o original desta obra intitula-se:

PREFACIO
FRIEDRICH NIETZSCHE

Traduzido do illf.!,li)s por

EDUARDO PINHEIRO

La edição: 1953
2. 1 (:clíç'ão (a presente): 1958

Nos tempos que correm (1),

dificilmente se poderá exigir uma justificação para qualquer
obra que se venha a escrever acerca de Nietzsche. O filó-
sofo de A Vontade de Domínio e do Super-Homem tem sido
apontado como um dos principais progenitores do dina-
mismo nazi, responsável em parte pelo desassossego e pelas
actividades da moderna élemonha, e como patrono da noção
de uma Herrenklasse (2). Por outro lado, o adversário da
estadolatría, o homem que desprezou o Socialismo, e o

Direitos exclusivos da
LIVRARIA TAVARES MARTINS
para Portugal e Brasil (1) Esta obra foi escrita durante a última guerra. A segunda
edição data de 1942. (N. T.).
(~) Literalment.e: classe de senhores. (N. TJ.
 NIETZSCHE, FILÓSOFO DA CULTURA
homem que escarneceu do Império Alemão. tem sido deien-
dido como sendo, essencialmente, um antinazista. Este
conflito de atitudes, pelo que se refere a Frederico Nietzsche,
seria já bastante, de per si, para justificar qualquer novo
trabalho sobre a sua filosofia.
Há, porém, outra razão pela qual Frederico Nietzsche
é de grande importância nos tempos de hoje. Nós estamos
a lutar, não apenas para cumprirmos a palavra dada, não,
apenas para defendermos a nossa existência como povo livre,
não apenas para defendermos a independência das nações
que se encontram esmagadas pela tirania - mas também
pelo conservação dos valores culturais da Europa. Esta guerra
pode ser encarado ele muitas formas, mos um dos seus
aspectos esenciais é ser uma luta para manter a herança
cultural do continente europeu contra o ataque dos novos
bárbaros. Ora, sendo assim, é óbvia a importância de con-
siderar e examinar a natureza e os alicerces da verdadeira
cultura, e nesta questão, Frederico Nietzsche está altamente
interessado. Podemos dizer que toda a sua obra gira em
volto do problema da cultura humana, pois foi ele quem
apontou ao homem um novo ideal de cultura - o homem
eleixmdo-se acima de si mesmo no Super-Homem (der über-
mensch). Desprezando aquilo a que chamavaJ!!orªldQ...
rebanho e asideologia§ d(l mediocridade, Nietzsche pregou
-;;-'-~~;;~b;;~"'~'~~6iiéõ8-~-a cWcen.são da espécie
humana até um estado em que se excedesse a si própria.
Não devemos regatear louvores a Nietzsche por se ter
devotado à causa da cultura por uma forma tão convicta,
.'!
I.:~. ·
tão apaixonada e tão sincera. Todos os fenómenos parti-
culares - o estado, a moral e a religião - são por ele jul-
gados na sua relação com aquilo a que chama o verdadeiro
ideal de cultura. Enquanto tais [enômenos favorecem esse
ideal, são recomendados; desde que procuram entravar fi,
PREFÁCIO 9
sua realização, são condenados. Honra seja, pois, dado a
Nietzsche por ter encarado tanto a sério o valor e o signi-
[ioado ela cultura humana. Mas, ao mesmo tempo, como
demonstrarei neste livro, Nietzsche tentou minar e destruir
os próprios fundarmentos em que deoe assentar a oerda-
deira cultura. O homem, para este filósofo, não tem raízes
na eternidade, num Deus transcendetüe-imanetüe - porque
Deus não existe - e, desta maneira, a cultura carece absolu-
tamente dum fundamento espiritual. No entanto, foi sobre
um alicerce espiritual que se estabeleceu a nossa cultura
europeia e foi devido à falta de reconhecimento de tal
alicerce que se desencadeou sobre nós uma tempestade que
ameaça [ozer soçobrar o melhor da nossa cultura no abismo
do seu niilismo.
Nas páginas que se seguem procurei expor o pensa-
mento de Nietzsche por aquela forma 00 mesmo tempo belo
e ingénua com que ele se apresenta ao meu espírito, visto
que nem (JJ deturpação nem os agravos são armas de que
. deva lançar mão quem procura estudar a obra dum fil6safo ;
110 entanto, confesso de boa vontade qiU6 este livro é uma
crítica da posição de Nietzsche e, pelo que se refere às mlIi:J.
fundas e últimas conclusões, uma crítica adversa, porque a
doutrina deste filósofo não pode, positivamente, apontar-nos
qualquer meio de nos sairmos da dificuldade da hora pre-
sente. Ao mesmo tempo, não deixo de mani.festar Q ·metJ
respeito e a minha simpatia p(Jfa com ele como homem
e considero o seu pensamento, sob muitos aspectos, como
um desafio lançado ao homem moderno e, principalmente,
ao cristão. Não posso encarar a sua fÜ080fia como um
amontoado de vãs afirmações saídas da boca dum indiví-
duo atacado de nevrose; pelo contrário, S'OU de O'pttlilJo
r.;
que devemos pôr-nos em contacto com o $6U pensmncmto fi
elevar-nos acima dele, chmnondo a n68 tudo o qJUI de . . .

10 NIETZSCHE, FILÓSOFO DA CULTUHA
se nos for deparando no caminho. Tal pensamento, revelando-
-nos uma alma inoestigadoro e sincera, um poeta e um mestre
do idioma alemão, de forma alguma deixou de exercer a sua
influência na Europa depois da morte do seu autor; pelo
contrário, a sua importância aumentou e os resultados podem
ser observados claramente pelos intelectuais de ambos os
sexos.
Ao mesmo tempo, embora nos deixemos impressionar
pela tragédia pessoal da vida de Nietzsche, embora respei-
temos até certo ponto o vigor e a coragem com que ele se
devotou àquilo que considerava como a sua «missão», embora
reconheçamos as suas boas qualidades naturais elamentemos
/ I
".fJ._t!~pI!!-4ígÍf.!cletanto taJento. e tanta energia ao serviço do
erro, - temos o dever imperioso de reconhecer que Nietzsche
feduns. os olhos à luz, quando, deliberadamente, renegou
Deus e o Cristianismo, tomando-se assim merecedor da mais
severa censura moral. Não pretendemos querer saber o que
se passou com a sua alma na hora extrema, pois Deus pode
actuar sobre uma alma sem qualquer manifestação exterior
de conversão, mas o facto verdadeiro - e que deve ser clara-
mente apontado - é que, durante o período da sua activi-
dade literária, Frederico Nietzsche trocou a luz pelas trevas.
E não se venha dizer que o filósofo, desnorteado momeniâ-
neometüe, por exemplo, pela visão dum mundo sofredor e
pelo pecado dos homens, atravessou uma «fase» ateísta. Não;
Nietzsche praticou, defendeu e propagou O ateísmo. De facto,
apenas poderemos dizer que ele foi - intelectualmente -
um verdodeiro criminoso moral. Os te6logos cat6licos COn-
cordam todos em que nenhum homem pode permanecer na
ignordncia de Deus durante qualquer espaço de tempo, pois
todos nós sabemos que Deus dá aos homens a graça sufi-
ciente para a sua salvação. Por outro lado, S. Paulo vem
dizer-nos que aqueles que se negam a reconhecer a existén-
; .
i. PREFÁCIO 11
cia da Dioindade não têm desculpa alguma. É certo que
Nietzsche não teve em mira despoia« o rebanho da sua
religião, mas, ao tentar libertar possíveis discípulos das
1 «algemas» da religião e da moral, mostrou-se como um
homem que tivesse dito: «Demónio, sê tu o meu Deus 1» No
i
I
Ecce Homo declara ele que o Crepúsculo dos ídolos é o
mais perverso, moralmente falando, de todos os livros, e
~
nessa mesma obra escreve: «Tenho um medo horrível de
! que um dia venha a ser santificado; recuso-me a ser santo;
I, preferia ser um palhaço». Ele mesmo se considerou um cri-
,i
minoso moral e teve razão, porque o foi. A sua campanha
iI
I
I
contra o Cristianismo e contra ai moral universal testemu-
nham bem esse facto. Sob tal aspecto, ficou abaixo de qual-
I
I
II quer grande fiil6sofo pagáD como Platão, que insistiu no
I carácter absoluto e universal dos valores morais.
II Hoje, quando se manifesta uma larga tendência para
,-,I
I
equiparar a virtude e a religião apenas à sinceridade e à
bondade nas relações com os outros homens, bem como à
I abstenção das mais grosseiras manifestações da conoupis-
I cência, alguém poderá apontar triunfantemente parra a vida
particular de Nietzsche e exclamar: «Eis aqui um homem
II
bom e morail», como se as opiniões intelectuais não inte-
ressassem. Mas tais opiniões interessam, pois a perversão
na esfera intelectual é pior do que, por exemplo, o pecado
sexual, porque, enquanto este último é facilitado pelos
desejos da come, deseios esses que são comuns aos homens,
a perversão intelectual implica um pecado ailUUJ nu.Us deli·
berado e 11UlIÍS manifesto contra a luz, principalmente
quando se trata dum homem que teve uma educação cristã
e piedosa. Não podemos, portanto, considerar Nietzsche
como um «santo» ateísta; longe de ser um santo, foi um
réprobo. Se não foi um licencioso no ~ geral do
termo, devemos levar esse facto a seu crédito). fIlGS a vet'"

12 NIETZSCHE, FILóSOFO DA CULTURA
dode é que combater deliberadamente contra Deus é um
pecado pior e mais profundamente enraizado na alma do
que aqueles vícios comuns, em que o homem cai devido à
fragilidade humana.
Se no seguimento deste livro, parecer que tentamos
apresentar Nietzsche sob um aspecto que lhe seja mais
favorável, não Se tome tal facto como uma retratação do
que acabámos. de dizer. Nietzsche tinha muitas qualidades
boas, que 'merecem a nossa simpatia; disse muitas cotsae
verdadeiras, que não podemos deixar de aprovar; sofreu
demasiado e não poderemos deixar de nos compadecer dos
seus sofrimentos; tinha um ideal de cultura e um ideal
para o homem, que não podemos deixar de, em maior ou
menor grau, honrar e respeitor-; no entanto, nada disto
pode alterar o facto de que se ergueu deliberadamente
contra Aquele que é o Cominho, a Yerdade e a Vida.
Peço aos leitores deste livro que tenham sempre pre-
sente esse tactoe que não julguem que o autor está a
desculpar o pecado c1Mm homem que foi, no mais literdl
sentido, um verdadeiro Anticristo.
No confronto que estabelecemos, no capítulo final,
entre Bergson e Nietzsche, demos superioridade ao pri-
meiro. Eizemos assim, não porque estejamos de acordo com
tudo quanto Bergson disse, ma.s' porque ambos estes filóso-
fos dejenderom uma filosofia da vida e deram lugar de
relevo ao «homem superior», embora Bergson tivesse reco-
nhecíckJ inteiramente os alicerces espirituais do universo e
o carácter e9piritual da verdadeira cultura, a ponto de
algU11S dizerem que ele confirmara toZ reconhecimento ao
receber o sacramento ckJ baptismo (1). Bergson deve ser
(I) No entanto, há também quem afirme que Bergson, por
ceJt()$ motivos. se absteve de receber os sacramentos do baptismo.
1
I PREFACIO 13
I considerado como aquele que encontrou pa'T'a os problemas
de Nietzsche a mais ootável e moderna solução, mostrando
I que temos de passar além do filósofo alemão, admitindo o
t transcendente e o sobrenatural. Da mesma forma, não
deveremos também subordinar-nos (lJ esse fi16sofo, concen-
\
I trando toda a nossa atenção sobre a Dasein (1), no sentido
em que o fez Martinho Heidegger (2).
Jorge Brandes, na« suas lições sobre Nietzsche, dedo-
rou que, «por muito pouco alemão que ele se sentisse,
continuou todavia a tradição metafísica e intuitiva da tilo-
$ofia alemã e manifestou sempre, por qualquer ponto de
'Vista utilitário, a profunda antiputia dum pensador
alemão (3). E isto é a expressão da verdade: Nietzsche
tem de alinhar ao lado dos grandes filósofos alemães. Ficou
a dever muito ao pensamento do célebre pessimista Scho-
penhauer e partilhou com ele da reacção contra esse notável
desenvolvimento da metafísica dialéctica que, tomando
como ponto de partida o Crítica da Razão Pura, de Kant,
veio encontrar o seu ponto culminante no gigantesco sistema
racionalista e optimista de Hegel. Mas, embora devendo
muito o Schopenhauer, o pensamento de Nietzsche opôs-se
ao dele e acabou por o lançar por terra, passando a uma
verdadeira Lebensphilosophie (4). No entanto, como mos-
Parece-nos que presentemente o meto não está ainda 'SUficientemente
claro - pelo menos no nosso país.
(') A existência: (No To).
{:
(') Martinho Heidegger nasceu em Masserlciech (Baden) em
....
........•..
.•... 18890 A sua filosofia é uma filosofia da exist~ia. O mundo não é
.,
; um ente que contém outro ente - o existente - mas slm,: junto com
.
o ente que existe, uma unidade radical que caracteriza a exist&cia
enquanto existência. (N. T.).
(') Friedriéh Nietzsche (Heinemann, 1914). pa. 52.
(4) Filosofia da vida. (N. T.).
14 NIETZSCHE, FILóSOFO DA CULTUBA
trarei nas páginas que se seguem, Nietzsche não ofereceu
qualquer substituto real para o pessimismo, apesar ele todas
as suas afirmações em contrário. Nunca ele pôde vencer o
pessimismo metafísico, porque a sua filosofia, como a de
Schopenhauer, é uma filosofia ateísta. E este é o seu
'r.ptil'tov lu;õSa:> (I).
Ao tentar uma crítica de Nietzsche sob o ponto de vista
cristão, não deixo de compreender ao mesmo tempo que há
muita coisa de valor na sua filosofia e que as suas ideias
sobre cultura exigem um estudo realmente sério. Nestas con-
dições, julgo que alguns dos meus leitores gostariam de ver
o assunto mais largamente tratado. É possível que, daqui
por algum tempo, eu - ou alguém que encare a questão
sob o mesmo ponto de vista, mas com maior competência
do que a minha - possa tentar, sobre Nietzsche, um estudo
mais adequado, mais profundo e de maior alcance - um
estudo que seja, ao mesmo tempo, contemporizador, crítico
e positivo.
Deixo aqui expressa a minha gratidão para com o
editor da tradução inglesa das obras de Nietzsche, Dr. Oscar
Levy, bem como para com os livreiros George Allen &
Umoin, t.a: pela sua amável e generosa autorização para
incluir aqui diversas citações daquela tradução. Agradeço
também à firma M acmillon a permissão que me deu de
fazer diversas transcrições da tradução inglesa da obra de
Bergson As Duas Fontes da Moral e da Religião por R.
Ashley Audra e Cloudsley Brereton, com a coadjuvação de
W. Hor$fall Carter, bem como agradeço à firma T. Werner
Lourie e ao Dr. O. Levy por me autorizarem a transcrever
(') Primeiro erro. (N. T.).
PREFÁCIO 15
a descrição da morte de Nietzsche do livro Nietzsche de
]. M. Kennedy. Vão ainda os meus agradecimentos para o
Rev. E. F. Sutcliffe, S. l.. editor da Série Bellarmine, pelo
seu amável e valioso auxílio na revisão das provas.
Devo declarar que, ao fazer referência à tradução
inglesa das obras de Nietzsche, citei a página, quando se
trata de livros não aforísticas ou quando me pareceu ser
este processo preferível; tratando-se de livros aiotisticos,
citei o número do aforismo, visto que, na mesma página,
encontra-se muitas vezes mais que um aforismo.
Finalmente, deve-se ter em conta que este livro não é,
de forma alguma, uma recomendação das obras de Nietzs-
che àqueles que professam o Cristianismo. Está muito longe
do pensamento do autor a sugestão de que cristãos con-
victos devam ler livros como o Anticristo. Longe de mim
tal ideia. Por outro lado, um autor que se abalançasse a
apresentar Nietzsche nos termos mais sombrios, falsificando
os seus pontos de vista ou interpretando-os errõneomenie
I ~~n.i!~erius» (1), não podia esperar a devida atenção 01'
mesmo ·üffUt-Wtísideração séria por parte daqueles que fá
são conhecedores das obras deste filósofo. A nossa intenção
não é «caiar», mas sim pintar as luzes e as sombras tão
honestamente quanto seja necessário.
(') Pelo lado pior. (N. T.),
 CAPíTULO I

A VIDA DE NIETZSCHE

EM 15 de Outubro de 1844,
nasceu o primeiro filho do pastor protestante de Rocken
(em Saxe da Prússia) e foi-lhe dado o nome de Frederico
Guilherme, em honra de Frederico Guilherme IV, rei da
Prússia, cujo nascimento ocorreu em 15 de Outubro e que
foi o patrono real do pastor Nietzsche. Desta maneira,
Frederico Nietzsche, que se mostrou mais tarde um inimigo
declarado do Cristianismo, passou os primeiros anos da sua
vida no lar dum pastor cristão, O avô e bisavô maternos
tinham sido também pastores protestantes e o próprio
Nietzsche, na sua mocidade, pensou seguir a mesma car-
reira. Aquela alma poética e idealista não podia deixar de
ter sido influenciada pela atmosfera religiosa da sua infân-
cia, pelos ofícios e música da igreja rural e pelo exemplo
do pai; por isso, mesmo nos últimos anos, conservou sempre
respeito pelos cristãos sinceros, procurando dissuadi-los de
lerem os seus livros (1). Uma vez, quando andava a escrever

(') Este respeito pelos cristãos sinceros manteve-se, mas não se

pode negar que as suas obras contêm muita coisa blasfema e repug-
nante para, o leitor cristão. Tais obras não são de forma alguma
acoeselháveís,
 18 NIETZSCHE, FILÓSOFO DA CULTURA
a obra Assim Falou Zaratrusta, houve uma senhora, jovem
ainda, que lhe perguntou se naquele dia - um domingo-
não tinha estado na igreja. Nietzsche respondeu-lhe delica-
damente: «Hoje, não». E mais tarde explicou ao seu amigo
Lanzky: «Se tivesse perturbado o espírito daquela rapa-
riga, sentir-me-ia horrorizado». Na segunda parte da obra
acima citada, vamos encontrar as seguintes palavras: «Vede
estes sacerdotes; embora sejam meus inimigos, passai à sua
frente em silêncio e com as espadas embainhadas. Entre
eles há heróis; muitos sofreram demasiado e, por isso
mesmo, desejam fazer sofrer os outros. São maus inimigos:
_Eada há mais vingativo que a sua humildade. Depressa se
maculará aquele que os tocar. Mas o meu sangue está ligado
ao deles e eu quero que o meu sangue seja honrado no
deles» (1).
Não é com facilidade que se fazem desaparecer as
influências sofridas nos primeiros. anos e pode muito bem
ser que o ataque feroz de Nietzsche contra o Cristianismo
procurasse abafar o sentimento, meio formado e constante-
mente reprimido, de que estava a ser injusto para com a
religião em que fora educado e de que talvez não fossem
os cristãos, mas sim ele, quem estava enganado e num
caminho errado. Os negros anos de loucura que sobre ele
caíram no último período da sua vida podiam muito bem
ter sido devidos, em parte, à tensão constante que se via
obrigado a manter para negar e atacar uma Fé que,
segundo percebia, o encarava face a face com um direito
difícil de negar.
O pai de Nietzsche morreu em 1849, depois dum
período de aberração mental devida a uma queda violenta,
(I) Págs. 105·6.
A VIDA DE NIETZSCHE 21
e a mãe mudou-se para a cidade de Naumburgo. Nietzsche
viveu ali na companhia da mãe, da avó e duas tias, o que
constituía uma sociedade demasiadamente feminina para
um rapaz da sua idade. Naquele tempo, era uma criança
grave, «Introspectíva», ou seja o «pequeno pastor», como
lhe chamavam os seus companheiros de colégio. A seu
respeito tem-se contado muitas vezes que, num dia de
muita chuva, quando a mãe por entre os vidros aguardava
o seu regresso da escola, viu-o chegar muito vagarosamente,
sem um guarda-chuva, sem sobretudo e sem se importar
absolutamente nada com a água que caía. Quando, depois
de ele entrar em casa, a mãe o admoestou, respondeu-lhe
com a maior simplicidade que o regulamento da escola
proibia os rapazes de andarem a correr pelas ruas.
Foi em Naumburgo que a música começou a desem-
penhar um papel importante na sua vida e foi também
quando era ainda muito novo que ele começou a compor
diversos meteres e poemas. Quando homem, veio a ser um
dos mestres da literatura alemã e continuou a sentir uma
paixão profunda pela música. Já várias vezes se tem afir-
mado que o seu génio se revela melhor nos dons poéticos,
literários e imaginativos do que no conteúdo da sua filo-
sofia. De facto, esta não encerra aquela grande mensagem
à humanidade que Nietzsche ingenuamente lhe atribuía;
mas, como escritor, o seu nome é imorredoíro.
Em 1854 entrou para o Ginásio de Naumburgo, mas
em 1858 ofereceram a sua mãe uma bolsa de estudos para.
o filho na famosa escola de pforta, a cinco milhas de
Naumburgo.
A primitiva instituição cisterciense dera lugar, por
ocasião da Reforma, a um internato e foi ali que Nietzsche
passou seis anos da sua vida, numa escola que tinha dado
ao mundo homens como Novalis, os SchlegeIs e o filósofo
20 NIETZSCHE, FILÓSOFO DA CUL TunA
patriota Fichte, cujos vibrantes apelos ao povo alemão em
Berlim, durante o período do domínio napoleónico, muito
contribuiu para conservar vivo o espírito de patriotismo
nessa época de humilhação nacional. Não se pode dizer
que Nietzsche tivesse sido feliz durante estes seus primeiros
anos; a disciplina era muito apertada e aquela rotina
aborrecia-o.
No entanto, trabalhou duramente e sentiu-se feliz
quando se viu Prittumer e). Leu Schiller, Hõlderlín e Byron,
preferindo o segundo aos outros dois, e, sob a influência das
suas leituras bem como sob a influência de um ou dois
mestres que tinham levado mais longe a sua exegese,
começou a afastar-se do Cristianismo.
Mas não foi em Pforta que este afastamento atingiu o
seu auge.
«Será possível que alguém, devido apenas às reflexões
próprias dum rapaz, se aventure a destruir a autoridade de
dois mil anos, autoridade essa que é garantida pelos mais
profundos pensadores. de todos os séculos?» A ruptura final
veio apenas mais. tarde, mas foi em Pforta que o afasta-
mento começou.
A carta de cursa de Nietzsche dá-nos a conhecer a sua
deficiência em Matemática e declara-o bom em Grego e
brilhante em estudos bíblicos, Alemão e Latim.
Foi naturalmente no período dos seus dias escolares
que despertou o seu interesse e a sua admiração pela cultura
grega.
Os seus autores clássicos favoritos nessa época eram
Platão e Esquilo, A composição de poemas, assim como a
música, constituíam para ele um prazer, tendo fundado,
(I) Aluno do último ano do Liceu. (N. T.).
A VIDA DE NIETZSCHE 19
com alguns amigos, uma agremiação literária denominada
Cermania.
No último ano que passou em Pforta aproveitou-se da
disciplina muito menos rigorosa a que estavam sujeitos os
rapazes mais velhos; a Cermania, a companhia dos amigos,
a convivência com os mestres e a sua própria obra literária
foram outros tantos ·estímulos que muita influência exer-
ceram sobre ele (1).
Podemos afirmar que foi com a maior sinceridade que,
ao sair de Pforta, expressou os sentimentos da mais indelével
gratidão para com Deus, para com o Rei e para com os seus
companheiros.
Nietzsche deixou Pforta em Setembro de 1864.
Ali, os seus dois particulares amigos foram Gersdorff e
Paulo Deussen ; este último veio a ser, mais tarde, professor
na Universidade de Kiel.
Ambos eles continuaram a ser seus amigos. A amizade
constituiu sempre um importante factor na vida de Nietzs-
che, que, por vezes, enalteceu com formosas palavras esse
belo sentimento humano.
A grande amizade da sua vida - aquela que mais
contribuiu para o seu triste desvario - foi a que ele, quando
era professor em Basileia, dedicou a Ricardo Wagner. Este
desejo de amizade, esta necessidade de amar e ser amado,
bem como de manter com alguém as mais íntimas relações
de entendimento, conservaram-se sempre vivos nele, p0-
dendo afirmar-se que o crescente isolamento dos seus últi·
mos anos muito contribuiu para a derrocada final.
~ certo que Nietzsche foi, em grande parte. respoa-
...
C) A sua tese, no exame final de latim, foi sobre Te6gotUs. o-
poeta arístoerata.
 22 NIETZSCHE, FILÓSOFO DA CULTUBA
sável pela perda dos amigos, mas isso não altera o facto
de sempre ter suspirado pela amizade e de a solidão haver
sido para ele uma pesada carga.
Já
perto do fim, escrevia a sua irmã: «Um homem
profundo precisa de amigos, a não ser que tenha um Deus.
Eu não tenho Deus nem amigos I Ah! minha irmã, aqueles
a quem vós dais este nome foram um dia meus amigos-
mas agora Ps
No entanto, quando, em Outubro de 1864, foi para
Bona com o seu amigo Paulo Deussen e um primo
deste - três estudantes felizes e despreocupados que
corriam através das regiões do Reno e cantavam por baixo
das janelas - ainda para ele eram desconhecidas as nuvens
negras do seu trágico destino.
«Cheguei a Bona convencido de que tinha na minha
frente um futuro rico e ínexaurível.s
Ligou-se, como era costume, a uma dessas muitas
repúblicas de estudantes, embrenhando-se na vida alegre
e boémia dos seus companheiros - chegou até a bater-se
em duelo- mas depressa se sentiu aborrecido com a
maneira de viver desses rapazes e principalmente com o
excesso de bebidas.
Depois de infrutíferas tentativas para arrastar os com-
panheiros para os seus próprios ideais, abandonou a repú-
blica e afastou-se de toda a convivência. (O professor Carlos
Jaspers aponta a importância deste incidente. Os compa-
nheiros de Nietzsche naturalmente atribuíram esta retirada
a orgulho ou falta de camaradagem, mas a verdade é que
ele estava já começando a sentir o carácter excepcional da
sua «vocação), embora não tivesse ainda descoberto o
caminho que essa evocação» iria tomar. O Eniuieder-Oder
A VIDA DE NIETZSCHE 23
estava já a actuar sobre ele, embora por forma ainda não
definida).
A princípio havia estudado teologia e filosofia, mas,
passado algum tempo, desistiu dos primitivos estudos.
«Se pretendes ser um homem forte - dizia-lhe o seu pro-
fessor predilecto Ritschl- adquire uma especialidade». Por
isso, quando este foi como professor para Leipzig, Nietzsche
tomou a resolução de abandonar Bona, onde já não se sentia
feliz, e acompanhar o professor para Leipzig.
Parece que, enquanto esteve em Bona, se conservou
mais ou menos ligado ao Crístíarsismo. Quando Deussen
lhe sugeriu que a oração não tinha um valor real e que
a confiança que ela inspira não passa duma ilusão, repli-
cou que «essa era uma das tolices de Feuerbachs. Outra
ocasião, quando Deussen lhe falou em termos elogiosos
da Vida de Jesus. de Strauss, Nietzsche observou-Ihe :
«Se sacrificardes Jesus, tendes de sacrificar também Deus».
No entanto, sentia todo o tormento e todo o remoer da
• dúvida, como se depreende duma carta escrita por ele
à irmã, que era uma cristã praticante. «Que andamos nós
buscando? Repouso e felicidade? Não; procuramos apenas
a verdade, por muito má e terrível que ela possa ser...
São estes os caminhos traçados para o homem: se desejas
a paz da alma e a felicidade, crê; se pretendes ser um
discípulo da verdade, investiga» .
Quando escreveu esta carta, tinha-se já recusado a
'i
1.:·.··
.
acompanhar a mãe a irmã à cerimónia da comunhão
luterana por ocasião das férias da Páscoa de 1865.
.·.•1·.'·
.... ~ .
No Outono desse ano, foi para Leipzig e continuou a .
estudar filosofia com Ritschl e outros professores. Ali
l... tomou conhecimento da obra de Schopenhauer O Mundo
,
.p ..(
como Vontade e Representação. A pintura que Schope-
nhauer faz do Mundo como manifestação de uma vontade
 24 NIETZSCHE, FILÓSOFO DA CULTURA
cega, assim como a posição essencial que a experiência
estética ocupa na sua filosofia e o significado metafísico
atribuído à música em particular, tudo falou ii· alma de
Nietzsche nos termos mais persuasivos. Foi atraído - é
ele mesmo quem o diz - pelo ateísmo de Schopenhauer
e só lamentava o facto de nunca ter tido ocasião de se
encontrar com esse filósofo (Schopenhauer morreu em 1860).
A sua separação do Cristianismo completou-se assim
em Leipzig, embora o antagonismo violento só mais tarde
--I,
se viesse a manifestar.
Schopenhauer era um mestre da língua, e mesmo um
cristão convicto compreende perfeitamente o efeito que a
sua melhor obra podia ter produzido sobre um tempera-
mento como o de Nietzsche, muito principalmente quando
ele já sentira o tormento da dúvida e se afastara da religião
de seus pais. Mas, como já fizemos ver, nunca poderemos
saber se essa separação do Cristianismo foi tão completa
como ele próprio imaginara; a própria violência da sua
posterior hostilidade pode ter sido um resultado da tensão
interior de que se sentia possuído.
Ainda em 1881, escrevia ele a Peter Gast: «Diga eu
o que disser do Cristianismo, nunca poderei esquecer que
lhe devo as melhores experiências da minha vida espiritual;
espero do fundo do meu coração que nunca serei ingrato
para com ele».
Foi feliz em Leipzig; a Filologia não o aborrecia
tanto e tornou-se o melhor discípulo do professor Ritschl,
que teve ocasião de verificar a sua grande inteligência.
Nietzsche escreveu: «Três coisas constituem para mim
uma consolação: o meu Schopenhauer, a música de Schu-
mann e, ultimamente, os meus passeios solitários».
Estava então trabalhando na sua Theognidea para o
A VIDA DE NIETZSCHE 25
Bheinisches Museum, estudava as fontes de Diógenes Laér-
cio e concebia o desejo de escrever e de expor os resulta-
dos dos seus estudos, não por aquela forma inartística que
era vulgar entre os estudiosos alemães, mas por uma maneira
harmoniosa e repassada de beleza. «o categórico impera-
ti vo --- tu escreverás, é necessário que escrevas - desper-
tou-me». A sua alegria atingiu o auge quando encontrou
Erwín Rohde como condiscípulo na Universidade. Deussen
estava em Tubinga e Gersdorff em Berlim, mas agora
Nietzsche contraía íntima amizade com um homem que
admirou e de quem gostou desde o primeiro encontro, e
que podia ser para ele não apenas. uma pessoa com quem
se correspondia, mas um companheiro de todos os dias.
«Experimentei pela primeira vez o prazer de uma amizade
fundada sobre um alicerce moral e filosófico».
Em Agosto de 1866 ele e Rohde palmilharam juntos
a região florestal da Boémia e sonharam fazer renascer
o génio dos Gregos e apresentá-lo, não por aquela forma
árida da ciência filológica, mas de maneira que homens
pudessem sentir toda a beleza e toda a vida da cultura grega.
A amizade entre Nietzsche e Rohde durou muitos anos
e foi este quem saiu a campo em defesa do seu amigo
contra o ataque de Wilamowitz-MolIendorff por motivo da
publicação da obra de Nietzsche Nascimento da Tragédia.
Sem dúvida, depois de Wagner, Rohde foi o maior amigo
de Nietzsche. No entanto, esta amizade veio a enfra-
quecer-se, quando mais. tarde Rohde, então professor em
Leipzig, gozava de grande reputação na Europa.
Esta vida feliz de estudo e de amizade naquela cidade
foi interrompida pelo facto de Nietzsche ter sido chamado
para prestar o serviço militar em 1867. Até então fora dís-
pensado de tal serviço, em virtude da sua falta de vi$ta,
 26 NIETZSCHE, FILÓSOFO DA CULTURA
mas em 1867 o exército prussiano tinha grande falta de
homens e ele foi apurado para um regimento de artilharia.
~
Sentou praça em Naumburgo e logo se mostrou bom
cavaleiro. «E; no quartel que cada um aprende a conhecer
a sua própria natureza e a saber o que é melhor fazer entre
homens estranhos, muitos dos quais são extremamente rudes».
No entanto, uma queda abaixo do cavalo pôs-lhe a vida
I
~
em perigo e, depois de estar na reserva durante algum tempo,
voltou aos seus estudos em Leipzig.
Foi nesta ocasião que conheceu a música de Wagner,
j honestos». «Desde que temos de suportar a vida, esforce-
ficando muito impressionado com o Tristão e entusiasmado
com os Mestres Cantores.
cA noite passada, no concerto, a abertura dos Mestres
I quando tivermos a felicidade de nos libertarmos delas.
Cantores causou-me uma impressão tão duradoura como não
experimentava há já muito tempo. Ao assunto da relação
entre a música de Wagner e a filosofia de Schopenhauer
já me referi num breve estudo sobre Nietzsche e Schope-
nhauer. Nietzsche teve a felicidade de se encontrar pessoal-
mente com Wagner em casa de uma irmã deste, a senhora
Brockhaus, e ficou encantado e tomado de admiração pelo
seu novo amigo. Esta amizade veio a tornar-se uma das
grandes alegrias da sua vida, embora tivesse sido também
para ele fonte de amargo dissabor e desapontamento.
Com grande admiração de Nietzsche, Ritschl pergun-
tou-lhe um dia se gostaria de ser nomeado professor em
Basileia. Os estudos por ele publicados no Rheinisches
MU9eum tinham levado o conselho universitário de Basileia
a escrever ao Prof. Ritschl a perguntar se Frederico
Nietzsche seria competente para reger a cadeira de Filo-
logia.
O Professor respondeu que Nietzsche era pessoa compe-
tente para tudo o que resolvesse fazer. Ficou Nietzsche desa-
pontado por não poder fazer a projectada estadia em Paris
A VIDA DE NIETZSCHE 27
com Rohde, mas aceitou o lisonjeiro convite de Basileia e
as autoridades universitárias de Leipzig concederam-lhe o
grau final, dispensando-o de qualquer exame, por não
quererem examinar um colega professor.
Numa carta escrita a Gersdorff, despede-se dos belos
tempos de uma actividade livre e sem quaisquer entraves,
e expressa os seus desejos de ser mais que um profis-
sional rotineiro. tornando-se um «pedagogo para sábios
mo-nos por lhe dar algum valor aos olhos dos outros,
Desta maneira, aos vinte e quatro anos, Nietzsche era
professor duma Universidade. Como diz Knight, «no fundo,
ficou sempre a ser um professor nos seus vinte anos de
vida activa. Na primeira década é em parte um filólogo e
em parte um filósofo; na segunda é simplesmente um
filósofo. Seguiram-se depois onze anos, durante os quais
foi apenas um alienado e um paralítico sem qualquer
esperança». Em 28 de Maio de 1869, fez a sua conferência
inaugural sobre Homero e a Filologia clássica. Começou
apenas com oito estudantes, mas ensinou também grego à
última classe do principal Ginásio de Basileia, em adição
aos seus trabalhos universitários.
No Ecce Homo diz-nos ele que «durante os sete anos
que ensinei grego à sexta classe do Colégio de Basileia,
nunca tive de administrar um castigo; os rapazes mais pre-
guiçosos eram estudiosos na minha aula».
O seu trabalho causou inteira satisfação e as suas
primitivas conferências são cheias de interesse, muito
principalmente por ter sabido o seu autor afastar delas
tudo quanto fosse erudição árida e poeirenta. Não podemos
deixar de repetir aqui as palavras da mãe: .Oh I Fritz.
 <I
28 NIETZSCHE, FILÓSOFO DA CULTURA
Fritz, se ao menos te tivesses deixado entregue aos teus
Gregos I»
A princípio, Nietzsche sentiu-se bastante só entre os
habitantes de Basileia, de um carácter muito reservado;
mas Ricardo Wagner tinha uma casa que não ficava longe
e os prazeres de uma crescente intimidade com o compositor
e sua prendada esposa, Cosima, afastaram todas as nuvens.
J por sua parte, não estava disposto a consentir». Receava que
A evila» de Tribschen, sobre o lago Lucerna, tornou-se
para ele um lugar de refúgio e de consolação. «Wagner
realiza todos os nossos desejos; trata-se de um espírito rico,
grande, magnificente, um carácter enérgico, um homem
encantador que merece todo o amor e que está sempre
ansioso por conhecer tudo».
Nietzsche escreveu a Rohde para Roma e disse-lhe que
tinha encontrado também a sua Itália,
«A minha Itália chama-se Tribschen e eu sinto-me ali
como em minha própria casa». Em 1869, passou o Natal
com Wagner e sua família, apreciando mais uma vez o
privilégio da intimidade com o mestre, ansioso por tomar
conhecida a obra deste, para que lhe fosse dado na
Alemanha o devido valor. Mas, quando rebentou a guerra
franco-prussiana, Nietzsche resolveu pedir licença às. auto-
ridades da Universidade (pois tornara-se um cidadão suíço)
para se alistar no exército alemão, no serviço das ambu-
lâncias. Depois de um pequeno curso de treino, foi man-
dado para a «frente», mas o seu serviço não durou muito
tempo, porque contraiu uma disenteria e difteria num
comboio de soldados doentes que foi obrigado a acompa-
nhar de França para Carlsruhe,
Depois de um período insuficiente de convalescença,
voltou para Basileia com o fim de retomar os seus deveres
profissionais.
Quando partiu para a guerra, ia levado pelo ardor
A VIDA DE NIETZSCHE 29
patriótico, cheio de visão do esplendor, do heroísmo e
do auto-sacrifício da luta, mas o resultado da guerra-
a vitória da Alemanha sobre a França - deixou-o ansioso
e apreensivo, pois receava que se tivessem de pagar aquelas
maravilhosas vitórias nacionais por um preço em que ele,
o engrandecimento nacional da Alemanha pudesse ter como
resultado a sua vulgarização e a perda da verdadeira cultura.
A Prússia de Bismark e Moltke era o grande poder
militar e, na opinião de Nietzsche, «a Prússia moderna era
um poder altamente perigoso para a cultura». «Acautelai-
-vos desta Prússia fatal com a sua repugnância p~ cul-
tura 1», escrevia ele a Rohde; e aplaudia as palavras do
seu colega em Basileia, Jacob Burckhardt, que exortava os
seus alunos a que não tomassem o triunfo militar e a
expansão dum Estado como indício de verdadeira grandeza.
«Quantas nações têm sido poderosas - dizia Burckhardt-
que estão esquecidas e bem merecem tal esquecimento!
Um génio desconhecido deixa-nos Notre Dame de Paris;
Goethe deixa-nos o seu Fausto; Newton deixa-nos a sua
lei do Sistema Solar. Isto - e s6 isto - é grandeza».
Nietzsche ainda pensou na fundação dum «claustro», uma
espécie de seminário ou mosteiro de cultura, onde ele e
os seus amigos pudessem passar uma vida de pensamento
e de arte.
Rohde objectou que não tinham para isso os fundos
necessários e que, em qualquer dos casos, não sentia
nenhuma inclinação para a vida conventual. Tal projecto
foi, portanto, posto de parte.
A doença de Nietzsche, consequência da guerra, deixa-
ra-lhe como herança a nevralgia, as insónias, perturbações
visuais e uma dispepsia, razão por que foi obrigado a ir
para Lucânia, a fim de se restabelecer. (No trajecto teve a.
 30 NIETZSCHE, FILOSOFO DA CULTURA
felicidade de encontrar Mazzini). Em Lucânia passou dois
meses felizes e voltou para Basileia, onde retomou o trabalho,
começando a rever o manuscrito que intitulara O Nascimento
da Tragédia. Esta obra é uma análise da cultura grega, na
• qual estabelece o contraste entre essa mesma cultura antes
de Sócrates - a cultura dionisíaca forte e grande - e a
cultura grega depois de Sócrates, racionalista, anémica e
fraca. Aplicando as suas ideias à Alemanha, declarou que a
cultura do seu tempo apresentava uma semelhança muito
acentuada com o segundo período da cultura grega: poderia
unicamente salvar-se, se conseguisse ser reformada pelo
espírito de Wagner.
O livro, embora escrito como obra científica sobre a
cultura grega, converteu-se assim numa apologia de Wagner,
devido à introdução de uma matéria estranha inspirada pela
admiração que Nietzsche sentia por esse compositor e pela
sua lealdade para com ele. Experimentou alguma dificul-
dade para encontrar um editor, mas, em fins de 1871,
o livro foi publicado com o título de O Nascimento da
Tragédia no Espírito da Música, sendo adicionado o sub-
título de Helenismo e Pessimismo à segunda edição de 1885.
~ uma das poucas obras de Nietzsche que se podem julgar
bem construídas.
Wagner, naturalmente, recebeu esta obra com entu-
siasmo e escreveu-lhe, dizendo-lhe que nunca tinha lido
livro mais belo. O autor esperava que o seu «centauro»
fosse bem sucedido, mas a verdade é que os filólogos,
incluindo o próprio Ritschl, o receberam com o silêncio e,
em alguns casos, com declarada hostilidade. Wílamowítzs-
-Moellendorf, ainda então muito novo, escreveu um pan-
fleto injurioso contra Nietzsche e, embora o seu amigo
Rhode tivesse vindo a campo em sua defesa, o filósofo
perdeu o crédito como um humanista que devesse ser
f A VIDA DE NIETZSCHE 31
I
tomado a seno. Embora as suas primeiras obras (como,
por exemplo, as conferências sobre O Futuro das Nossas
Instituições Educacionais) contivessem, inegàvelmente, maté-
ria preciosa sobre o espírito da antiguidade e sobre
o lugar e função da educação clássica, a impossibilidade
1
~
de fazer reconhecer tais ideias tornou-se pràticamente
universal, e a verdade é que o seu autor sentiu profunda-
mente este inesperado desapontamento. A esta decepção
veio ainda juntar-se a mudança de residência de Wagner
para Baireute. Assim se foram os felizes dias decorridos
em Tribschen e, quando mais tarde Nietzsche volveu os
olhos para o passado, foi para esses dias ditosos de amizade
que o seu espírito se voltou.
No Ecce Homo, escrito em 1888, refere-se à maior
consolação da sua vida - as suas íntimas relações com
Wagner. «Todas as minhas relações com os homens são,
para mim, coisa ligeira; o mesmo não posso, porém, dizer
desses dias passados em Tribschen - dias de confiança, de
alegria, de clarões sublimes ~ que nunca podem esquecer.
Não sei o que Wagner poderá ter sido para os outros; sei
apenas que nunca uma leve nuvem toldou o nosso céu»
(pg. 41).
E com referência a este período que Mãhly fala da
amizade de Nietzsche e da simpatia que os seus colegas
sentiam por ele. E Eucken observa a maneira amável como
Nietzsche se portou para com o Doktoronden, maneira ami-
gável e atenciosa, e não excitada ou colérica.
I
No período de 1873 a 1876 saíram da pena de Nietzsche
quatro ensaios que ele denominou Considerações Intem~
Uvas. O primeiro destes ensaios - Dooid. Strous», o Con-
:}
fessor e Escritor, era uma exposição da cultura filistina da
Alemanha. A opinião pública -- pensou Nietzsche - atribuiu.
 32 NIETZSCHE, FILóSOFO DA CULTURA
a vitória sobre a França, não só ao talento militar alemão,
mas também à cultura alemã, o que constitui um pernicioso
e deplorável erro qne «ameaça converter a nossa vitória
numa notável derrota», Como um partidário típico desta
pseudo-cultura, Nietzsche julgou David Strauss «um genuíno
exemplo do satisiait pelo que se refere às nossas instituições
escolásticas e um filístíno típico», Examina o livro de
Strauss.- AVelha e a Nova Fé - e submete-o, assim como
ao seu autor, a uma crítica profunda e mordaz. Diz muita
coisa acertada, mas nem por isso podemos de deixar de
simpatizar com o espanto de Strauss ao ver-se tão cruel-
mente atacado por um estrangeiro. O segundo ensaio
foi sobre O Uso e Abuso da História, obra em que Nietzsche
se insurge contra a idolatria pelo ensino histórico. «Devemos
servir a História apenas na proporção em que ela serve a
vidas. No terceiro ensaio - - Schopenhauer como Educa-
dor - o grande filósofo pessimista é apontado como o filó-
sofo par excellence, em contraste com os. filósofos, profis-
sionais e já senis, das Universidades. O quarto ensaio-
Ricardo Wagner em Baireute - é um panegírico de
Wagner, no qual a arte do notável músico é considerada
como o renascimento da arte da Grécia.
Ricardo Wagner em Baireute foi publicado em 1876,
mas a verdade é que Nietzsche e Wagner tinham tido já
OS seus desentendimentos e a separação havia começado.
Não se poderá duvidar de que Nietzsche tinha razão ao
pensar que o amigo o considerava como um simples ins-
trumento e desejava que ele subordinasse os seus interesses
à propaganda do Wagnerismo. Nietzsche tinha, sem dúvida,
contribuído tanto quanto pôde, quer pela pena quer mone-
tàríamente, para a arriscada empresa de Baíreute, a ideia
do teatro nacional, e teria continuado a trabalhar no mesmo
1 A VIDA DE NIETZSCHE 33
sentido, se não começasse a perceber que se enganara, ao
pensar que a arte de Wagner era o renascimento da grande
arte da Grécia. Chegou a convencer-se de que o seu
Wagner ideal não era o Wagner real e a publicação do
Parsífal completou a separação. O músico voltara-se para o
Cristianismo. «Ricardo Wagner, aparentemente um herói
conquistador, mas agora um decadente desesperado que
apodreceu, deixou-se afundar subitamente, impotente e
alquebrado, diante da Cruz cristã» (1) O desgosto de
Nietzsche perante a queda de Wagner no Cristianismo, bem
como a sua extrema inquietação perante a decisão, que
Romundt tomara, de se fazer sacerdote cristão, mostram-
-nos bem como ele se tornara inimigo duma religião que
considerava como a antítese do génio grego. Como observa
1 Knight, «a força motriz que provàvelmente se encontrava
por trás do caso de Wagner era o amor de Nietzsche pela
l
Grécia (2).
Com a separação operada entre Nietzsche e Wagner,
começou o segundo período da sua obra, período este em
que ele é menos poeta e mais filósofo, e em que prefere
Sócrates aos pré-socráticos e investiga todas as opiniões
formadas. Mais tarde voltou-se de novo para o antí-socra-
tísmo. Este segundo período - o Apolíneo, que contrasta
com o primitivo período, Dionisíaco - viu ° aparecimento
das obras Humano, Demasiadamente Humano e A Aurora
e a Gaia C iênoio:
A falta de saúde, devida em grande parte ao mau
estado da vísta, obrigou-o a pedir um ano de licença e
(') Prefâeío do 2.° volume de Humano, D~N
Humano, 1886.
(') A\~tO$ da Vida 8 Obra ds N~. PI. ao.
34 NIETZSCHE, FILÓSOFO DA CULTURA
partiu para Nápoles, onde se deixou estar na companhia
da menina Meysenburg, de Alfredo Bronner e do Dr. Paulo
Rée, este de naturalidade judaica. Ricardo Wagner encon-
trava-se nessa ocasião em Sorrento, depois do triunfo em
Baireute e, como não simpatizava com os Judeus, procurou
indispor Nietzsche com o Dr. Rée, mas Nietzsche não se
deu por achado. Era o Dr. Paulo Hée quem lia em voz alta
para os três, visto que a menina Meysenburg e Nietzsche
eram extremamente míopes e Brenner tinha os pulmões
afectados.
Meysenburg refere-se nestes termos a esses felizes
tempos: «Nietzsche era, sem dúvida, uma alma cheia
de doçura e bondade. A sua índole, tão boa e amável, com-
pensava bem a sua inteligência destrutiva. Fazia gosto vê-lo
alegre e rir-se de tão boa vontade, quando, por vezes,
algumas brincadeiras vinham perturbar a séria atmosfera
do nosso pequeno círculo». De Nápoles, Nietzsche partiu
para Rosenlaui, a fim de se submeter ali a um tratamento,
e regressou de novo a Basileia.
Durante o ano em que esteve afastado dos seus deveres
profissionais, trabalhou na composição do livro Humano,
Demasiadamente Humano. Esta obra não constitui um todo
conexa, visto que se trata apenas de uma colectânea de
aforismos ou pensamentos soltos, agrupados em volta
de certas ideias directrizes, pensamentos esses que lhe
ocorriam de tempos a tempos. Embora, porém, se trate
dum trabalho desconexo na forma, representa, no conjunto,
O segundo período do desenvolvimento de Nietzsche, a
ascendência da ciência sobre a poesia ou, melhor, a posição
de Sócrates acima de Esquílo. «Se tudo correr bem, chegará
um tempo em que os homens, para poderem avançar no
caminho da razão moral, se hão-de servir mais. do M emo-
robilia de Sócrates do que da Bíblia, tempo em que Mon-
A VIDA DE NIETZSCHE 35
taigne e Horácio virão a ser considerados como pioneiros
e guias para compreensão de Sócrates, o mais simples e
mais duradouro de todos os filósofos interpretativos» (I).
Nietzsche rejeita a sua primeira opinião. Como disse Daniel
Halévy: «Pereat veritas, fíat vita!» (2) - escreveu ele um
dia. Mas agora escreve: «Pereat vita, fiat veritas!» (3)
O primeiro volume do livro Humano, Demasiadamente
H umano foi publicado em 1787 e o autor enviou um
exemplar a Ricardo Wagner de quem recebera também
um exemplar do Parsífal. Nenhum deles acusou ao outro a
reaepção da sua oferta; a separação dos seus caminhos
começava a tornar-se aparentemente manifesta. O trabalho
de Nietzsche encontrou uma crítica adversa e foi consi-
derado inaceitável, mesmo para Erwín Rohde.
Tem-se dito muitas vezes - e com ampla justificação
- que a evolução de Nietzsche compreende três fases
sucessivas. Primeiro vem o período em que os geniuses,
homens como Wagner e Schopenhauer, são elevados a um
lugar de honra, o período de O Nascimento da Tragédia e
das Consulerações Intempestivas; segue-se aquele período
do W issenschaftsídeal, caracterizado por uma série de ques-
tionários frios como gelo, fase isolada, crítica, céptica e
verdadeiramente socrática que se pode exemplificar com o
Humano, Demasiadomense Humano; por último, vem o
período em que Nietzsche chega à consciência do pró-
prio pensamento, o período em que ele se mostra um
filósofo independente, o período do Zoratrusta, do Pa:ra
Além do Bem e do Mal, da Genealogia da Moral, etc.
(')Humano, Demasiadamente Humano, II. 2. 86.
(')MC'ITQ a verdade, faça-se a vida I (N. T.).
{') Morra a vida, faça-se a verdade. (N. T.).
36 NIETZSCHE, FILóSOFO DA CULTURA
Há, porém, duas restrições que não podem deixar de
ser consideradas. A primeira é que o terceiro período
não representa um conjunto estático, com todas as suas
arestas limadas e claramente articulado, em que ele
apresente urna filosofia da vida, definida e já elaborada,
é pelo contrário, um período de desenvolvimento. Ele
próprio fala do Zaratrusta como um Vorhalle e) embora
os últimos trabalhos possam representar a sua estação
outonal, a sua Erntezeit, Nietzsche continua sempre a avan-
f escrita também na expectativa da morte, fala-lhe a res-
çar às apalpadelas, sempre ein Werdender, sempre a esfor-
çar-se por exprimir um ideal mal definido, um ideal
demasiadamente rico para se poder fixar e delinear clara-
mente com simples palavras. A segunda restrição é que
existe uma certa afinidade íntima entre os três períodos, a
I sabeis, é a criatura mais simpática que tenho conhe-
qual o próprio Nietzsche reconheceu. Não foi ele mesmo
quem disse que, na sua primitiva apresentação de Schope-
nhauer e de Wagner, era a si mesmo que estava realmente
apresentando e que era a si próprio que lia neles? Mesmo
que admitamos que Nietzsche tem tendência para descor-
tinar a sua ulterior maneira de pensar na forma como
pensava primitivamente, há, julgo eu, muita verdade na
sua asserção; e isso pode-se justificar por meio de citações
colhidas nos seus trabalhos e ensaios primitivos, que nos
dão a conhecer - algumas vezes por forma muito óbvia-
certas ideias que nos habituáramos a associar com o ter-
ceiro período do seu desenvolvimento, ou seja o período
da sua filosofia independente.
A saúde dele piorou, e o estado dos olhos, do
1:
estômago e da cabeça obrigou-o a pedir a demissão do seu
lugar de professor em Basileia, sendo-lhe concedida uma
pensão pelos bons serviços que prestara na Universidade.
Foi então para Engadine e ali se restabeleceu suficiente-
J
.;1"
••••••••••
mente para poder trabalhar na segunda parte do H umano~
A VIDA DE NIETZSCHE ~7
Demasiadamente Humano, que foi publicada em 1879.
Voltou depois a piorar e escreveu a Peter Cast (Heinrich
Kõzelítz) prevendo a sua morte - «Sinto-me muito velho».
Passou esse Inverno com a mãe e a irmã em Naumburgo,
um Inverno cheio de sofrimentos, um tanto ou quanto
aliviados com a apreciação que Rohde fizera de O Vaga
bunda e a Sua: Sombra. Numa carta para Meiseburg,
peito de Wagner. «Sinto-me imensamente grato para com
ele, porque lhe devo alguns dos mais fortes estímulos
para a liberdade espiritual. A senhora Wagner, como
cido. As nossas relações terminaram e eu não sou homem
para as estabelecer de novo. ~ demasiado tarde». Mas
viveu e, na Primavera de 1880, foi para Veneza com
Peter Casto Este tocava para Nietzsche as suas músicas
predilectas - Chopin nesse tempo - , passeava com ele
e desempenhava as funções de seu secretário. Em Julho,
esteve em Marienbad, em Setembro em Naumburgo, e
em Outubro voltou para a Itália. Procurou alojamento
em Génova, onde viveu tão modestamente que os vizinhos
lhe chamavam Il Santo. De manhã gostava de ir para um
rochedo perto do mar e ali se deixava ficar «imóvel como
um lagarto, sem nada na minha frente, senão o mar e o
céu azul». Na Aurora: descreve ele a impressão que isso
lhe causava; «Aqui está o mar, onde podemos esquecer a
cidade. E certo que os sinos tocam ainda as Ave-Marias
- esse som solene e insensato, embora doce, quando o dia
se junta com a noite - mas, um momento depois, tudo é
silêncio. Lá em baixo jaz o oceano, pálido e cheio de brilho
- que não sabe falar. O céu brilha com os seus mudos e
eternos matizes, uns vermelhos, outros amarelos e outros
ainda verdes, mas também não sabe falar. Os recifes til
 88 NIETZSCHE, FILóSOFO DA CULTURA
rochedos emergem do oceano como se cada um deles se
esforçasse por encontrar um lugar mais solitário - mas
todos 'eles são mudos. Como é belo e imponente este
silêncio, que tão subitamente nos domina e nos faz dilatar
o coração I» (1)
A Aurora apareceu em Julho de 1881. Este livro mos-
tra-se hostil ao Cristianismo e no Ecce Homo Nietzsche
escreve a respeito dele: «Com este livro abro a campanha
contra a moral e com a Aurora empenhei-me numa luta
contra a moral da auto-renúncia» (Z). Ainda desta vez, o
seu trabalho não teve acolhimento e Rohde nem acusou a
recepção da obra, nem respondeu à carta que o autor lhe
escreveu depois.
Foi neste período que lhe surgiu no espírito a ideia
de O Eterno Retorno. Quando estava em Sils-María, sen-
tado no sopé dum rochedo perto de Surleí, ocorreu-lhe
o pensamento de qHe todo o acontecimento há-de, neces-
sàriamente voltar a repetir-se. O tempo é infinito e deve
haver ciclos periódicos e necessários, nos quais tudo o
que foi volta novamente a repetir-se. E este processo
continua até ao infinito. Parece que estava convencido de
que esta ideia era inteiramente nova, isto é, uma desco-
berta sua, quando, de facto, tal ideia não era de forma
alguma nova, pois fora familiar aos pensadores gregos.
Trata-se, sem dúvida, de uma falsa noção, mas é fácil
compreender como aqueles que a aceitaram a haviam de
encontrar um tanto ou quanto depressiva. Nietzsche tam-
bém a encontrou depressiva, mas cobrou novamente ânimo
em Génova, no Outono de 1881. O tempo estava ameno e
(') AfdOto, atur. 423.
(') Ecce Homo, pg. 91 e 95.
A VIDA DE NIETZSCHE 89
foi grande a sua alegria quando descobriu a Carmen de
Bizet. «:É como uma história de Merimée, clara, cheia de
vigor, e por vezes comovente. Estou quase a pensar que a
Carmen é a melhor ópera que existe». O fruto desta sua
nova alegria foi o livro Gaia Ciência, que apareceu em
Setembro de 1882 (sendo-lhe adicionada uma quinta parte
em 1886). A quarta parte é dedicada à memória do mês de
Janeiro de 1882, que decorreu sem nuvens e que passara
em Génova. A boa disposição de Nietzsche aparece na
Dança. do Mistral, uma canção incluída na Gaía Ciência:
Dance, oh! dance on alI the edges
Wave-crests, clíffs and mountain ledges,
Eoer finding dances neui l
Let our knowledge be our glndnBss,
Let our art be sport madness,
All that's joyful s1uJU be troe!
SWe€P away all sad grimaces
Whirl the dust into the faces
Df the dismal sick and cold!
Hunt them from our breezy places,
Not for them. mind that braces
But f()q' men of visage bold I
De Génova foi para Messina, mas o siroco obrigou-o a
sair de lá e, por instância de Meysenburg, parou em Roma.
Esta boa menina travara conhecimento com uma rapariga
russa chamada Lou Salomé, que andava em viagem pela
Europa com sua mãe, e deu-lhe a ler as obras de Nietzsche,
pensando encontrar nela uma esposa para o seu amigo. Em
1875 Nietzsche tinha feito proposta de casamento a uma
encantadora rapariga holandesa, mas tal proposta foi recu-
40 NIETZSCHE, FILóSOFO DA CULTUM
sada, O mesmo sucedendo com Lou Salomé. Wagner tinha
provàvelmente razão, quando, em tempos idos, aconselhara
o amigo a casar-se. Se tivesse encontrado uma esposa que o
compreendesse e que simpatizasse com ele, a sua vida
poderia ter tomado uma orientação muito diferente.
Parece que Nietzsche se apaixonou por Lou Salomé e,
conforme ela conta, disse-lhe um dia, depois de ter narrado
a história da sua vida: «Sim, as minhas aventuras come-
çaram desta maneira, mas ainda não estão acabadas. Onde
me levarão elas? Qual será agora a minha aventura? Vol-
tarei para a fé ou para uma nova crença?» E acrescentou:
«Em qualquer caso, um regresso ao passado é mais pro-
vável que a imobilidade». Salomé recusou-se a casar, mas
manifestou-lhe o desejo de continuar a ser sua amiga e
discípula. Encontraram-se na Alemanha e ele iniciou-a no
seu pensamento, esperando, evidentemente, uma adesão
incondicional à. sua filosofia. Salomé, porém, não eslava
preparada para isso. Por último, o filósofo chegou a pensar
que Paulo Rée e Salomé se tinham coligado contra ele, e
sua irmão, que não gostava de Salomé, procurou avolumar
tal suspeita. E assim acabou ele por perder a amizade,
tanto da rapariga russa como do Dr. Rée. l!: difícil apurar
exactamente o que aconteceu, porque as narrativas de
Isabel Nietzsche e de Lou Salomé diferem uma da outra,
mas sabe-se, pelo menos, que se criou uma situação difícil,
que Nietzsche foi incapaz de resolver. Não era homem para
arcar com tais dificuldades. Queixou-se de que fora atrai-
çoado por toda a gente e acrescentou: «Entro hoje na mais
completa solidão».
Lou Salomé refere-se ao facto de Nietzsche ter estam-
pado no rosto o sinal evidente da solidão em que vivia, isto
é, duma criatura que fugia a todo o convívio. Os seus olhos
A VIDA DE NIETZSCHE 41
pareciam ser os guardas do tesouro que guardava dentro
de si ; olhavam para dentro e, ao mesmo tempo, para longe.
No decorrer duma conversa animada, esses olhos ilumina-
vam-se; se, porém, estava de mau humor, deixavam logo
transparecer a sua íntima solidão, como se estivessem a
espiar das mais secretas profundidades.
Nietzsche foi para Génova e depois para a baía de
Rapallo, onde passou o Inverno de 1882-1883. O tempo
esteve sempre mau e não se encontrava bem instalado;
no entanto, «foi durante o Inverno e no meio deste descon-
forto que nasceu o meu nobre Zaratrusta». O pensamento
desta obra ocorreu-lhe em Síls-Maria , o personagem persa
seria assim um meio de Nietzsche 'expressar o seu pensa-
mento. Na ocasião em que escreveu o Zarattusta, inicia-
ra-se a sua evolução, caracterizada principalmente pela
insistência sobre o ideal da aristocracia, que girava à volta
do conceito do Super-Homem. A primeira parte do Zara-
trusta foi escrita em dez dias e publicada em Maio de 1883.
A doutrina de O Eterno Retorno não aparece nesta parte,
mas o autor expõe a doutrina do Super-Homem pelos
lábios de Zaratrusta. «Lou, ensino-te o Super-Homem I
O Super-Homem é o sentido da Terra. Deus está morto e
todos aqueles que se agarram a esperanças sobrenaturais
estão condenados como desprezadores da Terra e envene-
nadores da vida. Assim como o homem passa além do
macaco, assim o mesmo homem é ultrapassado pelo Super-
-Homem, a mais bela flor da raça humana. O homem é
uma corda lançada entre o animal e o Super-Homem-
uma corda sobre um abismo». O Super-Homem toma-se
assim o aristocrata da cultura, forte no espírito e no corpo,
que se liberta do pessimismo de Schopenhauer. O homem
moderno não tem qualquer alvo ou quaisquer alvos em
42 NIETZSCHE, FILóSOFO DA CULTUHA
mira, mas Nietzsche dá-lhe um ideal- O Super-Homem.
E o homem que tem de se salvar a si mesmo por meio
desta glorificação e enobrecimento da própria espécie, e
não recorrendo a Cristo Salvador. E assim responde Nietzs-
che ao Parsiial.
A segunda parte de Zaratrusta foi escrita na Suíça,
entre 26 de Junho e 6 de Julho do mesmo ano de 1883.
No Outono, foi para a Alemanha e fixou residência
em Naumburgo, na companhia da mãe e da irmã. Não foi,
porém, muito feliz, ali, porque a irmã pretendia casar
com o sr. Forster, um anti-semita que projectava uma
empresa colonial no Paraguai. Nem a mãe nem a irmã se
resignavam fàcilmente a perder Isabel e, além disso,
Nietzsche desprezava e odiava o anti-semitismo. Mas a irmã
estava resolvida a casar com Forster e a acompanhar o
marido, quando este fosse para o Paraguai, como veio a
suceder. Nietzsche saiu de Naumburgo e, depois de vaguear
por diversas partes, foi para Nice. Ali escreveu a terceira
parte do Zarairusta, também em dez dias, e publicou-a
em princípios de 1884. Nesta parte anuncia ele a doutrina
do Eterno Retorno, que se supõe ser um verdadeiro contra-
vapor para o sentimento da culpa, que tantas energias
paralisa no homem. Fàcilmente podemos ser levados a
pensar que a teoria do Eterno Retorno e do Super-Homem
são incompatíveis, mas, aos olhos de Nietzsche, tal não
sucedia. O homem tem de se portar herõícamente perante
a vida, isto é, tem de viver de forma que deseje e afirme
a eterna repetição dos seus actos. Nesta parte aparece o
importante capítulo sobre As Yelhas e Nooae Tábuas;
A velha moral, a tábua do cansaço e da indolência, que
se opõe à chegada do nobre, a nova aristocracia, tem de
ser lançada por terra. «Peço-vos que lanceis por terra o
bom e o justo b Em lugar da velha moral, Nietzsche
A VIDA DE NIETZSCHE 43
oferece uma nova tábua, a moral do forte e do livre, do
! espírito criador, que exprima a Vontade de Domínio. «Esta
~
nova tábua, 6 meus irmãos, erguei-a acima de v6s. Tor-
nai-vos fortes !»
I Em princípio de Abril de 1884, chegou a Veneza,
i
.1 onde se encontrava Peter Gast. Em Junho foi para a Suíça
~ e ali recebeu a visita do barão Henrich von Stein, um
mancebo de vinte e seis anos que, alguns anos antes,
tinha publicado um pequeno volume a que dera o título
de O Ideal do Materialismo, Filosofía Líríca. Como von
Stein era discípulo de Wagner, é muito possível que Cosima
Wagner - Ricardo Wagner tinha já morrido - quisesse
servir-se dele como intermediário junto de Nietzsche, que
não publicara ainda o seu ataque contra Wagner. Seja como
for, a verdade é que von Stein pretendia que Nietzsche
fosse a Baireute, a fim de ali ouvir o Parsifal. Por seu lado,
Nietzsche julgou ter encontrado em von Stein uma alma
gémea da sua, capaz de compreender o Zaratrusto e, por
esse motivo, mais que por qualquer interesse que o ligasse
a Engadine, aquela visita proporcionou-lhe um grande
prazer. Von Stein, que se demorou ali três dias, ficou tam-
bém muito bem impressionado com Nietzsche. Mas a
esperança que este alimentara de ter encontrado um discí-
pulo foi pouco duradoura, devido à morte prematura de
von Stein, que lhe causou um amargo desapontamento.
Nietzsche encontrou-se com sua irmã em Zurique.
Isabel era agora a senhora Forster, e o irmão, sem perder
tempo em recriminações, deu largas à sua boa disposição.
Referindo-se a esse tempo, Isabel escreveu: «Ele (Niet-
zsche) era uma criatura animada e atraente; passámos jun-
tos seis semanas, a conversar e a rir a propósito de tudo ••
Em Zurique, trabalhou na quarta parte do Z~
que contínuou em Mentone e depois em Nice. Estl\
44 NIETZSCHE, FILÓSOFO DA CUL TUBA
quarta parte foi publicada em 1885, mas apenas quarenta
exemplares foram impressos à custa do autor, que encon-
trou apenas sete pessoas a quem enviasse um exemplar
do seu trabalho, o que é já um indício do seu crescente
isolamento. Estava agora completa a mais famosa obra do
filósofo alemão, mas faltou-lhe o acolhimento. Trata-se de
um trabalho com um tom profético, eivado de poesia e,
por vezes, difícil de interpretar; mas seja qual for o valor
que se atribua à essência, não se pode deixar de reconhecer
em tal trabalho a habilidade literária do seu autor. Ten-
cionava ele continuar esta obra, adicionando-lhe outra ou
outras partes, mas nunca o fez. Resolveu-se a abandonar o
estilo lírico. «Daqui por diante falarei eu e não Zaratrusta».
Na quarta parte do Zerairusta, acentua que está a
escrever para discípulos, ou seja para homens supe-
riores. E o seu grande desgosto foi exactamente não ter
chamado a si alguns discípulos. Como já vimos, Henrich
von Stein despertara-lhe algumas esperanças, mas era novo
e não se rendera ainda inteiramente a Nietzsche, quando
foi surpreendido por uma morte prematura. Em Nice,
Nietzsche travou conhecimento com um intelectual alemão,
Paulo Lanzky, que lera Zaratrusta e que escrevera sobre
este trabalho num jornal de Leipzig e na Revista Europeia,
de Florença. Quando Lanzky o encontrou, dirigiu-se a ele,
chamando-lhe «Mestre». «Sois o primeiro que me trata
dessa maneira», respondeu Nietzsche com um sorriso.
Lanzky julgava vir encontrar um profeta e ficou admirado
quando se viu na frente dum homem tão afável e simples.
De facto, pode-se afirmar que a simples leitura das obras
de Nietzsche está longe de nos dar uma ideia daquilo
que era o autor no convívio pessoal. «Que ideia tão errada
formamos de vós através dos vosos livros», observou Lanzky.
A grande tragédia da vida de Nietzsche foi o facto de ele
A VIDA DE NIETZSCHE 45
se considerar um homem a quernf ora incumbida a missão
de transmutar todos os valores. E poder-se-á afirmar que
sempre acreditou em tal missão do fundo do seu coração?
J Em Abril e Maio de 1885 esteve 'em Veneza, e em
Junho em Engadine. Encontrou-se com a irmã em Naum-
1 burgo, antes que ela partisse para a América do Sul, a
I
fim de se juntar ao marido. Isabel insistiu com o irmão,
como já fizera anteriormente, para que ele voltasse à Uni-
versidade, mas Nietzsche replicou-lhe: «Os rapazes são
estúpidos e os professores ainda o são mais; além disso, as
Universidades da Alemanha não me querem». A irmã suge-
riu-lhe Zurique, mas ele replicou-lhe que Veneza era
a única cidade que poderia tolerar. De Naumburgo foi
novamente, via Munique, para Florença, onde Lanzky o
apresentou ao astr6nomo Leberecht Tempel. Depois da sua
entrevista, Nietzsche observou intencionalmente a Lanzky :
«li: uma criatura tão sensível e tão boa, que eu desejava
que nunca tivesse conhecido os meus livros. Tenho medo
de que lhe façam mal». De Florença foi para Nice, onde
procurou dar forma a diversas notas que havia já coligido
para um novo livro - Para Além do Bem e do Mal, Pr6logo
para Uma Filosofia do Futuro. Como o título indica, esta
obra serviria de prefácio a um «magnum opus», que ten-
cionava publicar. Este grande trabalho sistemático nunca
se completou, mas as notas reunidas pelo autor para essa
obra-prima foram publicadas põstumamente com o título
de A Vontade de Domínio. O livro Para Além do Bem e do
Mal foi publicado, a expensas do autor, em 1885. Nesta
colecção de aforismos revela-se o desejo que ele alimen-
tava de ver uma Europa Unida, para fazer face a um nacio-
nalismo que ameaçava subverter a cultura europeia.
Na Primavera de 1884, deixou-se estar em Veneza, mas
o seu amigo Peter Gast encontrava-se ausente na Ale---
 46 NIETZSCHE, FILÓSOFO DA CULTURA
manha, para tratar da representação da ópera O Leão
de Veneza, que tinha sido aceite por uma empresa teatral.
Ambos eles eram pobres, e Nietzsche, compadecendo-se da
vida amargurada do amigo, ofereceu-lhe o seu auxílio.
«Partilhemos a minha bolsa e dividamos entre nós o pouco
que tenho». Depois, desejando avistar-se com os seus edi-
tores, foi para a Alemanha e, em Leipzig, encontrou-se
com Rohde que estava ali como professor. Foi, para ambos,
um encontro pouco satisfatório. Nietzsche notou a falta de
entusiasmo com que o amigo o recebeu e ouviu-o queixar-se
amargamente dos seus colegas na professorado, dos alunos
e do ambiente de Leipzig. No Ecce Homo, ao referir-se à
influência do meio ambiente sobre a capacidade e a acti-
vidade intelectual, escreveu mais tarde: «Lembro-me de
certo caso em que um homem de notável intelecto e inde-
pendência de espírito se converteu num especializado
tacanho e poltrão, numa velha manivela enfadonha, devido
Unicamente à falta de um apurado instinto de aclimação».
Rohde, por seu lado, achou Nietzsche bastante estranho.
«Toda a sua pessoa deixava transparecer uma indiscutível
estranheza que me desgostou. Havia nele qualquer coisa
que nunca lhe notara e daquele Nietzsche que eu conhe-
cera muitos traços tinham desaparecido. Deu-me a impres-
são duma pessoa que acabasse de chegar duma terra
desertas. Por outras palavras; os dois amigos, com o
decorrer do tempo, haviam seguido rumos diversos - o
que, aliás, não constitui um facto isolado - e este penoso
encontro em Leipzig veio revelar esse facto, embora o afas-
tamento final só se desse mais tarde.
Nietzsche foi depois para Leipzig, mas teve arrelias
com a mãe, visto que esta, contra os conselhos que ele lhe
dava, lia os seus livros e sentia-se chocada com o espírito
anticristão do fillio. Dali partiu p~ra Engadine, onde se viu
.
A VIDA DE NIETZSCHE 47
apreciado e estimado pelos seus companheiros de hotel-
Nietzsche foi sempre um animado conviva à mesa - mas
estas relações de ocasião não podiam suprir a falta dum
amigo íntimo que ele tanto desejava. Foi nessa ocasião que
escreveu à irmã estas palavras: «Um homem profundo
precisa de amigos, a não ser que tenha um Deus. E eu
não tenho nem Deus nem amigos». Trabalhou então na sua
projectada obra A Vontade de Domínio, Ensaio para Uma
Transmutação de Valores, mas, passado pouco tempo, foi
para Ruta, perto de Hapallo, onde preparou as segundas
edições elas obras Nascimento da Tragédia, Aurora e Gaia
Ciência, acrescentando novos prefácios às duas primeiras.
Em Ruta, experimentou certa consolação, ao receber uma
carta de Hipólito Taine, em que este filósofo fazia apre-
ciação do livro Para Além do Bem e do Mal, e ao receber
a visita de Paulo Lanszky que se veio juntar a ele. No
entanto, não permaneceu ali muito tempo; dentro em
pouco, inquieto como sempre, foi sàzinho para Nice, ale-
gando que precisava de ar e de luz. Entregou-se então à
leitura de Baudelaire, Paulo Bourget, Maupassant e de
outros autores franceses, mostrando também certo interesse
pelas obras de Dostoievski. Ouviu o prelúdio do Parsifal
num concerto em Monte Carlo e escreveu a Peter Gast:
«Amava Wagner e ainda o amo». Em Março de 1887
assistiu ao tremor ele terra em Nice com uma calma que
se tornou notada.
A sua: saúde, já bastante abalada, ressentiu-se ainda
com uma discussão que teve com Rohde. Numa carta que
lhe escreveu dizia que «Taine, Burckardt e o próprio Rohde
nasceram suficientemente velhos para ele». Rohde, que era
já um notável homem de ciência, ficou - e com razão-
aborrecido, e respondeu-lhe por forma bastante dura. do
que mais tarde se veio a arrepender. Nietzsche foi depois

