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HISTÓRIA DA IGREJA

JOHN W. MONTGOMERY, Ph.D.

Ao verificar o número de outubro de 1965 do The Journal of Ecclesiastic History,

encontrei os seguintes artigos: "Uniões e Confraternidade com Cluny", "A View of
Archbishop Lanfranc", "Piety and Charity in Late Medieval London" , "Teorias Sociais e
Econômicas e Preocupações Pastorais de um Arcebispo Vitoriano" e "As Reações da Igreja
e da Dissidência em relação à Guerra da Crimeia." Seria possível para mim salientar que,
até onde sei, não houve nenhum artigo publicado recentemente, seja por evangélicos ou
não evangélicos, que trate da piedade e da caridade na Praga medieval tardia, ou das
reações da igreja e da dissidência em relação a a Guerra dos Bôeres. Aqui ainda temos
assuntos em aberto para investigação! Mas parece-me que, se estivermos preocupados
com as questões actuais da história da Igreja, teremos de ir muito mais fundo do que isto.

Temos que atingir o nível dos pressupostos filosóficos que operam quando alguém confronta
os problemas da história da igreja. Especificamente, quero discutir quatro dessas questões
pressuposicionais.

A primeira tem a ver com a natureza da história. Como os historiadores da Igreja hoje
olham para a natureza da história? Eles consideram os eventos históricos como tendo uma
existência objetiva separada deles mesmos? Eles sustentam que os eventos da história têm
significado independente deles mesmos como intérpretes? Em segundo lugar, quero colocar
a seguinte questão: Como é que a abordagem do historiador da Igreja ao significado da
história em geral influencia a sua atitude quando lida com os acontecimentos da história
sagrada? Qual é a importância dos pressupostos filosóficos do historiador da Igreja no
tratamento dos eventos salvíficos nos quais a história da Igreja presumivelmente se centra?
Em terceiro lugar ( e isto, claro, surge das duas primeiras questões ) : É possível que uma
filosofia cristã da história seja escrita? E por último: o que tem o historiador da igreja a dizer
sobre as actuais questões confessionais – particularmente aquelas relacionadas com a
autoridade bíblica – que hoje preocupam muitas denominações na América?

Há um artigo de considerável interesse escrito por Will Herberg na edição de inverno

de 1964 de The Christian Scholar. É intitulado "Cinco significados da palavra 'histórico'".
Herberg salienta que as pessoas que hoje operam na área da história da igreja
frequentemente não analisam a maneira como usam a palavra “história”. A palavra pode ser
usada de pelo menos cinco maneiras diferentes, e Herberg considera-as como um
continuum, estendendo-se desde uma visão existencial subjetiva da história até uma visão
objetiva da história. Por um lado, temos aqueles historiadores da Igreja que olham para o
passado basicamente como um reflexo da postura existencial do próprio historiador da
Igreja. Por outro lado, encontramos historiadores da Igreja que consideram a história como
tendo uma existência independente de

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HENRY: QUESTÕES DE FRONTEIRA NA TEOLOGIA CONTEMPORÂNEA 75

o historiador e que estão convencidos de que os acontecimentos históricos dão

origem a interpretações que não dependem da sua própria posição.
Agora é importante notar que na história da igreja contemporânea a grande
maioria dos teóricos opta por algum tipo de orientação existencial. Isto é verdade
não apenas para os teólogos que avaliam o que os historiadores da Igreja fazem, mas
também para os próprios historiadores da Igreja. Entre os teólogos que se
concentraram neste problema temos, naturalmente, Rudolf Bultmann. Diz Bultmann
em suas Palestras Gifford publicadas sob o título A Presença da Eternidade: “Sempre
no seu presente reside o significado da história, e você não pode vê-lo como um
espectador, mas apenas em suas decisões responsáveis”. Observe: o sentido da
história está sempre no seu presente. Para o historiador da Igreja, o sentido da história
reside no compromisso existencial que ele próprio assume. Isto pode parecer bastante
radical, mas se olharmos para Heinrich Ott, sucessor de Karl Barth em Basileia e uma
das principais figuras do actual renascimento hermenêutico, vemos que é possível ir
ainda mais longe numa direcção existencial.

