Abraham Joshua Heschel - O Profeta

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O PROFETA§
Abraão J. Heschel
THJE
PROFETAS e
HARPERPERENNIALe MODERNCLASSICS
HARPERPERENNIALe MODERNCLASSICS
A Versão Padrão Revisada foi usada do começo ao fim, intercalada ocasionalmente com a tradução
do autor. Alguns parágrafos deste volume foram retirados de God in Search of Man, de Abraham J.
Hesche! publicado por Farrar, Straus e Cudahy, Nova York, 1955.
Uma edição de capa dura deste livro foi publicada em 1962 pela Harper & Row, Publishers.
OS PROFETAS. Copyright © 1962 por Abraham J. Hesche!. Introdução à edição Perennial Classics
copyright © 2001 de Susannah Hesche!. Todos os direitos reservados. Impresso nos Estados
Unidos da América. Nenhuma parte deste livro pode ser usada ou reproduzida de qualquer maneira
sem permissão por escrito, exceto no caso de breves citações incorporadas em artigos críticos e
resenhas. Para obter informações, endereço HarperCollins Publishers Inc., 10 East 53rd Street,
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de vendas. Para obter informações, escreva para: Departamento de Mercados Especiais, Harper-
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Primeira edição em brochura da Harper (Volume I) publicada em 1969. (O Volume I inclui as

primeiras 281 páginas de Os Profetas.)
Primeira edição em brochura da Harper (Volume II) publicada em 1971. (O Volume II inclui a
segunda metade de Os Profetas.)
Primeira edição de Clássicos Perenes publicada em 2001.
Perennial Classics são publicados pela Perennial, uma marca da HarperCollins Publishers.
Dados de catalogação na publicação da Biblioteca do Congresso
Heschcl, Abraham Joshua.

Os Profetas/Abraão]. Heÿchel.- 1ª ed. Clássicos perenes. pág. em.- (Clássicos
perenes)
Publicado originalmente: 1ª ed. Nova York: Harper & Row, 1962.
Inclui referências bibliográficas e índices.
ISBN 0-06-09 3699-1 ISBN 978-0-06-093699-0l. Bíblia. Profetas
do AT – Crítica, interpretação, etc. 2. Profetas.
I. Maré. II. Clássico perene.
HS1505.2. H4 2001 224.'06-

dc21 2001024817
07 08 FG/RRD 20 19 18 17
Aos mártires de 1940-45
Tudo isso nos sobreveio,

embora não tenhamos esquecido de Ti,
nem tenhamos sido falsos em Tua aliança.
O nosso coração não voltou atrás,
nem os nossos passos se desviaram do Teu caminho. .
. por amor de Ti fomos mortos...
Por que escondes o teu rosto? -do

Salmo 44
ABREVIATURAS USADAS NAS NOTAS DE RODAPÉ
Anual AASOR das Escolas Americanas de Pesquisa Oriental
ANET JB Pritchard, ed., Antigos Textos do Oriente Próximo Relacionados

ao Antigo Testamento (2ª ed.; Princeton, 19 50)
ANTES J. Hastings, ed., Enciclopédia de Religião e Ética
(H.) Hebraico; usado para denotar versículos da Bíblia Hebraica

quando a numeração difere de RSV
Anual do HUCA Hebrew Union College, Cincinnati, Ohio
]BL Revista de Literatura Bíblica
MGWJ Monatsschrift fiir die Geschichte und Wissenschaft des ]udentums
WBNT Theologisches Wiirterbuch zum Neuen Testament
ZAW Zeitschrift fiir die Alttestamentliche Wissenschaft
ZDMG Zeitschrift da Deutschen Morgenliindischen Gesellschaft

Conteúdo
Introdução à edição Perennial Classics xzzz
Introdução xxxz
l Que tipo de homem é o profeta? 3

Sensibilidade ao mal - A importância das trivialidades - Luminosas
e explosivas - O bem maior - Uma oitava alta demais - Um
iconoclasta - Austeridade e compaixão - Alegações abrangentes
- Poucos são culpados, todos são responsáveis - A explosão do céu
- A coalizão de insensibilidade e autoridade - Solidão e miséria -
A tolerância do povo - Um avaliador, mensageiro, testemunha -
O conteúdo primário da experiência - A resposta do profeta.
2 Amós 32
Amós e seus contemporâneos-Deus e as nações-A ira do Senhor-Um
Redentor magoado pelo fracasso do povo-Iconoclastia-O
Senhor se arrependeu-Um encontro salvará.
Vlll e Conteúdo
3 Oséias 47
Oséias e seus tempos -Promiscuidade política -Tensão entre raiva e
compaixão -Oséias vê um drama -Solidariedade emocional
-Desejo de reencontro -Como compartilhar a desilusão
-O casamento de Oséias -A gestão um ato de simpatia-Daath elohim.
4 Isaías: (Isa. 1-39) 76

Prosperidade e poder - Isaías e o Reino do Norte - Rendição à
Assíria - Uma aliança com a morte - Jerusalém se regozija, Isaías
está angustiado - Se você não acreditar, você não permanecerá - Contra
alianças - A Assíria cairá por uma espada que não é de homem - A
invasão de Judá por Senaqueribe - Confusões - A ira do Senhor - Tristeza
divina - Há tristeza em Sua ira - Simpatia por Deus - Em unidade
com Seu povo - A visão de Isaías - Indiferença misteriosa - Meu
povo vai para o exílio por falta de conhecimento -Um remanescente
retornará-Sião.
5 Miquéias 124
6 Jeremias 130
Complacência e angústia - A era da ira - O amor de Deus
por Israel - A tensão interior - A tristeza e a angústia do
Senhor - Simpatia por Deus - Simpatia por Israel - A
polaridade interna - A hipertrofia da simpatia - A profecia
não é o único instrumento -O colapso da Assíria-O
surgimento do império babilônico-A queda de Jerusalém.
7 Habacuque 178
8 Segundo Isaías 184

Às vésperas da redenção - Meu direito é desconsiderado por Deus -
Quem lhe ensinou o caminho da justiça? - O servo sofredor - Em toda a
sua aflição, Ele foi afligido - Porque eu te amo - O juramento do Senhor -
Uma luz para as nações - A palavra do nosso Deus permanecerá para
sempre.
9 História 202
A idolatria do poder - Não há consideração pelo homem - Pois não é
pela força que o homem prevalecerá - O panteísmo da história - A unidade do
Conteúdo e IX
história - O evento humano como uma experiência divina - A

contingência da civilização - A polaridade da história - Estranho é o Seu
feito, estranho é o Seu Trabalho - Como um estranho na Terra - Uma
história de espera por Deus - Eles não ferirão nem destruirão
-Bendito seja meu povo Egito.
l 0 Castigo 238
A futilidade do castigo – A estranha disparidade – O fracasso da liberdade
– A suspensão da liberdade – Nenhuma palavra é a última palavra de
Deus.
ll Justiça 249
Sacrifício - Deus está em jogo - O a priori - Mishpat e tsedakah
- Inspiração como ato moral - Perversão da justiça - O sentimento de
injustiça - Não especialização da justiça - O amor à bondade - O homem
interior - Uma relação interpessoal - Uma gramática de experiência -
Como um fluxo poderoso - Exaltação na justiça - Autonomia do laJV
moral - A primazia do envolvimento de Deus na história -
Relacionamento íntimo.
l A Teologia do Pathos Compreensão 285

de Deus - O Deus do pathos - Pathos e paixão -
Pathos e ethos - O caráter transitivo do pathos divino - A
relevância do homem para Deus - O Deus do pathos e o
Totalmente Outro - O sentido profético da vida -
Pathos e aliança – O significado do pathos.
2 Comparações e Contrastes A auto- 299

suficiência de Deus-Tao, o Caminho-Pathos e
karma-Pathos e Moira-PoJVer e pathos-A doença dos
deuses-A inveja dos deuses.
3 A Filosofia do Pathos 318

O repúdio ao pathos divino - A indignidade da passividade - O
menosprezo da emoção - Pathos e
X e Conteúdo
apatia-Apatia na teoria moral do Ocidente-Razão e emoção-

Emoção na Bíblia-Significado antropológico-O pressuposto
ontológico-A situação ontocêntrica-O pressuposto lógico.
4 Antropopatia 344
A antropopatia como um problema moral - O
pressuposto teológico - A acomodação das palavras a
significados mais elevados - A sabedoria e a loucura do
antropomorfismo - A linguagem da presença - Meu pathos não é o seu pathos.
5 O Significado e Mistério da Ira 358

O constrangimento da raiva - Um aspecto do pathos divino - O
mal da indiferença - A contingência da raiva - Eu me alegrarei em
fazer-lhes o bem - A raiva dura um momento - O segredo da raiva é
o cuidado - Desagradável para Deus - Anget·como suspenso
amor-Raiva e grandeza-Em conclusão.
6Ira Dei 383

O Deus da ira – O repúdio de Marcion – A sobrevivência do
Marcionismo – Demoníaco ou dinâmico.
7 Religião da Simpatia 393

Teologia e religião - O profeta como homo sympathetikos -
Simpatia e existência religiosa - O significado da exortação -
Formas de simpatia profética - Espírito como pathos -
Simpatia cósmica - Entusiasmo e simpatia - Pathos, paixão e
simpatia - Imitação de Deus e simpatia.
8 Profecia e Êxtase 414

A separação da alma/do corpo - Uma apreensão divina - Uma
loucura sagrada - Êxtase entre os semitas - Êxtase no
Neoplatonismo - Uma fonte de insight em Fílon e Plotino.
9 A Teoria do Êxtase 428

No Judaísmo Helenístico - Na literatura rabínica - Nos Padres da
Igreja - Na erudição moderna.
Conteúdo e XI
10 Um Exame da Teoria do Êxtase 448

Ambições tácitas - Quem é um profeta? -Transcendência
radical-A realidade transsubjetiva.
11 Profecia e inspiração poética Profecia 468

uma forma de poesia - Descuido ou desatenção - O
menosprezo da inspiração - A Bíblia como literatura -
Inspiração poética e divina - Relatos de inspiração -
Interpretações modernas - Ou-ou-A indefinição do
ato criativo - O neutro pronome.
12 Profecia e Psicose Poesia e 498

loucura - A apreciação da loucura - Gênio e insanidade -
Profecia e loucura - Profecia e neurose - Os perigos da
psicanálise à distância - Sintomas patológicos nos profetas
literários - Relatividade dos padrões de comportamento
- A etimologia de nabi -A transcendência é a sua essência -Os
profetas são moralmente desajustados -Limites da psicologia.
13 explicações da inspiração profética 524

Do seu próprio coração - O espírito da época - Um artifício literário -
Uma técnica de persuasão - Confusão - «Uma questão muito
simples, na verdade)) - O gênio da nação ou o poder do
subconsciente - Os profetas eram agentes estrangeiros- Os
profetas eram patriotas – Derrogando os profetas.
14 Evento e Experiência A 545

consciência da inspiração-conteúdo e forma-
Inspiração um evento-Um êxtase de Deus-Ser presente-
O evento e seu significado-Análise do evento-Aqui estou
eu, aqui estou eu... -Antropotropismo e teotropismo -T7Je
forma de experiência profética.
15 profetas em todo o mundo 572

A ocorrência de personalidades proféticas-Comparações-Visões
mais antigas-A experiência de mana e tabu-A arte de
xu 6 Conteúdo
adivinhação-Profecia e adivinhação-Adivinhos extáticos-

Sonhos-Sócrates1 Daimonion-O Código de Hamurabi
«Profetas11 no Egito-Revelação e profecia na Índia e na China-
Os profetas de Mari-O profeta bíblico um tipo sui generis.
16 Profeta, Sacerdote e Rei 606

A deificação dos reis – A separação dos poderes – Rei e
sacerdote – Profeta e rei – Os profetas e os nebiim.
17 Conclusões 618
Envolvimento e preocupação-Deus no relacionamento-
Deus como subjetividade-Antecipação transcendente-A dialética
do encontro divino-humano.
Apêndice: Uma Nota sobre o Significado do Pathos 627
Índice de Passagens 633
Índice de Assuntos e Nomes 657

Introdução ao Perene
Edição Clássica
“Que tipo de homem é o profeta?” pergunta meu pai nas primeiras páginas de Os
Profetas. Uma pessoa em agonia, cuja “vida e alma estão em jogo no que diz”,
mas que também é capaz de perceber “o suspiro silencioso” da angústia humana.
Na imaginação comum, pensamos nos profetas como pessoas que predizem o
futuro, que alertam sobre o castigo divino pelo pecado, que exigem justiça social.
Tal moderação não consegue compreender que “Deus está furioso nas palavras
do profeta”. Embora todos possamos criticar as injustiças na nossa sociedade,
elas permanecem toleráveis, enquanto para o profeta “a injustiça assume
proporções quase cósmicas”. Por que a indignação, a indignação? A reação do
profeta não é desproporcional?
No entanto, é precisamente a paixão do profeta que é central. Para o meu

pai, a importância da profecia não reside apenas na mensagem, mas no papel
do profeta como testemunha, alguém que é capaz de tornar Deus audível e de
revelar não só a vontade de Deus, mas a vida interior. Ser profeta, escreve ele, é
estar em comunhão com os sentimentos de Deus, experimentar comunhão com
a consciência divina. O profeta ouve a voz de Deus e olha o mundo da perspectiva
de Deus.
Este é, de facto, o ponto de partida da maioria das pessoas religiosas, mas
muitas vezes elas ficam distraídas, confundindo a mensagem com o mensageiro.
xiv 6 I ntrodução à Edição dos Clássicos Perenes
ger. Por exemplo, o Talmud afirma: "Desde o dia em que o Templo foi destruído,
o Santo, abençoado seja Ele, não tem nada neste mundo além dos quatro
côvados de halakha." (Berachot Sá). Para muitos pensadores judeus, a passagem
ensina a centralidade da halakha; para meu pai, a passagem deve ser lida como
uma expressão de pesar. Halakha, não mais do que o ensinamento central de
qualquer outra religião, é o veículo para Deus, não um substituto para Deus; um
desafio, não uma panacéia. Da mesma forma, ele escreve que a oração deve
ser subversiva, uma afronta à nossa complacência, em vez de uma confirmação
dos nossos valores: “Para o profeta, a saciedade da consciência é pudor e fuga
da responsabilidade”.
Os profetas não eram simplesmente figuras bíblicas que meu pai estudou,
mas modelos para sua vida. Uma das lembranças mais vivas da minha infância
é a noite de sábado em que meu pai saiu de casa para se juntar ao Dr. Martin
Luther King Jr., na marcha pelo direito ao voto de 1965, de Selma a Montgomery.
Lembro-me de dar um beijo de despedida nele e me perguntar se algum dia o
veria novamente. O Alabama foi um horror: vi os seus cruéis xerifes na televisão
espancando manifestantes negros, virando pastores alemães e canhões de
água contra crianças negras. Até a polícia estava do lado do mal. Duas semanas
antes de meu pai partir, a Polícia Estadual do Alabama espancou violentamente
manifestantes pacíficos na ponte Edmund Pettus - um dia conhecido como
Domingo Sangrento.
A grandeza daquela marcha de Selma continua a repercutir porque não foi
apenas um acontecimento político, mas também um extraordinário acontecimento
moral e religioso. Para meu pai, a marcha foi uma ocasião profundamente
espiritual. Quando voltou para casa, ele disse: “Senti que minhas pernas estavam
rezando”. Seu único arrependimento, escreveu ele mais tarde, foi que "as
instituições religiosas judaicas tenham novamente perdido uma grande
oportunidade, a saber, interpretar um movimento pelos Direitos Civis em termos
do Judaísmo. O grande número de judeus que nele participam ativamente
desconhecem totalmente o que o movimento significa em termos das tradições profé
Quais são essas tradições proféticas? O livro de meu pai sobre os profetas
começou como um estudo da subjetividade profética. O profeta não era
simplesmente um mensageiro de Deus, transmitindo um ensinamento que
inspiraria as pessoas a fazerem justiça e as alertaria sobre as consequências de
não darem ouvidos a essa mensagem. A importância primordial da profecia
Introdução à Perennial Classics Edition e XV
O que importava não era o conteúdo da sua mensagem, mas o tipo de

experiência religiosa que exemplificavam.
A experiência religiosa dos profetas tem sido há muito tempo um enigma
nos estudos bíblicos. Os estudos bíblicos, tal como tomaram forma na
Alemanha em meados do século XIX, foram dominados por teólogos protestantes
liberais, cujo trabalho sobre os profetas foi influenciado pelas suas polémicas
religiosas. Eles argumentaram que os ensinamentos proféticos constituíram o
auge do desenvolvimento religioso de Israel e que o Judaísmo da era pós-
profética foi um período de declínio e degeneração em nacionalismo e legalismo
tacanhos. Teologicamente, argumentavam os protestantes alemães, o verdadeiro
herdeiro da tradição profética não era o judaísmo, mas o cristianismo. O espírito
da tradição profética foi mantido vivo nos ensinamentos de Jesus, não nos dos
rabinos.
No início do século XX, os estudiosos bíblicos cristãos começaram a
distinguir entre os ensinamentos dos profetas e as personalidades dos profetas.
Embora os ensinamentos estivessem ligados aos de Jesus, a personalidade
profética era cada vez mais descrita em termos depreciativos - não muito
diferente do menosprezo dos místicos, que eram frequentemente ridicularizados
pelos estudiosos como histéricos. O estudioso bíblico alemão Gustav Holscher
definiu os profetas como extáticos que aprenderam sobre estados alterados de
consciência de personalidades religiosas cananéias pagãs. Em seu estado de
êxtase, os profetas, segundo Holscher, não se viam como meros mensageiros
de Deus, mas falavam como Deus e se identificavam com Deus. Outros
estudiosos também enfatizaram a total absorção do profeta em Deus, ou então
apresentaram o profeta como um mero porta-voz da mensagem de Deus.
Para meu pai, tais entendimentos dos profetas não têm fundamento no
texto bíblico e surgiram porque os estudiosos não tinham as ferramentas
conceituais apropriadas para compreender a experiência profética. Nenhuma
das marcas características do êxtase – frenesi, fusão com Deus, autoextinção
– é indicada na literatura profética.
Pelo contrário, a experiência de Deus dos profetas, sugere ele, é caracterizada
como uma comunhão com a consciência divina, uma simpatia pelo pathos
divino, uma profunda preocupação de Deus pela humanidade. Os profetas não
se deixam absorver por Deus, perdendo a própria personalidade, mas
xvi e Introdução à Edição dos Clássicos Perenes
compartilham o pathos divino por meio de sua própria simpatia aguçada.

Longe de erradicar as suas próprias personalidades, as próprias experiências
emocionais dos profetas colorem activamente a sua comunhão com a
consciência divina e a sua transmissão da mensagem de Deus.
The Prophets, publicado pela primeira vez em inglês em 1962, é uma
elaboração da dissertação de doutorado de meu pai, “A Consciência Profética”,
que ele escreveu na Universidade de Berlim aos 25 anos de idade.
Ele apresentou a dissertação em 1932 e fez seu exame de doutorado.
apenas algumas semanas depois de Hitler chegar ao poder. Para receber o
doutorado, sua dissertação teve que ser publicada, mas na Alemanha nazista
isso não foi fácil para um estudante judeu. A dissertação de meu pai apareceu
finalmente em 1935, publicada pela Academia de Ciências de Cracóvia. O livro
foi muito bem recebido, recebendo críticas elogiosas em revistas acadêmicas
da Europa e dos Estados Unidos. Os estudiosos bíblicos alemães, no entanto,
não ficaram uniformemente entusiasmados. O livro apareceu numa época em
que numerosos protestantes alemães queriam eliminar o
Escrituras hebraicas da Bíblia cristã, alegando que era um livro judaico. Outros
insistiram que fosse mantido porque era um livro antijudaico, alegando que os
profetas denunciavam constantemente os pecados de Israel.
Meu pai morava na Alemanha nazista, fugindo no último minuto.

A sua mãe e três das suas irmãs, todas viviam na Polónia, foram assassinadas
pelos nazis. Para ele, essas experiências resultaram num compromisso mais
profundo com a sua fé e numa maior sensibilidade ao sofrimento de todas as
pessoas. Hitler e os seus seguidores chegaram ao poder não com metralhadoras,
mas com palavras, dizia ele, e fizeram-no com uma visão degradada dos seres
humanos, enraizada no desprezo por Deus. Não se pode adorar a Deus,
escreve ele, e olhar com desprezo para um ser humano como se ele ou ela
fosse um animal. Em particular, responsabilizou os líderes religiosos cristãos
alemães pela colaboração generalizada com o regime nazi e pelo seu fracasso
em fornecer ferramentas teológicas para se oporem ao anti-semitismo.
Felizmente, meu pai escapou da Europa, “arrancado como um tição do

fogo”, como ele escreveu. Chegou aos Estados Unidos em março de 1940. Sua
fuga foi facilitada por Julian Morgenstern, presidente
Introdução à Perennial Classics Edition e XVll
do Hebrew Union College, onde meu pai lecionou por cinco anos antes
de se tornar professor no Seminário Teológico Judaico na cidade de
Nova York.
Os anos de formação do meu pai foram passados num mundo
que já não existe. Nascido em Varsóvia em 1907, era o filho mais novo
de dois pais especiais. Seu pai era um Rebe hassídico, conhecido
como Rebe Pelzo-vizner, cuja congregação consistia principalmente de
judeus empobrecidos. Sua mãe era alguém de tanta piedade que as
pessoas vinham pedir-lhe que orasse por eles, como fariam com um
Rebe. A família do meu pai era uma espécie de realeza no mundo
judaico e abrangia muitos dos mais ilustres líderes e pensadores
hassídicos. Quando criança, meu pai era tratado com a deferência
concedida a um príncipe: os adultos se levantavam quando ele entrava
na sala, sabendo que um dia ele se tornaria um Rebe. Ele era
considerado um "illuy", ou gênio, e quando ainda era um menino, era
colocado em mesas para fazer discursos eruditos sobre textos judaicos.
As pessoas ao seu redor viviam com intensa piedade e observância
religiosa, e ele se sentia grato, como disse muito mais tarde, por ter
crescido rodeado de pessoas de nobreza espiritual.
No final da adolescência, meu pai decidiu seguir os estudos
seculares e concluiu um curso num ginásio, ou escola secundária, em
Vilna. Lá ele também se tornou membro de um grupo de poetas iídiche
que se autodenominavam Jung Vilna, e publicou um pequeno volume
de poesia. De Vilna foi para Berlim, onde estudou na Universidade; na
Hochschule fiir die Wissenschaft des Judentums do movimento
reformista, onde a nova abordagem científica dos textos judaicos foi
praticada; e no seminário rabínico ortodoxo. Em Berlim, que era o
centro intelectual da Europa na época, o meu pai descobriu que os
seus professores na Universidade necessitavam urgentemente de uma
compreensão judaica da Bíblia. Ele costumava me contar sobre o
professor que explicou o uso da expressão "consolai, consolai meu
povo" por Isaías como resultado de um erro do escriba: um escriba que
copiava o texto havia esquecido que já havia escrito a frase e escreveu-
a um segundo tempo. Imagine, costumava dizer meu pai, balançando a
cabeça, uma total falta de sensibilidade para com a poesia bíblica.
XVlll e Introdução à Perennial Classics Edition
A introdução do termo “pathos divino” por meu pai como o elemento

teológico central do ensino profético foi extraída de um conceito rabínico:
“zorel.gavoha”, uma necessidade divina superior. Deus não é o motor
desapegado e imóvel da tradição aristotélica, insistiu ele, mas é “o motor mais
comovido”, profundamente afetado pelos atos humanos.
O pathos divino indica um envolvimento constante de Deus na história humana,
mas insiste que o envolvimento é um envolvimento emocional: Deus sofre
quando os seres humanos são feridos, de modo que quando eu magoo outra
pessoa, eu prejudico a Deus.
Portanto, o profeta não é nem um mensageiro, um oráculo, um vidente,
nem um extático, mas uma testemunha do pathos divino, alguém que dá
testemunho da preocupação de Deus pelos seres humanos. Meu pai enfatizou
que Deus não é simplesmente um tema de interesse humano, mas que somos
objetos de preocupação divina. Ser dominado pela angústia experimentada por
Deus em resposta à aflição humana deixa o profeta oprimido e atormentado.
Diante da insensibilidade e da indiferença, o profeta não vê Deus como uma
fonte de conforto e segurança, mas como uma exigência incessante: “Enquanto
o mundo está tranquilo e adormecido, o profeta sente a explosão do céu”.
Pouco depois de publicar Os Profetas, o meu pai tornou-se activo no

movimento anti-guerra e, em 1965, fundou uma organização, Clergy and
Laymen Concerned About Vietnam. Por mais que a marcha de Selma fosse
para ele uma experiência religiosa, a religião sem indignação pelos males
políticos era impossível. A justiça não é simplesmente uma ideia ou uma norma,
mas uma paixão divina. Ecoando a linguagem profética, meu pai declarou:
“Falar sobre Deus e permanecer calado sobre o Vietnã é uma blasfêmia”. Se
quisermos seguir, ainda que modestamente, os ensinamentos da simpatia
profética e do pathos divino, então a religião deve ser entendida como o oposto
da insensibilidade. O oposto do bem, escreveu ele, não é o mal; o oposto do
bem é a indiferença. Na verdade, a nossa própria humanidade depende da
nossa compaixão. Ao falar contra a guerra, ele disse: “Lembre-se de que o
sangue dos inocentes chora para sempre.
Se esse sangue parasse de chorar, a humanidade deixaria de existir." Ouvir a
angústia silenciosa não se limita aos profetas, mas recai sobre
Introdução à Edição Clássicos Perenes e XIX
todos nós: “Poucos são culpados, mas todos são responsáveis”, escreve meu pai
nas primeiras páginas de Os Profetas.
Meu pai ficou arrasado com a guerra no Sudeste Asiático. Ele passou muitas
noites sem dormir no final de sua vida (morreu em dezembro de 1972) e foi
consumido pelos esforços para pôr fim ao massacre.
Entre os seus amigos íntimos, Daniel e Philip Berrigan, dois padres católicos, foram
para a prisão em protesto, enquanto William Sloane Coffin, o capelão protestante
em Yale, foi indiciado por conspiração para encorajar a queima de cartões de
recrutamento. O meu pai não se envolveu em desobediência civil, sentindo que
poderia ser mais eficaz no movimento anti-guerra fora da prisão. Ele falou em
vários comícios de protesto e levantou a questão do Vietnã quando deu palestras
e lecionou. Os alunos de suas aulas ouviram falar da guerra assim como
aprenderam sobre os profetas.
Uma das características distintivas da liderança do meu pai foi a crítica à sua
própria comunidade. Por mais que falasse contra o racismo e a guerra, ele criticava
igualmente as instituições religiosas judaicas: "Todos os sábados, multidões de
judeus reúnem-se nas sinagogas e muitas vezes partem como entraram." A oração
tornou-se vicária, delegada a rabinos e cantores que não conseguiam inspirar
porque “não conhecem a linguagem da alma”. Ele criticou tanto os ramos ortodoxos
quanto os reformistas e conservadores do judaísmo, tanto os educadores quanto
os líderes leigos. Muito dinheiro foi gasto em pesquisas demográficas e pouco em
educação, enquanto os próprios educadores deveriam estabelecer como objetivo
a “reverência pela aprendizagem e a aprendizagem pela reverência”. A adoração
perdeu o medo e o tremor e tornou-se uma ocasião social, em vez de um momento
de santidade.
A sociedade estava a desintegrar-se e o Judaísmo estava a conformar-se, falhando

em transmitir os seus recursos de integridade. O judaísmo, escreveu ele, tornou-se
um lugar-comum, quando deveria ser uma afronta espiritual. O judeu moderno
tornou-se um mensageiro que esqueceu a mensagem.
Tais críticas nem sempre fizeram com que meu pai fosse bem-vindo na
comunidade judaica. Até hoje, muitos judeus preferem uma mensagem que seja
secular, não religiosa; uma que apresente os judeus como vítimas, e não como
atores com responsabilidades na arena política; e aquele que elogia o Judaísmo,
não o critica. Meu pai não contou ao público o que eles
XX e Introdução à Edição Clássicos Perenes
queriam ouvir, mas disseram-lhes o que precisavam melhorar. Tal como os

profetas, para quem o mal nunca foi o clímax da história, a mensagem do meu
pai foi por vezes dura, mas sempre apresentou uma visão e uma esperança:
"É inevitável que venha uma renovação do nosso sentimento de admiração e
espanto radical, um reavivamento de reverência, uma emergência de um
sentimento de constrangimento final e de endividamento final."
-Susannah Heschel
Introdução
Este livro é sobre algumas das pessoas mais perturbadoras que já existiram:
os homens cuja inspiração deu origem à Bíblia – os homens cuja imagem é
o nosso refúgio na angústia e cuja voz e visão sustentam a nossa fé.
A importância dos profetas de Israel reside não apenas no que disseram,

mas também no que eram. Não podemos compreender completamente o
que eles queriam dizer-nos, a menos que tenhamos algum grau de
consciência do que lhes aconteceu. Os momentos que passaram em suas
vidas não estão mais disponíveis e não podem se tornar objeto de análise
científica. Tudo o que temos é a consciência desses momentos preservados em
Meu objetivo, portanto, é alcançar uma compreensão do profeta através
de uma análise e descrição de sua consciência, para relatar o que aconteceu
em sua vida diante do homem, sendo enfrentado por Deus - conforme
refletido e afirmado em sua mente. Por consciência, em outras palavras,
quero dizer aqui não apenas a percepção de momentos particulares de
inspiração, mas também a totalidade das impressões, pensamentos e
sentimentos que constituem o ser do profeta.
Ao insistir na natureza absolutamente objetiva e sobrenatural da
profecia, a teologia dogmática desconsiderou a parte do profeta no ato
profético. Enfatizando a revelação, ignorou a resposta;
xxii 6 I ntrodução
isolando a inspiração, perdeu de vista a situação humana. Em contraste com

o que pode ser chamado de “panteologia”, os psicólogos têm procurado deduzir
a profecia inteiramente da vida interior dos profetas. Reduzindo-o a um
fenómeno pessoal subjectivo, desconsideraram a consciência que o profeta
tinha do seu confronto com factos que não derivavam da sua própria mente.
A rejeição de ambos os extremos deve surgir da compreensão de que as

palavras dos profetas testemunham uma situação que desafia tanto a pan-
teologia como a pan-psicologia. Uma análise cuidadosa mostra que esta
situação é composta de revelação e resposta, de receptividade e
espontaneidade, de evento e experiência. Sustento, portanto, que as marcas
do elemento pessoal devem ser traçadas, não fora do ato do profeta, mas
dentro dele.
O profeta é uma pessoa, não um microfone. Ele é dotado de uma missão,
do poder de uma palavra que não é sua e que explica sua grandeza – mas
também de temperamento, preocupação, caráter e individualidade. Assim
como não havia como resistir ao impacto da inspiração divina, às vezes não
havia como resistir ao vórtice de seu próprio temperamento.
A palavra de Deus reverberou na voz do homem.
A tarefa do profeta é transmitir uma visão divina, mas como pessoa ele é
um ponto de vista. Ele fala da perspectiva de Deus percebida a partir da
perspectiva de sua própria situação. Devemos procurar compreender não
apenas as opiniões que ele expôs, mas também as atitudes que ele incorporou:
a sua própria posição, sentimento, resposta – não apenas o que ele disse, mas
também o que viveu; o privado, a dimensão íntima da palavra, o lado subjetivo
da mensagem.
Nos profetas de Israel podemos traçar semelhanças e paralelos com
personalidades encontradas em outros lugares, visto que, de fato, a religião
dos hebreus compartilhava muito com outras religiões semíticas. É, portanto,
importante compará-los com outros tipos de homens da história antiga que
fizeram afirmações semelhantes. Contudo, a questão mais difícil é: Quais são
as características que diferenciam os profetas de Israel? O que constitui sua
singularidade?
O profeta não é apenas um profeta. É também poeta, pregador, patriota,
estadista, crítico social, moralista. Tem havido uma tendência
Introdução ÿ xxtu
ver a essência e o significado principal da profecia na exibição de um ou

outro desses aspectos. No entanto, esta é uma compreensão errada da
natureza intrínseca da profecia.
O primeiro objectivo da nossa investigação não deveria ser ver o
profeta como um exemplo de espécie, mas antes verificar as
características que o distinguem, bem como aquelas que ele partilha com
os outros. Para encontrá-lo verdadeiramente como profeta, a mente deve
abandonar certos hábitos de investigação; armadilhas e iscas de padrões
convenientes devem ser evitadas. A maneira mais segura de perder o
objetivo é uma abordagem realizada com a certeza pré-concebida de
poder explicá-lo. Explicar o profeta em termos de um conjunto claro de
noções preconcebidas seria colocar a carroça na frente dos bois. A
explicação, quando considerada como o único objetivo da investigação,
torna-se um substituto para a compreensão. Imperceptivelmente, torna-se
o começo e não o fim da percepção.
O preconceito partilhado por tantos estudiosos e que pode ser
definido como um princípio - a saber, que nada deve ser reconhecido
como um dado a menos que possa ser qualificado a priori como passível
de explicação - além de ser pretensioso e questionável, obstrui a visão de
muitos da realidade e afeta seriamente o nosso poder de obter uma visão
pura do que enfrentamos.
Limitando a atenção ao que é dado nas fontes literárias, ou seja, nos
livros proféticos, procurei obter alguma compreensão das mentes dos
profetas e compreender os momentos decisivos da sua existência a partir
dessa perspectiva. este estudo para julgar a veracidade de sua afirmação
de terem recebido revelação, nem para resolver o enigma da profecia por
meio de explicações psicológicas ou sociológicas, nem ainda para
descobrir as condições de sua possibilidade ou sugerir meios de sua
verificação. A intenção era
•A destruição de Jerusalém em 587 marca o fim da era clássica na

história da profecia, e a compreensão das figuras proféticas que surgiram
durante o exílio levanta problemas de um tipo especial. Este livro trata dos
profetas clássicos ou literários dos séculos VIII e VII AEC. De outros profetas
há apenas menções ocasionais, com exceção do Segundo Isaías, cuja
mensagem ilumina muitos dos enigmas nas palavras e intenções de seus antecess
xxiv e I n trodução
iluminar a reivindicação dos profetas; não para explicar sua consciência, mas
para compreendê-la. Ao revelar as características decisivas da sua consciência,
a estrutura essencial da experiência, tal como reflectida nessa consciência,
pode tornar-se manifesta.
Meu objetivo é compreender o que significa pensar, sentir, responder e
agir como profeta. Não fazia parte da tarefa ir além de sua consciência para
explorar o subconsciente ou alcançar os condicionamentos e experiências
antecedentes da vida interior do indivíduo. Uma suposição do que está além e
abaixo do limiar da consciência do profeta nunca pode substituir a compreensão
do que é exibido na própria consciência. Nem é possível confirmar o que ele
afirma. Podemos chegar a algum conhecimento do que despertou o profeta
como profeta - das idéias pelas quais ele foi movido em momentos específicos;
não podemos provar as realidades e acontecimentos que precederam estes
momentos.
A investigação, então, visava não os motivos psicológicos a serem

procurados no contexto pré-profético da vida do profeta, mas os motivos que
são dados conscientemente, mesmo que não explicitamente declarados, e que
constituem ou pelo menos refletem as categorias decisivas ou as formas
estruturais do pensamento profético.
O procedimento empregado numa investigação para obter tal insight foi o
método da reflexão pura. A observação, a inspeção, a abordagem e a sondagem,
a simples visão daquilo que enfrentamos, servem para nos apresentar a
realidade do fenómeno e aguçar a nossa capacidade de formular questões que
conduzam à descoberta do que é único nele.
Na verdade, é preciso muito esforço para aprender quais perguntas não devem
ser feitas e quais afirmações não devem ser atendidas. O que prejudica a nossa
visão são os hábitos de ver, bem como os concomitantes mentais de ver.
Nossa visão está repleta de conhecimento, em vez de sentir dolorosamente a
falta de saber o que vemos. O princípio a ter em mente é saber o que vemos,
em vez de ver o que sabemos.
Em vez de culpar as coisas por serem obscuras, deveríamos culpar a nós
mesmos por sermos tendenciosos e prisioneiros da repetitividade auto-induzida.
É preciso esquecer muitos clichês para contemplar uma única imagem.
O insight é o início das percepções que estão por vir, e não a extensão
Introdução e XXV
missão de percepções passadas. A visão convencional, operando com padrões e

coerências, é uma forma de ver o presente no passado. Insight é uma tentativa de
pensar no presente.
O insight é um avanço que exige muito desmantelamento e deslocamento
intelectual. Começa com um intervalo mental, com o cultivo de um sentimento
pelo desconhecido, pelo incomparável, pelo incrível. É estando envolvidos com um
fenómeno, estando intimamente envolvidos com ele, cortejando-o, por assim dizer,
que depois de muita perplexidade e embaraço chegamos ao insight – a uma
maneira de ver o fenómeno a partir de dentro. O insight é acompanhado por uma
sensação de surpresa. O que foi fechado é repentinamente divulgado. Implica uma
percepção genuína, uma visão nova. Quem pensa que podemos ver o mesmo
objeto duas vezes nunca viu. Paradoxalmente, o insight é conhecimento à primeira
vista.
Tal investigação deve suspender crenças pessoais ou mesmo qualquer
intenção de investigar – por exemplo, se o evento aconteceu de facto como
aconteceu com as suas mentes. Afirmo que, independentemente de a sua
experiência ter sido real ou não, é possível analisar a forma e o conteúdo dessa
experiência. O processo e o resultado de tal investigação representam a parte
essencial deste livro, tal como foi escrito há muitos anos.* Embora eu ainda
mantenha a solidez do método descrito acima, que em aspectos importantes reflete
o método da fenomenologia, há muito tempo torne-se cauteloso com a
imparcialidade, que é em si uma forma de ser parcial. A existência do profeta é
irrelevante ou relevante.
Se for irrelevante, não posso estar verdadeiramente envolvido nisso; se for
relevante, então minha imparcialidade é apenas um fingimento. A reflexão pode
conseguir isolar um objeto; a reflexão em si não pode ser isolada. A reflexão faz parte
situação.
A situação de uma pessoa imersa nas palavras dos profetas é a de estar

exposta a uma ruptura incessante de indiferença, e é necessária uma caveira de
pedra para permanecer insensível a tais golpes.
Não posso permanecer indiferente à questão de saber se uma decisão que
tomo pode revelar-se fatal para a minha existência - se inalar o próximo
*Die Prophetic, publicado pela Academia Polonesa de Ciências, Cracóvia, 1936, e por
Erich Reiss, Berlim, 1936. Para obter mais detalhes sobre o método empregado, consulte
também o prefácio desse volume, pp. como discussão ao longo do presente trabalho.
xxvi e Introdução
respirar para sobreviver. Talvez seja esta a questão que assusta os profetas.
Um povo pode estar morrendo sem se dar conta disso; um povo pode ser
capaz de sobreviver, mas recusar-se a fazer uso da sua capacidade.
Para compreender o que são os fenômenos, é importante suspender o
julgamento e pensar com desapego; para compreender o que significam os
fenômenos é preciso suspender a indiferença e envolver-se. Examinar sua
essência requer um processo de reflexão. Tal reflexão, contudo, cria um
abismo entre os fenómenos e nós mesmos.
Reduzindo-os a objetos mortos da mente, priva-os do poder de nos afetar, de
falar conosco, de transcender nossas atitudes e concepções.
Embora a estrutura e o conteúdo puro da consciência profética possam

ser tornados acessíveis por uma atitude de pura reflexão, na qual a
preocupação com a sua verdade e validade é suspensa, a pura força do que
é revelado em tal reflexão corrói silenciosamente a dureza da auto-desapego.
A magia do processo parece ser mais forte que qualquer ascetismo do
intelecto. Assim, ao ouvir as suas palavras, não se pode manter por muito
tempo a segurança de um observador prudente e imparcial. Os profetas não
oferecem reflexões sobre ideias em geral.
As suas palavras são investidas, destruindo ilusões de falsa segurança,
desafiando evasões, chamando a fé a prestar contas, questionando a
prudência e a imparcialidade. Alguém pode ter igualmente medo de se
submeter às suas estranhas certezas e de resistir às suas tremendas
reivindicações por causa da incredulidade ou impotência de espírito. A
reflexão sobre os profetas dá lugar à comunhão com os profetas.
A reflexão pura pode ser suficiente para esclarecer o que a consciência
do profeta afirma - mas não para o que a sua existência envolve. Para tal
compreensão não basta ter em mente os profetas; devemos pensar como
se estivéssemos dentro de suas mentes. Para que eles estejam vivos e
presentes para nós, devemos pensar, não nos profetas, mas nos profetas,
com a sua preocupação e o seu coração. A existência deles nos envolve. A
menos que sua preocupação nos atinja, nos doa, nos exalte, não a sentimos
realmente. Tal envolvimento requer acordo, receptividade, audição, pura
entrega ao seu impacto. Suas recompensas intelectuais incluem momentos em
Introdução ÿ xxvn
que a mente remove, por assim dizer, é o seu não-saber. O pensamento é

como o toque, compreender ao ser compreendido.
Ao sondar a sua consciência não estamos interessados apenas na vida
interior, na emoção e na reflexão como tais. Estamos interessados em
restaurar o mundo dos profetas: aterrorizante no seu absurdo e desafio ao
seu Criador, cambaleando à beira do desastre, com a voz de Deus implorando
ao homem que se volte para Ele. Não é um mundo desprovido de sentido que
evoca a consternação do profeta, mas um mundo surdo ao sentido. E, no
entanto, a consternação é apenas um prelúdio. Ele sempre começa com uma
mensagem de destruição e termina com uma mensagem de esperança e
redenção. Significa isso que nenhuma maldade humana pode prevalecer
sobre o amor todo-poderoso de Deus? Significa isto que a Sua quietude é
mais forte do que o tumulto dos crimes humanos, que o Seu desejo de paz é
mais forte do que a paixão do homem pela violência?
A profecia não é simplesmente a aplicação de padrões intemporais a
situações humanas específicas, mas antes uma interpretação de um momento
particular da história, uma compreensão divina de uma situação humana.
A profecia, então, pode ser descrita como exegese da existência a partir de
uma perspectiva divina. Compreender a profecia é uma compreensão de
uma compreensão e não uma compreensão do conhecimento; é exegese da
exegese. Envolve compartilhar a perspectiva a partir da qual a compreensão
original é feita. Interpretar a profecia a partir de qualquer outra perspectiva –
como a sociologia ou a psicologia – é como interpretar a poesia a partir da
perspectiva dos interesses económicos do poeta.
O espírito de tal exegese torna incongruente que nossa investigação se
refugie na questão pessoal (por mais vital que seja): O que os profetas
significam para nós? A única maneira sensata de fazer a pergunta pessoal é
guiar-se por outra pergunta mais audaciosa: O que os profetas significam
para Deus? Todas as outras questões são absurdas, a menos que esta
questão seja significativa. Pois a profecia é uma farsa, a menos que seja
experimentada como uma palavra de Deus descendo sobre o homem e
convertendo-o em profeta.
A exegese adequada é um esforço para compreender o filósofo em
termos e categorias de filosofia, o poeta em termos e categorias de poesia e
o profeta em termos e categorias de profecia.
xxviii e Introdução
A profecia é uma maneira de pensar e também de viver. É da compreensão

correta dos termos e categorias do pensamento profético que depende o
sucesso da nossa investigação.
Redescobrir alguns destes termos e categorias requer uma exploração
cuidadosa dos tipos de perguntas que um profeta faz e do tipo de premissas
sobre Deus, o mundo e o homem que ele toma como certas. Na verdade, o
resultado mais importante da investigação foi para mim a descoberta da
relevância intelectual dos profetas.
O que me levou a estudar os profetas?
No ambiente académico em que passei os meus anos de estudante, a
filosofia tornou-se uma entidade isolada, auto-sustentável e auto-indulgente,
um Ding an sich, encorajando a suspeita em vez do amor pela sabedoria.
As respostas oferecidas não tinham relação com os problemas, eram
indiferentes ao trabalho de uma pessoa que tomou consciência da
sensibilidade suspensa do homem diante de um desafio estupendo,
indiferentes a uma situação em que o bem e o mal se tornaram irrelevantes,
em que o homem se tornou cada vez mais extremamente insensíveis à
catástrofe e prontos para suspender o princípio da verdade. Fui lentamente
levado à conclusão de que alguns dos termos, motivações e preocupações
que dominam o nosso pensamento podem revelar-se destrutivos das raízes
da responsabilidade humana e traidores da base última da solidariedade
humana. O desafio a que todos estamos expostos e a terrível vergonha que
destrói a nossa capacidade de paz interior desafiam as formas e os padrões
do nosso pensamento. Somos forçados a admitir que algumas das causas
e motivos do nosso pensamento desviaram a nossa existência, que a
prosperidade especulativa não é resposta à falência espiritual. Foi a
constatação de que as moedas certas não estavam disponíveis na moeda
comum que me levou a estudar o pensamento dos profetas.
Toda mente opera com pressupostos ou premissas, bem como dentro
de uma maneira particular de pensar. Perante o trágico fracasso da mente
moderna, incapaz de impedir a sua própria destruição, tornou-se claro para
mim que o problema filosófico mais importante do século XX era encontrar
um novo conjunto de pressupostos ou premissas, uma forma diferente de
pensar. .
Tentei elucidar alguns dos pressupostos que estão em
Introdução e XXIX
a raiz da teologia profética, as atitudes fundamentais da religião profética, e

chamar a atenção para como elas diferem de certos pressupostos e
atitudes que prevalecem em outros sistemas de teologia e religião. Embora
sublinhando a centralidade do pathos, um termo que assume grande
importância no decorrer da discussão, tentei não perder de vista o ethos e
o logos no seu ensino.
Desconsiderando circunstâncias derivadas e subordinadas e
concentrando a atenção nos motivos fundamentais que dão coerência e
unidade integral à personalidade profética, fui levado a distinguir na
consciência do profeta entre o que aconteceu com ele e o que aconteceu
nele . entre o transcendente e o espontâneo - bem como entre conteúdo e
forma. A estrutura da consciência profética conforme apurada na análise foi
revelada como consistindo, no nível transcendente, de pathos (conteúdo da
inspiração) e evento (forma), e no nível pessoal, de simpatia (conteúdo da
experiência interior) e a sensação de ser dominado (forma de experiência
interior).
O profeta foi um indivíduo que disse Não à sua sociedade, condenando

os seus hábitos e suposições, a sua complacência, teimosia e sincretismo.
Muitas vezes ele foi compelido a proclamar exatamente o oposto do que
seu coração esperava. Seu objetivo fundamental era reconciliar o homem e
Deus. Por que os dois precisam de reconciliação? Talvez seja devido ao
falso sentido de soberania do homem, ao seu abuso da liberdade, ao seu
orgulho agressivo e extenso, ressentido com o envolvimento de Deus na históri
A profecia cessou; os profetas perduram e só podem ser ignorados
correndo o risco do nosso próprio desespero. Cabe a nós decidir se a
liberdade é uma autoafirmação ou uma resposta a uma exigência; se a
situação final é conflito ou preocupação.
ABRAHAM J. HESCHEL
Seminário Teológico Judaico
Cidade de Nova York
Agosto de 1962
O PROFETA§
1e
Que tipo de homem
é o profeta?
SENSIBILIDADE AO MAL
Que tipo de homem é o profeta? Um estudante de filosofia que

passa dos discursos dos grandes metafísicos para os discursos dos
profetas pode sentir como se estivesse passando do reino do sublime
para uma área de trivialidades. Em vez de lidar com as questões
intemporais do ser e do devir, da matéria e da forma, das definições e
das demonstrações, ele é lançado em discursos sobre viúvas e órfãos,
sobre a corrupção dos juízes e dos assuntos do mercado. Em vez de nos
mostrar um caminho pelas elegantes mansões da mente, os profetas nos
levam às favelas. O mundo é um lugar orgulhoso, cheio de beleza, mas
os profetas ficam escandalizados e deliram como se o mundo inteiro
fosse uma favela. Fazem muito barulho por coisas insignificantes,
esbanjando linguagem excessiva sobre assuntos insignificantes. E se em
algum lugar da antiga Palestina os pobres não tivessem sido tratados
adequadamente pelos ricos? Então, e se algumas mulheres idosas
encontrassem prazer e edificação em adorar “a Rainha do Céu”? Por
que tanta excitação imoderada? Por que tanta indignação?
As coisas que horrorizaram os profetas ainda hoje ocorrem
diariamente em todo o mundo. Não existe sociedade à qual as palavras
de Amós não se apliquem.
4 6 Os Profetas
Ouvi isto, vocês que pisoteiam os necessitados,
E acabam com os pobres da terra, Dizendo:
Quando passará a lua nova Para que
possamos vender grãos?
E o sábado, para
oferecermos trigo à venda, para
diminuirmos o efa e aumentarmos o siclo, e procedermos
enganosamente com balanças falsas, para
comprarmos os pobres por dinheiro, e
os necessitados por um par de
sandálias, e vender o refugo do trigo?
Amós 8:4-6
Com efeito, o tipo de crimes e mesmo a quantidade de delinquência que

enchem de consternação os profetas de Israel não vão além daquilo que
consideramos normal, como ingredientes típicos da dinâmica social.
Para nós, um único acto de injustiça – fraude nos negócios, exploração dos pobres
– é insignificante; para os profetas, um desastre. Para nós, a injustiça é prejudicial
ao bem-estar do povo; para os profetas é um golpe mortal na existência: para nós,
um episódio; para eles, uma catástrofe, uma ameaça para o mundo.
A sua impaciência ofegante com a injustiça pode parecer-nos histeria. Nós

próprios testemunhamos continuamente actos de injustiça, manifestações de
hipocrisia, falsidade, indignação, miséria, mas raramente ficamos indignados ou
excessivamente excitados. Para os profetas, mesmo uma pequena injustiça
assume proporções cósmicas.
O Senhor jurou pelo orgulho de Jacó:

Certamente nunca esquecerei nenhum dos seus feitos.
Não estremecerá a terra por causa disso, e
lamentará todo aquele que nela habita, e
toda ela subirá como o Nilo, será
agitada e afundará novamente, como o Nilo do Egito?
Amós 8:7-8
Fiquem horrorizados, ó céus, com isso.

Fiquem chocados, fiquem totalmente desolados, diz o Senhor.
Que tipo de homem é o profeta? e 5
Pois o meu povo cometeu dois males:

eles me abandonaram,
a mim, a fonte de águas vivas,
e cavaram para si cisternas, cisternas
rotas, que não
retêm as águas.
Jeremias 2:12-13
Eles falam e agem como se o céu estivesse prestes a desabar porque Israel se
tornou infiel a Deus.
A vastidão da sua indignação e a vastidão da ira de Deus não são

desproporcionais à sua causa? Como explicar tal excitabilidade moral e religiosa,
tal impetuosidade extrema?
Parece incongruente e absurdo que, por causa de alguns pequenos actos de
injustiça infligidos aos pobres insignificantes e impotentes, a gloriosa cidade de
Jerusalém seja destruída e toda a nação vá para o exílio. O profeta não magnificou
a culpa?
As palavras do profeta são explosões de emoções violentas. Sua repreensão
é dura e implacável. Mas se essa profunda sensibilidade ao mal deve ser chamada
de histérica, que nome deveria ser dado à indiferença abismal ao mal que o profeta
lamenta?
Bebem vinho em taças,

E ungem-se com os melhores óleos, Mas
não se entristecem por causa do pecado de José!
Amós 6:6
A mesquinhez da nossa compreensão moral, a incapacidade de sentir a

profundidade da miséria causada pelos nossos próprios fracassos, é um facto ao
qual nenhum subterfúgio pode escapar. Os nossos olhos são testemunhas da
insensibilidade e da crueldade do homem, mas o nosso coração tenta apagar as
memórias, acalmar os nervos e silenciar a nossa consciência.
O profeta é um homem que sente intensamente. Deus colocou um fardo
sobre sua alma, e ele fica curvado e atordoado diante da feroz ganância do homem.
Terrível é a agonia do homem; nenhuma voz humana pode transmitir todo o seu
terror. A profecia é a voz que Deus emprestou à agonia silenciosa, uma
6 e Os Profetas
voz aos pobres saqueados, às riquezas profanadas do mundo. É uma forma de
viver, um ponto de cruzamento entre Deus e o homem. Deus está furioso nas
palavras do profeta.
A IMPORTÂNCIA DAS ThiviALIDADES
“Dificilmente vale a pena considerar seriamente os assuntos humanos, mas

devemos ser sinceros em relação a eles – uma triste necessidade nos constrange”,
diz Platão num clima de melancolia. Ele pede desculpas mais tarde por sua "baixa
opinião sobre a humanidade", que, explica ele, surgiu da comparação dos homens
com os deuses. “Admitamos, se quisermos, que a raça humana não deve ser
desprezada, mas é digna de algumas considerações.”*
"Os deuses cuidam dos grandes assuntos; eles negligenciam os pequenos."
Cícero sustenta. t De acordo com Aristóteles, os deuses não estão absolutamente
preocupados com a distribuição da boa e má fortuna ou de coisas externas.t Para
o profeta, contudo, nenhum assunto é tão digno de consideração como a situação
do homem. Na verdade, o próprio Deus é descrito como refletindo sobre a situação
do homem, em vez de contemplar ideias eternas. Sua mente está preocupada com
o homem, com as realidades concretas da história, e não com as questões
atemporais do pensamento. Na mensagem do profeta, nada que tenha relação
com o bem e o mal é pequeno ou banal aos olhos de Deus (ver pp. 464 e seguintes).
O homem é rebelde e cheio de iniqüidade, mas é tão querido que Deus, o

Criador do céu e da terra, fica triste quando é abandonado por ele. Profundo e
íntimo é o amor de Deus pelo homem, e ainda assim dura e terrível pode ser Sua
ira. Do quão insignificante é o poder humano, a compaixão humana é divinamente
preciosa. Por mais feio que seja o comportamento do homem, ainda assim o
retorno do homem a Deus pode fazer de seu caminho uma estrada de Deus.
LUMINOSO E EXPLOSIVO
“Obras realmente excelentes”, escreve Flaubert, “têm uma aparência serena.

Através de pequenas aberturas percebem-se precipícios; lá embaixo
* Leis, VII, 803.

!De Natura Deorttm, II, 1 67.
tMagna Moralia, II, 8, 1207, 1208, 1209.
há escuridão, vertigem; mas acima do todo paira algo singularmente doce.

Esse é o ideal da luz, o sorriso do sol; e como é calmo, calmo e forte! ...
A coisa mais elevada e mais difícil na
arte parece-me ser criar um estado de devaneio."*
O exato oposto se aplica às palavras do profeta. Eles sugerem uma
inquietação que às vezes chega à agonia. Mas há interlúdios em que se
percebe uma eternidade de amor pairando sobre momentos de angústia; no
fundo há luz, fascínio, mas acima de tudo pairam trovões e relâmpagos.
O uso que o profeta faz de uma linguagem emocional e imaginativa,

concreta na dicção, rítmica no movimento, artística na forma, marca seu
estilo como poético. No entanto, não é o tipo de poesia que tem origem, para
usar a frase de Wordsworth, "da emoção recolhida na tranquilidade".
Longe de refletir um estado de harmonia ou equilíbrio interior, seu estilo é
carregado de agitação, angústia e espírito de não aceitação. A preocupação
do profeta não é com a natureza, mas com a história, e a história é desprovida
de equilíbrio.
A enunciação autêntica deriva de um momento de identificação de uma
pessoa e de uma palavra; seu significado depende da urgência e magnitude
do seu tema. O tema do profeta é, antes de tudo, a própria vida de todo um
povo, e a sua identificação dura mais que um momento.
Ele é um não apenas com o que diz; ele está envolvido com seu povo naquilo
que suas palavras prenunciam. Este é o segredo do estilo do profeta: a sua
vida e a sua alma estão em jogo no que ele diz e no que vai acontecer com
o que ele diz. É um envolvimento que ecoa. Além disso, tanto o tema como
a identificação são vistos em três dimensões.
Não apenas o profeta e o povo, mas o próprio Deus está envolvido naquilo
que as palavras transmitem.
A expressão profética raramente é enigmática, suspensa entre Deus e
o homem; é urgente, alarmante, forçante, como se as palavras brotassem do
coração de Deus, buscando entrada no coração e na mente do homem,
trazendo tanto um chamado quanto um envolvimento. Gran-
*Citado por F. Kaufmann, Thomas Mann, The World as Will and Representation
(Boston, 1957), p. 272.
8 e Os Profetas
deur, não dignidade, é importante. A linguagem é luminosa e explosiva, firme e
contingente, dura e compassiva, uma fusão de contradições.
O profeta raramente conta uma história, mas projeta eventos. Ele raramente
canta, mas castiga. Ele faz mais do que traduzir a realidade numa chave poética:
ele é um pregador cujo propósito não é a auto-expressão ou “a purgação de
emoções”, mas a comunicação. Suas imagens não devem brilhar, devem queimar.
O profeta tem a intenção de intensificar a responsabilidade, é impaciente com

desculpas, despreza o fingimento e a autopiedade. Seu tom, raramente doce ou
carinhoso, é frequentemente consolador e desanimador; suas palavras são muitas
vezes cortantes, até mesmo horríveis, destinadas a chocar e não a edificar.
A boca do profeta é “uma espada afiada”. Ele é “uma flecha polida” tirada da
aljava de Deus (Is 49:2).
Tremam, mulheres que estão à

vontade, estremeçam, vocês
complacentes; Despi-vos e
desnudai-vos; cingi-vos com pano de saco.
Isaías 32:11
Ler as palavras dos profetas é uma tensão nas emoções, arrancando a consciência
do estado de animação suspensa.
O BEM MAIS ALTO
Quem tem senso de beleza sabe que uma pedra esculpida pelas mãos
poéticas de um artista tem um ar de beleza; que uma viga encantadoramente
colocada emite uma canção. O ouvido do profeta, porém, está atento a um grito
imperceptível para os outros. Uma casa limpa ou uma cidade arquitetonicamente
distinta ainda pode encher o profeta de angústia.
Nós somos para aquele que acumula o que não é seu, .. .

Ai daquele que obtém maus ganhos para sua casa, .. .
Pois a pedra clama da parede,

E a viga da madeira responde.

Ai daquele que constrói uma cidade com sangue,
e funda uma cidade sobre a iniquidade!
Habacuque 2:6, 9, 11-12
Estas palavras contradizem as concepções da maioria dos homens:

os construtores de grandes cidades sempre foram invejados e aclamados;
nem a violência nem a exploração poderiam ofuscar o esplendor da
metrópole. "Ai dele..."? A justiça humana não exigirá o que lhe é devido,
nem as dores de consciência perturbarão a intoxicação pelo sucesso, pois
no fundo dos nossos corações está a tentação de adorar o imponente, o
ilustre, o ostentoso. Se um poeta tivesse vindo a Samaria, a capital do
Reino do Norte, ele teria escrito canções exaltando os seus magníficos
edifícios, os seus belos templos e monumentos mundanos. Mas quando
Amós de Tecoa chegou a Samaria, ele não falou da magnificência dos
palácios, mas da confusão moral e da opressão. A consternação encheu o pr
Abomino o orgulho de Jacó,

E odeio seus palácios,
ele clamou em nome do Senhor (Amós 6:8). Amós, então, não era sensível
à beleza?
Qual é o bem maior? Três coisas que a sociedade antiga valorizava
acima de tudo : sabedoria, riqueza e poder. Para os profetas, tal paixão
era ridícula e idólatra. A Assíria seria punida por sua ostentação arrogante:
Com a força da minha mão o fiz, e com a

minha sabedoria, porque tenho entendimento; ...
Isaías 10:13
E sobre seu próprio povo, porque “seus corações estão longe de

mim, ... a sabedoria dos sábios perecerá” (Is 29:13, 14).
Os sábios serão envergonhados,

espantados e presos; Eis que
rejeitaram a palavra do Senhor. Que sabedoria
há neles?
Jeremias 8:9
10 6 Os Profetas
Efraim disse:
Ah, mas sou rico,

ganhei riquezas para mim; Mas
todas as suas riquezas nunca
poderão ofender A culpa em que incorreu.
Porque confiaste nos teus carros e na
multidão dos teus guerreiros, por isso o
tumulto da guerra se levantará entre o teu povo, e todas as
tuas fortalezas serão destruídas, ...
Oséias 12:8; 10:13, 14
Assim diz o Senhor: “Não se glorie o sábio na sua sabedoria, não se glorie
o poderoso na sua força, não se glorie o rico nas suas riquezas; mas quem se
gloria, glorie-se nisto: em entender e me conhece, que eu sou o Senhor, que
pratico bondade, juízo e justiça na terra; porque destas coisas me agrado, diz o
Senhor"
(Jer. 9:23-24 [H. 9:22-23]).
Esta mensagem foi expressa com surpreendente finalidade por um profeta
posterior: “Esta é a palavra do Senhor...: Não por força, nem por poder, mas
pelo Meu espírito... " (Zacarias 4:6).
UMA OITAVA MUITO ALTA
Nós e o profeta não temos uma linguagem em comum. Para nós, o estado
moral da sociedade, apesar de todas as suas manchas e manchas, parece justo
e adequado; para o profeta é terrível. São feitos tantos atos de caridade, tanta
decência irradia dia e noite; ainda assim, para o profeta, a saciedade da
consciência é pudor e fuga da responsabilidade. Nossos padrões são modestos;
nosso sentimento de injustiça é tolerável, tímido; nossa indignação moral é
impermanente; no entanto, a violência humana é interminável, insuportável,
permanente. Para nós a vida é muitas vezes serena, aos olhos do profeta o
mundo cambaleia em confusão. O profeta não faz nenhuma concessão à capacidad
Exibindo pouca compreensão da fraqueza humana, ele parece incapaz de
atenuar a culpabilidade do homem.
Quem suportaria viver num estado de desgosto dia e noite? O
a consciência constrói seus limites, está sujeita ao cansaço, anseia por conforto,
calma, calmante. No entanto, aqueles que estão feridos, e Aquele que habita a
eternidade, não dormem nem dormem.
O profeta está insone e grave. O incenso da caridade não consegue adoçar
as crueldades. A pompa, o cheiro da piedade, misturado com a crueldade, é
repugnante para quem está insone e sério.
Talvez o profeta soubesse mais sobre a obscenidade secreta da pura
injustiça, sobre a malignidade despercebida dos padrões estabelecidos de
indiferença, do que os homens cujo conhecimento depende apenas da inteligência
e da observação.
O Senhor me revelou isso e eu soube; Então

você me mostrou suas más ações.
Jeremias 11:18
O ouvido do profeta percebe o suspiro silencioso.

Nos Upanishads o mundo físico é desprovido de valor – irreal, uma farsa,
uma ilusão, um sonho – mas na Bíblia o mundo físico é real, a criação de Deus.
Poder, descendência, riqueza, prosperidade - todos são bênçãos a serem
apreciadas, mas o homem próspero e orgulhoso, seus triunfos e poder, são
considerados fúteis, espalhafatosos, desprovidos de submissão.
posição.
Eis que as nações são como a gota de um balde,

e são consideradas como o pó na balança; ...
Todas as nações são como nada diante
Dele. Elas são consideradas por Ele como menos que nada e vazio.
Isaías 40:15, 17
A civilização pode chegar ao fim e a espécie humana desaparecer. Este

mundo, que não é uma mera sombra de ideias numa esfera superior, é real, mas
não absoluto; a realidade do mundo depende da compatibilidade com Deus.
Enquanto outros estão intoxicados com o aqui e agora, o profeta tem uma visão
do fim.
Olhei para a terra e eis que era devastada e vazia;

Para os céus, e eles não tinham luz.
l2 e Os Profetas
Eu olhei para as montanhas, e eis que elas estavam tremendo, Todas as
colinas se moviam para cima e para baixo.

Olhei e eis que não havia homem
algum; Todas as aves do céu fugiram.
Olhei, e eis que a terra fértil era um deserto; todas
as suas cidades estavam em
ruínas diante do Senhor, diante da sua ira ardente.
Jeremias 4:23-26
O profeta é humano, mas emprega notas uma oitava acima dos nossos
ouvidos. Ele vivencia momentos que desafiam nossa compreensão. Ele não
é “um santo cantor” nem “um poeta moralizador”, mas um agressor da mente.
Muitas vezes suas palavras começam a queimar onde termina a consciência.
UM ICONOCLASTA
O profeta é um iconoclasta, desafiando o que é aparentemente santo,

reverenciado e impressionante. Crenças acalentadas como certezas,
instituições dotadas de suprema santidade, ele expõe como pretensões escanda
Para muitos crentes devotos, as palavras de Jeremias devem ter soado
blasfemo.
Para que me vem o incenso de Sabá, ou a cana doce de uma

terra distante?
Os vossos holocaustos não são aceitáveis,
nem os vossos sacrifícios me agradam.
Jeremias 6:20
Assim diz o Senhor dos Exércitos, o Deus de Israel: Acrescentai os vossos

holocaustos aos vossos sacrifícios e comei a carne. Porque no dia em que os
tirei da terra do Egito, não falei a vossos pais, nem lhes dei ordem sobre
holocaustos e sacrifícios. Mas esta ordem eu lhes dei: Ouçam a minha voz e eu
serei o seu Deus, e vocês serão o meu povo; e anda em todo o caminho que eu
te ordeno, para que te vá bem.
Jeremias 7:21-23
O profeta sabia que a religião poderia distorcer o que o Senhor exigia do

homem, que os próprios sacerdotes cometeram perjúrio ao prestar falso testemunho,
tolerar a violência, tolerar o ódio, convocar cerimónias em vez de explodirem de ira
e indignação perante a crueldade, o engano, a idolatria e a indignação. violência.
Para o povo, a religião era Templo, sacerdócio, incenso: “Este é o Templo do

Senhor, o Templo do Senhor, o Templo do Senhor” (Jr 7:4). Jeremias classifica essa
piedade como fraude e ilusão.
“Eis que vocês confiam em vão em palavras enganosas”, ele chama (Jeremias 7:8).
A adoração precedida ou seguida de atos malignos torna-se um absurdo. O lugar
santo está condenado quando as pessoas praticam atos profanos.
Você roubará, matará, cometerá adultério, jurará falsamente, queimará

incenso a Baal e seguirá outros deuses que você não conhece, e então virá e
estará diante de Mim nesta casa, que é chamada pelo Meu nome, e dirá: Nós
são libertados! - apenas para continuarem cometendo todas essas abominações?
Esta casa, que se chama pelo meu nome, tornou-se um covil de ladrões aos
seus olhos? Eis que eu mesmo o vi, diz o Senhor. Vá agora ao meu lugar que
estava em Siló, onde no início fiz habitar o meu nome, e veja o que lhe fiz por
causa da maldade do meu povo Israel. E agora, porque fizestes todas estas
coisas, diz o Senhor, e quando vos falei com persistência, não ouvistes, e
quando vos chamei, não respondestes, portanto farei à casa que se chama
pelo meu nome, e em que você confia, e ao lugar que dei a você e a seus pais,
como fiz com Siló. E expulsarei você da minha vista, como expulsei todos os
seus parentes, todos os descendentes de Efraim.
Jeremias, 7:9-15
A mensagem do profeta parece incrível. No mundo pagão, a grandeza, o poder

e a sobrevivência de um deus dependiam da grandeza, do poder e da sobrevivência
do povo, da cidade e do santuário dedicados ao seu culto. Quanto mais triunfos o rei
alcançava ou quanto mais países conquistava, maior era o deus. Um deus que
permitisse que os inimigos destruíssem seu santuário ou conquistassem as pessoas
que o adoravam cometeria suicídio.
Um deus tribal recebeu uma petição para matar os inimigos da tribo porque ele
14 e Os Profetas
foi concebido como o deus daquela tribo e não como o deus dos inimigos.
Quando os exércitos romanos foram derrotados na batalha, o povo,
indignado, não hesitou em destruir as imagens do seu deus.
Os profetas de Israel proclamam que o inimigo pode ser o instrumento
de Deus na história. O Deus de Israel chama o arquiinimigo do Seu povo
de “Assíria, a vara da Minha ira” (Is 10:5; cf. 1 3:5; 5:26; 7:18; 8:7).
“Nabucodonosor, rei da Babilônia, meu servo”, a quem trarei “contra esta
terra e seus habitantes” (Jr 25:9; 27:6; 43:10). Em vez de amaldiçoar o
inimigo, os profetas condenam a sua própria nação.
O que lhes deu força para “desmitologizar” certezas preciosas, para

atacar o que era sagrado, para lançar blasfêmias contra sacerdotes e reis,
para enfrentar todos em nome de Deus? Os profetas devem ter sido
destruídos por alguma experiência cataclísmica para serem capazes de
destruir outras.
AUSTERIDADE E COMPAIXÃO
As palavras do profeta são severas, amargas e pungentes. Mas por

trás de sua austeridade está o amor e a compaixão pela humanidade.
Ezequiel expõe o que todos os outros profetas sugerem: "Tenho algum
prazer na morte do ímpio, diz o Senhor Deus, e não antes que ele se desvie
do seu caminho e da sua vida?" (Ezequiel 18:23.) Na verdade, toda previsão
de desastre é em si uma exortação ao arrependimento. O profeta é enviado
não apenas para repreender, mas também para “fortalecer as mãos fracas
e firmar os joelhos fracos” (Is 35.3). Quase todos os profetas trazem
consolo, promessa e esperança de reconciliação, juntamente com censura
e castigo. Ele começa com uma mensagem de destruição; ele conclui com
uma mensagem
de esperança.* O tema proeminente é a exortação, não a mera predição.
*Ver Sifre Deuteronômio, 342, início. Alguns estudiosos modernos sustentam que os
profetas pré-exílicos não tinham nenhuma mensagem exceto uma de destruição, que a verdadeira
profecia é essencialmente uma profecia de desgraça. No entanto, tal visão só pode ser mantida
declarando-se, muitas vezes com base insuficiente, que numerosas passagens são interpolações.
Ver HH Rowley, The Servant of the Lord (Londres, 1952), p. 125.
Que tipo de homem é o prop het? e 15
Embora seja verdade que a predição é um ingrediente importante e pode

servir como um sinal da autoridade do profeta (Deuteronômio 18:22; Isa.
41:22; 43:9), sua tarefa essencial é declarar a palavra de Deus aos aqui
presentes. e agora; revelar o futuro para iluminar o que está envolvido no
presente.*
ALEGAÇÕES VARREDURAS
Se justiça significa dar a cada pessoa o que ela merece, o alcance

e a severidade das acusações dos profetas de Israel dificilmente
confirmaram esse princípio. Os profetas foram injustos com o povo de Israel.
As suas alegações abrangentes, exageros e generalizações desafiavam
os padrões de precisão. Alguns dos exageros chegam ao inacreditável.
Corra de um lado para o outro pelas ruas de

Jerusalém. Olhe e tome nota!
Procure em suas praças para ver
se você consegue encontrar um
homem, Alguém que faça

justiça E busque a verdade; ...
Mas todos eles quebraram o jugo, Eles

romperam as amarras...
Desde o menor até o maior deles, Todos
são gananciosos por ganhos injustos;
E de profeta a sacerdote,
cada um age falsamente.
Não há nada além de opressão dentro dela.
Jeremias 5:1, 5; 6:13; 8:10; 6:6
Em contraste com Amós, cujo tema principal é a condenação dos

ricos pela opressão dos pobres, Oséias não destaca uma secção
específica da comunidade.
*Veja as opiniões divergentes de RH Charles, Critical and Exegetical Commentary

on the Book of Daniel (Oxford, 1929), p. xxvi, e A. Guillaume, Prophecy and Divina-
tion (Londres, 1938), pp. III f. Veja também HH Rowley, loc. cit.
16 6 Os Profetas
Não há verdade, nem amor, nem conhecimento de Deus na terra;
Jurando e mentindo, matando e roubando e cometendo adultério, Eles
quebram todos os laços, e o sangue toca o sangue.
Oséias 4:1-2
Isaías chama Judá de “nação pecadora, carregada de iniqüidade” (1:4), “filhos rebeldes”
(30:1), “um povo de lábios impuros” (6:5).
Na verdade, os profetas ocasionalmente limitaram a culpa aos anciãos, príncipes e
sacerdotes, implicando a inocência daqueles que não estavam envolvidos na liderança. A
garantia dada em nome do Senhor,
Diga aos justos que tudo ficará bem com eles,...

Ai dos ímpios! Irá mal para ele, pois o que
as suas mãos fizeram, ser-lhe-á feito,
é enfaticamente dirigido aos homens justos em Israel, mencionados no plural, bem como
ao indivíduo ímpio em Israel, mencionado no singular (Isa. 3:10-11). A exclamação em
nome do Senhor: “Homens ímpios são encontrados entre o Meu povo!” (Jer. 5:26), revela,
ao que parece, uma avaliação mais sóbria da situação e pode ser lembrada como uma
modificação das numerosas qualificações extravagantes proferidas pelos profetas em seus
próprios nomes.* Grandes oradores em Roma tinham frequentemente manifestou coragem
ao condenar publicamente o abuso de poder por
parte de indivíduos. Mas os profetas desafiam todo o país: reis, sacerdotes, falsos
profetas e toda a nação. Os relatos históricos nos livros dos Reis certamente teriam se
referido à corrupção moral, se ela fosse tão grave como afirmam os profetas.
Em termos de estatísticas, as declarações dos profetas são grosseiramente

imprecisas. No entanto, a sua preocupação não é com os factos, mas com o significado dos fac
• O exagero retórico é um modo frequente do estilo bíblico de escrita. O rabino

Simeon ben Gamlicl, que viveu na Palestina na primeira metade do século II dC,
afirmou que as Escrituras empregam frases hiperbólicas, citando Deut. 1:28 como
exemplo, Sifre Deuteronômio, p. 25. Uma opinião semelhante foi expressa pelo
Rabino Ammi do século III, Tamid 29a. Cf. também E. Konig, Stilistik, Rhetorik, Poetik
in Bezttg auf die Biblische Literatttr (Leipzig, 1900), p. 69; C. Douglas, Overstatement
in the NeJP Testament (Nova York, 1931), pp.
Que tipo de homem é o prop het? ÿ 17
O significado dos feitos humanos, a verdadeira imagem da existência do homem,

não pode ser expresso por estatísticas. Os rabinos não eram culpados de exagero
ao afirmar: “Quem destrói uma única alma deve ser considerado igual a alguém
que destruiu um mundo inteiro. salvou o mundo inteiro."
Entidades extremamente minúsculas, mas vitais, anteriormente desconhecidas

pela mente, foram repentinamente reveladas pelo microscópio. O que parece ser
exagero é muitas vezes apenas uma penetração mais profunda, pois os profetas
vêem o mundo do ponto de vista de Deus, como uma verdade transcendente e não
imanente.
O pensamento moderno tende a atenuar a responsabilidade pessoal.

Compreendendo a complexidade da natureza humana, a inter-relação do indivíduo
e da sociedade, da consciência e do subconsciente, achamos difícil isolar o ato
daquelas circunstâncias em que
Foi feito. Mas novas percepções podem obscurecer a visão essencial, e a

consciência do homem cresce em escala: desculpas, fingimento, autopiedade. A
culpa pode desaparecer; nenhum crime é absoluto, nenhum pecado desprovido de
desculpas. Dentro dos limites da mente humana, a relatividade é verdadeira e
misericordiosa. Contudo, o alcance da mente abrange apenas um fragmento da
sociedade, alguns instantes da história; pensa no que aconteceu, não consegue
imaginar o que poderia ter acontecido.
POUCOS SÃO CULPADOS, TODOS SÃO RESPONSÁVEIS
O que estava a acontecer em Israel ultrapassou o seu significado intrínseco.