48 NIETZSCHE, FILÓSOFO DA CULTUHA
para a Suíça, a fim de se submeter a um tratamento, e alj
recebeu novo choque com a morte de Henrich von Stein,
na idade de trinta anos. A propósito deste infausto aconteci-
mento escreveu ele a Peter Gast as seguintes palavras;
«Fiquei profundamente abalado, porque o amava muito e
sempre pensei que o pobre amigo estava, algum dia, reser-
vado para mim». No entanto, apesar do seu abatimento
moral, compôs em cerca de quinze dias a Genealogia da
Moral. Este livro, que era a resposta ao ataque dum crítico
suíço à obra Para Além do Bem e do Mal, apareceu em
fins de 1887. Depois de ter visitado Peter Gast em Veneza,
voltou a Nice em Outubro e foi enquanto ali esteve que
rompeu definitivamente com Erwín Rohde. Censurava
este por causa da crítica que fizera a Taine, mas a
verdade é que as últimas palavras da sua carta bem podiam
ter comovido o amigo: «Tenho quarenta e três anos e
estou tão só como se fosse uma criança». Foi essa carta
que marcou o fim das suas relações com Rohde, mas o
isolamento a que agora se via condenado foi um tanto ou
quanto aliviado, devido a uma lisonjeira carta recebida dum
crítico dinamarquês chamado Jorge Brandes, que, mais
tarde, veio fazer em Copenhaga uma série de conferências
sobre a doutrina de Nietzsche.
Suspirava por verdadeiros amigos que o pudessem
compreender e aos quais pudesse confiar os seus mais
íntimos pensamentos; depois, com o decorrer do tempo
e, à medida que se radicava mais no seu espírito a
ideia de que tinha uma missão a cumprir, maior era o seu
desejo de conquistar discípulos. O problema da ânsia de
Nietzsche por uma amizade íntima e dos seus baldados
esforços para a encontrar ou conservar merecia bem um
estudo especial; mas, numa rápida resenha da sua vida,
apenas se pode aludir superficialmente a tal problema. De
..
-
.
J
1
1
A VIDA DE NIETZSCHE 49
facto, trata-se de uma questão complicada, para cuja
1
I solução seria necessário considerar diversos factores. Em
primeiro lugar, parece que Nietzsche experimentava certa
1 dificuldade em amar os amigos como eles eram: media-os
1 a todos por um padrão absoluto e punha-os à prova.
J Depois, queria que eles se submetessem à sua própria
I
j
mi~9ão - e, no entanto, 'era precisamente esta missão, a
mais íntima convicção sua, que tantas vezes os repelia-
sucedendo assim que, em certo sentido, amava-se a si pró-
prio e não a eles (1). Por último, cada vez se convencia
mais de ser uma excepção na sua idade, isto é, de ser
alguém que se preocupava com o homem futuro, e esta
convicção arrastava-o, cada vez mais, para a solidão.
Podemos afirmar, sem receio, que a missão ou vocação de
Nietzsche o levou ao isolamento, sem que, ao mesmo tempo,
deixasse de ser um ser humano que desejava ardentemente
relações íntimas com intelectuais que se lhe pudessem
equiparar. Esta tensão constante causava-lhe uma intensa
agonia e um grande sofrimento de alma, sendo ele o pri-
meiro a reconhecer isso mesmo.
Não nos devemos, porém, esquecer de que, embora
não tivesse encontrado aquelas amizades que tanto desejava,
havia pelo menos almas sinceras que o ajudavam e se
mostravam suas amigas - a mãe, a irmã, Peter Gast e
os professores Burckhardt e Overbeck. Ele não se encon-
trava sem amigos no sentido superficial do termo; estava,
porém, sem eles no sentido mais profundo da palavra,
visto que não podia entrar numa real e plena comunicação
(') Por outras palavras: não podemos imxmtar a Ni~tzsehe •
culpa que ele i~tpu a. Wagner, embora - dentro do que I tooril ;,
Doe 4í'ermite afirmar - ele declarasse que queria discípulos ~
dentes. (N. A.).
50 NIETZSCHE, FILOSOFO DA CULTURA
de alma e pensamento, mesmo com homens como Overbeck
e Burkhardt, que, aliás, respeitava e admirava. O solitário
erradio podia gozar de tempos a tempos o prazer de uma
amizade superficial (não quero dizer com isto que Overbeck
e os outros não fossem sinceros), mas a verdade é que a
solidão interior foi-se tomando maior, e aquele vácuo que
Rohde, em primeiro lugar, e depois mais especialmente
Ricardo \Vagner, tinham prometido encher, foi-se transfor-
mando num escancarado abismo.
Nietzsche encontrava-se agora num estado de extrema
tensão mental e amargura, devido, em grande parte, à falta
de aceitação das suas obras, ao seu isolamento, e ainda às
insónias que o obrigavam a tomar constantemente diversas
drogas, principalmente cloral. E certo que conquistara dois
leitores célebres fora da Alemanha - o francês Hipólito
Taine e o dinamarquês Jorge Brandes - mas, quando, em
Abril de 1888, recebeu em Turim uma carta de Brandes a
anunciar-lhe as próximas conferências em Copenhaga, era
talvez demasiado tarde. Depois de pôr de lado a composição
fa sua projectada grande obra, escreveu um agressivo ata-
que a Wagner-O caso de Wagner-, havendo todas as
razões para crer que mais tarde veio a ter remorsos de ter
escrito tal livro. Foi, porém, um desejo de atacar e destruir
-prelúdio da sua loucura-que o levou a isso. Já em
Fevereiro de 1888 escrevera a Peter Gast: «Encontro-me num
estado de irritabilidade crónica que me leva, nos meus pio-
res momentos, a uma espécie de vingança - vingança essa
que reconheço não ser a mais bela, visto que, por vezes,
toma uma forma de excessiva dureza». Depois de trazer a
público o ataque a Wagner, pôs-se a atacar ideias no Cre-
púsculo dos [dolos, talvez no intuito de preparar o p~lico
para a futura grande obra sobre a Vontade de Domínio.
I
t A VIDA DE NIETZSCHE 51
~r Depois compilou o que tinha de constituir a primeira parte
dessa grande obra, isto é, O Anticristo.
j Estas suas últimas obras estão cheias de asserções
1 autoritárias, bem como de exaltação mental, e todas
1
elas têm uma feição destrutiva, pois O Antícristo é um viru-
1 lento ataque contra a religião cristã. 05 últimos meses de
1 1888 foram marcados por similar exaltação e hilaridade no
espírito de Nietzsche; louva tudo em Turim e escreve entu-
i
;
I
siàsticamente a respeito da cidade de Peter Gast. No entanto,
divisa-se já nas suas palavras um prenúncio do desastre
que se aproximava e que havia de seguir-se àquele estado
de exaltação. A loucura, embora incipiente, pode reconhe-
cer-se seguramente no seu último trabalho - Ecce Homo
- que é uma espécie de autobiografia. Nietzsche não estava
ainda doido, na verdadeira acepção da palavra, mas o auto-
ritarismo e a estranha atmosfera do Ecce Homo são, incon-
testàvelmente, anormais. «For que razão sou tão sábio», «For
que razão sou tão inteligente», «Por que razão escrevo tão
excelentes livros», «Por que razão sou tão fatalista» - eis a
forma estranha como ele intitula os seus capítulos. E o livro
conclui com a afirmação da sua absoluta hostilidade ao
I Cristianismo e ao Vampirismo da moral cristã. «Écras~
l' infâme !» «Haveis-me compreendido?» Dioniso contra
1 Cristo». Assim lança Nietzsche o desafio final ao Cristo da
da sua mocidade. -:
j Brand~s conseguiu para Nietzsche um novo leitor, o
sueco Augusto Strindberg , o Prof. Deussen enviou-lhe 2.000
t francos, dádiva dum anónimo, pela edição completa das suas
obras e 1,.rt1l: senhora francesa remeteu-lhe outros mil. Mas
este sucesso chegava demasiado tarde e não podia já evitar
~ catástrofe final. Nietzsche preparou um novo panfleto-
Nief;j;sche contra Wagner, mas nenhuma outra obra viu a
luz da publicidade, porque, em princípios de janeiro de
52 NIETZSCHE, FILÓSOFO DA CUL TUHA
1884, endoideceu. Começou então a escrever cartas estra-
nhas aos seus amigos Burckhardt, Brandes, Peter Cast e
outros. A Burckhardt dizia ser Fernando de Lesseps , na
carta que escreveu a Brandes. assinava-se «o Crucificado» ;
em Turim dizia a toda a gente que era Deus e esbanjava
quanto dinheiro tinha. Burckhardt, foi procurar Overbeck
que veio imediatamente de Bisaleia a Turim, onde encontrou
Nietzsche em estado de colapso mental. Durante algum
tempo, Nietzsche esteve num hospício, primeiramente em
Basileia e depois em Jena. Mais tarde, a mãe levou-o para
a casa de Naumburgo e, após a morte dela, a irmã, que vol-
tara viúva do Paraguai, levou-o para a sua residência em
Weimar, e ali ficaram a viver os dois.
Parece que não houve um sinal decisivo de loucura,
como factor psíquico, senão depois de 27 de Dezembro de
1888, quando Nietzsche escreveu a Overbeck dizendo que
estava a trabalhar num «Promemoria» para as cortes da
Europa, a fim de se organizar uma liga antigermânica. Dese-
java que o «Reich» se visse posto em foco e provocado para
uma luta desesperada. Mas, como se trata de uma doença
orgânica do cérebro, naturalmente com carácter de paralisia,
deve-se ter dado uma deterioração orgânica progressiva antes.
de se ter produzido a loucura psicológica. Nessa ocasião,
os métodos de investigação não estavam rofljêientemente
adiantados para se poder admitir um díagnóstjco claro e
definido, e, embora os estudos comparados possam ajudar a
formar uma opinião, não podemos estar absolutamente
certos do carácter preciso da sua doença, e muito menos
destrinçar os sintomas precedentes dos outros males - tal-
vez independentes - ou determinar a influência que tiveram
sobre as suas produções literárias. Partindo do ponto de vist..
de um estudo puramente histórico de Nietzsche- o hozaem
e o seu pensamento - estas questões e outras que com elas
,1 A VIDA DE NIETZSCHE
se relacionam, são claramente de capital interesse e impor-
f
j
tância, mas pode-se também afirmar que, para o estudo do
seu pensamento, tal como se encontra expresso nos seus
l
escritos, com o fim de avaliar o seu valor objectivo e a
. verdade em si própria, a natureza das causas que contribuí-
ram para esse pensamento é duma importância considerà-
velmente menor. (Presentemente, as opiniões médicas incli-
nam-se a ver, na associação da paralisia motriz com as per-
turbações do tipo daquela que atacou Nietzsche, o sintoma
característico da paralisia geral do louco).
Nunca se restabeleceu, mas continuou a apreciar
música e literatura, e impressionava toda a gente com
a sua paciência, reflexão e gentileza. Quando lhe mostravam
o retrato de Wagner, costumava dizer; «Eu amava-o», e
quando a irmã, sentada a seu lado, começava a chorar, per-
guntava-lhe: «Por que choras, Isabel? Não somos felizes Ps
Gostava de conversar com as pessoas que o visitavam e
sentia-se particularmente feliz, quando Peter Gast chegava
e tocava alguma coisa para ele. Assim, no período do seu
desequilíbrio mental (devido à pouca saúde, ao uso constante
de drogas para combater as insónias, ao seu intenso labor
intelectual e à luta que travava no seu íntimo - e talvez
também à opinião meio formada da realidade da sua missão).
nesse período, dizíamos nós, a sua bondade natural expan-
dia-se livremente. Quando lemos a história desses últimos
anos da su~' vida, não podemos deixar de lamentar que esse
homem se tivesse julgado destinado para tal missão. Ele
escreveu um panfleto que intitulou Nietzsche contra
Wagner; pois podemos falar da filosofia de Nietzsche como
Nietzsche contra Nietzsche.
_. Em 25 de Agosto de 1900. Frederico Nietzsche morreu
em. Weimar, vitimado por uma pneumonia. A irmã refere-se
à hora do seu passamento, precedido duma grande trovoada.
 54 NIETZSCHE, FILóSOFO DA CUL TUBA
CAPíTULO II
o que a fez supor que ele partiria deste mundo entre relâm-
!
1 o IDEAL CULTURAL DE NIETZSCHE
pagos e trovões. «No entanto, voltou de novo a si durante
1
a noite e tentou falar. Às duas horas da madrugada fui ao
i
seu quarto para lhe ministrar um refrigerante c, quando vol-
tei o candeeiro de forma que me pudesse ver, gritou: Isa-
r
J
bel I», o que me levou a pensar que o perigo havia passado.
J
Depois dormiu durante algumas horas e isso contribuiria
para melhorar o seu estado. Mas as feições alteravam-se
cada vez mais, a respiração tornava-se mais dificultasa e
pairava já sobre de a sombra da morte. Voltou depois
a abrir aqueles olhos admiráveis, agitou-se numa grande
inquietação e abriu 11 boca, voltando 11 fechá-la, como se
hesitasse em dizer alguma coisa. Os que estavam à sua
volta tiveram a impressão de que o rosto se lhe coloriu
ligeiramente. Seguiu-se um leve estremecimento, um suspiro
N INGUEM pode afirmar com
razão que Nietzsche foi um grande metafísico. Faltava-lhe
profundo - e, silenciosamente, com um derradeiro olhar a independência necessária a um verdadeiro filósofo, bem
cheio de majestade, fechou os olhos para sempre.
«Assim partiu Zaratrusta.»
Nietzsche foi sepultado em Rõcken, e Peter Cast, seu
I,
~'
como uma argumentação fundamentada, científica e racio-
nal. Não será preciso termos um conhecimento profundo
das suas obras para podermos verificar que este fil6sofo
dedicado amigo, pronunciou um curto elogio fúnebre à alemão não' pode ser colocado ao lado de homens como
beira da campa. O trágico e solitário espírito de Nietzsche Aristóteles, São Tomás de Aquino, Lebniz, Kant, Hegel e
partira assim para O seu Autor, a quem ele havia negado. Whitehead, pois em nada contribuiu para a lógica, para a
Quem poderá afirmar que Aquele que perscruta os cora- ontologia ou para a teoria do conhecimento. Há, sem
ções de todos não lhe teria concedido, no último momento, dúyida, muita penetração psicológica nos seus trabalhos,
a graça de encontrar o perdão onde ele nunca é procurado mas ~o não é bastante para que ele possa ser considerado
em vão? como u~ cientista no campo da psicologia. A própria
doutrina de O Eterno Retorno não lhe dá direito a ser tido
como um filósofo especulativo, pois não se trata de uma
«descoberta» nova da sua parte, embora ele, aparente-
,"':. :
'l'
.....
.' -~
mente, esteja disso convencido (I). Por outro lado, embora
'..r ----
o-·Jf'
I
-. ...'
e) Nietzsche, no entanto, reconhece Empédoeles oomo um
predecessor••
56 NIETZSCHE, FILóSOFO DA CULTUHA
Nietzsche ligasse grande importância à doutrina exposta
!lo Zaratrusta, a verdade é que tal doutrina foi estabelecida
principalmente no interesse das suas ideias éticas.
Mas poderemos, com justiça, considerar Nietzsche
como um filósofo moral? Se considerarmos como tal um
homem que pressupõe ou enuncia um sistema absoluto de
ética, Nietzsche, sem a menor dúvida, não é, nesse sentido,
um filósofo moral: se, porém, entendermos por filósofo
moral o homem que tem uma doutrina sua acerca da moral
e dos valores morais, então Nietzsche é, certamente, um
fil6sofo dessa natureza. Fazemos esta distinção, porque seria
um grande erro supor que ele se preocupou, em primeiro
lugar, com estabelecer bases científicas para as suas
afirmações. O ético científico preocupa-se não tanto com
tomar os homens melhores, como, principalmente, com
analisar os juízos morais, discernir os seus fundamentos,
etc. No entanto, Nietzsche preocupa-se, em primeiro lugar,
com a elevação do homem a um tipo superior; a sua filo-
sofia moral não é científica, nem analítica, nem estática,
mas, pelo contrário, é uma filosofia assertiva, exortat6ria e
dinâmica. Pretende uma transmutação de valores com o fim
de conseguir aquilo que julga ser a verdadeira cultura.
Nestas condições, não gosta de Aristóteles, não aceita os
juízos morais correntes como base para uma ética científica,
rejeita tais juízos e exige uma nova tábua de valo~s"ao
serviço duma cultura mais elevada. Assim, a sua «filosofia
O
moral» não tem aquela atmosfera calma que se nota, por •
exemplo, na de Aristóteles, mas aparece-nos com uma indu-
mentária profética e, em certo senti-do, até religiosa. Não
é sem razão que Nietzsche, no seu livro mais famoso, fala
pelos lábios de Zaratrusta ou Zoroastro, um reformador
religioso da Pérsia. Mesmo na sua filosofia moral, mostra-se
um vingador e um destruidor, um profeta e um arauto.
o IDEAL CULTURAL DE NIETZSCHE 57
A penetração histórica 'e psicológica, o «élan» poético e
imaginativo são colocados ao serviço de um ódio pelas
velhas tábuas e pelos valores até então aceites - principal-
mente pelo que se refere à moral cristã - e de um entu-
siasmo por um novo ideal de cultura, que ele imagina
ser a continuação e desenvolvimento da cultura grega no
seu período mais florescente.
Na forma corno Nietzsche trata a moral, temos de
considerar duas partes que se completam: a exposição e
destruição dos antigos valores correntes e as suas afirma-
ções e apelo para um novo ideal de cultura. :É este segundo
aspecto que nos propomos considerar em primeiro lugar,
deixando para depois a sua crítica à moral, principalmente
à moral cristã. Será inevitável repetirmo-nos algumas vezes,
mas tal Facto não é de estranhar, quando se trata de
Nietzsche, que também está constantemente a repetir-se.
Além disso, não se pode considerar il6gico que nos ocupe-
mos em primeiro lugar do seu ideal positivo de cultura,
visto que é com o fim de estabelecer e realizar tal ideal
que ele critica tão amargamente os padrões do passado.
Esperamos que, no decurso da exposição que vamos fazer,
fique claramente assente que há muita verdade e muita
coisa de valor naquilo que Nietzsche diz - nem podia
deixar de assim ser, tratando-se de um homem da sua esta-
tura 4intelectual- mas, ao mesmo tempo, há também muita
coisa :ljlsa, muita coisa unilateral e exagerada, e muita
coisa ainda que é simplesmente blasfema. Nietzsche tinha,
por certo, muitas virtudes, mas a moderação não era uma
delas. O ideal do seu primeiro período de desenvolvimento
era o dionisíaco, ideal esse que reapareceu no período final
com o filósofo do Super-Homem e da Vontade de Domínio.
O segundo período - o socrático - parece ,ter sido um
regresso ao Positioismo, à ciência positiva e fria, um período
 58 ~IETZSCIIE, FILóSOFO DA CULTURA
céptico, isolado e cheio de interrogativas; mas, na realidade,
tratava-se apenas de uma reacção temporária, de mais um
passo andado para a elaboração da filosofia de Dioniso,
Nietzsche ergue Dioniso contra Cristo, mas ergue também
Dioniso contra Apolo e - podemos quase dizê-lo - o exa-
gero contra a moderação. É um poeta trágico, um homem ele
claros e escuros, das mais agudas antíteses; mas o seu
talento como poeta e como sonhador está dominado por
uma inteligência sempre em laboração e de grande poder,
de forma que, por um lado, não pôde vir a ser um homem
de ciência verdadeiramente aplicado e com a necessária
concentração de espírito e, por outro, foi arrastado para
além dos confins da arte, ou seja para o campo da filosofia.
Quando esteve como professor de filologia em Basileia,
Nietzsche revoltou-se contra a feição tradicional e erudita
do método e função dessa disciplina: «philologia facta est
quod philosophia [uit» (1). No seu modo de ver, assim como
os estudos históricos não têm valor senão quando estão ao
serviço da vida, assim a filologia tem valor somente em
função do seu fundo cultural e da sua aura filosófica.
A ciência, por outras palavras, não deve ser o pedantismo
de gabinete do W issenschaitler« mas a promotora e a serva
da cultura e da vida. Qual é então o ideal de cultura de
Nietzsche? Ao fazer esta pergunta, ninguém suponha que
ele era um homem privado de todo o conheeízaento
exacto. Podia ter sido - e foi sem dúvida - por u~ ques-
.'1
ti
~t'.~~
tão de temperamento, um inadaptado à vida do verdadeiro
homem de ciência, com todas as suas pesquisas cuidadosas
e persistentes e com o exame rigoroso da evidência que
nelas se venha a manifestar; não nOS esqueçamos, porém,
de que ele recebeu uma excelente educação clássica em
. ;
(1) CJiou..se a filologia, porque a filosofia existiu. (N. T.).
O IDEAL CULTURAL DE NIETZSCHE 59
pforta e, principalmente em Bona e Leipzig, sob a orien-
tação de Ritschl e de outros notáveis professores. Foram os
trabalhos por ele publicados que levaram as autoridades
de Basileia a oferecer-lhe a regência da cadeira de filologia,
I
quando era ainda muito novo. E O professor Ritschl estava
j convencido de que o seu prendado discípulo havia de con-
( tribuir grandemente para os estudos clássicos. Nietzsche
possuía, certamente, os necessários alicerces e a precisa
capacidade mental para ser um homem de ciência, embora
lhe faltasse para isso o indispensável temperamento. Em
qualquer dos casos, se tivesse resolvido dedicar-se a fundo
à filologia, teria encontrado no seu temperamento um
grande estorvo e ver-se-ia obrigado a uma luta constante
consigo mesmo. Naturalmente ninguém está habilitado a
afirmar que Nietzsche não podia ter-se empenhado nessa
luta pelo autodomínio, ou que o seu temperamento não
poderia ter contribuído para o valor da sua obra, pondo-o
a salvo de um árido pedantismo; mas, conhecendo o que
conhecemos do seu carácter, não é difícil supor que nunca
I ele viria a ser um Erwin Rohde e, muito menos, um Wíla-
mowitz-Moellendorff. Post [actum; não é como filólogo
clássico, mas, em primeiro iugar, como um grande mestre
da língua alemã e, em segundo, como o poeta-filósofo da
cultura, que ele vive e continuará a viver.
J.
I
li
As concepções e ideias. de cultura contemporâneas
encontram nele um adversário resoluto e decidido. No
ensaio que escreveu sobre David Strauss define o que
entende por cultura. «A cultura é, acima de todas as coisas,
.
a unidade de estilo artístico em toda a expressão da vida
dum povo. Os conhecimentos e o saber em grande escala
lhe
não são essenciais nem são um sinal da sua exis-
tência. E, em caso de necessidade, esses conhecimentos e
esse saber podem co-existir muito mais harmonicamente
•
60 NIETZSCHE, FILOSOFO DA CULTURA
com aquilo que se Opõe à cultura - o barbarismo - isto
é, com uma absoluta falta de estilo ou com uma desor-
denada amálgama de todos os estilos». Portanto, para
Nietzsche, a cultura não significa simplesmente saber,
ciência, Wíssenschaft. O género de cultura alemã, essa
cultura que os Alemães, ingenuamente, acreditaram ter
triunfado na guerra franco-prussiana, não era, para ele, por
forma alguma, a verdadeira cultura. Não era um estilo de
vida nem uma unidade artística harmoniosa, mas uma
desodenada amálgama de todos os estilos. «O Alemão amon-
toa à sua volta as formas, as cores, os produtos e as curiosi-
dades de todos os tempos e zonas, e dessa forma consegue
criar essa bizarra novidade, como se se tratasse de uma
feira de aldeia, que os seus sábios começam a admirar e a
definir como «Modernismo per se». E o Alemão deixa-se
ficar pacificamente acocorado no meio deste conflito de
estilos» (I). Assim, esse mesmo Alemão estabelece uma
espécie de loja de curiosidades ou um bricabraque, indo
buscar uma coisa a esta cultura e outra àquela, mistura
tudo e julga-se então uma pessoa culta. Juntemos a isto o
pedantismo do sábio e teremos uma imagem da oultura
alemã, que não é uma unidade genuína e criadora, mas
uma cópia de outras culturas e - seja dito de passagem-
uma cópia não muito inteligente. Os Alemães julgaram que
a sua cultura tinha triunfado sobre a cultura francesa, mas,
segundo Nietzsche, tal triunfo não existiu, pois a cultura
alemã ficou tão dependente de Paris depois da guerra como
estava antes. «Até ao presente, nunca existiu coisa que se
pudesse considerar uma cultura alemã original».
Ora, é evidente que o sábio alemão era um homem
dum conhecimento profundo e exacto, cuidadoso nas suas
O IDEAL CULTURAL DE NIETZSCHE 61
pesquisas e científico nos seus métodos. f: também óbvio
que aquela cultura que Nietzsche pretende ridicularizar
incluía a educação, a crítica e os padrões literários, a arte
e a música. Qual era, portanto, esse elemento vital que os
chamados homens cultos da Alemanha puseram de lado e
cuja omissão fez que a sua cultura não fosse uma verdadeira
cultura, mas uma pseudo-cultura? Esse elemento vital e
essencial era simplesmente o autodomínio, a vida, o que
significa luta e vontade forte. A vida tem de dominar o
conhecimento: não é o conhecimento que tem de dominar
a vida. «A vida é o mais alto poder dominador, porque o
conhecimento que aniquilasse a vida anquílar-se-ía também
a si. O conhecimento pressupõe a vida» (1). Os Alemães têm
conhecimento - muito conhecimento - do passado e da
História, mas o conteúdo desse conhecimento não está
unificado sob uma forma vital, permanecendo apenas na
sua memória e no seu cérebro. Têm conhecimentos sobre
cultura, mas não são cultos porque não vivem a cultura :
tais conhecimentos são apenas meras ruínas e relíquias his-
tóricas, e assim permanecem, porque não auxiliam a vida.
Se assim não fosse, nunca eles se contentariam com acumular
conhecimentos sobre conhecimentos, mas esforçar-se-iam
por unificar o conteúdo de tais conhecimentos num estilo
artístico, trabalhando para uma forma original de cultura
alemã, para uma forma de vida realmente natural, genuína,
unificada e criadora, desde que se tomassem verdadeira-
mente senhores de si e capazes de criar. De facto, forma
'
{•
e conteúdo são coisas à parte. O Alemão tem o conteúdo
-' - «um montão enorme de conhecimentos - pedras que
ocasionalmente chocalham dentro do seu corpos - mas não
tem a forma, desde que não há nada externamente que
62 NIETZSCHE, FILÓSOFO DA CUL TUBA
corresponda ao conteúdo de tais conhecimentos. .B como
um homem que come sem fome on sem necessidade, de
fonna que os alimentos não lhe vão fortalecendo o orga-
nismo, ou como a serpente que engoliu um coelho inteiro
e que, depois, se deixa ficar estirada ao sol, evitando todo
O movimento que não seja absolutamente necessário. Em
resumo: a cultura significa um processo de vida, natural,
original, criador e genuíno, e não um conjunto de conheci-
mentos históricos. Pode, sem dúvida, incluir conhecimentos
dessa natureza, mas tais conhecimentos não se devem con-
siderar essenciais. «Um homem pode ser muito bem
educado, sem que para isso tenha necessidade da História».
Como os Alemães têm o saber, sem o processo de vida, isto
é, O conteúdo sem a forma, vangloriam-se de uma cultura
que não é, de per si, cultura alguma, mas apenas um conhe-
cimento sobre cultura. O seu senso histórico torna-os mera-
mente passivos, em vez de activos, criadores e progressivos:
são uma nação de «continuadores», e não um povo de
seres vivos que produzem e criam. E uma cultura assim não
passa de uma coisa oca, de um abarrotar-se de passado,
mas dum passado indigesto e sem qualquer relação com a
vida.
Embora Nietzsche não deixasse de admirar o sábio
alemão do melhor tipo, insistia sempre sobre o ponto de
que o seu saber era constituído por meros conhecimentos
do passado, que em nada contribuiriam para um processo
de vida presente e criador. Tratava-se de conhecimentos
mortos, livrescos e retrospectivos. «Nós, os modernos, nada
temos de nosso: o que nos pode tornar conhecidos é o
facto de nos abarrotarmos, até deitar por fora, das artes,
filosofias, religiões, ciências e costumes estrangeiros, o que
nos toma enciclopédias ambulantes, como por certo nos
1 ção, a sua característica será exactamente a falta de ciência,
chamaria um dos antigos Gregos, se voltasse de novo à vida
O IDEAL CULTUHAL DE NIETZSCHE 63
nos tempos que vão correndo. Mas o único valor de uma
enciclopédia reside no que está dentro dela, no conteúdo,
c não no que está escrito por fora, isto é, na encadernação
ou no resguardo da capa. Da mesma forma, toda a cultura
moderna é essencialmente interna e o encadernador impri-
miu na capa qualquer coisa que se assemelha a isto:
«Manual de cultura interna para uso de bárbaros exter-
nos» (l). O homem moderno sofre de uma personalidade
enfraquecida; limita-se a saber e a lembrar, mas não pode
realmente assimilar as valiosas criações do passado, pois,
para isso, falta-lhe a vida e falta-lhe o vigor. E essa é a
razão por que os Alemães são uma nação de «continua-
dores», que produziram uma cultura meramente alexan-
drina, uma cultura de enciclopédia, quando todos os seus
esforços deviam ser empregados no sentido de ultrapassa-
rem essa cultura e de se elevarem acima dela.
Em O Uso e Abuso da História" Nietzsche fala da
missão da juventude «que constitui a primeira geração de
lutadores e matadores do dragão». É missão da juventude
«abalar até aos alicerces as modernas corrupções de «saúde»
e «cultura», e erguer como pendão o ódio e o desprezo
por esse amontoado rococó de ideias». Realizando esta obra
de destruição, a juventude poderá parecer inculta, mas essa
obra é um passo necessário para a cura da humanidade
moderna. «A princípio serão mais ignorantes que «os homens
educados» do presente, porque terão desaprendido muita
coisa e não sentirão mesmo qualquer desejo de compreen-
derem aquilo que esses homens educados desejam especial-
mente conhecer. De facto. sob o ponto de vista de educa.
a sua indiferença e inacessibilidade para tudo quanto se
(') Consuierações Intempestivas, ii, pg. 33.
64 NIETZSCHE" FIL6S0FO DA CULTunA
refira a coisas boas c famosas. Mas, no fim da cura, serão
de novo homens e não simples sombras da humanidade».
No entanto, o ideal de Nietzsche está longe de ser a
mocidade destruidora e bárbara, a irresponsável besta fuiva
edéracinées. No mesmo ensaio fab-nosele do «poder plás-
tico» dum homem, duma comunidade ou duma cultura, e
afirma que «quanto mais fundas forem as raízes da natureza
íntima dum homem, melhor se apropriará ele do passado» ;
e, ainda, que «a natureza mais forte e mais poderosa se
reconhece pelo facto de, para ela, não existirem limites em
que o senso histórico se possa expandir por forma preju-
díciab , Tal natureza chamará a si o passado, digerí-lo-á e
transfonná-lo-á na própria seiva. Um excesso de conheci-
mento do passado, um «excesso de História», tornará o
homem falto de energia, quando ele necessitar de pôr esse
passado ao serviço do presente. «Se pudéssemos somente
aprender a estudar a História como um meio para a vida I»
Não podemos deixar de aprovar muito daquilo que
Nietzsche diz sobre este assunto. A cultura não é o simples
saber: é muito mais que isso. Para ser verdadeira cultura,
tem necessàriamente de constituir um processo de vida
harmónica, rico e unificado. Um povo que vivesse exclusi-
vamente do passado seria mais um apêndice a uma cultura
anterior do que um povo verdadeiramente culto. O desen-
volvimento, a vida e as suas criações seriam, quando
presentes, apenas factores acidentais, ao passo que os
elementos estáticos e retrospectivos seriam a sua feição
dominante. O tipo alexandrino de cultura é retrospectivo e
não progressivo: olha para trás e não para diante. E a
verdade é que encontramos muitas vezes indivíduos que
.mostram uma surpreendente abundância de conhecimentos,
mas que, ao mesmo tempo, nos não dão a impressão de
pessoas cultas. As suas memórias são retrospectivas; sabem
J S
o IDEAL CULTURAL DE NIETZSCHE 65
muito, mas a sua cultura consiste numa série de verbetes
de informação arquivados no seu espírito, como doces
dentro dum frasco. São verdadeiras minas de informação,
autênticas enciclopédias ambulantes, mas não homens no
sentido mais elevado da personalidade culta, porque a cul-
tura é própria do homem, quando considerado como um
agregado de corpo e alma. Por outro lado, deparam-se-nos
também às vezes homens que não serão tão instruídos como
essas enciclopédias ambulantes, mas que nos dão a impres-
são de possuírem uma. personalidade verdadeiramente culta.
Esses homens possuem aquilo que aprenderam e, fosse
muito ou fosse pouco, empregaram-no em enriquecer a
sua personalidade por uma forma viva, unificada e pro-
gressiva. Assim, a delicadeza da sua alma, o requinte da
sua sensibilidade, o poder criador do seu espírito são outras
tantas coisas que nos impressionam, o que não acontece
com aqueles que são apenas um poço de informações, com
que nos mimoseiam a seu bel-prazer. Podemos comparar
esses homens a uma formosa árvore, cheia de vigor e em
pleno desenvolvimento, que assimila a seiva, abre os braços
ao ar e à luz do Sai, e acaba por produzir as mais belas
flores e os mais saborosos frutos. Quão diferentes são estas
pessoas. daquelas que se assemelham a montões de pedras
empilhadas umas sobre as outras, sem qualquer unidade
orgânica, sem vida e completamente estéreis I Está muito
longe do nosso intento amesquinhar o saber e a erudição;
como Nietzsche, admiramos grandemente a tarefa desinte-
ressada, exacta, laboriosa e conscienciosa do homem de
ciência e admitimos de boa vontade, não s6 que o muito
saber, como tal, não é incompatível com a cultura - tal
asserção seria insensata - mas também que aquele tipo de
homem que declara desprezar a ciência e amesquinha os
sábios é um espécime superficial e aborrecido, um «ocioso
66 NIETZSCHE, FILOSOFO DA CULTUHA
com pretensões», que se pronuncia dogmàticamentc sobre
problema." cuja complexidade e dificuldade excedem o seu
poder de compreensão. O fílistino, tout court, não é mais
para admirar do que a «cultura filistina». Toda a honra
seja prestada ao sábio e ao cientista. No entanto, mante-
mos com Nietzsche que o saber só não é bastante, que o
saber só não faz a cultura, quer quanto ao indivíduo quer
quanto à sociedade, e que, para formar homens e mulheres
verdadeiramente cultos, há necessidade de verdadeiros
educadores. Pode-se tirar muito mais proveito da convi-
vência com uma personalidade vigorosa e culta do que com
o mero tipo enciclopédia, ou seja o professor ou mestre-
-escola que é meramente instruído. Como Nietzsche diz tão
bem em O Crepúsculo dos tdolos, «há necessidade de edu-
cadores que sejam eles mesmos educados, dotados dum
intelecto nobre e superior, e que sejam produtos amadure-
cidos da cultura em todos o.'> momentos da sua vida, nas
palavras e nos gestos». Não é de «campónios doutos» nem
de «amas de leite superiores» que nós precisamos nos nossos
estabelecimentos educacionais.
Não podemos deixar de concordar ou, quando muito,
.simpatizar com o protesto de Nietzsche contra aqueles que
atribuem à educação a função de treinar «uma enorme
multidão de mancebos, no mais curto prazo de tempo possí-
vel, de forma que se tornem úteis ao Estado e venham a
ser servos que o mesmo Estado há-de explorar». Embora
não estejamos dispostos a concordar, sem qualquer reserva,
com as suas afirmações de que «a cultura e o Estado são
antagónicos» e que «todos os grandes períodos de cultura
têm sido períodos de declínio político», podemos concordar
com a sua opinião de que é um erro capital supor que o
desenvolvimento do Estado e o engrandecimento político
são sempre, ou quase sempre, acompanhados de um desen-
o IDEAL CULTURAL DE NIETZSCHE 67
volvimento e aumento de cultura. A energia e a força que
se díspendem na aquisição «de qualquer poder, quer na
política em grande escala, quer na economia, no comércio
universal, no parlamentarismo ou nos assuntos de interesse
militar» podem muito bem ser acompanhados por um declí-
nio nos padrões e nos ideaís de cultura. Quem poderá
afirmar que o Império Alemão era mais culto que 05
Estados Alemães? Nietzsche, pelo menos, não pensava
assim e afirmou: «No próprio momento em que a Alemanha
se ergueu como um grande poder no mundo da política,
a França adquiriu nova importância como força no mundo
da cultura». Bem sabia ele que, embora a Alemanha tivesse
ganho a guerra franco-prussiana, sob o ponto de vista
militar, foi a França quem ganhou a batalha da cultura.
«A Alemanha está-se tornando cada vez mais a Flat-land
da Europa». E qualquer observador poderá verificar que o
.desenvolvimento político e militar da Alemanha sob o
nazismo, até se tornar um poder dominante na Europa.
não foi acompanhado por um correspondente desenvolvi-
mento da sua cultura - mas antes pelo contrário.
Poderá parecer à primeira vista uma contradição o
facto de Nietzsche afirmar que o saber deve servir a vida
e depois se revolte contra um tipo de educação que tem o
fim prático de preparar cidadãos úteis. Não será isto subor-
dinar o saber à vida? Em certo sentido é, mas não é essa
a interpretação de Nietzsche. No livro Schopenhauer' como
Educador, diz que o interesse pessoal do Estado civilizado
requer a maior amplitude e universalidade de cultura, e
que ele tem em seu poder as armas mais eficazes para
realizar os seus desejos. Um Estado dessa natureza «supõe
geralmente, nos tempos presentes, a tarefa de libertar as
forças espirituais de uma geração, tanto quanto elas possam
 68 NIETZSCHE, FILóSOFO DA CULTURA
ser úteis às instituições existentes» (1). Mas «libertar» vem
a sígnífícar na prática «acorrentar». A educação toma-se
útil ao interesse pessoal do Estado, isto é, a um alvo
estranho. Da mesma forma, o interesse pessoal dos homens
de negócio, embora precisando da cultura e ajudando-a em
troca, exige um preço, isto é, que o interesse pessoal do
negócio prescreva o fim e os limites da cultura. «É para
detestar toda a cultura que tende para o isolamento, que
tem um fito acima de «arranjar dinheiro» e que requer
um período longo para se fazer. Os homens olham de
soslaio para uma educação séria e consideram-na como
simples e «refinado egoísmo» ou como um «epicurismo
imoral». O montante da educação é determinado pelos
interesses comerciais». (De facto, é frequente ouvirmos hoje
defender ou atacar uma educação clássica, conforme ela é,
ou não, uma coisa de que se pode tirar proveito em negó-
cios, isto é, para ganhar dinheiro!) Mas esta subordinação
da cultura e da educação a interesses estranhos, tais como
o interesse pessoal do Estado ou o interesse comercial, põe
de parte simplesmente o verdadeiro fim da cultura, ou seja
a produção do génio. «O Estado pode apregoar como
quiser os seus serviços a favor da cultura, mas a verdade
é que apenas. ajuda a cultura com o fim de se ajudar a si
mesmo e não tem em mira um fim que está muito acima do
seu próprio bem-estar e, até, da sua existência. Os homens
de negócio, quando andam constantemente a reclamar edu-
eação, não fazem mais que zelar os seus interesses» (2).
O Estado, o comércio, etc. ajudam, sem dúvida, a cultura
até certo ponto, mas. estão cegos para aquilo que Nietzsche
(') Consideraçõe« Intempestivas, ii, pg. 6L
(") COI'l3id8raçõe8 Intempe..;ttvas, ii, pg. 173-.
O IDEAL CULTURAL DE NIETZSCHE 69
considera verdadeiro alvo da cultura, ou seja a produção
do génio.
A produção do génio é, assim, para Nietzsche, o alvo
da cultura e esta é o alvo da vida. A vida não tem qual-
quer fim que lhe tivesse sido dado, no sentido teleológico
- tal concepção seria impossível na filosofia ateia de
Nietzsche - mas nós temos de lhe dar esse fim : a produção
da mais fina flor da raça humana, o génio, o espírito ver-
dadeiramente nobre e original, o verdadeiro homem de
cultura - Nietzsche acabou de concretizar no Ubermensch
ou o Super-Homem. A verdadeira cultura é, portanto, essen-
cialmente aristocrata: é ela que toma possível, favorece e
promove o desenvolvimento dos «espíritos livres», os ver-
dadeiros aristocratas do espírito. No seu ensaio sobre
O Estado Grego (1870), Nietzsche insiste sobre a base aris-
tocrática da cultura. «Para que possa haver um solo vasto,
profundo e frutuoso para o desenvolvimento da cultura, a
enorme maioria deve, ao serviço da minoria, sujeitar-se
servilmente à luta pela vida, num grau mais elevado do
que as suas próprias necessidades exigem». Não hesita
mesmo em afirmar que «a escracoturo é da essência do
cultura». No Humano, Demasiadamente Humano, surge-nos
a mesma ideia. «Só se poderá originar uma cultura mais
elevada, quando houver duas castas distintas na socie-
dade: a classe dos que trabalham e a classe dos ociosos
que possam entregar-se ao verdadeiro ócio: ou, em ter-
mos mais precisos, a classe do trabalho obrigatório e a
classe do trabalho livre» (l). Uma das principais acusações
de Nietzsche contra a cultura filistina é que é «uma cultura
negativa», uma barreira no caminho de todos os homens
poderosos e criadores, a algema daqueles que gostariam de
70 NIETZSCHE, FIL6S0FO DA CULTUHA
correr na direcção de metas mais elevadas, o orvalho enve-
nenado que faz estíolar todas. as esperanças que começam
a germinar, a areia que cresta todos aqueles pensadores
alemães que procuram uma nova vida c por ela estão
ansiosos» (1) A cultura Iilistina não vê com simpatia qual-
quer pesquisa que se faça, mas, pelo contrário, tem-lhe ódio.
O espírito nobre, aristocrático e livre, aquele (lue investiga
e que descobre, aquele que se lança por novos caminhos
é a bêtenoire da cultura Fílistína, que adora o passado, que
se apega a normas estabelecidas e que se considera como ()
edifício firme e estável da cultura.
Não se pode negar que alguma verdade contém o que
Nietzsche afirma. Assim, uma educação que tivesse em vista,
única e simplesmente, gerar cidadãos e funcionários públi-
cos capazes, dificilmente poderia produzir uma cultura
elevada. E o mesmo podemos dizer, com mais razão ainda,
duma educação que apenas tivesse em mira criar verda-
deiros homens de negócio. Uma das glórias dos Gregos foi
terem convertido o cálculo prático na ciência da matemá-
o tante óbvia, pelo que se refere ao passado. No entanto,
tica e, por certo, seria um mau dia para a cultura aquele
em que a matemática pura fosse posta à margem para favo-
recer Unicamente a matemática aplicada. O poeta laureado
exerce, sem dúvida, uma função útil, mas se essa função
fosse meramente divertir as multidões ou falar aos senti-
mentos requintados daqueles que são mais educados, bem
poderíamos dizer adeus aos Shelleys, aos Keats, aos Leo-
pardís, aos Hõlderlins, etc. E, se a música servisse apenas
os interesses dos homens de negócio ou mesmo do Estado,
o espírito de Beethoven sentír-se-ía logo algemado. E que
diremos da filosofia? Na Rússia soviética, a filosofia serve
o Estado, mas há razão para perguntar que valor tem a
(') CO'DSideraçóe8 lntempe$tiotU, i, Pi. 13.
o IDEAL CUL TUHAL DE NIETZSCHE 71
já batida c cansada repetição do dogma marxista. A ver-
dadeira cultura pode beneficiar o Estado e, sem dúvida,
assim faz; mas, se essa cultura está inteiramente subor-
dinada ao interesse pessoal desse mesmo Estado, este não
se aproveitará dela muito tempo. O Estado é um valor, mas
não deve por forma alguma querer esgotar o campo dos
valores nem considerar-se o valor dominante.
Por outro lado, é inteiramente verdade que a cultura
progride largamente - embora não exclusivamente - devido
ao trabalho dos mais notáveis homens de génio, e que os
actuais representantes da «cultura» têm, por vezes, inter-
pretado mal e entravado o trabalho dos espíritos livres e
criadores. A tragédia grega não teria existido sem o génio
de Esquilo e de Sófocles, nem haveria literatura russa sem
Pushkine, Tolstoi, Dostoievski, etc. E como se poderiam ter
desenvolvido as possibilidades artísticas da língua alemã,
sem o génio literário de homens. como Goethe e o próprio
Nietzsche? Isto é, sem dúvida, uma verdade trivial e bas-
nem sempre é tão 6bvia pelo que respeita ao presente e
ao futuro. Cézanne, como toda a gente sabe, foi muito
pouco apreciado em vida e é também muito pouco provável
que a Academia das Belas-Artes venha, de per si, a apro-
fundar ou alargar a nossa cultura. Para que a cultura se
desenvolva, são necessários novos génios, talentos originais,o .,
e a cultura, em certo sentido contemporâneo, tem compl
função tornar possível o desenvolvimento e a frutuosa
germinação desses homens notáveis, e não estrangulá-los,
algemá-los ou entravá-los, arrastando-os muitas vezes para
o desânimo e, até, para o desespero. Os Chattertons e os
Hõlderlíns são uma acusação permanente contra aqueles
que se encontram satisfeitos consigo próprios, contra os que
 )
72 NIETZSCHE. FILóSOFO DA CULTURA
a si próprios se apontam como representantes da cultura,
contra os da cultura filístina.
Há, assim, certa verdade naquilo que Nietzsche tem a
dizer sobre a base «aristocrática» ela cultura, mas, há tam-
bém muita coisa exagerada e falsa. A cultura existe para
o desenvolvimento dos poderes do homem e não para glória
de alguns homens, ou mesmo ele todos os homens, mas sim
para glória de Deus. Não queremos com isto sugerir que
todos os aspectos da cultura devem ter uma referência
directamente religiosa e sobrenatural, porque isso impli-
caria que Deus era o criador, não do espírito e da matéria,
mas apenas do espírito - mas insistimos em que Deus é
glorificado no verdadeiro e harmonioso desenvolvimento de
todos os poderes do homem e que esta glorificação divina
é o fim último da cultura. Deus é glorificado no génio-
nos Shakespeares, nos Beethovens e nos Miguel Angelos-
é glorificado 'também quando homens e mulheres humildes
partilham, de acordo com as suas capacidades, da riqueza
cultural da raça humana. Deus não é glorificado com o
algemar dos talentos do homem, com a satisfação pessoal
da cultura fílistína, com o estrangulamento dos homens de
génio, cujos talentos Ele criou. O mundo é uma manifes-
tação externa de Deus e Ele encontra-se manifestado nas
obras de beleza criadas pelo génio, tal qual se revela na
sublimidade das montanhas e na glória das estrelas. Mas
. tomar a cultura humana, ou os seus mais notáveis génios,
. uma cultura absoluta, um fim de per si, é falsificar a noção
de cultura e, ao cabo, rebaixá-la e arruiná-la. O homem, o
I
simples homem-mesmo que seja o Super-Homem-não
poderá realizar a verdadeira cultura, se negar e rejeitar Deus
e todos os valores transcendentes; não só deixará de culti-
var as mais altas funções do espírito humano, mas acabará
por impedir o desenvolvimento de todas as actividades
O IDEAL CULTURAL DE NIETZSCHE 73
culturais. A verdadeira religião não é inimiga, mas amiga
da cultura, seja qual for o comportamento religioso indivi-
dual das pessoas, e apesar das «religiões» unilaterais e
antículturais.
Nietzsche faz da esoraoidão a base da cultura, quando
exige uma dicotomia entre a aristocracia dos espíritos
livres e nobres e a multidão dos que trabalham. Não vamos,
sem dúvida, supor que o filósofo alemão preconizava um
regresso ao tipo da escravatura grega ou romana; mas,
nalgumas notas por ele coordenadas quando compôs
A Aurora, e que foram publicadas por sua irmã, não só
afirma que alguém terá de fazer sempre o trabalho mais
duro e mais sujo, mas afirma também que, se esses traba-
lhadores tiverem oportunidade e vagar de se pôr em
contacto com uma civilização mais elevada, experimentarão
uma grande dor, ao estabelecerem o contraste entre o seu
trabalho e as suas horas de ócio, e acabarão por se libertar
desse trabalho, endossando-o aos outros. Daqui se conclui
que se toma necessária uma esfera de não-cultura como
base para uma esfera de cultura. Mas esta maneira de ver
de Nietzsche será de todo justificável? ~ suficientemente
claro que um artista de merecimento não deve ser obrigado
a trabalhar numa fábrica ou no calcetamento de estradas;
mas, graças ao moderno desenvolvimento técnico, não há
razão para que - dada uma adequada nacionalização da
indústria - os operários não possam continuar a ser operá-
rios e, ao mesmo tempo, tenham amplas oportunidades e
suficiente vagar para o seu desenvolvimento cultural. Se
vierem objectar que um nível geral e medíocre de cultura
irá contribuir para entravar o trabalho original e criador,
o mesmo se pode dizer do meio educado e culto de todos
os tempos. A cultura não pode, evidentemente, estar limi-
tada aos génios - mesmo que isso fosse para desejar
 74 :\'lETZSCHE, FILOSOFO DA CULTURA
(e Nietzsche, sem dúvida, nunca enfrentou tão ridícula
hipótese) - nem parece que o simples número de menos
cultos, seja grande ali pequeno, vá realmente afectar a
questão do estrangulamento ou não estrangulamento dos
génios. Julgamos até que, pelo contrário, a expansão geral
da educação e da cultura poderá ajudar a promover o
desenvolvimento dos talentos superiores. 11: frequente
ouvir-se falar de homens de notável capacidade natural
que, por falta de qualquer oportunidade para se educarem
e por falta de um guia e de intercâmbio intelectual, ficaram
por desenvolver e se tornaram improfícuos.
Um professor alemão contou ao autor deste livro que
certo camponês sem cultura, muito dado a ruminar sobre
os grandes problemas da vida (um Griibler) travou um dia
conhecimento com um homem de grande cultura que o
compreendeu e lhe prestou grande auxílio nas suas cogita-
ções. Quando, devido a circunstâncias várias, este intercâm-
bio intelectual teve de terminar, o pseudo-filósofo da
Natureza foi obrigado a voltar para o seu isolamento e
acabou por se suicidar. E certo que esse homem podia ter
sido «avariado» por uma educação esteriotipada com a
marca do Estado, mas um intercâmbio frequente com um
homem de verdadeira cultura que o pudesse compreender,
que simpatizasse com ele, que o ajudasse e animasse,
poderia ter feito desabrochar um talento deveras notável.
Partindo do princípio de que a cultura existe apenas
para poucos, Nietzsche mantinha, como tivemos ocasião de
ver, a opinião de que a função de muitos é servir poucos.
Mesmo que isto fosse verdade, devemos notar que o grande
número servirá os poucos mais proveitosamente, se for
constituído por indivíduos educados. Quanto mais real for
a cultura - não a simples instrução - tanto melhor eles:
poderão agir como terra de sementeira para os génios.
o IDEAL CULTURAL DE NIETZSCHE 75
E Nietzsche é o primeiro a reconhecer perfeitamente este
facto pois, nos S'6US ensaios Sobre o Futuro das Nossas Ins-
tituições Educacionais, fala do número eincrivelmente
pequeno» de pessoas realmente cultas, e acrescenta:
«E mesmo este número de pessoas realmente cultas não
seria possível, se uma prodigiosa multidão, devido a razões
opostas à sua natureza e levada unicamente por uma
aliciante ilusão, se não devotasse à educação». Depois diz:
«Todo o segredo da cultura reside neste facto: há uma
inumerável legião de homens que lutam para a adquirir e
se esforçam quanto podem para esse fim, ostensivamente
no seu próprio interesse, quando, afinal, trabalham apenas
para tomar possível que poucos a alcancem». Nietzsche
reconhece; portanto, que, para ser possível o desabrochar
e o desenvolver do génio, tem de haver um grande número
de pessoas que lutem pela cultura através da educação-
pessoas essas que, sem dúvida, se julgam cultas - mas que
nunca chegam a conseguir uma cultura profunda e verda-
deira. Concordamos com isso, mas vamos mais longe. Para
favorecer o aparecimento e desenvolvimento do génio, é
necessário estender a educação a todos e tomar também
a cultura, em certo grau, acessível a todos, porque é apenas
assim - pelo menos nos casos normais -que poderemos
evitar o completo estrangulamento do verdadeiro talento,
quando este se encontra num meio que lhe não dá opor-
tunidade de se desenvolver, por falta de estímulo e dum
guia pessoal. Se é certo que a expansão da educação e das
primeiras luzes de cultura tornarão possível o desenvolvi-
mento, não de menos, mas de mais «espíritos livres), então
a dicotomia de Nietzsche entre a esfera de não-cultura e
a esfera de cultura - ou seja «o escravo) como base da
cultura - deixará de ter qualquer justificação.
Observámos já que. se todos os homens estivessem
 76 NIETZSCHE, FILóSOFO DA CULTURA
possuídos de uma educação medíocre, poder-se-la pensar
que eles entravavam o desenvolvimento do génio, na
medida em que a multidão se viesse a ressentir da presença
do «espírito livre», a mente original e criadora. Esse espírito
obrigá-los-ia a uma reflexão sobre si mesmos e, nesse
talento superior que surgia, veriam reflectida a sua própria
mediocridade. Não apreciariam nem compreenderiam esse
espírito livre, mas nada obstaria a que criticassem, atacas-
sem e se entregassem a uma perseguição aberta ou surda.
Trata-se, na verdade, de um perigo real, visto que a
decaída natureza humana é aquilo que é; mas, possivel-
mente, as vantagens de uma educação que se expandisse
acabariam por contrabalançar tais perigos. Em primeiro
lugar, cada ser humano reflecte Deus até certa extensão e
deve poder glorificá-lO pelo desenvolvimento daqueles
talentos que possui, pois, como dissemos, o fim último da
cultura é a glória de Deus e não a glória do génio. Além
disso, não podemos nós salvaguardar os direitos do génio
e evitar aquilo que Nietzsche chama a sua «democratiza-
ção», por meio de um sistema de educação cultural, em
que aquele jovem que promete vir a ser um notável talento
tenha amplo estímulo e oportunidade para o desabrochar
e desenvolver natural desse talento, fora de moldes precon-
cebidos ou democratizados para satisfazer as exigências da
cultura filistina ou da multidão medíocre? O perigo con-
tinuará a existir de qualquer forma, mas será certamente
atenuado. Vale a pena observar ràpidamente qual é a ideia
de Nietzsche sobre a verdadeira educação cultural, pois é
muito provável que um homem com a sua independência
de espírito nos possa oferecer algumas sugestões de valor.
Nos seus ensaios Sobre o Futuro das Nossas Instituições.
Educocionoie, aponta os perigos da especialização. Devido
ao desenvolvimento da ciência, um homem que pretenda
O IDEAL CULTURAL DE NIETZSCHE 77
atingir um notável grau de eminência terá neoessària-
mente de se especializar em qualquer ramo e, quanto
mais a ciência se desenvolve, tanto mais estreitos se
tornam os limites para essa especialização. Surge então o
perigo de que o especializado, embora muito culto no ramo
i científico a que se dedicou, venha a ser virtualmente um
!
t- ignorante pelo que diz respeito a todos os assuntos estra-
nhos ao seu ramo. «Desta maneira, um especializado fica
a ser como aquele operário que, numa fábrica, passa a vida
inteira a apertar parafusos ou a manejar certa máquina,
ocupações estas em que acaba por adquirir uma notável
perícia». O resultado é que o campo geral da cultura tende
cada vez mais a cair nas mãos do jornalismo. «O jornal,
actualmente, ocupa o lugar da cultura» e «o jornalista, o
servo do momento, ocupa o lugar do génio». Aqui, Nietzsche
menciona um perigo real, ou seja a ascendência do jorna-
lismo. Muito poucos homens e muito poucas mulheres lêem
mais do que o jornal e perdem alguns minutos a pensar;
as suas opiniões são as da imprensa, deixando atrofiar a
faculdade do pensamento original. Daqui resulta uma
unificação de padrões e uma mediocridade que se descobre
em tudo quanto essas pessoas pretendem mascarar sob a
aparência duma opinião independente e bem formada.
O próprio estudo e, até, a ciência têm de se vergar perante
o jornalismo e, como prova, temos a história que nos des-
gosta com a sua superficialidade, e a filosofia popular que
nos apresenta, com hipóteses disfarçadas em factos, asser-
ções dogmáticas que pretendem ser ciência pura. Ora isto
é a ruína da educação, a morte da cultura, o aviltamento
das faculdades e a corrupção do espírito humano.
Nietzsche liga a maior importância ao estudo da língua
materna na educação. «Toda a gente fala e escreve o
alemão tão mal quanto é possível na era dos jornais i esta.

