumas etnias, h um crescente uso de lcool e outras
drogas, mas as equipes de sade parecem apresentar grande fragili-
dade no que diz respeito ao manejo intercultural, desconsiderando
os entendimentos locais dos eventos, dando prioridade assistncia
biomdica.
Entende-se que as questes relativas sade dos povos indge-
nas esto direta e profundamente ligadas possibilidade de viver e
sobreviver dentro da prpria cultura e tradio e com o sentido de
pertencimento dentro da comunidade. Mas sabido que as polticas
de sade atuais a eles dirigidas no tem conseguido captar suas de-
mandas com preciso.

220
 Tambm aqui um exemplo, do caderno do pr-campo do Xingu,
que ilustra a tenso do campo da chamada sade mental indgena:
Hoje o paj estava mais calado; parecia preocupado e me contou a his-
tria de sua irm que desapareceu na mata. Ela vivia em uma aldeia
vizinha e ele foi l para sonhar. Passou quatro noites e sonhou: a sua
irm t l, o veado t alimentando ela. Ela vem at aqui, mas o pessoal
da aldeia faz muito barulho, ela no entra. Ela veio vrias vezes para c,
o pessoal faz barulho ela no entra; ela chega pertinho, igual daqui na
lagoa, mas se assusta. Tinha que ficar tudo quietinho, se fica quietinho,
ela entra..

No dia seguinte paj sonhou assim: todos os pajs precisam se reunir

para irem juntos a aldeia vizinha, rezar junto e trazer sua irm de volta.
Ele foi ao centro comunicar isso aos homens da aldeia e reunir os pajs
para prepararem a viagem.

No dia seguinte o sonho se completou: no vamos mais para o Mo-

ren. Vamos ficar aqui mesmo, vamos cantar e rezar aqui. Com todos
os outros. Mama disse que vai escutar daqui, l muita gente, l muito
barulho, esprito no gosta;

No dia seguinte sonhou esprito falou hoje s 4 horas vamos cantar e

rezar para ela..

Num outro dia o cacique me chamou para sentar ao lado a sua rede,
comer a comida dele e tomar seu mingau. Depois de um tempo de con-
versa sobre assuntos diversos ele disse: essa mulher que meu pai t re-
zando para ela, ela desapareceu, ela minha tia. Ela tinha uns sessenta e
poucos anos. Era tipo um problema assim que eu acho que o caso dela
pra voc. Ela perdeu o marido e ficou muito triste. Depois de um tempo
ela comeou a ver o marido e conversar com ele. Um dia ela saiu para
banhar com o marido, avisou o filho, vou banhar com seu pai, e no
voltou mais, faz quinze dias. Aqui na aldeia no tem caso assim, quando
tem, pessoal fala que espiritual, paj vai l e cura.

221
 Entre o sonhar do paj, as rezas, o ponto de vista da comunidade
e o das equipes de sade, as questes que permearam essa conversa
foram: Como os Kamaiur entendem minha presena ali? Para que
tipo de problemas da cabea sou chamada a colaborar e como se d
essa eleio entre o que ser tratado pelo paj e o que ser tratado
pelo profissional no indgena?
Em outro momento eu soube que a equipe de sade do posto Le-
onardo, ali prximo aldeia, vinha entendendo o caso dessa senhora
como um surto psictico, mas no vinha tendo sucesso na possibi-
lidade de tratamento, pois a famlia no permitia aproximao.
Em visita posterior tive a oportunidade de ver os pronturios de
todos os indgenas que, por algum motivo, esto medicados com
psicofrmacos. H inmeros casos sendo diagnosticados e tratados
segundo os padres psiquitricos, que a meu ver, a partir do meu
prprio contato com os sujeitos medicados, so deveras question-
veis. Alm disso, muitos dos diagnsticos e prescries no conta-
vam com o carimbo com o nome do mdico responsvel por aquela
conduta, revelando a imensa precariedade da situao. Aqui, nessa
conduta so reveladas todas as relaes de poder em jogo, mdicos e
no mdicos, ndios e no ndios, agentes de sade indgenas e no
indgenas, paradigmas de doena, sade e tratamento.
Todas estas situaes vo corroborando para a percepo da fra-
gilidade das polticas de sade indgenas atuais, pois muitas vezes o
agente de sade indgena no dialoga com as equipes de sade, no
h partilha de informaes, somente propostas tericas de trocas. As
relaes ainda so muito precrias, e apontam a necessidade da cons-
truo de um lugar de troca, que tambm de formao (Mendona,
2005).
Aqui parece haver uma clara indicao de campo de atuao para
a psicologia: participao desses espaos de discusso, que conta
com trocas de experincias de ordem afetiva, emocional, criao de
espaos de escuta, de espaos de fazer-junto, espaos de pequenas
e momentneas comunidades; Este talvez seja um caminho para a
capacitao nos chamados recursos emocionais.

222
Etnografia e Sonhar
A partir das matrizes fenomenolgicas e mais especificadamente
das contribuies de Merleau-Ponty (2004), pode-se pensar a exis-
tncia do homem no mundo desde a experincia do corpo, atravs
de uma filosofia dos sentidos. O conhecimento do mundo se d pela
reverberao que as coisas do mundo provocam em nosso corpo e,
reciprocamente, nos faz projetar nelas.
Os corpos e as coisas coexistem em um mesmo registro e o lugar
do homem no mundo sempre entre ele e estas, sendo permanente-
mente afetado por elas e afetando constantemente o mundo, sem que
a reversibilidade se d por completo, num movimento ininterrupto e
inapreensvel em sua totalidade. (Chaui,1989).
Desde a o corpo o lugar do conhecimento, mas tambm o
lugar por onde este acessado, como tambm o lugar por onde o
conhecimento se processa e se pode comunicar com outros corpos.
Frayze-Pereira (2010), profunda e organicamente amparado pelas
idias de Merleau-Ponty, sugere essa qualidade de abertura para o
mundo quando prope que a psicanlise implicada (e no aplicada)
seja um lugar do corpo no mundo. O termo psicanlise implicada
usado para se referir ao modo reflexivo, interrogativo, crtico, que
trabalha menos com temas e mais com ligamentos, desligamentos,
conexes e rupturas, de se posicionar diante de uma obra de arte, de
um paciente, do outro. Aqui as teorias psicanalticas no so aplica-
das ao mundo, h um posicionamento pelo qual se pode ter experi-
ncia do que no prprio. Essa posio inclui, por exemplo, a ca-
pacidade de autorreflexo, como tambm capacidade de percepo,
considerao e acolhimento a fenmenos inconscientes para com-
preender alguns fenmenos do campo.
Estou de acordo com Moure (2005) que, discutindo sobre o desalo-
jamento do pesquisador, questiona se a tentativa de traduzir as experi-
ncias do mundo das tradies indgenas para o mundo ocidental no
uma ao que, no lugar de contribuir para compreender, contribui
para aumentar a distncia entre os mundos. Ele se pergunta sobre o
limite do que comunicvel de uma determinada experincia.

223
 Apresento aqui um fragmento do caderno de campo da pesqui-
sa atual, com dois sonhos que acredito serem delicadas e singulares
experincias de comunicao dentro do campo das aberturas silen-
ciosas dos corpos, tambm chamada de Empatia por Merleau-Ponty,
que compreende o si mesmo e os outros como rgos de uma mesma
intercorporeidade.
Enquanto me preparava, um pouco ansiosamente, para segunda tem-
porada no Xingu, escrevia para uma disciplina da Antropologia o en-
saio Como se conversa?; A preocupao era estabelecer um dilogo
em maior reciprocidade com os antroplogos mas pensava em vrios
tipos de conversa: entre ndios e no-ndios, entre antroplogos e ndios,
entre psicanalistas e antroplogos, entre psicanalistas e ndios. Durante
os dias em que escrevia o texto tive o seguinte sonho: cheguei aldeia
Ipavu no Xingu e fui recebida pelo cacique. A aldeia estava cheia, o am-
biente agitado e todos falavam na lngua. No entendia nada e fiquei
apreensiva. O cacique abriu os braos e me deu um abrao. Falou algo
no meu ouvido, na lngua e me olhou sorrindo acolhedoramente.

Acordei aliviada. No sei a lngua Kamaiur e iria pela primeira vez ao

Xingu sozinha, e ainda por cima levando minha filha, estava com medo.
Mas o sonho me indicou um caminho, entendi que o jeito de conversar,
ou, o meu jeito de conversar com os ndios pelo afeto, pela sensibilida-
de, pela abertura. Sonho calmante.

Fui campo e a experincia foi tima. Fomos muito bem acolhidas, co-
lhi muitos sonhos por ali, principalmente dos velhos, alm de ter feito
meu prprio caderno de sonhos. J em So Paulo, alguns meses depois,
s voltas de fazer o trabalho final de outra disciplina, refletindo sobre ser
eu uma psicanalista em campo e por minha formao, tempo de anlise,
personalidade e sabe se l mais o que, sobre vir vivendo a psicanlise
implicada desde o incio do trabalho com os ndios, h 10 anos, tive o
seguinte sonho: sonhei que o cacique estava em So Paulo; Estvamos
em um grupo de no-ndios sentados em uma mesa de um restaurante,

224
 ele era o nico indgena e falava perfeitamente o portugus. Eu pensei:
nossa, que impressionante, eu estou entendendo tudo que o cacique fala.
Qual o percurso entre esses dois sonhos? De que maneira eles
falam do que este campo exige desta pesquisadora? Esse sonhos so
meus ou dizem respeito a um campo partilhado, e nesse sentido pa-
rafraseando Moure(2005), o quanto estou sendo sonhada por eles?
Aqui acredito que houve um encontro!
O primeiro sonho me encorajou a seguir me amparando no nas
teorias, psicolgicas, psicanalticas ou antropolgicas, mas na expe-
rincia com os ndios. Essa foi a atitude adotada para viajar, que me
sustentou para enfrentar os receios da total singularidade do longo
caminho ao Xingu, o encontro com jacars, onas e tatus, a presena
do afeto que permearia (e permeou mesmo) a hospitalidade, abertu-
ra e cuidado deles conosco.
Do segundo sonho pensei que, a partir deste lugar de comunica-
o, em abertura, possvel conversar sim, ainda que com falantes de
lnguas to diferentes, e se entender muito bem. Parece que em certo
convvio entre determinadas pessoas se cria uma espcie de lngua
partilhada, um campo da ordem afetiva e de qualidade precisa de
comunicao entre a pesquisadora e o grupo visitado e conhecido.
(Na mesma semana liguei para l para saber notcias e soube que o
cacique estava mesmo na cidade em reunio com no-ndios);
O encontro com o outro talvez possa ser compreendido como
fenmeno onde ocorrem aberturas, em diferentes corpos, simulta-
neamente.
Parece que o que muda, no contato com uma ou outra pessoa, uma ou
outra cultura, seja o modo de fazer as perguntas, considerando que cada
relao exige, na expresso de Merleau-Ponty, um modo especfico de
perguntar, irreproduzvel, porque encontrado e constitudo no cerne da
prpria relao.

Ento, aprender a interrogar junto, escutar com os olhos, ver com os

ouvidos e permanecer ali, nessa tenso, sustentando o inapreensvel, o

225
 silencioso, o invisvel, talvez seja o mximo, e muito, que se possa fazer,
entre culturas, no campo do humano. (Gonalves, no prelo, 2015)
Talvez seja a atitude de abertura e compaixo com o outro que faz
com que eu possa toc-lo sem me confundir com ele; que faz com
que eu possa conhec-lo sem me projetar. (Frayze-Pereira, comuni-
cao oral, 2015)
essa delicadeza e mistrio que esto no cerne da experincia de
se comunicar. E do sonhar.

