Ògún

jé Òrìsà
Irin Foto: Yuri Rettoro (Orum_Aye)
Dedico este trabalho a
Tatiana Nascimento,
que é cúmplice de minhas
coerências e insanidades.

Tudo que sei,

Foi aquilo que aprendi.

Roberto Mariz
Sumário

Agradecimentos

Considerações iniciais

Introdução

O que é ìtán

O que é candomblé

O que é orixá

Ogum

Ìtán

Cânticos

Referências

Glossário

Ficha técnica
Agradecimentos

Ajejé owo kan ko gbe igbá de orí

Com apenas uma mão não se pode
levantar uma cabaça cheia na cabeça.
(Provérbio Africano)

Tive neste trabalho contribuições valiosas de várias pessoas que se disponibilizaram a

repassar conhecimentos que adquiriram ao longo de sua caminhada. Começo falando
do Babalorixá e amigo Pai Guido de Oxum, o qual me incentivou e se tornou parceiro e
orientador nesta pesquisa. Infelizmente, um pouco antes do início das atividades do
projeto teve que se ausentar por motivos de saúde, mas segui à risca o que havia sido
orientado. Sou muito grato a Iyalorixá Ceça de Obá (Obajanacilê) e ao Ogã Anderson
Nogueira de Oxum, que realizaram parte importantíssima neste trabalho traduzidos em
forma diálogos e cânticos que expressam a sabedoria contida na “fala escutada” da
prática cotidiana do culto aos Orixás. Cito também a contribuição de Pai Missinho de
Oxalá (Ilê Axé Orixalá Ebolorim) trouxe uma fala importante sobre aspectos de sua
trajetória no candomblé e ainda nos brindou com um canto para Oxalá e Pai Ivon Carlos
de Iansã, que esteve presente em todos os momentos que precisei de apoio. Também a
participação da Cantora Surama Rheis, que trouxe sua voz mais que mágica com cantos
em revências aos Orixás. Contribuíram também para este trabalho o Grupo Cultural
Afro-brasileiro Tambores de Ògún e os Ogãs Márcio Nagô, Adriano T’Oya e Flávio
T’Òsóòsi que divinamente trouxeram a linguagem dos tambores em louvação aos
Orixás. Agradeço também ao fotógrafo Yuri Rettoro (Orum_Aye) que gentilmente
permitiu que utilizássemos algumas de suas maravilhosas fotos para compor os vídeos
e os livretos. Na técnica, agradeço a Mascate Musical que realizou toda a parte de
serviços e a Juninho Pancadão toda a parte de captação e edição de imagens. Por fim,
agradeço a Prefeitura da Cidade do Recife, através da Fundação de Cultura da Cidade
do Recife tiveram a iniciativa de lançar o Edital Recife Virado em atendimento ao setor
cultural que passou por momentos difíceis durante a pandemia.

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Considerações Iniciais
Os mitos, nos ritos do Candomblé, não só explicam como
procuram dar sentido às coisas realizadas. Muitas vezes esses
mitos são apresentados em forma de cânticos, numa narrativa de
acontecimentos primordiais que visam a possibilitar a vinda das
divindades, estimulando suas danças com movimentos e gestos
que ressaltam esses acontecimentos. A imitação dos gestos
divinos na dança cria a possibilidade de uma comunhão divina.
Por isso, esses cânticos são narrados de forma solene, em
momentos especiais e por pessoas especiais, devidamente
iniciadas para tais ocasiões. Mesmo simbólica, a linguagem dos
mitos possibilita esse acesso. (BATISTE, p.19 (2020)).

O Ìtán Nagô, apesar do nome sugerir explicitamente o seu vínculo a uma nação de
candomblé específica, o Nagô, aqui o foco se dá nesta amálgama denominada “Xângo
de Pernambuco” que inclui as diversas nações de candomblé presentes em nosso estado
dentre elas a Xambá, Jeje, Nagô, Nagô Vodun, Ketu, entre outras. Logo, poderemos nos
deparar com algum cântico ou mito que não seja exclusivamente da nação nagô.
Ressaltando que, considerando o processo de formação do culto aos orixás nessas terrar
brasileiras, seria fácil encontrar cânticos e mitos comuns em diversas nações de
candomblé.

Dentre eles, havia os Mahi, que trouxeram à Bahia o culto a Sapata, de Nanã e de
Dan, conhecido como Oxumaré. Os jejes Modubi vieram com Hevioso, Sogbo e Badé.
Outra considerável parte de voduns veio por meio da clandestinagem. Os voduns da
família real de Abomei chegaram a São Luís do Maranhão, onde foram estabelecidos
por Nã Agontimé, a mãe do rei Ghezo, vendida como escrava para o Brasil por
Adandozan, no tempo em que ele detinha o poder no século XIX. Os prisioneiros
yorubás de Ketu e Savé trouxeram com eles os cultos a Oxóssi e Omulu. Os yorubás
de Oyó vieram com o culto a Xangô, o orixá dos trovões e considerado o seu terceiro
rei mítico; os Egbá trouxeram Yemanjá, que viria a ser a divindade do mar. A partir
de 1820, um número cada vez maior de yorubás continuava a chegar, dentre eles os
Ijexá, que vieram com Oxum, e os de Ekiti, que trouxeram Ogum. De Ifé vieram
Obatalá e Oduduá; de Ifon, Oxalufã, e Oxaguiã veio de Ejigbo, todos generalizados no
culto aos orixás de cor branca. Tanto os demais voduns como os orixás aqui chegaram
ou clandestinamente ou pela memória coletiva do grupo. À medida que chegavam,
traziam suas lembranças, seus costumes e sua religiosidade, acumulando
conhecimentos com os que aqui já estavam. Essas divindades eram cultuadas
separadamente em suas regiões de origem, e aqui tiveram de passar por um processo
de adaptação, acordo político e religioso, com todas as divindades cultuadas em um
único espaço. Esse foi um fato de real importância para entender os motivos de a
religiosidade afro se distanciar das tradições africanas. Uma tarefa muito bem
realizada pelos líderes de uma época em que tudo era feito de modo bastante reservado
para não atrair a atenção das autoridades. (BENISTE, José)

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O presente trabalho não cobrirá todo o panteão presente no culto aos Orixás aqui no
Brasil, aqui veremos apenas oito: Exú, Ogum, Xangô, Oxalá, Oxum, Oyá, Obá e Iemanjá.
Considerando que o projeto “Ìtán Nagô” é um fragmento do projeto “Ìtán – Sem Memória
Não Tem Sabedoria”, que é mais abrangente e envolve também atividades de palestras e
seminários e que foi submetido ao concurso do Funcultura/2021, por Roberto Mariz que
convidou o pesquisador e babalorixá Antônio Guido Neto para participar como curador.
Não tendo conseguido êxito no Funcultura/2021, foi apresentado ao edital “Recife
Virado” da prefeitura da cidade do Recife essa forma simplificada de modo a não
comprometer o equilíbrio entre orçamento/atividades.

Considere-se ainda, a importância desse “primeiro passo” viabilizado pelos recursos do

“Recife Virado”. O objetivo maior desse projeto, além de levar conhecimento sobre a
cultura do candomblé, é criar um espaço, um repositório, de informações sobre o tema
que seja alimentado permanentemente com contribuições advindas de quem quer que
se disponibilize a produzir conhecimento e publicar no Ìtán, seja uma fala, uma pesquisa,
um cântico, uma correção ou outra visão sobre o que já foi publicado. Tudo isto será
possibilitado através das redes sociais (Instagram/YouTube/Facebook) criadas com esta
finalidade e denominadas “Ìtán – Sem Memória Não Tem Sabedoria”. Que abrigará o “Ìtán
Nagô” e todas as novas contribuições que serão submetidas a uma curadoria e publicadas
com os devidos créditos.