78 NIETZSCHE, FILÓSOFO DA CULTUHA
é a razão por que todo aquele mancebo que fosse nobre e
se mostrasse possuído de certos dotes naturais devia ser
submetido pela força a um aperfeiçoamento do bom gosto
e a uma severa disciplina linguística. Se isto não for possí-
vel, prefiro que, para futuro, se fale latim, porque tenho
vergonha de uma linguagem tão viciada e estropiada».
Bem podemos tomar em consideração ° que Nietzsche diz
da «gíria jornalista» e ouvir o seu grito: «Tomai a sério a
vossa própria linguagem! Aquele que não presta atenção
a este assunto, como um dever sagrado, não possui nem
sequer o gérmen de uma cultura superior. Pela forma como
vos comportardes quanto a isto, pela forma como tratardes
a língua materna, poderemos avaliar o apreço em que
tendes a arte e até que ponto estais relacionados com ela».
Nietzsche exige uma verdadeira autodíscíplína na língua
materna, levada a tal extremo que a mocidade venha a
sentir «uma repugnância física pela tão amada e tão admi-
rada elegância de estilo dos nossos fazedores de jornais e
novelistas, oe pelo estilo rebuscado dos nossos homens de
letras». Se os estabelecimentos de ensino servem apenas
para abrir caminho aos «indignos e irresponsáveis rabisca-
dores», não prestando uma séria atenção à disciplina a que
os alunos têm de ser submetidos, quando falam e escrevem
a sua língua, nunca poderão ser considerados como verda-
deiras instituições culturais.
Mas, se Nietzsche insiste na importância dum treino
disciplinado na língua materna, insiste igualmente no mal
de reprimir a individualidade e de tratar jovens como se
eles já tivessem mais avançada idade. Diz ele que muitas
vezes se ministram nas escolas certos temas para exercícios,
que exigem, da parte dos alunos, verdadeiros conheci-
mentos, quando eles ainda não têm realmente uma opinião
bem formada sobre tais assuntos. Assim, os alunos podem
,
I
O IDEAL CULTUHAL DE NIETZSCHE 79
ser obrigados a criticar e comparar poetas, a discutir
figuras ou épocas históricas, a tratar assuntos de natureza
, moral ou a relatar acontecimentos que se relacionam com
a sua própria viela. É talvez a primeira criação individual
do aluno, de forma que ele experimenta uma certa atrac-
ção e um certo encanto perante uma exigência que vai
contribuir para a sua independência, e redige uma compo-
\ sição que reflecte o despertar das suas possibilidades e a
sua reacção individual perante o problema proposto. Nesta
altura, o seu espírito não foi ainda submetido a um molde
nem estereotipado. E que acontece muitas vezes? O pro-
fessor chama-lhe a atenção, principalmente, para qualquer
excesso na forma ou nas ideias, isto é, «para aquilo que
na sua idade é essencialmente característico e individual.
Aqueles traços realmente independentes que, em resposta
a uma excitação muito prematura, se podem manifestar
apenas pela falta de jeito, pela crueza e por aspectos gro-
tescos - ou seja, em resumo, a individualidade do aluno-
são exactamente aqueles que o professor reprova e rejeita,
substituindo-os por outros equivalentes, sofríveis, mas faltos
de originalidade». Se o assunto escolhido para a composição
era prematuro, será juntar um insulto a uma injúria o facto
de reprimir a individualidade da resposta a uma excitação
também prematura; o que o professor tem de fazer é pro-
curar compreender o carácter individual do espírito do
aluno e tentar desenvolvê-lo. Além disso, como Nietzsche
assinala, embora o professor procure muitas vezes manter
uma uniformidade conveniente, mas não original, essa
mediocridade uniforme é exactamente o tipo de trabalho
escolar destinado a causar-lhe o maior aborrecimento.
A língua materna deve, portanto, de acordo com
Nietzsche, constituir a base da educação. «Toda a chamada
educação clássica deve ter apenas um ponto de partida
80 NIETZSCHE, FILÓSOFO DA CULTURA
natural- lima artística, conscienciosa e exacta familiari-
dade com a língua materna» (1). Graças a tal familiaridade,
o aluno aprenderá «o segredo da forma» e adquirirá a
«capacidade de estabelecer a diferença entre a forma e o
barbarismo». E então a ocasião de o iniciar na leitura dos
escritores clássicos alemães e será «pelo bater de asas dos
passados esforços desses escritores» que o aluno, que vai
receber uma educação «clássica», será levado «à Terra Pro-
metida, isto é, à Grécia». A familiaridade com a língua
materna e real apreciação dos seus melhores produtos é
assim, para Nietzsche, uma base indispensável para a
educação clássica no sentido do estudo da antiguidade
greeo-latína e, principalmente, da antiguidade grega. Mas
«nem uma suspeita desta possível relação entre os nossos
clássicos e a educação clássica parece ter até agora trans-
posto as velhas paredes das escolas públicas» (2). Pelo
contrário, o estudo da antiguidade começa demasiada-
mente cedo e é orientado por professores que não têm uma
compreensão real daquilo que ensinam.
Nietzsche tem um sentido real do valor do treino nas
línguas antigas: «o aspecto mais salutar das nossas modernas
instituições tem de se encontrar no entusiasmo com que as
línguas grega e latina são estudadas durante vários anos».
No entanto, a sua ideia de uma educação clássica é muito
mais ampla do que um estudo concentrado da forma linguís-
tica e insiste várias vezes sobre o facto de os alunos, geral-
mente, começarem o estudo da antiguidade muito cedo,
numa idade em que pouco proveito podem tirar desse
estudo, e ainda com a agravante de ficarem a aborrecer
«os clássicos». «Seria muito mais natural, per se, que os
(I) O Futuro d08 NO$8O$ I11Htifuições Educaci.onais, pg. 6O-l.
(') O Futuro das NOSlKl8 Instituições Educacionails, pg. 61.
o IDEAL CULTURAL DE NIETZSCHE 81
nossos filhos estudassem elementos de geografia, ciências
naturais, economia política e sociologia, sendo assim levados,
gradualmente, a considerar a própria vida, até que final-
mente, mas muito mais tarde, tomassem conhecimento dos
acontecimentos passados mais dignos de nota. O conheci-
mento da antiguidade deve ser um dos últimos assuntos
q~w o aluno deverá assimilar» (1). «Quando trazemos os
Gregos ao conhecimento dos nossos jovens estudantes,
tratamos esses rapazes como se eles fossem já homens
maduros e sabedores. Por fim, temos de reconhecer que
não podemos ministrar-lhes senão pormenores isolados.
A minha opinião é que somos forçados a ocupar-nos da
antiguidade numa época da nossa vida pouco própria para
isso. Só mais tarde o seu significado começa a surgir no
nosso espírito» (2). Nietzsche sustenta que é antipedagógico
iniciar os jovens estudantes no estudo dos antigos, desde
que eles os não possam apreciar conscienciosamente. Em
primeiro lugar, o estudante deve aprender aquilo que lhe
é necessário, isto é, o domínio das leis na natureza e, depois,
o domínio «das leis na .socíedade geral». Feito isto, o estu-
dante virá a sentir a necessidade da história para com-
preender como as coisas mudaram e para ficar a conhecer
qual o elemento que muda nas coisas. «Para mostrar como
as coisas se podem tornar diferentes daquilo que são, pode-
mos, por exemplo, apontar os Gregos. Da mesma forma,
precisamos dos Romanos para mostrar como as coisas se
tornaram aquilo que foram» (8).
Nietzsche frisa assim o facto de que o conhecimento
da história, e da antiguidade em particular, s6 deve ser
(') N6s, os Fil6logos, si. 31.
(') Ibidem, af. 74.
(8) lbidem; af. 182.
 82 NIETZSCHE, FILóSOFO DA CULTUHA
ministrado quando a sua necessidade se fizer sentir. Em
A Auroro escreve ele: «Pensemos neste desperdício da
mocidade, quando nos inoculam, inábil e penosamente, um
conhecimento imperfeito dos, Gregos e dos Romanos, assim
como das respectivas línguas, o que é contrário aos mais
altos princípios de toda a cultura, pois se não deve dar
alimento a não ser àqueles que têm fome» (1). (A mesma
critica se aplica a outros ramos da educação. «Pensemos
naquele período da nossa vida em que a matemática e a
física nos foram metidas à força pela garganta abaixo, em
vez de terem sido aprendidas quando nos víssemos a
braços com o desespero da ignorância, isto é, quando a
nossa pequena vida diária, as nossas actividades, aquilo
que corria nas nossas casas, nas nossas oficinas, no céu e
na natureza, quando, dizíamos nós, todas essas coisas se fra-
clonassem em milhares de problemas - problemas dolorosos,
humilhantes e irritantes - e assim a nossa curiosidade nos
desse a conhecer que, antes de tudo, precisávamos de conhe-
cer a matemática e a mecânica 1) (2). A antiguidade é dema-
siadamente complexa para ser deveras apreciada por jovens
estudantes. «Nada se torna mais claro aos meus olhos, de
ano para ano, do que o facto de que toda a Grécia, assim
como o antigo modo de viver, por muito simples e evidentes
que nos pareçam, são, na verdade, muito difíceis de com-
preender e mesmo com muito custo acessíveis; assim, a
costumada facilidade com que tagarelamos acerca dos anti-
gos ou é uma frívola leviandade ou é um velho conceito
hereditário da nossa irreflexão. E são estes os reinos por onde
os rapazes podem vaguear! Basta: nós também por lá
(') A Aurora, af. 195.
(') Nós, 08 Ftl&g08, aí. 182.
o IDEAL CULTURAL DE NIETZSCHE 83
vagueamos na nossa infância e apoderou-se de nós uma
antipatia quase inextirpável por toda a antiguidade, antipa-
tia essa que nasceu duma intimidade aparentemente muito
grande» C).
A música tem uma importante função a desempenhar
na educação e na tarefa de criar um homem de cultura. Como
este capítulo vai já bastante longo, não me ocuparei da
teoria de Nietzsche sobre a música considerada como tal, ...
limitando-me, portanto, a mencionar um ou dois dos seus
pontos de vista sobre a relação da música com a cultura.
«A música é, de facto, não uma linguagem universal para
todos os tempos, como se tem dito muitas vezes em seu
louvor, mas corresponde exactamente a um período parti-
cular e ao ardor duma emoção que envolve uma cultura
individual e perfeitamente definida, determinada pelo tempo
e pelo espaço, como a sua mais íntima lei. A música de
Palestrina seria completamente ininteligível para um Grego;
e, por outro lado, que impressão causaria a música de Rossini
a Palestrína ? Pode ser que a nossa moderna música alemã,
com toda a sua preeminência - e desejo de preeminência-
dentro em pouco deixe de ser compreendida, porque essa
música derivou de uma cultura que se encontra em franca
decadência» (2). Em segundo lugar, embora a música corres-
ponda a uma cultura particular, é sempre retardatária nessa
cultura. «A música é a última planta a vir à luz, aparecendo
no Outono ou na estação morta da cultura a que pertence.
O século XVIII - século da rapsódia, dos ideais desfeitos
e da felicidade transitária - apenas se revelou na música
de Beethoven e de Rossini. O amador de sorrisos sentímen-
(') A Aurora, sd, 195.
e) Humano, D~ament.B Hul'1WrW. ii, at. 171.
 84 NIETZSCHE, FILÓSOFO DA CULTURA
O IDEAL CULTURAL DE NIETZSCHE 85
tais bem podia dizer que toda a música realmente importante O que até aqui dissemos sobre o ideal de Nietzsche
foi um canto de cisne» (1). O mesmo pensamento se repete quanto a cultura é bastante para nos convencermos de que
em A Vontade de Dominio, quando diz que «a música é esse filósofo não era um adorador da «besta fulva». Acredi-
o último hálito de uma cultura» e). Em terceiro lugar, tava de todo o coração no valor da cultura e desejava apai-
embora a música seja o último hálito de uma cultura, xonadamente que se atingisse uma cultura mais elevada e
é também o arauto de uma cultura nova. Uma vez nas garras mais verdadeira do que a do seu tempo. Mas, ao mesmo
de uma cultura já bastante tirânica, os homens são gover- tempo, opunha-se a que se chegasse a esse resultado, porque
nados por aquilo que Nietzsche chama «o incorrecto sentir». a privava da sua base, como havemos de justificar num dos
Se desejam falar, a convenção segreda-lhes a réplica que posteriores capítulos.
hão-de dar e isso obriga-os a esquecer o que a princípio ten-
cionavam dizer; se desejam compreender-se uns aos outros,
a sua compreensão é estropiada como por encanto: dizem
dar-lhes prazer aquilo que só lhes causa desgosto e assim
continuam a preparar voluntàriamente a sua própria con-
denação. Desta maneira se transformam em criaturas abso-
luta e completamentedíferentes e ficam reduzidas ao estado
de abjectos escravos de um «incorrecto sentir» (3). Mas,
quando os acordes da músca dum mestre desabam sobre
uma humanidade assim doente e sofredora, o significado
dessa música é o «correcto sentir», inimigo de toda a con-
venção, de todo o isolamento artificial e de toda a falta de
compreensão do homem para homem. Essa música significa
o regresso à natureza e, ao mesmo tempo, uma purificação
e remodelação dessa mesma natureza» (4). A música ajuda
os homens a libertarem-se da escravatura da convenção e
eles ingressam assim num estado de «correcto sentir». E é
então que se manifesta a necessidade de uma nova cultura.

e) A Aurora, af. 195.

(') A Vontade de Dominio, i, af. 92
(") COfIrlderações IntempefltívQ.8', i, p. 14l.
(4) Considemçôe« Intempestivas, pg. 134
 CAPíTULO III
A HISTORIA DA CULTURA
A forma como Nietzsche
se ocupa da cultura grega tem, para nós, uma grande
importância, pois vem projectar uma luz considerável
sobre o seu ideal de cultura. Além disso, permite-nos
observar no seu pensamento uma uniformidade maior do
que aquela que, frequentemente, lhe é imputada. Não se
pode, por certo, negar que este filósofo é, muitas vezes,
unilateral e exagerado nas suas asserções, mas, apesar
disso, a sua filosofia está muito Ionge de ser um mero
amontoado de inconsistências. Se ele concebeu primeira-
mente às características da verdadeira cultura e as foi depois
encontrar na primitiva cultura grega, ou se foi buscar tais
noções ao estudo da antiguidade, é já, de per si, um pro-
blema; mas, em qualquer dos casos, esta concepção da
verdadeira cultura, da sua função e da sua natureza, tal
como nos aparece na terceira fase do seu pensamento, é um
desenvolvimento lógico do conceito por ele perfilhado na
primeira fase, como ele o encontrou - ou julgou ter encon-
trado - exemplificado na primitiva cultura dos Gregos.
Na segunda fase, que começa com o Humano, Dema-
A HIST6RIA DA CULTURA 87
slado Humano e termina com a Gaia Ciência, Nietzsche
°
volta costas à fase anterior, «período dionisíaco», e exalta
Sócrates, de forma que, para qualquer pessoa que não
estabeleça a devida distinção entre os períodos da sua
evolução Filosófica e considere todas as suas obras como
formando uma filosofia homogénea da vida, o pensamento
do filósofo mostrar-se-á, necessàriamente, eivado de incon-
sistências. Mas, se estudarmos Nietzsche à luz do seu desen-
volvimento histórico e tivermos presente o facto de que,
através de tal desenvolvimento, há um período médíd - um
período transitório de reacção em que Sócrates é exal-
tado em vez de vilipendiado - todas essas aparentes
inconsistências tendem a desaparecer. O primeiro período,
o da filosofia de Dioniso, reaparece no terceiro, o período
do Super-Hamem, ou - falando de outra maneira - temos
°
de reconhecer que terceiro período tem as suas raízes no
primeiro. :É certo que nesse terceiro período surgem novos
e mais amplos conceitos, mas nem por isso deixa de ser um
desenvolvimento do primeiro.
No primeiro período, o filósofo exalta a primitiva cul-
tura grega, ou seja a cultura do século VI antes de Cristo.
Ao proceder assim, parte da noção que, pelo menos no seu
tempo, era geral, segundo a qual o mais importante período
da cultura grega foi o período de Pérícles, ou seja a época
da grandeza de Atenas. Como diz Bernard Bosanquet,
devido ao carácter latino da Renascença, «o seu primeiro
contacto com a antiguidade verificou-se no solo da Itália,
onde as maiores obras da Grécia, embora algumas tenham
sido para ali levadas por pessoas que as adquiriram de
qualquer forma, foram infinitamente excedidas em número
por produções duma época posterior, e por cópias, lívre-
mente multiplicadas, tanto dos originais mais antigos como
 8H NIETZSCHE, FILÚSOFO DA CULTUHA
de outros posteriores» ('). Por isso, e por outras razões-
como, por exemplo, a natureza elos seus critúrios artísticos
- os primitivos críticos de arte tinham certas tr-udôncius
para considerar como períoelo supremo elas real ízuçõcs, não
a época mais antiga, mas uma época mais rcccnt{' da arte
grega. Hirt, por exemplo, considerou o século IV como
aquele que marca o ponto culminante atingido pela escul-
tura grega. Mas, pondo de parte a consideração de formas
particulares de arte, era muito natural que o períorlo depois
das guerras persas fosse olhado como o mais notável período
da cultura grega. A época que viu o embelezamento de
Atenas com maravilhosas obras de escultura, que assistiu à
representação das peças dramáticas de Sófocles, que pre-
senciou a hegemonia ateniense, foi naturalmente aceite
como a que marcava o zénite da grandeza grega e, no
tempo de Nietzsche, a cultura grega par excellence signi-
ficava o século V antes de Cristo. Essa maneira de ver foi,
porém, posta de parte por aquele filósofo, que considerava
- com ou sem razão - o século V como um período de
decadência, quando comparado com século VI.
Por que motivo preferiu Nietzsche o século sexto ao
século quinto? Uma das razões foi o facto de ele considerar
o primitivo período da cultura grega como a época dos
grandes homens e esse facto satisfaz a um dos requisitos
da verdadeira cultura - ser um meio para a produção do
génio, isto é, do homem superior. Os grandes homens
típicos são os filósofos pré-socráticos, os aristocratas do
intelecto. Na sua Filosofia durante a Era Trágica dos Gre-
gos (1873), escreve ele: «Qualquer nação sente-se enver-
gonhada, quando lhe apresentam uma plêiade de filósofos
('). Htn6rla da &tética, pg. 191.
A HISTúHIA DA CULTURA 89
tão admíràvelmente idealizada como a dos primitivos mes-
tres gregos: Tales, Anaximandro, Heraclito, Parménides,
Anaxágoras, Empédocles, Demócrito e Sócrates. Todos esses
homens são íntegros, completos, pouco comunicativos e
talhados dum só bloco. Há, entre a sua maneira de pensar
e o seu carácter, uma severa coacção. São homens que não
vivem amarrados a qualquer convenção, porque nesse
tempo não havia classe alguma profissional de filósofos e
sábios. Considerados assim juntos, formam aquilo que
Schopenhauer, em oposição à República dos Sábios, cha-
mou a República dos Génios. Um gigante chamou outro
através dos áridos intervalos das idades e, sem se deixarem
perturbar por uma desvairada e barulhenta raça de anões
que pululam à sua volta, o sublime intercâmbio dos espí-
ritos contínua» (1). Desta maneira, a constelação dos filósofos
pré-platónicos - não se trata aqui de pré-socráticos - é
representada como um agregado de brilhantes estrelas, de
homens eminentes, isto é, dos génios da primitiva cultura
grega.
O mesmo pensamento é claramente enunciado na
Crítica ela Filosofia e na Vontade de Domínio (2): «Os ver-
dadeiros filósofos da Grécia são aqueles que vieram antes
de Sócrates (com Sócrates alguma coisa muda). Todos eles
são homens notáveis que se conservam afastados do povo
e dos costumes; são homens que viajaram; a sua rectidão
toma-os quase taciturnos; tem os olhos calmos e não des-
conhecem os negócios do Estado e a diplomacia». Quanto a
isso, bem podemos afirmar que nem Platão nem Aristóteles
«desconheciam os negócios do ..Estado e da Díplomaeía»,
mas o ponto que Nietzsche pretende frisar é bem claro,
(') Pág. 79.
(') A Vontade de Domínio. i. ai. 437.
 NIETZSCHE, FILÓSOFO DA CULTUHA
seja ou não justa a sua concepção dos primitivos filósofos
da Grécia. São homens e não meros sábios , são investiga-
res e não se deixam envolver nas redes e nas malhas elo
Transcendente, como aconteceu a Platão. São aristocratas,
de espírito livre e criador; procuram ver o mundo como ele
é e não olham para ele através. da bruma dourada de uma
t
1
moral idealista. São essencialmente honestos, tornando-se
assim a justificação da primitiva cultura grega.
•
~(
No seu ensaio sobre O Estado Grego (1871), Nietzsche
declara que «no caso de muitos Estados, como, por exemplo,
na constituição que Líeurgo deu a Esparta, podemos des-
cortinar claramente o cunho dessa ideia fundamental do
Estado, isto é, a criação do génio militar». E depois
continua a estabelecer o princípio geral de que «todo o
ser humano, em plena actividade, unicamente tem digni-
dade na medida em que, consciente ou inconsciente, é um
instrumento do génio». Este pensamento da primitiva fase
de Nietzsche havia de ser desenvolvido mais tarde com a
concepção do Super-Homem, que é o alvo e o mais elevado
ponto de cultura, e para cuja realização os outros homens
têm de desempenhar a sua verdadeira função. No
Zaratrusta, - a revelação do Super-Homem Nietzsche encon-
tra a vontade fo-rte de domínio na alma grega como expli-
cação do génio helénico. «Tu serás sempre o primeiro e
o mais elevado acima de todos; a tua alma, cheia de zelos,
a ninguém amará, a não ser a um amigo. Foi isto que fez
estremecer a alma de um Grego e assim seguiu ele o seu
caminho para a grandezas. «Os Gregos tomaram-se inte-
ressantes e desproporcionalmente Importantes» diz Nietzsche,
«porque tiveram urna legião de indivíduos superiores» ('),
(') N6" os FIlólogos, af. 101.
A HISTólUA DA CULTURA 91
Se os primitivos filósofos gregos representam o período
realmente notável da Grécia, Sócrates e Platão representam
a decadência ou o começo de decadência desse povo;
foram eles quem atraiçoou as melhores tendências do espí-
rito grego e, por isso, são fundamentalmente anti-helénicos.
«A aparição dos filósofos gregos a partir do tempo de
Sócrates é um sintoma de decadência; os instintos anti-
-helénicos tornaram-se soberanos» (i). No período primitivo
da Grécia, o ideal é o espírito livre, o homem nobre e não
o dialéctico.
Instinto e Autoridade são suficientes; «não havia lugar
para a dialéctica». Sócrates, contudo, introduziu o espírito
dialéctico que representa não só a revolta da razão contra
o instinto, como também o triunfo das massas populares
sobre o aristocrata. «A ironia do dialéctico é uma das
formas da revindicta do povo; a ferocidade dos oprimidos
reside nas frias punhaladas do silogismo». Nietzsche pode,
portanto, dizer que «Sócrates conseguiu triunfar sobre um
gosto mais nobre, ou seja sobre o gosto dos nobres, e a
população tira da dialéctica o seu partido». A Grécia pri-
mitiva é a idade do instinto, a idade da aristocracia, a idade
dos Tiranos; a Grécia posterior é a idade da razão, da
dialéctica, da democracia. Em vez de nobreza - o ideal
aristocrático - o conceito é divinizado e apresentado por
Platão como o novo ideal.
A grande objecção que Nietzsche opõe a Sócrates e
Platão - e aqui somos chegados ao âmago da questão-
é a noção que estes filósofos têm de uma moral absoluta.
Negando o ideal aristocrático do instinto e a relatividade da
moral, estabelecem, corno conceitos estáveis. padrões abso-
(') A Vontade de Domifltio, i, af. 427.
 92 NIETZSCHE, FILóSOFO DA CULTURA

lutos do bem e do mal. Ensinam a imortalidade da alma, a

I A HISTóRIA DA CULTURA

doutrina do Além e a negação dos sentidos; voltam as

costas ao Mundo e preparam o caminho para o Cristianismo.
Enquanto os sofistas mantêm a relatividade da moral,
f -rei senão o Aristocrata par excellence? Não é, certamente,
a incarnação da vontade de domínio, mas Platão apresenta
excelentes razões para rejeitar a «moral» de tal domínio.
Além disso, é realmente absurdo que Nietzsche trate os
Nietzsche exalta-os. «Os sofistas eram Gregos; quando
Sócrates e Platão perfilharam a causa da virtude e da jus-
tiça, tornaram-se Judeus, ou não sei o quê. A táctica de
1
t
filósofos de quem não gosta como tartufos (não chegou ela
também a falar da «tartufaria» do velho Kant ?), porque
esses filósofos falavam de virtude num meio grego que per-
Grote na defesa dos sofistas é uma táctica falsa; desejaria
mitiu o tratamento ateniense dos Mélias. «Poder-se-â supor
elevá-los à categoria de homens de honra e moralizadores,
que essas pequenas repúblicas gregas independentes, tão
quando a sua honra seria não transigirem, por meio de
minadas pela raiva e pela inveja que voluntàriamente se
grandes palavras e virtudes, com qualquer espécie de
devorariam umas às outras, se deixassem levar por princí-
charlatanismo». Platão e Sócrates pertenceram a esse
número: - considerando o prazer do domínio como imoral,
i pios de humanidade e honestidade?» Certamente não se

não tiveram a coragem necessária para identificar a felici-

j pode supor tal coisa; mas, Se se pretender insinuar que
dade com a vontade de domínio, ou para considerar a vir-
tude como uma consequência da imoralidade, isto é, da
mesma vontade de domínio.
Ao declarar que Platão colocou a razão acima do ins-
tinto, e ensinou a imortalidade da alma e o carácter estável
dos valores transcendentes. Nietzsche teve, sem dúvida,
razão; mas errou, por certo, quando o condenou por essas
crenças. E como ele expressa, pela forma mais explícita, o
seu desprezo pela dialéctica, não podemos naturalmente
esperar que vá rebater os argumentos de Platão por meio
de quaisquer argumentos contrários. Nietzsche proclama a
sua doutrina, fulmina os adversários e dá assim o assunto
por liquidado. Em capítulo separado havemos de tratar das
suas objecções contra a «moral» e, particularmente, contra
a moral cristã. Mas, embora não possamos esperar que
Nietzsche ponha uma dialéctica em face de outra dialéctica.
podíamos, pelo menos, esperar que ele fosse justo; no
entanto, vendo os factos como eles são, reconhecemos que
não é. Platão acreditava na aristocracia; que é o seu filósofo-
não é possível estabelecer princípios morais numa sociedade
que é muitas vezes accionada por forças não morais, então
lIma grande parte daquilo que Nietzsche afirma nas suas
obras bem podia ter ficado por dizer. Este filósofo negou,
certamente, uma moral absoluta, mas essa negação não o
impediu de se recusar a aceitar a humanidade tal como
ela é e de afirmar novos ideais. O seu ataque contra a moral
prevalece ou cai por terra, conforme a validade ou invalidade
da sua «exposição» de moral; as acusações de tartufaria, de
se voltar as costas à vida, etc., são tudo coisas que o não
podem levar muito longe.
O período de decadência, ou seja o período de raciona-
lização, reflecte-se nos poemas de Eurípedes, podendo
dizer-se que essa tendência é já para notar mesmo em
Sófocles. Daí, Nietzsche colocou Esquilo acima de qualquer
dos trágicos gregos posteriores e afirmou que a tragédia
grega degenerou depois dele. Eurípides, diz Nietzsche, em
o Nascimento da Tr~édia, pode ser considerado como co
poeta do socratismo estéticos, cuja lei suprema é que «toda
a coisa deve ser compreensível para que seja belas. Este

•

94 NIETZSCHE, FILÓSOFO DA CULTUHA
princípio do socratismo estético é paralelo à afirmação de
Sócrates, segundo a qual «apenas aquele que sabe é vir-
tuoso». A tragédia de Ésquilo, na qual a tragéelia é j<Í drama
e não somente o coro dionisíaco, representa uma fusão de
elementos dionisíacos e apolíneos, da lírica dionisíaca do
coro, por um lado, com o mundo-ele-sonho apolíneo ela cena
pelo outro. Díoníso (Nietzsche considerava o herói trágico
como oríginàriamente Dioniso) fala, não pela acção de
«forças», a lírica do coro, mas como um herói épico, visto
que o épico é característico da arte apolínea. Nas tragédias
de Ésquilo a parte do coro é ainda muito importante e o
lirismo musical do coro é da essência da tragédia, «o que
pode ser explicado apenas como uma manifestação e ilus-
tração de estados dionisíacos, como a visível simbolização
da música e como o mundo-de-sonhos do êxtase dionisíaco.
Sófocles, contudo, limita consideràvelmente a esfera do
coro, «sinal importante de que a base dionisíaca da tra-
gédia começa já a desintegrar-se com ele». Além disso, em
Sófocles, há muito mais de artista consciente do que em
Ésquilo e muito menos de génio instintivo e «extático».
Houve, portanto, uma tendência antidionisíaca a
influenciar a tragédia antes de Sócrates e Eurípedes, mas
foi o terceiro grande trágico quem, de facto, racionalizou
a tragédia. Em Eurípides e na Nova Comédia «uma dialéc-
tica optimista expulsa a música da tragédia com o chicote
dos seus silogismos e, assim, destrói a essência da mesma
tragédia». O coro que, no modo de ver de Nietzsche, é a
causa da tragédia, aparece como qualquer coisa acidental;
a máxima socrática de que a virtude é o conhecimento e
de que é feliz aquele que for virtuoso, reina acima de tudo.
O herói é um dialéctico; introduz-se o princípio da «justiça
poética» e o deus ex machina é utilizado como necessário
auxiliar para tal efeito. Assim, a tragédia de Eurípides,
I
j
I
A HISTÓRIA DA CULTURA 95
infectada com o optimismo socrático e com a sua dialéctica,
I enfrenta a tragédia de Ésquilo e de Sófocles. Este
representa, sem dúvida, um passo para baixo a partir de
Ésquilo, mas Eurípides é diferente de qualquer dos seus
r grandes antecessores; ao pôr-se em contacto com a dialéc-
I tica optimista, mediu e «corrigiu» todos os elementos dos
~ dramas, de acordo com os princípios da estética de Sócrates.
A deficiência poética e o retrocesso de Eurípides em compa-
ração com Sófocles são devidos ao racionalismo do primeiro
e ao seu anseio pela intelegibilidade.
Nietzsche não comete, sem dúvida, o erro de supor que
I em Eurípides não há paixão - à vista de uma obra como
a Bacchae um erro dessa natureza seria ridículo - mas
II não admite a paixão de Eurípedes como um elemento
dionisíaco. «Euripides é o actor com o coração a saltar e
com os cabelos em pé; traça o plano como pensador
socrático e executa-o como actor apaixonado. Mas nem no
traçar do plano nem na execução é um puro e simples
altista. E assim o drama de Eurípides é uma coisa ao
mesmo tempo fria e ardente, capaz igualmente de gelar
e de incendiar; por isso é-lhe impossível atingir o efeito
apolíneo da epopeia, ao mesmo tempo que, por outro lado,
se desligou, tanto quanto possível, de elementos dionisíacos,
e agora, para poder agir inteiramente, precisa de novos esti-
mulantes que já se não podem encontrar dentro dos dois
únicos impulsos da arte - o apolíneo e o dionisíaco. Os
estimulantes são pensamentos frios e paradoxais, em vez de
intuições apolíneas, e paixões ardentes, em vez de êxtases
dionisíacos. São, de facto, pensamentos e paixões copiados
com grande realismo, mas que não foram por forma alguma
banhados no éter da arte» (1). O drama de Eurípides
C') Nascimento da Tragédia, pg. 97•
.
'

96 NIETZSCHE, FILÓSOFO DA CULTUHA .
deixou, portanto, de ser caracterizado por aquela fusão de
elementos dínisíacos e apolíneos que encontramos nas tra-
gédias de Esquilo e de Sófocles, para ser principalmente
caracterizado pela díulética moralizadora de Sócrates e
por um racionalismo optimista.
Temos, desta maneira, o optimismo contra o pessi-
mismo. B à luz desta oposição que poderemos compreender
melhor o que Nietzsche entende por filosofia de Dioniso;
e, se não tivermos tal compreensão, não poderemos também
entender a sua interpretação do espírito grego. Em o
Nascimento da Tragédia, Nietzsche formula a seguinte per-
gunta: «Que seria, se os Gregos, em pleno vigor da sua
mocidade, tivessem experimentado o desejo de ser trágicos
e fossem pessimistas? E o que aconteceria, se, por outro
lado e inversamente, mesmo na época da sua dissolução e
fraqueza, se tornassem cada vez mais optimistas, mais super-
fiqiajs, mais hisfritónioos, mais desejosos da lógica e de
tomarem o mundo lógico e - consequentemente - ao
mesmo tempo mais «alegres» e mais «científicos»? e) Na
opinião de Nietzsche, os Gregos eram pessimistas e o seu
pessimismo é característico da sua época de primitiva gran-
deza. O optimismo posterior, «como a própria democracia»,
é sintoma de um vigor em declínio. Assim, nas Notas. para
a continuação da Filosofia da Idade Trágica dos Gregos
(1873), Nietzsche comenta: «O pensamento grego durante
a idade trágioa é pessimista ou artisticamente optimista.
Profunda falta de confiança na realidade: ninguém se apega
a um bom deus que tenha feito todas as coisas óptimas...
Sócrates começa o Optimismo, um optimismo que já não
é artístico, com teologia e fé no bom Deus, fé no homem
I
.f A HISTÓRIA DA CULTURA 97
bom e iluminado. Dissolução dos instintos». Nietzsche não
quer dizer que os Gregos fizeram do pessimismo uma
fílosofía explícita e nltídamente delineada, mas sim que
tinham o sentimento de que a vida é terrível, inexplicável
e perigosa, de que o homem vive cercado de forças hostis
e de que o optimismo é uma ilusão - sentimento esse que
lhes fora incutido pela sua concepção de l)~plÇ e pelo que
disseram os poetas tais como Teógonis: en. ~ l o ç o Ú õ 3 t ç
àvepwnwv. óltóaooç ~é,(,lOÇ krxeopli. (2)
E Sófocles não declara ainda?
I)~ ~ÕVlXl 'tOY IX1trxVtl7. vlkli Àó''(oo' 'to a'. s1te;t <Pl7.v'ij.
~YJVrxl ke:re&v 30e:V't'têP ~ke:t 1to,(,õ õe:óte;pcv Ólç 't1X'ltla'tl7.. (2)
Em o Nascimento da Tragédia, escreve: «Não te
vás daqui, mas ouve antes o que a sabedoria popular
diz desta mesma vida, que com tão inexplicável alegria
se espalha na tua frente. Diz uma antiga história que
o rei Midas andou pela floresta, durante muito tempo,
à procura do sábio Sileno, companheiro de Dioniso, sem
o poder apanhar. Quando, por fim, Sileno caiu em seu
poder, o rei perguntou-lhe qual era a coisa melhor e mais
desejável para o homem. Fixo e imóvel, o demónio man-
teve-se em silêncio, até que, por fim, forçado pelo rei, soltou
uma estridente gargalhada e respondeu desta forma : «Oh 1
raça maldita de um dia, filho da sorte e da miséria, por
que me obrigas a dizer aquilo que te seria mais conveniente
não ouvires? A melhor coisa de todas está para sempre
(1) Te6gonis, 167..8.
f') S6focles «Oed. Cob. li2U.
98 NIETZSCHE, FILóSOFO DA CUL TunA
fora do teu alcance; era não teres nascido, não existires,
seres nada. No entanto, a segunda coisa melhor para ti será
morreres depressa» (1).
Em face deste pessimismo fundamental, dois caminhos
restam abertos. O primeiro será criar um mundo de sonhos,
um mundo artisticamente optimista, e este é o caminho apolí-
neo; o segundo será enfrentar a natureza real do mundo,
afirmá-la, aceitá-la, dizer-lhe «sim» - oe este é o caminho
dionisíaco. A cultura apolínea está representada na religião
do Olimpo. «Para poderem viver, os Gregos viram-se na
necessidade de criar estes deuses. Tratando-se de um povo
tão impressionável, tão veemente nos seus desejos, tão dado
ao sofrimento, como poderia ele ter suportado a existência,
se esta não lhe tivesse sido mostrada nos seus deuses, culmi-
nada pela mais alta glória? O mesmo impulso que fez surgir
a arte, como complemento e ooroação da existência, e como
condição para a continuação da vida fez surgir também o
mundo do Olimpo» (2).
Homero é o poeta da cultura apolínea e «a «na'iveté»
homérica pode ser compreendida apenas como o triunfo COm-
pleto da ilusão apolínea. O processo apolíneo de enfrentar
a realidade é, assim, o caminho da beleza, o caminho da
ilusão: estende-se um véu por cima do horror que se encon-
tra por baixo. «Os Gregos conheciam os terrores e horrores
da existência; para poderem viver, viram-se obrigados a
interpor entre eles e tais horrores, o sonho que alvorecia no
mundo do Olimpo». Schoupenhauer cita várias vezes '3S
palavras de Calder6n: ePues el major delito deI hombre
es haber nacidos. Nietzsche encontra nos Gregos um igual
(') NtUdmento da Trogédia., pg. 84.
e) Nascimento da Tl'ogMia, Pi, 35.
A HISTÓRIA DA CULTURA 99
pessrmismo pelo que se refere à natureza do mundo, um
pessimismo que na cultura apolínea, se encontra velado pela
ilusão do mito olímpico, ilusão essa repassada de beleza e
quietude.
O outro processo de que os Gregos se serviram para
vencer o pessimismo foi o da atitude dionisíaca. No apêndice
ao Nascimento da Tragédia, Nietzsche diz-nos claramente
o que entende por «dionisíaco». (No próprio Nascimento da
Tragédia esse conceito encontra-se rigorosamente influen-
ciado pela metafísica pessimista de Schopenhauer, metafísica
essa que Nietzsche tinha há muito posto de parte, na ocasião
em que (1888) chegou a escrever as notas que foram publi-
cadas como apêndice ao seu trabalho primitivo). Nesse
apêndice diz ele que no símbolo dionisíaco atingiu-se o limite
supremo da afirmação. «Há ali uma fórmula da mais elevada
afirmação, nascida na plenitude e super-plenitude, um assen-
timento sem qualquer reserva ao sofrimento, à culpa, a tudo
enfim que é discutível e estranho na existência». A atitude
dionisíaca não deixa de reconhecer o sofrimento da exis-
tíência, pois, pelo contrário, a visão do carácter real do
mundo é um fundamento essencial de tal atitude. Mas o
lendário Dioniso não sofreu e morreu? A atitude dionisíaca
reconhece o carácter da vida, não-teológico e ateu; mas,
em vez de se afastar da vida para cair num pessimismo
desesperado, aceita essa mesma vida; diz sim à vida e -
segundo a maneira de pensar de Nietzsche - diz «sim» ao
Eterno Retomo de todas as coisas. Este é o último, o mais
exuberantemente louco e alegre sim que se diz à vida.
Para se pronunciar esse sim, é necessário ter coragem
~, como condição daí derivada, é necessário um excesso
de [orça, pois precisamente na proporção em que a coragem
ousa impelir para diante, é que, de harmonia com a medida
<la força, nos aproximamos da verdade. Ao tratar do fen6-
 100 NIETZSCHE, FILóSOFO DA CULTURA
meno dionisíaco no mundo histórico da Grécia (no Nasci-
mento da Tragédia), Nietzsche representa esta coragem e
esta força, necessárias para uma plena e alegre aceitação
da vida, como dimanando da intoxicação e da exaltação
lírica. «E sob a influência da poção narcótica, de que nos
falam os hinos de todos os homens primitivos e de todos
os povos, ou devido à poderosa aproximação da Primavera,
que penetra toda a natureza com alegria, que despertam
estas emoções dionisíacas e que vão aumentando até o subjec-
tivo se esvair num completo esquecimento de si próprio» C).
Esta exaltação dionísica, oriental na sua origem, mas tem-
perada nos seus excessos pelo seu espírito apolíno, tendia
para o triunfo na alma do grego apolíneo. «As musas das
artes da eappearances empalideciam perante a arte que, na
sua intoxicação, falava a verdade, e a sabedoria de Sileno
gritava «Desgraça I Desgraça I» contra os alegres olímpicos.
O Indevido revelava-se como sendo uma verdade e aquela
contradição que resultava da felicidade nascida da mágoa
declarava-se à margem do coração da natureza. E assim,
sempre que o dionisíaco prevalecia, o apolíneo era posto a
descoberto e aniquilado». (No entanto, o Estado dórico e a
arte dórica eram um permanente campo de batalha dos
apolíneos).
O fenómeno de intoxicação é, sem dúvida, meramente
acidental para o antigo culto dionisíaco, mas o pensamento
central da atitude dionisíaca - a plena aceitação da vida
tal como ela é - foi consistentemente mantido por Nietzsche
no desenvolvimento da sua filosofia. Assim, em Nietzsche
contra Wagner, lemos que chá duas espécies de sofredores :
aqueles que sofrem de um excesso de vitaliilode, que preci-
(') Na«:4mento da Tragédia, l'i. 26.
A HISTóRIA DA CULTURA 101
sam da arte e precisam de olhar tràgicamente o fenómeno da
vida sob o seu aspecto interior e exterior - e há aqueles
que sofrem de uma vitalidade reduzida». O homem dioni-
, síaco é «a criatura mais rica, transbordando vitalidade» (de
-~
j
acordo com Nietzsche é sobretudo o cristão que sofre de
"
vitalidade reduzida). Em Assim Falou Zaratrusta, Zaratrusta
I (Nietzsche) encara o Eterno Retorno com desgosto e repu-
1
I
gnância, visto que envolve infinitas repetições da sua pr6pria
vida - isto é, da de Nietzsche - sem que nenhuma delas
seja demasiadamente feliz; mas no último capítulo da ter-
ceira parte, profere ele o seu mais pleno sim: «Oh! Como
J não hei-de eu desejar a Eternidade, como não hei-de desejar
4 o nupcial anel dos anéis, o anel do retorno? Nunca encontrei
-i a mulher de quem desejasse ter filhos, a não ser desta mulher
I que amo - porque eu amo-te Eternidade, porque eu amo-te,
I ó Etemidode !» Esta é a atitude dionisíaca: o homem dioni-
síaco, na exuberância da sua vitalidade, afirma como ela é,
afirma-a como a Vontade de Domínio, e afirma o Eterno
Retorno.
A atitude dionisíaca é, assim, uma atitude positiva, uma
atitude de plena aprovação e aceitação, e Nietzsche conside-
rava-a como um autêntico triunfo sobre o pessimismo da não-
-afirmação, ou seja da resignação. « A tragédia, longe de ter
contribuído para o pessimismo dos Gregos, como afirma
Schopenhauer, deve, pelo contrário, ser considerada como o
seu categórico repúdio e condenação. O dizer sim à vida,
incluindo mesmo os seus mais estranhos e terríveis problemas,
o desejo da vida, rejubilando com a sua própria ínexauríbíli-
dade no sacrifício dos seus mais elevados tipos - eis o que
eu chamei Dionisíaco» (1). Se o pessimismo for tomado como
(') Cr~ doo, tdolos. PIl. 119·liO.

102 NIETZSCHE, FILóSOFO DA CULTURA
equivalente da não-afirmação, então, sem dúvida, a atitude
dionisíaca não é pessimista; mas, se o ateu Weltanschauung
for - como mais certamente é - fundamentalmente pessi-
mista, então a atitude dionisíaca, tal como pintada por N íet-
zsche, não representa qualquer triunfo verdadeiro sobre o
pessimismo.
Na forma como se ocupa da cultura grega, Nietzsche
emite, por certo, opiniões cuja verdade é, pelo menos, muito
duvidosa. Assim, quando afirma que a «medida» apolínea
libertou o grego dionisíaco da droga dos horríveis feiticeiros
da sensualidade e da crueldade, não tem provàvelmente ra-
zão. Além disso, toda a sua exaltação da Grécia primitiva à
custa da Atenas de Pérícles (Atenas trazida para o reino do
racionalismo e da especulação) é unilateral e exagerada. As
primitivas filosofias gregas conduzem e preparam o caminho
para a filosofia platónico-aristotélica e, como historiador da
filosofia, não se pode aceitar o facto de Nietzsche ter conde-
nado Sócrates e Platão. A filosofia de Platão, sejam quais
forem as suas faltas, representa um avanço imenso sobre as
cosmologias pré-socráticas; e - sob o ponto de vista pessoal
- que prova será mostrar que Platão era menos homem do
que, por exemplo, Tales? (1) Afinal de contas, Tales teorizou,
como fizeram todos OS pré-socráticos. No entanto, e apesar de
exageros deste tipo, apesar de erros históricos e apesar de
inexactidões e de afirmações arbitrárias, a forma corno Niet-
zsche trata a cultura grega não deixa de ter valor. Por um
lado, trouxe a lume a ridícula noção de que os Gregos eram
optimistas e despreocupados filhos do Sol, e afirmou que as
(1) De qualquer forma, Platão é um dQS maiores filósofos de
todos os tempos e aqueles que, CC'IIlO Constantino Ritter, o consideram
O fil6soEo não estãp de forma alguma propondo um absurdo.
I,
i" A HISTÓRIA DA CULTURA 100
i estranhas e terríveis coisas da vida estavam presentes na
j antecâmara do seu espírito, projectando uma sombra opaca
sobre a existência. Este ponto de vista ganhou terreno desde
I
então, mas Nietzsche merece crédito por o ter mantido num
tempo em que era corrente a noção oposta a respeito dos
Gregos. Depois, muito há a dizer quanto ao contraste que
,. ele estabelece entre o esforço dionisíaco e o apolíneo na
cultura grega. Em terceiro lugar, concordamos, sem dúvida,
com Nietzsche, em grande parte, pelo que se refere ao seu
juízo sobre os méritos comparativos dos grandes trágicos.
Quem 'estaria preparado para alinhar Eurípedes à frente de
Esquilo ? Além disso, a maneira de ver a cultura grega como
uma unidade artística, comparada com a cultura modema,
não unificada, uma cultura de bazar de curiosidades, não
deix~ de ser possuída de valor e de verdade. Corno ele
afirma, os Gregos foram buscar muitos elementos da sua
cultura a outros povos, mas «nem por isso eles se limitaram
a adornar-se e enfeitar-se com o que haviam pedido empres-
tado, como fizeram os Romanos».
Na vida grega, principalmente no período mais antigo,
Nietzsche encontrou uma cultura essencialmente aristocrá-
tica, a cultura do génio, e na atitude dionisíaca perante a
vida encontrou ainda uma vigorosa aceitação dessa vida tal
como ela é. Para ele, então, a cultura grega permaneceu
sempre como a fina flor do passado, um passado que ele
desejava ver aproveitado e desenvolvido no futuro.
A cultura grega podia ter produzido grandes frutos, mas
foi destruída, devido primeiramente às guerras de extermínio
entre os Estados e depois devido à conquista estrangeira.
Aparte as causas inerentes à própria cultura, tais como as
consideradas em relação com Sócrates, os políticos foram.
aos olhos de Nietzsche, a ruína da Grécia. Ele refere-se. sem
dúvida, em elevados termos, à polis grega, mas também
 104 NIETZSCHE, FILÓSOFO DA CULTURA
aponta o perigo da vida política na Grécia. Assim, «Esparta
foi a ruína de Atenas, na medida em que compeliu a mesma
Atenas a voltar toda a sua atenção para a política e a actuar
como uma coligação federal» (1). De resto, afirma que
a influência da cidade grega não foi de forma alguma
sempre favorável à cultura, Num aforismo intitulado O De-
senvolvimento do Espírito Receado pelo Estado, escreve ele:
«A polis grega, como todo o poder político organizador, foi
exclusiva e desconfiada pelo que se refere ao desenvolvi-
mento da cultura , o seu poderoso impulso fundamental
parecia quase sõmente ter sobre ela um efeito paralisador
e obstrutivo. Toda a história e todo o aperfeiçoamento inte-
lectual estavam fora da esfera da cultura; a educação imposta
pelas leis do Estado tinha em vista conservar todas as gera-
ções num único grau de desenvolvimento. Também Platão,
mais tarde, desejava que acontecesse o mesmo no seu Estado
ideal. Apesar da polis, a cultura desenvolveu-se da seguinte'
forma; indirectamente, por certo, e contra a sua vontade, a
polis prestava o seu auxílio, porque a ambição dos indivíduos
a tal respeito era estimulada ao máximo, de forma que, tendo
uma vez traçado o caminho do desenvolvimento intelectual,
seguiam-no até ao mais afastado extremo. Por outro lado,
nenhum apelo se deve fazer ao panegírico de Péricles, por-
que ele foi apenas um grande sonho optimista acerca da
suposta conexão necessária entre a Polis e a cultura ateniense;
imediatamente antes que a noite caísse sobre Atenas (a praga
e o desmoronamento da tradição), Tucídides fez esta cultura
brilhar mais uma vez como um último reflexo transfigurador,
para apagar a lembrança do dia nefasto anterior» (2)'
(I) N6s. os Filólogos, af. 123.
(2) HUm4no, Demasiodamente HU11UL1IC, íf. af. 474.
A HISTóRIA DA CULTURA 105
É interessante ler o comentário de Nietzsche sobre a
falência política final da Grécia. «A falência política da Gré-
cia é a maior falência da cultura, porque ela deu origem à
atroz teoria de que a cultura não pode ser continuada, a
não set que estejamos armados até aos dentes» (i). Apesar
de toda a sua afirmação da Vontade de Domínio, Nietzsche
não tinha qualquer ilusão quanto à necessária ligação entre
o poder militar -e a supremacia política, por um lado, e à
eminência cultural pelo outro. Basta-nos ler as suas obser-
vações sobre o Império Alemão pelo que se refere à cultura
para verificarmos esse facto. E quando ele fala, como falou,
do flagelo que foi para o resto da Grécia a supremacia
política de Atenas, sob o ponto de vista cultural- opinião
que não devemos perfilhar sem uma considerável reserva-
pode bem ter sido na mente, como paralelo, a vitória
militar da Alemanha no seu tempo. Não foi ele próprio que
disse que «sempre que a Alemanha estende o seu domínio,
arruína a sua cultura» ?
Nietzsche, naturalmente, não alimentava para com Roma
o mesmo sentimento que experimentou para com a Grécia,
embora, quando põe em contraste a cultura greco-romana
com a sua bête noire, o Cristianismo, não deixe dúvidas sobre
qual preferia. Vimos já como ele afirmava que os Romanos,
contràriamente ao que faziam os Gregos, «se adornavam e
enfeitavam unicamente com aquilo que pediam emprestados
- uma crítica provàvelmente justa pelo que se refere ao
Império Romano, essa magnificente e cosmopolita amálgama
- apesar da sua unidade política e jurídica.
O filósofo distingue o «período puramente produtivo»
(l) Nós, os Fil6l0g00, ai. 123;
106 NIETZSCHE, FILOSOFO DA CULTUHA
da cultura antiga - isto é, o grego, especialmente a primitiva
cultura grega - cl'e toda a cultura romano-alexandrina, e
declara que a resistência alemã ~l antiguidade «só se justifica
no caso da cultura romanizada, porque esta cultura, mesmo
nesse tempo, era um declínio de alguma coisa mais profunda
e nobre» (1). Mas, embora não queira admitir a cultura
heleno-romana como o apogeu da antiguidade, ele afir-
ma que a Grécia e Roma se completam mutuamente.
«Há duas espécies de génios: uma que, engendra e procura
engendrar, e outra que da melhor vontade deixa que a fruti-
fiquem e dá depois à luz. E igualmente, entre as nações privi-
legiadas, há aquelas nas quais se desenvolveu o problema da
maternidade e a secreta tarefa de formar, amadurecer e
aperfeiçoar - os Gregos, por exemplo, foram um povo desta
natureza, como são também os Franceses - e há outras que
têm de frutificar e tornar-se a causa de novos modos de vida,
como os Judeus, os Romanos e - pergunta-se com toda a
modéstia: como os Alemães? - nações torturadas e desvai-
radas por febres desconhecidas, irresistivelmente arrastadas
para fora de si próprias, apaixonadas e suspirando por raças
estrangeiras (para o tal «deixem que elas sejam frutifícadass)
e até pelo seu domínio, como qualquer coisa cônscia de estar
cheia de força geradora e, consequentemente, predestinada
«pela graça de Deuss. Estas duas espécies de génio pro-
curam-se uma à outra como homem e mulher, mas a verdade
é que também se enganam mutuamente, como homem e
mulher» (2).
Nietzsche reconhece, portanto, o génio de Roma, e na
Genealogia da Moral fala dos Romanos como «fortes e
(1) N6s, 08 Fil6logos, af. 40-1.
(2) Para Além do Bem e do Mal, af. 248.
A HISTÓRIA DA CULTURA 107
aristocratas; nunca existiu no mundo uma nação mais forte
'e mais aristocrata, nem nunca se sonhou com ela; cada uma
das suas relíquias, cada uma das suas inscrições encanta-nos
,f e permite-nos que possamos adivinhar o que é que essa
inscrição significa» (1). Além disso, quando chega à questão
do estilo, Nietzsche prefere definidamente os Romanos aos
J
./ Gregos. «Eu não estou reconhecido aos Gregos por qualquer
;
coisa igual a tão fortes impressões; e, para falar francamente,
eles não podem ser para nós o que são os Romanos. Não se
pode aprender com os Gregos - o seu estilo é demasiada-
mente estranho e é também demasiadamente fluído para ser
imperativo ou para ter o efeito de um clássico. Quem alguma
vez aprendeu a escrever com um Grego? Quem alguma vez
o aprendeu sem os Romanos?» (2).
O grande inimigo da Antiguidade foi - segundo Niet-
zsche - o Cristianismo. O Cristianismo é hostil à vida-
volta as costas à vida - e assim destruiu a antiga cultura,
exactamente porque era através da antiga cultura que a vida
florescia. O cristão é um decadente e actua por uma forma
desintegradora, tóxica e estíolante, como uma sanguessuga.
«O Cristianismo foi o vampiro do imperium Romanum s-«
numa noite estilhaçou a estupenda realização dos Roma-
noss (3). O Império Romano, «a mais magnificente forma de
organização, sob difíceis condições, que alguma vez foi reali-
zada e comparado com o qual tudo o que o precedeu e tudo
o que se lhe seguiu é simples manta de retalhos, obra de
fancaria e diletantismo» foi destruído sem que ficasse pedra
sobre pedra, até que mesmo os Teutões e outros labregos
(I) Genealogia da MO'ral, pg. 54-5.
(2) Anticristo, pg. 118.
(S) Anticristo, pg. 222.
108 NIETZSCHE, FILóSOFO DA CULTURA
pudessem tornar-se senhores dele» (i). A organização romana
era suficientemente firme para poder resistir a personagens
corruptas e a maus imperadores; «mas não foi bastante firme
para resistir a uma corrompida forma de corrupção, ou seja
ao Cristianismo». Os cristãos destruíram a organização aris-
tocrática de Roma, enfraquecendo o sentimento da vida,
sobre-impuseram a sua religião dum outro mundo, pregaram
o ascetismo e uma moral que suga à vida toda a sua força
e vigor. E assim foi baldado todo o trabalho do antigo mundo.
Este trabalho havia sido preparatório, atendendo a que os
Gregos e Romanos tinham estabelecido todos os pré-requi-
sitos de uma cultura erudita - método científico, « grande
e incomparável arte de bem ler, as ciências naturais, a mate-
mática, a mecânica, etc.- que teriam formado a subestrutura
de um edifício duradouro. Mas este trabalho de preparação
foi posto de parte pelo Cristianismo e privado do seu signifi-
cado. Tudo isto foi em vão J Numa noite converteu-se numa
simples recordação! Os Gregos I Os Romanos I A nobreza
instintiva, o gosto instintivo, a pesquisa metódica, o génio da
organização e da administração, a fé, a vontade do futuro
da humanidade, o sim a todas as coisas materializadas nO
imperium romanutn, tomadas acessíveis a todos os sentidos,
o grande estilo já não manifestado na simples arte, mas na
realidade, na verdade e na vida - tudo soterrado numa
noite, sem que tal facto fosse devido a qualquer catástrofe
natural I Tudo espezinhado até à morte, não por Teutões ou
por outros vândalos de pés pesados I Não conquistado, mas
simplesmente afogado em sangue! Tudo destruído por uns
vampiros audaciosos, furtivos, invisíveis e anémicos! A sede
recalcada da vingança, da miserável inveja, convertida em
(") Anticristo, pg. 221.
A HISTóRIA DA CULTURA 109
senhor! TUM quanto era digno de lástima, tudo quanto se
se via possuído dos mais ignóbeis sentimentos, todo esse
mundo de almas judaicas se viu, dum momento para outro,
elevado à supremacia. Basta ler qualquer dos agitadores
cristãos - Santo Agostinho, por exemplo - para podermos
verificar, para podermos farejar quais foram os desprezíveis
personagens que, neste movimento, ficaram a ocupar o lugar
superior. Enganar-se-à redondamente quem supuser que os
promotores da agitação cristã revelaram qualquer falta de
compreensão; não, esses velhos e queridos pais da Igreja
eram espertos até ao ponto da santidade. O que lhes falta
é alguma coisa completamente diferente. A natureza des-
prezou-os - esqueceu-se de lhes dar o modesto dote dum
decente, respeitável e limpo interesse. Aqui, para nós, eles
nem sequer são homens. Se o Islão despreza o Cristianismo.
tal facto está justificado, milhares de vezes, visto que O
Islão pressupõe homens» (').
Os pontos de vista de Nietzsche a respeito do Cristia-
nismo serão discutidos no capítulo sobre o Anticristo; no
entanto devemos frisar que este filósofo desprezou o lado
negro da civilização romana e o cancro que a corroía inte-
riormente. (~ preciso, contudo, reconhecer que fixa a sua
atenção sobre esse aspecto na ocasião em que diz: «Se
pensarmos na Roma de Juvenal, nesse venenoso sapo com
olhos de Vénus, compreendemos o que significa fazer o sinal
da cruz diante do mundo, honramos a silenciosa comunidade
cristã e estamos gratos por ela ter asfixiado o império greco-
-romano», Mas logo a seguir restringe esta afirmação, decla-
rando que «para as novas e recentes nações bárbaras, o Cris-
tianismo é um veneno» (~). No meio do seu ódio contra o
(') Anticristo, pg. 225-6.
(2) Hu,1J1Q.IU}, Demtl$iadameR'k HumclIIO, M. aforo 224.
110 NIETZSCHE, FILOSOFO DA CULTURA
Cristianismo, Nietzsche pretende desprezar o facto de que
o império romano, tendendo já de per si para a dissolução,
havia de desaparecer - com Cristianismo ou sem Cristía-
rrísmo. Além disso, a exaltação dia oultura greco-rornana
acima da cultura cristã depende, para ser válida, de se pro-
var a não existência do transcendente e sobrenatural, e a não
existência de qualquer vida mais alta do que a vida natural,
pois os cristãos só podem ser chamados «inimigos da vida» no
caso de a vida sobrenatural ser ficção e ilusão. Foi isto o que
Nietzsche pressupôs, mas que nunca tentou provar. Nem o
podia fazer. Uma conscienciosa leitura da História mostra
que Roma foi, sem dúvida, uma preparação, mas uma prepa-
ração para o Cristianismo, e que o próprio Cristianismo, lon-
ge de ser uma negação da vida, representa uma nova irrupção
de vida, duma vida que vem do alto, duma vida que nobilita
- sem negar e sem destruir - o que a vida natural tem de
melhor.
Possuído de tal opinião acerca do Cristianismo, nunca
poderíamos esperar que Níezsche visse com bons olhos a
cultura medieval cristã. No entanto, encontrou nela algumas
coisas boas. «A Idade Média apresenta na Igreja urna insti-
tuição com um fim absolutamente universal, envolvendo
toda a humanidade, um fim que, além disso e presumida-
mente, dizia respeito aos mais altos interesses do homem;
em comparação com ele, os fins dos Estados e das Nações
que a história modema apresenta causam uma penosa
impressão: parecem insignificantes, baixos, materiais e de
restrita extensão» (l). É certo que depois continua a dizer
que esta «universal instituição correspondia a necessidades
simuladas e capciosamente fomentadas, como a necessidade
(1) HunuJIlO, Dernosiodamente Humano, i, aforo 476.
A HISTORIA DA CULTURA 111
de salvação», e que a chegada de instituições futuras havia
de lançar no esquecimento «esse protótipo fantástico - a
Igreja Católica» ; mas acaba por verificar que alguma coisa
há de admirável no carácter universal da Igreja. Além disso,
a Idade Média foi o período das grandes paixões, manifes-
tando uma largueza de alma que se não pode observar nem
na Antiguidade nem no mundo moderno. «Nunca houve
uma maior capacidade da alma nem aferida por maiores
padrões». Muitas vezes uma pessoa aliava em si mesma «a
sensualidade física primitiva das raças bárbaras e os olhos
cheios de vida espiritual, sempre vigilantes e reluzentes,
dos místicos cristãos». Se um homem fosse possuído duma
paixão, a queda seria mais funda do que nunca fora antes.
«Nós, os homens modernos, podemos estar contentes por
verificarmos que, neste ponto surremos uma perda» (1).
Mas, se Nietzsche encontra alguns pontos na Idade
Média que lhe merecem um comentário favorável, o seu
juízo final sobre a cultura medieval cristã é certamente um
juízo adverso. No seu ensaio sobre O U80 e Abuso da
H istót.ia, refere-se ele ao medieval memento mori e eao
desespero que o Cristianismo traz no seu coração pelo que
se refere a todas as futuras idades da existência terrena;
e noutra obra fala do efeito debilitador que a primitiva
Igreja medieval teve sobre o «Dobre Germano». «Nos pri-
mitivos anos da Idade Média, durante os quais a Igreja foi
mais distintamente e acima de tudo uma ménagerie, os mais
belos exemplares de «caça grossa» foram perseguidos em
todas as direcções --e os nobres Germanos - por exemplo
- foram aperfeiçoados». Mas que ficou a parecer, depois
disso, esse alemão «aperfeiçoado», que havia sido atraído
(2) O Vagabundo e a Sua Sombra, aforo 222.
112 NIETZSCHE, FILOSOFO DA CULTURA
para o mosteiro? Ficou a parecer uma caricatura de homem,
um autêntico aborto. Tornara-se um pecador, foi engaiolado
e ficou aprisionado por trás duma multidão de noções
aterradoras. E hi estava ele, digno de lástima, doente, mau
até para si próprio, cheio de ódio contra os instintos da
vida, cheio de suspeitas no que se referia a tudo quanto
era ainda forte e feliz. Em resumo: era um «cristão». Em
termos fisiológicos : numa luta com um animal, o único pro-
cesso de o tornar fraco é tomá-lo doente. A Igreja com-
preendeu isso e arruinou o homem tomando-o fraco. No
entanto, afirma que o «aperfeiçoou» (1).
Esta é, sem dvida, a principal objecção de Nietzsche
contra o Cristianismo, isto é, o seu efeito enfraquecedor
e a sua pretensa atitude negativista perante a vida. Foi em
virtude de esta característica que o Cristianismo dirigiu os
seus ataques contra a cultura maometana da Espanha e a
espezinhou até à morte, e que «os cruzados moveram a
guerra contra alguma coisa perante a qual lhes teria sido
mais conveniente rojarem-se por terra - uma cultura ao
lado da qual mesmo o nosso século XIX parecerá muito
pobre e muito «senil». O Cristianismo destruiu a colheita
que n6s devíamos ter ceifado d~ cultura da Antiguidade e
mais tarde destruiu também a nossa colheita da cultura do
Islão. O admirável mundo maometano da cultura espanhola,
que está mais intimamente ligado a nós e que atrai mais
o nosso sentir do que Roma ou a Grécia foi espezinhado
até à morte (não sei por que espécie de pés), porquê?
Porque deveu a sua origem a instintos nobres e humanos,
porque disse sim à vida. mesmo a essa vida tão cheia de
raras e refinadas luxúrias que era a vida dos Mourosb (2).
(I) Crepúsculo cW$ ldolas, pg. 45-6.
(') Anticristo, pg. 226.
A HISTORIA DA CULTURA 113
Ora, é inegável que a cultura maometana da Espanha
foi, sob o ponto de vista material, uma cultura mais rica
e mais variada do que a da contemporânea Europa cristã,
a França e a Inglaterra, por exemplo. Mas há mais altos
valores a considerar. E não é uma pergunta oportuna querer
saber se a conquista cristã dos Mouros não foi, na reali-
dade, a vit6ria duma cultura vigorosa, jovem e crescente
sobre uma cultura já amadurecida em excesso e em franca
decadência? A cultura moura, no seu apogeu, no seu
período de tolerância, de filosofia e de ciência foi compara-
tivamente de curta duração; não foi, de forma alguma,
devido exclusivamente ao Cristianismo que ela desapare-
ceu. Pelo contrário: os elementos «mais macios», mais
humanos, mais esclarecidos, mais tolerantes, e mais culti-
vados- esses elementos que iam compor a cultura dos
Mouros, como Nietzsche a compreendeu - tendiam a
submergir-se perante as tendências mais duras e menos
cultivadas no mundo maometano e, exactamente como a
cultura romana tendia para uma autodestruição, o mesmo
aconteceu com a cultura dos Mouros. Amadureceu em
excesso, tornou-se caduca _e caiu como uma presa fácil do
acanhado espírito do fanatismo maometano. Não queremos
desculpar todos os feitos cristãos pelo que se refere aos
Mouros, mas temos de reconhecer que a vitória do Cris-
tianismo foi a vit6ria daquela cultura que estabeleceu os
1j alicerces de tudo quanto se pode considerar de valor na
j cultura da Europa. Além disso, os Cristãos chamaram a si
uma boa porção da herança recebida dos Mouros e muito
I a valorizaram. Basta-nos lembrar que foi principalmente
através das fontes árabes que a metafísica de Aristóteles
chegou até ao Ocidente cristão. A cultura medieval do
século XIII foi um período de intensa actividade intelectual
-lembremo-nos de S. Boaventura, de Santo Alberto o
a
114 NIETZSCHE, FILóSOFO DA CULTURA
Grande, de S. Tomás de Aquino e de Dante - e foi na
Idade Média, principalmente sob a influência da Igreja
Católica, que a Europa se tornou um campo cultural mais
ou menos unificado e articulado. Os valores espirituais e
culturais pelos quais estamos lutando hoje são uma herança
desse grande período medieval de civilização europeia,
embora nem sempre reconhecidos como tais; e, ao desafiar
o Cristianismo e a Igreja Católica, Nietzsche está a desafiar
aqueles mesmos factores que tomaram possível a cultura
europeia, aqueles mesmos factores cuja negação nos levará,
não a uma mais elevada cultura, mas sim ao niilismo. Se a
cultura europeia baquear no futuro, será porque o Cris-
tianismo não conseguiu infiltrar-se na estrutura política e
social da Europa.
E extremamente duvidoso se a cultura maometana da
Espanha, mesmo que fosse deixada entregue a si mesma
pelo Cristianismo, teria progredido ou teria permanecido
no nível que chegou a atingir; mas, seja como for, quando
os Muçulmanos tentaram, não só subjugar a Espanha, mas
também atravessar os Pirinéus e subjugar a Europa ociden-
tal, foram uma ameaça para todo o futuro da civilização
europeia. Na verdade, que foi que produziu a unidade
europeia? Foi a Fé comum, essa Fé comum que originou
uma comunidade fundamental de atalaia e de cultura. Foi
a Igreja, sob o comando e a orientação do Papado, a Igreja
em cuja esfera vamos encontrar os centros da educação, da
salvação pública e-- em grande parte - da arte e da lite-
ratura, que conservou a cultura latina do Ocidente, que
a amoldou aos ideais cristãos e que gerou uma civilização
especificamente cristã e europeia. Se quisermos ver o que
a vitória de raças «vigorosas) sobre o Cristianismo produz
na prática, bastará olharmos para a invasão mongólíca da
Rússia na Idade Média,que destruiu a jovem cultura ali
A HISTÓRIA DA CULTURA 115
existente e retardou, durante séculos, o natural desenvolvi-
mento desse país. Se as tribos germânicas se tornaram um
factor que contribuiu para a civilização europeia, não foi
simplesmente porque essas tribos fossem «jovens» e «vigo-
rosas», mas porque esses. vigorosos elementos estavam cristia-
nizados. E, se desde então eles se tornaram uma ameaça
para a cultura europeia, foi, em grande parte, porque se
encontravam insuficientes subordinados à disciplina cristã
e latina.
Certas pessoas cultas dos nossos dias recusam-se a admi-
tir essa rígida dicotomia entre a Idade Média e a Idade
Moderna, noutro tempo tanto em voga. Tais pessoas pro-
curam antes realçar o facto de que a Renascença, sob muitos
aspectos, foi preparada dentro dos últimos tempos da Idade
Média. Não podemos, portanto, juntar-nos a Nietzsche
quando ele considera a Renascença como, essencialmente,
um ataque ao Cristianismo. Na sua opinião, a Renas-
cença foi um ataque ao Cristianismo, um ataque em
que os valores nobres tiveram de ser entronizados e, devido
a isso, o Cristianismo varrido para longe. Tal ataque mostrou
todos os sinais de ser bem sucedido - não sucumbiu a pró-
pria Sé Apostólica perante o Humanismo da Renascença?-
quando Lutero, o «monge maldito» restabeleceu a Igreja,
atacando-a em nome do Cristianismo. Lutero começou a
Reforma, a Reforma ocasionou a Contra-Reforma e assim
a Renascença faliu. «A Renascença converteu-se assim num
acontecimento sem significado ou seja num grande em vão!»
Ora, isto é inteiramente falso: a Renascença, como tal, não
foi de forma alguma em vão; teve um efeito que se reflectiu
na Europa e o que nela havia de bom foi conservado.
A Reforma protestante destruiu, sem dúvida, a unidade reli-
giosa da Europa, mas a Renascença italiana, juntamente
com os últimos movimentos culturais, filosóficos e clentlfi~
116 NIETZSCHE, FILÓSOFO DA CULTURA
manteve-se e até contribuiu para tomar mais profunda uma
unidade intelectual e cultural na Europa, tanto quanto essa
unidade fosse compatível com a desunião religiosa. Houve,
sem dúvida esforços anticristãos e exclusivamente huma-
nistas na Renascença; mas, se tais esforços tivessem ficado
vitoriosos e não tivessem sido batidos pela Igreja, longe de
se verificar uma vitória da cultura, ter-se-la verificado uma
vitória das forças que desagregam a cultura - uma vitória
que, felizmente, foi de qualquer forma retardada. O huma-
nismo puro vem a acabar, inevítàvelmente, num barbarismo
sem alma e numa tirania mecânica, porque o homem é o
vassalo da cultura e não é verdadeiramente homem, a não
ser que seja, ao mesmo tempo, mais-do-que-homem. Há um
homem ancorado no sobrenatural e há outro homem deca-
dente, degenerado e déraciné em todos os sentidos; o homem
puramente enaturals é uma ficção. Entweder-Oder, escolhe
o teu caminho: não há meio termo. Pode parecer, em dado
período da história, que há meio termo, mas isso é uma
ilusão. Se estabelecerdes as premissas, qualquer outro, por
fim, tirará a conclusão. Os humanistas puros, antí-superna-
turalistas, semearam os ventos e nós estamos colhendo as
tempestades.
Pelo que se refere à modema cultura alemã, vimos já
qual era a opinião de Nietzsche. A cultura alemã não foi
uma cultura vital, não foi uma criação genuína e original nem
teve qualquer unidade artística. Foi uma mistura de diversos
estilos e esteve na dependência da França, tanto antes como
depois da guerra franco-prussiana. Que pensava então Niet-
zsche da cultura francesa? «Acredito apenas na cultura
francesa e considero um equívoco o mais que na Eu-
ropa se denomina a si próprio eeulturas. Ainda não tomei a
espécie alemã em consideração... Os poucos exemplos de
alta cultura que tenho encontrado na Alemanha são todos de-
A HISTóRIA DA CULTURA 117
origem francesa. O exemplo mais frisa~te é o da senhora
Cosima Wagner que é, de facto, a mais decisiva voz em
assuntos de gosto que tenho ouvidos (1). Depois fala com
aprovação de Moliêre, Comeille, Racine, Bourget, Guy de
Maupassant, Stendhal, etc. Em Nietzsche contra Wagner
lemos também: «Mesmo nos tempos presentes, a França é
ainda o refúgio da cultura mais intelectual e mais refinada
da Europa, continuando a ser a suprema escola do gosto>.
A França é o país do requinte intelectual, do gosto, dos ar-
tistas com uma universal cultura literária. Nietzsche aponta
«três coisas de que os Franceses se podem ainda orgulhar,
como sendo uma herança e uma propriedade sua e como
testemunho da sua antiga superioridade intelectual na
Europa». Essas. três coisas são: em primeiro lugar, «a capa-
cidade para a emoção artística, para a devoção pela forma,
e para isso inventaram, a par de muitas outras, a expressão
l' ati pour l' art ; em segundo lugar, a sua cultura, antiga, de
múltiplos aspectos e moralista, em virtude da qual vamos
encontrar, geralmente, nos insignificantes, romancistas dos
jornais e nos casuais frequentadores dos bulevares de Paris,
uma sensibilidade psicológica e uma curiosidade de que se
não tem qualquer concepção na Alemanha; em terceiro
lugar, há, no carácter dos Franceses, de norte a sul, um
equilibrado e bem sucedido poder de síntese, que os faz
compreender muitas coisas e lhes. impõe muitas outras que
um Inglês nunca pode compreender» (2).
Examinámos brevemente o passado. Quais são os dese-
jos de Nietzsche, quanto 'ao futuro? A sua esperança
quanto ao futuro reside, como sempre, na vigorosa afirma-
('} Ecce Homo, pg. 37-8.
(2} Para Além do Bem e cJ.o Mal, aforo 254.
118 NIETZSCHE, FILóSOFO DA CULTURA
ção da vida, tal como ela é (isto é, como Nietzsche a vê) e
na produção do génio, do Super-Homem. Como condição
para o aparecimento do Super-Homem, prega ele uma
Europa unida, uma cultura europeia unificada --embora,
ao mesmo tempo, negue o indispensável alicerce des-
sa cultura, que não é outro senão a simples Fé sobrena-
tural. Se os países da Europa têm de ser unificados, tal
unificação há-de ser feita por meio de alguma coisa estável,
permanente, garantida, que transcenda todas as divergên-
cias e todos os factores centrífugos, qualquer coisa que,
vinda de fora - ou, antes, de cima - provocará, se lhe for
permitido lançar raízes, um desenvolvimento harmónico de
cultura, onde as coisas mais variadas - mas legítimas - não
são condenadas nem sufocadas (como estão sempre sujeitas
a ser sufocadas num sistema não religioso, contràriamente
ao que muita gente imagina), mas sim estimuladas, harmo-
nizadas e enriquecidas pela sua inclusão num todo comum
e pela sua submissão a uma influência espiritual também
comum. Tal coisa não pode ser outra senão a que primeira-
mente produziu na Europa uma unidade-na-diversidade, ou
seja a Fé da Igreja Católica Romana.
CAPíTULO IV
o SUPER-HOMEM E A VONTADE DE DOM/NIO
j
i
o tim da cultura, de acordo
com Nietzsche, é a produção do génio; é o génio, o grande
homem, que dá sentido à vida. Para ele, a ideia de
que a cultura tinha em mira produzir uma multidão de
mediocridades era uma ideia que ° desalentava e lhe
repugnava. Os apologistas. de tal ideia podiam apelar para
o princípio de «a maior felicidade para o maior número»,
aliando-se aos utilitaristas. Mas o princípio utilitário é,
certamente, ambíguo, porque - o que é felicidade? Se feli-
cidade significa um estado de contentamento burguês, um
estado em que o homem - o homem vulgar - tem todo o
estímulo para imitar o porco que chafurda contente no
atoleiro (não estou agora a falar de eímoralidadess), então
temos certos motivos para simpatizar com a repugnância de
Nietzsche. A vida humana é uma coisa misteriosa e, sob
certos aspectos, terrível (e não precisamos de um pregador
religioso para nos dizer isso - temos o testemunho de Mar-
tinho Heidegger), e o utilitarismo barato, que se esforça por
suprimir ou, pelo menos, afastar-nos dos olhos as sublimi-
dades de cima e os abismos de baixo, conduz realmente
 120 NIETZSCHE, FILóSOFO DA CULTURA
à degradação da natureza humana, O fim da cultura é,
seguramente, o enobrecimento da natureza humana, a reali-
zação das suas mais elevadas e mais profundas potenciali-
dades e, concretamente, isto deve incluir a plena realização
dos maiores dons onde eles se encontram, isto é, nos gran-
des homens da História. A cultura existe (estamos a falar
do seu fim imediato no presente), não só para a produção
da mediocridade, mas também para a produção de génios.
Ao condenar a forma de cultura que havia de ter como
resultado a estiolação de grandes personalidades, em que a
multidão, cheia de inveja e rancorosa, incapaz de grandeza
em si própria e odiando a grandeza dos outros, havia de
impedir o desenvolvimento do génio ou persegui-lo, bani-lo
e vexá-lo, Nietzsche expressa a maneira de pensar de todos
aqueles que têm um verdadeiro respeito pela naturza
humana. Se isto vai melindrar os espíritos democráticos,
permitam-nos que façamos a seguinte pergunta. Estais vós
preparados, em nome da multidão, a passar sem o santo, sem
o grande poeta ou artista, sem o homem ou a mulher de
excepcional personalidade (mesmo que estejais preparados,
quando eles se encontram seguramente mortos, para cons-
truir os túmulos daqueles que vossos pais mataram) ? Sendo
assim, estais então debaixo da condenação de Nietzsche. Se,
contudo, suspirais pela vinda de grandes homens e mulhe-
res, no presente e no futuro, e estais prontos a reconhecê-los
e a acolhê-los bem, então estais preparados para acompa-
nhá-lo até certo ponto, por muito que antipatizeis com o
nome do profeta do Super-Homem.
.
Mas, embora simpatizemos e concordemos com a con-
denação que Nietzsche lança sobre o ideal baixo, medíocre
e puramente bourgeois, e reconheçamos que um verdadeiro
'COnceito de cultura deve dar lugar à mais bela flor da
cultura, ou seja a aristocrac:i:a do espírito, não podemos
"\',
O SUPER-HOMEM E A VONTADE DE DOMíNIO 121
concordar com que o único fim da cultura seja a produção
do génio e que os homens e mulheres vulgares tenham
apenas valor na medida em que contribuem para a pro-
dução desse génio. «A Humanidade deve trabalhar incessan-
temente para a produção de homens grandes isolados-
esta, e nenhuma outra, é a sua tarefa». Não, isto não é
verdade. Os grandes homens e as grandes mulheres são,
sem dúvida, a mais bela flor da cultura e a negação de
tal facto seria uma má compreensão da cultura; mas os
homens e as mulheres vulgares têm também os seus
direitos, e nenhum homem pode ser um simples meio para
outro homem, por muito grande e muito excepcional que
este seja. A função da cultura, a realização das potenciali-
dades do homem - espirituais ou corporais, sociais ou
individuais - é, em última análise, a glória de Deus, a
manifestação em vários graus da infinita perfeição divina.
Como se pode dizer que a ave-da-paraíso manifesta menos
inadequadamente a beleza divina do que o elefante, assim
também certos homens e mulheres manifestarão a perfeição
divina - santidade, sabedoria, etc. - melhor do que outros,
de acordo com a dádiva da providência de Deus; mas
todos os homens e mulheres são, em certo grau, uma mani-
festação de Deus, e as mais baixas classes, se assim se pode
falar, têm uma relação directa com Deus, o Exemplar
Divino, e não simplesmente indirecta, isto é, por intermédio
das personalidades excepcionais. De facto, quando olhadas
em relação ao próprio Deus, as diferenças humanas não
passam de me,[as insignificâncias.
Não se sabe ao certo se, para Nietzsche, o apogeu ideal
do desenvolvimento cultural representa um estado da
humanidade em que haja apenas Super-Homens ou em que
haja SuperHomens e outros. Ambos os pontos de vista são
talvez compatíveis, como se pode concluir de um exemplo.

