Gandhi, Leela. 1998. Postcolonial Theory. A critical introduction.

Delhi: OUP, Preface

+ Cap 9.

Prefácio
Na última década, o pós-colonialismo tomou o seu lugar com teorias como o pós-
estruturalismo, a psicanálise e o feminismo como um importante discurso crítico nas
humanidades. Como consequência do seu uso diversificado e interdisciplinar, este corpo
de pensamento gerou um enorme corpus de escrita acadêmica especializada. No
entanto, embora muito tenha sido escrito sob a sua rubrica, o próprio “pós-
colonialismo” continua a ser um termo difuso e nebuloso. Ao contrário do marxismo ou
da desconstrução, por exemplo, parece faltar-lhe um “momento originário” ou uma
metodologia coerente. Este livro é uma tentativa de “nomear” o pós-colonialismo – de
delinear as condições académicas e culturais sob as quais ele surgiu pela primeira vez e,
assim, apontar para as suas principais preocupações e áreas de preocupação.

O livro tem correspondentemente duas partes – a primeira oferece um relato da

formação académica e intelectual do pós-colonialismo, e a segunda elabora os temas e
questões que mais chamaram a atenção dos críticos pós-coloniais. No essencial, a
história intelectual da teoria pós-colonial é marcada por uma dialética entre o marxismo,
por um lado, e o pós-estruturalismo/pós-modernismo, por outro. Da mesma forma, esta
contestação teórica informa o conteúdo académico da análise pós-colonial,
manifestando-se num debate contínuo entre as reivindicações concorrentes do
nacionalismo e do internacionalismo, do essencialismo estratégico e do hibridismo, da
solidariedade e da dispersão, da política da estrutura/totalidade e da política do
fragmento.

Os críticos de ambos os lados desta divisão são persuasivos nas suas afirmações e
convincentes nas suas críticas aos oponentes teóricos. Contudo, nem as afirmações do
marxismo nem as do pós-estruturalismo podem explicar exaustivamente os significados
e as consequências do encontro colonial. Embora a crítica pós-estruturalista da
epistemologia ocidental e a teorização da alteridade/diferença cultural sejam
indispensáveis à teoria pós-colonial, as filosofias materialistas, como o marxismo,
parecem fornecer a base mais convincente para a política pós-colonial. Assim, o crítico
pós-colonial tem de trabalhar no sentido de uma síntese ou negociação entre ambos os
modos de pensamento. Num certo sentido, é devido ao seu compromisso com este
projecto de integração teórica e política que o pós-colonialismo merece atenção
académica.

Finalmente, há a questão do eleitorado do pós-colonialismo – o público cultural para

quem as suas dissertações teóricas são mais significativas. Na minha leitura deste
campo, há poucas dúvidas de que, no seu estado de espírito actual, a teoria pós-colonial
aborda principalmente as necessidades da academia ocidental. Tenta reformar as
exclusões intelectuais e epistemológicas desta academia e permite que críticos não-
ocidentais localizados no Ocidente apresentem a sua herança cultural como
conhecimento. Este é, obviamente, um projecto que vale a pena e, até certo ponto, os
seus esforços foram recompensados. A academia anglo-americana de humanidades
expandiu gradualmente as suas fronteiras disciplinares para incluir vozes até então
submersas e ocluídas do mundo não-ocidental. Mas, claro, o que o pós-colonialismo não
reconhece é que o que conta como “marginal” em relação ao Ocidente tem sido muitas
vezes central e fundamental no não-Ocidente. Assim, embora possa ser revolucionário
ensinar Gandhi como teoria política na academia anglo-americana, ele é, e sempre foi,
canónico na Índia. Apesar das suas boas intenções, então, o pós-colonialismo continua a
tornar o conhecimento e a cultura não-ocidentais como “outros” em relação ao “eu”
normativo da epistemologia e da racionalidade ocidentais. Raramente se envolve na
auto-suficiência teórica dos sistemas de conhecimento africanos, indianos, coreanos e
chineses, ou coloca em primeiro plano as conversações culturais e históricas que
contornam o mundo ocidental.

Em nenhum lugar este livro é motivado por um desejo de vingança pós-colonial. Não
procura, finalmente, marginalizar o Ocidente – torná-lo num escutador excluído e
incómodo das trocas enigmáticas entre, por exemplo, a África e a Índia. O seu
manifesto, se houver, é este: que o pós-colonialismo diversifique o seu modo de abordar
e aprenda a falar de forma mais adequada ao mundo pelo qual fala. E, por sua vez, que
adquira a capacidade de facilitar um colóquio democrático entre os herdeiros
antagónicos do rescaldo colonial.