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Introdução

Ìtán palavra em iorubá, singular e plural, que significa o

conjunto de mitos e lendas. As religiões de tradição oral
como o candomblé têm nos mitos e lendas a base do
conhecimento – é ali onde se guarda a sabedoria .

Nesses dias temos um crescente interesse na busca por conhecimento devido a

ampliação da visibilidade pública dos candomblés e sua cultura através das redes
sociais, dos seus registros nos livros de tombo e da retórica de preservação dos
patrimônios culturais afro-brasileiros, porém não torna menos importante o registro de
novas pesquisas e contribuições no sentido de se somar ou até mesmo revelar uma
perspectiva diferente olhar sobre o tema.

O Ìtán Nagô tem por finalidade reunir um conjunto de Ìtán do universo mítico do “Xangô
de Pernambuco”, através da escuta direta e, principalmente, de pesquisa documental.
Serão aqui compilados Ìtán selecionados referentes aos Orixás Exu, Ogum, Xangô e
Oxalá, Oxum, Obá, Oyá e Iemanjá. Todo o resultado (escrito e em vídeo) da pesquisa
será disponibilizado gratuitamente através das redes sociais do Youtube, Instagram e
Facebook criadas com esta finalidade e denominadas “Ìtán – Sem Memória Não Tem
Sabedoria”. Que abrigará o “Ìtán Nagô” e todas as novas contribuições sejam elas por
iniciativa nossa ou por quem desejar disponibilizar algum conteúdo (vídeo, fala, escrita)
sobre o tema. Ressaltamos que todo e qualquer conteúdo que chegue até nós, serão
submetidas a uma curadoria e publicadas com os devidos créditos.

Os textos dos Ìtán foram, em sua maioria, mas não exclusivamente, extraídos de
publicações de autores como José Jorge de Carvalho, José Beniste, Reginaldo Prandi e
Juana Elbein dos Santos numa tentativa, difícil por sinal, de não diversificar a linha de
pensamento e visões diferentes disponíveis sobre a mesma temática. Logo, não se tem
uma visão definitiva ou pretenda encerrar a discussão sobre o assunto estando aberto a
críticas e a novas contribuições.

Vale salientar que a intenção principal do “Ìtán Nagô”, reside em ter um conteúdo numa
linguagem simples e de caráter introdutório voltado para os “não seguidores” da
religião do candomblé, no sentido de revelar alguns aspectos e/ou despertar o interesse
sobre a cultura dos Orixás e temas ligados as contribuições do povo africano no processo
de formação de nossa identidade brasileira.

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Ìtán

“A consistência do Ìtán a pluralidade dos seus sentidos, é

que dá a sua perenidade e, depois, é o que permanece na
alma do povo: o sentido”.
Ruy do Carmo Póvoas (2004)

Como a cultura yorùbá é oral, a palavra tem grande poder não apenas filosófico como
religioso. A transmissão de sua ancestralidade é feita basicamente através dos ìtàn
(parábolas), dos oríkì (louvações), dos òwe (provérbios) e ẹsẹ (poemas de Ifá). Todas
estas formas de expressão, são lúdicas e repletas de metáforas. Não há cerimônia
litúrgica para a declamação das parábolas, dos provérbios, nem dos poemas de Ifá.
Contudo, o momento em que são ditos, é revestido de contrição e respeito. (JAGUN, p.
1530).

A palavra nagô ìtán designa não só qualquer tipo de conto, mas também essencialmente
os ìtán àtowódówó (histórias tradicionais), histórias de tempos imemoriais, mitos,
recitações, transmitidos oralmente de uma geração a outra, particularmente pelos
babaláwo, sacerdotes do oráculo Ifá. Já os ítán-Ifá (lendas usadas para explicar caídas de
Odù e prescrição de ebós) estão compreendidos nos duzentos e cinquenta e seis
“volumes” ou signos chamados Odù, divididos em “capítulos” denominados ẹsẹ.
(SANTOS, p. 54).

Podemos então simplificar, dizendo que os Ìtán são lendas e histórias que nos concede
uma sabedoria, uma identidade mítica de tempos imemoráveis, utilizadas para explicar
os rituais, regras, padrões de comportamentos, o “bem viver”, modos de equilibrar sua
essência e as forças da natureza, de consagrar o sagrado, uma conexão entre as diferentes
gerações.

Ilustração: BRENO LOSERI

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Candomblé
O Candomblé começou muito antes do início do século
vinte. Os costumes da diáspora, dos negros que aqui
chegaram, são realmente guardados nos Candomblés.
(Ebomi Cici)

O dicionário Michaelis coloca como desconhecida a etimologia da palavra “Candomblé”

(Ver: Candomblé | Michaelis On-line (uol.com.br)). Porém encontramos algumas
indicações que nos convence seja o caminho certo, ou talvez o mais próximo de uma
explicação aceitável, o Terreiro de Òsùmàrè do bairro da Federação em Salvador/BA,
nos traz essa luz:

“Candomblé”, bem como, compreender o motivo que fez com que essa expressão fosse escolhida
para denominar a Religião dos Deuses Africanos no Brasil, ao passo que essa denominação é
desconhecida em terras yorùbá. Vale salientar que esse termo surgiu na Bahia, sendo que em
outros Estados, o “Candomblé” originalmente recebeu outras denominações. Exemplificamos com
o “Xangô” (Recife), Tambor de Mina* (Maranhão) ou Batuque (Rio Grande do Sul).

Há algumas teorias para a etimologia do termo “Candomblé”. Para nós, o que parece
fundamentalmente plausível é que a expressão seja a corruptela de uma frase do idioma
Kimbundo, falado em Angola por milhões de pessoas. A frase seria: “Ka Nzo Ndombe”.

“Ka Nzo Ndombe” significa em Kimbundo “Pequena Casa de Negros” ou “Pequena Casa
de Nativos”. O “Ka” é utilizado como diminutivo. “Nzo” significa “Casa” (vide o nome de
diversos Terreiros de origem Angola, que carregam em seus nomes a palavra “Nzo”) e por fim,
“Ndombe” (Negro/Nativo).

Assim, acreditamos que o “Ka Nzo Ndombe” tornou-se “Ka Ndombe”, até popularizar-se como
conhecemos e falamos hoje “Candomblé”.

... Mas se a expressão “Candomblé” nasceu no Brasil, qual então é o nome para a religião dos
Òrìsàs em terra yorùbá? No ventre da nossa cultura, a Religião dos Òrìsàs é conhecida como
“Isese Lagba” (Ixéxé Lagba) ou ainda como “Esin Ibile Yoruba”. (* grifo nosso)

É comum se pensar em candomblé como uma festa, pois seria esta a parte mais visível
para público leigo em geral. O Candomblé é um sistema religioso complexo que inclui
uma mitologia, toda uma visão de mundo, que é a base, a instrumentação para entender
e, a partir da qual, organiza a diversidade da humanidade e de suas ações no Aiyê
(Terra).

