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Viernes, 19 de Enero de 2024

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Número 48 | Enero-Junio, 2022 (/29-misc/indices/2059-numero-48-enero-junio-2022)

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Las políticas culturales y su

injerencia en las formas

simbólicas y estéticas de los

pueblos indígenas del Estado de

México

Las políticas culturales y su

injerencia en las formas

simbólicas y estéticas de los

pueblos indígenas del Estado de

México

Cultural policies and its interference

in the symbolic and aesthetic forms of

indigenous people of the State of Mexico

Políticas culturais e sua interferência

nas formas simbólicas e estéticas dos

povos indígenas do Estado do México

Jaime Enrique Cornelio Chaparro[1]

Recibido: 18-09-2014 Aceptado: 01-10-2014

Resumen

Resumen: El
objetivo de

este trabajo
es dar cuenta
de las formas

representaciona
que modelan

los
contenidos y
 las expresiones
de la hipótesis d

políticas pública
derecho y cultur

dinámica interna
formatos, mode

autonomía estét

de los pueblos i

Palabras clave:

injerencia cultur
simbólicas tradic

Abstract

Abstract: The aim of this work is to account for the

representational forms that shape the content and

indigenous expressions from the state. We

hypothesized that the "cultural interference" of public
policies implemented on indigenous rights and
culture, are altering the internal dynamics of
communities by imposing formats, patterns and
meanings that weaken aesthetic autonomy, political,
organizational and religious of indigenous peoples.

Keywords: Public policy, indigenous peoples, cultural

interference, aesthetic forms, traditional symbolic
forms

Resumo

Resumo: O objetivo deste trabalho é explicar as

formas de representação que dão forma ao conteúdo

e expressões indígenas do Estado. Nossa hipótese é

que a "interferência cultural" das políticas públicas

implementadas em matéria de direitos e da cultura

indígenas, estão alterando a dinâmica interna das

comunidades através da imposição de formatos,

padrões e significados que enfraquecem autonomia

estética, política, organizacional e religiosa dos povos

indígenas.

Palavras-chave: políticas públicas, populações

indígenas, interferência cultural, formas estéticas,

formas simbólicas tradicionais.

Introducción
Desde una mirada metafórica, Sepúlveda Montero (2010),

señala que un diagnóstico posible de las variables que

influyen en la cultura, puede ser abordado a partir de las

relaciones que traman la vida de un cuerpo determinado,

como también de las formas representacionales que lo

modelan, entendiendo estos planos como extensiones de

un proceso que tiene lugar tanto en el contenido como en

la expresión, los cuáles determinan sus agregados y

elementos. Señala además, que todo cuerpo individual o

social sufre modificaciones, según se ven afectadas sus

sensibilidades, según se actualizan sus bordes, según las

texturas que toma su piel y los acontecimientos que lo

delimitan y sitúan como una identidad determinada, en un

plano real o contextual de la existencia.

Bajo este esquema, el objetivo de este trabajo es dar

cuenta de las formas representacionales que modelan los

contenidos y las expresiones indígenas desde el Estado.

En un primer apartado se exponen las tendencias o

transformaciones en la producción simbólica y estética de

las culturas tradicionales en América Latina, a partir de las

observaciones del brasileño Jorge de Carvalho. En una

segunda parte se describe la problemática observada en

el campo de la políticas públicas orientadas a la

promoción y fortalecimiento de las culturas indígenas en

el Estado de México, tomando cono caso específico la

comunidad indígena matlatzinca de San Francisco

Oxtotilpan. Finalmente se exponen las conclusiones del

estudio y un anexo que constituye un tipo de información

de soporte visual.

Trasformaciones simbólico estéticas de las culturas

tradicionales en América latina

Para Jorge de Carvahalo (2011), a lo largo de la última

década en América Latina han ocurrido cambios

importantes en lo que atañe a las músicas y danzas

tradicionales. Señala cuatro procesos o dimensiones que

se dan de manera simultánea, estos son: las dinámicas

estéticas, referidas al estado que guardan las formas, los

géneros tradicionales en danzas y músicas, y cómo son

afectadas por las otras dinámicas. Una segunda, que

tienen que ver con las relaciones de las culturas

tradicionales con el Estado; nuevas políticas públicas que

no habían existido antes y que tienen incidencia en las

dinámicas de las músicas y danzas tradicionales. Una

tercera que también es derivada en parte de esas

políticas públicas, son las dinámicas del sistema

comunitario que sostiene y da origen a las expresiones

artísticas y culturales. El sistema comunitario se ha visto

alterado por el problema de la migración de los artistas

tradicionales hacia las grandes ciudades, donde se

enfrentan a la dificultad de mantener su personalidad en

lo simbólico y la estética propia frente a otros grupos con

distintos criterios de innovación y de producción

sociocultural.

Un último punto se refiere a las dinámicas que son

causadas por los mediadores, por los productores

culturales conectados con la industria de entretenimiento.

Carvhalo señala que durante mucho tiempo las músicas y

danzas tradicionales, en el caso de Brasil, no ofrecían

mucho interés para la industria del entretenimiento. Esta

industria tenía sus nichos propios, sus círculos propios, es

decir, circuitos propios de producción, pero en un

momento dado se recurre a la utilización de coreografías

musicales tradicionales que convertidas en fetiches se

difunden masivamente. Este es un fenómeno de

“espectacularización” y de expropiación de las culturas

tradicionales por parte de grupos que no tienen una

articulación comunitaria. Su articulación es solamente con

el interés de abrir un nuevo mercado en el cual las

culturas tradicionales y populares empiezan a

transformarse en mercancías.