Referncias
CHAU, M. Merleau Ponty Obra de arte e filosofia In: Novaes. Artepensa-
mento. So Paulo: Cia das Letras, 1989.
FRAYZE-PEREIRA, J.A. Arte, dor inquietudes entre esttica e psicanlise.
So Paulo: Atelier, 2010. 2ed.
GONALVES, L.J.M. Na fronteira das relaes de cuidado em sade ind-
gena. So Paulo: Annablume/FAPESP, 2011.
GONALVES, L.JM. Como se conversa? Aproximaes, conexes e apoios
(artigo no prelo, Ide: psicanlise e cultura). 2015.
JUNQUEIRA, C. Aisanain Paltu Kamaiur e Wary Kamaiur: Cultura
Kamaiur. Cuiab: EDUFMT, 2007.
JUNQUEIRA, C. Pajs e Feiticeiros. Estudos Avanados 18 (52), 2004.
MENDONA, S.B.M. O agente indgena de sade no Parque indgena do Xin-
gu: reflexes. In: Baruzzi R.G.; Junqueira, C. (Org.). Parque Indgena do Xin-
gu: sade, cultura e histria. So Paulo: Terra Virgem, 2005.
MERLEAU-PONTY. Conversas-1948. So Paulo: Martins Fontes, 2004.
MOURE, W. Saudades da Cura. Estudo Exploratrio de Teraputicas
de tradio indgena da Amaznia Peruana. Tese (Doutorado) Progra-
ma de Ps-Graduao em Psicologia Clnica, IPUSP, So Paulo, 2005.

226
O lugar da psicologia
nas questes indgenas

Edinaldo Rodrigues
povo xukuru do ororub. psiclogo pela universidade federal de so
carlos ufscar, atua na rea tcnica de sade mental do distrito sanitrio
especial indgena pernambuco. e-mail: esrodrigu@gmail.com

O texto apresentado se constitui de uma sntese de minha partici-

pao em vrios encontros promovidos pelo Conselho Regional Psi-
cologia de So Paulo, CRP SP, que se iniciam em 2010, no lanamento
do livro Psicologia e Povos Indgenas. Nos eventos minha participao
teve como objetivo falar da minha trajetria acadmica, a partir da
minha identidade e experincia como indgena e psiclogo.
Portanto, iniciarei falando da minha trajetria pessoal, sou indge-
na do povo Xukuru do Ororub de Pernambuco, formado em Psicolo-
gia pela Universidade Federal de Carlos. Ingressei atravs do primeiro
vestibular indgena do Programa de Aes Afirmativas da UFSCar.
Minha trajetria vem do movimento por direitos junto ao meu povo,
onde participei da luta pelo territrio desde a dcada de 1990, e pos-
teriormente da implantao de polticas pblicas de ateno sade
indgena e do controle social dessas polticas.
Foi com grande prazer que aceitei vrios convites do Grupo de Tra-
balho Psicologia e Povos Indgenas do CRP SP para participar de mesas
redondas que trataram da aproximao da psicologia com as questes
indgenas. No s pela oportunidade de aprendizado com os professo-
res e pesquisadores que discutem a temtica, mas, sobretudo, pela opor-
tunidade de conhecer outros profissionais psiclogos e lideranas ind-
genas que vem debatendo a aproximao da psicologia com os povos
indgenas numa perspectiva mais cuidadosa, ou seja, tica e responsvel.

227
 Quando conheci o Grupo de Trabalho Psicologia e Povos Indge-
nas do CRP-SP, esse momento se deu num perodo muito oportuno
para minha trajetria acadmica. Na poca estava iniciando a minha
formao de psiclogo com o objetivo de trabalhar com populaes
indgenas. Porm a grande pergunta era: o que fazer depois de for-
mado em psicologia nas comunidades indgenas?
Aqui me interessa especialmente fazer uma reflexo sobre a per-
gunta acima, num contexto mais amplo em que esto inseridas as
populaes indgenas, na histria do Brasil e nas demandas psicos-
sociais indgenas que buscaram na psicologia um lugar de apoio, no
s no campo de atuao em que os psiclogos mais sabem produzir,
mas tambm atravs de uma rede de conhecimentos em que a psico-
logia encontra seu lugar diante das especificidades dos povos indge-
nas. Quando eu falo que minha inteno fazer uma reflexo sobre
o campo psi na ateno pessoa indgena, no sem considerar que
as massas extraem muito pouco desse saber, associam sua prtica
apenas clnica psicoterpica com foco no indivduo e quase nunca
nas coletividades. Quando isso se reproduz no campo da ateno
pessoa indgena, no responde s necessidades especificas de cada
indgena nem de seus contextos sociais e culturais, que se encontram
alm das estratgias pontuais e individualistas mais comuns no cam-
po da psicologia.
O profissional psiclogo, quando trabalha focado apenas na pers-
pectiva individualizante, no d resposta a grupos que carregam
consigo o pensamento coletivo advindo de seus antepassados, com-
pondo todo um processo histrico. No Brasil algumas sociedades
indgenas ainda se guiam exclusivamente por cosmologias prprias,
onde a psicologia talvez tenha mais a aprender do que a ensinar.
Digo isto, porque no Brasil so 305 povos, se fala 180 lnguas,
mltiplas expresses culturais e modos de vida que ainda represen-
tam a maior scio diversidade tnica e cultural do mundo. Alm de
grupos ainda isolados e semi-isolados e outros que desde o incio
da colonizao tm contato com as sociedades no indgenas. Este
o caso dos povos que habitam os sertes nordestinos e que por

228
dcadas silenciaram sobre suas identidades devido ao processo cruel
de colonizao da regio, porm s se reorganizaram a partir dos
direitos conquistados na Constituio de 1988.
O lugar desses povos e suas tradies so muito importantes para
mim como indgena e psiclogo, por isso fao questo de destacar.
Eu venho de um desses povos que por dcadas tiveram de viver no
anonimato, para se proteger e mais tarde se reafirmar como povo
indgena perante a sociedade geral. A convivncia destes povos com
os colonizadores foi marcada por mudanas no modo de vida e por
perdas culturais e materiais ao longo da histria. Com o objetivo de
se preservarem e serem reconhecidos como sociedades indgenas,
e mais tarde poderem recontar suas histrias de luta e as dos seus
antepassados s novas geraes, atravs da transmisso oral de co-
nhecimento, foi necessrio se esconder e at mesmo se aliar a outros
grupos, por mais difcil que fosse. Com o contato restaram poucos
aspectos das expresses culturais tradicionais dos povos indgenas
nordestinos, sendo o tor o principal meio de afirmao dessas etnias.
A partir desse lugar de pertencimento a um povo, onde naes
por dcadas tiveram suas identidades negadas, devido reprovao
social e negao de direitos humanos, fato que se estende at nossos
dias, fao uma leitura desse conflito e comeo a identificar o lugar
de atuao da psicologia junto a estes povos. Ao destacarmos a sim-
bologia que marca a identidade indgena nordestina, marcada pelas
expresses culturais e modos de se afirmar como grupo tnico, per-
cebem-se nesse processo inmeros conflitos.
O primeiro conflito o no reconhecimento do indgena pela so-
ciedade em geral. Para os povos do nordeste, em especial os grupos
ressurgidos, isso ainda mais marcante. O segundo conflito a ne-
gao da identidade pelo prprio indgena, por no ser reconhecido
pelos outros grupos, eles prprios tendem a no se afirmar evitando
confrontos nas relaes sociais e de trabalho. O terceiro conflito
a arguio de um novo processo de reconhecimento do territrio e
incio da luta pela terra, envolvendo conflitos entre indgenas e fa-
zendeiros e at mesmo entre os prprios indgenas.

229
 Na perspectiva de fazer uma sntese desse panorama histrico,
iniciando pelo primeiro conflito que levantei e que est relacionado
ao no reconhecimento dos povos indgenas do nordeste por outras
sociedades, tal fato se d pelas marcas deixadas pelo processo de in-
tegrao sociedade geral. Ocorrido desde o incio do perodo pr-
colonial de vrias formas, grupos que se aliaram aos colonizadores
transformando-se em pequenos colonos ou empregados de fazen-
deiros e outros que resistiram e ficaram isolados socialmente duran-
te dcadas, este ltimo grupo responsvel pelo ressurgimento de
povos considerados extintos por rgos oficiais do governo, princi-
palmente pela Fundao Nacional do ndio FUNAI.
Esse processo foi marcado por sofrimentos psquicos em um mo-
mento em que assumir a identidade indgena significava enfrentar a
violncia e o preconceito em locais pblicos como escolas fora das
aldeias, locais de trabalho e nas cidades prximas. Isso gerou marcas
profundas a indivduos e coletividades, perpetuadas entre geraes,
refletindo-se em intensos problemas de ordem psicolgica.
Da partiremos para a segundo conflito: a negao da identidade
pelo prprio indgena, muito comum at nossos dias, mas foi ainda
mais marcante durante o processo de luta pelo territrio devido s
perseguies ao movimento indgena. A negao se dava principal-
mente entre os indgenas que saam da aldeia para estudar ou para
trabalhar nas cidades, considerando que tal fato ocorria no sentido
de defesa da prpria integridade ou por questo de sobrevivncia.
Isso tambm gerava sofrimento individual e coletivo.
O terceiro conflito foi marcado pela reorganizao e arguio da
luta pelo territrio, por conflitos entre indgenas e fazendeiros, mas
tambm entre os prprios indgenas, principalmente os que no
acreditavam nos seus direitos ou por dependerem dos seus trabalhos
aos fazendeiros para garantir o sustento de suas famlias e por isso
no aderiam luta nem assumiam sua identidade.
Esses trs conflitos foram elegidos para uma possvel discusso
do lugar da psicologia nas questes indgenas, considerando que
a cincia psicolgica trata, tradicionalmente, apenas das questes

230
relacionadas ao indivduo de modo isolado. Parto do princpio de
que os acontecimentos que levam as populaes indgenas ao adoe-
cimento mental, especificamente aqueles que habitam a regio nor-
deste, so conflitos sociais e no podem ser tratados de forma indi-
vidual. Por isso devem ser pensados pela psicologia de forma ampla,
numa perspectiva coletiva, porm sem se desvincular da perspectiva
individual, pelo lugar onde a maioria dos indgenas atualmente se
encontram, devido ao contato que tiveram e tm at hoje com outras
sociedades e as relaes que com elas foram sendo estabelecidas.
A excluso vivenciada pelos povos indgenas continuou at nossos
dias e ainda causa danos sociais e psquicos, causando sofrimentos
intensos. Outros fatores que agravam muito as situaes de conflito e
sofrimento mental so as precrias condies sociais que se agravam
na maioria das aldeias. A pobreza extrema ameaa e causa vtimas
sociais, sendo responsvel por transtornos mentais, dependncia de
lcool e outras drogas e automedicao psiquitrica.
O exposto nos revela um campo onde a psicologia pode ofere-
cer sua contribuio como cincia que estuda as relaes do homem
em sociedade, pois pode-se refletir sobre os problemas que afetam a
vida da comunidade. Os problemas que apontei no desenvolvimento
desta reflexo desencadearam muitos outros, levando a um campo
muito conhecido da psicologia e da psiquiatria que so as consequ-
ncias de uma identidade negada e do processo de excluso social
vivenciados pelas populaes indgenas.
Nos ltimos dez anos doenas no muito frequentes comearam
a surgir nas aldeias, como as doenas crnicas degenerativas, as dia-
betes, presso alta, doenas cardiovasculares, cncer. Comearam
a ser diagnosticadas com maior frequncia pelas EMSI Equipes
Multidisciplinares de Sade Indgena, ocupando o lugar que era das
doenas respiratrias e parasitrias.
Observaram-se tambm problemas de sade pblica reconheci-
dos por agravos da vida moderna e contato com as cidades como
mortes violentas no trnsito, uso prejudicial de lcool e outras dro-
gas e violncias fsicas.