Na verdade, a posição de Ott atinge virtualmente o solipsismo! Diz Ott: “O modo

objetivo de conhecimento é totalmente inadequado à realidade histórica porque não
existem fatos objetivamente verificáveis... Todo verdadeiro conhecimento da história
é, finalmente, conhecimento por encontro e confronto” (Die Frage nach dem
histoHschen Jesus und die Ontologie der Geschichte).

Podemos ver esta abordagem aplicada a problemas históricos específicos por

teólogos da “Nova Hermenêutica” como Gerhard Ebeling.
Ebeling passou a maior parte de sua carreira interpretando Lutero; para Ebeling,
Lutero supostamente sustentava que nos dedicamos ao serviço da “palavra-evento”.
Lutero é apresentado como um existencialista que une dialeticamente a Escritura com
a postura do crente. A teóloga jesuíta francesa Marie expressa espanto pelo fato de
Ebeling ter dado a Lutero tal "une étonnante actualité" — uma contemporaneidade tão
surpreendente. Isto é verdade. Na verdade, quando se lê sobre Lutero em Ebeling,
Lutero soa exatamente como Ebeling! O historiador da igreja Albert C. Outler ilustra
bem que o historiador profissional da igreja hoje se sente em casa nesta atmosfera
dialética. Outler tornou-se presidente da Sociedade Americana de História da Igreja há
um ano e proferiu seu discurso presidencial sobre o assunto, “Cavalo de Teodósio:
Reflexões sobre a situação difícil do historiador da Igreja”. O cavalo derrubou
Teodósio, cuja morte alterou radicalmente o curso da história bizantina e levou ao
estabelecimento da cristologia calcedônia. Neste ensaio, Outler escreve: "O
reconhecimento franco desta incerteza inerente a todo o conhecimento histórico pode
muito bem ser o início da sabedoria historiográfica"

(História da Igreja, setembro de 1965). A ênfase é colocada na incerteza, como o

lançamento do cavalo por Teodósio.
Ora, o que há de peculiar nesta situação é que, fora do domínio da história da
Igreja, influenciado especialmente pela teologia contemporânea, as pessoas estão a
ver que a historiografia existencial não é uma opção tão atractiva como
superficialmente parece ser. É estranho dizer, mas a clareza
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76 BOLETIM DA SOCIEDADE TEOLÓGICA EVANGÉLICA

foi alcançado especialmente por aqueles que abordam os problemas históricos de um

ponto de vista secular. Considere a seção interessante no final das Palestras Sarum sobre
Sociedade Romana e Direito Romano no Novo Testamento de Sherwin-White, de 1960-61
(Oxford: Clarendon Press, 1963), onde o escritor aborda a questão da objetividade histórica
dos relatos bíblicos. da vida e do ministério de Jesus: "É surpreendente que, embora a
confiança dos historiadores greco-romanos tenha crescido em confiança, o estudo das
narrativas evangélicas do século XX, partindo de material não menos promissor, tenha
tomado um rumo tão sombrio no desenvolvimento da forma -crítica de que os seus expoentes
mais avançados aparentemente sustentam que o Cristo histórico é incognoscível e que a
história da sua missão não pode ser escrita." Sherwin-White então compara os dados
. . . em nome do Jesus do Novo Testamento com os dados históricos em nome de
históricos
Tibério César, "o mais conhecido contemporâneo de Cristo". Ele salienta que, para Tibério
César, temos quatro documentos básicos que nos fornecem a nossa informação, e que,
embora estes documentos sejam irremediavelmente inconsistentes em vários pontos,
ninguém duvida que estes documentos fornecem uma imagem precisa de uma pessoa
histórica e que podem ser confiável para os eventos de sua vida e para sua interpretação.
Mas no caso de Jesus, os historiadores do Novo Testamento parecem dominados pela
incerteza – e esta incerteza está, naturalmente, ligada ao facto de terem importado os seus
julgamentos existenciais para o processo histórico que se esforçam por compreender.