O candomblé não é simplesmente um culto religioso padronizado, mas antes uma série de cultos
estreitamente aparentados, à semelhança do que ocorre com outras religiões que possuem diversas

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denominações, com algumas divergências nos preceitos teológicos e no ritual. Os diversos ritos do
candomblé são normalmente agrupados em “nações”, sendo a mais conhecida e disseminada nos
meios de comunicação a chamada nação Ketu. Juntamente com outras nações como Efã, Ijexá,
Xambá, Nagô e Mina-Nagõ, ela pertence ao tronco conhecido como iorubá, com origens africanas
localizadas em partes da Nigéria e do Benim. Existem ainda candomblés de nações Angola e Jeje,
entre outras menos conhecidas. O nome candomblé está historicamente associado aos cultos da
Bahia, mas cultos semelhantes recebem outras denominações regionais, como xangô em
Pernambuco, tambor de mina no Maranhão e batuque no Rio Grande do Sul. O termo candomblé,
contudo, tem se disseminado para outras regiões do Brasil e para outros países à medida que a
religião ganha mais adeptos. Até por conta disso, algumas pessoas preferem simplesmente
denominar todas essas variações com o nome de religião dos orixás. (MARCUSSI, 201)

Candomblé é o caminho de encontro entre você, sua ancestralidade e o que tens de mais
sagrado o seu Orixá, que lhe direciona ao equilíbrio entre as questões concretas, a
espiritualidade e as forças da natureza.

Foto: Yuri Rettoro (Orum_Aye)

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Orixá (Òrìsà)

O Àṣẹ (Axé) continua, passa diretamente de um ser ao outro, não

por explicação ou raciocínio lógico, num nível consciente e
intelectual, mas dando continuidade a um processo
inaugural...A palavra proferia faz parte de um processo
dinâmico, que transmite um poder de realização. O
pronunciamento verbal está impregnado de Àṣẹ, a palavra
pronunciada veicula a existência, carregando Àṣẹ presentifica o
nomeado. Àṣẹ: Que isto advenha! (SANTOS, 2016, p.29)

Acima dos orixás reina um deus supremo, Olódùmarè, cuja etimologia é duvidosa. É um
deus distante, inacessível e indiferente às preces e ao destino dos homens. Está fora do
alcance da compreensão humana. Ele criou os Orixás para governarem e
supervisionarem o mundo. É, pois, a eles que os homens devem dirigir suas preces e
fazer oferendas. Olódùmarè, no entanto, aceita julgar as desavenças que possam surgir
entre os orixás. (VERGER, 2015)

Para os iorubás tradicionais e os seguidores de sua religião nas Américas, os orixás são
deuses que receberam de Olódùmaré ou Olórum, também chamado Olófin em Cuba, o
Ser Supremo, a incumbência de criar e governar o mundo, ficando cada um deles
responsável por alguns aspectos da natureza e certas dimensões da vida em sociedade e
da condição humana. (PRANDI, 2001, p. 20)

A palavra Orixá contém em si o termo Ori, que comumente é traduzido por inteligência,
mas pode significar também tanto cabeça, como nascimento. Os três termos são aqui
correlatos. Os Orixás são as forças que regem a inteligência das existências individuais,
são suas cabeças e lhes proporcionaram o nascimento individualizado. O nascimento de
cada ser humano se dá pela condução do Orixá, justamente através do Ori: “A cabeça é
a primeira parte do corpo que vem ao mundo, abrindo caminho para as demais”
(JAGUN, 2015, p. 29).

Divindade intermediária entre Deus e os seres humanos, e identificada com os

fenômenos da natureza. Os vários Òrìṣà são descendências do Ser Supremo, no sentido
de que todos derivam Dele. O número de divindades varia de acordo com certas
interpretações. Nos Odù Ifá são citados 401– Òkànlé n’irínwó –, e até 1.700 – Èrúnlọjo
Òrìṣà. A teogonia yorubá revela que, no começo, havia somente poucas divindades e
que, devido a certos processos surgidos posteriormente, houve incrementação e
multiplicação do número de Òrìṣà. A fusão de clãs, a veneração de uma mesma
divindade sob nomes diferentes e a divinização de personagens históricos foram fatores
importantes. Assim, conclui-se que o panteão yorubá é composto de divindades

11
 primordiais e ancestrais que acharam seu caminho em razão de uma excessiva veneração
por parte do povo, tornando-se idênticos com algumas antigas divindades. (BENISTE,
2020, pp. 51-52)

Os Orixás, são as divindades centrais das ações de culto; eles são o eixo central em torno
do qual gira a vida religiosa no Candomblé. Assim entende-se que os Orixás são as forças
da natureza que regem, que administram, que conduzem cada existência individual
através de seu Ori. A tradição nomeou, individualizou, personalizou os Orixás,
atribuindo a cada qual determinadas especificidades ou responsabilidades na existência.
Desta forma à força que faz surgir, crescer e conduzir as árvores, por exemplo, dá-se o
nome de Ossaim (Òsányìn); a força dos rios e sua dinâmica recebe o nome de Oxum
(Òsun); já a força que rege os metais é chamada de Ogum (Ògún). E assim por diante.
Todas as coisas estão sob a regência ou condução de algum Orixá. (BERKENBROCK,
2017)

Aqui em Pernambuco, identifica-se no livro de José Jorge de Carvalho “Cantos sagrados

do Xangô do Recife” a indicação de 16 (dezesseis) Orixás do panteão nagô de
Pernambuco sendo eles: Exú (Èsù); Ossaim (Òsányìn); Orumilá (Òrúnmìlà); Ogum
(Ògún); Odé (Ode); Obaluaê (Obaluaiyé); Nanã (Nàná); Oxumaré (Òsúmàrè); Obá
(Obà); Oxum (Òsun); Ibeji; Iemanjá (Yemoja); Xangô (Sàngó); Irokô (Ìrókò); Yansã (Oya);
Oxalá (Òsàlá). Além desses citados na publicação, também encontramos Euá (Yèwá);
Oxaguian (Osogiyan); Logun Edé (Lógunèdè).

O orixá é uma força pura, Àsè (Axé) imaterial que só se torna perceptível aos
seres humanos incorporando-se em um deles. Esse ser escolhido pelo orixá, um
de seus descendentes, é chamado seu elégùn, aquele que tem o, privilégio de ser
“montado”, gùn, por ele. Torna-se o veículo que permite ao orixá voltar a terra
para saudar e receber as provas de respeito de seus descendentes que o
evocaram. Os elégùn muitas vezes são chamados iyawóòrì_à (iaô), mulher do
orixá. Este termo tanto se aplica aos homens quanto às mulheres e não evoca uma
ideia de união ou de posse carnal, mas a de sujeição e de dependência, como
antigamente as mulheres o eram aos homens.

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Foto: Yuri Rettoro (Orum_Aye)
Ògún (Ogum)

Título: Bàbá Irin, o senhor dos metais; Asiwajú, o que vem na frente: Òsìnmálé, o chefe
das divindades.
Elemento: Metais
Símbolo: Adá ou Idá, alfange Àkòró, pequena coroa; Màrìwò, franja da folha do
dendezeiro, conforme o cântico:

Àkòró ò láso (título de Ògún) não tem roupa

Màrìwò láso Ògún o O màrìwò é a roupa de Ògún
Ògún gbá g’àdá e Ògún golpeia e corta com o alfanje
Àkòró gbá g’àdá Ele golpeia e corta

Contas: verde e vermelha no nagô; em outras nações verde e azul-rei (royal)

Roupas: Usa duas tiras de pano (Òjà) cruzadas sobre o peito, uma na cintura e um
calçolão (Sòkòtò)
Saudação: Ògún – saud.: Ògún yè! (“Ògún é vida!”); pàtàkòrí (“O Importante!”). Lit.
pàtàkì (adj. importante) + orí (s.cabeça); Pàtàkòrí jЧ’sè jЧ’sè! (“O Mais Importante neste
banquete!”). Saudação feita a Ògún nas cerimônias de imolação. Lit.: pàtàkòrì (s. pessoa
importante) + jeҕ (v. comer) + asè (s. banquete). V. ògún; Pàtàkòrí. (JAGUN, 2020, p. 1089)
Sacrifícios – galo, bode, pato, na África inclui-se o cachorro
Oferendas: inhame, milho, akàsà, èkuru, òlèlè, amia(n)
Folhas: aroeira, nativo, cjazeira, vassourinha, cipó chumbo
Kizilas: (o que lhe faz mal): manga espada, assovio, siri

Importante ressaltar, que as informações sobre os aspectos de cada Orixá, podem ser
diferentes desses descritos acima a depender da tradição e entendimento de cada Casa.