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122 NIETZSCHE, FILÓSOFO DA CULTURA
o ideal seria que todos os homens e mulheres fossem per-
feitos, fossem santos, mas o ideal é simplesmente uma ideia
orientadora, um motivo para uma energia e uma acção cons-
tantes, desde que temos de reconhecer que, de facto, nunca
haverá um estado da humanidade sobre a Terra, em que
todos os membros da espécie humana sejam santos. l!, por-
tanto, admissível um segundo ideal, isto é, o aparecimento
do maior número de santos que seja concretamente possí-
vel. Na realização concreta deste ideal, os homens e
mulheres vulgarmente bons irão contribuir para a função
de um maior número dos. que se assemelham a Deus, e os
próprios santos terão (nem sempre conscientemente) uma
influência na formação de outros santos. (Ao apresentar este
exemplo, não tivemos, naturalmente, a intenção de signi-
ficar que Deus não é a causa de toda a santidade; mas a
história da santidade, tanto quanto é dado ao conhecimento
humano, mostra-nos, por exemplo, como os bons pais influí-
ram na formação deste ou daquele santo, bem como a
influência dum santo na formação de outro. Nós não
vivemos ou morremos só para nós). Estes dois ideais não
são contraditórios; e assim, se Nietzsche algumas vezes fala
como se a raça humana, tal como nós a conhecemos, tem
de ser ultrapassada e tem de dar lugar a uma raça de
Super-Homens, ao passo que outras vezes afiirma que o
número de personalidades excepcionais tem de ser mais ou
menos limitado, os dois pontos de vista não são neoessària-
mente contraditórios, desde que podem ser tomados como
referindo-se a uma realização concreta de processos dife-
rentes, sendo um simplesmente um ideal orientador e
referindo-se () outro directamente a uma possibilidade con-
cretamente realizável.
A ideia do Super-Homem - embora () termo apareça já
anteriormente - é uma caraQtte1'Ís/tica da última obra do
o SUPER-HOMEM E A VONTADE DE DOM1NIO 123
filósofo, isto é, Assim Falou Zomtrusta. e dos livros que
lhe sucederam. Torna-se necessário então saber que relação
há entre o Ubermenscli destas últimas obras e a livre e
nobre aristocracia da cultura, «os bons Europeus» da sua
primitiva maneira de pensar. É: o Super-Homem exacta-
mente outro nome para o bom Europeu ou é qualquer
coisa diferente - sendo o «bom Europeu», apenas uma
preparação para o Super-Homem? Tem...se a.firmado que
o Übermensch do Zoratrusta é um tipo completamente dife-
rente do aristocrata da cultura, tal como foi retratado por
Nietzsche nas suas obras primitivas. O segundo é um tipo
que aparece defínídamente na História, de tempos a tempos,
ao passo que o primeiro é um tipo para ser deseiado, uma
criação do futuro, não apenas um homem excepcional, mas
um Ubermensch; um Super-Homem, que ultrapassa o
homem como o homem ultrapassa o macaco. Segundo esta
maneira de ver, Nietzsche teria voltado ao tipo primitivo,
quando diz no Anticristo que o mais elevado tipo de homem
apareceu defínídamente, «mas como um golpe da fortuna,
como uma excepção, e nunca como um desejado». Pare-
ce-me que o Ubermensch do Zonürusta é ° ideal do
filósofo, isento dos defeitos que ele encontrou mesmo nos
homens excepcionais da História, mas não inteiramente
heterogéneo em relação àqueles homens superiores que têm
aparecido efectivamente. A completa heterogeneidade implí-
cita no Zarat1'usta tem de ser explicada como um efeito
de ênfase poética e profética, destinada a pôr em relevo
o contraste entre o homem? ínsígníficante e fraoo, como
Nietzsche o conheceu experimentalmente, e o homem ideal.
Precisamente porque o tJbermensch de Zt1ratrusta é um
ideal que nunca foi realiza:do, é que ele não pode ser clara-
mente delineado, mas aparece vagamente no alvorecer do
futuro, como uma figura para ser desejada, e à luz da qual
 '.
124 NIETZSCHE, FlLÓSOFO DA CULTURA
se deve avaliar a insuficiência não só dos homens vulgares,
mas também daquelas aproximações do ideal que, mais ou
menos imperfeitas, têm aparecido de tempos a tempos no
decorrer da História. :B certo que Nietzsche usa uma língua-
gem evolucionista, o que implica que o Uhermenscli ultra-
passa o homem como nós o conhecemos - mesmo os
homens excepcionais - como o homem ultrapassa o macaco,
e tal facto implica uma diferença radical de tipo entre o
. utilitarista sobre a base do evolucionismo, e o próprio
I Darwin tinha descoberto «um fundamento biológico para
Vbermensch e o «bom Europeu»; mas - como já suge-
rimos - isto pode ser apenas um processo enfático de
dizer que o ideal que devemos desejar e pelo qual devemos
trabalhar é, de longe, muito maior do que qualquer coisa
de que tenhamos tido experiência. ~ difícil supor que
ele desejasse uma espécie literalmente nova, quando falava
do Übermensch,
A referência ao evolucionismo leva-nos a investigar
qual era a atitude de Nietzsche perante Darwin. Esta é
uma questão importante, porque está ligada ao problema
de saber se o filósofo considerava ou não o ilbermensck
como uma nova espécie, literalmente falando. Nietzsche,
certamente, critica Darwin. Assim, no seu livro Para Além
do Bem e do Mal, classifica-o, juntamente com Stuart Mill
e Herbert Spencer, entre «os Ingleses respeitáveis mas
medíocres». ~ igualmente certo, contudo, que ele foi
influenciado pela teoria evolucionista de Darwin. Mas,
embora influenciado por este e apesar de ter usado ter-
mos evoluolorâstas; o filósqfo alemão entendia que a
ideia de Darwin da luta pela vida era, essencialmente, insu-
ficiente. Fala da sua própria maneira de pensar como «antí-
-darwínístas, querendo dar a entender que substituiu a luta
pela Vida pela luta pelo Poder. Sem dúvida, como matéria
de facto, a luta pela vida significaria, em concreto, uma
luta pelo poder, pelo menos se os meios de vida são Iíml-
.:,.
o SUPER-HOMEM E A VONTADE DE DOMíNIO, 125
tados (e Nietzsche fala do darwinismo como reflectindo a
situação da superpovoada Inglaterra); mas objecta que o
conceito de luta pela vida é apenas um pobre e falso con-
ceito, em comparação com o de Ville Zur Macht. Herbert
Spencer (cuja filosofia é estigmatizada por Nietzsche como
a dum «vendedor de chá») tentou encontrar uma ética
o sentimento moral» (Hõffding), ao notar a benéfica função
do auxílio mútuo na luta pela vida. Assim, os evolucíonístas
ingleses, embora aceitando a hipótese de Darwin da luta
pela vida, tentaram criar uma ética utilitarista, que abar-
cava os ideais do altruísmo, da simpatia, etc. T. H. Huxley
não tornou a vida moral do homem um reino sui generis,
um repúdio dos princípios da luta pela existência? Isto
torna-se possível graças ao dom do intelecto, e Nietzsche
considerava que o uso do intelecto e a instituição duma
ética utilitarista conduzem à vitória do fraco e do «deca-
dente». Imagina-se uma moral de rebanho e declara-se ser
esta a verdadeira moral biológica, e assim os valores do
rebanho predominam, evitando o desenvolvimento dos for-
tes, aqueles em quem a vontade de domínio é vigorosa.
O filósofo rejeita, portanto, o princípio central de Wille
Zum Leben que, pensou ele, termina pela vitória do reba-
nho e pelo estio lamento dos espíritos livres, os aristocratas
fortes, e, em vez de tal princípio, afirmou o da Wille zur
Mocht.
Nietzsche discute, também, com os evolucionistas, por-
que, olhando para o homem como o mais elevado tipo até
então evoluído, julgam que o processo evolucionário parou
ali e não prevêem a evolução de uma espécie ainda mais
elevada, ou seja o Super-Homem. Isto parece indicar que
ele olhava o futuro Super-Homem como uma nova es-
 ,
126 NIETZSCHE, FILÓSOFO DA CULTURA
pecie biológica no sentido literal. No entanto, eu re-
cuso-me a aceitar que essa fosse a sua maneira de pensar.
Se vamos a pôr em relevo o elemento eugénico e insistir
sobre a evolução biológica na sua maneira de pensar, então
teríamos, índubítàvelmente, de o considerar como o pioneiro
da eugenia e um evolucionista lógico em grande escala;
•
I
!
mas, embora admitindo certa verdade neste ponto de vista,
eu sinto-me mais inclinado a pôr de preferência em relevo
aquelas passagens que representam o Super-Homem como
um homem elevado a n graus de poder físico e mental.
Por um lado, não posso conceber Nietzsche a simpatizar
com aquele aspecto da natureza humana que muito a apro-
ximaria de uma caudelaria , em segundo lugar, ele supõe
muitas vezes que ° Super-Homem havia de precisar do
homem vulgar como de uma espécie de ponto de apoio,
o que nos não leva a concluir que toda a espécie humana
iria dar lugar ao Super-Homem, ou que o homem vulgar
representaria literalmente uma diferença específica, como
a que existe entre o homem e o macaco. O Super-Homem
representa simplesmente o homem ideal de Nietzsche.
A Vontade de Domínio torna-se uma ideia central na
sua filosofia. A vida, declarava ele, é a vontade de
domínio e aqueles que são mais vivos, aqueles que são
os melhores espécimes da raça humana são aqueles em
quem é mais forte essa vontade de domínio. Os homens
excepcionais da História - Napoleão, por exemplo - são as
mais belas encarnações da vontade de domínio que têm apa-
recido até agora, mas serão ultrapassados pelo Super-Homem,
em quem a vontade de domínio atingirá o seu ponto mais
elevado. «Apenas onde há vida, há vontade; não a vontade
de viver, mas sim a vontade de domínio» (1).
1 valores, mas é um erro supor que o simples poder ou domí-
(1) ZaratrWta, pg. 181.
o SUPER-HOMEM E A VONTADE DE DOMfNIO 127
Poderá concluir-se daqui que, aos olhos de Nietzsche,
o Poder é um valor e que um homem ou grupo de homens
que tem poder é, por essa razão, recomendável. Mas este
está muito longe de ser o caso. Quando o rebanho domina
a medíocre maioria, e conserva, sujeito a si, o aristocrata
natural, o homem excepcional que bem quereria ser livre,
há poder - há o poder do rebanho. Os fracos e os escravos
vivem, vive neles a vontade de domínio e multas vezes
conspiram para conservarem o poder nas suas mãos e para
reivindicarem, como valores imutáveis, aquelas coisas que
lhes são úteis. «Em qualquer parte onde encontrei um ser
vivo, encontrei uma vontade de domínio e, mesmo na von-
tade do servo, encontrei a vontade de se tomar senhor» (1).
Ora, se o poder fosse realmente o único valor aos olhos de
Nietzsche, seguir-sé-ia que é justificável e está justificado
o rebanho vitorioso que domina. Seria inútil, para o indiví-
duo forte, queixar-se de que estava a ser injustamente escra-
vizado e estiolado, sujeito à avaliação do rebanho, desde
que o facto de que o rebanho estava efectivamente a dominar
seria a única justificação precisa para a supremacia do
mesmo rebanho. Mas o filósofo, constantemente, e por forma
altiva, se insurge contra a moral, a avaliação e a supremacia
do rebanho, pois não está disposto a consentir que uma
maioria medíocre tenha o direito de dominar indivíduos
fortes e dotados de espírito livre. Segue-se, portanto, que,
para ele, o simples poder não é o único valor; pelo
contrário, pensa que devem ter poder apenas aqueles que
possuem certas características que se adaptem a esse poder.
É certo que pôs de parte as velhas tábuas e propôs novos
nio é para ele o único valor. Suponhamos, por exem-
(1) Zoratru9ta., pg. 136.
128 NIETZSCHE, FILOSOFO DA CULTUHA
plo, que os padres dominam sobre certo povo. Esses homens
têm a vontade de domínio e gozam dum poder efectivo,
mas tal facto não está por isso justificado aos olhos de Niet-
zsche, porquc podem ser um tipo decadente c faltos claque-
las características por elo requeridas. nlOS que governam.
Nietzsche afirma, sem dúvida, que «a categoria dos homens
é estabelecida e alterada unicamente pelo seu grau de
poder», mas, por outro lado, diz também que «eu ensino
que existem homens mais elevados e mais baixos». Se o
tipo de homem mais baixo é o que domina actualmente,
isso não é justificação para ele. O poder não é o único valor:
há um tipo mais elevado de homens que devem governar.
Qual é, então, o tipo superior de homem? Pelo que se refere
ao Ubermensch, é extremamente difícil retratar o homem
ideal do futuro, essa nova espécie. Isto, enfim, é muito natu-
ral, porque um ideal não realizado até aqui pode actuar
como uma força motriz, como um guia, como uma fonte de
desejo, energia e acção, mas, ao mesmo tempo, não pode
ser claramente concebido exactamente caracterizado, pela
simples razão de que pertence ao futuro. Podemos descrever
muito bem os homens que existem ou que existiram; mas
como poderemos descrever um homem que ainda não exis-
tiu? Os modos poéticos da expressão de Nietzsche não
comportam a tarefa de descrever o Super-Homem. No
entanto, por muito que gostássemos de ter uma nítida visão
do ideal nietzschiano, não seremos justos para com ele, se
lhe pedirmos uma descrição exacta, porque, se ele descrever
o Ubermensch, tem de o descrever de harmonia com a expe-
riência, e teremos então um retrato das figuras excepcionais
que a História nos aponta. Nietzsche deu-nos exemplos des-
ses homens nobres, espíritos livres - e em breve voltaremos
a eles - mas devemos-nos lembrar de que tais figuras são,
quando muito, apenas aproximações do tlbermensch, que é
o SUPER·HOMEM E A VONTADE DE OOMtNIO 129
um homem superior, no mais elevado sentido (mesmo que
não seja uma espécie biol6gica literalmente nova).
Há uma observação que deve ser feita imediatamente,
porque é importante para qualquer compreensão do ideal de
Nietzsche. O Ubermensch não é o mesmo que bárbaro ou
animal feroz. O filósofo afirma, sem dúvida, que toda a civi-
lização mais elevada origina um ataque contra a raça mais
fraca, mais moral e mais pacífica, por parte de «bárbaros no
sentido mais terrível da palavra, verdadeiros homens de
rapina, possuídos ainda duma inquebrantável força de von-
tade e ânsia de poder», de forma que, «no princípio a casta
nobre foi sempre uma casta bárbara», uma raça de "homens
mais completos, (o que, até certo ponto, implica o mesmo
que «feras mais cornpletas») C); no entanto, o seu ideal
não era simplesmente um exuberante selvagem, mas sim um
homem do mais elevado desenvolvimento, quer mental quer
físico. E, assim, diz-nos por uma forma perfeitamente explí-
cita: «A humanidade deve ultrapassar-se a si mesma, como
os Gregos fizeram - sem qualquer indulgência para com
estéreis fantasias. Todo o espírito superior que se associa
a um temperamento doentio e nervoso tem de ser supri-
mido. A meta a atingir deverá ser uma cultura superior
de todo o corpo e não apenas do cérebros (3). A força do
corpo está, sem dúvida, posta em relevo, mas incluindo
também a cultura do espírito. O homem superior é um
«homem forte, de elevada cultura, hábil em todas as reali-
zações corporais, capaz de se conservar sempre em guarda,
possuído de respeito para consigo próprio e constituído de
tal maneira que seja capaz de sacrificar todo o gozo das
(') Para Além do Bem e do Mal, aforo sst.
(~) Notas sobre Zarafwtra, 56.
1.'30 NIETZSCHE, FIL6S0FO DA CULTURA
suas tendências naturais em toda a rica profusão qu{: estas
possam apresentar e ser suficientemente forte para tal
isenção, um homem de tolerância, não por fraqueza mas
por força, visto que sabe como há-de tirar proveito de tudo
aquilo que arruinaria uma natureza medíocre, um homem
para quem nada é proíbido, a não ser a fraqueza, quer
como defeito quer como virtude» (1). Este é um retrato de
homem, ou seja de Napoleão, tal como Goethe, segundo
Nietzsche, o concebeu; mas ele representa muito bem a
maneira de pensar do filósofo alemão, pelo que se refere
ao homem superior.
O Super-Homem será, portanto, o mais alto exemplo
do esim», da afirmação positiva da vida, tanto pelo que diz
respeito ao espírito, como pelo que é relativo ao corpo.
Não afirmou Nietzsche que César Bórgía (Nietzsche consi-
derava. a Renascença como uma das grandes épocas do
mundo, a segunda em relação à idade grega) era uma
«espécie de Super-Homem»? No Ecce Homo observa ele:
«Uma vez, quando disse a um homem que ele faria melhor
em procurar o Super.Homem em César Bórgia do que em
Parsifal, esse homem não pôde acreditar no que ouvia» (2).
Não recomendava ele Machiavel e não louva Napoleão
«naquilo que chamava o homem, o soldado e a luta pelo
poder, concebendo a Europa como um poder político?» e)
Não parece, portanto, que Nietzsche admirava os «animais
de rapina precisamente por serem animais de rapina?
Não nos fala ele «desses seres maravilhosamente incom-
preensíveis e inexplicáveis, desses homens enigmáticos pre-
(I) O Crepúsculo dos Idolo«, pg. 110.
(2) Pg. 58.
(') A Vontatk de Domínio, i, aforo 104.
o SUPER-HOMEM E A VONTADE DE DOMíNIO 131
destinados para conquistar e enredar os outros, os mais
belos exemplos dos quais são Alcíbíades e César (com
quem eu gostaria de associar o primeiro dos Europeus,
segundo o meu gosto, o Hohenstafen, Frederico II, e entre
os artistas Leonardo da Vincí)» (l) Não prefere Nietzsche
1
,. aos homens da Renascença os homens da Antiguidade, os
Gregos, em quem ele via, como seu mais forte instinto, uma
vontade de domínio sem escrúpulos (qual se encontra retra-
I
tada, por exemplo, em Tucídides)? Não é aceitável a eon-
olusão de que o Super-Homem de Nietzsche, por muito
1, desenvolvido que possa ser no corpo e no espírito, é um
ser que nos aparece simplesmente como um odiento e
repugnante egoísta, sem qualquer espécie de escrúpulos?
Temos de admitir que há verdade nesta crítica. Nietzs-
che certamente exalta o poder e, certamente também,
ensina que o homem tem de se subordinar ao Super-Homem,
isto é.. tem de ser um meio para o Super-Homem. «O meu
desejo é produzir criaturas que se elevem acima de toda a
espécie humana e sacrificar «o nosso próximo» e a nós
mesmos para este único fim» (2). Os homens têm de ser
animados, não pelo amor do próximo - die Niichstenliebe
- mas pelo amor do homem futuro - die Femstenliebe,
sacrificando-se por ele e sendo um meio, uma ponte para
o Super-Homem que há-de vir. O correlativo desta subor-
dinação, por parte do homem, é o egoísmo por parte do
Super-Homem. E, sem dúvida. Nietzsche declara expressa-
mente: «O egoísmo pertence à essência de uma alma
nobre e eu tenho a inalterável crença de que, a um ser
tal como nós, outros seres devem naturalmente estar
(1) Para Além do Bem e do Mal, aforo 200.
(2) Notas sobre Zarotustra, 46.

132 NIETZSCHE, FILóSOFO DA CULTURA
sujeitos e têm de se sacrificar. A alma nobre aceita o facto
deste egoísmo sem nenhuma dúvida e também sem a cons-
ciência de qualquer dureza, constrangimento ou arbitrarie-
dade que nele possa haver; aceita-o antes como alguma
coisa que possa ter o seu fundamento na lei primária das
coisas. E, se essa alma nobre procurasse uma designação
para tal lei, acabaria por dizer: «I! a própria justiça». Esse
indivíduo reconhece, sob certas circunstâncias, que a prin-
cípio o fazem hesitar, que há outros igualmente privile-
giados. Então, depois de ter resolvido esta questão de
categoria, move-se, entre esses iguais e igualmente privile-
giados, com a mesma segurança, pelo que se refere a modés-
tia e delicado respeito, que usufrui nas relações consigo
próprio - de acordo com um celeste mecanismo inato que
todas as estrelas compreendem» C). De resto, ele exige
dureza, «porque todos criadores são duros». «Eu te imponho
este novo mandamento, ó meu irmão: toma-te duro. A com-
paixão e a brandura não são virtudes; são doença, são um
vício. Só a dureza é virtude; só o mais nobre é inteiramente
duro».
Pode muito bem parecer, portanto, que o Super-Homem
de Nietzsche é um ser duro, um egoísta insensível, apre-
goado por homens como Alcibíades, César Bórgia e Napo-
leão, mas nós temos de fazer certas reservas importantes,
que frequentes vezes não foram tomadas em consideração
pelos críticos do filósofo. A primeira é que, para Nie-
tzsche, nem egoísmo significa um baixo interesse, nem
dureza significa crueldade brutal. O homem nobre dá - e
essa é, sem dúvida, uma característica do homem nobre,
exornado com die schenkende Tugend - mas dá e brilha
. i.',
.~
'J
(') Pora Além elo Bem e do Mal, afor, 265.
)
j
,
I O SUPER·HOMEM E A VONTADE DE DOMíNIO 133
JI como o sol, devido à sua riqueza, devido à sua exuberância
( de vida e não devido a uma compaixão que não é senão
um egoísmo disfarçado, um repugnante e hipócrita prazer
} com o sofrimento dos outros. Esse homem não anda a farejar
os sofrimentos alheios, regozijando-se secretamente com
eles e dando a entender que procura aliviá-los. E assim não
transige com uma compaixão que é fraqueza e que é uma
participação no mal dos outros; dá, não por fraqueza, mas
por força. Ao pregar a dureza, Hiirte, Nietzsche não pre*
tende inculcar a crueldade sádica dos campos de concen-
tração de Dachau ou de Buchenwald; rejeita a compaixão,
não porque a compaixão impede a crueldade, mas porque
- na sua opinião- ela se opõe à energia viva e vigorosa.
«A piedade opõe-se às paixões tonificantes que realçam a
energia do sentimento da vida: a sua acção é debilitante.
Um homem perde o poder, quando se deixa possuir da.
compaixão». (1). Na compaixão, portanto, está envolvida a
negação da vida.
Há outra razão- uma razão ainda mais importante-
pela qual Nietzsche condena a compaixão. «Em conclusão:
a compaixão entrava a lei do desenvolvimento, que é a lei
da selecção. Conserva aquilo que já não serve senão para
morrer, lutando a favor dos deserdados e dos condenados
da vida; graças à multidão de abortos de todas as espécies
que mantém vivos, a compaixão dá à própria vida um
sombrio e discutível aspecto» (2). Uma das constantes
objecções de Nietzsche contra a compaixão é que ela leva
à conservação da vida daqueles a quem mais valeria morrer
- por exemplo, os cancerosos incuráveis - e ao nascimento
(') AnticristQ, pg. IS!.
(li) Amicrlw, pg. 131.2.
134 NIETZSCHE, FILOSOFO DA CULTUHA
daqueles que nunca deviam ter nascido, como, por exemplo.
as crianças com anomalias mentais e sifilíticas. Até que
ponto Nietzsche concordaria com a eutanasiu na prática,
ou com medidas de esterelização obrigatória por parte das
entidades oficiais, não é coisa fácil de se dizer; mas a ver-
dade é que a opinião por ele expressa sobre tais assuntos
repugna à consciência cristã. Mas Nietzsche nunca pcnsou
que os cristãos haviam de concordar com ele! Nós rejei-
tamos fi opinião de Nietzsche, em grande parte pelo menos,
mas fazêmo-lo, não por mero sentimento de compaixão, mas
pela convicção do valor da vida humana, pelo respeito para
com o sofrimento, enobrecido pela Cruz, e pelo reconheci-
mento dos direitos de Deus. Se a posição ateísta de Nietzsche
for perfilhada, que objecção real se pode opor às suas con-
clusões?
O ateu está, sem dúvida, obrigado pela lei moral, e
muito será para louvar que ele, apesar do seu ateísmo,
observe tal lei. (Os maus pagãos, dizia S. Paulo, eram culpa-
dos, porque não observavam a lei natural escrita nos seus
corações). O ateu está também obrigado pela lei natural,
que é a expressão da lei eterna de Deus, desde que ele,
como qualquer outro, é uma criatura de Deus e pode reco-
nhecer a lei, mesmo que não reconheça o seu Autor. Mas
se - per impossibili - a hipótese do ateu fosse verdadeira
e não houvesse Deus, se ao mundo e à vida humana não
tivesse sido dado telas, o indivíduo podia não ter outros
direitos, a não ser aqueles que os fortes resolvessem dar-lhe.
Se a religião está efectivamente privada duma validade
objectiva, então OS únicos direitos são os direitos daqueles
que têm força para criarem os seus direitos, e os outros
homens e mulheres têm somente os direitos que os fortes e
poderosos entendam dever conceder-lhes. Fazei a vossa
escolha, mas não sejais insensatos a tal ponto que imagineis
O SUPER-HOMEM E A VONTADE DE DOMfNIO 135
que a moral cristã, ou a moral natural, é independente de
um alicerce transcendental. Se Nietzsche não fez nada
mais, conseguiu, pelo menos - ou teria conseguido, se fosse
compreendido - ensinar-nos a enfrentar as questões hones-
tamente (1).
Embora ele condene a compaixão e apregoe a du-
reza, não supõe que o homem superior seja um bruto
f
! insensível, desprovido de toda a emoção e sentimento.
Assim, Zaratustra declara que o seu maior perigo reside
«na indulgência e na compaixão» (2). Por isso pergunta ao
adivinho (Schopenhauer): «Sabes como se chama o último
pecado que me foi reservado?» «Compaixão» respondeu o
adivinho, com o coração a transbordar e erguendo as mãos.
- O Zaratustra, eu vim para te arrastar para o teu último
pecado» ("). Zaratustra não é tão insensível que não reco-
nheça o sofrimento do mundo, mas ergue-se acima dele.
«Pobres daqueles que amam e que não estão acima da sua
compaixão I O diabo disse-me assim um dia: «Mesmo Deus
tem o seu inferno: é o seu amor pelos homens». E, mais
tarde, ouvi-lhe estas palavras: «Deus morreu; foi a sua
piedade pelos homens que o matou. Por isso ponde-vos em
guarda contra a compaixão; por causa dela, vejo pesada
nuvem a pairar sobre os homens. Eu conheço os sinais do
tempo. E estai também atentos a estas palavras: todo o
grande amor está acima de toda a sua compaixão, porque
ele procura criar aquilo que é amado. Eu próprio me ofe-
reço ao meu amor, e ao meu próximo como a mim mesmo
(') A 'Obrigação moral é, 'Sem dúvida, independente do Alicerce
Transcendental; mas, se não houoosse Deur, não podia haver ordem
moral e racional no universo.
(2) Zoratustra, pg. 226.
(') ZaroItIJ8t'l'a. pg. 293.

1:36 NIETZSCHE, FILOSOFO DA CUL TUBA
- assim se exprimem todos os criadores. Mas todos. os cria-
dores são duros» (I). Por amor da sua criação, por amor do
homem futuro. Zaratustra eleva-se acima da sua compaixão,
e todos os homens superiores, o tipo nobre, devem estar
acima da sua compaixão, alcançando um estado de sereni-
dade caracterizada não só pela H arte, mas também pela
H eiterkeit, a jovialidade.
f'; notório que o próprio Nietzsche não era, de forma
alguma, desprovido de compaixão e sentimento - estava
muito longe disso. Um dia, uma senhora inglesa, de deli-
cada saúde, disse-lhe o seguinte: «Bem sei, senhor Nietzsche,
por que razão não nos deixa ver os seus livros. Se fôssemos
a acreditar no que neles diz, uma pobre doente como eu
não tinha direito de viver». O filósofo desculpou-se, mas a
senhora, sem dúvida, tinha feito uma observação justificada.
Noutra ocasião, outra senhora, aludindo a uma passagem do
Zaratustra, disse-lhe: «Ouvi falar dos seus livros e sei que
num deles escreveu: «Se fores para o meio de mulheres,
não te esqueças de levar o teu chicote». Nietzsche pegou-
-Ihe nas mãos e respondeu com voz magoada: «Minha boa
amiga, não interprete mal as minhas palavras; não é assim
que eu devo ser compreendido». (Nietzsche, sem dúvida,
não empregou a palavra chicote no sentido literal; será uma
grande calúnia considerá-lo capaz de advogar tal tratamento
infligido às mulheres). Ele era tão sentimental e tão
compreensivo da compaixão que concebeu a seu homem
ideal como para além dessa compaixão, chegando a um
estado de feliz serenidade e vivendo como os deuses epí-
cúrios. (~ curioso o facto de que S. João da Cruz fala da
alma no mais alto estado de união com Deus aqui na Terra,
.1"
o .
(1) Zoratuatro, pg. 105.
I
I
O SUPER-HOMEM E A VONTADE DE DOMíNIO 137
como tendo transcendido a compaixão, ou antes os senti-
mentos da compaixão, de forma que «o sentimento da com-
paixão não existe agora, embora os seus efeitos continuem
na perfeição... Assim como os anjos olham todas as coisas
dolorosas sem o sentimento da compaixão, assim sucede com
a alma nesta transformação do amor (1). O santo admite,
sem dúvida, que Deus pode permitir - e permite - que,
de tempos a tempos, uma alma assim sinta e sofra, como
no caso da Virgem Santa. «Essa, contudo, não é a condição
natural de tal estado». No homem meramente natural, a
ausência do sentimento da compaixão seria uma imperfei-
ção; mas no Super-Homem sobrenatural, isto é, a alma
elevada ao Casamento Espiritual, «as fraquezas das suas
virtudes já não existem na alma, porque estas são agora
constantes e perfeitas»). «Dureza» e «serenidade» são, por-
tanto, características do homem superior e do Übermensl:h.
A outra é a alegria, a exuberante alegria da vida. «Desde
que a humanidade veio à existência, o homem tem-se diver-
tido muito pouco; esse só, meus irmãos, é o nosso pecado
original» e). A alegria, a satisfação, o espírito da dança, os
exercícios salutares, tais são as características do Super-
-Homem. (A Dança, diz Brandes, na linguagem de Nietzsche;
é sempre uma expressão para a elevada leveza do espírito,
que é exaltado acima da gravidade da Terra e acima de
toda a seriedade estúpida». Friedrich Nietzsche, pg. 49).
Uma vez livre das algemas do bem e do mal e da moral
tradicional, de que ele mesmo se libertou, o homem nobre
não se irá afundar no abismo da luxúria e da auto-índul-
gêncía - porque ele é um espírito livre e não um escravo.
. .
'~' _.'"'
(') Um Cdntico Esplritual da Alma, trad. de David Lewis.
pg. 163.
(II) ZaratU8fra. pg. lOS.
 138 NIETZSCHE, FILOSOFO DA CULTURA
A sua própria conquista da liberdade, da alegria e da sere-
nidade há-de necessitar de autodisciplina e de dureza, não
só para consigo como para com os outros. .I!; a liberdade
que Nietzsche prega - uma liberdade alegre, poderosa e
independente; o homem superior não será certamente casto
por razões de ordem moral, mas não será um escravo das
paixões da carne. «Não será melhor cair nas mãos de um
assassino do que nos sonhos de uma mulher luxuriosa?
Olhai para esses homens - os seus olhos o dizem - eles
nada melhor conhecem neste mundo do que dormir com
uma mulher. Têm lodo no fundo das suas almas e, ai deles !,
se esse lodo tem espírito! Oxalá que fôsseis perfeitos, ao
menos como animais! Mas para ser animal é preciso ter
inocência. Será isto aconselhar-vos a assassinar os vossos
instintos? Eu aconselho-vos a ter inocência nos vossos ins-
tintos. A castidade é nalguns uma virtude, mas em muitos
é quase um vicio. Estes são, certamente, continentes, mas
uma sensualidade canina espreita, invejosa, tudo quanto
eles fazem. E com que prudência sabe essa sensualidade
canina mendigar um pedaço de espírito, quando se lhe nega
um pedaço de carne! Se a castidade é penosa para alguns,
esses devem ser afastados dela, para que tal castidade não
venha a ser um caminho para o inferno, isto é, para a lama
e para a fogueira da alma. Na verdade, há os castos por
natureza; são dotados de um coração mais meigo e riem
melhor e mais vezes do que v6s. Riem-se também da eas-
tidade e perguntam: O que é a castidade? Não será a
castidade uma loucura? Mas foi essa loucura que veio até
nós e não fomos n6s que a fomos procurar. Oferecemos
a esse hóspede abrigo e simpatia; ele agora habita connosco
e nós deíxá-Io-emos estar, enquanto ele o queiras (1).
(1) ZoralUlJt1'a, pg. 61-2.
o SUPER-HOMEM E A VONTADE DE DOMíNIO 139
Nietzsche reclama inocência, uma prudência completa e
alegre, tanto do corpo como da alma, para além do bem
e do mal, para além da moral- ideal que é certamente
erróneo ao rejeitar as distinções de natureza moral e tam-
bém o pecado original, mas que não é o ideal dum liber-
tino. Não sejamos injustos para com o filósofo, mesmo quando
não concordamos com ele.
O Super-Homem, orgulhoso e livre, alegre e sereno,
forte de corpo e alma, é a representação suprema daquele
que diz sim à vida, é o verdadeiro Dioniso. Diz Amen até
ao Eterno Retorno -, porque diz Amen à vida, tal como
ela é. «Não só como homem, mas como Super-Homem, ele
há-de voltar eternamente - o que é, na verdade aterrador,
mas o Super-Homem há-de aceitar a vida de braços esten-
didos e há-de afírmá-la com os olhos bem abertos. Acima
de tudo, há-de fazer a si mesmo esta pergunta: «.I!; este o
feito que eu estou preparado para realizar um número
incalculável de vezes?» E, na alegria da sua força, há-de
responder: «Sim». Então abençoará a vida. «Entre aqueles
que meramente imploram, nós devemos ser aqueles que
abençoam». Esta afírmação da vida, este dizer «sim» será
a característica dos homens superiores, uma nova categoria,
mas será, eminentemente, a característica da maior criação
do homem - o Super-Homem. «A ordem de categoria
desenvolve-se dentro dum sistema de domínio terrestre: os
senhores da Terra chegam por fim, como uma nova casta
dominadora. Aqui e ali, surge, entre eles, um Deus perfei-
tamente epícuríano, um Super-Homem, um transfigurador
da existência. A noção do Super-Homem do mundo. Dio-
níso (1).
 140 NIETZSCHE, FILOSOFO DA CULTURA
Mas, se a ideia de Nietzsche sobre o Super-Homem é
da natureza da que nós delineamos, que havemos de fazer
dos exemplos que ele nos apresenta dessas figuras. excep-
cionais da História, tais como César Bórgia e Napoleão?
Diz ele, sem dúvida, que há maior semelhança entre
César Bórgia e o Super-Homem, do que entre Parsífal e o
Super-Homem, mas a sua intenção não é advogar o envene-
namento, mas realçar (apesar, sem dúvida, da sua admiração
pela cultura e vinu do Renascimento) a posição do Super-
-Homem para além do bem e do mal. E: certo que louva
Napoleão, mas em certa passagem fala dele como uma sín-
tese do Monstro e Super-Homem; e neste exemplo mais
uma vez a sua intenção é, não tanto enaltecer as acções
de Napoleão, como realçar a sua transcendência da moral:
Napoleão é um exemplo de tipo nobre. Se queremos com-
preender Nietzsche, temos de compreender também esta
distinção. Ele chama a humanidade para além do bem e
do mal, mas a sua intenção, ao proceder assim, não é rejei-
tar todo a avaliação, mas apresentar uma nova avaliação,
ou seja a distinção nobre-mau para substituir a distinção
bem-mal. Noutro capítulo trataremos da crítica de Nietzs-
che à moral cristã, mas alguma coisa devemos dizer desde
já a respeito das suas avaliações, ou seja de uma e outra
moral e correspondentes ordens de categoria, pois tal 'se
toma necessário e essencial para uma compreensão da sua
doutrina do Super-Homem.
Nietzsche faz ver que, entre os Gregos, a antítese é,
originalmente, não entre bem e mal, mas entre nobre e ignó-
bil, ou antes que a equação é bom = aristocrático == below
== feliz == amado pelos deuses. O homem que é kaloe como
oposto a deilos, poneros, mokhtheros, é o homem nobre, aris-
tocrata como oposto ao escravo ou ao homem vulgar. As desi-
gnações do valor moral são aplioadas primeiramente aos
o SUPER-HOMEM E A VONTADE DE DOMíNIO 141
homens, e só por derivação, e num período posterior, são
aplicadas à acção; o tipo nobre de homem olha-se como
um determinador de valores e não requer que o aprovem;
é ele quem profere o julgamento: «Aquilo que é injurioso
para mim, é injurioso de per si». Sabe que é apenas ele
próprio quem confere honras às coisas, visto que é um
criador de valores. Por outras palavras; o bem é, originà-
riamente, a classe nobre, aristocrática; ela cria valores e
assim constitui a sua própria moral- que é, realmente,
uma moral de estilo. Mal denota o homem vulgar e escravo,
bem como as suas acções. A moral é, portanto, uma moral
de classe, e bom == nobre == aristocrático. O bem é aquilo que
os nobres e os fortes julgam como tal. Nesta espécie de moral
- a moral do senhor - «a antítese bom e mau significa, prà-
ticamente, o mesmo que nobre e desprezível».
Em oposição a esta moral do senhor vamos encontrar
a moral do escraoo, na qual os fortes e poderosos são con-
siderados como mal e os que sofrem são olhados como bem.
Em vez da nobreza, da força e da beleza, encontramos ele-
vadas à supremacia aquelas qualidades que servem para
aliviar a existência dos que sofrem, «a simpatia, a ama-
bilidade, o auxílio, a generosidade, a paciência, a diligência,
a humildade e a amizade». Estas são as qualidades úteis
aos «escravos», ao rebanho, e consideradas como um bem
na moral dos escravos ou moral do rebanho. (Nietzsche
nota - não sem uma certa perspicácia - que «um tanto ou
quanto de menoscabo vai afectar o homem bom desta moral,
pois, segundo o modo servil de pensar, esse homem bom
deve, em qualquer caso, ser o seguro: é dotado de bom
natural, fàcilmente enganado, talvez um pouco estúpido e.
finalmente, um bonhomme) (").
(') Para Além do Bem o do Mal, aror. 260.
 O SUPER·HOMEM E A. VONTADE DE DO:.vIfNIO 143
142 NIETZSCHE, FILOSOFO DA CULTURA
penetrarem em vós, de forma que possam manar de novo da
A moral judaico-cristã é, essencialmente, a moral do
vossa fonte, como outros tantos dons do vosso amors (I).
escravo ou moral do rebanho, e Nietzsche exige um
O Super-Homem de Nietzsche pode ser ainda mais re-
regresso à moral do senhor. Este é o significado dos seus
apelos ao homem para seguir «para além do bem e do ~ pugnante para nós do que o homem de espírito de Aristóte-
I
1 les, mas não se justifica que deturpemos a sua opinião e
mals. O rebanho pode, e deve, conservar a sua moral, mas
() homem superior, forte e viril, tem de quebrar as algemas I façamos dele um pregador do estreito e baixo egoísmo. "Mas
é para nós um horror o sentido que degenera e diz: «Tudo
da moral do escravo e adoptar a sua própria avaliação, a f
para mim» (2).
moral do senhor, segundo a qual o bom = aristocrático, nobre,
Deixando para mais tarde as considerações sobre a
verdadeiro e poderoso. O homem superior e, acima de todos,
crítica de Nietzsche à moral, que temos a dizer da doutrina
o Super-Homem, não permitirá que o rebanho o engane e
por ele expressa no Super-Homem e na Vontade de Domínio?
saberá afirmar a sua própria moral, que é a moral do aris-
Podemos, sem dúvida, admitir a grande importância da von-
tocrata. O rebanho, temendo e odiando o homem excepcio-
tade de domínio como factor psicológico. Esse factor tem
nal, tem usado de vários expedientes para conseguir que a
sua moral seja a moral absoluta e única, com a qual todos sido, modernamente, posto em relevo pelos psicólogos - em
; grande parte sob a influência,directa ou indirecta, de Fre-
os homens se devem conformar. Nietzsche advoga o regresso
.i derico Nietzsche - e a psicologia da vontade de domínio é,
a uma dupla moral: uma para os homens superiores e outra I
i sem dúvida, um aperfeiçoamento da de Segismundo Freud.
para o rebanho.
A vontade de domínio tem ainda um papel preponderante
Permitam-me que repita que, embora o homem superior
rejeite a avaliação do rebanho, que glorifica as qualidades I! na psicologia individual do Prof. Alfredo Adler. O instinto de
autoconservação é fundamental e, no homem, esse instinto,
úteis ao mesmo rebanho, Nietzsche não quer significar
quando comparado com os «perigos» que surgem dos seres
com isso que o homem nobre nunca tem consideração
humanos, seus companheiros, toma a feição de uma luta pela
senão por si mesmo, no sentido de um baixo egoísmo. Em
superioridade, pela vontade de domínio. Mas esta vontade de
Pora Além do Bem e do Mal, ao falar do homem nobre diz
domínio não é necessàriamente egoísta, num sentido brutal;
ele que «no primeiro plano existe o sentimento da plenitude,
é a própria impulsara das acções humanas, quer sejam boas
do poder que procura transbordar, a felicidade em alta
ou más (3). Pode, sem dúvida, transformar-se numa desen-
tensão, a consciência duma riqueza que ele voluntàriamente
freada Hybris, por um lado, ou dar origem ao sentimento de
daria e outorgaria, pois o homem nobre também ajuda o
inferioridade, pelo outro; mas. idealmente, essa vontade de
menos afortunado, não - ou dificilmente - por compaixão,
mas antes devido a um impulso gerado pela superabundân-
cia do poder». Assim, o homem nobre, quando dá, está des- (1) Zaratusira; pg. 86.
carregando a superabundância da sua riqueza; o dar faz parte (2) Zaratum-a, pg. 87.
(8) Rudolfo Allers, As No-vas P*ologiq.s. Sh8dd • W...
da sua natureza. «Uma virtude dadivosa é a mais alta vir-
138, pg. 35.
tude... Obrigais todas as coisas a aproximarem-se de v6s e a
144 NIETZSCHE, FILÓSOFO DA CUL TUBA
domínio opera de harmonia com outra tendência fundamental
do homem - o desejo da comunidade. A super-elevação do
eu é própria, não do normal, mas do «anormal». A psicologia
individual exige a aceitação da realidade como essencial à
normalidade; a exaltação do eu como único valor, a desen-
freada vontade de domínio é uma característica da anorma-
lidade, da recusa a aceitar a realidade, e uma limitação do
eu e do facto da comunidade.
A psicologia individual implica, portanto, um cor-
rectivo à doutrina de Nietzsche sobre a vontade de domínio.
Na verdade, o grito Eritis sicut dii (I) é a expressão de
uma recusa para aceitar a realidade. Mas o verdaeiro cor-
rectivo encontra-se apenas num franco reconhecimento da
verdade da filosofia teísta. O egoísmo do Super-homem é
não só uma recusa para aceitar a realidade da posição do
'homem ois-o-ois da comunidade, mas também - e espe-
cialmente - uma recusa para aceitar a posição do índiví
duo finito na sua relação para com o Ser Infinito.
:e, portanto, uma recusa para aceitar a realidade; é uma
anormalidade e uma monstruosidade. Uma tentativa desta
natureza para privar o homem da sua relação fundamental
com o Criador não poderá ter como resultado um desenvol-
vimento e um aumento de vida, mas sim uma anormalidade
e uma neurose. Embora não pretendendo manter - e nós,
sem dúvida, não o mantemos - que o Ubermensch. de Niet-
zshce tem as mesmas características do nazi tirano e rufião,
parece claro, pelo menos para mim, que a doutrina de
Nietzsche, na prática, havia de conduzir - embora não
exclusivamente - a esse abominável tipo. Que Nietzsche,
pessoalmente, estivesse preparado para prestar culto no
altar de Adolfo Hitler, é coisa que eu não posso por um
(I) Sere:s com" deuses! (N. T.).
•
o SUPER-HOMEM E A VONTADE DE DOMíNIO 145
momento imaginar; mas, ao mesmo tempo, estou conven-
cido de que a elevada auto-exaltação e a desenfreada
vontade de domínio de Adolfo Hitler é, pràticamente, uma
consequência da doutrina de Nietzsche. Na verdade, se um
homem, negando a realidade, tenta elevar-se a um excelso
pináculo para ser como um deus, o inevitável resultado é
que acaba por cair, e cai, sem dúvida, muito baixo. A con-
sequência da Hybrís é desastrosa. Uma revolta determinada
contra a natureza limitada do homem é uma contradição
da verdadeira vontade de comando e da verdadeira ambi-
ção, porque a verdadeira ambição deve tomar conheci-
mento da realidade, deve confinar-se dentro dos limites da
natureza humana. A consequência de tal revolta é-do
ponto de vista psicológico - a neurose. A tal respeito
nota com razão Rudolfo Allers: «Apenas o santo está livre
da neurose e para além dela, porque somente ele aceitou,
por um acto de real assentimento, a sua posição como um
ser finito, como um mero nada em face do Infinito. Uma
análise verdadeiramente completa da mentalidade neuró-
tica irá descobrir que em todos os casos de neurose, sem
excepção, o problema real é um problema de metafísica.
O conflito na raiz da neurose está entre a superbia original
do homem caído (a qual, engendrada do pecado e recon-
duzindo a ele, o obriga a esforçar-se pelo infinito) e o reco-
nhecimento da sua condição essencial de ser finito (1).
O erro básico da doutrina de Nietzsche é, assim, a sua
posição ateísta e a negação do valor fundamental da humil-
dade. Mas, se este erro fundamental for uma vez claramente
concebido, podemos nesse caso admitir certo valor na dou-
trina de Nietzsche. Em primeiro lugar, a sua insistência
(1) Rudolfo Allers, As NovasPsicologWs, pg. 76-7.
146 NIETZSCHE, FILOSOFO DA CULTURA
sobre a importância da personalidade excepcional não está,
de forma alguma, fora da questão. A raça humana progride
- quando deveras progride - graças, em grande parte, à
acção de homens e mulheres de dotes excepcionais. Que
seria o Cristianismo sem Cristo? E quanto não deve a
religião ao trabalho de S. Paulo, de S. Francisco, de Santo
Inácio de Loiola e tantos outros? A história da arte é, em
grande parte, a história de artistas excepcionais, e não pre-
cisamos de nos alargar muito (apesar de Tolstoi) para
mostrar quanto se deve em matéria de progresso político,
social e cultural a homens que tiveram a coragem de se
erguer acima do passado e do presente, de seguir à frente
e servir de guias. Uma visão democrática da vida que
implicasse uma desconfiança radical dos talentos excepcio-
nais seria uma visão errada, embora se não possa concluir
que estão justificados aqueles homens excepcionais que
usaram do poder adquirido pelos seus méritos simplesmente
para satisfação dos seus próprios fins. Os seres humanos
diferem, mas cada ser humano tem o seu valor e nenhum
deles pode ser um simples meio para outro.
Nietzsche identifica a vontade de domínio com a vida,
mas nós não podemos admitir tal identificação. A vontade
de domínio é uma tendência fundamental das coisas vivas,
mas não é coextensiva com a vida. No entanto Nietzsche
tem razão ao pôr em lugar de relevo a vida, o vigor, a
força, a beleza e a saúde. Não nos compete a nós avaliar
a fraqueza, o sentimentalismo, a apatia e a falta de vigor,
tais como são: Deus é a vida, e a vida criada é um dom de
Deus, para ser desenvolvido, estimulado e honrado. E, sem
dúvida, nos mais altos exemplos da humanidade, os santos
de Deus, nós vemos - mesmo no meio do sofrimento - uma
admirável coragem, vigor e firmeza de intenções. A vida
sobrenatural não destrói a vida natural, mas enobrece-a e
f o SUPER-HOMEM E A VONTADE DE DOMíNIO 147
pode mesmo ser causa de que ela desabroche em inespe-
r- rados botões e frutos. Nosso Senhor não disse que tinha
I
vindo dar-nos menos vida, mas que tinha vindo dar-nos
uma vida mais abundante. E: certo que a sua dádiva foi a
da vida sobrenatural, uma dádiva que não evolui da vida
I natural, mas deriva directamente de Deus. No entanto, a
~ vida sobrenatural e a vida natural não se opõem, e, certa-
mente, a presença da primeira realça o mérito da segunda.
E quem está preparado para acusar uma mulher como
Santa Teresa de Espanha, ou um homem como S. Fran-
cisco Xavier, de fraqueza, falta de energia ou degenera-
ção? Apenas aqueles que nunca se deram ao trabalho de
tomar conhecimento das suas vidas e de as compreender.
Podemos, com razão, honrar a vida e render as nossas
homenagens ao vigor, à força, à saúde e à beleza; honramos
os altos exemplos de talentos naturais, os grandes artistas,
músicos, etc. da humanidade, mas honraremos, acima de
tudo, as flores da vida sobrenatural, os santos de Deus, OS
verdadeiros Obermenchen, porque eles são verdadeiramente
super-homens, mais do que homens, visto que, na frase de
S. Pedro, se tornaram «participantes da natureza divina».
Mas, enquanto avaliamos e reverenciamos o vigor natural
do corpo e da alma, reverenciaremos e honraremos mais a
vida sobrenatural do espírito, e reconheceremos que esta
vida pode desenvolver e produzir maravilhosos botões e
frutos, mesmo num corpo enfezado e cheio de sofrimentos.
Com Nietzsche desejamos vida, mais vida; com Nietzsche
desejamos a vinda do Super-homem mas, ao contrário de
Nietzsche, mantemos que o mais elevado estado aberto ao
homem não pode ser alcançado unicamente pelos recursos
desajudados do mesmo homem. Frente a frente a Nietzsche.
nós somos realistas, porque aceitamos toda a realidade,
tanto o sobrenatural como o natural; frente a frente a
148 NIETZSCHE, FILóSOFO DA CULTURA CAPITULO V

Nietzsche, nós afirmamos que o estado de mais que homem T A CRITICA DA MORAL POR NIETZSCHE
está aberto a todos os que o quiserem aceitar; e frente a I

frente a Nietzsche nós somos verdadeiros optimistas, pois

acreditamos que os verdadeiros Obermenchen não são meros
momentos no eterno retomo, mas brilharão como estrelas
no céu da eternidade, regozijando numa perfeição de vida
1
e vigor, tanto sobrenatural como natural. Não é este o lugar
para advogarmos logicamente a nossa posição - nem tão
pouco Nietzsche defende logicamente a sua - mas não dei-
xaremos de notar que, para o cristão, o fim externo do
homem, ou seja a glória de Deus, coincide com o seu fim
interno, que é a sua própria perfeição, e este fim é atingível
por todos, ao passo que, para Nietzsche, poucos hão-de ser
Super-homens, e o fim dos homens e mulheres vulgares é
H á duas espécies de pessoas
que negam os valores da moral tradicional: aqueles que
apenas servir de meio para o aparecimento do Super-
estão empenhados simplesmente em destruir e aqueles que
-homem. Se compararmos os Super-homens de Nietzsche
pretendem antes preparar o terreno para estabelecerem novos
com o cristão medíocre, invejoso, tímido, desconfiado e
valores. Do ponto de vista objectivo, os dois processos
hipócrita, isto é, com o mau cristão, então o balanço poderá
de acção podem, frequentes vezes, conduzir ao mesmo fim,
ser dado a favor dos primeiros; mas, se compararmos o
mas, considerados do ponto de vista das atitudes subjec-
Obermench de Nietzsche com o verdadeiro Vbermench do·
tivas das duas espécies de destruidores, são muito dife-
Cristianismo, não poderá haver dúvida sobre qual é a mais
rentes. Por um lado, vamos encontrar um agente irres-
bela flor da humanidade. Além disso, o Super-homem de
ponsável, inspirado pelo ódio, pelo cinismo ou pelo amor
Nietzsche anda a planar entre as brumas do futuro, como
do prazer sensual; pelo outro, achamos um agente que é
um sonho irrealizado e quase terrificante, ao passo que o
inspirado por um ideal que o transcende a ele próprio,
Super-homem cristão foi uma realidade no passado, há-de
talvez um homem com um ideal errado, mas mesmo assim
ser uma realidade no futuro e está envolvido na glória
com um ideal- um idedista; no sentido prático da palavra,
daquela schenkende Tugend que Nietzsche tanto exalta.
tal como posto em contraste com o seu uso filos6fico. Para
Da pessoa do Pobrezinho de Assis brota amor e luz para
compreender a atitude de Nietzsche pelo que se refira à
todos aqueles que ficam ao alcance dos seus raios e, por
moral, é importante saber que ele pertence ao segundo
trás dele, bem como dentro dele, nós percebemos a pulsa- grupo de destruidores. Nietzsche odiava a moral tradicional,
ção daquela Vida divina e infinita que é um imorredouro e acima de tudo a moral cristã, não porque quisesse destruir
esplendor, poder e alegria. todos os padrões de comportamento, e muito menos ainda
150 NIETZSCHE, FILóSOFO DA CULTURA
porque quisesse ensinar a imoralidade, mas porque consi-
derava a tábua cristã de valores como tradicionalmente
oposta à verdadeira tábua. Não é minha intenção defender
o ataque ele Nietzsche contra a absoluta moral cristã-
muito longe disso, condeno-o firmemente - mas um contra-
-ataque a Nietzsche que implique uma falsa representação
da sua inspiração fundamental perde, certamente, mu-ito
do seu objectivo, e é, do ponto de vista pessoal, uma
injustiça que se faz a este filósofo. Ê: bom, portanto, logo
no princípio deste capítulo, acentuar o facto de que a obra
de Nietzsche A Vontade de Domínio tem, como subtítulo,
Ensaio de Uma Transformação de Todos os Valores. Ele mes-
mo declara que não é nenhum mero niilista ou anarquista na
esfera moral, mas que deseja substituir por novas tábuas as
antigas, não simplesmente desmascarar a moral, mas esta-
belecer um novo ideal, ou antes restabelecer um velho ideal
- que, no seu modo de ver, foi obscurecido pejo inferior
e pervertido ideal da moral cristã. O seu radicalismo aristo-
crático - na frase feliz de Jorge Brandes - é oferecido
ao mundo como um ideal mais elevado do que o ideal de
decadência.
No Ecce Homo, depois de nos dizer que abriu a sua
campanha contra a moral em a Aurora, Nietzsche declara
que foi ele o primeiro a atacar e a desmascarar a moral.
«Ninguém, até agora, sentiu a moral cristã indigna de si;
para isso havia necessidade de altura, de uma largueza de
vista e de uma profundidade psicol6gica que, até agora,
não se acreditava ser possível». «O que me define, o que
me faz estar à parte de todo o resto da humanidade, é o
facto de que desmascarei a moral cristã» (I). Ecce Homo
(I) Ecce Homo, pg. 138·9.
A CRITICA DA MORAL POR NIETZSCHE 151
acusa um exaltado estado de espírito, que bem pode ter
sido um prelúdio da posterior afecção mental. Além disso,
quando Nietzsche escreveu a sua «autobiografia», tinha-se
de tal forma isolado e retirado do convívio dos homens, que
parece ter sido incapaz de se avaliar a si pr6prio e ao seu
pensamento objectivamente - pelo menos naquilo que n6s
chamaríamos uma maneira objectiva. Mas esse próprio
estado de exaltação tende para uma clara e, sem dúvida,
exagerada asserção, e Nietzsche não nos deixa dúvidas.
quanto ao seu significado. Citando Zaratustra, diz «que ele
há-de ser um criador no bem e no mal, um destruidor que
há-de aniquilar os valores». Quer ser um criador de valores,
mas, para criar, é preciso primeiramente destruir. O seu
trabalho de destruição envolve uma dupla negação: a nega-
ção do tipo de homem que até aqui tem sido considerado
como superior - o bom, o amável e o caridoso - e a nega-
ção da moral cristã, a moral da «decadência». Esta segunda
negação é mais decisiva - diz ele - desde que a superestí-
mativa da bondade e da amabilidade é uma consequência
da decadência e um sintoma de fraqueza; é «incompatível
com qualquer vida ascendente e plenamente afirmada».
Temos aqui a chave do ódio de Nietzsche à moral.
que não é outra senão a decadência ou fraqueza, isto é,
uma atitude negativista perante a vida. Em Uma Tentativa
de Autocrítica, que serve de introdução ao Nascimento
da, Tragédia, diz Nietzsche: «Que é a própria moral? Não
pode a moral ser um desejo de renegar a oida, um instinto
secreto para o aniquilamento, um princípio de depreciação,
de decadência, de difamação, um começo do fumo A moral
cristã, em particular, é o crime contra a vida: ela ensina-
de acordo com Nietzsche - o desprezo por todos os ínstín-
tos principais da vida. A moral cristã é a moral da
auto-renúncia e a auto-renúncia «revela o desejo de insigni-
152 NIETZSCHE, FILOSOFO DA CULTURA
fícâncía», renegando a vida até às suas próprias raízes.
A moral cristã contém, como seu motivo básico e força
inspiradora, uma hostilidade para com a vida, e é a criação
dos decadentes, dos homens que odeiam a vida e a renegam
e que, no seu desejo de se vingarem dela, estabeleceram
uma tábua de valores e um código moral capaz de algemar
as forças ascendentes da mesma vida, de obstar ao cresci-
mento e desenvolvimento dos homens superiores e de tornar
impossível o aparecimento do Super-homem. Daqui provém
a definição que Nietzsche dá de moral: «Moral é a
idiossincrasia dos decadentes, impulsionados por um desejo
de se vingarem da vida com resultodo« (1). «Eu atribuo
grande valor a esta definição», diz Nietzsche. Tanto os
moralistas como os teólogos têm falado, é certo, da sua inten-
ção de aperfeiçoarem o homem, mas isto é apenas um santo
pretexto, um estratagema para esconderem a sua real
intenção de drenarem a vida da sua energia e sangue.
A moral, portanto, longe de ser um meio de aperfeiçoa-
mento do homem, é, na realidade, vampirismo. O homem
que é na verdade fraco, doente e mal concebido, o homem
que devia ser liquidado, é apresentado como um homem
bom e é considerado como o verdadeiro ideal, em vez do
«homem orgulhoso e bem constituído», que diz sim à vida.
Este último tipo de homem é considerado pelos moralistas
como um mal. E numa profunda repugnância por esta per-
versão de valores, Nietzsche faz suas as palavras de VaI·
taire : Écrasez rinfâme I
Nietzsche identificou, como já vimos, a vida com a von-
tade de domínio e deeIarou que, em toda a parte, encontrou
essa vontade, tanto no esoravo como no senhor. A moral é,
(') Ecce Homo, pg. 141.
A CRITICA DA MORAL POR NIETZSCHE 153
portanto, uma expressão da vontade de domínío , mas de
quem é essa vontade de domínio? Esta é a questão crucial.
Aos olhos de Nietzsche, a moral expressa a vontade de
#
I
domínio do rebanho: é completamente diferente da moral
do senhor, que expressa a vontade do domínio do homem
1 superior, do tipo nobre. Nietzsche desmascarou a moral e
descobriu três poderes que jaziam ocultos por trás dela:
1) o instinto do rebanho, oposto ao forte e independente;
2) o instinto de todos os que sofrem e de todos os abortos,
em oposição aos felizes e bem constituídos; 3) o instinto
dos medíocres opostos às excepções (I). «Assim, na história
da moral, uma vontade de domínio tem o seu significado;
por meio dela, os escravos, os oprimidos, os falhados e os
esfarrapados, aqueles que sofrem de si próprios e os medío-
cres procuram fazer prevalecer aqueles valores que favo-
recem a sua existência» (2). Desta maneira, a moral desen-
volveu-se à custa das classes que governam, à custa dos
bem constituídos, dos fortes e dos belos, e assim opõe-se
aos esforços da Natureza para chegar a um tipo superior.
~ ela que nos arrasta a uma desconfiança da vida em geral,
desde que as tendências da vida são, em grande extensão,
consideradas imorais, e nos arrasta também à hostilidade
contra os sentidos. Este conflito entre a moral e a vida
torna-se manifesto principalmente no tipo superior dos
homens e o resultado é a sua degeneração e autodestruição.
O alvo de Nietzsche era, primàriamente, não desorganizar
o rebanho, mas mostrar com evidência aos fortes qual era
a natureza real da moral, e assim torná-los livres, e dar-lhes
a coragem necessária para serem livres, seguindo o curso
de uma vida sempre ascendente. O rebanho e os decadentes
(') A Vontade de Dorntmo, i, afor. 274,
(') E~ H01'TID, i., afOf. 400.
 154 NIETZSCHE, FILóSOFO DA CULTURA
podiam guardar a sua moral, contanto que a liberdade dos
homens superiores ficasse assegurada. Até aqui os fracos e
os decadentes tinham prevalecido sobre os fortes, graças à
sua moral pervertida, que iguala a fraqueza à bondade e
a força ao mal.
A moralidade é, para o rebanho, um meio de auto-
defesa contra o forre. Os instintos fortes, tais como o «amor
pelos empreendimentos, a temeridade, o espírito de vin-
gança, a astúcia, a rapacidade e o amor ao poder» (1) foram
a princípio estimulados e cultivados, sendo requeridos para
bem da sociedade, como meios de defesa contra os inimigos
comuns; mas, quando lhes faltou esta saída, foram consi-
derados pelo rebanho como perigosos, e assim «foram tam-
bém gradualmente estigmatizados e passaram a ser calu-
niadoss, Uma qualidade, uma disposição ou um instinto são
coisas que se consideram boas ou más conforme são ou
não vantajosas para a sociedade e para a igualdade comum,
isto é, para o instinto gregário. O medo, portanto, é a
«mãe da moral». Os instintos mais fortes e mais elevados,
quando seguidos com ardor, arrastam o indivíduo para
além do normal e tendem a quebrar a autoconfiança da
comunidade; por isso, tais instintos são condenados e
denominados imorais. «Tudo aquilo que eleva o indivíduo
acima do rebanho e é uma origem de medo para o vizinho,
é, daí por diante, chamado mou ; uma disposição tolerante,
modesta, acomodatícia e equilibrada, bem como a medio-
cridade dos desejos, são coisas que alcançam a distinção
moral e a honras (2). Nietzsche acentua o papel desempe-
nhado pelo ressentimento e pelo despeito na determinação
dos valores morais. Os cordeiros têm rancor às aves de
(I) Para Além do Bem e do Mal, aforo 201.
(S) Para Além do Bem e do Mal, aforo 201.
A CRITICA DA MORAL POR NIETZSCHE 155
rapina, e por isso dizem que as aves de rapina são más e
que os cordeiros são bons. Por outro lado, este ressenti-
mento não é uma reacção imediata nascida da afirmação posi-
tiva da própria individualidade (como a vingança do forte),
mas um ressentimento cheio de despeito e veneno, nascido da
atitude negativista do fraco, do dependente e gregário, e da
sua atitude de não afirmação perante a vida. Eles não têm for-
ça necessária para afirmar a vida ou estão ressentidos e des-
peitados com os fortes a quem receiam. Impelidos por este
medo, estabelecem um código moral que é elevado à cate-
goria de uma moral absoluta e de carácter universal,
quando, de facto, não é mais do que um meio de defesa
para o rebanho e um modo de ele expressar o seu ressenti-
mento e o seu despeito contra o forte. A moral, diz Nietzs-
che, é «o inimigo da natureza». Todos os antigos propa-
gandistas da moral eram unânimes neste ponto: «il faut
tuer les possions» (1) A Igreja ataca as paixões nas suas
raízes e assim ataca a própria vida. O mesmo ataque às
paixões, ensinado pela Igreja por hostilidade contra a vida,
é instintivamente adoptado por aqueles que são demasia-
damente fracos de vontade e degenerados em excesso, para
moderarem as suas paixões. «Apenas os degenerados encon-
tram os métodos radicais indispensáveis». E, onde nós
encontrarmos esta hostilidade radical contra as paixões,
temos razão para suspeitar da fraqueza de carácter por
parte daquele que recorre a tais extremos. (Isto é, sem
dúvida, algumas vezes verdade, mas não se segue daí que
um homem fraco não possa ter justificação quando recorre
aos extremos. Se, por exemplo, um homem verifica, pela
experiência, que não pode moderar a sua intemperança,
(l} O Cf'epWoulo dos tclolos, pg. 26.