Un sistema complejo, en donde las dinámicas tanto del

Estado, como las transformaciones comunitarias, así

como la dinámica de las mediaciones de los productores

culturales, afectan cuestiones de identidad, de

racialización(sic) y de etnicización(sic). Las identidades

pueden volverse ahora espectacularizadas. Nuevas

formas de racismo pueden aparecer como consecuencia

de la espectacularización de las culturas tradicionales por

parte de las industrias del entretenimiento al maquillar,

“blanquear”, es decir, manipular el aspecto físico de los

grupos afro y de los grupos indígenas (Carvhalo, 2011: 2).

También en la última década, fenómenos paralelos

empezaron a afectar el universo de la música tradicional

debido al interés creciente de una clase media urbana por

la música y las coreografías tradicionales; se dan cuenta

de que hay cosas interesantes en las tradiciones orales

que no conocían y empiezan a dirigirse a ellas. Jóvenes

(blancos en lo general) de clase media de las grandes

ciudades empiezan a copiar los géneros musicales y

coreográficos y a formar grupos “folcloroides”.[2]
Esos grupos folcloroides crecieron y ahora forman una

vasta y compleja red nacional. En muchas situaciones

ellos se presentan en el lugar de los grupos tradicionales.

Entonces predomina un gusto de clase media, una

estética de clase media urbana de los copiadores; los

públicos se fascinan por esos grupos ahora

espectacularizados porque son más ricos, son más

“bellos” porque son blancos, con el cuerpo patronizado

por la estética racista egocéntrica de la academia, de las

modas. Entonces hay como un travestismo también de las

formas tradicionales en un nuevo ropaje, en una nueva

manera de presentarse a un gusto de clase media que

fue formado de otra manera, que tiene otra historia, una

trayectoria de la moda a lo largo de la historia del Siglo

XIX y el Siglo XX. Aquí se junta toda una historia del gusto,

de la estética capitalista moderna que de repente se

cruza con la otra historia tradicional a la que jamás se

habían aproximado. Solamente se aproximan en los
últimos diez años en Brasil (Carvhalo, 2011: 2).

Una clase social ajena a la comunidad tradicional, pero

que se apropia de ella y empieza a promover festivales y a

mezclarse con los artistas tradicionales. Es un fenómeno
nuevo donde los copiadores y los artistas tradicionales
comparten el mismo espacio.

Este proceso ha generado cambios estéticos importantes

en las formas tradicionales. Por ejemplo, para que los

mestres[3] pudieran adaptarse a la presentación del
espectáculo, era necesario acortar el tiempo para la

presentación. Una presentación que pudiera ser de dos

horas, ahora es para 20 o 30 minutos; el espacio que
muchas veces es grande para el baile o el ritual se tiene
que disminuir para adaptarse a un lugar de 5 metros

cuadrados. (Carvhalo, 2011: 3)

Es así que los grupos tradicionales son presionados para

presentarse ellos mismos de un nuevo modo, para una
nueva estética; tienen que espectacularizarse para un

nuevo gusto y eso tiene consecuencias internas, ya que

no todos logran adaptarse del mismo modo a tales
situaciones. Muchas de las formas tradicionales funcionan
dentro de un marco sagrado, mientras que la

expropiación de las formas tradicionales se realiza en la

cultura profana, secular. El ambiente es otro, la
expropiación desespiritualiza. (Carvhalo, 2011:4)
Un fenómeno más grave aún, es el que Carvhalo
denomina “canibalización”, es decir, cuando los
folcloroides asumen el lugar de los grupos tradicionales y
se presentan como tales.

Con la canibalización tocamos entonces cuestiones de

representación ¿quién representa ahora la cultura

tradicional? Son las comunidades tradicionales o los
grupos urbanos? Ahí hay problemas de representación de

identidad, es un problema político también, de economía

incluso, porque yo puedo ganar recursos haciéndome
presentar ahora como tradicional y la propia comunidad
como fuente inspiradora puede no tener voz para

impedirme que lo haga. La expropiación es un acto de

destrucción simbólica subjetiva. (Carvhalo, 2011: 7)

Estos grupos imponen formatos, modelos y significados a

los grupos tradicionales debilitando un punto central: la

autonomía, ya sea estética, política, organizacional,

religiosa o económica del grupo.

Finalmente, Carvhalo señala que un punto muy

importante para la continuidad de la dinámica de las
formas tradicionales es que la comunidad aún sea capaz

de ejercer control sobre la producción y difusión de su

producción simbólica y estética.

Mientras la comunidad sea la que controla la divulgación,

la difusión de su producción simbólica y estética puede
haber mediadores, puede haber expropiación, eso no

impide la autonomía. El problema es cuando ella pierde el

control sobre la producción ¿quién produce y divulga sus
propia creatividad simbólica estética? (Carvhalo, 2011: 7).

Con relación a lo que sucede en México, vemos que

existen paralelismos y elementos comunes que pueden

ser observados, sobre todo, a través de la industria del
entretenimiento, en donde se puede observar que:

Las culturas indígenas o, mejor dicho, las falsificaciones

de las mismas, son concebidas como mercancías

orientadas hacia un mercado de consumidores, para

quienes la relación con la alteridad se limita a los
exotismos transformados en eventos adulterados.