A história de Israel compreendeu um drama de Deus e de todos os homens. A
realeza de Deus e a esperança do homem estavam em jogo em Jerusalém. Deus
estava sozinho no mundo, desconhecido ou descartado. Os países do mundo
estavam cheios de abominações, violência, falsidade. Aqui estava uma terra, um
povo, querido e escolhido com o propósito de transformar o mundo. O fracasso deste
povo foi muito grave. O Amado de Deus adorou os Baalim (Osé. 1: 1-2); a vinha do
Senhor produziu uvas bravas (Is 5:2); Israel, santo ao Senhor, “profanou a minha
terra, fez da minha herança uma abominação” (Jeremias 2:3, 7).
18 e Os Profetas
Definindo a verdade como a conformidade da afirmação com os fatos, podemos
censurar os profetas por serem imprecisos, incongruentes e até absurdos; definindo a
verdade como a realidade refletida na mente, vemos a verdade profética como a realidade
refletida na mente de Deus, o mundo sub specie dei.
As acusações proféticas são talvez mais facilmente compreendidas à luz da tese do
livro de Jó de que os homens poderiam julgar um ser humano justo e puro, o que Deus,
que considera os anjos imperfeitos, não faria.*
O homem mortal pode ser justo diante de Deus?

Pode um homem ser puro diante de Seu Criador?
Mesmo em Seus servos Ele não confia, Seus
anjos Ele acusa de erro; Quanto mais
aqueles que habitam em casas de barro, cujos fundamentos
estão no pó, que são esmagados pela
traça.
O que é o homem para que possa ser limpo?
Ou aquele que nasce de mulher, para ser justo?

Eis que Deus não confia nos Seus santos, Os céus
não são limpos aos Seus olhos; Quanto menos
alguém que é abominável e corrupto, Um homem que bebe a
iniquidade como água!
Jó 4:17-19; 15:14-16
“Porque não há homem que não peque” (I Reis 8:46). "Certamente não há homem
justo na terra que faça o bem e nunca peque"
(Eclesiastes 7:20).
É com uma amarga sensação do tremendo contraste entre
A justiça de Deus e o fracasso do homem que o salmista ora:
Não entre em julgamento com Teu servo; Pois nenhum

homem vivo é justo diante de Ti.
Salmo 143:2
Os homens são muito elogiados quando dignos de serem reprovados. Somente um coração
forte pode suportar invectivas amargas.
*A tese de Elifaz é aceita por Jó (9:2); veja também 25:4.

Acima de tudo, os profetas recordam-nos o estado moral de um povo:

poucos são culpados, mas todos são responsáveis. Se admitirmos que o
indivíduo é, em certa medida, condicionado ou afectado pelo espírito da
sociedade, o crime de um indivíduo revela a corrupção da sociedade. Numa
comunidade não indiferente ao sofrimento, intransigentemente impaciente com a
crueldade e a falsidade, continuamente preocupada com Deus e com cada
homem, o crime seria pouco frequente e não comum.
A EXPLOSÃO DO CÉU
Para uma pessoa dotada de visão profética, todos os demais parecem

cegos; para uma pessoa cujo ouvido percebe a voz de Deus, todos os outros
parecem surdos. Ninguém é justo; nenhum conhecimento é suficientemente
forte, nenhuma confiança é suficientemente completa. O profeta odeia o
aproximado, ele evita o meio do caminho. O homem deve viver no cume para evitar
Não há nada em que se apegar, exceto Deus. Levado pelo desafio, pela
exigência de endireitar os caminhos do homem, o profeta é estranho, unilateral,
um extremista insuportável.
Outros podem sofrer do terror da solidão cósmica; o profeta fica
impressionado com a grandeza da presença divina. Ele é incapaz de isolar o
mundo. Existe uma interação entre o homem e Deus que desconsiderar é um ato
de insolência. O isolamento é um conto de fadas.
Onde uma ideia é o pai da fé, a fé deve estar em conformidade com as

ideias do sistema dado. Na Bíblia, a realidade de Deus vinha em primeiro lugar,
e a tarefa era como viver de uma forma compatível com a Sua presença.
A coexistência do homem com Deus determina o curso da história.
O profeta despreza aqueles para quem a presença de Deus é conforto e
segurança; para ele é um desafio, uma exigência incessante. Deus é compaixão,
não compromisso; justiça, embora não inclemência. As previsões do profeta
sempre podem ser provadas erradas por uma mudança na conduta do homem,
mas nunca pela certeza de que Deus é cheio de compaixão.
A palavra do profeta é um grito no meio da noite. Enquanto o mundo estiver.
tranquilo e adormecido, o profeta sente o sopro do céu.
20 e Os Profetas
A COALIZÃO DE CALOR E AUTORIDADE
O profeta enfrenta uma coalizão de insensibilidade e autoridade

estabelecida, e se compromete a deter uma corrente poderosa com meras palav
Se o propósito fosse expressar grandes idéias, a profecia teria de ser
aclamada como um triunfo. No entanto, o propósito da profecia é vencer a
insensibilidade, mudar o homem interior, bem como revolucionar a história.
É constrangedor ser profeta. Há tantos pretendentes, prevendo paz e

prosperidade, oferecendo palavras alegres, acrescentando força à
autossuficiência, enquanto o profeta prediz desastre, pestilência, agonia e
destruição. As pessoas precisam de exortações à coragem, resistência,
confiança e espírito de luta, mas Jeremias proclama: Você está prestes a
morrer se não mudar de coração e deixar de ser insensível à palavra de
Deus. Ele causa arrepios em toda a cidade, num momento em que a vontade
de lutar é mais importante.
Pelos padrões das religiões antigas, os grandes profetas eram bastante
inexpressivos. A parafernália de nimbos e evidências, como milagres, não
estava à sua disposição.*
SOLIDÃO E MISÉRIA
Nenhum dos profetas parece apaixonado por ser profeta nem orgulhoso
de sua realização. O que levou Jeremias, por exemplo, a ser profeta?
*Muito poucos milagres são atribuídos aos profetas; veja lsa. 38:7-8. Os milagres não
têm valor probatório; veja Deut. 13:1-3. O que é oferecido a Acaz (Is 7:11) é mais um sinal
do que um milagre. Sobre o significado desta passagem, veja M. Buber, The Prophetic Faith
(Nova York, 1949), p. 138.
É relatado que Samuel invocou o Senhor, e o Senhor enviou trovões e chuva naquele
dia; e todo o povo temia muito ao Senhor e a Samuel (ISm 12:18).
Gideão (Juízes 6:36-40) e Elias (I Reis 18:36-38) imploraram a Deus por sinais milagrosos.
O milagre do relógio de sol (Is 38.1-8) não foi realizado com o propósito de verificação. Os
milagres nem sempre tiveram o poder de acabar com a incerteza, uma vez que os mágicos
foram capazes de duplicá-los (ver Êxodo 8:7 [H. 7:11, 22]). O único meio do profeta foi a
palavra ou o ato simbólico para ilustrar seu conteúdo. Mesmo as previsões do que estava por
vir nem sempre serviam para verificar a palavra do profeta.
Que tipo de homem é o profeta? 6 2l
Maldito seja o dia

em que nasci! ...
Porque Ele não me matou no ventre; Então
minha mãe teria sido meu túmulo, ...
Por que saí do ventre para ver labuta e
tristeza, e passar meus
dias na vergonha?
Jeremias 20:14, 17, 18
Ao longo da vida de um profeta, as palavras estão invisivelmente inscritas:

Abandonem toda bajulação, vocês que entram aqui. Ser profeta é ao mesmo tempo
uma distinção e uma aflição. A missão que desempenha lhe é desagradável e
repugnante para os outros; nenhuma recompensa lhe é prometida e nenhuma
recompensa poderia amenizar sua amargura. O profeta suporta desprezo e reprovação
15:15). Ele é estigmatizado como louco por seus contemporâneos e, por alguns
estudiosos modernos, como anormal.
Eles odeiam aquele que repreende na

porta, e abominam aquele que fala a verdade.
Amós 5:10
A solidão e a miséria foram apenas parte da recompensa que a profecia

trouxe a Jeremias: “Sentei-me sozinho porque a tua mão estava sobre mim”
(15:17). Zombado, censurado e perseguido, ele pensaria em abandonar sua tarefa:
Se eu disser, não o mencionarei,

nem falarei mais em seu nome. Meu
coração é como se fosse um fogo ardente,
encerrado em meus
ossos, e estou cansado de contê-lo, e
não posso.
Jeremias 20:9
Jeremias, quando escolhido para se tornar profeta, foi informado pelo

Senhor: “E eis que hoje faço de ti uma cidade fortificada, uma coluna de ferro e
muros de bronze, contra toda a terra, contra os reis de
22 e Os Profetas
Judá, seus príncipes, seus sacerdotes e o povo da terra” (Jeremias 1:18).
E mais tarde ele foi tranquilizado: "Eles lutarão contra você, mas não
prevalecerão sobre você" (Jr 15:20).
O profeta é um homem solitário. Ele aliena tanto os ímpios quanto os
piedosos, os cínicos e também os crentes, os sacerdotes e os príncipes, os
juízes e os falsos profetas. Mas ser profeta significa desafiar, desafiar e
expulsar o medo.
A vida de um profeta não é fútil. As pessoas podem permanecer surdas
às admoestações de um profeta; eles não podem permanecer insensíveis à
existência de um profeta. Logo no início de sua carreira, Ezequiel foi instruído
a não alimentar quaisquer ilusões sobre a eficácia de sua missão:
E tu, filho do homem, não tenhas medo deles, nem tenhas medo
das suas palavras, ainda que sarças e espinhos estejam contigo e
estejas sentado sobre escorpiões; não temas as suas palavras, nem
te espantes com os seus olhares, ... Eis que endureci o teu rosto
contra os seus rostos, e a tua testa contra as suas testas. Como
inflexível, mais duro que pederneira, fiz sua testa; não os temas, nem
te assombres com a sua aparência, . . . O povo também é atrevido e
teimoso: eu envio você a eles; e lhes dirás: Assim diz o Senhor Deus.
E quer ouçam quer se recusem a ouvir... saberão que houve um profeta e
Ezequiel 2:6; 3:8-9; 2:4-5; cf 3:27
O dever do profeta é falar ao povo, “quer ele ouça ou se recuse a ouvir”. Uma
grave responsabilidade repousa sobre o profeta:
Se o atalaia vir que vem a espada e não tocar a trombeta, de

modo que o povo não seja avisado, e vier a espada e levar algum
deles; esse homem foi levado na sua iniquidade, mas o seu sangue
requererei da mão do vigia. Portanto, filho do homem, eu nomeei você
como atalaia para a casa de Israel; sempre que ouvirdes uma palavra
da minha boca, darei-lhes um aviso da minha parte.
Ezequiel/33:6-7; cf 3:16-21
A principal vocação de um profeta é “declarar a Jacó a sua transgressão

e a Israel o seu pecado” (Miqueias 3:8), fazer com que o povo saiba “que é
mau e amargo... abandonar... Deus" (Jeremias 2:19), e chamar
sobre eles retornarem. Mas será que eles alcançam o seu fim? Jeremias
declarou publicamente ao povo:
Durante vinte e três anos... a palavra do Senhor veio a mim, e tenho falado
persistentemente com vocês, mas vocês não me ouviram. Vocês não ouviram nem
inclinaram os ouvidos para ouvir, embora o Senhor persistentemente tenha enviado
a vocês todos os seus servos, os profetas, dizendo: Convertam-se agora, cada um
de vocês, do seu mau caminho e das suas más ações. . . . Contudo, vocês não
me ouviram, diz o Senhor.

Jeremias 25:3-7
No entanto, ser profeta também é alegria, exaltação, deleite:
Acharam-se as tuas palavras e eu as comi; Tuas

palavras se tornaram para mim uma
alegria O deleite do meu
coração; Pois sou chamado pelo Teu
nome, ó Senhor, Deus dos Exércitos.
Jeremias 15:16
A TOLERÂNCIA DO POVO
A surpreendente surpresa é que os profetas de Israel foram tolerados

pelo seu povo. Para os patriotas, pareciam perniciosos; para a multidão
piedosa, blasfema; para os homens com autoridade, sedicioso.
Chore em voz alta, não

demore, Levante sua voz como uma
trombeta; Anuncia ao meu povo a sua
transgressão, à casa de Jacó os seus pecados.
Isaías 58:1
Na linguagem de Jeremias, a palavra do profeta é fogo, e o povo madeira,

“e o fogo os consumirá” (Jr 5.14; cf.
Hos. 6:5).
Como poderia o povo suportar homens que proclamavam em nome de
Deus,
24 e Os Profetas
Enviarei fogo sobre Judá, e ele
devorará as fortalezas de Jerusalém!
Amós 2:5
Sião será arada como um

campo; Jerusalém se tornará um montão
de ruínas, e o monte da casa, um cume arborizado!
Jeremias 26:18; cf. Miquéias 3:12
Deve ter soado como traição quando Amós convocou o

inimigos de Israel para testemunharem a maldade de Samaria.
Proclamai às fortalezas da Assíria, e às

fortalezas da terra do Egito, e dizei: ((Reuni-
vos nos montes de Samaria, e vede os grandes tumultos dentro
dela, e as opressões no meio dela!”
Amós 3:9
É realmente estranho que um povo a quem os nomes de Sodoma e Gomorra

foram acusados de extremo insulto tolerasse um profeta que não hesitasse em
dirigir-se ao seu público como "vocês, governantes de Sodoma... vocês, povo de
Gomorra"(Isa. 1:10).
E naquele dia, diz o Senhor Deus,

farei o sol se pôr ao meio-dia, e
escurecerei a terra em plena luz do dia.
Transformarei as vossas festas em luto,
e todos os vossos cânticos em lamentações; Trarei saco sobre
todos os
lombos, e calva sobre toda cabeça; Farei com que seja como o
luto por um filho
único, e o seu fim seja como um dia amargo.
Amós 8:9-10
UM AVALIADOR, MENSAGEIRO, TESTEMUNHA
O profeta é um vigia (Os 9:8), um servo (Amós 3:7; Jeremias 25:4; 26:5),
um mensageiro de Deus (Ag. 1:13), “um avaliador e testador”.
dos costumes do povo (Jeremias 6:27, RSV); “sempre que ouvirdes uma palavra
da minha boca, da minha parte lhes avisarás” (Ezequiel 3:17).
O olhar do profeta está direcionado para a cena contemporânea; a sociedade e
sua conduta são o tema principal de seus discursos. No entanto, seu ouvido está
inclinado para Deus. Ele é uma pessoa atingida pela glória e presença de Deus,
dominada pela mão de Deus. No entanto, a sua verdadeira grandeza é a sua
capacidade de manter Deus e o homem num único pensamento.
O status espiritual de um adivinho, que não deve ser confundido com um
profeta, é superior ao de seu semelhante; o adivinho é considerado mais exaltado
do que outros membros de sua sociedade. Contudo, a medida dessa
superioridade é a da individualidade. Em contraste, o profeta sente-se colocado
não apenas acima dos outros membros da sua própria sociedade; ele é colocado
num relacionamento que transcende a sua própria comunidade total e até
mesmo o domínio de outras nações e reinos. A medida da sua superioridade é
a da universalidade. É por isso que a essência de sua eminência não é
adequadamente descrita pelo termo carisma. Não o fato de ter sido afetado, mas
o fato de ter recebido o poder de afetar os outros é supremo em sua existência.
O seu sentido de eleição e dotação pessoal é ofuscado pelo seu sentido de poder
moldador da história. Jeremias, por exemplo, foi nomeado “profeta para as
nações” (1:5). Foi-lhe dito:
Veja, eu te coloquei hoje sobre nações e reinos, para

arrancar e derrubar, para
destruir e derrubar, para
construir e plantar.
Jeremias 1:10
É comum caracterizar o profeta como mensageiro de Deus, diferenciando-o

assim dos adivinhos, dos doadores de oráculos, dos videntes e dos extáticos. Tal
caracterização expressa apenas um aspecto de sua consciência. O profeta afirma
ser muito mais do que um mensageiro. Ele é uma pessoa que está na presença
de Deus (Jeremias 15:19), que está “no conselho do Senhor” (Jeremias 23:18),
que é um participante, por assim dizer, em o conselho de Deus, não um portador
de despachos
26 – Os Profetas
cuja função se limita a ser enviada em tarefas. Ele é um conselheiro e também um
mensageiro.
Certamente o Senhor Deus não faz nada

Sem revelar Seu segredo
Aos Seus servos, os profetas)
Amós 3:7
Quando o segredo revelado é de tristeza, o profeta não hesita em desafiar a intenção

do Senhor:
Ó Senhor Deus) perdoa) eu Te imploro!

Como Jacó pode ficar de pé?
Ele é tão pequeno!
Amós 7:2
Quando a vida de outras pessoas está em jogo, o profeta não diz: “Faça-se a tua
vontade!” mas sim: “Tua vontade será mudada”.
O Senhor se arrependeu disso; Não será)

disse o Senhor.
Amós 7:3
É-nos impossível intuir a grandeza da consciência profética. Uma pessoa a

quem chega o espírito de Deus torna-se radicalmente transformada; ele é
“transformado em outro homem” (ISm 10:6).
A vastidão e a gravidade do poder concedido ao profeta parecem romper os limites
normais da consciência humana. O dom com o qual ele é abençoado não é uma
habilidade, mas sim o dom de ser guiado e contido, de ser movido e controlado. A
sua missão é falar, mas na visão da consagração Ezequiel, por exemplo, foi avisado
da incapacidade de falar. "Cordas serão colocadas sobre você... e farei com que a
sua língua se agarre ao céu da sua boca, de modo que você ficará mudo e incapaz
de reprová-los;... Mas quando eu falar com você, abrirei o seu boca, e lhes dirás:
Assim diz o Senhor Deus” (Ezequiel 3:25-27).
Como testemunha, o profeta é mais que um mensageiro. Como um mensageiro

Que tipo de homem é o prop het? e 27
ger, sua tarefa é entregar a palavra; como testemunha, ele deve prestar
testemunho de que a palavra é divina.
As palavras que o profeta pronuncia não são oferecidas como
lembranças. O seu discurso ao povo não é uma reminiscência, um relato, um
boato. O profeta não apenas transmite; ele revela. Ele quase faz aos outros o
que Deus faz a ele. Ao falar, o profeta revela Deus. Esta é a maravilha da
obra de um profeta: nas suas palavras, o Deus invisível torna-se audível. Ele
não prova nem argumenta. O pensamento que ele deve transmitir é mais do
que a linguagem pode conter. O poder divino explode nas palavras. A
autoridade do profeta está na Presença que suas palavras revelam.
Não há provas da existência do Deus de Abraão.

Existem apenas testemunhas. A grandeza do profeta não reside apenas nas
ideias que expressou, mas também nos momentos que viveu.
O profeta é uma testemunha e suas palavras um testemunho de Seu poder e
julgamento, de Sua justiça e misericórdia.
As contradições na mensagem profética parecem desconcertantes.
O livro de Amós, do qual provêm as palavras: “Chegou o fim sobre o meu
povo Israel” (8:2) e “Não cairá mais para se levantar a virgem Israel” (5:2),
conclui com a predição:
Restaurarei a sorte do meu povo Israel, e

eles reconstruirão as cidades destruídas e habitarão
nelas; Plantarão vinhas e beberão o seu
vinho, e farão pomares e comerão os seus frutos.
Eu os plantarei em sua terra, e
nunca mais serão arrancados da terra
que lhes dei, diz o Senhor teu Deus.
Amós 9:14-15
Que vínculo oculto existe entre a palavra da ira e a palavra da compaixão,
entre o “fogo consumidor” e o “amor eterno”?
Será que a aparente contradição nas afirmações de um profeta destrói a

validade da sua mensagem? Seria se a profecia tratasse
28 e Os Profetas
apenas com leis ou princípios. Mas o profeta trata das relações entre Deus e o
homem, onde a contradição é inevitável. Fugir de Deus e retornar a Ele são partes
inextricáveis da existência do homem. A conformidade com os padrões lógicos
não é característica da conduta do homem, razão pela qual a contradição é
inerente à profecia.
Teremos que procurar a coerência profética, não no que o profeta diz, mas
em quem ele fala. Na verdade, nem mesmo a palavra de Deus é o objeto e tema
último da sua consciência. O objeto e tema final de sua consciência é Deus, de
Quem o profeta sabe que acima de Seu julgamento e acima de Sua ira está Sua
misericórdia.
A declaração profética não tem, portanto, finalidade. Não estabelece uma lei
abrangente, mas uma perspectiva única. É expresso ad hoc, muitas vezes ad
hominem, e não deve ser generalizado.
O CONTEÚDO PRIMÁRIO DA EXPERIÊNCIA
Qual é o conteúdo primário da experiência profética, o pensamento

imediatamente sentido, o motivo diretamente presente na mente do profeta?
Quais são os fatos da consciência que o emocionaram tão profundamente? É uma
sensação de ansiedade em relação ao destino e ao futuro do povo ou do Estado?
Um impulso de patriotismo? É a irritação pessoal pela violação das leis e padrões
morais, uma reação espontânea da consciência contra o que é errado ou mau?
Indignação moral?
Em uma hora difícil chega a palavra do profeta. Há tensão entre Deus e o
homem. O que a palavra diz? O que o profeta sente? O profeta não é apenas
censurador e acusador, mas também defensor e consolador. Na verdade, a atitude
que ele assume perante a tensão que existe entre Deus e o povo é caracterizada
por uma dicotomia. Na presença de Deus ele toma parte do povo. Na presença
do povo ele assume o papel de Deus.
Seria errado sustentar que o profeta é uma pessoa que desempenha o papel
de “terceiro”, oferecendo os seus bons ofícios para promover a reconciliação. Sua
visão é oblíqua. Deus é o ponto focal de sua
pensamento, e o mundo é visto como refletido em Deus. Na verdade, a principal tarefa do

pensamento profético é colocar o mundo no foco divino. Isto, então, explica sua maneira
de pensar. Ele não aborda as coisas diretamente. Não é uma linha reta, abrangendo
sujeito e objeto, mas sim um triângulo que passa por Deus até o objeto. A expressão de
um sentimento puramente pessoal raramente se revela, em casos isolados. O profeta é
dotado da perspicácia que lhe permite dizer: não eu amo ou condeno, mas Deus ama ou
Deus condena.
O profeta não julga o povo segundo normas atemporais, mas do ponto de vista de
Deus. A profecia proclama o que aconteceu com Deus, bem como o que acontecerá com
o povo. Ao julgar os assuntos humanos, revela uma situação divina. O pecado não é
apenas a violação de uma lei, é como se o pecado fosse uma perda tanto para Deus
quanto para o homem. O papel de Deus não é o de espectador, mas o envolvimento. Ele
e o homem se encontram misteriosamente na ação humana. O profeta não pode dizer
Homem sem pensar em Deus.
Portanto, os discursos proféticos não são pronunciamentos factuais. O que
ouvimos não é crítica objectiva ou a fria proclamação da destruição. O estilo de expressão
legal e objetiva é estranho ao profeta. Ele se detém nos motivos íntimos de Deus, não
apenas nas Suas decisões históricas. Ele revela um pathos divino, não apenas um
julgamento divino. As páginas dos escritos proféticos estão repletas de ecos do amor e
da decepção divinos, da misericórdia e da indignação. O Deus de Israel nunca é impessoal.
Este pathos divino é a chave para a profecia inspirada. Deus está envolvido na vida
do homem. Um relacionamento pessoal O liga a Israel; há um entrelaçamento do divino
nos assuntos da nação.
Os mandamentos divinos não são meras recomendações para o homem, mas expressam
a preocupação divina que, realizada ou repudiada, tem importância pessoal para Ele. A
reação do eu divino (Amós 6:8; Jeremias 5:9; 51:14), suas manifestações na forma de
amor, misericórdia, decepção ou raiva transmitem a profunda intensidade da interioridade
divina.
A partir das descrições mais adiante neste livro do papel que o pathos desempenha
30 6 Os Profetas
nas vidas e nas mensagens dos grandes profetas, descobriremos o seu
significado como concepção e como objeto de experiência.*
A RESPOSTA DO PROFETA
Tendo em conta a insistência dos profetas de Israel sobre a origem

divina das suas declarações, inclinamo-nos a concordar com a antiga
concepção do profeta como um mero porta-voz de Deus. Uma análise
cuidadosa, entretanto, nos obriga a rejeitar a caracterização da inspiração
profética como um mero ato de receptividade passiva e inconsciente
(ver pp. 456 e seguintes). Qual foi, de fato, a natureza da transmissão
do profeta sobre o que ele percebeu? Foi uma reprodução impessoal de
uma mensagem inspirada, uma mera cópia do conteúdo da inspiração,
ou a experiência profética envolveu a participação da pessoa no ato de
transmissão ou mesmo de inspiração? A profecia deve ser considerada
uma atividade técnica como a adivinhação? O profeta é uma pessoa
cuja consciência, em consequência da influência divina, se dissolve
totalmente na rendição à palavra divina, de modo que toda resposta e
reação espontânea são excluídas?
A concepção dos profetas como nada mais que porta-vozes, a
suposição de que seus corações permanecem inalterados, quase nos
obrigaria a aplicar a eles as palavras que Jeremias usou sobre o povo:
Tu estás perto da sua boca

e longe do seu coração.
Jeremias 12:2
O profeta não é um porta-voz, mas uma pessoa; não um instrumento,

mas um parceiro, um associado de Deus. O desapego emocional só
seria compreensível se houvesse uma ordem que exigisse a supressão
da emoção, proibindo alguém de servir a Deus “com todo o coração,
com toda a alma, com todas as forças”. Deus, dizem-nos, pede não
apenas “obras”, ação, mas acima de tudo amor, admiração e medo.
*Seção especialmente pp. 297 f. e o Apêndice: Uma Nota sobre o Significado do Pathos,
p. 627.
Que tipo de homem é o profeta? 6 31
Somos chamados a “lavar” nossos corações (Jeremias 4:14), a remover “o prepúcio” do coração
(Jeremias 4:4), a retornar com todo o coração (Jeremias 4:4) , a retornar com todo o coração (Jeremias 4:4
3:10). “Vocês me buscarão e me encontrarão, quando me buscarem de

todo o coração” (Jeremias 29:13). A nova aliança que o Senhor fará com a
casa de Israel estará escrita em seus corações (Jr 31:31-34).
O profeta não é um mercenário que cumpre seu dever a serviço do

Senhor. As descrições ou definições usuais de profecia tornam-se
insignificantes quando aplicadas, por exemplo, a Jeremias. “Uma
experiência religiosa”, “comunhão com Deus”, “uma percepção de Sua voz”
tais termos dificilmente transmitem o que aconteceu à sua alma: o impacto
avassalador do pathos divino sobre a sua mente e o seu coração,
envolvendo e apoderando-se completamente da sua personalidade nas
suas profundezas, e a angústia incessante que brotou do seu envolvimento
íntimo. A tarefa do profeta é transmitir a palavra de Deus. No entanto, a
palavra está repleta de pathos. Não se pode compreender a palavra sem senti
E não se poderia apaixonar os outros e permanecer inabalável. O profeta
não deve ser considerado um embaixador que deve ser desapaixonado
para ser eficaz.
Uma análise das declarações proféticas mostra que a experiência
fundamental do profeta é uma comunhão com os sentimentos de Deus,
uma simpatia com o pathos divino, uma comunhão com a consciência
divina que surge através da reflexão ou participação do profeta, o pathos
divino. O estado de espírito profético típico é o de ser levado ao coração
do pathos divino. A simpatia é a resposta do profeta à inspiração, o
correlativo à revelação.
A simpatia profética é uma resposta à sensibilidade transcendente.
Não é, como o amor, uma atração pelo Ser divino, mas a assimilação da
vida emocional do profeta ao divino, uma assimilação de função, não de
ser. A experiência emocional do profeta torna-se o ponto focal para a
compreensão que o profeta tem de Deus. Ele vive não apenas sua vida
pessoal, mas também a vida de Deus. O profeta ouve a voz de Deus e
sente Seu coração. Ele tenta transmitir o pathos da mensagem junto com
seu logos. Como comunicador, sua alma transborda, falando com a
plenitude de sua simpatia.
2e
Amós
Amós E SEUS CONTEMPORÂNEOS
Sob o longo e brilhante reinado de Jeroboão II (ca. 786-746

aC), o Reino do Norte, também chamado de Reino de Israel,
atingiu o ápice do seu poder material e prosperidade, expandindo
o seu território para o norte às custas de Hamate e Damasco. , e
BIBLIOGRAFIA SELECIONADA: WR Harper, A Critical and Exegetical Commentary

on Amos and Hosea ("The International Critical Commentary" [Nova York, 1915]); R. S.
Cripps, Um Comentário Crítico e Exegético sobre o Livro de Amós (Londres, 1929); K.
Cramer, Amos, Versuch einer theologischen Interpretatiotl (Estugarda, 1930); J.
Morgenstern, Amos Studies (Cincinnati, 1941); A. Neher, Amos: contribuição à !'Étude du
profetismo (Paris, 1950); S. Spiegel, Amos versus Amaziah (Nova York, 1957); Y. Kaufmann,
A Religião de Israel, VI (Heb.; Jerusalém, 1954), 56-92; (Inglês; traduzido e resumido por
M. Greenberg [Chicago, 1960]), pp. AB Ehrlich, Randglossen zur Hebriischen Bibel, vol. V.
(Leipzig, 1912). Para a história do período, ver AT Olmstead, History of As.ryria (Nova
York, 1923), pp. 175 e seguintes; RW
Rogers, A History of Babylonia and As.ryria, II (Nova York, 1900), 104 e seguintes;
Cambéidge Modern History, III (Cambridge, 1907 e seguintes), 32-87; HR Hall, A História
Antiga do Oriente Próximo (Londres, 1950), pp. 461-494; G. Contenau, Everyday Life in
Babylon and As.ryria (Londres, 1954); LW King, A History of Babylon (Nova York, 1919),
pp. 270 e seguintes; M. Noth, A História de Israel (Nova York, 1958); J. Bright, Uma História
de Israel (Filadélfia, 1959); WF Albright, “O Período Bíblico”, Os Judeus, vol. Eu, Ed. por L.
Finkelstein (Nova York, 1949); idem, Arqueologia e a Religião de Israel (Balti-more, 1953);
idem, Da Idade da Pedra ao Cristianismo (2ª ed.; Nova York, 1957).
Amós 6 33
para o sul, às custas de Judá. Durante todo este período, a Assíria

esteve fraca e a Síria em declínio; Jeroboão aproveitou a fraqueza de
ambos para ampliar seu domínio, fomentar o comércio e acumular
riquezas.
Quando Amós apareceu no Norte, havia orgulho (6.13-14),
abundância e esplendor na terra, elegância nas cidades e poder nos
palácios. Os ricos tinham seus palácios de verão e de inverno
adornados com caro marfim (3.15), lindos sofás com almofadas de
damasco (3.12), nos quais se reclinavam em seus banquetes
suntuosos. Plantaram vinhas agradáveis, ungiram-se com óleos
preciosos (6:4-6; 5:11); suas mulheres, comparadas por Amós às
vacas gordas de Basã, eram viciadas em vinho (4.1). Ao mesmo
tempo, não havia justiça na terra (3.10), os pobres eram afligidos,
explorados e até vendidos como escravos (2.6-8; 5.11), e os juízes
eram corruptos (5.10). 12). No meio desta atmosfera levantou-se Amós,
Ai daqueles que estão tranquilos em

Sião, E daqueles que se sentem seguros no monte de
Samaria, Os homens notáveis da primeira
das nações, A quem vem a casa de Israel!
Passe para Calneh e veja; E
daí vá para Hamate, o grande; Depois
desça até Gate dos Filisteus.
Eles são melhores que esses reinos?
Ou é o território deles maior do que o seu, ó você
que afasta o dia mau, e aproxima o
trono da violência?
Ai dos que se deitam em camas de
marfim, e se estendem nos seus leitos, e
comem cordeiros do rebanho,
e bezerros do meio do estábulo; Que
cantam canções ociosas ao som da harpa, E
como Davi inventam para si instrumentos musicais; Que
bebem vinho em taças, e
se ungem com os melhores óleos,
34 6 Os Profetas
Mas não fique triste com a ruína de José!
Portanto, eles serão agora os primeiros a ir para o exílio, E a folia
daqueles que se esforçam desaparecerá.
Amós 6:1-7
Amós estava trabalhando como pastor e cuidador de sicômoros quando de

repente foi dominado por Deus e chamado para ser profeta.* Embora sua casa
fosse em Tekoa, um vilarejo a sudeste de Belém, no Reino de Judá, suas
declarações eram todas dirigidas contra o Reino do Norte, contra Samaria, Betel
e os governantes da terra.
Caída, sem mais se

levantar, Está a virgem
Israelj Abandonada em
sua terra, Sem ninguém que a levante.
Amós 5:2
“Chegou o fim sobre o meu povo Israel”, disse-lhe o Senhor numa visão (8:2).
Qual é a natureza dAquele cuja palavra dominou os rebanhos?
cara Amós? Sua grandeza é como uma montanha imponente? Sua majestade é
comparável a uma constelação inescrutável? Ele é sublime como a manhã e
misterioso como a escuridão? Todas as comparações tornam-se insignificantes
quando confrontadas com o que uma pessoa como Amós afirmou:
Pois eis que Aquele que forma as montanhas e cria o vento, E declara
ao homem qual é o seu pensamento, Quem faz
a manhã escuridão, E pisa nas alturas
da terra - O Senhor, o Deus dos exércitos, é
o Seu nome. ..
Aquele que fez as Plêiades e Órion, E
transforma as trevas profundas em manhã, E
escurece o dia em noite,
*De acordo com J. Morgenstern, Amos Studies, I (Cincinnati, 1941), 161-179,

Amós iniciou sua atividade profética em 752/1.
Amós e 35
Aquele que chama as águas do

mar, e as derrama sobre a superfície da terra, O
Senhor é o seu nome,
Que faz a destruição irromper sobre os fortes, Para
que a destruição venha sobre a fortaleza.
Amós 4: 13; 5:8-9
Quando Amós exortou o povo a “buscar ao Senhor e viver” (5:6), ele quis dizer
literalmente o que disse. Suas palavras se enfureceram, proclamando o ódio de
Deus por todos os homens (6:8; 5:21).
DEUS E AS NAÇÕES
O Senhor ruge desde

Sião, e de Jerusalém faz ouvir a sua
voz; Os pastos dos pastores
choram, e o cume do Carmelo murcha.
Amós 1:2; cf.]oel 3:16 [H. 4:16]*
Essas palavras são estranhas e inexplicáveis para nós. A maioria de nós

que cuidamos do mundo lamenta o terrível silêncio de Deus, enquanto Amós
parece ferido pela poderosa voz de Deus. Ele não ouviu um sussurro, “uma voz
mansa e delicada”, mas uma voz semelhante ao rugido de um leão que leva
pastores e rebanhos ao pânico.
O que provocou a ira do Senhor? O que aconteceu para quebrar Seu
silêncio? A resposta é dada num relato de acontecimentos ocorridos no mundo
do qual Amós fazia parte. Duas coisas se destacam na condenação do profeta: a
ausência de lealdade e a ausência de piedade. Tiro violou um tratado, "o pacto
de fraternidade", e Edom "perseguiu seu irmão com a espada e abandonou toda
piedade, e sua ira rasgou perpetuamente, e ele guardou sua ira para sempre". A
Síria, governada a partir da sua capital, Damasco, torturou e massacrou o povo
de Gileade "com trenós de ferro".
Amos lembrou como a Filístia, governada a partir de Gaza, sua capital,
* Sobre a voz de Deus como trovão, veja Salmos. 18:14; 29:3-9.

36 6 Os Profetas
um povo inteiro levado ao cativeiro, vendendo-o como escravo, para ganhar algum
dinheiro; como os amonitas destruíram mulheres grávidas em Gileade para anexar
uma faixa de território. Ele terminou com Moabe, como eles queimaram os ossos do
rei de Edom até virar cal.
Este ato de vandalismo não tinha sequer a desculpa de ser lucrativo: não trouxe
nada além da gratificação do ódio ( 1 :3-2:3 ).
A IRA DO SENHOR
Contudo, a ira do Senhor foi dirigida não apenas às nações, mas também às
pessoas que Ele havia escolhido. O povo de Judá rejeitou a Torá do Senhor e não
guardou os Seus estatutos (2:4).
E o povo de Israel, o Reino do Norte (os credores),
. . . vendem os justos por prata,

e os necessitados por um par de
sapatos - Aqueles que pisoteiam a cabeça dos pobres no lixo da
terra, e desviam o caminho dos aflitos.
Amós 2:6, 7; cf. 5:11
O homem pode permanecer insensível, mas Deus não pode ficar calado. Terrível é a
Sua voz, porque Ele tem um coração.
O Senhor jurou pelo orgulho de Jacó: Certamente

nunca esquecerei nenhum dos seus feitos . ...
Farei o sol se pôr ao meio-dia e
escurecerei a terra em plena luz do dia.
Transformarei os teus medos em luto,
e todos os teus cânticos em lamentação;
Trarei saco sobre todos os lombos, e
calva sobre toda cabeça;
Farei com que seja como o luto por um filho único,
e o seu fim seja como um dia amargo.
Amós 8:7, 9-10
* Provavelmente “o inocente”. Os devedores foram vendidos como escravos porque não podiam
pagar algumas dívidas insignificantes.
Amós 6 37
Não foi apenas a iniqüidade que despertou a ira do Senhor; foi

também piedade, sobre a qual Suas palavras caíram como um raio. O
sacrifício e o ritual eram considerados o caminho que leva ao Criador. Os
homens e as instituições dedicadas ao culto sacrificial eram poderosos
e reverenciados. Veio um “trabalhador de sicômoros” do deserto de Judá
e proclamou a palavra de Deus:
Ainda que vocês me ofereçam seus holocaustos e ofertas de cereais, não os

aceitarei, e não
considerarei as ofertas pacíficas de seus animais
cevados.
Afasta de Mim o barulho das tuas canções; À
melodia das tuas harpas não ouvirei.
Mas deixe a justiça brotar como
águas, e a justiça como uma poderosa corrente.
Amós 5:22-24
A justaposição de observar as leis do sábado enquanto se espera

que o dia chegue ao fim e de lidar “enganosamente com falsos equilíbrios”
(8:5) atinge uma ironia melancólica, facilmente perdida pelo leitor
moderno. O homem espera que a homossexualidade da santidade acabe
para que a trapaça e a exploração possam ser retomadas. Esta é uma
condenação impressionante. Estamos prontos para julgar um ato ritual
pelo seu próprio mérito. Bem executado, seu valor é indiscutível. No
entanto, o profeta fala com escárnio daqueles que combinam ritual com iniqu
As invectivas do profeta não podiam ser toleradas pelo seu povo.
E quando chegou ao ponto de predizer em público que o rei de Israel
morreria pela espada e que o povo de Israel seria levado cativo, o
indignado sacerdote de Betel, Amazias, disse a Amós: "Vai, foge para a
terra de Judá...; nunca mais profetize em Betel, pois é o santuário do rei
e é o templo do reino" (7:12-13).
Mas o profeta respondeu:
Não sou profeta, nem filho de profeta; mas eu sou pastor e cultivador
de sicômoros, e o Senhor me tirou de seguir o rebanho, e o Senhor me
disse: Vai, profetiza ao meu povo Israel.
38 6 Os Profetas
Agora, portanto, ouça a palavra do Lm·d.
Tu dizes: Não profetizes contra Israel,
nem pregues contra a casa de Isaque.
Portanto assim diz o Senhor:
A tua mulher será uma prostituta na
cidade, e os teus filhos e as tuas filhas cairão à espada,
e a tua terra será repartida por cordel; Você
mesmo morrerá em uma terra impura, e
Israel certamente irá para o exílio, longe de sua terra.
Amós 7:14-17
UM REDENTOR DOIDO PELO FRACASSO DO POVO
Quais foram os motivos pelos quais Amós, em nome de Deus, condenou

as nações? Judá foi condenado
Porque rejeitaram a Torá do Senhor e não

guardaram os seus estatutos.
Amós 2:4
No entanto, as nações não foram, como Israel, condenadas por transgressões

internas, mas por crimes internacionais, embora não existisse nenhuma lei
que governasse as relações internacionais. Amós, no entanto, pressupõe a
concepção de uma lei que não estava incorporada num contrato, a concepção
de certo e errado que precede todo contrato, uma vez que todos os contratos
derivam dele a sua validade. Aqui foi expressa uma concepção de lei que era
obrigatória para todos os homens, embora não tenha sido formalmente
proclamada; e havia um Legislador capaz de aplicá-lo e coagir os
transgressores.
Amós falou como um defensor da ética? Foi em nome da lei moral que
o pastor de Tecoa deixou as suas ovelhas para proclamar a sua mensagem
em Samaria? Amós insistiu que foi a Deus cujo chamado ele seguiu e cuja
palavra viva ele carregou.
Existe um Deus vivo que se importa. A justiça é mais do que uma ideia
ou uma norma. A justiça é uma preocupação divina. O que existe entre Deus
e Seu povo não é apenas um pacto de obrigações mútuas, mas também um
relacionamento de interesse mútuo. A mensagem de Deus não é um imperativo
Amós 6 39
acusação pessoal, mas a expressão de um Redentor que sofre com os

erros, a ingratidão daqueles a quem Ele redimiu. Suas palavras são
queixosas e desconsoladas.
Eu te tirei da terra do Egito e te conduzi

quarenta anos no deserto, para possuir
a terra dos amorreus.
E suscitei alguns dos teus filhos para
profetas, e alguns dos teus jovens para nazireus.
Não é verdade, ó povo de Israel? ...
Mas tu fizeste beber vinho aos
nazireus, e ordenaste aos
profetas, dizendo: Não profetizarás.
Amós 2:10-12
ICONOCLASMA
O rosto mais bonito se presta à caricatura, ao exagero ridículo de

alguns de seus traços. E as ideias sublimes da fé bíblica estão igualmente
sujeitas à caricatura. Como exemplos podem ser citados a ideia do “povo do
Senhor” e a ideia do “dia do Senhor”.
Desde os primórdios da religião israelita, a crença de que Deus
escolheu este povo específico para cumprir a Sua missão tem sido ao
mesmo tempo uma pedra angular da fé hebraica e um refúgio em momentos
de angústia. E, no entanto, os profetas sentiram que para muitos dos seus
contemporâneos esta pedra angular era uma pedra de tropeço; este refúgio,
uma fuga. Eles tiveram que lembrar ao povo que a escolha não deve ser
confundida com favoritismo divino ou imunidade ao castigo, mas, pelo
contrário, que significava estar mais seriamente exposto ao julgamento e castigo
Ouvi esta palavra que o Senhor falou contra vocês, ó povo de

Israel, contra toda a família que fiz subir da terra do Egito:
Você só eu conheço *
De todas as famílias da terra;
*Sobre o significado do termo em Oséias, seção pp .

40 e Os Profetas
Portanto eu vou puni-lo por

todas as suas iniquidades.
Amós 3:1-2
A escolha significa que Deus está preocupado exclusivamente com

Israel? Será que o Êxodo do Egipto implica que Deus está envolvido
apenas na história de Israel e está totalmente alheio ao destino de outras
nações?
Vocês não são como os etíopes para

mim, ó povo de Israel? diz o Senhor.
Não fiz eu subir Israel da terra do Egito, e os filisteus
de Caftor, e os sírios de Quir?
Amós 9:7
As nações escolhidas para esta comparação não se distinguiam pelo

poder e pelo prestígio – países como o Egito ou a Assíria – mas sim,
nações que eram desprezadas e odiadas. A cor dos etíopes é preta e
naquela época muitos deles eram vendidos no mercado de escravos.
Os filisteus eram os arquiinimigos de Israel e os sírios continuavam a ser
uma ameaça para o Reino do Norte. O Deus de Israel é o Deus de todas
as nações, e toda a história dos homens é Sua preocupação.
Havia uma crença na vinda de “um dia do Senhor”, quando Deus
triunfaria sobre todos os Seus inimigos e estabeleceria Seu governo no
mundo. Aos olhos da multidão, essa crença prometia a salvação para Israel,
independentemente da sua conduta. O dia do Senhor foi visto como um dia
de punição apenas para os pagãos, e não para todas as nações, incluindo
Israel.
Ai de vocês que desejam o dia do Senhor!

Por que você teria o dia do Senhor?
São trevas e não luz; Como se
um homem fugisse de um leão,
e um urso o encontrasse;
01· entrou em casa e encostou a mão na parede, e uma serpente o picou.
Amós 6 41
Não é o dia do Senhor trevas e não luz, e trevas sem

brilho?
Amós 5:18-20
Amós tentou transmitir o sentimento de decepção, a aversão de Deus

contra o povo. Com efeito, o que Deus exige do homem exprime-se não só
em termos de acção, mas também em termos de paixão. "Eu odeio e
abomino suas festas!" (5:21), diz Deus. “Odeie o mal e ame o bem” (5:15) é
a grande exigência.
É concebível que o profeta exponha o poderoso pathos de Deus no
desapego interior? O próprio fato de ele transmitir o pathos ao povo não
implica uma identificação interior com ele? Sabemos que, diante de Deus,
Amós implorou pelo povo. Qual foi, então, o seu sentimento quando esteve
diante do povo?
Ruge um leão na floresta, quando

não tem presa?
Grita um leãozinho da sua cova, se não
tomou nada?
Cai um pássaro num laço na terra, quando não
há armadilha para ele?
Será que uma armadilha brota da terra, quando
não arrebatou nada?
Soa uma trombeta na cidade, e o
povo não tem medo?
Será que o mal sucederá a uma
cidade, a menos que o Senhor o tenha feito?
Certamente o Senhor Deus não faz

coisa alguma, sem revelar o seu
segredo aos seus servos, os profetas.
O leão rugiu; Quem
não temerá?
O Senhor Deus falou; Quem
pode senão profetizar?
Amós 3:4-8
42 6 Os Profetas
Amós, um profeta para quem o chamado de Deus foi uma surpresa e
permaneceu como uma consternação, fica surpreso. A voz de Deus é
comparada ao rugido de um leão prestes a atacar sua presa; Israel, o povo
escolhido de Deus, é a presa. E ninguém ouve, ninguém treme. Todos,
exceto o profeta, são surdos e complacentes. Contudo, a reação de Amós
não é o medo*, mas a compulsão interior de transmitir o que a voz
proclama; não fuga para abrigo, mas identificação com a voz.
Parece surpreendente que no livro de Amós, que proclama que a
preocupação suprema de Deus é a justiça e que a Sua exigência essencial
ao homem é estabelecer a justiça, Deus seja comparado a um leão em
busca da sua presa. Para Amós o bem não está separado de Deus. Às
vezes, o chamado de Deus é: “Buscai-me”; outras vezes, "Busque o bem".
Quem procura um leão acabará como vítima, mas Amós ouve que Israel
só pode viver buscando a Deus.
Porque assim diz o Senhor à casa de Israel: Buscai-

me e vivei; ...
Busque o bem, e não o mal,
Para que você possa viver; ...
Odeie o mal e ame o bem, e
estabeleça a justiça na porta; ...
Amós 5:4; 5:14, IS
O SENHOR SE ARREPENDEU
A maioria dos estudiosos e teólogos interpreta a mensagem de Amós

como a aplicação pela Deidade de uma justiça severa e mecânica.t Tal
visão desconsidera a poderosa expressão da interioridade divina na
mensagem do profeta.
Se o Senhor tivesse sido um Deus de justiça severa e mecânica, há
muito tempo Ele poderia ter repudiado Sua aliança e rejeitado Israel. Ele
tinha um profundo afeto por Seu povo e os conhecia mais intimamente.
*J. Wellhausen, Die klcinen Propheten (Berlim, 1.892), e W. Nowack, Die

kleinen Propheten (Gottingen, 1.897), alteram o texto “quem só pode profetizar”
para “quem não temerá”. Sellin rejeita esta emenda como um notável mal-entendido
da linha de pensamento
de Amós. Morgenstern, op. cit., pp .
Amós e 43
mais do que qualquer outra nação (3.2). Israel mostrou-se infiel, mas
repetidas vezes Deus negligenciou e perdoou, esperando que Israel
pudesse ver o erro do seu caminho e se arrepender. Repetidamente, Ele
enviou a Israel presságios de advertência, para que Israel pudesse prestar
atenção e retornar a Ele. Ele enviou sobre eles uma calamidade após
outra, “mas vocês não voltaram para Mim”.
O cântico de lamento (veja abaixo) sobre a obstinação do povo, com
seu refrão recorrente, repetido cinco vezes, “mas não voltastes para mim”
(4:6-13 ), é uma expressão da misericórdia de Deus e de Sua decepção.
Dura é a intolerância de Deus à injustiça, mas a porta do arrependimento

permanece aberta. Quando numa visão é mostrada a iminente destruição de
Israel por gafanhotos ou pelo fogo, Amós não tem argumentos a oferecer na
sua tentativa de salvar o seu povo. Ele não questiona a justiça de Deus; ele
apela à misericórdia de
Deus: Ó Senhor Deus, perdoa, eu Te imploro!

O Senhor se arrependeu disso; Não será,

disse o L01-d.
Amós 7:2-3; cf 7:5-6
“O Senhor se arrependeu” não porque o povo seja inocente, mas

porque é pequeno. Seu julgamento nunca é final. Há sempre uma
dimensão da afeição penetrante de Deus onde a compaixão prevalece
sobre a justiça, onde a misericórdia é uma possibilidade perpétua:
Pode ser que o Senhor, o Deus dos exércitos, seja
misericordioso com o remanescente de José. * Amós
5:15
UM ENCONTRO SALVARÁ
Eu lhes dei limpeza de dentes em todas as suas cidades,

E falta de pão em todos os seus lugares,
* É um fato surpreendente que, embora a aversão de Deus seja expressa na primeira pessoa, a
o testemunho de Seu amor só pode ser encontrado nas palavras do profeta.
44 e Os Profetas
No entanto, você não voltou para mim, diz o Senhor.
E eu também retive a chuva de você....
Eu enviaria chuva sobre uma cidade, e
não enviaria chuva sobre outra cidade; ...
Eu te feri com ferrugem e bolor; ...
As vossas figueiras e as vossas oliveiras foram devoradas pelos
gafanhotos; No entanto, você não voltou para mim, diz o Senhor.
Enviei entre vós uma peste à maneira do Egito; Matei os seus jovens
à espada; ...
Derrubei alguns de vocês,
como quando Deus derrubou Sodoma e Gomorra, e
vocês ficaram como um tição tirado do fogo; No entanto, você
não voltou para mim, diz o Senhor.
Portanto assim te farei, ó Israel; Porque eu farei
isso com você: Prepare-se para
encontrar o seu Deus, ó Israel!
ao homem qual é o Seu pensamento;* Que faz da
manhã trevas, E pisa nas alturas da
terra - O Senhor, o Deus dos exércitos, é o
Seu nome !
Amós 4:6-13
Prepare-se para encontrar o seu Deus, ó Israel. Qual será a natureza dessa
reunião? O versículo é geralmente entendido pelos comentaristas como prevendo uma
punição mais severa do que qualquer uma das descritas. t
A longa história da imposição expõe claramente a futilidade do

castigo. A alma é incapaz de sentir remorso. Contudo, se a fome, a seca,
*Ou “propósito”, veja I Reis 18:27. A Vulgata: Et annuntians homini eloquium suum;
cf. Amós 3:7.
Veja, por exemplo, RS Cripps, A Critical and Exegetical Commmtary on the Book of
Amos (Londres, 1929), pp. 176, 296 f. De acordo com Rashi e Kimhi, em seus Comentários,
ad loc., é um chamado ao arrependimento.
Amós e 45
praga, gafanhotos, pestilência, matança de filhos e destruição de cidades não

tiveram efeito, qual deveria ser a próxima ação? Outra imposição mais amarga
contradiria a tese central da história.
Também poderia significar uma previsão de destruição total, e isso
estaria em consonância com outras declarações em Amós (7:8; 8:2). No
entanto, se esta fosse a sua intenção, o profeta teria dito: “Preparem-se para
o dia do Senhor”, significando desastre extremo (5:18).
Além disso, de acordo com a interpretação comum, “preparar-se” neste
versículo significa “preparar-se para o desastre”, e “encontrar-se” significa
“rumar para o desastre”. No uso bíblico, o termo hebraico “encontrar-se”
(li·rath) denota ir a um lugar para receber favoravelmente uma pessoa na
chegada, ou opor-se a alguém na batalha; isso não significa caminhar para o
desastre. O termo “preparar-se” denota preparar-se para a guerra ou para
uma conquista construtiva, e não preparar-se para a derrota.
A missão principal de Amós não é predizer, mas exortar e persuadir (cf.
5:4, 6, 14). Israel falhou em buscá-Lo, então Ele sairá ao encontro de Israel.
Na verdade, ambos os termos neste versículo ocorrem na Bíblia Hebraica em
conexão com um encontro divino.
Antes da teofania no Sinai, é dito ao povo de Israel: “ Esteja preparado”
(Êxodo 19:11, 15); Moisés é informado: ccEsteja preparado)) (Êx.
34:2). Na esperança de receber uma palavra de Deus, Balaão disse a Balaque:
“Talvez o Senhor venha ao meu encontro ” (Números 23:3).* É significativo
que o versículo seguinte na tradução aramaica comece com as palavras:
"Pois eis que se revela Aquele que formou as montanhas...
"Israel tem um encontro com Deus. O castigo falhou;
um encontro salvará.
Esta parece ser a premissa de Amós: Deus não deixa o homem na
escuro; Ele comunica Seu pensamento ao homem.
ao homem qual é o Seu pensamento; ...
O Senhor, o Deus dos Exércitos, é o Seu nome!
Amós 4:13
* Na literatura rabínica, a necessidade de preparação para a oração deriva deste

versículo; veja Tosefta Berachoth, II, 18; Báb. Bemchoth, 5 libras; Shabat l Oa.
46 6 Os Profetas
Na verdade, a profecia de Amós que começa com uma mensagem de
destruição termina com uma visão de esperança (9: 11
ss.). * Amós fica tão impressionado com sua inspiração que há pouca
diferenciação em sua mensagem entre revelação e resposta. Ao transmitir a
palavra de Deus, ele raramente (5: 1-2, 15; 7:2, 5) acrescenta sua própria palavra.
Não há nenhuma declaração explícita de sua simpatia, mas apenas sugestões
de identificações e concordâncias internas. t
Caminham dois juntos, a

menos que tenham marcado encontro? ...
coisa alguma, sem revelar o seu
segredo aos seus servos, os profetas.
Amós 3:3, 7
Estas linhas sugerem uma relação de intimidade, característica de quem está

em contacto próximo e que abriu o coração ou a mente a tal ponto que se
conhece e compreende profundamente. A intimidade, entretanto, nunca se
torna familiaridade. Deus é o Senhor e os profetas são Seus servos.
O profeta considera-se alguém que caminha junto com

Deus. Deus e ele concordaram.
É à luz dessa simpatia, dessa identificação interior com a decepção e
aversão divinas, que o espírito de Amós pode ser compreendido.
A compaixão de Amós pelo seu povo é profunda. Ao ter uma visão de

como “o Senhor Deus estava clamando por um julgamento por fogo... que
devorava a terra”, ele orou por misericórdia (7:4 e seguintes). E, no entanto,
ele também se identificou com a ameaça de destruição de Deus para todo o povo.
Este é o fardo de um profeta: compaixão pelo homem e simpatia por Deus.
*Autoria de Amós de 9:8 ss. é mantido por Y. Kaufmann, The Religion of

Israel, p. 368 (Hcb.; val. III, pt. I, pp. 88
f.). tCf. a correspondência entre a exclamação divina “Odeio as vossas
festas” (5:21) e a admoestação profética: “Odeie o mal” (5:14).
Oséias
Oséias e seus tempos
A profecia de Oséias tratava principalmente do Reino do

Norte de Israel – sua religião, moral e política – e seu nome
favorito para a terra era Efraim. “Oséias foi o profeta do declínio
e queda do Reino do Norte, e manteve a mesma relação com
Efraim no século VIII que Jeremias manteve com Judá um
século e meio
depois.”* Sabemos que Oséias era casado. , pai de três
filhos e conhecedor da vida agrícola. Pelo uso de certas figuras
de linguagem marcantes, foi sugerido que ele era padeiro, vivia
como agricultor na terra, estava associado ao sacerdócio e aos
santuários, tinha um instinto sexual fortemente desenvolvido que e
BIBLIOGRAFIA SELECIONADA: WR Harper, A Critical and Exegetical

Commentary on Amos and Hosea (Nova York, 1915); E. Sellin, Das
Zwiilfprophetenbuch (“Kommentar zum A/ten Testament” [2ª ed.; Leipzig, 1929]);
SL Brown, O Livro de Oséias ("Comentário de Westminster" [Londres, 1932]); Y.
Kaufmann, A Religião de Israel (Heb.; Jemsalem, 1954), VI, 93-146; (Eng.;
Chicago, 1960), pp. AB Ehr-lich, Randglossen zur Hebriischen Bibel, vol. V
(Leipzig, 1912); A. Wi.insche, Der Prophet Hosea (Leipzig, 1 868); HL Ginsberg,
"Efraim de Oséias, mais tolo que valete",] BL, LXXX (1961), 339 f.
*SL Brown, O Livro de Oséias (Londres, 1932), p. xvi .
48 e Os Profetas
reprimido. Com o mesmo direito poderíamos sugerir que ele era um amante
do deserto e um especialista em leões, panteras e ursos.
De acordo com o cabeçalho do seu livro, Oséias iniciou sua atividade
profética nos dias prósperos do reinado de Jeroboão II (786-746 AEC) e
viveu durante o período de anarquia que se seguiu à morte de Jeroboão.
Alguns estudiosos presumem que ele deixou de profetizar antes de 734,
ano da guerra siro-efraimita contra Judá, enquanto outros sustentam que
ele continuou ativo até depois da queda de Samaria em 722 e que previu
o retorno da população do cativeiro. (caps. 11 e 13).
Durante muitas gerações, Israel e Judá não foram perturbados por

nenhum poder maior do que os pequenos países da região. Esta situação
relativamente pacífica chegou ao fim em meados do século IX, quando a
Assíria emergiu como um império e começou a liderar muitas expedições
através do Eufrates, obrigando a maioria dos estados da Síria, bem como
o Reino do Norte de Israel, a submeterem-se. à sua soberania e prestar
homenagem. Essas expedições, pesadelos de extrema crueldade,
enriqueceram a Assíria com pilhagens de ouro, prata e escravos.
A história dos dois séculos seguintes é apenas a história da expansão
da Assíria e, mais tarde, da Babilônia, e da subjugação da Ásia Ocidental.
Os estados súditos foram poupados à extinção completa apenas sob a
condição de se submeterem a severos termos de liberdade condicional
para testar a sua fidelidade ao governo da Assíria. Tal fidelidade, porém,
era difícil de suportar. Assim que o invasor partisse, os reis locais
reafirmariam-se e procurariam livrar-se do odiado jugo.
O reinado de Tiglate-Pileser III (745-727 AEC) viu o surgimento da
Assíria como um império mundial. Tiglate-Pileser retomou a política de
expansão para o oeste e, por meio de guerras incessantes, subjugou
povos e países, reduzindo-os a vassalos. Ele também introduziu uma nova
política de conquista. Até então, as incursões para o oeste terminaram na
cobrança de saques, escravos e tributos anuais. Tiglate-Pileser iniciou a
política de deportar as populações conquistadas da sua terra natal e de
colocar outros exilados de áreas distantes nos territórios evacuados,
eliminando assim qualquer rebelião eficaz. O histórico da política assíria é
de sofrimento e destruição incalculáveis, resultantes
Oséias e 49
na queda dos Reinos do Norte da Síria (Arpad, Hamath, etc.), de

Damasco (732), do Reino do Norte de Israel (721), de Judá (587) e até
do Egito (663). Em 743, Tiglate-Pileser embarcou numa campanha
para subjugar as terras a oeste.
Uma coalizão, segundo conjecturas, liderada por Uzias, não conseguiu
conter o avanço do exército assírio.
A Assíria foi caracterizada como o ninho da ave de rapina de onde
"partiram as expedições mais terríveis que já inundaram o mundo com
sangue. Ashur era seu deus, pilhagem sua moralidade, crueldade e
terror seus meios. Nenhum povo foi mais abjeto do que os de Ashur;
nenhum soberano foi mais despótico, mais cobiçoso, mais vingativo,
mais impiedoso, mais orgulhoso de seus crimes.
A Assíria resume dentro de si todos os vícios. Além da bravura, ela não
oferece uma única virtude."*
Durante o período de Tiglate-Pileser, o Reino de Israel estava em
estado de anarquia. Dez anos após a morte de Jeroboão, ela teve cinco
reis, três dos quais tomaram o trono pela violência. A queda de Arpad
em 740 foi o sinal para o pronto aparecimento de mensageiros de
quase todos os estados vizinhos, incluindo o Rei Hiram de Tiro e o Rei
Rezim de Damasco, com presentes de ouro e prata, de marfim e mantos
roxos. No Reino do Norte de Israel, Menaém (745-738 aC), que havia
usurpado o trono, tornou-se vassalo da Assíria. Os governantes sentiam-
se
relativamente seguros sob a proteção da Assíria, mas a hora do
julgamento estava próxima. Oséias soou o alarme, proclamando a
palavra de Deus:
Efraim se tornará uma desolação no

dia do castigo; ...
Sobre eles eu derramarei
Minha JVrath como JVater.
Efraim é oprimido, esmagado pelo julgamento,...
* De Morgan, citado por AT Olmstead, Histmy of As.ry1·ia (Nova Iorque, 1923), p.

645 .
TANET, pág. 283.
50 6 Os Profetas
Por isso sou como uma mariposa para Efraim,
e como podridão seca para a casa de Judá.
Oséias 5:9-12
Menaém permaneceu rei por seis anos, graças ao apoio da Assíria.

No entanto, a política pró-assíria evocou uma oposição aparentemente
forte. O filho de Menahem, Pekahiah (ca. 738-737 AC) foi assassinado por
Pekah (737-732 AC) filho de Remaliah, que, após assumir o governo do
Reino, participou da formação de uma aliança entre os pequenos estados
de Ásia Ocidental dirigida contra a Assíria e esperando o apoio do Egito. *
PROMISCUIDADE POLÍTICA
ó Efraim, você se prostituiu, Israel está

contaminado.
Oséias 5:3; cf. 6:10; 9:1
Às vezes, Oséias empregava o termo “prostituta” em sentido figurado,

no sentido de promiscuidade política. O Reino do Norte era naquela época
um foco de conspirações e intrigas, com constantes revoltas militares e
usurpações. O rei Zacarias, filho de Jeroboão, foi morto por Salum ben
Jabes; mas o usurpador caiu um mês depois nas mãos de Menahem, que
só depois de muito derramamento de sangue conseguiu estabelecer a
sua posição. A reação horrorizada de Oséias foi: “Um abutre está sobre a
casa do Senhor!” (8:1.)
Para Oséias, não havia rei legítimo no país.
A realeza derivou suas prerrogativas de uma eleição divina; mas dos reis
que emergiram da violência e da rebelião, a palavra proclama:
Fizeram reis, mas não por meu intermédio.

Constituíram príncipes, mas sem o meu conhecimento.
Oséias 8:4
* Referindo-se aparentemente a Oséias (732-724 AEC), o último rei de Samaria,

que, embora fosse vassalo de Salmaneser V, recorreu ao Egito em busca de ajuda (ver II
Reis 1 7:3-4); o profeta o condenou por mentira e violência - eles haviam feito um tratado
(berith) com a Assíria, mas estavam levando petróleo para o Egito (12:1 [H. 12:2]).
Oséias e 51
A corrupção também não estava apenas nos altos escalões. Todas as

pessoas envolvidas nas numerosas conspirações praticavam fraude: primeiro
agindo furtivamente como ladrões, depois vagando pelo exterior como bandidos.
Como um forno, seus corações queimavam de intriga:
Todos eles estão quentes como um

forno, e devoram os seus governantes.
Todos os seus reis caíram; E
nenhum deles Me invoca.
Oséias 7:7
Além de multiplicarem a “falsidade e a violência” (12:1), as diversas facções

políticas, pró-egípcias ou pró-assírias, que procuravam ganhar poder ou protecção
com a ajuda de estados estrangeiros, fizeram do país uma presa pronta para os
apetites da Assíria e do Egito.
Efraim é como uma

pomba, Tola e sem sentido,
Chamando ao Egito, indo para As.ryria, ...
Eles fazem um acordo com a Assíria, e
o petróleo é levado para o Egito.
Oséias 7:11; 12:1 [H. 12:2]; cf.
8:13; 9:3, 6
O jogo político de contratar aliados entre as nações era ao mesmo tempo

perigoso e blasfemo, com Israel situado entre o poderoso império assírio e um
ambicioso Egipto. Longe de ser uma cura para a fraqueza de Israel, tirar partido da
mudança da constelação política só poderia ter tido o efeito oposto.
Pois semeiam o vento e

ceifam o redemoinho.
O grão que está em pé não tem
cabeça e não produz
farinha; Se cedesse,
os alienígenas o devorariam.
Israel foi engolido;
52 e Os Props
Já estão entre as nações Como um navio

inútil.
Oséias 8:7-8
Além disso, uma aliança com a Assíria significaria mais do que

uma parceria em armas. Era política da Assíria exigir dos seus aliados e
tributários o reconhecimento do seu deus supremo. Assim, Israel estava
sendo levado à beira do abismo.
O Egito, embora não seja um abismo, poderia ser como um
terremoto. A manifestação central do amor e da onipotência de Deus,
valorizada e lembrada em Israel, foi o êxodo do Egito (11: 1).
Eu sou o Senhor teu Deus

desde a terra do Egito; Você
não conhece nenhum Deus
além de mim, e além de mim não há salvador.
Oséias 13:4
Mas a confiança na Assíria e no Egipto terminaria em exílio e não em

segurança.
Voltarão para a terra do Egito, e a Assíria

será o seu rei, porque recusaram
voltar para mim.
Oséias 11:5; cf. 9:3, 6, 15; também 8:13
Efraim fez uma provocação amarga (12.14 [H. 12.15]); o julgamento

era inevitável e não demoraria muito. “Samaria levará sobre si a sua
culpa, porque se rebelou contra o seu Deus” (13:16 [H. 14:1]).
E, no entanto, a queda de Samaria não foi a fase final no relacionamento

de Deus com Israel. Seu amor por Israel era inerradicável. Ele não podia desistir
das pessoas que amava (11:8). Oséias foi enviado principalmente, não para
anunciar a destruição, mas para efetuar o retorno e a reconciliação.
Volta, ó Israel, para o Senhor teu Deus, pois

tropeçaste por causa da tua iniquidade.
Leve com você palavras
Oséias 6 53
E volte para o Senhor; Diga

a Ele: Tire
toda iniqüidade; Aceite o
que é bom, Nossos lábios
substituirão a oferta de novilhos.
A Assíria não nos salvará,
não cavalgaremos; Não diremos
mais nada, ((Nosso Deus,"
Para o trabalho de nossas mãos.
Em Ti o órfão encontra misericórdia.
Os filhos de Israel voltarão e buscarão ao Senhor seu Deus, e a Davi, seu

rei; e eles virão com temor ao Senhor e à Sua bondade nos últimos dias.
Serei como o orvalho para Israel;

Ele florescerá como o lírio,...
Os seus rebentos se
espalharão; Sua beleza será como a oliveira.
Oséias 14:1-4 [H. 14:2-4]; 3:5;
14:5-6 [H. 14:6-7]
TENSÃO ENTRE RAIVA E COMPAIXÃO
O que Amós deixou de fazer e que Oséias deveria fazer agora?

Amós proclamou a justiça de Deus, Sua vontade férrea de deixar a
justiça prevalecer. Oséias veio para explicar o fato surpreendente do
amor de Deus pelo homem. Deus não é apenas o Senhor que exige
justiça; Ele também é um Deus que ama Seu povo.
Há um tom de nostalgia divina pelos primeiros dias do
relacionamento de Deus com Israel.
Como uvas no deserto,

Encontrei Israel;
Como os primeiros frutos da figueira,
Em sua primeira temporada
54 e Os Profetas
Eu vi seus pais ....
Quando Israel era menino, eu o amei, e do
Egito chamei meu filho.
Oséias 9:10; 11:1
No entanto, quanto mais Ele os chamava, mais eles se afastavam Dele.
Fui eu quem ensinou Efraim a andar; tomei-

os nos meus braços; Mas eles
não sabiam que eu os curei.
Eu os conduzi com cordas de compaixão,
Com laços de amor; Tornei-
me para eles como Aquele que alivia o jugo em suas mandíbulas.
Inclinei-me sobre eles e os alimentei suavemente.
Oséias 11:3-4
Diante do amor apaixonado de Deus, o profeta é assombrado pelo

escândalo da deserção de Israel. “Israel esqueceu seu Criador”
(8:14). A voz da majestade ofendida de Deus preenche todo o seu ser.
Ela não sabia que
fui eu quem lhe deu o grão, o

vinho e o azeite, e quem esbanjou
com ela a prata e o ouro que eles
usaram para Baal.
Oséias 2:8 [H. 2:10]
Ela foi atrás dos Baalim “e esqueceu-se de mim, diz o Senhor” (2:13 [H. 2:15]).
A fertilidade da natureza é uma maravilha surpreendente. Para a população

não hebraica da Palestina, ou Canaã, uma terra cercada pelo deserto, o mistério
do crescimento, a maravilha da primavera, permaneceu uma surpresa perpétua.
Havia poderes por trás de tudo isso – os deuses locais da terra, chamados de
Baalim, que eram considerados os doadores de lã e linho, de azeite e vinho, de
grãos, videiras e figueiras (2:5, 12 [H 2:7, 14]).
A conquista de Canaã por Israel foi um processo que se estendeu por

Oséias e 55
vários séculos. Os hebreus não destruíram os cananeus (ver Sal. 106:34),

mas apenas ocuparam partes da terra, enquanto outras partes
permaneceu nas mãos dos cananeus. Durante algum tempo houve
guerra constante entre os dois grupos, mas gradualmente as hostilidades
cessaram e os hebreus começaram a se misturar
... com as nações, E
aprendeu a fazer o que elas fizeram.

Serviram aos seus ídolos,
que se tornaram uma armadilha para eles.
Eles sacrificaram seus filhos e

suas filhas aos demônios; Derramaram
sangue inocente, o sangue de seus filhos
e filhas, que sacrificaram aos ídolos de Canaã;
E a terra estava poluída com sangue.
Assim se tornaram impuros pelos seus atos, e se

prostituíram nas suas ações.
Salmos 106:35-39
Sem abandonar o culto ao Deus dos seus Pais, os hebreus adoravam

os deuses da terra que haviam conquistado, sacrificando no topo das
montanhas e fazendo oferendas "sobre as colinas, debaixo de carvalhos,
choupos e terebintos, porque a sua sombra é bom"
(4:13). Os ritos incluíam a prostituição sagrada (4:14), bem como a
intoxicação. Foi a adoração de um deus da terra e não do Criador do céu e
da terra; um deus que em troca das bênçãos da fertilidade exigia as dádivas
do incenso e as excitações da carne, em vez de um Deus que em troca de
todas as bênçãos exigia retidão e justiça, amor e misericórdia, fidelidade e
apego, que era o Senhor da natureza em todos os lugares, bem como o
Mestre da história em todos os tempos.
“Eles...fazem para si imagens de fundição” e sacrificam-lhes (13:2 e

seguintes). Eles não percebem sua estupidez. "Homens beijam bezerros"
(13:2). “Um povo sem entendimento será arruinado” (4:14).
56 e Os Profetas
O meu povo foi destruído por falta de conhecimento;
Porque você rejeitou o conhecimento, eu o
rejeito de ser um sacerdote para Mim.
Oséias 4:6
Que fascínio o culto de Baal e Astarote exerceu sobre o povo?

Os deuses pagãos não apelam apenas à imaginação e são amados
tanto por poetas como por pintores; eles são mais compreensíveis do
que o Deus invisível de Abraão. A concepção de um Deus único que
criou o céu e a terra é difícil para a imaginação. Existe tanta
multiplicidade e variedade de seres, existem milhares de comunidades,
milhões de seres humanos, incontáveis dias e noites – e apenas um
Deus? Além disso, os deuses pagãos são mais facilmente abordados
e apaziguados. "Os homens e os deuses são da mesma raça: e
ambos da mesma mãe respiramos; ... em certa medida chegamos
perto, pelo menos, dos Imortais, seja no que diz respeito à mente ou
à nossa forma exterior."*
A serenidade do povo, que se sentia seguro na adoração
entusiástica de Deus e dos Baalim, foi abalada pelo profeta, cujas
palavras caíram como golpes de martelo sobre suas cabeças:
Eu sou o Senhor teu Deus

desde a terra do Egito; Você
não conhece nenhum Deus
além de mim, e além de mim não há salvador.
Fui eu quem te conheceu no deserto, na terra

seca; Mas quando eles se
alimentaram completamente, eles
ficaram saciados e seu coração se elevou; Portanto,
eles se esqueceram de mim.
* Píndaro, Nemean Odes, VI, l-2, 6-8. Apesar dos longos períodos de eclipses, os
deuses pagãos sobreviveram na Europa cristã durante a Idade Média. Jesus pode se
tornar um Orfeu, “Júpiter pode aparecer como um dos Evangelistas, Perseu como São
Jorge, Saturno como Deus Pai”. A glorificação dos deuses, particularmente forte durante
o Renascimento, persistiu apesar dos protestos e advertências da Igreja contra aqueles
que mantinham viva a memória dos deuses. Seção J. Sezncc, The Survival of the Pagan
Gods (Nova York, 196l), pp.
Oséias e 57
Assim serei para eles como um leão,
como um leopardo ficarei à espreita à beira do caminho.

Cairei sobre eles como uma ursa roubada de seus filhotes,
rasgarei seus peitos, e ali os
devorarei como um leão, como uma fera os
despedaçaria.
Oséias 13:4-8
Quão profundamente Oséias deve ter percebido o pathos de Deus para

ter sido capaz de transmitir palavras tão terríveis contra seu próprio povo, a
quem ele amava tão profundamente. Estas palavras, no entanto, não foram
nem um julgamento final nem uma previsão real. A sua verdadeira intenção
era transmitir a intensidade da ira divina. E, no entanto, essa raiva não
expressava tudo o que Deus sentia pelo povo. Intensa é Sua raiva, mas
profunda é Sua compaixão. É como se houvesse uma tensão dramática em Deu
Oséias descreve um solilóquio divino no qual o Senhor considera
suspender a execução de Seu julgamento, esperando que Israel reconheça
sua culpa e retorne.
Voltarei novamente ao meu lugar, até

que reconheçam a sua culpa e busquem a minha face, e na
sua angústia me procurem, dizendo: Vinde,
voltemos para o Senhor; Pois Ele
rasgou, para nos curar; Ele atacou e nos
amarrará.
Depois de dois dias Ele nos reviverá;
No terceiro dia Ele nos ressuscitará, para
que vivamos diante dele.
Deixe-nos saber, vamos prosseguir para conhecer o
Senhor; A sua saída é certa como a
aurora; Ele virá até nós como as
chuvas, Como as chuvas da primavera que regam a terra.
Oséias 5:15-6:3
No entanto, continua o solilóquio, há pouca esperança de que tal regresso

aconteça. Israel é errático e o seu amor é passageiro. A ansiedade de Deus
vem à expressão:
58 6 Os Profetas
O que farei com você, ó Efraim?
O que devo fazer com você, ó Judá?
Seu amor é como uma nuvem
matinal, Como o orvalho que cedo passa.
Por isso os cortei pelos profetas, matei-os
pelas palavras da minha boca, ...
Oséias 6:4-5
OSÉIAS VÊ UM DRAMA
Amós conhece Deus como o Ser altruísta e exaltado, cuja

sensibilidade e preocupação pela justiça são pintadas pelas transgressões
pecaminosas de Israel. As emoções sugeridas em suas profecias não são
espontâneas. Além da emoção ativa do desdém, essas emoções são
reativas, provocadas pelos atos humanos: resistência e aversão levando à
rejeição. A causa emocionante da intervenção divina no curso da história
é fornecida pela conduta humana: a relação entre Deus e Israel é
perturbada pelas provocações do homem. Ouvimos, mas com moderação,
sobre uma emoção positiva espontânea brotando nas profundezas do Ser
divino.
É Oséias quem vislumbra a vida interior de Deus enquanto Ele
pondera Seu relacionamento com Israel. Nas parábolas e nas explosões
líricas é declarado o motivo decisivo por trás da estratégia de Deus na
história. O motivo decisivo é o amor.
Deus é concebido, não como o Governante independente, mas
como o consorte sensível a quem o engano vem e que, no entanto,
continua implorando por lealdade, expressando um desejo de reencontro,
um desejo apaixonado de reconciliação. De todos os profetas, apenas
Jeremias sentiu uma escala mais ampla de relações pessoais, uma
subjetividade mais intensa. Oséias nos deu uma expressão suprema da
visão do Deus subjetivo, tão típica da consciência profética.
Como devo desistir de você, ó Efraim!