*
9- The limits of postcolonial theory
Em conclusão, poder-se-ia dizer que o pós-colonialismo está preso entre a política da
estrutura e da totalidade, por um lado, e a política do fragmento, por outro. Esta é uma
forma de sugerir que a teoria pós-colonial está situada algures nos interstícios entre o
marxismo e o pós-modernismo/pós-estruturalismo. É, num certo sentido, apenas um dos
muitos campos discursivos em que se desenrola o antagonismo mútuo entre estes corpos
de pensamento concorrentes. Visto como tal, o pós-colonialismo desloca o cenário desta
contestação de longa data para o chamado “terceiro mundo”.

A metanarrativa do colonialismo
Comentaristas pós-modernos/pós-estruturalistas argumentam que o pós-colonialismo
corre o risco de se tornar mais um método e teoria totalizadora. Por outro lado, os
críticos marxistas e materialistas têm acusado veementemente que a análise pós-colonial
carece da estrutura metodológica e da vontade de totalização necessárias ao pensamento
de direita e à política de esquerda. Como vimos, o debate sobre “totalidades” e
“fragmentos” preocupa-se, em última análise, com o estatuto do conhecimento, da ética
e da política no mundo contemporâneo e, de forma menos grandiosa, no conjunto de
disciplinas que constituem as humanidades.

Num extremo, e de forma semelhante ao feminismo, o pós-colonialismo aborda tais

questões de epistemologia e agência universalmente; isto é, como questões que são
relevantes para uma “condição humana” generalizada ou uma “situação global”. Assim
como a teoria/crítica feminista é “um ramo da investigação interdisciplinar que toma o
género como uma categoria organizadora fundamental da experiência” (Greene & Kahn
1985, p. 1), o pós-colonialismo do tipo defendido pelos autores de The Empire Writes
Back considera o colonialismo , ou mais especificamente, o colonialismo europeu,
como forma de organizar a experiência de “mais de três quartos das pessoas que vivem
hoje no mundo” (Ashcroft et al. 1989, p. 1). Como é agora bem conhecido e
reconhecido, o feminismo foi forçado a admitir que a “mulher”, como categoria
monolítica de análise entre classes e culturas, falha – nas palavras de Chandra Mohanty
– em dar conta das “mulheres – sujeitos reais e materiais das suas histórias colectivas”. '
(Talpade Mohanty, 1994). A experiência, por outras palavras, é atravessada por outros
determinantes que não os do género ou, poderíamos acrescentar, apenas do
colonialismo.
A deferência pós-colonial à categoria homogeneizante e inclusiva de “colonialismo”
falha, em primeiro lugar, em explicar as semelhanças entre culturas/sociedades que não
partilham a experiência do colonialismo. Em segundo lugar, e à semelhança do
feminismo, não consegue dar conta das diferenças, neste caso as formas cultural e
historicamente variadas da colonização e das lutas anticoloniais. Como escreve Aijaz
Ahmad numa das suas muitas críticas às questões pós-coloniais: “o efeito fundamental
da construção desta trans-historicidade globalizada do colonialismo é o de evacuar o
próprio significado da palavra e dispersar esse significado tão amplamente que já não
podemos falar dele”. histórias determinadas de estruturas determinadas. . .’ (Ahmad
1995, p. 9). Este tipo de vazio semântico é mais evidente na afirmação, feita por alguns
comentadores australianos e canadianos, de que as sociedades colonizadoras mantêm a
mesma relação com o colonialismo que as sociedades que experimentaram toda a força
e violência da dominação colonial. Tais reivindicações neutralizam inteiramente, em
nome da formação do sujeito, as lógicas amplamente divergentes de colonização e de
luta pela independência. Da mesma forma, conferem uma pós-colonialidade contínua e
indiscriminada tanto às culturas dos colonos brancos como aos povos indígenas
deslocados através do seu encontro com essas culturas. Para críticos pós-coloniais como
Helen Tiffin, portanto, sociedades díspares como Bangladesh e Austrália estão
unificadas na premissa um tanto duvidosa de que a sua “subjetividade foi constituída em
parte pelo poder subordinador do colonialismo europeu” (Adam & Tiffin 1991, p. vii) .