156 NIETZSCHE, FILóSOFO DA CULTURA
será melhor então que ele se tome um abstinente). Pode
haver firmeza de animo apenas onde há inimigos para
vencer: então o cristão deseja paz de alma e procura ani-
quilar os seus inimigos interiores. «O santo em quem Deus.
está satisfeito é o eunuco ideal».
A moral é, portanto, hostil à vida e um inimigo da
natureza; no entanto, é uma avaliação, e uma avaliação é
uma avaliação da vida. Mas de que espécie de vida é ,a
moral uma avaliação? «Da vida em declínio, da vida enfra-
quecida, da vida exausta, da vida condenada». Como se
encontra formulado nas palavras «a negação da vontade de
viver», é o verdadeiro instinto da degeneração convertido
num imperativo «morre ls - um imperativo que está sus-
penso sobre a cabeça dos homens já sentenciados. Os
fracos negam a vida e expressam esta negativa num código
moral. Devido à sua fraqueza, eles estão já sentenciados a
morrer e o seu código moral é, realmente, uma ratificação
desta sentença. Aqueles, contudo, em cujas veias o fluxo
da vida corre forte, devem erguer-se acima do ar envene-
nado e corrosivo exalado pelos mortos e pelos que estão
a morrer, e afirmar, com alegria e coragem, o seu desejo
de viver e a sua vontade de domínio. Para que um homem
se eleve à sua mais alta glória e poder, tem de se colocar
acima da moral: os tipos vitais não devem deixar-se ven-
cer pelos fracos e decadentes.
A demolição da moral é ajudada pela própria moral.
:Ê isto o que Nietzsche expressa, quando diz que a moral
cristã é niilista. No próprio prefácio do primeiro volume
da Vontade de Domínio, declara ele - prescientemente -
que «toda a nossa cultura na Europa vem de há muito a
debater-se numa agonia em suspensão, que cresce de década
para década, como na expectativa de uma catástrofe; é
uma agonia sem descanso, violenta, em debandada, como
~.
I
I A CRITICA DA MORAL POR NIETZSCHE 157
uma torrente que vai atingir o seu termo, que se recusa a
rI reflectir e que receia mesmo a reflexão. «E conclui que o
triunfo do niilismo - o repúdio absoluto do valor, da
f intenção e da desiderabilidade - está à nossa porta e é
I
inevitável. Como se produziu isto? Uma importante expli-
cação é que «o niilismo se albergou no coração da moral
cristã». O Cristianismo desenvolveu em alto grau o sentido
da verdade e esta verdade, por fim, voltou-se contra a
religião cristã, descobrindo a falsidade e o carácter fictício
da interpretação cristã do mundo e da sua história. Desta
maneira, o ponto de vista cristão do universo é, em última
análise, destruído pela moral cristã. Que acontece então?
Alguns, vendo por terra esta interpretação, que eles julga-
vam a interpretação, concluem que não há qualquer inter-
,
j'
pretação, que tudo é sem sentido, sem significado e sem
um fim e, assim, nada tem valor ou é para desejar. Outros
tentam agarrar-se aos valores morais tradicionais, mesmo
I sem qualquer fundo metafísico ou teológico. Lançando mão
j desses valores como um meio de autodefesa, resistem às
naturezas fortes e independentes e procuram tiranizá-las.
O resultado é que os fortes voltam-se contra os pretensos
! tiranos e contra os seus valores morais, e tratam de os des-
truir. Em ambos os casos surge o niilismo, embora, no
primeiro caso, esse niilismo possa ser de um tipo passivo e,
I
1
no segundo, activo e dinâmico. A moral, com os seus falsos
valores, conduz, portanto, a um inevitável niilismo.
Mas, embora Nietzsche considerasse o triunfo do
I
nülismo como inevitável, estava muito longe de o desejar
como um fim. Pelo contrário, considerava-o como ponto
de apoio para a afirmação de novos valores; a destruição
do que é velho é preparatória para a criação do que é novo.
O anarquista é condenado por Nietzsche. ~Acreditai·me;
amigo Hollaballoo I Os grandes acontecimentos não são as
 i
158 NIETZSCHE, FILOSOFO DA CULTURA
nossas horas ruidosas, mas as mais silenciosas. O mundo
I1
gira, não em volta dos inventores de um ruído, mas em
volta dos inventores de novos valores. E ele gira silenciosa-
I
mentes (1). Um dos mais importantes capítulos de Zara-
tustra denomina-se Velhas e Novas Tábuas. Zaratustra grita:
«Quebrai-me, quebrai-me as tábuas dos sempre desconten-
tes! Quebrai, quebrai as tábuas já velhas dos devotos e
aniquilai as máximas dos caluniadores do mundo». Mas o
que era velho foi quebrado, para dar lugar ao que era
novo: Nietzsche quer colocar os valores nobres no trono.
«o fim seria preparar uma transmutação de valores para
uma espécie de homem particularmente forte, mais alta-
mente dotado de intelecto e vontade e, com esse fim, liber-
tar nele, vagarosamente, uma hoste de instintos calunia-
dos até então conservados em cheque» (2). No lugar,
portanto, da decadente moral do escravo ou do rebanho,
Nietzsche irá colocar a moral aristocrática ou moral do
senhor. Vimos já, no capítulo sobre o Super-homem, a dis-
tinção que Nietzsche estabelece entre estes dois tipos pri-
mários de moral, um deles originando-se na classe dos que
governam, «agradàveImente consciente de ser diferente da
classe governada», e outro tipo tendo origem na classe
governada - os escravos e dependentes de todas as espé-
cies. Nietzsche aponta o facto de que «nas civilizações
superiores e mistas fez-se uma tentativa para conciliar estas
duas espécies de moral, «mas encontra-se ainda a maior
parte das vezes a confusão e um mútuo desentendimento
entre elas e, algumas vezes, a sua cerrada justaposição-
até no mesmo homem, dentro de uma s6 alma» (3). Daqui
(1) Zaratustra, pg. 158.
J muitas espécies de nobres, para uma nova nobreza. Ora.
(2) A Vontade de Domínio, ü. aforo 957.
(3) Para Além lUJ Bem e lUJ Mal, aforo 260.
A CRíTICA DA MOUAL POU NIETZSCHE
provém que, por maior razão, há necessidade de exa-
159
minar a uma luz bem clara estas duas espécies de moral
e pôr em relevo as características que as distinguem, para
habilitar o tipo superior de homem a libertar-se das malhas
da moral do escravo.
Na moral do senhor, aquele que governa é quem deter-
mina o conceito de bom e ele vale-se para isso da «dispo-
sição exaltada e orgulhosa», usando a antítese bom e mau
com a significação de nobre e desprezível. O tipo nobre de
homem olha-se como um determinador de valores; sabendo
que é ele pr6prio apenas quem confere honra às coisas, apre-
senta-se como um criador desses valores. Na moral do
escravo, são os escravos, os fracos, quem determina os
valores, usando da antítese bom e mau, no sentido daquilo
que é vantajoso ou desvantajoso para o rebanho. Assim
como a força, a beleza, o poder, a nobreza excedem as qua-
lidades opostas de fraqueza, vulgaridade, mediocridade, etc.,
assim a moral do senhor ocupa um lugar superior ao da
moral do 'escravo e o senhor é superior ao escravo. Temos,
portanto, uma ordem de categoria, em que o homem superior
representa a linha ascendente da vida e o homem inferior
representa a linha descendente da mesma vida.
Nietzsche insiste constantemente nesta distinção radical
e opõ-se a todos os pontos de vista democráticos e socia-
listas que exaltam a igualdade dos homens, o que dá em
resultado um nível geral da mediocridade. No Zaratustra
diz ele: «Portanto, 6 meus irmãos, há necessidade de uma
nova nobreza, que será a adversária de toda a populaça e
domínio de potentados, e inscreverá de novo a palavra nobre
como novas tábuas. Há necessidade de muitos nobres, de
como eu disse uma vez por parábola, «esta é exactamente
a divindade: há deuses, mas não há Deuss, «A minha filo-
160 NIETZSCHE, FILÓSOFO DA CULTURA
sofia, diz Nietzsche, visa uma nova ordem de categoria».
(A Vontade de Domínio (1) ). O rebanho odeia toda a ordem
de categoria, o seu instinto está a favor do nivelador; tende
para um estado estacionário da sociedade, meramente con-
servador e incapaz de criar. O tipo homem pode apenas ser
elevado por meio duma nova ordem de categoria. «Eu ensino
que há homens superiores e homens inferiores e que um
simples indivíduo pode, sob determinadas circunstâncias, jus-
tificar milénios completos de existência - Se se trata dum
homem mais rico, mais prendado, maior e mais completo,
quando comparado com inúmeros homens imperfeitos e frag-
mentários. O alvo a atingir não é «a espécie humana», mas
o «Super-homem:\) (2).
Do que acabamos de dizer conclui-se claramente que,
para Nietzsche, não há moral absoluta, pois, segundo a sua
forma de ver, toda a moral é relativa. «É imoral dizer que
«o que é recto para um é conveniente para outro». Nietzsche
não prega a destruição do rebanho; pelo contrário, a espécie
inferior tem de ser considerada como o alicerce sobre o qual
a espécie superior deve viver a sua vida também superior.
Esta é a justificação da raça inferior, principalmente daquela
que existe para o serviço da raça superior e soberana «que
está acima dela e pode apenas ser elevada sobre os seus
ombros à tarefa que está destinada a desempenhar» (3).
A existência do rebanho é, assim, até desejável, para que
possa servir de alicerce a uma raça superior de homens e
para que possa ser, digamos assim, um elemento de contraste
com esses homens. Nietzsche diz até que os homens supe-
riores precisam da Igreja, não por causa de si próprios, mas
(1) A Vontade de Domínio, i. afar. 287
(2) A Vontade de Domínio, ii. MOT. 997 e 1.001.
(') A Vontade dRJ Domíf1:lo, ii, aforo 898.
A CRíTICA DA MORAL POR NIETZSCHE 161
como uma coisa que eles possam opor a si mesmos, ou seja
um inimigo a combater. O homem precisa de inimigos, se
quiser conservar-se à altura; precisa, em qualquer caso, de
uma guerra espiritual, ou seja o conflito entre uma avaliação
e outra. Continue o rebanho na posse da sua avaliação e da
sua moral, contanto que os homens superiores adquiram e
conservem a sua liberdade. «O espírito do rebanho deve
governar sobre o rebanho e não para além dele; os seus
guias requerem uma avaliação fundamentalmente diferente
para as suas acções, como a requerem também os inde-
pendentes ou os animais selvagens, etc.» e). Era aos inde-
pendentes que Nietzsche se dirigia principalmente, para os
incitar à liberdade; a sua intenção não era desorganizar os
membros do rebanho nem privá-los do pouco que eles pos-
\, suíam. (Devemos também notar que, quando Nietzsche nOS
1
! fala de raças superiores e raças inferiores, quer-se referir
a diversos tipos de homens e não às raças no sentido das
modernas teorias da raça. Por isso, em A Genealogia do
I
i Moral, estabelece ele como máxima «não nos associarmos
a qualquer homem que faça parte desse mentiroso embuste
I da raça». E Nietzsche foi sempre um tenaz adversário do
antí-semítismo).
I
O ódio de Nietzsche à moral que não reconhecia a
ordem de categoria e a relatividade da avaliação foi uma das
principais razões por que ele condenou tão amargamente o
J «idealismo». Por isso declarou que a moral foi sempre «a ver-
~ dadeira Círce dos filósofos». «Todos os filósofos, incluindo
I o próprio Kant, estiveram a construir debaixo da sedutora
I influência da moral: tinham como alvo a certeza e a ver-
dade, mas apenas aparentemente. As filosofias de Kant, de
(') A Vontade de Domínio, ii, aforo 287.
 162 NIETZSCHE, FILóSOFO DA CULTURA
Hegel, de Schopenhauer e de outros têm todas uma origem
moral; era o interesse moral, o desejo de estabelecerem uma
moral absoluta que constituía o seu arriêre-pensée. Sendo
assim, Nietzsche retrata-nos os filósofos como inimigos da
vida, na medida em que a moral absoluta é também de si
própria inimiga da vida, entravando por todas as formas
o desenvolvimento dos homens. superiores. «A história da
Hlosofía é a história de um ódio secreto e louco contra
todas aquelas necessidades da vida que devem ser consi-
deradas em primeiro lugar, contra todos aqueles sentimentos
que têm como alvo os valores reais da vida, e ainda contra
todo o estado de espírito que se mostra partidário da vida.
Até ao presente, a filosofia tem sido a grande escola da
calúnia; os filósofos acreditavam em «verdades» morais e
julgavam ter encontrado em tais, verdades os mais altos
valores. Que alternativa lhes restava, salvo a de negarem
a existência, tanto mais enfàticamente quanto mais a iam
conhecendo ? ..Porque esta vida é imoral; baseia-se sobre
primeiros princípios universais e a moral diz não à vida (I).
Kant não deixa de receber alguns ataques particularmente
duros. Este fil6sofo, «um fanático moral», sarrasta-nos para
subterfúgios dialécticos que conduzem ao seu imperativo
categórico» (2). Mas este imperativo categórico é hostil à
vida. Nada mais profunda e mais completamente prejudi-
cial do que todo o sentimento impessoal do dever, do que
todo o sacrifício ao Moloch da abstracção. E ninguém
havia ainda pensado em que o imperativo categórico de Kant
era perigoso para a vida! S6 o instinto do teólogo o tomou
debaixo da sua protecção. «Dever, virtude, estas abstrac-
ções impessoais, são meras ficções que exprimem a desví-
(1) A Vontade de Domínio, i, aforo 461.
f') Para além do Bem li! do Mal, aforo 5.
A CRITICA DA MORAL POR NIETZSCHE 163
talízação final da vida e uma chinesice do filósofo de
Conísberga» (l).
Num estudo completo do ensino de Nietzsche sobre
moral, teríamos de discutir a sua atitude perante certos
Fenómenos morais, tais como virtudes, vícios e instituições.
Isso, porém, não pode ser feito dentro das breves considera-
ções que constituem o plano deste livro. No entanto, é de
interesse considerar em breves palavras a atitude geral de
Nietzsche perante o casamento. Nietzsche disse, certamente,
coisas bastante duras acerca das mulheres, mas nunca teve
intenção de as rebaixar como tais; queria apenas que elas
realizassem a sua função natural. «Ouviste a minha resposta
a quem me perguntava como, de facto, a mulher pode ser
curada e «salva»? - Dai-lhe um filho» e). As pessoas que,
realmente, procuram rebaixar a categoria das mulheres são
aquelas que lutam pela «igualdade de direitos», pela eman-
cipação das mulheres; sem dúvida, não há processos mais
certos de rebaixar a categoria das mulheres do que «a edu-
cação universitária, as calças e o direito de voto como um
rebanho». Ibsen é «uma solteirona típica». A mulher ver-
dadeiramente feminina «luta com unhas e dentes contra
todos os direitos em geral». O verdadeiro lugar de uma
mulher não é, portanto, nas assembleias eleitorais ou na
cadeira do juiz, mas sim em casa.
Mas, embora Nietzsche defenda a instituição do casa-
mento, não é de opinião que os «casamentos de amou são
o ideal. Para os que amam, diz ele, «a satisfação do desejo
sexual é sentimental; é um mero símbolo» (com efeito,
Nietzsche colocou a amizade entre os homens acima do
casamento e das relações sexuais, do ponto de vista do
(1) Anticristo, pg. 138.7.
(2) Ecoe Ramo, pg. 65-6.
164 NIETZSCHE, FILOSOFO DA CULTURA
amor e do «intercâmbio entre as almas». Comparem-se 0.,
Gregos). «O casamento, tal como compreendido pela ver-
dadeira velha nobreza significa a reprodução da raça...
isto é, a manutenção de um tipo de domínio fixo e definido,
e é para esse fim que o homem e a mulher se sacrificam» C).
O casamento deve, portanto, ser regulado com 'este fim em
vista.
«Quanto ao futuro do casamento - Uma sobretaxa
sobre a propriedade deserdada, um prazo maior de serviço
militar para os solteiros com certo mínimo de idade dentro
da comunidade.
Privilégios de todas as espécies para os pais que espa-
lharem filhos pelo mundo, e talvez mais votos.
Um certificado médico, como condição de qualquer
casamento, dimanado das autoridades paroquiais, no qual
se responda a uma série de perguntas dirigidas aos
nubentes e ao delegado de saúde (<<hist6ria das famílias»).
Como reacção contra a prostituição, ou como sua nobí-
Iitação, eu recomendaria os casamentos a prazo (um prazo
de anos ou meses) com a garantia necessária para os filhos.
Todo o casamento devia ser garantido e sancionado
por homens bons e verdadeiros da paróquia, constituindo
isso uma obrigação paroquial» (2).
Pontos de vista semelhantes, embora apresentados mais
poeticamente, podem ser encontrados no Zaraiustra, onde
Nietzsche anseia sequiosamente pelo homem superior - em
última análise, pelo Super-homem, como a inspiração do
casamento. «Tu deves não só reproduzir-te, mas exceder-te
a ti mesmo. Oxalá que o jardim do matrimónio te ajude
para esse fim I Matrimónio chamo eu ao desejo de dois
(1) A Vontade de Domaüo, Ü, aforo 32.
(2) A Vontade de Domínio, ii, aforo 733.
1
1
A CRITICA DA MORAL POR NIETZSCHE
criarem um que seja mais do que aqueles que o criaram.
165
O matrimónio é o respeito recíproco dos que coincidem em
tal vontade. Sede de criador, seta e desejo de Super-homem:
diz-me, meu irmão, é essa a tua vontade do matrimónio?
I Santa é para mim tal vontade e santo tal matrimónio» (1).
Tal é a inspiração ideal do casamento. Presentemente, con-
tudo, os casamentos são muitas vezes arranjados à pressa,
I
sem qualquer espécie de inspiração orientadora e, muitas
vezes ainda, sem inspiração de espécie alguma, salvo o
desejo imediato da satisfação. Mas a dissolução do matri-
mónio, no dizer de Nietzsche, é muito preferível a ter
de manter-se uma união infeliz. «Disse-me um dia uma
mulher: Quebrei, sem dúvida, o meu casamento, mas pri-
meiramente me quebrou ele a mim» (2). Olhando assim o
casamento a sério, Zaratustra reclama casamentos de expe-
riência. «Dai-nos um prazo determinado e um pequeno
casamento, para que possamos ver se estamos habilitados
,1 contrair o grande matrimónio. E: um assunto de grande
importância o sermos sempre dois» ·e).
Sim, o casamento é uma coisa séria e é, sem dúvida,
um assunto de grande importância o sermos sempre dois;
mas os casamentos de experiência estariam muito longe de
aumentar o respeito pelo matrimónio. E: absolutamente
certo que, muitas vezes, as pessoas se casam precipitada-
mente e é também verdade que, frequentemente, os casa-
mentos são mal sucedidos, porque um, ou ambos os CÔn-
juges, se recusam a pôr em prática aqueles meios que
poderão fazer do matrimónio uma feliz e bem sucedida
união. Um ou ambos são autoritários, não procuram domi-
(1) Zaraiustra, pg. 80-1.
(2) Zaratustea, pg. 258.
(8) ZO'ratU8tra, pg. SO-1.
166 NIETZSCHE, FILóSOFO DA CULTURA
nar-se, chegam mesmo a desprezar o cumprimento daquelas
obrigações que assumiram - e o desastre é inevitável. Desde
que haja uma prévia consideração e um desejo constante,
sincero e devoto de tornar o casamento bem sucedido, não
há razão para que qualquer matrimónio venha a ser um
insucesso. Os casamentos de experiência diminuiriam possi-
vehnente a prostituição (veja-se o que se passa na Rússia
dos Sovietes), mas iriam certamente aviltar o casamento.
O matrimónio cristão é um sacramento e uma instituição
sagrada, e os casamentos mal sucedidos são devidos - não
à indissolubilidade do casamento ou a qualquer doutrina
cristã sobre esse sacramento - mas à imprevidência e falta
de consideração, defeito ou egoísmo por parte de ambos os
cônjuges. Necessário é também frisar que, embora a função
biológica primária do casamento seja a procriação de filhos,
e embora os pais desejem certamente educar os filhos
melhor do que eles próprios o foram, o matrimónio ficaria
completamente rebaixado, se fosse considerado como uma
simples instituição com fins reprodutores. O casamento é
um acto racional por parte de seres racionais, e existe, não
s6 para propagar a raça - mesmo num sentido ascendente
- mas também para mútuo conforto 'C ajuda dos esposos.
O homem e a mulher que fazem um contrato abençoado
pelo Autor da Natureza -declarado indissolúvel por Cristo
Nosso Senhor - têm à sua disposição a ajuda divina para
tomarem o seu casamento feliz. Isto requer muita auto-
-renúncia da sua parte - o que pode muitas vezes ser difícil
- mas nunca é impossível, desde que cada um contribua
com a sua parte. Por certo, àquele que não acredite no
Autor da Natureza e que rejeite Cristo 'C a revelação cristã,
tal reflexão poderá parecer uma cansada repetição de
«clichés) já gastos e até «imorais». Mas é uma tarefa
ingl6ria tentar entrar em luta com o ateu a respeito de
A CRíTICA DA MORAL POR NIETZSCHE 167
qualquer questão particular como a do casamento: seria
preciso recuar muito. Queremos apenas acentuar que a ideia
que ele faz do casamento leva -levou e continua a levar
- à degradação do matrimónio. A instituição do casamento
apenas pode existir sobre um alicerce religioso. Realmente
Nietzsche, embora professamente irreligioso, dá-lhe uma
atmosfera religiosa, mas então a atitude deste filósofo
perante a vida tinha toda a seriedade de uma atitude pro-
fundamente religiosa; a irreflexão e o absoluto autoríta-
rismo de um homem realmente irreligioso estavam muito
longe do seu carácter- e são estas deficiências de carácter
tI que fazem ser mal sucedido o casamento, mesmo quando
1
tais defeitos se encontram naqueles que são professamente
religiosos. O idealismo e a seriedade de Nietzsche mere-
1 ciam uma melhor filosofia do que a filosofia ateia da von-
tade de domínio e do Super-homem.
1 Depois deste parêntese sobre o casamento, que temos
\ a dizer sobre o ensino geral de Nietzsche no que se refere
j à moral? Realmente Nietzsche expôs moral? :e:, de facto,
a moral um fenómeno de decadência? Não, Nietzsche não
1 expôs moral; o que ele expôs foi o vácuo daqueles que não
são verdadeiramente morais. A moral, de per si, não é deca-
dência nem é hostil à vida; mas a atitude assumida por
pessoas que professam a moral pode muito bem ser hostil
1 à vida. Podemos tentar responder a duas perguntas:
~
1) Tem a moral um significado biológico qualquer, que seja
ou é hostil a toda a vida? 2) :e: a moral hostil à linha ascen-
,."
dente da vida, isto é, aos homens e mulheres excepcionais?
Pelo que se refere à primeira pergunta, é evidente que a
moral- refiro-me à moral considerada no sentido da ética
natural, pondo de parte por um momento a moral especifi-
camente cristã - tem significado bíológíco , e Nietzsche.
sem dúvida, concordaria coro este facto, desde que, para
 168 NIETZSCHE, FILóSOFO DA CULTURA
ele, a moral defende a vida dos escravos, dos fracos, do
rebanho, e expressa a sua vontade de domínio. Mas o signi-
ficado biológico da moral não está limitado a determinado
tipo de homem; estende-se ao homem como tal. Por exem-
plo, o homem, como notou Aristóteles- e como qualquer
pessoa de senso poderá ver- é um animal social, um zoon
polítikon, e muitos preceitos referem-se à conservação da so-
ciedade, o que} certamente, tem uma função biológica. Os
preceitos fundados na Lei de Moisés, contra o roubo e
assassínio, por exemplo, visam a conservação da sociedade,
sociedade sem a qual o homem não pode viver como animal
social. Podem chamar-lhe «moral de rebanho», se quise-
rem; mas que seria o homem sem a sociedade? Ele
deve a sua vida à sociedade - à família pelo menos - e
deve a sua educação e a possibilidade de desenvolvimento à
mesma sociedade. Sem a sociedade, ou sem alguma relação
real com a sociedade, o homem não pode viver, nem pode
desenvolver completamente aquelas potencialidades que lhe
pertencem como um ser vivo e humano.
Os preceitos éticos - que só podem ser tratados sepa-
radamente e devidamente «justificados» num tratado sobre
ética e não num livro como este - preceitos esses que ten-
dem para a conservação e desenvolvimento da sociedade,
não tendem, portanto, para o desenvolvimento da sociedade
como em oposição aos seus membros, porque a sociedade
é composta por esses membros. Na história da ética vamos
encontrar fenómenos tais como o iaho, etc., mas estes, por
muito estranhos que pareçam àqueles que estão acostumados
apenas aos códigos morais da Europa modema, têm, sem
dúvida, um significado biológico, tendendo para a conser-
vação da sociedade. E, desde que a sociedade é composta de
seres humanos e o homem é essencialmente social no seu
carácter, pode-se afirmar que a moral tem um Significado
• "
, A CRÍTICA DA MORAL POR NIETZSCHE 169
I
\
j
biológico com referência ao indivíduo, a todo o homem, e
isto equivale a dizer que tem um significado biológico pelo
i
que se refere à sociedade. (Ao acentuarmos a função bio-
! lógica da moral, não pretendemos sugerir que este aspecto
j abarca toda a sua natureza. O homem, animal social, e o
mundo 'em que ele se encontra, são o efeito de uma Causa
transcendente-imanente, Ú' princípio criador da; vida-
Deus - e a moral tem assim uma referência transcendental,
mTI alicerce e uma justificação. Mas nós desejamos pôr
agora em relevo a função biológica da moral, deixando num
plano mais afastado a sua base transcendental e a sua refe-
rencia).
A moral visa, portanto, a conservação e o desenvol-
vimento da espécie humana, do homem, do animal social.
Mas surge então a questão mais importante, já mencionada
anteriormente.. A moral é hostil à linha ascendente da vida,
no sentido de se opor ao desenvolvimento dos homens excep-
cionais ? Parece-me que a resposta depende, em grande parte,
do que entendermos por homem excepcional ou superior.
Se queremos significar o bárbaro, a besta hirsuta, a ave de
rapina, o homem forte que espezinha o fraco, o aventureiro
egoísta, aquele que procura o poder sem qualquer escrúpulo,
então temos de admitir que a moral é hostil a tais homens,
desde que eles procuram demolir a sociedade. Mas esses
homens são tipos desejáveis? Se nos disserem que sim e
nos afirmarem que tais homens são produções biológicas
superiores ao homem socialmente consciente e socialmente
comprometido, então a moral é, sem dúvida, hostil à vida.
Se nos disserem que não, então a moral não é hostil à vida.
Se, contudo, por homens excepcionais, entendermos os
homens dotados de notável habilidade artística, científica
ou política, nesse caso a moral não é hostil a tais homens.
Como pode a moral ser hostil a homens como Sélon, Au-
 170 NIETZSCHE, FILÓSOFO DA CULTURA
gusto, Alfredo o Grande, Salazar, ou como Fídías, Fra
Angélico, Miguel Ângelo e Rubens? E; perfeitamente ver-
dade que grandes homens têm sido perseguidos - mesmo
até à morte - por elementos representativos da sociedade,
como Sócrates, por exemplo, mas não tem sido a moral a cul-
pada, por mais princípios morais que tenham sido invocados
por juízes faltos de justiça. Há uma cegueira, maior ou
menor, pelo que se refere aos valores morais, e há possibili-
dade de desenvolvimento da observação do carácter real
desses valores; nestas condições, o progresso da raça humana
está largamente condicionado pelo desenvolvimento dessa
observação. Sócrates penetrou mais profundamente nos valo-
res morais do que os seus contemporâneos e falou em nome
da moral. Foi condenado, ostensivamente, em nome da mo-
ral, mas realmente por homens de um carácter moral menos
elevado que o seu. Sócrates falou em nome da moral e dese-
jou elevar o homem; as feras humanas (não quero, por certo,
referir-me aos juízes de Sócrates) desejam elevar-se a si
próprias, à sua nação ou a ambas as coisas, mas nunca pre-
tendem elevar o homem. E; moral Sócrates, que é favorável
à vida (porque a vida, com licença de Nietzsche, não é ori-
ginalmente imoral); são imorais as feras, que são hostis à
vida, pelo menos no que se refere ao desenvolvimento de
uma vida superior. . primeiros. Mas tomemos agora os mais pobres exemplos de
Mas não são as feras os homens vigorosos, e não são
os homens morais os anémicos, os tímidos, os medrosos e os
decadentes? A esta pergunta pode talvez ser dada uma res-
posta com referência aquela moral cristã, cujo carácter deca-
dente e desvitalizador Nietzsche afirma tão persistentemente.
Podemos admitir imediatamente que as feras humanas são
vigorosas, cheias de vida, naquilo em que elas mostram ener-
gia 'e actividade e naquilo de que elas lançam mão como
meios para atingirem os seus fins. Quando aparecem em
A CRíTICA DA MORAL POR NIETZSCHE 171
sociedades altamente civilizadas, podem ser também alta-
mente educadas e possuir uma perícia intelectual e um poder
de raciocínio de notável categoria. Por outro lado, temos
também de admitir que há alguns cristãos «morais» que
mostram pequena energia e vitalidade. Os próprios prega-
dores cristãos não reprovam aqueles, cuja ideia da prática do
amor para com o próximo vai pouco além do que absterem-se
de fazer aos outros qualquer mal? Pode ser, corno Nie-
tzsche não hesita em afirmar, que o medo tenha alguma
coisa a ver com isso, dando como resultado uma perversão
da máxima «faz como querias que te fizessem». Há, ainda,
aqueles para quem a pureza é alguma coisa de carácter
predomínenbemente negativo. Caridade, pureza, etc. são,
para estas pessoas principalmente, negativas; e pouco, tal-
vez, de vida positiva e palpitante se poderá encontrar nas
suas vidas. Qual de nós, sem dúvida, ousará dizer que vive
plenamente a vida cristã?
De bom grado admitimos tudo isto: mas que importa
tal admissão? Tomemos os exemplos excepcionais do carácter
«imoral», ponhamo-los em contraste mm os mais pobres
exemplos do carácter «moral», e admitiremos que os últimos
mostram certa falta de vitalidade em comparação com os
ambos os lados. Quem está preparado para dizer que o mise-
rável e insignificante, desonesto e impuro pequeno egoísta é
um tipo mais admirável do que o cristão medíocre? Tome-
mos depois os mais notáveis exemplos de ambas as partes.
Dum lado encontramos o homem de poder, o eímoralístas
talentoso e sem escrúpulos, o egoísta em grande escala que
renegou a moral; por outro lado, vemos o santo cristão,
cheio de amor a Deus e ao pr6ximo e que, por amor, se sacrí-
ficou ao máximo. Qual deles é o mais hostil à vida? O ho-
172 NIETZSCHE, FILOSOFO DA CULTURA
mem que destrói, atropela, renega os valores aceitos, que
despreza o rebanho vulgar e afirma que os seus interesses
estão acima de tudo, ou o homem que é um canal dc luz e
de amor para as multidões, que é firme e constante no sacri-
fício, não por ódio à vida, mas por amor à Vida e a todos
os homens e mulheres vivos? O homem que se serve dos
outros como um degrau para satisfazer à sua ambição ou
o homem que diz com o seu Divino Mestre «Eu vim para
flue eles possam ter vida e a possam ter mais abundante-
mente»? Nietzsche pode pensar que Napoleão foi um tipo
superior a S. Paulo ou a S. Francisco, mas é absurdo dizer
que Napoleão afirmou a vida mais do que S. Paulo ou
S. Francisco. Os santos afirmaram uma vida mais larga
e mais profunda do que afirmaram os homens superiores
de Nietzsche -e até o seu Super-homem. Estamos de
acordo com Nietzsche ao desejar vida e vitalidade, mas
tal desejo não deve ser satisfeito com a negação de uma
vida superior. Nós, os cristãos, precisamos do estímulo de
Nietzsche para afirmar os valores da vida natural- pode-
mos, sem dúvida, tender para a unilateralidade - mas
Nietzsche foi também unilateral, e muito mais perigosa-
mente; negou os valores do sobrenatural ou, se os julgou
impossíveis de encontrar, foi porque os procurou onde eles
nunca podem ser encontrados -longe daquele Deus que
é a Vida e a fonte da Vida, quer natural quer sobrena-
tural.
CAPITULO VI
I
i ANTICRISTO
I
I
I No Ecce Homo, Nietzsche
fala-nos do seu «incomparável» pai e apresenta-o como
I uma pessoa «delicada, amável e mórbida, uma daquelas
pessoas predestinadas a fazer uma rápida visita - e que
ficam sendo mais uma graciosa lembrança da vida do que
a própria vida». O pastor Nietzsche era um clérigo cristão
I e a atitude do filho perante o Cristianismo deve ter sido
largamente influenciada pela sua piedosa educação. À pri-
I
I
meira vista, esta asserção poderá parecer estranha, mas é
muito provàvelmente verdadeira no sentido que intenta-
1 mos dar-lhe. A hostilidade crescente e enérgica de Nietzs-
che contra o Cristianismo, que culminou no grito de desafio
«Dioniso versus Cristo», parece trair uma ligação ao Cris-
tianismo, de que ele nunca pôde libertar-se. É mesmo pro-
vável, como já foi sugerido por outros escritores, que
Nietzsche se sentisse perturbado por dúvidas secretas
quanto ao valor e verdade do seu próprio ensino e quanto
à falta de valor e falsidade da religião cristã, e assim as
suas furiosas acusações e a sua atitude de desafio tinham
_ pelo menos em parte - a inconsciente função de mas-
 li-! NIETZSCHE, FILóSOFO DA CULTURA
carar e senhorear a sua instável convicção quanto à reali-
dade da sua pr6pria missão. Aquele escárneo tolerante do
céptico e do cínico está afastado - por forma digna de
menção-i- dos seus escritos; Nietzsche acusa e odeia aqui-
lo que ele sabe ser uma realidade e que ele teme i--,
embora não queira admitir tal receio da sua parte-
que possa ser a realidade. A luta interior - tanto mais
poderosa, porque não era trazida à luz do dia e conscien-
temente apreendida - podia muito bem ter sido uma das
causas que contribuíram para o seu desarranjo mental.
Em primeiro lugar, a ideia de Deus. Em A Genealogia
da Moral, Nietzsche sugere que a ideia de Deus foi origi-
nada no medo. O medo primitivo dos antepassados e do seu
poder levaram gradualmente à transfiguração do antepas-
sado num deus (i). Mas" de qualquer forma que a ideia de
Deus tenha sido originada, a noção cristã de Deus é
necessiuiamente inaceitável. «Um Deus omnisciente e
omnipotente que não se empenha para que as suas inten-
ções sejam compreendidas pelas suas criaturas - poderá ser
um Deus de bondade? Um Deus que, durante milhares de
anos, tem permitido que continuem à solta inumeráveis
dúvidas e escrúpulos, como se não tivessem importância
para a salvação da humanidade, e que, no entanto, anuncia
as mais terríveis consequências para todo aquele que inter-
prete mal a sua verdade? Não seria um deus cruel, se,
estando ele mesmo na posse da verdade, pudesse olhar
calmamente a humanidade num estado de miserável tor-
mento e martirizando o espírito para descobrir a ver-
dade Ps (2) (Pondo de parte o facto de que Deus deu aos
homens meios de conhecerem a verdade, devemos dizer que
(I) G8nealogfa da Moral, pg. 106-8.
('J Aurora, aforo 91.
f
I
ANTICRISTO 175
não é, por certo, o ensino católico que diz que Deus anuncia
«terríveis consequências» para aqueles que, inconsciente-
j mente, interpretam mal a sua verdade).
Mas a objecção principal de Nietzsche contra Deus é,
J como podemos esperar, que Ele, ou a noção de Deus, é
hostil à vida. Já na Gaia Ciência ele nos fala das perspec-
tivas que foram abertas pela notícia de que «Deus estava
morto». «De facto, nós, os filósofos e «espíritos livres»
sentimo-nos iluminados por uma nova aurora com a notícia
de que «Deus está morto»; os nossos corações transbor-
dam de gratidão, de admiração, de pressentimento e de
expectativa. O horizonte parece, finalmente, mais uma vez
aberto, admitindo mesmo que não seja brilhante; os nossos
navios podem, por fim, sair para o mar, enfrentando qual-
quer perigo; todo o risco está agora ao alcance daquele
que for prudente; o mar, o 1108S0 mar, está novamente
aberto diante de nós e talvez nunca tivesse existido um
«mar aberto» desta natureza» (1). (A notícia de que «Deus
está morto» significa, sem dúvida, que a' vida está sem um
sentido determinado. Mas, quando o homem, marinheiro
aventuroso, se lança ao mar sem o Piloto divino, encontra
tempestades da natureza daquelas que estamos presen-
ciando hoje e das quais ele não pode salvar-se, se os seus
esforços não forem ajudados). Os que acreditam em Deus
desprezam a vida, são decadentes e blasfemos da Terra.
«Aconselho-vos, meus irmãos, a que vos mantenhais fiéis
à Terra e não acrediteis naqueles que vos falam de espe-
ranças para além da Terra. Esses homens são envenenadores,
quer o saibam quer não (2). «O conceito de Deus foi
criado como oposto ao conceito de vida - tudo o que há de
(l) Gala Ciência, aforo 343.
(2) Zaratus.tra, pg. 7.
176 NIETZSCHE, FILÓSOFO DA CULTURA
nocivo, de venenoso e difamatório, e toda a hostilidade
mortal contra a vida se encontra condensado n'Ele, numa
terrível unidade» (1). Assim fala Nietzsche no Ecce Homo,
quando toda a moderação de tom foi posta de parte.
O mesmo espírito e tom encontram expressão no Anticristo,
quando Nietzsche fala do «miserável Deus do mono-
teísmo cristão, uma criatura híbrida de decadência, de
nulidade, de conceitos. e contradições, na qual todos os ins-
tintos de declínio, todas as cobardias e todos os desfaleci-
mentos de ânimo encontram a sua sanção» (2). Este «miserá-
vel» Deus do Cristianismo está um degrau abaixo do Deus
nocional. A transição do Deus de Israel, do Deus de um
povo, para o Deus cristão, marca, não um passo para a
frente, mas um declínio - «o declínio e a queda de um
deus» -, segundo a maneira de dizer de Nietzsche. (Lem-
bramo-nos das palavras de Shatov em Os Possessos de
Dostoíevsky : «:g um sinal de decadência das nações,
quando estas começam a ter deuses em comum; quanto
mais forte é um povo, mais individual é o seu Deus» e).
Nietzsche nunca foi dado a apresentar argumentos lógicos,
pois sempre desprezou a argumentação racional. Nunca,
com efeito, tentou uma prova científica do eterno retorno,
pois as «provas» que ele apresenta não podem, seriamente,
ser consideradas como tal. Da mesma forma, nunca tentou
realmente uma prova do ateísmo; tentou a «exposição» do
conceito de Deus, afirmando ser uma ideia degeneradora
e hostil à vida. O que ele tem a dizer da origem dessa ideia
não é muito mais do que uma asserção dogmática, apoiada
sobre noções tiradas da história corrente da religião, da
(I) Ecce Homo, pg. 142.
(3) Anticri3to, pg. 147.
(3) C. Carnett, Heinemann. 1913, pg. 233.
ANTICRISTO 177
qual não fizera um estudo profundo; e quando declara, no
Crepúsculo dos Ido los: «O conceito de Deus tem sido até
agora a maior objecção à existência... Nós negamos Deus,
negamos a responsabilidade em Deus», é principalmente no
efeito desta negação que ele está a pensar - «a grande
libertação», «s6 assim salvamos o mundo» - quando faz
tais declarações, dizíamos n6s, Nietzsche não oferece argu-
mentos. sérios para justificar a sua posição. :g certo que isto,
de per si, não demonstra que Nietzsche não tenha razão
no que diz; mas é um ponto digno de que se lhe preste
atenção.
De acordo com Nietzsche, o conceito cristão de Deus é,
então, o conceito de um Deus que é a contradição da vida.
«Com Deus declarou-se a guerra à vida, à natureza e ao
desejo de viver. Deus é a fórmula para toda a calúnia deste
mundo e para toda a mentira respeitante ao além-mundo I
Em Deus está divinizada a nulidade, e o desejo da nulidade
é declarado santo 1» (I) Ora, o conceito cristão de Deus não
envolve a negação da vida, mesmo desta vida, embora
envolva a crença de que esta vida não é a única vida nem
mesmo a vida mais rica - crença que não tira o valor a
esta vida, mas antes a enobrece e a realça. No entanto,
pensando como pensava, Nietzsche adoptou naturalmente
uma atitude contra Deus. Esperava pelo homem do futuro,
pelo Anticristo e Antíníilista, esse conquistador de Deus e
do Nada (2), e sugere, não sabemos se a sério, uma espécie
de liga contra Deus. «Dispersos entre as diferentes nações da
Europa, há agora de dez a vinte milhões de homens que
já «não acreditam em Deus» : não poderiam esses homens
dar uns aos outros alguma indicação e qualquer santo-e-
(') AnttcrisliO, pg. 146.
(") Genealogia da Morol, pg. 117.
178 NIETZSCHE, FILóSOFO DA CULTURA
-senha? Logo que eles se encontrem no seu caminho, dar-
-se-ão a conhecer e imediatamente se tornarão um poder na
Europa e, felizmente, um poder entre as nações, entre as
classes, entre pobres e ricos, entre os que mandam e os que
obedecem, entre as pessoas mais irrequietas e as mais tran-
quilas e tranquilizadoras» (1).
Voltemos mais especialmente ao Cristianismo. Num
dos seus primitivos ensaios, Nietzsche teve uma palavra
boa para o Cristianismo. «De facto, de tempos a tempos
e aqui e ali, um exuberante grau de compaixão abriu,
durante um curto prazo, caudais de vida de cultura, um
arco-íris de compassivo amor e de paz surgiu com o
radiante alvorecer do Cristianismo e nasceu então o seu
mais belo fruto - o Evangelho segundo S. João (O Estado
Grego, 1871). Mas não é esta a única passagem em que
Nietzsche atribuiu uma positiva e benéfica função à reli-
gião. Assim, na obra Paro além do Bem e do Mal, diz ele
que «o ascetismo e o puritanismo são meios quase indis-
pensáveis para educar e nobilitar uma raça que procura
elevar-se acima do seu baixo estado hereditário e trabalha
para conseguir uma supremacia no futuro. E finalmente,
tratando-se de homens vulgares, que existem apenas para
serviço e utilidade geral e que só para isso têm direito de
existir, a religião dá-lhes uma valiosa resignação com a sua
sorte e condição, paz do coração, enobrecimento da obe-
diência, uma adicional felicidade e simpatia, juntamente
com qualquer coisa, de tranfiguração e embelezamento,
qualquer coisa que seja a justificação da vulgaridade, da
mediocridade e de toda a pobreza semianimal das suas
almas ... Não há talvez nada tão admirável no Cristianismo
e no budismo como a sua arte de ensinar, mesmo os mais
(1) AUf'OTa, aforo 96.
ANTICRISTO 179
baixos, a elevarem-se a uma ordem de coisas aparente-
mente superior e, desta forma, conservarem-se satisfeitos
com o mundo actual, em que eles julgam bastante difícil
viver - sendo essa própria dificuldade uma necessidade.
(Para além do Bem e do Mal, pg. 81). Embora esta citação
tenha sido longa, ousamos ainda apresentar uma outra em
I
que Nietzsche se refere favoràvelmente à persistência do
culto religioso nos sentimentos. «A Igreja Cat6lica Romana
e, antes dela, todos os cultos, dominaram toda a categoria
J de meios pelos quais o homem se viu possuído de disposi-
j ções não costumadas e impossibilitado do cálculo sereno do
í
juízo ou do claro pensar da razão. Uma igreja vibrando
I
J
em tons profundos, as preces surdas, regulares e arrastadas
duma multidão de sacerdotes, tudo isto comunica incons-
cientemente a sua tensão à assistência e faz que esta escute,
.~ quase atemorizada, como se um milagre estivesse iminente;
junte-se ainda a influência da arquitectura que, tratando-se
I da morada de um Deus, se estende para o desconhecido, e
faz que a sua aparição seja receada nos espaços mais som-
brios. Ninguém, por certo, desejaria restituir tais coisas à
humanidade, desde que as suposições necessárias deixaram
de ser acreditadas; no entanto, não se perderam os resulta-
dos de tudo isto; o mundo interior de disposições nobres,
emotivas, profundamente contritas é inato no género
humano, devido principalmente a este culto; o que agora
existe dele na alma foi então cultivado em larga escala, à
I
medida que germinou, cresceu e floriu» (").
Mas, embora Nietzsche reconheça assim alguns efeitos
benéficos da religião e embora admita a sua utilidade para
o rebanho, rejeita completamente o Cristianismo quando se
trata de homens superiores, e o seu ataque é certamente
(') Humano, Tudo demasiadamant8 Humano, i. aforo ISO.
180 NIETZSCHE, FILóSOFO DA CULTURA
baseado na crença de que o Cristianismo é hostil à vida,
facto que nós podemos sem dúvida admitir, desde que
«vida» seja interpretada como a vontade de domínio c O
desejo ardente de autoridade por parte do homem forte.
«Paganisnw é aquilo que diz sim a tudo quanto é natural,
é a inocência em ser natural, é o carácter natural. Cristia-
nismo é aquilo que diz não a tudo que é natural, é uma
certa falta de dignidade em ser natural, é a hostilidade à
Natureza. «Inocente»: - Petrónio é inocente, por exemplo.
Ao lado deste homem feliz, um cristão é absolutamente
desprovido de inocência» e). (Isto é absurdo - Petrónío
versus Agues, Tomás Moro e o Cura d'Ars - é Petrónio
mais inocente?) O Cristianismo, de acordo com Nietzsche,
desencadeou uma guerra de morte contra o tipo superior
de homem, declarando-o um vilão e colocou-se ao lado de
tudo quanto é fraco, baixo e mal-acabado, corrompendo até
os mais fortes intelectos, «ensinando que os mais altos
valores da intelectualidade são pecadores, embusteiros e
cheios de tentações» (2). O Cristianismo é a religião do
rebanho, exprimindo a vontade de domínio dos oprimidos
de todas as espécies, de todos os medíocres e de todos os
insatisfeitos. «Os primeiros lutam contra aqueles que são
pollticamente nobres e contra o seu ideal; os segundos com-
batem com as excepções e com aqueles que, de qualquer
forma, são privilegiados (mental ou fisicamente) e os ter-
ceiros hostilizam o instinto natural dos felizes e dos
sãos» (S).
Nietzsche declarou que tinha sentido o odor da inspi-
ração orientadora e da emoção dos oprimidos e medíocres,
(1) A Vootade de D01TÚnio, i, aforo 147.
('> Anticristo, pg. ISO.
(3) A Vontade de Domínio, i, aforo 215.
ANTICRISTO 181
«esses elementos depauperados e excrementícíos», que nós
chamamos cristãos. O Cristianismo, diz ele, «consiste num
alicerce de ressentimento contra tudo quanto é bem suce-
elido e dominante. Opõe-se a toda a forma de movimento
intelectual e a toda a filosofia; toma a defesa dos idiotas e
lança a sua maldição sobre todo o intelecto. :Ê o ressenti-
mento contra todos aqueles que são prendados, doutos e
independentes intelectualmente; em todos estes, o Cristia-
nismo suspeita o elemento de êxito e de domínio» (1).
Ora, pode haver ressentimento, medo e até inveja nas almas
de alguns cristãos, na sua atitude para com os homens for-
tes e excepcionais de Nietzsche; mas, na medida em que
essas emoções predominam, eles não estão actuando precisa-
mente como cristãos. Um cristão que invejasse um egoísta
bem sucedido e sem escrúpulos não estaria actuando como
cristão, e a sua inveja não pode ser imputada ao Cristianismo.
O cristão, como tal, não invejará, por exemplo, o tirano bem
sucedido, mas condenará a sua ânsia de domínio sem escrúpu-
los. Ele tem outro ideal. «Precisamente», pôde Nietzsche di-
zer, «o cristão tem outro ideal e é um ideal pervertido e dege-
nerado. l! com este ideal que eu disputo. Não escrevi já, no
primeiro volume de A Yoniode de Domínio, que não é
com a teologia nem com a teia de aranha dos cristãos que
nós temos necessidade de nos haver, mas que uma coisa
tem de ser completamente destruída - o ideal da humani-
dade que o Cristianismo nos apresenta Ps Vale a pena citar
essa importante passagem, embora seja um tanto longa, pois
traz à luz claramente a principal questão de Nietzsche com
o Cristianismo. Conhecendo o sentido do principal ataque
de Nietzsche contra O Cristianismo, poderemos ver fàcil-
(1) A Vontade de Dom!nio, i, aforo 154.
182 NIETZSCHE, FILóSOFO DA CULTURA
mente como ele resulta da sua filosofia de a vontade de
domínio e do Super-homem.
«o Cristianismo nunca deve ser perdoado por ter
arruinado homens como Pascal. Isto é precisamente o que
devia ser combatido no Cristianismo, ou seja o facto de que
ele tem o desejo de aniquilar o espírito das naturezas mais
fortes e mais nobres. Não devíamos ter descanso, enquanto
esta coisa não fosse completamente destruída: o ideal da
humanidade que o Cristianismo apresenta, as exigências
que ele faz aos homens, o seu «não» e «sim» pelo que se
refere aos seres humanos. Todos os restantes absurdos, isto
é, a fábula cristã, a teia de aranha cristã nas ideias e prin-
cípios, a teologia cristã, nada disso nos interessa; podiam
ser coisas mil vezes mais absurdas, que nós não levanta-
ríamos um dedo para as destruir. Mas contra o que nós
nos levantamos é contra esse ideal que, graças à sua beleza
mórbida e sedução feminina, graças à sua insidiosa e calu-
niosa eloquência, apela para todas as cobardias e vaidades
das almas cansadas - e os mais fortes têm também os seus
momentos de fadiga - como se as coisas que parecem mais
úteis e desejáveis em tais momentos, isto é, a confiança, a
simplicidade, a modéstia, a paciência, o amor pelo próximo,
a resignação, a submissão a Deus e uma espécie de auto-
-abandono fossem coisas úteis e desejáveis per se; como se
o mesquinho e modesto aborto que nestas criaturas desem-
penha o papel de alma, este virtuoso, medíocre animal e
carneiro do rebanho, que propõe chamar-se homem, não
estivesse apenas a tomar a prioridade a um tipo de homem
mais forte, mais maldoso, mais apaixonado, mais descon-
fiado e mais pródigo, o qual, em virtude destas qualidades,
°
está exposto a muito mais perigos do que primeiro, mas
estivesse efectivamente a erguer-se como um ideal para o
homem em geral, como um alvo, uma medida - o mais
ANTICRISTO 183
alto desideratum. A criação deste ideal foi a mais espan-
tosa tentação que alguma vez foi posta no caminho dos
seres humanos, porque, com ela, as mais fortes e bem suce-
didas excepções, os casos afortunados entre os homens, em
que a vontade de domínio e de progresso leva toda a espé-
cie «homem» a dar um passo em frente, estiveram amea-
çados de um desastre. Por meio dos valores deste ideal, o
desenvolvimento de tais homens superiores seria minado
pela raiz. Que é que nós combatemos no Cristianismo?
Combatemos o facto de ele procurar destruir os fortes,
quebrando-lhes o ânimo, 'explorar os seus momentos de
fraqueza e debilidade, converter a sua orgulhosa segurança
em ansiedade e turbação de consciência; o facto de que
ele sabe como se envenenam os mais nobres instintos e como
se lhes inocula a doença, até que a sua força, a sua vontade
de domínio se voltam para dentro, contra eles próprios, até
que os fortes pereçam devido ao seu excessivo autodesprezo
e auto-imolação: - aquele processo de morrer de que Pascal
é o mais famoso exemplo e).
Admirando os Gregos como admirou, Nietzsche não
podia senão olhar o triunfo do Cristianismo no mundo antigo
como um desastre cultural de primeira grandeza. Os seus
pontos de vista quanto à relação do Cristianismo com a
Antiguidade são de considerável interesse. Nietzsche natu-
ralmente acentua a oposição entre o Cristianismo e a Anti-
guidade pagã - «basta debruçarmo-nos sinceramente sobre
a Antiguidade para nos tornarmos anticristãos» e)-e declara
que a religião cristã corresponde à condição pré-grega da
humanidade: « a crença em feitiçarias em conexão com tudo
e com cada coisa, os sacrifícios sangrentos, o medo supersti-
(') A Vontade de Dom!nio, i, aícr. 252•.
(") N6s\ os Filósofos, aforo 42.
184 NIETZSCHE, FILÓSOFO DA CULTURA
cioso dos castigos do Demónio, a falta de confiança cm si
próprio, os êxtases e as alucinações, a personalidade humana
convertendo-se na arena dos bons e dos maus espíritos e das
suas lutas» (1). E, assim como o Cristianismo corresponde
às condições pré-gregas, assim corresponde também aos
«cultos subterrâneos» do Império Romano, que ele absorveu.
O mesmo pensamento ocorre também no primeiro volume de
A Vontade de Domínio, quando Nietzsche diz que o Cristia-
nismo veio ao encontro das necessidades e do nível de inte-
ligência das massas religiosas do Império que acreditavam
em Irís, Mitras e Dioniso, ao encontro da «grande mãe»,
e ao encontro de todos aqueles que reclamavam uma religião
que lhes pudesse alimentar esperanças numa vida futura,
uma religião de sacrifício e mistério, de lendas sagradas e
redenção, de ascetismo e «purificações», e de hierarquia (2).
Nestas ideias nada há de extraordinário ou de peculiar
a Nietzsche. No entanto, há nelas uma certa verdade, por-
que, de facto, o Cristianismo veio ao encontro das necessi-
dades daquelas secções da população que, dotadas de um
espírito religioso, procuravam, tacteando, uma religião mais
espiritual e pessoal do que aquela que lhes era concedida
pelo culto pagão oficial; por outro lado, a Igreja usou tam-
bém de certas formas externas do paganismo, sem compro-
meter a sua mensagem aos homens. Mas não é para admirar
que Nietzsche possa declarar também, não só que o Cristia-
nismo é, de per si, uma parte da Antiguidade e conservou a
Antiguidade, mas também que «ele nunca entrou em combate
com as idades puras da Antiguidade»? Trata-se de uma crassa
contradição ou duma maneira de reconciliar dois pontos de
vista, sendo o primeiro que o Cristianismo corresponde a
(I) A Vontade de Dominio, i, aforo 151.
(2) A Vontade de Domínio, aforo 196.
ANTICRISTO 185
uma condição pré-grega e aos «cultos subterrâneos», e °
segundo que ° Cristianismo nunca entrou em combate mesmo
com as idades puras da Antiguidade? Embora Nietzsche não
note abertamente e não resolva a aparente contradição, diz,
no entanto, o suficiente para mostrar o que pretende signi-
ficar. A oida cristã é, no seu modo de ver, a essência do
Cristianismo, e é anárquica no seu carácter (vid. A Vontade
de Dominio), mas a Igreja Cristã, com o fim de se manter,
teve de se deixar vencer pelo espírito da Antiguidade - como
«por exemplo, a ideia de império, da comunidade, e assim
por diante». Parecerá então que Nietzsche distingue vários
elementos do Cristianismo: a primitiva vída cristã, que é
essencialmente hostil à mais bela, nobre e aristocrática tra-
dição da Grécia, a crença cristã, que corresponde a certos
fenómenos da Antiguidade, e organização e pretensões da
Igreja Cristã, que são herdadas das ideias pagãs, tanto
políticas como imperiais. A «contradição» nos pensamentos
de Nietzsche pode não ser inteiramente resolúvel, mas estes
pensamentos podem sugerir o que ele aparentemente signi-
fica e como ele pôde afirmar que «no fim, todas as forças
em que a Antiguidade consistia reapareceram no Cristianismo
pela forma mais crua que se pode imaginar: não é nada
novo, mas «apenas quantitativamente extraordinário» (1);
e «uma crítica dos Gregos é, ao mesmo tempo, uma crí-
tica do Cristianismo, juntamente com o culto religioso e a
feitiçaria. E por isso que ele afirma que «com a dissolução
do Cristianismo, uma grande parte da Antiguidade tornou-se
incompreensível para nós, como, por exemplo, toda a base
religiosa da vida».
..
Voltaremos mais tarde à relação entre a vida cristã, a
crença cristã e a Igreja; mas, quanto à questão da adopção.
C) N6s, os Fil6kJgos, afar. 159.
 186 NIETZSCHE, FILOSOFO DA CULTURA
por parte da Igreja, de certas exterioridades do paganismo,
é assunto de que não podemos aqui tratar. Não é essa, certa-
mente, uma questão importante pelo que se refere a Nie-
tzsche; o que é importante é a pretensa hostilidade do Cris-
tianismo para com o ideal aristocrático e é deste tópico que
nos vamos ocupar em breves. palavras. Vimos que o Cristia-
nismo, de acordo com Nietzsche, veio ao encontro das
necessidades das massas religiosas e absorveu os cultos do
mistério. Ora, embora os cultos estivesem dentro do paga-
nismo, eles representam uma tendência antipagã, naquilo
que eram «as religiões para os ínfimos rebanhos, para as
mulheres, para os escravos e para as classes ignóbeis» (1).
O Cristianismo é, portanto, a religião própria do rebanho
e desenvolveu-se «entre os párias, os condenados, os leprosos
de todas as espécies e também entre os «publicanoss, os
epecadoress , as prostitutas e os mais desvairados dos homens
desprezando os ricos, os doutos, os nobres e os virtuosos» (2):
Lisonjeando a vaidade das pessosas, fazendo-lhes crer que
elas tinham uma alma imortal e que a salvação de cada indi-
víduo tinha uma importância eterna, «atraiu para o seu lado
todos os estropiados e remendados, todos os revoltantes e re-
voltados, todos os abortos, todo o rebotalho e escórias da hu-
manidade» (3). Desta maneira foi minada a atitude aristocráti-
ca do espírito; de facto «o Cristianismo é a revolta de todas
as coisas que rastejam no seu ventre contra tudo que é
elevado: é o evangelho dos «humildemente» baixos» (4). Os
Cristãos, levados pelo seu ódio contra tudo o que é grande e
superior, «como um bando cobarde, efeminado e melífluo»,
(1) A Vontade de Domínio, i, aforo 196.
(1) A Vontade de Domínio, i, aforo 207.
(') Anticristo, pg. 186.
(4) A Yontode de Domínio, aforo 2m.
ANTICRISTO 187
foram os vampiros do Império Romano e destruíram o prin-
cípio aristocrático da Grécia e de Roma.
E como se tornou isto possível? No Império, aquele que
governava, bem como as classes dirigentes, degeneraram, e
assim os homens foram levados a descobrir que há também
virtudes entre as classes inferiores que haviam sido postas
de parte, e que todos são iguais perante Deus - «o que é o
nOll plus ultra de todo o incongruente absurdo que alguma
vez apareceu sobre a Terra». «Quando Nero e Caracala esta-
vam à frente do governo, foi que nasceu o paradoxo: «o
homem de baixa condição tem mais valor do que o que se
encontra sobre o trono». «Sem os Césares romanos e sem a
sociedade romana, nunca o Cristianismo teria prevale-
cido» (I).
Ora, é verdade que o Cristianismo se desenvolveu, em
grande parte, entre as classes mais baixas do Império. f: tam-
bém provàvelmente verdade que os primitivos cristãos não
eram todos, de forma alguma, caracteres ideais. Conhecemos
certamente, escândalos, e é falsear a história o falar do
Cristianismo primitivo como uma espécie de paraíso, ter-
real, à maneira dos protestantes em várias ocasiões. Mas
a sociedade antiga, como o próprio Nietzsche admite - e
dificilmente ele poderia proceder de outra maneira -
tinha-se tomado extremamente corrupta nas suas camadas
superiores e, quando S. Paulo condena o pagão, condena
os vícios do pagão e não quer dizer que a virtude natural
e a nobreza de carácter são coisas sem valor. Os escritores
cristãos exageraram por vezes e, acreditando que a virtude
e a nobreza meramente naturais não tinham qualquer rela-
ção com o fim sobrenatural do homem, falavam como se
as mais elevadas realizações do paganismo - de que se
(I) A Vontade de Domínio, aforo 874.
 r
188 NIETZSCHE, FILOSOFO DA CULTURA
orgulhavam os apologistas pagãos - não tivessem qualquer
valor. Mas não é justo julgar a atitude cristã perante a
I ANTICRISTO
I
nobreza natural simplesmente pelas exageradas ou enfáticas
afirmações dos apologistas cristãos. E, de qualquer forma,
como já anteriormente notámos, é desesperadamente injusto
estabelecer o contraste entre os melhores exemplos do paga-
nismo e os piores exemplos do Cristianismo. Nietzsche pode
não simpatizar oom homens como Santo Agostinho, mas
não pode, com sinceridade, acusá-Ias de não serem intelec-
tuais, de serem inimigos da cultura ou efeminados e
degenerados. Foram estes mesmos homens que ajudaram a
lançar os alicerces daquela cultura que mais tarde sucedeu
à cultura da Antiguidade pagã. Eles deveram muito à cul-
tura pagã - gostosamente o admitimos - mas não se
submergiram no fétido atoleiro, nem na débâcle dessa
cultura, pois se ergueram acima dela e deixaram um monu-
mento aere perennius, q\1'e se ficou devendo ao Cristianismo.
A aparente hostilidade que o Cristianismo a princípio mani-
festou perante a cultura pagã foi condicionada por circuns-
tâncias históricas, mas não é, de per si, hostil à cultura.
Nem é também hostil aos grandes homens. A questão é
esta: que devemos entender por grandes homens? e qual
é o tipo superior? Nietzsche admite a existência histórica
de excelentes cristãos, mas procura provar que o que neles
é excelente não foi devido ao Cristianismo. E certo que
ninguém pode afirmar que o génio matemático de Pascal
foi devido precisamente ao Cristianismo, mas é devido ao
mesmo Deus que se revelou em Cristo; e que prova há
para afirmar que Pascal foi arruinado e estragado pelo
Cristianismo? Teria ele sido mais admirável, se tivesse sido
um César Bórgia? Não é que o Cristianismo não tenha
nenhum ideal aristocrático, mas tem um ideal diferente do
da Antiguidade pagã, diferente do do Renascimento pura-
189
mente humanista e diferente do próprio ideal de Nietzsche.
E o ideal aristocrático do Cristianismo pode ser classificado
como hostil à vida, apenas se toda a religião for um tecido
de mentiras, de lendas e ficção, o que Nietzsche afirmou
bastante livremente, mas que nunca tentou provar. E isto
o que nós compreendemos, desde que uma afirmação falsa
não pode ser provada.
Declarei já a minha intenção de dizer alguma coisa
relativamente à maneira de pensar de Nietzsche quanto à
relação entre a vida cristã, a crença cristã e a organização
eclesiástica cristã. Talvez isto se possa fazer melhor, discu-
tindo a atitude de Nietzsche perante Cristo e S. Paulo. As
suas, opiniões a este respeito não têm nada de novo nem de
particularmente «nietzschiano» - salvo nas suas noções
quanto à hostilidade à «Vida» manifestada pelo Apóstolo,
e o intransigente vigor com que ele o ataca. A tentativa
para separar o Fundador do Cristianismo do grande Após-
tolo dos Gentios e para fazer derivar o Cristianismo, como
religião organizada, de S. Paulo e não de Cristo foi bas-
tante vulgar nos últimos anos, assim como a tendência para
considerar como interpolações posteriores certas passagens
dos Evangelhos que se adaptavam mal ao retrato de Cristo
presumido pelo crítico. As sugestões de Nietzsche a tal
respeito podem encontrar paralelo nas obras dos mais
extravagantes «exegetas», e ele não faz qualquer tentativa
para defender as próprias asserções. Em Pforta e, sem
dúvida, na universidade, mais tarde, adquiriu certo poder
de «exegese», que apenas adoptou e usou para os seus pró-
prios fins. Não é minha intenção ocupar-me aqui das asser-
ções da «exegese»; já outros o fizeram e, de qualquer
forma, os mais extravagantes pontos de vista dos eexege-
tas» foram já postos à margem pelos críticos modernos.
Mas, ao tratar da atitude de Nietzsche perante a religião
190 NIETZSCHE, FILOSOFO DA CULTURA
cristã, é obrigatório dizer alguma coisa a respeito da sua
atitude para com Cristo.
Em primeiro lugar, Nietzsche estabelece uma nítida
distinção entre o Cristianismo, como uma realidade histó-
rica, e o próprio Jesus Cristo. «Que negou Cristo? - Tudo
aquilo que hoje é chamado cristão» (1). Assim o credo
cristão é simplesmente «uma fútil falsidade e decepção» e
não foi ensinado por Cristo; depois, a organização ecle-
siástica do Cristianismo é radicalmente anticristão «Ser
realmente cristão significaria ser absolutamente indiferente
a dogmas, cultos, padres, igrejas e teologia» (2). Cristo
pregou simplesmente uma vida, oferecendo «uma outra vida
real, uma vida de verdade, para a vida vulgar». Ele não
disse aos homens o que deviam acreditar, mas como eles
deviam comportar-se. Ele ordena «que não resistamos,
quer por actos quer no nosso coração, àquele que nos mal-
trata e ordena que não admitamos motivos para nos
separarmos de nossas esposas» (3). Portanto, o homem que
se recusa a ser soldado, assim como o homem que «não
reclama os serviços da polícia», etc. seria um cristão. As
doutrinas de um Deus pessoal, do pecado e da redenção,
a fé e a imortalidade são dogmas despropositados e estra-
nhos ao Cristianismo na sua essência.
Ora, é absolutamente certo que Cristo pregou um pro-
cesso de vida e insistiu muito sobre a questão do nosso
comportamento, mas não é verdade que Ele não tenha dado
nada ao homem para acreditar. Assim, ensinou-nos a exis-
tência de um Deus pessoal, no qual devemos acreditar;
falou-nos de Si próprio como Filho Eterno de Deus e deela-
(I) A Vontade de Domínio, i, aforo 158.
(=) A Vontade de Domínio, i, aforo 159.
(') A Vontade de Domínio, aforo 163.
ANTICRISTO 191
rou-nos a missao do Espírito Santo. Segundo Nietzsche, as
doutrinas do Juízo Final e da recompensa ou castigo após
a morte são «adições posteriores», interpolações nos Evan-
gelhos, estranhas ao espírito de Cristo. Mas isto é uma
asserção ridícula, digna de um «exegeta» alemão da velha
escola. Não temos menos razão para aceitar a doutrina do
Juízo Final como doutrina de Cristo do que temos para
aceitar a doutrina do perdão, da indissolubilidade do
matrimónio, etc., também como doutrina de Cristo. A única
fonte de conhecimento, pelo que se refere às palavras ver-
dadeiras de Cristo, são os Evangelhos, e a única razão para
fazer uma escolha entre as palavras de Cristo, tais como
ali estão referidas, é uma conjectura a priori, quanto ao que
Ele devia ter ensinado. Se os Evangelhos são dignos de
crédito e têm autoridade (não podemos estar agora a provar
que, de fado, assim é), temos de os aceitar tais como estão
e não mutilados, segundo o capricho de cada um. Quando
Nietzsche declara que nada podia ser mais estranho ao
espírito de Cristo do que o absurdo, um tanto ou quanto
pesado, de um «Pedro eterno», está sendo arbitrário em
extremo - e desnecessário será dizer que não procura fazer
a exegese do cap. 16 do Evangelho de S. Mateus.
As ideias de Nietzsche sobre «adições posteriores» e
interpolações não são dignas de séria consideração. No
entanto, temos uma profunda simpatia pela sua insistência
sobre o facto de Cristo nos ter ensinado um processo de
vida e de os «Conselhos» estarem seriamente interpretados.
Não foi já o Cristianismo conhecido por e hodos? As pala-
vras de Nietzsche são um desafio aos cristãos, uma agui-
lhoada na consciência cristã. Encontramos muitas vezes
cristãos que não consideram devidamente os mandamentos
de Cristo no que se refere ao comportamento e procuram ate-
nuá-los, para seguirem as suas baixas inclinações. Se nio
 T
192 NIETZSCHE, FILóSOFO DA CULTURA