(Bartolomé, 2009: 20)

Efectivamente, los productores culturales conectados con

la industria de entretenimiento popularizan en el

imaginario social una imagen del “indígena mágico” no
modernizado, poseedor de secretos, conocimientos,

experiencias y vivencias propias de las sociedades no

industriales, que a decir de Sepúlveda, es una forma de
representación que actúa bajo el nombre de la memoria,

vaciada, sustraída del presente, no-situada y fetichista de

sus formas culturales.

Esta es la lógica de una soberanía subvertida en el goce

colectivo, un efecto de la plusvalía del poder determinada
por la cultura del valor, ambivalencia que se encuentra

arraigada en el tiempo del olvido, en los intersticios que

demarcan la memoria y el presente, en aquella distancia
normalizada entre discurso y acto, que caracteriza las

formas morales del amplio espectro de la sociedad

(Sepúlveda, 2010).

Tal es el caso de la serie Esto es México. Estrellas del

Bicentenario, que consiste en una serie de cápsulas
alusivas al bicentenario de la Independencia y centenario

de la Revolución mexicana transmitidas por los canales

de TELEVISA. Este es un claro ejemplo de la expropiación
de las culturas tradicionales donde se presentan de forma

espectacularizada los paisajes naturales, monumentos

arqueológicos, la fauna, los ritos y las danza de las
distintas regiones de nuestro país. Las corporalidades
indígenas con sus vestimenta tradicional se mezclan con

los cuerpos de modelos femeninos en una especie de

hibridación visual étnica, donde se destaca con mayor
énfasis el eurocentrismo; los cánones de la estética

corporal capitalista moderna, principales protagonistas

que se insertan, mediante la “magia de la tecnología” en el
espacio de las culturas tradicionales.[4]

En este sentido, Carvalho ha señalado que:

En la espectacularización es mucho más el narcisismo

que lo espiritual; la gestualidad, maquillaje, el exceso de

signos e implementos que utilizan para expresarse. Las

culturas tradicionales jamás llevan ese exceso, se
presentan con belleza y colores pero no necesitan utilizar

tantos signos. Ropa artesanal que es cuidada pero no en

exceso, sobre todo que no hay maquillaje de esta manera,
o sea, el rostro y el cuerpo se presenta como es.
Evidentemente su contexto es un contexto sagrado, la

identidad es una identidad sagrada. No necesita estar

expectacularizada para el gusto secular. Las tradiciones
coreográficas y musicales nunca pierden su dimensión de

sencillez, de simplicidad en la estética y, eso, es quizás lo

que más se nota cuando se pasa a otros contextos, no
excederse en los significantes para decir que están
parecidos al significado tradicional (2011: 13).
No obstante, las representaciones de la corporalidad
forman parte de las muchas formas que adquieren la
discriminación y exclusión, en un contexto en el que el
discurso dominante se refiere al reconocimiento y

aceptación de ese “otro” indígena.

De esta manera, las formas representacionales que son

proyectadas a través de la industria del entretenimiento,
oscilan entre dos procesos que pueden ser claramente

identificados: la negación y la asimilación, pues como lo

ha señalado Nahmad:

La iconografía sobre los grupos originarios ha sido un

correlato de la dominación que los estados, las
hegemonías culturales y económicas han ejercido en

otros ámbitos de la vida social, sirviendo para justificar las

políticas de integración, pauperización y
homogeneización sobre los pueblos y sobre la diversidad
de sus identidades. (2007: 107)

De la misma manera, otras formas de representación

“distorsionada” de las culturales tradicionales son las que

se desprenden de las percepciones y de la “injerencia
cultural” de las políticas públicas, cuyas consecuencias no

previstas están alterando la dinámica interna de las

comunidades al imponer formatos, modelos y significados
que debilitan la autonomía estética, política,
organizacional y religiosa de las comunidades, ya que:

Con mucha frecuencia, los expertos en el diseño de estas

políticas son profesionales muy bien capacitados para

ejercer sus tareas institucionales, pero raramente
conocedores de primera mano de los ámbitos donde

éstas se aplican; no basta conocer bien la propia cultura

para comprender a las otras. Y es que todos están de
acuerdo en que los indígenas requieren ser objetos de
políticas culturales, aunque diseñadas por tradiciones

ajenas a las propias, pero no todos reconocen su

condición de productores de cultura. Sin este
reconocimiento todo discurso y toda práctica será

necesariamente unidireccional y correrá el riesgo de la no

aceptación, de la distorsión o, simplemente, del fracaso.
(Bartolomé, 2011: 19)

Antes de presentar las evidencias empíricas que hemos

recogido en el terreno sobre esta problemática, se

expone una síntesis de las marcos constitucionales que

han promovido este tipo de intervenciones.
Las políticas en materia de derechos y cultura indígena
en México

A poco más de diez años de la reforma constitucional en

materia de derecho y cultura indígena promulgada por el

gobierno de México en el año 2001, muchas son las
preguntas y reflexiones que se podrían formular para
intentar evaluar los resultados alcanzados en favor de los

derechos y demandas de los pueblos indígenas.