A fé de Tiffin na noção de uma subjetividade uniformemente subordinada convida à

contestação, sobretudo porque tanto a subjetividade como o poder são flexionados de
forma tão diferente e desigual entre culturas e histórias. Embora a “subjetividade”, no
uso de Tiffin, pareça apontar para o estado de “interioridade” criativa, este termo
também se refere à condição através da qual as pessoas são reconhecidas como
indivíduos livres e iguais – ou “plenos” dentro da sociedade civil. Acontece que a
história da subjetividade política sempre foi repleta de exclusões de género, raça, classe,
casta e religião. A sociedade civil tem recusado consistentemente a admissão e
participação daqueles que, nas palavras de Carole Pateman, “não possuem os atributos e
capacidades de “indivíduos”” (Pateman 1988, p. 6). Assim, para Rosseau, as mulheres
estavam isentas da subjetividade e para Cecil Rhodes, da mesma forma, aos negros
africanos deveriam ser negados os benefícios da individualidade “madura” e “plena”:
“O nativo deve ser tratado como uma criança e ser-lhe negada a franquia. Devemos
adotar o sistema de despotismo. . . nas nossas relações com os bárbaros da África do
Sul” (citado em Nandy 1992, p. 58). Divisões semelhantes marcaram o edifício do
governo colonial na Índia. Como diz Chatterjee: ‘A única sociedade civil que o governo
poderia reconhecer era a deles; os súditos colonizados nunca poderiam ser seus
membros iguais” (Chatterjee 1993b, p. 24). Neste caso, a diferença racial, tal como a
diferença sexual, torna-se sinónimo de diferença política. Assim, ao contrário dos
colonizadores que possuem os privilégios da cidadania e da subjetividade, os
colonizados existem apenas como sujeitos, ou como aqueles suspensos num estado de
sujeição. Na Índia, a luta nacionalista começa como um repúdio a esta sociedade civil
de sujeitos de segunda categoria – como uma luta pela subjetividade.

Os argumentos de escritores como Ashcroft, Tiffin e Griffiths não conseguem

convencer principalmente devido à sua recusa em abordar adequadamente a cunha
ideológica entre histórias de subjetividade e histórias de sujeição. Existe uma
incomensurabilidade fundamental entre a “subordinação” predominantemente cultural
da cultura dos colonos na Austrália e a subordinação predominantemente administrativa
e militarista da cultura colonizada em África e na Ásia. Uma teoria do pós-colonialismo
que suprime diferenças como estas é, em última análise, falha como uma intervenção
ética e política em condições de poder e desigualdade. Da mesma forma, os protestos
piedosos da pós-colonialidade por parte de nações outrora colonizadas, como a Índia,
devem lidar com as diferenças entre as histórias internas de subordinação, mantidas
pelas contínuas exclusões da sociedade civil pós-colonial.

O fim do colonialismo

Críticos como Robert Young sugeriram recentemente que o pós-colonialismo pode ser
melhor pensado como uma crítica da história (ver Young 1990). Esta é uma afirmação
controversa e que tem sido vigorosamente debatida entre comentadores marxistas e pós-
modernistas/pós-estruturalistas. Embora os teóricos marxistas tenham rejeitado
inequivocamente a alergia pós-colonial à história, os seus oponentes, como vimos,
responderam incluindo o próprio marxismo na sua crítica ao historicismo ou ao
raciocínio histórico.
O capítulo pós-colonial do debate sobre a história tem uma série de ramificações
complexas. Em resumo, porém, vários comentadores pós-coloniais argumentaram que a
“história” é o discurso através do qual o Ocidente afirmou a sua hegemonia sobre o
resto do mundo. Esta ideia torna-se mais clara quando consideramos que a filosofia
ocidental, pelo menos desde Hegel, tem utilizado a categoria de “história” mais ou
menos como sinónimo de “civilização” – apenas para reivindicar ambas as categorias
para o Ocidente, ou mais especificamente, para a Europa. . Na notória formulação de
Hegel, a civilização – e por implicação a história – move o Ocidente. O infeliz corolário
desta afirmação é que a expansão imperialista Ocidental tem sido muitas vezes
defendida como o projecto pedagógico de trazer o mundo “subdesenvolvido” para a
condição edificante da história. O colonialismo, nos termos desta lógica, é a história de
tornar o mundo histórico, ou, poderíamos argumentar, uma forma de “mundializar” o
mundo como a Europa. Daí a situação em que, nas palavras de Dipesh Chakrabarty, “a
Europa continua a ser o sujeito teórico e soberano de todas as histórias, incluindo
aquelas que chamamos de “indianas”, “chinesas”, “quenianas” e assim por diante”
(Chakrabarty 1992, p. 1). ). A intervenção pós-colonial/pós-estruturalista neste
problema centra-se, portanto, na “história” como a grande narrativa através da qual o
eurocentrismo é “totalizado” como a explicação adequada de toda a humanidade.
Assim, a historiografia pós-colonial declara a sua intenção de fragmentar ou interpelar
este relato com as vozes de todos aqueles “outros” desaparecidos que foram silenciados
e domesticados sob o signo da Europa.