231
 Tudo isso tem contribudo para os diagnsticos das doenas dos
nervos como so chamadas nas aldeias. Percebeu-se tambm, nos
ltimos anos, um aumento de crises neurticas e psicticas. As EMSI
nos ltimos tempos vm recebendo demandas psiquitricas com
maior frequncia, antes no se percebiam estes tipos de transtornos
nas comunidades.
O novo perfil epidemiolgico das comunidades indgenas exigiu
debates tambm no que diz respeito sade mental indgena, que
se iniciou em 2004 com o primeiro Seminrio de Sade Mental In-
dgena. Tal seminrio apontava problemas graves na populao dos
territrios indgenas, como o uso prejudicial de lcool e outras dro-
gas psicoativas, associados ao aumento da violncia contra pessoas
vulnerveis, num cenrio de pouca presena de polticas de Estado.
As vulnerabilidades psicossociais de modo geral, alm dos agravos
sade mental, demandavam apoio especializado para as EMSI no
enfrentamento dos problemas relatados.
A implantao das estratgias de sade indgena tornou-se um pro-
blema ainda mais dramtico, pois tais aes se centram apenas no uso
de medicamentos psicotrpicos e diagnsticos de sade mental e per-
cebeu-se um aumento nas demandas de encaminhamentos psiquitri-
cos para hospitais. Assim como na sociedade em geral, as crises psiqui-
tricas nas aldeias tambm passaram a ser um problema para as EMSI.
As equipes de sade indgena, assim como as equipes de aten-
o bsica, no se sentem preparadas para lidar com os pacientes de
sade mental, desde os problemas mais simples at problemas mais
graves. Por isso, ao se depararem com pessoas em sofrimento mental
tm a conduta de encaminhar para as equipes de sade mental, com
a justificativa de que os casos devem ser atendidos e acompanhados
pelas equipes de sade mental. Sabemos que tal lgica ultrapassada
e no est de acordo com a reforma psiquitrica, com o agravante de
ter que se oferecer um cuidado populao indgena sob a lgica das
especificidades culturais dos diferentes povos indgenas.
Com a consolidao da poltica de sade indgena, atualmente
os 34 DSEIs Distritos Sanitrios Especiais Indgenas contam com

232
profissionais psiclogos na equipe do Ncleo de Apoio Sade In-
dgena NASI, atuando na funo de referncias tcnicas de sade
mental. Esta funo est ligada gesto da sade mental no planeja-
mento de estratgias, articulaes com a rede de ateno psicossocial,
apoio matricial e atendimentos de sade mental nas aldeias e na Ca-
sai Casa de Apoio Sade do ndio, com o objetivo de atender inte-
gralmente os indgenas que apresentam problemas de sade mental.
Porm a atuao desses profissionais ainda gera dvidas sobre o
seu papel nas equipes multidisciplinares e tambm nos pacientes, ao
se tratar de uma proposta de atuao voltada para aes coletivas,
onde o conflito individual passa a ter um lugar na coletividade como
apontado antes. Em relao s concepes limitadas com as quais os
psiclogos so capacitados, apenas para fazer psicoterapias, gera-se
desconforto nas EMSI sobre a presena de psiclogos nessas equipes,
pois a demanda trazida pelas mesmas se volta a aes teraputicas
individuas, sendo o ambulatrio mdico e de enfermagem o lugar
onde se materializa o cuidado em sade.
A sade indgena, numa concepo mais ampla de valorizao
dos itinerrios teraputicos indgenas, ainda pouco compreendida
pela maioria dos trabalhadores e enfrenta muita resistncia, princi-
palmente na sade mental. Porm importante ressaltar que parte
das crises de sade mental est relacionada perda de vnculos cul-
turais, tanto nas sociedades indgenas quanto na sociedade em geral.
Ao iniciar este dilogo destaquei a importncia da identidade e me
foquei na perda de vnculos diretamente relacionada com o processo
de adoecimento mental dos povos indgenas. De modo geral o que
se percebe no aumento da ansiedade; o vazio que antes no tinha
lugar na mente das pessoas agora passa a desencadear tanto transtor-
nos quanto dependncia de drogas.
Retomando a pergunta de incio sobre o que fazer depois de for-
mado em psicologia junto aos povos indgenas, parece ainda ser uma
construo, mas j podemos apontar caminhos possveis a comear
com o respeito e apoio s lutas dos povos indgenas. Na prtica psi, tc-
nica e poltica precisam caminhar juntas; ter um olhar diferenciado

233
 para concepes sobre a sade e doena e, principalmente, compro-
misso tico para apoiar e respeitar os saberes tradicionais, princi-
palmente no dilogo com os pajs e outros detentores dos saberes
indgenas no que diz respeito sade mental.
Mais uma vez agradeo os convites durante todos estes anos de
eventos de psicologia e povos indgenas realizados pelo CRP-SP, em
que tive o privilgio de estar debatendo junto com psiclogos, lide-
ranas indgenas e outros pensadores. Este espao nos ajuda a fazer
uma reflexo sobre a questo indgena a partir dos direitos funda-
mentais garantidos constitucionalmente, porm negados, devido aos
interesses econmicos deste pas. Para mim foi uma orgulho fazer
parte dos debates do CRP-SP e vejo o compromisso assumido pelo
CRP com as causas das minorias. Para finalizar, reitero a importn-
cia dos profissionais psiclogos atuarem de forma tica a contribuir
com a preservao da cultura indgena, atravs do protagonismo
destes na luta por direitos e por uma vivncia mais harmnica com
os saberes tradicionais.

234
A psicologia na promoo do bem
viver indgena

Lumena Celi Teixeira

psicloga, mestre em psicologia social, professora da unisantos,
coordenadora do gt psicologia e povos indgenas da ulapsi (2012-2016),
conselheira do crp sp entre 2004-2010, fundadora e atual coordenadora do
subncleo psicologia e povos indgenas. e-mail: lumenaceli@gmail.com

O no-ndio precisa voltar pra terra,

precisa pr os ps na terra.
(fala de liderana Kaiow)

Introduo
Durante o perodo em que o CRP SP tem se dedicado a fomen-
tar o compromisso da psicologia brasileira com as lutas e demandas
dos povos indgenas, o que j somam 11 anos, foram inmeras as
oportunidades de escuta e reflexes compartilhadas com lideranas
indgenas, psiclogos e tambm com colegas de outras reas. Apren-
demos muito, produzimos muito e temos a certeza de que h muito
ainda por fazer.
Um dos aspectos vrias vezes destacado nesses encontros se refe-
re formao praticamente nula dos psiclogos para atuao nessa
rea. notrio que a academia no costuma responder s demandas
da sociedade em um ritmo adequado, muitas vezes produzindo esse
tipo de descompasso: necessidades sociais no atendidas por falhas
na abrangncia da formao profissional.
No caso especfico, a invisibilidade ou negao da temti-
ca indgenas no se manifesta apenas nos cursos de Psicologia,

235
 mas tambm na sociedade em geral. Reconhecer e desnaturalizar
esse panorama se configura como um bom ponto de partida para
provocar a academia, e tambm a sociedade, de maneira que em um
prazo no muito longo possamos ver as demandas indgenas con-
templadas nos currculos de Psicologia.
Neste texto buscamos articular referncias de alguns campos da
Psicologia e tambm das polticas pblicas, com as demandas ex-
pressas pelos indgenas em busca de nosso apoio e cuidado. Preten-
deu-se aproximar o novo de alguns parmetros j reconhecidos pe-
los psiclogos, visando estabelecer conexes e direcionamentos em
uma perspectiva emancipatria.
Lembremos que o incio deste caminhar deu-se em 2004, quan-
do o Conselho Federal de Psicologia foi provocado por um grupo
de lideranas indgenas em busca de ajuda, principalmente, para o
enfrentamento das situaes de suicdio e uso abusivo de lcool e
outras drogas em muitas comunidades. Em ateno a essa demanda
o CRP SP fundou o Grupo de Trabalho Psicologia e Povos Indgenas,
cujo trabalho pautou-se em quatro questes centrais, as quais nos
serviram como guias:
Quais as causas do sofrimento psquico vivido por um grande n-
mero de indgenas que vivem em suas aldeias? E pelos que vivem
nas cidades?
Quais so as polticas pblicas existentes e em que medida tm
sido efetivas para o enfrentamento dessa situao?
Quais referncias, a partir da Psicologia, podem ser adotadas
como diretrizes nesse contexto?
Qual o papel do psiclogo nesse processo?
A contribuio da Psicologia na Sade Mental surgiu, portanto,
como primeira demanda. No entanto, com o desenrolar da experin-
cia e dos dilogos interdisciplinares e intertnicos, o entendimento
sobre o lugar do psiclogo na relao com os povos indgenas foi
se ampliando. Desejamos compartilhar aqui algumas das reflexes
construdas nesse processo, as quais j apontam algumas respostas

236
s questes inicialmente levantadas, enquanto outras tantas vo sur-
gindo.
Importante esclarecer que adotamos neste texto expresses que
no so utilizadas ou concebidas pelos indgenas, como sofrimento
psquico e sade mental, na inteno de dialogar com os saberes dos
psiclogos. Temos conscincia de que cada conceito revela aspectos
de uma certa viso de homem e de mundo, sendo que o pretendido
aqui articular elementos da subjetividade indgena a certos conhe-
cimentos acumulados pela Psicologia.
Que tal esforo possa contribuir na consolidao do compromis-
so tico-poltico dos psiclogos com a luta dos povos indgenas e
pela observncia de seus direitos na convivncia com a sociedade
nacional, assegurando-se sua integridade cultural e tnica.

Gnese do sofrimento psquico

Jovens esto se suicidando, usando
muito lcool e drogas, porque perderam
a esperana de um dia
ser feliz (*). 39
A Psicologia contempornea, de orientao scio histrica, com-
promissada com a emancipao dos sujeitos, coloca a desnaturaliza-
o do sofrimento psquico como ponto de partida para o estabeleci-
mento de linhas de cuidado em relao quele que sofre. Trata-se de
reconhecer a interdependncia entre as condies objetivas de vida
circunstncias histricas, sociais e culturais e a subjetividade, para
compreender a gnese dos fenmenos nos quais o psiclogo busca
intervir.
Concebidos na realidade e na vida social, a partir de determinaes so-
ciais e histricas, subjetividade e sujeito se constituem e se transformam

39 (*) Assim como esta, citaremos ainda outras falas proferidas por lideranas indgenas durante
o I Encontro Nacional Psicologia, Povos Indgenas e Direitos Humanos. (Dourados, MS, 2013).
Registro prprio.

237
 conforme as mudanas sociais, atravs de um processo de mtua troca
e sntese. (CFP, 2013, p.66; Vigotski, 1999)
sabido que o contexto existencial das comunidades indgenas
marcado por diversos conflitos com a sociedade envolvente. A vio-
lncia impetrada desde o perodo da colonizao, e que persiste at
os dias de hoje, produz desigualdade, preconceito e excluso social,
cujos efeitos so perniciosos na constituio dessas subjetividades. E,
ainda que haja diferenas significativas entre o modo de vida dos in-
dgenas nas aldeias e nas cidades, a condio de desigualdade e suas
decorrncias persistem tambm ali.
No entanto, prevalece um cmodo desconhecimento da situao
no conjunto da sociedade brasileira, como se os indgenas fossem
invisveis ou no existissem, a no ser em contextos folclricos, de
cnica valorizao da riqueza cultural dos povos autctones, numa
viso romntica, a-histrica e alienante.
A invisibilidade de um grupo social uma construo ideolgi-
ca, que serve para perpetuar relaes de dominao. Sua superao
passa pelo desvelamento crtico da situao e a tomada de posio
quanto defesa intransigente dos direitos humanos, da dignidade
e da equidade social. Vejamos alguns elementos de contexto, invi-
sveis aos olhos da maioria, mas que seguem produzindo injustia
social e sofrimento s comunidades:
Negao da diversidade cultural brasileira: segundo o ltimo cen-
so (2010), os indgenas somam quase 900 mil indivduos, com-
pondo 305 povos e 274 lnguas diferentes; somos um pas multi-
cultural e multitnico, mas ningum percebe.
Violncia estrutural do Estado brasileiro: polticas pblicas dife-
renciadas fragmentadas, mal geridas, ineficazes; sistema de justi-
a e polcias fomentando violncia e impunidade; viso do ndio
como obstculo ao progresso; descaso.
Imensa desigualdade na disputa poltica institucionalizada: no
Congresso Nacional no h representante indgena, mas h toda
uma bancada ruralista a advogar inclusive contra os direitos ind-
genas j conquistados.
238
 Imagem estereotipada do ndio: visto ainda como em 1.500, aque-
le que vive na mata, nu, da caa e pesca, ou ento no conside-
rado mais ndio, porque aculturado.
O silncio da grande mdia sobre a violncia sofrida pelas comu-
nidades e a impunidade dos criminosos: nos ltimos 10 anos, s
entre os Kaiow (MS) foram mais de 300 indgenas assassinados.
A criminalizao dos movimentos sociais, entre eles o movimen-
to indgena: grande nmero de lideranas encarceradas por rei-
vindicarem direitos j garantidos na Constituio.
Longe de pretender esgotar a lista, apontamos apenas alguns
exemplos dessa invisibilidade social para afirmar a dimenso coleti-
va dessa condio perversa e considerar o sofrimento tico-poltico
vivenciado pelas comunidades como pano de fundo para compreen-
so dos agravos sade mental experenciados por muitos indgenas.
Nas palavras de Sawaia (1999):
[...] o sofrimento tico-poltico abrange as mltiplas afeces do corpo e
da alma que mutilam a vida de diferentes formas. Qualifica-se pela ma-
neira como sou tratada e trato o outro na intersubjetividade, face a face
ou annima, cuja dinmica, contedo e qualidade so determinados
pela organizao social. [...] retrata a vivncia cotidiana das questes
sociais dominantes em cada poca histrica, especialmente a dor que
surge da situao social de ser tratado como inferior, subalterno, sem
valor, apndice intil da sociedade. (p.104)
As principais causas de sofrimento apresentadas pelos indgenas
expressam bem essa situao de assujeitamento: genocdios, assassi-
natos de lideranas, usurpao de territrios, desvalorizao das cul-
turas originrias, supresso de direitos, manipulao ideolgica pelo
sistema educacional oficial e ausncia de polticas pblicas efetivas.
Os principais efeitos desse contexto perverso so percebidos pelo
uso nocivo de lcool e outras drogas, altas taxas de suicdio, identida-
de fragilizada (vergonha de ser ndio, principalmente entre jovens),
violncia intrafamiliar em decorrncia do alcoolismo, prostituio,
doenas de branco como a depresso, e a medicalizao como