Divindade guerreira e desbravadora dos caminhos na luta pela sobrevivência. Na África

seu culto é restrito aos homens, porém, no Brasil, não há essa diferenciação. É o senhor
dos metais e das ferramentas por ele criadas para a caça, o plantio e outras atividades
onde a arte se sobressai. Por isso é visto como a divindade da tecnologia. Diz-se que
Oxalá criou o ser humano físico, mas foi Ogum que o aprimorou pela ação da
circuncisão, um hábito do povo yorubá. No movimento de suas danças, revela ação de
luta, de abrir novos caminho e desbravar os matagais. [...] Possui diferentes
denominações ou cognomes, de acordo com seus atributos que tem: Ògún Alágbède, o
senhor da forja dos metais, veste azul-marinho e usa màrìwò; Ògún Wari, como
companheiro de Òsùn, dono dos metais amarelos; Sorókè, guardião dos terreiros Jejes;
Ogúnjà, dono do Baluwè de Òsàlá; Ògún Méjè ou Méjèje teria origem na frase “Ògún
Méjèméjè lóde Ìré” está nas sete partes de Ìré. Trata-se uma referência aos sete vilarejos
que existiam em volta da cidade de Ìré e que impediam que esta cidade fosse



conquistada. Ògún conseguiu derrotá-los e ocupou a cidade sendo intitulado Ògún
Oníré, o senhor de Ìré:

Ògún dé arére Ogum chegou, silêncio!

Ìré Ìré Ògún’já Estava lutando em Ìré
Àkòró dé arére Ele chegou em silêncio!
Ìré Ìré Ògún’já o Ele estava lutando em Ìré

Ògún pa Ogum Mata

Lele pa Corre atrás para matar
Àkòró pa Ele mata ou aflige as pessoas
Njá’rè Lutando em defesa de Ìré

(BENISTE, 2009, p. 107 a 109)

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Foto: Yuri Rettoro (Orum_Aye)
Ìtán de Ògún (Ogum)

Ògún e o seu poder sobre os metais

Os Òrìᒲà e o povo estavam vivendo na Terra criada por Òᒲàlá e onde todos exerciam
suas tarefas: a caça, a limpeza da terra para a agricultura, a plantação, a construção de
suas casas para abrigo de suas famílias. Tudo era feito com muita dificuldade por falta
de ferramentas adequadas para o trabalho e, agora, mais ainda, pois as distâncias
aumentavam, a cidade crescia para o lado das montanhas, com seus terrenos
desnivelados por gigantescas rochas com caminhos inacessíveis.

Olhando o que tinha feito e o que estava por fazer, os Òrìᒲà discutiam a melhor solução
para o problema. Diziam: “Deixe um de nós começar a grande tarefa, derrubando as
árvores e limpando a terra. Depois poderemos plantar em nossos campos.” Todos
concordaram, exceto Olókun: “O meu domínio é a água. A terra e as árvores não são
meus afazeres.”

Òsányìn, o Òrìᒲà das folhas, disse: “Eu limparei primeiro os campos.” E pegou a sua faca
do mato e partiu para as árvores, começando o seu trabalho. Mas sua faca era feita de
madeira e pedra, e, assim, ele não conseguia fazer o corte necessário. Após algum tempo
de uso, ela quebrou. Òsányìn retornou e disse para os demais companheiros: “Eu
comecei o trabalho, mas a madeira era tão dura que partiu a minha faca.”

Òrìᒲà Oko, senhor dos campos livres, falou: “A minha faca é mais forte e cortarei as
árvores e destruirei as rochas.” Em seguida, partiu para o trabalho, mas não conseguiu
executá-lo como queria, pois a sua ferramenta não suportou a árdua tarefa. Disse, então:
“Aconteceu o mesmo comigo. Minha faca está cega e torcida.”

Depois, Èᒲù, com seu corpo potente, armou-se com suas ferramentas e foi para o meio
da floresta. Ali permaneceu por longo tempo e, quando retornou, seu semblante estava
amargurado: “Eu limpei a terra e desloquei as rochas, mas o metal de minhas armas não
é forte o suficiente para tal empreitada.” Um por um, os Òrìᒲà tentaram, mas não
conseguiam fazer o que pretendiam: “Em que espécie de lugar estamos vivendo? Como
poderemos sobreviver aqui?”

Até aquele momento, o único Òrìᒲà a se manter calado era Ògún, que observava todo o
movimento sem nada dizer. Somente quando todos já haviam tentado, ele se levantou
de onde estava e disse: “Nísisìyí àsìkò mi ni.” [“Agora é a minha vez.”]. Dizendo isto,
partiu para o campo. Executou o corte das árvores necessárias para a abertura dos
caminhos; com potentes golpes destruiu as rochas, enquanto outras foram deslocadas
para manter a terra livre das pedras. Toda a terra foi arada, amaciada e semeada. Deu



novos caminhos, enquanto ia eliminando plantas desnecessárias. Ògún trabalhou até o
final da tarde ininterruptamente. Quando terminou a sua obra, retornou para junto dos
demais Òrìᒲà, que já o aguardavam. Lá chegando, exibiu suas armas e ferramentas
utilizadas. Estavam afiadas e intactas.

Diante do que viam, perguntaram: “Que metal esplêndido é este?” Ògún respondeu: “O
segredo desse metal me foi dado por Olódùmarè. É chamado de irin, o ferro.” Os Òrìᒲà
olhavam as ferramentas de Ògún com muita admiração, dizendo: “Se tivéssemos o
conhecimento do ferro, nada para nós seria difícil.” Ògún observou o interesse de todos,
mas relutou em ensinar o seu segredo. “Olódùmarè não me autorizou”, disse. Mas não
se negou a fazer as armas e ferramentas a quem lhe pedisse. Para isso, construiu uma
forja em sua casa e passou a fabricar os diversos tipos de armas e instrumentos de
trabalho, pois Ògún, além de guerreiro, era um grande caçador. A caça até aquela época
era efetuada com armadilhas e armas leves, além de se contar com muita sorte nas
empreitadas.

A relutância de Ògún continuava a incomodar os demais Òrìᒲà, que, embora estando

com as novas armas criadas por Ògún, insistiam em conhecer o segredo de sua
fabricação. Pensando no assunto, todos tomaram a iniciativa de dar a Ògún o título de
ኞᒲìnmalè, o Chefe entre as Divindades. Considerando tudo isso, Ògún concordou com
o pedido de todos. Passou a ensinar o processo de fazer a liga dos metais, a criação de
armadilhas, ferramentas, lanças, espadas e facas.