A lo largo de la última década mucho se ha hablado sobre

el tema del movimiento indígena, sus demandas y su
relación con el Estado, pero poco se ha hablado sobre lo

que sucede al interior de las propias comunidades

indígenas como consecuencia de la aplicación de
políticas públicas orientadas a dar respuesta a los
ordenamientos jurídicos en la materia.

En este sentido, hablar de políticas culturales para los

pueblos indígenas, entendidas éstas como el conjunto de

ideas, actividades y políticas concretas que realizan los
estados en relación con las poblaciones indígenas,
apuntan necesariamente al creciente reconocimiento

internacional de los derechos indígenas que coincidió con

el proceso de democratización en muchos países de la
región latinoamericana y que contribuyó

significativamente al reconocimiento jurídico y

constitucional de los derechos indígenas en estados
pluriétnicos y multiculturales.

Es en la década de los 90 que la mayoría de países

Latinoamericanos se dieron a la tarea de modificar sus

constituciones para incorporar en sus textos derechos

colectivos de los Pueblos Indígenas en materia de
identidad, cultura, territorio, recursos naturales,

autonomía, administración de justicia y participación

política.

En nuestro país, la reforma constitucional en materia de

derecho y cultura indígena fue promulgada por el
gobierno federal en el año 2001, lo que llevó a diversas

entidades federativas a adecuar sus constituciones a los

lineamientos del gobierno Federal.

Este hecho quedó reflejado entre muchas otras

expresiones de reconocimiento, en políticas, planes y

programas institucionales en materia de salud, lenguas y

comunicación, cultura, tenencia de la tierra, etcétera
(Zolla, 2011: 202).
Si consideramos que es en la dimensión política donde el

reconocimiento de las diferencias culturales deja de ser

un tema solamente teórico y de discusión y cobra mayor
importancia como asunto práctico, entonces la noción de

políticas públicas puede ayudarnos a entender la

aplicación práctica de algunos de estos ordenamientos
jurídicos, pues como lo ha señalado Olmos: “Es preciso

tener en cuenta que la política cultural está inserta en la

política pública” (2004: 26).

Para Peters (1982, citado por Pallares, 1988: 142), las

políticas públicas son el conjunto de actividades de las
instituciones de gobierno, actuando directamente o a

través de agentes, y que van dirigidas a tener una

influencia determinada sobre la vida de los ciudadanos.
En este sentido, estudiar las políticas públicas consiste en
tratar de analizar quéhacen los gobiernos, cómo y porqué

lo hacen y qué efecto produce (Y. Dror 1971, y T. Dye 1976,

citados por Pallares, 1988).

Políticas públicas en materia de derechos y cultura

indígena en el Estado de México.

El 26 de septiembre del 2002 se aprueba la Ley de

Derechos y Cultura Indígena del Estado de México, que

en materia de cultura señala, en el Título tercero, Capítulo

II, Artículo 40:

Los pueblos y comunidades indígenas asentadas en el

Estado de México, gozan del derecho social a vivir dentro

de sus tradiciones culturales en libertad, paz y seguridad

como culturas distintas y se garantiza su propio desarrollo
contra toda forma de discriminación.

Tienen derecho social a conservar, proteger, mantener y

desarrollar sus propias identidades; así como todas sus

manifestaciones culturales; por tanto las autoridades

tienen el deber de proteger y conservar los sitios

arqueológicos y sagrados, centros ceremoniales y

monumentos históricos, además de sus artesanías,

vestidos regionales y expresiones musicales, con arreglo

a las leyes de la materia.[5]

Cabe señalar que antes de adecuar la constitución estatal

a los lineamientos federales, el gobierno del Estado de

México ya había reconocido el carácter pluricultural y

pluriétnico de su población, como se puede observar en

el Periódico Oficial del 24 de febrero de 1995:

El artículo 17 reconoce el carácter pluricultural y

pluriétnico del estado de México sustentado en sus

pueblos indígenas, por lo que la ley protegerá y

promoverá el desarrollo de sus culturas, lenguas, usos y

costumbres, recursos y formas específicas de

organización social, garantizando a sus integrantes el

efectivo acceso a la jurisdicción del Estado (Zolla, 2011:

216).

Un año antes, en 1994, se crea del Consejo Estatal para el

Desarrollo de los Pueblos Indígenas del Estado de México

(CEDIPIEM), cuyo objetivo es “definir, orientar, coordinar,

promover, ejecutar, evaluar y dar seguimiento a las

políticas, programas, estrategias y acciones para el

desarrollo integral de los pueblos indígenas”.[6]

Otra institución encargada de los asuntos indígenas es

Comisión Nacional para el Desarrollo de los Pueblos

Indígenas CDI[7] delegación Estado de México, que realiza

funciones muy similares a las del CEDIPIEM.

Ambas instituciones colaboran en distintos momentos de

manera coordinada para realizar acciones tendientes a

mejorar las condiciones de vida de las comunidades

indígenas, mediante la construcción y rehabilitación de la

infraestructura básica comunitaria, creación de fuentes de

empleo, atención a necesidades básicas y fortalecimiento

y difusión de la cultura indígena.

No obstante, la articulación de las políticas de promoción

de las culturas indígenas entre estas y otras instituciones

está mediada por el resultado instituido de las relaciones

entre las comunidades y lo que Escalona (2004) denomina

“jerarquías institucionalizadas”. Es decir, que cada una de

estas instituciones está imbuida en una estrategia hacia

los grupos indígenas desde diversas concepciones que

posibilita los marcos de acción con esas jerarquías y entre

ellas.