Contra estas afirmações, alguns críticos queixaram-se de que certas versões da análise
pós-colonial simplesmente restabelecem os sistemas excludentes da história universal.
Anne McClintock desenvolve esta crítica argumentando que o prefixo “pós” no pós-
colonialismo confere ao colonialismo “o prestígio da história propriamente dita. . .
Outras culturas partilham apenas uma relação cronológica e preposicional com uma
época eurocêntrica que já terminou (pós) ou ainda não começou (“pré”)” (McClintock
1992, p. 3). Assim, apesar das suas reivindicações de oposição, a historiografia pós-
colonial corre o risco de reunificar paradoxalmente a diversidade e a alteridade do
mundo colonizado sob o signo e o espectro da Europa, forçando todas as temporalidades
e culturas a uma relação hifenizada com o colonialismo. Por outras palavras, o pós-
colonialismo transmite semanticamente a ideia de um mundo historicizado através da
categoria única do colonialismo. Existem várias implicações negativas que se seguem a
partir daqui.

Mais evidentemente, a organização do passado imediato sob a rubrica do colonialismo

tende a reduzir a diversidade contingente e aleatória de encontros e não-encontros
culturais dentro desse passado a uma relação cansativa de coerção e retaliação. De
acordo com Tiffin, por exemplo, o pós-colonialismo consiste em dois “arquivos” que
são produzidos, primeiro, “pelo poder subordinado do colonialismo europeu” e,
segundo, através de “um conjunto de práticas discursivas, entre as quais se destaca a
resistência ao colonialismo” ( Adam & Tiffin 1991, p.vii). Visto como tal, o
“colonialismo” fornece uma categoria através da qual a história se torna coerente e,
portanto, cognoscível, como um movimento entre a subordinação imperial e a
resistência anticolonial. Embora não se possa negar que o encontro colonial é marcado
pela história do domínio ocidental e das resistências ao mesmo, precisamos também de
reconhecer que esta história é infinitamente complicada pelo fracasso, pela inadequação
e pela recusa de ambos os lados do domínio e da resistência. Ao prestarmos mais
atenção ao silêncio do arquivo, precisamos de interrogar esta construção da história
como conhecimento certo, perguntar, por outras palavras: 'Quem é conhecido na e como
história?' quem a história “colonial” ignora?'.

Estas são algumas das questões colocadas à historiografia colonial pelo coletivo
Subaltern Studies. Resumidamente, podemos referir-nos à sua sugestão de que é
principalmente no seio das instituições de elite – sejam elas coloniais ou nacionalistas –
que a “história” adquire visibilidade e estrutura. Os escritores deste colectivo
argumentam que a versão arquivística da história “colonial” frequentemente não
consegue acomodar ou abordar os processos opacos e contraditórios que caracterizam a
política do povo. Estas políticas compreendem, nas palavras de Dipesh Chakrabarty,
aquelas “lutas plurais e heterogéneas cujos resultados nunca são previsíveis, mesmo
retrospectivamente, de acordo com esquemas que procuram naturalizar e domesticar
esta heterogeneidade” (Chakrabarty 1992, p. 20). Uma das razões pelas quais as lutas
permanecem não documentadas nos locais institucionais onde a história propriamente
dita é produzida é porque a sua imprevisibilidade funcional faz com que muitas vezes se
desviem dos ideais de uma insurgência adequada. Como escreve Ranajit Guha: “Cegado
pelo brilho de uma consciência perfeita e imaculada, o historiador não vê nada, por
exemplo, a não ser solidariedade no comportamento rebelde e não consegue notar o seu
Outro, nomeadamente, a traição” (Guha 1983, p. 40). Numa nota de rodapé ao
argumento até agora, poderíamos também acrescentar que o binário pós-colonial de
coerção/retaliação não apenas minimiza a função daquilo que Simon Durante chama de
“o consentimento dos colonizados ao colonialismo” (Durante 1992, p. 95). , mas
igualmente e talvez mais significativamente, obscurece o papel das pessoas e grupos
que Ashis Nandy descreve como os “não-jogadores” (Nandy 1983, p. xiv). Com isto
Nandy quer dizer tanto o “outro” Ocidente que se recusa a participar numa visão de
mundo imperial, como o não-Ocidente que é capaz de viver com este Ocidente
alternativo, “enquanto resiste ao abraço amoroso do eu dominante do Ocidente” (p. xiv).
.) No espírito do projeto dos Estudos Subalternos, Nandy tem o cuidado de distinguir
esses não-jogadores não-ocidentais dos sujeitos reconhecíveis da história propriamente
dita, a saber, 'os oponentes padrão do Ocidente, os contra-jogadores [que] não são, em
apesar da sua retórica viciosa, fora do modelo dominante de universalismo” (p. xiv).
Infelizmente, a frequente elisão pós-colonial de “não-jogadores” – ocidentais e não-
ocidentais – ignora de forma incapacitante essas incontáveis histórias não registadas de
afeto, conversação e mediação; em outras palavras, histórias daquilo que Gandhi chama
de ahimsa, ou não-violência.