239
 resposta principal da medicina convencional. Os indgenas em con-
texto urbano acrescentam ainda os problemas decorrentes da mora-
dia nas periferias das grandes cidades, o preconceito generalizado e
a ausncia de polticas pblicas diferenciadas.
Ainda que a Constituio Federal de 1988 tenha representado um
avano na garantia dos direitos bsicos da populao indgena, estes
no se encontram efetivados de fato e vivemos sob o tensionamento
de foras sociais retrgradas, que advogam interesses contrrios aos
direitos j conquistados, constituindo-se em perigo constante de re-
trocesso. Assim que o psiclogo, onde quer que esteja exercendo sua
prtica, pode ser um ator social afinado com a mudana de menta-
lidade que a sociedade necessita. No precisa estar na aldeia, ou em
contato direto com os indgenas, pois entre os no-ndios h muito o
que fazer para que se logre a superao do preconceito, a conquista
de justia e equidade social. Trata-se de estabelecer um compromis-
so tico-poltico com as lutas dos povos indgenas, incluindo-os nas
pautas, dando-lhes voz e visibilidade.
Ainda segundo Sawaia (1999), para a humanizao das polticas
pblicas mediante o enfrentamento da excluso social necessrio
integrar duas estratgias: uma de ordem material e jurdica, a cargo
do poder pblico, e outra de ordem afetiva e intersubjetiva, a de-
pender de cada um de ns: implica na compreenso e apreciao
do excludo na luta pela cidadania, potencializando suas formas de
organizao e ao.
Assim que uma atuao responsvel exige, primordialmente, o
rigor tico: no podemos, com nossas prticas, reiterar relaes de
dominao, ainda que inadvertidamente. H que se buscar solues
compartilhadas, em processo contnuo de potencializao dos su-
jeitos envolvidos, sem desconsiderar a complexidade inerente si-
tuao. Atuar na formao ou fortalecimento de redes de ateno
intersetoriais, expressando na prtica o conceito de integralidade
que permeia o SUS e a poltica pblica de Sade Mental. Em especial,
potencializar a participao e organizao dos prprios indgenas,
de maneira que falem em seu prprio nome.

240
 Abandonando as prticas autoritrias e perversas do Estado nacional
brasileiro nas suas relaes com os povos indgenas, devemos nos en-
gajar num dilogo intercultural, construdo desde o local e o regional,
baseado num conjunto de princpios e direitos partcipes de um proje-
to nacional de reconhecimento dos direitos diferena scio histrica
rumo incluso e justia social, tendo como ponto de partida o respei-
to diferena de projetos de futuro. (Lima e Castilho, 2013, In: Venturi
e Bokany, 2013)
Diante da situao vivida pelos indgenas, onde a sociedade h
tanto que se aprimorar na direo de garantir-lhes o direito ao bem
viver, no se pode ansiar por neutralidade. Nossa atuao sempre
poltica, inexoravelmente ligada a um determinado projeto de socie-
dade, estejamos conscientes disso ou no. Aqueles que no reconhe-
cem a dimenso poltica de sua atuao geralmente atuam na manu-
teno do status quo, ainda que muitas vezes sem crtica quanto ao
seu papel social, mas perpetuando formas de dominao constitu-
das historicamente. Fiquemos alertas.

Bem viver como parmetro para a sade mental

das populaes indgenas
O que bem viver, ser feliz? L na
aldeia tem pessoas com 102, 105 anos...
no tem carro importado mas tem gente
feliz. (*)
A Organizao Mundial da Sade, em seu stio eletrnico, concei-
tua sade mental como oestado de bem-estar no qual o indivduo
realiza as suas capacidades, pode fazer face ao stress normal da vida,
trabalhar de forma produtiva e frutfera e contribuir para a comuni-
dade em que se insere. (2014) Afirma tambm que diferenas cul-
turais, julgamentos subjetivos e referenciais tericos afetam o modo
como a sade mental definida.
Na relao entre os atores sociais da Sade com as comunidades in-
dgenas, h sempre o risco da imposio de uma concepo ocidental,

241
 marcada ideologicamente pelo etnocentrismo, que dificulta um
encontro verdadeiro com o Outro. Sendo a sade mental uma de-
nominao ausente nas cosmologias indgenas, h que se investigar
sobre conceitos correlatos, os quais favoream a interlocuo e o cui-
dado com aqueles que sofrem. necessrio superar a ideia de que
sabemos o que melhor para o outro, as iniciativas devem contar
com o protagonismo das comunidades, elaboradas desde o tempo
indgena e de seus modos de viver. (Stock, 2011)
Os representantes indgenas com quem temos dialogado relacio-
nam sade mental a diferentes aspectos da dimenso social e coleti-
va. Citemos os principais: condies de subsistncia das famlias; con-
dies para reproduo dos modos de vida prprios das diferentes
comunidades; violao dos direitos; preconceito sofrido nas cidades
e os conflitos decorrentes dessa interao; conflitos familiares; feitios.
Consideram a sade mental como um patamar de bem viver muito
alm de uma vivncia estritamente pessoal, individualizada, incluin-
do o bem estar comunitrio como condio de bem estar pessoal.
A noo de bem viver considerada um princpio tico-moral,
legada pelos indgenas andinos, mas que tambm encontra expres-
ses prprias em comunidades indgenas brasileiras. Nas palavras do
socilogo Cndido Grzybowski (2012):
O pilar do bem viver reconhecer-se como parte de uma grande comu-
nidade de sujeitos humanos relacionados entre si e com tudo mais, num
mundo interdependente. A condio dobem viver saber relacionar-se,
sentir-se parte de tudo e de todos, usufruir a vida que decorre das
relaes de troca e dependncia com o entorno. [...] A entram como
sujeitos tanto os humanos como todos os elementos da natureza (o ar,
a chuva, a gua, o Sol, a Lua, as montanhas, os animais, as plantas),
bem como os mortos e os espritos. As relaes entre estes conjuntos de
sujeitos so de respeito e troca, tendo como pressuposto incontornvel
a dependncia mtua.
Partindo de uma tradio milenar, este o paradigma que tem
garantido a coeso das comunidades indgenas e que pode ajudar

242
as sociedades neoliberais contemporneas a superar o caos em que
vivem. Um ideal de vida plena, intrinsecamente associado descolo-
nizao do poder e do saber e desmercantilizao da vida cotidiana.
Algo que deveramos aprender com eles.
[...] o paradigma do Viver Bem ensina-nos no a viver melhor, mas sim
a viver bem com menos. Ele precisa ser um marco na educao. Pre-
cisamos criar uma tica de Viver Bem e reconstruir um pensamento e
uma forma de vida mais comunitria, com outras formas de repensar
as relaes interpessoais e a economia, um equilbrio entre a cultura e a
Me Terra. (Katu Arkonada40)
Pases com grande contingente de populao indgena como
Equador e Bolvia, lograram introduzir os princpios do bem viver
em suas Constituies Federais, aprovadas respectivamente em 2008
e 2009, advogando pelos direitos da natureza. Uma grande conquis-
ta social do movimento indgena latino-americano, a nos servir de
inspirao e estmulo.
A centralidade do bem viver indgena pressupe, no cotidiano,
uma vida comunitria em harmonia com a natureza, simplicidade,
reciprocidade, valorizao da sabedoria dos ancios, a experincia
cotidiana do sagrado e a celebrao da vida. Quando as condies
objetivas do modo de vida tradicional no esto garantidas, como
o caso da maioria dos indgenas brasileiros, rompe-se com a possibi-
lidade do bem viver e prevalece o sofrimento: aparecem sintomas de
depresso, ansiedade, uso prejudicial de lcool e outras substncias,
impulso ao suicdio.
Nessa perspectiva, a garantia do territrio essencial para o bem
viver das comunidades. Apesar do direito s terras tradicionalmente

40 Katu Arkonada diplomado em Polticas Pblicas. Basco, viveu meses em Belm do Par,
trabalhando na coordenao do Frum Social Mundial. pesquisador e analista do Centro de
Estudos Aplicados aos Direitos Econmicos, Sociais e Culturais Ceadesc e atualmente cola-
bora com o Vice-Ministrio de Planejamento Estratgico do Estado da Bolvia na construo
de indicadores de Bem Viver para os projetos de desenvolvimento. Entrevista acessada em
maro de 2016 no site http://www.ihuonline.unisinos.br/index.php?option=com_content&-
view=article&id=3439&secao=340

243
 ocupadas pelos indgenas estar garantido na Constituio Federal,
vivemos no pas uma disputa violenta e desigual, que na prtica tem
resultado na morte e no encarceramento de muitas lideranas ind-
genas e na insegurana existencial de vrias comunidades, enquanto
o Congresso Nacional acena com a possibilidade de retrocesso de
direitos j garantidos, mediante diversos projetos de emenda consti-
tucional que se encontram em tramitao.
Se para os no-ndios a terra adquire to somente um valor de
troca enquanto mercadoria, representando mais um recurso natu-
ral a ser explorado em processos de desenvolvimento econmico via
de regra no sustentveis, para a maioria dos indgenas trata-se do
espao sagrado onde a vida acontece. Pressuposto para o bem viver.
Estabelecendo uma correspondncia com o principal slogan da
reforma psiquitrica italiana, que ao desconstruir manicmios afir-
mava que A liberdade teraputica, Dr. Ricardo Moebus, professor
de Psiquiatria na Universidade Federal de Ouro Preto, sintetizou a
relao da terra com a sade mental indgena em outro slogan, tam-
bm muito significativo: A terra teraputica, soando pertinente e
inspirador.
A luta pela terra, manifestao de uma grande disputa poltica
que marca a realidade brasileira, torna-se condio bsica para a
conquista do bem viver e garantia de sade mental das comunida-
des indgenas. Ao reconhecermos a interdependncia entre as con-
dies objetivas de vida e a produo de subjetividade, na gnese
do sofrimento psquico, no h como furtar-se ao compromisso
tico-poltico com as lutas dos povos indgenas pela observncia
de seus direitos. Inevitavelmente, tcnica e poltica precisam cami-
nhar juntas.