Como devo entregá-lo, ó Israel!
Como posso fazer você gostar de Admah!
Oséias e 59
Como posso tratá-lo como Zeboim!

Meu coração está voltado dentro de
Mim, Minha compaixão cresce como uma chama.
Não executarei o ardor da minha ira, não
destruirei mais Efraim; Pois eu sou Deus e
não homem, o Santo que está no
meio de vocês, e não irei destruir.
Oséias 11:8-9
Oséias centraliza as diversas reações incidentais. Onde Amós
vê episódios, Oséias vê um drama. Indo além da descrição das condições

momentâneas, Oséias alcança a consciência do sentimento básico, do significado
subjetivo latente em todos os anúncios e decisões individuais. Ouvimos não apenas
falar de um pathos incidental, mas também da emoção cardeal e fundamental; não
apenas de atitudes particulares, mas também da relação constitutiva entre Deus e
Israel. Além da reação emocional imediata e contingente do Senhor, somos
informados sobre uma disposição eterna e básica. As expressões historicamente
condicionadas do pathos e a situação imediata entre Deus e o homem são
colocadas à luz do pano de fundo eterno. No início “quando Israel era menino eu
o amei” (11: 1).
Os traços de pathos anunciados por Amós reaparecem verbalmente nas

profecias de Oséias. O pathos da repugnância recebe importantes variações de
tom. É expresso como aversão (“Meu Deus os abominará”, 9:17), como ódio (“Todo
o mal deles está em Gilgal; lá comecei a odiá-los. Por causa da maldade de suas
ações... ”, 9.15), como raiva (“Sobre eles derramarei a minha ira como água”, 5.10;
cf. 8.5; 13.11, 14). Também a aversão à aristocracia e aos seus palácios que
encontramos em Amós é conhecida por Oséias:
Porque Israel se esqueceu do seu Criador e

construiu palácios; ...
Oséias 8:14
60 6 Os Profetas
A modulação dos sentimentos divinos em direção ao arrependimento, encontrada
em Amós, é expressa de forma mais emocionante: “Meu coração está voltado
dentro de mim” (11:8; cf. 12:6). Mas também é dito: “A compaixão permanece
oculta de Mim” (13:14).
Um novo fator que não se encontra em Amós é o sentimento de ternura e
misericórdia. Oséias é capaz de expressar como nenhum outro profeta o amor de
Deus por Israel em suas mais variadas formas - como compaixão (11:8), como
ternura materna (1:6-8; 2:3, 6, 21, 25; 11:1), como amor entre marido e mulher
(3:1 e segs.).* Do ponto de vista da disposição fundamental do amor, é
compreensível que a cura e a reconciliação, e não o dano e a destruição,
finalmente prevaleçam. . A ideia central apresentada ao povo não é uma
repugnância divina ao culto em geral, mas a provocação causada pela idolatria,
bem como o apelo de Deus por uma renovação da aliança (2:16 e seguintes [H.
2:18 e seguintes]). .
SOLIDARIEDADE EMOCIONAL
Ouvi a palavra do Senhor, ó povo de Israel; Pois o

Senhor tem uma controvérsia com os habitantes da terra.
Não há verdade ou amor, e não há compreensão de Deus na terra.
Oséias 4:1
De quem é o papel do profeta na controvérsia divino-humana?
O tema da profecia de Oséias é a apostasia. A maioria de suas declarações

são variações do mesmo tema. É notável no seu tratamento que o assunto de
preocupação não é o apóstata, o desviado, mas Deus, o abandonado. Oséias
nunca tenta suplicar pelo povo ou insistir nas razões da alienação do povo em
relação a Deus. Ele tem apenas uma perspectiva: o parceiro divino. Como
resultado, há pouca compreensão de sua parte quanto à fraqueza do homem. As
palavras que Oséias lança às pessoas envolvidas na celebração de uma festa da
colheita são severas e sombrias:
*Uma contrapartida da canção de amor (cap. 11) é a canção da ira (cap. 8; cf. 13: 11) ,
mas repetidamente ouve-se uma cadência de reconciliação (14.4 [H. 14.5]).
Oséias 6 61
Não se alegre, Israel, como os povos,

pois você se prostituiu, abandonando o seu Deus.
Chegaram os dias da visitação,
chegaram os dias da recompensa.
Oséias 9:1, 7
A solidariedade emocional de Oséias com Deus é evidente ao longo

do livro. Num levantamento da história de Israel (9: 10-17), em que o
passado e o presente são contrastados e a catástrofe iminente é retratada,
Oséias não implora misericórdia para o povo; em vez disso, sua simpatia
pela ira divina ressoa nas palavras duras:
Dê-lhes, ó Senhor -
O que você dará?
Dê-lhes um útero abortado E
seios secos.
Oséias 9:14
A profecia de Oséias, na qual a essência do relacionamento de Deus

com Israel é celebrada como amor, ternura e nostalgia, contém também
expressões de veemência aterrorizante.
Serei como um leão para Efraim,

como um leãozinho para a casa de Judá.
até mesmo rasgarei e irei embora,
eu levarei embora, e ninguém resgatará.
Oséias 5:14; cf 13:7-8
Como conciliar a ternura do amor divino com a veemência do castigo
divino? É evidente que não é um amor exclusivo e que ignora a maldade
do ser amado, perdoando descuidadamente todas as faltas. Aqui está um
amor que se tornou amargo com a desobediência do homem. O Senhor está
apaixonado por Israel, mas também tem um amor apaixonado pelo que é
certo e um ódio ardente pelo que é errado.
ANSIEDADE DE REUNIÃO
O relacionamento de Deus com Israel é mais comumente descrito

como uma aliança. A palavra “aliança” transmite a permanência, firmeza,
62 e Os Profetas
e mutualidade, em vez da profundidade pessoal desse relacionamento. A
aliança é uma amarra, uma corrente ou é uma relação viva?
No domínio da imaginação a realidade mais poderosa é o amor entre
homem e mulher. O homem está até apaixonado por uma imagem desse
amor, mas é a imagem de um amor temperado com tentação, em vez de
um amor expresso em serviço e compreensão profunda; um amor que
acontece em vez de um amor que continua; a imagem de tensão e não de
paz; a imagem de um momento e não de permanência; a imagem do fogo
e não da luz. Mas Deus disse: “Haja luz”.
Para Oséias, o casamento é a imagem do relacionamento entre

Deus e Israel. Esta é uma das concepções mais ousadas do pensamento
religioso. Pode não ter a emoção da aventura, mas tem a aura de sublimidade
Envolve contenção, trazendo consigo deveres e responsabilidades, mas
também dota de uma nobreza que é sinônimo de eternidade. Israel é a
consorte de Deus.*
O propósito direto de Oséias, contudo, não é celebrar a grandeza
desse relacionamento, mas sim expor qualquer implicação de perturbação
que esse relacionamento possa ter para a vida de Deus. Idolatria é
adultério. Mais do que uma falsidade objectiva, é uma traição a Deus;
mais do que estupidez, é lascívia. Israel é como uma esposa devassa, o
Senhor como um marido fiel, amoroso, mas abandonado. A tensão da
desilusão ressoa nas palavras cortantes e ameaçadoras:
Implore à sua mãe, implore-

Pois ela não é minha esposa,
E eu não sou o marido dela-
Para que ela afaste a sua prostituição do seu
rosto, e o seu adultério de entre os seus seios; ...
Oséias 2:2 [H. 2:4]
O profeta anuncia a intenção do Senhor de repudiar o povo, de devastar

a terra, de
* A concepção de Oséias de Israel como consorte de Deus representa uma das

ideias mais importantes na história do Judaísmo (cf. ls. 49: 14-15; 62:5) e prenuncia a
interpretação tradicional do Cântico dos Cânticos.
Oséias e 63
... faça-a como um deserto, e

torne-a como uma terra seca, e
mate-a de sede.
Oséias 2:3 [H. 2:5]
É a expressão de um pathos – não um decreto, não uma decisão.

Contudo, mais forte do que o ciúme é o anseio de Deus pela reunião e a Sua
esperança pelo regresso de Israel. Chegará o dia em que "você me chamará de 'meu
marido' ... e eu te desposarei comigo para sempre; eu te desposarei comigo em retidão
e em justiça, em amor e em misericórdia. Eu me casarei com você a mim com fidelidade,
e conhecereis o Senhor"
(2:16, 19-20 [H. 2:18, 21-22]). A reconciliação terá efeito como um novo noivado. E
estes serão o presente e o dote para a noiva: retidão, justiça, bondade, misericórdia. O
pathos do amor, expresso primeiro na amargura da desilusão, encontra o seu clímax na
esperança da reconciliação. “Eu curarei a sua apostasia, e os amarei liberalmente,
porque a minha ira se desviou dele” (14:4 [H. 14:5]).
Como TOS HARE DESILLUSÃO
Todas as imagens, parábolas e símbolos desaparecem quando aplicados a Deus.

Mesmo a descrição de Deus como a Consorte de Israel falha em transmitir o amor de
Deus. Um marido traído publicamente pela sua esposa é impedido pela lei e pela
emoção de renovar a sua vida conjugal com ela. Mas o amor de Deus é maior que a lei
e a emoção.
O pathos que movia a alma de Oséias possuía, em contraste com suas
manifestações elementares proclamadas por Amós, uma estrutura complexa. Ele ficou
impressionado com todo o drama da relação de Deus com Israel, um drama composto
de vários atos e etapas. O que teria tornado possível a Oséias atingir uma identificação
interior com todas as etapas do pathos divino? Um mero conhecimento do que aconteceu
entre Deus e Israel teria permitido que ele tivesse simpatia genuína pela emoção
presente, pela desilusão, mas não por toda a gama de experiências, por todos os
estágios do drama interno que precedeu o presente. O escopo da simpatia é limitado. É
preciso
64 e Os Profetas
compartilhar as experiências, ou experiências semelhantes, a fim de
compartilhar as reações emocionais a elas. Além disso, a desilusão é um
sentimento cuja intensidade depende da natureza e da profundidade das
atitudes emocionais; é preciso ter compartilhado o amor para compartilhar
a desilusão. Somente um reavivamento, um por um, dos acontecimentos
passados, juntamente com as reações que suscitaram, permitiria ao
profeta sentir simpatia pelo drama. Para este efeito, a história completa
foi reencenada na vida pessoal do profeta, e a variedade do pathos divino
experimentado e partilhado na privacidade do seu próprio destino: amor,
frustração, reconciliação.
MA!uuAGE DE OSÉIAS
O Senhor disse a Oséias que se casasse com uma moça chamada

Gômer, filha de Diblaim, a quem ele amava. * Por algum tempo eles
ficaram felizes em seu afeto mútuo. Nasceram três filhos, aos quais
Oséias deu nomes simbólicos.t Posteriormente, porém, ele descobriu
que Gômer havia sido infiel e se entregara a muitos amantes. Ela não
poderia continuar sendo sua esposa. Ela então o deixou ou foi mandada emb
Esse era o caminho legal: expulsar a mulher que se tornou adúltera. O
marido não tinha permissão para morar com ela. "Não tenho pena do
*A frase 'esheth zenunim não conota uma prostituta, que é chamada de 'ishah
zonah ou simplesmente zonah, mas, como Ehrlich apontou, uma pessoa que está disposta
a se tornar uma prostituta, uma mulher cheia do espírito de prostituição (Randglossen zut
· Hebriiischm Bibel, V, 1 63). De acordo com outra visão, o termo denota uma mulher que
participou do culto cananeu da fertilidade. Sec HW Wolff, "Hoseasgeistige Heimat,"
Theologische Literaturzeitung (1956), pp. "No decorrer do casamento, a disposição de
Gômer revelou-se. Sob a impressão desta experiência dolorosa, Oséias descreve sua
esposa como ela havia se tornado no momento em que este livro foi escrito, ou seja, após
o nascimento dos três filhos mencionados no capítulo 1." (H. Guthe em E. Kautzsch, Die
Heilige Schrift des A/ten Testaments [4ª ed.; Ttibingen, 1923-1924.]). A suposição de que
Oséias se casou com uma prostituta estraga o sentido do incidente, que pretende
simbolizar a relação histórica entre Deus e Israel, tendo este último sido desde o início um pov
O primeiro, um filho, ele chamou de Yezrecl, em sinal da vindoura destruição da
dinastia de Jeú; o segundo, uma filha, e o terceiro, outro filho, ele chamou de “Não-
Piedoso” e “Não-Meu-Povo”, respectivamente, como sinais da rejeição de Israel pelo
Senhor (1:2-9).
Oséias e 65
filhos, porque são filhos da prostituição; ...aquela que os concebeu agiu

vergonhosamente" (2:4 e seguintes).*
Mas o caminho de Deus é superior ao caminho legal. O Senhor disse
a Oséias: "Traga Gômer de volta para sua casa, renove seu amor por ela,
assim como o Senhor ama o povo de Israel, ainda que eles se voltem para
outros deuses" (3:1). Oséias a tirou da escravidão em que ela havia caído;
o casamento foi renovado. Deus não pode abandonar Israel. Ele não
abandonará Israel. ela, apesar de sua infidelidade.
O relato deste estranho incidente tem sido um enigma para os
comentadores. Eles acharam moralmente repugnante que Deus ordenasse
a um profeta que se casasse ou mesmo se casasse novamente com uma
mulher adúltera. Foi feita a sugestão, portanto, de que o incidente ocorreu
numa visão ou sonho e nunca foi realizado na vida real, ou que a história
foi contada como uma parábola ou alegoria. A primeira visão é apresentada
por Ibn Ezra, Maimonides,t e Kimhi,§ enquanto a segunda visão é
expressa pelo Targum, Rashi e Hieronymus. Contra estes pontos de vista
e a favor de uma compreensão literal da narrativa, argumenta-se (a) que
o que é moral e religiosamente censurável na prática real deixa de ser
defensável ao ser apresentado como visão ou parábola; (b) que nenhuma
indicação é dada pelo profeta de que isso seja uma visão ou parábola e
não um fato; ( c) que o nome Gomer Bath Diblaim não tem significado
simbólico; (d) que nenhum significado simbólico pode ser atribuído ao
facto de o segundo filho ser uma menina e não um menino; (e) que a
visão literal se ajusta melhor ao realismo da profecia primitiva do que a
suposição de que é um produto da imaginação literária; (f) que os profetas
estavam acostumados a dar nomes simbólicos a crianças reais; (g) que
seria estranho para Oséias contar tal história de sua esposa
*Sobre o casamento de Oséias, cf. HH Rowley, The Sen>ant of the Lord

(Londres, 1952), p. 1 1 5, n. 1; WR Harper, Amós e Oséias, pp. 208 e seguintes; cf.
também R. Gordis, "Casamento e Mensagem de Oséias", HUCA, XXV (1954), 9-34.
Cf. HL Ginsberg, "Studies in Hosea 1-3," Y. Kaufmann Jubilee Volume (Jerusalém, 1960),
lit é considerado um evento real no Talmud Babilônico, Pesahim 87a-b; ver
também M. Friedmann, ed., Seder Eliahu Rabba,
p. 1 87. “O Guia dos Perplexos, II,
46. §H. Cohen, ed., Comentário sobre Oséias (Nova York, 1929). Cf. Midrash
Agada, ed. Buber (Viena, 1894), p. 40.
66 e Os Profetas
se for falso ou, se for solteiro, sobre si mesmo; e (h) que uma experiência
real como esta fornece a melhor explicação da mensagem de Oséias -
foi o resultado dos sofrimentos do seu próprio coração.* A visão não-
literal foi corretamente rejeitada pela maioria dos estudiosos modernos,
que sustentam que a narrativa contém um relato de eventos reais na
vida de Oséias.
Alguns comentaristas questionam a afirmação de Oséias de que o
casamento foi celebrado em obediência a uma ordem divina. O profeta,
afirmam eles, casou-se com Gômer em circunstâncias normais, sem
suspeitar do que iria acontecer. Gômer se extraviou. Enquanto o profeta
meditava sobre a tragédia em sua própria casa, e se perguntava como
Deus poderia trazer tal experiência sobre ele, ele passou a considerar
seu casamento como tendo sido ordenado pela Providência divina, e
assim proclamou que ele havia ocorrido em cumprimento de uma
promessa. palavra divina
que lhe foi transmitida.t A ideia por trás desta teoria é que a
afirmação de Oséias de ter sido ordenado por Deus originou-se em sua
própria mente e que ele nunca experimentou um momento que o teria
autorizado a dizer: "E o Senhor disse para mim: Vai outra vez, ama uma
mulher que é amada por um amante e é adúltera" (3:10). Assim, o que
Oséias apresentou como um chamado divino foi devido ao seu próprio
impulso. Mas esta teoria reflete sobre a integridade do profeta. Isso
imputa a Oséias uma pretensão da qual os falsos profetas são acusados
- transmitir como palavras divinas os pensamentos de suas próprias
mentes - pois Oséias proclamou que, ao casar-se, estava seguindo uma
ordem divina. Além de outras objeções, portanto, “esta teoria psicológica
moderna deve, em qualquer caso, ser rejeitada, uma vez que não faz justiça
*Sec E. Sellin, Einleitung in das Alte Testament (4º cd.; Leipzig, 1910), p. 1 09.
Veja também Allwohn, Die Ehe des Propheten Hosea im psychoanalytischer Beleuchtung
(Grcs·sen, 1926), pp. 35 e seguintes; K. Budde, "Der Abschnitt Hosea 1-3 und seine
grundlegende Religionsgeschichtliche Bedeutung", em Alttestamentliche Forschungen,
Sonderheft der the-ologischen Studien und Kritiken, I
(Stuttgart, 1925). tWcllhausen, Smith, et al. Segundo outros, a esposa de Oséias foi
corrompida pela imoralidade do culto público. Então o profeta, como resultado de sua
desilusão no amor, alcançou a posição de negação mundial fundamental.
Oséias 6 67
o todo e muda arbitrariamente as palavras do profeta."* Nosso

preconceito racionalista não nos dá o direito de sustentar que o que o
profeta descreveu como um chamado divino era na verdade pretensão
e produto de uma visão retrospectiva.
Além do problema histórico e psicológico, a questão do significado
do casamento tem sido frequentemente discutida.
Alguns estudiosos sustentam que o propósito do casamento era ensinar
através da demonstração: fazer com que as pessoas reconhecessem
neste caso conjugal, representado diante do seu olhar, uma imagem da
sua própria conduta e destino. O impulso para esta teoria vem do fato
de que os profetas de Israel frequentemente realizavam atos simbólicos
para demonstrar dramaticamente sua
mensagem ao público.t Os fatos a serem dramatizados eram os
seguintes: a traição da esposa, a nomeação do filhos, o repúdio da
esposa, a aceitação dela de volta e talvez também a tristeza do profeta.
Dramatizar publicamente o adultério de uma esposa chega perto de
popularizar a infidelidade, e o efeito moral didático de tal dramatização
seria altamente questionável.
Também é improvável que o repúdio do profeta à sua esposa
pretendesse demonstrar ao público a verdadeira rejeição de Deus ao
povo. Oséias nunca proclamou, mas apenas ameaçou, a rejeição de
Israel; nesse caso, o símbolo estaria em contradição com as realidades
históricas. Mesmo a retomada da esposa não pode ter sido considerada
um exemplo. Na opinião de Oséias, a reconciliação de Deus e do povo
deveria ser alcançada apenas através da penitência e da conversão
( 14:1 f. [H. 14:2 f.]). Mas nada é dito na história sobre a conversão de
Gômer, e não se deve supor que o profeta teria oferecido ao povo uma
imagem simbólica inconsistente com as suas próprias exortações. Nem
parece plausível que uma personalidade tão emotiva e sensível como a
de Oséias tenha contraído um casamento destinado exclusivamente à
instrução pública. Para jogar por anos esse tipo de-
*Ver H. Gressmann em H. Schmidt, Die Schriften des A/ten Testaments, II (1),

263.
Veja G. Fahrer, Die symbolischen Handlungen der Propheten (Zurique, 1953).
68 e Os Profetas
Seu papel patrimonial - e deve ser lembrado que ele teve três filhos com
Gômer - teria sido para Oséias uma vivissecção pública de seu próprio
destino, um martírio e algo comparável à prostituição cultual. Nem é
provável que a tristeza de Oséias pretendesse representar simbolicamente
para o povo a dor do engano de Deus.
Foi sugerido que o drama teve origem não na imitação dos homens,
mas no desejo de imitar as ações dos seres divinos. Esta teoria parece
receber confirmação do desenvolvimento do drama no Egito, bem como
entre muitas tribos indígenas americanas. Os atores estão mascarados
para representar as divindades apropriadas. Isto implica, para a mente
primitiva, que o ator é, por enquanto, a divindade que ele representa. No
entanto, apenas podem ser representadas aquelas divindades com as
quais o ator acredita poder ser identificado. O drama grego estava
intimamente ligado ao culto de Dionísio.
"Atena, Zeus e Poseidon não têm drama porque ninguém, em seus
momentos mais selvagens, acreditou que ele poderia se tornar e ser
Atena, Zeus ou Poseidon. Na verdade, é apenas nas religiões orgíacas
que esses esplêndidos momentos de convicção poderiam surgir e, por
Pelo menos na Grécia, só numa religião orgíaca o drama surgiu.”*
Para os profetas de Israel, a ideia de um ser humano copiar ou imitar
a vida interior de Deus teria parecido o cúmulo do absurdo. Para o homem
brincar de Deus, acreditar que é Deus, teria sido uma blasfêmia horrível.
Além disso, o objectivo dos actos simbólicos era antecipar ou prever o
futuro – como a destruição do Estado, o cativeiro do povo ou o seu
regresso à terra. Em contraste, a função simbólica do casamento de
Oséias teria sido a de reconstituir o passado. No entanto, os pecados do
passado eram conhecidos. Qual seria o propósito de ilustrar o que era
notório?
O CASAMENTO UM ATO DE SIMPATIA

Parece absurdo supor que o casamento do profeta foi realizado
para causar efeito, como uma mera demonstração, como um ato destinado a
*J. Harrison, Prolegômenos para o Estudo da Religião Grega (Cambridge, 1908),

p. 568.
Oséias e 69
informação pública. Não se deve reduzir a plenitude de um ato ao seu

significado operacional. Não podemos compreender adequadamente uma
pessoa pelas impressões que ela produz nas outras pessoas. Uma pessoa
não é uma marionete e o martírio não é uma farsa. Uma coisa é clara: o
dado espiritual primordial e imediato na história do casamento é a
experiência do profeta. O acontecimento agitou e chocou a vida de Oséias,
independentemente do seu efeito sobre a opinião pública. Isso o
preocupava pessoalmente no nível mais profundo e tinha um significado
da mais alta importância para sua própria vida.
Com o passar do tempo, Oséias tomou consciência de que o seu
destino pessoal era um espelho do pathos divino, que a sua tristeza
ecoava a tristeza de Deus. Neste sujeito sofrendo como um ato de
simpatia pelo pathos divino, o profeta provavelmente viu o significado do
casamento que ele havia contraído por ordem divina.
O casamento de Oséias não foi uma representação simbólica de
fatos reais, nenhum ato de recriar ou repetir acontecimentos da história
de Israel ou experiências da vida interior de Deus. O seu significado não
era objetivo, inerente ao casamento, mas subjetivo, evocativo. Somente
vivendo em sua própria vida o que a divina Consorte de Israel
experimentou, o profeta foi capaz de alcançar simpatia pela situação
divina. O casamento foi uma lição, uma ilustração, e não um símbolo ou
sacramento. Seu propósito não era demonstrar atitudes divinas ao povo,
mas educar o próprio Oséias na compreensão da sensibilidade divina.
A trágica perturbação na relação entre Deus e Israel deve ter

determinado decisivamente a sua atitude e perspectiva.
Oséias, que repetidamente enfatizou a devoção imutável de Deus a Israel,
não era simplesmente um defensor do povo. Sua mente foi poderosamente
afetada pela amargura de Deus, que ecoou em sua própria experiência de
simpatia.
Existe uma diferença de opinião sobre a origem da parábola que expressa

a relação entre Deus e Israel através do símbolo do casamento. Foi
procurado na religião cananéia, no Baal
70 6 Os Profetas
e o culto de Astorete.* No entanto, "a ideia de um casamento de Baal

com o solo não pôde ser demonstrada conclusivamente como
existindo no pensamento cananeu".t Embora existam semelhanças
no simbolismo do casamento Deus-Israel e Baal-terra, também
existem diferenças inequívocas entre as duas ideias. Em primeiro
lugar, na religião cananéia a relação entre o deus e a terra permanece
em primeiro lugar, enquanto na religião de Israel o povo aparece em
vez da terra. Em segundo lugar, a visão cananeia enfatiza
principalmente o aspecto sensual e naturalista, enquanto a ideia
profética alude
ao vínculo emocional e legal. t Que a ideia que está por trás
desta parábola do casamento deriva da doutrina da aliança entre
Deus e Israel é inteiramente plausível.
DAAT ELOHIM
A principal queixa de Oséias contra o povo é que eles não

conhecem a Deus. Ele emprega o verbo “conhecer” com
impressionante frequência e cunha a expressão daath elohim,
geralmente traduzida como “conhecimento de Deus”. O verbo yada
nem sempre significa simplesmente “conhecer”, “conhecer”. Na
maioria das línguas semíticas significa união sexual, bem como
atividade mental e espiritual. Em hebraico , yada significa mais do
que a posse de conceitos abstratos. O conhecimento abrange a
apropriação interior, o sentimento, uma recepção na alma. § Envolve um
Uma análise do uso do verbo no hebraico bíblico leva a
* E. Sellin, Das Zwiilfprophetenbuch (Leipzig, 1929), p. 24.

tJ. Ziegler, Die Liebe Gottes bei dm Prophetm (Munster, 1930), p. 67.
qbid., pág.
68. §Veja o excelente estudo de E. Braumann, "Yada und seine Derivate", ZAW,
XXVIII (1908), 125, que justamente observa que "daath hashem em Oséias denota
especialmente o cumprimento da relação conjugal entre Israel e o Senhor ." Veja também S
Mowinckel, Die Erkenntnis Gottes bei den altestamentlichen Propheten (Oslo, 1941);
W. Reiss, "Gott erkennen" im Sprachgebrauch des Alten Testaments (Bonn, 195 1); C.
Zimmerli, Erkenntnis Gottes nach dem Buche Ezekiel (Zurique, 1954). Cf. J. Pederson,
Israel, I-II (Londres e Copenhague, 1926), 109.
Oséias 6 71
a conclusão de que muitas vezes, embora nem sempre, denota um ato que
envolve preocupação, envolvimento interior, dedicação ou apego a uma
pessoa. Também significa ter simpatia, pena ou carinho por alguém.
Em diversas passagens é impreciso traduzir yada por “saber”. Citemos
alguns exemplos:
eu. Depois de relatar que o povo de Israel gemeu sob a escravidão no

Egito e clamou por ajuda, o livro do Êxodo diz que “o clamor deles sob a
escravidão subiu a Deus. Isaque e com Jacó. E Deus viu o povo de Israel e
Deus conheceu a sua condição" (Êxodo 2:24-25). O que o texto significa é:
e Ele teve pena. Na mesma história lemos: “Então disse o Senhor: Vi a
aflição do meu povo que está no Egito, e ouvi o seu clamor por causa dos
seus exatores; conheço os seus sofrimentos” (Êx.
3:7). O que o texto significa é: tenho simpatia e sou afetado por seus
sofrimentos.
2. Israel é informado: “Não oprimirás o estrangeiro; tu conheces o
coração do estrangeiro, porque foste estrangeiro na terra do Egito”
(Êxodo 23:9). O significado correto é: você tem simpatia, ou sentimento,
pelo coração de um estranho. “O justo se preocupa com a vida dos seus
animais, mas a misericórdia dos ímpios é cruel” (Provérbios 12:10). O
significado correto é: ele tem um sentimento (ou simpatia) por sua fera.
Quem pode resistir à Sua indignação?

Quem pode suportar o calor da Sua ira?
A sua ira é derramada como a
luz, e as rochas são por ele despedaçadas.
O Senhor é bom,
uma fortaleza no dia da angústia;
Ele conhece aqueles que Nele se refugiam.
Mas com um dilúvio
transbordante Ele porá fim aos Seus
adversários, E perseguirá os Seus inimigos nas trevas.
Naum 1:6-8
72 e Os Profetas
O significado correto é: Ele tem pena.
Eu me regozijarei e me alegrarei por Teu amor

inabalável, Porque Tu viste minha
aflição, Tu viste os problemas de minha alma.
Salmo 31:7
O verdadeiro significado é: Você tem sentimento (ou pena) por.

3. José é vice-rei do Egito. Ele salva o seu povo da fome e muda todo o
sistema de posse da terra no país. Tal posição e tais atividades devem tê-lo
tornado o homem mais famoso do país. Então, após a morte de José, somos
informados: “Levantou-se um novo rei sobre o Egito, que não conhecia José”
(Êxodo 1:8). Em que sentido o verbo é usado aqui? Significar que ele não o
conhecia pessoalmente seria um lugar-comum; significar que ele não o conhecia
seria ridículo. O que provavelmente significa é que ele não se importava com
José; ele não gostava dele.
4. Dos filhos de Eli, sumo sacerdote do santuário central de Siló e juiz de

Israel, I Sam. 2:12 registra que "eles eram homens vis; não conheciam o Senhor".
Conhecimento no sentido de informação que devem ter tido; o que lhes faltava
era um compromisso interior ou um apego emocional. “Adão e Eva sua mulher, e
ela concebeu e deu à luz Caim” (Gn 4:1). Geralmente é traduzido como "Adão
conheceu Eva, sua esposa". A palavra é usada aqui e em outras partes da Bíblia
no sentido de relacionamento sexual íntimo. É, no entanto, provável que o sentido
em que é usado aqui se refira a um relacionamento total, tanto emocional quanto
sexual. Uma tradução mais precisa seria: “Adão se uniu a Eva, sua esposa.”*
A relação entre Deus e Israel, concebida por Oséias em termos de amor

conjugal, deserção e esperança de um novo noivado,
*"O Senhor conhece o caminho dos justos, mas o caminho dos ímpios perecerá" (Sl. 1:6). O
salmista não quer dizer que o Senhor conhece o caminho topograficamente; ele quer dizer que o Senhor
está preocupado com cada passo que o homem justo dá.
“O coração conhece a sua própria amargura, e nenhum estranho partilha a sua alegria” (Provérbios 14:10).
Aqui também “saber” significa “sentir”. O que sabemos, um estranho pode partilhar; o que sentimos,
ninguém pode compartilhar totalmente. O que sabemos é universal; o que sentimos é privado. Cf. Sal.
131:2; Jó 23:10; É um. 43:2. Sec NH Snaith, As Idéias Distintivas do Antigo Testamento (Londres, 1947),
p. 135.
Oséias ÿ 73
exige não apenas ações corretas, mas também um sentimento mútuo por
parte dos envolvidos. Implica não apenas obrigações legais, mas também
atitudes internas. À luz de sua completa solidariedade emocional com Deus,
Oséias parece ter se apoderado da ideia de simpatia como requisito
religioso essencial. As palavras daath elohim significam simpatia por Deus,
apego à pessoa como um todo, seu amor e também seu conhecimento; um
ato de envolvimento, apego ou compromisso com Deus. O homem bíblico
não conhecia nenhuma bifurcação entre mente e coração, pensamento e
emoção. Ele viu a pessoa inteira em uma situação humana. “Porque desejo
o amor inabalável e não o sacrifício, a morte de Deus, em vez dos
holocaustos” ( 6:6 ); daath corresponde a f;esed, ou amor. O que se deseja
é uma identificação interior com Deus, em vez de uma mera dedicação a
cerimônias. Assim, a expressão daath elohim deve ser entendida no contexto
do pensamento de Oséias sobre o relacionamento Deus-Israel como um
relacionamento de noivado, casamento, traição e novo casamento.
Suas ações não lhes permitem

retornar ao seu Deus.
Porque o espírito de prostituição está dentro
deles E eles não conhecem o Senhor.
Eles agiram com infidelidade para com o
Senhor, pois deram à luz filhos estrangeiros.
Oséias 5:4, 7
Como antítese do “espírito de prostituição”, o conhecimento de Deus deve

significar uma relação íntima ou um sentimento por Deus.
Segundo a analogia da união sexual para a qual este verbo aponta,
esta simpatia deve ser entendida como implicando uma experiência
emocional recíproca. Assim como na emoção sexual recíproca, onde o
sentimento de uma pessoa não é de forma alguma um objeto para a outra,
onde ambas as pessoas compartilham o mesmo sentimento, a estrutura da
simpatia implícita na hipótese de Oséias não é a compaixão uma pela outra,
mas uma sofrendo juntos, o ato de compartilhar uma experiência interior.
A palavra, então, como vimos, tem um significado intelectual e também

74 e Os Profetas
significado emocional. Na maioria das passagens, o componente intelectual

do daath é enfatizado; em Oséias, o componente emocional parece ser
primário. Seu daath elohim não conota um conhecimento sobre Deus, mas
uma consciência de Deus, uma sensibilidade para o que lhe diz respeito,
uma preocupação pela pessoa divina, não apenas pela vontade divina;* uma
preocupação que envolve interioridade, bem como ação.
Que a palavra daath em Oséias denota um ato que envolve
envolvimento completo da pessoa pode ser inferido das palavras nas quais
Deus prediz o novo relacionamento com Seu povo (2:19-20 [H. 2:21-22]). O
envolvimento pessoal, como aquele que ocorre quando um homem fica noivo
de uma mulher, parece ser considerado o pré-requisito ou a essência do
daath ou “conhecimento” de Deus. “Eu sou o Senhor teu Deus desde a terra
do Egito; ... Fui eu quem te conheceu no deserto, na terra da seca” (13:4-5).
O que o profeta quer dizer é “eu cuidava de você” ou “eu estava apegado a
você”.
Ao contrário da simpatia profética que surge em resposta a uma
revelação e ao pathos que ela revela, a simpatia geral que Oséias exige do
homem é uma solidariedade constante, uma identificação emocional com
Deus. É o postulado religioso central. A perda da morte é a causa da ruína
do homem (4:6).
O contraste entre Amós e Oséias é visto tanto naquilo que condenam
como naquilo que enfatizam. Para Amós, o pecado principal é a injustiça;
para Oséias, é idolatria. Amós investe contra as más ações; Oséias ataca a
ausência de interioridade. Nas palavras de Amós:
Odeio, desprezo suas festas, . . .

Não aceitarei seus sacrifícios , . . ..
mas deixarei a justiça rolar como
águas, e a justiça como uma poderosa corrente.
Amós 5:21-24
* Baudissin, Archiv fiir die Religionswissenschaft, XVIII, 226, explica o termo como
significando “estar preocupado com a vontade divina”, mas isso não traduz seu significado
peculiar.
Oséias e 75
Nas palavras de Oséias:
Pois desejo amor [l;esed] e não sacrifício,

apego a Deus em vez de holocaustos.
Oséias 6:6
Ao examinar o passado, Amós se detém no que Deus fez (2.9 e seguintes);

Oséias fala sobre o que Deus sentiu por Israel (11:1-4). “Só eu conheço você de
todas as famílias da terra”, nas palavras de Amós (3:2). “Quando Israel era
criança, eu o amei”, nas palavras de Oséias (11:1). E novamente de Oséias:
“Não há lealdade ('emeth), nem amor (ÿesed), nem conhecimento de Deus na
terra” (4: 1).
Isaías
(Isa. 1-39)
PROSPERIDADE E PODER
Sob o longo reinado de Uzias (ca. 783-742 AEC), perdendo

apenas para Salomão em fama, Judá atingiu o ápice de seu poder.
Uzias construiu os recursos económicos do país, bem como a sua
força militar. Conquistou os filisteus e os árabes e recebeu tributo
dos amonitas; ele fortificou o país, reorganizou e reequipou o
exército. “Em Jerusalém ele fez máquinas, inventadas por homens
hábeis, para ficarem nas torres e nos cantos, para atirar flechas e
grandes pedras” (II Crônicas 26:15). Seu sucesso como rei,
administrador e comandante-chefe do exército fez dele governante
do maior reino de Judá desde a ruptura do Reino.
A força de Uzias tornou-se sua fraqueza. "Ele ficou orgulhoso,
para sua destruição", e tentou usurpar o poder do sacerdócio,
BIBLIOGRAFIA SELECIONADA: B. Duhm, Das Buch jesaia (“Giittingen

Handkom-mentar zum Alten Testament” [9ª ed.; Göttingen, 1922]); GB Gray, Um
Comentário Crítico e Exegético sobre o Livro de Isaías (“Comentário Crítico
Internacional” [Nova York, 1912]); 0. Procksch, Isaías I ( "Kommentar zum A/dez Testame
[Leipzig, 1930]); EJ Kissane, O Livro de Isaías, vol. Eu (Dublin, 1941); Y. Kaufmann,
A Religião de Israel (Heb.; Jerusalém, 1954), VI, 147-256; (trad. inglês, M. Green-
berg [Chicago, 1960], pp. 378 e seguintes); AB Ehrlich, Randglossen zur Hebriischen
Bibel, vol. IV (Leipzig, 1912).
Isaías ÿ 77
até entrar no Templo do Senhor para queimar incenso no altar, privilégio

reservado ao sacerdote. Azarias, o sumo sacerdote, seguido por oitenta
sacerdotes, "homens de valor", suplicou-lhe: "Não
cabe a você, Uzias, queimar incenso ao Senhor, mas aos sacerdotes,
os filhos de Arão, que são consagrados para queimar incenso.
Saia do santuário; pois você agiu mal, e isso não lhe trará honra alguma da
parte do Senhor Deus." Isso irritou Uzias, e à medida que sua raiva
aumentava, a lepra irrompeu em sua testa. "E o rei Uzias ficou leproso até
o dia de sua morte, e sendo leproso habitou numa casa separada, porque
foi excluído da casa do Senhor"
(II Crônicas 26:18-21).*
Foi por volta de 750 AEC quando Uzias foi acometido de lepra, e seu
lugar em público foi assumido por seu filho Jotão, oficialmente designado
regente, embora o poder real pareça ter permanecido com ele. Uzias. Sob
Jotão (falecido por volta de 735), Judá continuou a ser o estado mais
estável, próspero e poderoso da região. A sua riqueza e poder militar
colocaram-na na vanguarda do movimento anti-assírio quando Tiglate-
Pileser III da Assíria invadiu a Síria em 743.
A crescente prosperidade de Judá “não foi canalizada para o benefício
exclusivo da aristocracia e dos comerciantes ricos, como aparentemente foi
o caso do Reino do Norte no século VIII...
Todas as casas particulares escavadas até agora refletem uma gama
surpreendentemente estreita de variação na escala social... Em outras
palavras, não houve nenhum período em Judá durante o qual houve tal
concentração de riqueza nas mãos de indivíduos que destruísse a ordem
social. "t O povo aproveitou bem as oportunidades de expansão comercial e in
!SAlAH E O REINO DO NORTE

Os anos em que Isaías iniciou a sua atividade profética foram o início
de um período muito crítico tanto para Israel como para Judá. Ele
ÿcf. II Reis 15:3-5; Josefo, Antiguidades, IX, 10, 4; J. Morgenstern, "The

Sin of Uzziah", HUCA, XII-XIII (1937-1939), 1
ss. tW. F. Albright, "The Biblical Period", em L. Finkelstein, ed., The Judeus
(Nova York, 1949), pp .
78 e Os Profetas
recebeu seu chamado para ser profeta no ano em que morreu o rei Uzias de
Judá (ca. 742), não muito depois da morte de Jeroboão II de Israel (746) e do
advento de Tiglate-Pileser (745), sob o qual os assírios estabeleceram a
tremenda tarefa de conquistar a Babilônia e a Síria. Dominando pequenos
estados, saqueando cidades, deportando populações, os assírios tornaram-se
uma ameaça que encheu a Síria e a Palestina de terror. Logo Samaria, aliada
a Damasco, envolveu-se numa aventura traiçoeira contra Judá, que terminou
com eles se tornando vítimas da agressão da Assíria. A relativa segurança dos
séculos anteriores foi rudemente quebrada.
O futuro de Judá estava em jogo; Samaria estava condenada.

A mensagem de Isaías, particularmente conforme recebida por ele em sua
grande visão, prenunciou o julgamento final .
Amós e Oséias dedicaram seus ministérios a tentar salvar o povo do Reino
do Norte. Eles pediram retorno, mas não obtiveram resposta. Qual seria o papel
de Isaías em relação a Samaria?
Nem as palavras dos profetas nem a experiência do desastre pareceram

abalar a autoconfiança do povo do Reino do Norte. Com orgulho e arrogância
de coração, eles se vangloriavam: Os tijolos caíram, mas
construiremos com
pedras lavradas; Os sicômoros foram
cortados, mas colocaremos cedros
em seu lugar.
Isaías 9:10 [H. 9:9]
Todas as tentativas de purificar Samaria falharam; sua destruição final foi

proclamada (17:1-11; 9:8-21 [H. 9:7-20]).
Pela ira do Senhor dos Exércitos a terra

é queimada, e os
povos são como lenha para o fogo; ...
Isaías 9:19 [H. 9:18]
O julgamento será realizado por decreto do Senhor.
Ele levantará um sinal para uma nação distante,

e assobiará para ela desde os confins da terra;
Isaías 6 79
E eis que vem rapidamente, rapidamente!

Ninguém está cansado, ninguém
tropeça, ninguém cochila ou
dorme, nem um cinto está
solto, nem uma tira de sandália está quebrada.
As suas flechas são afiadas,
todos os seus arcos
retesados, os cascos dos seus cavalos

parecem de pedra, e as suas rodas como um redemoinho.
O seu rugido é como o de um

leão; rugem como leões novos;
Eles rosnam e agarram suas presas,
eles as carregam e ninguém pode salvá-las.
Isaías 5:26-29
O Reino do Norte estava condenado; Efraim, como povo, deixaria

de existir (7:8); Isaías não teve nenhum papel a desempenhar no seu
destino (28: 1-4). Com poucas exceções, sua mensagem foi dirigida a Judá.
RENDA À ASSÍRIA
O rei Jotão morreu por volta de 735 e foi sucedido por seu filho
Acaz (735-715 AEC), que imediatamente se viu envolvido numa grave
crise. Os estados ocidentais aceitaram o domínio da Assíria apenas na
ponta da espada. Eles odiavam os conquistadores e só cederam quando
foram esmagados. O povo esperava continuamente por uma oportunidade
para se libertar do amargo jugo e a oposição não permaneceu muito
tempo adormecida. No Reino de Israel, um usurpador chamado Pekah
(737-732 AEC), líder de um movimento anti-assírio, assumiu o poder.
Aproveitando o envolvimento do rei assírio no leste, Pekah junto com
Rezin de Damasco uniram-se contra a Assíria, e aparentemente eles se
juntaram a Askelon e Gaza, cuja independência foi ameaçada pela
Assíria. O rei Acaz, que se recusou a aderir à coligação anti-assíria, viu-
se ameaçado pelos reis aliados cujas forças combinadas submeteram
Jerusalém a um estado de sítio
80 e Os Profetas
(II Reis 15:37; 16:5; Isa. 7:1 e seguintes). O objetivo deste empreendimento
era depor o Rei Acaz e substituí-lo por um amigo deles, provavelmente
um arameu, que traria o Reino de Judá para a coalizão anti-Assíria. Teria
significado o fim da dinastia de David.
O ataque dos dois inimigos superiores progrediu bem. O território

de Judá foi devastado, Jerusalém foi ameaçada; os edomitas e filisteus
no sul, provavelmente incitados pelos agressores, anexaram porções do
território de Judá (II Reis 10:5; II Crô.
28:16-18). O Rei Acaz, bem como o seu povo, ficaram em pânico.
Como disse Isaías: “Seu coração e o coração de seu povo estremeceram
como as árvores da floresta tremem com o vento” (7:2). Parecia haver
apenas uma maneira de salvar o Reino: implorar ajuda à poderosa
Assíria. A Assíria salvaria Jerusalém.
Naquele momento crítico, provavelmente no ano 735, enquanto
Jerusalém estava sitiada pelas forças superiores do inimigo, Isaías
transmitiu a palavra de Deus ao rei: “Cuidado, cala-te, não temas, e não
deixes que seu coração desmaie por causa desses dois tocos fumegantes
de tições" que planejavam conquistar Judá. "Assim diz o Senhor Deus:
Isto não subsistirá, não acontecerá." Mas o medo de Acaz não foi
dissipado. Numa última tentativa de influenciar o rei, Isaías ofereceu-se
para confirmar a autoridade divina de suas palavras por meio de um sinal.
"Peça um sinal ao Senhor seu Deus; que seja profundo como o Sheol ou alto
Mas Acaz disse: “Não pedirei e não porei à prova o Senhor” (7:1-12).
Não temos o direito de questionar a sinceridade do Glacê. Sua

recusa em pedir um sinal foi motivada pela piedade (cf. Dt 6.16).
Assediado e assediado por seus inimigos, ele enviou mensageiros a
Tiglate-Pileser III (745-727 AEC), rei da Assíria, dizendo: "Sou teu servo
e teu filho. Sobe e livra-me das mãos do rei de Síria e da mão do rei de
Israel, que me ataca" (II Reis 16:7).
Nenhum outro governante teria agido de forma diferente. O estado estava em

perigo, então ele apelou para uma grande potência em busca de ajuda militar. Isaías
ofereceu palavras; A Assíria tinha um exército. Confiar em Deus em vez de em armas
Isaías ÿ 81
teria sido subordinar a sabedoria política à fé. A questão era não permitir
que a fé em Deus fosse um guia em sua vida pessoal. A questão era
deixar a fé guiar a vida pública: a vida de outras pessoas estava em jogo,
o futuro do país estava em perigo. O rei teria que justificar ao seu povo
a recusa em pedir ajuda.
Então Acaz decidiu que era mais conveniente ser “filho e servo”
do rei da Assíria do que filho e servo do Deus invisível.
Ele se refugiou na mentira (cf. 28.15). A independência de Judá foi
entregue à Assíria.
O apelo de Acaz, acompanhado de prata e ouro dos tesouros do
Templo e do palácio real em Jerusalém, foi aceito por Tiglate-Pileser,
embora ele dificilmente precisasse do pedido de ajuda de Acaz como
incentivo para suas campanhas na Síria e na Palestina. Tendo resolvido
as suas dificuldades no leste, ele se voltou contra o Reino de Israel e
devastou o seu território ao norte. Toda a Galiléia e Gileade, juntamente
com uma faixa ao longo da costa marítima, tornou-se parte de uma
província assíria, e a população foi deportada. Esse foi o primeiro ato no
cativeiro assírio. Samaria ficou intacta; a oposição, que presumivelmente
favorecia a dependência da Assíria, acabou com Peca e colocou seu
assassino, Oséias (732-724 AEC), no trono.
Oséias prestou homenagem a Tiglate-Pileser e foi reconhecido por ele
como rei vassalo. Depois disso, segundo seu próprio relato, Tiglate-
Pileser virou-se para o sul, capturando Asquelom e Gaza, libertando
assim Acaz do perigo de seus outros inimigos. Em 734-732, ele devastou
a Síria e a Palestina até as fronteiras do Egito. Damasco foi conquistada,
o rei da Síria foi morto, os seus principais conselheiros empalados, os
seus jardins e pomares derrubados e os habitantes deportados. Todo o
Ocidente foi transformado numa série de províncias assírias.*
Acaz, intimidado pelos triunfos do rei assírio, cedeu prontamente ao
glamour e ao prestígio dos assírios, tanto na religião como na política.
Em 732, ele foi a Damasco prestar homenagem a Tiglate-Pileser. Lá ele
viu um altar, que mandou copiar e instalar
*Sec ANET, pág. 281 f.; AT Olmstead, History of As.ry1·ia (Nova York, 1923),
pp. 197 f.
82 6 Os Profetas
no Templo de Jerusalém (II Reis 16:10 ss.). Ele também fez mudanças
nos arranjos e móveis do Templo “por causa do rei da Assíria” (II Reis
16:18). O altar feito segundo o padrão assírio carregava, ao que parece,
o reconhecimento da grandeza da Assíria no domínio da religião e era
um reconhecimento público do poder do deus estranho.
UMA ALIANÇA COM A MORTE
Isaías pediu a Acaz que acreditasse que não era Peca, nem Rezim,
nem mesmo o poderoso Tiglate-Pileser que governava a história. O
mundo estava nas mãos de Deus, e era uma loucura ficar aterrorizado
com "esses dois tocos fumegantes de tições"; esses poderes estavam
destinados à destruição, e mesmo o poder da Assíria não duraria para semp
A política certa não era aderir à coligação nem confiar na Assíria. O
julgamento sobre Judá era inevitável e não deveria ser evitado por
alianças, armas ou estratégia. Acompanhado por seu filho Sear-Jasube
— um nome simbólico que expressa a convicção de que um
remanescente se voltaria para Deus e seria salvo — Isaías apelou ao rei
para que se acalmasse. Anunciou também que uma jovem teria um filho
e o chamaria pelo nome de Emanuel – Deus está conosco – e que antes do
menino atingisse a idade de dois ou três anos, os reis aliados teriam
partido da terra. Então dias maus viriam sobre Judá, dias como ela não
tinha visto desde a secessão do Reino do Norte.
O Egito e a Assíria devastariam a terra. Mas um remanescente retornaria
e um reinado de paz e justiça eternas seria inaugurado.
Acaz e a corte sentiam-se seguros devido ao tratado com a Assíria
e felicitavam-se por terem frustrado tão astutamente os seus inimigos.
Zombando eles disseram:
Fizemos uma aliança com a morte,

E com o Sheol temos um acordo;
Quando o flagelo avassalador passar
Não chegará até nós;
Eu saih e 83
Pois fizemos da mentira o nosso

refúgio, e na falsidade nos abrigamos.
Isaías 28:15
Mas Isaías ficou angustiado com o cinismo e a loucura deles. O Senhor o advertiu
"para não andar no caminho deste povo... Não chame
de aliança* tudo o que este povo chama de aliança; não tema o que eles temem"
(8:11-12). Em nome de Deus ele proclamou:
Farei da justiça a linha, e

da justiça o prumo; A saraiva
varrerá o refúgio das mentiras, as
águas submergirão o abrigo1'.
Então a tua aliança com a morte será anulada,
a tua aliança com o Seol não subsistirá;
Quando o flagelo devastador passar, você
será derrotado por ele.
Isaías 28:17-18
Um abismo separava o profeta e o rei em termos de pensamento e

compreensão. O que parecia ser um terror para Acaz era uma bagatela aos olhos
de Isaías. O rei, procurando chegar a um acordo com a maior potência do mundo,
estava pronto a abandonar os princípios religiosos para cortejar o favor do
imperador. O profeta que viu a história como o palco da obra de Deus, onde
reinos e impérios surgem por um tempo e desaparecem, percebeu um desígnio
além das névoas e sombras do
momento.
Enquanto outros aclamavam Acaz por ter obtido a proteção mais poderosa,
Isaías insistia que a Assíria traria desastre.
“Porque este povo recusou as águas de Siloé, que correm suavemente, ... o
Senhor faz subir contra eles as águas do rio, poderosas e numerosas, o rei da
Assíria e toda a sua glória; ele subirá sobre todos os seus canais e percorrerá
todas as suas margens; estender-se-á até Judá, transbordará e passará, chegando
até ao pescoço; a sua
*Ver EJ Kissane, The Book of Isaiah, I (Dublin, 1941), 1 03, e a referência

a Neh. 4:2.
84 e Os Profetas
asas abertas preencherão a largura da tua terra, ó Emanuel” (8:6-8).
Quando Tiglate-Pileser morreu em 727, as esperanças de independência

começaram a surgir entre os vassalos descontentes na parte ocidental do império.
Oséias de Israel, depois de chegar a um entendimento com o rei egípcio,
suspendeu o pagamento do tributo anual. Em represália, a Assíria enviou o seu
exército contra Samaria. Embora o Egito não tenha oferecido qualquer ajuda,
Samaria conseguiu resistir por três anos. Em 722, a cidade caiu nas mãos de
Sargão II (722-705 aC); o monarca israelita foi derrubado e a população enviada
como cativa para a Assíria. O fim do Reino do Norte encheu o povo de Judá de
tristeza e consternação.
JERUSALÉM SE ALEGRE, ISAÍAS ESTÁ Angustiado
Acaz foi sucedido por seu filho Ezequias (ca. 715-687 a.C.), cuja carreira
maravilhosa foi predita por Isaías quando a criança ainda era criança. Ezequias
era o oposto de seu pai. Nenhum rei de Judá entre seus antecessores ou
sucessores poderia, foi dito, ser comparado a ele (II Reis 18:5). Seu primeiro ato
foi reparar e purificar o Templo e seus vasos, para reorganizar os serviços dos
sacerdotes e levitas (II Crônicas 29:3-36).
Ezequias deve ter percebido a prudência de Acaz ao recusar envolver-se

em intrigas contra a Assíria. Na verdade, Judá era um vassalo e prestava tributo
substancial ao suserano assírio. No entanto, por mais odiosa que fosse esta
condição, Ezequias parecia perceber que livrar-se do jugo da Assíria significaria
cortejar o desastre, e apesar da forte pressão exercida sobre ele pelos estados
vassalos na Síria e na Palestina para se juntar a eles na rebelião, ele se manteve
distante. Ele não participou da revolta frustrada instigada pelo rei de Hamate.
Gradualmente, porém, o povo tornou-se impaciente com a política de

submissão à Assíria, o que significava tributo perpétuo e tensão perpétua. Numa
inscrição pertencente ao ano 711, Sargão II refere-se aos governantes da
Palestina, Judá, Edom, Moabe e outros, que tinham de trazer tributos e presentes
a "meu senhor Ashur", mas que meditavam sobre a hostilidade e tramavam o
mal, e estavam enviando seus símbolos de homenagem
Isaías e 85
ao rei do Egito, "um potentado incapaz de salvá-los", buscando uma

aliança com ele.* Na verdade, foi o Egito que começou, naqueles anos, a
desempenhar um papel decisivo nas decisões políticas de Judá.
Durante muito tempo, o Egipto caiu numa relativa estagnação,
pontuada pela guerra civil, e dividiu-se em numerosos pequenos estados,
independentes uns dos outros. Os reis assírios olhavam com desejo para
o Egito, tão rico e aparentemente tão indefeso, e Tiglate-Pileser III avançou
até a sua fronteira. A Assíria controlava Gaza, a porta de entrada para a
terra dos faraós. Por volta de 720, as condições mudaram. Surgiu um
poderoso estado chamado Etiópia, com a sua capital Napata, o Noph
bíblico, cujo governante Shabako invadiu o Egipto, tomou o trono,
estabeleceu um governo forte e unificado e inaugurou a Vigésima Segunda
Dinastia. O Egito começou a realizar intrigas no sul da Palestina contra o
conquistador assírio e procurou encorajar os estados subjugados a se
rebelarem contra o inimigo. Parece que um plano ambicioso foi concebido,
por instigação de agentes egípcios, pelo qual os filisteus, Moabe, Edom e
Judá se juntariam a Asdode num ataque simultâneo aos assírios. Enviados
egípcios chegaram a Jerusalém para tentar induzir Judá a aderir à aliança,
prometendo apoio militar.
O Egito havia se apresentado como o campeão das nações

subjugadas e, enquanto seus enviados eram recebidos em Jerusalém,
pareciam ter sido saudados como libertadores do jugo assírio. As pessoas
pobres, oprimidas e indefesas esperavam que Deus as libertasse.
Naquele momento, Isaías interferiu novamente, dirigindo-se ao seu
povo com palavras de conforto e advertência. Deus não os esqueceu. Ele
está olhando de Sua morada no céu, observando os acontecimentos. O
momento da libertação da Assíria ainda não chegou, nem será a Etiópia
o agente capaz de pôr fim ao opressor. Outra nação será escolhida para
este ato, que acontecerá no tempo determinado por Deus (18.1 e
seguintes).
• ANET, pág. 287.

EU J. H. Breasted, A History of Egypt (Nova York, 1912 ), pp.
A profecia pertence provavelmente aos primeiros anos da dinastia etíope,
ver Kissane, op. cit., pp.
86 e Os Profetas
Para ilustrar a futilidade de depender do Egito (30:7) e o desastre ao qual a
política pró-Egípcia levaria, Isaías andou por Jerusalém com o traje escasso de
um escravo - um símbolo do que estava reservado para os povos do Egito e
Etiópia. Não só não conseguiriam enviar ajuda eficaz aos estados rebeldes da
Palestina; eles próprios seriam vítimas do poder da Assíria (cap. 20). Parece que
o conselho de Isaías foi acatado. Judá não participou da batalha de 711/713,
liderada por Ashdod, que rapidamente entrou em colapso.
Enquanto Sargão II reinou, nenhuma ruptura aberta com a Assíria foi feita.
Mas quando esse rei morreu e foi sucedido por seu filho muito inferior,
Senaqueribe (705-681 AEC), Ezequias, evidentemente pensando que o momento
era propício, recusou formalmente o tributo (II Reis 18:7) e tomou medidas para
defender sua independência. Sargão encontrou a morte numa batalha que
aparentemente terminou em séria derrota para a Assíria, e a rebelião eclodiu em
ambas as extremidades do vasto império. Na Babilônia, Merodaque-Baladã se
rebelou e, com a ajuda dos elamitas, estabeleceu-se como rei (703). Procurando
aliados em sua luta contra a Assíria, ele enviou enviados com cartas e um presente
a Ezequias, aparentemente para parabenizá-lo por sua recuperação de uma
doença grave. Ezequias regozijou-se com os ilustres visitantes e mostrou-lhes
seu tesouro e todo o seu arsenal, tentando impressioná-los com a riqueza e a
força de Judá.
"Não havia nada em sua casa nem em todo o seu reino que Ezequias não lhes
mostrasse." O objetivo desta visita de cortesia era atrair Judá para algum pacto
contra a Assíria.
Naquele momento Isaías apareceu diante de Ezequias, que parecia exultante
com a amizade do rei da Babilônia, e denunciou seu entusiasmo pelo novo amigo.
Ele previu que a adesão à coligação projectada resultaria na destruição do Reino
e no exílio do povo. “Ouvi a palavra do Senhor dos Exércitos: Eis que vêm dias em
que tudo o que há em tua casa e o que vossos pais acumularam até o dia de hoje
será levado para Babilônia; .
. . Alguns de seus próprios filhos. .. serão eunucos no palácio do

rei da Babilônia... " (39:5-7). * Ezequias novamente hesitou.
*A data deste episódio é incerta, ver J. Bright, History of Israel (Filadélfia,

1959), p. 269, n. 53; Albright, op. cit., pág. 43. Ocorreu em 721-710 ou em
704-703 AC
Isaías e 87
mas quando a revolta se espalhou pela Palestina e Síria, e uma poderosa

coligação de reinos foi formada, Ezequias não só se juntou à coligação,
mas parece ter-se tornado o líder da insurreição. Seus enviados foram
enviados ao Egito para negociar um tratado (30.1-7; 31.1-3), carregando
“suas riquezas nas costas de jumentos e seus tesouros nas corcovas de
camelos” (30.6). Ele estava ocupado organizando suas defesas,
fornecendo armas, fortificando os muros de Jerusalém e cavando um túnel
através do qual a água era levada por baixo da colina de Jerusalém até
um poço dentro dos muros.
A decisão de aderir à coligação contra a Assíria evocou
... alegria e alegria,

Matando bois e matando ovelhas,
Comendo carne e bebendo vinho.
Isaías 22:13
Podemos imaginar a cena. Jerusalém é tumultuada, exultante; as pessoas

estão todas nos telhados, gritando. O rei discursa numa reunião de massa
na praça do portão da cidade. "Seja forte e tenha bom ânimo. Não tenha
medo nem se assuste diante do rei da Assíria e de todo o exército que
está com ele; porque há Alguém maior conosco do que com ele. Com ele
está um braço de carne; mas conosco é o Senhor nosso Deus, para nos
ajudar e para travar as nossas batalhas” (II Crônicas 32:7-8).
Jerusalém se regozija e Isaías fica angustiado. O povo “considerava
as armas” (22:8) como fonte de segurança, e não Aquele que é o
verdadeiro mestre da natureza e da história. “Vocês não olharam para
Aquele que o criou, nem tiveram consideração por Aquele que planejou há
muito tempo” (22:11).
Aqueles que agem como se não houvesse Deus, nenhuma ordem
divina na história, são mais tolos do que aqueles que semeiam e plantam,
ignorando completamente a natureza do solo ou as estações do ano.
Eles agem como se o homem estivesse sozinho, como se as suas ações fossem realizadas no
escuro, como se não houvesse nenhum Deus que visse, nenhum Deus que soubesse.
Ai daqueles que escondem profundamente do Senhor seus conselhos,

Cujas ações estão no escuro,
88 e Os Profetas
E quem diz: Quem nos vê? Quem nos conhece?
Você vira as coisas de cabeça para baixo!
O oleiro será considerado como o barro; Que

a coisa feita diga do seu criador: Ele não me fez;
Ou a coisa formada diz
daquele que a formou: Ele não tem entendimento?
Isaías 29:15-16
SE VOCÊ NÃO ACREDITAR , VOCÊ NÃO PERMANECERÁ _
A política adotada por Ezequias foi taticamente a mesma empregada

por seu pai. Ele recorreu ao Egito em busca de proteção contra a Assíria,
assim como seu pai, Acaz, recorreu à Assíria em busca de proteção contra o
Reino do Norte e a Síria. O inimigo do meu inimigo é meu amigo, era sua
crença. O rei depositou a sua confiança na arte da política, executando o
seu plano, desconsiderando o plano de Deus; entrar numa aliança, mas não
no espírito de Deus; refugiando-se na proteção do Faraó e presumindo que
se podia confiar no homem.
A total desconfiança de Isaías em relação ao poder mundano, seu
desgosto pelas botas militares, por “toda roupa enrolada em sangue” (9:5 [H.
9:4]), pelo cetro e pela pompa dos governantes ímpios (14:4). 5, 11), por sua
arrogância, orgulho e insolência, tornaram impossível para ele aprovar
qualquer aliança militar. E acima de tudo, a confiança nas armas do Egipto
significava a negação do poder de Deus sobre a história.
Afaste-se do homem, Em
cujas narinas há fôlego, Pois
de que conta ele é? ...
Pois o Senhor é nosso Juiz, o Senhor é nosso Governante,
O Senhor é nosso Rei; Ele nos salvará. Ai ....
dos filhos rebeldes, diz o Senhor, que executam
um plano que não vem de mim, que desviam uma
aliança que não é do meu espírito,
acrescentando pecado a pecado;*
• Ver Kissane, op. cit., pág. 336.

Isaías e 89
Que se propôs a descer ao Egito,

Sem pedir Meu conselho, Para
refugiar-se na proteção do Faraó, Para buscar
abrigo na sombra do Egito!
Portanto a proteção do Faraó se tornará para a sua vergonha, o abrigo
na sombra do Egito para a sua humilhação.
Isaías 2:22; 33:22; 30:1-2
Isaías previu que a aliança com o Egito não apenas se mostraria “inútil e
vazia” e traria “vergonha e desonra” (30:7, 5); terminaria em desastre (30:12 e
seguintes). Os soldados, os carros e os cavalos, mesmo que fossem superiores
em número aos do inimigo, seriam inúteis.
Mil fugirão diante da ameaça de um,...

Até que você fique
como um mastro de bandeira no topo de uma montanha,
como um sinal no topo de uma colina.

Isaías 30:17
Os esforços daqueles que tentam se opor ao desígnio de Deus são pecaminosos

e fúteis.
Porque Ele é sábio e traz desastre, Ele

não revoga Suas palavras, Mas se
levantará contra a casa dos malfeitores, Contra os
ajudadores daqueles que praticam a iniqüidade.
Voltem para Aquele de quem vocês se revoltaram profundamente,
0 povo de Israel.
Isaías 31:2, 6
CONTRA ALIANÇAS
Gostaríamos de sugerir que havia três razões para a oposição do profeta a

qualquer aliança com o Egito ou com a Assíria.
(1) A confiança numa potência mundial significou uma demonstração da crença de
que o homem, em vez de Deus, as armas, em vez do apego a Ele,
90 e Os Profetas
determinou o destino das nações. (2) A subserviência a uma nação como a
Assíria significava aceitar os seus deuses e cultos. ( 3) Uma aliança com a
Assíria significava um envolvimento nas suas operações militares.
A história de Israel começou com dois atos de rejeição: a rejeição da
Mesopotâmia nos dias de Abraão e a rejeição do Egito nos dias de Moisés.
Em ambos os casos, foi uma rejeição da soberania política e espiritual.*
Durante muitos séculos, o impacto da religião mesopotâmica e egípcia na
religião da Ásia Ocidental foi prodigioso. Os nomes e ideogramas dos
deuses e deusas da Mesopotâmia foram emprestados igualmente pelos
hurritas, hititas, amorreus e cananeus. O culto às divindades mesopotâmicas
como Dagan penetrou no sul da Palestina. O culto de lshtar de Nínive foi
realizado
invadiu lugares tão distantes da Assíria como o Egito e o sudoeste da Ásia
Menor. t
Depois de se estabelecer na terra de Canaã, Israel teve de enfrentar
o desafio político e religioso das cidades-estado menores e dos cultos locais.
Durante gerações, Israel permaneceu protegido de qualquer envolvimento
direto com a Mesopotâmia ou o Egito. A situação mudou rapidamente no
século VIII com o surgimento da Assíria como um império, com a intenção
de conquistar os pequenos estados do Oriente Próximo. Além disso, o
Egipto, não querendo permitir que o poder da Assíria se estendesse até às
suas fronteiras, começou a afirmar a sua influência política e militar na mesma á
Apanhados na disputa entre as duas potências, os reis de Judá e do Reino
do Norte de Israel recorreriam à Assíria em busca de protecção ou, mais
frequentemente, ao Egipto em busca de protecção contra a Assíria.
A emancipação duramente conquistada da Mesopotâmia e do Egito,
conseguida nos dias de Abraão e Moisés, enfrentou um teste perigoso nos
dias de Oséias, Isaías e Jeremias.
Os assírios eram fanaticamente devotos. Nas campanhas militares, o
rei assumia o papel de representante do deus. Acreditava-se que as proezas
e vitórias do exército refletiam o poder do deus Ashur. A Assíria impôs o
reconhecimento de seus deuses como senhores
•ver EA Speiser, New Horizons in Bible Study (Baltimore, 1958), pp. 8 f.

tW. F. Albright, Da Idade da Pedra ao Cristianismo (2ª ed.; Baltimore, 1957),
p. 2 12.
Isaías 6 91
dos deuses dos povos conquistados. A subserviência política envolvia a aceitação

de suas instituições religiosas. Era quase impossível para um pequeno estado
vassalo evitar ser inundado pelas práticas idólatras e supersticiosas sob a
proteção real assíria. Isto explica a infiltração em Judá de todos os tipos de cultos
e superstições estrangeiras no período em que ela era vassala da Assíria.
O que Isaías propôs em vez de alianças?
Ao retornar [para Deus] e no descanso você será salvo;

Na quietude e na confiança estará a sua força.
Isaías 30:15
O apelo de Isaías causou pouca impressão no governo.