Além disso, para continuar esta crítica da “história mundial” pós-colonial, a noção de
um “pós”-colonialismo académico traz consigo uma sugestão de domínio cognitivo –
uma perspectiva distanciada ou ponto de vista a partir do qual é possível discernir e
nomear o processo completo. e clara forma do passado como colonialismo. Neste
sentido, pode-se dizer que a incoerência textual da história adquire significado e
definição apenas através do olhar retrospectivo e unificador do crítico pós-colonial.
Implícita aqui está a ideia – central aos pressupostos da filosofia optimista e da história
universal – de que a clareza ocorre progressivamente no tempo. Docherty resume esta
visão como sendo baseada na convicção de que:
[o significado de um evento não é imediatamente aparente, como se nunca estivesse
presente em si mesmo: seu sentido final – ser revelado como a necessidade do bem – é
sempre adiado... e, portanto, sempre diferente (ou não o que possa ser). parecem aos
olhos locais presos no próprio evento) (Docherty 1993, p. 9).]
O resumo de Docherty aponta para uma teoria do significado que consiste no
movimento que se afasta do imediatismo/particularidade em direção à
distância/universalidade, sem dúvida, o terreno coberto pelo “pós” no “pós-
colonialismo”. Na medida em que este movimento em direcção ao sentido também pode
ser visto como um movimento através do qual a política chega à teoria, o pós-
colonialismo, do tipo que tenho discutido até agora, corre um duplo perigo. Por um
lado, deixa-se vulnerável à acusação de despolitização e, por outro lado - e um pouco
mais seriamente - ao parecer monopolizar o espaço privilegiado da teoria, pode muitas
vezes ser visto como negando a autoconsciência teórica ao jogador e participantes não-
jogadores na “época colonial”.