244
Diretrizes oficiais na poltica pblica de Sade Mental
Interculturalidade a coisa de
respeitar o outro como ele , voc usa
o conhecimento do outro como algo
importante. Ns ndios sabemos como
fazer, mas o no-ndio tem muita
dificuldade. (*)
Em 2007 o Ministrio da Sade lanou a Portaria 2.759/07 que es-
tabelece as diretrizes gerais para a Poltica de Ateno Integral Sade
Mental das Populaes Indgenas, constituindo-se no marco oficial
desta interface. Em seu artigo primeiro apresenta oito diretrizes gerais,
das quais destacaremos aqui as seis primeiras. Diante da relevncia do
documento e das proposies, esto citadas na ntegra (grifos nossos):
I apoiar e respeitar a capacidade das diversas etnias e das comu-
nidades indgenas, com seus valores, economias, tecnologias, mo-
dos de organizao, de expresso e de produo de conhecimento,
para identificar problemas, mobilizar recursos e criar alternativas
para a construo de solues para os problemas da comunidade;
II apoiar a organizao de um processo de construo coletiva
de consensos e de solues, que envolva a participao de todos
os atores sociais relevantes, em especial o movimento social e as
lideranas indgenas, que considere e respeite as especificidades e
a cultura de cada comunidade indgena envolvida, que respeite e
convoque os conhecimentos da medicina tradicional das comu-
nidades, e que crie alternativas viveis e consensuais para a abor-
dagem dos problemas de sade destas comunidades;
III considerar como atores sociais imprescindveis para a cons-
truo deste processo, os etnlogos e a comunidade acadmica, na
medida em que vem acompanhando sistematicamente o impacto
do contato destas comunidades com as sociedades envolventes,
apontando a complexidade dos problemas das comunidades e
das intervenes do Estado brasileiro e produzindo conhecimen-
to acerca da heterogeneidade destas comunidades;

245
 IV garantir aes integradas, atravs da articulao institucional
entre as diferentes esferas de governo (Unio, Estado e Municpios);
V garantir acessibilidade, sobretudo atravs da potencializao
das aes de construo coletiva de solues para os problemas de
sade mental no nvel da ateno bsica, e da potencializao dos
CAPS na construo coletiva de aes em seu territrio, sobretudo
em regies com grande concentrao de comunidades indgenas;
VI considerar como fundamento das propostas de interveno
a estratgia de pesquisa ao participativa, que permita sistema-
tizar informao epidemiolgica, assim como os modelos expli-
cativos e sistemas de ao que os indgenas implementam para a
superao de seus problemas;
Em resumo, esta Portaria se pauta pelo respeito diversidade cul-
tural dos povos indgenas, a participao dos mesmos em busca de
consensos na abordagem dos problemas de sade, articulao entre
saberes cientficos e tradicionais, integrao das esferas de governo,
aes territorializadas e pesquisa-ao.
Representa bem tudo aquilo que tem sido apontado pelos indge-
nas e pelos tcnicos, como fatores essenciais para o enfrentamento das
questes de sade mental. Mesmo que as equipes de sade ainda no
renam as condies para seguir todas essas diretrizes na prtica, no
se pode negar a importncia de tal referncia. Afinal, um documen-
to oficial, em vigncia, alinhado com o pensamento mais progressista
nesse campo, a nos servir de inspirao e meio de negociao com
instncias governamentais responsveis pela execuo da poltica. A
exemplo dos direitos garantidos da Constituio Federal, essa Portaria
tambm pode e deve ser utilizada como importante instrumento nos
processos de implantao de polticas pblicas de sade responsveis.
Outra referncia fundamental a Poltica Nacional de Sade
Mental, que se apoia na Lei 10.216 de 2002, considerada a Lei da
Reforma Psiquitrica brasileira. Em linhas gerais, busca estabelecer
um modelo de ateno sade mental aberto e de base comunitria,
superando o modelo manicomial, hospitalocntrico. Isto , garante a

246
 livre circulao das pessoas com transtornos mentais pelos servios,
comunidade e cidade, e oferece cuidados com base nos recursos que
a comunidade oferece.
Este modelo conta com uma rede de servios variados, tais como
os Centros de Ateno Psicossocial (CAPS e CAPS ad especializa-
do em lcool e Drogas), os Servios Residenciais Teraputicos (SRT),
os Centros de Convivncia e Cultura e os leitos de ateno integral
(em Hospitais Gerais; nos CAPS tipo III que funcionam 24 horas),
entre outros. Baseia-se na integralidade do cuidado, j que pressu-
pe a produo psicossocial do sofrimento psquico, e na estratgia
da intersetorialidade para planejamento e execuo dos projetos te-
raputicos, que devem ser participativos e singulares.
Assim sendo, exige das equipes de sade mental aes articuladas
com diversos setores, tendo em vista a complexidade das demandas
que resultam em sofrimento e adoecimento. Muito alm de apenas
psicologizar as intervenes, numa perspectiva individualizante,
trata-se de construir, em conjunto com os sujeitos implicados pes-
soa em sofrimento, familiares, referncias comunitrias planos de
ao, ou projetos teraputicos, que considerem os motivos do adoe-
cimento e a potncia de ao de cada ator social envolvido.
A colocao em prtica do projeto teraputico implica, via de re-
gra, no envolvimento de outras polticas pblicas para alm da sade,
constituindo-se em mais um importante desafio. A intersetorialida-
de, fundamento essencial do SUS e da poltica de sade mental, ain-
da encontra resistncia para sua efetivao. Prevalece a cultura frag-
mentria de cada setor da poltica pblica, que insiste em encerrar-se
em si mesmo, oferecendo respostas parciais e pouco eficazes aos pro-
blemas complexos vividos pela populao. Cabe aos trabalhadores
da sade a permanente discusso e proposio de aes conjuntas,
compreendendo que transformaes paradigmticas como esta de-
mandam insistncia e pacincia histrica.
fundamental a compreenso dos processos de sade/doena como
processos coletivos, inscritos na vida social. Portanto, requerem arti-
culao intensa dos movimentos de Direitos Humanos e universidades,

247
 e as redes de incluso social, como as polticas pblicas de gerao de
renda, moradia, educao e acesso cultura e ao lazer. (Stock, 2011, p.6)
Tal concepo de promoo da sade mental de pessoas e comu-
nidades implica em uma clnica ampliada, estabelecida como uma
prtica no campo da Sade Coletiva, que tem como objeto a relao
dos indivduos no territrio. Considera o sujeito como um indivduo
inserido, em relao com determinada coletividade e que habita de-
terminado territrio. Lida-se portanto com a rede de subjetividade
que o envolve e demanda saberes de vrias ordens, adquirindo car-
ter interdisciplinar. (Campos e Guarido, 2010)
Nessa mesma direo, o Ministrio da Sade explicita que a base
comunitria da rede de ateno sade mental do SUS est orienta-
da pela noo de territrio:
O territrio a designao no apenas de uma rea geogrfica, mas das
pessoas, das instituies, das redes e dos cenrios nos quais se do a vida
comunitria. Assim, trabalhar no territrio no equivale a trabalhar na
comunidade, mas a trabalhar com os componentes, saberes e foras
concretas da comunidade que propem solues, apresentam deman-
das e que podem construir objetivos comuns. Trabalhar no territrio
significa assim resgatar todos os saberes e potencialidades dos recursos
da comunidade, construindo coletivamente as solues, a multiplicida-
de de trocas entre as pessoas e os cuidados em sade mental. a ideia
do territrio, como organizador da rede de ateno sade mental, que
deve orientar as aes de todos os seus equipamentos. (M.S., 2005, p.24)
Em outra publicao, valoriza o protagonismo dos sujeitos:
Por humanizao compreendemos a valorizao dos diferentes sujeitos
implicados no processo de produo de sade. Os valores que norteiam
essa poltica so a autonomia e o protagonismo dos sujeitos, a corres-
ponsabilidade entre eles, os vnculos solidrios e a participao coletiva
nas prticas de sade. (M.S., 2009, p.6)
Interessante destacar a sintonia entre os conceitos de territrio e pro-
tagonismo, seja na poltica oficial de sade para todo e qualquer cidado

248
brasileiro, seja na cosmoviso indgena de uma maneira geral. H que
reconhecer tratar-se de um modelo em processo de construo, mar-
cado por desafios de vrias ordens, mas que aponta para a superao
de antigos paradigmas e pode nos servir de estmulo e referncia nas
negociaes e implementao de modelos de ateno em sade mental.
Em 2014, o mesmo Ministrio da Sade, atravs da Secretaria Es-
pecial de Sade Indgena SESAI, lanou o Documento orientador
sobre a gesto da ateno psicossocial nos DSEI. Material muito in-
teressante, produzido com a colaborao dos profissionais refern-
cias tcnicas em sade mental de 32 dos 34 DSEIs (Distritos Sanit-
rios Especiais Indgenas). Assim est formulado o princpio geral da
ateno sade mental indgena:
Contribuir para a potencializao dos projetos de Bem Viver das dife-
rentes comunidades, famlias e indivduos indgenas a partir de aes de
promoo da sade, preveno e ateno a agravos relacionados sade
mental, que compartilhem responsabilidades e aes com comunidades,
profissionais de ateno primria e redes de apoio locais, incentivem
o protagonismo indgena e a mobilizao social valorizando e respei-
tando os saberes, modos de organizao social, valores, economias e as
tecnologias prprias de cada comunidade. (p. 8)
Alinhado s demais referncias citadas, o documento apresenta
orientaes quanto s aes de cuidado no territrio, apoio matricial
e atribuies dos profissionais do DSEI na ateno psicossocial. Lei-
tura obrigatria nessa rea.

Modelo psicossocial contrapondo-se medicalizao

Como fazer um casamento entre
conhecimento tradicional e a sade do
no-ndio? Quando ndio fica doente j
vo logo dando remdio... (*)
Sabemos que os povos indgenas possuem as suas prprias e di-
versas concepes de sade e adoecimento, relacionadas dimenso

249
 espiritual e s prticas tradicionais, xamnicas. Em consonncia, a
principal diretriz da poltica de sade mental indgena estabelece
que deve-se construir estratgias conjuntas, dialogadas, respeitando
os saberes tradicionais. No entanto, so inmeros os relatos de me-
dicalizao das questes de ordem psicossocial, a exemplo do que
temos presenciado tambm entre os no-ndios, na sociedade geral.
Entende-se por medicalizao o processo que transforma, artificial-
mente, questes no mdicas em problemas mdicos. [...] Problemas
de diferentes ordens so apresentados como doenas, transtornos,
distrbios que escamoteiam as grandes questes polticas, sociais, cul-
turais, afetivas que afligem a vida das pessoas. Questes coletivas so
tomadas como individuais; problemas sociais e polticos so tornados
biolgicos. [...]
Nesse processo, que gera sofrimento psquico, a pessoa e sua famlia so
responsabilizadas pelos problemas, enquanto governos, autoridades e
profissionais so eximidos de suas responsabilidades. Uma vez classi-
ficadas como doentes, as pessoas tornam-se pacientes e consequen-
temente consumidoras de tratamentos, terapias e medicamentos, que
transformam o seu prprio corpo no alvo dos problemas que, na lgica
medicalizante, devero ser sanados individualmente. (Manifesto do F-
rum contra a Medicalizao da Vida, 2011)41
A despeito das diretrizes em contrrio, ainda prevalecem inter-
venes etnocntricas, cujo sistema explicativo de causalidades e
abordagens teraputicas se baseiam no modelo biomdico. Este mo-
delo se coloca como universal, fundamentado no discurso biolgi-
co e no mtodo cientfico positivista, cujo objeto de interveno
a doena, em sua relao com a objetividade material do corpo, no
o sujeito em sua integralidade. Trata-se de uma medicina que exclui
a subjetividade e os determinantes sociais, coletivos, culturais das
doenas, induzindo medicalizao da vida.