Ameaçado como estava o Estado pelo poder agressivo da Assíria, não seria mais
prudente confiar nas armas egípcias do que retirar-se para a quietude e confiar
no Senhor? “Não”, foi a resposta ao apelo de Isaías. "Vamos acelerar em
cavalos!... Cavalgaremos em corcéis velozes!"
(30:16). Mas Isaías continuou a insistir: Não confie em cavalos! Não confiem em
carros porque são muitos ou em cavaleiros porque são muito fortes! (31:l.) Olhai
para o Santo de Israel; consulte o Senhor!
Os egípcios são homens, e não Deus; E

seus cavalos são de carne e não de espírito.
Quando o Senhor estender a mão, o
ajudador tropeçará, e aquele que for ajudado cairá, e
todos juntos perecerão.
Isaías 31:3
Isaías não podia aceitar a política como solução, uma vez que a própria
política, com a sua arrogância e desrespeito pela justiça, era um problema.
Quando a humanidade está, como diríamos, espiritualmente doente, é necessário
algo mais radical do que a sagacidade política para resolver o problema da
segurança. De momento, um alinhamento inteligente de Estados pode ser útil. No
longo prazo, é inevitável que se revele inútil.
É realista esperar que as nações abandonem os seus cavalos e, em vez
disso, olhem para o Senhor? Na verdade, é difícil aprender a viver
92 e Os Profetas
pela fé. Mas Isaías insistiu que não se pode viver sem fé. “Se você não
acreditar, não permanecerá” (7:9). A fé não é um caminho fácil ou
conveniente. Há frustrações reservadas para quem espera que Deus
tenha sucesso em cada momento da história. Mas “quem crê não terá
pressa” (28:16). A força duradoura não está nos rios caudalosos, mas
nas “águas de Siloé, que correm suavemente” (8:6).
A política é baseada no poder da espada. Mas Isaías estava
esperando o dia em que as nações “transformariam as suas espadas em
relhas de arado e as suas lanças em foices”. As alianças envolvem
preparação para a guerra, mas Isaías ficou horrorizado com as
brutalidades e a carnificina que a guerra acarreta. Em seu anseio sem
limites, ele teve uma visão do dia em que “uma nação não levantará
espada contra outra nação, nem aprenderão mais a guerra” (2:4). A
guerra gera a morte. Mas Isaías estava olhando para o tempo em que o
Senhor “tragará a morte para sempre, e o Senhor Deus enxugará as
lágrimas de todos os rostos” (25:8; ver p. 234). A segurança de Israel
reside na aliança com Deus, não em alianças com o Egipto ou outras
nações. O misterioso poder da fé afirma: só Deus é a verdadeira proteção.
Tal poder não entrará em colapso na hora do desastre: “Esperarei no
Senhor, que esconde o seu rosto da casa de Jacó, e nele esperarei”
(8:17). Nunca uma calamidade deverá abalar a confiança de Israel.
Ó Senhor nosso
Deus, outros senhores além de Ti se impuseram sobre
nós, mas é somente a Ti quem invocamos.
Isaías 26:13
A Assíria CAIRÁ POR UMA ESPADA NÃO DE HOMEM
A Assíria, com todo o seu poder e triunfo, foi apenas uma ferramenta
nas mãos de Deus para realizar Sua obra contra nações pecadoras. Mas
na sua crueldade e arrogância ela cometeu crimes terríveis em vez de
manifestar justiça.
Ah, Assíria, a vara da minha ira, o

bastão da minha fúria!
Isaías e 93
Contra uma nação ímpia eu o envio,

contra o povo da minha ira eu lhe ordeno, que tome
despojos e saques, que os pise
como a lama das ruas.
Mas ele não pretende isso,
Sua mente não pensa assim;
Para isolar não poucas nações;
Pois ele diz:
Não são todos os meus comandantes reis?
Calno não é como Carchemish?
Hamath não é como Arpad?
Samaria não é como Damasco?
Assim como a minha mão se estendeu aos reinos dos

ídolos, cujas imagens esculpidas eram maiores do
que as de Jerusalém e de
Samaria, não farei eu a Jerusalém e aos seus
ídolos como fiz a Samaria e às suas imagens?
Isaías 10:5-11
Enquanto a Assíria estava no auge do seu poder, Isaías proclamou

a sua queda. Sua predição não foi a previsão de um evento isolado, mas
parte de um plano e propósito divino para Israel e todas as nações.
O Senhor dos Exércitos jurou:

Como planejei, assim será; Como
propus, assim será.
Quebrantarei o assírio na minha terra, e
nos meus montes o pisarei; O seu jugo se apartará deles,
e a sua carga dos seus ombros.
Este é o propósito proposto em relação

a toda a terra; Esta é a mão que
está estendida
Sobre todas as nações.
Isaías 14:24-26
94 6 Os Profetas
A forma como o Senhor executa o Seu plano permanece inescrutável.
Mas Ele emprega agentes humanos, bem como “uma espada que não é de
homem”, para realizar Seus desígnios.
A Assíria cairá pela espada, não pelo homem;

Uma espada que não seja de homem o devorará; ...
A sua rocha passará em terror, e os seus
príncipes, em pânico, desprezarão o estandarte, diz o
Senhor, cujo fogo está em Sião, e cuja
fornalha está em Jerusalém.
O Senhor fará com que Sua voz majestosa seja ouvida e o golpe descendente
de Seu braço seja visto, com raiva furiosa e uma chama de fogo devorador com
chuvas torrenciais, tempestade e pedras de granizo. Os As.ryrians ficarão
aterrorizados com a voz do Senhor, quando Ele ferir com Sua vara.
Isaías 31:8-9; 30:30-31 *
O poder da Assíria era um fantasma: "mas ao Senhor dos exércitos, a Ele

considerareis santo; deixe-O ser o seu medo, deixe-O ser o seu pavor!"
(20h13.) Foi com tanto pavor e medo que Isaías proclamou quais eram os
verdadeiros problemas.
A INVASÃO DE JUDÁ POR SENAQUERIB
Por volta de 703, Senaqueribe embarcou em uma série de campanhas e,

com golpes rápidos, subjugou os rebeldes. Ele primeiro esmagou a resistência
de Merodaque-Baladã e de seu aliado elamita e, tendo assegurado sua fronteira
a leste do Tigre, lançou uma expedição em 701 contra a Síria e a Palestina. A
própria presença do poderoso monarca, ou, em suas próprias palavras, "o
esplendor inspirador de terror de meu senhorio" surpreendeu os pequenos
reinos. A maioria dos governantes rendeu-se rapidamente, oferecendo o seu
tributo, enquanto outros foram facilmente derrotados. Um grande exército egípcio
e etíope foi enviado para socorrer a cidade sitiada de
*Veja também 17:12-14. “Nenhum argumento sério foi apresentado por aqueles que
negam” a autoria de Isaías de 30:27-33; ver Kissane, op. cit., pág. 336.
Isaías 95
Ecrom foi derrotado. Por mais importante que tenha sido invadir o Egito,
o exército de Senaqueribe voltou-se contra Judá, o principal inimigo em
toda a campanha. Não havia nada que impedisse a sua entrada em
Judá. Logo seus vales ficaram cheios de carros e cavaleiros assírios
(22:7), o país foi devastado, quarenta e seis cidades fortificadas foram
entregues aos reis pró-assírios das cidades filisteus, e sua população
foi deportada. Senaqueribe estabeleceu seu quartel-general em Laquis,
a forte fortaleza fronteiriça de Judá, onde aguardou a rendição de Ezequias
Enfrentando a possibilidade de um desastre completo, Ezequias
enviou uma mensagem ao rei da Assíria em Laquis. "Eu fiz algo errado;
retire-se de mim; tudo o que você me impor, eu suportarei." Foi exigido
um tributo extremamente pesado, provavelmente maior do que Jerusalém
era capaz de suportar (II Reis 18:14-16). No entanto, Senaqueribe
aparentemente exigiu ainda mais: a rendição de Jerusalém. Isso era
impossível de aceitar. Ezequias, encorajado por Isaías, que previu que
Senaqueribe nunca capturaria a cidade, recusou-se a abrir seus portões.
Jerusalém foi sitiada; Ezequias, vangloriou-se Senaqueribe, foi encerrado
em sua capital "como um pássaro na gaiola". Mas a poderosa fortaleza,
cujas defesas foram reforçadas em preparação para a revolta, resistiu
ao ataque do inimigo.
Podemos visualizar os eventos. A fim de forçar a cidade a capitular,
quebrando o moral público, um oficial assírio, Rabsaqué, encontra-se
com os representantes de Ezequias e dirige-se a eles ao alcance da
audiência do povo aglomerado no topo da muralha da cidade. Ele
começa afirmando que Judá não pode confiar nem na ajuda do Egito
nem na proteção de Deus. O Egito é apenas “uma cana quebrada”, e o
Deus de Israel está irado com Ezequias por ter fechado os santuários
de culto em todo o país, forçando assim o povo a ir ao único santuário
em Jerusalém. Além disso, “algum dos deuses das nações livrou a sua
terra das mãos do rei da Assíria?” O Deus de Israel é tão impotente
contra o poder da Assíria, como o foram os deuses das nações
conquistadas. Zombando, Rabshakeh afirma que Judá não tem cavalos
e, se tivesse, não poderia usá-los por falta de cavaleiros habilidosos.
Aparentemente ecoando declarações feitas pelo profeta
96 – Os Profetas
ets, Rabsaqué então afirma que foi o Senhor, o Deus de Israel, quem ordenou
que Senaqueribe destruísse Judá (II Reis 18:17 e seguintes; Is 36:4 e seguintes).
Melhor submeter-se do que enfrentar a derrota e a deportação.
A situação de Jerusalém parecia desesperadora. Todos os reinos vizinhos
se renderam ou foram esmagados. O país foi invadido pelo inimigo e a ajuda
egípcia revelou-se inútil. Jerusalém estava sozinha. Naquela hora de angústia e
desgraça, Isaías proclamou a palavra que o Senhor havia falado a respeito da
Assíria.
Ela te despreza, ela te despreza –

A virgem filha de Sião; Ela balança
a cabeça atrás de você – A filha de
Jerusalém.
De quem você zombou e insultou?
Contra quem você levantou a voz e ergueu os
olhos com altivez?
Contra o Santo de Israel!
Por meio dos teus servos zombaste do Senhor, e
disseste: Com os meus muitos carros subi às alturas
das montanhas, até aos confins do Líbano; Derrubei
seus cedros mais altos, seus
ciprestes mais escolhidos;
Cheguei à sua altura
mais remota, à sua floresta mais
densa.
Cavei poços e bebi águas, e sequei
com a planta do meu pé todos os riachos do
Egito.
Você não ouviu Que eu
determinei isso há muito tempo?
Eu planejei desde os tempos
antigos O que agora faço
acontecer, Para que você faça cidades
fortificadas Cairem em montes
de ruínas, Enquanto seus habitantes, despojados de forças,
Isaías 6 97
Estão consternados e confusos,

e tornaram-se como as plantas do campo,
e como a erva tenra,
como a erva dos telhados,
estragada antes de crescer.
Eu sei que você está
sentado, e você sai e entra, e está
furioso contra mim.
Porque você se irritou contra mim e
sua arrogância chegou aos meus ouvidos,
porei meus anzóis em seu nariz
e meu freio em sua boca, e
farei com que você volte pelo caminho
por onde veio.
Isaías 37:22-29
A predição de Isaías foi justificada por um evento milagroso. Uma pestilência

desastrosa espalhou-se pelo acampamento assírio, dizimando o exército.
Senaqueribe retornou a Nínive e acabou sendo assassinado por seus filhos (II Reis
19:36-37).* De 701, por cerca de
três quartos de século, até a queda do império assírio, Judá continuou a ser
uma dependência de o imperador assírio, e não esteve envolvido no drama político
que ocorreu ali perto. Sob o reinado do filho de Senaqueribe, Esar-Hadom (681-669
AEC), que conquistou grande parte do Egito, e sob Assurbanipal (669-633?), a
Assíria alcançou o cume de seu
poder.
CONFUSÕES
Como vimos, a principal preocupação de Isaías não era a política externa de

Judá, mas sim o estado interno da nação. No período em que inicia a sua atividade,
há prosperidade na terra.
• Ver A NET, págs. 287 e seguintes; L. Honor, Invasão da Palestina por Senaqueribe (Nova
York, 1926).
98 6 Os adereços
O rei é astuto, os sacerdotes são orgulhosos e o mercado está

movimentado. Plácidas, felizes, até mesmo alegres, as pessoas realizam seu
trabalho e veneram à sua maneira, e a vida é justa. Então aparece novamente
um profeta, lançando palavras amargas das profundezas de uma angústia
divina. As pessoas compram, vendem, celebram, alegram-se, mas Isaías está
consumido pela angústia. Ele não suporta a visão dos crimes normais de um
povo: exploração dos pobres, adoração dos deuses. Ele, como os profetas
antes dele, tem uma mensagem de destruição e um olhar amargo. Até as coisas
bonitas são repugnantes para ele.
A sua terra está cheia de prata e ouro,

e os seus tesouros não têm fim;
A sua terra está cheia de
cavalos, e os seus carros não têm fim.
Isaías 2:7
Qual é a questão que assombra a alma do profeta? Não é uma pergunta,

mas uma exclamação amarga: Quão maravilhoso é o mundo que Deus criou! E
quão horrível é o mundo que o homem criou!
A essência da blasfêmia é a confusão, e aos olhos do profeta a confusão
assola o mundo.
A terra está cheia da glória de Deus (6:3), mas a terra está cheia de ídolos
(2:8). Os homens são altivos e cheios de orgulho (2:11), mas “eles se curvam
diante do trabalho das suas mãos, diante do que os seus próprios dedos
fizeram” (2:8). Eles se consideram sábios e astutos (5:21), mas são desprovidos
da simples percepção com que até um animal é dotado – saber de quem é (1:3).
Os príncipes são canalhas (1.23); os juízes são corruptos, absolvendo o

culpado por suborno e privando o inocente de seu direito (5:23). Eles não
defendem os órfãos e o caso da viúva não chega até eles (1:23). O povo está
sendo esmagado pelos anciãos e príncipes, enquanto as mansões dos ricos
contêm os despojos dos pobres (3:14 e seguintes). E apesar de tudo isso, o
patife é chamado de nobre, e o rude é considerado honrado (cf. 32. 5).
Jerusalém - destinada a ser o lugar de onde a palavra de Deus

(2:3), Aquele que criou o céu e a terra saiu - até mesmo Jerusalém -
Isaías e 99
Lem “A cidade fiel se tornou uma prostituta, aquela que era cheia de justiça!
A justiça se alojou nela, mas agora assassinos” (1:21), imagens esculpidas
e ídolos (10:10 e seguintes). Na verdade, a terra que o Senhor deu ao Seu
povo está “cheia de ídolos; eles se curvam diante do trabalho de suas
mãos!" A casa de Jacó está "cheia de adivinhos do Oriente e de adivinhos
como os filisteus" (2:6-8).
O profeta fica impressionado com o orgulho interminável do homem, com a sua
pretensão crescente. As coisas feitas pelo homem são elevadas, elevadas e descaradas,
até mesmo adoradas, enquanto a exaltação de Deus é apenas uma esperança.
O oleiro será considerado como o barro;

Que a coisa feita diga de seu criador: <<Ele
não me fez''; Ou que a
coisa formada diga de quem a formou: “Ele não tem
entendimento))?
Isaías 29:16
A IRA DO SENHOR
O profeta sabe que “a ira do Senhor se acendeu contra o seu povo”

(5:25) . Visões de destruição assombram a alma do profeta.
O mundo inteiro está à beira do desastre. O Senhor está prestes a julgar as
nações, e Seu julgamento abalará o mundo.
Eis que o nome do Senhor vem de longe,

ardendo com a sua ira e em espessa fumaça ascendente;
Os seus lábios estão cheios de
indignação, e a sua língua é como um fogo
consumidor; Sua respiração é como um
riacho transbordante que
chega até o pescoço; Peneirar as nações com a
peneira da destruição, E colocar nas mandíbulas dos povos um freio que desen
Castigarei o mundo pela sua
maldade, e os ímpios pela sua
iniqüidade; Acabarei com o orgulho dos arrogantes,
100 6 Os Profetas
E abaixe a arrogância dos implacáveis.
Tornarei os homens mais raros do que o ouro fino,
e os homens mais raros do que o ouro de Ofir.
Por isso farei tremer os céus, e a terra será
sacudida do seu lugar, por causa da ira do
Senhor dos exércitos, no dia da
sua ardente ira.
Isaías 30:27-28; 13:11-13*
Deus, quando silencioso, pode ser desconsiderado, mas quando Ele se levantar
para aterrorizar a terra, os homens entrarão nas cavernas das rochas e nas fendas das
falésias "antes do terror do Senhor ... rochas e na glória de sua majestade”.
(Is 2:19, 21).
O homem será abatido, o homem será humilhado,

e os olhos dos altivos serão abatidos, mas o
Senhor dos Exércitos será exaltado na justiça, e
o Deus Santo mostrar-se-á santo na justiça.
Isaías 5:15-16
Característica da terrível intensidade da ira divina é a frase

usada repetidamente por Isaías, descrevendo-a quando acesa contra
Efraim:
Assim como a língua de fogo devora o
restolho, como a erva seca se afunda nas
chamas, assim a sua raiz se
tornará podridão, e a sua flor se ....
esvairá como pó. ...
Assim o Senhor cortou da Assíria cabeça e

cauda, ramo de palmeira e cana num só dia,...
O Senhor... não tem compaixão dos seus órfãos e das suas viúvas;
Pois todos são ímpios e malfeitores,
*Alguns críticos sustentam que Isa. 13:1-14:2 foi escrito por ocasião da
morte de um rei assírio (Sargão ou Senaqueribe) e foi adaptado por um editor
posterior à queda da Babilônia.
Eu sou aiah e 101
E toda boca fala loucura....

Pela ira do Senhor dos Exércitos, a terra de
Ibe será queimada, e
os povos serão como lenha para o fogo;
Nenhum homem poupa seu irmão.
Isaías 5:24, 25; 9:14-19; cf 9:20; 10:4
Sombrio, agourento e implacável é o relato da raiva em ação.

Ouvindo as palavras do profeta sobre a grandeza do
raiva, mesmo os menosprezadores não conseguem dissimular o seu terror.
Os pecadores de Sião têm medo; O

tremor tomou conta dos ímpios:
Quem entre nós pode habitar com o fogo devorador?
Quem entre nós pode habitar com as chamas eternas?
Isaías 33:14
Contudo, a destrutividade do poder de Deus não se deve à hostilidade de

Deus para com o homem, mas à Sua preocupação pela justiça, à Sua intolerância
para com a injustiça. A mente humana parece não ter noção da verdadeira
dimensão da crueldade do homem para com o homem. A ira de Deus é feroz
porque a crueldade do homem é infernal.
TRISTEZA DIVINA
Significativamente, porém, o discurso que abre o livro de Isaías, e que dá o

tom para todas as declarações deste profeta, não trata da ira, mas da tristeza de
Deus. O profeta pede-nos que compreendamos a situação de um pai que os seus
filhos abandonaram.
Ouça, ó céus, e dê ouvidos, ó terra; Pois o

Senhor disse: Criei e
eduquei filhos, mas eles se rebelaram
contra mim.
O boi conhece o seu dono
E o jumento o berço do seu dono;
102 6 Os Profetas
Mas Israel não sabe, o meu

povo não entende.
Isaías 1:2-3
O profeta lamenta com suas próprias palavras a deserção das crianças

de seu pai:
Eles abandonaram o Senhor,

desprezaram o Santo de Israel.
Isaías 1:4
Mas a simpatia pelo amor ferido de Deus domina todo o seu ser.
O que ele sente sobre o tamanho da tristeza de Deus e o enorme escândalo
da deserção de Deus por parte do homem é expresso nas duas linhas citadas
acima que introduziram a lamentação de Deus. "Ouvi, então, ó casa de Davi! É
pouco para você cansar os homens, para cansar também o meu Deus?" (7:13.)
Em diferentes palavras dirigidas ao rei, o profeta transmite sua impressão sobre
o humor de Deus: Como aconteceu no tempo de Noé e como está acontecendo
novamente, a paciência e a longanimidade de Deus se esgotaram. Ele está
cansado do homem. Ele odeia as homenagens dos homens, seus festivais,
suas celebrações. O homem tornou-se um fardo e uma tristeza para Deus.
O que para mim é a multidão de seus sacrifícios?

Diz o Senhor; Já
estou farto de holocaustos de carneiros E da gordura
de animais cevados; Não me
agrado o sangue de touros, nem de
cordeiros, nem de bodes.
Quando você vier comparecer diante de
Mim, Quem exigirá de
você esse pisoteio dos Meus tribunais?
Não traga mais ofertas vãs; O
incenso é uma abominação para mim.
Lua nova e sábado e a convocação de assembleias
! não pode suportar a iniqüidade e a assembléia solene.

As vossas luas novas e as vossas festas fixas a
minha alma odeia;
Isaías 6 1 03
Eles se tornaram um fardo para mim,

que estou cansado de carregar.
Quando estenderes as tuas mãos,
esconderei de ti os meus olhos;
Mesmo que você faça muitas orações, eu
não ouvirei; Suas
mãos estão cheias de sangue.
Isaías 1:11-15
O cansaço de Deus,* uma categoria teórica importante no pensamento

de Isaías, provoca uma maior ocultação do Seu envolvimento pessoal na
história. É uma época em que a ira divina se torna ativa na história.
Eu mesmo ordenei aos meus consagrados, convoquei

meus homens poderosos para executar a minha ira.
Isaías 13:3
Há uma mudança de ênfase do pathos como emoção para o pathos em

ação. Pathos é mencionado em Isaías com mais frequência num sentido
instrumental do que pessoal. Um elemento importante no seu pensamento é
a concepção de que as grandes potências mundiais são instrumentos da
vontade divina. Não são os elementos da natureza, mas principalmente os
poderes da história que executam os desígnios de Deus. (Cf. 5:26; 7:18; 9:10
seg.). A mudança de ênfase se expressa em frases que caracterizam os
eventos históricos como refletindo situações divinas. “Ah, Assíria, vara da
minha ira, bastão da minha indignação” (10:5); “as armas da Minha indignação”
(13:5). Pathos torna-se um atributo em ação ou um sinal de julgamento, como
na frase: “Contra o povo da Minha ira eu o envio [Assíria]” (10:6).
HÁ TRISTEZA EM SUA RAIVA
A afeição de Deus por Israel ressoa até nas denúncias. É o “meu povo”
que não entende (1:3). É o "meu povo" quem
*A expressão também ocorre em Isa. 43:24.

104 e Os Profetas
são suprimidos pelos “anciãos e príncipes” (3:14). Ele está ansioso para
perdoar, para apagar seus pecados (1:18) . Eles são Seus filhos (1:2) ,
“filhos rebeldes” (30:1 ).
Deus é mais que Senhor e Dono; Ele é Pai (1:2-4; 30-31).
Mas, apesar de todo o Seu amor e compaixão, Ele não pode tolerar a
corrupção dos líderes que sucumbem aos subornos e correm atrás de
presentes, que “não defendem os órfãos, e a causa da viúva não chega até
eles” (1:23). . “A tua prata tornou-se em escória, o teu vinho misturou-se
com água” (1:22) .
Portanto diz o Senhor: O

Senhor dos
exércitos, o Poderoso de
Israel: Ah, desabafarei a minha ira sobre os
meus inimigos, e vingar-me-ei dos meus adversários.
Voltarei a minha mão contra ti, e
dissiparei a tua escória como se fosse soda
cáustica, e removerei toda a tua liga.
E restaurarei os teus juízes como antigamente, e
os teus conselheiros como no princípio.
Depois você será chamada a cidade da justiça, a cidade fiel.
Sião será redimida pela justiça, e

aqueles que nela se arrependem, pela justiça.
Isaías 1:24-27
Há tristeza na ira de Deus. É um instrumento de purificação e o seu

exercício não durará para sempre. “Porque o Senhor terá compaixão de
Jacó e escolherá novamente Israel, e os estabelecerá em sua própria terra,
e o estrangeiro se unirá a eles, e se apegará à casa de Jacó” (14:1). A Sua
misericórdia não é descartada, apenas suspensa. Sua raiva dura um
momento, não dura por muito tempo.
sempre.
Daqui a pouco Minha indignação chegará ao fim....

Venha, meu povo, entre em seus aposentos,
Isaías 6 1 05
E feche as portas atrás de você; Escondam-

se um pouco, até que passe a indignação.
Isaías 10:25; 26:20
A raiva não é Seu caráter, mas um estado que Ele espera superar.
Portanto, o Senhor espera ser misericordioso com você;

Portanto, Ele se exalta para mostrar misericórdia a você.
Porque o Senhor é um Deus de justiça.
Bem-aventurados todos aqueles que nele esperam.
Isaías 30:18
Isaías também enfatiza a qualidade do zelo, que para ele parece

explicar o milagre do “resto sobrevivente”. “Porque de Jerusalém sairá um
remanescente, e do monte Sião um bando de sobreviventes.
O zelo do Senhor dos Exércitos realizará isso" (3 7:32). O trono de Davi
será estabelecido "com justiça e com felicidade - O zelo do Senhor dos
ness .... Exércitos realizará isso" (9:7 [H. 9:6]).*
SIMPATIA POR DEUS
Isaías é animado por um sentimento de pavor e pela consciência do

mistério transcendente e da exclusividade de Deus, e apenas
secundariamente por um sentimento de intimidade, simpatia e
envolvimento na situação divina. :13); ha)adon (1.24; 3.1; 10.16, 33; 19.4),
“o Senhor tsebaoth”, mas também 'abir Israel, “o Poderoso de Israel”;
“Rocha de Israel (30:29); “meu Deus” (7:13); “meu Amado”
(5:1). Para Oséias, Israel é consorte de Deus; a Isaías, vinha de Deus.
Como Amós (1:2; 3:8, 12) e Oséias (5:14; 13:8), Isaías usa a imagem de
um leão para descrever o poder do Senhor.
• ver Kuchler, "Der Gedanke des Eifers im A/ten Testament," ZAW, XXVIII,
42 ss.
Uma comparação entre os “casamentos proféticos” de Oséias e Isaías é instrutiva.
Oséias encontra seu significado na simpatia; Isaías, na realização de uma decisão divina (8:3
e segs.; 9:5 e segs.).
106 6 Os Profetas
Pois assim me disse o Senhor:
Como um leão ou um leãozinho rosna sobre sua

presa, E quando um bando de pastores é convocado contra ele,
não fica aterrorizado com seus gritos,
nem assustado com seu
barulho, Assim o Senhor dos Exércitos
descerá para lutar no Monte Sião e sobre sua colina.
Isaías 31:4
A simpatia de Isaías por Deus é expressada numa parábola

descrevendo a crise no relacionamento entre Deus e Israel.
Cantarei ao meu Amigo A
canção deste amor pela Sua vinha: Meu
Amigo tinha uma vinha Num
monte muito fértil.
Ele cavou, limpou as pedras e plantou
vinhas excelentes; Edificou no meio
dela uma torre, e nela construiu um
lagar; Ele esperava que desse uvas,
mas deu uvas verdes.
E agora, ó habitantes de Jerusalém e homens de Judá, julgai,

peço-vos, entre Mim e a Minha vinha.
Que mais deveria eu ter feito pela minha vinha, que
não tenha feito por ela?
Portanto, quando esperei que produzisse uvas, por
que produziu uvas verdes?
E agora vou lhe contar o
que farei com a minha vinha.
removerei a sua sebe, e
ela será devorada; Derrubarei
o seu muro, e ele será
pisoteado.
Farei disso um desperdício;
Não será podado nem capinado,
Isaías 6 107
Crescerão sarças e espinhos;

Eu também comandarei as nuvens
Que não chovam sobre ele.

Porque a vinha do Senhor dos Exércitos
é a casa de Israel, e os
homens de Judá são a sua
plantação agradável.
Ele procurou justiça,
Mas eis que há violência, Para
justiça, Há indignação.
Isaías 5:1-7
Neste cântico da vinha, o profeta fala primeiro em seu próprio nome

(vs. 1-2), depois como a voz de Deus (vs. 3-6) e novamente em seu próprio
nome (vs. 7). Que atitude pessoal se reflete nas palavras do profeta?
É primeiro o amor do profeta por Deus, que é chamado de “meu amigo”

e para quem canta “uma canção de amor sobre a sua vinha”. Ele não
repreende a ingratidão do povo nem lamenta a perspectiva de ruína e
desgraça. A simpatia do profeta é para com Deus, cujo cuidado com a vinha
foi inútil. A tristeza de Deus, e não a tragédia do povo, é o tema desta
canção.
A canção contém uma gentil alusão à tristeza e à decepção de Deus.
Ele se sente magoado com a ideia de abandonar a vinha com a qual se
alegrou e na qual depositou tanta esperança e cuidado. Noutra profecia
ouvimos o cântico do sonho de Deus, no qual se concebe com carinho a
preservação da vinha, e a Sua alegria ao pensar em continuar a cuidar dela.
.
. . . Uma vinha preciosa - cante para ela!

Eu, o Senhor, sou o seu
guardião; A cada momento eu rego.
Para que ninguém lhe
faça mal, eu a guardo noite e
dia; Eu não tenho ira.
108 e Os Profetas
Gostaria que eu tivesse espinhos e sarças para lutar!
Eu iria contra eles, iria queimá-

los juntos.
Ou deixe-os se apoderarem da Minha proteção.
Deixe-os fazer as pazes comigo,
deixe-os fazer as pazes comigo.
Isaías 27:2-5
EM UM COM SEU POVO
Qual foi o propósito de plantar a vinha (5:1-7), de escolher o povo? A

vinha foi plantada para produzir retidão e justiça. No entanto, o fruto que
produziu foi violência e indignação, afetando Deus, despertando Sua ira.
Suas palavras e ações são contra o Senhor, desafiando

Sua presença gloriosa.
Isaías 3:8
Isaías intercede pelos mansos e pelos pobres, condenando os cruéis e

os escarnecedores,
... todos os que vigiam para fazer o mal, ...
Que com uma palavra fazem de um homem um

transgressor, e armam uma armadilha para aquele que
repreende na porta, e com uma súplica vã desviam aquele que tem razão.
Isaías 29:20, 21
Foi a corrupção moral dos líderes que destruiu o relacionamento de

Deus com o Seu povo, e numa passagem que parece pertencer ao contexto
da parábola da vinha, lemos:
O Senhor entrará em julgamento com

os anciãos e príncipes do seu povo: sois vós
os que devorastes a vinha; O despojo dos
pobres está em suas casas.
Isaías e 109
O que você quer dizer com esmagar o meu povo,

com oprimir a face dos pobres?
Isaías 3:14-15
Contudo, não é apenas a iniquidade dos outros que perturba o profeta

Isaías. Ele mesmo se sente poluído! “Sou um homem de lábios impuros e
habito no meio de um povo de lábios impuros” (6:5). Ser impuro
(literalmente: poluído) é um estado de estranhamento, um estado em que
a pessoa é mantida afastada do sagrado.
Isaías, que lança amargas invectivas contra seus contemporâneos,
identifica-se com seu povo (1.9), que será “meu povo” (3.12; cf. 8.10; 7.14).
Seu castigo é um clamor de compaixão. Ele vê seu povo todo machucado
e sangrando, sem ninguém para curar suas feridas.
Toda a cabeça está

doente, todo o coração está fraco.
Desde a planta do pé até a cabeça não há nele
coisa sã, senão hematomas e
feridas, e feridas
sangrentas; Não são

espremidos, nem amarrados, nem amolecidos
com óleo.
Isaías 1:5-6
Os moabitas, da nação vizinha de Moabe, que muitas vezes se

envolveram em hostilidades com os hebreus e mantinham uma atitude de
desprezo para com eles (Jeremias 48:27; cf. Sofonias 2:8), são condenados
pelos profetas por sua arrogância. , arrogância e insolência (Is 16.6; cf.
25.10-12; Jr 48.27).* E ainda assim, quando Moabe cai nas mãos do
invasor, Isaías afirma:
Meu coração clama por Moabe....

Que cada um chore por Moabe. Dê conselhos,
*Mais tarde, os moabitas zombaram e desprezaram os fugitivos de Judá

(Ezequiel 28:8-11).
106 Os Profetas
Conceda justiça; faça a sua sombra como a noite
No auge do meio-dia;
Esconda os
excluídos, não traia o
fugitivo; Permitam que os
desterrados de Moabe
permaneçam entre
vocês; Seja um refúgio para eles Do destruidor...
Eu choro com o choro de ]azer....
Eu encharco você com minhas lágrimas.
Isaías 15:5; 16:7; 16:3-4; 16:9*
Um apelo semelhante é feito por Isaías em nome de uma tribo árabe:
Aos sedentos traga água, Ao

encontro do fugitivo com pão....
Porque fugiram das espadas, da espada
desembainhada, do arco
retesado e da pressão
da batalha.
Isaías 21:14-15
Contudo, diante da idolatria e da corrupção, vendo que seu povo

“rejeitou a Torá do Senhor dos Exércitos” e “desprezou a palavra do Santo
de Israel” (5:24), o profeta parece ter perdido seu senso de compaixão.
Num momento de raiva, ele pronuncia as palavras surpreendentes "não os
perdoe!" (2:9).
O coração de Isaías é feito de pedra? Ele não sente pena das
pessoas cuja ruína ele prevê? Na verdade, duas simpatias habitam na
alma de um profeta: simpatia por Deus e simpatia pelo povo. Falando com
*Alguns comentaristas insistem que Isa. 15-16 não é uma elegia a Moabe, mas era
originalmente “um cântico zombeteiro, cantado pelos inimigos dos moabitas. Os sinais de
simpatia para com os moabitas são meras expressões de sarcasmo”. O canto zombeteiro,
que “se originou entre os beduínos que em algum momento invadiram e conquistaram
parcialmente a terra de Moabe”, foi mais tarde usado por um profeta de Judá, e não por
Isaías. Veja AH Van Zyl, The Moahites (Lciden, 1960), pp. Cf., no entanto, o argumento
avançado por Y. Kaufmann, The Religion of Israel (Eng.; Chicago, 1960), p. 382.
Isaías e 111
o povo, ele está emocionalmente em harmonia com Deus; na presença de

Deus, tendo uma visão, ele está emocionalmente em harmonia com o povo.
Quando informado da destruição que ameaça "este povo", Isaías exclama
com uma voz de choque e protesto: "Até quando, ó Senhor?" (6:11; cf. Jer.
4:14; Sal. 74:10).
Na verdade, as severas visões de desastre que ele contempla para
Israel e outras nações levam-no às profundezas da agonia. É assim que ele
descreve o que sentiu quando tal visão lhe foi contada:
Uma visão severa me foi

contada; O saqueador
saqueia, O destruidor destrói. . . .
Os meus lombos estão cheios de
angústia; dores me
apoderaram, como as dores da mulher
que está de parto; Estou curvado para não
poder ouvir, estou consternado para não poder ver.
Minha mente gira, o horror me assustou; O
crepúsculo que ansiava
transformou-se para mim em tremor.
Isaías 21:2-4
Nada vicia tanto o impacto de um profeta quanto a zombaria,

e é a incredibilidade da sua mensagem que encoraja o cinismo:
Que Ele se apresse,

Que Ele acelere Seu
trabalho Para que
possamos vê-lo; Aproxime-se o propósito do Santo de
Israel, e venha, para que o conheçamos!
Isaías 5:19
Os contemporâneos de Isaías são frívolos e alegres, enquanto o profeta

fica abalado pela sua visão do dia do Senhor: “um dia de tumulto, de trombeta
e de tumulto”, de “derrubada de muros”, de fome, de fuga, de cativeiro. A dor
do profeta é maior do que ele pode suportar.
1 12 e Os Profetas
Por isso eu disse:

Desvie o olhar de mim.
Deixe-me chorar chá amargo.
Não trabalhe para me confortar
Pela ruína do meu povo.
Isaías 22:4
Embora veja ruína e desastre nos dias que virão, ele não deixa de
implorar misericórdia:
Ó Senhor, tem misericórdia de nós; esperamos por Ti.

Seja nosso braço todas as manhãs,
seja nosso auxílio na hora da angústia.

Isaías 33:2
Israel abandonou o Senhor, mas o Senhor não abandonará Israel;

Ele não os descartará. Mas para redimir, Ele deve primeiro fundir a
escória como se fosse soda cáustica e remover a liga ( 1:25 ) . Sombrio
e terrível será o processo de purificação. Não há redenção sem aflição.
Quando o Senhor fere um povo, Ele está ao mesmo tempo “ferindo e
curando” (19:22). Esse tipo de conhecimento não pode deixar de
escurecer o coração.
A VISÃO DE ISAÍAS
No ano em que morreu o rei Uzias, vi o Senhor sentado num trono alto e exaltado;
e Seu séquito encheu o templo. Acima Dele estavam os serafins; cada um tinha seis
asas: com duas cobria o rosto, com duas cobria os pés e com duas voava. E um ligou
para o outro e disse:
Santo, santo, santo é o Senhor dos

Exércitos; A terra inteira está cheia de Sua glória.
E os alicerces das soleiras tremeram à voz daquele que chamava, e a casa encheu-
se de fumaça. E eu disse: Ai de mim! Pois estou perdido; porque sou um homem de
lábios impuros e habito no meio de um povo de lábios impuros; pois os meus olhos viram
o Rei, o Senhor dos Exércitos!
Isaías e 113
Então voou até mim um dos serafins, trazendo na mão uma brasa que havia
tirado do altar com uma tenaz. E tocou-me na boca e disse: Eis que isto tocou os
teus lábios; sua culpa foi removida e seu pecado perdoado. E ouvi a voz do
Senhor, que dizia: A quem enviarei, e quem irá por nós? Aí eu disse: Aqui estou!
Envie-me. E ele disse: Vai, e dize a este povo:
Ouça e ouça, mas não entenda; Veja e veja,

mas não perceba.
Engorda o coração deste povo, e
pesa-lhe os ouvidos, e
fecha-lhe os olhos;
Para que não vejam com os
olhos, e ouçam com os
ouvidos, e entendam com o coração, e
se convertam e sejam curados.
Então eu disse: Até quando, ó Senhor? E ele disse:
Até que as cidades sejam devastadas, sem

moradores, e as casas sem
homens, e a terra fique totalmente
desolada, e o Senhor leve os homens para
longe, e os lugares abandonados se multipliquem no meio da terra.
E ainda que reste nele um décimo, Ele
será queimado novamente,
Como um carvalho ou um
carvalho, cujo toco permanece em pé quando é derrubado.
A semente sagrada é o seu toco.
Isaías 6
O mandato que Isaías recebe está repleto de uma contradição

terrível. Ele é instruído a ser um profeta para frustrar e derrotar o
propósito essencial de ser um profeta. Ele é instruído a enfrentar
seu povo de cabeça para baixo. Ele não questionou suas próprias
faculdades de ver, ouvir e compreender ao perceber tal mensagem?
O que lhe deu a certeza de que era a voz de Deus falando com ele?
1 14 e Os Profetas
Geralmente assume-se que a missão de um profeta é abrir o coração das

pessoas, aumentar a sua compreensão e provocar, em vez de impedir, a sua
volta para Deus.
Não foi todo o ministério de Isaías dedicado a persuadir, exortar e
influenciar o seu povo? Atrevo-me a apresentar uma hipótese: que esta
profecia desconcertante só pode ser compreendida se for aplicada ao Reino
do Norte.*
O castigo descrito na Bíblia é de dois tipos: físico e espiritual. É o
segundo tipo sobre o qual Isaías é informado. O povo (do Reino do Norte?)
deve ser privado da sensibilidade a Deus e da capacidade de arrependimento.
Eventos irromperam na história que evocam o sentimento de admiração do homem.

Mas a história também se move de uma forma que esgota a fé, a visão interior.
É como se Deus agisse para privar o homem do seu sentimento de admiração,
retendo a sua compreensão, aumentando a sua insensibilidade.
As palavras assombrosas que chegaram a Isaías parecem não só
conter a intenção de infligir insensibilidade, mas também de declarar que o
povo já sofre de falta de sensibilidade. A punição da privação espiritual será
apenas uma intensificação ou uma extensão do que eles próprios fizeram às
suas próprias almas. Pois o endurecimento do coração é devido ao próprio
homem (Jer. 5:3; Isa. 44:18; Zac.
7:11-13; Josué. 11:20; É sou. 6:6; Sal. 95:8) ou surge como punição vinda de
cima. A Bíblia tem várias referências a Deus endurecendo o coração do
homem. (Ver páginas 244 e segs.)
INDIFERENÇA ESTRANHA
A insensibilidade é soberana e presunçosa; ele se apega à alma e não

cede. O estalo da desgraça está no ar, mas o povo, imperturbável, é levado
pela raiva de se divertir. Carpe diem – afinal, a morte significa apenas o fim da
oportunidade de ser feliz.
*Sobre todo o problema, cf. F. Hesse, "Das Verstocktmgsproblem im A/ten

Testament", BZAW, LXXIV (Berlim, 1955), 44 e seguintes; M. Buber, The Prophetic
Faith (Nova York, 1949), pp. G. von R.ad, Theologie des A/ten Testaments, II (Mtinchen,
1961), 162 e seguintes; MM Kaplan, "Isaías 6:1-11", JBL, XLV (1926), 25 1-259.
Isaías e 115
Naquele dia o Senhor Deus dos

exércitos chamou choro e lamentação, e
calvície e cingido de saco; E eis que há alegria
e alegria, matando bois e matando
ovelhas, comendo carne e bebendo
vinho.
Comamos e bebamos
Pois amanhã morreremos!
O Senhor dos Exércitos revelou aos meus ouvidos:
Em verdade, esta iniquidade não será perdoada até que morrais,
diz o Senhor Deus dos Exércitos.
Isaías 22:12-14
A ameaça do flagelo e da destruição não assusta os escarnecedores,

nem a condenação do profeta das suas crenças acalentadas como mentiras e
falsidades abala a sua autoconfiança. Eles se vangloriam levianamente: “O
mal não nos alcançará nem nos encontrará” (Amós 9:10).
Fizemos uma aliança com a morte, fizemos

um pacto com o Sheol.
O flagelo avassalador, quando passar, Não nos
atingirá.
Pois fizemos da mentira o nosso
refúgio, Nos abrigamos na falsidade.
Isaías 28:15
A obstinação numa hora de desastre iminente é estranha e irracional.

Pode um povo cuja situação é tão grave permanecer surdo à palavra redentora
de Deus? Como explicar tal disposição?
Em Seu esforço para trazer Israel de volta ao Seu caminho, o Senhor
tentou invocar o povo, para conferir-lhe favores. No entanto, “quanto mais eu
os chamava, mais eles se afastavam de mim” (Os 11.2 ). “Quando o ímpio é
poupado, ele não aprende a justiça; na terra da retidão ele age perversamente
e não faz caso da majestade do Senhor” (Isaías 26:10). Então Ele os castigou
para fazê-los se arrepender, e o castigo provou não ser cura. O povo estava
ferido
116 \9 Os Profetas
dez e continuou a rebelar-se (1:5); eles não pararam para refletir sobre o
significado do seu sofrimento nem para “se voltarem para aquele que os
feriu, nem para buscarem o Senhor dos Exércitos” (9:12; cf. 10:20). * Como
os habitantes de Samaria explicaram a calamidade que se abateu sobre a
sua terra? Eles pensavam que isso se devia a um erro político e não a um
fracasso na sua relação com Deus.
Com orgulho e com arrogância de coração [eles se

vangloriavam]: Os tijolos
caíram, mas construiremos com pedras
lavradas; Os sicômoros foram cortados,
mas vamos substituí-los por cedros.
Isaías 9:9-10 [H. 9:8-9]
Movido pela compaixão pelo seu povo, o profeta não reprime o seu
grito de angústia: “Até quando, Senhor ?” (6:11). E, no entanto, não poderia
deixar de cumprir a sua triste missão.
Estupefaçam-se e fiquem em estupor,

Ceguem-se e fiquem cegos!
Esteja bêbado, mas não com
vinho; Cambaleie, mas não com bebida forte!
Porque o Senhor derramou sobre vós um
espírito de sono
profundo, e fechou os vossos olhos, os
profetas, e cobriu as vossas cabeças, os videntes.
Isaías 29:9-10
De que outra forma o profeta poderia realizar uma tarefa tão fatídica se
não fosse em esmagadora simpatia pelo pathos divino? O profeta, ao falar,
ao que parece, daquilo que é de suma importância, diz ao povo: “A visão
de tudo isto tornou-se para vós como as palavras de um livro selado. ler,
dizendo: Leia isto, ele diz: Não posso, porque está selado. E quando derem
o livro a alguém que não sabe ler, dizendo: Leia isto, ele diz: Não sei ler"
(29:11-12).
*Ver Rashi e Kimhi, Comentários, ad loc.

Eu sou aiah e 1 17
Em outra ocasião, porém, Isaías, ao suplicar ao Senhor

misericórdia descreve as palavras soluçantes do povo ao seu Deus:
Ó Senhor, na angústia eles Te buscaram,

Eles derramaram uma oração
Quando Tua correção estava sobre eles.
Como uma mulher grávida,
que se contorce e grita em suas dores, quando
ela está perto de seu tempo,
assim temos sido por causa de Ti, ó Senhor.
Estamos grávidas, nos contorcemos,
Nós, por assim dizer, produzimos vento.
Isaías 26:16-18
MEU POVO vai para o exílio por falta de conhecimento
A missão principal de Isaías é para com o seu próprio povo. Ao contrário

das nações do mundo, Israel é repreendido não só pela arrogância e iniquidade
moral, mas também pela idolatria e pelo abandono de Deus. O Criador do céu e
da terra é chamado por Isaías de “o Santo de Israel”.
Existe um relacionamento único e íntimo entre Deus e Seu povo, mas o povo se
desviou.
Uma descrição factual do estado da religião no tempo de Isaías, baseada
nos dados citados na sua acusação, falaria de desrespeito e desvio, de
desobediência e evasão. No entanto, Isaías fala de rebelião, rejeição e desdém.
Ah, nação pecadora,

Um povo carregado de iniqüidade,
Filhos de malfeitores,
Filhos que agem de forma corrupta!
Eles abandonaram o Senhor,
desprezaram o Santo de Israel, estão totalmente
afastados...
Desprezaram a Torá do Senhor dos Exércitos, desprezaram
a palavra do Santo de Israel.
Isaías 1:4; 5:24
118 6 Os Profetas
Não há contrição, nem remorso, nem arrependimento. Em vez disso, há
orgulho, vaidade e complacência (32.9 e seguintes).
“Israel não sabe, o meu povo não entende” (1:3) é, como vimos, a
queixa clivina com a qual o livro de Isaías começa. Somos informados
novamente do que Oséias havia proclamado: “Meu povo vai para o exílio por
falta de conhecimento” (5:13). O tipo de conhecimento que lhes falta é
mencionado em
Eles não consideram as obras do Senhor,

nem vêem a obra das suas mãos.
Isaías 5:12
As pessoas não sabem o quanto estão doentes. Seus líderes são “sábios
aos seus próprios olhos e astutos aos seus próprios olhos” (5:21). A
sabedoria de seus líderes os impede de ficarem completamente confusos?
Ai daqueles que chamam o mal

de bem E o bem
de mal, Que põem as trevas
por luz E a luz por trevas,
Que põem o amargo por
doce E o SJveet por amargo!
Isaías 5:20
A sabedoria e a compreensão humanas não conseguiram salvar o homem

do orgulho, da presunção e da arrogância. É diante de tal fracasso que Isaías
proclama a intenção do Senhor de destruir a sabedoria do homem e destruir
seu entendimento.
Portanto, eis que farei novamente

coisas maravilhosas com este povo,
Maravilhosas e maravilhosas;
A sabedoria dos seus sábios perecerá, o
entendimento dos seus prudentes será escondido.
Isaías 29:14
Qual é, então, a esperança? O que substituirá a sabedoria humana?

Isaías e 1 19
UM REMANESCENTE VOLTARÁ
Nem palavras de persuasão nem ameaças de castigo terão qualquer

efeito. Algo maior do que palavras proféticas, nomeadamente, um evento
escatológico, será necessário para silenciar a arrogância do homem.
Eis que vem o dia do Senhor, cruel,

com ira e ira feroz, para tornar a terra
uma desolação, e para destruir
dela os seus pecadores.
Castigarei o mundo pela sua maldade,
e os ímpios pela sua iniqüidade;
Acabarei com o orgulho dos arrogantes e abaterei
a arrogância dos implacáveis.
Isaías 13:9, 11
Se a doença básica da humanidade é a insensibilidade, será que o

extermínio da arrogância trará uma cura? A extinção do mal é, na verdade,
apenas uma parte da visão escatológica. O sofrimento não redime; apenas
torna alguém digno de redenção; pois o propósito da redenção é iniciar
uma era em que “aqueles que erram em espírito chegarão ao
entendimento, e aqueles que murmuram aceitarão a instrução” (29:24).
Existe “uma tela que cobre todos os povos, um véu que cobre todas
as nações”. Essa tela, esse véu, será destruído na festa escatológica que
o Senhor dos Exércitos fará para todos os povos no Monte Sião (25:6-7).
Algo novo, uma explosão do Espírito, iniciará a redenção.
Pois o palácio será abandonado,

A populosa cidade deserta;
A colina e a torre de vigia tornar-
se-ão covas para sempre,
alegria de jumentos
selvagens, pasto de
rebanhos; Até que o Espírito seja derramado sobre nós do alto....
Isaías 32:14-15
120 e Os Profetas
Isaías apresenta duas esperanças para a humanidade. Uma é imediata,
parcial, histórica: “Um remanescente retornará!” A outra é distante, final, escatológica:
a transformação do mundo no fim dos tempos.
Isaías nomeou um de seus filhos Sear-Jasube, que significa “um remanescente
retornará”, como sinal vivo de Deus para uma esperança suprema (cf.
8:18). “Um remanescente retornará, o remanescente de Jacó, ao Deus poderoso.
Pois embora o teu povo Israel seja como a areia do mar, apenas um remanescente
dele retornará” (10:21-22).
O tipo de homem que sobreviverá às provações da história é
descrito por Isaías como um
...que anda em retidão e fala com retidão; Aquele que

despreza o ganho das opressões; Quem
aperta as mãos, para que não recebam suborno;
Quem tapa os ouvidos para não ouvir falar de
sangue, e fecha os olhos para não contemplar o mal.
Isaías 33:15
Mas além da esperança de que um remanescente retornará, está o derradeiro

espero que o mundo inteiro seja transformado.
SIÃO
Isaías sabia que o desastre estava prestes a acontecer, mas também que um
remanescente sobreviveria, que Sião resistiria e que através de Israel e de Sião
fluiria a redenção para todas as nações. Ao contrário de Jeremias, Isaías nunca
previu a destruição de Jerusalém.*
Acima de todas as ameaças e denúncias proferidas por Isaías surge a certeza
mais poderosa do apego duradouro e indestrutível de Deus ao Seu povo e a Sião.
O seu desligamento de Israel é inconcebível. A raiva passa; Seu apego nunca
passará.
Mensagens proféticas de destruição são ambivalentes. Ele está “ferindo e curando”
(19:22). A profecia sempre se move em uma polaridade, mas a tensão do sim e do
não, da raiva e do amor, da desgraça e da redenção, é muitas vezes dissimulada.
*Ver G. von Rad, op. cit., pp .

Isaías e 121
resolvido na certeza do apego eterno de Deus, como, por exemplo, nas

palavras de um profeta pós-exílico: “Pois assim diz o Senhor dos Exércitos,
depois da sua glória, enviou-me às nações que vos saquearam, pois quem
tocar em vós, toca o menina dos Seus olhos” (Zacarias 2:8 [H. 2:12]).
Há palavras ditas por Isaías que não estão relacionadas com
qualquer situação histórica e que aludem a esse apego que não depende
do mérito ou da conduta humana:
Ah, o trovão de muitos povos,

Trovejam como o trovão do mar!
Ah, o rugido das nações,
Eles rugem como o rugido de águas poderosas!
As nações rugem como o bramido de muitas águas,
mas Ele as repreenderá, e elas fugirão para longe,
perseguidas como palha nas montanhas diante do vento,
e como poeira rodopiante diante da tempestade.
Ao entardecer, eis que terror!
Antes do amanhecer, eles não existem mais!
Esta é a parte daqueles que nos despojam,
e a parte daqueles que nos saqueiam.
Isaías 1 7:12-14
A aliança não é só com o povo, mas também com a terra, com

Jerusalém, com Sião. Todas as esperanças e visões do que está por vir
estão ligadas a esses lugares.
Como bi1'ds pairando, assim o Senhor dos

exércitos protegerá
Jerusalém; Ele irá protegê-lo e
libertá-lo, Ele irá poupá-lo e resgatá-lo.
Isaías 31:5
Sião não é apenas o Seu lugar escolhido, fundado pelo Senhor, “e nela
encontram refúgio os aflitos do Seu povo” (14:32); Seu projeto para a
história das nações deve ser concluído no Monte Sião e em Jerusalém
(10:12).
122 e Os Props
Sião é onde no fim dos dias todas as nações irão para aprender os caminhos
de Deus.
Porque de Sião sairá a Torá e de

Jerusalém a palavra do Senhor.
Isaías 2:3; veja também 4:5;
33:20; cf. Miquéias 4:14;
Isaías 40; 65:18; Zacarias 2
Assim diz o Senhor

Deus: Eis que lancei um alicerce em Sião:
uma pedra, uma pedra
testada, uma pedra
preciosa de esquina, um
fundamento indestrutível: quem crê não se apressará.
Isaías 28:16
Judá sucumbirá diante dos invasores, mas quando o período de opressão

terminar, Sião será restaurada (16:4).
Então um trono será estabelecido em

misericórdia, e nele se assentará
em verdade, na tenda
de Davi, um juiz que busca
a justiça, e se destaca na justiça.
Isaías 16:5
E, no entanto, Deus é acima de tudo um Deus de justiça, não um mero patrono.

Pensamentos com sabor de conteúdo, a combinação de iniqüidade e confiança em
Deus: "Não está o Senhor no meio de nós? Nenhum mal nos sobrevirá" (Miqueias
3:11), a certeza de que Jemsalém é indestrutível, que os contemporâneos de Isaías
consideram, são, aos seus olhos, um refúgio na mentira (28:15). “Ouvi um decreto de
destruição da parte do Senhor Deus dos exércitos sobre toda a terra” (28:22). O
próprio Senhor lutará contra Seu povo.
Vou angustiar Ariel. . . .

Acamparei contra você ao redor ....
Isaías 6 123
Então, das profundezas da terra falarás: Do

fundo do pó virá a tua palavra; A tua voz virá da
terra como a voz de um fantasma, a tua fala sussurrará do pó.
Isaías 29:2-4
Israel está cercado por inimigos. Nações conspiram e tomam países

se unirem para destruí-la. Ainda,
Aquele que está sentado nos céus ri; ...

Então Ele lhes falará na Sua ira, e os aterrorizará
na Sua fúria, dizendo: Coloquei o meu rei
em Sião, no meu
santo monte.
Salmo 2:4-6
O sarcasmo divino expresso pelo salmista ressoa nas palavras de Isaías:
Tome nota, vocês, e fiquem consternados;

Dêem ouvidos, todos vocês, países
distantes; Cinjam-se e fiquem
consternados; Cinjam-se e fiquem consternados.
Aconselhem-se juntos, mas isso não dará em nada; Fale
uma palavra, mas ela não permanecerá,
pois Deus está conosco.
Isaías 8:9-10; cf. 18:4

Miquéias
Miquéias, contemporâneo de Isaías, aparentemente considerava que o propósito

de sua missão era “declarar a Jacó a sua transgressão e a Israel o seu pecado”
(3:8). Ele foi o primeiro profeta a prever a destruição de Jerusalém. Foi nos dias
de Ezequias (cf. Jeremias 20:17 e seguintes) que Miquéias expressou as palavras
terríveis:
O Senhor está saindo do Seu lugar, E descerá

e pisará nos lugares altos da terra.
As montanhas derreterão sob ele
E os vales serão fendidos,
como cera diante do fogo,
como águas que descem por um lugar íngreme.
Tudo isso pela transgressão de Jacó.
E pelos pecados da casa de Israel. . . .
Sião será arada como um campo;
Jerusalém se tornará um montão de ruínas,
e o monte da casa, um cume arborizado.
Miquéias 1:3-5; 3:12
BIBLIOGRAFIA SELECIONADA: A. J. Tait, The Prophecy of Micah (Nova York,

1917); P. Haupt, O Livro de Miquéias (Chicago, 1910).
Miquéias 1.\:) 125
Miquéias refere-se apenas implicitamente ao pecado da idolatria, às

pessoas que se curvam ao trabalho das suas próprias mãos, aos feiticeiros
e adivinhos. Aos seus olhos, o pecado fatal é o pecado da corrupção moral.
Os ricos estão cheios de violência e os habitantes falam mentiras: “A sua
língua é enganosa na sua boca” (6:12).
O profeta dirige a sua repreensão particularmente contra os “chefes da
casa de Jacó e os governantes da casa de Israel, que abominam a justiça
e pervertem toda a equidade”. É porque “eles constroem Sião com sangue
e Jerusalém com injustiça” (3:9-10) que Sião e Jerusalém serão destruídas.
Repetidamente ele lança palavras amargas aos líderes:

Não cabe a você conhecer a justiça?-
Vocês que odeiam o bem e amam o mal, que
arrancam a pele do meu povo e a carne dos
seus ossos; que comem a carne do meu
povo e arrancam a pele dele.
Miquéias 3:1-3
Aqui, em meio a um povo que anda arrogantemente (2:3), está um profeta

que prediz incansavelmente desastre e desgraça para os líderes, bem como
para a nação, sustentando que "sua ferida é incurável" (1:9), que o Senhor
está “inventando o mal” contra o povo: “Será um tempo mau” (2:3). Os
chefes do povo, ele exclama,
... julgam por suborno, Seus
sacerdotes ensinam por
salário, Seus profetas adivinham por dinheiro.
Contudo, eles se apoiam no Senhor e
dizem: Não está o Senhor no meio de nós?
Nenhum mal virá sobre nós.
Miquéias 3:11
“Não pregue”, é dito ao profeta, “não se deve pregar sobre tais coisas; a
desgraça não nos alcançará” (2:6). Mas o profeta expõe sua mensagem:
126 e Os Profetas
Você comerá, mas não ficará satisfeito....
Você semeará, mas não colherá...
Para que eu possa fazer de você uma desolação, ...
E você suportará o opróbrio do Meu povo.

Miquéias 6:14, 15, 16
Para a alma de Miquéias, o sabor da palavra de Deus é amargo. Em seu

amor por Sião e por seu povo, ele é atormentado pela visão das coisas que
estão por vir:
Por isso lamentarei e lamentarei; irei

despido e nu; Farei lamentação
como a dos chacais, e pranto como a dos
avestruzes.
Porque o mal desceu do Senhor até à porta de
Jerusalém.
Miquéias 1:8, 12
Miquéias não questiona a justiça do castigo severo que prevê para o seu
povo. No entanto, não é em nome da justiça que ele fala, mas em nome de
um Deus que “se deleita na benignidade”, “perdoando a iniquidade e ignorando
a transgressão” (7:18). Em nome do Senhor ele proclama:
Com raiva e furor executarei julgamento sobre as

nações que não obedeceram.
Miquéias 5:15
No entanto, há relutância e tristeza nessa raiva. É como se Deus estivesse se

desculpando por Sua severidade, por Sua recusa em ser complacente com
a iniqüidade. Este é o pedido de desculpas de Deus a Israel. Ele não pode
esquecer “os tesouros da maldade na casa do ímpio” ou “absolver o homem
com balanças perversas e com uma bolsa de pesos enganosos” (6:10, 11).
A tristeza e a decepção de Deus são apresentadas ao povo.
Ouça o que o Senhor diz:

Levante-se, defenda sua causa diante das montanhas,
Miquéias 6 127
E deixe as colinas ouvirem sua voz.

Ouçam, vocês, montanhas, a controvérsia do Senhor,
e vocês, alicerces duradouros da terra; Porque
o Senhor tem uma controvérsia com o seu povo, e
entrará em juízo com Israel.
0 Meu povo, o que eu fiz com você?
E em que eu te cansei? Responda-me!
Porque eu te fiz subir da terra do Egito, e te
resgatei da casa da servidão, e enviei adiante de
ti Moisés, Arão e Miriã.
Ó povo meu, lembra-te do que planejou Balaque, rei de
Moabe, e do que lhe respondeu Balaão, filho de
Beor; E o que aconteceu desde Sitim até Gilgal,
para que conheças os atos justos do Senhor.
Miquéias 6:1-5
"Responda-me!" chama a voz de Deus. Mas quem ouve o chamado?
“A voz do Senhor clama à cidade” (6:9), mas a cidade está complacente.

cento.
O profeta é um homem solitário. Seus padrões são muito elevados, sua estatura é
muito grande e sua preocupação é muito intensa para ser compartilhada por outros homens.
Vivendo no pico mais alto, ele não tem companhia senão Deus.
Ai de mim! Porque me tornei

como quando são colhidas as frutas do verão,
como quando a vindima é vindimada: não
há cacho para comer, nem
figo maduro que a minha alma deseje, o
homem piedoso pereceu da terra, e não há
nenhum justo entre os homens; Todos
ficam à espreita de sangue, E
cada um caça o seu irmão com uma rede.
As suas mãos estão sobre o mal, para o praticarem
diligentemente; O príncipe e o juiz pedem
suborno, e o grande homem expressa o mau desejo da
sua alma; Assim eles tecem juntos.
128 e Os Profetas
O melhor deles é como uma sarça, o
mais reto deles é uma sebe de espinhos.
Chegou o dia dos seus vigias, do seu castigo; Agora a confusão deles
está próxima.
Não confie no próximo, não confie
no amigo; Guarda as portas da tua
boca daquela que jaz no teu seio;
Porque o filho trata o pai com desprezo,
A filha se levanta contra a mãe, A nora contra a
sogra; Os inimigos de um homem são os homens
de sua própria casa.
Mas quanto a mim, olharei para o Senhor,

esperarei no Deus da minha salvação; Meu Deus
me ouvirá.
Miquéias 7:1-7
Apesar da tristeza das suas previsões, Miquéias insiste que a sua

mensagem é para o bem do seu povo. Embora não clame abertamente por
um arrependimento que evitaria o julgamento de Deus, suas palavras
implicam tal chamado. Aos que se opõem a ele, dizendo: “Não preguem”,
Miquéias responde:
Deveria isto ser dito, ó casa de Jacó?

O Espírito do Senhor está impaciente?
Essas são as Suas ações?
As minhas palavras não fazem bem àquele que anda retamente?
Miquéias 2:7
Juntamente com a palavra de destruição, Miquéias proclama a visão

da redenção. Deus perdoará “o remanescente de Sua herança” e lançará
todos os seus pecados “nas profundezas do mar” (7:18 e seguintes), e
cada homem sentar-se-á “debaixo da sua videira e debaixo da sua figueira,
e ninguém os assustará" (4:4).
Entre os grandes insights que Miquéias nos legou está como aceitar
e suportar a ira de Deus. A força da aceitação
Miquéias e 129
vem da consciência de que pecamos contra Ele e da certeza de que a ira não significa o
abandono para sempre do homem por Deus. Sua raiva passa, Sua fidelidade dura para
sempre. Há compaixão em Sua ira; quando caímos, levantamos. A escuridão não é sombria.
Quando estamos sentados na escuridão, Deus é a nossa luz.
Não te alegres por mim, ó meu inimigo;

Quando eu cair, levantarei;
Quando eu estiver sentado
nas trevas, o Senhor será uma luz para mim.
Sofrerei a indignação do Senhor, porque pequei
contra ele, até que ele defenda a minha causa
e execute o meu julgamento.
Miquéias 7:8-9
Noutra grande visão, o profeta, falando individualmente e na primeira pessoa do singular,

coloca a questão mais urgente da existência religiosa: Qual é o caminho da verdadeira
adoração?
Com que irei diante do Senhor, e me curvarei

diante de Deus nas alturas?
Irei perante ele com holocaustos, com bezerros de um
ano?
Será que o Senhor se agradará de milhares de carneiros, de
dez milhares de rios de azeite?
Darei o meu primogênito pela minha transgressão, o fruto
do meu corpo pelo pecado da minha alma?
Ele mostrou a você, ó homem, o que é bom; E o que
o Senhor exige de você, senão que pratique a
justiça, e ame a bondade, e ande humildemente
com o seu Deus?
Miquéias 6:6-8
Jeremias
Ó terra, terra, terra,
Ouça a palavra do Senhor!
Jeremias 22:29
O chamado para ser profeta veio a Jeremias no ano 625 AEC, e ele
esteve ativo durante os reinados dos últimos reis de Judá-Josias (640-609
AEC), Jeoiaquim (609-598 AEC), Joaquim (598 AEC), Joaquim (598
AEC). -597 AEC), Zedequias (597-587 AEC) - e continuou por algum
tempo após a queda de Jerusalém em 587 AEC
A palavra do Senhor veio a mim dizendo:
Antes de te formar no ventre eu te conheci, E

antes de você nascer eu te consagrei; Eu
designei você como profeta para as nações.
BIBLIOGRAFIA SELECIONADA: P. Volz, Der Prophet Jeremia ("Kommentar

zum A/ten Testament" [Leipzig, 1922]); W. Rudolph, Jeremia ("Handbuch zum Altm
Testamento" [Ttibingen, 1947]); EA Leslie , Jeremias cronologicamente organizado,
traduzido e interpretado (Nova York, 1954); AC Welch, Jeremias, seu tempo e seu
trabalho (Oxford, 1954); O Livro de Jeremias ("A Bíblia do Expositor"), exegese de JP
Hyatt, exposição de SR Hopper (Nova York, 1956); SD Luzzatto, Comentário sobre
Jeremias (Heb.; Lemberg, 1 876); Y. Kaufmann, A Religião de Israel (Heb.;
Jerusalém, 1954), VII, 393-474; (trad. inglês, M. Greenberg [Chicago, 1960]), pp.
409 e seguintes; AB Ehrlich, Randglossen zur Hebriiischen Bibel, vol. IV (Leipzig,
1912); J. Skinner, Profecia e Religião (Cambridge, 1922); A. Malamat, "Jeremias e
os últimos dois reis de Judá", Palestina Exploration Quarterly, I (1951), 81-87.
Jeremias e 131
Então eu disse: Ah, Senhor Deus! Eis que não sei falar, pois sou apenas um
jovem. Mas o Senhor me disse:
Não diga que sou apenas um

jovem; Pois a todos a quem eu te enviar, você
irá, e tudo o que eu lhe ordenar, você falará.
Não tenha medo deles,
pois estou com você para livrá-lo, diz o Senhor.
Então o Senhor estendeu a mão e tocou minha boca; e o Senhor me disse:
Eis que ponho as minhas palavras na tua boca;

eis que hoje te ponho sobre as nações e sobre os reinos, para
arrancares e para derrubares, para
destruires e para derrubares,
para edificares e para plantares.
E veio a mim a palavra do Senhor, dizendo: Jeremias, o que você vê? E eu

disse, vejo uma haste de amêndoa. Então o Senhor me disse: Você viu bem,
pois estou zelando pela minha palavra para cumpri-la.
A palavra do Senhor veio a mim pela segunda vez, dizendo: O que você
vê? E eu disse, vejo uma panela fervendo, voltada para o norte.
Então o Senhor me disse: Do norte irromperá o mal sobre todos os habitantes
da terra. Pois eis que estou convocando todas as tribos dos reinos do norte, diz
o Senhor; e virão, e cada um porá o seu trono à entrada das portas de Jerusalém,
contra todos os seus muros ao redor, e contra todas as cidades de Judá. E
pronunciarei os meus juízos contra eles, por toda a sua maldade em me
abandonar; eles queimaram incenso a outros deuses e adoraram as obras de
suas próprias mãos. Mas você, cinja os seus lombos; levanta-te e dize-lhes tudo
o que eu te ordeno. Não fique consternado por eles, para que eu não te desanime
diante deles. E eis que hoje te faço uma cidade fortificada, uma coluna de ferro
e muros de pedra, contra toda a terra, contra os reis de Judá, contra os seus
príncipes, contra os seus sacerdotes e contra o povo da terra.
1 32 e Os Profetas
lutará contra você; mas não prevalecerão contra ti, porque eu estou contigo, diz o
Senhor, para te livrar.
Jeremias 1: 4-19
COMPLACÊNCIA E Angústia
Embora Isaías tivesse insistido que Jerusalém resistiria ao ataque

de seus inimigos, Jeremias, assim como Miquéias, foi informado de
que os inimigos subjugariam Jerusalém e todas as cidades fortificadas
de Judá: “Do norte irromperá o mal” (1: 14). Afirmavam que o estado de
Judá havia perdido o privilégio da proteção de Deus.
E, no entanto, Jeremias não pensava que o mal fosse inevitável.
Acima da cegueira do homem estava a maravilha do arrependimento, a
porta aberta pela qual o homem poderia entrar, se quisesse. O chamado
de Jeremias foi dirigido a Israel como um todo, bem como a cada
membro do povo (18.11):
Volte, Israel infiel, diz o Senhor, não olharei

para você com raiva, pois sou
misericordioso, diz o Senhor.
Jeremias 3:12 [H. 3:11]; cf.
4:1; 25:5; 35:15* Como
um cesto cheio de pássaros,

Suas casas estão cheias de traição;
Por isso eles se tornaram grandes e ricos, Eles
ficaram gordos e elegantes.
Eles não conhecem limites para atos de maldade;
Eles não julgam com justiça A
causa dos órfãos, ...
Eles não defendem os direitos dos necessitados.
Jeremias 5:27-28
Jeremias, olhando para a ostentação de Jerusalém, sentiu-se

magoado pela culpa do povo e por saber que tinha uma dívida terrível.
* Sobre a recusa em retornar, veja 5:3; 8:5; 22:27; 44:5.

Jeremias e 133
pagar. O severo julgamento do Senhor seria aplicado; Ele não se desviaria. Foi difícil
para Deus lidar duramente com Seu povo amado. Em vez de infligir uma penalidade a
todo o povo, o Senhor tentou purificá-lo:
Eis que vou refiná-los e testá-los. Pois o que

mais posso fazer, por causa do Meu querido povo?
Jeremias 9:7 [H. 9:6]
No entanto, todas as tentativas de purificação foram inúteis.

Cheios de uma sensação de segurança, o povo desprezou as advertências dos
verdadeiros profetas, dizendo:
Os profetas se tornarão vento;

A palavra não está neles .... _
Eles estão certos de que o Senhor... nada fará,
Nenhum mal nos sobrevirá,
Nem veremos espada ou fome.
Jeremias 5:13; 5:12
De fato,
Todos são teimosamente rebeldes,

andando com calúnias; Eles
são de bronze e de ferro,
Todos eles agem corruptamente.
O fole sopra ferozmente,
O chumbo é consumido pelo fogo;
Na dor o refinamento continua,
Pois os ímpios não são removidos.
Eles são chamados de prata
rejeitada, pois o Senhor os rejeitou.
Jeremias 6:28-30
A alma de Jeremias era uma alma sofrida, severa e sombria. Ao seu olhar
melancólico, as muralhas da cidade pareciam cambalear. Os dias que estavam por vir seri
134 6 Os Profetas
seja terrível. Ele chamou, exortou seu povo a se arrepender – e falhou.
Ele gritou, chorou, gemeu e ficou com um terror na alma.
A ERA DA IRA
Declarações que denotam a ira de Deus, a intenção e a ameaça de
destruição, são encontradas com mais frequência e expressas com mais força
em Jeremias do que em qualquer outro profeta. Por esta razão, Jeremias tem
sido frequentemente chamado de profeta da ira.
Contudo, seria mais significativo dizer que Jeremias viveu numa época
de ira. Os seus contemporâneos não compreendiam o presságio do seu tempo,
a forma como Deus estava presente naquela época. Eles não se importavam
com o tempo. Mas um profeta tem uma responsabilidade pelo momento, uma
abertura para o que o momento revela. Ele é uma pessoa que sabe que horas
são. Para Jeremias, o seu tempo foi uma emergência, a um instante de um
evento cataclísmico.
Corte o cabelo e jogue-o fora;

Levante uma lamentação nas alturas
nuas, Pois o Senhor rejeitou e
abandonou A geração da Sua ira.
Jeremias 7:29
Jeremias lançou uma palavra terrível contra o seu povo, acusando-o de
provocar ou excitar a ira de Deus, uma expressão não usada pelos profetas
anteriores (cf. 7:18-19; 11:17-18; 25:6; 44:3-8). : "Os filhos de Israel e os filhos
de Judá ... nada fizeram senão provocar-me à ira com as obras das suas
mãos, diz o Senhor. Esta cidade despertou a minha ira e ira, ...
" ( 32:30-32). As palavras que ele proclamou são
impiedosas: "Assim diz o Senhor Deus: Eis que a Minha ira e a Minha ira se
derramarão sobre este lugar, sobre os homens e os animais, sobre as árvores
do campo e o fruto da terra; arderá e não se apagará” (7:20).
Eis a tempestade do Senhor!

A ira saiu,
Jeremias e 135
Uma tempestade
rodopiante; Irromperá sobre a cabeça dos ímpios.
A ira do Senhor não retrocederá até que Ele
tenha executado e cumprido os propósitos
de Sua mente.
Nos últimos dias você entenderá isso claramente....
Um leão subiu do seu matagal, um
destruidor de nações partiu; Ele saiu
do seu lugar para tornar a sua terra
um deserto; Suas cidades
serão ruínas
Sem habitante.
Jeremias 23:19-20, cf 30:23-24; 4:7, 5:6
Chegariam os dias em que
os cadáveres deste povo servirão de pasto às aves do céu e aos animais da

terra; e ninguém os assustará. E farei cessar nas cidades de Judá e nas ruas
de Jerusalém a voz de alegria e a voz de alegria, a voz do noivo e a voz da
noiva; pois a terra se tornará um deserto... Uerusa-lem será] um monte de
ruínas, um covil de chacais [e] as cidades de Judá uma desolação, sem
habitantes.
Jeremias 7:33-34; 9:11
O AMOR DE DEUS POR ISRAEL
O amor de Deus por Israel é uma das certezas sagradas de Israel

que Jeremias, como Oséias e Isaías antes dele, tentou incutir nas
mentes do povo.
Assim diz o Senhor;

As pessoas que sobreviveram à
espada Encontraram graça no deserto; ...
Com amor eterno eu te amei, por isso
continuei minha fidelidade a você.
Jeremias 31:2-3
136 e Os Profetas
Foi no amor que Deus e Israel se encontraram.
Veio a mim a palavra de Deus, dizendo: Vai e proclama aos ouvidos de

Jerusalém: Assim diz o Senhor:
Lembro-me da devoção da sua juventude, do

seu amor como uma
noiva, de como você me seguiu no deserto,
em uma terra não semeada.
Israel era santo ao Senhor, as

primícias da sua colheita.
Todos os que o destruíssem seriam considerados
culpados; O castigo viria sobre eles,
diz o Senhor.
Jeremias 2:1-3
"Pai! - Ao próprio Deus não podemos dar um nome mais santo", disse
Wordsworth. O próprio Menino-Deus não usa uma palavra mais terna.
Apesar do fracasso de Israel, a voz de Deus afirma:
Porque eu sou um pai para

Israel, e Efraim é o meu primogênito.
Jeremias 31:9
Efraim é “um filho precioso”, “um filho querido”. Tal era a expectativa de Deus:
Pensei em
como te colocaria entre meus filhos, e te
daria uma terra agradável, a herança
mais gloriosa entre as nações.
E eu pensei que você me chamaria de meu pai''
E não deixaria de me seguir.
Jeremias 3:19; cf 3:4
Seguindo o profeta Oséias, Jeremias empregou a analogia do amor conjugal para

expressar o relacionamento entre Deus e Israel. “Eu era o marido deles, diz o
Senhor” (31:32).
Jeremias e 137
Certamente, assim como a esposa infiel abandona o

marido, assim fostes infiéis para comigo, ó casa de Israel,
diz o Senhor.
Se um homem se divorciar de
sua mulher, e ela se afastar
dele, e se tornar mulher de outro
homem, ele voltará para ela?
Essa terra não estaria muito poluída?

Você se prostituiu com muitos amantes; E você
voltaria para Mim?
Diz o Senhor.
Levante os olhos para as alturas nuas e veja!
Onde você não se deitou?
À beira do caminho você ficou esperando
amantes, Como um árabe no
deserto, Você poluiu a terra
Com sua vil prostituição.
Jeremias 3:20; 3:1-2
A TENSÃO INTERNA
Jeremias descreveu a tensão dramática na vida interior de Deus.

Tal como no debate de Abraão com Deus sobre a ameaça de destruição de
Sodoma, havia um desejo implícito de não permitir que o julgamento recaísse
sobre Judá.
Vá de um lado para o outro pelas ruas de

Jerusalém. Veja, eu lhe suplico, e saiba!
E olhe em seus amplos lugares para
ver se você pode encontrar alguém
que pratique a
justiça, que pratique a
fidelidade, diz o Senhor.
Jeremias 5:1
Por causa dos seus pecados, a terra seria sujeita à devastação. No

entanto, o julgamento pareceu doloroso para o Juiz Supremo,
138 6 Os Profetas
e Jeremias tentou transmitir que Deus procurou justificar Seu julgamento.
As palavras de Deus revelam uma oscilação interior:
Como posso te perdoar?

Seus filhos me abandonaram, juraram
por aqueles que não são deuses.
Quando eu os alimentei, eles
cometeram adultério e se
aglomeraram nas casas das prostitutas.
Eram garanhões vigorosos e bem
alimentados, cada um relinchando pela esposa do vizinho.

Não devo puni-los por essas coisas?
Diz o Senhor.
Não devo me vingar de uma
nação como esta? ...
Eles não julgam com justiça A

causa dos órfãos,...
Eles não defendem os direitos dos necessitados.
Diz o Senhor.
nação como esta? ...
A língua deles é uma flecha mortal;

Fala enganosamente.
Com a boca cada um fala pacificamente ao seu próximo, mas
no seu coração arma-lhe uma emboscada.
Diz o Senhor.
nação como esta?
Jeremias 5:7-9, 28-29; 9:8-9 [H.9:7-8]
"O Senhor arranca de Si mesmo a decisão de julgar: Ele perdoaria

imediatamente, Ele tentou fazê-lo por meio de treinamento disciplinar, agora Ele
não pode mais perdoar, Ele deve vingar-se, ...
Jeremias e 1 39
Ele foi enganado, ofendido, traído: é Sua propriedade, da qual Ele deve
se separar.”*
A tristeza e a angústia do Senhor
Uma grande esperança era Israel; “as primícias” foram uma amostra
de uma colheita de bênçãos.t Mas com o passar do tempo, a esperança
de Deus foi frustrada. O povo abandonou o seu Redentor e adorou, em
vez disso, “as obras das suas próprias mãos” (1, 16). A dor e a decepção
de Deus ressoam em todo o livro de Jeremias. Que paradoxo sublime
para o Criador do céu e da terra implorar tão humildemente ao povo:
Assim diz o Senhor:

Que mal encontraram em mim vossos
pais, que se afastaram de mim, e
perseguiram o que é inútil, e se
tornaram inúteis?
Jeremias 2:5
O coração melancólico bate nas palavras de Deus: “O meu povo se

esqueceu de mim” (18:15); “eles me abandonaram” (2:13; cf. 1:16; 2:17,
19; 3:21; 5:7; 13:25; 16:11; 17:13; 19:4).
Quanta ternura silenciosa, quanta devoção silenciosa está contida
na maneira como o Senhor do céu e da terra falou de Israel: “Meu povo”,
“Meu querido povo” (bath cami).
Porque o meu povo é

insensato e não
me conhece; São
crianças estúpidas, não têm compreensão.
Jeremias 4:22
*P. Volz, Der Prophet Jeremia (Leipzig, 1922), p. 60. Ver EA Leslie, Jeremias
(Nova York, 1954), pág. 60, cuja tradução é a citada acima.
“Certa vez o Senhor te chamou de oliveira verde, bela e com bons frutos” (11:16;
cf. 2:21).
140 e Os Profetas
“Meu povo tem sido ovelhas perdidas” (50:6). “Os pastores que cuidam do
. . o meu rebanho e o expulsaram” (23:2). Os falsos
meu povo... dispersaram
profetas “curaram levianamente a ferida do Meu povo” (6:14). Eles não
proclamaram “Minhas palavras ao Meu povo”
(23:22). Eles “fazem o Meu povo esquecer o Meu nome” (23:27) e “desviam
o Meu povo com as suas mentiras” (23:32).
Houve momentos de compaixão e momentos de raiva. Mas o apego
de Deus a Israel é eterno. Era “Meu povo” quando a bênção foi proclamada
(12:1, 16; 30:3); foi “Meu povo Israel” quando sua maldade foi condenada
(7:12) ou a punição anunciada. Em relação aos inimigos externos de Israel,
Deus disse: “Eles desprezaram o Meu povo” (33:24).
Tão grande quanto a ira de Deus é a Sua angústia. Juntamente com

a proclamação do desastre iminente - "O povo... será lançado nas ruas de
Jerusalém, vítimas da fome e da espada, e não haverá quem os enterre"
(14:16) - o profeta foi informado por Deus:
Tu lhes dirás esta palavra: Que

meus olhos corram lágrimas noite e dia, E que
elas não cessem, Pois
Meu querido e amado povo (bath 'ami) foi
ferido com uma grande ferida,
Com um golpe muito doloroso.
Jeremias 14:17
Repetidas vezes o profeta trouxe a palavra de Deus ao Seu povo

amado: lamentar, angustiar-se, pesar, lamentar. Um senso de delicadeza
impediu o profeta de explicar o significado da palavra: Chore meu povo por
mim também. . . .*
Assim diz o Senhor: ...