Finalmente, sempre que o pós-colonialismo se identifica com o “fim” de época do

colonialismo, torna-se falsamente utópico ou prematuramente comemorativo. O
problema, mais uma vez, surge do próprio termo. Como argumenta Anne McClintock, o
termo pós-colonialismo é assombrado por um compromisso não reconhecido com o
princípio do tempo linear e, portanto, com a ideia de “desenvolvimento” implícita nesta
visão do tempo (McClintock 1992, p.2). A promessa teleológica do tempo linear – isto
é, a sua crença na finalidade benigna da história e da natureza – traz consigo a dupla
carga de Progresso e Perfectibilidade. Poderíamos argumentar, portanto, que o “pós” no
“pós-colonialismo” investe o significado da simples sucessão cronológica com a carga
utópica de progressividade. O prefixo “pós”, nas palavras de Lyotard, “indica algo
como uma conversão” (Lyotard 1992, p. 90) – sugere uma mudança de atitude e a
emergência de um mundo novo e melhor. Mais especificamente, produz a ilusão de uma
superação esclarecida dos problemas coloniais e, nas palavras de Simon Durante, aponta
para “uma ruptura histórica que está a sanar lacunas e lutas entre o Norte e o Sul,
desenvolvidos e subdesenvolvidos, e assim por diante” (Durante 1992 , pág. 88).
Escusado será dizer que esta sugestão de uma ordem mundial melhorada e unificada não
explica nem a crescente divisão entre e dentro das sociedades contemporâneas, nem a
persistência das formações coloniais em todo o mundo. Igualmente, ignora os
problemas do “neocolonialismo” – mantido pelas empresas transnacionais e pela divisão
internacional do trabalho, ligando o capital do primeiro mundo aos mercados de
trabalho do terceiro mundo.
Uma preocupação paralela é que a utopia pós-colonial ou o “novo mundo” nocional
continue a ser falado através de um léxico e vocabulário ocidentais. Podemos recordar,
por exemplo, a agressiva “nova ordem mundial” de George Bush, através da qual o
mundo é cada vez mais matizado e assimilado como a América, e em nome da qual a
Guerra do Golfo foi racionalizada. De forma menos ofensiva, a tendência na teoria pós-
colonial de simplesmente, e voluntariamente, estender as categorias europeias para além
dos significados coloniais também ocorre, como argumenta Durante, “quando as
subdisciplinas académicas, fundadas num certo eurocentrismo, transmutam em direcção
à nova ordem – quando, por exemplo, os estudos em “Literatura da Commonwealth” ou
“Novas Literaturas em Inglês” tornam-se estudos em “literatura pós-colonial”' (Durante
1992, p. 96). Desta forma, o pós-colonialismo pode continuar – embora com as
melhores intenções – a simplesmente entregar vinho velho em garrafas novas.

O influente trabalho de Ashcroft et al. mais uma vez fornece um exemplo desse tipo de
elisão acidental. Estes comentadores descrevem a pós-colonialidade de forma eufórica,
como “uma afirmação sem precedentes de actividade criativa” nas sociedades que
surgiram após o “desmantelamento” do poder imperial britânico (Ashcroft et al. 1995,
p. 1). Ao mesmo tempo, parecem insistir que esta nova assertividade criativa pós-
colonial não é tanto um gesto, por mais falho que seja, em direcção a uma diferença
cultural, mas sim um compromisso cultural, produzido através do encontro entre
estruturas coloniais e processos indígenas. Nas suas palavras, “as literaturas pós-
coloniais são o resultado desta interação entre a cultura imperial e o complexo de
práticas indígenas. . . língua imperial e experiência local” (1995, p. 1). A linguagem
utilizada por estes escritores estabelece, ainda que inadvertidamente, uma hierarquia
implícita entre a estrutura/língua/cultura imperial, por um lado, e o
processo/prática/experiência indígena, por outro. Assim também a contribuição imperial
para o processo de colaboração cultural parece reivindicar todos os atributos da “teoria”,
isto é, aquelas categorias que moldam o pensamento e facilitam o significado. Do outro
lado, de forma um tanto nítida, está a matéria-prima da indigeneidade – a substância
empírica da experiência e da praticidade à espera de ser moldada na autoconsciência
teórica. As distinções cruciais de Ashcroft et al. entre império e indigeneidade também
podem ser esclarecidas em termos das categorias saussurianas de liberdade condicional,
ou fala real, e langue, ou da gramática objetiva dos signos que torna a fala possível em
primeiro lugar. Ao insinuar descuidadamente a prioridade de uma língua europeia acima
da possibilidade de liberdade condicional não-europeia, estes críticos repetem mais uma
vez a cansada suposição colonialista de que é preciso que o Ocidente – na forma de
teoria ou de história – traga o “resto” à condição de inteligibilidade. Sob esta forma, o
pós-colonialismo torna-se pouco mais do que a face benigna da racionalidade colonial
ou, para voltar às notas de Lyotard sobre o significado de “pós”, uma falsa ruptura que
“é na verdade uma forma de esquecer ou reprimir o passado, isto é, de digamos,
repetindo-o e não superando-o” (Lyotard 1992, p. 90).

Mas é claro, como acrescenta Lyotard, “pós” não tem de significar movimentos de
amnésia e repetição; está também equipado para fornecer ‘um procedimento em “ana-”:
um procedimento de ‘análise, anamnese, anagogia e anamorfose que elabora um
‘esquecimento inicial’ (p. 90). Na sua modalidade reflexiva, portanto, o pós-
colonialismo também oferece a possibilidade de pensarmos para superar e, portanto, sair
dos desequilíbrios históricos e das desigualdades culturais produzidos pelo encontro
colonial. E nos seus melhores momentos forneceu ao mundo académico um paradigma
ético para uma crítica sistemática do sofrimento institucional. Então, depois de tal
conhecimento, que perdão?