41 Link acessado em 06/07/2016: http://medicalizacao.org.br/manifesto-do-forum-sobre-medi-

calizacao-da-educacao-e-da-sociedade/

250
 Resulta em mais uma estratgia de desvalorizao da cultura tra-
dicional, na medida em que coloca o indgena merc de um cam-
po ao qual ele no tem como se contrapor, pois, a medicina con-
vencional a poltica pblica oficial e as intervenes qumicas, os
psicofrmacos, so apresentados como teraputicas inquestionveis,
portanto naturalizadas.
E, mediante a desconsiderao, no mbito da interveno, da g-
nese scio histrica do sofrimento psquico indgena, parece reve-
lar-se um jogo social perverso que resulta em certa absolvio ao
no-ndio. Este supostamente prope a cura ou o aplacamento dos
sintomas daquele Outro, sem precisar intervir no cenrio produtor
de adoecimento, isentando-se enquanto ator social que participa na
trama da violncia estrutural vitimizadora.
Contrapondo-se ao modelo biomdico e lgica da medicaliza-
o coloca-se o modelo psicossocial, uma prtica baseada na com-
preenso dos processos sociais e psicolgicos inerentes relao en-
tre sade e doena. Pressupe mtodos cientficos construcionistas,
dialgicos, promovendo o fortalecimento de sujeitos coletivos, res-
ponsabilidades compartilhadas e autonomia. O cuidado daquele que
sofre implica em ateno integral e formulao de projetos teraputi-
cos singulares, fundados na realidade em que os dilemas existenciais
da populao se desenrolam.
A resoluo dos problemas de sade deslocou-se do campo da biome-
dicina e do corpo individual para o campo poltico/cultural e para o
corpo social. necessrio repensar a poltica de sade indgena frente
situao pluritnica e democrtica que caracteriza as naes latino-a-
mericanas. (Langdon, 1999)
Ateno psicossocial no deve ser compreendida como um mode-
lo ou sistema fechado, mas sim como um processo social e complexo,
constitudo no entrelaamento de dimenses simultneas, que ora
se alimentam, ora so conflitantes; que produzem pulsaes, parado-
xos, contradies, consensos, tenses. (Amarante, 2007, p. 63)

251
 Ocupar-se do sujeito em sua experincia de vida e no apenas
da doena exige um olhar ampliado, a contemplar diferentes aspec-
tos que devem configurar as estratgias de interveno. Considerar
o sujeito em sua integralidade implica em analisar, junto com ele,
quais seriam esses aspectos e seus dilemas, e ento estabelecer um
projeto teraputico ou plano de ao singularizado, a ser moni-
torado sistematicamente e redimensionado no decorrer no processo.
Entenda-se por singularizado uma referncia especificidade de
cada situao, no sendo sinnimo de individualizado. A abordagem
de problemas coletivos, que afetem por exemplo toda uma comunida-
de, pode encontrar no Diagnstico Participativo uma boa metodologia
para a construo de um plano de solues. (Mendona, 2015, p.452)
A perspectiva psicossocial extrapola o campo da sade stricto sen-
su, por isso pressupe a intersetorialidade no desenho das aes de
cuidado. De outro lado, exige do profissional abertura para atuao
interdisciplinar e tambm para inovaes na sua prtica, pois as res-
postas no so padronizadas mas cocriadas a cada caso. Assim que
nos convoca a articular conhecimentos e prticas de campos como
Psicologia Social, Psicologia Social Comunitria, Psicologia da Li-
bertao, Educao Popular e as demais cincias humanas em geral,
j que a demanda pela estruturao de uma prtica alinhada reali-
dade da populao, aos problemas e potenciais prprios do contexto
sociocultural de cada grupo ou comunidade.

Psicologia em uma perspectiva emancipatria

S assim, saindo da lgica ocidental,
eurocntrica, crist e moderna,
repensando a ns mesmos e aquilo
que nos rodeia, poderemos comear
uma verdadeira descolonizao e uma
aproximao ao Viver Bem.
(Katu Arkonada)
Promover a construo de sujeitos coletivos como atores da trans-
formao social, a partir da conscientizao advinda da atribuio

252
de sentido s suas relaes cotidianas imediatas o horizonte da Psi-
cologia Social Comunitria, cujo papel tem sido o de educar e poli-
tizar. (Freitas, 2003)
Segundo Martin-Bar (1989), latino-americano criador da Psi-
cologia da Libertao, no se trata de se perguntar o que cada um
pretende fazer com a psicologia, mas principalmente qual a direo
tico-poltica de sua prxis; que efeito objetivo a atividade psicol-
gica produz em uma determinada sociedade, e, para atender a quais
interesses. O saber mais importante do ponto de vista psicolgico
no seria o conhecimento formalizado, mas aquele inserido na pr-
xis cotidiana, muitas vezes implcito e ideologicamente naturalizado,
cujos efeitos contribuem para humanizar ou no as pessoas e as rela-
es, permitem ou impedem os grupos e povos de manter o controle
sobre sua prpria existncia.
A relevncia social da Psicologia estaria justamente na aborda-
gem crtica que pode fazer dos problemas sociopolticos e psicos-
sociais, no em seu ocultamento sistemtico ou mesmo negao.
Numa perspectiva emancipatria, libertadora, seus conhecimentos
tericos e metodolgicos devem ser contextualizados a partir de
uma inverso epistemolgica de que seja a realidade quem convo-
que os conceitos e no estes que convoquem a realidade. (Cuellar,
2012, p. 85)
Historicamente, as polticas pblicas voltadas s camadas da po-
pulao em desvantagem social estiveram marcadas por um enfoque
filantrpico, assistencialista. Nas ltimas dcadas, graas aos movi-
mentos sociais que lutaram e seguem lutando pelo empodera-
mento dos sujeitos de direitos, vrias polticas pblicas, entre elas
a da sade, pressupem um norteamento tico-poltico de nature-
za emancipatria. Assim, a insero do psiclogo nas comunidades
deve estar comprometida com a mudana social e a construo cole-
tiva de conhecimentos sobre a realidade. Trata-se de superar defini-
tivamente a lgica da tutela, instaurando uma tica do cuidado pau-
tada na escuta e no protagonismo dos sujeitos, visando a construo
conjunta das solues. (Freitas, 1998)

253
 O Centro de Referncia Tcnica em Psicologia e Polticas Pbli-
cas CREPOP, na publicao sobre Referncias tcnicas para atua-
o do(a) psiclogo(a) no CRAS/SUAS (2007), elenca uma srie de
princpios e diretrizes para a atuao do psiclogo, os quais sinte-
tizam com clareza o que vimos discutindo aqui. Citaremos alguns
deles (grifos nossos):
As prticas psicolgicas no devem categorizar, patologizar e ob-
jetificar as pessoas atendidas, mas buscar compreender e intervir
sobre os processos e recursos psicossociais, estudando as particu-
laridades e circunstncias em que ocorrem.
Os cidados devem ser pensados como sujeitos que tm senti-
mentos, ideologias, valores e modos prprios de interagir com o
mundo, constituindo uma subjetividade que se constri na inte-
rao contnua dos indivduos com os aspectos histrico-cultu-
rais e afetivo-relacionais que os cercam.
Compreender o papel ativo do indivduo e a influncia das rela-
es sociais, valores e conhecimentos culturais sobre o desenvol-
vimento humano pode favorecer a construo de uma atuao
profissional que seja transformadora das desigualdades sociais.
Valorizar a experincia subjetiva do indivduo contribui para faz
-lo reconhecer sua identidade e seu poder pessoal. Operando no
campo simblico e afetivo-emocional da expressividade e da in-
terpretao dialgica, com vistas ao fortalecimento pessoal, pode
se desenvolver condies subjetivas de insero social.
A oferta de apoio psicolgico bsico uma possibilidade impor-
tante, de forma a facilitar o movimento dos sujeitos para o de-
senvolvimento de sua capacidade de interveno e transformao
do meio social onde vive, uma vez que visa potencializao de
recursos psicossociais individuais e coletivos frente s situaes
de risco e vulnerabilidade social.
Atuar de forma integrada com o contexto local, com a realidade
municipal e territorial, fundamentada em seus aspectos sociais,
polticos, econmicos e culturais.

254
 Atuar para identificar e potencializar os recursos psicossociais,
tanto individuais como coletivos, realizando intervenes nos
mbitos individual, familiar, grupal e comunitrio.
Atuar a partir do dilogo entre o saber popular e o saber cientfico
da Psicologia, valorizando as expectativas, experincias e conhe-
cimentos na proposio de aes.
Atuar para favorecer processos e espaos de participao social,
mobilizao social e organizao comunitria, contribuindo para
o exerccio da cidadania ativa, autonomia e controle social, evi-
tando a cronificao da situao de vulnerabilidade.
Atuar para alm dos settings convencionais, em espaos adequa-
dos e viveis ao desenvolvimento das aes.
Em outra publicao importante, o CREPOP apresenta as Refe-
rncias tcnicas para atuao da(o)s psicloga(o)s em Questes Re-
lativas a Terra (2013). Acentua que, aps a Constituio de 1988, o
Estado brasileiro tem o grande desafio de:
[...] estabelecer um dilogo respeitoso, por meio de polticas pblicas
diferenciadas, com cada um dos diferentes povos indgenas, quilom-
bolas, povos e comunidades tradicionais, e conhecer suas demandas e
propostas especficas. Faz parte desse desafio lidar com a dimenso da
subjetividade e da especificidade cultural dos processos que ocorrem
no interior das comunidades e nas relaes dessas comunidades com a
sociedade brasileira e o Estado Nacional. (p. 92)
E elenca algumas reas nas quais os psiclogos podem contribuir
significativamente:
Polticas pblicas: subsidiar as comunidades e seus representantes
na elaborao, execuo e monitoramento de polticas pblicas
em seus territrios, fortalecendo processos de participao;
Educao diferenciada: trabalhar mtodos pedaggicos, mate-
riais didticos, processos avaliativos, em sintonia com as respecti-
vas culturas;
Sade: construir parcerias e complementao entre medicina tra-
dicional e ocidental;

255
 Economia comunitria: contribuir para o etnodesenvolvimento,
mediante planejamento coletivo;
Poltica: contribuir no enfrentamento da invisibilidade e da vul-
nerabilidade social das comunidades, no processo de afirmao
de direitos;
Interdisciplinaridade: articular conhecimentos de diversas reas
para melhores diagnsticos e fortalecimento das comunidades
em busca de afirmao cultural, poltica e territorial.
Concluindo, vemos que so muitas as possibilidades de contri-
buio do psiclogo na promoo do bem viver indgena. O campo
da sade mental o mais tradicional e aquele que foi convocado pe-
los indgenas no primeiro contato conosco, no entanto, nossas possi-
bilidades de contribuio vo muito alm. (Teixeira, 2015)
E, se para as questes inicialmente formuladas j encontramos al-
gumas respostas, outras tantas vo surgindo a nos provocar e colocar
em movimento. Compartilhando algumas delas:
Quais estratgias poderiam resultar na insero da temtica nos
currculos de Psicologia?
Como contribuir, de forma mais efetiva, para a superao da invi-
sibilidade social dos indgenas, da violncia e dos preconceitos a
eles direcionados?
Como contribuir para o desenvolvimento de uma conscincia na-
cional de pas multicultural?
Como sensibilizar e provocar gestores e equipes da poltica pbli-
ca de sade mental para atuao com base no modelo psicossocial
e superao da prtica de medicalizao?
Quais as metodologias mais eficazes para o estabelecimento de
confiana mtua entre psiclogo e (comunidades) indgenas,
para a instaurao de processos de co-criao?
E para contribuir para um relacionamento dos indgenas com a
sociedade envolvente sem o enfraquecimento da identidade cul-
tural e tnica?

256
 Como sensibilizar e promover, aos psiclogos e sociedade em
geral, um aprendizado sobre bem viver com base na experincia
dos povos originrios e seus conhecimentos tradicionais?
Apesar do conhecimento j acumulado, a Psicologia segue alargan-
do seus horizontes e o psiclogo ampliando sua prxis. A cada reali-
dade especfica e a cada etapa do contato com dada realidade, novos
desafios se apresentam ao psiclogo, cuja principal bagagem continua
sendo a capacidade de escuta, a sensibilidade para analisar contextos
e estabelecer mtodos dialgicos. E a despeito do nosso desejo, muitas
vezes, de maior rapidez na obteno de resultados, impulsionados pela
urgncia dos contextos sociais adversos, o caminho sempre se far ao
caminhar. No ritmo possvel para cada trilha e de cada passo.