Ó meu querido povo ( bath'ami ), cinge-se de saco
e rola em cinzas;
Faça luto como por um filho único,
*Isso foi percebido pelos rabinos dos séculos II e III. Cf. suas interpretações
de passagens pertinentes em Jeremias, particularmente no Midrash sobre
Lamentações.
Jeremias e 141
Lamentação amarga, Pois

de repente o destruidor virá sobre nós.
Jeremias 6:22, 26
Estas palavras estão repletas de um pathos divino que pode ser

refletido, mas não pronunciado: Deus está de luto. “Assim diz o Senhor.
Eis que estou destruindo o que edifiquei , e arrancando o que plantei ...
" (45:4). A tristeza de Deus sobe
continuamente a alturas de expressão reveladas.
Abandonei a minha casa,

abandonei a minha herança;
Entreguei a amada da minha alma
nas mãos dos seus inimigos.
A minha herança tornou-se para
mim como um leão na
floresta; ela levantou a sua voz contra
mim; Portanto eu a odeio.
Minha herança é para Mim como uma ave de rapina manchada?
As aves de rapina estão contra ela?
Vá, reúna todas as feras; Traga-
os para devorar.
Muitos pastores destruíram a minha vinha,
pisotearam a minha porção, fizeram da
minha porção agradável um deserto
desolado.
Eles fizeram disso uma desolação;
Desolado, chora por Mim.
Toda a terra está desolada, mas
ninguém leva isso a sério.
Sobre todas as alturas nuas do deserto
vieram os Destruidores;
Porque a espada do Senhor devora
De uma extremidade à outra da terra;
Nenhuma carne tem paz.
Semearam trigo e colheram espinhos,
142 e Os Profetas
Eles se cansaram, mas não aproveitaram nada.
Envergonhar-se-ão das suas colheitas, por
causa do ardor da ira do Senhor.
Assim diz o Senhor;
Uma voz é ouvida em Ramá,
Lamentação e choro amargo.
Rachel está chorando por seus filhos;
Ela se recusa a ser consolada por seus filhos,
porque eles não o são.
Assim diz o Senhor;
Guarda a tua voz do choro E os
teus olhos das lágrimas;
Porque o vosso trabalho será recompensado, diz o
Senhor, e eles voltarão da terra do inimigo.
Há esperança para o seu futuro, diz o Senhor, e
seus filhos voltarão para seu país.
Jeremias 12:7-13; 31:15-17
A angústia de Israel foi mais do que uma tragédia humana. Com a

angústia de Israel veio a aflição de Deus, o Seu deslocamento, a Sua falta
de moradia na terra, no mundo. E a oração do profeta, “Ó, salva-nos”,
envolvia não apenas o destino de um povo. Envolvia o destino de Deus em
relação ao povo. Pois a deserção de Israel não foi apenas um dano ao
homem; foi um insulto a Deus. Esta foi a voz de Deus que se sentiu
rejeitado, magoado e ofendido:
Fui eu um deserto para Israel, ou uma

terra de densas trevas?
Por que então meu povo diz:
Somos livres,
não iremos mais a Ti?
Pode uma donzela esquecer-se dos seus

ornamentos, ou a noiva dos seus trajes?
No entanto, Meu povo se esqueceu

de Mim por dias incontáveis.
Jeremias 2:31-32
Jeremias e 143
O Senhor que habitava no meio de Israel estava abandonando Sua

morada. Mas se Israel deixasse de ser Seu chifre, então Deus, poderíamos
dizer, ficaria sem chifre no mundo. Ele não teria abandonado totalmente o
Seu povo, mas estaria entre eles como um estranho, como um viajante,
retendo Seu poder de salvar. É como se houvesse uma luta interior em Deus.
Ó Tu, esperança de Israel,

Seu salvador em tempos de angústia!
Por que deverias ser como um estranho na terra, como
um viajante que se desvia para passar uma noite?
Por que deverias ser como um homem surpreendido?
Como um homem poderoso que não pode salvar?
Contudo, Tu, ó Senhor, estás no meio de nós, E
somos chamados pelo Teu nome, Não
nos deixes.
Jeremias 14:8-9
Quando a calamidade chegou, e a morte estava “eliminando as

crianças das ruas e os jovens das praças” (9:21 [H.
9:20]), Ele convocou o povo a começar a “chorar e lamentar”
(9:10 [H. 9:9]).
Assim diz o Senhor dos

Exércitos: Considerai e convocai as mulheres que choram;
Apressem-se e levantem lamentos sobre nós, para que os
nossos olhos se desfaçam em lágrimas, e as
nossas pálpebras jorrem água.
Jeremias 9:1 7-18 [H. 9:16-17]
“Assim diz o Senhor dos Exércitos: ... levanta sobre nós um lamento , . . ."
A palavra de Deus não significa: Clama por Israel e por mim? A voz de
Deus convocando o povo a chorar, lamentar e lamentar, pois as
calamidades estão prestes a cair sobre eles, é ela mesma uma voz de
pesar, uma voz de choro.
144 e Os Profetas
Ó Senhor, tu me enganaste, e
eu fui enganado; Tu
és mais forte do que eu,
e prevaleceste.
Jeremias 20:7
Esta versão padrão perde completamente o significado do texto e

atribui a Jeremias um chavão lamentável (“Tu és mais forte do que eu”). A
versão adequada da exclamação de Jeremias seria:
Ó Senhor, tu me seduziste, e
eu sou seduzido;
Você me estuprou e
eu estou vencido.
O significado desta confissão extraordinária torna-se claro quando

consideramos o que os comentadores não conseguiram notar,
nomeadamente, o significado específico das palavras individuais. A
característica marcante do versículo é o uso de dois verbos patah e fÿzaÿ.
O primeiro termo é usado na Bíblia e no sentido especial de induzir
injustamente uma mulher a consentir na relação pré-nupcial (Êxodo 22:16
[H. 22:15]; cf. Os. 2:14 [H. 2:16] ]; Jó 31:9). O segundo termo denota a
força violenta de uma mulher a submeter-se a relações extranupciais, que
são assim realizadas contra a sua vontade (Dt 22.15; cf. Juízes.
19:25; II Sam. 13:11). A primeira denota sedução ou sedução; o segundo,
estupro. A sedução se distingue do estupro porque não envolve violência.
A mulher seduzida consentiu, embora o seu consentimento possa ter sido
obtido através de seduções. As palavras usadas por Jeremias para
descrever o impacto de Deus sobre a sua vida são idênticas aos termos
para sedução e violação na terminologia jurídica da Bíblia.*
*A expressão patah é freqüentemente encontrada com este significado na

linguagem da Mishná; ftazaÿ ganhou um significado preciso no Talmud: a ideia e o termo
tornaram-se de importância central para a noção do direito à propriedade. Como
consequência de sua especificação nesse sentido, a expressão no sentido de violação
sexual foi suplantada pelo termo 'anas; cf. Ketuboth 3, 4, onde ambos os termos ocorrem.
Veja também W. Rudolph, Jeremia (TLibingen, 1947), p. 1 13.
Jeremias e 145
Estes termos usados em justaposição imediata transmitem com força a

complexidade da relação divino-humana: a doçura da sedução, bem como a
violência do estupro. Jeremias, que como Oséias pensava na relação entre
Deus e Israel à imagem do amor, interpretou o seu próprio envolvimento na
mesma imagem. Esta interpretação revela uma ambivalência na compreensão
que o profeta tem da sua própria experiência.
O chamado para ser profeta é mais do que um convite. É antes de tudo
um sentimento de ser seduzido, de aquiescência ou de rendição voluntária.
Mas esta sensação cativante é apenas um aspecto da experiência. O outro
aspecto é a sensação de ser arrebatado ou levado pela violência, de ceder
à força avassaladora contra a própria vontade. O profeta sente a atração e a
coerção de Deus, o apelo e a pressão, o encanto e o estresse. Ele está
consciente tanto da identificação voluntária como da capitulação forçada.
Esta dialética do que acontece na consciência profética aponta para a

abordagem que adotamos em nossa análise. Considerado objetivamente, é,
por um lado, o pathos divino que agita e seduz o profeta e, por outro lado, o
poder incondicionado que exerce pura compulsão sobre o profeta.
Subjetivamente, é, em consequência, a resposta voluntária de simpatia à
persuasão e também a sensação de estar totalmente entregue ao poder
esmagador de Deus. Um homem cuja mensagem é a ruína para as pessoas
que ama não só perde a sua própria capacidade de alegria, mas também
provoca a hostilidade e a indignação dos seus contemporâneos. A visão da
desgraça, a antecipação do desastre, quase esmagam sua alma.
E, no entanto, a vida de Jeremias não foi só miséria, tensão ou

pressão. Ele também conhecia a felicidade de estar noivo de Deus, “a alegria
e o deleite” de ser, por assim dizer, uma noiva.
Achadas as tuas palavras, e eu as comi, Tuas

palavras se tornaram para mim uma
alegria, O deleite do meu
coração, Pois sou chamado pelo Teu
nome, ó Senhor, Deus dos exércitos.
Jeremias 15:16
146 e Os Profetas
As palavras “alegria” e “deleite” ocorrem outras quatro vezes no livro
de Jeremias, e sempre em conexão com festividades nupciais (7:34; 16:9;
25:10; 33:11). Ter um nome era um sinal de noivado. “Chamemo-nos pelo
teu nome”, chamavam as mulheres solteiras a um homem (Is 4.1). A
situação do profeta era de noivado com o Senhor, com o Deus dos
Exércitos.
SIMPATIA POR DEUS

eu. “ Estou cheio da ira (emah) de Deus” (6:11), exclama Jeremias.
Ele estava cheio de uma paixão ardente, e foi essa intensidade emocional
que o levou a cumprir as tristes tarefas de Deus.
O propósito último de um profeta não é ser inspirado, mas inspirar o povo;
não para ser cheio de paixão, mas para apaixonar as pessoas com
compreensão de Deus. No entanto, os ouvidos deste povo estavam
fechados: “A palavra do Senhor é para eles objeto de desprezo” (6:16).
Jeremias estava transbordando com a ira de Deus, que ele não podia
suprimir nem conter, e que se derramou, portanto, sobre inocentes
“crianças nas ruas e nas reuniões de jovens” (6:11). A ira de Deus não foi
a ameaça de julgamento derramado, mas o surgimento da ira no próprio
Jeremias. A compulsão de derramá-la não deve ser considerada uma
compulsão extática, pois até então Jeremias tinha sido capaz de conter a
sua ira.* A partir desta confissão por parte do profeta, fica claro com que
agitação e
preocupação apaixonada ele estava acostumado a cumprir sua
vocação. Repetidamente Jeremias proclamou o pathos da ira.
O fato de ele estar cheio de ira divina era sua simpatia por isso. Jeremias
não apenas sentiu tal simpatia; ele estava plenamente consciente de sua
experiência.
2. O profeta da ira não apenas a proclamou; ele viveu e estava
consciente disso.
Não sentei na companhia de foliões,

Nem me alegrei;
*Seg. DP Volz, op. cit., pág. 74.

Jeremias e 147
Sentei-me sozinho, porque Tua mão estava

sobre mim, Pois Tu me encheste de indignação [ za 'am].
Jeremias 15:17
Pode-se perguntar se, na opinião de Jeremias, sua simpatia

procedia de um impulso interno ou se lhe foi imposta de fora. A frase:
“Tu me encheste de indignação” poderia justificar a suposição de que
ele experimentou sua agitação não como uma resposta pessoal, mas
como uma emoção inoculada, um estado de possessão. Contudo,
como veremos, tal suposição é improvável.
De acordo com Jer. 25:15-29, o profeta foi informado pelo Senhor:

"Toma da minha mão este cálice de vinho da ira (ÿemah), e faze que
bebam dele todas as nações às quais eu te enviar... Então dirás para
eles: Assim diz o Senhor dos Exércitos, o Deus de Israel: Bebam,
embriaguem-se e vomitem, caiam e não se levantem mais, por causa
da palavra que estou enviando entre vocês”. Beber da ira divina
significava o mesmo que estar condenado ou beber veneno.* Seria,
portanto, absurdo presumir que Jeremias bebeu ou ficou cheio de ira
divina. Foi o pathos que despertou nele uma raiva de simpatia.
3. A atividade de Jeremias parecia fútil e desagradável. Ele tentou
se abster de transmitir sua mensagem ao povo.
Se eu disser, não o mencionarei;

Ou fale mais em Seu nome, Há
em meu coração como se fosse um fogo
ardente, Fechado em
meus ossos, E estou cansado de
contê-lo, E não posso.
Jeremias 20:9
A chave para a compreensão desta passagem pode ser encontrada

na frase: “Estou cansado de me conter”, que é quase idêntica
*Para a mente semita, o veneno e a ira estão integralmente conectados; ver

H. Gressmann, Der Ursprung der Israelitischfuedischen Eschatologie (Göttingen,
1905), pp.
148 e Os Profetas
com a frase em 6:11, citada acima, referindo-se à incapacidade do profeta
de suprimir a ira divina nele. É muito provável que a passagem se refira ao
mesmo tema, ou seja, o fogo da ira que ardia dentro dele.
Na linguagem de Jeremias, o fogo é usado em duplo sentido: como

símbolo de destruição (21.14; 43.12; 48.45; 49.27; 50.32) e como símbolo
de ira (4: 4; 17:4; 21:12; cf. Deuteronômio 32:22; Ezequiel 21:31 [H.
21:36]; 22:31; 36:5; 38:19; Nab. 1:6; Sal. 39:3 [H. 39:4]; 79:5; 89:46 [H.
89:47]; Lam. 1:13; 2:4; É um. 66:15). A identificação da palavra divina e do
fogo tem uma dupla implicação: o pathos, a raiva e seu efeito; e a ameaça
de aniquilação. A palavra divina moveu-se em Jeremias como fogo porque
ele viveu a experiência da ira divina. Assim como a patética ira de Deus
poderia tornar-se um fogo físico de destruição, a irada palavra do profeta
poderia funcionar como um elemento ígneo destrutivo.
O profeta estava cheio de uma paixão que exigia libertação; se

tentasse contê-la, a chama ardia dentro dele como uma febre.* Jeremias
não poderia ter sentido isso como uma paixão soprada nele por Deus.
O pensamento bíblico, como vimos, considera cada explosão de fogo que
vem de Deus sobre um povo, uma terra ou um indivíduo, como uma força
destrutiva. Jeremias sentiu a ira divina brotando de dentro.
Existem, então, dois temas distintos nesta confissão. O fogo da raiva
como condição da alma do profeta e o sentimento de compulsão para
expressá-lo. Sua condição interior é de simpatia pela ira divina, cujo caráter
emocional e apaixonado é indicado pelo fato de Jeremias ter localizado sua
paixão no coração, que, de acordo com as antigas concepções hebraicas,
é a sede da emoção e da paixão. .
Uma outra implicação desta confissão é que a simpatia profética era

mais forte que a vontade, a paixão interior mais poderosa que a disposição
pessoal.
*A ideia do “fogo ardente no coração e nos ossos” lembra a febre quente

que é descrita como “fogo nos ossos”; cf. as expressões qadachath (Lev.
26:16; Deut. 28:22) e 'esh ela! 'aÿamoth no Talmud Babilônico, Gittin 70a.
Jeremias e 149
4. O profeta não só deve aprender a ver como o homem se comporta, mas

também deve aprender a sentir o sentimento de Deus: o seu amor eterno por Israel.
Ihus disse-me o Senhor: Vai e compra um cinto de linho, e põe-no nos

lombos, e não o molhe na água. Então comprei um cinto conforme a palavra
do Senhor e coloquei-o nos meus lombos. E a palavra do Senhor veio a
mim pela segunda vez: Toma o cinto que compraste, e que trazes sobre os
teus lombos, e levanta-te, vai ao Eufrates, e esconde-o ali numa fenda da
rocha. Então fui e escondi-o junto ao Eufrates, como o Senhor me ordenou.
E depois de muitos dias o Senhor me disse: Levanta-te, vai ao Eufrates, e
tira de lá o cinto que te ordenei que escondesses ali. Então fui ao Eufrates,
cavei e tirei o cinto do lugar onde o havia escondido. E eis que o cinto
estava estragado; não serviu para nada.
Então veio a mim a palavra do Senhor: Assim diz o Senhor: Da

mesma forma destruirei a soberba de Judá e a grande soberba de
Jerusalém. Ibis pessoas más, que se recusam a ouvir as Minhas palavras,
que teimosamente seguem o seu próprio coração e foram atrás de outros
deuses para servi-los e adorá-los, serão como este cinto, que não serve
para nada. Porque, como o cinto se apega aos lombos do homem, assim
me apeguei toda a casa de Israel e toda a casa de Judá, diz o Senhor, para
que me fossem por povo, e por nome, e por louvor. , e uma glória, mas eles nã
Jeremias 13:1-11
Se o propósito da história do cinto fosse apenas permitir ao profeta ver de

forma simbólica o castigo do povo, ele não teria sido instruído a colocá-lo em
seus lombos. Mas é precisamente esta parte da história que parece conter o
significado central do ato. O profeta deve aprender a sentir por si mesmo o
apego íntimo de Deus a Israel; ele não deve apenas saber sobre isso, mas
experimentá-lo por dentro.
“Porque, assim como o cinto se apega aos lombos do homem, assim eu fiz
que toda a casa de Israel e toda a casa de Judá se apegassem a mim, ...
para que fossem para mim um povo, um nome, um louvor, e uma glória, mas
eles não quiseram ouvir." Como Oséias em sua experiência de casamento,
Jeremias deve aprender a tristeza de Deus ao ter que estragar o que é
intimamente precioso para Ele.
1 50 \\;i) Os Profetas
Portanto, há dois aspectos na história. O primeiro aspecto é didático:

transmitir simbolicamente ao profeta a decisão de punir o povo (a compra do
cinto e seu apodrecimento). O segundo aspecto é simpático: deixar o profeta
sentir o que essa decisão significa para a vida e o pathos de Deus. Na verdade,
a ordem ao profeta para usar o cinto antes de colocá-lo na fenda de uma rocha
seria desprovida de sentido se o propósito da história fosse apenas demonstrar
ao profeta o castigo que estava por vir.
5. Sobre sua condição interior, Jeremias disse:
Dentro de mim está quebrantado o meu
coração, todos os meus ossos estão

desconjuntados; Sou como um
homem bêbado, como um homem
vencido pelo vinho, por
causa do Senhor e por causa de suas santas palavras.
Jeremias 23:9
Qual foi a fonte desta terrível condição? Que emoção

ou que consciência provocou esta condição? O profeta declarou brevemente:
“Por causa do Senhor e por causa de Suas santas palavras”.
Se fosse a sensação de um desastre iminente ou a consciência dos pecados do
povo, ele teria dito: “Por causa do povo e por causa de seu destino ou pecados”.
O que convulsionou todo o ser do profeta foi Deus. Sua condição era um estado
de sofrimento em simpatia com o pathos divino.
A ideia da embriaguez como castigo ocorre frequentemente no livro de

Isaías (25:15 e seguintes; 51:7, 39, 57; cf. Lm. 4:21; Is 63:6).
Babel era o cálice que continha o vinho da destruição para o povo. Mas o profeta
estava tão longe de se descrever como portador da aniquilação quanto de se
descrever como objeto de punição. A comparação com o discurso sobre o vinho
da ira (25:15) sugere fortemente que também nesta confissão o profeta estava
pensando numa intoxicação pela ira de Deus.*
*No que diz respeito ao verbo 'abar, cf. seu significado é “ficar com raiva” no hithpael; Deut.
3:26; Sal. 78:21, 59, etc.; cf. também Num. 5:14.
Jeremias e 151
Esta suposição é confirmada pela seguinte consideração.

As profecias de Jeremias que examinamos são variações de um mesmo
tema. A surpreendente recorrência do “motivo” leva a supor que se
tratava de uma experiência fundamental, cujo significado muitas vezes
se preocupava o profeta. Versículos 23:9; 20:9; 6:9; e 15:17 constituem
uma série de fórmulas nas quais podemos detectar a crescente clareza
da ideia.
6. Jeremias odiava a sua missão profética. Para uma alma cheia
de amor, era horrível ser um profeta de castigo e ira. Que recompensas
ele recebeu por carregar esse fardo terrível?
Tornei-me motivo de chacota todos os dias:

todos zombam de mim.
Pois sempre que falo tenho que gritar,
Tenho que reclamar de violência e abuso,
Pois a palavra do Senhor se tornou para mim
Uma reprovação e escárnio o dia todo.
Jeremias 20:7-8
Apesar da rejeição pública, apesar da miséria interior, ele sentiu-

se incapaz de descartar o fardo divino, incapaz de se libertar do pathos
divino. Ele sabia por que tinha que ceder; ele sabia como explicar sua
incapacidade de resistir à terrível missão.
SIMPATIA POR ISRAEL
Os modos de simpatia profética são determinados pelos modos

do pathos divino. O pathos do amor e o pathos da raiva despertam
tons correspondentes no coração do profeta. Nas suas confissões,
Jeremias permite-nos vislumbrar o fervor do amor e também a fúria da
ira contra o povo. Através da compreensão do nexo entre a emoção
profética e o pathos divino, é possível obter uma pista sobre o
significado por trás das emoções conflitantes e confusas da mente de
Jeremias. A sua dor inconsolável pelo destino do povo é uma expressão
de companheirismo e amor; a angústia do povo é a angústia dele. No
entanto, suas emoções não são simplesmente uma expressão de
1 52 e Os Profetas
apego instintivo ao seu povo ou um sentimento de envolvimento pessoal no

seu destino. Às vezes, Jeremias até desejou abandonar seu povo (19:1; cf. I
Reis 19:3 e seguintes).
Por mais ardente que fosse seu amor pelo povo, ele foi movido
principalmente pelo que Deus sentia por Israel. A harmonia com o pathos
divino determinava suas atrações e aversões. O amor envolve uma apreciação
do que há de precioso na pessoa amada. Israel era precioso porque era a
consorte e a amada do Senhor.
O profeta estava plenamente consciente do seu nexo emocional com
Deus. Foi a ordem de Deus que sua compaixão e lamento fossem proferidos.
Anunciai em Judá, e proclamai em Jerusalém, e dizei:...

Para isso, cingi-vos de saco, lamentai e
lamentai; Pois a ardente
ira do Senhor não se afastou de nós.
Jeremias 4:5, 8; cf. 14:17
Jeremias amava seu povo. Mas ele também tremeu, sabendo que Deus
é justo.
Minha angústia, minha angústia! Estou com dor!
Oh, as paredes do meu coração!
Meu coração está batendo
descontroladamente; Não
posso ficar calado; Pois ouço o som da
trombeta, O alarme da
guerra, O desastre segue-se ao desastre,
A terra inteira está devastada.
De repente, minhas tendas são destruídas,

minhas cortinas em um momento.
Até quando terei de ver o estandarte e ouvir
o som da trombeta?
Jeremias 4:19-21
O profeta não era apenas um homem preocupado com o certo e o

errado. Ele também tinha uma alma de extrema sensibilidade ao sofrimento human
Jeremias e 153
No meio das palavras mais duras de destruição iminente, ele foi subitamente
dominado pelo que estava reservado para o seu povo:
Pois ouvi um grito como o de uma mulher que está

de parto, uma angústia como aquela que dá à luz o
seu primeiro filho, o grito da filha de Sião com falta de
fôlego, estendendo as mãos:
Ai de mim! Estou desmaiando diante de assassinos.
Jeremias 4:31
Apaixonado pela sensação da perturbação divina, Jeremias podia

condenar com uma veemência por vezes aterrorizante e desprovida de
caridade. Mas o seu próprio coração era rico em ternura e sensibilidade ao
sofrimento dos outros. Ele ficou aterrorizado para salvar. O desastre que ele
ameaçou seria um desastre para ele, tristeza e angústia excruciante. Ele
implorou e os advertiu. Ele sabia que se o povo permanecesse morto às suas
palavras, ele se afogaria em suas palavras.
próprias lágrimas.
Ouça e dê ouvidos; não se orgulhe,

pois o Senhor falou.
Dai glória ao Senhor, vosso Deus,
antes que ele traga trevas,
antes que vossos pés
tropecem nas montanhas
crepusculares, e enquanto vocês
procuram a luz, ele a
transforme em trevas e a torne em trevas profundas.
Mas se você não ouvir,
minha alma chorará em segredo por seu
orgulho; Os meus olhos chorarão amargamente e se
desfarão em lágrimas, porque o rebanho do Senhor foi levado cativo.
Jeremias 13:15-17
Isto, de fato, estava na raiz de sua angústia. Aqueles a quem ele amava,
ele foi chamado a condenar. Quando a catástrofe chegou e o inimigo matou
impiedosamente homens, mulheres e crianças, o
1 54 e Os Profetas
O profeta deve ter descoberto que a agonia era maior do que o coração podia
sentir, que sua dor era maior do que sua alma poderia chorar.
Minha dor não pode ser

curada Meu coração está ....
doente dentro de mim Pois a ferida do meu povo amado é meu
coração ferido, eu lamento e o desânimo tomou conta de mim.
Não há bálsamo em Gileade?
Não há médico lá?
Por que então a saúde do meu amado povo não
foi restaurada? Ó ,
que minha cabeça fosse águas,
E meus olhos uma fonte de lágrimas,
Para que eu pudesse chorar dia e
noite Pelos mortos do meu povo amado! ...
Quem terá piedade de ti, ó Jerusalém, ou
quem se lamentará de ti?
Quem se desviará Para
perguntar sobre o seu bem-estar?

Jeremias 8:18-9:1 [H. 8:18-23]; 15:5
Em vez de procurarem nas suas próprias vidas os fracassos que provocaram

a ira de Deus sobre eles, o povo ressentiu-se da previsão de destruição de
Jeremias, acusando-o de má vontade, como se ele fosse o culpado pelo desastre
que predisse. Jeremias era inimigo do seu povo (15:10-11)?
Profundamente magoado pelas acusações, Jeremias protestou diante de

Deus a sua inocência e o seu amor pelo seu povo. A palavra da condenação não
nasceu em seu coração (17:6).
Lembre-se de como eu estava diante de Ti, ...

Para desviar deles a Tua ira.
Jeremias 18:20
Na verdade, isto fazia parte da complexidade da existência interior do

profeta. Ele era uma pessoa dominada pela simpatia por Deus e pela simpatia
pelo homem. Permanecendo diante do povo, ele implorou a Deus;
Jere miah e 155
estando diante de Deus, ele implorou por seu povo. A previsão da

destruição era contrária aos seus próprios sentimentos. Quando
o falso profeta Hananias previu que dentro de dois anos os cativos
de Judá, juntamente com os vasos do Templo, que haviam sido
levados para a Babilônia após a primeira invasão babilônica,
seriam trazidos de volta a Jerusalém, Jeremias exclamou: “Amém!
o Senhor o faça; que o Senhor cumpra as palavras que profetizaste.
(28:6). Num momento de angústia, enquanto a Babilônia travava uma
guerra contra Jerusalém, o rei Zedequias voltou-se para o profeta, dizendo:
“Rogai por nós ao Senhor nosso Deus” (37:3; cf. 7:16; 11:14; 14). :11,
20-22; 18:20; 21:2).
Jeremias orou e implorou por Seu povo:
Reconhecemos a nossa maldade, ó

Senhor, e a iniqüidade de
nossos pais, pois pecamos contra ti.
Não nos rejeite, por amor do Teu
nome; Não desonre Teu trono glorioso.
Lembre-se e não quebre Tua aliança conosco.
Jeremias 14:20-21
Deus tinha uma participação na vida de Israel. Ao rejeitar Seu povo,

Ele desonraria o trono de Sua glória. Aqui estava, então, uma tarefa do
profeta: lembrar a Deus de Sua própria preocupação.
Ao suplicar pelo seu povo, o profeta reconheceu os seus
pecados, recordou a aliança. No entanto, a resposta à sua oração
foi tingida de tristeza: “Ainda que Moisés e Samuel estivessem
diante de mim, a minha alma não se voltaria para este povo.
"
(15:1.)
Por mais horrível que fosse o castigo de Deus, ser abandonado por
Ele seria incomparavelmente pior. O profeta era assombrado pelo medo
da calamidade final: a rejeição de Deus ou a aversão ao povo. A situação
do homem estava envolta no que Deus sentia pelo homem. Ao meditar
sobre a situação do povo, o pensamento de Jeremias voltou-se para a
alma e o pathos de Deus.
1 56 6 Os Profetas
Você rejeitou totalmente Judá?
Tua alma detesta Sião?
Por que nos feriste para
que não haja cura para nós?
Jeremias 14:19
A POLARIDADE DENTRO
Veja, eu te coloquei hoje sobre nações e reinos, para

arrancar e derrubar, para
destruir e derrubar, para
Jeremias 1:10
Jeremias foi chamado para um cargo sublime e terrível. Primeiro ele

teve que castigar, predizer desgraça e destruição; só depois disso ele
poderia confortar, oferecer esperança, construir e plantar. Por causa das
provações que teria que enfrentar e da força que necessitaria, foi-lhe dito:
"Cinge os teus lombos; levanta-te e dize-lhes tudo o que eu te ordeno. Não
te assustes com eles, para que eu não te desanime diante deles. "
(1:17). Para poder superar o desânimo, para ser capaz de perseverar no
espírito de desafio, ele foi subitamente transformado no total oposto do seu
eu habitual. “Eis que hoje te faço uma cidade fortificada, uma coluna de
ferro e muros de bronze, contra toda a terra, contra os reis de Judá, contra
os seus príncipes, contra os seus sacerdotes e contra o povo da terra”
(1:18). Ele conseguiu, de fato, ofender, irritar e até mesmo alarmar seus
contemporâneos. Destruindo a sensação de segurança do povo, ele
acrescentou o insulto à tristeza ao repreendê-los pelo que reverenciavam.
Tendo sido capaz de resistir como uma fortaleza a todos os ataques
externos, a vida interior de Jeremias nunca se transformou em bronze ou ferro.
O papel do profeta era ambíguo aos olhos de alguns de seus
contemporâneos. A indignação que emanava dele, a raiva que demonstrava,
mesmo quando extrínseca à sua mente, tornou-se uma parte tão íntima de
sua alma que aqueles expostos a ela poderiam facilmente confundi-la com
sua própria antipatia, em vez de simpatia pela ira divina, e poderiam
Jeremias e 157
suponha que ele tivesse seu próprio machado para moer, que
estivesse dando vazão à hostilidade pessoal. Parece que Jeremias
foi acusado de sentir prazer em antecipar o desastre que anunciara
em nome do Senhor. Aquele que amava o seu povo, cuja vida foi
dedicada a salvá-lo, era considerado um inimigo. Além da agonia de
sentir o desastre iminente, sua alma foi ferida pela calúnia. Que
proteção havia contra tal calúnia? Ninguém conseguia olhar em seu
coração, mas todos ficaram magoados com suas palavras. Somente
o Senhor sabia a verdade.
Cura-me, ó Senhor, e serei curado;

Salva-me e serei salvo; Pois
Tu és o meu louvor....
Não te pressionei para enviar o
mal, nem desejei o dia do desastre,
tu sabes;
Aquilo que saiu dos meus
lábios Estava diante de Tua face.
Jeremias 17:14, 16
Jeremias era gentil e compassivo por natureza, e a missão que

tinha de cumprir era, para ele, extremamente desagradável. Isso o
tornou briguento, petulante, irascível. As pessoas pelas quais ele orou
revelaram-se seus inimigos. "Ai de mim, minha mãe, que você me
deu à luz, um homem de conflito e discórdia para toda a terra! Eu não
emprestei, nem pedi emprestado, mas todos eles me amaldiçoam.
Assim seja, ó Senhor , se Eu não te implorei para o bem deles, se
não te implorei em nome do inimigo em tempos de angústia e de
angústia!" (15:10-11). Parecia impossível romper o muro da suspeita:
“Pode alguém quebrar o ferro, o ferro do norte e o bronze?” (15:12.)
Havia pessoas que o consideravam um traidor. "Vocês estão

mentindo. O Senhor nosso Deus não os enviou... mas Baruque... os
colocou contra nós, para nos entregar nas mãos dos caldeus
[babilônios], para que eles nos matem ou leve-nos ao exílio na Babilônia”
Os sacerdotes e os profetas o declararam digno de morte
1 58 e Os Profetas
(26:11). Até mesmo os homens de sua própria aldeia, Anatote, os mais

próximos dele, clamavam por ele, procurando tirar-lhe a vida (11:21; 12:6).
O choque de descobrir como aqueles que lhe falavam "palavras bonitas"
procuravam a sua vida veio como um raio para uma alma dilacerada pela
dor, torturada por visões de desastre iminente.
Eu era como um cordeiro

gentil levado ao matadouro.
Eu não sabia que era contra mim. Eles
tramaram esquemas, dizendo:
Vamos destruir a árvore com seus frutos,
Vamos extirpá-lo da terra dos viventes, Para que seu
nome não seja mais lembrado.
Ó Senhor dos Exércitos, que julgas com

justiça, que provas o coração e a
mente, deixa-me ver como me vingarei
deles, pois a Ti entreguei minha causa.
Jeremias 11:19-20
Ele foi chamado a negar a acusação de abandonar seu país e de ir

para o campo inimigo. "É falso; não estou desertando para os caldeus!"
(37:14). Quando Jeremias tomou conhecimento de uma conspiração para
matá-lo (18:23), foi mais do que ele poderia suportar. Houve a promessa no
momento de seu chamado para ser profeta: “Eles lutarão contra ti; mas não
prevalecerão contra ti, porque eu estou contigo, diz o Senhor, para te livrar”
(1:19) .
No momento crucial da história, Jeremias era a esperança, a âncora e
a promessa. O assassinato de Jeremias também significaria o golpe mortal
para Israel, um colapso da missão de Deus.
Não eram pelos seus interesses, honra ou prestígio que o profeta
lutava. Ele estava lutando pela sobrevivência física de seu povo.
Os membros do povo que procuraram destruí-lo devem ter sido considerados
por ele como traidores, como uma ameaça mortal à sua missão profética.
Visto que todas as tentativas de persuasão se mostraram inúteis, e até
mesmo o chamado do Senhor foi inútil, o que mais restou para o profeta dizer?
Jeremias e 1 59
fez exceto orar para que seus inimigos fossem destruídos para que todo
o povo pudesse ser salvo? (11:20; 12:3; 15:15; 17:18; 18:21)
A polaridade da emoção é um fato marcante na vida de Jeremias.
Nós o encontramos no abismo da agonia total e no auge da alegria
extrema, levado pela ira divina e dolorido pela compaixão suprema. Há
palavras de acusação e denúncia; os lábios que imploravam por
misericórdia proferem petições de retribuição, de destruição daqueles
que impedem que o povo aceite a sua palavra profética. Com efeito, a
comissão que recebeu no momento da sua chamada dotou-o do poder
de desempenhar duas funções opostas:
Para arrancar e derrubar, Para

destruir e derrubar, Para
Jeremias 1:1 0
Além do problema moral envolvido nas petições duras, há o

problema pessoal. Esses contrastes ou atitudes opostas não indicam
falta de integridade? O seu apelo pela destruição dos seus oponentes
não é um colapso do seu poder de misericórdia? Uma forma de
compreender estas contradições como partes de uma personalidade
unificada é lembrar que a vida interior do profeta não era inteiramente
sua. A sua situação emocional refletia a relação divina com Israel:
compaixão e também raiva. O que ele sentia nem sempre era original
para ele. "Cheio da ira de Deus", estava além de sua capacidade de
pesar, medir ou controlar a explosão de raiva. A verdadeira ocasião de
tal explosão pode, às vezes, ter sido pessoal; sua possibilidade e
intensidade derivam da simpatia. A tensão de ser apanhado, de coração
e alma, por duas correntes opostas de emoções violentas, era mais do
que um ser humano poderia suportar.
Maldito seja o dia

em que nasci!
O dia em que minha mãe me deu à
luz, Não seja abençoado!
Maldito seja o homem
160 e Os Profetas
Quem trouxe a notícia para meu pai, Te

nasceu um filho,
Deixando-o muito feliz...
Porque Ele não me matou no ventre.
Então minha mãe teria sido meu túmulo, E seu
ventre seria para sempre grande.
Por que saí do ventre Para ver labuta e
tristeza, E passar meus
dias na vergonha? . . . Ó , que eu tinha
no deserto um alojamento
para viajantes, para que eu

pudesse deixar o meu povo e
me afastar dele!
Jeremias 20:14-15, 17-18; 9:2
[H. 9:1]
A HIPERTROFIA DA SIMPATIA
Jeremias parece ter sofrido às vezes de uma hipertrofia de

simpatia por Deus. Inerente à emoção simpática está a tendência
de se divorciar da ocasião ou do sujeito pelo qual ela foi evocada.
O que começa, por exemplo, como um sentimento de tristeza em
simpatia por uma pessoa enlutada, pode tornar-se uma condição de
tristeza como tal, não mais associada à pessoa em particular. Pode
também superar em intensidade o sentimento da pessoa por quem
se tem simpatia. A simpatia pode continuar mesmo quando a pessoa
enlutada encontrou conforto e superou a dor.
A simpatia de Jeremias parece por vezes ter-se tornado um
pathos independente, desviando-se até do pathos divino. Tal desvio
levou a um conflito entre o pathos do Senhor e o pathos do profeta.
Portanto, o Senhor teve que corrigi-lo e esclarecê-lo sobre a não
finalidade do pathos. A raiva tornou-se própria do profeta, em vez
de permanecer um verdadeiro reflexo do pathos divino. Tal excesso
de simpatia pela ira divina mostra o perigo de uma simpatia que se
torna absoluta. “Vingai-me dos meus perseguidores” (15:15), o
Jeremias e 161
profeta orou. Os adversários puseram em perigo a pregação da palavra de

Deus; o profeta perdeu a paciência. Ele exortou Deus a se afastar da
misericordiosa longanimidade. Assim, descobriu-se que a indignação do
profeta era mais forte do que a ira de Deus, que a simpatia do profeta pelo
pathos divino ia além do pathos divino. A tolerância divina e a indignação
humana entraram em conflito, e foi necessário dizer ao profeta que Deus
estava preocupado com a disciplina, e não com a destruição, de Seus
adversários; não era função do profeta recomendar que o Senhor punisse,
mas que Ele provasse e purificasse (5:1, 4 seg.; 6:9 seg., 27 seg.; 8:6).
Em resposta à oração de Jeremias: “Vinga-me dos meus perseguidores”
(15:15), o Senhor lhe disse:
Se você voltar, eu o restaurarei, e

você estará diante de mim.
Se você proferir o que é precioso e não o que é vil,
você será como a minha boca.
Jeremias 15:19
Em vez de um mínimo de satisfação ou de uma sugestão de compreensão

pelo terrível fardo que ele fielmente carregou, em vez de uma nova promessa
de proteção, ajuda ou consolo, Jeremias recebeu uma repreensão. As palavras
que ele ousou dizer diante do Senhor eram inúteis; o estado de espírito que
ele exibiu foi gentil e implicitamente condenado como apostasia. Quantas
vezes ele condenou o povo e exortou-o ao arrependimento e ao retorno.
Agora ele mesmo, o profeta, o servo, o vigia, foi instruído por Deus a se
arrepender, a voltar.
A ambitendência das invectivas e maldições de Jeremias caracterizou a
missão do profeta desde o início. Sua nomeação, como vimos, foi
Para arrancar e derrubar, Para

destruir e derrubar, Para
Jeremias 1:10
Ele ofereceu tristeza e renascimento, destruição e redenção.

Se você voltar, ó Israel, diz o Senhor:
Para mim você deve retornar.
162 6 Os Profetas
Se você remover suas abominações da minha presença,
e não vacilar; Se
jurares: Vive o Senhor, com
verdade, com justiça e com retidão, então
as nações se abençoarão nele, e nele se
gloriarão.
Jeremias 4:1-2
Além de toda indignação e imprecação estava a certeza de que

Israel como criação de Deus existiria, Israel existiria.
Assim diz o Senhor,

que dá o sol para luz do dia, e a
ordem fixa da lua, e as estrelas
para luz da noite, que agita o mar,
de modo que as suas ondas rugem - O
Senhor dos exércitos em seu nome.
Se esta ordem fixa se
afastar de diante de mim, diz o
Senhor, então os descendentes de Israel
deixarão de ser uma nação diante de mim para sempre.
Assim diz o Senhor:
Eis que restaurarei a sorte das tendas de Jacó, e terei
compaixão das suas habitações; A cidade
será reconstruída sobre o seu outeiro, e o
palácio permanecerá onde antes estava.
Jeremias 31:35-36; 30:18
A PROFECIA NÃO É O ÚNICO INSTRUMENTO
Não havia sentimento de culpa, nem sentimento de vergonha.

Judá disse: “Eu sou inocente”. Mas o Senhor proclamou: “Eis que te
levarei a julgamento por dizeres: Não pequei” (2:35). “Eles ficaram
envergonhados quando cometeram abominações? Não, eles não
ficaram nem um pouco envergonhados; eles não sabiam como corar”
(6:15; 8:12). O Senhor implorou ao Seu povo: "Apenas reconheça a sua cul
Jeremias e 163
rebelaram-se contra o Senhor vosso Deus" (3:13). E o profeta ordenou ao povo:

"Deitemo-nos na nossa vergonha e deixe-nos cobrir a nossa desonra, porque
pecamos contra o Senhor nosso Deus, nós e nossos pais..." (3:25).
Eu, o Senhor, esquadrinho a

mente e provo o
coração, para dar a cada um segundo os
seus caminhos, segundo o fruto das suas ações.
Jeremias 17:10; cf. 11:20; 20:12
Jeremias sabia que a doença não estava principalmente na maldade das

ações, mas na “obstinação dos seus corações maus” (3:17; 7:24; 9:14 [H. 9:13];
11:8). ; 13:10; 14:14; 16:12; 18:12; 23:17); em seus “maus pensamentos” (4:14),
não apenas em suas más maneiras. “Este povo tem um coração teimoso e
rebelde” (6:23). Eles são circuncidados de corpo, mas “incircuncisos de coração”
(9:26). “Retirem o prepúcio dos vossos corações” (4:4 ). "Lave seu coração da
maldade"
(4:14). “Onde está a palavra do Senhor? Deixe-a vir” (17:15), disseram eles. “A
palavra de Deus é para eles objeto de desprezo.... A quem
falarei e avisarei, para que ouçam?” (6:10). Em tal desânimo, o profeta começou
a questionar a possibilidade de ter sucesso em sua missão.
Pode o etíope mudar a sua pele Ou o leopardo
as suas manchas?
Então também vocês podem fazer
o bem Quem está acostumado a fazer o mal....
O coração é enganoso acima de todas as coisas.

E desesperadamente corrupto;
Quem pode entender isso?
Jeremias 13:23; 17:9
O homem é incapaz de se redimir, de curar as doenças do coração. O que

machuca a alma, a alma adora. O homem pode ser refeito? Um profeta pode dar
ao homem uma nova palavra, mas não um novo coração. É Deus quem deve
dar ao homem um coração para saber que Ele é Deus (24:7).
164 6 Os Profetas
A profecia não é o único instrumento de Deus. Aquilo que a profecia
não consegue realizar, a nova aliança realizará: a transformação completa
de cada indivíduo.
Eis que vêm dias, diz o Senhor, em que farei uma nova aliança com
a casa de Israel e com a casa de Judá, diferente da aliança que fiz com
seus pais, quando os tomei pela mão para tirá-los. da terra do Egito, a
minha aliança que eles quebraram, embora eu fosse seu marido, diz o
Senhor. Mas esta é a aliança que farei com a casa de Israel depois
daqueles dias, diz o Senhor: Porei a minha lei no seu interior e a escreverei
no seu coração; e eu serei o seu Deus, e eles serão o meu povo. E já não
ensinará cada um ao seu próximo e cada um ao seu irmão, dizendo:
Conhece ao Senhor, porque todos me conhecerão, desde o menor até ao
maior, diz o Senhor; porque perdoarei a sua iniqüidade e não me lembrarei
mais dos seus pecados.
Jeremias 31:31-34 [H. 31:30-33]; cf.
Ezequiel 11:19 e segs.; 36:26s
Durante muitos anos, Jeremias previu pestilência, matança, fome e

cativeiro (1Co 5.2). No entanto, quando a calamidade chegou, na hora do
pânico e do terror, quando todos os rostos ficaram pálidos de desespero
sombrio, o profeta veio para incutir esperança, para confortar, para consolar.*
É um momento de angústia para

Jacó; Contudo, ele será salvo ....
dela. Então não temas, ó Jacó, servo meu, diz o
Senhor: Nem te assustes,
ó Israel; Pois eis que te salvarei
de longe, e a tua descendência da terra do cativeiro.
Jacó voltará e terá sossego e tranquilidade,
e ninguém o assustará, pois estou
contigo para te salvar, diz o Senhor.
Jeremias 30:7, 10-11
*Não compartilho a opinião avançada por Rudolph, Jeremiah, p. 1 59, que

caps. 30 e 31 datam do reinado do Rei Josias, e que as referências a Judá (30:3-4,
8-9; 31:1, 23-30, 38-40) são inserções de um editor posterior.
Jeremias e 165
O governo da Babilônia passará, mas a aliança de Deus com Israel

durará para sempre. Chegará o dia em que "o povo de Israel e o povo
de Judá se reunirão, chorando quando vierem, e buscarão ao Senhor
seu Deus. Perguntarão o caminho para Sião, com os rostos voltados
para ele, dizendo: Vem , unamo-nos ao Senhor numa aliança eterna
que nunca será esquecida"
( 50:4-5 ). Jerusalém habitará segura sob a palavra de ordem: “O
Senhor é a nossa vindicação” (33:16).
O clímax da profecia de Jeremias é a promessa de uma aliança
que significará não apenas o perdão completo dos pecados (33.8;
50.20), mas também uma transformação completa de Israel. No futuro,
Deus dará a Israel “um só coração e um só caminho” e fará com eles
“uma aliança eterna” (32:39-40), que nunca será violada (50:40).
O COLAPSO DA ASSÍRIA
Durante seus últimos anos, Ezequias esteve completamente sob

a influência de Isaías. Sua morte em 687/6 trouxe Manassés, de doze
anos, ao início de seu longo reinado (687/6-642 AEC), durante o qual
as reformas introduzidas por Ezequias foram abolidas. Todos os altares-
mor e santuários foram restaurados. Manassés permaneceu um vassalo
dócil de Nínive e até ajudou na campanha da Assíria contra o Egito,
que foi conquistado pelo exército assírio sob Esarhaddon (681-669 aC)
e Assurbanipal (ca. 669-633 aC).
O rei Josias (640-609 AEC), que ascendeu ao trono após o

assassinato de seu pai, Amom (642-640 AEC), rompeu totalmente com
a política de Manassés. O rápido declínio do poder e da influência
assíria tornou as coisas mais fáceis para aqueles que abominavam a
idolatria de Manassés. O jovem rei Josias inaugurou uma reforma que
marca uma época na história religiosa de Israel. Ele empreendeu, em
primeiro lugar, um expurgo consistente de cultos e práticas estrangeiras.
Vários cultos solares e astrais, principalmente de origem mesopotâmica
e importados para Judá na esteira do domínio assírio, bem como cultos na
166 e Os Profetas
introduzido por Manassés (II Reis 21:1-9), alguns de longa data foram
removidos e destruídos (II Reis 23:4 e seguintes). Josias aproveitou-se ainda
da fraqueza da Assíria para libertar o seu povo da dependência política dela.
O ano em que Jeremias recebeu o chamado para ser profeta foi um

momento decisivo na história. Assurbanipal morreu em 633(?), deixando o
império assírio num estado de fraqueza, pronto para a dissolução. Durante
o seu reinado, Nínive perdeu o controle das províncias; O Egipto, Judá e
outros estados da Palestina e da Síria recuperaram a sua independência.
A brutalidade e os ataques punitivos de Assurbanipal no território de seus
vizinhos transformaram o ódio pela Assíria em paixão.* Durante séculos, a
Assíria saqueou todos os povos ao seu alcance. Onde quer que seu nome
fosse conhecido, era execrado. Agora seu fim estava se aproximando.
Nínive, a cidade exultante que dizia para si mesma: “Eu sou, e não há mais
ninguém”, estava prestes a tornar-se uma desolação, um deserto seco como
o deserto. “Todo aquele que passa por ela assobia e sacode o punho” (Sof. 2:15
Ai da cidade sangrenta,
Toda cheia de mentiras e
saques - Sem fim para a pilhagem! ...
Eis que estou contra ti, diz o
Senhor dos Exércitos, e
levantarei as tuas saias sobre o teu rosto; Deixarei
que as nações vejam a tua nudez, e os reinos a
tua vergonha.
Não há como amenizar sua dor. Sua
ferida é grave.
Todos os que ouvem notícias sobre
você batem palmas sobre você.
Pois sobre quem não veio o teu mal
incessante?
Naum 3:1, 5, 19; cf.
Ezequiel 31:3 e segs.; 32:22ss.
• ANET, págs. 291, 294.

Jeremias e 167
Por outro lado, a compaixão de Deus por “Nínive, aquela grande

cidade, onde há mais de cento e vinte mil pessoas que não distinguem a
mão direita da esquerda, e também muito gado”, é o tema do livro de Jonas
(4:11).
A morte de Assurbanipal, que, tal como os seus antecessores, também
era governante da Babilónia, foi o sinal para uma nova revolta dos babilónios,
há muito tempo subjugados pela Assíria, e ansiosos por recuperar o poder e
o prestígio que outrora possuíram e por restaurar a sua cidade. a glória dos
tempos passados. Imediatamente encontramos Nabopolassar (626-605
AEC), rei da Babilônia. Com a mudança de governantes de Assurbanipal
para Nabopo-lassar, a hegemonia da Assíria chegou ao fim, e a liderança
entre os povos semitas da Ásia passou para os caldeus, ou babilônios.
Com a Babilônia firmemente em sua posse, Nabopolassar juntou-se às

tribos medos e ao seu rei Ciaxares (ca. 625-585 aC) no ataque final à
Assíria. No ano 612, Nínive caiu diante do ataque. De forma breve e quase
desdenhosa, Nabopolassar escreveu o epitáfio do império derrubado: "Eu
massacrei a terra de Subarum, transformei a terra hostil em montões e
ruínas." “O assírio, que desde tempos distantes governou os povos e com
seu pesado jugo causou danos ao povo da Terra, seus pés de Akkad eu
recuei, seu jugo eu joguei fora.”* O reino assírio desapareceu. da história, e
não havia mais um povo assírio. O temido império entrou em colapso com
uma velocidade surpreendente, pouco tempo depois de ter atingido o auge
do seu poder. Sua força de repente diminuiu e ela foi vítima de seus inimigos.
Os babilônios emergiram como uma grande potência, e Josias parece

tê-los apoiado nos seus planos para destruir o poder da Assíria. O Egipto,
por outro lado, que duas gerações antes tinha sido o último grande alvo da
agressão assíria, era o único aliado da Assíria na sua agonia mortal.
Apreensivo com o poder crescente da nova Babilônia, o Egito vinha apoiando
intermitentemente a Assíria contra
• A. T. Olmstead, História de Arryria (Nova York, 1923), p. 640.

168 6 Os Profetas
os babilônios e seus aliados. Ao mesmo tempo, ela começou a nutrir a
esperança de recuperar a posse da Palestina e da Síria, que outrora
pertenceram ao Egipto. Assim, no início do seu reinado, o Faraó Neco II
(609-593 AEC) marchou para a Palestina. Enquanto outros reis locais,
agora quase independentes, estavam desanimados demais para oferecer
batalha, Josias, que nessa época era praticamente independente e não
desejava ficar sob o controle da Assíria, tentou deter os egípcios. O
confronto ocorreu no ano 609, perto de Megido, e terminou em tragédia
para Judá. Josias foi morto e seu exército voltou para Jerusalém, onde
seu filho Jeoacaz foi proclamado rei. Neco, que agora se considerava
senhor de Judá, depôs o novo rei e deportou-o para o Egito. O irmão de
Jeoacaz, Jooiaquim, foi colocado no trono como vassalo egípcio, e a terra
foi submetida a pesados tributos. A independência de Judá terminou.
Neco era senhor das antigas províncias assírias até o Eufrates.
Como dito acima, o chamado para ser profeta veio a Jeremias

durante o reinado de Josias, no ano 625, mas não sabemos com nenhum
grau de certeza a atividade pública por parte de Jeremias durante o
reinado de Josias. Ele entrou em conflito com as autoridades públicas
durante o reinado de Jooiaquim (609-598 AEC) , quando entregou sua
mensagem primeiro em Tofete e depois no pátio do Templo em
Jerusalém. Pasur, o oficial do Templo, espancou-o publicamente e colocou-o
Outra profecia proferida no pátio do Templo, anunciando a destruição do
Templo e também da cidade de Jerusalém, enfureceu os sacerdotes, os
falsos profetas e o povo. Jeremias foi levado a julgamento e ameaçado
de pena de morte, mas foi salvo por alguns oficiais.
A ascensão de Nabucodonosor (605/4-562 AEC) levou a atividade

de Jeremias ao clímax. Ele foi encarregado de escrever na forma de um
pergaminho todas as suas profecias desde os dias de Josias (36:1 e
seguintes), cuja essência era a mensagem: “O rei da Babilônia certamente
virá e destruirá esta terra” (36:1 e seguintes). 29). Copiadas por seu
secretário, Baruque, essas profecias foram lidas ao povo por Baruque no
pátio do Templo. O povo ficou profundamente comovido com a mensagem do
Jeremias e 169
e quando a história deste episódio chegou à corte, o rei e os príncipes

pediram para ouvi-la.
O rei Jeoaquim foi um tirano mesquinho que derramou muito sangue
em Jerusalém (II Reis 24:4). Conhecendo o temperamento terrível do rei,
que já havia matado um profeta (Jr 26:23), os príncipes aconselharam
tanto Jeremias quanto Baruque a se esconderem. O rei, a quem foram
lidas as profecias, não hesitou em lançar no fogo o rolo de Jeremias,
seção por seção. Ele ordenou que Jeremias fosse preso, mas o profeta
não foi encontrado (cap. 36). Porém, depois de algum tempo ele saiu do
esconderijo e retomou suas atividades públicas.
Dificilmente poderia haver incompatibilidade maior do que aquela
entre Jeremias e o rei Jeoiaquim, cujo principal interesse era ampliar seu
palácio, aparentemente usando trabalho forçado para isso.
Ai daquele que edifica a sua casa com injustiça, e os seus

aposentos com injustiça; Que faz com
que o seu próximo o sirva de graça, e não lhe dá o seu
salário; Quem diz: Construirei para mim
uma grande casa, Com quartos espaçosos, E
cortarei janelas para ela, Revesti-
la-ei com cedro, E pintá-la-ei com
vermelhão.
Você se acha um rei Porque

compete no cedro?
Seu pai não comeu e bebeu E não fez
justiça e retidão?
Então estava tudo bem com ele.
Ele julgou a causa dos pobres e necessitados;

Então estava tudo bem.
Não é isso me conhecer?
Diz o Senhor.
Mas você tem olhos e coração
Apenas para o seu ganho
desonesto, Para derramar sangue inocente,
170 e Os Profetas
E por praticar opressão e violência.

Portanto assim diz o Senhor
acerca de Jeoaquim, filho de Josias, rei de Judá: Não o
lamentarão, dizendo: Ah, meu irmão!
ou, Ah irmã!
Não lamentarão por ele, dizendo: Ah,
senhor! ou, Ah, sua majestade!
Com o enterro de um jumento ele será
sepultado, arrastado e lançado além dos portões de Jerusalém.
Jeremias 22:13-19
A EMERGÊNCIA DO IMPÉRIO BABILÔNICO
Em 605, uma mudança no equilíbrio de poder colocou Judá num

novo perigo. O egípcio Neco, determinado a estender seu domínio além
do Eufrates até a parte norte da Mesopotâmia, colocou em campo um
imenso exército e chegou a Carquemis, no Eufrates, sem oposição.
Nabucodonosor, filho de Nabopolassar, lutou e obteve uma vitória
esmagadora. Neco foi desfeito e seu exército fugiu confuso, perseguido
por Nabucodonosor; este último poderia ter invadido o Egito se não
tivesse sido informado da morte repentina de seu pai, que o obrigou a
retornar à Babilônia. Surgiu um novo império babilônico que, durante
muitos anos, dominaria o Oriente Próximo.
Judá ficou consternado com esta reviravolta (Jr 46). Jeoiaquim
transferiu sua lealdade para Nabucodonosor e tornou-se seu vassalo (II
Reis 24:1).
Discretamente, porém, Jeoiaquim parece ter se convencido de que
a segurança de Judá estava ligada ao destino do Egito. Ele estava,
portanto, determinado a livrar-se do jugo babilônico. Muitos cidadãos
importantes aparentemente apoiaram a sua política. A única voz clara
levantada contra tal empreendimento fatal foi a de Jeremias que, como
Isaías numa crise semelhante, alertou a nação contra tal loucura suicida.
Nabucodonosor, proclamou ele, havia sido designado pelo Senhor para
cumprir Sua vontade; Judá, assim como muitas outras terras, estariam
em suas mãos (25:15 e seguintes; 27:6). Era inútil resistir-lhe, e aqueles que
Jeremias e 171
O Egito seria envergonhado, assim como aqueles que antes confiaram na Assíria
(2:36 e seguintes).
Assim diz o Senhor dos

Exércitos: Eis que o mal se
espalha de nação em nação,
e uma grande tempestade se agita
desde os confins da terra! ...
Lamentem, pastores, e gritem, e
rolem nas cinzas, senhores do rebanho, pois
chegaram os dias de sua matança e dispersão, e vocês cairão
como carneiros escolhidos.
Não haverá refúgio para os pastores, nem
refúgio para os senhores do rebanho.
Ouça o grito dos pastores, E o
lamento dos senhores do rebanho!
Porque o Senhor está destruindo os seus
pastos, e os apriscos pacíficos estão
devastados, por causa da ira ardente do Senhor.
Como um leão, ele abandonou o seu
esconderijo, porque a terra deles se
tornou um deserto, por causa da

espada do Senhor e por causa da sua ira ardente.
Jeremias 25:32, 34-38
Por fim o rei omitiu o pagamento do tributo e a questão foi resolvida.

Nabucodonosor, embora ocupado em outro lugar, não tinha intenção de tolerar
tal ato. Enquanto se aguarda o momento em que poderia agir pessoalmente, ele
encorajou hordas de nômades saqueadores, amigáveis aos babilônios, a devastar
a terra de Judá (II Reis 24:2; Jer.
35:11). Posteriormente, em 597, ele chegou pessoalmente à frente de um exército
para sitiar Jerusalém. Antes de o exército babilônico sitiar a capital, o Rei
Jeoiaquim morreu, e seu filho, o novo rei Joaquim, um rapaz de dezoito anos,
percebendo a desesperança da situação, decidiu render-se antes que fosse
empreendido um ataque. Com sua mãe e toda a corte ele foi levado ao cativeiro,
seguido por
172 e Os Profetas
sete mil homens capazes de portar armas e mil trabalhadores do ferro,
juntamente com suas famílias, e um enorme espólio. Um menino de vinte
e um anos chamado Zedequias foi nomeado rei de Judá.
Os onze anos (597-587 AEC) do reinado de Zedequias foram notáveis
pelo declínio constante do poder de Judá e pelos esforços desesperados
de Jeremias para evitar o desastre que se aproximava. Governante de
boas intenções, não totalmente indiferente às advertências do profeta, a
quem consultava ocasionalmente sobre assuntos de Estado (37:3-10,
16-21; 38:14-28), Zedequias sentiu-se desamparado entre seus oficiais
teimosos, e ele estava sob o domínio deles (38:5).
Enquanto isso, os preciosos vasos sagrados, o rei Joaquim e a classe
alta dos líderes da Judéia estavam sendo mantidos no exílio na Babilônia.
O rei era servo de Nabucodonosor. Os patriotas de Judá, bem como dos
reinos vizinhos sujeitos ao domínio babilônico, clamavam por revolta,
encorajados por adivinhos, adivinhos e falsos profetas que anunciavam
que o exílio e o governo da Babilônia terminariam em breve. O Egipto, a
sul, continuou a provocar revoltas entre os pequenos estados contra o jugo
dos babilónios, e altos funcionários em Jerusalém estavam prontos para
jogar o jogo perigoso, tal como fizera Ezequias um século antes. Emissários
de cinco reinos da região vieram a Jerusalém para organizar a rebelião.
Naquele momento, Jeremias, por ordem de Deus, recorreu a um ato
estranho e ousado. Ele amarrou um jugo de madeira ao pescoço com tiras
e barras, assim como seria feito com um boi ao arar ou debulhar, e assim
o profeta apareceu diante dos estadistas estrangeiros proclamando a
palavra de Deus:
Assim diz o Senhor dos Exércitos, o Deus de Israel: Assim dirás

aos teus senhores: Fui eu quem, com o meu grande poder e o meu
braço estendido, fiz a terra, com os homens e os animais que estão
sobre a terra, e eu o dou a quem Me parece certo. Agora entreguei
todas estas terras nas mãos de Nabucodonosor, rei da Babilônia,
meu servo, e também lhe dei os animais do campo para que o servissem
Todas as nações servirão a ele, a seu filho e a seu neto, até que
chegue o tempo da sua terra; então muitas nações e grandes reis
farão dele seu escravo.
Jere miah e 1 73
Mas se alguma nação ou reino não servir a este Nabucodonosor, rei da

Babilônia, e não puser o seu pescoço sob o jugo do rei da Babilônia, castigarei
essa nação com a espada, com a fome e com a peste, diz o Senhor. até que
eu o consuma pela sua mão. Portanto, não deis ouvidos aos vossos profetas,
nem aos vossos adivinhos, nem aos vossos sonhadores, nem aos vossos
adivinhos, nem aos vossos feiticeiros, que vos dizem: Não servireis ao rei da Babil
Pois é uma mentira o que eles estão profetizando para você, e o resultado será
que você será removido para longe de sua terra, e eu o expulsarei, e você
perecerá. Mas qualquer nação que colocar o seu pescoço sob o jugo do rei da
Babilônia e o servir, eu deixarei na sua própria terra, para lavrá-la e habitar ali,
diz o Senhor.
Jeremias 27:4-11
Jeremias repetiu a mesma advertência severa ao rei Zedequias,

bem como aos sacerdotes que foram influenciados pela predição dos
falsos profetas: “Ponde a vossa cerviz sob o jugo do rei da Babilónia,
servi-o a ele e ao seu povo, e sereis viver" (27:12). A aceitação da
soberania babilônica, ao contrário da submissão à Assíria que Isaías
exortou o povo a rejeitar, não envolveu o perigo de expulsão completa e
extinção nacional.
A QUEDA DE JERUSALÉM
Apesar da experiência histórica, imposta ao povo durante quase

cento e cinquenta anos, muitas vozes se levantaram a favor da rebelião
contra a Babilônia (28:1 e seguintes). Em vão Jeremias implorou
obediência a Nabucodonosor como aquele para cujas mãos o Senhor
havia transferido o governo mundial (37:11 e seguintes).
Desconsiderando as advertências de Jeremias, Zedequias cedeu
no final aos seus principais funcionários e ao clamor do povo para tomar
a atitude insana de renunciar à sua lealdade a Nabucodonosor, e enviou
embaixadores ao Egipto em busca de protecção militar contra os
babilónios. Nabucodonosor fez um tratado (berith) com Zedequias, que
Zedequias confirmou com um juramento imprecatório; agora, Zedequias
quebrou o tratado e seu juramento (Ez 17:13-21; II Crônicas 36:13).
174 e Os Profetas
A reação de Nabucodonosor foi rápida. No início de 588 (ou 589) o seu
exército chegou, colocando Jerusalém sob bloqueio e ocupando o resto
do país.
Enquanto o exército babilônico lutava contra Jerusalém, Jeremias
confrontou o rei e, declarando ser a vontade de Deus que Jerusalém
caísse nas mãos dos babilônios, exigiu a rendição à Babilônia (34:1-5;
21:3-7). Tal exigência deve ter indignado tanto os devotos como os
zelotes de Jerusalém. Entregar a cidade santa a um conquistador pagão!
O conselho de Jeremias foi ressentido. Corajosamente o povo continuou
a resistir, acreditando que assim como Deus havia libertado Jerusalém de
Senaqueribe, Ele a livraria de Nabucodo-
nezar.
A ordem de Jeremias para se render a Nabucodonosor não foi
principalmente um apelo para aceitar o jugo estrangeiro como punição
pelos pecados, mas sim um apelo para a compreensão do desígnio de
Deus de entregar o domínio de toda a área ao império babilônico. que
duraria setenta anos (24:7 e segs.; 29:10 e segs.). Mesmo durante o seu
confinamento no pátio da guarda, enquanto Jerusalém estava sitiada e
condenada a ser capturada, Jeremias proclamou:
Assim diz o Senhor: Neste lugar de que dizes que é um deserto, sem homens
nem animais; nas cidades de Judá e nas ruas de Jerusalém que estão desoladas,
sem homens, nem habitantes, nem animais, novamente se ouvirá a voz de alegria e
voz de alegria, a voz do noivo e a voz da noiva, as vozes daqueles que cantam, ao
trazerem ofertas de agradecimento à casa do Senhor;
Dai graças ao Senhor dos Exércitos,

porque o Senhor é bom,
porque a sua benignidade dura para sempre!
Pois restaurarei a sorte da terra como antes, diz o Senhor.

Jeremias 33:10-11 *
* Compare Y. Kaufmann, The Religion of Israel (Eng.; Chicago, 1960), pp.

Jeremias e 175
Enquanto isso, um exército egípcio chegou do sudoeste, o que forçou

os babilônios a suspender o cerco de Jerusalém por um tempo (37.5;
34.21). Mas Jeremias persistiu em prever a derrota, desencorajando
publicamente o povo de lutar, menosprezando a eficácia da ajuda egípcia
e até defendendo que o povo e o exército desertassem para os babilónios.
Aproveitando o levantamento temporário do cerco, Jeremias desejou

ir à sua cidade natal para tratar de um assunto pessoal; ele foi preso no
portão de Jerusalém e, acusado de desertar para os babilônios, foi jogado
em uma cela (37:11-16). Foi por intervenção do rei que ele foi transferido
para a corte da guarda e recebeu amplas rações (37:17-21). Ali o profeta
continuou a expressar suas opiniões sediciosas: a resistência aos
babilônios era fútil e morrer era errado. Em nome do Senhor, ele apelou
aos indivíduos para que deixassem a cidade e se rendessem (21:8-10).
Os oficiais do rei jogaram-no numa cisterna vazia. Foi um eunuco etíope,
Ebede-Meleque, que, com a permissão do rei, o salvou da morte por fome
(caps. 37-38). Jeremias permaneceu no cativeiro mais leve da prisão da
corte até ser libertado na captura de Jerusalém pelos babilônios.
Enquanto isso, a força de socorro egípcia foi derrotada e o cerco de

Jerusalém foi retomado. Zedequias, cuja única esperança agora era um
milagre de Deus, enviou uma delegação a Jeremias, dizendo: “Rogai por nós.
Talvez o Senhor faça com que o rei da Babilônia se retire de nós”.
Mas a resposta do profeta foi severa: a sua resistência ficará mais fraca.
O próprio Deus lutará contra você “com mão estendida e braço forte, com
ira, com furor e com grande furor”. A cidade será capturada; algumas
pessoas morrerão de peste, o resto será levado em cativeiro (ver 21:44).
Jerusalém resistiu por um ano e meio, até que a fome decidiu a

questão. Em 587 a cidade caiu. A cidade santa foi saqueada e queimada
pelos conquistadores: o Templo de Salomão pegou fogo. O profeta que
serviu como voz castigando o povo era agora, na tristeza, a voz do povo.
176 e Os Profetas
Ai de mim por causa da minha dor!
Minha ferida é grave.
Mas eu disse: Verdadeiramente isto é uma aflição,

E devo suportá-la.
A minha tenda está
destruída, todas as minhas
cordas estão quebradas; Meus filhos se
afastaram de
mim, eles não existem; Não há mais ninguém para
armar a minha tenda, para armar as minhas cortinas.
Jeremias 10:19-20
Para nós hoje, a rebelião de Zedequias contra Nabucodonosor

parece um grave erro de cálculo das circunstâncias políticas.
O desafio de Judá contra um poder que esmagou a Assíria foi tão
imprudente quanto a sua confiança no Egipto foi auto-enganosa. O
novo império não ameaçou a existência de Judá e parece ter ficado
satisfeito com o reconhecimento da sua soberania e com o pagamento de
Judá poderia ter sobrevivido sob a soberania babilônica ainda mais
facilmente do que sob a tutela assíria ou egípcia.
Contudo, não é a sagacidade política que explica a oposição de
Jeremias à posição assumida pelos governantes do reino, implicando
uma inversão da posição assumida por Isaías quando insistiu que Judá
não devia capitular perante a Assíria. O profeta não vê o mundo do
ponto de vista de uma teoria política; é uma pessoa que vê o mundo
do ponto de vista de Deus; ele vê o mundo através dos olhos de Deus.
Para Jeremias, o relacionamento com Nabucodonosor era muito menos
importante do que o relacionamento com Deus.
Jeremias estava constantemente exposto à situação de Deus e
incansavelmente atento ao estado de espírito do povo, oferecendo
com ousadia o apelo, o desafio e a advertência, tentando desatar os
nós da relação entre Deus e Israel.
Ele tinha visto como nenhum outro profeta a “aflição sob a vara da
Sua ira”, mas também estava imbuído da certeza do apego de Deus,
...
que supera a Sua ira. "como eu tenho vigiado
Jeremias e 177
para arrancarem e derrubarem, para derrubarem, destruírem e trazerem o mal, então eu

cuidarei deles para edificarem e plantarem, diz o Senhor” (31:28; veja 1:10). “Eis que os
dias são vindo, diz o Senhor, quando eu levantar para Davi um renovo justo, e ele reinará
como rei e agirá com sabedoria, e executará justiça e retidão na terra.
Nos seus dias Judá será salvo e Israel habitará seguro. E este é o nome pelo qual Ele
será chamado: ‘O Senhor é a nossa justiça’” (23:5-6).
Seus filhos serão como eram antigamente;

sua congregação será estabelecida diante de mim;
Castigarei todos os que os oprimem.
Jeremias 30:20
Eles virão e cantarão em voz alta no alto de Sião, Eles

estarão radiantes pela bondade do Senhor...
Jeremias 31:12
Os soldados de Nabucodonosor queimaram o templo, o palácio do rei e as casas

maiores de Jerusalém. As paredes foram arrasadas, a maioria dos habitantes foi deportada.
O homem de Jerusalém está ocupado destruindo, Deus está erguendo.

7
e
Habacuque
A vida de Habacuque é desconhecida para nós. Presumivelmente, o profeta era

natural de Judá e profetizou durante o reinado de Jeoiaquim (609-598 AEC), na
época dos triunfos de Nabucodonosor.
O mundo de Habacuque nos é conhecido através do livrinho que leva
seu nome. Como é esse mundo? É um lugar onde “a justiça nunca sai”
(1:4), exceto de forma pervertida.
Ó Senhor, até quando clamarei por

socorro, e tu não ouvirás?
Ou clame a Ti, Violência!
E você não salvará? Por que
me fazes ver os erros e olhar para os

problemas?
A destruição e a violência estão diante de
mim; Surgem conflitos e discórdias.
Então a lei é afrouxada
E a justiça nunca acontece.
BIBLIOGRAFIA SELECIONADA: Stonehouse, The Book of Habacuque (Londres, 1911);

GA Smith, O Livro dos Doze Profetas (Nova York, 1929), pp. 1 17-160.
Hab akkuk 6 1 79
Porque os ímpios cercam os justos, e a justiça

sai pervertida.
Habacuque 1:2-4
Um homem assustado e atormentado é Habacuque. Ele está angustiado

com o fato de a violência prevalecer e angustiado com a ideia de que Deus
tolera o mal. Ele ora: "Quanto tempo?" Ele grita: "Por quê?"
A sua oração e o seu clamor não ficam sem resposta. Contudo, a
resposta que lhe é dada não é o conforto de uma explicação. A Voz que chega
até ele diz:
Veja... veja,
admire-se e surpreenda-se.
Pois estou fazendo uma obra em seus dias

que você não acreditaria se fosse contada.
Pois eis que estou despertando os caldeus,
aquela nação amarga e apressada,
que marcha pela largura da terra, para tomar posse de
habitações que não são suas.
Terríveis e terríveis são eles; A sua

justiça e dignidade procedem de si mesmos.
Os seus cavalos são mais velozes que os
leopardos, mais ferozes que os lobos da
tarde; Os seus cavaleiros avançam
orgulhosamente, Sim, os seus cavaleiros vêm
de longe; Eles voam como uma águia rápida para devorar.
Todos eles vêm pela violência;
O terror deles vai diante deles.
Eles reúnem cativos como areia.
Dos reis zombam, e
dos governantes zombam.
Eles riem de todas as fortalezas,
pois amontoam terra e a tomam.
Então eles passam como o vento e seguem em frente,
homens culpados, cujo próprio poder é o seu deus!
Habacuque 1:5-11 [H. 1:6-11]
180 e Os Profetas
A Voz não explica por que Deus deveria despertar os terríveis caldeus
para marchar por toda a extensão da terra. Pelo contrário, a mensagem
representa outro ataque à subsistência de Habacuque, que leva ao mistério
ao espanto. Embora o desígnio de Deus esteja velado num enigma, é o
profeta quem oferece uma explicação. As nações são culpadas; a punição
deve seguir a culpa. Os caldeus são o instrumento da justiça de Deus.
Ó Senhor, Tu os ordenaste como um julgamento; E

Tu, ó Rocha, os estabeleceste para castigo.
Habacuque 1:12
Por mais reconfortante que seja a ideia de que o crime não fica impune,
é uma ideia que suscita questões graves e amargas. É esta a maneira de
deixar a justiça prevalecer? Deveriam os “homens culpados, cujo próprio
poder é o seu deus” ser o instrumento para realizar a vontade de Deus? É
este o caminho da justiça: que homens inocentes pereçam para que os
ímpios sejam punidos?
Tu que tens olhos mais puros para ver o mal E não

podes olhar para o mal, Por que
olhas para os homens infiéis, E ficas em
silêncio quando o ímpio engole O homem mais
justo do que ele?
Habacuque 1:13
A justiça não tem sentido para as grandes potências do mundo.

Impiedosos são eles, e absolutamente inútil é o homem aos seus olhos.
Deus, que ama tanto o homem que não se cansa de expressar através dos
profetas Sua indignação pelos erros cometidos ao homem, é agora acusado
por Habacuque de ser responsável pela corrupção do homem.
Pois tu fazes os homens como os peixes do mar,

como os rastejantes que não têm governante.
Habacuque 1:14
O rei implacável
Habacuque e 181
... traz todos eles com um livro; ...

Ele os reúne em sua rede; Então ele
se alegra e exulta.
Habacuque 1:15
Rede e rede de cerco são seus deuses; para eles ele sacrifica e traz incenso,
"pois por eles ele vive no luxo, e sua comida é rica".
A sua ganância é tão vasta como o
Sheol; Como a morte, ele nunca tem o suficiente.
Ele reúne para si todas as nações, e reúne

como seus todos os povos.
Deverá ele então continuar a esvaziar a sua
rede, E a matar impiedosamente nações para sempre?
Habacuque 2:5; 1:17
Há escuridão no mundo e angústia no coração. Deveríamos abandonar Deus e

queimar incenso em redes e redes de cerco? Alguém deveria abandonar
misericórdia?
Na sua angústia, Habacuque decide esperar por outro encontro com Deus.
Tomarei posição para vigiar E me

posicionarei na torre, E aguardarei para
ver o que Ele me dirá, E o que responderei em relação
à minha reclamação.
Habacuque 2:1
Duas coisas ele deseja saber: a palavra de Deus e a sua própria resposta, pois
a primeira não tem sentido sem a segunda. Esta é a visão que Habak-kuk
recebe:
Escreva a visão;
Deixe claro em tabuletas, Para
que quem o leia possa correr.
Pois a visão ainda aguarda o seu tempo;
Apressa-se até o fim - não mentirá.
Se parecer lento, espere.