Em pouco tempo, todos os Òrìᒲà eram possuidores do conhecimento do uso do ferro. E

vieram pessoas de outras regiões para aprender, e Ògún ensinou tudo a todos. Embora
Ògún tivesse aceito o cargo de chefia que lhe fora dado por todos os Òrìᒲà, ele continuava
a ser o grande caçador que era, pois muitos dependiam de sua capacidade para
sobreviver. E, assim, embrenhava-se floresta adentro a fim de caçar os animais de que
tanto gostava. Vestia-se de roupas de couro presas por màrìwò, equipava-se com as
armas de luta e seguia seu caminho.

A atividade de caçador era muito árdua, obrigando-o a ficar isolado vários dias,
dormindo sobre a terra ou em árvores. Ògún abatia muitos animais, em constantes lutas.
Quando saía da floresta, estava sujo, seu cabelo, embaraçado, e as peles que vestia
ficavam rasgadas e manchadas do sangue de sua caça. Seguia o caminho de volta à
cidade para reencontrar seus companheiros.

Certo dia, os Òrìᒲà, ao verem Ògún chegando daquele jeito, disseram: “Quem é este
estranho todo sujo que vem da floresta? Certamente não é Ògún, o qual indicamos para
ser o nosso chefe.” Eles ficaram descontentes com Ògún e continuaram: “Um chefe
deveria se manter com dignidade, suas roupas deveriam ser limpas, e o seu cabelo, bem-
aparado. Você está indistinguível do mais humilde caçador de Ifè, e o ar à sua volta está



empesteado de carne morta.” Dizendo isso, concluíram: “O cargo que lhe demos, nós o
tiramos agora. Você não é mais o nosso chefe.”

Ògún, ouvindo aquilo, replicou: “Quando vocês precisaram do segredo do ferro,

souberam implorar-me para ser o chefe de todos. Agora que já são possuidores do poder,
dizem que eu cheiro mal.” Falando isso, Ògún foi até o rio mais próximo, tirou suas
roupas de pele de animal e banhou-se. Quando já estava limpo, vestiu suas roupas de
màrìwò, pegou suas armas e partiu para a cidade de Ìré. Construiu uma casa embaixo
de uma árvore de akòko, lá permanecendo solitário, mas fiel aos seus compromissos de
se manter vigilante nas terras de Ilé Ifè.

Conclusão
As folhagens do dendezeiro desfiadas e colocadas em cima das portas e janelas são
denominadas màrìwò e representam o pacto de proteção de Ògún com os seres
humanos. Uma outra história, porém, revela as razões do uso do màrìwò: Ògún foi caçar
no mato e retornou com muita caça. Convidou seus amigos para comer e beber juntos. E
foi o que fizeram durante um longo tempo, menos um dos convidados, que se manteve
sóbrio. Assim que todos adormeceram, sucumbidos pela bebida, o convidado que pouco
bebeu e estava sóbrio começou a levar todas as roupas de Ògún, partindo para longe. O
dia clareou, os convidados despertaram e foram se retirando. Ògún ficou só e constatou
que tudo que era seu havia sido roubado. Òsányìn, que passava pelo local, entrou na
casa de Ògún e viu o que havia acontecido. Ògún lhe disse: “Eu fui caçar, quis repartir a
caça com todos, bebemos e festejamos, e o resultado foi este.” Òsányìn recriminou-o:
“Beber mais do que o suficiente só poderia dar nisso. Você perdeu a discrição e ficou
fora de sua personalidade. Mas vou dar-lhe roupas de folhagem de palma.” E assim fez.
Ògún vestiu-as, voltou para sua casa, pegou as armas e foi caçar. Trouxe animais, tirou
o couro e, depois de prepará-lo, vestiu-se juntamente com as folhagens. Quando o povo
o viu daquela forma, lembrou-se das injustiças cometidas com ele. As roupas de màrìwò
passaram a ser um registro do que aconteceu naquela festa.



Ogum dá aos homens o segredo do ferro

Na Terra criada por Obatalá, em Ifé, os orixás e os seres humanos trabalhavam e viviam
em igualdade. Todos caçavam e plantavam usando frágeis instrumentos feitos de
madeira, pedra ou metal mole. Por isso o trabalho exigia grande esforço. Com o aumento
da população de Ifé, a comida andava escassa. Era necessário plantar uma área maior.

Os orixás então se reuniram para decidir como fariam para remover as árvores do
terreno e aumentar a área da lavoura. Ossaim, o orixá da medicina, dispôs-se a ir
primeiro e limpar o terreno. Mas seu facão era de metal mole e ele não foi bem-sucedido.
Do mesmo modo que Ossaim, todos os outros orixás tentaram, um por um, e
fracassaram na tarefa de limpar o terreno para o plantio. Ogum, que conhecia o segredo
do ferro, não tinha dito nada até então. Quando todos os outros orixás tinham
fracassado, Ogum pegou seu facão, de ferro, foi até a mata e limpou o terreno. Os orixás,
admirados, perguntaram a Ogum de que material era feito tão resistente facão. Ogum
respondeu que era o ferro, um segredo recebido de Orunmilá. Os orixás invejavam
Ogum pelos benefícios que o ferro trazia, não só à agricultura, como à caça e até mesmo
à guerra.

Por muito tempo os orixás importunaram Ogum para saber do segredo do ferro, mas ele
mantinha o segredo só para si. Os orixás decidiram então oferecer-lhe o reinado em troca
de que ele lhes ensinasse tudo sobre aquele metal tão resistente. Ogum aceitou a
proposta. Os humanos também vieram a Ogum pedir-lhe o conhecimento do ferro. E
Ogum lhes deu o conhecimento da forja, até o dia em que todo caçador e todo guerreiro
tiveram sua lança de ferro. Mas, apesar de Ogum ter aceitado o comando dos orixás,
antes de mais nada ele era um caçador. Certa ocasião, saiu para caçar e passou muitos
dias fora numa difícil temporada. Quando voltou da mata, estava sujo e maltrapilho. Os
orixás não gostaram de ver seu líder naquele estado. Eles o desprezaram e decidiram
destituí-lo do reinado.

Ogum se decepcionou com os orixás, pois, quando precisaram dele para o segredo da
forja, eles o fizeram rei e agora diziam que não era digno de governá-los. Então Ogum
banhou-se, vestiu-se com folhas de palmeira desfiadas, pegou suas armas e partiu. Num
lugar distante chamado Irê, construiu uma casa embaixo da árvore de acocô e lá
permaneceu. Os humanos que receberam de Ogum o segredo do ferro não o esqueceram.
Todo mês de dezembro, celebram a festa de Iudê-Ogum. Caçadores, guerreiros, ferreiros
e muitos outros fazem sacrifícios em memória de Ogum. Ogum é o senhor do ferro para
sempre.



Os títulos de Ògún

Ògún vivia com sua mãe, Yemዌja, no castelo nas profundezas do mar. Cansado dessa
vida, resolveu sair em busca de outra que se adaptasse ao seu temperamento. Pediu
licença a ela e partiu. Já em terra, caminhava por meio de florestas quando sentiu fome.
Sentou-se embaixo de uma árvore, quando viu animais correndo. Logo fez uma lança de
madeira e caçou o seu primeiro animal. Após prepará-lo da forma como gostava, ele se
alimentou e sentiu suas forças se revigorarem. Por este ato de caça, recebeu o título de
Ògún ኞlódዂ, ensinando esta função ao seu irmão Òᒲóòsì, porque o seu temperamento
não dava para ficar esperando pelos animais.

Seguindo o seu caminho, Ògún, mais adiante, tropeçou numa pedra, que nada mais era
do que um minério de ferro. Pegou-o e viu que era consistente e ideal para servir como
sua arma de luta. Preparou uma forja e modelou o minério em forma de espada.
Produziu também outras ferramentas que serviam para um trabalho melhor na lavoura.
A este minério, Ògún deu o nome de Irin, ferro, e por isso ficou conhecido como Bàbá
Irin.