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259
260
Apndices

1 CONFERNCIA DE POLTICA INDIGENISTA

ETAPA LOCAL: INDGENAS EM CONTEXTO URBANO
So Paulo, 26 e 27 de junho de 2015
Realizada no auditrio do CRP SP

Promoo:
CAPISP Comisso de Articulao dos Povos Indgenas
de So Paulo.
Coordenao geral de Emerson Oliveira Guarani.

Apoios:
Pastoral Indigenista, Programa Pindorama (PUC-SP), CIMI
So Paulo, FUNAI, Frum Indgena de Osasco, Centro Gaspar
Garcia de Direitos Humanos, Rede Indgena (IP-USP), Comisso
Guarani Ivy Rupa, ARPIN Sudeste e CRP SP.

Contexto do evento:
AConferncia Nacional de Poltica Indigenistacujo tema central
foi A Relao do Estado brasileiro com os povos indgenas no
Brasil sob o paradigma da Constituio de 1988 foi coordenada
pela Funai e o Ministrio da Justia, com participao ativa de
muitas organizaes indgenas.

261
 Foi realizada em Braslia, em dezembro de 2015, aps 142 etapas
locais e 26 regionais que reuniram cerca de 30 mil pessoas.
Durante esses encontros, os delegados produziram quase cinco
mil propostas a serem debatidas com objetivo de avaliar a
ao indigenista do Estado brasileiro, reafirmar as garantias
reconhecidas aos povos indgenas no pas e propor diretrizes para
a construo e a consolidao da poltica indigenista nacional.
So Paulo foi o nico municpio que realizou uma Etapa Local para
discutir, exclusivamente, as polticas pblicas dos povos indgenas
em contexto urbano. Esta grande reunio, aqui sistematizada, foi
um passo importante em direo ao reconhecimento dos povos
indgenas na cidade e a garantia de seus direitos.

Povos participantes:
Apurin, Borun, Cruaia, Fulni-, Guarani Nhandeva, Guajajara,
Guarani Mby, Kaimb, Kariri-Xok, Mura, Pankarar,
Pankararu, Pankar, Patax, Patax-Kamak, Potiguara, Terena,
Tukano, Tupi-Guarani, Tupinamb, Xavante, Xukuru do Ororub,
Xukuru-Kariri, Wassu Cocal.

262
Algumas falas das lideranas presentes:
Quando indgena que est na aldeia fala na terra, fala tambm
dos rituais, etc. Quando pensar na moradia em rea urbana,
ela no s a casa tambm. Pensar em espaos coletivos para
espiritualidade e tambm organizao poltica; pra fortalecer
e no enfraquecer a cultura. Onde j se viu indgena morar em
apartamento?? No aceitamos morar em apartamento. Queremos
rea de terra.
Querem tirar a populao do bairro Pimenta (Guarulhos) para
morar em apartamento. Jamais vou assar um beiju na pedra
dentro de um apartamento! Nem cantar, danar meu tor num
apartamento.
Sou uma Wassu Cocal seja l onde estou. No vou deixar meus
costumes por causa de governo nem de ningum. No me
envergonho de dizer que sou ndia, tenho orgulho. Jamais vou
morar em apartamento, onde eu no poderei me expressar. Quero
pisar na terra e passar minha cultura para meus netos. So 500
anos de opresso. No podem calar a nossa voz.
Poltica historicamente assimilacionista, de integrao.
Indgenas precisam fazer em direo contrria.
Vrias famlias que conhecemos no receberam a visita do IBGE.
H bem mais nmero de indgenas morando em favelas do q
indica o IBGE.
Nem todo pardo negro; mas indgenas tambm.
Que cobremos do Estado um Censo especfico para indgenas;
qual o nmero de habitaes indgenas so necessrias? Qual o
nmero de vagas nas escolas? Nos cursos superiores? No se sabe
porque no se tem o censo.
O Estado tem que ver o ndio em espao urbano, porque ele no
menos ndio. Temos que usar a caneta e no o arco e flecha, pra
conversar com presidente e ministros de Estado.
263
 Fazer a luta junto com os aldeados, pois todos tm os mesmos
direitos.
95% da populao em Bauru no conhece a Terra Indgena
Ararib!
Como pode o professor falar do indgena se no conhece?
Queremos levar os professores s aldeias, para que ele se torne
um divulgador; para falar de algo que ele conhea. Quebrar os
estigmas.
Levantar os parceiros que esto escondidos na sociedade para se
juntar e mudar a situao brasileira. Lei 11.645, para se fazer na
prtica. Reflectar; voltar atrs para pensar numa questo macro;
buscar as parcerias daqueles que querem ajudar.
Nas unidades de Sade, identificar as etnias, buscando oferecer
tratamentos diferenciados. A exemplo do Real Parque, instalar
UBSs Indgenas em reas com grande concentrao de indgenas.
E fazer um ambulatrio especfico para os indgenas q vivem em
contexto urbano, mas criar de forma oficial, no como quebra-galho.
Sobre os restos mortais: morreu um indgena seja onde for, tem
que ser enterrado na aldeia me. Que no seja enterrado em
qualquer cemitrio, mas sim na sua aldeia me.
Precisa constar na poltica nacional indigenista que os povos
indgenas em contexto urbano tenham acesso garantido
educao e sade diferenciadas
Que a lei 11.645 seja de fato cumprida.
Que fale do indgena contemporneo.
Que tenha nas escolas projetos educacionais permanentes, para
alm do 19 de abril e do folclore, que os indgenas apresentem
suas culturas nas escolas.

264
 Que o material didtico seja regionalizado, produzido com a par-
ticipao de educadores indgenas, para que a populao local cresa
com novos conceitos, superando esteretipos.
Educadores com formao adequada, sobre culturas indgenas.
Que as universidades se abram para a questo indgena, em espe-
cial cursos de Pedagogia, Histria e rea da Sade.
ndio tem que votar em ndio! Vamos fazer valer nossos direitos
e nossos votos!

Propostas definidas por eixo:

EIXO 1 | Territorialidade e o direito territorial

dos povos indgenas
Controle Judicial das comisses administrativas na rea de sane-
amento ambiental nas comunidades indgenas (urbanas ou em
aldeias).
Que os rgos municipais, estaduais e federais criem polticas p-
blicas de habitao e ocupao indgena, com casas tradicionais,
respeitando os direitos culturais indgenas.
Que os povos indgenas sejam consultados previamente e tenham
foro privilegiado nas decises em relao aos projetos de habita-
o indgenas.
Que os projetos de habitao sejam desenvolvidos junto com pro-
jeto de sustentabilidade para manuteno da famlia, com hortas
comunitrias e plantios de ervas medicinais.
Criao de Centros de Referncia Especiais nos territrios para
atender as demandas dos povos indgenas em nvel federal.
Criao de espao para a realizao de eventos, rezas e resgate das
tradies, nos projetos de habitao para povos indgenas.
Educao diferenciada para os indgenas em seus territrios (nas
aldeias ou cidades), que compreenda as diversas demandas so-
ciais e culturais de seus povos.

265
 Criao de polos de sade especficos para cada territrio, lidan-
do com a especificidade e respeitando a cultura de cada povo.
Demarcao dos territrios indgenas por parte do Governo Fe-
deral, tanto nas aldeias quanto em contexto urbano.
Reconhecimento dos povos indgenas independentemente de es-
tarem no contexto urbano.
Realizao de programas de conscientizao das comunidades lo-
cais onde se encontram as populaes indgenas, ensinando sobre
essas, sua histria e sua cultura, nas escolas da regio.
Reviso dos projetos de habitao vertical, que no so adequa-
dos para a vivncia tradicional de vrios povos indgenas.
Reviso do modelo de pagamento do aluguel de moradias popu-
lares para povos indgenas, pois esse compromete hoje boa parte
do oramento dos membros da comunidade.
Povos indgenas devem ser protagonistas nos projetos de mora-
dia, escolhendo sua forma e local.
Garantir espao nas reparties pblicas para o debate sobre ter-
ritorialidade no contexto urbano.
O Controle Social exercido pelo governo precisa ter a presena de
lideranas indgenas e da Unio para avaliao de suas respecti-
vas territorialidades.
Criao de um ncleo de advocacia da Funai para indgenas em
contexto urbano ou em aldeias.
Criao de um departamento funerrio na Funai para garantir
enterro dos indgenas em sua terra tradicional quando assim o
desejarem.
Criao de programa de financiamento para que indgenas pos-
sam visitar seus parentes quando necessrio.
Garantia da participao dos indgenas na formulao das leis de
zoneamento que incidem sobre os seus territrios.

266
EIXO 2 | Autodeterminao, participao social
e o direito consulta

Que os indgenas tenham espaos efetivos para participao ativa
na formulao das polticas pblicas.
Respeito Conveno 169 da Organizao Internacional do Tra-
balho OIT em todas as polticas pblicas.
Ampliao do atendimento sade dos indgenas em contexto
urbano com oferecimento de transporte para que esses possam se
tratar de acordo com sua medicina tradicional em suas terras de
origem.
Fortalecer a disseminao da Histria e das culturas indgenas.
Exigir o reconhecimento das organizaes indgenas por parte do
Governo na formulao de polticas pblicas de acordo com a
Conveno 169 da OIT.

EIXO 3 | Desenvolvimento sustentvel de terras

e povos indgenas
Reconhecimento, demarcao e proteo dos territrios indge-
nas em contexto urbano para que possam se desenvolver qual-
quer projetos de sustentabilidade a longo prazo.
Aquisio de uma terra para os povos indgenas viverem de acor-
do com suas tradies tanto no estado de So Paulo como no Rio
de Janeiro.
Criao de espao para realizao de vendas de artesanato, feiras
e apresentaes culturais.
Apoio das secretarias municipais, estaduais e federais aos projetos
de sustentabilidade para povos indgenas em contexto urbano ou
em aldeias.
Financiamento para realizao de momentos de troca de experi-
ncia e de educao diferenciada para os povos indgenas.

267
 Que a legislao de cada estado e municpio garanta que os ind-
genas possam expor e vender seus artesanatos nas praas e espa-
os pblicos.
Financiamento de projetos que possibilitem troca de experincia
com educao diferenciada voltada para a questo ambiental.
Criao de pontos de cultura indgena e apoio aos j existentes.

EIXO 4 | Direitos Individuais e Coletivos

dos Povos Indgenas
Criar em cada estado brasileiro uma Secretaria Estadual Indgena
com secretrio escolhido pelos povos indgenas em parceria com
rgos pblicos, e que trabalhe em conjunto com os fruns ind-
genas j existentes.
Criao do Ministrio dos Povos Indgenas em que o ministro
seja escolhido pelos povos indgenas e que trabalhe em conjunto
com os fruns indgenas j existentes.
Que a Secretaria Especial de Sade Indgena-Sesai contemple em
suas aes os indgenas que vivem em contexto urbano.
Garantir vagas para indgenas nos cursos das universidades es-
taduais, federais e particular, visto j existir cotas, mas no haver
um cumprimento da efetivao dessas vagas, que acabam sendo
usadas por pessoas no indgenas.
Criao do cargo de advogado especfico indgena na Advocacia
Geral da Unio AGU para atuar em defesa dos direitos dos in-
dgenas em todos os mbitos do direito.
Garantia de uma presena significativa de mulheres indgenas
que vivem no contexto urbano em todas as etapas das futuras
Conferncias Nacionais de Poltica Indigenista.
Que o Governo Federal garanta recursos e apoio logstico para a
realizao de um primeiro Frum Nacional dos Indgenas Urbanos.
Criao de cotas em Escolas Tcnicas para jovens indgenas, pre-
parando-os para o mercado de trabalho.

268
 Criao de Aldeias Indgenas em situao urbana, reconhecidas
como tal pela Unio.
Desenvolvimento de mecanismos de segurana para as popula-
es indgenas.