182 6 Os Profetas
Certamente virá, não demorará.
Eis que aquele cuja alma está orgulhosa nele fracassará, mas
o justo viverá pela sua fé.
Habacuque 2:2-4
A visão de Habacuque permanece desconhecida para nós. Seu conteúdo

não é expresso em palavras. Claramente foi uma visão de redenção no fim dos dias.
Há uma resposta para a pergunta de Habacuque. É uma resposta, não em termos
de pensamento, mas em termos de acontecimentos. A resposta de Deus
acontecerá, mas não pode ser expressa em palavras. A resposta certamente virá;
"se parece lento, espere." É verdade que esse intervalo é difícil de suportar; o
justo fica horrorizado com o que vê. A isto é dada a grande resposta: “O justo
viverá pela sua fé”. É uma resposta, mais uma vez, não em termos de pensamento,
mas em termos de existência. A fé profética é confiança Nele, em cuja presença a
quietude é uma forma de compreensão.
O Senhor está em Seu santo templo;

Que toda a terra fique em silêncio diante Dele!
Habacuque 2:20
O livro de Habacuque termina com uma visão e uma oração. O profeta vê o futuro
no tempo perfeito e emprega figuras da natureza como símbolos da história. Chegou a
grande teofania: o Senhor chega num carro de vitória. Sua glória cobre os céus e a terra
está cheia de Seu louvor. Mas Sua aparência é terrível. Antes dele vai a peste, e logo
atrás segue a praga. Ele cavalga sobre a terra indignado, pisoteando as nações com
raiva. Ele sai para a salvação do Seu povo, do Seu ungido, para esmagar “a cabeça da
casa dos ímpios” que se alegram em devorar os pobres em segredo. A consternação
apodera-se do profeta: ouço, e o meu corpo estremece, os meus lábios estremecem ao
som; A podridão entra em meus ossos, tremo onde estou.
Esperarei silenciosamente que o dia da angústia

venha sobre as pessoas que nos invadem.
Habacuque 3:16
Habacuque e 183
Habacuque compreende e aceita o mistério da ira divina. Ele sabe

que é um instrumento necessário para a redenção. Humildemente ele ora:
“Na ira, lembra-te da misericórdia” (3:2).
O profeta treme, mas também tem o poder de esperar no Senhor. No
entanto, a profundidade da sua experiência é mais profunda do que a
confiança e a fé. O que o profeta enfrenta não é a sua própria fé. Ele
enfrenta Deus. Sentir o Deus vivo é sentir a bondade infinita, a sabedoria
infinita, a beleza infinita. Tal sensação é uma sensação de alegria. O
mundo pode ser sombrio; a ira pode transformar os jardins num deserto;
ainda assim, o profeta "se alegrará no Senhor". Esta, ao que parece, é a
resposta pessoal de Habacuque à visão:
Ainda que a figueira não floresça, nem

haja fruto nas vides, a
produção da oliveira falte, e os
campos não produzam
mantimento, as ovelhas sejam
arrebatadas do aprisco, e não haja
gado nos currais, ainda assim
me alegrarei em Senhor, me alegrarei no Deus da minha salvação
Habacuque 3:17-18
Segundo Isaías
NA VÉSPERA DA REDENÇÃO
O império neobabilônico não durou muito. Declinou rapidamente após

a morte de Nabucodonosor no ano 562 AEC. Ciro, o rei persa do pequeno
principado de Elão, conseguiu dominar as duas potências que haviam
dividido o mundo do Oriente Próximo na queda da Assíria. Ele derrotou o
rei do império medo em 550 e o rei da Babilônia em 539. Ciro era agora o
chefe do grande império persa, e seu poder se estendia até a costa
ocidental da Ásia Menor.
Foi neste período emocionante que surgiu um profeta que elevou o

significado destes acontecimentos do nível da história política para o nível
da compreensão da história mundial como um drama de redenção. Ele
proclamou que o Senhor estava prestes a redimir Seu povo, que Babilônia
cairia e que Ciro, que havia sido chamado e capacitado por
BIBLIOGRAFIA SELEGADA: J. Muilenburg, "Introdução e Exegese a Isaías,

caps. 40-66", em GA Buttrick, ed., The Interpreter's Bible, V (Nashville, 1956), 381-
773; M. Buber, A Fé Profética (Nova York, 1949); Y. Kaufmann, A Religião de Israel,
IV (Heb.; Jerusalém, 1956), 5 1-156; CC Torrey, O Segundo Isaías (Nova York,
1928 ); EJ Kissane, O Livro de Isaías, vol. II (Dublin, 1943).
Segundo Isaías 6 185
o Senhor realizar Sua vontade na história (41.5-7; 44.28; 45.1 seg.), estava
destinado a desempenhar um papel importante no retorno de Israel a Sião e
na restauração de Jerusalém. As palavras majestosas deste profeta, cujo
nome é desconhecido, são encontradas nos capítulos posteriores do livro de
Isaías (caps. 40-66). A mensagem do Segundo Isaías, como é
convencionalmente chamado, não tem idade. É uma profecia temperada
com lágrimas humanas, misturada com uma alegria que cura todas as
cicatrizes, abrindo caminho para a compreensão do futuro apesar do
presente. Nenhuma palavra foi além no conforto quando o mundo doente chora.
MEU DIREITO É DESCONSIDERADO POR DEUS
O Senhor cumpriu Sua ameaça e puniu sem piedade (Lam. 2:17). Mas
o que Seu castigo realizou? Devastação, fome, morte e angústia; Jerusalém
foi destruída, Israel no exílio, e seus filhos eram “como um antílope na rede”
(51:20). Os algozes disseram a Israel: “Curve-se, para que possamos
passar”, e ela fez “as costas como o chão e como a rua para eles passarem”
(51:23). Os exilados viviam em contínuo medo “por causa da fúria do
opressor quando ele se propõe a destruir” (51:13).
No entanto, mesmo em perigo, com o Templo destruído, Jerusalém em

ruínas e a liberdade perdida, Israel permaneceu fiel ao seu Deus. “O Senhor
tem razão, porque me rebelei contra a sua palavra” (Lam. 1:18). “Não é da
boca do Altíssimo que vêm o bem e o mal?”
(Lam. 3:38). Por que um homem deveria reclamar da punição por seus
pecados?
O servo sofredor “não abriu a boca, como um cordeiro que é levado ao
matadouro” (5 3:7). No entanto, o Segundo Isaías não aceita passivamente
a sorte de Sião. Longe de ficar em silêncio, ele desafia o Senhor, colocando-
o na memória.
Pelo bem de Sião não ficarei calado,

E por amor de Jerusalém não descansarei,
Até que seu triunfo saia como brilho,
186 6 Os Profetas
E seu resgate como uma tocha acesa....

Sobre os teus muros, ó Jerusalém,
coloquei vigias; Todo o
dia e toda a noite Eles nunca
ficarão em silêncio.
Você que lembra do Senhor, não
descanse. . . .
Desperta, desperta, fortalece-te, ó
braço do Senhor.
Isaías 62:1, 6-7; 51:9
O profeta expressa sua perplexidade diante do silêncio do Todo-

Poderoso.
Ó Senhor, Tu és nosso Pai;

Nós somos o barro e tu és o nosso
oleiro; Somos todos obra de Tua mão.
Não fique excessivamente irado, ó Senhor,
e não se lembre da iniqüidade para sempre.
Eis que consideramos que somos todos Teu povo.
As tuas cidades santas tornaram-se um
deserto, Sião tornou-se um
deserto, Jerusalém uma desolação.
Nossa santa e bela casa, onde
nossos pais te louvaram, foi
queimada pelo fogo, todos
os nossos lugares agradáveis se tornaram ruínas.
Você se restringirá a essas coisas, ó Senhor?
Você ficará em silêncio e nos afligirá ao máximo? ...
Olhe do céu e veja, Da Tua santa e
gloriosa habitação.
Onde estão Teu zelo e Teu poder?
O anseio do Teu coração e a Tua compaixão São
negados a mim.
Isaías 64:8-12 [H. 64:7-11]; 63:15
Segundo Isaías e 187
Mais insuportável do que a experiência do sofrimento é a agonia de não

sentir nenhum sentido no sofrimento, a incapacidade de dizer: “Tua vara e Teu
cajado me confortam”. Pode Aquele que "destruiu sem piedade todas as
habitações de]acob", que "se tornou como um inimigo"
(Lam. 2:2, 5), ainda é confiável como o Deus que é nosso Pai?
Sião disse: O Senhor me abandonou,

Meu Senhor se esqueceu de mim....
Trabalhei em vão, gastei
minhas forças por nada e por vaidade.
Meu caminho está escondido do
Senhor, meu direito é desconsiderado por meu Deus.

Isaías 49:14, 4; 40:27
A miséria de Israel parecia desproporcional à sua culpa e a sua justiça era

desmentida por outros factos da história.
Deveria isso ser aclamado como justiça: agonia para Israel e glória para
Babilônia? A amada de Deus foi ferida e desprezada enquanto a “senhora dos
reinos” (47:5) “se sentia segura na... maldade” (47:10)?
Não era óbvio que Deus não se importava? Ou estava além do Seu poder salvar
aqueles de quem Ele cuidava? (Veja 59:1.)
Confortar é lançar um vislumbre de significado em uma caverna de miséria.
Jerusalém – “ela não tem quem a console” (Lm 1:2, 9, 16, 17, 21). Quem vai se
condoer com você? Como posso confortá-lo?
(51:19.) Por que Israel foi levado ao exílio? Por que Israel continuou no exílio?
QUEM LHE ENSINOU O CAMINHO DA USTÍCIA?
Numa atmosfera de perplexidade, confusão e desânimo, e falando com
Um povo roubado e saqueado, ...

Todos eles presos em buracos
E escondidos em prisões
Isaías 42:22
1 88 e Os Profetas
o profeta primeiro aceita o fardo do mistério da sabedoria divina antes
de tentar iluminar Seus caminhos.
Porque os meus pensamentos não são os vossos
pensamentos, nem os vossos caminhos os meus caminhos, diz o Senhor.
Pois assim como o céu é mais alto do que a terra, assim os meus
caminhos são mais altos do que os vossos caminhos, e os
meus pensamentos, mais altos do que os vossos pensamentos.
Isaías 55:8-9
Vivendo na certeza de uma sabedoria divina que desafia a

compreensão humana, aqueles que O questionam esperam que o
Senhor ajuste o Seu pensamento aos seus pensamentos, o Seu
desígnio às suas concepções. O profeta afirma que aqueles que O
questionam tentam esclarecê-Lo; que aqueles que contendem com
Ele presumem instruí-lo no “caminho da justiça”, “no caminho do
entendimento”. A esmagadora grandeza de Sua sabedoria manifestada
no reino da natureza deveria inspirar humildade ao refletir sobre Seus
caminhos no reino da história.
Quem mediu as águas na palma da sua mão, marcou os

céus com um palmo, mediu o pó da
terra, pesou os montes em balanças e os
outeiros numa balança?
Quem dirigiu o Espírito do Senhor, ou

como o seu conselheiro o instruiu?
Quem Ele consultou para sua iluminação, Quem
lhe ensinou o caminho da justiça,
Quem lhe ensinou o
conhecimento, Quem lhe mostrou o caminho do entendimento? ...
Ai daquele que luta com o seu Criador,
um vaso de barro com os oleiros!
Será que o barro diz àquele que o molda: O que você está fazendo?
Ou seu trabalho não tem alças?
Ai daquele que diz ao pai: O que você está gerando?
Segundo Isaías e 1 89
Ou, para uma mulher: Com o que você está em trabalho de parto? ...
Você me dará ordens sobre a obra das minhas mãos?
Isaías 40:12-14; 45:9-1 1*
O SERVO SOFRIMENTO
Os pensamentos de Deus são mais elevados que os pensamentos humanos. No entanto, assim
como Deus pode compartilhar os sofrimentos do homem, o homem também pode compartilhar os
pensamentos de Deus.
Amós havia proclamado:
Só você eu conheci De
todas as famílias da terra; Portanto
eu vou puni-lo por todas as
suas iniquidades.
Amós 3:2
O Segundo Isaías formularia as últimas palavras a serem lidas: “Por todas as suas
iniqüidades”. O que Israel suportou não foi simplesmente o castigo pelos seus
pecados; sua agonia excedeu em muito sua culpa. De fato,
Ela recebeu da mão do Senhor o dobro

por todos os seus pecados.
Isaías 40:2
Ela é a serva sofredora do Senhor.t Via de regra

refletimos sobre o problema do sofrimento em relação a quem sofre. A
mensagem do profeta insiste que o sofrimento não deve ser
*De acordo com Rashi, em seu Comentário, esta passagem contém uma resposta
ao problema de por que o Senhor permite que os ímpios prosperem
e Israel sofra. Os cânticos notáveis do servo do Senhor são 42:1-4; 49:1-6; 50:4-9;
52:1 3-53:12. Talvez nenhum outro problema na Bíblia Hebraica tenha ocupado mais as
mentes dos estudiosos do que a identificação e interpretação do servo. Para um
levantamento da vasta literatura, veja CR North, The Suffering Servant in Deutero-Isaiah
(Oxford, 1956). No geral, quatro teorias foram propostas. O servo é (1) um contemporâneo
anônimo do Segundo Isaías; (2) O próprio Segundo Isaías; (3) Israel; (4) uma figura
puramente ideal ou imaginária. Para citar J. Muilenburg, em The Interpreter's Bible, V,
408, 411, "O servo é certamente Israel. ... Israel, e somente Israel, é capaz de suportar todo
190 e Os Profetas
entendida exclusivamente em termos da situação do próprio sofredor. Na agonia

de Israel, todas as nações estão envolvidas. O sofrimento de Israel não é uma
penalidade, mas um privilégio, um sacrifício; sua resistência é um ritual, seu
significado deve ser revelado a todos os homens na hora da redenção de Israel.
Libertação, redenção, é o que o Senhor tem reservado para Israel e, através
de Israel, para todos os homens. O seu sofrimento e agonia são as dores do
parto da salvação que, proclama o profeta, está prestes a acontecer.
Em resposta à fervorosa invocação do profeta (51.9), o Senhor está prestes a
desnudar o Seu braço ou o Seu poder diante dos olhos de todas as nações.
(Cf. 52:10 com 53:1.)
Quão belos são sobre os montes os

pés daquele que traz boas novas, que anuncia
a paz, que traz boas novas do bem, que anuncia a
salvação, que diz a Sião:
O teu Deus reina.
Ouça, seus vigias levantam a voz, Juntos
eles cantam de alegria;
Pois olho no olho eles
veem O retorno do Senhor a Sião.
Irrompam juntos em cânticos:
Lugares devastados de
Jerusalém; Porque o Senhor confortou
o seu povo, redimiu Jerusalém.
Eis que o meu servo prosperará,
será exaltado e exaltado, e será
muito elevado.
Muitos ficaram surpresos com ele -
Sua aparência estava tão desfigurada, além da aparência humana,
isso é dito sobre o servo do Senhor. Pois o fato fundamental que supera todos os
outros é a equação repetida dos dois nos poemas.” Ver 41:8 e seguintes; 43:8-13;
44:1-2, 21; 45:4; 49:3. para HH Rowley, The Faith of Israel (Londres, 1956 ), p.
122, "O servo é ao mesmo tempo Israel e um indivíduo, que representa toda a
comunidade e leva ao seu ponto supremo a missão da nação, ao mesmo tempo
que chama o todo o povo entre nessa missão, para que seja a sua missão e não
apenas a sua... O servo é Israel hoje e amanhã; mas Israel pode ser todos ou
alguns ou um dos seus membros."
E sua forma é maior que a dos filhos dos homens –

Assim ele surpreenderá muitas nações;
Os reis fecharão a boca por causa dele; Porque aquilo
que não lhes foi dito, eles verão, e aquilo que não ouviram,
entenderão.
Quem acreditou no que ouvimos?
E a quem foi revelado o braço do Senhor?
Porque ele cresceu diante dele como uma planta nova, e
como uma raiz que sai de uma terra seca;
Ele não tinha aparência nem formosura para que olhássemos, nem
beleza para que o desejássemos.
Ele foi desprezado e rejeitado pelos homens;
Um homem de dores e familiarizado com a dor; E como
alguém de quem os homens escondem o rosto, Ele foi
desprezado e não o estimamos.
Certamente ele tomou sobre si as
nossas dores e carregou as
nossas dores; No entanto, nós o
consideramos ferido, ferido por Deus e afligido.
Mas ele foi ferido pelas nossas transgressões, foi
moído pelas nossas iniqüidades; Sobre
ele estava o castigo que nos curou, E pelas suas pisaduras
fomos sarados.
E como uma ovelha que diante de seus tosquiadores fica
muda, assim ele não abriu a boca....
Pelo seu conhecimento o justo, Meu servo, fará com que muitos
sejam considerados justos; E ele levará sobre
si as suas iniqüidades.
Portanto lhe repartirei a parte com os grandes, e ele repartirá o
despojo com os fortes; Porque derramou a sua alma na
morte, e foi contado com os transgressores;
Contudo, ele levou sobre si o pecado de muitos e
intercedeu pelos transgressores.
Isaías 52:7-9, 13; 53:5, 7, 11-12

192 e Os Profetas
O sofrimento como castigo é responsabilidade do próprio homem; o
sofrimento como redenção é responsabilidade de Deus. Foi Ele quem
escolheu Israel como Seu servo; foi Ele quem colocou sobre Israel a tarefa
de sofrer pelos outros. O significado da sua agonia foi transferido da esfera
do homem para a esfera de Deus, do momento para a eternidade.
EM TODA A AFLIÇÃO, ELE FOI AFLICADO
O sofrimento de Israel é a dor de Deus. Ao refletir sobre o que este

povo suportou, Suas palavras soam como dores de remorso.
Fiquei irado com o Meu povo,

profanei a Minha herança.
Isaías 47:6
Nem todos os males que se abateram sobre Israel remontam à vontade

de Deus. Os babilônios, que em Sua providência se tornaram a principal
potência do mundo e em cujas mãos Ele entregou Seu povo, “não lhes
mostraram piedade”; nos idosos eles tornaram seu jugo "extremamente
pesado". Enquanto Israel sofria, o Senhor se conteve. Mas o tempo de Sua
restrição e silêncio acabou. Ele não pode mais esperar pela demonstração
de Seu poder e misericórdia.
Por muito tempo fiquei em silêncio,

fiquei quieto e me contive; Agora vou
gritar como uma mulher em trabalho de parto,
vou ofegar e ofegar.
Isaías 42:14
A alusão ao Senhor como “uma mulher em trabalho de parto”, a figura

mais ousada usada por qualquer profeta, transmite não apenas o sentido da
suprema urgência da Sua ação, mas também o sentido da profunda
intensidade do Seu sofrimento. Da pessoa que se apega a Ele em amor, o Senho
Quando ele me chamar, eu lhe responderei;

Estarei com ele na aflição.
Salmo 91:15
Do envolvimento de Deus no sofrimento humano, o profeta declara

corajosamente:
Em todas as suas aflições Ele foi afligido...

Em Seu amor e em Sua piedade Ele os redimiu,
Ele os ergueu e os carregou todos os dias da antiguidade.
Isaías 63:9
É o envolvimento de Deus no sofrimento do homem (ver pp. 139 e seguintes)

que explica esta preocupação particular pelos oprimidos e contritos.
(Cf. 57:15.)
Libertar o povo do desânimo, dar sentido à sua miséria passada e
presente, era a tarefa que o profeta e Deus tinham em comum. "Consolai,
consolai meu povo, diz o vosso Deus"
(40:1). E também: “Eu, eu sou aquele que te consola” (66:13). Seu conforto
vem da compaixão (49.13) e trará alegria (51.3), libertação do cativeiro e
restauração de Sião e Jerusalém.
Pois em breve virá a minha

salvação, e o meu livramento será revelado.
Israel é salvo pelo Senhor
Com salvação eterna....
Eis que o Senhor proclamou Até
os confins da terra: Dize
à querida Sião:
Eis que vem a tua salvação,
Eis que o seu galardão está com
ele, a sua recompensa diante dele.
Eles serão chamados povo santo, os
remidos do Senhor; Você
será chamada procurada, uma
cidade não abandonada.
Isaías 56:1; 45:17; 62:1 1-12
Porque eu te amo
Os profetas anteriores, absortos na culpa e no castigo, dirigiram-se a

Israel como “uma nação pecadora, um povo carregado de iniqüidade” (Is 1.4); Sec
194 e Os Profetas
e Isaías, radiante de triunfo e alegria, dirige-se a Israel como “vocês que buscam a
justiça, vocês que buscam o Senhor” (51:1).
O que Jeremias proclamou como a promessa do Senhor para o futuro: “Porei o
meu ensino dentro deles e o escreverei em seus corações” (Jr 31:33 [H. 31:32]), o
Segundo Isaías parece considerar como realizada:
Ouçam-me, vocês que conhecem a justiça, o

povo em cujo coração está o meu ensino.
Isaías 51:7
“Profundamente desprezado, abominado pelas nações, servo dos governantes”

(49:7), Israel recebe o espírito para dizer ao mundo:
O Senhor me chamou desde o ventre,...

E me disse: Tu és meu servo, Israel, em
quem sou glorificado.
Isaías 49:1, 3
Anteriormente, Deus estava desafiando Israel; agora, Israel está questionando a Deus.
A tarefa dos primeiros profetas era ameaçar e chocar; A tarefa do segundo Isaías é dar
“poder ao fraco” e “força ao que não tem poder” (40:29). Eles exortaram Israel a chorar;
ele a chama para cantar e se alegrar.
As transgressões de Israel são triviais e insignificantes quando comparadas com

o amor de Deus. As iniquidades passam, até a sua memória pode desaparecer no
perdão, mas o amor de Deus por Israel nunca passará, nunca desaparecerá.
Eu, eu sou
aquele que apago as tuas transgressões por amor de
mim, e dos teus pecados não me lembrarei.
Varri as tuas transgressões como uma nuvem, e os
teus pecados como a
névoa; Volte para mim, pois eu o redimi.
Isaías 43:25; 44:22
Não houve rejeição da Sua parte, Ele não se divorciou do Seu povo (50:1). Não
houve distanciamento ou alienação pessoal, mas sim uma separação espúria.
As tuas iniquidades fazem separação entre

ti e o teu Deus, e os teus
pecados escondem de ti o seu rosto, para que
ele não ouça.
Isaías 59:2
Os pecados afetam temporariamente Sua atitude; eles não podem alterar

radicalmente seu relacionamento. O amor de Deus por Israel é eterno. É concebível
que o pecado, obra do homem, destrua o que é intimamente divino e eterno?
Porque a razão de Seu apego eterno é
Porque você é precioso aos Meus olhos,

E honrado, e eu te amo....
Por um breve momento eu te
abandonei, mas com grande compaixão eu te reunirei.
Com uma ira transbordante, por um
momento escondi de você
o meu rosto, mas com amor eterno terei compaixão de você,
diz o Senhor, o seu Redentor.
Pode uma mulher esquecer-se do filho que
ainda amamenta, e não ter compaixão do filho do seu ventre?
Mesmo estes podem
esquecer-se, mas eu não
me esquecerei de ti, pois os montes
podem desaparecer, e os
outeiros serão removidos, mas o meu amor inabalável
não se desviará de ti, e a minha aliança de paz não
será removida, diz o Senhor, que tem compaixão de ti.
Isaías 43:4; 54:7-8; 49:15; 54:10
O JURAMENTO DO SENHOR
“Porque eu sou Deus e não há outro” (45:22). O Pai de todos os homens está
comprometido com todos os homens. O Segundo Isaías não apenas transmite o
convite e o compromisso do Senhor a cada homem na terra; ele proclama que
Deus jurou que todos os homens O adorariam. Aqui está um
196 e Os Profetas
juramento divino, não apenas uma esperança. Aqui está uma afirmação que transcende todas
as dúvidas.
Por mim mesmo jurei, da

minha boca saiu uma palavra de justiça que não
voltará: diante de mim se dobrará
todo joelho, e jurará toda língua.
Isaías 45:23
Embora a salvação vindoura seja a redenção do Seu povo e

a restauração de Jerusalém e Sião, o fim do Seu desígnio é que
A glória do Senhor será revelada, e toda a

carne juntamente a verá.
Isaías 40:5
É o paradoxo da situação humana que aqueles que nem sequer

conhecem a Deus sejam escolhidos por Ele para serem os instrumentos que
permitem aos homens conhecer a Deus. Ciro, que não O conhecia , é con-
(45:4-5), criou, chamou e equipou para sua grande missão, então
... para que os homens saibam, desde o nascente do sol

E desde o oeste, que não há ninguém além de Mim; Eu
sou o Senhor e não há outro.
Isaías 45:6
Mesmo que Ciro possa não conhecê-Lo e ainda assim ter sido escolhido para
cumprir a missão de Deus, as nações do mundo que talvez não O conheçam
estão esperando por Deus, por Seu ensino e redenção (42:4; 51:4-5).
A idolatria desaparecerá (42:16-17; 45:16-17). Para todas as nações o apelo
é feito:
Volte-se para Mim e seja

salvo, todos os confins da terra!
Isaías 45:22
O Senhor está vindo “para reunir todas as nações e línguas, e elas virão
e verão a Minha glória” (66:18), e todas serão Suas.
funcionários.
Os estrangeiros que se unirem ao Senhor, para

o servirem, para amarem o nome do Senhor, e
para serem seus
servos, todo aquele que guardar o sábado, e não o
profanar, e mantiver firme a
minha aliança - Estes eu farei traga-os
ao Meu santo monte e alegre-os na Minha
casa de oração; Os seus holocaustos e
os seus sacrifícios serão
aceitos no meu altar; Pois a Minha casa
será casa de oração para todos os povos.
Isaías 56:6-7
UMA LUZ PARA AS NAÇÕES
Em contraste com os livros dos profetas anteriores, onde a palavra de

Deus fala de Israel na terceira pessoa, agora a Voz fala diretamente a Israel
na segunda pessoa. Não é um profeta falando em Seu nome; é
predominantemente Deus dirigindo-se ao povo; sou eu, não Ele. A
receptividade profética é compartilhada por todos. O significado é manifesto,
o insight é comum. É como se cumprisse a oração de Moisés: “Oxalá todo
o povo do Senhor fosse profeta, que o Senhor pusesse o Seu espírito sobre
eles!” (Nm 11.29), Israel é declarado porta-voz ou profeta de Deus (49.2).
Assim como o Senhor disse a Jeremias: “Eu te designei profeta para as
nações” (Jr 1.5), Ele disse a Israel: “Eu te designei como luz para as nações”
(Jr 49.6). O termo “servo do Senhor”, usado para designar os profetas (I
Reis 14:18; 15:29; II Reis 9:7, 36; 14:25; 17:13, 23; 21:10; 24:2 ; Amós 3:7;
Isa. 20:3; Jer. 7:25; 25:4; 26:5), agora é aplicado a Israel.
“Quanto a mim, esta é a minha aliança com eles, diz o Senhor: O meu
espírito, que está sobre ti, e as minhas palavras, que pus na tua boca, não
se desviarão da tua boca, nem da boca de teus filhos. , ou da boca dos
filhos de teus filhos, diz o Senhor, desde agora e para sempre” (59:21).
“Todos os seus filhos serão ensinados pelo Senhor” (54:13).
198 6 Os Profetas
Derramarei o meu espírito sobre a tua descendência e
a minha bênção sobre os teus descendentes.
Coloquei as minhas palavras na tua
boca, e te escondi na sombra da minha
mão, para plantar
o céu, para
estabelecer a terra, dizendo a Sião: Tu és o meu povo.
Isaías 44:3; 51:16; ver Joel 2:28 [H. 3:1]
Assim como antes do exílio os profetas individuais se dirigiam a Israel,

Israel agora se dirige às nações. Tal como Jeremias, Israel foi chamado para
a sua tarefa desde o primeiro momento da sua existência (Jeremias 1 : 5).
Ouçam-me, ó litorais, ouçam,

povos de longe.
O Senhor me chamou desde o ventre,
desde o corpo de minha mãe Ele chamou meu nome.
Ele fez da minha boca uma espada afiada;
na sombra da sua mão me escondeu; Ele
me fez uma flecha polida, em sua
aljava ele me escondeu.
Ele me disse: Tu és meu servo, Israel,
em quem serei glorificado.
Isaías 49:1-3
Israel é mais do que um instrumento no desígnio de Deus. Israel é feito

para ser “uma testemunha aos povos” (55:4). “Vocês são minhas testemunhas!”
(44:8). Israel é chamado a ser
Uma luz para as nações,

Para abrir os olhos dos cegos,
Para tirar da masmorra os presos, Da prisão os
que jazem nas trevas.
Isaías 42:6-7
Para a realização do Seu grande desígnio, o Senhor espera a ajuda do

homem (cf. 63.5). Este é o significado de ser Seu servo:
ser uma luz para as nações para que Sua salvação “chegue até os confins da
terra” (49:6 ).
Eis aqui o meu servo, a quem sustento, o

meu escolhido, em quem a minha alma se
compraz; Coloquei sobre ele o meu
espírito; ele fará justiça às nações.
Ele não chorará, nem levantará a sua
voz, nem fará ouvir isso nas ruas;
Ele não quebrará a cana quebrada, e
não apagará o pavio que arde fracamente; Ele trará
justiça fielmente.
Ele não falhará nem será desanimado
Até que estabeleça a justiça na terra, E os litorais
esperem pelos seus ensinamentos.
Isaías 42:1-4
A PALAVRA DO NOSSO DEUS PERMANECERÁ PARA SEMPRE
A grandeza e a presença de Deus são surpreendentemente aparentes, o

céu e a terra estão radiantes com Sua glória. Basta levantar os olhos ao alto e
ver Quem os criou (40:26) . No entanto, os
homens são cegos; espiritualmente, eles vivem em uma masmorra. O destino de
Israel é, como vimos, “abrir os olhos dos cegos”. No entanto, a tragédia é que o
próprio servo não consegue compreender o significado da sua missão.
Quem é cego senão o meu servo,

ou surdo como o meu mensageiro que envio?
Quem é cego como o meu dedicado,
ou cego como o servo do Senhor?
Ele vê muitas coisas, mas não as observa; Seus ouvidos
estão abertos, mas ele não ouve.
Isaías 42:19-20
Houve aqueles que, embora andando nas trevas, confiaram no nome do

Senhor e confiaram Nele (50:10), enquanto outros, "confiaram
200 – Os Profetas
nascido de coração", não respondeu à mensagem de redenção
proclamada pelo profeta (46:12), ou mesmo abandonou o Senhor e
esqueceu Sião (65:11). Um grito extremamente amargo e esmagador
irrompe do profeta. :
Todos nós nos tornamos como alguém impuro; Todas
as nossas boas obras são como uma roupa suja.

Todos nós murchamos como
uma folha, Nossas iniqüidades, como o vento, nos levam embora.

Isaías 64:6 ..
O profeta continua a enfatizar o nítido contraste entre o Criador e

Sua criação, o eterno e o evanescente, os pensamentos de Deus e os
pensamentos do homem, a sublimidade do Senhor e a trivialidade do
homem (40:17, 22), o céu e a terra (55.8-9), a realidade de Deus e o
nada dos ídolos, a eternidade da Sua Palavra e a impermanência da
bondade humana.
Toda a carne é erva,
e toda a sua bondade é como a flor do campo.
A grama murcha, a flor murcha,...
Mas a palavra do nosso Deus permanecerá para sempre.
Isaías 40:6-8
Ele enfatiza o contraste entre a sabedoria das obras de Deus e o

valor limitado das ações humanas, a eternidade do amor de Deus e a
transitoriedade da Sua ira (54:7-8), a maravilha da presença de Deus e
o enigma do Seu silêncio.
Quem é você para ter medo do homem que morre, do filho do
homem que se transforma em erva,...
E teme continuamente o dia todo Por
causa da fúria do opressor, Quando ele se
propõe a destruir? ...
Verdadeiramente, Tu és um Deus que te esconde, ó
Deus de Israel, o Salvador.
Isaías 51:12-13; 45:15
*Ver AJ Hesche!, God in Search of Man (Nova York, 1955 ), pp .

O céu, a parte mais permanente e sublime da criação de Deus, assim

como a terra, o abrigo mais querido da humanidade, que segundo Eclesiastes
(1:4) dura para sempre, são considerados evanescentes quando comparados
com a salvação de Deus.
Levante os olhos para o céu e

olhe para a terra abaixo; Porque
o céu desaparecerá como fumaça, a
terra se desgastará como uma roupa, e
os que nela habitam morrerão como mosquitos;
Mas a minha salvação durará para
sempre, e o meu livramento nunca terá fim.
Isaías 51:6
A libertação de Israel e o regresso a Sião são descritos como um

evento de significado universal e cósmico. De terras distantes, as nações
virão a Sião e declararão: “Deus é somente convosco, e não há outro”
(45:14), e cantarão ao Senhor um novo cântico (42:10-12).
O céu e as profundezas da terra, as montanhas e todas as árvores da

floresta irromperão em canto: “porque o Senhor redimiu Jacó” (44:23).
“Pois eis que eu crio um novo céu e uma nova terra” (65.17; cf.
66:22). A salvação virá; “a seu tempo o apressarei” (60:22).
“Aqueles que esperam em Mim não serão envergonhados” (49:23) .
9e
História
A IDOLATRIA DO PODER
Por que tão poucas vozes se levantaram no mundo antigo em

protesto contra a crueldade do homem? Por que os seres humanos são
tão obsequiosos, prontos para matar e para morrer ao chamado de reis e che
Talvez seja porque adoram o poder, veneram aqueles que comandam o
poder e estão convencidos de que é pela força que o homem prevalece.
O esplendor e o orgulho dos reis cegam o povo. O mesopotâmico, por
exemplo, estava convencido de que as autoridades estavam sempre
certas: “O comando do palácio, como o comando de Anu, não pode ser
alterado. não pode ser mudado!"* Os profetas repudiaram a obra e
também o poder do homem como objeto de adoração suprema. Eles
denunciaram a “jacância arrogante” e o “orgulho altivo” (Is 10.12), os reis
que governaram as nações com ira, os opressores (Is 14.4-6), os
destruidores de nações, que saíram para infligir desperdício, ruína e morte
(Jer. 4:7), os “homens culpados, cujo próprio poder é o seu deus” (Hab.
1:11).
*T. Jacobsen, em H. Frankfort, et al., eds., The Intellectual Adventure of Ancient

Man (Chicago, 1946), p. 203.
H istória 6 203
Seu curso é mau,

Seu poder não está certo.
Jeremias 23:10
O objetivo da autoridade pública é realizar a lei moral, tarefa para a qual

tanto o conhecimento e a compreensão como a posse do poder são meios
indispensáveis. No entanto, inerente ao poder é a tendência... uma das
"
para gerar vaidade. características mais marcantes e mais difundidas da
polémica profética [é] a denúncia e a desconfiança do poder em todas as suas
formas e disfarces. A fome do poder – ajuste! não conhece saciedade; o apetite
aumenta com aquilo que alimenta. O poder se exalta e é incapaz de ceder a
qualquer julgamento transcendente; ele 'não ouve nenhuma voz' (Sof. 3:2)."* É a
amarga ironia da história que as pessoas comuns, que estão desprovidas de
poder e são as possíveis vítimas de seu abuso, sejam as primeiras a se tornarem
aliadas daquele que acumula poder. O poder é espetacular, enquanto seu fim, a
lei moral, é imperceptível.
“A força material é a ultima ratio da sociedade política em todo o mundo.

Somente as armas podem manter a paz."t Este foi e ainda continua sendo o
axioma dos homens em todos os lugares. A espada não é apenas a fonte de
segurança; é também o símbolo de honra e glória; é felicidade e canção.
Quando os profetas apareceram, proclamaram que o poder não é supremo,
que a espada é uma abominação, que a violência é obscena.
A espada, disseram eles, será destruída.
Transformarão as suas espadas em relhas

de arado, e as suas lanças em foices;
Uma nação não levantará a espada contra
outra nação, nem aprenderão mais a guerra.
Isaías 2:4
Os profetas, questionando a paixão do homem pelo poder, insistiram não

apenas na imoralidade, mas também na futilidade e no absurdo da
• J. Muilenburg, The Way oflsrael (Nova York, 1961), p.

89. John Henry Cardinal Newman, Discussões e Argumentos (Londres, 1872), p.
203.
204 e Os Profetas
guerra. Numa época posterior, dizem-nos que Napoleão declarou solenemente ao
seu Ministro da Educação: “Sabe, Fontanes, o que mais me surpreende neste
mundo? pelo espírito."* No entanto, a coisa mais surpreendente do mundo é o perene
desrespeito pela impotência da força. Qual é o lucro final de todas as armas, alianças
e vitórias? Destruição, agonia, morte.
Os povos trabalham apenas

pelo fogo, as nações se cansam por nada.
Habacuque 2:13
O Egipto e a Mesopotâmia estiveram envolvidos recorrentemente numa luta

pela supremacia. Ao mesmo tempo, a Mesopotâmia foi assolada por conflitos internos
entre os povos rivais da Babilônia e da Assíria. Esses dois países travaram guerras
frequentes contra povos sedentários e migratórios do Próximo Oriente que eram
considerados ameaças aos impérios ou que eram simplesmente presas tentadoras
para os insaciáveis reis e senhores da guerra. Eles atacaram as pessoas tranquilas
das aldeias, "todos eles morando sem muros e sem grades ou portões; para
apreender despojos e saques; ... para levar prata e ouro, para levar gado e bens"
(Ezequiel 38:11-13).
Assim como aconteceu na era dos profetas, o mesmo acontece em quase

todas as épocas: todos enlouquecemos, não apenas individualmente, mas também
nacionalmente. Verificamos homicídios culposos e homicídios isolados; travamos
guerras e massacramos povos inteiros. A ferocidade parece natural; generosidade, sobre
Como o natural muitas vezes parece sagrado, raramente ousamos suprimir ou tentar
refazer o que tem sido chamado de “toda aquela bela beligerância dentro de nós”.
Medimos a masculinidade pela espada e estamos convencidos de que a história é,
em última instância, determinada nos campos de batalha. “Não há paz, diz meu
Deus, para os ímpios” (Is 57.21; cf. 48.22). "A paz perpétua é um sonho - e nem
mesmo um sonho bonito - e a guerra é parte integrante da ordenação do Universo
por Deus. Na guerra, entram em jogo as virtudes mais nobres do Homem: coragem e
renúncia, fidelidade a
*JC Herold, The Mind of Napoleon (Nova York, 1955), p. 76.

H istória 6 205
dever e uma disponibilidade para o sacrifício que não deixa de oferecer a

própria Vida. Sem guerra, o mundo ficaria inundado de materialismo."*
Certa vez, Davi reuniu em Jerusalém todos os oficiais de Israel: os

oficiais, os comandantes, os homens poderosos e todos os guerreiros
experientes. Então ele se levantou e disse: "Ouvi-me, meus irmãos e meu povo.
Eu tinha em meu coração a ideia de construir uma casa de descanso para a
Arca da Aliança do Senhor, ... e fiz os preparativos para construir ... Mas Deus
me disse: Você não pode construir uma casa ao Meu nome, pois você é um
guerreiro e derramou sangue. . . Será Salomão,
seu filho, quem construirá minha casa ... " (I Crônicas 28:1-3, 6).t
O Cronista não considerou as guerras de Davi erradas. Longe disso; Deus
estava com Davi onde quer que ele fosse, e suas vitórias sobre os inimigos
garantiram segurança a Israel, de modo que “os homens violentos não mais o
devastariam, como antigamente”, e estabeleceram seu trono para sempre (I
Crônicas 1 7:8-14). . As guerras de Davi eram consideradas um mal necessário,
mas os atos violentos em que Davi estava envolvido o tornaram incapaz de
construir a casa para o Senhor.
Os profetas não isolaram o mal da guerra e parecem tê-la considerado
como a extensão de uma condição que prevalece mesmo em tempos de paz.
Barulho, fúria e tumulto são geralmente associados a batalhas de guerra,

quando uma nação procura destruir uma nação. As trapaças, as astúcias, as
humilhações pelas quais os indivíduos procuram destruir uns aos outros são
perseguidas de forma discreta, sem que ninguém se sinta magoado, conscientemente,
exceto a vítima. Os muros dentro dos quais são cometidos crimes secretos permanecem
Mas aos ouvidos do profeta,
*H. von Moltke, conforme citado por A. Toynbee, War and Civilization (Nova York,
1950), p. 16.
!A palavra do Senhor veio a Davi através do profeta Natã, ordenando-lhe que não
construísse um Templo (II Sam. 7; I Crônicas 17); mas aqui é dada uma razão diferente.
A declaração em I Reis 5:3 de que Davi esteve muito ocupado lutando para ter tempo de
erguer o Templo é frequentemente caracterizada pelos intérpretes modernos como
“abismalmente inferior” do que a razão dada em I Crô. Esses intérpretes não observam
que a razão mencionada em I Reis está contida numa comunicação enviada por Salomão
a Hirão, rei de Tiro.
206 e Os Profetas
A pedra gritará da parede,...

Ai daquele que constrói uma cidade com sangue,
e funda uma cidade sobre a iniquidade!
Habacuque 2:11-12
A justiça e a paz são interdependentes (cf. Sl 85.10).

“O efeito da justiça será a paz, e o resultado da justiça será a
tranquilidade e a confiança para sempre” (Is 32: 17).
Ai daqueles que maquinam a maldade

E praticam o mal em suas camas!
Ao amanhecer, eles o realizam, porque está no
poder de suas mãos.
Cobiçamos os campos e os
apoderamos; E casas, e leve-as
embora; Eles oprimem o homem e a
sua casa, o homem e a sua herança.
Miquéias 2:1-2
Amós castigou os indivíduos “que acumulam violência e roubo

nas suas fortalezas” (3:10). "Seus homens ricos estão cheios de
violência!" Miquéias exclamou (6:12). A condenação da violência (f?
amas, shod, !oshek) é um tema importante nos discursos dos profetas.
Por outro lado, a denúncia da violência cometida por particulares
aplicava-se um milhão de vezes às guerras brutais de agressão
travadas por impérios insaciáveis e arrogantes. Embora a Assíria, por
exemplo, tenha sido usada como instrumento para o castigo merecido
de outros povos, os profetas insistiram que a culpa era do agressor.
Amós clamou contra as crueldades infligidas pelas várias nações umas
às outras - nações que, abandonando toda a piedade, perseguiram-se
umas às outras com a espada, dilacerando mulheres grávidas,
massacrando pessoas, levando-as ao cativeiro, vendendo-as como escrava
No dia da batalha, lembra-nos Oséias, as cidades foram devastadas
pelo conquistador e as mães foram despedaçadas junto com seus filhos
(Oséias 10:14).
H istória e 207
Isaías ficou cheio de desgosto pelas botas militares, por cada manto enrolado
em sangue (Is 9:5 [H. 9:4]), pelo cetro e pela pompa dos governantes ímpios (Is 14:5,
11). , pela arrogância, orgulho e insolência dos governantes. Acima de tudo, Isaías
nutria extremo desgosto pelos assírios. A veemente denúncia do profeta sobre os
indivíduos que oprimem os pobres e esmagam os necessitados, e o seu sentimento
de indignação para com aqueles que acumulavam ganhos desonestos aplicavam-se
ainda mais às brutalidades sofridas por comunidades inteiras às mãos de exércitos
hostis e dos seus líderes.
A Assíria tem sido frequentemente chamada de a nação mais implacável da

antiguidade. Durante séculos ela saqueou todos os povos ao seu alcance, como um
leão que “enchia suas cavernas com presas e suas tocas com carne dilacerada” (Nah.
2:12 [H. 2:13]). Sua guerra foi abundante em atrocidades; cortar a cabeça dos povos
conquistados era um procedimento comum. Os reis da Assíria vangloriavam-se de
cidades destruídas, desmanteladas ou queimadas, arrasadas como por um furacão
ou reduzidas a um monte de escombros. Os vencedores levaram embora tudo o que
podiam carregar. Ao capturar uma cidade,
o trono do rei seria erguido diante dos portões da cidade e os prisioneiros

desfilariam diante dele, liderados pelo monarca da cidade capturada,
que sofreria as mais agonizantes torturas, como ter os olhos arrancados
ou o confinamento. numa jaula, até que o rei da Assíria deu um termo
à sua longa agonia. Sargão mandou queimar vivo o rei derrotado de
Damasco diante de seus olhos. As esposas e filhas do rei capturado
foram destinadas aos haréns assírios e Moisés que não era de sangue
nobre foi condenado à escravidão.
Enquanto isso, os soldados massacravam a população e traziam as

cabeças de suas vítimas à presença do rei, onde eram contadas pelos
escribas. Nem todos os prisioneiros do sexo masculino foram condenados,
pois os meninos e os artesãos foram levados ao cativeiro, onde me
seriam atribuídas tarefas mais difíceis nos projetos de construção real,
onde os pântanos que cobrem grande parte da Mesopotâmia devem ter
causado uma enorme destruição.
208 e Os Profetas
taxa de mortalidade extremamente elevada. O restante da população
foi desenraizado e enviado para o outro extremo do Império.*
Isaías falou a Israel, bem como a “todos...os habitantes do mundo” (Is

18:3). O que aconteceu em Israel em pequena escala aconteceu no mundo em
grande escala. As más ações de indivíduos que privaram seus semelhantes de
suas posses legítimas – “Ai daqueles que ajuntam casa a casa, que acrescentam
campo a campo” (Is 5:8)
eram insignificantes em comparação com os crimes da Assíria. “O opressor” (Is
14:4) tentou transformar o mundo num deserto, derrubando cidades e recusando-
se a deixar seus prisioneiros voltarem para casa (Is 14:17). Que paixão pela
guerra, que prazer pela destruição!
As grandes potências espalham não apenas ruína e destruição, mas
também culpa e corrupção moral. No caso da Assíria, ela foi condenada por
suas “incontáveis prostituições”, por trair nações “com suas prostituições, e
povos com seus encantos” (Naum. 3:4). As pequenas nações foram primeiro
subjugadas e depois forçadas a tornarem-se aliadas, companheiros de viagem,
fornecendo soldados, juntando-se à Assíria na matança de outras nações. Em
busca de glória, saque e poder, os reis vencidos tornaram-se comandantes do
exército da Assíria, partilhando suas glórias, participando da matança. Foi sobre
tal sedução que Habacuque exclamou:
Ai daquele que faz beber aos seus vizinhos,

Fazendo-os juntar-se a ele na sua fúria,
Que os embebeda, Para
contemplar a sua vergonha!
Você será saciado com desprezo em vez de glória,...
A vergonha cairá sobre sua glória! ...
*G. Contcnau, Everyday Life in Babylon and As.ryria (Londres, 1954), p. 148.
A arte assíria era “ótima apenas em retratar as agonias moribundas dos homens e dos animais...
Nada comparável pode ser encontrado na arte antiga com a 'estela dos abutres' alimentando-se
da carniça dos vencidos." AT Olmstead, History of As.ryria (Nova York, 1 923), p. 295; DD
Luckenbill, Ancient Records of Babylonia and As.ryria, I (Chicago, 1 926), 145; H. Schmokel,
Geschichte des a/ dez Vorderasiens ("Handbuch der Orientalistik", II, 3), pp.
!O exército da Assíria era composto por muitas nações, veja Isa. 10:8; 13:4; 17:12; 22:6;
para Babilônia, veja Jer. 34:1.
H istória 6 209
Pelo sangue dos homens e violência à terra, às

cidades e a todos os que nelas habitam.
Habacuque 2:15-17
Algumas décadas mais tarde, após a queda da Assíria, foi a Babilónia

cujo poder e esplendor mantiveram muitas nações sob o seu feitiço. Um
estado de embriaguez, uma loucura voluntária, tomou conta do mundo,
ansioso por se juntar e ajudar o destruidor, cúmplice da agressão.
Babilônia era um cálice de ouro nas mãos do Senhor,

embriagando toda a terra; As
nações beberam do seu vinho,
por isso as nações enlouqueceram.
Jeremias 51:7
NÃO HÁ RESPEITO PELO HOMEM
Como o mundo é feio e estranho: bêbado de desejo de poder,

apaixonado pela guerra, impiedoso e triste.
Os enviados da paz choram amargamente,

As estradas estão devastadas,...
Os convênios são quebrados,
as testemunhas são
desprezadas, não há consideração pelo homem.

Isaías 33:7-8*
Claro, existe religião no mundo. Existem até homens que adoram o Justo:
Dos confins da terra ouvimos cânticos de louvor, de

glória ao Justo.
Mas eu digo, eu defino,
eu defino. Ai de mim!
* Tanto Driver quanto Kissane atribuem o poema a Isaías; veja EJ Kissane, O Livro
ofisaiah (Dubiin, l94l}, p. 369.
210 6 Os Profetas
Pois o negócio traiçoeiro é traiçoeiro,
O negócio traiçoeiro é muito traiçoeiro. *
Isaías 24:16
Antes da queda da Assíria, as nações viviam com pavor daquele país, cujo
desígnio era “destruir e exterminar não poucas nações” (Isa.
10:7). O tirano diz em seu coração:
Subirei ao céu; Acima

das estrelas de Deus colocarei meu trono no alto....
Subirei acima das alturas das nuvens, serei
como o Altíssimo.
Isaías 14:13-14
A raiz de todo o mal é, de acordo com Isaías, o falso senso de soberania

do homem e, daí resultante, o orgulho, a arrogância e a presunção do homem.
Assíria disse:
Com a força da minha mão o fiz, e com a

minha sabedoria, porque tenho entendimento;
Removi os limites dos povos e saqueei
os seus tesouros; Como um touro,
derrubei aqueles que estavam sentados em tronos.
A minha mão encontrou como
um ninho As riquezas
dos povos; E como os homens colhem ovos
abandonados, assim juntei toda
a terra; E não houve quem movesse
uma asa, ou abrisse a boca, ou chilreasse.
Isaías 10:13-14
Mesmo a pequena Moabe, um pequeno reino a oeste do Mar Morto, estava cheia
de arrogância, orgulho, insolência e falsas ostentações (Is 15:6).
*O significado do versículo é incerto. A maioria dos críticos atribui-o a uma época

posterior à destruição de Jerusalém em 587. Segundo Kissane, op. cit., pág. 270, "o poema
é tão aplicável ao período de Isaías quanto a qualquer outro período."
História 6 211
Não há limite para a crueldade quando o homem começa a pensar que é
O mestre. Tal afirmação é tão perigosa quanto absurda.
Será que o machado se orgulhará de quem o

corta, ou a serra se engrandecerá contra quem a maneja?
Como se a vara balançasse quem a levanta, Ou
como se o cajado levantasse quem não é madeira!
Isaías 1 0:15
Tal presunção não durará para sempre. O desígnio do Senhor é “humilhar a

soberba de toda a glória, e desonrar todos os honrados da terra” (Is 23:9).
Entre na rocha,
E se esconder na poeira
Diante do terror do Senhor,
Diante da glória de Sua majestade.
A maldade do homem será humilhada, e a soberba
dos homens será humilhada; E somente o
Senhor será exaltado naquele dia.
Porque o Senhor dos Exércitos

tem um dia contra todos os soberbos e
soberbos, contra todos os que são
exaltados e elevados; Contra todos os
cedros do Líbano, os
altos e exaltados; E contra todos os
carvalhos de Basã; Contra todos os
altos montes, e contra todos os
altos outeiros; Contra toda
torre alta, E contra todo muro
fortificado; Contra todos os navios
de Társis, e contra todas as belas galeras;
E a arrogância do homem será humilhada,
212 e Os Profetas
E o orgulho dos homens será abatido; E

somente o Senhor será exaltado naquele dia.
Isaías 2:10-17
PORQUE NÃO PELA FORÇA O HOMEM PREVALECERÁ
Os profetas foram os primeiros homens na história a considerar como um mal

a dependência de uma nação na força. Oséias condenou o militarismo como idólatra.
Israel esqueceu-se do seu

Criador e construiu
palácios; Judá multiplicou cidades ....
fortificadas. Confiaste nos teus
carros E na multidão dos teus guerreiros, ...
[Israel] subiu à Assíria, um
jumento selvagem vagando sozinho; ...
Eles contratam aliados entre as nações....
Quando Efraim viu a sua
enfermidade, e Judá a
sua chaga, então Efraim foi à
Assíria, e enviou ao grande rei.
*Mas ele não é capaz de curar
você Nem curar sua ferida.
Oséias 8:14; 10:13; 8:9-10; 5:13
Tendo antecipado a visão de Isaías de paz duradoura, Oséias proclamou em

nome do Senhor: “Não os livrarei nem pelo arco, nem pela espada, nem pela guerra,
nem por cavalos, nem por cavaleiros... Naquele dia
farei para você uma aliança com os animais do campo, com as aves do céu e com
os répteis da terra; Abolirei da terra o arco, a espada e a guerra, e farei com que
vocês se deitem em segurança” (Os. 1:7; 2:18).
“Os deuses estão do lado dos mais fortes”, segundo Tácito.
*De acordo com Rashi, a referência é a Oséias e Acaz; de acordo com Kimhi,
a referência é a Menaém e Acaz.
História e 213
Os profetas proclamaram que o coração de Deus está do lado dos mais fracos.
A preocupação especial de Deus não é pelos poderosos e bem-sucedidos, mas
pelos humildes e oprimidos, pelos estrangeiros e pelos pobres, pelas viúvas e
pelos órfãos.
O coração de Deus está com os humildes, com os vencidos, com aqueles
que não são cuidados.
Eu te restaurarei a saúde, e
sararei as tuas feridas, diz o Senhor, porque te
chamaram de rejeitado: é Sião, de quem
ninguém se importa.
Jeremias 30:17
O Senhor fundou Sião, e nela

os aflitos do seu povo encontram refúgio.
Os mansos obterão nova alegria no Senhor, e os
pobres entre os homens exultarão no Santo de Israel.
Isaías 14:32; 29:19
“Porque não é pela força que o homem prevalecerá” (ISm 2:9). “As nações
verão e se envergonharão de todo o seu poder” (Miqueias 7:16). “Não por
força,... diz o Senhor dos Exércitos” (Zacarias 4:6).
Alguns se vangloriam de carros e outros de

cavalos; Mas nos gloriamos no nome do Senhor nosso Deus....
O seu prazer não está na força do cavalo, nem o
seu prazer está nas pernas do homem.
Mas o Senhor tem prazer naqueles que o temem, naqueles
que esperam no seu amor constante.
Salmos 20:7; 147:10-11
Este é o homem para quem olharei,

aquele que é humilde e contrito de espírito, e
que treme da minha palavra.
Pois assim diz o Alto e o Sublime, que habita
na eternidade, cujo nome é Santo: Eu habito no
alto e santo lugar,
214 6 Os Profetas
E também com aquele que é de espírito contrito e humilde.
Para reavivar o espírito dos
humildes, Para reavivar o coração ...
do contrito Sião será redimido pela
justiça, E aqueles que nela se arrependem, pela justiça.
Isaías 66:2; 57:15; 1:27
O PANTEÍSMO DA HISTÓRIA
Não se deve confundir a teologia bíblica com a visão mística de que Deus
é tudo e que tudo é Deus. Os profetas nunca ensinaram que Deus e a história
são um só, ou que tudo o que acontece abaixo reflete a vontade de Deus
acima. A visão deles é a do homem desafiando a Deus, e Deus buscando o
homem para se reconciliar com Ele.
A história é onde Deus é desafiado, onde a justiça sofre derrotas.
O propósito de Deus não é claramente aparente nem traduzível em categorias
racionais de ordem e desígnio. Existem apenas momentos em que isso é
revelado.
O poder de Deus na história não perdura como um processo; ocorre em
eventos extraordinários.* Há um envolvimento e uma preocupação divina, um
envolvimento naquilo que é feito, naquilo que é. Mesmo onde Seu poder está
ausente, Sua preocupação está presente.
Houve um momento em que Deus olhou para o universo feito por Ele e
disse: “É bom”. Mas não houve momento em que Deus pudesse olhar para a
história feita pelo homem e dizer: “É boa”.
Para os antigos gregos, o lar do homem é a natureza, e o problema
urgente é o conhecimento da natureza, do cosmos. Como o cosmos é o
conceito mais abrangente, todas as ideias, todos os problemas podem ser compree
*Sobre a distinção entre processo e evento, ver p. 551.

Sobre o significado da compreensão profética da história, ver M. Eliade, Cosmos
and History: The Myth of the Eternal Return (Nova York, 1954); R. Niebuhr, Faith and
History (Nova York, 1949), pp. idem, The Self and the Dramas of History (Nova York,
1955), pp. 75 e seguintes; JP Hyatt, Prophetic Religion (Nova York, 1947), pp. 76 e
seguintes; E. Jacob, Teologia do Antigo Testamento (Nova York, 1958); J. Muilenburg,
op. cit., pp. 74 e seguintes. Veja também AJ Heschcl , The Sabbath (Nova York, 195
1); J. Muilenburg, "A Visão Bíblica do Tempo", Harvard Theological Review, LlV (1961), 225
História e 215
permaneceu assim que as leis do cosmos foram descobertas. Os acontecimentos históricos são
parte da espécie dos eventos naturais, assim como o homem é apenas

parte da espécie animal. Os deuses, sendo eles próprios parte da natureza,
não têm poder sobre a história. A única coisa que Heródoto diria sobre o
poder divino que ordena o curso da história é que ele se alegra com as
coisas perturbadoras. "Ele estava apenas repetindo o que todo grego
sabia: que o poder de Zeus se manifesta no raio, o de Poseidon no
terremoto, o de Apolo na pestilência e o de Afrodite na paixão que destruiu
imediatamente o orgulho de Fedra e a castidade de Hipólito."* Para os
profetas, o lar do homem está na história, e
sua preocupação central é o que está acontecendo na história.
Tanto a natureza como a história estão sujeitas ao domínio de Deus.
Assim como a palavra é o veículo da Sua revelação, a história é o veículo
da Sua ação e o material para a realização do homem.
A UNIDADE DA HISTÓRIA
O profeta pode ser considerado o primeiro homem universal da

história; ele se preocupa e se dirige a todos os homens. Não foi um
imperador, mas um profeta, quem primeiro concebeu a unidade de todos os h
“Os profetas que precederam você e eu desde os tempos antigos”,
disse Jeremias a Hananias, “profetizaram... contra muitos países e grandes
reinos” (Jeremias 28:8).
Amós falou em nome dAquele que decide o destino de todas as
nações (Amós 9:7), e proclamou Seu julgamento sobre Damasco, Gaza,
Tiro, Edam, os amonitas e Moabe, bem como sobre Israel e Judá (Amós
1: 3-2:6). Isaías proclamou o propósito e o desígnio de Deus “em relação
a toda a terra” (14:26), e na verdade dirigiu-se a “todos vocês, habitantes
do mundo, vocês que habitam na terra”
(Is 18.3; cf. 33.13; 34.1), entregando profecias especiais concernentes a
Babilônia, Moabe, Damasco, Egito, Tiro e outros (caps. 13-23). Isto
*RG Collingwood, A Idéia de História (Oxford, 1946), p. 22; cf. Heródoto,

História•, I, 32.
216 – Os Profetas
é o Deus de Israel Quem convoca os homens poderosos para executar
Seus desígnios (Is 13.3,5), Quem chama as nações do mundo ao
julgamento, e é Ele quem um dia todas as nações adorarão em Sião.
(Isa. 2:2 e seguintes; 11:10; 18:7).
O Senhor dos Exércitos

disse: Como
decidi, assim
será, como
planejei, assim
acontecerá: quebrarei a Assíria
na minha terra, e a pisarei nos meus
montes. seu ombro.
Este é o plano que está

planejado para toda a terra,
esta é a mão que está estendida
sobre todas as nações.
Pois o Senhor dos Exércitos
planejou, e quem o anulará?
Sua mão está estendida,
e quem a fará recuar? . . .
Eis que o Senhor, o Senhor dos
exércitos, cortará os ramos com poder
terrível. Os grandes serão derrubados,
os elevados serão abatidos.
Isaías 14:24-27j 10:33
Jeremias foi nomeado “profeta para as nações” (Jeremias 1:5),

não apenas para Israel, e como Isaías, ele proclamou profecias
concernentes a muitas nações. Edam, Moabe, Amom, Tiro e Sidom que
vieram para Jerusalém (Jeremias 27:2 e seguintes): Todas as nações
são responsáveis perante Um Deus; eles são declarados cheios de
culpa contra o Santo de Israel.
"Ver H. Bardtkc, "Jeremia der Fremdviilkerprophet," ZAW, LIII (1935), 20 e seguintes.

H istória e 217
“Todo homem é estúpido e sem conhecimento” (Jr 51:17). “O Senhor tem uma
acusação contra os nativos; Ele está entrando em julgamento com toda a carne”
(Jeremias 25:31). Todas as nações são obrigadas a beber o cálice da ira (Jer.
25:17 e seguintes; cf. 1:14). As nações não podem suportar Sua indignação
(Jeremias 10:10). Jeremias proclamou: “Naquele tempo Jerusalém será
chamada trono do Senhor, e todas as nações se reunirão a ele, à presença do
Senhor em Jerusalém, e não seguirão mais teimosamente o seu próprio coração
maligno” (Jeremias (3:17; cf. 4:2; 10:7).
Nas palavras de um profeta posterior: "Não temos todos um só pai? Não
foi um só Deus que nos criou? Por que então somos infiéis uns aos outros,
profanando a aliança de nossos pais?" (Mal. 2:10.)
O que então farei quando Deus se levantar?

Quando Ele se lembrar, o que devo responder?
Aquele que me fez no ventre não o fez?
Não foi alguém que nos formou no ventre?

trabalho 31:14-15
Assim nasceu a ideia de uma história. O evento ou situação particular está

relacionado com Aquele que governa todas as nações. Assim como o
conhecimento da natureza nasceu com a descoberta dos princípios que
determinam todos os acontecimentos na natureza, também a consciência da
história é o resultado da consciência de que um Deus Único julga todos os eventos d
O EVENTO HUMANO COMO EXPERIÊNCIA DIVINA
A história é antes de tudo o que o homem faz com o poder. Para os

profetas, o poder é uma atribuição divina; os imperadores são meras ferramentas
nas mãos de Deus, e a palavra do profeta é, segundo Jeremias, mais poderosa
que o poder dos reis.
Veja, eu te coloquei hoje sobre nações e reinos, para arrancar e

derrubar, para destruir e derrubar,
para construir e plantar.
Jeremias 1:10
218 e Os Profetas
O Senhor escolhe agentes dos confins da terra (Is 5:20) por meio dos
quais Sua vontade é executada. Ele diz de Ciro, o rei da Pérsia: “Ele é o
meu pastor e cumprirá todo o meu propósito” (Is 44:28), e da Assíria: “a
vara da minha ira, o bastão da minha fúria”
(Is 10:5), “as armas da Sua indignação” (Is 13:5). Como agente de Deus,
Nabucodonosor é chamado de servo de Deus (Jr 25:9; 27:6; 43:10; cf. Ez
26:7). O Egito e a Assíria são como pequenos insetos, comparáveis a uma
mosca e a uma abelha aos olhos de Deus. O rei assírio pode gabar-se do
seu poder, o seu exército pode invadir a terra de Judá, mas a palavra de
Deus proclama:
Porei o meu anzol no teu nariz, e

o meu freio na tua boca, e te farei
voltar pelo caminho por
onde vieste.
O Assírio cairá pela espada, que não é do homem,
e uma espada, que não é do homem, o devorará.
Isaías 31:8
A todos os homens, próximos e distantes, Isaías dirige a palavra de

Deus: “ Reconhecei o meu poder” (33:13). Os senhores da Assíria
planejam conquistar toda a terra (Is 5:25-29). Sua ganância é imprudente,
suas armas devastadoras, seus exércitos formidáveis, esmagando toda
resistência, conquistando vitórias. Ninguém parece questionar a sua
invencibilidade, exceto Isaías, que prevê a destruição do opressor, o
colapso do monstro.
O povo que andava nas trevas viu

uma grande luz; Aqueles
que viviam na escuridão,
Sobre eles brilha uma luz,...
Porque o jugo que
suportaram, o cajado sobre
os seus ombros, a vara dos
seus opressores, tu quebraste como no dia de Midiã.
Para cada bota que pisou em tumulto,
História 6 219
E todo manto enrolado em sangue Será
queimado como combustível para o fogo.
Isaías 9:2, 4-5 [H. 9:1, 3-4]
Geralmente assume-se que a política, a guerra e as actividades

económicas são a substância e o objecto da história. Para os profetas, o
julgamento de Deus sobre a conduta do homem é a questão principal; todo o
resto é marginal.
Outros consideraram a história do ponto de vista do poder, julgando o
seu curso em termos de vitória e derrota, de riqueza e sucesso; os profetas
olham para a história do ponto de vista da justiça, julgando o seu curso em
termos de retidão e corrupção, de compaixão e violência.*
Para o historiador moderno, a história não é a compreensão dos

acontecimentos, mas sim a compreensão da experiência humana dos acontecimen
O que interessa ao profeta é o acontecimento humano como experiência divina.
A história para nós é o registro da experiência humana; para o profeta é um
registro da experiência de Deus.
Não há nada que esqueçamos tão ansiosamente e tão rapidamente
quanto a maldade do homem. A terra guarda um segredo tão terrível. As ruínas
são removidas, os mortos são enterrados e os crimes esquecidos. Complacência
branda, mansões esplêndidas, fortalezas de esquecimento cruel, no topo dos
túmulos. Os mortos não têm voz, mas Deus revelará o segredo da terra.
Pois eis que o Senhor sairá do Seu lugar, Para

punir a iniquidade dos habitantes da terra, E a terra
revelará o sangue derramado sobre ela, E não
mais encobrirá os seus mortos.
Isaías 26:21
O poder humano não é a matéria de que a história é feita. Pois a história

não é o que está exposto no momento, mas o que está oculto na mente do
Senhor.
*Um historiador moderno, por exemplo, relata que o rei assírio Senaqueribe, um
governante notável por sua crueldade na guerra, "foi seguido por um filho sentimental, que
desfez o trabalho de seu pai... Se a Assíria tivesse sido mais impiedosamente consistente, a queda d
220 6 Os Profetas
A CONTINGÊNCIA DA CIVILIZAÇÃO
De uma coisa os homens têm certeza: a Terra é firme e o mundo

durará para sempre. Pode-se duvidar de tudo, exceto que a civilização
continuará. Mas o profeta não tinha essa certeza.
O profeta retrata o Senhor prestes a lançar iniquidades sobre a
humanidade.
Eis que o Senhor devastará a terra e a tornará desolada, Ele

distorcerá sua superfície e espalhará seus habitantes.
O mundo definha e murcha, os
céus definham junto com a terra. A terra ....
está poluída sob seus habitantes, pois eles
transgrediram as leis, violaram os
estatutos, quebraram a aliança eterna.
Por isso a maldição devora a terra; os
seus habitantes sofrem pela sua culpa;
Por isso os habitantes da terra serão arrasados, poucos
homens restarão.
Isaías 24:1, 4-6
A antipatia pelo mundo ou o menosprezo da civilização são

estranhos ao profeta. Seu apego a Deus o convida a se envolver com a
humanidade. No entanto, face a imposições ociosas e falsas, ele
anuncia a contingência e a insegurança da civilização, a doença e a
responsabilidade do homem. Israel está sob julgamento; a aliança com
Deus não deve ser considerada imunidade ao julgamento.
Ó Senhor, Tu és o meu
Deus, eu Te exaltarei, louvarei o teu nome,
Pois Tu fizeste coisas maravilhosas,
Planos formados desde antigamente, fiéis e seguros.
Porque fizeste da cidade um montão, e da
cidade fortificada, uma ruína;
o império poderia ter sido adiado indefinidamente." (AT Olmstead, History of As.ryria
[Nova York, 1923), p. 296; cf. pp. 294 f.)
História e 221
O castelo dos alienígenas não é mais uma
cidade. Nunca será reconstruído.
Portanto, povos fortes Te glorificarão, Cidades de

nações implacáveis Te temerão.
Porque foste um refúgio para o pobre, um refúgio
para o necessitado em sua angústia, um
abrigo contra a tempestade, uma sombra contra o calor.
Embora a fúria dos cruéis seja como uma tempestade,
Embora o barulho dos estrangeiros seja como o calor em uma terra
seca, Tu acalmas o calor com a sombra de uma
nuvem, A canção dos poderosos será subjugada.
Isaías 25:1-5
Acima dos escândalos e ilusões dos tiranos triunfantes ergue-se a voz

poderosa:
Castigarei o mundo pela sua maldade, e

os ímpios pela sua iniqüidade; Porei fim
ao orgulho dos arrogantes, e humilharei a arrogância
dos tiranos.
Pois o cruel será reduzido a nada, o
escarnecedor desaparecerá,
e todos os que vigiam para fazer o mal serão
eliminados Isaías 13: 11; 29:20
A POLARIDADE DA HISTÓRIA
A consciência de um problema significa a consciência de um conflito

ou tensão entre duas ideias, forças ou situações. Neste sentido, os profetas
descobriram o problema da história como uma tensão entre o que acontece
agora e o que pode acontecer a seguir. O futuro não é uma simples
continuação do presente. Assim como o presente, aos seus olhos,
representava uma violação do que foi estabelecido no passado (o
compromisso de Israel com Deus), também o futuro pode derrubar a aparente
solidez do que está sendo feito no presente.
Além disso, a situação aqui e agora é apenas uma fase do drama
222 e Os Profetas
de história. O que quer que aconteça agora afeta o passado; ele molda ou distorce os
eventos que estão acontecendo. Por história não queremos dizer o passado “ido” ou morto,
mas o presente em que o passado e o futuro estão interligados. Pecado é repúdio à história.
Eventos sagrados, momentos sagrados são compromissos. A consciência permanece
parada, mas os compromissos continuam.
Jeremias foi orientado a ir à casa de um oleiro, onde receberia uma revelação. “Então
fui até a casa do oleiro, e lá ele estava trabalhando ao volante. Sempre que o vaso que ele
estava fazendo dava errado, como o barro costuma acontecer na mão do oleiro, ele o
refazia em um formato diferente, como ele achou adequado. Então a palavra do Senhor
veio a mim: Não posso agir com você, ó Israel, como este oleiro? Você está em minhas
mãos como o barro está nas mãos do oleiro "
(Jeremias 18:3-4).
A vida não é como o destino desenha, nem a história é um reino a ser tiranizado pelo
homem. Os acontecimentos não são como as rochas na costa moldadas pelo vento e pela
água. A escolha, o design, é o que determina a forma dos acontecimentos. Deus está
trabalhando no homem, com a intenção de moldar a história de acordo com Ele mesmo.
O sentido trágico no homem interpreta uma catástrofe como aquilo que tem que
acontecer, aquilo que está fadado a acontecer. O poder implacável do destino não pode ser
resistido. O maior drama grego baseia-se na interação entre o destino e o caráter, “entre o
que o homem não pode mudar e o que permanece sob seu poder”.* Em contraste, foi dito
a Jeremias: “Se em qualquer
momento eu declarar a respeito de uma nação ou de um reino , que eu a arrancarei,
derrubarei e destruirei, e se aquela nação, a respeito da qual falei, se afastar do seu mal,
eu me arrependerei do mal que pretendi fazer a ela. E se a qualquer momento eu declarar
a respeito de uma nação ou de um reino que eu construirei e plantarei, e se ele fizer o mal
aos meus olhos, não ouvindo a minha voz, então me arrependerei do bem que pretendia
fazer-lhe...
" (Jr. 18:7-8).

O pecado não é um corte de saco, nem a culpa é uma armadilha final. O pecado
pode ser lavado pelo arrependimento e retorno, e além da culpa está o alvorecer da perdão.
* WC Greene, Moira (Cambridge, 1944), p. 92.

H istória 6 223
doação. A porta nunca está trancada, a ameaça da destruição não é a última palavra.
Em última análise, existe apenas uma vontade pela qual a história é moldada: a
vontade de Deus; e há apenas um factor do qual depende a forma da história: a conduta
moral das nações. A história da humanidade move-se entre estes dois pólos.*
ESTRANHO é o seu feito, ALIEN é o seu trabalho
Embora Isaías estivesse firmemente convencido de que a história não é uma arena
onde nações obstinadas executam os seus desígnios malignos, mas antes uma área onde
a vontade de Deus se expressa, ele também sabe que nem toda a história é uma atuação
de Deus; que Ele frequentemente se desliga dos assuntos do homem; que Seus
julgamentos nem sempre são "feitos na terra".
A presença de Deus na história, a manifestação da Sua vontade nos assuntos do mundo,
é o objeto do anseio do profeta. Não é a experiência mística que ele anseia durante a
noite, mas a justiça histórica.
A experiência mística é a iluminação de um indivíduo; a justiça histórica é a iluminação
de todos os homens, permitindo que os habitantes do mundo aprendam a justiça.
No caminho dos Teus julgamentos,

ó Senhor, esperamos por Ti;
Teu nome e o pensamento de Ti são o deleite de nossa alma.
Minha alma anseia por Ti durante a noite,
Meu espírito dentro de mim Te busca sinceramente.
Pois assim como os Teus julgamentos são executados na
terra, Os habitantes do mundo aprendem a justiça.
Isaías 26:8-9
Para Isaías, Deus é força, cântico, salvação (Is 12:2), "uma rocha de refúgio" (17:10);
mas Ele também pode tornar-se “pedra de escândalo, rocha de tropeço... armadilha e laço”
(Is 8:14).
Pois o Senhor é muitas vezes passivo, aparentemente indiferente à atitude de Israel.
•ver P. Volz, Der Prophet Jeremia (Leipzig, 1 922), p. 191.

224 ÿ\;!) Os Profetas
destino. Ele não age imediatamente; Ele nem sempre intervém, mas observa o
curso dos acontecimentos. Assim disse o Senhor a Isaías:
Procurarei silenciosamente minha

morada, Como o calor claro ao
sol, Como uma nuvem de orvalho no calor da colheita.
Isaías 18:4
O calor do verão e o orvalho favorecem a maturação da uva. É permitido

que destruidores e opressores continuem até pouco antes do fruto amadurecer,
quando os ramos juntamente com o fruto serão cruelmente cortados (Is 18:5-6).*
“O Senhor espera ser misericordioso para convosco” ( Is 30:18). Quando o
momento estiver maduro e Seu propósito estiver completo,
Agora me levantarei, diz o Senhor,

agora me exaltarei, agora
serei exaltado.
Isaías 33:10
Os caminhos de Deus são justos, corretos, sábios, mas não são

transparentes nem imunes a mal-entendidos. Há um desdobramento e uma
cobertura, uma ocultação dentro de uma revelação, consoladora e também confusa
É difícil ver como a história e a justiça são sempre uma só. "O Senhor se
levantará... para fazer a .sua obra - estranha é a sua obra; para realizar a sua
obra - alheia é a sua obra" (Is 28:21). É um amanhecer de significado para
alguns e escuridão para outros. Deus é “maravilhoso em conselho, excelente
em sabedoria” (Is 28:29). No entanto, Sua obra muitas vezes atordoa o poder
de compreensão do homem. Ele faz
... coisas maravilhosas com este povo,

maravilhoso e maravilhoso; A
sabedoria dos seus sábios desfalecerá, e a
prudência dos seus prudentes se esconderá.
Isaías 29:14
*Ver EJ Kissane, op. cit., pág. 207.

História 6 225
O que é inequívoco na sabedoria de Deus torna-se ambíguo para a inteligência

do homem.
Quem é sábio, entenda estas coisas; Quem tem

discernimento, conheça-os; Porque os
caminhos do Senhor são retos; os
retos andam neles, mas os
transgressores neles tropeçam.
Oséias 14:9 [H. 14:10]
Extremamente intrincados são Seus caminhos. Qualquer tentativa de

formular uma teoria, de carimbar um dogma, de definir o itinerário de Deus
através da história, é uma farsa, repleta de pretensão. No âmbito da teologia,
superficialidade é traição.
O salmista fica impressionado com a sublime grandeza da justiça de Deus
e com a profundidade insondável de Seus julgamentos. Eles são como montanhas
poderosas fora do alcance do homem, como um abismo profundo demais para
ser compreendido. Somente Seu amor e fidelidade estão em toda parte.
Teu amor, ó Senhor, se estende até os

céus, Tua fidelidade até as nuvens.
Tua justiça é como as montanhas poderosas, Teus
julgamentos são como o grande abismo.
Salmo 36:5-6 *
Jeremias é uma pessoa que está “no conselho do Senhor”, mas ao mesmo
tempo fica exasperado com o misterioso afastamento do Senhor. Deus é sua
força, fortaleza e refúgio (Jeremias 16:19), mas às vezes Deus aparece “como
um homem confuso, como um homem poderoso que não pode salvar” (Jeremias
14:9). Às vezes, Jeremias canta sobre a alegria e o prazer de ser “chamado pelo
Teu nome” (Jeremias 15:16), e às vezes ele clama: “Não sejas um terror para
mim!” (Jeremias 17:17.) Às vezes ele afirma: "O Senhor é comigo um guerreiro
terrível, portanto meus perseguidores tropeçarão; eles não me vencerão"
(Jeremias 20: 11), e às vezes ele exclama: " Serás para mim como um riacho
enganador? Como águas que falham? (Jeremias 15:18.)
*Ver Ibn Ezra, Comentário, ad toe.