temos mesmo coragem para o tentar, reconheçamos tal

Ii ANTICRISTO 193

facto como homens honestos, em vez de nos estarmos a que Jesus é «atraente no mais alto grau» (1) 'e que tinha o
portar como miseráveis hipócritas. Nietzsche disse que «mais generoso coração» (2). (Nietzsche afirmava que um
coração generoso e uma inteligência superior não podem
nunca houve um cristáo- partindo do princípio de que os
coexistir num homem e ql-Ie Cristo retardará a produção
cristãos começaram a adoptar todas aquelas práticas que
de um intelecto superior). Admite ainda que Jesus é «o
haviam sido rejeitadas por Cristo: «O cristão torna-se cida-
raro, súbito fulgor de um simples. raio de sol» na sombria
dão, soldado, juiz, operário, comerciante, sábio, padre,
paisagem judaica, que Ele estava possuído de «uma mara-
lavrador, artista, patriota, etc.; trata de se defender, esta-
vilhosa, fantástica piedade» (o que, para Nietzsche, repre-
belece tribunais, castiga, faz juramentos, etc.». Podíamos,
sentava um erro), que Ele introduziu «o mais alto significado
sem dúvida perguntar quando e onde Cristo proibiu os
e valor» na vida do povo vulgar da Palestina, que sofreu
homens de serem operários, comerciantes, sábios, padres,
o «martírio do mais inocente e mais ardente coração, que
lavradores, artistas, patriotas e, até, soldados, mas não
nunca teve bastante de qualquer amor humano», que foi
queremos estar a entrar aqui em pormenores. Desejo sim-
«o evangelho incarnado do amor», que «morreu como
plesmente frisar que tem havido cristãos que tomaram as
viveu e como ensinou». (Anticristo, pg. 174) - «Nunca
palavras de Cristo à letra - como S. Francisco de Assis,
houve mais do que um cristão e esse morreu na cruz».
S. Vicente de Paulo, S. Pedro Claver - e que o facto his-
Mas Nietzsche não gosta do ensino de Jesus, e em Zara-
tórico destes homens, que viveram a vida cristã, é uma
tustra teve a ousadia de fazer a blasfema afirmação de que
censura permanente para aqueles que quereriam fazer do
Jesus «ter-se-ía retratado da sua doutrina, se tivesse che-
Cristianismo - se não teoricamente, pelo menos pràtica-
gado à minha idade. Era bastante nobre para se retratar I
mente - ou uma simples ética do «não faças mal a ninguém»
Não estava, porém, ainda maduro. Ainda não maduro,
ou um simples amontoado de crenças. Nietzsche é, por
amou a juventude e, também ainda não maduro, odiou os
vezes, extremamente exagerado, unilateral, impensado e per-
homens e a Terra. A alma e as asas do seu espírito estão
verso nas suas afirmações, mas nem por isso as suas pala.
ainda presas e trôpegas. Na verdade morreu demasiada-
vras deixam de ser um desafio. Não gosta do ideal cristão,
mente cedo aquele hebreu, a quem prestam homenagem
mas admite que existe esse ideal (embora o pinte de uma os pregadores da morte lenta e, para muitos, foi uma
forma muito unilateral, não estabelecendo qualquer distin- fatalidade ele ter morrido cedo de mais.
ção entre preceitos obrigatórios para todos e conselhos de «Este hebreu só conhecia ainda as lágrimas e a tris-
perfeição) e ai de nós, cristãos, se, na nossa ânsia de nos teza dos Hebreus, juntamente com o ódio dos bons e dos
, tomarmos aceitáveis ao mundo, retalhamos e interpretamos justos; por isso se apossou dele o desejo de morrer. Antes
à nossa maneira os mandamentos de Cristo e o Seu tivesse continuado no deserto e longe dos bons e dos justos I
apelo.
A educação cristã de Nietzsche é, sem dúvida, larga-
(') Humano, Tudo D~masiadamcllte Humano, aforo 144.
mente responsável pela sua atitude para com Jesus. Admite (") Humano, Tudo Demasiadamente Humano, aforo 235
JoS
 ":"'\'
~1
,
194 NIETZSCHE, FILÓSOFO DA CULTURA
Talvez então' houvesse aprendido a viver, a amar a Terra
- e também a rir I» (Zoratustro, pg. 84).
Mas, se Cristo ensinou apenas a maneira de nos con-
duzirmos na vida e não ensinou nem um credo nem uma
organização eclesiástica, quem é responsável pelo Credo e
pela Igreja? Ê: principalmente Paulo, esse «decadente» e
dabregr» Paulo. Paulo, «uma das mais ambiciosas e impor-
tunas almas que alguma vez existiram, dotado de um espí-
rito cheio de superstição e de manha», tinha-se enchido de
zelo pela Lei judaica, mas compenetrara-se de que um
homem da sua natureza - «violento, sensual, melancólico e
malicioso no seu ódio» - não podia cumprir a Lei. No
entanto, pelo que sabemos da visão que ele teve na sua
viagem para Damasco, apoderou-se dele a ideia de que
seria contrário à razão perseguir Jesus Cristo; pelo con-
trário, via em Jesus Cristo uma oportunidade para destruir
a Lei. E assim se tornou «o apóstolo da aniquilação da
Lei» (1), e assim, por meio da sua doutrina da incorporação
com Cristo e de uma gloriosa ressurreição e eternidade,
compartilhando da glória de Cristo, satisfez «à sua desme-
dida ambição». Foi Paulo também quem fundou a Igreja
e quem transformou o Cristianismo num completo estado
organizado, que faz a guerra, condena, tortura, esconjura
e odeia» (2). Foi Paulo quem introduziu o culto com sacri-
fícios e a salvação pela fé, quem falseou a vida e o carácter
de Jesus e quem preparou o terreno para o pleno desenvol-
vimento do clero e da Igreja, fazendo uma espantosa amál-
gama de filosofia grega e judaísmo. Tudo isto era contrário
ao verdadeiro espírito de Jesus. «A Igreja», diz Nietzsche,
cé exactamente aquilo que Jesus invectivou e aquilo contra
(') Aurora, aforo 68.
C) A Vontade de Dominío, ~ afor, 167.
ANTICRISTO 195
que Ele ensinou os seus discípulos a lutar» (1). «Paulo é
,a incarnação do tipo que é o reverso do Salvador: é o
génio no ódio, do ponto de vista do ódio e na implacável
lógica do ódio» (2). Ele desejava poder e assim inventou
conceitos, doutrinas e símbolos por meio dos quais as
massas podiam ser tiranizadas e os rebanhos podiam ser
formados - isto é, a doutrina do Juízo Final. Ele viu que
precisava da crença na imortalidade da alma para «depre-
ciar» o mundo e compreendeu que o conceito de Inferno
se tornaria senhor de Roma. E desta maneira, com um além,
mataria esta oida» (3).
Que temos nós a dizer a isto? Em primeiro lugar,
S. Paulo não inventou o conceito de sofrimento redentor
(S. Mateus, 20/28), nem a doutrina do Juízo Final (S. Ma-
teus, 25), nem a Igreja (S. Mateus., 16/17), nem a doutrina
do culto com sacrifícios (8. Lucas 22/19 e I Cor. 11/23).
Em segundo lugar, ele estava possuído dum sincero amor
a Cristo, a quem não tinha visto antes da ascensão, mas
que viu pela primeira vez - tanto quanto nos é dado saber
- na sua viagem para Damasco. A caridade de Cristo
estimulava-o (II Cor. 5/14), suspirava por estar com Cristo
(Filip. 1/23) e queria morrer por Ele (Filip. 3/10). Ardia
em amor por todos os homens (Rom. 1/4 e I Cor. 9/22).
O seu Senhor era o amado Salvador e Redentor e ele pró-
prio era o Apóstolo do Amor. Os outros apóstolos nunca o
acusaram de falsear os ensinamentos de Cristo e ele mesmo
insistia em que o seu evangelho não era uma mensagem
pessoal (Gálat. 1/11-12). Em terceiro lugar, Paulo estava
tão longe de ser dominado por uma ambição desmedida.
C) A Yontode de Domínio, 1, afor. 168.
(') Anticristo, pg. 184.
(O> Anticristo, pg. 224.
 196 NIELZSCHE, FILÓSOFO DA CUL TUBA
que se prontificava a ser anatematizado pelos seus irmãos
(Rom. 9/3) c declarou que não era digno de ser chamado
apóstolo, porque havia perseguido a Igreja de Cristo. Em
quarto lugar, S. Paulo não pregou a aniquilação da Lei, mas
sim 'o cumprimento da Lei. Em quinto lugar, Nietzsche
não tem justificação - a não ser na sua imaginação-
quando atribui todas as espécies de pecados a S. Paulo
antes da sua conversão. Não, se o Cristianismo tem de ser
condenado, então Cristo tem de ser condenado também,
porque não é S. Paulo mas Cristo o responsável pelo Cris-
tianismo. Podemos talvez exagerar a importância de S. Paulo
na evangelização do mundo romano - não foi ele «o vaso
de eleição escolhido para levar o nome de Jesus ao mundo
gentio? - mas não foi ele o fundador do Cristianismo, pois
pregou o que recebeu e não o que inventou.
Referimo-nos, embora um pouco de relance, à opinião
de Nietzsche quanto à oposição entre Cristianismo essencial
e a superstrutura erigida por S. Paulo e por outros. Para
aquele que estuda Nietzsche, tais opiniões são natural-
mente de interesse, embora em si mesmas sejam despro-
vidas de valor. Igreja, sacrifício, sacramentos, juízo e
sanções são tudo coisas que têm o seu lugar nos Evange-
lhos, juntamente com o amor universal, o perdão até ao
extremo limite, etc. e não há justificação alguma para o
facto de querermos separar o elemento que chamaremos
«institucional» de todo o resto, em virtude de uma con-
jectura a priori, quanto à natureza do Cristianismo essen-
cial. Além disso, não há razão para afirmar uma oposição
radical entre a Igreja Cristã, a crença e os Sacramentos
por um lado, e a vida cristã pelo outro. A doutrina cristã
fornece a estrutura e a justificação para essa vida, a Igreja
é a união visível de todos quantos vivem tal vida, e os
sacramentos são os meios divinamente indicados para
ANTICRISTO 197
miciar, alimentar e aumentar essa mesma vida. Tem, sem
dúvida, havido abusos - e, assim, motivos políticos, egoís-
tas e mundanos têm, por vezes, predominado nos espíritos
dos mais elevados eclesiásticos - mas são abusos que não
vêm a propósito, quando se trata de características essen-
ciais, oposições, etc. E tanto a história como a experiência
mostram que uma religião de simples comportamento não
produz os frutos que se pretendem. Nietzsche dá-nos um
tácito testemunho deste facto, quando diz que o Cristia-
nismo é um simples processo de comportamento, mas que
houve apenas um cristão - o próprio Cristo. A isto respon-
deríamos que Cristo é, sem dúvida, o único exemplo abso-
lutamente perfeito da vida cristã, mas a vida cristã tem
sido vivida por homens e mulheres que a história nos
aponta, e essa vida não tem sido sem uma relação essencial
com a crença e a instituição.
Nietzsche foi dotado de um certo poder de penetração
psicológica, e é principalmente esse facto que contribui em
larga escala para que algumas pessoas experimentem o
sentimento de que «há qualquer coisa no que Nietzsche
diz». Assim, em A Aurora, depois de ter observado que
entre os Antigos houve muitos que representaram virtude
(<<que utilidade tinha uma virtude que uma pessoa não
podia manifestar e que não sabia até como se devia mani-
festar !»), diz Nietzsche: «O Cristianismo veio pôr fim à
carreira desses actores da virtude; em vez disso, imaginou
uma repugnante ostentação e parada de pecados, trazendo
para o mundo um estado de falsa culpabilidade (o que, até
ao presente, é considerado como bon toa entre os cristãos
~ ortodoxos)» (1). Ora, é verdade que tem havido certos
1
I
i (I) A Aw'01a, aforo 29.
1,
 I
198 NIETZSCHE, FILóSOFO DA CUL TunA
fenómenos entre os cristãos que podem ser considerados
como repugnantes exibições de paradas de pecados - «con-
versões» de carácter teatral, «confissões» públicas e cheias
r ANTICRISTO
de retórica, etc. Pode ser também verdade que alguns
cristãos - a natureza humana é o que é - tenham simulado
«culpabilidade), sem real convicção, para se tornarem
«interessantes», para exibirem «humildade», etc. Para
muitos, sem dúvida, os protestos feitos por santos, dizendo
que eram grandes pecadores, poderão ser exemplos de uma
«falsa culpabilidade», mas, quando somas tentados a
pensar assim, é porque estamos realmente a julgar os santos
por nós próprios. Nós não temos a concepção viva do santo,
quanto à absoluta santidade de Deus, à vista do qual os
próprios Céus não são puros, nem temos, a concepção do
santo quanto a nós mesmos. Nos nossos lábios os protestos
que o santo faz de culpabilidade soariam ocos - não por-
que fossem falsos, mas porque mio procediam de uma
concepção da verdade - e, desta maneira, somos levados a
imaginar que o santo está representando. Mas tal conclusão
não tem lógica.
Tomemos outro exemplo. Nietzsche afirma que a dou-
trina da recompensa e do castigo eternos era uma expressão
da vontade de domínio. Ora, é suficientemente óbvio que
a doutrina do Inferno, por exemplo, podia ser usada pelos
padres e pregadores com o fim de dominar o «rebanho»
cristão, e assim podíamos alimentar a inquietante suspeita
de que Nietzsche está expondo a doutrina. Mas alguns
momentos de calma reflexão serão suficientes para nos mos-
trar que, embora a doutrina possa ser assim usada, mesmo
que tenha sido assim usada uma ocasião, não se conclui daí
que foi inventada para esse fim e que é, em si própria,
uma expressão da vontade de domínio, uma invenção
humana desprovida de qualquer referência objectiva. Se
uma doutrina tiver sido usada para um fim pessoal, isso
não prova que tal doutrina é falsa.
199
Nos parágrafos que concluem este capítulo, propo-
nho-me dizer mais alguma coisa sobre a objecção Funda-
mental de Nietzsche ao Cristianismo, Ou seja que ele é
hostil à cultura. Jtl falei da sua acusação de que o Cristia-
nismo é hostil ao desenvolvimento dos «homens superiores»
e mostrei que isso depende do que nós entendermos por
homens superiores. O Cristianismo é, sem dúvida, hostil
ao des'envolvimento do Ubermenscli de Nietzsche - pois
não pode interessar-se pelo desenvolvimento do indivíduo
livre, imoral e ateu, por muito forte, belo e viril, por muito
talentoso, intelectual e artista que ele possa ser- mas não
é hostil ao desenvolvimento dos homens superiores, no sen-
tido dos homens que vivem em elevado grau a vida sobre-
natural e a vida natural devidamente harmonizadas. No
entanto, nós devíamos talvez admJtir apenas isto: que a
finidade humana, e o facto de que a intensidade é rão
frequentes vezes proporcionada à canalização, (cf. o con-
selho de Ritschl a Nietzsche) tornam pelo menos difícil
um indivíduo atingir um pleno e harmonioso desenvolvi-
mento da vida sobrenatural e natural, em elevado grau.
Tal desenvolvimento é ideal, mas, se é pràtícamente possí-
vel, é duvidoso - pelo menos pelo que se refere a um
desenvolvimento pleno. Tem, sem dúvida, havido grandes
santos que foram também grandes intelectuais - S. Tomás
de Aquino e S. Roberto Belarmino, por exemplo - e grandes
artistas que foram também homens santos - Fra Angélico,
por exemplo - mas, falando duma forma geral. uma certa
especialização parece ser o curso natural. Miguel Ângelo
foi um grande artista, viveu e morreu como um católico
convicto; mas causar-nas-ia por certo uma grande surpresa
verificarmos que ele foi um grande místico, como ficaríamos
 .,( .
\f~
200 NIETZSCHE, FILOSOFO DA CUL1 URA
também surpreendidos, se soubéssemos que S. Bernardo
tinha escrito o Otelo ou que S. João da Cruz tinha com-
posto o Fausto. Nietzsche dizia que há oposição entre o
sobrenatural c o natural, mas nós apressamo-nos a rebater
tal afirmação. Um homem dotado do génio artístico de
Miguel Angelo podia, sem contradição, ter sido um grande.
místico; e um homem com a santidade de S. Bernardo,
podia, sem oposição, ter escrito o Otelo. Mas, apesar de
tudo, eu não vejo como se possa negar que há urna ten-
dência natural para a especialização. Este facto podia levar
as pessoas irreflectidas a suspeitar duma oposição, mas tal
oposição não existe. Se houvesse oposição essencial, então
S. Tomás de Aquino, Fra Angelico, S. Roberto Belarmino,
S. João da Cruz - um poeta castelhano - Pasteur, o gene-
ral Castelnau, o marechal Foch, etc. teriam sido impossi-
bilidades - teríamos S. Simão Estílita por um lado, Napo-
leão por outro, sem qualquer entrelaçamento. O Cristianismo
não é hostil ao desenvolvimento dos grandes talentos
naturais - os cristãos acreditam que esses talentos excep-
cionais foram dados por Deus para serem usados e desen-
volvidos - mas o Cristianismo é uma religião sobrenatural,
interessada primariamente na salvação do homem. As pala-
vras usadas pelos escritores cristãos, pelo que respeita ao
corpo (mostrando, pensou Nietzsche, um desprezo pelo
corpo) devem ser tomadas como expressando enfàtícamente
a relativa importância do sobrenatural, quando comparado
com o natural, das coisas do espírito quando comparadas
com os talentos naturais. Um desprezo literal pelo corpo
seria, não cristão, mas certamente pouco ortodoxo.
O Cristianismo, portanto, nada tem na sua natureza
que seja essencialmente hostil à cultura, porque, embora
ensine a doutrina do pecado original, não sustenta que o
homem natural seja totalmente corrompido ou sem valor.
201
ANTICRISTO
Pelo contrário, ensina que todo o homem vem de Deus e
que Deus, Autor de todo o ser, é glorificado não só pela
virtude sobrenatural, mas também pelos talentos naturais
superiores. Deus é glorificado não só pela oração de Santa
Teresa ou pela heróica caridade de S. Vicente de Paulo,
como também pela arte de Miguel Angelo, de Velasques,
de Rembrandt e Rubens, pela música de Beethoven, pela
literatura de Dante, Shakespeare e Goethe. Não interessa,
para o nosso caso, saber se essas pessoas tinham a intenção
de glorificar a Deus; objectivamente falando, as suas gran-
des realizações glorificam aquele Deus que lhes deu os
seus talentos e a possibilidade de os desenvolverem. Cris-
tianismo não é maniqueísmo - este último é herético - e
a beleza física, a força e o vigor não são de per si um
mal, mas um bem. :Ê muito menos importante que um
homem seja possuidor de força e vigor corporal do que seja
possuidor de força c vigor de alma; mas os dons corporais
nem por isso deixam de ter o seu valor. Sem dúvida, se o
sobrenatural é uma ficção, então a doutrina da maior
importância do sobrenatural, quando comparada com o
natural, seria racionalmente analisada como envolvendo
uma oposição ao natural- e é esta a posição de Nietzsche
- mas seria necessário demonstrar primeiramente que O
sobrenatural não passa de uma ficção, e tal demonstração
nunca pode ser feita, porque o sobrenatural não é uma
ficção. Uma vez admitidas as premissas do Cristianismo,
seria contrário à razão e injusto declarar que o Cristianismo
é antinatural. A acusação seria verdadeira, tratando-se de
certas heresias, mas nenhum crítico ponderado e sincero
irá julgar o Cristianismo pelas heresias, porque, pelo pró-
prio facto de serem heresias, deixam de ser cristãs para
serem anticristãs.
Está a afirmação de que não há oposição entre o Cris-
202 ~lETZSCIIE, FILOSOFO DA CULTURA
tianismo e a cultura justificada, empiricamente, por exemplo,
na história? Nietzsche, como já vimos, afirmou que o Cris-
tianismo se mostrou na história como inimigo da cultura,
destruindo a cultura pagã, a cultura moura da Espanha e a
cultura do Renascimento. Ora, se cultura é igual a cultura
«secularista», então certamente o Cristianismo é hostil a
isso - nem este ponto precisa de ser discutido. Mas foi ele
hostil à cultura em geral? O Cristianismo foi hostil à cul-
tura pagã como cultura ? - pois é óbvio que o Cristianismo
foi hostil ao paganismo como religião. Temos de admitir
imediatamente que alguns escritores cristãos falaram bas-
tante hostilmente acerca do mundo pagão, mas isto era
natural, porque os mitos e a moral do mundo antigo se
encontram reflectidos não só na lenda e no culto, como tam-
bém na literatura, na escultura, etc. Mas será prematuro
concluir, dos ataques dos escritores apologistas cristãos,
que o Cristianismo adoptou uma atitude radicalmente hostil
para com a cultura do mundo antigo, sem qualquer espécie
de distinção. Se olharmos os factos históricos, vemos a Igreja
- sempre que as circunstâncias externas o permitiam-
utilizar as formas literárias e artísticas da Antiguidade
adaptar a sua filosofia e acentuar o aspecto beneficente do
Império. Santo Agostinho foi grandemente influenciado pelo
filósofo pagão Plotino e transpôs a sua filosofia para uma
adaptação cristã. l!: certo que, no decorrer da sua contro-
vérsia com os pelagíanos, o Doutor Africano chegou a falar
mais severamente dos pagãos do que havia feito anterior-
mente; mas quem fará alinhar Santo Agostinho entre as
forças da anticultura, Agostinho que continuou a sua obra
literária, mesmo quando os bárbaros estavam batendo à
porta e o Império se desmoronava ante os seus olhos?
{ nos seus pr6prios alicerces. Não foi, pois, tanto a Igreja
E quem foi, senão os monges cristãos, que conservou alguma
ANTICRISTO 203
coisa da cultura da Antiguidade e o transmitiu aos pri-
meiros tempos da Idade Média?
Não se pode negar que a cultura natural da Espanha
muçulmana estava muito mais adiantada do que a cultura
da Europa cristã do mesmo tempo, mas não será justo con-
cluir, do progresso, vagaroso da cultura na Europa medieval,
que tal facto foi devido a uma atitude anticultural por
parte da Igreja. Quando pensamos no trabalho de homens
como Alcuíno e Rábano Mauro no princípio da Idade
Média, no humanismo da Escola de Chartres no século XII,
nas universidades de Paris, Ox6nia, Bolonha, etc. no
século XIII, no interesse cresoente da ciência empírica no
século XIV, quando pensamos nas catedrais góticas e aba-
dias, nas obras de arte e literatura de Filippo Lippi, Fra
Angélico e Dante, não podemos deixar de reconhecer que
o período de apogeu da cultura medieval foi um dos gran-
des períodos de cultura na história do mundo. Podem algu-
mas pessoas falar da crueldade e da barbaridade dos tempos
medievais, da opressão, da pobreza e da miséria, mas tais
fen6menos não são privativos da Europa medieval. Não foi
a cultura de Atenas assente sobre uma base de escravatura
e não foi o Império Romano manchado por nódoas de longe
muito mais infectas do que alguma vez a sombria Europa
medieval?
Afirma Nietzsche que a Igreja, no período da Contra-
-Reforma foi hostil à cultura do Renascimento. Mas ele mesmo
afirma que o humanismo do Renascimento, no período ante-
rior à Reforma e à Contra-Reforma, ameaçou o Cristianismo
que se mostrou hostil ao humanismo do Renascimento, mas
este - sob certos aspectos - que se mostrou hostil à Igreja
e ela defendeu-se. ~ preciso também lembrar que esses
aspectos do Renascimento que foram olhados sob reserva pela
204 NIETZSCHE, FIL()SOFO DA CUL TUnA
Igreja, no tempo da Contra-Reforma, procuravam minar
aquela mesma cultura da Europa que tão laboriosamente
havia sido construída. A Igreja nunca se mostrou hostil à
cultura como tal, mas estendeu a sua protecção à pintura,
à literatura e à escultura. Podem ser aduzídos exemplos de
eclesiásticos que se mostraram retraídos, suspeitosos e timo-
ratos para admitirem as novas influências culturais, mas a
«cultura» inclui o desenvolvimento de todos os poderes e
potencialidades do homem e as potencialidades espirituais
do homem são as mais importantes; e, se a influência da
Igreja pareceu por vezes ser um tanto hostil a formas novas
do aspecto natural da cultura, a sua atitude foi determinada
pelo zelo de conservar aqueles valores espirituais que são
os únicos que podem tornar possível uma cultura verdadeira
e profunda.
Esta afirmação poderia ter parecido um tanto ou quanto
ousada, se não fosse para a condição presente da Europa.
Mas, se alguém reflectir sobre a condição do mundo de
hoje, tomar-se-a óbvio que nenhuma cultura verdadeira é
possível, se não assentar sobre o firme reconhecimento dos
valores espirituais, e assim a Igreja, através da sua constante
afirmação de tais valores, tem provado ser uma autêntica
força cultural e um verdadeiro guarda da cultura. Os recen-
tes e catastróficos acontecimentos levam-nos a reconhecer,
não só os males do totalitarismo, mas também as lacunas
e imperfeições na democracia liberal. Ora o totalitarismo
tende para a negação prática do sobrenatural (embora,
talvez, nem sempre expllcítamente) e assim para a negação
do valor eterno do indivíduo; o resultado é uma tirania
esmagadora, uma asfixia da liberdade, e uma mediocridade
desesperadora nas realizações da cultura natural. A demo-
cracia apoia-se, sem dúvida, no valor do indivíduo, mas
não oferece um alicerce seguro para esta doutrina, e assim
ANTICRISTO 205
tende muitas vezes para uma baixa materialização da vida
humana. O Cristianismo, no entanto, fornece um funda-
mento dogmático para o valor eterno do indivíduo. Foi
esta doutrina cristã que triunfou sobre a escravatura romana
e foi a influência desta doutrina cristã que se transmitiu à
democracia, como o próprio Nietzsche reconheceu e afir-
mou. Mas na democracia a doutrina do valor do indivíduo
e a sua importância está solta das suas amarras e não pode
sobreviver isolada; apenas pode sobreviver, quando firme-
mente enraizada na fé cristã. E não nos venham citar o
esplendor da cultura grega e romana sob escravatura, como
prova de que a cultura é independente do valor do indiví-
duo, porque isso equivale a negar a possibilidade de um
mais profundo desenvolvimento da cultura no futuro. Nós,
que acreditamos que é possível um desenvolvimento da
cultura no futuro. Nós, que acreditamos que é possível um
desenvolvimento da cultura no futuro, que será mais pro-
fundo que a cultura da Antiguidade e que há-de abraçar
não só todo o homem mas cada homem, tomamos como
ponto de apoio a fé cristã e reconhecemos que, sem fé,
surge inevitàvelmente a secularização e a materialização,
que não são outra coisa senão a degradação do homem e
a verdadeira antítese da cultura. Aqueles escritores esecu-
Iaristas», que entre nós hostilizam o totalitarismo e dizem
defender uma cultura livre, não algemada pelo Cristianismo,
não passam de sonhadores antí-históricos, que não vêem
que estão ocupados a serrar aquele mesmo ramo em que
esperam sentar-se. Estes homens, que se julgam amigos da
cultura e inimigos da «superstição» e da «beatice», são, na
verdade, inimigos da cultura e do homem, tanto mais peri-
gosos porque estão a coberto de qualquer suspeita.
Há alguns que reconhecem que os valores espirituais
são essenciais para a cultura, mas que, ao mesmo tempo.

206 NIETZSCHE, FILÓSOFO DA CUL TUHA
afirmam que a religião cristã já passou a sua época, quanto
a utilidade, que é inaceitável para o homem moderno e que
há necessidade de uma nova religião. E que oferecem em
seu lugar? Uma sopa aguada e cozinhada por eles pró-
prios, que dificilmente será superior a um simples ateísmo.
E esperam eles edificar uma cultura sólida sobre tão mes-
quinhos alicerces? De forma nenhuma; a religião que eles
apresentam como substituta é atirada como uma isca àqueles
que são dotados de espírito religioso. Esses homens não
reconheceram, primeiramente, que a Europa está cami-
nhando direita para a niilismo (como Nietzsche, notável
pensador, há anos profetizou), e em segundo lugar que o
remédio consiste apenas em edificar uma cultura sobre
firmes alicerces da Fé cristã. Nietzsche negou esta segunda
asserção, mas não é absurdo supor que, se ele tivesse vivido
para ver o que nós temos visto, poderia' - se para isso
tivesse a necessária humildade - ter voltado para o reba-
nho cristão, não por cobardia, mas pelo reconhecimento da
verdade. Nietzsche disse que, se Cristo tivesse vivido mais
tempo, teria mudado a sua doutrina; nós sugerimos que,
se Nietzsche fosse vivo hoje, poderia, por mercê de Deus,
ter voltado para Cristo.
r
í
CAPíTULO VII
SCHOPENHAUER E NIETZSCHE
I
t
I
í
«
Eu pertenço àquele número
de leitores de Schopenhauer que sabem perfeitamente,
depois de terem voltado a primeira página, que hão-de ler
todas as outras e ouvir todas as palavras que ele proferiu.
A minha confiança nele brotou imediatamente e tem sido
a mesma há nove anos» (1). Assim escreveu Nietzsche no
Schopenhauer como Educador, um ensaio terminado em
Agosto de 1874 e que fazia parte do Unzedgemãsse Betroeh-
tungen. Em 1888, contudo, Nietzsche, no Ecce Homo, fala
do «acre odor a cadáveres que é peculiar a Schopenhauer»
(pg. 69) e diz-nos como o homem que compreende o con-
ceito «dionisíaco» «não precisa de qualquer refutação de
Platão, do Cristianismo ou de Schopenhauer, porque o seu
nariz logo fareja a decomposição» (pg. 71). Uma tal
mudança de atitude faz-nos lembrar um tanto ou quanto
a mudança de atitude de Nietzsche para com Ricardo
(') Considerações lntempestitxls, ii. pg. 114.
208 NIETZSCHE, FILóSOFO DA CULTURA
\I
Wagner, que, tendo sido um ideal, um homem em cuja
defesa Nietzsche estaria disposto a arriscar a sua reputação
de sério investigador, é depois retratado no Nietzsche contra
Wagner como um «caprichoso e desesperado décadeni»
I
(pg. 73). Há, sem dúvida, uma importante diferença entre
um caso e o outro, principalmente porque a maior amizade
da vida de Nietzsche foi a amizade de Wagner (a quem
ele nunca desalojou do seu coração), ao passo que nunca
conheceu pessoalmente a Schopenhauer. Se Nietzsche
tivesse conhecido pessoalmente o grande pessimista, não
seria uma fantasia o pensar que a sua rejeição da doutrina
doe Schopenhauer teria sido influída por um severo desapon-
tamento, pelo que se refere ao próprio homem. O filósofo
díflcilmente seria o tipo de carácter que pudesse atrair
Frederico Nietzsche. Mas, embora as relações de Nietzsche
com Schopenhauer e com Wagner manifestem essa acen-
tuada diferença, no entanto a explicação que Níetzche dá
da sua mudança de atitude é semelhante em ambos os casos.
Ele lera o seu próprio ideal tanto num como noutro, e em
ambos os casos ficou desapontado. Assim Nietzsche diz que
«não é Schopenhauer como educador» mas «Nietzsche
como educador» que expõe os seus sentimentos nele (isto
é, no ensaio Schopenhauer como Educador), e que «o ensaio
Wagner em Bayreuth é uma visão do meu próprio futuro;
por outro lado, a minha mais secreta história, o meu desen-
volvimento encontram-se no «Schopenhauer como Educar
dor» (I). Da mesma forma, em Nietzsche contra Wagner,
Nietzsche observa: «Vedes como eu interpretei mal, e vedes
também o que eu próprio concedi a Wagner e a Schope-
nhauer (2).
(') Nietzsche contra,r
C) Ecce Homo, pg. 81.
agner, pg. 65.
SCHOPENHAUER E NIETZSCHE 209
No entanto, mesmo se admitirmos que Nietzsche se
serviu de Schopenhauer como um tipo, um meio conve-
niente de expressar as suas próprias ideias, fica de pé o
facto de que, a princípio, foi indubitàvelmente atraído para
Schopenhauer. Qual foi o ponto de atracção? Não será
difícil compreender como o grande Renunciador, o filósofo
que pregou a renúncia do desejo de viver, que estabeleceu
uma base metafísica para o sentimento da compaixão, que
advogou - pelo menos em palavras - um ideal ascético,
podia ter atraído o apologista da vontade de domínio, que
pregou, não o asceta santo, mas o Super-Homem e que
advogou, não a compaixão, mas a dureza? O próprio
Nietzsche nos diz: «Foi o ateísmo que me arrastou para
Schopenhauer» (I). Nietzsche conheceu pela primeira vez
as palavras de Schopenhauer, quando era estudante na uni-
versidade de Lípsia, isto é, depois de se ter desligado do
Cristianismo, porque foi na Páscoa de 1865 (ele foi para
I Lípsia no Inverno desse ano) que se recusou a ir, com
sua mãe e irmã, tomar parte na comunhão protestante.
Nietzsche foi, sem dúvida, educado numa atmosfera de pie-
I dade - seu pai era pastor de Rocken e sua mãe era uma
fervorosa cristã - 'e nos seus primeiros anos desejou seguir
\ a carreira do pai. Mas não foi a influência de Schopenhauer
\ que o desviou do Cristianismo da sua mocidade. Aparte as
tendências independentes do seu próprio carácter, ou seja
o «espírito livre», foi influenciado pela escola ou colégio
de Pforta, que contribuiu para que ele se afastasse da reli-
I
gião. Basta dizer que um ou dois dos mestres de Pforta
expunham nas aulas as suas ideias sobre exegese. Por isso,
não podemos ficar surpreendidos pelo facto de Nietzsche,
embora tivesse estudado tanto filosofia como teologia.
(') Ecce Homo, pg. 78.
210 NIETZSCHE, FILÓSOFO DA CULTURA
quando foi pela primeira vez para a universidade de Bona
em 1864, ter depressa abandonado a teologia para se dedi-
car inteiramente à filosofia. Este período de dúvida é sim-
balizado pelo seu acto de abstenção da comunhão na Pás-
coa de 1865, e assim já ele estava bem preparado para
aceitar a doutrina de Schopenhauer, quando conheceu as
suas obras em Lípsia. «Aconteceu estar perto da loja de
Rohn, o alfarrabista, e peguei em O Mundo como Vontade
e como Representação, olhando para ele enternecidamente.
Não sei que dem6nio me sugeriu que devia levar aquele
livro para casa. Contràriamente ao que costumo fazer-
porque, em regra, não compro livros em segunda mão sem
primeiro os examinar - paguei e voltei para casa. Esten-
di-me num sofá e abismei-me nos pensamentos daquele
tenebroso génio. Desde a primeira linha, ouvi o grito de
renúncia, de negação e de resignação, e vi no livro um
espelho em que o mundo, a própria vida e a minha alma se
reflectiam com uma fidelidade aterradora. Sentia-me fitado
pelo olhar sombrio e falto de interesse da arte, e via, ao
mesmo tempo, a doença e o restabelecimento, o exílio e a
reabilitação, o Inferno e o Céu» (1).
Pensar que Frederico Nietzsche foi arrastado para o
ateísmo e para Schopenhauer com a disposição de um sim-
ples «livre-pensador» seria cometer um erro capital, que
envolve uma radical incompreensão do seu carácter. Nietzs-
che não praticou nenhuma das mais vulgares leviandades
dum Iívre-pensador, nem foi nenhum Strauss (por quem
ele manifesta todo o seu desprezo nas Considerações Intem-
"estiam), e muito menos abraçou o ateísmo como pretexto
para qualquer liberdade de acção do ponto de vista
moral. Não; Nietzsche deixou-se impressionar pela pintura
(I) Daa Leben Friedrfch Nietzsche, i, 282.
SCHOPENHAUER E NIETZSCHE 211
da vida humana tal como foi apresentada por Schopenhauer,
'essa sombria pintura que encarna um sério olhar sobre a
vida, a visão dum homem que vê o universo como o fenó-
meno de uma vontade cega, sem um fim, sem um sentido
definido - um cenário mutável em que impera a estirili-
dade, o desânimo, o sofrimento, a morte inevitável, e onde
a felicidade não é senão negativa e a beatitude um sonho.
« A vida de todo o indivíduo, se nós a olharmos como
um todo geral, e nos apoiarmos apenas nos seus aspectos
mais significativos, é sempre realmente uma tragédia; mas,
se a eximanarmos nos seus pormenores, tem ° caráter de
lU11a comédia. De facto, as acções e as contrariedades do dia,
a irritação inquieta do momento, os desejos e receios do
fraco, os contratempos que surgem a todas as horas, são-
devido ao acaso que está sempre disposto a alguma brinca-
deira - cenas de comédia. Mas os desejos nunca satisfeitos,
os esforços frustados, as esperanças impiedosamente esmaga-
das pelo destino, os erros desgraçados de toda a vida, com
um sofrimento sempre crescente e a morte no fim, são sem-
pre uma tragédia. Assim, como se o destino juntasse a irrisão
à miséria da nossa existência, a nossa vida deve conter todas
as desgraças da tragédia e, no entanto, nós não podemos
mesmo revindicar a dignidade de personagens trágicos, mas,
nos largos pormenores da vida, devemos ser inevitàvelmente
tiS loucos personagens de uma comédias (I).
A conclusão encontra-se nas palavras de Calder6n:
«Pues el delito mayor
DeI hombre es haber naeídos.
(<<Porque o maior crime do homem
Foi ter alguma vez nascidos),
212 NIETZSCHE, FILOSOFO DA CULTURA
Mas, se não é difícil compreender como Nietzsche foi
atraído pela sombria pintura de Schopenhauer, seria de espe-
rar, mesmo a priori, que ele não fosse capaz de encontrar
uma satisfação duradoura no pessimismo de Schopenhauer
e nas suas doutrinas de renúncia e ascetismo. Em primeiro
lugar, o próprio espírito alegre de Nietzsche havia de se re·
voltar contra o pessimismo de Schopenhauer. O pessimismo
deste último era devido, não simplesmente ao seu estudo dos
Uponishads e à doutrina de Mâya, mas, como declara o pro-
fessor De Witt Parker, «teve a sua primeira origem no seu
próprio temperamento e carácter». Parece provável que seu
pai se tivesse suicidado e podemos bem supor que Schopen-
hauer herdasse dele a tendência para olhar sombriamente
a vida, o que é acentuado pelo seu afastamento da mãe, que
tinha um carácter totalmente diferente. Nietzsche, contudo,
contràriamente ao que algumas vezes se supõe, não era dotado
naturalmente duma disposição triste e sombria, mesmo que
olhasse sempre a vida pelo seu lado sério. De facto, a falta
de saúde, o excesso de trabalho e um crescente isolamento
foram-no afectando profundamente, à medida que o tempo
ia passando; no entanto, lemos que, já num adiantado período
da sua vida, antes do desarranjo mental, os hóspedes duma
pensão em que ele se encontrava no Sul da França disputa-
vam uns com os outros para serem seus vizinhos à mesa, visto
que a sua conversa era sempre animada e cheia de interesse.
Quando uma vez se encontrava num hotel com a irmã, os
dois riram tanto que um velho general, que se encontrava no
" cristã; mas Schopenhauer reconheceu nele um espírito aná-
quarto vizinho, mandou perguntar porque é que eles esta-
vam constantemente a rir-se e acrescentou que aquilo era
uma coisa contagiosa. Outra ocasião, quando viajava de
comboio na Itália, mas também acompanhado pela irmã, os
dois mantinham uma conversa rimada com tanta alegria que
SCHOPENHAUER E NIETZSCHE 213
um inglês levantou-se e, aborrecido, abandonou a carrua-
gem, sob a errada impressão de que se estavam a rir dele.
Um homem assim, alegre e activo, dificilmente poderia
ficar agarrado ao pessimismo de Schopenhauer.
Podemos ainda, sem fantasiar, sugerir outra razão que
nos leva a crer, mesmo a priori, que Nietzsche devia passar
para além de Schopenhauer. A filosofia de Schopenhauer
era certamente ateia, mas o seu ensino ético vai buscar ele-
mentos ao pensamento e à prática religiosa, valendo-se não
só das fontes indianas como também das fontes cristãs.
Sem dúvêda, a sua maneira de olhar a vida, à parte a
estrutra metafísica, tem uma notável semelhança com a
pintura deste mundo como um vale de lágrimas, que nos é
feita pelos moralistas cristãos - e não é sem significado que
Schopenhauer cita La Vida es suefío, de Calderón, que foi
um grande dramaturgo cristão. Sem dúvida, certos pastores
alemães chegaram a usar pensamentos de Schopenhauer nos
seus sermões, trocando, é certo, o pano de fundo ateu pelo
teísta e procurando compensar e perspectiva pessimista desta
vida com a doutrina da imortalidade e da felicidade futura.
E não temos também de considerar o caso de Schopenhauer
ter atribuído valor aos escritos do jesuíta espanhol Baltasar
Gracián (1584-1638), tendo traduzido algumas das suas obras
para alemão?
Em 1832, Schopenhauer escreveu que o seu autor favo-
rito espanhol era Gracián, cujas obras havia lido. Gracián
naturalmente expôs as suas ideias dentro duma moldura
..
logo ao seu, do ponto de vista de uma visão comum do
mundo e da vida do homem dentro dele. Gracián tem sido
sempre colocado por alguns escritores, juntamente com Scho-
penhauer e Leopardi, entre os grandes pessimistas. Ora
podemos bem esperar que Nietzsche chegaria a reconhecer
 214 NIETZSCHE, FILOSOFO DA CULTURA
o elemento religioso em Schopenhauer - apesar de todo
o ateísmo deste último - e a ver que o ensino ético de
Schopenhauer devia muito àquele Cristianismo que o pró-
prio Nietzsche tinha abandonado antes. de encontrar Scho-
penhauer. Embora não possamos subscrever a opinião de
um colaborador do Times Literaru Supplemeni, que conside-
rava Schopenhauer como philosophus christianissimus, nada
nos custa admitir que há bastante de comum entre o Cristia-
nismo e a filosofia de Schopenhauer. (Este assunto já foi bem
esclarecido pelo professor Humberto Padovani, de Milão).
Era de esperar que, quando Nietzsche chegasse a reconhe-
cer esse facto, abandonasse Schopenhauer, como tinha aban-
donado o Cristianismo. E, de facto, à medida que a sua
oposição ao Cristianismo se ia tornando mais funda e a
ideia da «transmutação de todos os valores» se ia radi-
cando mais no seu espírito, foi-se também tornando mais
funda a sua oposição a Schopenhauer.
Em Schopenhauer como Educador, Nietzsche analisa a
influência de Schopenhauer sobre ele - isto é, quando
estava ainda sob a influência daquele filósofo cu, se assim
o preferirmos, no tempo em que ele estava inconsciente-
mente usando de Schopenhauer como de um cabide em
que pendurava as suas próprias ideias. Nietzsche diz-nos
que andava à procura de um verdadeiro filósofo e educador,
ee com tal necessidade e tais desejos vim a conhecer Scho-
penhauers. Encontrou nele uma ausência de afectação, uma
honestidade fundamental, um falar para si próprio e um
reconfortante de ar de candura. «Conheço apenas um único
autor que possa ser colocado ao lado de Schopenhauer, ou
talvez acima dele, em matéria de honestidade: é Montaigne»,
Além da honestidade, Nietzsche encontrou em Schope-
nhauer - o que é bastante estranho - «uma alegria que
realmente torna os outros alegres». Não é a alegria dos eserí-
SCHOPENHAUER E NIETZSCHE 215
tores medíocres como David Strauss, que «não vêem os
sofrimentos e os monstros que pretendem, como filósofos, ver
e combater, mas a alegria de enfrentar esses sofrimentos e
monstros e alcançar a glória como consequência. O terceiro
elemento na influência de Schopenhauer sobre Nietzsche foi
a sua coerência. «Depois da análise, verifico que esta influên-
cia de Schopenhauer tem três elementos: a sua honestidade,
a sua alegria e a sua coerência. l!: honesto, falando e escre-
vendo como se fosse para si próprio; é alegre, porque o seu
pensamento venceu as maiores dificuldades; é consistente,
porque não pode deixar de o ser». E assim Nietzsche
encontrou em Schopenhauer «o educador e o filósofo
que desejava».
Schopenhaeur era indubitàvelmente honesto, no sentido
de dizer aquilo que pensava e estava por certo convencido de
que, ao dar ao homem O Mundo como Vontade e como
Representação, vinha dar a verdade ao mundo. Não se pode
dizer que ele próprio tivesse seguido as suas prescrições éti-
cas; mas então, como ele observou, não é mais necessário
que o filósofo seja um santo do que um santo seja um filósofo.
Podemos ainda admitir que Schopenhauer não fez as suas
afirmações sem convicção, simplesmente para se mostrar bri-
lhante e fora do vulgar; mas o que não pode fugir fàcilmente
à crítica é a afirmação de que a alegria era uma das caracte-
rísticas do seu espírito e do seu pensamento. Há, sem dúvida,
no pensamento de Schopenhauer, uma certa «alegrias nega-
tiva, que é antes a calma refreada do espectador desapaixo-
nado. Não é a alegria vigorosa do homem que olha o seu
inimigo de frente e o domina, mas o olhar compassivo do
espectador que, na ilha da sua calma filosófica, se põe à
margem de uma luta infrutífera. O santo eschopenhaueríanos
não é o homem em cujo coração pulse a energia de uma
vida divina, de um amor dado a Deus, mas o homem que
216 NIhTZSCHE, FILÓSOFO DA CULTURA
fez uma renúncia - e isto é tudo. Não é o homem que vê os
sofrimentos e loucuras desta vida, tendo como pano de fundo
a luz da eternidade, mas o homem que vê os sofrimentos e
loucuras desta vida, tendo como pano de fundo a negra
escuridão. No pensamento de Schopenhauer há um lugar
para a «alegria» do artista, um lugar para a «alegria» do
asceta indiano, mas não há certamente lugar para a alegria
de S. Francisco de Assis e - aqui é que está o ponto -não
há lugar para a alegria de Frederico Nietzsche, não há lugar
para a alegria do lutador, do criador e do entusiasta de
Dioniso. Quando Nietzsche encontrou em Schopenhauer a
alegria «que realmente faz os outros alegres», estava - como
veio a verificar mais tarde - não a encontrar, mas a conce-
der. Leu em Schopenhauer uma alegria que ali se não encon-
tra : vestiu o filósofo pessimista com os seus próprios ideais.
E quanto a coerência P Podemos admitir que o suicídio
seria a conclusão lógica da filosofia de Schopenhauer e uma
prova da sua coerência.
O suicídio era, sem dúvida, condenado como uma ren-
dição, uma desistência; mas a conquista do monstro, tal como
ensinada por Schopenhauer, era apenas a conquista dum fan-
tasma, uma aquiescência, uma evasão. O Schopenhauer do
Schopenhauer como Educador não é o verdadeiro Schope-
nhauer. Exactamente como Nietzsche criou um ideal muito
seu acerca de Wagner e sofreu depois uma amarga desilusão,
quando, mais tarde, foi forçado a reconhecer que Ricardo
Wagner era Ricardo Wagner e nenhuma coisa mais, assim
criou um ideal muito à sua moda a respeito de Schopenhauer,
para verificar depois que Schopenhauer era apenas Scho--
penhauer.
Uma indicação da falta de compreensão de Nietzsche
acerca de Schopenhauer é a que se segue: «Schopenhauer
liga pouca importância à tribo culta, conserva-se exclusivo e
SCHOPENHAUER E NIETZSCHE 217
cultiva uma independência do Estado e da sociedade, como
seu ideal, para escapar às cadeias da oircunstânoía , tal é,
para nós, O seu valor». De facto, Schopenhauer criticou amar-
gamente «a tribo culta» e professores de filosofia, mas é
também notório que isso resultou principalmene do desespero
pelo não reconhecimento e da inveja. Schopenhauer não
começou como professor da universidade, como aconteceu a
Nietzche (que regeu a cadeira de Filologia em Basileia, até
que a falta de saúde o obrigou a abandonar esse lugar) ; mas,
longe de ser o seu ideal obter o seu estado de independência,
empregou infrutíferos esforços para obter uma cadeira. Numa
ocasião chegou a anunciar conferências em Berlim à mesma
• hora em que Hegel fazia também conferências a uma nume-
rosa assistência, mas teve de desistir com humilhação e des-
gosto, quando soube que os estudantes não queriam quebrar
a obediência ao seu Mestre, apesar da obscuridade de Hegel
e do seu estilo burilado. Neste ponto, Schopenhauer era não
tanto um espírito livre como um espírito contrariado. O pró-
prio Nietzsche disse: «Schopenhauer tem, em todo o caso,
uma superioridade sobre ele (isto é, sobre Kant), porque, pelo
menos, distingue-se por certa fealdade violenta de disposição,
que se manifesta no ódio, no desejo, na vaidade e na suspeita;
era de uma disposição um tanto mais feroz e tinha tempo e
vagar para se entregar a tal ferocidade» (I).
Nietzsche foi atraído para Schopenhauer pelo ateísmo
deste último, pela sua negação do sobrenaturalismo e trans-
cendentalismo, pela sua doutrina do carácter fundamental-
mente irracional do universo - num forte contraste com
Hegel, que era o verdadeiro fel, tanto para Schopenhauer
como para Nietzsche - e pela sua subordinação do intelecto
C) Aurora, aforo 481.

218 NIETZSCHE, FILóSOFO DA CULTURA
à vontade. Estes elementos mantiveram-se comuns em ambos,
mas, à medida que as ideias peculiares a Nietzsche se foram
desenvolvendo e foram tomando uma forma concreta, ele
chegou a verificar, a uma luz sempre mais clara, a antítese
que havia entre Schopenhauer e ele próprio. Na filosofia de
Schopenhauer, o ideal do homem é a negação da vida, ao
passo que na filosofia de Nietzsche é a afirmação da mesma
vida. Em Assím Falou Zaratustra, Nietzsche fala-nos. do seu
período de pessimismo eschopenhaueriancs : «Sonhei que
renunciara à vida». Mas o processo do Adivinho, o processo
do mundo-cansado foi rejeitado por Nietzsche como um mau
sonho. E ele pregou a afirmação à vida, o grande sím à vida.
O homem não tem de renunciar à vida, nem de se conservar
à margem da vida, nem de seguir um ideal de asceticismo:
tem de acolher e abraçar a vida. Mesmo na doutrina fatalista
do «eterno retorno» - a noção de que o processo do
universo é um processo de ciclos que retornam eternamente,
doutrina fatalista que, conforme já foi dito várias vezes, é
pouco favorável à doutrina de Nietzsche sobre o Super-
-homem - aparece-nos o mesmo tema. Os homens «não
têm de fugir à vida como OS pessimistas, mas, como alegres
convivas dum banquete que desejam as suas taças novamente
cheias, dirão à vida: «Uma vez mais»! Assim Nietzsche se
desenvolveu fora de Schopenhauer e, se por um lado temos
o pessimismo de Schopenhauer combinado com um ideal pre-
dominantemente negativo de comportamento, temos, por ou-
tro lado, O optimismo de Nietzsche combinado com um ideal
predominantemente positivo e activo de comportamento.
Mas o que é a vida de Nietzsche? A vida é a vontade
de domínio. Não é uma simples luta pela existência, mas,
acima de tudo, uma luta pelo poder-a vontade de domínio.
Esta luta observa-se tanto entre os homens como entre os
irracionais, mas, duma maneira geral, esse facto tem de ser
)
SCHOPENHAUER E NIETZSCHE 219
conscienciosamente afirmado e verificado. Encontramos
agora outra importante diferença entre Nietzsche e Schope-
nhauer. Este último defendeu o ideal da compaixão e ensi-
nou que todos os indivíduos estão metaflsicamente unidos e
são idênticos numa só vontade; Nietzsche, por outro lado,
rejeitou o ideal da compaixão e afirmou, apaixonadamente,
não a unidade de todos os homens, mas a diferença de ho-
mens, a ordem de categoria, a existência de aristocracia
natural. É verdade, sem dúvida, que o sistema de Schopen-
hauer culmina também numa aristocracia, a aristocracia
dos génios e dos ascetas, mas estes atingem esta posição, não
pelas afirmações da vontade de domínio, mas pela renúncia,
pela autonegação, mantendo-se, por assim dizer, à margem
da luta. Nietzsche, acreditando firmemente que os homens
não são iguais, e que a doutrina da igualdade é verdadeira-
mente imoral, recusou-se a aceitar o igualitarismo socialista
e a doutrina cristã da igualdade de todos os homens perante
Deus (doutrinas estas que ele considerava ambas decadentes
e degeneradas) e chegou a pensar que a filosofia de Scho-
penhauer era talhada do mesmo pano. Os aristocratas de
Schopenhauer são precisamente aqueles que viram através
do princípio da individualização, que verificaram que indivi-
dualidade e particularidade são Mâya e que todos são meta-
fisicamente um, idênticos numa só Vontade. Verificando
isto, eles compadecem-se de todos, porque, em última análise,
não é o sofrimento de todos o seu próprio sofrimento, por
motivo da unidade metafísica de todos os seres? Os aristo-
cratas de Nietzsche, por outro lado, são precisamente aque-
...•.
:{;:
les que reconhecem a sua diferença dos outros, que se
~:
:'J
" ..
separam do rebanho e dos valores do rebanho, que seguem
o seu caminho e deixam o rebanho entregue à SUa pequenez,
',',
Os aristocratas de Schopenhauer olham para baixo com olhos
de compaixão; os aristocratas de Nietzsche olham pua.cUna
22U NIETZSCHE, FILOSOFO DA CULTURA
e para a frente, exteriorizando nos seus olhares o triunfo, a
alegria e o domínio - mas não a compaixão.
(Não queremos dizer que Nietzsche advogasse a cruel-
dade e a barbaridade. Os Super-homens não são espadachíns
dos S. S., mas os «homens europeus» - não os «animais
selvagens», mas homens que souberam triunfar da tirania
das paixões e que são completamente «livres»).
O «santo schopenhaueriano» chega à sua posição de
superioridade pelo ascetícísmo e pela renúncia, dizendo
mão:!> à vida; o Super-homem de Nietzsche nasce da afirma-
ção, dizendo «sim» à vida. Nietzsche, sem dúvida, pregou um
certo asceticismo, por meio do qual o homem se deve con-
quistar a si mesmo: não é a mensagem da libertinagem e da
auto-indulgência que ele proclama, mas força no refrea-
mento e autodomínio. A libertinagem é fraqueza e não
força. Mas o ideal negativo de Schopenhauer tomou-se
repugnante para ele: o ideal é afirmação, é positivo e não
negativo.
No principio deste capítulo citamos o paralelo entre a
mudança de atitude de Nietzsche pelo que se refere a
Wagner. Mas há uma conexão mais íntima do que mera-
mente a de um volta-face semelhante nas relações pessoais
com os dois homens (se podemos falar em relações pessoais,
tratando-se de Schopenhauer que Nietzsche nunca conheceu
pessoalmente). Wagner expressou em música a metafísica
de Schopenhauer; já tem sido dito que Wagner está para
Schopenhauer assim como Dante está para S. Tomás.
Wagner era fortemente inclinado ao pessimismo e, em 1853,
escreveu ele a Líszt, dizendo que a sua vida era apenas
para sofrer. E acrescenta que, «quanto a esperança, resta-me
apenas uma: a de dormir com um sono tão profundo que
todo o sentimento da miséria humana seja afastado para
longe de míms. Foi neste estado de espírito que Wagner
SCHOPENHAUER E NIETZSCHE 221
descobriu Schopenhauer. «Presentemente» - escreve ele a
Liszt - «estou exclusivamente ocupado com um homem,
que me apareceu na minha solidão como um mensageiro
vindo do Céu: é Artur Schopenhauer, o nosso maior filósofo
depois de Kant ... O seu pensamento central, a negação final
da vontade de viver é de uma terrível gravidade, mas é o
único caminho de salvação. Este pensamento não era natural-
mente novo para mim, mas foi este filósofo que, pela primeira
vez, mo deu a conhecer com perfeita clareza... s. O Ring
foi concebido antes de Wagner ter conhecido Schopenhauer
e a sua filosofia, mas o Tristão foi concebido debaixo da
influência directa do filósofo pessimista, em 1854. E certo
que, no Parsífal, Wagner inclina-se para um conceito de
redenção positiva, mas é ainda por meio da negação e não
por meio da afirmação da vida (I).
Ora Nietzsche, é certo, mostra-se desgostoso com o
desenvolvimento posterior de Wagner, tal como manifestado
no Parsifal. No Ecce Homo fala-nos da recepção de «um
esplêndido exemplar do texto do Parsifal, com a seguinte
dedicatória de Wagner: «Ao seu querido amigo Frederico
Nietzsche, de Ricardo Wagner, membro do Conselho Ecle-
siástico... Por essa ocasião apareceram os primeiros «Bay-
reuth Pamphlets» e eu então compreendi o que devia fazer,
porque já era tempo para isso. Incrível! Wagner tornara-se
devoto» (pg. 89-90). Simplesmente, em O Caso Wagner,
Nietzsche comenta: «O eLohengrins lança uma solene inter-
dição sobre toda a investigação e inquirição. Desta maneira
(1) Kuno Fischer diz que Wagner, na sua colaboração para a
celebração do jubileu de Beethoven, reconheceu e aceitou a teoria de
Schopenhauer, segundo a qual a música se deve considerar como reVtl'-
ladora da essência da mundo.

.,
I'
222 NIETZSCHE, FfL()SOFO DA ClfLTlfllA
'Vagner professa o r-onccito do eristiío «1'11 d(·V('s e luis-de
crer». (p~. 7). Mas devemos Iemhrar (l II e, ;LOeS olhos <k
Nietzsche, o Cristianismo c o «Sc/topellhallerianisll1o» são
parentes, porque ambos são manifestação de ducadôncíu, de
fraqueza o de negação, Ao rejeitar o Parsifal, Nietzsche
1 câneíu, a Circx: indiana gesticula ... Brunildo que, de acordo
estava rejeitando também () Wagner da Interprctuçã-, do
Bing o o Wagner do Tristão, não S<l o Wagner «cristão»
mas também o Wagner tschopenhaueriano».
Nietzsche, sem dúvida, reconhece cxpllcitamcnto e
rejeita o eschopenhauerianisrnr» de Wagner. No seu prefácio
para O Caso \Vagner, fala-nos da sua preocupação com o
problema da decadência e <10 seu combate contra aquela
moral que nega a vida e que tem como alicerce oculto
ea vida empobrecida, o desejo da inslgnificâncla, o grande
esgotamento). Depois comenta: «Eu tive de alinhar contra
tudo o que havia de mórbido em mim próprio, incluindo
Wagner, incluindo Schopenhauer c incluindo toda a moderna
humanídades (pg. 30). Falando do Ring c da subsequente
interpretação de Wagner, escreve ele: «Que aconteceu?
Uma desgraça. O navio embateu contra um escolho; Wagner
deu à costa. O escolho era a filosofia de Schopenhauer; Wa-
gner descobrira apressado uma visão contrária do mundo.
Que musicara ele? Optimismo? Wagner estava envergonhado.
Era, no entanto, um optimismo para o qual Schopenhauer
descobrira uma maldosa expressão: era um optimismo sem
escrúpulos. Wagner estava mais envergonhado do que nunca.
Reflectiu durante algum tempo: a sua posição parecia-lhe
desesperada. Por fim, pareceu-lhe que se abria na sua frente
um caminho por onde poderia escapar-se; qual, se o escolho
em que havia naufragado podia ser interpretado como um
alvo, como um motivo ulterior, como o fim real. da sua via..
gem ? Ter naufragado aqui era também um alvo. Bene 1'/.QIVÍ-
,
SCIlOPENlIAUEI\ E NlETZSCHE 22.'3
gad cuni lwufragiurn feci C). E traduziu o Ring para a
Jingll:ag.ern «sL~lopenha\Jcriam\). Tudo corre mal, tudo se
urrnínu e o novo mundo é tão mau como o velho: insignifi-
com o velho plano tem de se retirar com uma canção em
honra do amor livre, consolando o mundo com a esperança
J
ele nrnu Utopia socialista na qual «tudo irá bem), agora
r arranja mais alguma coisa para fazer. Deve primeiramente
estudar Schopenhauer. Deve primeiramente pôr em verso
o primeiro livro de O Mundo como Vontade e como Repre-
scntoção. Wagner estava salvo... Sem gracejo, isto foi uma
salvaçâo, O serviço que Wagner deve a Schopenhauer é
incalculável. Foi o filósofo do decadência que permitiu que o
artista da decadência se encontrasse a si mesmos (pg. lO-H).
Este tema da ligação de Wagner, de Schopenhauer c do
Cristianismo com a decadência é mais claramente tratado
por Nietzsche. «Wagner tem a virtude dos décadents-s-
a compaixão .. ,» (pg. 22). Mais ainda ... «Wagner é um sedu-
tor em grande escala. Não há nada de exausto, nada de
caduco, nada de perigoso para a vida, nada que calunie o
mundo no reino do espírito, que não tenha secretamente
encontrado abrigo na sua arte; ele dissimula o mais negro
obscurantismo nos orbes luminosos do ideal. Ele acaricia
todo o instinto niilista (budista) e embeleza-o com a música;
acaricia toda a forma do Cristianismo e toda a expressão
religiosa de decadência. A música é a forma de Circe... a
esse respeito a sua última obra na sua maior obra-prima.
Na arte da sedução o ParsifaI. manterá para sempre a sua
categoria como um rasgo de géníov, Que foi que Nietzsche
não encontrou em Wagner? A esta pergunta responde ele
(1) Naveguei bem, quando naufraiuel. (N. T.),
224 NIETZSCHE, FILóSOFO DA CULTURA
em O Caso 'Vagner: «Foi a gaia ciência: pés leves,
intelecto, ardor, boa lógica, dança de estrelas, uma intelec-
tualidade luxuriante, a luz vibrante do Sul, o mar calmo-
perfeição> - de facto tudo aquilo que Nietzsche pensava
ter encontrado em Bizet e no seu amigo Pedro Gast - a
vida, em resumo, como oposto à decadência, à corrupção e
à morte. Poderá parecer isto estranho, à vista do que Nietz-
sche havia afirmado de Wagner em época anterior, mas,
exactamente como ele primitivamente se havia lido em
Schopenhauer, assim se tinha lido primitivamente em
Wagner. «Eu comecei a interpretar o espírito de Wagner
como a expresão do vigor dionisíaco da alma. Nesse espírito
pensei ouvir o terramoto por meio do qual uma primitiva
força vital, que havia sido refreada no decorrer dos tempos,
era finalmente procurada para se libertar das suas cadeias.
completamente indiferente a quanto daquilo que hoje se
arroga o nome de cultura pudesse ser, por este meio, reduzido
a ruínas. Vedes como eu interpretei mal e vedes também O
que eu mesmo outorguei a Schopenhauer e a Wagner. Na
realidade, tanto Wagner como Schopenhauer negam a vida,
ambos eles a difamam; precisamente por isso são meus antí-
podes. (I). «o Parsifal é uma obra de rancor, de vingança
e da mais secreta amálgama de venenos com que se pode
pôr fim às primeiras condições da vida: é uma má obra» (2).
Na realidade, embora Nietzsche acuse Wagner de ser
um «servil e desesperado décadent» que dum momento para
o outro se sentiu abandonado e se prostrou de joelhos diante
da cruz cristã», ele não alimentava qualquer ilusão quanto
às credenciais de Wagner como porta-voz do Cristianismo.
(I) Nietmche contra Wag1l8r, pg. 65-6.
(") NíetztJche contra Wag1Wr, pg. 72-3.
SCHOPENHAUER E NIETZSCHE 225
«Lançar olhares de soslaio para a moral do senhor, para
a moral nobre e, ao mesmo tempo, ter nos lábios o ensino
oposto o «evangelho dos humildes», a doutrina da necessi-
dade da salvação! ... Eventualmente, eu admiro a modéstia
dos cristãos que vão ao Bayreuth... Como? O Cristianismo
adaptado a Wagnerítes femininas ou por Wagnerites femi-
ninas - porque, nos seus últimos dias, Wagner era completa-
tamente feminini generis? Novamente afirmo que os cristãos
de hoje são demasiadamente modestos para mim... Se
Wagner fosse cristão, então Lizst era talvez um Doutor da
Igreja! A necessidade de salvação, a quinta-essência de
todas as necessidades cristãs, nada tem de comum com tais
alarves» e). Apesar da sua hostilidade contra o Cristianismo,
Nietzsche respeitou sempre os verdadeiros cristãos.
Assim Nietzsche chegou a pôr de parte o seu «grande
mestre Schopenhauer», por causa da atitude negativa deste
perante a vida, por causa da sua afirmação do «valor dos
instintos antíegoístas, os instintos da compaixão, da auto-
negação e do auto-sacrifício, que Schopenhauer tinha tão
persistentemente pintado com cores de ouro, e tinha divini-
zado e eterealizado de tal forma que lhe apareciam por fim
«como valores intrínsecos em si mesmos», por virtude dos
quais expressou, perante a vida e perante si próprio, a sua
pr6pria negação. Foi nestes instintos que Nietzsche chegou
a ver «o grande perigo da humanidade, a sua mais sublime
tentação e sedução - sedução para quê? para o nada?-
nestes mesmos instintos eu vi o começo do fim, a estabili-
dade, o esgotamento que olha para trás, a vontade voltan-
do-se contra a vida ... E verifiquei que a moral da compai-
xão, espalhattIo-se cada vez mais ao largo, e cujas garras se
(1) O Caso Wagn8l',. pg. 49~O.
226 NIETZSCHE, FILóSOFO DA CULTURA
cravaram até nos filósofos com a sua pestilência, era o mais
sinistro sintoma da modema civilização da Europa» (Prefá-
cio da Genealogia da. Moral, pg, 7-8). Mas, apesar desta
rejeição, Nietzsche manteve o valor de Schopenhauer como
educador, como representante duma etapa no caminho da
liberdade espiritual. Assim, embora ele não desejasse que
o seu amigo Henrique von Steín, «que morreu numa idade
tão imperdoàvelmente prematura», continuasse no atoleiro
do <fschopenhauerianismo», reconheceu o valor dessa fase no
seu desenvolvimento intelectual. A filosofia de Schopen-
hauer continuava a ter para Nietzsche o mérito de expor a
falsidade das maneiras de ver transcendental e sobrenatural
e a actuar como um correctivo do optimismo do tipo «hege-
líanos. Por outras palavras, Nietzsche considerava que
Schopenhauer podia representar para os outros o papel que
havia representado para ele, convencendo-o do ateísmo.
Mas, embora Schopenhauer tenha o seu valor, é necessário
passar para além dele, usar dele contra si próprio. «Eu acon-
selho a toda a gente a não desconfiar de tais caminhos
(Wagner e Schopenhauer). O sentimento do remorso, que
julgo absolutamente antifilosófico, tomou-se estranho para
míms. «Guardo para o fim o meu maior dever, que é agra-
decer publicamente a Wagner e a Schopenhauer e deixá-los
- digamos assim - alinhar contra eles próprios» e).
Se Nietzsche passou além Schopenhauer, que pretende
ele para substituir a compaixão eschopenhauerianas , o pessi-
mismo esehopenhaueriano», o não de Schopenhauer perante
a vida? Pretende substituir tudo isso pela força, pela alegria,
pela afirmação da vida, pelo trabalho criador que vai prepa-
rar o Super-homem. Mas tal substituição assené nos mesmos
(1) Aforismos Selectos. 73-74.
SCHOPENHAUER E NIETZSCHE 227
alicerces de Schopenhauer, no ateísmo e na doutrina da
irracionalidade e da falta de sentido da vãda. Nietzsche
defendia o eterno retomo, o retomo cíclico de todos OS
fenómenos e, embora não fizesse tanta força sobre esta dou-
trina nos últimos tempos, quando as suas esperanças e
aspirações estavam concentradas no aparecimento do Super-
-homem, não parece, por certo, que ele tenha alguma vez
posto de parte essa doutrina. Mas a doutrina do eterno
retomo envolve logicamente o pessimismo, pois exclui a
noção de que existe qualquer fim determinado para a vida
--e toda a teologia foi posta de parte. Nietzsche, sem
dúvida, reconheceu isto e por isso declarou que se deve dar
um fim à vida e que é o homem quem deve dar esse fim
e constrúir um significado para a vida por meio do seu pró-
prio trabalho criador. «O Super-homem é o sentido dr Terra.
Diga a vossa vontade; O Super-homem será o sentido da
Terra» (I). Mas é isto mais que o grito mal-humorado do
homem que reconhece a falta de sentido das coisas, que se
revolta contra essa terrível visão, que recusa resignar-se e
dispõe a sua vontade contra a vontade cega que jaz no cora-
ção de todos os fenómenos? É inegável que há um abismo
entre Schopenhauer e Nietzsche, porque um prega a resi-
gnação, outro a desconfiança; um prega a conformidade, a
negação, o ascetismo, ao passo que o outro prega a rebelião,
a afirmação, a força e a acção; mas a mesma visão é comum
a ambos: a visão da irracionalidade das coisas. Há, por-
tanto, qualquer lugar para verdadeira alegria, para um ver-
dadeiro optimismo na doutrina de Nietzsche: não é o seu
optimismo um optimismo de desespero, um optimismo que
se recusa a .onhecer-se a si mesmo como tal? Não parece