Eis que eclode uma guerra, e os Òrìᒲà necessitam de ajuda. Òrúnmìlà pede que ᐀àngó
chame seu irmão mais velho para derrotar os inimigos, pois ele tem os segredos da
guerra e também das armas. Ògún reluta, mas acaba cedendo aos pedidos de ᐀àngó. Na
guerra, Ògún se destaca pela bravura, liquidando os inimigos com sua espada e saciando
sua sede com o sangue de seus adversários. Logo a notícia se espalha e o povo, ao ver
Ògún retornando, passa a chamá-lo de Ògún Aiaká Gbamu Èjè, que significa: Ògún
recebe e toma sangue.

Com a vitória de Ògún, ele é novamente chamado para outra tarefa: desta vez, a tomada
da cidade de Ìré Ògún teve de destruir primeiro as sete cidades que cercavam e
defendiam o povo de Ìré, o que o fez ser chamado de Ògún Méjèèjè e, mais tarde, ao
entrar vitorioso na cidade, ser aclamado como Ògún Oníré.

Deixando seu filho, Ògúndahunsi, no governo das novas terras conquistadas, Ògún
retorna à sua cidade e passa a trabalhar com muita atividade em sua forja, sempre acesa,
pois tinha que fabricar mais armamentos e ferramentas de trabalho para atender aos
pedidos vindos de todas as regiões. Ògún se vestia com um avental de couro quando
estava em seu trabalho na forja dos metais, e o povo passou a chamá-lo de Ògún
Alágbèdዂ, o ferramenteiro, o senhor da forja. E ele respondia cantando:

Ògún Àgbèdዂ kóyá kóyá Você saia rapidamente

Ògún Àgbèdè kóyá kóyá Você saia rapidamente
Njó njó ara là’ye Para não ser queimado
Ògún Àgbèdዂ kóyá kóyá. Que eu não me queimo.



Esta demonstração de arte no manuseio do fogo com o objetivo de fazer a liga dos
metais necessários o faz dizer diversas vezes a expressão Orò mi’ná(n), que quer dizer:
Meu ritual é o fogo.

Os pedidos passaram a ser tantos, devido às vitórias obtidas com sua espada invencível,
que Ògún chamou seu irmão Èᒲù para ajudá-lo nas tarefas. Só que Èᒲù começou a criar
problemas e Ògún teve de acorrentá-lo às suas próprias pernas. Devido a isto, Èᒲù só ia
onde Ògún fosse. Acontece que Ògún foi chamado para comparecer a dois lugares
diferentes, no mesmo dia e na mesma hora. Então, Ògún pediu que Èᒲù fosse a um deles
e que se fizesse passar por ele. Combinou que, quando batesse palmas, Èᒲù deveria
voltar rapidamente. Assim, Ògún partiu para um lado e Èᒲù para o outro. O povo,
pensando que era Ògún que estava em dois lugares ao mesmo tempo, denominou-o
Ògún Aláméjì.

Depois de algum tempo, quando Ògún estava seguindo para um outro trabalho, os cães
que existiam na região começaram a avançar sobre ele, latindo sem parar. Furioso, Ògún
bateu palmas, mas Èᒲù não apareceu. Ògún, então, se pôs em fuga em direção à
montanha, com os cães o perseguindo. Ògún, cada vez mais furioso, começou a dilacerar
e matar os cães com os dentes. E o povo, vendo aquilo, exclamou: “Ògúnjá!”, uma forma
reduzida da frase “Ògún jዂ aja”, que significa: “Ògún come o cachorro.”

Cansado da luta, Ògún resolveu partir. Passando pelas terras de Èfòn, deitou-se às
margens de um rio e adormeceu. Porém, foi acordado, mais tarde, pelo canto de uma
bela mulher que estava nas águas se banhando. Ògún se encantou pela bela senhora, e,
ao perguntar seu nome, ela respondeu: “Meu nome é Òᒲun.” Ògún passou a viver e a
trabalhar ao seu lado, nas águas doces dos rios. O seu metal passou a ser amarelo, e tudo
que ele faz passa a ser desta cor. Òᒲun tinha um filho chamado Lógun Ède e que Ògún
passou a criar. Com esta convivência com Òᒲun, passa a ser chamado de Ògún Wari.

Conclusão
A multiplicidade do panteão de divindades pode ser explicada através deste relato. A
fusão de culturas e os feitos heroicos proporcionaram cognomes e títulos anexados às
divindades, motivando individualizações. Foram criados, assim, novos Òrìᒲà atrelados
ao Òrìᒲà principal.



Curiosidade

Sobre o sincretismo de Ogum e Santo Antônio

Esta aproximação entre Ogum, deus da guerra, e Santo Antônio parece ser
surpreendente, pois o santo é geralmente representado com uma aparência suave e
atraente, trazendo uma flor-de-lis na mão e carregando, em seus braços, o Menino Jesus.
Foi, no entanto, cognominado o martelador dos heréticos por causa da extrema violência
verbal que usava para fustigar os maus pensadores e os monges sacrílegos. A chave do
mistério dessa estranha associação nos é dada nas recordações das viagens feitas, em
1839, por Daniel P. Kidder: Uma frota o escrevia, comandado por luteranos, deixou a
Franças em 1595, com a intenção de conquistar a Bahia. No caminho, os protestantes
atacaram Argoim, uma ilhota ao largo da costa da África, pertencente aos portugueses,
e, depois de se atirarem ao saque e à destruição, levaram entre outras coisas uma imagem
de Santo Antônio. Logo que prosseguiram viagem, foram atacados por uma forte
tempestade, o que causou a perda de vários navios. Os que escaparam à tormenta foram
acometidos pela peste, e durante essa provação, por ódio ao catolicismo, jogaram a
imagem no mar, após terem-na mutilado com golpes de facão. O navio que transportava
chegou a um porto de Sergipe, onde todos os que estavam a bordo foram presos.
Mandados para a Bahia, a primeira coisa que viram na praia foi à imagem que tanto
haviam maltratado. Os frades franciscanos levaram-na, em solene procissão, para o seu
convento. Mas frades, malsatisfeitos com a aparência velha e feia da imagem,
substituíram-na por outra imagem, mais pomposa e elegante e que foi batizada com o
mesmo, tendo, em princípio, herdado suas virtudes... Santo Antônio foi alistado, como
soldado, no Forte da Barra, que tem o seu nome. Como soldado, recebeu regularmente
o soldo até que foi promovido ao posto de capitão, em 16 de julho de 1705, pelo
governador Rodrigo da Costa. A Cópia da ordem, dada por aquele governador, está
publicada no livro de Kidder e determina que o procurador do convento está autorizado
a receber o montante deste soldo de capitão. Durante a última guerra mundial, Santo
Antônio foi promovido a major. Os franciscanos da Bahia conservam o uniforme de gala
oferecido por uma rica devota. Debret relata as horárias militares concedidas a santo
Antônio nas diferentes províncias do Brasil. Fala, talvez com exagero, do seu título de
marechal dos exércitos do rei João VI e de comendador da Orem de Cristo na Bahia, de
coronel e grã-cruz da Ordem de cristo no Rio de Janeiro, ou mesmo, mais modestamente,
de simples cavaleiro de cristo no Rio Grande. (VERGER, 2015, 17)



Cânticos para Ogum
Cântigo 1

Ògún àjò e mònriwò, alákòró àjò e mònriwò

Ògún pa lè pa lóònòn Ògún àjò e mònriwò
Elé ki fí èjè wè.