En esta relación, algunas “prácticas étnicas” han sido

instituidas, actualizadas o desplazadas como resultado de

la conformación de redes de relaciones más amplias, de

mecanismos de mediación que son necesarios para la

formación de un Estado-nación y de un mercado (2004:

162).

En estos mecanismos de mediación institucional colocan

a los pueblos indígenas como grupos que hay que

atender (y no entender) como una forma de paternalismo

que ha llevado en muchos casos, a una fuerte
dependencia del Estado.

… les reiteraba que el martes pasado acudimos en

coordinación con el presidente Municipal a la firma de
convenio con el CDI y el CEDIPIEM y el ayuntamiento para
que en este año fiscal del 2011 se ejecuten obras de gran
trascendencia aquí en esta comunidad. Todos ya vimos
que al ingresar en esta comunidad que la carretera que ya
está deteriorada, que ya requiere un mantenimiento. Pero
tengan la seguridad que en este año se van a aplicar
cinco millones y medio en el reencarpetamiento de esta
carretera. Que esto va a traer beneficios para todos
ustedes y para la gente que nos visita. Como por ejemplo
el día de hoy, que tenemos la visita de otras comunidades;
la visita de localidades, de otros hermanos indígenas que
nos acompañan. De esta manera el gobierno municipal ha
estado al pendiente de ustedes, de ustedes como
comunidad matlatzinca y tengan la confianza y seguridad
de que siempre, siempre, siempre, tendrán el apoyo del
gobierno municipal….

(Palabras del representante del Presidente Municipal de

Temascaltepec en la Ceremonia del Encendido del Fuego

Nuevo en la Comunidad matlatzinca de San Francisco

Oxtotilpan, Estado de México. 19 de marzo de 2011).

La injerencia cultural en las comunidades indígenas

En general, el Estado mexicano en su redefinición de lo

étnico[8] ha llevado a marcados procesos de

reconstrucción de los símbolos y los significados de

ciertas prácticas indígenas mediante la utilización de

elementos culturales locales de las comunidades para

crear imaginarios escencialistas que reivindican la imagen

de un pasado orgulloso, folclorizando o reapropiándose

de sus formas simbólicas y estéticas tradicionales.

Así se ha podido constatar mediante experiencias

etnográficas propias en el seguimiento que a lo largo de

los últimos años hemos venido dando a la celebración del

Festival del Quinto Sol, evento organizado por el Instituto

Mexiquense de Cultura, en coordinación con el Consejo

Estatal para el Desarrollo Integral de los Pueblos

Indígenas del Estado de México, INAH-CONACULTA,

Conafe, INEA, Universidad Autónoma del Estado de

México a través de la Facultad de Antropología Social,

Universidad Intercultural del Estado de México y la

Universidad Pedagógica Nacional Unidad 151 Toluca.

Este festival se desarrolla tradicionalmente del 15 al 21 de

marzo en distintos puntos del territorio estatal con una

amplia programación de actividades, y que cumplen el

objetivo de “fortalecer el significado, origen y contexto

prehispánico de la cosmovisión de las etnias de la entidad

mexiquense”.[9] No obstante, como lo ha señalado

Hernández:

Esta continuidad con el pasado es la forma más poderosa

de legitimar los esfuerzos de promoción cultural. Y tal

adecuación se basa en los mitos sobre “cómo hemos

sido”, para caracterizar los elementos culturales, muchas

veces con un enfoque esencialista, que son apropiados o

pueden ser aptos para el soporte de los proyectos o

discursos. (2007: 141)

Efectivamente, son espacios propicios para la promoción

y legitimación del quehacer gubernamental bajo el

control y dirección de los propios organizadores.

… quiero comentarles que el Lic. Enrique Peña Nieto[10]

en su Plan Estatal de Desarrollo 2005-2011, marca en
especial un rubro que es el darle prioridad al desarrollo
de la cultura de estos pueblos indígenas. El gobernador
siempre se ha interesado por difundir estas actividades,
estas acciones. Precisamente desarrollamos el festival del
Quinto Sol con este objetivo.

(Palabras de la representante del CEDIPIEM en la

Ceremonia del Encendido del Fuego Nuevo en la

Comunidad matlatzinca de San Francisco Oxtotilpan,

Estado de México. 19 de marzo de 2011).

De la misma manera, los mecanismos de mediación

institucional no se limitan a las actividades de

“conservación” y “recuperación” de las expresiones

culturales, implican también una “reinvención” en

versiones hechas a su gusto.

Tenemos de visitantes al grupo de Danza Azteca de la

comunidad de Calixtlahuaca. Este grupo es originario
matlatzinca.[11] Quiero que todos lo sepan, porque los
invitamos precisamente por eso, para que tuvieran un
reencuentro con su cultura. Les comentábamos: van
ustedes a ir a participar en un pueblo que es netamente
matlatzinca y esperamos que ustedes también
establezcan vínculos para que más adelante se puedan
desarrollar otro tipo de actividades en las que también
estén ustedes inmiscuidos.

(Palabras de la representante del CEDIPIEM en la

Ceremonia del Encendido del Fuego Nuevo en la

Comunidad matlatzinca de San Francisco Oxtotilpan,

Estado de México. 19 de marzo de 2011).