226 e Os Profetas
É um dos paradoxos essenciais do pensamento profético que, embora

o profeta fale continuamente da culpa do povo e do terrível castigo que lhe
está reservado, quando chega o desastre ele fica atordoado, confuso,
incapaz de justificar completamente a medida total do sofrimento.
Israel é um escravo? Ele é um servo nascido em casa?
Por que então ele se tornou uma presa?

Os leões rugiram contra ele, rugiram
fortemente.
Fizeram da sua terra um deserto;

Suas cidades estão em ruínas, sem habitantes ....
Ó esperança de Israel,
seu salvador em tempos de
angústia, por que deverias ser como um estranho na
terra, como um viajante que se desvia para passar a noite?
Jeremias 2:14-15; 14:8
Num diálogo imaginário com Israel, o Senhor pede desculpas, por

assim dizer, por ter abandonado o seu povo. A ira não é de Sua própria escolha
São as pessoas as responsáveis por isso. O profeta ouve “o clamor do meu
querido povo de toda a extensão da Terra”: “O Senhor não está em Sião?
O seu Rei não está nela?” E a isto Deus responde: “Por que me provocaram
à ira com as suas imagens esculpidas e com os seus ídolos estrangeiros?”
(Jeremias 8:19.)
Apesar de toda a identificação interior com Deus, o profeta nem
sempre está pronto para aceitar o julgamento divino como final (Amós 7:2,
5). Ele não hesita em reclamar do caminho de Deus. Isaías pergunta: “Até
quando, Senhor ?” (Isaías 6:11); e Habacuque: "Ó Senhor, até quando
clamarei por socorro e tu não ouvirás?" (Hab. 1:2). No entanto, uma vez que
Deus age e o flagelo cobra o seu preço amargo, os profetas não ficam
esmagados nem ressentidos. O mal segue-se ao mal, o ai sucede ao ai, e
não há murmurações (cf. Lm 2.20). “O Senhor tem razão, porque me rebelei
contra a sua palavra” (Lam. 1:18).
“Eu dei a você o golpe de um inimigo, o castigo de um inimigo
impiedoso, porque sua culpa é grande, porque seus pecados são flagrantes”
História 6 227
(Jeremias 30:14). Oprimido e aflito, Israel não questiona o julgamento de
Deus. A aflição apenas demonstra o poder e a justiça de Deus.
“Não é tanto o sofrimento, mas a falta de sentido dele que é
insuportável”, declarou Nietzsche. A dor foi o preço que o povo teve que
pagar por ter sido escolhido e depois ter pecado. “O Senhor fez o que
propôs, cumpriu Sua ameaça; como ordenou há muito tempo...
" (Lam. 2: 17). A dor tinha um propósito: purificar o povo; e
o povo não desprezou a disciplina do Senhor, nem se cansou de Sua
repreensão, "porque o Senhor repreende aquele a quem ama, como um
pai a quem ama. filho em quem ele se agrada" (Provérbios 3:11-12).
"Saiba então em seu coração que, como um homem castiga seu filho,
assim o Senhor teu Deus castiga você" (Deuteronômio 8:5). o homem a
... "(Sl. 93:12). Da angústia vem o povo
quem castigas, ó Senhor
oração:
Tu me corrigiste, e eu fui corrigido, como um

bezerro destreinado;
Traga-me de volta para que eu possa ser
restaurado, pois Tu és o Senhor meu Deus.
Pois depois que me afastei, me
arrependi; Depois de ser instruído, bati na coxa;
Fiquei envergonhado, fiquei confuso,
porque suportei a desgraça da minha juventude.
Jeremias 31:18-19
E, no entanto, Deus não está ausente, mesmo que Sua obra seja silenciosa.
Sua presença na história não se expressa continuamente em eventos
cataclísmicos. As maneiras pelas quais Ele age são perceptíveis em raros
momentos, mas geralmente são indiscerníveis - assim como o trabalho
daquele que cultiva o solo só ocasionalmente é espetacular. Ele nem
sempre ara ou grade; há muitos trabalhos pequenos e discretos a serem
realizados para atingir o objetivo principal. Na verdade, a arte pouco
dramática de cultivar o solo reflete o conselho e a sabedoria de Deus.
Dá ouvidos e ouve a minha

voz; Ouça e ouça meu discurso.
228 e Os Profetas
O lavrador está arando continuamente?
Ele continuamente quebra e grava seu terreno?
Ele não, depois de nivelar sua superfície, Espalha
endro, semeia cominho, Planta
trigo, milho e cevada, E soletra
como borda?
Pois ele é instruído corretamente;
Seu Deus o ensina.
O endro não se trilha com trenó, nem

se passa roda de carro sobre cominhos; Mas o
endro é batido com um pedaço de pau,
e o cominho com uma vara.
Alguém esmaga grãos de pão?

Não, ele não debulha para sempre;
Quando ele passa a roda da carroça sobre
ela com seus cavalos, ele não a esmaga.
Isto também vem do Senhor dos Exércitos;
Ele é maravilhoso em conselhos
e excelente em sabedoria.
Isaías 28:23-29
O profeta está preparado para a dor. Um dos efeitos da sua presença

é intensificar a capacidade de sofrimento das pessoas, rasgar o véu que
existe entre a vida e a dor. E, no entanto, Jeremias sabia quão devastador
poderia ser o derramamento da ira de Deus. “Castiga, Senhor , mas com
justiça; não na tua ira, para que não me reduzas a nada” (Jr.
10:24). Num momento de angústia ele gritou:
Por que minha dor é incessante,

Minha ferida é incurável,
Recusando-se a ser
curada, Serás para mim como um riacho enganador?
Como águas que falham?
Jeremias 15:18
O homem está pronto para aceitar um Deus que está próximo, cujo
poder está presente, cujo julgamento pode ser compreendido, cuja glória pode se
História 6 229
com experiência. Mas o Deus invisível de Israel é duro com o homem, pois Seu
poder muitas vezes está ausente, Seu julgamento é obscuro e Sua glória é ocultada.
Sou um Deus próximo e não

um Deus distante?
Diz o Senhor.
Poderá alguém esconder-se em lugares
secretos onde eu não o veja?
Não encho o céu e a terra?
Diz o Senhor.
Jeremias 23:23-24*
As esperanças são destruídas, a fé é ridicularizada. O que não deve
acontecer, acontece. Será a história, então, uma distorção da vontade de Deus,
deturpando e desafiando a Sua vontade? Ou será que o itinerário de Deus na
história conduz através de um labirinto de aparentes contradições? Seu desígnio de
justiça é tecido com mais fios do que o homem compreende? Você deve ser
paciente, pois eu, o Senhor, seu Deus, sou paciente.
A ira do Senhor não retrocederá até que

ele tenha executado e cumprido os
propósitos de Sua mente.
Nos últimos dias você entenderá isso claramente.
Jeremias 23:20; cf 30:24

Aos olhos do homem, o que acontece e o que ainda está por vir podem estar
separados por uma era; aos olhos de Deus, eles são um. A escuridão da história,
portanto, esconde uma luz. Além do mistério está o significado.
E o significado está destinado a ser divulgado.
COMO UM ESTRANHO NA TERRA
A perplexidade não é estranha aos profetas. Jeremias proclama continuamente

que a justiça de Deus é revelada nos acontecimentos da história, que o Senhor é o
Juiz Justo que dá a cada homem segundo as suas obras (Jr 17:10), que a justiça
de Deus nunca descansa até que alcance e
*Esses versículos não pertencem ao contexto do cap. 23.

230 e Os Profetas
derrota aqueles que são perversos e desafiadores. Esta certeza é uma fortaleza
onde se abriga o seu ensinamento. No entanto, a experiência e a observação
levaram-no à assombrosa compreensão de que a magnífica rocha não é
inexpugnável; o que ele é chamado a proclamar ele acha difícil de sustentar.
Significativamente, a questão que ele levanta não é por que os justos sofrem
fer, mas sim por que os ímpios prosperam.
Justo és Tu, Senhor , quando reclamo contigo; No entanto, eu

defenderia meu caso diante de Ti.
Por que o caminho dos ímpios prospera?
Por que todos os traiçoeiros prosperam?
Tu as plantaste, e elas criarão raízes; Eles
crescem e dão frutos.
Jeremias 12:1-2
A resposta que lhe é dada é uma repreensão; a questão que o intriga é

menor em comparação com os problemas que ele ainda pode enfrentar.*
Se você correu com homens a pé e eles o cansaram, como você

competirá com cavalos?
E se numa terra segura você cair, Como
você se sairá na selva do Jordão?
Jeremias 12:5t
Na verdade, a maior questão de todas relativamente ao problema da justiça

ainda não foi confrontada por ele. É a pergunta: “Por que os justos sofrem?” O
sofrimento é um índice de culpa? Não é um fato que o sofrimento é distribuído além
da medida da culpa? A terra de Israel foi destruída e a miséria parecia
desproporcional à culpa.
Até quando a terra lamentará, e a

erva de todos os campos murchará?
Jeremias 12:4
•compare e contraste Jer. 2:18. tCf.

Kimhi, Comentário, ad toe. Parece que o versículo 5 segue diretamente o versículo 2a. Vs. 6
segue 11:22. Na interpretação sigo P. Volz, op. cit., pp.
História e 231
Eis que Ele arrebata; quem pode impedi-lo?

Quem lhe dirá: O que você faz?
Jó 9:12
UMA HISTÓRIA DE ESPERA POR DEUS
Isto é o que os profetas descobriram. A história é um pesadelo.

Há mais escândalos, mais atos de corrupção do que se sonha na filosofia.
Seria uma blasfêmia acreditar que o que testemunhamos é o fim da criação
de Deus. É um ato de maldade aceitar o estado de maldade como inevitável
ou final. Outros podem ficar satisfeitos com a melhoria, os profetas insistem
na redenção. A forma como o homem age é uma vergonha e não deve
durar para sempre. Juntamente com a condenação, os profetas oferecem
uma promessa. O coração de pedra será tirado, e em seu lugar será dado
um coração de carne (Ezequiel 11:19). Até a natureza dos animais mudará
para corresponder à glória da época. O fim dos dias será o fim do medo, o
fim da guerra; a idolatria desaparecerá, o conhecimento de Deus prevalecerá.
A história interior de Israel é uma história de espera por Deus, de

espera pela Sua chegada. Assim como Israel está certo da realidade da
Terra Prometida, também está certo da vinda do “dia prometido”. Ela vive
pela promessa do “dia do Senhor”, um dia de julgamento seguido de
salvação, quando o mal será consumido e uma era de glória se seguirá.
Em contraste com Amós, que enfatizou o aspecto do julgamento do

dia, Isaías revela a visão total das trevas e da glória.
A terra cambaleia como um bêbado,

balança como uma cabana; ...
Naquele dia o Senhor castigará O
exército dos céus, nos céus, E
os reis da terra, na terra.
Isaías 24:20-21
No entanto, após o julgamento "naquele dia se dirá: Eis que este é o nosso
Deus; nós esperamos por Ele, para que Ele nos salve. Este é o
232 e Os Profetas
Senhor; nós esperamos por Ele; regozijemo-nos e regozijemo-nos na Sua
salvação” (Is 25:9).
Nas palavras contidas no livro de Isaías, ouvimos falar da época
quando "o terror da derrota e do cativeiro será apenas uma memória".
Seus olhos verão o rei em sua formosura; Eles

contemplarão uma terra que se estende por longe.
Sua mente refletirá sobre o terror: Onde
está aquele que contou, onde está aquele que pesou o tributo?
Onde está aquele que contou as torres? ...
Os teus olhos verão Jerusalém,

habitação tranquila, tenda imóvel, cujas estacas
nunca serão arrancadas, nem nenhuma das
suas cordas se romperá.
Isaías 33:17-20
Chegará o dia em que Deus “destruirá a cobertura que está lançada sobre todos
os povos, o véu que está estendido sobre todas as nações. Ele tragará a morte
para sempre, o Senhor Deus enxugará as lágrimas de todos os rostos, o povos
Ele tirará de toda a terra, porque o Senhor falou” (Is 25:7-8). "Aqueles que erram
em espírito chegarão ao entendimento, e aqueles que murmuram aceitarão a
instrução." (Isa. 29:24).
Num mundo onde as imagens são sagradas, onde os ídolos são temidos
e adorado, onde o paganismo governa triunfantemente, Isaías prediz:
Os ídolos passarão completamente!

E as covas da terra, De diante
do terror do Senhor, E da glória da Sua
majestade, Quando Ele se levantar para
aterrorizar a terra.
Naquele dia os homens lançarão os
seus ídolos de prata e os seus ídolos de ouro,
que fizeram para si mesmos, para adorarem, às
toupeiras e aos morcegos, para
entrarem nas cavernas das rochas,
H é tory 6 233
E as fendas dos penhascos,

De diante do terror do Senhor, E da
glória de Sua majestade, Quando Ele
se levantar para aterrorizar a terra.
Isaías 2:18-21
“Naquele dia os homens olharão para o seu Criador, e os seus

olhos estarão voltados para o Santo de Israel; não terão consideração
pelos altares, pela obra das suas mãos, e não olharão para o que os
seus próprios dedos fizeram, ou a borda Ashe ou os altares de incenso"
(Isa. 17:7-8).
O povo será purificado pelo sofrimento. “Embora o Senhor lhe
dê o pão da adversidade e a água da aflição, o seu Mestre não se
esconderá mais, mas os seus olhos verão o seu Mestre, e os seus
ouvidos ouvirão uma palavra atrás de você, dizendo: Este é o caminho,
anda nele, tanto quando te virares para a direita como quando te
virares para a esquerda”
(Is 30:20-21).* A promessa feita a Abraão será cumprida. “Em ti
serão benditas todas as famílias da terra” (Gênesis 12:3). Israel
florescerá e todas as nações chegarão ao entendimento.
Assim diz o Senhor, que remiu Abraão, a

respeito de Jacó:
Jacó não será mais envergonhado,
nem mais o seu rosto empalidecerá.
Porque quando ele vir seus
filhos, obra das minhas mãos no meio
dele, eles santificarão o meu
nome; Eles santificarão o Santo de Jacó
e reverenciarão o Deus de Israel.
E os que erram de espírito chegarão ao entendimento, e os
que murmuram aceitarão a instrução.
Isaías 29:22-24
• A autoria desta passagem por Isaías é mantida por Kissane, op. cit., pág.
337. tCf. Gênesis 18:18; 22:18; 26:4; 28:14; ver também CR North, The Old
Testament Interpretations of History (Londres, 1946), p. 26.
234 e Os Profetas
ELES NÃO DEVERÃO ferir ou destruir
A espada é o orgulho do homem; arsenais, fortes e carros conferem

supremacia às nações. A guerra é o clímax da engenhosidade humana, o
objeto de esforços supremos: homens massacrando uns aos outros, cidades
destruídas. O que fica para trás é agonia, morte e desolação. Ao mesmo tempo,
os homens se consideram muito bem; “eles são sábios em seus próprios
corações, astutos aos seus próprios olhos” (Is 5:21) . Ídolos de prata
e ouro são o que eles adoram. Nínive, “a cidade sangrenta, cheia de mentiras e
despojos”, manteve o mundo enfeitiçado com suas “incontáveis prostituições”,
com seus “encantos graciosos e mortais” (Naum. 3:1, 4).
Num mundo fascinado pela idolatria, embriagado de poder, inchado de
arrogância, entra a palavra de Isaías de que as espadas serão transformadas
em relhas de arado, que as nações buscarão, não ouro, poder ou prostituições,
mas a palavra de Deus.
O poder e o esplendor de Nínive eram incomparáveis no mundo.
Durante séculos foi a cidade para a qual se voltaram os olhos do mundo
civilizado. O imenso tributo iliat fluiu de muitas terras para a capital do império
não apenas ajudou a manter um enorme exército, mas também luxúria, brilho
e luxo.
Jerusalém, por outro lado, era “uma habitação tranquila”, pouco conhecida
pelas nações, exceto como alvo de invasores. Mas na visão de Isaías, as
nações não voltarão mais os olhos para Nínive, a sede do poder humano, mas
para Jerusalém, a sede do aprendizado divino, ansiosas por aprender os
caminhos de Deus, ansiosas por aprender como andar em Seus pailis.
“Naquele dia a raiz de Jessé será um estandarte para os seus povos; as
nações o buscarão, e as suas habitações serão gloriosas” (Is 11:10).
Acontecerá no fim dos dias que

o monte da casa do Senhor será
estabelecido como o mais alto dos montes,
e se elevará acima das
colinas, e todas as nações fluirão para ele.
E virão muitos povos, e dirão:
Vinde, subamos ao monte do Senhor,
H é tory e 235
Para a casa do Deus de Jacó; Para

que Ele nos ensine os Seus
caminhos E para que andemos nas Suas veredas.
Porque de Sião sairá o ensino, e de
Jerusalém a palavra do Senhor.
Ele julgará entre as nações, e decidirá
entre muitos povos; E converterão as
suas espadas em relhas de arado, e as suas lanças
em foices.
Uma nação não levantará a espada contra outra
nação, nem aprenderão mais a guerra.
Isaías 2:2-4
O que para nós parece inconcebível, para Isaías era uma certeza: a
guerra será abolida. Eles não aprenderão mais a guerra porque buscarão o
conhecimento da palavra de Deus. A paixão pela guerra será subjugada por
uma paixão maior: a paixão por descobrir os caminhos de Deus.*
Se os profetas tivessem confiado nos recursos humanos para obter
justiça e retidão, na capacidade do homem para cumprir todas as exigências
de Deus, no poder do homem para alcançar a redenção, eles não teriam
insistido na promessa da redenção messiânica, pois o messianismo implica que
qualquer curso de viver, mesmo os esforços supremos do homem por si mesmo,
devem falhar na redenção do mundo. Em outras palavras, a história humana
não é suficiente em si mesma. A consciência do homem é tímida, enquanto o
mundo arde em agonia. A sua percepção da justiça é superficial, muitas vezes
defeituosa, e o seu julgamento é passível de engano.
Do tronco de Jessé brotará um rebento, e das suas raízes

brotará um renovo, e sobre ele repousará o
Espírito do Senhor, o espírito de sabedoria e de
entendimento, o espírito de conselho e de
fortaleza, o espírito de conhecimento
e o temor do Senhor.
Através do temor do Senhor ele terá sensibilidade suprema.
*O estudo de H. Gross, Die Idee des ewigen und allgemeinen Weltfriedens

(Trier, 1946), chegou ao autor após a conclusão deste manuscrito.
236 e Os Profetas
*
Ele não julgará pelo que os seus olhos
veem, nem decidirá pelo que os
seus ouvidos ouvem; Mas julgará com justiça os
desamparados, e decidirá com equidade pelos mansos
da terra; E ferirá a terra com a vara da sua boca, e com o
sopro dos seus lábios matará os ímpios.
A justiça será o cinto dos seus lombos, e a
fidelidade o cinto dos seus lombos.
Morará o lobo com o cordeiro, e o
leopardo com o cabrito se deitará, e o bezerro,
e o leão, e o animal cevado juntos, e um menino os
guiará.
A vaca e o urso pastarão; Seus
filhotes se deitarão juntos; E o leão
comerá palha como o boi.
O menino de peito brincará na toca da áspide, e o
desmamado porá a mão na cova da víbora.
Eu não ferirei nem destruirei Em
todo o Meu santo monte;
Pois a terra estará cheia do conhecimento do Senhor,
assim como as águas cobrem o mar.
Isaías 11:1-9
ABENÇOADO SEJA MEU POVO EGITO
O que é história? Guerras, vitórias e guerras. Tantos mortos. Tantas lágrimas. Tão
pouco arrependimento. Tantos medos. E quem poderia julgar as vítimas da crueldade
quando o seu horror se transforma em ódio? É fácil evitar que o horror da iniqüidade se
transforme em ódio pelos iníquos? O mundo está encharcado de sangue e a culpa é infinita.
Não deveria toda esperança ser abandonada?

O que salvou os profetas do desespero foi a sua visão messiânica e a ideia da
capacidade do homem para o arrependimento. Essa visão e essa ideia afetaram a sua
compreensão da história.
*Veja Sam. 16:7.

H é tory e 237
A história não é um beco sem saída e a culpa não é um abismo. Sempre

há um caminho que leva à saída da culpa: o arrependimento ou a volta para Deus.
O profeta é uma pessoa que, vivendo na consternação, tem o poder de
transcender a sua consternação. Sobre toda a escuridão da experiência paira a
visão de um dia diferente. "Naquele dia haverá uma estrada do Egito para a
Assíria; os assírios virão ao Egito, e os egípcios à Assíria, e os egípcios adorarão
com os assírios.* Naquele dia Israel será um terço com o Egito e a Assíria, uma
bênção no meio da terra, a qual o Senhor dos Exércitos abençoou, dizendo:
Bendito seja o meu povo, o Egito, e a Assíria, obra das minhas mãos, e Israel,
minha herança” (Isaías 19:23-25). t
O Egito e a Assíria estão envolvidos em guerras mortais. Odiando-se

mutuamente, ambos são inimigos de Israel. Abomináveis são as suas idolatrias
e terríveis são os seus crimes. Nos dias de Abraão e de Moisés, como nos dias
de Isaías, o repúdio tanto da Mesopotâmia como do Egito era o próprio destino
de Israel. Como Isaías, filho de um povo que prezava o privilégio de ser chamado
pelo Senhor de “Meu povo, obra das Minhas mãos”, se sente em relação ao
Egito e à Assíria? O Deus de Israel é também o Deus dos seus inimigos, sem
que O conheçam e apesar de O desafiarem. A inimizade entre as nações se
transformará em amizade. Eles viverão juntos quando adorarem juntos.”
*Veja A. B. Ehrlich, Randglossen zttr Hebriiischm Bibel, IV (Leipzig, 1912), 73. tDuhm,
seguido por muitos críticos, sustenta que 19:16-25 é pós-exílico. A Assíria é considerada
a Síria selêucida e o Egito o Egito ptolomaico. Outros afirmam que a profecia pertence a Isaías;
sec Y. Kaufmann, A Religião de Israel (He b.), p. 226, n. 80; (Eng.), pág. 350, n. 2; Kissane, op.
cit., pp. Para o nosso propósito, pouco importa se Isaías ou outro compôs este capítulo. “Um
pensamento semelhante é encontrado em Zech. 2:15:
“Naquele dia muitas nações se unirão ao Senhor e serão o meu povo”. Cf. lsa. 56: 1-7:
“A minha casa será chamada casa de oração para todos os povos”. Veja também I Reis 8:41-43;
É um. 45:20; 60:6-7; 66: 18-19; Jr. 3:17; 4:2; 12: 16; 16:19; Zef. 3:9-10; Zcch. 8:20-23; 14:16-21;
Mal.
1:11; Sal. 22:28; 47:2; 65:3; 67:46; 68:3-33; 76:12; 96:7-8; 102:23; 117:1.
10e
Castigo
A Futilidade do Castigo
A ameaça de punição é um dos temas mais proeminentes

dos discursos proféticos. No entanto, os próprios profetas parecem
ter questionado a eficácia da punição. A punição tem três
objetivos: retributivo, dissuasor e
reformatório.* A intenção divina, segundo os profetas, não é prim
*De acordo com LR Farnell, The Attributes of God (Oxford, 1925), p. 174, a teoria
vingativa foi desafiada pela primeira vez pela ética e filosofia humanitária dos gregos. Ele
se refere à teoria de Platão sobre o castigo humano, cuja intenção deveria ser apenas
reformadora e corretiva, e à sugestão de Homero, Odisséia 1, 31, de que os deuses não
enviam nenhum mal aos homens, nem nesta vida nem na próxima. Porém, segundo
Homero, o objetivo da punição é retributivo e dissuasor. Para os gregos, a justiça era a
retribuição que combatia as transgressões. Assim, “a justiça e a vingança não são muito
diferentes, na verdade coincidem quando a vingança é tomada por um delito. Um produto
deste tipo de justiça é o ius talionis que era comum nos primeiros tempos e encontra
uma expressão significativa no ditado 'um olho por um olho, dente por dente. Isto também
pode ser observado entre os gregos; para eles, a justiça é justiça retributiva.” (MP
Nilsson, Greek Piety [Oxford, 1948], pp. 35 e seg.) A palavra grega para punição, poine,
tem um elemento coercitivo. "Poine supera o malfeitor como um espírito de vingança, às
vezes pelas mãos de outros, às vezes através da dispensação do destino, geralmente
através de seus próprios erros." (Enciclopédia de Ciências Sociais, XII, 712.) Uma
combinação das intenções retributivas e dissuasoras da justiça é encontrada em Deut.
19:19ss.; cf. KF Nagels-bach, Die Homerische Tbeologie (Niernberg, 1861), p. 320.
Castigo 6 239
retributivo, para impor pena em consequência de transgressão; mas sim

dissuasor, para desencorajar a transgressão pelo medo da punição; e
reformatório, para reparar, para refinar, para tornar puro pela aflição: o
propósito de Deus não é destruir, mas purificar (cf. Isa. 27:7-8; 28:29),
“purgar a vossa escória como se fosse soda cáustica e remova toda a
sua liga; ... depois você será chamada a cidade da justiça, a cidade fiel "
(Isa. 1:25-26; cf. 4:4). “Eis que vou refiná-los e testá-los, pois o que mais
posso fazer, por causa do Meu querido povo?” (Jr. 9:7 [H. 9:6].)
“Eu te provei na fornalha da aflição”, disse um profeta posterior (Is 48: 10).
Através do sofrimento está o caminho para a restauração e para a
implantação de Sua vontade nos corações das pessoas regeneradas (Is
1:26; Os 6; 10:12, 14; Jr 24:7; 31:33 e seg.). Na angústia, eles podem
buscá-Lo (Os 5:15).
Os profetas, no entanto, descobriram que o sofrimento não traz
necessariamente purificação, nem a punição é eficaz como dissuasor. A
futilidade do castigo era um problema que ocupava a mente dos profetas.
Jeremias, por exemplo, sabia que o castigo não é a resposta:
Ó Senhor, os teus olhos não procuram a verdade?

Tu os feriste, mas eles não
sentiram angústia; Tu os
consumiste, mas eles se
recusaram a aceitar a correção.
Tornaram os seus rostos mais duros do que a rocha;
Eles se recusaram a se arrepender....
Em vão feri seus filhos. Eles não aceitaram
nenhuma correção.
Jeremias 5:3; 14h30
A ESTRANHA DISPARIDADE
Os dois fatos surpreendentes na vida de um profeta são: Deus se

voltando para ele e o homem se afastando dele. Muitas vezes este é o seu
destino: ser escolhido por Deus e ser rejeitado pelo povo. A palavra de
Deus, tão clara para ele, é ininteligível para eles.
240 6 Os adereços
A quem ele transmitirá conhecimento e a quem

transmitirá uma mensagem?
Os que são desmamados do leite, os que são
tirados do peito?
Pois é preceito sobre preceito, preceito sobre preceito, Linha sobre

linha, linha sobre linha, Um pouco aqui,
um pouco ali.
Não, mas por homens de lábios estranhos

e com língua estranha, o Senhor
falará a este povo, a quem disse: Isto é
descanso; Dê descanso ao
cansado E
isso é repouso; No entanto,
eles se recusaram a
ouvir.
Portanto a palavra do Senhor será para eles Preceito sobre
preceito, preceito sobre preceito, Linha sobre regra,
regra sobre regra, Um pouco aqui, um
pouco ali; Para que possam ir e
cair para trás, e serem quebrantados, enlaçados

e apanhados.
Isaías 28:9-13
O que confunde o profeta é a disparidade entre o poder e o

impacto de Deus e a imensa indiferença, inflexibilidade, lentidão e
inércia do coração. A voz estrondosa de Deus está sacudindo o
céu e a terra, e o homem não ouve o mais fraco som. O Senhor
ruge como um leão (Amós 3:8) . Sua palavra é como fogo, como
um martelo que quebra a rocha (Jeremias 23:29), e o povo anda
imóvel, imperturbado, inconsciente. O que para o profeta é como o
sol perfurando a nuvem mais espessa passa despercebido pelo povo.
Ai daqueles que chamam o mal de bem,
E o bem e o mal,
Quem colocou a escuridão em lugar da luz,
E luz para as trevas,

Castigo e 241
Quem colocou o amargo por

doce, e o doce por amargo.
Isaías 5:20
O profeta é abrasado pela palavra de Deus – “Há no meu coração como se

fosse um fogo ardente encerrado nos meus ossos” (Jer. 2 1:9) – mas os
corações das pessoas são de amianto, à prova de fogo.
Tornei-me motivo de chacota o dia todo,

Todos zombam de ....
mim A palavra de Deus se tornou
para mim Uma reprovação e escárnio o dia todo.
Eles se recusam a ouvir as instruções do Senhor.
Jeremias 20:7-8
Eles dizem aos videntes: Não vejam!

E aos profetas: Não nos profetizem o que é certo!
Fale-nos coisas suaves,
Profetize ilusões!
Afaste-se do caminho, desvie-se do caminho, Não
ouçamos mais do Santo de Israel!
Isaías 30:10-11
O profeta Amós foi proibido de aparecer em Betel e Jeremias foi preso porque
a sua mensagem chocou os que estavam no poder.
Foi um grande enigma que confrontou o profeta: Como é possível não
ver a majestade do Senhor (Is 26:10), não sentir que toda a terra está cheia de
Sua glória (Is 6:3), não compreender o sinal de Deus nos acontecimentos da
história? O que chamamos de natureza irracional do homem, eles chamavam
de dureza de coração.
Ó Senhor, Tua mão é exaltada,

mas eles não vêem.
Isaías 26:11
É uma reclamação recorrente: “Ó gente tola e insensata, que tem olhos,

mas não vê, que tem ouvidos, mas não ouve” (Jeremias 5:21; Ezequiel.
12:2; É um. 43:8). “Filhos que não ouvirem as instruções do
242 e Os Profetas
Senhor" (Isaías 30:9). "Como uma novilha teimosa, Israel é teimoso" (Os.
4:16). “Efraim é como uma pomba, tola e sem sentido, chamando o Egito, indo
para a Assíria” (Os. 7:11). “Meu povo está destruído por falta de conhecimento!”
(Oséias 4:6.) "Seus ouvidos estão fechados, eles não podem ouvir (Jeremias
6:10). O Senhor colocou vigias sobre o povo, dizendo: "Prestem atenção ao
som da trombeta!" Mas eles disseram: "Não daremos ouvidos" (Jeremias 6:17).
Quão abismal pode ser a teimosia. O homem cria seus próprios déspotas -
ídolos, mentiras, perversões; ele trabalha para preparar seu próprio desastre.
Ele é louco?
A FALHA DA LIBERDADE
A mensagem central dos profetas é a insistência em que a situação
humana só pode ser compreendida em conjunto com a situação divina. O
absurdo de isolar a situação humana e tratá-la desconsiderando o envolvimento
divino é exemplificado pelo curso autodestrutivo da história criada pelo homem.
As interpretações modernas vêem a história como a arena em que o

homem reina supremo, tendo as forças da natureza como os seus únicos
adversários possíveis. O homem está sozinho, livre e cada vez mais forte.
Deus é inexistente ou indiferente. É a iniciativa humana que faz a história e é
principalmente pela força que as constelações mudam. O homem pode alcançar
sua própria salvação.
Esta visão da história, começando com a consciência de liberdade e o
sentido de soberania do homem, chega à antinomia da liberdade e do destino:
a frustração e o colapso da liberdade. O homem não é dono do seu próprio
destino. Forças que ele não consegue controlar completamente emergem
imperceptivelmente para sufocá-lo e desafiar suas intenções, seus planos e suas in
VlSÕES.
A reflexão profética começa, poderíamos dizer, com o abuso e o

consequente fracasso da liberdade, com a irracionalidade da conduta humana,
e aponta para Deus que está acima da história. A história feita pelo homem
não é a única dimensão da história. O pathos e o julgamento de Deus
transcendem a dimensão humana. Os grandes conquistadores são vistos como
meros instrumentos da Sua misteriosa vontade. O homem tem escolha, mas não so
Castigo 6 243
A história não é um conglomerado sem sentido de factos neutros, mas um

drama que revela a relação entre Deus e o homem. O drama é encenado no
tempo e abrange a ampla arena dos assuntos humanos. Uma batalha está
sendo travada: o homem, em sua presunção, compromete-se a moldar a história
em desrespeito e desafio a Deus. Os profetas testemunham a miséria que o
homem suporta, bem como a maldade do homem que Deus suporta e até
tolera. Mas Deus está lutando com o homem. A história é onde Deus é
desafiado, onde Seu julgamento é decretado e onde Sua realeza será
estabelecida. Pois é do reino do espaço, e não do reino da história, que os
serafins proclamam: “Está cheio da Sua glória”. Apenas uma pitada de Sua
glória é encontrada na história.
A SUSPENSÃO DA LIBERDADE
O oposto da liberdade não é o determinismo, mas a dureza de coração. A

liberdade pressupõe abertura do coração, da mente, dos olhos e dos ouvidos.
Segundo Hegel, a história do mundo nada mais é do que o progresso da
consciência da liberdade. Com alguma ressalva, pode-se dizer, no espírito dos
profetas, que a história do mundo com a qual eles lidaram não era outra senão
o progresso da condição de dureza de coração.
A liberdade não é uma disposição natural, mas um dom precioso de Deus

ao homem. Aqueles em quem a crueldade se torna uma segunda natureza,
aqueles em quem a brutalidade está ligada à arrogância, perdem a sua
capacidade e, portanto, o seu direito de receber esse presente. O endurecimento
do coração é a suspensão da liberdade.* O pecado torna-se compulsório e autodes
Culpa e punição tornam-se uma só.
Em outras palavras, a capacidade de compreender, ver ou ouvir o
significado divino dos acontecimentos pode ser concedida ou negada ao homem.
Pode-se ver grandes maravilhas, mas permanecer totalmente insensível. “Vocês
viram tudo o que o Senhor fez diante de seus olhos na terra do Egito. As . .
grandes provações que seus olhos viram, os sinais e aquelas grandes maravilhas.
•ver Maimônides, Oito Capítulos, cap. 8.

244 e Os Profetas
Mas até hoje o Senhor não vos deu mente para entender, nem olhos para ver, nem
ouvidos para ouvir” (Deut. 29:2-4 [H. 29:1-3]).
A alma normal é adequada e flexível, aberta à verdade, sensível a Deus.
Mas se o povo “tem olhos, mas não vê, tem ouvidos, mas não ouve”, é por causa
de “um coração teimoso e rebelde” (Jr 5:23). O pecado tem sua causa na dureza,
na rigidez ou na teimosia do coração.* Ser insensível é ser cego para a presença
de Deus no mundo, cego para “a glória da Sua majestade” (Is 2.21). Tal cegueira
resulta em orgulho, arrogância e arrogância.
A dureza do coração é uma condição da qual a pessoa afetada desconhece.

Não sabendo o que o aflige, ele é incapaz de se arrepender e de se recuperar.
Contudo, quando a dureza é intensificada de cima, a responsabilidade é assumida
por Deus. Ele fere e restaura, provocando um renascimento da sensibilidade.
Parece que a única cura para a dureza intencional é torná-la absoluta. A

meia insensibilidade, aliada à presunção obstinada, não busca cura.
Quando a dureza é completa, torna-se desespero, o fim da presunção.
Do desespero, da total incapacidade de acreditar, a oração irrompe.
Os profetas vieram e foram; as palavras não surtiram efeito, os castigos
turbulentos, as misérias, não serviram de nada. O homem tem muitas mentes.
“Enganoso é o coração, mais do que todas as coisas, e desesperadamente
corrupto; quem o poderá entender?” (Jeremias 17:9.) Onde sinais e palavras vêm
sem falhar, o desespero interior pode ter sucesso.
O fato sombrio da insensibilidade, assim como o poder luminoso da
compreensão, remonta a Deus que cria a luz e também as trevas no coração do
homem. O estranho milagre da insensibilidade, da resistência a Deus, pode ser
devido a uma obstinação imposta por Deus. Punição e culpa tornam-se uma só.
Embora não negue que o povo peca por sua própria vontade, há
• Na Bíblia, a insensibilidade é a raiz do pecado. Há muitas palavras para expressá-

lo: “teimosia de coração”, “dureza de coração” (Deuteronômio 29:18; Lamentações 3:65);
“rosto atrevido e coração duro” (Ezequiel 2:4); “teimoso de coração” (Is 46:12); “incircuncisos
de coração” (Jr 9:25). “O coração [do ímpio] é grosseiro como gordura”, exclama o salmista
(119:70). Os profetas continuamente censuram Israel por falta de sensibilidade (!sa. 42:20;
48:8; cf. Sal. 1 06:7; Prov. 28:14; 29:1; cf. também E. La B. Cherbonnier, Dureza de Coração
[Nova York, 1955]).
Castigo e 245
é uma consciência sutil do envolvimento de Deus no desvio do homem, um envolvimento

que acrescenta perplexidade à injúria.
Ó Senhor, por que nos fazes desviar dos Teus caminhos e

endureces os nossos corações, para que não Te temamos?
Volte por causa de Teus servos, As
tribos de Tua herança.
Isaías 63:17
Alguém poderia perguntar: Estas linhas não implicam o pensamento de que Deus
participa da responsabilidade humana e está envolvido na culpa humana? É um
pensamento que também pode ser evocado pelas palavras do discurso de Deus a Jó:
[A avestruz] trata cruelmente seus filhotes como se não fossem seus...

Porque Deus a fez esquecer a sabedoria, E não
lhe deu nenhuma parcela de entendimento.
Jó 39:16-1 7
“Ah, Senhor Deus, certamente enganaste totalmente este povo e Jerusalém,

dizendo: Irás bem contigo; ao passo que a espada atingiu a sua própria vida” (Jr 4:10).
Em outras palavras: Visto que foste paciente com os falsos profetas que enganaram e
persuadiram o povo de que tudo está bem, é como se os tivesses enganado.
Os falsos profetas desencaminharam o povo ao insistirem que não há motivo para

ansiedade; o que o futuro reserva é paz e prosperidade. Os líderes são responsáveis
pelo povo. Mas quem é responsável pelos líderes? Testemunhando o desastre que se
abateu sobre Judá, Jeremias exclama: “Pois a maior parte do povo pensa que o Senhor
falou a esses profetas, e fica confuso quanto a ouvir-me ou a eles, e a maioria está
inclinada a segui-los. , porque são muitos."*
Nenhuma palavra é a palavra LAsr de Deus
A agonia é o teste final. Quando todas as esperanças são frustradas e toda a

presunção é destruída, o homem começa a sentir falta daquilo que há muito rejeitou. No escu
• Kimhi, Comentário, ad loc.

246 e Os Profetas
natureza, Deus se torna próximo e claro. “Ele passará por isso sofrendo e
com fome, e então, quando tiver fome, explodirá em raiva e amaldiçoará seu
rei e seus deuses; Ele virará seu rosto para cima, e olhará para a terra, e verá
angústia e trevas, a escuridão de escuridão, e ele será lançado em densas
trevas. Mas não haverá tristeza para ela que estava angustiada.
O povo que andava nas trevas
contempla uma grande luz; aqueles que habitavam numa terra de profundas
trevas, sobre eles resplandece uma luz” (Is 8:21-9:2 [H. 8:2 1-9:1]).
Quando todas as pretensões são abandonadas, começa-se a sentir o
peso da culpa. É mais fácil regressar de uma distância extrema do que da
complacência de uma boa consciência, de uma proximidade espúria.
Deus fere e restaura, Ele fere e cura, Ele obstrui e expõe corações e
olhos. Tal exposição, a liquidação da primeira designação de Isaías (ver
acima, p. 113), talvez seja mencionada nas palavras: “Ele tirou a cobertura
de Judá” (Is 22:8).
A acusação original de Isaías deve ter chegado ao fim cedo. Ele não
insistiu que sua missão era “fortalecer as mãos fracas e firmar os joelhos
fracos” (Is 35:3)? E ele não apelou com palavras destinadas a trazer
discernimento e compreensão: “Ó casa de Jacó, vinde, andemos na luz do
Senhor” (Is 2.5)? “Lavem-se, purifiquem-se, tirem a maldade das suas ações
de diante dos meus olhos” (1:16).
Deus é invisível, distante, habitando nas trevas (I Reis 8:12). Seus

pensamentos não são nossos pensamentos; Seus caminhos na história são
envoltos e desconcertantes. A profecia é um momento de revelação, uma
abertura dos olhos, um levantamento da cortina. Momentos assim são raros
na história. “Irão com os seus rebanhos e manadas em busca do Senhor,
mas não o acharão; Ele se retirou deles” (Os. 5:6). Houve momentos em que
os profetas não obtiveram nenhuma visão do Senhor (Lm 2:9).
Não vemos os nossos

sinais; Não há mais nenhum profeta.
Salmo 74:9
Castigo 6 247
O que Isaías sugeriu em termos de insensibilidade humana foi expresso por

Amós em termos de inacessibilidade divina. Geração após geração, foi como se Deus
tivesse aberto uma porta: nos profetas a Sua palavra foi revelada. A profecia havia
se tornado um lugar-comum, e a palavra cansativa, intrusiva. Não para sempre, é
dito ao profeta. O Senhor fechará a porta e a palavra não mais se intrometerá.
Eis que vêm dias, diz o Senhor, em que

enviarei fome sobre a terra; Não fome
de pão, nem sede de água, mas de ouvir as
palavras do Senhor.
Eles vagarão de mar a mar e de norte a leste; Correrão
de um lado para outro em busca da palavra do
Senhor, mas não a acharão.
Amós 8:11-12
E, no entanto, a palavra de Deus nunca chega ao fim. Por esta razão, as

previsões proféticas raramente são definitivas. Nenhuma palavra é a palavra final de Deu
O julgamento, longe de ser absoluto, é condicional. Uma mudança na conduta do
homem provoca uma mudança no julgamento de Deus. Nenhuma palavra é a palavra
final de Deus.
Sim, ó povo de Sião que habita em Jerusalém; você não chorará

mais. Ele certamente terá misericórdia de você ao som do seu clamor;
quando ele ouvir isso, ele te responderá. E embora o Senhor lhe dê o
pão da adversidade e a água da aflição, ainda assim o seu Mestre
não se esconderá mais, e seus olhos verão o seu Mestre. E os teus
ouvidos ouvirão uma palavra atrás de ti, dizendo: Este é o caminho,
anda nele... Naquele dia, os surdos ouvirão as palavras de um livro, e
de sua escuridão e escuridão os olhos dos cegos veja.... Então os
olhos dos cegos se abrirão e os ouvidos dos surdos se abrirão; então
o coxo saltará como um cervo, e a língua dos mudos cantará de alegria.
Isaías 30:19-21; 29:18; 35:5-6
A ira de Deus não deve obscurecer o Seu amor redentor.
Eis que Deus é a minha salvação;

confiarei e não terei medo;
248 e Os Profetas
Porque o Senhor Deus é a minha força e o meu

cântico, e Ele se tornou a minha salvação.
Isaías 12:2
“Nós esperamos por Ele, para que Ele nos salve” (Is 25:9).
E certamente chegará o dia “quando o Senhor curará a ferida do
Seu povo e sarará as feridas infligidas pelo Seu golpe” (Is 30:26).
Ele dói e Ele cura.
11e
Justiça
SACRIFÍCIO
O fogo sagrado arde nos altares de muitos países. Os animais estão

sendo oferecidos à glória dos deuses. Os sacerdotes queimam incenso, os
cânticos das assembleias solenes enchem o ar. Os peregrinos estão nas
estradas, os desfiles nos lugares sagrados. A atmosfera está repleta de
santidade. Também em Israel o sacrifício é um ato essencial de adoração. É
a experiência de se entregar vicariamente a Deus e de ser recebido por Ele.
E ainda assim, os profetas pré-exílicos proferiram ataques violentos aos
sacrifícios (Amós 5:21-27; Osé. 6:6; Is. 1:11-17; Miquéias 6:6-8; Jer. 6:20; 7:21-
61:1-2; Pss. 40:7; 50:12-1 3). Samuel insistiu: “Tem o Senhor tanto prazer
em holocaustos e sacrifícios, como em obedecer à voz do Senhor? Eis que
o obedecer é melhor do que o sacrificar, e o ouvir é melhor do que a gordura
de carneiros” (I Sam. 15:22). ).* No entanto, embora Samuel enfatizasse
• Uma frase que expressa uma visão semelhante é encontrada na Instrução para o
rei Meri-kare, que governou o Egito na segunda metade do terceiro milênio AEC : "Mais
aceitável é o caráter de alguém reto de coração do que o boi do malfeitor. " (ANET, pp.
417 e seg.) Para outras declarações na literatura posterior que têm relação com a atitude
dos profetas em relação ao sacrifício de animais, ver RS Cripps, A Critical and Exegetical
Commentary on the Book of Amos (Londres, 1929) , pp. ; A. J_ Hesche!, Theology of
Ancient Judaism, I (Heb.; Londres e Nova York, 1962), 33 e seguintes.
250 e Os Profetas
Após a primazia da obediência sobre o sacrifício, Amós e os profetas que o
seguiram não apenas enfatizaram a primazia da moralidade sobre o
sacrifício, mas até proclamaram que o valor da adoração, longe de ser
absoluto, depende da vida moral, e que quando a imoralidade prevalece, a
adoração é detestável. Questionando o direito do homem de adorar através
de oferendas e cânticos, eles sustentaram que a principal forma de servir a
Deus é através do amor, da justiça e da retidão.
Este é um paradoxo, sem dúvida, e como todo paradoxo, o seu oposto
é uma visão ortodoxa. Contém tanto uma negação quanto uma afirmação,
sendo a negação mais inteligível que a afirmação. É difícil para nós hoje
avaliar a ousadia e o desafio contidos nestes pronunciamentos. A distinção
entre o sagrado e o profano, entre o divino e o mundano, é a base do
pensamento religioso. Uma linha é traçada entre os interesses do homem e
as exigências de Deus. O que é que todos os deuses exigem? Sacrifício,
incenso, reverência pelo seu poder. O sacrifício, a força e a medida da
piedade, os atos em que Deus e o homem se encontram - tudo isso deveria
ser chamado de desagradável?
É claro que os profetas não condenaram a prática do sacrifício em si;

caso contrário, teríamos de concluir que Isaías pretendia desencorajar a
prática da oração (Is 1:14-15).* Eles, no entanto, alegaram que atos de
injustiça viciam tanto o sacrifício como a oração.
Os homens não podem abafar os gritos dos oprimidos com o barulho dos
hinos, nem subornar o Senhor com ofertas aumentadas. Os profetas
menosprezaram o culto quando este se tornou um substituto para a justiça.
É precisamente o reconhecimento implícito do valor do culto que dá força à
sua insistência de que existe algo muito mais precioso do que o sacrifício.
Estas festas e assembleias, oferendas e ritos, consagrados pela

lealdade de muitas gerações, tornaram-se a essência da piedade. Não se
pode duvidar da autenticidade sagrada do culto. Tinha um lugar e um
procedimento próprios, um halo sagrado, uma glória misteriosa. Diferiu
*Durante muito tempo a polêmica dos profetas foi entendida como significando
uma rejeição radical do culto. Em estudos mais recentes afirma-se que os profetas
apenas criticaram o abuso e a absolutização do culto. Ver a literatura citada em R.
Hentschke, Die Stellung der J'orexilischen Schriftpropheten zum Kultus (Berlim, 1957), p. 1, n
Justiça e 25 1
de todas as outras atividades; excepcional, marcante, diferenciado,

conferiu bênçãos únicas. Nos atos sacrificais algo aconteceu, algo
sagrado foi evocado, conjurado, iniciado; algo foi liberado ou jogado
fora. A pessoa foi transformada, foi estabelecida uma comunhão vital
para o homem e preciosa para Deus.
No sacrifício de homenagem, Deus participou; no sacrifício de
expiação, Deus foi o destinatário. O ato sacrificial era uma forma de
associação pessoal com Deus, uma forma de entrar em comunhão com
Ele. Ao oferecer um animal, uma pessoa estava se oferecendo
vicariamente. Tinha o poder da
expiação.* O quão supremamente certo o homem antigo tinha de
que o sacrifício era o que os deuses mais desejavam pode ser deduzido
do fato de que os pais não hesitavam em massacrar seus próprios
filhos no altar. Quando Mesa, o rei dos moabitas, foi duramente
pressionado na guerra, ele sacrificou seu próprio filho, que teria reinado
como seu sucessor, em um holocausto sobre o muro (II Reis 3:27).
Para acrescentar o paradoxo ao sacrilégio: toda esta grandeza e
solenidade são declaradas de segunda categoria, de menor importância,
se não odiosas para Deus, enquanto atos de bondade, preocupação
com as necessidades materiais de viúvas e órfãos, coisas comuns,
assuntos banais, são exatamente o que o Senhor do céu e da terra
exige! Abrir mão de mil vinhedos férteis por um acre de terra árida?
Encontrar a presença de Deus na forma de justiça?
O que atacaram foi, repito, extremamente venerável: uma esfera
*O significado original de sacrifício é obscuro; ver R. de Vaux, Ancient [51·ael

(Nova York, 1961), pp. 447 f., e a literatura citada na pp. 548 f. O
culto sacrificial foi dotado de um significado “político” supremo. Era o principal
requisito para a segurança do país e pode ser considerado análogo ao culto da
defesa militar dos nossos dias. Ambos têm suas raízes na preocupação com a
segurança. Pare de apaziguar os deuses com oferendas nos altares, e a raiva deles
o derrubará. O sacrifício é uma forma de prevenir o ataque. Mesmo no terceiro século
da nossa era, “um dos motivos mais comuns para o ódio popular sentido contra os
cristãos era a crença de que, negligenciando os próprios sacrifícios e encorajando
outros a fazer o mesmo, eles despertaram a fúria dos deuses contra o Império. Em
410, após a captura de Roma por Alarico e seus godos, esse preconceito teve tal
poder que Agostinho foi obrigado a respondê-lo; nos primeiros dez livros da Cidade
de Deus, ele está empenhado em mostrar que os cristãos não foram responsáveis pelos
(AMJ Festugicre, Epicurus and His Gods [Oxford, 1955], p. 54.)
252 6 Os Profetas
inconfundivelmente santo; uma espiritualidade que tinha forma e substância,
que era concreta e inspiradora, uma atmosfera que dominava o crente -
esplendor, cenário, mistério, espetáculo, fragrância, canção e exaltação.
Na experiência de uma santidade tão cativante, quem poderia questionar a
presença de Deus em forma de templo?
Vamos para a Sua morada; Vamos

adorar em Seu escabelo!
Levanta-te, ó Senhor, e vai para o Teu lugar de
descanso, Tu e a arca do Teu poder.
Vistam-se de justiça os Teus sacerdotes, E
exultem de alegria os Teus santos.
Porque o Senhor escolheu Sião;
Ele o desejou para Sua habitação: Este
é o meu lugar de descanso para
sempre; Aqui habitarei, pois o desejei.
Salmo 132:7-9, 13-14
É difícil para nós imaginar o que significava para o homem antigo

entrar num santuário ou oferecer um sacrifício. O santuário era santidade
em perpetuidade, um milagre em continuidade; o divino se refletia no ar,
semeando bênçãos, fechando lacunas entre o aqui e o além. Ao oferecer
um sacrifício, o homem misturado com o mistério atingiu o ápice do
significado: o pecado foi consumido, o eu abandonado, a satisfação foi
concedida à divindade. Será possível hoje concebermos a alegria solene
daqueles cuja oferta foi colocada no altar?
Então irei ao altar de Deus, a Deus

minha grande alegria; Eu
Te louvarei com a lira, ó Deus,
meu Deus.
Salmo 43:4; cf. Deut. 12:18-19;
31:11; Êxodo. 34:23s; É um. 1:12
Gon está em jogo
Por que deveria a religião, cuja essência é a adoração a Deus, dar

tanta ênfase à justiça para o homem? A preocupação com
Justiça e 253
a moralidade tende a despojar a religião da devoção imediata a Deus? Por que uma
virtude mundana como a justiça deveria ser tão importante para o Santo de Israel? Os
profetas não superestimaram o valor da justiça?
Talvez a resposta esteja aqui: a justiça não é apenas um valor; é a parte de Deus
na vida humana, a participação de Deus na história humana. Talvez seja porque o
sofrimento do homem é uma mancha na consciência de Deus; porque é nas relações
entre homem e homem que Deus está em jogo. Ou será simplesmente porque a infâmia
de um ato perverso é infinitamente maior do que somos capazes de imaginar? As

pessoas agem como bem entendem, fazendo o que é vil, abusando dos fracos, sem
perceber que estão lutando contra Deus, afrontando o divino, ou que a opressão do
homem é uma humilhação de Deus.
Quem oprime o pobre insulta o seu Criador, quem

é bondoso com o necessitado o honra.
Provérbios 14:31; cf. 17:5
O universo está feito. A maior obra-prima ainda por fazer, ainda em processo de
criação, é a história. Para cumprir Seu grande desígnio, Deus precisa da ajuda do
homem. O homem é e tem o instrumento de Deus, que ele pode ou não usar em
consonância com o grande desígnio. A vida é barro e a justiça é o molde no qual Deus
quer que a história seja moldada. Mas os seres humanos, em vez de moldarem o barro,
deformam a forma.
O mundo está cheio de iniquidade, de injustiça e de idolatria. As pessoas oferecem

animais; os sacerdotes oferecem incenso. Mas Deus precisa de misericórdia, de justiça;
As suas necessidades não podem ser satisfeitas nos templos, no espaço, mas apenas
na história, no tempo. É no âmbito da história que o homem é encarregado da missão de
Deus.
A justiça não é um costume antigo, uma convenção humana, um valor, mas uma
exigência transcendente, carregada de preocupação divina. Não é apenas uma relação
entre homem e homem, é um ato que envolve Deus, uma necessidade divina. A justiça
é a Sua linha, a justiça o Seu prumo (Isa.
28: 17). Não é um dos Seus caminhos, mas em todos os Seus caminhos. A sua validade
não é apenas universal, mas também eterna, independente da vontade e da experiência.
As pessoas pensam que ser justo é uma virtude, merecedora de honras e
recompensas; que ao praticar a justiça se confere um favor à sociedade.
254 e Os Profetas
Ninguém espera receber uma recompensa pelo hábito de respirar. A justiça é

tão necessária quanto respirar, e uma ocupação constante.
O A PRIOR
Poder, onisciência, sabedoria, infinitude, são os atributos que o homem
associa ao Ser Supremo. A justiça não é necessariamente considerada um
atributo essencial de Deus, nem a caridade é considerada em todas as religiões
uma parte essencial da piedade. Os homens santos da Índia, por exemplo,
permanecem distantes das questões morais, e o objetivo mais elevado da
filosofia e da piedade indiana é livrar-se dos grilhões da ação, superando a
inclinação para ser ativo. Na verdade, livros sobre religião nos quais nenhuma
referência é feita à moralidade são tão comuns quanto livros sobre moralidade
nos quais nenhuma referência é feita à religião.
A religião grega não enfatizava a ligação entre religião e moralidade.*
Não oferecia preceitos para a regulação da conduta humana. Cada deus tinha
sua esfera designada dentro da qual exercia controle. Os deuses estavam
zelosos em vingar qualquer violação de seus privilégios. Mas o pecador foi
punido, não como um ofensor moral, mas como um transgressor de um poder
divino. Nas tragédias, os deuses eram considerados fiadores da justiça
humana, que consistia principalmente na submissão ao destino; mas os
deuses, por sua vez, não eram obrigados a observar a justiça na sua conduta
para com os mortais.
Ocasionalmente encontramos a crença de que certos deuses que foram
as fontes das habilidades e da sabedoria do homem também lhe deram leis.
Na religião popular grega havia a crença de que leis específicas eram reveladas
por um deus; entre os cretenses, dizia-se que era Zeus, e na Lacedemônia,
Apolo. De acordo com Homero, Minos, o legislador cretense, "ia a cada nove
anos conversar com seu pai olímpico"; suas leis foram derivadas de Zeus.t A
diferença, entretanto, é que o
*Em Homero, "a crueldade, desde que não seja muito mesquinha, é pouco
considerada, seja nas relações de um dos reis com o povo sob seu domínio, seja no
comportamento dos deuses para com seus súditos, a humanidade como um todo ."
(WKC Guthrie, The Greeks and Their Gods [Londres,
1950], p. 1 19). Platão, Leis, 624, 630, 632 (ver p. 594 f.).
Justiça e 255
as leis, assim como as habilidades, não são consideradas uma expressão da

vontade pessoal do deus; são algo que os deuses trataram, e não algo com o
qual eles permanecem pessoalmente comprometidos.
Existem poucos pensamentos tão profundamente arraigados na mente do

homem bíblico quanto o pensamento da justiça e da retidão de Deus. Não é uma
inferência, mas um a priori da fé bíblica, evidente por si mesmo; não um atributo
acrescentado à Sua essência, mas dado com o próprio pensamento de Deus. É
inerente à Sua essência e identificado com os Seus caminhos.*
A rocha, Sua obra é perfeita; Pois

todos os Seus caminhos são justiça.
Ó Deus de fidelidade e sem iniquidade, Justo
e reto é Ele.
Deuteronômio 32:4
Justo és Tu, ó Senhor, E retos são

os Teus julgamentos.
Salmo 119:13 7
Deus é a fonte do direito (Dt 1: 17), juiz de toda a terra. É inconcebível que
Ele não faça o que é certo (Gên. 18:25), que Ele perverta a justiça (Jó 8:3) ou
pratique o mal (Jó 34:12). "Para o
*Sobre o problema levantado no Eutífron de Platão e sua relação com o pensamento

bíblico, ver AJ Hesche!, God in Search of Man (Nova York, 1959), p. 17. A preocupação da
Divindade na administração da justiça aos pobres também é encontrada em outras religiões.
Arnon·Re, o deus egípcio, é chamado de “aquele que vem à voz do homem pobre. Se eu te
chamar quando estou angustiado, tu és sério e me resgatas. ; tu resgatas aquele que está
preso." (ANET, pág.
380.) Uma oração comovente para um cliente indefeso no tribunal que está perplexo com as
exigências dos administradores de justiça desceu do Egito: "Ó Arnon, dá ouvidos a alguém que
está sozinho no tribunal de justiça, que é pobre... A corte o rouba em prata e ouro para os
escribas da esteira, bem como em roupas para os atendentes.
Que se descubra que Arnon assume sua forma de vizir, a fim de permitir que o pobre homem
saia. Que se descubra que o pobre homem está justificado. Que o pobre supere o rico." (ANET,
p. 380.) Em um hino babilônico, Shamash, o deus do sol, é louvado por punir o juiz injusto, o
recebedor de suborno que perverte a justiça, e por ficar satisfeito com aquele que “intercede
pelos fracos.” (G. R. Driver, em DC
Simpson, ed., Os Salmistas [Londres, 1926], p. 1 69.) Veja também J. Ferguson, Moral Values
in the Ancient World (Nova York, 1959).
256 e Os Profetas
O Senhor é um Deus de justiça” (Is 30:18). “O Senhor é justo, Ele ama a

justiça” (Sl 11:7). Que “Deus é um juiz justo” é a premissa incontestável da
pergunta de Jeremias: “ Por que prospera o caminho dos ímpios?” (Jr 12:
1.)
MISHPAT E TSEDAKAH
Os dois termos-chave são tsedakah (tsedek) e mishpat. A palavra
mishpat significa o julgamento proferido pelo shofet (juiz); portanto, a
palavra pode significar justiça, norma, decreto, direito legal, lei. A palavra
tsedakah pode ser traduzida por “justiça”. Embora legalidade e justiça não
sejam idênticas, elas devem sempre coincidir, sendo a segunda refletida
na primeira.* É extremamente
difícil estabelecer a diferença exata no significado dos termos bíblicos
mishpat, justiça, e tsedakah, justiça (que em paralelismo são
frequentemente usados como variantes). Contudo, parece que a justiça é
um modo de ação e a retidão uma qualidade da pessoa. Significativamente,
o substantivo derivado de shafat (julgar) é shofet, que passou a significar
juiz ou árbitro; enquanto o substantivo de tsadak (ser justo) é tsaddik, um
homem justo.
A retidão vai além da justiça. A justiça é rigorosa e exata, dando a
cada pessoa o que lhe é devido. Justiça implica benevolência, bondade,
generosidade. A justiça é forma, um estado de equilíbrio; justiça tem um
significado substantivo associado. A justiça pode ser legal; a justiça está
associada a uma compaixão ardente pelos oprimidos. Quando você
concede um empréstimo a um homem pobre, “você não dormirá em seu
penhor; quando o sol se pôr, você lhe restituirá o penhor, para que ele
durma em seu manto e te abençoe; e isso será justiça”. contigo diante do
Senhor teu Deus” (Deut. 24: 10-1 3).t
*A palavra mishpat parece implicar a capacidade de discernir entre o bem e o mal.

Assim orou o Rei Salomão: “Dá ao Teu servo um coração entendido para julgar o Teu
povo: para discernir entre o bem e o mal” (I Reis 3:9; cf. 3:11).
"Ouça minha oração, ó Senhor... Responda-me em Tua tsedakah. Não entre em
julgamento (mishpat) com Teu servo; pois nenhum homem vivo é justo diante de Ti. Por
amor de Teu nome, ó Senhor, preserva minha vida! Em Tua tsedakah, tire-me dos problemas
(Sal. 143:1-2, 11). “Ele julgará o mundo com justiça” (Sl 98:9), a saber,
Justiça e 257
Seria errado presumir que havia uma dicotomia entre mish-pat e

bondade; “A justiça não era uma justiça igualitária, mas uma parcialidade a
favor dos pobres. A justiça sempre se inclinava para a misericórdia para com
as viúvas e os órfãos.”* A justiça divina envolve o fato de Ele ser misericordioso
e compassivo.
Portanto, o Senhor espera ser misericordioso com você; Portanto,

Ele se exalta para mostrar misericórdia a você.
Porque o Senhor é um Deus de justiça;
Bem-aventurados todos aqueles que esperam por Ele.
Isaías 30:18
A justiça morre quando desumanizada, não importa quão exatamente

seja exercida. A justiça morre quando deificada, pois além de toda justiça está
a compaixão de Deus. A lógica da justiça pode parecer impessoal, mas a
preocupação pela justiça é um ato de amor.
INSPIRAÇÃO COMO ATO MORAL
Se a intensa consideração e preocupação pelo homem é a marca de um

ato moral, então a inspiração dos profetas, na qual a consideração e a
preocupação de Deus pelo homem são reveladas e na qual é confiada ao
profeta a missão de ajudar o povo, deve ser vista como um ato eminentemente mo
O aspecto moral diferencia o ato profético das experiências intelectuais,
artísticas e místicas.
Nas religiões arcaicas, a relação entre o homem e os seus deuses e a
relação entre o homem e os seus semelhantes representavam duas áreas não
relacionadas entre si. O homem devia certos deveres para com o
com gentileza. “Eles me pedem julgamentos justos” (Isaías 58:2) em vez de justiça estrita. “Eles
julgarão os povos com julgamento justo” (Deut. 16:18) dificilmente é uma tautologia. "Ó Senhor,
de acordo com toda a Tua justiça (ou atos justos), desvie-se a Tua ira e a Tua cólera da Tua
cidade de Jerusalém" (Dan. 9:16).A palavra tseda-kah tem sido frequentemente traduzida como
Strafgerechtigkeit, embora em nenhum lugar na Bíblia é usado neste sentido; ver DP Volz,
Prophetengestalten (Stuttgart, 1949), p. 1 88, nl
* R. Niebuhr, Pious and Secular America (Nova York, 1958), p. 92. É significativo que
particularmente no hebraico posterior a palavra tsedakah esteja ligada a fesed, Jcr. 9:29; Sal.
36:11; 40:11; 143:11ss.; veja também Sal. 85:11.
258 e Os Profetas
deuses - ele deve oferecer orações e sacrifícios, cuja negligência é pecado -
mas esses deveres não diziam respeito às suas relações com seus semelhantes. Em
realizando os ritos, em sua busca de compartilhar a santidade ou de alcançar a

salvação, o homem religioso pode experimentar o poder e a grandeza do divino, a
outorga da graça, ou a assunção do insight, mas não a preocupação do deus por
alguém outro.
A experiência religiosa, na maioria dos casos, é um assunto privado em que
uma pessoa se torna viva para o que acontece entre Deus e ela mesma, e não
para o que acontece entre Deus e outra pessoa; acredita-se que o contato entre
Deus e o homem ocorre para o benefício do homem em particular. Em contraste,
a inspiração profética é para benefício de terceiros. Não é um assunto privado
entre o profeta e Deus; seu propósito é a iluminação do povo e não a iluminação
do profeta. (Ver pág. 462.)
O fenômeno da profecia baseia-se na suposição de que o homem necessita

e tem direito à orientação divina. Para Deus revelar a Sua palavra através do
profeta ao Seu povo é um ato de justiça ou um ato de procurar fazer justiça. O
propósito da profecia é manter a aliança, estabelecer o relacionamento correto
entre Deus e o homem.
PERVERSÃO DA JUSTIÇA
O fato que encheu os profetas de consternação não foi a ausência de leis

adequadas, mas a ausência de justiça. Os juízes atuavam no país, mas seus
julgamentos eram desprovidos de justiça. Os profetas ficaram chocados não só
com os atos de injustiça por parte dos canalhas, mas também com a perversão da
justiça por parte dos notáveis. Quando distorcida e distorcida, a justiça gera
conflitos e desconfiança.
Os cavalos correm sobre as rochas?
Arar o mar com bois?

Mas você transformou a justiça em
veneno, o fruto da justiça em absinto....
Justiça e 259
Ó vós que transformais a justiça em

absinto, e lançais a justiça sobre a terra!
Amós 6:12; 5:7; cf. Deuteronômio 29:17;
Jeremias 8:14; 9:14; 23:15; Lamentações
3:15, 19; Provérbios 5:4
Eles proferem meras

palavras; Com juramentos vazios eles fazem
convênios; Assim o julgamento brota como erva
venenosa Nos sulcos do campo.
Oséias 10:4
Israel era a vinha que o Senhor plantou. Ele esperava que desse uvas, mas
deu uvas bravas. Ele esperava que produzisse justiça, mas produzia perversão da
justiça; por justiça, mas rendeu indignação (Is 5:2).
Os profetas apontaram consistentemente os líderes, os reis, os príncipes, os

falsos profetas e os sacerdotes como os responsáveis pelos pecados da comunidade.
(Veja Os. 4:6, 8 seg.; 7:3, 16; 9:15; Jr. 2:26.)
Ouça isto, ó sacerdote!

Preste atenção, ó casa de Israel!
Ouça, ó casa do rei!
Pois o julgamento pertence a você.
Oséias 5:1
O Senhor entra em julgamento com

os anciãos e os príncipes do seu povo: sois
vós os que devorastes a vinha, o despojo dos
pobres está nas vossas casas.
O que você quer dizer com esmagar o povo,
Com oprimir a face dos pobres?
Diz o Senhor dos Exércitos.
Isaías 3:14-15
Depois de declarar que ninguém nas ruas de Jerusalém fazia justiça ou buscava
a verdade, Jeremias acrescentou:
260 6 Os Profetas
Então eu disse: Estes são apenas os
pobres, Eles não
têm juízo; Pois eles não conhecem o caminho
do Senhor, a Torá do seu Deus.
Irei aos grandes e
falarei com eles; Pois eles
conhecem o caminho do Senhor, a
Torá do seu Deus.
Mas todos eles quebraram o jugo,
romperam as amarras.
Jeremias 5:4-5
“Os pastores são estúpidos” (Jr 10:21). “Assim diz o Senhor Deus:
Eis que estou contra os pastores; requererei das suas mãos as minhas
ovelhas” (Ezequiel 34:10).
O SENTIDO DE INJUSTIÇA
A preocupação dos profetas com a justiça e a retidão tem as suas

raízes numa poderosa consciência da injustiça. Que a justiça é uma coisa
boa, um objetivo excelente, até mesmo um ideal supremo, é comumente
aceito. O que falta é um sentido da monstruosidade da injustiça. Moralistas
de todas as épocas têm sido eloquentes ao cantar louvores à virtude. A
distinção dos profetas estava na sua revelação implacável da injustiça e
da opressão, na sua compreensão dos males sociais, políticos e religiosos.
Eles não estavam preocupados com a definição, mas com a situação
difícil da justiça, com o facto de aqueles que foram chamados a aplicá-la
a desafiarem.
A justiça pode ser adequadamente descrita como “o processo ativo
de remediar ou prevenir o que deveria despertar o sentimento de injustiça”.
O que predomina na mente dos profetas não é a justiça, “uma relação
ideal ou condição estática ou conjunto de padrões perceptivos”,* mas a
presença de opressão e corrupção. A urgência da justiça era uma urgência
*EN Cahn, The Sense of Injustice (Nova York, 1949), pp .

Justiça e 261
de ajudar e salvar as vítimas da opressão. Nas palavras do salmista:
Dos céus Tu pronunciaste o julgamento A terra

temeu e ficou quieta, Quando
Deus se levantou para estabelecer o
julgamento Para salvar todos os oprimidos da terra.
Salmo 76:9-10
NÃO ESPECIALIZAÇÃO DA JUSTIÇA
A justiça é escassa, a injustiça extremamente comum. A preocupação

com a justiça é delegada aos juízes, como se fosse assunto de profissionais ou
especialistas. Mas fazer justiça é o que Deus exige de cada homem: é o
mandamento supremo e que não pode ser cumprido vicariamente.
A justiça não deve residir apenas nos lugares onde a justiça é administrada
judicialmente. Existem muitas maneiras de fugir da lei e escapar do braço da
justiça. Apenas alguns atos de violência são levados ao conhecimento dos
tribunais. Via de regra, aqueles que sabem explorar são dotados da habilidade
de justificar seus atos, enquanto aqueles que são facilmente explorados não
possuem habilidade para defender sua própria causa. Aqueles que não
exploram nem são explorados estão prontos para lutar quando os seus próprios
interesses são prejudicados; eles não estarão envolvidos quando não forem
pessoalmente afetados. Quem deve implorar pelos desamparados? Quem
impedirá a epidemia de injustiça que nenhum tribunal de justiça é capaz de deter?
Num certo sentido, a vocação do profeta pode ser descrita como a de um
defensor ou campeão, falando por aqueles que são demasiado fracos para
defender a sua própria causa. Na verdade, a principal actividade dos profetas
era a interferência, protestando contra os erros infligidos a outras pessoas,
intrometendo-se em assuntos que aparentemente não eram da sua conta nem
da sua responsabilidade. Um homem prudente é aquele que cuida da sua
própria vida, mantendo-se afastado de questões que não envolvem os seus
próprios interesses, especialmente quando não está autorizado a intervir - e os
profetas não receberam nenhum mandato das viúvas e dos órfãos para defenderem
262 e Os Profetas
profeta é uma pessoa que não é tolerante com os erros cometidos contra os
outros, que se ressente das ofensas alheias. Ele até apela a outros para
serem os defensores dos pobres. É a todos os membros de Israel, e não
apenas aos juízes, que Isaías dirige o seu apelo:
Busque
justiça, desfaça
a opressão; Defenda
o órfão, implore pela viúva.
Isaías 1:17
Ao rei, bem como ao povo, o profeta proclama: "Assim diz o Senhor:

Fazei justiça e justiça, e livrai das mãos do opressor aquele que foi roubado.
Não façais mal nem violência ao estrangeiro, ao órfão. , e a viúva, nem
derramar sangue inocente neste lugar” (Jeremias 22:3). "Emendai os vossos
caminhos e as vossas ações; ... praticai justiça uns com os outros; ... não
oprimais o estrangeiro, o órfão, ou a viúva" (Jr 7:5 f.).
Na Ilíada , tanto os deuses como os homens são indiferentes aos males

infligidos, não a si próprios, mas aos outros.* São mencionados vários
homicídios. No entanto, “fora do círculo de parentes e amigos do morto, não
há indicação de qualquer sentimento popular contra o homicídio comum.
Odisseu, em seu personagem de refugiado cretense, contou uma história a
Eumeu na qual ele se representava como o assassino do filho de Idomeneu.
Seria difícil imaginar um assassinato mais covarde do que este. E, no
entanto, Eumeu recebe o suposto assassino com todo o respeito devido a
um estranho, de acordo com os costumes vigentes. Vários assassinos são
mencionados como vivos. como membros honrados das comunidades para
as quais vieram como exilados.
*S. Ranulf, O ciúme dos deuses e o direito penal em Atenas, I (Copenhague

e Londres, 1933-1934), 20 f.
tR. ]. Bonner e G. Smith, A Administração da Justiça de Homero a Aristóteles
(Chicago, 1930), I, 16; II, 39 e segs. : "Os advogados eram geralmente escolhidos entre
amigos e parentes do litigante. Com o passar do tempo, eles tenderam a se tornar
profissionais, e surgiu a prática de pagar advogados. No entanto, havia uma lei que
proibia o pagamento de advogados em processos privados. Embora a lei não pôde ser
aplicada, no entanto constrangeu o advogado que não podia reivindicar relacionamento ou rel
Justiça e 263
Foi muito depois da época dos primeiros profetas de Israel que

uma lei de Sólon (falecido em 559 AEC) foi promulgada em Atenas, a
qual pressupunha a prontidão dos cidadãos para interferir quando erros
fossem infligidos a outros. Sólon “acreditava que o estado que melhor
governava era aquele em que aqueles que não sofreram nenhum mal
eram tão diligentes em processar e punir os transgressores quanto
aqueles que sofreram o mal”.* A primeira aparição de “defensores”
ocorreu num julgamento em 489. AC Foi em Roma que o advogado,
mais pela sua arte oratória do que pelo seu conhecimento do direito,
alcançou notável eminência.
Um ato de interferência num caso em que um erro foi infligido a
outra pessoa é relatado desde a época de Davi. Após o pecado do rei
Davi com Bate-Seba, esposa de Urias, o profeta Natã foi até Davi e
contou-lhe uma parábola.
Havia dois homens em certa cidade, um rico e outro pobre. O

homem rico tinha muitos rebanhos e manadas; mas o pobre não tinha
nada além de uma cordeirinha, que havia comprado. E ele criou isso,
e isso cresceu com ele e com seus filhos; comia do seu bocado, e
bebia do seu copo, e deitava-se no seu colo, e era para ele como
uma filha. Ora, um viajante chegou ao homem rico, e ele não estava
disposto a levar um de seu próprio rebanho ou manada para se preparar
relação com o litigante." Sobre o abuso de tais perseguições, os chamados bajuladores ("um
feliz composto do barretor comum, informante, mesquinho, intrometido, desonesto, mentiroso
e caluniador"), ver pp. 42 e seguintes. Cf. .RJ Bonner, Advogados e Litigantes na Antiga
Atenas (Chicago, 1927), pp. 59 e seguintes; R. Pound, O Advogado da Antiguidade aos
Tempos Modernos (St. Paul, 1953), p.
*RJ Bonner e G. Smith, op. cit., I, 170. A
instituição do advogado, de uma pessoa que defende a causa de outrem, foi uma das
grandes revoluções na história da teoria e da prática jurídica. Os egípcios acreditavam que
os discursos dos defensores iriam obscurecer as questões. Nas palavras do historiador-
viajante grego Diodoro: “A inteligência dos oradores, o feitiço de sua fala, as lágrimas dos
acusados, influenciam muitas pessoas a ignorar as regras estritas da lei e os padrões da
verdade”. (Citado por JH Wigmore, A Panorama of the World's Legal Systems [St. Paul,
1928], p. 31; sobre a China e o Japão, ver pp. 178 e 485.)
Nos documentos Nuzi parece haver previsão para o comparecimento ao tribunal de um
representante ou procurador ou substituto com direito de defender a causa de outra pessoa.
Ver EA Speiser em AASOR, X (1928-29), 63.
264 6 Os Profetas
o viajante que viera até ele, mas tomou a cordeira do pobre e preparou-a para
o homem que viera até ele. Então a ira de Davi se acendeu fortemente contra
aquele homem; e ele disse a Natã: Tão certo como vive o Senhor, o homem
que fez isso merece morrer; e ele restituirá o cordeiro quatro vezes mais,
porque fez isso e porque não teve piedade.
Então Natã disse a Davi: Você é o homem.
2Samuel 12:1-6
Acabe, o rei de Israel (875-853 AEC), insistiu em garantir a propriedade

de Nabote de Jezreel. Quando este se recusou a vendê-lo, foi condenado
à morte sob falsa acusação. Por esse ultraje, o profeta Elias disse a Acabe:
“Você matou e também tomou posse?…
Assim diz o Senhor: No lugar onde os cães lamberam o sangue de Nabote,
os cães lamberão o vosso próprio sangue” (I Reis 21:1-19).
O AMOR DA BONDADE
A exigência não é apenas respeitar a justiça no sentido da abstenção

evitar cometer injustiça, mas também lutar por ela, persegui-la.
Buscai ao Senhor, todos os humildes da terra,

que cumpris os seus
mandamentos; Busque a justiça,
busque a humildade; Talvez
você esteja escondido No dia da ira do Senhor.
Sofonias 2:3
"Justiça, e somente justiça você perseguirá"

(Deut. 16:20). O termo “perseguir” carrega fortes conotações de esforço,
entusiasmo, persistência e inflexibilidade de propósito. Isto implica mais do
que meramente respeitar ou seguir a justiça, andando no caminho da
retidão; a justiça pode ser difícil de alcançar; ela pode nos escapar se não
a perseguirmos. (Veja Isa. 16:5.)
Ouçam-me, vocês que buscam a justiça, vocês

que buscam o Senhor.
Isaías 51:1
Justiça e 265
“Vocês que buscam a justiça, vocês que buscam o Senhor” - que maior
louvor é possível do que o dado pela justaposição dessas frases?
O imperativo inclui mais do que fazer; pede amor;*

além da justiça, refere-se ao bem e ao mal. "Busque o bem e não o mal. ...
Odeie o mal e ame o bem e estabeleça a justiça na porta” (Amós 5:14, 15).
“Foi-te dito, ó homem, o que é bom, e o que o Senhor exige de ti,

senão que pratiques a justiça, e ames a benignidade (ÿesed), e andes
humildemente com o teu Deus” (Miqueias 6:8). )-fazer justiça e também
bondade amorosa . Os profetas tentaram despertar o fervor, fazer de ÿesed
um objeto de amor.
O que o Senhor exige do homem é mais do que o cumprimento do seu dever.
Amar implica uma sede insaciável, um desejo apaixonado. Amar significa
transferir o centro da vida interior do ego para o objeto do amor.
O HOMEM INTERIOR
Foi só isso que o profeta veio nos ensinar: justiça social? Existem
nenhuma outra exigência a ser satisfeita, nenhuma outra meta a ser alcançada?
Deus não pede apenas justiça; Ele exige do homem “considerar as
obras do Senhor, ver a obra das Suas mãos” (Is 5:12; cf. 22:11), “andar nas
Suas veredas” (Is 2:3). t "Se você não acreditar, você não permanecerá" (Is
7:11).
Dai graças ao Senhor,

invocai o Seu nome,
Tornai conhecidos os Seus feitos entre as
nações, Proclamai que o Seu nome é
exaltado, Cantai louvores ao Senhor, ...
* “Porque eu, o Senhor, amo a justiça; odeio o roubo e o mal” (Isa. 61:8; cf. Sal.
37:28). “Ele ama a justiça e o direito” (Sl 33.5). “Porque o Senhor é justo, Ele ama as obras justas” (Sl. 11:7).
"Você ama a justiça e odeia a maldade"
(Salmo 45:7). O Senhor é chamado de “amante da justiça” (Sl 99:4).
Sobre a exigência de Oséias por daath elohim, ver pp. 70 e seguintes.
266 e Os Profetas
Grite, cante de alegria,...
Porque grande no meio de vós é o Santo de Israel.
Isaías 12:3-6
Não é apenas a acção que Deus exige, não é apenas a

desobediência à lei que o profeta condena.
Eles não clamam a Mim de coração.