Trabalhos recentes em filosofia analítica – por exemplo, An Analytical Philosophy of

History, de Danto (Cambridge University Press, 1965) – expuseram impiedosamente os
pressupostos existenciais que fundamentam o compromisso de muitos historiadores da
Igreja hoje. Danto ressalta que tais pressupostos existenciais são totalmente inverificáveis.
O que significa, por exemplo, que a história é finalmente “conhecimento por encontro e
confronto”? Significa isso que o historiador bate a cabeça no manuscrito? Isso me faz pensar
no problema que Robert Benchley teve em seu curso universitário de biologia. Benchley
pensou que estava desenhando o que apareceu na lâmina do microscópio. Acontece que
ele estava desenhando um reflexo de seu próprio cílio, refletido pelo microscópio. Pensamos
também nos canais marcianos de Schiaparelli, que podem, pelo menos em parte, ter sido o
produto de cataratas incipientes nos olhos de Schiaparelli refletidas na superfície de Marte.
O envolvimento existencial do historiador é frequentemente esse tipo de coisa. JWN

Watkins, ao lidar com esta questão, salienta que o trabalho analítico de filósofos como Ryle
"dissipa a velha presunção... de que para compreender Ghengis Khan o historiador deve
ser alguém muito parecido com Ghengis Khan." Este é um bom ponto.

E do lado teológico começa-se a ouvir uma ou duas vozes levantadas contra as

irracionalidades incorporadas na historiografia existencial.
Pannenberg de Mainz, em seu Offenbarung als Geschichte, argumenta que a distinção entre
Geschichte e Historie feita pelos teólogos dialéticos deve desaparecer, pois é impossível
tomar o Novo Testamento ao mesmo nível.
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HENRY: QUESTÕES DE FRONTEIRA NA TEOLOGIA CONTEMPORÂNEA 77

seu valor nominal (ou, nesse caso, o Antigo Testamento, como o

professor Schultz apontou anteriormente) se tentarmos separar os
eventos da história salvadora dos eventos de facto da história geral. E
pode-se realmente descobrir quais são esses eventos; trata-se de
examinar os documentos, recusando-se a injectar a sua própria posição
existencial nestes documentos e permitindo que outros verifiquem as
suas investigações para que a crítica mútua revele pressupostos inimigos da anális
(Aliás, para Pannenberg deveríamos olhar para a segunda edição da sua
obra [1963], na qual ele acrescenta um apêndice criticando os seus críticos.
Seus críticos foram muito desagradáveis com ele. Obviamente eles
reagiram exageradamente; por que? O seu próprio compromisso com os
pressupostos dialéticos tem sido tão forte que Pannenberg os deixa
nervosos.) O significado da posição de Pannenberg torna-se evidente
quando vemos que para ele (como para os escritores bíblicos) a
Ressurreição tem de ser tratada como um evento objetivo; não pode ser
colocado no domínio da “supra-história” ou da “meta-história”. Tem que
ser considerado tal como as narrativas obviamente querem que seja
considerado, como um evento no mesmo nível histórico da morte de Cristo, como o
Com a recente morte de Carl Michalson num acidente aéreo,
Schubert Ogden é provavelmente o mais proeminente expoente teológico
vivo de uma visão existencial radical nos EUA, e até ele está a tentar
fortalecê-la com a filosofia processual de Whitehead. Você encontrará
um artigo interessante de Ogden no Journal of Religion de janeiro de
1963, intitulado "Que sentido faz dizer: 'Deus age na história'?" Ogden
tem que se envolver em um trabalho hercúleo para que isso faça algum
sentido, pois se você acredita que Deus é melhor compreendido como o
processo universal, qual é o sentido de afirmar que Deus “age” de uma
maneira especial na história? Paul Van Buren, no seu notório mas
extremamente valioso livro, The Secular Meaning of the Gospel, cuida
muito bem de Ogden numa longa secção que trata do absurdo analítico
dos tipos de declarações do processo existencial que Ogden está a
tentar fazer. Nem o existencialismo nem a filosofia do processo podem dar sentido t
Quais são as implicações desta situação para a possibilidade de
escrever uma filosofia cristã da história? Parece-me que uma filosofia
cristã da história tem de começar com a suposição de que existem
acontecimentos objectivos que de facto trazem consigo a sua
interpretação. Isto é verdade não apenas para os acontecimentos da
história bíblica, mas também para os acontecimentos da história em
geral. Se então perguntarmos: “por que precisamos da Bíblia para nos
ajudar a interpretar a história?” a resposta é que existe uma tal confusão
de dados históricos que não sabemos como relacionar todos os factos entre si. Nos
Por meio das Escrituras somos capazes de entrar no cerne cristológico
do processo histórico e assim compreender a operação de outros
eventos. Podemos usar as narrativas bíblicas – particularmente as
narrativas relativas ao nosso Senhor – como um critério de significado
e também um meio de compreender a natureza humana e os valores
éticos, para que possamos ver o significado na totalidade da vida humana tal como
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78 BOLETIM DA SOCIEDADE TEOLÓGICA EVANGÉLICA