Fonética:
Ogum ajô é manriuô alácôrô ajô é manriuô
Ogun pa lê pa lón. ogun ajô é manriuô;
Élé qui fi éjé ué

Tradução/Sentido:

Ogum o Senhor que viaja coberto de folhas novas de palmeira,

Ogum o Senhor do akorô viaja coberto de folhas novas de palmeira,
Ogum mata e pode matar no caminho, Ogum viaja coberto por
Folhas novas de palmeira, é o Senhor que toma banho de sangue.

(OLIVEIRA, 2012, p. 32)

Cântico 2

Àpàjà I‘ònòn Ògún máa sá akìí bèrùjà.

Àpàjà Ògún má sá akìí bèrùjà.

Fonética:
Apajá lón Ogum ma xá aqui bérujá.
Apajá gún ma xá aqui bérujá.

Tradução/Sentido:
Sacrificamos cachorro no caminho para Ogum
Ele certamente o retalhará, ele não costuma,
Ter medo da briga, sacrificamos cachorro e,
Ogum seguramente o retalhará, ele não costuma,
Ter medo da luta.

(OLIVEIRA, 2012, p. 34)



Cântigo 3

Ké kìkì alàkòró ké kìkì alàkòró Olùàiyé

Kí fé Ògún àkòró Oníré, Olùàiyé Ìtònnón
Lákòró Oníré. Olùàiyé Ìtònnón.

Fonética:
Qué quiqui alácorô qué quiqui alácorô Oluaiê
Qui fé Ogún acorô onirê Oluaiê Itãnã
lacorô onirê. Oluaiê Itãnã

Tradução/Sentido:
Grite somente alákorô, grite somente alákorô,
O chefe do mundo o cumprimenta (saudação) que Ògún gosta,
Senhor de Irê e do akorô, chefe do mundo que acendeu,
A fogueira, do mundo que acendeu a fogueira.

(OLIVEIRA, 2012, p. 34)

Cantiga 4

Ògún Oníré, Oníré Ògún,

Akóró Oníré, Oba t ’ òrun (Obata òrun)

Fonética:
Ogum Ônirê, Ônirê Ogum
Acôrô ônirê Óbá dê órun

Tradução/Sentido:
Oníré – Akóró – Nomes de Ogum
Ògún Oníré Oba t ’ òrun – Ògún Oniré, rei do céu
Ògún Akóró Oba t ’ òrun – Ògún Akóró, rei do céu

(CARVALHO, 1993, p.75)

Ògún senhor de Irê, pois o senhor de Irê é Ògún,

Proprietário do akorô e senhor do Irê,
Rei que chega do órun ( Céu ).
(OLIVEIRA, 2012, p. 39)

14
Referências

ARAÚJO, Edimar. Candomblé – Origem, significado e funcionamento. Fonte:

Candomblé – origem, significado e funcionamento - Afreaka ; acessado em 20/06/2022

BENISTE, José. Mitos Yorubás [recurso eletrônico]: o outro lado do conhecimento /

José Beniste. – 1. ed. – Rio de Janeiro: Bertrand Brasil, 2020. recurso digital

BENISTE, José. Águas de Oxalá (àwon omi Òsàlá), José Beniste – 5ª edição – Rio de
Janeiro: Bertrand Brasil, 2009.

BERKENBROCK, Volney José. O conceito de ética no candomblé, Artigo submetido

em 16 de abril de 2017 e aprovado em 23 de setembro de 2017

CARVALHO, José Jorge de. Cantos sagrados do Xangô do Recife, José Jorge de
Carvalho – Brasília: Fundação Cultural Palmares, 1993.

DE SOUZA, Nancy. Ouça os Ancestrais: Sabedoria da Ebomi Cici (p. 38). Edição do
Kindle.

JAGUN, Márcio de. Ori: a Cabeça como Divindade. Rio de Janeiro: Litteris, 2015

JAGUN, Márcio de. Yorùbá: Vobabulário Temático do Candomblé Litteris Editora.

Edição do Kindle.

MARCUSSI, Alexandre de Almeida. Candomblé. São Paulo: Museu Afro Brasil, 2010.
Disponível em: candomblé.pdf (museuafrobrasil.org.br; Acesso: 20/06/2022

MICHAELIS – dicionário da língua portuguesa Candomblé | Michaelis On-line

(uol.com.br) , acesso 20/06/2022

PARIZI, Vicente Galvão. O livro dos Orixás: África e Brasil [recurso eletrônico] /
Vicente Galvão Parizi -- Porto Alegre, RS: Editora Fi, 2020

PÓVOAS, Ruy do Carmo. Itan dos mais-velhos : (contos). 2ª. Ed. – Ilhéus, Ba: Editus,
2004.

PRANDI, R. Mitologia dos Orixás. São Paulo: Companhia das Letras, 2001.

15
SANTOS, Juana Elbein dos. Os Nàgô e a morte: Pàde, Àsèsè e o culto Égun na Bahia;
traduzido pela Universidade Federal da Bahia. Petrópolis: Vozes, 2008.

SANTOS, Juana Elbein dos. Sángò / Juana Elbein dos Santos; Deòscoredes Maximiliano
dos Santos (Mestre Didi Asipa). Salvador: Corrupio, 2016

VERGER, Pierre Fatumbi. Orixás, Deuses Iorubás na África e no Novo Mundo. Editora
Corruío, 2015.



Glossário

Águas de Oxalá: cerimônia de purificação feita durante três domingos seguidos. Em yorùbá:
Àwбn Omi Ò‫ڍ‬àlá.

Agemo: O camaleão. A preocupação que teve ao pisar nas novas terras criadas é que fez
seus descendentes andarem de maneira cuidadosa. É um animal sagrado pela sua
extraordinária capacidade de mudar de cor e mover os olhos sem movimentar a cabeça,
o que lhe permite olhar em todas as direções simultaneamente

Àfín: Denominação dos albinos. São as pessoas criadas por ኞbàtálá sem o necessário
tempo de cozimento do barro primordial. Daí a pouca pigmentação obtida em sua pele.
Iràrá são os anões; abuké, os corcundas; adití, os surdos-mudos; yarዌ, os aleijados;
kólòló, os gagos. Todos são encarados como marcas especiais do Òrìᒲà e, assim,
chamados de ኔni Òrìᒲà – os escolhidos do Òrìᒲà.

Àkàsàcomida votiva de todos os orixás, feita de farinha de milho branco e envolta em

folha de bananeira.

Amò: O barro primordial. A condição de escultor da figura humana lhe deu o título de
Alámò(n) rere – o que sabe lidar com o barro. A prerrogativa de criar tudo como bem
lhe aprouvesse concedeu-lhe o título de Alábàáláᒲዂ – o que tem o poder e autonomia
com a sanção do Ser Supremo, conforme exalta o cântico:

ኔni ᒲ’ojú ᒲe imú Aquele que faz os olhos e o nariz

Òrìᒲà ni máa sìn É o Òrìᒲà a quem vou servir
Adá’ni b’ó ti ri Aquele que cria como quer
Òrìᒲà ni máa sìn É o Òrìᒲà a quem vou servir
ኔni rán mi wá Aquele que me enviou aqui
Òrìᒲà ni máa sìn. É o Òrìᒲà a quem vou servir.

Essa condição é aceita por todos. Daí os pedidos que são feitos quando uma mulher
está grávida:

Ki Òrì‫ڍ‬à ya’nà’re ko ni o - Que o Òrìᒲà crie para nós uma boa obra de arte.