Al plantearse desde el ámbito institucional la posibilidad

de un “reencuentro” de esta naturaleza, supondría una

“injerencia cultural”, cuando no una agresión a las

tradiciones y costumbres locales. Esta aseveración está

basada en los hechos que continuación se describen.

La injerencia cultural en las formas simbólico-estéticas

tradicionales: la ceremonia del Quinto Sol en la

comunidad matlatzinca

En todas las comunidades indígenas del Estado de

México las fiestas se realizan como una forma de

recreación de la identidad, en la cual se observan

jerarquías y se actualizan los ritos y el sistema de

organización social. Asimismo han sido el punto de

condensación de varios elementos culturales que se

promocionan desde su interior, pues en ellos

encontramos la mayor parte de las artesanías, los trajes, la

gastronomía, las danzas y la música, que nos permiten

conocer gran parte de su patrimonio cultural.

Al igual que en otras comunidades indígenas del Estado

de México, en San Francisco Oxtotilpan existe la fiesta

principal[12] y algunas secundarias, como es el caso de la

fiesta de San José que se celebra el 19 de marzo. Ese

mismo día se lleva a cabo también la ceremonia del

Fuego Nuevo, dentro del marco de las actividades del

Festival del Quinto Sol.

De acuerdo como lo hemos podido observar a lo largo de

los últimos años, el programa se estructura de la

siguiente manera.

Cuadro 1. Ceremonia del Fuego Nuevo.

Programa de actividades en San Francisco Oxtotilpan.

 Ceremonia de bienvenida a los altos
funcionarios y a representantes de otras

comunidades indígenas. Es Jefe Supremo

es el encargado de dar la bienvenida en

Actividad
lengua materna a las autoridades, al
1
tiempo de colocar en cada uno de ellos el

collar ceremonial de flores de cempasúchil

y haciendo la señal de la cruz con el

sahumerio.

Actividad Uso de la palabra a cada uno de los

2 funcionarios y representantes indígenas.

Actividad Ceremonia del encendido del fuego nuevo

3 por parte del Jefe Supremo matlatzinca.

Presentación de danzas tradicionales de la

Actividad comunidad: Concheros y Negritos.

4 Presentación musical de la Banda

matlatzinca.

Clausura del evento por parte del

Actividad
CEDIPIEM.
5
Muestra gastronómica tradicional.

Elaboración propia.

Posterior a la clausura del evento se realiza la ceremonia

religiosa de la festividad de San José, en cual participan

los mayordomos y un grupo reducido de feligreses,

generalmente los ancianos de la comunidad. Esto se

debe a que la atención de la mayoría de la población

sigue puesta en la comida ofrecida a los funcionarios, la

cual es amenizada con la música de la banda de alientos.

No obstante la regularidad como se ha venido

presentando este programa, en los últimos tres años ha

habido cambos importantes en lo que se refiere a las

actividades tres y cuatro presentadas en el cuadro

anterior.
A partir del 2009, a invitación expresa del CEDIPIEM, el
grupo mestizo de Danza Azteca, mencionado líneas

arriba, participa en la ceremonia del encendido del Fuego

Nuevo, haciendo sonarlos tambores (huehuetl) mezclado

con el sonido de los caracoles (Atecocolis), alterando así

la forma ceremonial tradicional.

Ese mismo año, en la actividad cuatro desaparece el

grupo local de danza los Concheros, y en su lugar

aparece el grupo de Danza Azteca. A pregunta expresa

sobre la no participación en el evento, el capitán del

grupo de danza matlatzinca, respondió: “no fuimos

invitados”.

Un año despuéss (2010), se presenta la misma situación

pero con una variante: el grupo de Danza Azteca coloca

ya su propia ofrenda (ocupando un espacio más amplio) y

realiza su propia ceremonia, paralela a la ceremonia del

encendido del fuego nuevo matlatzinca (ver anexo).

Por su parte, el grupo de danza matlatzinca, aunque “no

es invitado” nuevamente, se niega a quedar al margen del

evento y participa por su cuenta durante la actuación de

la Danza Azteca.

Nota de campo:

De manera discreta, uno a uno los danzantes matlatzincas

se unen a los danzantes mestizos, ataviados éstos con la
vestimenta propia de la Danza Azteca, la cual contrasta
con la sencillez de la vestimenta de la danza de los
concheros. Los danzantes matlatzincas tratan, con
dificultad, adaptar sus movimientos corporales y
coreografías a las de la Danza Azteca.

(Ceremonia del Encendido del Fuego Nuevo en la

Comunidad matlatzinca de San Francisco Oxtotilpan,

Estado de México. 19 de marzo de 2010).

Cabe señalar la relación de contraste entre la danza de

los Concheros y la danza Azteca. En la primera, el

movimiento corporal es solemne, con movimientos

pausados apoyando las plantas de los pies: el danzante

permanece en contacto con el suelo. En su coreografía,

los ancianos se colocan en la parte central del círculo; los

de menor edad se encuentran en la periferia del círculo.