Finalmente, o que a história da Igreja diz sobre a atual situação

confessional? Muito brevemente, penso que você pode olhar para a disciplina
de história da igreja em seu seminário ou faculdade com um pouco mais de
apreço se perceber que, ao examinar o problema confessional do último meio
século, vê-se um paradigma das próprias dificuldades que estamos
encontrando evangelicamente hoje. Se o historiador da igreja do seu
seminário ou faculdade cristã fornecesse um artigo que tratasse da história
do liberalismo na Igreja Presbiteriana dos EUA, por exemplo, essa discussão
teria uma correspondência notável com o tipo de dificuldades que estão
sendo enfrentadas por uma série de outras denominações (sem excluir
corpos evangélicos robustos! ) na atualidade. O historiador da Igreja é capaz
de olhar para o desenvolvimento da teologia nos últimos cinquenta anos e
ver aí a inter-relação lógica e o progresso da heresia no século XX. Por
exemplo, o historiador da igreja vê a ironia no horror de Barth quando seu ex-
aluno Van Buren lhe enviou um resumo de seu Significado Secular do
Evangelho; disse Barth com efeito: "Você se tornou um herege"! Por que Van
Buren, que fez seu doutorado com Barth em Basileia, passou para a heresia
da morte de Deus? Robert Funk, que historicamente colocou este problema,
dá a razão: “A neo-ortodoxia ensinou que Deus nunca é objeto, mas sempre
sujeito, com o resultado de que os teólogos neo-ortodoxos de terceira geração
foram forçados a lutar com o caráter não-fenomenal de Deus. Deus" (Theology
Today, outubro de 1964). Se Deus não pode ser olhado objetivamente, então
Deus não pode ser olhado – ponto final.
E quando os filósofos analíticos aparecem e apontam corretamente que não
há qualquer verificação para as declarações teológicas da Neo-ortodoxia, a
única conclusão possível é que Deus morreu. Sua morte, porém, não ocorre
na realidade, mas apenas no processo dialético neo-ortodoxo! Ele morre no
quadro de pressupostos que entraram em cena no início do desenvolvimento
teológico do século XX.
O historiador da igreja pode salientar que, se você embarcar em um trem
teológico, talvez não consiga descer na parada que gostaria. O trem continua
se movendo e embora você possa pular pela janela, seus alunos não o farão
necessariamente. Eles levarão suas ideias à conclusão lógica, quer você
goste ou não. Na mesma conexão, é muito interessante que Tillich, pouco
antes de sua morte, tenha ficado muito ofendido pelo povo da morte de Deus.
Ele não conseguia entender por que esse tipo de coisa estava eclipsando
sua própria abordagem teológica. No entanto, não é tão difícil de entender.
Se assumirmos o tipo de compromisso existencial dialético que tem sido
característico da teologia protestante do século XX, eventualmente
chegaremos a um ponto em que Deus se torna não-fenomenal e desaparece.
Esperemos que o historiador da igreja possa ajudar-nos a reavaliar a nossa
própria posição e a garantir que nos apegamos firmemente à fé que uma vez
foi entregue aos santos – uma fé claramente articulada numa Escritura
inerrante e centrada no Senhor Cristo histórico.

Escola Evangélica de Divindade Trinity

Deerfield, Illinois