EIXO 5 | Diversidade Cultural e Pluralidade tnica

Quanto Lei 11.64542 nas instituies de ensino, deveria se garantir:
Que nelas se fale a respeito do indgena atual, tal como vive hoje;
Que haja projetos educacionais permanentes em relao aos po-
vos indgenas;
Que os materiais de ensino utilizados sejam regionais, havendo
reconhecimento dos povos indgenas de cada lugar;
Que haja abertura para a questo indgena nas universidades em
seus vrios cursos;
Que as figuras histricas responsveis por assassinato de indgenas,
como os bandeirantes, sejam desconstrudas na educao oficial;
Que haja um resgate da histria e das diversas culturas indgenas
para que esses povos que vivem na cidade encontrem uma refe-
rncia de vida.
Criao de um frum na cidade de So Paulo para se pensar pol-
ticas pblicas de cultura indgena, uma vez que no houve na Se-
cretaria Municipal de Cultura um projeto voltado para indgenas
em contexto urbano.
Aumento da articulao dos povos indgenas em contexto urbano
para que esses possam traar diretrizes para o Plano Nacional de
Cultura.
Incluir no currculo da escola o ensino da cultura indgena atravs
da participao da comunidade escolar na elaborao do Projeto
Poltico Pedaggico (PPP) e no Plano de Trabalho Anual (PTA).

42 Estabelece as diretrizes e bases da educao nacional, para incluir no currculo oficial da rede
de ensino a obrigatoriedade da temtica Histria e Cultura Afro-Brasileira e Indgena.

269
 EIXO 6 | Direito Memria e Verdade
Criao da Comisso Nacional Indgena da Verdade, de carter
permanente, com as seguintes recomendaes:
Organizada com ncleos de pesquisa regionais;
Composio Plural (indgenas e no indgenas);
Apresente relatrios peridicos.
Criao de lugares de memria indgena que sejam marcos da luta
indgena e de violaes de direitos humanos sofridas pelos povos
indgenas:
Centros de Memria;
Museus;
Monumentos;
Renomeao de logradouros pblicos que homenageiam bandei-
rantes e ditadores;
Retificao de placas de identificao de pessoas (exemplo: ao
lado da esttua de Bandeirantes, colocar uma placa falando dos
males que esses cometeram);
Criao na Funai de uma poltica de registro, documentao e
sistematizao de informaes sobre indgenas em contexto ur-
bano, com especial ateno ao processo de expulso e imigrao
decorrentes de conflitos fundirios e outras violncias.
No campo da Educao:
Efetivao pelo Secadi43 de um mecanismo de formulao de con-
tedos referentes histria indgena e dos indgenas em contexto
urbano, para a formao de professores e materiais didticos. Essa
instncia dever ser composta de maneira plural, respeitando os
modos indgenas de produo de conhecimento.
Que o MEC continue apoiando a publicao dos escritores ind-
genas e textos para subsidiar as escolas pblicas.

43 Secretaria de Educao Continuada, Alfabetizao, Diversidade e Incluso (MEC)

270
 Criao de um poltica nacional de fomento realizao e difuso
de produes culturais, artsticas e acadmica indgenas.
Que haja a liberao dos arquivos da Funai, garantindo sua trans-
parncia e amplo acesso e divulgao.

(Sistematizao final por Marcelo Hotinsky e Lumena Celi Teixeira)

SISTEMATIZAO DAS PROPOSTAS APROVADAS

NOS CONGRESSOS NACIONAIS DA PSICOLOGIA
(CNP) COM RELAO AOS POVOS INDGENAS

I CNP; II CNP; III CNP

Nada consta sobre a matria.

IV CNP
Braslia, junho de 2001.
DIREITOS HUMANOS
O trabalho dos Conselhos de psicologia dever buscar:
A insero da Psicologia nas questes relativas aos povos indge-
nas brasileiros contribuindo para o fortalecimento das diversas
etnias e trabalhando na defesa dos direitos humanos e civis.

Encaminhamentos:
1. Promover Frum Nacional da Psicologia com o tema Povos Ind-
genas.
2. Encaminhar para o Frum de Entidades Nacionais da Psicologia
a necessidade de fortalecer os estudos sobre a questo indgena.
Ampliar a discusso sobre as possveis formas de interveno /
pesquisa junto aos povos indgenas nos cursos de Psicologia, ga-
rantindo enfoques interdisciplinares.

271
 3. Estimular a participao da categoria nos rgos de planejamento,
formulao e execuo de polticas voltadas para a questo ind-
gena.
4. Tornar disponvel categoria, no site do CFP, divulgao das pes-
quisas, artigos e material cientfico j existente sobre o tema.
5. Participao dos CRPs nos fruns nacionais e regionais sobre os
povos indgenas.
6. Fortalecer a interface da Psicologia com o campo de estudo da
Antropologia, bem como o de outras categorias profissionais e a
sociedade civil, na discusso da questo indgena, sugerindo no-
vas propostas de atuao.
7. Anlise, pelas Comisses de Direitos Humanos dos CRPs e CFP,
articulados com os rgos de defesa e organizaes indgenas, das
questes referentes violao desses direitos e divulgao junto
sociedade.
8. Prmio Monogrfico, com incentivos discusso e produo de
trabalhos (poltica de incentivo).
9. Incluir a temtica indgena nos diferentes encontros de Psicologia.

V CNP
Braslia, junho de 2004.
Nada consta sobre a matria.

VI CNP
Braslia, junho de 2007

TESE 42
COMPROMISSO COM OS DIREITOS SOCIAIS:
OS POVOS INDGENAS.
a) Incentivar a definio de polticas pblicas dirigidas aos povos
indgenas que considerem as diferenas entre as etnias e as espe-

272
 cificidades regionais, garantindo a participao dos mesmos no
planejamento das polticas;
b) Apoiar iniciativas dos povos indgenas de ampliao e qualifica-
o da escolarizao, inclusive sua insero nas universidades;
c) Promover debates, seminrios, trocas culturais entre a categoria e
as comunidades indgenas, em especial as da sua regio, visando
apropriao da temtica pelos psiclogos;
d) Estabelecer parcerias com entidades da Psicologia para discusso
da temtica indgena, no mbito das instituies formadoras de
psiclogos, garantindo a interdisciplinaridade necessria;
e) Incluir as questes indgenas no esforo da construo da Psico-
logia Latino-Americana, junto Unio Latino-Americana de En-
tidades de Psicologia (ULAPSI).

VII CNP
Braslia, junho de 2010

TESE 74
PSICOLOGIA E POVOS INDGENAS
Relao entre Psicologia e populao indgena.
Diretrizes
1. Criao de referncias para o exerccio profissional dos psiclo-
gos na relao com os povos indgenas, observando o respeito
diversidade tnica e a valorizao das subjetividades e das identi-
dades dessas etnias.
2. Criao de oportunidades para compartilhamento de saberes e
aprendizados entre psiclogos, indgenas e outros profissionais
que atuam nessas comunidades.
3. Incluso da temtica Psicologia e Povos Indgenas de maneira
mais contundente nas aes e nas polticas do Sistema Conselhos
de Psicologia.

273
 Encaminhamentos
a. Promover debates e eventos sobre a temtica, com dilogos e
trocas culturais entre a categoria, as comunidades indgenas e
demais profissionais afins, priorizando mtodos participativos e
igualdade de expresso entre os participantes.
b. Desenvolver aes concretas em parceria com outras instituies,
no sentido de despertar nos profissionais da Psicologia o envolvi-
mento tico-poltico com a temtica indgena.
c. Criar, por meio do Centro de Referncias Tcnicas em Psicolo-
gia e Polticas Pblicas (Crepop), um banco de dados que integre
informaes sobre prticas e produes cientficas desenvolvidas
por psiclogos, relacionadas aos povos indgenas.
d. Estimular, mediante a atuao do Sistema Conselhos, em parceira
com a Abep, a discusso sobre o tema na formao.
e. Fortalecer o debate sobre as questes indgenas no processo de
construo da Psicologia Latino-Americana, na Unio Latino-A-
mericana de Entidades de Psicologia (Ulapsi).
f. Debater sobre a atuao dos psiclogos nas polticas pblicas di-
rigidas aos povos indgenas que atendam s especificidades regio-
nais, incluindo-os no debate.

TESE 133
DILOGO COM MOVIMENTOS SOCIAIS
Psicologia e direito dos povos indgenas
Diretrizes
1. Afirmao dos direitos indgenas, dando visibilidade diversi-
dade tnica desses povos e fomentando a participao de seus
representantes na formulao e no controle social das polticas
pblicas de seu interesse.
2. Incentivo insero dos psiclogos nas polticas pblicas de aten-
o aos povos indgenas.
3. Promoo de aes que incentivem o debate sobre a realidade dos
povos indgenas brasileiros.

274
 Encaminhamentos
a. Apoiar politicamente as iniciativas que fortaleam o movimento
indgena.
b. Apoiar as iniciativas dos povos indgenas pelo direito de educao.
c. Incentivar a definio de polticas pblicas dirigidas aos povos in-
dgenas que considerem as diferenas entre as etnias e as especifi-
cidades regionais, fomentando sua participao no planejamento
e no controle social dessas polticas
d. Dialogar permanentemente com outras categorias profissionais
que atuam com os povos indgenas, valorizando a inter e a trans-
disciplinaridade.
e. Articular-se com as instncias governamentais da Sade Indgena,
Educao e Assistncia Social, para encaminhar e defender ques-
tes voltadas melhoria das condies de vida dessas comunida-
des.
f. Fomentar, nos meios de comunicao, discusses prioritrias so-
bre: (a) a importncia do territrio (demarcao de terras) para a
manuteno das identidades indgenas; (b) a relao direta entre o
bem-estar psicossocial (qualidade de vida) dos povos indgenas e a
sustentabilidade das comunidades; (c) os direitos assegurados pela
Constituio Federal de 1988 a esta parcela da populao brasileira;
(d) o carter pluritnico da sociedade nacional e a necessidade de
superar relaes histricas de preconceito e dominao.
g. O Sistema Conselhos deve atuar nos rgos relacionados a essa
poltica para mostrar a necessidade de insero do profissional de
Psicologia nas aes que visam a sanar esse problema.

275
 VIII CNP
Braslia, junho de 2013
EIXO II
Contribuies ticas, polticas e tcnicas nos processos de
trabalho

2.2 Crepop
Que o Sistema Conselhos, por meio das pesquisas do Crepop, crie
referncias tcnicas para atuao de psiclogas (os) com populaes
tradicionais, quilombolas, indgenas, do campo e da floresta.

2.5 Direitos Humanos

Promover e garantir a participao do Sistema Conselhos em aes
contrrias s violaes de Direitos Humanos (extermnio de jovens
negros, extermnio de povos indgenas, homofobia, trfico humano,
entre outros), orientando as (os) profissionais de Psicologia perante
esta realidade.

2.7 Divulgao
Manter publicaes dos informativos do CFP e CRPs e realizar
eventos peridicos sobre temas de grande relevncia para a categoria
e de interesse social, tais como: povos indgenas, questes etnorraciais,
quilombolas, internao compulsria, LGBTT, violncia de gnero e
pessoas que vivem com HIV/Aids e com hepatites virais.

EIXO III
Ampliao da participao da Psicologia e sociedade nas
Polticas Pblicas

3.4 Direitos Humanos

O Sistema Conselhos fortalecer, em parceria com os movimentos
populares e sociais, a participao da Psicologia na luta pelos

276
Direitos Humanos dos diversos segmentos sociais, em especial
assentados, indgenas, quilombolas, grupos tnico-raciais e demais
populaes tradicionais, bem como aquelas em luta por territrio,
populao LGBT, idosos, afetados por desastres, populao em
privao de liberdade e usurio da rede psicossocial, por meio de
polticas pblicas que defendam a diversidade e a equidade. Desta
forma, apoiando polticas de aes afirmativas na garantia de direitos
e cidadania, respeitando seus modos tradicionais de organizao e
de luta, no combate ao racismo, discriminao e a toda e qualquer
forma de violao de direitos, atento s normas legais.

3.9 Novas reas de atuao

Que o Sistema Conselhos articule com outras entidades, incentive a
discusso e a insero da (o) psicloga (o) nas polticas e pesquisas
para as populaes do campo, da floresta, indgenas, quilombolas e
povos tradicionais, conforme poltica de promoo da equidade.

Fonte: Stio eletrnico do CFP Conselho Federal de Psicologia: site.cfp.org.br

277
278