En cuanto a la música, se acompañan con instrumentos

de cuerda. Por lo que toca a la danza azteca, el

movimiento corporal es de una ejecución jubilosa, con

movimientos rápidos y agitados; pasos brincados o

volados: el danzante se separa tendencialmente de la

tierra. En su coreografía los ancianos se sitúan en la

periferia del círculo y los jóvenes en la zona central del

círculo. En cuanto a la música, se acompañan de

instrumentos de percusión.[13]

Para el 2011, el grupo de Danza Azteca interviene

directamente en la ceremonia del encendido del fuego

nuevo matlatzinca, colocando trozos de madera para

avivar el fuego sagrado y danzar alrededor del mismo. De

ahí se dirigen a al punto donde está colocada su ofrenda

para iniciar el ritual propio de su danza. Llama la atención

que de tras de ellos va el Capitán de la danza de

concheros matlatzinca que, en esta ocasión, es el único

participante de esta agrupación, y lo hace ya, incluso, sin

su instrumento de cuerdas.

Los ejemplos anteriores dan cuenta de las

transformaciones que están sufriendo las formas

simbólico estéticas tradicionales de los pueblos

indígenas. En términos de Carvhalo (2011), estaríamos

hablando de un “canibalismo” institucional-burocrático, el

cual tiene la posibilidad de voz y veto para organizar

festivales como el aquí descrito; auspiciando la injerencia

de grupos ajenos a las comunidades para alterar las

formas rituales tradicionales, debilitando así la autonomía

comunitaria.

La canibalización es la cara más agresiva de la

debilitación de la autonomía comunitaria. Las formas

tradicionales ya empiezan a perder su voz, sus espacios y

territorios expresivos y los grupos urbanos toman sus

lugares de expresión y representación. No es una

valoración absoluta, tajante y definitiva, todo eso tiene

muchos matices, no estoy generalizando un juicio de

valor para todas las áreas de este fenómeno tan vasto.

Hay muchos casos en que grupos ajenos a las

comunidades tradicionales pueden reproducir sus

símbolos, mitos y formas artísticas según otros

parámetros, pero sin la motivación de canibalizarlos y si,

de expresar sus anhelos, resistencias, retomada de

rumbos históricos basadas en formas tradicionales. La

ruptura del control comunitario y la dimensión sagrada de

las expresiones, son dos dimensiones que organizan las

diferencias entre esos dos mundos que son centrales

para generar un marco consensual de convivencia

intercultural. (Carvhalo, 2011)

Conclusiones
Como se ha podido constatar a lo largo de este trabajo,

las políticas públicas en materia de derechos y cultura

indígena están más interesadas en las formas discursivas

provenientes de plataformas políticas, que en promover

un verdadero desarrollo cultural en favor de los pueblos

indígenas.

La ingerencia institucional de las instancias encargadas

de la “promoción cultural” de las expresiones indígenas

adquiere distintas formas, ya sea reconstruyendo

símbolos y significados que son expropiados de las

fuentes inspiradoras para crear sus propios “imaginarios

escencialistas”, o folclorizando y espectacularizando las

formas simbólicas y estéticas tradicionales desde la

cultura genérica de las poblaciones mestizas de las que

forman parte, lo cual pone al descubierto las formas

veladas de reproducción de los mecanismos

hegemónicos para la apropiación de las expresiones

artísticas dentro del marco de “integración” de lo indígena

al Estado mexicano.

El mayor peligro que se observa es la ruptura del control

comunitario, es decir, que las comunidades ya no tengan

la capacidad para ejercer control sobre la producción y

difusión de su producción simbólica y estética. En

sociedades tradicionales como la matlatzinca, la música y

la danza se vinculan necesariamente a un sistema

complejo e integral de disposiciones sociales y culturales:

fiestas patronales, ciclos agrícolas, ceremonias,

mayordomías, actividades productivas, costumbres y

tradiciones (Cornelio, 2010). Vemos entonces que en estos

festivales promovidos por las instancias

gubernamentales, las expresiones artísticas y ceremonias

tradicionales son separadas de su matriz original, se les

ha asignado un rol fuera de su contexto habitual; no

obedecen a las necesidades comunicacionales originales

del ambiente comunitario. Las estructuras asociativas

adquieren una característica territorial-vecinal distinta a

los paradigmas asociativos con el ámbito festivo-religioso

propio de la comunidad.

Finalmente, hay que señalar que las artimañas

institucionales para resignificar nuevas prácticas en las

formas simbólicas y estéticas tradicionales, han servido

para acentuar aún más el paternalismo y dependencia del

Estado hacia todo aquello que es indígena y tradicional.

Las comunidades son muy frágiles en este sentido.

Anexo.

Imagen 1. Grupo de danza matlatzinca. Ceremonia del

fuego Nuevo. San Francisco Oxtotilpan, 19 de marzo de

2008. Archivo del autor.

Imagen 2. Ceremonia del fuego Nuevo. San Francisco

Oxtotilpan, 19 de marzo de 2008. Archivo del autor.

Imagen 3. Ceremonia del fuego Nuevo. San Francisco

Oxtotilpan, 19 de marzo de 2009. Archivo del autor.
Imagen 4. Grupo mestizo Danza Azteca. Ceremonia del
fuego Nuevo. San Francisco Oxtotilpan, 19 de marzo de

2009. Archivo del autor.

Imagen 5. Ceremonia del fuego Nuevo. Jefe supremo

matlatzinca y grupo de danza Azteca. San Francisco

Oxtotilpan, 19 de marzo de 2010. Archivo del autor.

Imagen 6. Capitán de concheros del grupo de danza

matlatzinca entre el grupo de danza Azteca. Ceremonia

del fuego Nuevo, San Francisco Oxtotilpan, 19 de marzo

de 2010. Archivo del autor.