Dofono – s. donfónnú: estrangeirismo oriundo do idioma fongbè, usado para designar o

primeiro a ser iniciado em um grupo de neófitos que são recolhidos juntos para tal
finalidade.



Éjì Ogbè: É o primeiro Odù na escala de Ifá e considerado o maior de todos. Rege a
cabeça dos seres humanos e de todos os animais. Pelo sistema de jogo de búzios, é
denominado Éjì Onílè e está localizado na 8.ª escala, dividindo o jogo.

Ϲlérìí Ìpìín: Testemunha dos Destinos. É uma das funções de Òrúnmìlà, que acompanha
todo o processo de criação do ser humano. A entrega do orí, o destino a ser cumprido,
as proibições impostas e o tipo de espírito a ser encarnado. Todo esse conhecimento lhe
dá condições de ser consultado durante a prática oracular, fornecendo informações
seguras para um exame das situações adversas de uma pessoa e a possível restauração
do seu equilíbrio.

Ifá tዂ’jú mó mi ki owò mí’re Ifá fixe seus olhos sobre mim e olhe-me bem
Bí o ba tዂ’jú mó‘ ni là ‘ lówó lówó Se você fixa os olhos sobre uma pessoa, ela fica rica
Bí o ba tዂ’jú mó ni là’ri’re. Se você fixa os olhos sobre uma pessoa, ela prospera.

Ϲnikéjì Ϲni: pessoa; kéjì – segunda.

Ifè Principal cidade yorubá e onde se iniciou toda a cultura mítica. Está associada a
criação do mundo. F~ _ 0 que é amplo ou extenso. Posteriormente, passou a ser
denominada de Jlé Jje, a fim de ser
distinguida de outras cidades com o mesmo nome.

Igi ÒpЧ: A palmeira do dendezeiro. Produz dois tipos de óleo: epo pupa – da parte
externa do fruto – e o àdin – da castanha interna do coquinho. Do caule extrai-se um
tipo de bebida – ዂmu, o vinho de palma. Das folhas – imò òpዂ – são feitas vestimentas e
coberturas, sendo que, nos cultos religiosos, as folhas mais novas são desfiadas e
colocadas nas portas dos terreiros como forma de proteção pelo pacto feito com Ògún.
Dessa forma recebe a denominação de màrìwò

Iré, Awùn, Dòdo Iré: (Funtumia Elastica) produz uma seda elástica como verdadeira
borracha; Awùn (Alstonia Boonei Apocynaceae); e Dòdo (Callichilia sp. Apocynaceae).

Kijila, Kizila – s. estrangeirismo originário do idioma kimbundu, que significa

discussão, conflito, interdito, tabu, proibição. Palavra utilizada com frequência nos
Candomblés de diferentes Nações, para designar “èèw‘ኇ Ғ”. Obs.: no alfabeto yorùbá,
inexiste a letra “z”. V. èèw‘ኇ Ғ; nkisi.

Nação:forma de definir o modelo de Candomblé pela sua etnia ou segundo sua

procedência africana.

Obàtálá: Também chamado de Òsàlá. c, em algumas narrativas de odú citado apenas

como Orixá. A palavra significaria, a princípio, o rei da roupa branca, que simboliza a



sua pureza ética. Porém, a primeira parte do nome, Obà, não indica que seja rei devido
ao tom grave da vogal que pode sugerir uma outra ideia, a abreviação da expressão,
Omoba(ba) kan, as crianças do mesmo pai, ou seja, como criadores dos seres humanos,
somos todos filhos do mesmo pai. A segunda parte do nome, tálá, pode ser a forma
reduzida de ti àlà; porém, mais uma vez, o tom das vogais não corresponde ao
significado. Assim, tálá poderia vir de ti ó lílá, que significa o que é grande. Verifica-se a
importância dos tons das vogais, representados pelos acentos, que, além de indicarem
formas de aglutinação, revelam diferenças para uma mesma palavra.

Okùn: É a denominação da corda. Nos ritos de sacrifício ao Òrìᒲà, o animal oferecido é

sempre trazido andando sob os olhares respeitosos de todos e puxado por uma corda
altamente resistente.

Olódùmaré: Nome do Deus Supremo do povo yorubá. Olódú - Senhor do Poder; marè -
imutável, incomparável, absolutamente perfeito. Possui outros títulos de acordo com os
seus atributos.

Orí Significa cabeça, e pode ser dividida em Orí ode – a cabeça física, e Orí inú – a cabeça
interior, para onde são destinados os elementos dados no ritual de Bዌrí.

Òrìsà (Orixá): Divindade intermediária entre Deus e os seres humanos, e identificada

com os fenômenos da natureza. Os vários Orixás são descendências do Ser Supremo, no
sentido de que todos derivam Dele. O número de divindades varia de acordo com certas
interpretações. Nos Odú Ifá são citados 401, e até 1. 700. A teogonia yorubá revela que,
no começo, havia somente poucas divindades e que, devido a certos processos surgidos
posteriormente, houve incrementação e multiplicação do número de Orixás. A fusão de
clãs, a veneração de uma mesma divindade sob nomes diferentes e a divinização de
personagens históricos foram fatores importantes. Assim. conclui-se que o panteão
yorubá é composto de divindades primordiais e ancestrais que acharam seu caminho em
razão de uma excessiva veneração por parte do povo, tornando-se idênticos com
algumas antigas divindades.

ÓU~QPuOj: Representa o princípio da sabedoria e a ele é dedicado o primeiro dia da

semana yorubá.

Òrun: Espaço abstrato destinado à morada das divindades e outras formas de espíritos.
Divide-se em 9 partes destinadas a finalidades específicas, entre as quais: Òrun rere - o
bom espaço; Òrun burúkú - espaço destinado às pessoas más; Òrun isálú - espaço do
julgamento das pessoas. Em muitos casos, é traduzido pela palavra céu.



Òsè yorubá: Semana yorubá. Era composta apenas de 4 dias: ኞjó Awo, ኞjó Ògún, ኞjó
Jàkúta e ኞjó ኞbàtálá, representando, respectivamente, os 4 princípios: da Sabedoria, da
Luta pela Sobrevivência, da Justiça, e da Criação.

Vinho de Palma: Sua denominação entre os yorubás é ዂmu, e entre os povos cabindas é
chamado de malafu, com variante para marafu, sinônimo de aguardente.



Idealização, Pesquisa, Texto e Ilustrações: Roberto Mariz
Curadoria e Pesquisa: Babalorixá Guido de Oxum (Antônio Guido Neto)
Produção Executiva: Roberto Mariz
Apoio Operacional: Babalorixá Ivon Carlos de Iansã (Ilê Axé Oyá Egun)
Apoio Logístico: Ilê Axé Obá Omim Sessu, Ilê Axé Orixalá Ebolorim, Mano de Oyá
Produção Artísticas (Vídeos): Ogã Anderson Nogueira de Oxum
Diálogos sobre Ìtán e Orixás: Iyalorixá Ceça de Obá (Obajanacilê) e Ogã Anderson Nogueira de Oxum
Diálogos sobre Candomblé: Babalorixá Missinho de Oxalá
Produção Musical: Tambores de Ògun
Toques (Música) e Cânticos para os Orixás: Ogãs Márcio Nagô, Adriano T’Oya e Flávio T’Òsóòsi
Cantos: Karina Tavares
Captação e Edição de Vídeo: Juninho Pancadão
Produção Operacional e Serviços: Mascate Musical
Patrocínio: “Recife Virado” – Fundação de Cultura da Cidade do Recife / Prefeitura da Cidade do Recife
Fotos: Yuri Rettoro