2213 NIETZSCHE, FILOSOFO DA CULTURA
que a diferença entre Schopenhauer e Nietzsche não é tanto
uma diferença de filosofia como uma diferença fundamental
de tom e de temperamento? A resignação indiana de um
é profundamente diferente do activismo europeu do outro,
mas a base metafísica é a mesma. Nietzsche pode afirmar,
a vida, a vida como a vontade de domínio, mas nada pode
alterar o facto de que a vontade é uma vontade cega.
Schopenhauer e Nietzsche são como dois irmãos que são
desiguais no temperamento, embora brotando dum paren-
tesco comum.
Para passar para além de Schopenhauer, é preciso tam-
bém passar para além de Nietzsche. Se passar para além
de Schopenhauer significa passar para além do pessimismo,
é necessário passar para além duma filosofia que, por muito
que possa afirmar alegria, assenta sobre uma base pessimista.
Podem, possivelmente, acusar-nos de usarmos indevidamente
o termo «pessimismo». A filosofia de Schopenhauer pode,
com razão, ser chamada pessimista, porque põe em primeiro
plano o sofrimento e a miséria da existência e representa
a vida como um mal e indesejável.
Nietzsche, pelo contrário, representa a vida como um
bem e desejável; ele reclama, não menos vida, não o não-ser,
não Nirvana, mas mais vida, uma vida mais vigorosa, uma
vida mais alegre. Como poderá, portanto, tal filosofia ser
denominada pessimista e irmanada à de Schopenhauer?
Na realidade, Nietzsche, como já foi dito, considera a ale-
gria como uma das principais características de Schopen-
hauer; este é alegre «porque venceu as maiores dífículda-
dess, Sem dúvida, mais tarde, em Scho,Mhauer como
Educador, acabou por atribuir a sua pr6pria alegria a Scho-
penhauer, mas o conceito de Nietzsche, quanto a alegria,
mantem-se o mesmo: chá apenas alegria onde há vitória»,
T,:
1 SCHOPENHAUER E NIETZSCHE 229
l' Vitória sobre quê? Vitória sobre a visão clara do sofrimento,
sobre a irracionalidade da vida. O asceta: eschopenhaue-
riano» alcança vitória sobre esta visão por uma forma, e
r !
Nietzsche alcança-a por outra; mas a visão é a mesma.
Ambos os pensadodes encaram a vida como sem um último
sentido, e assim ambos podem justificadamente, ser denomi-
nados pessimistas. O pessimismo do homem vulgar que, por
temperamento, é levado a olhar as coisas pelo seu lado negro
: - embora possa acreditar que a vida tem algum signifi-
)
.J,
cado e valor - é apenas superficialmente um pessimista; o
!
seu -pessimismo é apenas um pessimismo à superfície, em
comparação com o pessimismo daquele cujo olhar penetrou
nas raízes das coisas e viu ali o abismo da irracionalidade.
E tanto Schopenhauer como Nietzsche estão de acordo,
quanto a este pessimismo fundamental. Podem ter reagido
por forma muito diferente a esta visão e a «éticas respectiva
.,~ dum e doutro pode divergir largamente, mas, por baixo de
I
j
.,
ambos, está escancarado o abismo.
Na ocasião presente estamos empenhados na luta pela
conservação de valores culturais, e o ideal de Nietzsche era
1 I certamente o homem duma cultura mais profunda e mais
larga, como oposto à «besta fulva» por um lado, ou ao
J
I homem simplesmente culto pelo outro. Mas quem será tão
J
ousado que afirme que Nietzsche nos dá uma filosofia capaz
j
1 de ser útil ao mundo contemporâneo atormentado pela
1 guerra? Algumas das suas ideias são de valor permanente
(e como poderia ser doutra forma com um homem do calibre
~
~i de Nietzsche?) - a ideia da unidade da Europa, por exem-
i
t
plo - mas tais ideias são elementos incidentais no seu pensa-
mento. O seu insucesso para construir uma filosofia que
pudesse, de facto, ser uma verdadeira mensagem nos dias
de hoje, é precisamente aquela noção que o atraiu na filo-
230 NIETZSCHE, FILóSOFO DA CULTURA
sofia de Schopenhauer - a noção do ateísmo. «Deus está
morto», proclamou Zaratustra - e dessa maneira o homem
de Nietzsche tornou-se apenas homem, um homem conde-
nado à morte, o abismo do que nada significa. O fim dado
ao mundo pode ser o Super-homem, mas qual é o fim do
Super-homem? A vida ? Mas esta vida é uma vida para a
morte, um mero momento no eterno retorno, uma bolha do
ar no mar da irracionalidade. O mundo não tem sentido,
o homem não tem sentido - porque Deus está morto.
O homem de Nietzsche é como o homem de Martinho Hei-
degger, cuja verdadeira existência é um Gegenwart aus V CI'-
gongenheit in Zukunit, que está sempre nas garras da morte.
cA morte», diz Heidegger, «é uma espécie de ser que se
lança sobre o homem desde o seu nascimento», A morte, que
é apenas morte, é o selo da falta de sentido, e o homem, que
é apenas homem, é uma figura de uma inconsolável tragé-
dia. ~ apenas se Deus não estiver morto, apenas se o homem
não for simplesmente um ser para a morte, mas um ser para
Deus, que a vida pode ter um sentido e que quaisquer pala-
vras acerca de conservação de valores e de cultura podem
ser mais do que um simples passatempo.
A metafísica de Schopenhauer exclui o Cristianismo.
Nietzsche desprezou o Cristianismo como decadente, fraco
e contrário à vida. A verdade é que a filosofia cristã inclui
tudo o que é de valor no pensamento, tanto de Schopenhauer
como de Nietzsche. Os filósofos cristãos não deixam por
certo de reconhecer que existe o problema do sofrimento e
do mal, e não tentaram também certamente justificar tudo
o que existe ou caracterizar tudo tão precisamente racional
como se apresenta, mesmo quando se usa para favorecer um
fim racional. No entanto, poucos vão tão longe, a ponto de
dizerem com Dostoievsky nas Letters Iram the Underworlã
«v6s podeis dizer qualquer coisa acerca da hist6ria do mundo,
l' r
I
SCHOPENHAUER E NIETZSCHE
qualquer coisa que o cérebro mais bárbaro possa conceber,
231
mas não podeis pretender uma coisa: que isso seja razoável.
I A vossa língua recusar-se-á a pronunciar as palavras», em-
t bora Santo Agostinho, S. Tomás de Aquino, Pascal, etc. te·
nham mostrado alguma simpatia pela reacção de Schopen-
hauer contra Hegel (posto que Hegel, sem dúvida, nunca ne-
gasse a existência do sofrimento: ele não era um cientista
cristão). Mesmo que as «teodiceiass de Agostinho, Aquino,
Leibniz, etc. não tenham resolvido completamente o mistério
do sofrimento (como o poderiam resolver?) não deixaram de
verificar que há um problema. Mas eles não permitiram que a
sua visão do facto do sofrimento e do mal os absorvesse; viram
também a realidade dos valores e viram-nos contra o pano
de fundo do transcendente. (A validade dos seus argumentos
metafísicas sobre este assunto não é positivamente um tema
que possa ser aqui discutido).
Nietzche acusou os cristãos de dizerem não à vida, de
estimularem a fraqueza e a decadência, de reduzirem toda
a gente à igualdade do rebanho. Mas. esquece-se das palavras
do Fundador do Cristianismo: «Eu vim para que eles possam
ter vida e a possam ter mais abundantemente». Certamente
a vida sobrenatural é para Nietzsche um conceito vazio, uma
. ."
) simples visão espectral, mas assim deve ser para todos para
quem «Deus. está morto». No entanto, qualquer que possa
ser o caso dos cristãos menos perfeitos, os Super-homens do
Cristianismo têm sido notáveis pela sua afirmação da vida
no mais profundo e pleno sentido. O grande pensador Henri-
que Bergson, falando dos místicos cristãos, mostra como «da
sua crescente vitalidade irradia uma extraordinária energia e
um notável poder de concepção e realização. Pensemos no
que, em matéria de realização, foi feito por S. Paulo, por
Santa Teresa, por Santa Catarina de Sena, por S. Francíseo,
232 NIETZSCHE, FILóSOFO DA CULTURA
SCHOPENHAUER E NIETZSCHE 233
por Joana d'Arc e por tantos outros» (1). Da alma unida a
Deus diz ainda Bergson: «Desde então há, para a alma, uma caricatura do Super-homem ideal de Nietzsche e que este
superabundância de vida. Há um ímpeto sem limite. Há um devia aborrecer o nacional-socialismo da modema Alemanha.
impulso irresistível que lança essa alma nas mais vastas Mas Nietzsche certamente admirou Napoleão (um herói tam-
empresas. Uma exaltação calma de todas as suas faculdades bém do Hegel mais novo) ; e, em qualquer caso, é difícil ver
fá-la ver as coisas apenas numa vasta escala e, apesar da como na filosofia de Nietzsche o homem vulgar tem outro
sua própria fraqueza, produzir apenas aquilo que pode ser valor que não seja o de contribuir de qualquer forma para o
poderosamente realizado» (2). O sim à vida do Super-homem aparecimento do Super-homem e para o seu posterior desen-
cristão é, de longe, muito mais verdadeiro do que o do Uber- volvimento. O filósofo cristão concorda com Schopenhauer
mensch de Nietzsche, porque é um sim à vida na sua totali- ao incalcular as virtudes da compaixão e da simpatia, embora
negando a identidade metafísica de todos os homens numa
dade, não apenas à vida natural, mas à vida sobrenatural e,
única vontade cega, pois afirma a sua unidade na diversi-
em última análise, um sim à superabundante Fonte de toda
dade como filhos de um único Pai. Concorda com Nietzsche
a vida, a Deus que não está morto, mas que é a própria Vida.
em que o homem deve ser livre - um mensageiro da vida
E que havemos de dizer da igualadora redução a um
- mas afirma que o homem deve ser livre com a liberdade
rebanho?
dos filhos de Deus e que o seu mais alto privilégio é ser
Os filósofos cristãos, certamente, não consideraram que
portador e mensageiro da vida que brota de uma ímorre-
os homens são todos igualmente fortes, igualmente belos ou
doura Fonte nas invisíveis profundezas da Eternidade.
igualmente inteligentes. Não julgam ainda que todos os
homens são iguais diante de Deus, visto que não são igual-
mente bons e santos, como não são igualmente inteligentes.
Mas o que os filósofos cristãos afirmam é que cada pessoa
humana tem o seu valor e que nenhuma pessoa humana pode
ser transformada num simples meio para qualquer outra
pessoa - concordando neste ponto com o «velho Kant», que
foi uma das bêtes-noires de Nietzsche. Para esses filósofos
é absolutamente irracional e absurdo que os seres humanos
possam ser um simples meio para a realização da vontade de
domínio, ou seja de qualquer megalomaníaco Führer. Mos-
trámos já noutra parte que os chefes nazis são apenas uma

(I) As Duas Fontes da Moral e da Religião, pg. 194.

(") As Duas F<mte$ da Moral e da Religião, p~. 198.
 CAPITULO VIII
O MONSTRO FRIO
Embora eu não possa acre-
ditar que Nietzsche tivesse olhado com simpatia o movi-
mento nacional-socialista da moderna Alemanha (têlo-ía
considerado como uma caricatura da sua doutrinna), a dou-
trina da negação da compaixão, etc. parecerá ter levado con-
cretamente àqueles fenómenos que caracterizaram um dita-
dor sem escrúpulos e sem qualquer espécie de compaixão.
No entanto, é absolutamente incorrecto que Nietzsche deva
ser considerado como um etotalítarístas ou como um abso-
lutista, pelo que se refere ao Estado. Nietzsche era essen-
cialmente individualista e nem o Estado, nem a nação, nem
a raça eram para ele as mais altas produções da cultura
humana. O Super-homem é o sentido do mundo (tanto
quanto possa haver, nas teorias de Nietzsche, uma referên-
cia a «sentido do mundos) e, certamente, uma instituição
não impessoal ou mesmo superpessoal», Há, por certo, um
sentido em que é verdade dizer que Nietzsche alinha entre
os pensadores filosóficos alemães, mas a sua atitude perante
a doutrina de Hegel quanto ao Estado é uma doutrina, não
de aceitação, mas de reacção e rejeição. Nietzsche estabelece
O MONSTRO FRIO 235
o seu ponto de vista em termos precisos; assim, em Scho-
penhauer como Educador, diz ele: «Estamos sofrendo as
consequências da doutrina pregada ultimamente por todos
os lados, segundo a qual o Estado é o mais alto fim do
homem e, assim, não há mais elevado dever do que servi-lo.
E eu considero tal facto, não um retrocesso ao paganismo,
mas um retrocesso à estupidez» (l).
Nietzche não admite que o Estado se renha originado
num contrato ou numa convenção - chama a isso uma teoria
fantástica e) - mas, pelo contrário, o Estado tem uma
«origem terrível», sendo criação da violência e da conquista.
«Uma horda de animais selvagens, uma raça de conquis-
tadores e senhores que, com todas as suas belicosas orga-
nizações e com todo o seu poder organizador, cai de sur-
presa, com as suas garras terríveis, sobre uma população,
em número talvez tremendamente superior mais ainda sem
forma, ainda nómada - eis a origem do Estado» (3).
O Estado nasceu assim da vontade de domínio e, no mais
fundo dos seus alicerces, encontra-se a máxima de que «o
poder dá o primeiro direito e não há direito que no fundo
não seja arrogância, usurpação e violência» (4). O Estado
tem, pois, uma origem ignominiosamente baixa e por toda
a parte se podem ver os monumentos dessa origem - terras
devastadas, cidades destruídas, homens brutalizados, ódio
devorador entre as nações e'). No entanto, apesar disto, veri-
fica-se que o Estado «é sempre olhado com fervor como o
alvo e último fim dos sacrifícios e deveres do indivíduo», e
(1) Considerações lntempestioas, ii, pg. 135.
(') Genealogia da Mo-rai, pg. 103.
(3) Considemçôes Intempestivas. ii, pg. 135.
") O Estado Grego, pg. 10.
(5) O EstackJ Grego, pg. 10.
236 NIETZSCHE, FILÓSOFO DA CULTURA
desta maneira se toma «um grito de guerra q ue enche os
homens de entusiasmo para a realização de inumeráveis
feitos realmente heróicos, talvez o mais elevado e mais vene-
rável objecto para uma multidão cega e egoísta que, apenas
nos momentos tremendos da vida do Estado, tem na face
a estranha expressão de grandeza 1» Esta transformação da
criação da violência e da rapina num objecto de fervente
devoção e auto-sacrifício é ocasionada pela pr6pria Natureza.
A Natureza tem um fim a realizar dentro do Estado, e por
intermédio dele, e espalha-se como um véu sobre a origem
terrível desse mesmo Estado, de forma que «os corações são
arrastados involuntàriamente para a magia do Estado cres-
cente, com o pressentimento dum fim invisível e profundo,
onde o intelecto avaliador é capaz de ver apenas uma adição
de forças» (1). Qual é este fim da Natureza? ~ a fundação
da ·Sociedade. O «alvo fínals é o «nascimento» destes privi-
legiados homens de cultura «em cujo serviço tudo o mais
deve ser devorado», e a Sociedade é, necessàriamente, como
uma base para os homens superiores. A Natureza. então,
«com o fim de chegar à Sociedade, forja para si própria a
cruel rede do Estado, pela qual a matéria-prima de uma
populaça semíanimal foi não só inteiramente trabalhada,
mas também moldada» (2). Os homens, na sua maioria, estão
nas trevas quanto ao que a Natureza pretende com o seu
instinto de Estado e seguem às cegas esse instinto; há,
porém, alguns que se conservam à margem desse instinto e
que sabem o que desejam do Estado. Estes últimos ganharão
influência no Estado e usá-le-ão como um meio, ao passo que
para a maioria, encontrando-se sob o domínio de fins íncons-
(') O Estado Grego, pg. 10.
(") Geneologla da Moral, pg. 103.
o MONSTRO FRIO 237
cientes, é - ela pr6pria - apenas um meio para a realização
do fim do Estado».
O Estado tem assim uma função a realizar no progresso
da cultura, desde que esta é o meio de moldar a sociedade,
que é a necessária pressuposição para a aristocracia dos
homens superiores. Nietzsche, por exemplo, reconhece intei-
ramente o aspecto repelente da vida grega entre cidades-
«a sangrenta inveja de cidade contra cidade, de partido
contra partido, esta avidez assassina daquelas pequenas
guerras, o triunfo tigrino sobre o cadáver do inimigo mas-
sacrado» - e pergunta: «Qual é a sua desculpa diante do
tribunal da eterna justiça? E responde: «O Estado compa-
rece neste tribunal, levando pela mão a flor da feminilidade
em botão: a sociedade grega. Foi por esta Helena que o
Estado se envolveu em tais guerras - e qual seria o juiz de
barba grisalha capaz de o condenar?» (I) Na opinião de
Nietzshe, o antigo Estado não reconheceu apenas como cul-
tura aquilo que era directamente útil ao próprio Estado, e
assim foi, de longe, mais favorável à cultura do que o mo-
derno Estado da Prússia que «assume a atitude de um mis-
tagogo da cultura» e que, afirmando promover a educação
e a cultura, está apenas a servir os seus próprios interesses
e a espalhar uma pseudocultura que pouco tem de comum
com o espírito alemão (2). O auto-interesse do Estado requer
o maior alargamento e universalidade da cultura e ele, sem
dúvida, promove a cultura nesse sentido; (há aqui uma
importante reserva a introduzir, a qual n6s iremos mencionar
dentro em pouco) ; mas Nietzsche observa, com o seu espí-
rito mordente, que «nos grandes Estados a educação pública
será sempre medíocre, pela mesma razão por que, nas grandes
(') O &tado Grego, pg. 12.
(') Futuro das Nossas Instituições Educaciof16tis. S.
 238 NIETZSCHE, FILÓSOFO DA CULTURA
cozinhas, o cozinheiro é, quando muito, medíocre» (1). Um
serviço adicional do Estado pelo que se refere à cultura é
que nos Estados ou na sociedade organizada há - histori-
camente pelo menos - uma divisão de classes, e apenas uma
cultura superior pode originar, onde ela existe, tal divisão:
« a da classe dos trabalhadores e a dos desocupados que
sejam capazes do verdadeiro lazer» (2).
Mas, embora. o Estado tenha uma função a desempenhar
no desenvolvimento da cultura - ser o utensílio para moldar
aquela saciedade sem a qual uma verdadeira cultura é um
impossível- o Estado é apenas um meio para a cultura e
não o fim. «Aquele que não pode reflectir sobre a situação
dos negócios na sociedade sem uma certa melancolia, que
aprendeu a imaginá-Ia como o contínuo e penoso nasci-
mento desses homens de cultura privilegiados, em serviço
dos quais tudo o mais deve ser devorado - já não será
mais enganado pelo falso prestígio que os modernos espalha-
ram sobre a origem e significado do Estado. Que significa
o Estado para nós, a não ser o meio pelo qual esse processo
social que acabamos de descrever tem de ser amalgamado
e garantido na sua livre continuação? O fruto da verdadeira
cultura é o Super-homem e o Super-homem está para além
do Estado. «Além, onde acaba o Estado, começa o homem
que não é supérfluo; além começa o canto dos que são
necessários, a melodia única e insubstituível. Ali, onde o
Estado cessou... olhai, meus irmãos, não vedes o arco-íris
e a ponte do Super-hornemí's (3).
O Estado, contudo, está apenas demasiadamente incli-
nado a olhar-se como o ser-tudo e fim-de-tudo do prooesso
(1) Humano, demosiodamente Humano, i, aforo 467.
(') Hu1MlW, demasiadamente Humano, i, aforo 439.
(3) 'Zaratwtra, pg. 57.
o MONSTRO FRIO 239
histórico e a enfeitar-se como «o mistagogo da cultura»;
a sua tendência concreta é assim tornar a cultura medíocre
e estática, subordinada aos interesses do Estado, e entravar
o progresso da mesma cultura. Um Estado altamente civi-
lizado «geralmente implica no tempo presente a tarefa de
libertar as forças espirituais duma geração exactamente até
ao ponto em que elas possam ser úteis às instituições exis-
tentes, e esta libertação chega a significar antes encarcera-
mento». Nietzsche apresenta como comparação «o que o
Estado fez pelo Cristianismo», pensando em primeiro lugar,
sem dúvida, na religião protestante. «O Cristianismo é uma
das mais puras manifestações do impulso para a cultura e
produção do santo, mas, sendo usado das mais diversas
maneiras para fazer girar os moinhos das autoridades do
Estado, tornou-se gradualmente doente do coração, hipó-
crita, degenerado e em completo antagonismo com o seu
alvo original» (I). O fundo da questão é que «o Estado nunca
teve qualquer preocupação com a verdade, a não ser com
a verdade que lhe fosse útil ou, antes, com qualquer coisa
que lhe fosse útil- quer se tratasse de verdade, de meia
verdade ou de erro» (Z). Que o Estado, por exemplo, tente
uma coligação com a filosofia e exija dos candidatos aos
graus das universidades um exame em filosofia (Nietzsche
está por certo a pensar no sistema das universidades do
Estado) - é uma 'COisa absurda. «Seria certamente uma
nobre coisa para o Estado ter a verdade como uma serva
a quem se paga; mas ele sabe perfeitamente que é essência
da verdade o não ser paga e não servir interesses alguns» (3).
Desta maneira, o Estado, que está interessado na for-
(') Consideeaçôe» Intempestivas, ii, pg. 161.
(") Consuierações Intempestivas, ii,pg. 196
(') Considerações Intempestiv08, ii, pg. 196.
 240 NIETZSCHE, FILOSOFO DA CULTURA
mação de cidadãos obedientes, tem tendência para entravar
o desenvolvimento da cultura livre e esta toma-se estática
e estereotipada. No seu livro Humano, demasiadamente
Humano, Nietzsche faz, a respeito da cidade grega, um
juízo mais severo do que havia feito no ensaio sobre O Esta-
do Grego. Nesta última obra, havia ele comparado a atitude
da cidade grega perante a cultura com a do Estado alemão,
com grande vantagem para a primeira; mas no Humano,
dernasidJlÚJmente Humano declara que «a polis grega era,
como todo o poder político organizador, exclusiva e receosa
do desenvolvimento da cultura; o seu poderoso impulso
fundamental parecia ter quase unicamente um efeito para-
lisador e obstrutivo sobre a mesma cultura... a educação
preconizada pelas leis do Estado tinha em mira conservar
todas as gerações num só grau de desenvolvimento» (I). No
entanto, Nietzsche manteve sempre que o Estado tende para
exercer uma ínfhiência sobre o desenvolvimento da cultura,
como ele a compreendia; assim, não poderemos ter difi-
culdade em compreender que, para ele, «totalitarismo»-
quer seja nazi, fascista ou socialista - está desde logo con-
denado. Já citei o seu comentário na obra Schopenhauer
como Educador, onde ele afirma que a doutrina de o fim
mais elevado do homem ser o serviço do Estado representa
uma recaída na estupidez, e vou agora citar o que ele diz
no capítulo de Zaratustro intitulado O Novo 1dolo. Trata-se
de um capítulo famoso e essencial para se poder compreen-
der a atitude de Nietzsche perante o Estado. «Estado? Que
é isso? Vamos I Abri os ouvidos, porque vos vou falar da
morte dos povos. Chama-se Estado o mais frio dos monstros;
mente também friamente, e eis aqui a mentira rasteira que
o MONSTRO FRIO 241
sai da sua boca: «Eu, o Estado, sou o Povo». :e uma mentira !
Aqueles que criaram os povos e suspenderam sobre eles uma
fé e um amor, esses eram criadores - serviam a vida.
«Os que armam laços ao maior número e-chamam a isso
um Estado, esses são destruidores e suspendem sobre eles
uma espada e mil apetites». O Estado é falso e podre;
«mente em todas as línguas do bem e do mal; é mentira
tudo quanto ele diz e é roubado tudo quanto ele tem. Tudo
nele é falso; mente com dentes roubados e até as suas entra-
nhas são falsas». E Nietzsche mostra o seu completo desa-
cordo com o totalitarismo e com a doutrina hegeliana do
Estado na seguinte passagem: «Na Terra nada há maior do
que Eu: Eu sou o dedo ordenador de Deus - assim grita
o monstro. E não são s6 os que têm orelhas compridas e
vista curta que caem de joelhos I» O Estado é «o novo ídolo»
que procura reunir à sua volta, numa atitude de surpreen-
dente adoração, os heróis e os homens do bem. «Agrada-lhe
- a este frio monstro - o aquecer-se ao calor das cons-
ciências puras». O Estado existe para o muito para muitos
e devora, indistintamente, bons e maus. No Estado, os
homens procuram o dinheiro como alavanca que os há-de
elevar ao poder, trepando uns sobre os outros e arrastando-se
assim para o lodo e para o abismo. :e sõmente quando o
Estado cessa que pode começar o Super-homem, esse pro-
duto da verdadeira cultura. Quando Nietzsche condena a
idolatria do Estado, o monstro frio, não podemos deixar de
o aplaudir. O homem não existe para o Estado, mas é esse
que existe para o homem. E é também verdade que, quando
o Estado se ergue como um ídolo, vibra-se um golpe de
morte contra a cultura. Como, por exemplo, pode a filosofia
florescer num país como a Rússia Soviética, onde ela se
transformou num instrumento da revolução do proletariado
e os pensadores se encontram amarrados de pés e mãos P

242 NIETZSCHE, FILOSOFO DA CULTURA
Como pode o estudo da história progedir, quando os histo-
riadores são obrigados a expor o mito nazi da teoria
da raça? Além disso, elillcilmente 'se poderá negar que,
quando a educação nacional é orientada pelo Estado e de
acordo com padrões exclusivos do mesmo Estado, procura-se
somente uma eficiência prática sobre os cidadãos e a bur-
guesia, e daí resulta apenas um medíocre nível de cultura.
A paixão pela uniformidade e pela modelação de todos os
espíritos pelo mesmo padrão tem um resultado desastroso,
visto que aqueles que não estão naturalmente dispostos a
pensar como o Estado prescreve hão-de acabar por cair na
mediocridade ou tomar-se-ão uns revolucionários em teoria
e, por vezes, na prática. (É significativo o facto de F. H.
Bradley, que certamente tendia para a doutrina hegeliana
do Estado, reconheceu uma esfera não-social de cultura).
Mas, embora reconheçamos os perigos inerentes a toda a
adoração do Estado, seja este fascista, socialista ou democrá-
tico, é um erro irmos para o extremo oposto e olhar o Estado
como essencialmente anticultural. Pelo contrário, o homem
é, por natureza, um animal social e é apenas numa sociedade
organizada que ele pode desenvolver plenamente os seus
poderes; é à sociedade que devemos a nossa educação, o
meio social que é essencial para o desenvolvimento do
carácter e do talento, e é à sociedade que devemos os meios
de alargarmos e aprofundarmos a cultura, quer nas massas
populares quer nos indivíduos superiores. Nietzsche reco-
nhece, como já vimos, o papel desempenhado pelo Estado no
desenvolvimento da cultura, mas, por outro lado, fala como
se o mesmo Estado fosse, por sua pr6pria natureza, um entra-
ve para essa cultura. Isto é verdade, se o Estado for consi-
derado como o Estado auto-idólatra, o «monstro frio), mas
não é verdade quando se refere ao Estado considerado sim-
plesmente como tal. Não temos desejo de apoiar a ideia
,
I o MONSTRO FRIO 243
I
"1
!
«liberal» do Estado como uma força policial para a protecção
1 da propriedade (na minha opinião Hegel recusa-se, com
razão, a reconhecer em tal sociedade a noção real do Estado
e a ideia «totalitária» do Estado. O Estado é uma «socie-
dade perfeita», como dizem os canonistas, no plano temporal,
e é em grande extensão e por intermédio da sociedade orga-
nizada, ou seja o Estado, que a cultura nasce e se desenvolve.
E é somente quando o Estado se olha a si mesmo como um
absoluto e subordina todos os fenómenos da cultura aos seus
próprios interesses imediatos e práticos, que o mesmo Estado
se toma inimigo da cultura.
O Estado não é O fim absoluto do homem, mas esse fim
não é também a produção do Super-homem. Ao condenar a
idolatria do Estado, Nietzsche tinha razão, mas" ao considerar
o Super-homem' (no seu significado) como o fim da cultura,
o fil6sofo alemão estava num campo errado. O fim da cultura
é o desenvolvimento dos poderes do homem, incluindo os
dos homens superiores, para a gl6ria de Deus. Para nos ser-
virmos da linguagem de Hegel, podemos dizer que o fim do
processo histórico é a manifestação de Deus ou do Absoluto
e que o Absoluto é manifestado - ou Deus glorificado - no
mais pleno e harmonioso desenvolvimento dos poderes do
homem. Tal doutrina será, sem dúvida, reprovada por Nietz-
sche que nega todo o «transcendentalismo», mas devemo-nos
lembrar de que Nietzsche se limitou simplesmente a esta-
belecer a sua filosofia, sem nunca tentar prová-la. Sem dúvida
pelas suas premissas nunca ela podia ser provada, porque-
uma vez admitido o ateísmo - o mundo não tem sentido;
pode-lhe ser dado um sentido, é certo, mas nesse caso que
direito tem um homem de exigir que o sentido que ele deseja
dar à vida seja aceite pelos outros? Falar dos desígnios da
natureza é apenas uma metáfora. Os homens do «mundo hís-
téríco» têm sido muitas vezes tratados pela «Natureza) por
 244 NIETZSCHE, FILóSOFO DA CULTURA
forma bem penosa e não há razão para supor que os Super-
-homens de NIetzsche partilhassem de melhor sorte. Em
qualquer caso, eles próprios seriam devorados no eterno
retorno. Nietzsche nunca deu uma resposta satisfatória a
estas duas perguntas: porque deve a maioria dos homens
servir de alicerce ao Super-homem? Que direito tem o Super-
-homem perante o Estado e a sociedade? É inútil falar dos
desígnios da Natureza, porque a «Natureza» - numa filoso-
fia sem Deus - não pode ter «desígníoss. Poderemos unica-
mente falar de «desígnio», se a última Realidade é Deus ou
Espírito, e seria uma difícil tarefa mostrar que Deus tinha
feito o homem um animal social, ao passo que, ao mesmo
tempo, o fim da sociedade é simplesmente a produção de um
Super-homem, que se estabelece para além da sociedade, com
uma lei para si mesmo e com o aristocrata da cultura, livre
e ateu.
Ao tratar da doutrina de Nietzsche relativa ao Estado,
parece justo dizer alguma coisa a respeito das suas opiniões
sobre a guerra, opiniões essas que, por vezes, têm sido mal
interpretadas. É certo que em diversas passagens Nietzsche
exalta a guerra e os seus benefícios, louva o guerreiro e o
espírito guerreiro, etc., mas tais passagens não devem ser
acentuadas com prejuízo de outras em que ele reconhece
claramente os males derivados da guerra. No entanto, a
guerra tem os seus aspectos bons; se ela fosse um puro mal,
então em nenhumas circunstâncias seria justificada. Seria
preferível, se o homem tivesse tal disposição, que as guerras
nunca se realizassem, mas, dada a concreta situação histórica
e dado o actual comportamento do homem, temos de admitir
a guera como um meio legítimo de assegurar o direito, em-
bora seja adoptado apenas como um último recurso. Não é
este o lugar para discutir se uma guerra justa é ou não uma
possf>ilidade na sociedade modema. O autor deste livro
o MONSTRO FRIO 245
acredita que é uma possibilidade e acredita na justiça com
que os Aliados recorreram às armas na presente guerra, mas,
de qualquer forma, conclui-se do direito natural de autode-
fesa que a guerra não pode ser condenada como sempre e ín-
trlnsecamente má. Todo o católico tem de admitir isto. E, se
a guerra não é sempre íntrlnsecamente má, conclui-se que
ela tem os seus aspectos bons e que dela podem derivar ver-
dadeiros benefícios. Mas ver o lado bom da guerra não é
o mesmo que louvar a guerra em si. Se o corpo humano adoe-
ceu de tal forma que se toma necessária a intervenção do
bisturi do cirurgião, temos de reconhecer a benéfica função
desse bisturi; mas não deixaremos de lamentar o facto de
que o corpo tivesse sido obrigado a sofrer tal intervenção
cirúrgica, se a marcha da doença pudesse ter sido detida
mais cedo por processos menos drásticos.
No seu ensaio sobre O Estado Grego, Nietzsche afirma
que «contra o desvio da tendência - Estado para a tendência
- dinheiro... o único remédio é a guerra e ainda outra vez
a guerra, em cujas emoções uma coisa, pelo menos, se torna
óbvia, isto é, que o Estado não está fundado sobre o medo
do demónio da guerra como uma instituição protectora de
indivíduos egoístas, mas que, no amor à pátria e ao príncipe,
esse medo provoca um impulso ético, que é sinal dum des-
tino muito mais elevado». Não podemos deixar de nos sentir
um pouco cépticos quanto ao poder da guerra para abater
a «aristocracia do dinheiro», principalmente quando tal po-
der é categoricamente afirmado. Nietzsche considera a guer-
ra como único remédio - e presumívelmente um remédio
seguro-para uma condição de neg6cios em que «os er-
mitas do dinheiro, internacionais e sem pátrias usam a polí-
tica como um meio de câmbio, e o Estado e a Sociedade
como um dispositivo para o seu próprio enriquecimento.
Consequentemente, Nietzsche acrescenta que nós lhe deve-
 246 NIETZSCHE, FILóSOFO DA CULTURA
mos perdoar «o péan que ele ocasionalmente entoa em louvor
da guerra». Fazendo ressoar possivelmente o seu arco de
prata, a guerra, embora se aproxime como a noite, é, no en-
tanto, Apolo a verdadeira divindade para consagrar e puri-
ficar o Estado». Semelhante concepção da guerra como força
purificadora encontra-se no Humano, TUM demasiadamente
Hu11UNIO. «A guerra é um remédio. Para as nações que se es-
tão tornando fracas e desprezíveis, a guerra pode ser pres-
crita como um remédio, se tais nações desejam realmente COIl-
tínuar a viver. A consumpção nacional, como a individual,
tem de ter uma cura brutal. O eterno desejo de viver e a
incapacidade para morrer é, contudo, já de per si, um sinal
de senilidade da emoção. Quanto mais plena e inteiramente
vivermos, tanto mais prontos estamos a sacrificar a vida por
uma simples emoção aprazível. Um povo que vive e sente
desta maneira não tem necessidade de guerra» (I).
Nietzsche exalta assim a guerra como um remédio para
o enfraquecimento e decrepitude de uma nação. Ora, a guer-
ra pode proporcionar uma concentração dos mais vigorosos
e mais patrióticos membros de uma nação que, quando vito-
riosos, podem ajudar a revigorar O seu país; mas nunca é
. legítimo empreender uma guerra como remédio para o en-
fraquecimento dum povo. A guerra é legítima em caso de
autodefesa, mas não como uma espécie de exercício de gi-
nástica. Além disso, nem sempre a guerra é um remédio. Se
uma nação se envolve numa guerra agressiva e injusta, le-
vada unicamente pela ambição do poder e pela avidez da
conquista, o efeito de tal guerra, quando vitoriosa, é con-
firmar os piores elementos naquele Estado e prolongar o pró-
prio mal- mal, pelo menos, aos nossos olhos - que provo-
(1) Humano. Tudo ~ HurnaJll), II, ii, aforo 187
O MONSTRO FRIO 247
cou a guerra. A ferida entra mais profundamente na alma na-
cional. É verdade que pode ser curada, mas será a derrota
que há-de operar tal cura.
Não deplora Nietzsche, expressamente, os péssimos re-
sultados da vitória da Alemanha de 1870 sobre a sua própria
cultura?
Em Assim Falou Zoratustra; Nietzsche dedica um capí-
tulo da primeira parte à Guerra e Guerreiros e dirige-se a
estes nestas palavras: «Deveis amar a paz como um meio
de novas guerras - e mais a paz curta do que a longa».
«A guerra e a coragem», diz ele, «têm feito maiores coisas
do que o amor pelo próximo. Não foi a vossa piedade, mas a
vossa bravura que até hoje salvou as vítimas». E, no mesmo
livro, diz ele ainda: «O homem deve ser treinado para a guer-
ra e a mulher para recreio do guerreiro - tudo o mais é lou-
cura» (1). Pensamentos iguais se encontram em O Crepús-
culo dos Idolos, quando Nietzsche censura o desejo cristão da
«paz de alma» e sustenta que «o homem que renunciou à
guerra renunciou à grande vida» (2). Mas parece, a quem es-
creve estas linhas, que estas passagens não devem ser inde-
vidamente acentuadas, pois não é forçoso supor que Nietzsche
esteja a pensar essencialmente nas guerras entre estados-
ou de qualquer forma não exclusivamente - pois está-se re-
ferindo sobretudo ao espírito guerreiro. E afinal os cris-
tãos exortam-se uns aos outros a serem «guerreiros» e a não
terem em mira um indolente bem-estar ou a indiferença.
«Guerra», «vitória», etc. são termos que desempenham um
papel importante no vocabulário cristão. É certo que eles se
referem à «guerra espiritual», à guerra contra a própria pes-
soa e contra «os poderes das trevas», ao passo que aquilo que
(1) Zaratustra, pg. 75.
(2) O Cr8pÚscuilo dos ldcJos, pg. 29.
248 NIETZSCHE, FILóSOFO DA CULTURA
Nietzsche diz no Zoratustra se refere sem dúvida à guerra no
sentido vulgar; mas é de crer que ele se refira a muito mais
do que à guerra com espadas, canhões e obuses - pois está
a pensar numa atitude da alma, numa personalidade activa
e dinâmica, Será absurdo fazer campo de batalha de uma
afirmação como aquela que citamos, segundo a qual «o ho-
mem deve ser treinado para a guerra», interpretando-a no
sentido militarista, pois o homem ideal de Nietzsche, em-
bora sendo um «conquistador» e um «guerreiro», não era
de forma alguma simplesmente um soldado. No capítulo so-
bre Guerra e Guerreiros, Nietzsche exorta os seus guerreiros:
«Seja o vosso amor à vida o amor às mais elevadas esperanças
e a vossa mais elevada esperança seja o mais alto pensa-
mento da vida. No entanto, o vosso mais alto pensamento
deveis ouvi-lo de mim e é este: o homem é alguma coisa que
deve ser superada». No que Nietzsche pensa em primero lu-
gar é na vinda do Super-homem e na luta contra tudo aquilo
que pode entravar a sua chegada.
Em qualquer caso, a guerra, aos olhos de Nietzsche, não
é, de per si, um fim; ele vê-a na sua relação com a cultura.
Pode, sem dúvida, exagerar ou mesmo estabelecer errada-
mente a relação da guerra com a cultura, mas o facto de que
a cultura, como ele a entende, é um fim, deve ser suficiente
para dissipar a ilusão de que Nietzsche era um sanguinário
militarista, cujo ideal mais elevado seria ver os homens a
massacrarem-se uns aos outros. No ensaio sobre David
Strauss nota ele que «devemos confessar que uma grande vi-
t6ria é um grande perigo. A natureza humana suporta um
triunfo menos fàcilmente do que uma derrota; de facto,
poder-se-à objectar que é mais simples ganhar uma vitória
do que tirar dela tal partido que, em última análise, não ve-
nha a provar-se ter sido uma séria derrota». No livro Humano,
Tudo demasiadmnente Hu1'1UInO, diz ele que «contra li guer-
o MONSTRO FRIO 249
ra pode afirmar-se que ela toma o vencedor estúpido e o
vencido vingativo», mas depois acrescenta que «a favor da
guerra pode dizer-se que ela barbariza em qualquer dos
dois casos acima apontados, constituindo assim um regresso
à natureza; é o período de adormecimento ou o inverno da
cultura, mas o homem sai desse torpor mais vigoroso para o
bem e para o mal» (1). O mesmo pensamento da relação
da guerra com a cultura está significativamente expresso no
aforismo 477 do mesmo livro, Guerra Indispensável. Neste
aforismo, Nietzsche repete a afirmação de que a guerra é
necessária para o restabelecimento das nações enfraquecidas.
«Presentemente não conheço outros meios pelos quais a rode
energia do acampamento, o ardor geral do sistema para a
destruição do inimigo, a orgulhosa indiferença perante as
grandes perdas, perante a própria vida e a dos amigos, a
profunda e como sísmica convulsão da alma, todas estas coi-
sas enfim possam ser tão energicamente e por forma tão
certa comunicadas às nações enfraquecidas, como acontece
por ocasião de uma grande guerra». «A cultura», diz ele,
«não pode prescindir de paixões, vícios e maldades». Admite
que os Ingleses «que parece, duma maneira geral, terem
renunciado à guerra» adoptaram outros meios para gerar
novas forças para a alma - tais como perigosas expedições,
viagens por mar, escaladas de montanhas, etc., coisas estas
que dão à pátria um acréscimo de vigor, devido às aven-
turas e aos perigos de todas as espécies. No entanto, Nietzsche
pensa que «uma humanidade tão altamente cultivada e,
portanto, tão necessàriamente enfraquecida como a da Eu-
ropa modema, precisa não s6 de guerras, mas das maiores e
mais terríveis gueras - por consequência regressos ocasionais
250 NIETZSCHE, FILOSOFO DA CULTURA
ao barbarismo - para que, por meio da cultura, não venha
a perder a sua cultura e a própria existência». Podemos admi-
tir que a guerra sirva para abalar o estado de contentamento
burguês e sacudir a convicção do inevitável progresso e do
carácter de completa suficiência da civilização materialista;
mas não é a guerra o único meio de obter tais resultados.
O Cristianismo efectuou uma «renovação da alma», mas fê-lo
por meio de uma guerra não militar, mas espiritual.
Todos sabem que a guerra ocasiona actos de heroísmo
e de auto-sacrifício e revela abismos de bondade, e, também,
de malvadez, até então desconhecidos; mas uma das objec-
ções contra a guerra é que são exactamente os elementos de
heroísmo e auto-sacrifício que são destruídos. Os que são
novos e fogosos vão para a batalha e podem não voltar.
Ora Nietzsche reconhece, sem dúvida, esta devastação ope-
rada pela guerra e a ela se refere em termos bem claros. Há
uma passagem do primeiro volume da obra Humano, Tudo
demasiadamente H U111lLTlO, que merece ser citada. Intitula-se
O Exército Nacional: «A maior desvantagem do exército na-
cional, agora tão glorificado, reside na devastação de ho-
mens da mais elevada civilização. .E: só devido a um con-
junto de circunstâncias propícias que tais homens existem;
por isso, quão cuidadosa e ansiosamente devíamos tratá-los,
desde que foram precisos longos períodos para se poderem
criar as condições necessárias para a produção de cérebros
tão delicadamente organizados! Mas, como os Gregos se ato-
laram em sangue de gregos, assim os Europeus se estão
atolando em sangue de europeus; e, relativamente, os mais
altamente civilizados, aqueles que prometiam uma abun-
dante e excelente posteridade, são os sacrificados, pois são
eles os que vão para a frente da batalha como comandantes
e os que se expõem a maior perigo, por motivo da sua grande
ambição. Presentemente, quando se impõem outras tarefas
o MONSTRO FRIO 251
mais elevadas, do que pairia e honor, o rude patriotismo ro-
mano é qualquer coisa indigna ou um sinal de estarmos atra-
sados» (1).
A menção de europeus a atolarem-se no sangue de eu-
ropeus leva naturalmente Nietzsche à concepção de uma
Europa unida. A civilização grega havia sido arruinada pelas
guerras constantes entre os estados, nas quais gregos der-
ramavam o sangue de gregos; e nunca realmente consegui-
ram unir-se, embora se sujeitassem depois ao domínio comum
de um governador estrangeiro. Igualmente os Europeus lu-
tam contra europeus e não são os homens piores que per-
dem a vida. Este estado absurdo de coisas indica a neces-
sidade de união, que havia sido já encarada por grandes ho-
mens de cultura do passado, OS quais eram mais do que
meros cidadãos da sua própria cultura europeia e, àparte a
sua obediência nacional, pertenciam à Europa como um todo.
De acordo com Nietzsche, é «s6 nos seus momentos de fra-
queza ou quando envelheceram» que eles recuam para a
• •
estreiteza nacional «de patriotas». Nietzsche menciona Napo-
leão, Henrique Taíne, Goethe, Beethoven, Stendhal, Scho-
penhauer. «Talvez Ricardo Wagner pertença igualmente a
esse número, mas relativamente a este, como um tipo per-
feito da obscuridade alemã, nada se pode dizer sem um
etalvez» (2).
Estes homens superiores haviam já, embora a título de
experiência, antecipado a síntese europeia do futuro, mas,
devido à «mania da nacionalidade», e devido também a
f, «políticos de vista curta e mãos ágeis», a quem essa mania
ajudava no poder, «os mais iniludíveis sinais de que a Eu-
(1) Hurnt8T1iO, Tudo ~ HutI'&afIO, i, aforo 44S.
(2) Genealogia cUJ Moral, pg. 224-5.
252 NIETZSCHE, FILóSOFO DA CULTURA
ropa deseja ser una são agora desprezados, ou arbitrária ou
falsamente interpretados» (1). Esta Europa unida - pensa
Nietzsche - está..se vagarosamente preparando. «Eu vejo
acima e para além destas guerras, novos «impérios» e qual-
quer coisa mais se divisa no primeiro plano. Pelo que eu
julgo - porque eu vejo-a preparando-se vagarosamente e
com hesitação - é a Europa unida» (2). Nietzsche não entra
em qualquer descrição pormenorizada da nova Europa; mas
como poderia ele fazê-lo? O que não existe ainda de per si,
mas está apenas em germe, dificilmente se pode descrever.
No entanto, sustenta a sua asserção pela referência que faz
à situação económica da Europa contemporânea. «O dinheiro
está ainda agora obrigando as nações europeias a fusíona-
rem-se num único Poder». «Os pequenos estados da Europa
- refiro-me a todos os presentes reinos e «impérios» - tor-
nar-se-ão, dentro em pouco, insustentáveis, devido à luta,
louca e desenfreada, pela posse do comércio local e interna-
cíonal» (3). A facilidade das viagens é também um factor que
contribui para isso. «Com a liberdade de viajar que agora
existe, grupos de homens da mesma afínídidade podem jun-
tar-se e estabelecer hábitos e costumes comuns» ('). O nacio-
nalismo restrito é atacado por Nietzsche. «Um pouco mais
de ar fresco, por amor de Deus I Esta ridícula situação da
Europa não pode durar mais. Há uma simples ideia por trás
deste nacionalismo bovino? Que possível valor pode haver
em estimular este arrogante enfatuamento, quando todas as
coisas estão hoje a apontar para maiores e mais comuns in-
teresses, num momento em que a dependência espiritual e a
(1) Para além do Bem e do Mal, aforo 256.
(3) Genealogia da Moral, 224.
(3) Genealogia da Moral, pg. 224.
(') Genealogia da Moral, pg. 227.
o MONSTRO FRIO 253
desnacionalização estão preparando o terreno para recíprocos
rapprochements e fertilizações que põem em evidência o real
j valor e sentido da cultura de hoje?» (1).
Mas ninguém suponha que Nietzsche está encarando
uma união das democracias socialistas como seu ideal. Pelo
contrário, ele agarra-se à sua noção central da «ordem de
categoria», e a democracia, bem como o socialismo, poucas
vezes encontraram crítica mais mordaz. Há muito de acer-
tado na crítica de Nietzsche, principalmente quando esta in-
cide sobre teorias políticas em que não há qualquer refe-
rência a um alicerce espiritual ou religioso. Falar de «liber-
dade», de «igualdade», de «direitos do homem», etc., está
muito bem, desde que o homem seja uma criatura de Deus
e tenha uma alma imortal dotada de um valor eterno; mas
quando o homem é apenas um momento no desenvolvimento
dum universo sem Deus? Como se poderá falar de direitos em
tal universo? - ~ certo que pode haver direitos convencio-
nais, mas, àparte este factor instável, é difícil ver como pode
existir qualquer direito, a não ser o direito daquele que triun-
fa. Esta afirmação não soará bem aos ouvidos dum democrata
materialista, mas se ele quiser libertar-se da sua sentimentali-
dade - talvez dos seus melhores sentimentos - e olhar. para
o mundo, isto é, para o seu mundo, com o espírito frio e com-
preensivo, verá o absurdo da sua posição. A verdade é que
o democrata não-cristão está a usufruir de uma herança cristã
e apenas julga que pode apoiar conclusões do Cristianismo,
dispensando esse mesmo Cristianismo. Nietzsche tinha ra-
zão ao afirmar na sua obra Para além do Bem e do Mal que
co movimento democrata é uma herança do movimento
(1) A Vontade dJe Dom.tmo. ii, aEcr. 748.
254 NIETZSCHE, FILÓSOFO DA CULTURA
cristão» (1). Eu não pretendo afirmar que o Cristianismo im-
plica necessàriamente uma forma de governo democrática,
mas que as noções fundamentais dos democratas - direitos
do homem, etc. - são histõricomente derivadas do pensa-
mento cristão.
Nietzsche admite que o movimento democrático, com
o «nivelamento e medíocracía» que o acompanham, prepara
o terreno para o aparecimento de homens excepcionais-
porque o rebanho precisa de um comandante, de um senhor
e que a democratização da Europa é, ao mesmo tempo, um
arranjo involuntário para a criação de tiranos - tomando a
palavra' em todos os seus sentidos, incluindo mesmo o sen-
tido espiritual (2). Mas o movimento democrático de per si,
sendo um movimento de rebanho, odeia a élite - «a von-
tade de domínio» é tão odiada nas eras democráticas que o
todo da psicologia dessas idades parece ser destinado ao seu
rebaixamento e aniquilação (3). No entanto, na medida em
que o movimento democrático prepara o caminho para a
nova aristocracia, ele, fica, por assim dizer, «remido» com a
aristocracia que surge - os lordes da terra. «Não encontra-
ria o próprio movimento democrático pela primeira vez uma
espécie de alvo, salvação e justificação, se alguém apare-
cesse que se aproveitasse dele - de forma que por fim, ao
lado do seu novo e sublime produto, a escravidão (porque
esta deve ser o fim da democracia europeia), pudesse tam-
bém ser produzida essa espécie superior de espíritos domi-
nadores e cesáreos, que se conservassem acima dele, que se
ligassem a ele e se elevassem a si próprios por intermédio
(1) Para além do Bem e do Mal, aforo 202.
r') Pora além do Bem e do Mal, aforo 242.
(3) Humatw, Tudo clernasíod4ment HfJII'I1OTW, i, aforo 480.
o MONSTRO FRIO 255
dele? Esta nova raça subiria a coisas novas e até então impos-
síveis, a uma visão mais larga e à sua tarefa sobre a Terra» (1).
A força motriz do socialismo encontra-a Nietzsche na
«inveja e na preguiça» (Z) - na preguiça, porque as massas
desejam trabalhar o menos possível, e na inveja, porque elas
odeiam «a melhor casta social». No entanto, ele reconhece
claramente que o socialismo é provocado pela vida luxuosa
dos ricos e pela mesma ambição de posse que anima a bour-
geoisie. «o único remédio contra o socialismo que ainda está
em nosso poder é evitar provocar o socialismo ou, por outras
palavras, é viver com moderação e contentamento, evitar tan-
to quanto possível todo o aparato de pompa e ajudar o Es-
tado, tanto quanto possível, no seu lançamento de impostos
sobre todas as superfluidades e luxos. Não vos agrada tal
remédio? Então vós, ricos burgueses que vos chamais a vós
próprios «liberais», tendes de confessar que é a vossa pró-
pria inclinação aquela que encontrais tão terrível e tão amea-
çadora nos socialistas; mas vós consentis que ela vos domine
como inevitável, como se convosco fosse alguma coisa dife-
rente. Da forma que sois constituídos, se não tiverdes for-
tuna vossa e os cuidados de a manter, essa vossa inclinação
far-vos-á socialistas também. Apenas a posse vos diferencia
deles. Se desejais vencer os assaltantes da vossa prosperi-
dade, deveis primeiro vencer-vos a vós mesmos» C). E Nie-
tzsche certamente tem razão. Quando ouvimos «os que têm»
lamentar a ambição «dos que não têm», não podemos deixar
de suspeitar de que, se eles próprios estivessem no lugar «dos
que não têm», haviam de manifestar os mesmos sintomas. As
(1) A Vontade de Domínio, ii, aforo 954.
(2) Humano, Tudo dernosiadarnente Humano, i, aforo 480.
(a) Humano, Tudo demasiadaments Humano, ii, afor, 304.
2.56 NIETZSCHE, FILóSOFO DA CULTURA
palavras de Nietzsche soam como as de um pregador, quando
se dirige li burguesia, censurando-lhe o seu edonismo egoísta:
«as vossas casas, os vossos vestidos, os vossos carros, as vos-
sas lojas, as exigências dos vossos paladares e das vossas me-
sas, o vosso ruidoso entusiasmo musical e, por último, as vos-
sas mulheres, modeladas e postas à moda, mas de baixo me-
tal, douradas mas sem o toque do ouro, escolhidas por vós
para ostentação e considerando-se elas mesmas destinadas a
esse fim - estas são as coisas que espalham o veneno dessa
doença nacional que se apodera das massas cada vez mais
como uma sarna socialista, mas que tem em vós a sua ori-
gem e o seu viveiro. Quem poderá deter esta epidemia?» (1).
Há uma interessante passagem no segundo volume do
livro Humano, Tudo demasiadamente Humano, em que Nie-
tzsche estabelece a distinção entre democracia e socialismo
e declara que «as massas estão tanto quanto possível afasta-
das do socialismo como uma doutrina que possa alterar a
aquisição da propriedade. Se elas um dia tiverem o leme nas
mãos, devido a grandes maiorias nos seus Parlamentos, hão-
-de atacar com impostos progressivos todo o sistema em vigor
de capitalistas, comerciantes e financeiros, e irão, de facto, .
criando vagarosamente uma classe média que possa esquecer
o socialismo como uma doença que foi vencida» (2). O resul-
tado prático desta vitória será - diz Nietzsche - «formar-se
uma liga europeia de nações, em que cada nação individual,
limitada pelas pr6prias fronteiras geográficas, tenha a po-
sição de um cantão com os seus direitos separados. Pouca im-
portância se ligará às mem6rias históricas das nações pre-
viamente existentes, porque a piedosa afeição por tais me-
(1) O Vagabundo e a Sua Sombra, aforo 292.
(2) Humana, Tudo demasiadamente Humano, afor. 304.
o MONSTRO FRIO
m6rias será gradualmente extirpada sob o regime democrá-
tico, com toda a sua mania pelas coisas novas e pelas expe-
riências. A correcção de fronteiras que se julgar necessária
será feita para servir os interesses da federação, mas não para
servir os interesses de quaisquer veneráveis memórias». Não
quer isto dizer que Nietzsche deseje uma Liga das Nações
democratizada como um fim de per si - muito longe disso
- embora seja para desejar, tanto quanto possível, que essa
Liga possa formar uma substrutura para a aristocracia que
venha a surgir.
Das observações, um tanto ou quanto desconexas, con-
tidas neste capítulo, pode depreender-se que o pensamento
político de Nietzsche é condicionado pela sua ideia domi-
nante - o homem superior, a cultura aristocrática. O Estado
é benéfico, tanto quanto ele opera a perfeita formação da So--
ciedade, que é necessária para o aparecimento da verdadeira
cultura; mas é perigoso, tanto quanto ele se converte num
ídolo, subordina todos os elementos aos seus próprios interes-
ses práticos e entrava o aparecimento de espíritos livres e .
criadores. A guerra é benéfica, tanto quanto ela revigora o
ânimo enfraquecido de uma nação, abre uma válvula de saí-
da para o ardor militar e para a dedicação heróica, e lança
por terra o contentamento materialista e o convencionalismo;
mas é perigosa e desastrosa, tanto quanto 'ela envolve o sa-
crifício dos melhores elementos da nação, como uma heca-
tombe no altar da Pátria. A democracia pode ser conside-
rada uma bênção no sentido de que ela modela esse medíocre
e escravizado rebanho que precisa dum senhor, mas é uma
maldição quando envolve palavras aliciadoras derivadas do
Cristianismo e traz consigo uma desconfiança e o ódio contra
a verdadeira élite. Por outras palavras: as opiniões de Nie--
tzsche sobre fenómenos sociais e politicas são condicionadas
pela sua relação com o aparecimento do Super-homem. O ho-
17
258 NIETZSCHE, FILOSOFO DA CULTURA
CAPíTULO IX
mem é um ser que tem de ser ultrapassado e tudo aquilo
que entrava essa ultrapassagem tem de ser condenado, e aqui- OS JUDEUS

lo que a favorece é recomendado. Poderá haver incoerências

e contradições nas afirmações de Nietzsche, mas há também,

I
no fundo, uma perfeita unidade, e é em função desta uni-
dade que tais afirmações devem ser consideradas, se quiser-
mos começar a compreender Nietzsche como político e so-

I
ciólogo.
Muitas das observações de Nietzsche são exactas, livres
de qualquer parcialidade ou charlatanismo, e outras são pro-
féticas (como, por exemplo, a que se refere à catástrofe eu-
ropeia), mas aqui, como noutras partes, a sua filosofia está
contaminada pela negação do sobrenatural e pela asserção
de um falso fim em vista. O homem é, sem dúvida, alguma
coisa que tem de ser ultrapassada, mas tem de ser ultrapas-
sadoçnão pelos seus próprios esforços, mas pela graça de
Deus. E o ideal não é uma aristocracia do Super-homem so-
bre o pedestal dum rebanho escravizado e medíocre, mas a
união da humanidade remida e super-naturalizada no Cor-
po de Cristo. Há um verdadeiro Super-homem, e a todos
aqueles que o receberem Ele dará o poder de se tornarem os
filhos de Deus. O Cristianismo baseia-se sobre um facto his-
tórico; a filosofia de Nietzsche tem como base o grito por
um ideal irrealizável
No Ecce Homo, Nietzsche
deolara que procurou em vão, entre os Alemães, um sinal
de tacto e delicadeza para com ele. «Encontrei, sem dúvida,
esse sinal entre os Judeus, mas não entre os Alemães» (1). A
antipatia de Nietzsche pelos seus conterrâneos tornara-se, por
certo, muito exagerada na ocasião em que ele escreveu o
Ecce Homo e não é o seu antígermanísmo que agora me inte-
ressa, mas sim os seus sentimentos para com os Judeus. Os
amigos a quem Nietzsche esteve mais profundamente ligado
foram Ricardo Wagner, em primeiro lugar, e Erwin Rohde
em segundo, e nenhum destes dois era Judeu; no entanto,
ele teve também relações de amizade com um Judeu, o Dr.
Paulo Rée, de quem recebeu considerável auxílio e atenções.
embora esses laços de amizade tivessem sido quebrados, em
consequência do incidente Lou Salomé. Mas, embora Nie--
tzsche pensasse - com razão ou sem ela - que Rée não se
havia portado como um verdadeiro amigo neste assunto, ele

(1) Ecoe Homo, pg. 129.

 260 NIETZSCHE, FILóSOFO DA CULTURA
foi e continuou a ser um firme antagonista do anti-semitísmo
racial, e aqueles contemporâneos anti-semitas que olhavam
com bons olhos a filosofia do Obermensch de Nietzsche não
podiam apelar para ele para lhes apoiar a sua política anti-
-semítíca.
Nietzsche opôs-se ao casamento de sua irmã com Fõrster
devido em grande parte ao conhecido anti-semitismo deste
último. A irmã protestou que se casava com Fõrster como
homem e colonizador, e não como antí-semíta, mas Nietzsche
julgou difícil conformar-se com o casamento, visto que não
podia tragar o «racismo». Sem dúvida, o sentimento de Nie-
tzsche contra o casamento podia ser devido em parte à ideia
de que sua irmã desta maneira se afastaria dele - ela havia-
-lhe anunciado a sua intenção de seguir Fõrster para o Para-
guai - mas a sua hostilidade para com o anti-semítismo não
era nenhuma fase passageira ocasionada apenas pelo desejo
de não perder a irmã. Nietzsche citou a «loucura antí-semí-
tieas entre outras loucuras que atribuíu aos Alemães con-
temporâneos, tais como a «loucura teut6nica» e a «loucura
prussianas (1). ~ certo que reconheceu que a Alemanha «ti-
nha Judeus amplamente suficientes» e que era justificado o
grito enão deixes entrar mais Judeusl», mas declarou tam-
bém que este era o grito dum povo «onde a natureza era
ainda fraca e incerta, de forma que podia ser fàcilmente li-
quídado e fàcilmente extinto por uma raça forte». Na opi-
nião de Nietzsche, os Judeus «são, sem dúvida alguma, a
raça mais forte, mais resistente e mais pura que presente-
mente vive na Europa». Se os Judeus quisessem - «ou se
fossem forçados a isso, como os anti-semitas pareciam pre-
tender» - poderiam ter a ascendência sobre a Europa, mas
(1) Para além do Bem e do Mal, aforo 21.
OS JUDEUS 261
Nietzsche continua a declarar «que eles não estavam traba-
lhando nem fazendo planos para tal fim». Pelo contrário, «eles
preferem e querem, embora um tanto importunamente, ser
absorvidos pela Europa; anseiam por se estabelecerem e se-
rem consentidos e respeitados em qualquer parte, pondo as-
sim termo à sua vida nórnade, ao judeu errante; e n6s deve-
mos, certamente, reconhecer este impulso e esta tendência e
empregarmos esforços para isso». «Devemos empregar esses
esforços com toda a prudência e selecção, pouco mais ou me-
nos como faz a nobreza inglesa». Por isso Nietzsche sugere
«que seria talvez útil e plausível banir do nosso país os que
andavam a apregoar o seu anti-semitismo».
Os anti-semitas fazem cavalo de batalha dos princípios
morais, mas Nietzsche vem dizer-lhes que «um anti-semita
não se toma de forma alguma mais considerável pelo facto
de se apoiar em princípios» (1) e deplora o ódio de Wagner
aos Judeus. Nietzsche admite que há maus Judeus e chega
mesmo a afirmar que a nova Bolsa judaica é, em geral, à
mais repulsiva invenção da espécie humana (2). Mas é absur-
do considerar os maus judeus como únicos representantes do
povo judaico. «Cada nação, cada indivíduo tem qualidades
que desagradam e, até, perigosas - e seria cruel pretender
que os Judeus fossem uma excepção». A crítica de Nietzsche
sobre o anti-semitismo estaria aqui perfeitamente justificada
e é com razão que ele deplora o hábito de «sacrificar os Ju-
deus como os bodes expiat6rios de todos os possíveis abusos
públicos e particulares». Argumenta-se frequentes vezes que
os Judeus têm exercido uma influência imoral sobre a Im-
prensa, o teatro, o cinema, etc, e isso é pretexto para a sua
(1) Antioristo, pg. 213.
(2) Humano, Tudo demaaiodamentfJ l1umtJtW, i, afor. 475.
 262 NIETZSCHE, FILóSOFO DA CULTURA
perseguição. Mas, se um determinado Estado pretende aca-
bar com produções imorais na literatura, no teatro, etc., é
sempre possível para isso promulgar leis que tornem os au-
tores e produtores de tais obras sujeitos às penas devidas.
'j
Se determinado Judeu exerce uma influência nociva na co-
munidade, oponha-se uma restrição às suas actividades; mas
tal medida deverá ser tomada contra ele, não como filho da
raça judaica, mas como um mau cidadão, que exerce sobre o
Estado uma influência deletéria. Se uma nação não tem força
moral de carácter para pôr a sua casa em ordem, será uma
cobarde hipocrisia atirar todas as culpas para cima dos Ju-
deus e atirar pedras aos semitas, como se os anti-semítas fos-
sem homens sem pecado. Os defensores da teoria rácica são
já bastante maus, mas ainda é uma questão para resolver
se eles merecem tanto desprezo como aqueles que negam, em
principio, a teoria rácica e depois tratam de escorar o seu
anti-semitismo prático com reflexões morais e frases empo-
ladas. E possível que uma brutalidade crua e às claras seja
preferível a uma hipocrisia farisaica.
Nietzsche põe em relevo a dívida que a Europa con-
traíu para com os Judeus. Aos Judeus - diz ele - «deve-
mos nós o mais amável dos homens (Cristo), o mais honesto
dos sábios (Espinosa), o livro mais profundo e a mais eficiente
lei moral do mundos (1). E assim mantém que uma alta
cultura necessita dum largo pedestal de medíocracía para se
erguer. Ora, o poder das classes médias que representam a
mediocridade apoia-se no comércio, e os Judeus são gran-
des financeiros. Eles têm, portanto, interesse em manter' o
statu quo das classes médias e fazer frente a quaisquer ele~
mentos anárquicos e revolucionários. Depois, o filósofo ale-
(I). Humt11ID, Tudo clemtmadomente Humano, i, aforo 475.
OS JUDEUS 263
mão conclui que «por esse motivo, os Judeus são, presente-
mente, o poder mais conservador no meio da ameaça e das
condições tão sem segurança da Europa moderna. Com os
f Judeus não se pode contar nem para socialismo nem para
militarismo» e). (Nietzsche odiava as tendências políticas de
i
natureza anárquica e revolucionária). Há, sem dúvida, certa
verdade nisto, mas resta saber se assim tem sido confirmado,
inteiramente, na sequência da história da Europa. Parece ter
sido um tipo de Judeu que, desligado da tradição de seu
povo, não estando ainda contente por se ter afundado no
materialismo prático, mas, inflamado por um «messianismo,
não-religioso, revelou uma tendência acentuadamente revolu-
cionária. Seja como for, os Judeus têm tido uma parte activa
no bolchevismo e devemo-nos lembrar de que o próprio Marx
era Judeu. O Judeu déraciné pode ser um homem muito
perigoso - porque pode pôr o génio e o fervor religioso da
sua raça ao serviço de um «ideal» pervertido. Em todo o
caso, seria ridículo tentar imputar aos Judeus todas as ten-
dências e actividades niilistas : o fenómeno do nazismo deve
ser um cheque suficiente para qualquer tentativa deste
género.
Nietzsche põe ainda em relevo os serviços directos pres-
tados pelos Judeus à cultura. «Os Judeus, como Henrique
Heine e Offenhach, abordaram o génio na esfera da arte (2).
Heíne foi um favorito de Nietzsche. «Foi Henrique Heine
quem me deu a mais perfeita ideia do que pode ser um
poeta lírico. Em vão procurei por todos os reinos da Anti-
guidade e dos tempos modernos qualquer coisa que se as-
semelhasse a esta doce e apaixonada música. Ele possuía
(1) A vontade de Domínio, ii. aforo 864.
(2) A Vontade de Domínio. ii, aforo ssa
264 NIETZSCHE, FILÓSOFO DA CUL TUnA
aquela divina malícia sem a qual a própria perfeição se torna
para mim inconcebível. Eu avalio o valor dos homens e das
raças de acordo com a medida em que eles não são capazes
de conceber um deus que não tenha em si uma ponta de sá-
tira. E com que mestria ele manejava a língua pátria! Um dia
dír-se-á de Heine e de mim que fomos, de longe, os maio-
res artistas da língua alemã que alguma vez existiram, e que
deixámos para trás todos os esforços que outros alemães têm
empregado a bem desta língua» (1).
Poderá objectar-se que Heine não foi, de forma alguma,
um ornato para a cultura, e certamente não, pelo que se re-
fere a valores espirituais. Isso é admissível; mas teremos de
concluir que Heine não era poeta? Lorde Byron e Aryan tive-
ram grandes defeitos no seu carácter moral, mas não contri-
buíram para a literatura inglesa? No presente século deve-
mos certamente reconhecer que contraímos uma dívida para
com Einstein, embora reconheçamos também que as suas
opiniões em questões de ateísmo não têm valor algum. E te-
mos ainda uma dívida para com o judeu Henrique Bergson
que deu um golpe mortal no positivismo e na ciência materia-
lista em França.
Citamos uma passagem de Nietzsche em que ele de-
clara que os Judeus apenas desejam estabelecer-se. Há ainda
uma outra passagem em que o mesmo filósofo se refere à
futura ascendência dos Judeus na Europa. 11; uma passagem
bastante longa, mas, como é importante para conhecermos a
atitude de Nietzsche para com os Judeus, atrevemo-nos a
transcrevê-la por inteiro. ~ tirada da Aurora e intitula-se
O Povo de Israel.
<Um dos espectáculos que nos será dado presenciar no
(1) Ecce Homo, pg. 39-40.
265
OS JUDEUS
próximo século é a decisão pelo que se refere ao destino dos
Judeus europeus. E: inteiramente óbvio agora que eles tenta-
ram a sorte e atravessaram o seu Rubicão; a única coisa
~
';1
que lhes resta é, ou tornarem-se senhores da Europa, Ou
perderem a Europa, como já há séculos perderam o Egipto,
.
1) onde se viram a braços com alternativas semelhantes. Na
Europa, contudo, sofreram uma provação de oito séculos,
como nenhuma outra nação alguma vez sofreu, e as experiên-
cias deste terrível tempo de provação foram vantajosas, não
só para a comunidade judaica, mas também - e em grande
extensão - para o próprio indivíduo. Em consequência dis-
to, as possibilidades e recursos dos Judeus modernos, tanto
pelo que se refere ao espírito como pelo que se refere à alma,
são extraordinários. Entre todos os habitantes da Europa, os
Judeus são os que menos recorrem ao álcool ou ao suicídio
para se livrarem de qualquer situação angustiosa, ao contrá-
rio de muitos homens de outras raças que, com menos dotes
de espírito, lançam mão desses meios em igualdade de cir-
cunstâncias. Cada Judeu pode encontrar na história da sua
família ou dos seus antepassados uma longa série de exem-
plos da maior calma e perseverança no meio das maiores
dificuldades e das mais terríveis situações, e uma perfeita
astúcia para lutar contra o infortúnio e contra os reveses da
sorte. E, acima de tudo, é a sua bravura sob a capa de uma
admirável sujeição e o seu heróico spernere se sperni (1) que
ultrapassa as virtudes de todos os santos.
«Os outros povos procuraram torná-los desprezíveis tra-
tando-os sempre despreztvelmente, durante quase duzentos
séculos, recusaram-lhes acesso a posições e dignidades hon-
rosas e atiraram-nos para os mais baixos misteres; e, sujeitos
(1) Desprezar o ser-se desprezado. (N. T.),
266 ~IETZSCHE, FILOSOFO DA CULTURA
a tal tratamento, esses homens não ficaram por certo a ser
qualquer coisa mais limpa. Mas desprezíveis? Os Judeus nem
por um momento deixaram de se julgar qualificados para as
mais altas funções, nem as virtudes do sofrimento os aban-
donaram. A sua maneira de honrar os pais e os filhos dis-
tinguem-nos entre todos os europeus. Além disso, eles con-
seguiram criar para si um sentido de poder e de eterna vin-
gança que lhes adveio dos próprios misteres que lhes foram
permitidos (ou a que eles foram abandonados). Mesmo no pa-
liativo da sua usura, nós não podemos deixar de afirmar que,
sem esta ocasional tortura - agradável e útil- infligida so-
bre os que os desprezavam, eles não teriam podido conservar
o seu amor-próprio durante tanto tempo. De facto, o nosso
amor-próprio depende da nossa habilidade para exercer
represálias sobre as coisas tanto boas como más. No entanto,
a sua vingança nunca os leva demasiadamente longe, porque
têm aqu\S'la liberdade de espIrita, e mesmo de alma, que é
produzida em muitos pelas frequentes mudanças de lugar,
pelo clima, pelos costumes de vizinhos e opressores, possuem
de longe a maior experiência no intercâmbio humano e ainda
porque, nas suas paixões, usam daquela cautela que esta ex-
periência lhes aconselha. Estão tão certos da sua versatili-
dade e argúcia intelectual que nunca, mesmo quando se en-
contram em grandes embaraços, têm de ganhar o seu pão
por meio de qualquer trabalho manual, como quaisquer ope-
rários, carregadores ou trabalhadores do campo. Pelas suas
maneiras podemos ver que eles nunca foram inspirados por
sentimentos fidalgos e nobres e que os seus corpos nunca
foram cingidos por armas finas: há sempre um certo espírito
de intrusão a alternar com uma submissão que é muitas
vezes afectuosa e quase sempre dolorosa.
eNo entanto, desde que eles, inevitàvelmente e de ano
OS JUDEUS 267
,
para ano, cruzam cada vez mais o seu sangue com o mais
nobre sangue da Europa, dentro em breve terão uma consi-
I
derável herança de boas maneiras intelectuais e físicas, de
forma que, dentro de outros cem anos, terão um aspecto sufi-
cientemente nobre para não se tornarem ridículos, como se-
nhores, aos olhos daqueles a quem tenham estado subme-
tidos. E isto é deveras importante, e torna-se ainda prema-
turo querer resolver o problema. Os Judeus sabem perfeita-
mente que não podem pensar em conquistar a Europa ou
em qualquer outro acto de violência, mas também não des-
conhecem que, um dia ou outro, a Europa pode, como um
fruto maduro, cair em seu poder, se eles não lhe deitarem
apressadamente a mão. Entretanto é-lhes necessário assina-
larem-se em todas as secções de distinção europeia e conser-
varem-se na primeira linha, até terem avançado tão longe que
eles próprios determinem o que quer dizer distinção. Então
serão chamados os pioneiros e guias dos Europeus, cuja mo-
déstia já não ofenderão.
«E então onde se poderá encontrar uma válvula de saída
para essa abundante riqueza de grandes impressões acumu-
ladas durante um tão longo período e que representa a his-
tória dos Judeus para cada família judaica, essa riqueza de
paixões, virtudes, resoluções, lutas e conquistas de Il:odas
as espécies - onde se poderá encontrar, repetimos, tal vál-
vula, a não ser nos grandes homens intelectuais e nas suas
obras? Um dia, quando os Judeus nos puderem exibir, como
obra sua, tais jóias e baíxelas de ouro, como nenhuma nação
europeia, com a sua mais curta ou menos profunda experíên-
oía, pôde ou pode produzir, quando Israel tiver mudado a sua
eterna vingança numa bênção eterna para a Europa, então o
sétimo dia surgirá mais uma vez, quando o velho Jeová se
puder regozijar consigo, com a sua criação e CQm o seu
268 NIETZSCHE, FILÓSOFO DA CULTURA
povo escolhido - e todos, todos nós, nos regozijaremos com
ele) (1).
A passagem que acabamos de transcrever é favorável aos
Judeus; mas, quando se trata de querer conhecer a atitude
de Nietzsche para com esse povo, temos de observar também
o reverso da medalha para ficarmos a saber o que ele pen-
sava da ideologia judaica. Os Judeus, de acordo com Nie-
tzsche, mostraram e mostram um notável amor à vida - mes-
mo mais do que os Gregos. Eles não desejavam por forma al-
guma verem-se privados do seu corpo, mas desejavam conser-
vá-lo para sempre. (Nietzsche cita o martírio judaico dos Ma-
cabeus ii, 7, que «não queriam abandonar os intestinos que
lhes haviam sido arrancados, pois desejavam tê-los consigo
no dia da ressurreição) - o uma perfeita característica [u-
daical) (2).
Mas, embora os Judeus amassem a vida, eles são acusa-
dos de uma inversão de valores, «por meio da qual a vida
na Terra obtém um novo e perigoso encanto durante um par
de milénios) (3). Nietzsche quer dizer que os Judeus, jul-
gando-se um povo nascido para a escravidão (cf. Tácito), vol-
taram os valores de cima para baixo, exaltando os valores do
escravo. Desta maneira, canonizando - digamos assim -'--a
situação em que se encontravam, deram um novo sentido à
vida, à sua vida, e assim alimentaram o seu amor à mesma
vida. Foram eles quem começou a revolta dos «escravos» na
esfera da moral e transformou a equação aristocrática
(bom = aristocrático = belo = feliz = amado pelos deuses)
na equação contrária (bom = amaldiçoado, pobre, fraco, baí-
(1) Auroro, afor. 205.
(") Aurora. afor, 72.
(3) Para além do Bem e do Mal, aforo 195.
OS JUDEUS 269
xo, sofredor, necessitado, etc. = piedoso = abençoado) com o
seu complemento de aristocratas ou homens de poder = mau,
horrível, ambicioso, ateu = maldito e danado (1). (Os pró-
prios Judeus, sem dúvida, preocupavam-se muito com a pros-
peridade temporal, com a riqueza e boa reputação e é notó-
rio que a tendência judaica era bater sempre a tecla da
prosperidade temporal como um indício do favor de Deus.
E assim vemos que os «consoladores» de [ob pensavam que
ele tinha cometido pecado, visto que sofria tanto. Havia muito
pouco da equação judaica de Nietzsche nos seus espíritos. No
entanto, é certo que os Profetas introduziram muito mais
ideias espirituais e Nietzsche muitas vezes considera a ideo-
logia judaico-cristã como um todo).
A raiz da valorização judaica é um sentimento profundo
de ressentimento e ódio: «o ódio judaico, o ódio mais pro-
fundo e sublime, aquele que cria ideais e muda os velhos va-
lores em novas criações, e que nunca teve igual sobre a Ter-
ra» (2). Nietzsche, como já anteriormente dissemos, ligava
grande importância ao conceito de ressentimento e conside-
rava-o forte, não só entre os Judeus - «a noção mais saeer-
datal de ressentimento par excellence» - mas também na
Igreja, essa «ecuménica sinagoga». E, quando o renasci-
mento do ideal clássico ou valorização aristocrática no tempo
do Renascimento foi vencido, Nietzsche pinta a situação como
um nOVO triunfo da Judeia, «graças a esse monumento de
vingança, fundamentalmente popular (alemão e inglês), a
que se dá o nome de Reforma) (3). De igual forma, ea Judeia
viu-se mais uma vez vitoriosa sobre o ideal clássico por oca-
(1) Genealogia da Moral, pg. 30-S1.
(2) GeneaJ.ogia da Moral, pg. 3I.
,(3) GeneaLogia da Morail. pg. 55.