 Imagen 7. Ceremonia del fuego Nuevo. Jefe supremo

matlatzinca y grupo de danza Azteca. San Francisco

Oxtotilpan, 19 de marzo de 2011. Archivo del autor.

Imagen 8. Grupo mestizo Danza Azteca. Ceremonia del

fuego Nuevo. San Francisco Oxtotilpan, 19 de marzo de

2011. Archivo del autor.

Imagen 9. Capitán de concheros del grupo de danza

matlatzinca entre el grupo de danza Azteca. Ceremonia

del fuego Nuevo, San Francisco Oxtotilpan, 19 de marzo
de 2012. Archivo del autor.
 Imagen 10. Capitán de concheros del grupo de danza
matlatzinca entre el grupo de danza Azteca. Ceremonia

del fuego Nuevo, San Francisco Oxtotilpan, 19 de marzo

de 2012. Archivo del autor.

Notas:

[1] Profesor/Investigador de la Universidad Autónoma del

Estado de México. Entre sus publicaciones más recientes
se encuentran: “Democratizar la comunicación: condición

necesaria para la construcción de una cultura de paz”

(artículo) y el libro “El Universo musical matlatzinca”.
Contacto: jecuaem@yahoo.com.mx

(mailto:jecuaem@yahoo.com.mx).

[2] Carvhalo se refiere al folklorismo en un sentido

peyorativo. El folklorismo es definido por Martí Pérez
como “El interés que nuestra actual sociedad siente por la

denominada cultura popular o tradicional y que implica la

manipulación de elementos folklorísticos con una
finalidad estética, comercial, ideológica o recuperadora”

(Martí, 1990: 22).

[3] Carvhalo se refiere con este término a los artistas, los

chamanes o conocedores de la medicina herbolaría de
las culturas tradicionales.

[4] Esta serie está disponible y puede ser observada

mediante el navegador de youtube.com. Un ejemplo muy

ilustrativo de lo que aquí se ha señalado está en:

http://www.youtube.com/watch?
v=_rHm9yuhLNE&feature=related
(http://www.youtube.com/watch?

v=_rHm9yuhLNE&feature=related)

[5] El documento completo puede consultarse en:

http://www.edomex.gob.mx/legistelfon/doc/pdf/ley/vig/leyvig090.pdf
[6] El documento completo puede consultarse en:
http://www.edomex.gob.mx/legistelfon/doc/pdf/ley/vig/leyvig074.PDF
(http://www.edomex.gob.mx/legistelfon/doc/pdf/ley/vig/leyvig074.PDF)

[7] Para mayor información puede consultarse la página

oficial en: http://www.cdi.gob.mx/index.php?

option=com_content&view=frontpage&Itemid=1
(http://www.cdi.gob.mx/index.php?

option=com_content&view=frontpage&Itemid=1)

[8] La reconstrucción del discurso étnico que acompaña a

la transformación del Estado posrevolucionario en México,

es un fenómeno que ha sido interpretado como una crisis
del modelo de Estado nacional homogéneo (Villoro, 1998)

o del nacionalismo (Bartra, 1994).

[9] Para mayor información sobre este festival, puede

consultarse:

http://portal2.edomex.gob.mx/imc/actividadesculturales/festivaldelquintosol/index.htm
(http://portal2.edomex.gob.mx/imc/actividadesculturales/festivaldelquintosol/index.htm)

[10] El Lic. Enrique Peña Nieto, pasó de ser gobernador del

Estado de México, a ser el actual presidente de los

Estados Unidos Mexicanos.

[11] Cabe aquí una aclaración: Ixtlahuaca es un municipio

que forma parte de la región mazahua y el grupo de

danza al que se hace referencia forma parte de la

población mestiza de esa localidad, por lo no es posible
que sea “originario matlatzinca”.

[12] La fiesta principal en esta comunidad se realiza el 4 de

octubre y está dedicada a San Francisco de Asís.

[13]Para mayor información sobre las características y

diferencias de estas danzas, puede consultarse: González,
Anáhuac (1996) Hacia un estudio estructural de los

concheros, en Cultura y comunicación. Edmund Leach, in

memoriam, Jesús Jáuregui, María Eugenia Olavarría y
Víctor M. Franco Pellotier, Coordinadores. UAM Iztapalapa,

México, 1996.

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Carvhalo, Jorge. Conferencia magistral. En: Foro de Música

Tradicional. Cantos y danzas tradicionales (VII, 2011,

México, D. F.)
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Cornelio, Jaime (2010), El universo musical matlatzinca,

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(http://lineasdevuelo.blogspot.com/2010/09/la-
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México. 100 preguntas, México, Universidad Nacional
Autónoma de México.
 Cómo citar este artículo:

CORNELIO CHAPARRO, Jaime Enrique, (2014) “Las

políticas culturales y su injerencia en las formas
simbólicas y estéticas de los pueblos indígenas del

Estado de México”, Pacarina del Sur [En línea], año

5, núm. 21, octubre-diciembre, 2014. ISSN: 2007-
2309.
Consultado el Viernes, 19 de Enero de 2024.

Disponible en Internet:
www.pacarinadelsur.comindex.php?

option=com_content&view=article&id=1040&catid=6

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última modificación: 20 de diciembre 2022.

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