270 NIETZSCHE, FILÓSOFO DA CUL TUBA
sião da Revolução Francesa, quando a última aristocracia po-
lítica da Europa «foi despedaçada aos pés de uma populaça
cheia de ressentimentos».
Neste assunto, como tantas vezes acontece com Nie-
tzsche, não devemos permitir que a verdade contida no que
ele diz nos cegue até ao seu exagero e unilateralidade. :E'; uma
verdade muito provável que o ressentimento e o desejo de
vingança exerceram uma acção poderosa e eficiente na ati-
tude vulgar dos Judeus para com as outras nações e para com
outros ideais; mas no Velho Testamento vamos encontrar ho-
mens que se conservaram superiores ao ponto de vista mais
popular, e nos livros de Jonas e da Sabed<J1'io encontramos o
amor universal de Deus claramente estabelecido. Quanto à
Revolução Francesa, o ressentimento desempenhou clara-
mente um considerável papel na atitude revolucionária e na
sua ideologia, mas é pelo menos muito duvidoso se os mo-
tivos mais nobres que foram também eficientes podem re-
solver-se simplesmente em ódio e ressentimento - a não ser
que estejamos preparados para concordar com Nietzsche em
que todos os valores são relativos e que os valores que Se
afirmaram na Revolução foram meramente os valores do re-
banho, impelido pelo ódio à nobre valorização da aristo-
cracia. E a opinião de Nietzsche acerca da Reforma é cer-
tamente falsa. A Reforma na Inglaterra, por exemplo, não
pode possivelmente ser chamada um movimento fundamen-
talmente popular: pelo contrário, ela foi imposta de cima ao
povo. Pela minha parte, considero a análise de Nietzsche do
ressentimento como uma valiosa contribuição para a psicolo-
gia - pode ser até que o ressentimento tenha sido eficiente
até certa extensão, nas almas dos modernos Judeus revolucio-
nários -mas é preciso acentuar que a presença do ressenti-
mento, do ódio ou do desejo de vingança numa pessoa ou
num povo não mostra, de per si, que os valores afirmados pela
1
~
.•
1 OS JUDEUS
pessoa ou pelo povo ressentido são desprovidos de validade
271
,
1 objectiva. Um homem podia afirmar um valor real, possuído
de uma validade objectiva e universal, devido ao ressenti-
j mento e, embora o estado psicológico desse homem não fosse
j de forma alguma para admirar o valor em si não seria vi-
j
j ciado. Em consequência disto, não nos aventuramos a dizer:
I «A análise de Nietzsche, pelo que se refere à psicologia popu-
d
t
lar judaica, é justa (supondo que é justa sem haver neces-
1
i sidade de qualquer restrição); portanto, a valorização dos Ju-
deus é meramente relativa à alma ressentida e não tem vali-
dade objectiva». De facto, os Judeus ressentidos podiam per-
feitamente afirmar uma valorização objectiva, derivada de in-
desejáveis motivos psicológicos.
A história de Israel é, aos olhos de Nietzsche, «a histó-
ria típica de toda a desnaturalização de valores naturais» (1).
No período primitivo da hist6ria judaica, principalmente no
período dos reis, a atitude de Israel era justa e natural. Jeová
era a consciência que o povo tinha do poder e era d'Ele que
se esperava a vitória». Jeová é o Deus de Israel e, por con-
sequência, o Deus da Justiça: este é o raciocínio de todo O
povo que está na situação do poder e que tem uma boa cons-
ciência nessa posição». Mas, à medida que o tempo passou,
verificou-se que «O velho Deus já não era capaz de fazer o
que fazia a princípio». E que aconteceu então? Em vez de
simplesmente porem de parte o velho Deus, os padres muda-
ram a ideia d'Ele e começaram a interpretar toda a felicidade
como uma recompensa e toda a felicidade como um castigo
por desobediência ou como pecado. Assim chegaram à con-
cepção de uma ordem moral do Universo, e a moral, sendo a
expressão das condições da vida e do desenvolvimento) tor-
(1) Anticristo, pg. 156.

272 NIETZSCHE, FILóSOFO DA CULTURA
nou-se abstracta e ficou a ser exactamente o oposto da vida.
Mas os sacerdotes judeus foram ainda mais longe: interpre-
taram a história judaica à maneira religiosa e começaram a
medir os povos, as idades e os indivíduos conforme eles favo-
reciam ou hostilizavam a ascendência do sacerdócio. Desta
maneira inverteram o conceito de revelação ou a «sagrada
escrituras e assim donseguiram assegurar o seu domínio.
O que eles desejavam era a vontade de Deus. Desobediência
a Deus = desobediência à Lei = desobediência ao sacer-
dote = pecado. O seu axioma supremo passou a ser este:
«Deus perdoa àquele que se arrepende - ou por outras pa-
lavras- àquele que se submete ao sacerdote». O sacerdote
tomou-se assim o poder dominante, mas o sacerdote apenas
existe denegrindo e profanando a natureza.
Seria certamente difícil negar que o sacerdócio judaico
desejava o domínio: um dos motivos que originaram a entrega
de Cristo às autoridades romanas foi a inveja. Os sacerdotes
receavam que a sua posição pudesse ser assaltada. Não se
pode também negar que a atitude assumida pelas classes do-
minantes de Israel- sacerdotes, escribas e fariseus - era
hostil à «vida»; no seu zelo imoderado pela lei, e ainda por
causa dos aditamentos que nela introduziram, esses homens
acorrentavam e escravizavam o espírito humano: o que es-
tava escrito imperava no espírito. Neste sentido podemos fa-
lar de uma «desnaturalização de valores»; aquilo que se des-
tinava a unir, revigorar e fortalecer o povo judeu converteu-
-se num instrumento de escravidão e opressão tirânica: a san-
tídade era exterior, forçada e sacerdotal. Mas há ainda outro
aspecto da questão. O desenvolvimento das ideias morais no
povo judaico, o alargamento, por exemplo, do conceito do
Deus de Israel para o Deus de todo o mundo e de todos os
homens) foi uma «espiritualização» de valores - um processo
~
I OS JUDEUS 273
I
tI
gradual que foi, pelo lado humano, uma crescente penetração
nos valores e, pelo lado divino, uma revelação progressiva.
Parece um pouco estranho que Nietzsche falasse dos
Judeus como um povo que amava a vida e o domínio, um
povo forte e resistente, e apresentasse depois a história de
~ Israel como uma crescente «desnaturalização de valores'>,
uma crescente hostilidade à vida, isto é, uma crescente de-
cadência. Mas esta aparente contradição tende a desapare-
cer, se olharmos para o que ele diz no Anticristo, relativa-
mente ao povo judeu e à decadência (1). «Do ponto de
vista psicológico» - diz ele - «os Judeus possuem a mais
dura vitalidade» e ainda «os Judeus são o oposto de todos
os decadentes». Qual é, portanto, a razão por que eles torna-
ram o partido dos instintos dos decadentes e inventaram a
sua moral «negativista»? Não foi porque fossem dominados
por instintos decadentes, mas sim porque viram que por meio
deles podiam atingir O poder. Os Judeus têm sabido como se
hão-de estabelecer à cabeça de todos os movimentos deca-
dentes (5. Paulo e o Cristianismo, por exemplo), com o fim
de criar deles alguma coisa mais forte do que todo o agrupa-
mento que diga sim à Vida. No judaísmo e no Cristianismo
encontramos uma categoria de homens - a classe saoerdo-
tal- que se tem servido da decadência como um meio. «Esta
categoria de homens tem um interesse vital em tomar os ho-
mens doentes e em voltar de cima para baixo as noções de
«bom» e «mau», «verdadeiro» e «falso», por uma maneira
que não é só perigosa para a vida, mas também a dífamas (2).
(l) Anti.cristo, pg. 15.5-6.
(2) A Tábua judaíca de valeres é a expressão da sua vontade
de domínio. eUma Tábua de excelência estA suspensa sobre cada. povo.
:e a Tábua, dos seus triunfos, é ai voz da sua vontade de domírU~. -
~a, pg. 66.
274 NIETZSCHE, FILOSOFO DA CULTURA
Os pr6prios Judeus são assim um povo duro e forte de ama-
dores da vida, mas servem-se dos instintos da decadência, do
não à Vida, como um meio para dominarem: esses homens es-
tabeleceram-se à cabeça dos movimentos decadentes, por-
que viram neste processo um meio de alcançar o poder. Nie-
tzsche mencionou o Cristianismo, embora, na verdade,
S. Paulo não estivesse interessado no poder. Poderia ter en-
contrado melhor exemplo, se vivesse na Grande Guerra e ti-
vesse observado as actividades dos judeus bolchevistas. Nie-
tzsche detestava o socialismo e, por certo, teria estendido a
sua execreção até ao socialismo do tipo russo. No entanto,
teria descoberto nos judeus bolchevistas a presença da von-
tade de domínio. Para ele, esse facto é em si uma caracterís-
tica recomendável, embora para nós não seja tão recomen-
dável, quer se encontre num judeu ou num ariano.
Que diremos da relação entre o judaísmo e o Cristia-
nismo? Nietzsche considera o Cristianismo como um desen-
volvimento do judaísmo ou antes como «uma insurreição po-
pular no seio de um povo sacerdotal- um movimento pie-
tista que partiu de baixo (pescadores, publicanos, mulheres
e crianças). Jesus de Nazaré foi o símbolo desta seita». O Cris-
tianismo é assim representado como um movimento do povo
contra a aristocracia sacerdotal. Mais tarde, sem dúvida, por
intermédio de S. Paulo e de outros, o sacerdotalismo foi tra-
zido para o Cristianismo, mas na sua origem o Cristianismo
era não-sacerdotal e pietista. No entanto, o Cristianismo é o
herdeiro directo do judaísmo, porque aceitou a redução ju-
daica de todo o pecado ao pecado contra Deus e, indo mais
longe do que o sacerdócio judaico, tentou alterar e falsificar
toda a hist6ria da humanidade, tomando o Cristianismo o
mais importante acontecimento da Hist6ria. (Certamente, se
o Cristianismo fosse uma fraude, então a filosofia cristã da
história seria uma falsificação). Os Judeus, que não viviam
OS JUDEUS 275
cm boas relações com as classes nobres, puseram os sacerdo-
tes à frente do povo contra essas classes e criaram assim uma
nobreza sacerdotal. O Cristianismo, farejando no sacerdócio
judaico a existência da minoria privilegiada e nobre, suprimiu
inteiramente os sacerdotes. :f; o «segundo grau do poder» do
judaísmo. (De acordo com Nietzsche, a Revolução Francesa
I
é descendente em linha directa do Cristianismo, sendo tam-
I
bém caracterizada por um instinto de ódio contra as castas
e nobres. A verdade que se oculta nesta asserção de Nie-
tzsche é que os ideais professados na Revolução derivam
certamente do Cristianismo, lançando-se pouco a pouco no
caminho o alicerce cristão de tais ideais).
Nietzsche põe em relevo o «ódio judaico». Ora, desde
que o valor moral supremo do Cristianismo é o Amor, seria
natural concluir que há uma oposição entre judaísmo e Cris-
tianismo. Mas Nietzsche não se desconcerta. Admite que no
Cristianismo surgiu um novo fenómeno, «um novo amor, a
mais profunda e sublime de todas as espécies de amor», mas
depois diz-nos que «não se vá supor que este amor Se ele-
vou na seu crescimento ascensional, como se fosse, de qual-
quer forma, uma negação real daquela sede de vingança ou
uma antítese do ódio judaico» (1). :f; antes verdade que o
amor cristão se gerou do ódio judaico; é apenas um novo
meio de afirmar os valores e os ideais judaicos, trazendo con-
sigo a salvação e a vitória para o pobre, para o doente e para
o pecador. Tudo isto faz parte da política de vingança dos
j Judeus. Israel crucifica o próprio instrumento da sua vin-
gança, com o fim de que todo o mundo, isto é, todos os ini-
migos de Israel pudessem morder sem suspeita a isca dos
ideais judaicos. :E: certo, diz Nietzsche, que, «sub Me signo,
(1) Genealogia da Moral, pg. 31.
 276 NIETZSCHE, FILúSOFO DA CULTURA OS JUDEUS 277

Israel, com a sua vingança e a sua transmutação de valores, judeu») (1). Nietzsche é, sem dúvida, antí-sacerdotal e violen-
tem sempre, até ao presente, triunfado de novo sobre todos tamente oposto às avaliações tanto judaica como cristã, as
os outros ideuís, sobre todos os ideais mais aristocráticos». quais ele considera como em contradição com a avaliação
Por outras palavras: o Cristianismo é apenas o judaísmo vol- nobre e aristocrática. Mas, ao mesmo tempo, reconhece no
tando de novo ao ataque - contra os ideais aristocráticos- povo judaico um vigor e uma perícia persistentes e acredita
e desta vez mais completa, mais engenhosa e mais perigosa- que eles contribuíram para a cultura europeia e hão-de con-
mente do que dantes. (Nós preferimos dizer que no Cris- tinuar a contribuir no futuro. Nestas condições opõe-se ao
tianismo se contém tudo aquilo que há de melhor no judaís- anti-semitisrno. E nós temos de simpatizar com esta oposição
mo e que o Cristianismo abarca uma visão mais completa de Nietzsche ao antí-semitismo, se o antí-semítísmo for to-
dos verdadeiros ideais). rnado como uma oposição aos Judeus por questão de prin-
Um pensamento idêntico ocorre em A Vontade de Do-- cípio. É absolutamente justo que não seja permitido, dentro
mínio, quando Nietzsche declara que o princípio do amor do possível, que os Judeus corrompam os outros, mas a mes-
provém da pequena comunidade do povo judeu e que «a can- ma doutrina se deve aplicar aos «Arianos». Um judeu é um
ção em louvor do amor que Paulo escreveu não é cristã; é o ser humano e tem o direito de ser tratado como tal; e é revol-
tante ouvir cristãos falar do «sangue sujo dos Judeus», como
cintilar vacilante daquela eterna chama que é semítica» (1).
se esse sangue fosse diferente do que corre nas nossas veias;
O Cristianismo, avivando esta chama, aumenta a temperatura
e não foi o sangue judaico que remiu o mundo? Não é a Mãe
da alma entre povos mais frios do que os Judeus: «E assim o
de Deus, a Mãe de todos os remidos, uma virgem judaica?
Cristianismo descobriu que a mais desgraçada vida se podia
O Cristianismo brotou do solo do judaísmo e é uma realização
tomar rica e inestimável por meio de uma elevação da tem-
do judaísmo. - «Eu não vim para destruir, mas para rea-
peratura da alma».
lizar». A razão por que os judeus não-cristãos são anomalias
Nietzsche, como vimos, reconhece nos Judeus a vontade
no mundo não é o facto de lhes correr nas veias sangue se-
de domínio, mas insiste em que eles se serviram da «deca-
mita, mas sim o facto de eles não quererem reconhecer que
dência» e do entorpecimento como um meio de acesso ao
o verdadeiro fim do judaísmo foi preparar o Cristianismo, e
poder, e que o Cristianismo é o resultado final do judaísmo.
o facto de não quererem aceitar a divina vocação do seu
(<<Com o Cristianismo, a arte de dizer santas mentiras,
povo, agarrando-se a um passado que desapareceu para
que constitui o todo do judaísmo, alcançou a sua perfeição
sempre.
final graças a muitos séculos de judaísmo e a um treino e
uma prática muito para considerar. O cristão, esta ultima ro-
tio da falsidade, é um judeu dobrado - é até três vezes um

(1) A Vontade de Domlnlo, i, afor. 175. (1) AnticristO. pg. 188.

 CAPITULO X
A CRITICA A NIETZSCHE
i de Nietzsche tem, sem dúvida, o seu lugar na reacção antivo-
E ste livro foi intitulado N ie-
tzsche, Filósofo da Cultura e nas suas páginas pro-
curámos mostrar como o ideal de uma cultura ascendente
corre, como um leitmotio, através de todo o pensamento de
Nietzsche. Assim, embora as suas ideias sobre arte, moral,
religião, sociedade, história, etc., sejam expostas na sua maior
parte sob a forma de aforismos, o que tende a dar-lhes uma
aparência desconexa e sem ligação, elas têm de ser encaradas
em função do desejo dominante de Nietzsche, isto é, o desejo
de uma cultura mais elevada do que aquela a que até então
se havia chegado. Assim, por exemplo, o Estado é exaltado
quando favorece a cultura (tal como Nietzsche a compreen-
de) e é condenado quando entrava o desenvolvimento de uma
cultura mais elevada. s. portanto, suficientemente óbvio que
a filosofia de Nietzsche não deve ser identificada com o Wel-
tanschooung nazi. Os Nazis proclamam a teoria da raça e
Nietzsche chamava ao racismo uma autêntica intrujice; os
Nazis exaltam a Alemanha e Nietzsche zombou do Deuts-
chland über Alles e desmascarou o Império Alemão; os Nazis
adoram o Estado. e Nietzsche chama ao Estado «o monstro
A CRITICA A NIETZSCHE 279
frio»; os' Nazis servem-se da ciência para propaganda e Nie-
tzsche era um céptico e criticava todas as asserções dogmáti-
cas (com excepção da doutrina do eterno retorno). A filosofia
luntarista que continuou o Blütezeit do Idealismo alemão e
muitas das suas doutrinas (como, por exemplo, a doutrina do
Super-homem e duma «classe de senhores»), especialmente
quando mal interpretadas ou mal compreendidas, prestam-se
a servir no W eltanschauung nazi, de forma que dificilmente
se poderá negar uma influência de facto sobre o nazismo, sem
que, no entanto, nós possamos tornar um filósofo responsável
por todos os usos que das suas doutrinas possam fazer pes-
soas sem escrúpulos. Afirmei já em qualquer parte que a
filosofia de Nietzsche não é de forma alguma a «filosofia»
do nazismo e não pretendo insistir agora nesse ponto. Quem
tenha lido os anteriores capítulos deste livro, poderá verifi-
car que Nietzsche simpatizava pouco com os nazis (1).
No entanto, embora a diferença entre a filosofia de Nie-
tzsche e o Weltanschauung seja, na minha opinião, tão clara
que s6 um ignorante ou um malicioso a pode negar, a asser-
ção desta verdade está muito longe de ser a asserção da ver-
dade da filosofia de Nietzsche. Também a filosofia de Scho-
penhauer está muito afastada do credo nazi e nem por isso
deixa de ser fundamentalmente falsa e perniciosa. Neste ca-
pítulo espero mostrar que Nietzsche, embora possuído de
um ideal da cultura, falsificou a verdadeira natureza da cul-
tura e que a sua filosofia, embora muito afastada do nazis-
mo, é fundamentalmente errónea, sendo perniciosa a sua
influência sob certos aspectos.
(1) Veja-se o meu «Nietzsche e o NacionaII-Socialismo~na
Dublin Review de Abril de 1941 e «Nietzsche t)8f'8U$ Hitlen no ™
Month, de Set. e Out. de 1941.
280 NIETZSCHE, FILOSOFO DA CULTURA
Nietzsche é um filósofo da cultura. Ora, o que é cultura?
A cultura, certamente, implica cultivo e desenvolvimento.
Mas de quê? Da natureza humana e das faculdades do ho-
mem, porque é da cultura humana que estamos tratando e
não da das abelhas ou das formigas. A cultura implica, por-
tanto, o desenvolvimento e verdadeiro uso de todas as facul-
dades do homem e, quanto mais se desenvolverem essas fa-
culdades, tanto mais elevado grau de cultura atingirá o ho-
mem. Ora, as mais elevadas faculdades do homem são aque-
las que o colocam acima do mundo vegetal e animal e o le-
vam perto de Deus, isto é, a sua razão e a sua vontade racio-
nal. Esta verdade foi claramente vista por Platão e Aristó-
teles, alguns séculos antes do nascimento de Cristo. Para Pla-
tão, a alma é a mais preciosa propriedade do homem e o fim
do homem é a mais cerrada aproximação do Divino - ver-
dade esta que reaparece no médio-platonismo e no neopla-
tonismo. Para Aristóteles, também, a razão do homem é que
o distingue da criação bruta e lhe dá o seu stotus peculiar no
universo material e a sua razão é melhor empregada quando
devotada à contemplação de objectos eternos e imutáveis.
Mas a cultura não é apenas um assunto que diga respeito
ao indivíduo; o homem é, por sua natureza, social, e o desen-
volvimento das suas faculdades é atingido em união com ou-
tros homens. A cultura é, portanto, essencialmente social no
seu carácter; o homem começa a sua vida na sociedade da fa-
mília e é na sociedade e na íntima cooperação com os seus
companheiros que o seu desenvolvimento cultural é atingido.
Isto foi claramente compreendido por Platão e por Aristó-
teles - e nem eles poderiam fàcílmente proceder de outra
forma no mundo grego, onde a boa vida era inconcebível fora
da cidade-estado. Mesmo Aristóteles, que acentuou o facto
de que o filósofo, mais do que outro homem, é independente
e pode seguir a sua vocação em relativa solidão, nunca pôs em
A CRITICA A NIETZSCHE 281
dúvida o carácter essencialmente social da cultura humana.
A cultura humana, portanto, implica o mais elevado grau de
desenvolvimento das faculdades do homem, quer como indi-
víduo quer como membro da sociedade, ao mesmo tempo que,
recíprocarrrente, o desenvolvimento cultural da sociedade im-
plica o maior desenvolvimento e perfeição de todos os seus
I
~ membros. Se o indivíduo se não basta a si sem a sociedade,
esta é certamente inconcebível fora dos seus membros; o nível
cultural dos indivíduos reage sobre o nível social geral e o
nível cultural comum da sociedade reage sobre o nível dos
membros que a formam. A cultura tem de ser encarada como
um fenómeno social em função da sociedade e da natureza
humana, e não em função dos grandes indivíduos apenas,
mesmo que eles sejam génios e «espíritos livres». A cultura é
constituída pela sociedade ou pelos indivíduos dentro da es--
trutura social e, embora, por motivo das diferenças de aptidão
entre os indivíduos e diferenças das suas funções sociais, nem
todos possam atingir o mesmo nível, a cultura, destinada à
natureza humana como tal, tem de ser vista na sua relação
com a sociedade como um todo. Tentar restringir a cultura a
certas camadas é desprezar a relação entre a cultura e a na-
tureza humana, e tal tentativa envolve uma falsificação da
cultura e uma errada compreensão do seu carácter social.
É verdade que Platão, por exemplo, realçou o aspecto híerár-
quico da estrutura social, mas não nos devemos esquecer de
que ele realçou também os deveres sociais das classes 5U"
períores, e que estas existem, não apenas para servir o seu
«egoísmo», mas também para servir toda a comunidade. Por
outras palavras: a cultura é para servir o homem, o animal
racional e social, ao passo que Nietzsche tende para colocar
O homem ao serviço da cultura.
Ora, o homem tem as suas raízes no mundo sensível, má:-
teríal e dos fenómenos, e a necessidade de conservar a vida
 282 NIETZSCHE, FILOSOFO DA CULTURA
pelos meios materiais é, logicamente, a sua primeira neces-
sidade. f: absolutamente certo que, sem comermos, não pode-
remos pensar nem nos poderemos. dedicar à arte ou à reli-
gido e, assim, é de admitir que haja comunidades, vivendo
em tribos, cujo primeiro cuidado seja a satisfação das neces-
sidades materiais. Mas, à medida que a satisfação das neces-
sidades corporais se torna mais desenvolvida, é possível que
essa sociedade crie uma situação em que as faculdades supe-
riores do homem procurem «conforto», conveniências, etc.
E assim chegamos à situação daquilo a que muitas vezes se
chama «civilização», em contraste com «cultura». Neste sen-
tido, a civilização abarca caminhos de ferro, fogões eléctricos,
bons sistemas de drenagens e, enfim, todos os equipamentos
da sociedade moderna no seu aspecto material. E: se este as-
pecto é realçado em extremo, resulta daí a materialização,
ou seja, a civilização burguesa, para nos servirmos de um ter-
mo um tanto ou quanto infeliz. Com a devida restrição, po-
demos dizer que um estado de felicidade materialista cons-
titui a utopia do comunismo. Não podemos depreciar a civi-
lização materialista considerada em si, mas temos de reco-
nhecer que ela é insuficiente; não é cultura no sentido com-
pleto, pois tem tendência para desprezar as mais nobres fa-
culdades do homem, salvo naquilo em que elas podem ajudar
a satisfazer as necessidades materiais. Numa tal sociedade, a
ciência aplicada é elevada acima da ciência pura, a arte é
.,
considerada apenas como um recreio corporal e um prazer
dos sentidos e pouca atenção se presta à religião. As mais al-
tas faculdades do homem são, sem dúvida, empregadas para
~ ......
.,
servir a «Vida>, mas são empregadas para servir a vida num
sentido inferior e incompleto.
No entanto, assim como a civilização material pode ser
elevada ao máximo, o mesmo pode acontecer com as funções
particulares das mais altas faculdades dos homens. Podia ser
A CRíTICA A NIETZSCHE 283
possível conseguir um tipo de cultura em que a arte (a arte
pela arte) fosse o rrwtiv orientador, mas, embora a expressão
estética e a apreciação sejam funções do espírito do homem
e estejam num nível mais alto do que a actividade puramente
corporal, numa cultura acentuadamente estética ou literária
não seria ainda uma cultura no sentido completo - como o
não seria também uma cultura predominantemente «histó-
rica» em que o conhecimento das culturas passadas fosse
considerado como a mais alta actividade. A verdade é que
(como Platão e Aristóteles viram) os objectos das faculdades
do homem diferem em grau, e as suas faculdades são mais
nobremente empregadas quando se dirigem para os mais
nobres e elevados objectos. Qualquer estado de cultura que
despreze o emprego das mais altas faculdades do homem em
relação ao mais alto de todos os objectos - Deus - será em
consequência disso inadequada, porque Deus. é o supremo
objecto do intelecto humano e da vontade do homem. Além
disso, desde que a cultura tem um carácter social, envolve
O reconhecimento social da moral e o reconhecimento social
dos valores religiosos. Uma das grandes glórias de Platão
é ter afirmado uma moral absoluta e universal, uma lei mo-
ral que afecta tanto o Estado como o indivíduo, um domínio
de valores que não é meramente relativo. Demais, o reconhe-
cimento de Platão do carácter social da religião deduz-se
claramente da passagem das Leis, onde ele prevê o castigo do
ateísmo por parte do Estado. A cultura no seu sentido pleno
não pode, portanto, desprezar o emprego das mais elevadas
faculdades do homem em relação aos mais nobres objectos;
proceder assim é ter uma baixa ideia de cultura na prática,
mesmo que se pretenda obter uma cultura cada vez mais
avançada. Nietzsche foi impelido pela sua doutrina sem Deus
a desprezar os mais elevados alvos da cultura (embora ti-
vesse pouca simpatia pela civilização eburguesas] e assim
284 NIETZSCHE, FILOSOFO DA CULTURA
provou ser na prática - mesmo que o não fosse em teoria
um inimigo da cultura. Esta é uma das razões por que se
tomou tão fácil aos Nazistas servirem-se de Nietzsche para
os seus próprios fins, isto é, usarem de uma filosofia da cul-
tura ao serviço de um movimento anticultural, visto que a
filosofia de Nietzsche alberga no seu seio uma negação da
verdadeira e plena cultura. Será, portanto, fatal para alguém
deixar-se arrastar pelo entusiasmo de Nietzsche por uma cul-
tura superior, bem como pelas observações que ele faz so-
bre a cultura em geral, e aceitar as suas doutrinas que estão
para além de toda a moral e de toda a religião.
Não se pode negar que pode haver cultura em certo sen-
tido e em certo grau sem religião. A Rússia soviética é ofi-
cialmente ateia (embora os Russos não sejam todos ateus),
mas pelo que se refere a caminhos de ferro, telégrafos, etc. é
civilizada. Além disso há, como sabemos, muitas e valiosas ac-
tividades culturais que são estimuladas pelo Governo sovié-
tico, nas esferas da arte, da literatura e da ciência. Nós nunca
afirmámos que o reconhecimento social da religião é essen-
cial a toda a cultura, pois é certamente possível cultivar o
corpo e usar das mais elevadas faculdades da alma em mui-
tas funções sem qualquer refenrêcia directa à religião. Mas
parece depreender-se da hist6ria cultural que, quando a cul-
tura se desenvolve apenas sob este aspecto material, a neces-
sidade de uma religião espiritual faz-se sentir mais cedo
ou mais tarde. Assim, no Império Romano, quando esta civi-
lização material havia atingido um maravilhoso grau de de-
senvolvimento, manifestou-se por outro lado a necessidade
de uma religião mais espiritual do que aquela que o culto
oficial podia oferecer. Daqui resultou a introdução dos cul-
tos de mistério, a popularização da filosofia - como, por
exemplo, na Escola est6ica - e a tendência da própria filo-
sofia para se transformar em religião, como verificamos na
A CRíTICA A NIETZSCHE 285
doutrina plotiniana do êxtase. O afundamento do indivíduo
no grande Império cosmopolita, foi, sem dúvida, responsável
em parte pelo desejo de uma religião mais pessoal, uma reli-
gião de «salvação» pessoal, mas foi também devido ao supra-
-acentuado aspecto Diess.eitigkeít da cultura, que tomou mais
óbvia e mais articulada a necessidade de uma satisfação com-
plementar da capacidade espiritual e religiosa do homem (cf.
o aparecimento do metodismo no século XVII). Assim, o pre-
domínio dos cultos do Oriente no Império ~ e o apareci-
mento, o desenvolvimento e a vitória do Cristianismo - mos-
tram claramente que a cultura no seu pleno sentido, a cul-
tura ideal, requer o desenvolvimento de todas as faculdades
do homem em relação a todos os seus objectos próprios. O pro-
blema do equilíbrio e da harmonia pode não ser fácil de esta-
belecer na prática (porque há extremos num e noutro aspecto
da cultura), mas o ideal da cultura exige tal equilíbrio. Ora
Nietzsche tinha em mira uma Diesseitigkeit pura e assim des-
prezava importantes elementos de cultura. É verdade que o
seu pensamento tende para a «transcendência», porque ele
nunca estava nem podia estar contente com o dado - tinha
muito de idealista para isso - mas, pelo que se depreende
dos princípios por ele declarados, a sua filosofia era pura-
mente uma filosofia deste mundo, propondo uma cultura
também deste mundo. O efeito de tal filosofia pode ser um
enfezamento do desenvolvimento cultural do homem. Nie-
tzsche instiga-nos a sermos verdadeiros para esta Terra e in-
juria ---: por vezes com blasfémias - o transcendentalismo da
religião, mas a sua filosofia é falsa para este mundo e falsa
para o homem, desde que despreza a necessária relação da
Terra com o seu Criador e do homem com a sua Primeira
Causa e Derradeiro Fim.
Quanto à moral, como pode uma verdadeira cultura sub-
sistir sem respeito pela lei natural P A lei natural não é l11'D&
286 NIETZSCHE, FILOSOFO DA CULTURA
ordem arbitrária de Deus, mas expressa o plano de Deus
para o homem e é baseada na natureza humana; o homem que
desenvolve as suas faculdades de acordo com a recta razão
está actuando de acordo com a lei natural. Ora, a natureza
humana é constante, e assim a lei natural é constante, univer-
sal e absoluta (fundada, sem dúvida, e em última análise, na
imutável Essência divina) e, embora o conhecimento dos va-
lores morais e dos ditames da lei moral possa diferir nas
diversas fases da cultura, onde não houver respeito absoluta-
mente algum pela lei moral, não pode haver real e in-
teira cultura. Platão e Aristóteles conheceram bem este facto
e Platão especialmente acentuou o carácter universal e abso-
luto dos valores morais, considerando que o homem que não
tenta pôr em prática esses valores é falso para consigo pró-
prio e que o desprezo da lei moral acarreta a ruína do indi-
víduo e do Estado. Se quisermos um exemplo deste facto,
bastar-nos-à olhar para o Império Romano, onde a falta de
respeito pelos valores morais teve como consequência ter-
ríveis resultados da degradação humana, pois Deus permitiu
que aqueles que desrespeitam a consciência caíssem nas hor-
rorosas profundidades da sensualidade e brutalidade. Esta
degradação da natureza humana - a própria antítese da ver-
dadeira cultura - pode ser observada no movimento nazi,
entre aqueles que negam o carácter absoluto e universal da
moral. O homem que tem relativamente pouco conhecimento
dos valores morais, mas se esforça por viver de harmonia com
a pouca luz que tem, é muito diferente do homem que, deli-
beradamente, despreza a consciência e a lei natural; este
último está a reclamar um justo castigo, como já observou
Platão há muitos séculos. Uma cultura talcomo a dos Chi-
neses não serve, portanto, de objecção à nosso tese, pois,
embora o confucionista ou o budista tenha menor conheci-
mento dos valores morais do que o cristão, vive de harmonia
I A CRíTICA A NIETZSCHE 287
II com a luz que tem, mostra respeito pelos valores morais tais
i como os conhece e torna-se assim um verdadeiro promotor
da cultura humana.
No Mundo Antigo, então, havia moral e religião e, onde
estas coisas eram respeitadas - de acordo com as luzes que
os homens possuíam - havia um florescer de cultura. Mas,
quando os homens pecavam contra a luz, resultava daí a
degradação. Aqueles que se esforçavam por passar além do
bem e do mal iam - não para cima - mas para baixo.
O mesmo se' observa hoje com relação ao Cristianismo.
Já existia cultura antes do Cristianismo, mas, quando a
religião revelada entrou no mundo, as nações que rejei-
taram a luz tiveram inevitàvelmente de descer. Alguns incli-
nam-se a pensar que é possível rejeitar o Cristianismo e,
no entanto, respeitar os valores morais, apontando como
exemplo as culturas da Grécia e de Roma. Mas. esses homens
mostram apenas que podia haver cultura antes de Cristo e
que aqueles que não haviam conhecido Cristo podiam possuir
uma verdadeira cultura, mas não mostram que aqueles que
deliberadamente rejeitaram Cristo, depois de O haverem
conhecido, puderam conservar a verdadeira cultura. Não
podemos de forma alguma pensar que poderemos avançar
sem Cristo, pelo facto de algumas nações que não são cristãs
(pelo menos oficialmente) conservarem ainda certa cultura e
civilização. De facto, estas nações têm conservado uma gran-
de parte da sua herança cristã, mesmo que nem sempre te-
nham a consciência disso; e nós não podemos concluir de tal
facto que, se fossem excluídos todos os elementos cristãos, es-
sas nações continuariam a manter-se durante muito tempo
num estado de cultura. A cultura grega e romana foi uma pre-
paração para o Cristianismo. A Europa medieval foi inspirada
pela Fé, a nossa cultura europeia continua sobre alicerces
cristãos ~, se os homens aceitarem o Cristianismo e permiti-
288 NIETZSCHE, FILOSOFO DA CULTURA
rem que os valores e os padrões cristãos penetrem na sua es-
trutura social e industrial, poderemos atingir um grau de cul-
tura até agora não atingido. Mas, se os homens desprezarem a
religião revelada ou quiserem passar além dela, terão ínevi-
tàvelmente de cair. Os Romanos que desprezaram a luz da
consciência entregaram-se aos mais vergonhosos vícios; OS
Nazis que rejeitaram a lei moral e o Reino de Cristo são
um terrível exemplo de degradação humana e de anticultura.
Nós não podemos voltar à Grécia, nem passar acima do
Cristianismo; se abandonarmos o Cristianismo, iremos, não
para cima nem simplesmente para o lado, mas para baixo (1).
Nietzsche, portanto, embora pretendendo promover a
cultura, não fez mais do que miná-la. Assim como a sua
vida pessoal terminou na loucura, assim a sua filosofia ter-
mina numa contradição, porque, embora seja uma filosofia
da cultura, contém em si os germes da anticultura. Da sua
filosofia não podemos esperar salvação. ~ sem dúvida, um
estímulo para o pensamento, para o auto-exame, para um
maior esforça, mas, se a adoptarmos como filosofia, condu-
zír-nos-á à ruína. Não nos pode ser exigido que sejamos
supermorais ou que estejamos acima do Cristianismo, mas
simplesmente que sejamos verdadeiros cristãos e homens e
mulheres verdadeiramente morais. Nietzsche desejava o mais
alto desenvolvimento das faculdades do homem, mas, ao
mesmo tempo, tentava privar essas faculdades dos seus
melhores objectos. Se nos vierem dizer que Nietzsche deixou
a religião intacta para as massas e desejava apenas que os
«espíritos livres> transcendessem a moral e a religíão, eu
(') Isto refere-se à rejeição deliberada da religião orístã e da.
moral no sentído de pecar contra a luz. Há hoje muitos homens que
observam a lei moral e, no entanto, não são cristãos, mas que nós não
podemos supor terem deliberadamente pecado contra a sua conscíêncía,
A CRITICA A NIETZSCHE 289
apenas posso responder que isso é o mesmo que dizer que
o filósofo alemão, dessa forma, havia de estragar, enfezar
e arruinar as mais belas flores da raça humana. É certo que
ele não pretende fazer tal coisa, mas esse seria o resultado
da sua doutrina. Nietzsche pretendia ser um amigo da cultura,
mas, na realidade, foi um inimigo da cultura, e a sua filosofia
é um perigo para a raça, e tanto mais perigosa quanto é
embelezada com os seus dotes de imaginação, habilidade lite-
rária, profunda penetração e intenso ardor. Foi deveras uma
tragédia o facto de um homem com o talento de Nietzsche se
ter votado a semelhante causa, e de o homem que previu a
catástrofe europeia e suspirava por uma unidade cultural eu-
ropeia querer contribuir para essa catástrofe, devido ao seu
ateísmo e à sua negação dos valores morais absolutos. Da
mesma forma que a civilização ateia-socialista tende para re-
duzir o homem a uma máquina, a um dente na roda do pro-
gresso económico, assim a cultura individualista-ateia pro-
posta por Nietzsche acabaria na degradação dos mais belos
homens e mulheres. Se as pessoas altamente cultas se dei-
xassem seduzir pelo sonho do Eritis sicut díi, criando os seus
próprios valores e passando «para além do bem e do mal»,
tornam-se culpadas por não aceitarem a realidade, negando
os limites e as restrições da natureza humana e assim são
[dsa« para este mundo e para qualquer outro mundo- ex-
cepto para o mundo criado pela sua imaginação. E este é o
caminho para a loucura, porque H ybris, no fim, significa
ruína.
E, sem dúvida, uma terrível verdade que o homem, ape-
sar' dos progressos materiais, tem sido incapaz de criar uma
cultura verdadeira, completa e duradoura. Mas atribuir a cul-
pa de tal facto à moral ou à religião sobrenatural é um meio
muito pobre de sair da dificuldade. A raiz do mal está l1O'
facto de que o homem não tem, em geral, sabido reconhecer
290 NIETZSCHE, FILOSOFO DA CULTURA
a supremacia dos valores morais e espirituais nem tem sa-
bido viver à luz desses valores. Afirmam alguns que o Cris-
tianismo tem feito pouco a favor da cultura humana. Em pri-
meiro lugar, isso não é verdade - que nobreza de carácter,
que esplendor das artes, quantas obras de caridade se não
devem à inspiração cristã! - e, como o próprio Nietzsche ve-
rificou, mesmo aqueles que, no nosso mundo moderno, têm
defendido o ideal da justiça e da cooperação na nossa vida
social e industrial, têm recorrido, embora por vezes incons-
cientemente, às fontes cristãs. Em segundo lugar, se o Crís-
tíanismo não fez tudo quanto podia fazer, a culpa não é do
próprio Cristianismo, mas de nós, homens e mulheres. Numa
cultura inteiramente cristã, em que os ideais cristãos tivessem
penetrado realmente em todos os sectores da vida, que lugar
haveria para injustiças sociais, para guerras, para inveja en-
tre nações, para suspeitas e para ódios? O futuro da cultura
depois desta guerra depende de nós, homens e mulheres, é
certo; mas isso significa que depende também do grau em
que nós realizarmos e pusermos em prática os ideais e as
exigências do melhor dom que foi dado ao homem e da mais
elevada inspiração que lhe foi ministrada - a fé cristã e a
moral cristã! Aqueles que tentam desviar o homem deste ca-
minho e iludi-lo com o sonho de alguma coisa mais elevada,
que seja exclusivamente criação humana, são sedutores da
humanidade e, embora inconscientemente, instrumentos de
Satanás. E, quando um homem põe ao serviço dessa sedução
o seu talento superior, todo o seu ardor combativo e um ca-
rácter naturalmente nobre) a tragédia torna-se tanto maior.
Tal é a tragédia de Nietzsche, em quem o mundo ganhou tal~,
vez um grande escritor, mas em quem o mundo perdeu-
aquilo que poderia ter ganho (assim Nietzsche o quisessel)-
11m verdadeiro guia e amigo.
. ,.:;-,
,I CAPITULO XI
CONCLUSÃO; A FILOSOFIA DA VIDA
-NIETZSCHE E BERGSON
A título de conclusão, que-
remos estabelecer uma comparação entre Frederico Nietzsche
e Henrique Bergson. Nietzsche, que morreu em 1900, e Ber-
gson, que morreu em 1941, foram ambos importantes figuras
no campo europeu, embora as circunstâncias exteriores das
suas vidas fossem tão diferentes. Nietzsche, o «Ariano), aca-
bou por proferir, a respeito do seu país e dos seus concida-
dãos, um julgamento sempre mais severo e mais amargo e,
depois dum curto período de professorado em Basileia, vi-
veu fora da Alemanha, isolado e abandonado pelos seus pró-
prios patrícios; Bergson, um judeu, foi um francês cheio de
.. , patriotismo, um célebre e honrado professor na primeira uni-
"
versidade de França, um homem cuja palavra foi sempre ou-
vida com respeito e atenção. Nietzsche, filho de piedosos pais
luteranos, tomou-se um implacável inimigo do Cristianismo;
Bergson aproximou-se cada vez mais da religião cristã e diz-
-se que, antes de morrer, foi baptizado segundo o rito catõ-
Iíco. No entanto, com estes dois grandes homens n6s associa-
mos a noção de «Vida:.; o conceito de «Vida» foi essencial na
filosofia de Nietzsche como na de Bergson. Não nos julgamos
292 NIETZSCHE, FILOSOFO DA CULTURA
presentemente em condições de dizermos qual a influência,
directa ou indirecta, que o pensamento de Nietzsche exerceu
no espírito de Bergson; mas o que é evidente é que a filosofia
da vida seguiu mm os diferentes nas mãos dos dois homens.
1 mens podemos observar um traço de poesia e entusiasmo, uma
Nas mãos de Nietzsche, a filosofia da vida, apesar da aparên-
cia superficial do contrário, toma-se-continuo a afirmá-lo-
fundamentalmente pessimista e cai naquele «não» à vida
que a mesma filosofia pretende denegrir e repudiar; nas mãos
de Bergson, pelo contrário, a filosofia da vida toma-se funda-
mentalmente optimista e solta um triunfante «sim» à vida
nas suas mais altas manifestações.
Há, sem dúvida, similaridades no pensamento de Nie-
tzsche e Bergson, as quais devem ser discriminadas. Essa é a
razão que toma adequada e proveitosa uma comparação en-
tre os dois filósofos. Do que se leu neste livro depreende-se
que a vida é central na filosofia de Nietzsche. Nietzsche olha
a vida como o mais elevado produto da natureza e reclama
sempre mais vida e mais altas formas de vida; a atitude da
alma que ele pretende inculcar é um alegre e triunfante «sim»
à vida. Para Bergson, também, a vida é o mais elevado fenó-
meno da natureza; basta-nos ler as obras Matiere et Mémoire,
Évolution Créatrice e Les deux sources, para verificarmos
o vitalismo central e irredutível da filosofia de Bergson. Ber-
gson, como Nietzsche, é, num sentido, anti-racionalista e antí-
dialéctico; há uma certa ênfase ou intuição que tem alguma
analogia, pelo menos, com o método de Nietzsche. A filo-
sofia de Bergson está, sem dúvida, muito mais firmemente
ancorada sobre o facto empírico do que a de Nietzsche; além
disso, a maneira de abordar é diferente - Bergson aborda a
sua filosofia, metafísica, vagarosa e cuidadosamente, partin-
do dum ponto de vista científico e biológico (pondo em de-
bandada os positivistas e materialistas com as próprias armas
destes), ao passo que Nietzsche tende a fazer as suas observa-
A FILOSOFIA DA VIDA-NIETZSCHE E BERGSON 293
ções particulares e asserções em função dum ideal preconce-
bido que ele geralmente não se digna apoiar com qualquer
tentativa de prova científica. No entanto, em ambos estes ho-
atmosfera de frescura e de realidade, que reage, por um
lado, contra o racionalismo conceptual de Hegel e, por ou-
tro lado, contra as áridas depredações da ciência positivista
e modemística. Em ambas as filosofias, por outro lado, se
atribui uma importante posição ao grande homem, ao «he-
rói»: bastar-nos-à ler o Zaracustra e a Vontade de Demínio,
de Nietzsche, e Les deux sources, de Bergson, para verificar-
mos esse facto. A vida humana na sua ascensão culmina no
herói.
Mas, embora haja acentuadas semelhanças entre as filo-
sofias de Nietzsche e Bergson - podemos fàcilmente afir-
mar que Bergson se encontra na corrente daquela Lebens-
philosophie que inclui Nietzsche - há também diferenças
fortemente acentuadas e que oferecem vivos contrastes; e é
a estas diferenças que nos queremos referir em poucas pala-
vras. São precisamente estas diferenças que revelam os de-
feitos básicos do pensamento de Nietzsche e a superioridade
da filosofia de Bergson. Não temos a intenção de aprovar
toda a filosofia de Bergson, mas acreditamos que este fil6-
sofo tem uma mensagem para o homem moderno e que a sua
filosofia, quando vista à luz do último desenvolvimento e do
seu autor, se nos mostra fundamentalmente sã e verdadeira.
O que é a vida tal qual aparece neste planeta aos olhos
de Nietzsche? ~ a «vontade de domínio», sim; mas o que
é no seu último ponto de vista? Apenas podemos dizer que
é um lançar fora da natureza, um fenómeno continuamente
recorrente no seu processo cíclico. Como já notámos ante-
riormente, nós não podemos falar dos «fins»- da Natureza
em ligação com a filosofia de Nietzsche. A Natureza, areia e
 294 NIETZSCHE. FILOSOFO DA CULTUHA
cega, não pode ter um «fim». A vida aparece simplesmente,
é um inegável fenómeno que temos de aceitar, mas não pode
ter um lugar que a integre no esquema teleológico; por ou-
tras palavras, não pode ter nenhum sentido último. Para Ber-
gson, pelo contrário, a vida, como aparece, deriva de U111
impulso da própria Vida, é uma manifestação da Vida cria-
dora, esse «Acto Puro» - para nos servirmos dum termo dos
aristotélicos - que produz todos os fenómenos. A vida, para
Bergson, não é um fenómeno suspenso na vácuo da Natu-
reza ateia. mas tem de ser vista sobre o último plano da
Vida Criadora, Deus, que trabalha na Natureza, criando, no
movimento ascendente da mesma Natureza, novas e mais
elevadas formas. Embora Bergson fale muito cautelosamente
de teleologia na Eoolution Créotrice, dá a conhecer clara-
mente em Les deux Sources que a vida tem um sentido e que
a vida humana opera a sua mais profunda realização no mo-
mento da união com Deus. Ainda que Bergson, como filósofo,
não possa tomar o encargo de «explicar» a teleologia do uni-
verso, deixa no entanto lugar para a teleologia indicada pela
revelação cristã e pela teologia. Se Bergson fala, como acon-
tece, do fim da Natureza, a frase na sua boca - o que não
acontece com Nietzsche - é legítima, visto que esse fim pode,
em última análise, ser referido a Deus Criador, que se mani-
festa neste mundo. Por isso não poderá causar surpresa que
o autor de Les deux sources tenha abraçado a fé católica,
e a mesma razão poderia ter tido Nietzsche para fazer um
volflJ-face, se tivesse voltado a abraçar a religião da sua in-
fância.
No Zorcttustra, como já vimos, dá-se uma posição central
ao eterno retorno, juntamente com a doutrina do Super-ho-
mem e da transmutação de valores. Ora, o eterno retomo
implica a conclusão de que não há no universo um sígnífí..
oado ou um «sentido) dado. O universo não se pode explicar
. '-1'
A FILOSOFIA DA VIDA-NIETZSCHE E BERGSON 295
a si próprio, nem pode, ex hypothesi, ser explicado por qual-
quer coisa que esteja fora dele; é um facto que temos de
aceitar, renunciando a toda a esperança de explicação - «ex-
plicação» é apenas um fogo-fátuo, uma ficção de teólogos e
filósofos idealistas. Platão, Kant, Hegel e os seus companhei-
ros são grandes mitologistas, que não teriam aceitado, mas
que inventaram um mundo ideal ou uma Razão Absoluta, ou
qualquer outra coisa, procurando assim «explicar» aquilo que
não pode ser «explicado», mas simplesmente aceite. Eles ca-
luniam a Realidade em favor dum mundo ideal e fictício,
mas o homem não pode renunciar a uma explicação, não pode
renunciar à busca do «para além», sob pena de ir cair num
irremediável pessimismo.
Nietzsche certamente tenta estabelecer uma conciliação
e combina um pessimismo metafísico com um optimismo psi-
cológico, procurando desta maneira forçar a natureza humana
até ao limite extremo. Os pensadores sérios, aqueles que estão
interessados no estabelecimento e conservação dos valores,
não podem ficar satisfeitos com a ausência de um Alicerce
metafísico, e este facto é indicação segura de que existe tal
Alicerce, que acabará por se revelar ao humilde e paciente
investigador. Nietzsche foi um pensador sério e tentou esta-
belecer vaIores sem um Alicerce metafísico, mas o processo
de Nietzsche é o caminho da loucura. Nem todos os «pes-
simistas» seguem o caminho de Nietzsche na sua desastrosa
conclusão, mas nem todos. os que adoptaram a posição de
Nietzsche estão possuídos da sua inteira e íntima seriedade.
A filosofia não foi um jogo para Nietzsche, mas uma luta ardo-
rosa e apaixonada, motivada pela resolução de fechar 05
olhos à verdade.
Para Bergson, por outro lado, o universo tem um Alíeer-
ee último e metafísico. Por trás do processo evolucionário da
natureza está a Vida Criadora e o mundo procede da m40
29B NIETZSCHE, FILOSOFO DA CULTURA
criadora de Deus. Há, portanto, um significado no universo:
a realidade da experiência não é um facto cego mas um es-
forço criador, uma progressiva manifestação de Deus. Ber-
gson alinha, a este respeito, ao lado dos grandes filósofos, de
Platão, Platino, S. Tomás de Aquino e S. Boaventura, de Lei-
bniz, Fichte e Hegel, de Whitehead nos nossos dias (eu
não pretendo colocar todos estes pensadores no mesmo nível
e, muito menos, exprimir concordância com tudo quanto eles
disseram - o que se torna impossível, em virtude das suas
diferenças!) e ao lado daqueles que tentam dar um Alicerce
metafísico ao universo e dar a conhecer o sentido da Vida.
O Alicerce apontado por este ou aquele pensador poderá ser
fictício, mas, uma vez que se afirma um Alicerce, há razão
para se falar de «Significado». No caso de Nietzsche não exis-
te tal razão; e, se não há «sentido», que motivo existe para
apelar para o Super-homem? Nós podíamos procurar a feli-
cidade que nos fosse possível conseguir e deixar que a «no-
breza» se bastasse a si própria. Em nome dos Valores? Mas
os valores, de acordo com Nietzsche, são relativos; e, em
qualquer caso, que são valores no vácuo, privados de qual-
quer base fundamental e de qualquer justificação?
A ascensão da vida, na filosofia de Nietzsche, é em di-
recção ao Super-homem, que representa a mais fina flor da
cultura, a ultrapassagem do homem. O Super-homem ergue-
-se à luz do futuro, no seu solitário esplendor, forte, indepen-
dente, intelectual, nobre, com uma lei apenas para si próprio,
esenhors egoísta, envolvido na sua armadura de dureza, livre
da «brandura» e da degeneração cristã. Mas porque deve-
mos nós trabalhar para a vinda de tal homem, porque devem
ser sacrificados milhões de homens a um egoísta numa escala
colossal, por muito «nobre» e isento de pequenez que esse
homem possa ser? O Super-homem é apenas o homem natural
elevado a n graus: nele estão por realizar as mais elevadas
A FILOSOFIA DA VIDA-NIETZSCHE E BERGSON 297
potencialidades e a mais alta vocação do homem; ele não
pode ser levantado como um ideal, sem, ao mesmo tempo,
abater, amesquinhar e enfezar o homem. Quão diferente é o
«herói» de Bergson, que é, preeminentemente, o santo mís-
j
tico e cristão! Estes «Super-homens» de Bergson formam um
grande exército, onde se encontram os «fundadores e refor-
1 madores da religião, os místicos e santos, heróis obscuros da
vida moral, que nós temos encontrado no nosso caminho e
que, aos nossos olhos, são iguais aos maiores» (l). São con-
quistadores, mas são conquistadores, porque «quebraram a
resistência natural e elevaram a humanidade a um novo des-
tino». São homens de acção e não meros edegeneradoss pas-
sivos, porque estão cheios daquela vida que vem de Deus.
«Seguros de si próprios, porque sentem dentro de si alguma
coisa melhor do que eles próprios, provam ser grandes ho-
mens de acção, com surpresa daqueles para quem o misti-
cismo não passa de arrebatamentos, visões e êxtases. O que
eles consentiram que corresse dentro deles é uma corrente
em sentido descendente e que procura, por intermédio deles,
chegar aos outros homens seus companheiros; a necessidade
de espalharem à sua volta aquilo que receberam apodera-se
deles como um ataque de amor (2). São eles os recipientes
da vasta corrente da Vida e «da sua crescente vitalidade ir-
radia uma extraordinária energia, audácia e poder de con-
cepção e realização. Pensemos no que foi realizado no campo
da acção por um S. Paulo, uma Santa Teresa, uma Santa
Catarina de Sena, um S; Francisco, uma Joana d'Arc e por
quantos outros além destes» (').
E estes «Super-homens), estes «heróis) de Bergson. ego;
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(1) Les deu« soueces, pg. 38.
(2) Les deux 8O'U1'08S, pg. 81.
(3) Les deux SOUI'OOS, pg. 81.
298 NIETZSCHE, FILOSOFO DA CULTURA
tão armados, não com a malha da dureza e do desinteresse,
mas com a panóplia de um fervoroso e radiante amor. «Um
amor que cada um deles imprime na sua própria personalí-
dade. Um amor que é em cada um deles uma emoção inteí-
ramente nova, capaz de transpor a vida humana para outro
tom. Um amor que assim obriga cada um deles a ser amado
por causa de si próprio, de Forma que, através dele e por
causa dele, os outros homens hão-de abrir as suas almas ao
amor da humanidade, um amor que pode também ser trans-
mitido através do medíum de uma pessoa que se ligou a eles
ou à sua memória sempre querida, e que formou a sua vida
de harmonia com aquele padrão. Vamos mais longe. Se uma
palavra de um grande místico ou de algum dos seus imita-
dores encontrar eco num ou noutro de nós, não poderá acon-
tecer que haja dentro de nós um dormente místico que estava
apenas à espera de uma ocasião em que o acordassem?» (1).
Este amor é o amor da humanidade, o amor de todos
os homens, um amor que é verdadeira participação do amor
de Deus pelos homens. «Porque o amor que o consome (ao
santo e místico) já não é mais o amor do homem por Deus,
mas o amor de Deus por todos os homens. Por intermédio de
Deus, na força de Deus, ele ama toda a humanidade com um
divino amor. Não se trata da fraternidade que nos é reco-
mendada pelos filósofos em nome da razão, partindo do prin-
cípio de que todos os homens partilham por nascimento de
uma essência racional: um ideal tão nobre pode apenas ins-
pirar o nosso respeito. Poderemos lutar com a nossa melhor
habilidade para o pormos em prática, se ele se não tomar
demasiadamente aborrecido para o indivíduo e para a comu-
nidade, mas nunca nos prendemos a ele apaixonadamente.
A FILOSOFIA DA VIDA-NIETZSCHE E BERGSON 299
Ou, se nós procedemos assim, será porque aspiramos em
qualquer canto da nossa civilização a fragância intoxicante
deixada ali pelo misticismo. O amor místico é uma coisa muito
diferente. Não é a extensão dum instinto nem se origina numa
ideia. Não pertence ao sensitivo nem ao racional. É, implicita-
mente, ambas as coisas e, efectivamente, muito mais. Porque
tal amor jaz na própria raiz do sentimento e da razão, como
de todas as outras coisas. Coincidindo com o amor de Deus
pela sua obra, um amor que foi a fonte de todas as coisas,
esse amor descobrirá, a todo aquele que o saiba interrogar, o
segredo da criação. É ainda mais metafísico do que moral na
sua essência. O que ele deseja fazer, com a ajuda de Deus,
é completar a criação da espécie humana e fazer da huma-
nidade aquilo em que ela imediatamente se tornaria, se ti-
vesse sido capaz de tomar a sua forma final sem a ajuda do
próprio homem» (1). Na verdade, die schenkende Tugend
está muito mais representada na filosofia de Bergson do que
na de Nietzsche. A humanidade, em geral, não é um simples
meio, um escabelo para o Super-homem de Bergson, mas o
objecto do seu amor, que ele voluntàriamente ajudaria a er-
guer-se acima de si própria e a realizar aquelas potenciali-
dades que lhe foram comunicadas por Deus. Desnecessário
é mesmo perguntar qual das duas. aristocracias será mais no-
bre - se a de Bergson ou a de Nietzsche. O Super-homem de
Nietzsche toma-se um terrível espectro; uma monstruosi-
dade, ao lado daquele herói de Bergson, dotado do mais na-
bre coração, que ama e que vive, que não é uma mera figura
do futuro, mas tem efectivamente vivido e passeado entre
os homens.
Nietzsche estava possuído dum ideal para o homem, nio
(1) Lee deux 8OU1'C88, PI. 199-200.
300 NIETZSCHE, FILOSOFO DA CULTURA

estava contente com o homem tal como ele é, na sua pequenez

íNDICE
e miséria - e honra lhe seja feita por isso! - era um idealista
por temperamento, e era até religioso, embora o não fosse Prefácio 7
por profissão declarada. No entanto, falsificou a posição e o
alvo do homem, e a sua filosofia - apesar de todos. os pro- CAPITULO I
testos em contrário - é radicalmente pessimista. A sua dese- A Vida de Nietzsche ...... 17
jada cultura é apenas uma bolha de água no rio do eterno
CAPíTULO II
retomo, um fenómeno passageiro sem valor duradouro. A ver-
dadeira cultura encontra a sua justificação e o seu carácter O Ideal Cultural. de Nietzsche ... 55
na sua relação com Deus e com a vocação divina do homem CAPíTULO III
(não disseram os Doutores da Igreja e os teólogos que «Deus A Híst6ría da Cultura , . 86
se fez homem para que o homem se tornasse Deus?») e o
seu valor é eterno, porque o próprio homem procede da Vida CAPíTULO IV
Criadora e está destinado a voltar a essa Vida Criadora em O Super-Homem e a Vontade de Domínio . .119
companhia dos seus companheiros na união dum divino
amor. Apenas pelo reconhecimento desta vocação divina po- CAPíTULO V
derá a Humanidade entrar uma vez mais no verdadeiro ca- A Crítica da Moral por Nietzsche ... 149
minho da ascensão, e assim, aceitando o sofrimento da vida CAPíTULO VI
presente, entrar no esplendor da Glória e da Vida divina.
O Anticristo ................. , ... 173

CAPíTULO VII
Schopenhauer e Nietzsche ... ... ... .., ... 207

CAPíTULO VIII
O Monstro Frio 11" , . 234

CAPíTULO IX
Os ludeue ...... ... ... .... . ....
' ..' •••••••••••• t ••
259

CAPtTULOX
A Crítica a Nietzsche , , .. , 0 .
i18

CAPíTULO XI
Conclusão: A Filosofia da VIdo - NietZ8cM 8 Bergson. iOl
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Nono volume
da colecção
. FILOSOFIA E RELIGIÃO
Acabado de imprimir
na
EMPRESA DE PUBLICIDADE DO NORTE
em 18 de Março de 1959

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