Oséias 7:14
Este povo se aproxima com a boca e me honra

com os lábios, enquanto o seu
coração está longe de mim; O medo deles
por Mim é um mandamento dos homens aprendido de cor.
Isaías 29:13
A culpa está nos corações, não apenas nas ações.
O coração deles é falso;

Agora eles devem arcar com sua culpa.
Oséias 10:2
Tu estás perto na sua boca, e longe

do seu coração.
Quebre seu terreno baldio, não
semeie entre espinhos.
Circuncidai-vos ao Senhor, removei o
prepúcio do vosso coração, ó homens
de Judá e habitantes de Jerusalém.
Jeremias 4:3-4
Amós condena os ricos que se deleitam com luxos por não se sentirem magoados
ou entristecidos pelas aflições do povo ( 6:6 ).
Pois o tolo fala tolices,

E a sua mente trama a iniqüidade;
Para praticar a impiedade,
Proferir erro a respeito do Senhor,
Justiça e 267
Para deixar insatisfeito o desejo do faminto, E privar

o sedento da tinta d1.
Isaías 32:6
Somente o Senhor é santo; “deixe que Ele seja o seu medo, deixe
que Ele seja o seu pavor” (Is 8:13). Temer a Deus é não ter medo do
homem. Pois somente Deus é rei, poder e promessa. “Mas agora mesmo,
diz o Senhor, voltem para mim de todo o coração, com jejum, com choro
e com pranto, e rasguem os seus corações e não as suas vestes” (Joel 2:13
Assim diz o Senhor:

Maldito o homem que confia no homem e faz da carne o seu braço, cujo
coração se afasta do Senhor.
Ele é como um arbusto no deserto,
e não verá nenhum bem vindo.
Ele habitará nos lugares áridos do deserto, numa terra
salgada e desabitada.
Bem-aventurado o homem que confia no
Senhor, cuja confiança é o Lm-d.
Ele é como uma árvore plantada junto

à água, Que lança suas raízes pelo rio, E
não teme quando chega o calor, Pois
suas folhas permanecem
verdes, E não fica ansiosa no ano de seca, Pois
não cessa de crescer. dar frutos.
Jeremias 17:5-8
UM RELACIONAMENTO INTERPESSOAL
Se a justiça é a mera relação de uma pessoa com o que ela

merece,* então por que deveria ter precedência sobre a relação de uma
pessoa com o que ela deseja? Obviamente, a situação de quem merece
contém um elemento que não está presente na situação de quem merece.
* “Justiça é o desejo firme e contínuo de retribuir a todos o que é devido”

(Justitia est constantes et perpetua voltmtas ius suum cuique tribuens) é a declaração
de abertura das lnstitutioÿtcs de Justiniano.
268 e Os Profetas
desejos, ou seja, ter uma reivindicação, ter direito a alguma coisa. O desejo
de um indivíduo é seu assunto privado, a reivindicação de um indivíduo
envolve outros eus. A reivindicação de uma pessoa para obter justiça
depende da suposição de que existe outra pessoa que tem a responsabilidade
de respondê-la. A justiça, então, é uma relação interpessoal, implicando tanto
uma reivindicação como uma responsabilidade.
A justiça revela uma situação que transcende o indivíduo, exigindo de
todos uma certa abnegação de si mesmo, desafio ao interesse próprio,
desrespeito ao respeito próprio. A necessidade de submeter-se a uma lei
deriva da necessidade de identificar-se com o que diz respeito a outros
indivíduos ou a toda a comunidade dos homens. A justiça é válida por causa
da comunidade que une todos os indivíduos. O sentido de justiça é superior,
transitivo, inclusivo.
Existe uma correlação interpessoal de reivindicação e responsabilidade,
mas também existe uma correlação pessoal interna de direito e dever.
O antigo Israel “não faz distinção entre direito e dever”, e mishpat, a palavra
para justiça, denota o que uma pessoa pode reivindicar, bem como o que ela
é obrigada a fazer aos outros. Por outras palavras, significa tanto direito
como dever.* A
justiça enquanto relação interpessoal, envolvendo uma reivindicação e
uma responsabilidade, um direito e um dever, aplica-se, segundo a Bíblia,
tanto a Deus como ao homem. No seu significado fundamental, mishpat
refere-se a todas as ações que contribuem para manter a aliança,
nomeadamente, a verdadeira relação entre o homem e o homem, e entre Deus e
Assim, a justiça na Bíblia não deve ser entendida num sentido jurídico
como a administração da lei de acordo com as regras da lei por um juiz.
“A pessoa ‘julga’ constantemente na vida cotidiana, porque é preciso agir
constantemente para defender a aliança, isto é, toda a vida comum
*“Ele estabelece o direito do órfão ou da viúva” (Dt 9: 18); “teu é o direito de resgate
por compra” (Jeremias 32:7). “Tu mantiveste o meu direito e o meu julgamento” (Salmo 9:5).
"Por que você diz, ó Jacó... meu direito é desconsiderado por meu Deus?" (Isa. 40:27). Um
mishpat especial é obtido entre pais e filhos (Êxodo 21 :9), entre vizinhos (Êxodo 21:31), entre
ricos e pobres (Êxodo 23:6), entre Israel e Deus (Jeremias 5). :4-5 ).
Justiça e 269
da comunidade. Tudo em que esse tipo de julgamento se manifesta é chamado de

mishpat.”*
UMA GRAMÁTICA DE EXPERIÊNCIA
Por que e com que propósito Abraão foi escolhido para se tornar uma grande e
poderosa nação e para ser uma bênção para todas as nações da terra? Não porque
ele soubesse construir pirâmides, altares e templos, mas “para que possa ordenar
aos seus filhos e à sua casa depois dele que guardem o caminho do Senhor, praticando
a justiça e a justiça” (Gn 18:18). -19). A justiça é a principal entre as coisas que Deus
pede ao homem. “Assim diz o Senhor: Não se glorie o sábio na sua sabedoria, não se
glorie o poderoso na sua força, não se glorie o rico nas suas riquezas; mas quem se
gloria, glorie-se nisto: em que ele entende e me conhece, que eu sou o Senhor, que
faço bondade, juízo e justiça na terra; porque nestas coisas me agrado, diz o Senhor”
(Jeremias 9:23-24).
Isto é conhecimento sublime, compreensão sublime, uma nova gramática de

experiência. O que encontramos no mundo não são seres, coisas, forças, formas,
cores neutras e impessoais. O que encontramos está cheio da bondade, justiça e
retidão de Deus. “A terra está cheia da bondade (ÿesed) do Senhor” (Salmo 33:5). “Ele
é o Senhor nosso Deus; os seus juízos estão em toda a terra” (Salmo 105:7). "Os céus
declaram a Sua justiça... e todos os povos contemplam a Sua glória"
(Sl. 50:6; 97:6). “O teu amor, ó Senhor, se estende até os céus, a tua fidelidade até as
nuvens” (Sl. 36:6).
O amor e a bondade de Deus indicam um caminho. É uma estrada que não se
limita a uma área específica do espaço nem a acontecimentos milagrosos excepcionais.

Está em todo lugar, em todos os momentos.
*J. Pedersen, Israel, I-II (Londres e Copenhague, 1926), pp. 348 e seguintes; KH
Fahlgren, Sedaka (Uppsala, 1932), pp. 120 e seguintes; NH Snaith, As Idéias Distintivas
do Antigo Testamento (Londres, 1944), p. 76. No livro dos Juízes nenhuma menção é
feita a qualquer atividade judicial de Otniel, Gideão ou Jefté. Eles mantiveram a aliança
servindo em momentos críticos como líderes do povo e assegurando a sua vitória e
independência.
270 e Os Profetas
Bondade, justiça e retidão são a parte do céu na vida. A sua percepção
é a experiência quotidiana do profeta e a fonte da alegria. E é por isso que a
celebração é a primeira resposta do homem à vida e ao ser. A beleza e a
grandeza não são anônimas; são explosões da bondade de Deus.
ness.
Na passagem citada acima (Jr 9:23-24), o conhecimento de Deus é o
conhecimento do que Ele faz: bondade, justiça, retidão. Numa outra
passagem, o conhecimento de Deus é equiparado ao que o homem faz:
justiça, retidão. Ao exortar o rei Jeoiaquim, Jeremias o compara com seu pai:
Seu pai não comeu e bebeu E não fez

justiça e retidão?
Estava tudo bem com ele.
Ele julgou a causa dos pobres e necessitados;

Quando estava tudo bem.
Não é isso me conhecer?
Diz o Senhor.
Jeremias 22:15-16
Aqui o conhecimento não é o mesmo que pensamento, compreensão,

gnose ou participação mística na essência última. O conhecimento de Deus é
ação para com o homem, partilhando a Sua preocupação pela justiça;
simpatia em ação.
A identificação interior com a vontade e preocupação de Deus é o
objetivo da nova aliança:
Porei dentro deles a minha Torá e a

escreverei em seus corações; E
eu serei para eles um Deus, e eles
para mim um povo.
Jeremias 31:32
O mundo é esmagadoramente rico; a mente humana é incapaz de

prestar atenção a todos os seus aspectos. O pintor vê o mundo em cores, o
escultor em forma; o músico percebe o mundo em sons e o economista em
mercadorias. O profeta é um homem que
Justiça e 271
vê o mundo com os olhos de Deus e, aos olhos de Deus, até mesmo as

coisas belas ou os atos rituais são uma abominação quando associados à
injustiça.
O mundo é esmagadoramente rico, mas o profeta vê o mundo inteiro
em termos de justiça ou injustiça. (Ver pág. 8.)
Como UM FLUXO PODEROSO
Justiça é geralmente definida como dar a cada pessoa o que lhe é

devido.* Ela denota uma conformidade, uma congruência, uma proporção
de algum tipo. Isto reflecte-se nos símbolos numéricos utilizados pelos
gregos para expressar como essência da justiça a relação de paridade
entre dois termos contrapostos: a díade, também o número 8, que tem 2
como raiz, devido à sua peculiar divisibilidade. A ideia de um equilíbrio
entre dois lados um contra o outro é expressa no símbolo mais comum
de justiça, a saber, a balança.t Quando a Palavra Sagrada é adicionada à
balança, é um símbolo não apenas de poder, mas também de precisão. ;
procura não tanto golpear, mas sim dividir claramente a questão da
controvérsia em duas partes iguais.t Em nítido contraste com estes

símbolos, que expressam calma, congruência e precisão, está a imagem profé
Que a justiça corra como as águas, e a

justiça como uma poderosa corrente.§ Amós 5:24
Não se sabe ao certo o significado exato desta imagem ousada.

Parece combinar várias ideias: um movimento emergente, uma substância
vivificante, um poder dominante.
Um fluxo poderoso, expressivo da veemência de um interminável,
*Ver Simônides em República, I, 331e, e a refutação de

Platão. tCf. Deut. 25:13ss.; 24: 17: "Não perverterás [ou: inclinarás] a justiça devida
ao estrangeiro ou ao órfão." Veja também Prov. 16:11.
*G. Del Vecchio, Justice (Nova York, 1953), pp. 169 e seguintes; cf. I Reis
3:24. §R. S. Cripps: "como um fluxo que nunca falha." Cf. "Então sua paz teria sido
como um rio, e a tua justiça como as ondas do mar” (Is 48:18).
272 e Os Profetas
movimento crescente e combativo - como se os obstáculos tivessem que ser removidos
para que a justiça fosse feita. Nenhuma rocha é tão dura que a água não consiga perfurá-la.
“A montanha cai e desmorona, a rocha é removida do seu lugar - as águas desgastam as
pedras” (Jó 14:18 f.). A justiça não é uma mera norma, mas um desafio de luta, um impulso
inquieto.
O equilíbrio é possível quando a balança está intacta e os olhos do juiz estão
atentos. Quando os olhos estão turvos e as escamas inseguras, o que é necessário é um
poder que ataque e mude, cure e restaure, como um poderoso riacho trazendo vida à
terra seca. Há uma sede de justiça que somente uma corrente poderosa pode saciar.
A justiça como mero tributário, alimentando a imensa corrente de interesses

humanos, é facilmente esgotada e mais facilmente abusada. Mas a justiça não é uma
gota; é o poder de Deus no mundo, uma torrente, um impulso impetuoso, cheio de
grandeza e majestade. A onda está sufocada, a varredura está bloqueada. No entanto, o
poderoso riacho romperá todos os diques.
A justiça, as pessoas parecem concordar, é um princípio, uma norma, um ideal da
mais alta importância. Todos nós insistimos que deveria ser assim, mas pode não ser.
Aos olhos dos profetas, a justiça é mais do que uma ideia ou uma norma: a justiça está
carregada da omnipotência de Deus. O que deveria ser, será!
A justiça é uma corrente vasta e poderosa porque Deus é sua fonte infalível.
EXALTAÇÃO NA JUSTIÇA
Mas o Senhor dos Exércitos será exaltado na

justiça, o Santo de Israel santificado na justiça.
Isaías 5:16
Esta é uma afirmação surpreendente. Por que deveria Sua justiça ser a manifestação
suprema de Deus? Não é a sabedoria ou a onipotência um modo de manifestação mais
magnífico e mais indicativo daquilo que associamos ao divino? Teria sido mais plausível
declarar: O Senhor dos Exércitos é exaltado em majestade, o Santo de Israel é santificado
em onipotência. A onipotência é um atributo que
Justiça e 273
nenhum mortal compartilha com Deus, enquanto a justiça é uma qualidade que
os seres humanos também reivindicam; é uma qualidade desprovida de
sublimidade e mistério, elementar e indistinta.
A declaração de Isaías é humilde comparada com as palavras que o
Senhor falou a Jó desde o redemoinho. Quão banais e prosaicas são a justiça
e a retidão quando comparadas com a majestade transcendente e o mistério
esmagador do Criador do universo; uma voz mansa e delicada comparada a um
raio. A resposta de Jó às palavras proferidas no meio do redemoinho foi:
Eu tinha ouvido falar de ti pelo ouvir, mas

agora os meus olhos te
veem; Por isso me
desprezo e me arrependo no pó e na cinza.
Jó 42:6
Em contraste, Isaías pôde exclamar:
Ó casa de Jacó,
vinde,
caminhemos na luz do Senhor.
Isaías 2:5
Talvez este seja o significado mais profundo das palavras: “O Santo de

Israel é santificado em justiça”. O sagrado é todo mistério, inescrutável,
habitando em “espessas trevas”. No entanto, além da escuridão está a justiça.
O mistério não é o máximo. O mistério é superado pelo significado.
Nuvens e trevas profundas estão ao seu redor;

Retidão e justiça são os fundamentos do Seu trono.
Salmo 97:2
A história, o que acontece aqui e agora, é a etapa decisiva para a

manifestação de Deus. Sua revelação gloriosa não consiste numa exibição de
milagres, evocando fascínio, mas no estabelecimento da justiça, evocando
apreço.
274 6 Os Profetas
Exaltado* é o Senhor,
Aquele que habita nas
alturas, Ele encheu Sião de justiça e retidão.
Ele será a permanência dos seus tempos,
Abundância de salvação, sabedoria e conhecimento.
O temor do Senhor é o Seu tesouro.
Isaías 33:5-6
A grandeza e a majestade de Deus não se expressam na demonstração de

soberania e poder supremos, mas antes na prestação de justiça e misericórdia. "Ele
se exalta para mostrar misericórdia a você"
(Is 30:18).
Pois tu foste uma fortaleza para o pobre, um

amparo para o necessitado na sua angústia.
Isaías 25:4
A declaração de Isaías não fala sobre valores, e sua intenção não é afirmar
que a santidade e a justiça são muito parecidas, ou que a justiça é santa, ou que a
santidade é justa.t Isaías fala sobre Deus, e sua intenção é dizer que o Senhor do
céu e da terra, da natureza e da história, encontra na justiça a sua verdadeira
exaltação. Isaías não pronuncia uma teoria, ele proclama o que está por vir. Ele
não ensina o que deveria ser, ele prediz o que será.
A importância das ideias morais era conhecida por pessoas de todo o mundo.
No entanto, ligada à consciência da sua importância estava a consciência da sua
impotência. Os profetas proclamaram que a justiça é omnipotente, que o certo e o
errado são dimensões da história mundial e não apenas modos de conduta. A
existência do mundo depende do certo e do errado, e o seu segredo é o
envolvimento de Deus na história.
A história é uma turbulência. A sobrevivência e a perdição são igualmente possíveis.
Mas a justiça decidirá; a justiça redimirá.
Sião será redimida pela justiça, e

aqueles que nela se arrependem, pela justiça.
Isaías 1:27
* Hebr.: nisgav; cf. É um. 2:11.

Veja Platão, Protágoras, 331.
Justiça e 275
A justiça não falhará. Dirigindo-se à Assíria enquanto ela está em

no auge de seu poder, o profeta exclama:
Ai de você,
destruidor, que você mesmo não
foi destruído; Tu,
traiçoeiro, Com quem ninguém agiu traiçoeiramente!
Você será destruído.
Quando você deixar de agir traiçoeiramente, você
será tratado traiçoeiramente.
Isaías 33:1
Se a justiça é apenas uma categoria, uma conformidade, então a injustiça

deve ser considerada uma irregularidade, um desvio de uma norma. Mas a justiça
é como uma corrente poderosa, e desafiá-la é bloquear a onda todo-poderosa de
Deus. Os moralistas discutem, sugerem, aconselham; os profetas proclamam,
exigem, insistem.
Em suma, a imagem da balança transmite a ideia de forma, padrão, equilíbrio,
medida, quietude. A imagem de um fluxo poderoso expressa conteúdo, substância,
poder, movimento, vitalidade.
A justiça representada como uma virgem vendada, ao mesmo tempo que
transmite o pensamento essencial da legítima cautela da mente contra as ilusões e
a parcialidade do coração, concebe o processo de justiça como um processo
mecânico, como se a vida do homem fosse desprovida de individualidade e
singularidade. e poderia ser adequadamente compreendido em termos de
generalizações inexoráveis. Há um ponto em que a justiça estrita é injusta.
A justiça imutável – o princípio fiat justitia, pereat mundus – eleva a justiça
a uma posição de supremacia, negando a qualquer outro princípio o poder de
temperá-la, considerando-a como um absoluto; o mundo existe para manter a
justiça, e não a justiça para manter o mundo. Levado ao extremo, o princípio
estabelece uma falsa dicotomia entre mundo e justiça, traindo a verdade de que a
sobrevivência do mundo é em si uma exigência de justiça.*
*Diz-se que a máxima foi o lema do imperador Fernando I (1503-

1 564) (TH Harbottle, Dicionário de Citações [Londres, 1906], p. 70). Segundo B.
Stevenson ( The Home Book of Quotations [Nova York, 1944], p. 1.030), a máxima
fiat justitia et ruant coeli (faça-se justiça, ainda que caiam os céus), era usada para
276 e Os Profetas
A preocupação de Deus pela justiça surge da Sua compaixão pelo homem.
Os profetas não falam de uma relação divina com um princípio ou ideia absoluta,
chamada justiça. Estão intoxicados pela consciência do relacionamento de Deus
com o Seu povo e com todos os homens.
A justiça não é importante por si só; a validade da justiça e a motivação
para o seu exercício residem nas bênçãos que ela traz ao homem.
Pois a justiça, como foi dito acima, não é uma abstração, um valor. A justiça
existe em relação a uma pessoa e é algo feito por uma pessoa. Um ato de
injustiça é condenado, não porque a lei foi violada, mas porque uma pessoa foi
ferida. Qual é a imagem de uma pessoa? Uma pessoa é um ser cuja angústia
pode chegar ao coração de Deus. "Não afligirás nenhuma viúva ou órfão. Se os
afligires, e eles clamarem, se ele clamar a Mim, eu ouvirei, pois a Mim, certamente
ouvirei o seu clamor.
sou compassivo” (Êxodo 22:22-23, 27).
Quando Caim assassinou seu irmão Abel, as palavras que denunciavam
seu crime não proclamavam: “Você infringiu a lei”. Em vez disso, lemos: “E o
Senhor disse: ...
Que fizeste? A voz do sangue do teu irmão clama a Mim desde a
terra” (Gn 4:10).
AUTONOMIA DA LEI MORAL

Apesar de toda a centralidade do ethos na compreensão profética do
Deus, é incorreto dizer, como muitas vezes se faz, que "justiça para os israelitas-
primeira vez na literatura inglesa por William Watson em 1601. (Ver também Buchmann,
Geflu-gelte Worte [27ª ed.; Berlim, 1925], p. 527.) A origem da máxima é obscura. G.
Del Vecchio em sua Justiça (p. 175), citando a opinião de Salvatorelli e Hiihn (La Biblia
[Milão, 1915], p. 151) de que remonta aos profetas, assume que a substância, se não
a letra de a máxima é derivada da Bíblia Hebraica. GF Moore Uudaism in the First
Centuries of the Christian Era, II, 196), cita a máxima como um paralelo à declaração
do Rabino Eliezer, filho do Rabino José, o Galileu, do segundo século, de que é proibido
arbitrar em um acordo . "Mas deixe a lei perfurar a montanha (deixe a lei seguir seu
curso). E assim o lema de Moisés era: Deixe a lei perfurar a montanha. Aarão, no
entanto, [amou a paz e buscou a paz e] fez a paz entre homem e homem" ( Tosefta,
Sanhedrin I, 3; as palavras entre parênteses, Bah. Sanhe-drin, 6b; ver também
Yebamoth, 92a). Há alguma diferença, entretanto, entre uma montanha a ser perfurada
e o mundo a ser destruído. Deus, e não a justiça, é o único supremo, e Seu governo
segue tanto a misericórdia quanto a justiça. O princípio de Akiba, "Nenhuma piedade
deve ser demonstrada em uma questão de lei" (Mishnah Kethuboth, IX, 2) implica apenas qu
Justiça e 277
A mente humana era uma coisa tão indispensável no universo que às

vezes parece se destacar como algum poder irresistível, independente até
mesmo de Deus, como algo que o próprio Deus precisa obedecer.”*
Num esforço para provar a semelhança entre o Judaísmo e a ética
kantiana, foi frequentemente sustentado que, de acordo com o Judaísmo,
“a lei moral é autónoma porque se origina apenas na natureza da mente
humana... Essa autonomia implica a ausência de toda vontade estranha na
criação da moralidade, de todo poder externo. ... Esta pureza
exaltada e esta dignidade moral são independentes de qualquer tipo de
noção teísta, porque brotam da própria natureza da mente humana." "A
santidade ética pode ser considerada separada da santidade religiosa. Tem
valor e dignidade próprios, sem referência a Deus, o ordenador da
moralidade; isto é, a ideia moral tem uma existência independente do
reconhecimento de que ela é atualizada em Deus. "t
Os profetas não concebiam o ethos como uma ideia autônoma, como
uma essência soberana, mais elevada na escala da realidade do que o
próprio Deus, estando acima dele como uma força suprema. Deus para eles
era mais do que um princípio moral ou um exemplo moral.
A conquista central da religião bíblica foi remover o véu do anonimato
do funcionamento da história. Não existem leis definitivas, nem ideias
eternas. Somente o Senhor é último e eterno. As leis são Sua criação, e as
ideias morais não são entidades separadas Dele; eles são Sua preocupação.
Na verdade, a personalização da ideia moral é o pressuposto indispensável
da teologia profética. Misericórdia, graça, arrependimento, perdão, tudo
seria impossível se o princípio moral fosse considerado superior a Deus. O
apelo de Deus ao homem, que ressoa tão frequentemente nas declarações
dos profetas, pressupõe um ethos baseado, não em princípios imutáveis,
mas antes na Sua preocupação eterna. O arrependimento de Deus por uma
decisão baseada em motivos morais mostra claramente a supremacia do
pathos.
o processo judicial; segue Êxodo 23:3 ("nem serás indulgente com o pobre em seu terno") e
Levítico 19:15. Hegel reformulou a máxima no muito diferente fiat justitia ne pereat mzmdus. •
M. Lazarus, The Ethics of
judaism, I (Filadélfia, 1900-1901), 1 35-1 36. t Ibid., II, 13.
278 e Os Profetas
O crime não é uma violação de uma lei, mas um pecado contra o Deus vivo.
“Contra ti, contra ti somente pequei, e fiz o que é mau aos teus olhos”, confessa
o salmista (51:6). "Se Tu, ó Senhor, notasses as iniqüidades, quem poderia
resistir?" (Salmo 132:3.)
Identificar Deus com a ideia moral seria contrário ao próprio significado da
teologia profética. Deus não é o mero guardião da ordem moral. Ele não é um
intermediário entre uma ideia transcendental do bem e do homem. O profeta não
pensa Nele como um ser cuja função é supervisionar a ordem moral e realizar a
realização de uma moralidade autônoma. Assim como o amor não pode ser
identificado com os valores nele encontrados, a relação entre Deus e o homem
não pode ser simplesmente equiparada ao valor da ideia moral. A estrutura pathos
do ethos divino decorre da soberania ilimitada de Deus. Se a lei moral fosse algo
absoluto e final, representaria um destino ao qual o próprio Deus estaria sujeito.
Longe de ser soberano, Deus cairia então na dependência de normas rígidas e

objetivas.
A PRIMAZIA DO ENVOLVIMENTO DE DEUS NA HISTÓRIA
Durante muito tempo, considerou-se que a importância dos profetas residia

no facto de terem elevado a religião do culto a uma religião de moralidade.* O
monoteísmo ético era “a sua contribuição para o crescimento espiritual da sua
raça”. dos profetas era uma espécie de protestantismo, dirigido contra todos os
tipos de “paganismo” e ritualismo, com ênfase principal colocada na fé. A imagem
dos profetas era a de pregadores da moral e da religião espiritual, em oposição
ao cerimonialismo e ao ritual. Esta visão foi agora questionada. “Os profetas
foram isolados em um grau muito elevado e tornaram-se criadores de ideias que
na realidade eram de origem israelita comum, e os estudiosos modernos
enfatizaram de maneira unilateral certas ideias dos profetas.
*G. Holscher, Die Profeten (Leipzig, 1914), p. 188.

ta. Kuenen, Os Profetas e Profecias em Israel (Londres, 1877), p. 589.
Justiça e 279
que adquiriu importância para a posteridade e com a qual poderá ser

encontrada uma ligação especial no século XIX."*
O monoteísmo ético não deve ser considerado como a contribuição dos
profetas clássicos,t visto que era conhecido em Israel muito antes da época
de Amós. Nem a “primazia da moralidade” deve ser considerada a principal
característica do pensamento profético.
O ethos divino não funciona sem pathos. Qualquer pensamento de
objetividade, ou de auto-subsistência platônica de ideias, seja a ideia de
beleza ou de justiça, é estranho aos profetas. Deus é totalmente pessoal,
totalmente sujeito. Seu ethos e pathos são um.
A preocupação com a justiça, a paixão com que os profetas condenam
a injustiça, está enraizada na sua simpatia pelo pathos divino. A principal
característica do pensamento profético é a primazia do envolvimento de Deus
na história. A história é o domínio com o qual as mentes dos profetas estão
ocupadas. São movidos pela responsabilidade com a sociedade, pela
sensibilidade ao que o momento exige.
Visto que os profetas não falam em nome da lei moral, é impreciso
caracterizá-los como proclamadores da justiça, ou mishpat.
É mais correto vê-los como proclamadores do pathos de Deus, falando não
pela ideia de justiça, mas pelo Deus da justiça, pela preocupação de Deus
pela justiça. A preocupação divina lembrada com simpatia é a matéria de
que a profecia é feita.
Para a mente bíblica, a implicação da bondade é misericórdia.
Pathos, preocupação com o mundo, é o próprio ethos de Deus. Esta ética
*Ver J. Pedersen, “The Role Played by Inspired Persons Among the Israelites
and the Arabs”, em HH Rowley, cd., Studies in Old Testament Pz·ophecy (Edimburgo,
1950), pp. 127 e seguintes; "Die Auffasszmg vom A/ten Testament," ZAW, XLIX
(1931), 161 ss. Esta visão, baseada na teoria de que a religião popular primitiva
de Israel era politeísta ou monolatrística e que somente sob a influência dos profetas
literários o monoteísmo foi estabelecido, tem sido contestada por estudiosos. Se o
termo “monoteísta significa aquele que ensina a existência de um único Deus, o
criador de tudo, a fonte da justiça, que é igualmente poderoso no Egito, no deserto, e
na Palestina, que não tem sexualidade nem mitologia”, então Moisés era um
monoteísta. (Cf. WF Albright, From the Stone Age to CIJristia1zity (Baltimore, 1940],
p. 207.) Ver também Y. Kaufmann, The Religion of Israel (Eng.: Chicago, 1960), pp.
221 f. controvérsia debatida sobre se o monoteísmo remonta a Moisés ou aos
profetas, ver B. Balscheit, Alter und Aufkommen des Monotheismtts in der IsraelitisciJen R
280 6 Os Profetas
a sensibilidade de Deus – e não a ética em si e por si mesma – é refletida nas
declarações dos profetas. A moralidade profética baseia-se tanto numa ordem
divina como numa preocupação divina. O seu apelo final não é para a
razoabilidade da lei moral, mas para o facto de que Deus a exigiu e que o seu
cumprimento é uma realização da Sua preocupação.
RELACIONAMENTO ÍNTIMO
Deve a mensagem profética ser reduzida a uma prescrição simples e

plausível: Do ut des, “Eu dou para que tu possas dar”? Seja moral e eu o farei
feliz, diz o Senhor.
O que os profetas proclamam é o relacionamento íntimo de Deus com o
homem. É este facto que coloca toda a vida numa perspectiva divina, na qual os
direitos do homem se tornam, por assim dizer, prerrogativas divinas. O homem
está sob a preocupação de Deus.
É um. Achei surpreendente e dificilmente compatível com qualquer
abordagem racional da compreensão de Deus, que o Criador do céu e da terra
deveria se preocupar com o modo como um homem individual obscuro
comporta-se com viúvas e órfãos pobres. E se Deus é tão poderoso, e esta
preocupação é tão profunda, por que os ímpios prosperam? (Cfr.
Jer. 12:1.)
Pathos é, de fato, justiça envolta em mistério, união em santa alteridade. A
palavra de Deus é irracional? Mas por que motivo medimos a palavra de Deus?
Pela razão expressa em nossos pensamentos. Mas será que sempre entendemos
nossos próprios pensamentos? Podemos sempre expressar o que queremos
dizer? Esta é, então, a nossa situação: o que é mais racional para os profetas
parece irracional para nós.
Essa incompatibilidade, no entanto, não é definitiva. O objetivo é estabelecer
compatibilidade, refutar a idolatria e a presunção que separam e antagonizam o
homem daquilo que é supremamente significativo; destruir ilusões e inspirar
realismo.
Deus governa o mundo pela justiça e compaixão, ou amor. Estas duas
formas não são divergentes, mas sim complementares, pois é por compaixão que
a justiça é administrada. Mas repetidas vezes Sua compaixão, ou amor, é
manifestada no mundo. Caim, matando seu
Justiça e 28 1
irmão, não recebe o castigo que merece. Embora a justiça exigisse

que o sangue de Abel fosse vingado, Caim recebeu perdão e
proteção divinos.* Um
pai é desqualificado para servir como juiz. No entanto, o juiz de
todos os homens é também o seu Pai. Ele seria injusto com Sua
própria natureza se agisse com justiça sem ser compassivo.
* Observando que Gen., cap. 1, tem elohim para Deus, não o Nome Inefável, enquanto no
cap. 2 tanto o Nome Inefável, o Tetragrama, quanto elohim ocorrem, os rabinos observaram que ao
criar nosso mundo, Deus primeiro pretendia governá-lo de acordo com o princípio da justiça estrita
(middath ba-din), mas Ele percebeu que o mundo não poderia assim perseverar, então Ele associou
misericórdia (middath ha-rahamim) com justiça e os fez governar conjuntamente. Elohim significa
justiça estrita; o Nome Inefável significa misericórdia.
Afirma-se que quando Deus age de acordo com a misericórdia, o Nome Inefável é usado, enquanto
elohim é usado para significar Seu agir de acordo com a justiça estrita. A misericórdia tem
precedência sobre a justiça. Tanto a justiça como a misericórdia, como principais atributos da
relação de Deus com o homem, permitem uma visão da polaridade do domínio de Deus. A justiça é
um padrão, a misericórdia uma atitude; a justiça é desapego, apego à misericórdia; a justiça é
objetiva, a misericórdia é pessoal. Deus transcende tanto a justiça quanto a misericórdia. Veja
"Yalkut Talmud Torá" em J. Mann, The Bible as Read and Preached in the Old Synagogue (He b.;
Cincinnati, 1 940), p. 271; Rashi, Comentário sobre Gênesis 1:1; Gênesis Rabba, 12, 15.
O PROFETA§
1e
A Teologia do Pathos
COMPREENSÃO DE DEUS
Como deveria ser feita a pergunta sobre a natureza da compreensão

que os profetas tinham de Deus? A forma como a questão é normalmente
colocada - Qual é a ideia que os profetas têm de Deus? - dificilmente é adequada
Ter uma ideia de amizade não é o mesmo que ter um amigo ou viver
com um amigo, e a história de uma amizade não pode ser totalmente contada
pelo que um amigo pensa do ser e dos atributos do outro amigo. O processo
de formação de uma ideia é de generalização, ou chegar a uma noção geral
a partir de instâncias individuais, e de abstração, ou de separar um aspecto
ou qualidade parcial de uma situação total. No entanto, tal processo implica
uma divisão entre situação e ideia, um desrespeito pela plenitude do que
transparece e o perigo de considerar a parte como o todo. Uma ideia ou
teoria de Deus pode facilmente tornar-se um substituto de Deus,
impressionando a mente quando Deus, como realidade viva, está ausente da
alma.
Os profetas não tinham teoria ou “ideia” de Deus. O que eles tinham era
um entendimento. A sua compreensão de Deus não foi o resultado de uma
investigação teórica, de uma tentativa no meio de alternativas sobre o ser e
os atributos de Deus. Para os profetas, Deus era esmagadoramente real e
devastadoramente presente. Eles nunca falaram Dele como
286 – Os Profetas
De uma distância. Eles viveram como testemunhas, impressionados pelas palavras
de Deus, e não como exploradores empenhados num esforço para averiguar a
natureza de Deus; suas declarações eram mais o descarregamento de um fardo
do que vislumbres obtidos na névoa das tateações.
A autonomia das ideias pode resultar no seu isolamento ou mesmo em
considerá-las como essências independentes, eternas e auto-subsistentes. Para
os profetas, os atributos de Deus eram impulsos, desafios, mandamentos, em
vez de noções atemporais desligadas do Seu Ser.
Eles não ofereceram uma exposição da natureza de Deus, mas sim uma exposição
da visão de Deus sobre o homem e de Sua preocupação pelo homem. Eles
revelaram atitudes de Deus em vez de ideias sobre Deus.
Os tijolos que recolhemos para construir a imagem bíblica de Deus são, via
de regra, noções conceituais, como bondade, justiça, sabedoria, unidade. Em
termos de frequência de uso na linguagem bíblica, são superadas por declarações
referentes ao pathos de Deus, que, no entanto, por uma variedade de razões,
nunca recebeu o devido reconhecimento na história da teologia bíblica.
Tendo descrito nos capítulos anteriores o lugar do pathos divino no

pensamento dos profetas individuais, deteremos agora o seu significado geral
como categoria central na teologia profética.
Os profetas, como foi dito acima, não absorveram simplesmente o conteúdo

da inspiração, eles também afirmaram compreender o seu significado e procuraram
colocar esse significado em coerência com todos os outros conhecimentos que
possuíam. Além disso, a inspiração não era a única fonte de conhecimento.
Juntamente com a receptividade à palavra de Deus, eles foram dotados de uma
receptividade à presença de Deus. A presença e a ansiedade de Deus falaram
com eles a partir das manifestações da história. Eles tinham uma compreensão
intuitiva de significados ocultos, de uma mensagem não dita.
A percepção de uma pessoa depende da sua experiência, dos seus
pressupostos, das categorias de pensamento, do grau de sensibilidade, do
ambiente e da atmosfera cultural. Uma pessoa notará o que está condicionada a
ver. A percepção do profeta foi condicionada pela sua experiência de inspiração.
Em contraste com o conhecimento especulativo, a atitude pensativo-intuitiva

A Teologia do Pathos e 287
A atitude do profeta para com Deus, na qual Deus é apreendido por meio
de Suas manifestações sensíveis, deve ser caracterizada como compreensão.
A nossa intenção de substituir na profetologia a ideia tradicional do
conhecimento de Deus pela introdução deste novo termo é justificada não
só pela inadequação da primeira designação, mas também pela utilidade
da última. Os profetas recebiam o conhecimento de Deus através do
momento da revelação ou através da contemplação intuitiva do mundo
circundante. No primeiro caso, receberam uma inspiração como expressão
da Pessoa divina; no segundo, sentiram os sinais da presença de Deus na
história. Eles experimentaram a palavra como uma manifestação viva de
Deus e os acontecimentos no mundo como efeitos de Sua atividade. O fator
dado, fosse a palavra* ou o evento, era para eles uma expressão do divino.
Em ambos os casos, a sua compreensão consistia numa compreensão de
Deus através da Sua expressão, uma compreensão que provém de
expressões que lhes são dirigidas, bem como de sinais tácitos da sua fonte
ou motivação divina.
O ponto de partida de tal compreensão é qualquer dado que seja

sentido como uma “expressão” de Deus, o curso que toma é uma meditação
sobre o significado desta expressão, e o resultado final é uma maior
sensibilidade à presença de Deus. não um conhecimento impessoal. A
culminação da comunhão profética com Deus é o discernimento e a
unanimidade, não a união.
A compreensão de Deus depende da distinção entre ser e expressão.
Sua qualidade depende do relacionamento da pessoa com o divino. Desde
a época de Descartes afirma-se que a compreensão de outros eus ocorre
por meio de analogia. Embora seja verdade que não experimentamos uma
pessoa independentemente das suas ações ou expressões corporais,
ainda assim, através e em conexão com essas expressões, outros eus são
experienciados com a mesma imediatez com que experienciamos a nós
mesmos. Nossa convicção quanto à sua existência é baseada em colegas
diretamente experientes.
*P. Heinitch, Das Wort im Alten Testament und im alten Orient, "Bibliche
Zeit-fragen", 7-8 (MUnster, 1922).
288 e Os Profetas
navio, não por inferência. Para o profeta, o conhecimento de Deus era
comunhão com Ele, não alcançada por silogismo, análise ou indução, mas
pela convivência.
Para um observador neutro, a compreensão das expressões de amor
que vêm de uma pessoa apaixonada pode, às vezes, ser possível apenas
por meio de analogia. Contudo, a pessoa a quem estas expressões se
destinam tem uma compreensão imediata do que significam. Estas
expressões não são percebidas fora da pessoa amada; a pessoa amada é
percebida nas expressões dessa pessoa. E embora o seu significado seja
experimentado através da compreensão, não é, no entanto, nenhum circulus
vitiosus dizer que a imediatez da compreensão é o resultado do significado.
O conhecimento intuitivo que a pessoa amada possui é um fator primordial
no ato de compreender. Este importante factor não é, evidentemente,
inferido do acto de compreensão, mas é um elemento determinante da
própria compreensão. O direcionamento dos atos divinos de expressão ao
profeta condiciona assim o imediatismo peculiar de seu ato de apreensão,
que não requer analogia para ser possível.
Mesmo que os profetas tivessem afirmado a incognoscibilidade

essencial de Deus, ainda assim teriam insistido na possibilidade de
compreendê-Lo através da intuição reflexiva.
O DEUS DO PATHOS
A profecia consiste na comunicação inspirada de atitudes divinas à
consciência profética. Como vimos, o pathos divino é a base de todas essas
atitudes. Uma categoria central da compreensão profética de Deus, encontra
eco em quase todas as declarações proféticas.
Para o profeta, como observamos, Deus não se revela numa

absolutidade abstrata, mas numa relação pessoal e íntima com o mundo.
Ele não ordena simplesmente e espera obediência; Ele também fica
comovido e afetado pelo que acontece no mundo e reage de acordo. Os
acontecimentos e as ações humanas despertam Nele alegria ou tristeza,
prazer ou ira. Ele não é concebido como alguém que julga o mundo de forma im
mento. Ele reage de maneira íntima e subjetiva e, assim, determina o valor

dos acontecimentos. Obviamente, do ponto de vista bíblico, as ações do
homem podem comovê-lo, afetá-lo, entristecê-lo ou, por outro lado, alegrá-lo
e agradá-lo. Esta noção de que Deus pode ser intimamente afetado, de que
Ele possui não apenas inteligência e vontade, mas também pathos, define
basicamente a consciência profética de Deus.
O Deus dos filósofos é como o grego ananke, desconhecido e
indiferente ao homem; Ele pensa, mas não fala; Ele está consciente de si
mesmo, mas alheio ao mundo; enquanto o Deus de Israel é um Deus que
ama, um Deus que é conhecido e que se preocupa com o homem.
Ele não apenas governa o mundo na majestade de Seu poder e sabedoria,
mas também reage intimamente aos acontecimentos da história. Ele não
julga as ações dos homens com impassibilidade e indiferença; Seu julgamento
está imbuído da atitude dAquele para quem essas ações são da mais íntima
e profunda preocupação. Deus não está fora do alcance do sofrimento e da
tristeza humana. Ele está pessoalmente envolvido e até mesmo influenciado
pela conduta e pelo destino do homem.
Pathos denota não uma ideia de bondade, mas um cuidado vivo; não
um exemplo imutável, mas um desafio expansivo, uma relação dinâmica
entre Deus e o homem; não mero sentimento ou afeição passiva, mas um
ato ou atitude composta de vários elementos espirituais; não uma mera
pesquisa contemplativa do mundo, mas uma convocação apaixonada.
PATHOS E PAIXÃO
Será que os profetas concebiam o pathos divino como uma paixão que
pode dominar poderosamente um ser humano?* Por paixão entendemos a
embriaguez da mente, uma agitação da alma desprovida de propósito
racional, operando cegamente "seja na escolha de seu propósito, ou, se isto
for fornecido pela razão, em sua realização; pois é uma convulsão emocional
que torna impossível exercer uma consideração livre de
*
"Por paixões quero dizer desejo, raiva, medo, confiança, inveja, alegria, sentimento
amigável, ódio, saudade, ciúme, raiva; e geralmente aqueles estados de consciência que são
acompanhados de prazer ou dor." (Arisrorle, Ética a Nicômaco, 1105b, 20 e seguintes; cf.
Ética Eudêmia, l220b, l2 ss.).
290 e Os Profetas
princípios e a determinação da conduta de acordo com eles.”* Em
contrapartida, o pathos era entendido não como uma emoção irracional,
mas como um ato formado com intenção, dependendo do livre arbítrio,
resultado de decisão e determinação. momento de raiva"
(Jeremias 18:7), o que Deus pretende não é que Sua ira seja executada,
mas que seja anulada pelo arrependimento do povo. (Veja o capítulo “O
Significado e o Mistério da Ira”.)
A reação divina à conduta humana não opera automaticamente. As
ações do homem não necessitam, mas apenas ocasionam o pathos divino.
O homem não é a causa imediata, mas apenas incidental, do pathos em
Deus, o ccocasio'' ou acausa ocasionalis, "que evoca livremente um estado
patético em Deus. Não há nexo de causalidade, mas apenas um nexo de
contingência entre o humano e o divino". atitudes, entre o caráter humano
e o pathos divino. O fato decisivo é o da liberdade divina. O pathos não é
um atributo, mas uma situação.
Por outro lado, o pathos divino não é uma força absoluta que existe
independentemente do homem, algo último ou eterno. É antes uma reação
à história humana, uma atitude suscitada pela conduta do homem; uma
resposta, não uma causa. O homem é, em certo sentido, um agente, não
apenas o destinatário. Está em seu poder evocar o pathos do amor ou o
pathos da raiva.
PATHOS E ÉTOS
O pathos de Deus não foi pensado como uma espécie de febre mental
que, desconsiderando os padrões de justiça, culmina em ações irracionais
e irresponsáveis. Há justiça em todos os Seus caminhos, a Bíblia insiste
repetidas vezes.
Não há dicotomia entre pathos e ethos, entre motivo e norma.
Eles não existem lado a lado, opondo-se; eles envolvem e pressupõem um
ao outro. É porque Deus é a fonte da justiça que o Seu pathos é ético; e é
porque Deus é absolutamente pessoal – desprovido de qualquer coisa
impessoal – que este ethos está cheio de pathos.
*Kant, Crítica do Julgamento, par. 29; cf. W. Wundt, Einfuhrung in die Prycholo-gie
(Leipzig, 1922), pp. 31 e seguintes.
Pathos, então, não é uma atitude tomada arbitrariamente. A sua lei

interna é a lei moral; ethos é inerente ao pathos. Deus está preocupado com
o mundo e participa do seu destino. Na verdade, esta é a essência da natureza
moral de Deus: a sua vontade de estar intimamente envolvido na história do
homem. (Ver páginas 277 e segs.)
O 'CARÁTER TRANSITIVO DO PATHOS DIVINO
O pathos divino não é meramente intencional; também é transitivo.

Os deuses da mitologia são egocêntricos e egoístas. A covardia de Ares, a
incontinência de Afrodite, as concupiscências de Zeus, o ciúme dos deuses,
são paixões reflexivas. Zeus é “atingido pelo dardo do desejo e inflamado de
paixão” por Io, com quem deseja “desfrutar dos prazeres de Cypris” para que
seu “olho possa ser aliviado de seu desejo”.
Pathos, por outro lado, não é um estado egocêntrico e autocontido; é
sempre, no pensamento profético, direcionado para fora; sempre expressa
uma relação com o homem. Portanto, não é um dos atributos de Deus como
tal. Tem um caráter transitivo e não reflexivo, não separado da história.
A RELEVÂNCIA DO HOMEM PARA DEUS
A teologia do pathos provoca uma mudança na compreensão dos

problemas últimos do homem. O profeta não vê a situação humana por si só.
A situação difícil do homem é uma situação difícil de Deus, que tem interesse
na situação humana. O pecado, a culpa, o sofrimento não podem ser
separados da situação divina. A vida de pecado é mais do que um fracasso
do homem; é uma frustração para Deus. Assim, a alienação do homem em
relação a Deus não é o facto último pelo qual se pode medir a situação do
homem. O pathos divino, o fato da participação de Deus na situação difícil do
homem, é o fato elementar.
O significado essencial de pathos não deve, portanto, ser visto em sua
denotação psicológica, como representando um estado da alma, mas em
*Ésquilo, Prometeu Encadernado, 645 ss. Píndaro fala do mórbido pas· sexual
sian de Zeus e Poseidon, The Olympian Odes, l, 40-45.
292 6 Os Profetas
sua conotação teológica, significando Deus como envolvido na história. Ele está
comprometido com Israel – e tem interesse no seu destino. A profundidade desta
compreensão só pode ser sentida à luz da consciência que os profetas tinham do
mistério e da transcendência de Deus. Para a compreensão bíblica da história, a
ideia de pathos é tão central quanto a ideia de o homem ser uma imagem de Deus
é para a compreensão da criação.
Os escritores bíblicos estavam conscientes do paradoxo envolvido na relação
de Deus com o homem. “Eis que ao Senhor teu Deus pertencem os céus e os céus
dos céus, a terra e tudo o que nela há; contudo o Senhor colocou Seu coração em
amor por vossos pais e escolheu seus descendentes depois deles, vocês acima de
todos os povos, como em hoje” (Deut. 10:14-15).
Nunca na história o homem foi levado tão a sério como no pensamento
profético. O homem não é apenas uma imagem de Deus; ele é uma preocupação
perpétua de Deus. A ideia de pathos acrescenta uma nova dimensão à existência huma
Tudo o que o homem faz afeta não apenas a sua própria vida, mas também a vida
de Deus, na medida em que é dirigida ao homem. A importância do homem o eleva
além do nível de mera criatura. Ele é um consorte, um parceiro, um fator na vida de
Deus.
O DEUS DO PATHOS E TOTALMENTE OUTRO

Como reacção ao racionalismo excessivo e ao completo desrespeito pelo
mistério e singularidade do divino, os teólogos do século XX tenderam muitas
vezes a ir para o outro extremo. Deus é o Totalmente Outro; a religião tem que ser
demoníaca para ser autêntica, oposta à razão para ser única; e Deus não deve ter
nada em comum com Sua criação.*
O Deus dos profetas não é o Totalmente Outro, um Ser estranho, esquisito e

misterioso, envolto em trevas insondáveis, mas o Deus da aliança, cuja vontade
eles conhecem e são chamados a transmitir. O Deus que eles proclamam não é o
Remoto, mas Aquele que está envolvido, próximo e preocupado. O Silencioso pode
ser a antítese do homem, mas a profecia é Deus encontrando o homem.
*A alteridade não é uma categoria única. O mal, sugere Platão, é de alguma forma mero não-
a existência, ou melhor, é a "alteridade", heteroios (Parmênides, 160-162).
O Totalmente Outro é a antítese nítida da consciência do homem.

Contudo, todo ser, qualquer coisa que seja dada à mente, se opõe à mente
como alteridade. O que atende ao homem bíblico é um relacionamento
transcendente, uma reivindicação e exigência divina.
A antítese absoluta é estranha à mente hebraica. Que o Senhor revelou
Seus caminhos a Moisés (Sl 103:7) é uma certeza básica para a consciência
bíblica.
O silêncio O envolve; a escuridão está ao seu redor. No entanto, há
significado além da escuridão. Deus tem significado além do mistério.
Nuvens e densas trevas estão ao seu redor.

Retidão e justiça são o fundamento do Seu trono.
Salmo 97:2
O numinoso não é a categoria suprema para os profetas, caso contrário

eles não teriam atacado o sagrado, aquilo que o povo reverenciava e que foi
considerado sagrado. O objeto principal de sua consciência religiosa era um
pathos e não um numen.
Pathos, longe de ser intrinsecamente irracional, é um estado que o
O profeta é capaz de compreender moral e emocionalmente.
O que Abraão e os profetas encontraram não foi um numen, mas a
plenitude do cuidado de Deus. A lei moral pode ser obscurecida, mas nunca
suspensa. O próprio ato de dirigir-se a Abraão foi vivido como cuidado. Foi
por causa da experiência da resposta de Deus a ele em seu apelo por
Sodoma (Gn 18:23 e seguintes) que Abraão não questionou a ordem de
sacrificar seu único filho, e foi a certeza do amor e da misericórdia de Deus
que capacitou os profetas a aceitarem Sua ira.
O sagrado na Bíblia não é sinônimo de estranho. “Ele abençoou o
sétimo dia e o santificou” (Gn 2.3), nada estranho ou terrível.
O Totalmente Outro está fora de todas as relações com o homem, enquanto
o próprio genitivo “o Santo de Israel” sugere a relação de Deus. Aterrorizante
em Sua grandeza e exigência, o Santo evoca um sentimento de indignidade
e contrição. O Santo é alteridade e também não-alteridade. É por isso que é
possível falar da santidade de Deus como um modelo para o homem.
294 e Os Profetas
O SENTIDO PROFÉTICO DA VIDA
Para os profetas, o abismo que separa o homem de Deus é transcendido

pelo Seu pathos. Apesar de toda a impenetrabilidade do Seu ser, Ele está
preocupado com o mundo e se relaciona com ele. A trágica antítese entre o
homem e os deuses é poderosamente expressa numa conhecida oração
babilónica de um justo sofredor:
Eu mesmo estava pensando apenas em oração e súplica: a

súplica era minha preocupação, o sacrifício era minha regra; o dia de
adoração aos deuses era meu deleite, o dia da procissão da minha
deusa era meu lucro e minha riqueza . . .. Ensinei minha mão a
observar as ordenanças divinas.... Ah, se eu soubesse apenas que
essas coisas agradam bem a um deus! O que parece belo ao homem
é abominável para o deus, e o que é odioso ao coração do homem é
muito agradável ao deus. Quem aprendeu [a compreender] a vontade
dos deuses no céu, o plano dos deuses, cheio de sabedoria, quem
pode compreendê-lo? Quando é que os mortais estúpidos
compreenderam os costumes dos deuses?*
Esta é uma poderosa expressão de desespero. Conhecemos o poder dos

deuses, mas, ignorando a sua vontade, a mente não consegue compreender o
que é bom aos seus olhos. Na verdade, os deuses e o homem se contradizem.
Não há reunião, não há conhecimento do que é mais importante.
"A ira, a doença, a impureza, o pecado de Deus: tudo equivale à mesma coisa.
Ofendemos a Deus mesmo quando nós mesmos não sabemos nem desejamos
isso; somos inimigos de Deus e, na verdade, por nenhuma outra razão senão
porque Ele é nosso inimigo ."t
Esta oração expressa o sentido trágico da vida. Em nítido contraste, o
sentido profético da vida não conhece tal contradição, nem tal escuridão última.
•s. Langdon, Sabedoria Babilônica (Paris, 1923), pp. (Itálico meu, AJH)
Cf. ANET, pág. 435. No final do poema os deuses têm misericórdia do sofredor e
correm para ele cheios de
bondade. tG. van der Leeuw, Religião em Essência e Manifestação (Londres,
1938), p. 520.
Subjacentes a este contraste estão duas concepções diferentes da

natureza do pecado. Há uma consciência em muitas religiões de uma culpa
que opera cegamente, do pecado como uma situação em que o homem é
gerado, do pecado que está envolvido no próprio ser do homem e está muito
acima da capacidade do homem individual. O pecado não é concebido como
algo que acontece, mas como algo que existe e existe independentemente da
relação do homem com os deuses. "Uma vez que somos o que não deveríamos
ser, também necessariamente fazemos o que não devemos fazer. Portanto,
precisamos de uma transformação completa da nossa mente e da nossa
natureza. Esse é o novo nascimento. Embora a culpa resida na ação , operari,
mas a raiz da culpa está em nossa essentia e existentia, pois delas procede
necessariamente o operari . Portanto, nosso verdadeiro pecado é realmente pecad
Os mesopotâmicos, embora soubessem que estavam sujeitos aos
decretos dos deuses, não tinham motivos para acreditar que esses decretos
fossem necessariamente justos. Daí que as suas orações penitenciais sejam
abundantes em auto-acusações de faltas e delitos, mas carecem da
consciência da desobediência à vontade divina; eles vibram de desespero, mas
não de contrição; de arrependimento, mas não de retorno.
Para os profetas, o pecado não é uma condição última, irredutível ou
independente, mas antes uma perturbação na relação entre Deus e o homem;
é um advérbio e não um substantivo, uma condição que pode ser superada
pelo retorno do homem e pelo perdão de Deus.
O pathos divino é como uma ponte sobre o abismo que separa o homem
de Deus. Implica que a relação entre Deus e o homem não é dialética,
caracterizada por oposição e tensão. O homem, na sua essência, não é a
antítese do divino, embora na sua existência real possa ser rebelde e
desafiador. O facto de as atitudes do homem poderem afectar a vida de Deus,
de Deus estar numa relação íntima com o mundo, implica uma certa analogia
entre Criador e criatura. Os profetas sublinham não só a discrepância entre
Deus e o homem, mas também a relação de reciprocidade, que consiste no
compromisso de Deus com o homem, não apenas no compromisso do homem
com Deus. A disparidade entre Deus e o mundo é superada em Deus, não no
homem.
*Schopenhauer, A Vontade e a Idéia do Mundo , Bk. II, cap. 48.

296 e Os Profetas
Confrontado com uma vontade incondicional e absoluta de Deus,
com a eternidade e a perfeição, o homem na sua fragilidade aparece como
uma antítese completa. Mas os profetas enfrentam um Deus de compaixão,
um Deus de preocupação e envolvimento, e é nessa preocupação que o
divino e o humano se encontram. Pathos é o ponto focal para a eternidade
e a história, o epítome de todas as relações entre Deus e o homem. Só
porque não é uma realidade final, mas uma modalidade dinâmica, o pathos
torna possível um encontro vivo entre Deus e o seu povo.
A singularidade e a riqueza de significado implícitas no pathos divino,
e o seu significado essencial para a compreensão da situação religiosa,
levam-nos a considerá-lo como uma categoria teológica sui generts.
PATHOS E ALIANÇA
A importância decisiva da ideia do pathos divino emerge claramente

quando consideramos as formas possíveis em que a relação de Deus com
o mundo pode apresentar-se. Um monoteísmo puramente ético, no qual
Deus, o guardião da ordem moral, mantém o mundo sujeito à lei, restringiria
o âmbito do conhecimento e da preocupação de Deus àquilo que tem
significado ético. A relação de Deus com o homem seguiria, em geral, os
moldes de um princípio universal. Somente o pathos divino é capaz de
romper essa rigidez e criar novas dimensões para o único, o específico e
o particular.
Não é a lei e a ordem em si, mas o Deus vivo que criou o universo e
estabeleceu a sua lei e ordem, que permanece supremo no pensamento
bíblico. Isto difere radicalmente do conceito de lei como suprema, um
conceito encontrado, por exemplo, no Dharma do Budismo Mailayana.
Antes da Torá, a aliança existia.
Em contraste com a nossa civilização, os hebreus viviam num mundo
de aliança e não num mundo de contratos. A ideia de contrato era
desconhecida para eles. O Deus de Israel “se importa tão pouco com o
contrato e com o nexo monetário quanto com a mera obediência servil e obser
quiesidade. Sua esfera escolhida é a da aliança."* Seu relacionamento
*WF Lofthouse, "Hen e Ifesed no Antigo Testamento", ZAW (1933) , pp .

A Teologia do Pathos ÿ 297
para Seu parceiro é de benevolência e carinho. O instrumento indispensável

e vivo que mantém unida a comunidade de Deus e Israel é a lei.
A profecia é um lembrete de que o que existe entre Deus e o homem

não é um contrato, mas uma aliança. Anterior à aliança está o amor, o
amor dos pais (Dt 4:37; 10:15), e o que existe entre Deus e Israel deve ser
entendido, não como um relacionamento legal, mas como um relacionamento
pessoal, como participação, envolvimento , tensão. A vida de Deus
interage com a vida das pessoas. Viver na aliança é participar da comunhão
de Deus e de Seu povo. A religião bíblica não é o que o homem faz com a
sua solidão, mas sim o que o homem faz com a preocupação de Deus por
todos os homens.
A ideia do pathos divino lança luz sobre muitos tipos de relação entre
Deus e o homem desconhecidos na religião apática. A aliança entre Deus
e Israel é um exemplo. A categoria do pathos divino acrescenta-lhe uma
nova dimensão. A aliança é um ato extraordinário, que estabelece uma
relação recíproca entre Deus e o homem; é concebido como um
compromisso jurídico. Pathos, por outro lado, implica preocupação e
envolvimento constantes; é concebido como um envolvimento emocional.
Do ponto de vista da ideia inequívoca da aliança, apenas duas formas de
relacionamento entre Deus e as pessoas são possíveis: a manutenção ou
a dissolução da aliança. Este rígido ou-ou é substituído por uma
multiplicidade dinâmica de formas de relacionamento implicadas no pathos.
O SIGNIFICADO DE PATHOS
As características básicas que emergem da análise acima indicam

que o pathos divino não é concebido como um atributo essencial de Deus,
como algo objetivo, como uma finalidade com a qual o homem é confrontado,
mas como uma expressão da vontade de Deus; é uma realidade mais
funcional do que substancial; não um atributo, não uma qualidade imutável,
não um conteúdo absoluto do Ser divino, mas sim uma situação ou a
implicação pessoal em Seus atos.
Não é uma paixão, uma emoção irracional, mas um ato formado
298 6 Os Profetas
com intenção, enraizada na decisão e determinação; não uma atitude tomada
arbitrariamente, mas carregada de ethos; não um ato reflexivo, mas transitivo.
Repetindo, o seu significado essencial não deve ser visto na sua denotação
psicológica, como representando um estado da alma, mas na sua conotação
teológica, significando Deus como envolvido na história, como intimamente
afetado pelos acontecimentos da história, como cuidado vivo.
Pathos significa: Deus nunca é neutro, nunca está além do bem e do mal.
Ele é sempre parcial com a justiça. Não é um nome para uma experiência
humana, mas o nome para um objeto da experiência humana. É algo que os
profetas encontram, algo marcante, atual, presente tanto na história como na
natureza.
Os profetas nunca identificam o pathos de Deus com a sua essência,
porque para eles o pathos não é algo absoluto, mas uma forma de relação. Na
verdade, a profecia seria impossível se o pathos divino, em sua estrutura
particular, fosse um atributo necessário de Deus. Se a estrutura do pathos
fosse imutável e permanecesse inalterada mesmo depois de o povo ter
"mudado", a profecia perderia a sua função, que é precisamente influenciar o
homem a fim de provocar uma mudança no pathos divino da rejeição e da
aflição.
Em suma, o pathos divino é a unidade do eterno e do temporal, do
significado e do mistério, do metafísico e do histórico.
É a base real da relação entre Deus e o homem, da correlação entre o Criador
e a criação, do diálogo entre o Santo de Israel e o Seu povo. A característica
dos profetas não é o conhecimento prévio do futuro, mas a compreensão do
presente pathos de Deus.
2e
Comparações e contrastes
A AUTO-SUFICIÊNCIA DE DEUS
A singularidade da teologia profética do pathos pode ser melhor

apreciada quando comparada com outras perspectivas teológicas. Na
verdade, as várias concepções de Deus, tal como surgiram na história do
pensamento religioso, podem ser avaliadas a partir da noção de pathos
como uma perspectiva chave.
A ideia de pathos é ao mesmo tempo um paradoxo e um mistério.
Aquele que criou tudo deveria ser afetado pelo que uma pequena partícula
de Sua criação faz ou deixa de fazer? Pathos é tanto uma revelação de
Sua preocupação quanto uma ocultação de Seu poder. A mente humana
pode estar inclinada a associar a ideia de Deus à majestade absoluta, à
grandeza absoluta, à onipotência e à perfeição. Deus é mais comumente
considerado como uma Causa Primeira que iniciou o funcionamento do
mecanismo do mundo e que continua a funcionar de acordo com suas
próprias leis e processos inerentes. Parece inconcebível que o Ser Supremo
esteja envolvido nos assuntos da existência humana.
A ideia do Bem era o Deus de Platão, e foi o significado do termo
“bom” que determinou a sua compreensão do conceito de Deus. “O Bem”,
diz Platão, “difere em natureza de tudo o mais porque o ser que o possui
sempre e em todos
300 6 Os Profetas
aspectos tem a mais perfeita suficiência e nunca necessita de qualquer
outra coisa."*
Se Deus é um Ser de absoluta auto-suficiência, então o mundo inteiro
fora Dele não pode de forma alguma ser relevante para Ele. A implicação
óbvia de tal conceito é o princípio de que Deus não precisa de um mundo,
de que não há nada que o homem possa fazer para acrescentar à Sua excelên
“Quem é autossuficiente não pode ter necessidade do serviço dos outros,
nem do seu afeto, nem da vida social, pois é capaz de viver sozinho. Isto é
especialmente evidente no caso de um deus. não precisa de nada, Deus
não pode precisar de amigos, nem terá nenhum." Os teólogos filosóficos
sustentaram,
portanto, que embora o homem dependa do Ser Supremo, o Ser
Supremo não precisa do homem, permanecendo distante de os assuntos
do homem. A religião é um monólogo, puro reotropismo. (Ver pág. 563.)
A exposição mais consistente da auto-suficiência das divindades foi

desenvolvida por Epicuro como uma reação à crença amplamente difundida
de que os deuses dependiam das ofertas de sacrifício do homem, bem
como do medo excessivo dos deuses. Para um número infinito de pessoas,
a religião permaneceu uma escravidão que pesava muito sobre as suas
almas. “Sem dúvida”, escreve Teofrasto, “a desidaimonia parece ser um
sentimento de terror constante em relação ao poder divino”. As pessoas
eram oprimidas pelo medo, temendo que, mesmo por uma omissão
involuntária da observância ritual, pudessem ter ofendido a divindade.
Os gregos sempre consideraram os deuses como seres imortais e
felizes por excelência. Como a primeira condição para a felicidade é a
ausência de preocupação, que só pode ser alcançada pela ataraxia, pela
vida separada do mundo, da política e dos assuntos, preocupação com a
qual estraga a tranquilidade e a paz, parecia, portanto, absurdo, segundo
Epicuro , assumir que os deuses deveriam se preocupar com os assuntos
dos homens. O que vale para o homem, vale para os deuses.
* Filebo, 60c.
tAristóteles, Ética Eudêmia, VII, 1244b.
ÿTeofrasto, Personagens, XXVIII, início; cf. a famosa referência a Epicuro em Lucrécio,
De Rerum Natum, I, 63.
Comparações e contrastes – 301
A menor preocupação com o governo do mundo ou com os assuntos

humanos perturbaria a sua serenidade e felicidade. Esta, então, é a
concepção correta da existência divina: existência sem preocupações,
como a existência do sábio que não se interessa pelos assuntos humanos.
Possuindo tudo o que é necessário para seu bem-estar, os deuses vivem
no espaço interestelar em um estado de felicidade e serenidade, são
indiferentes ao mundo e não precisam de adoração humana.* "A natureza
abençoada e imortal não conhece problemas nem ela mesma causar
problemas a qualquer outra pessoa, para que ela não seja vítima de
sentimentos de raiva ou benevolência, pois todas essas coisas pertencem
apenas ao que é fraco. "t "A Divindade não nos dá atenção"; pois "o que é
abençoado e incorruptível não sente problemas nem os causa a outros".
(Veja p. 6.) Assim, “tanto a raiva quanto o favor são excluídos da natureza
de um ser ao mesmo tempo abençoado e imortal”.
Da mesma forma, o Ser Supremo, de acordo com a visão hindu, não
está ávido de “transmitir a todos noções idênticas e corretas a respeito da
natureza e função de sua divindade. deleite benigno em todas as diferentes
ilusões que assolam a mente turva do Homo Sapiens. Ele acolhe e
compreende todo tipo de fé e credo. Embora ele próprio seja um amor
perfeito e inclinado a todos os seus devotos, não importa qual seja seu
plano de compreensão, ele é também e ao mesmo tempo extremamente
indiferente, absolutamente despreocupado." § Para os deístas dos tempos
modernos, a transcendência de Deus implica Seu
completo desapego e separação do mundo. Eles negam que Deus
tenha qualquer relação pessoal com a natureza e o homem. O universo
* Diógenes Laenius, Lives of Eminmt Philosophers, X, 193. G. Bailey, Epiwrm,

the Extant Remains, I (Oxford, 1926), 76-77; AMJ Festugicre, Epicurus and His Gods
(Oxford , 1955), pp. A qualidade dos deuses é frequentemente descrita na literatura
alemã como "Olympische Ruhe". No Olimpo, o lar eterno dos deuses, "nenhum vento
sopra forte, e nem chuva nem neve podem cair; mas ele permanece sob o sol eterno
e em uma grande paz de luz, onde os deuses abençoados são iluminados para todo
o sempre". (Homero, Odisséia, VI, 42 e seguintes; ver BUchmann, Gefluegelte Worte
[27ª ed.; Berlim, 1925], p. 78.)
!Sexto Empírico, Esboços do Pirronismo, I, 155; III, 2 19.
tCícero, De Natura Deomm, I. 45.
§H. Zimmer, Philosophies of India (Nova York, 1956), p. 396.
302 e Os Profetas
tem para Deus a relação que o relógio tem com o relojoeiro.
Deus criou o universo e transmitiu-lhe de uma vez por todas a força motriz do seu
mecanismo. Porque Sua criação é perfeita, nenhum ajuste é necessário. Qualquer
crença na intervenção divina no curso natural do universo é excluída pela ideia da
perfeição do seu Criador. A relação de Deus com o mundo moral é semelhante.
Ele é o autor da lei moral e também da física, mas em cada esfera igualmente
distante dos casos particulares em que operam.
A recompensa e a punição seguem-se automaticamente em estrita conformidade

com o princípio de causa e efeito, e não há necessidade nem espaço para
qualquer interposição especial de Deus nos assuntos humanos. A revelação não
é pensada como uma série de atos que ocorrem em momentos particulares da
história. É um ato único, o ato pelo qual Deus dotou o homem de sua razão natural.
Esta concepção foi prefigurada na doutrina de Deus de Aristóteles, conforme

desenvolvida na Metafísica, Bk. Lambada. A Divindade, para ele, é o motor imóvel,
a forma pura, eterna, totalmente real, imutável, imóvel, autossuficiente e totalmente
separada de tudo o mais. Atua sobre o mundo, não através da sua própria
atividade, mas através do anseio que o mundo tem por ela; não como uma causa
mecânica, mas como uma causa final.
Sua única atividade, que repousa puramente dentro de si (actus purus), é o
pensamento, e somente o pensamento. Sobre o que é o pensamento divino? O
pensamento divino, como forma pura, não precisa de mais nada como objeto,
mas tem a si mesmo como conteúdo constante e imutável; é pensar sobre o
pensamento, a autoconsciência.
O contraste com o pensamento profético pode ser expresso da seguinte
maneira. Como vimos, para Platão a relação das coisas com o transcendente é
significada pela participação (metexis) do fenômeno na ideia. O bem difere em
sua natureza de todas as outras coisas, pois nunca necessita de mais nada. A
ideia é afirmada de forma ainda mais explícita por Aristóteles: um deus que não
precisa de nada, não precisará de amigo, nem terá amigo. Um ser autossuficiente
cuja perfeição está além de qualquer possibilidade de aumento e diminuição não
poderia necessitar de nenhum ser que não fosse ele mesmo. Para os profetas, a
relação do mundo com o transcendente é significada pela participação de Deus
Comparações e contrastes e 303
(pathos) no mundo. Não a auto-suficiência, mas a preocupação e o

envolvimento caracterizam Sua relação com o mundo.
A ideia da auto-suficiência de Deus fundiu-se com a ideia da auto-
suficiência do homem. A certeza da capacidade do homem de encontrar a
paz, a perfeição e o sentido da existência ganhou impulso crescente com
o avanço da tecnologia. O destino do homem, afirmava-se, dependia
unicamente do desenvolvimento da sua consciência social e da utilização
do seu próprio poder. O curso da história foi considerado como um
progresso perpétuo na cooperação, uma harmonização crescente de
interesses. O homem é bom demais para precisar de orientação sobrenatural.
A religião bíblica começa com Deus se dirigindo ao homem, com Sua

entrada em aliança com o homem. Deus precisa do homem.* Um Ser
Supremo, apático e indiferente ao homem, pode denotar uma ideia, mas
não o Deus vivo de Israel.
Os profetas argumentaram explicitamente contra aqueles que
disseram: “O Senhor não fará o bem, nem fará o mal” (Sof. 1:12). “O
Senhor não nos vê, o Senhor abandonou a terra” (Ezequiel 8:12; cf. 9:9).
“O meu caminho está escondido do Senhor, e o meu direito é desprezado
pelo meu Deus” (Is 40:27; cf. 29:15; Sl 10:4; 14:2; 94:7).
TAO, O CAMINHO
O Tao ("o Caminho") de Lao-Tsé também constitui uma antítese da

ideia profética de Deus. Tao, a base última da qual emanam todas as
coisas, é algo escuro e abismal, sem nome e indefinido. Tao é o silêncio
eterno, a calma eterna e a lei imutável da ordem cósmica, imanente em
todas as coisas. De acordo com o Tao, a liberdade dos desejos é a virtude
suprema do homem. O homem deve deixar de lado todos os desejos e
inclinações, renunciar a todos os desejos e paixões e imitar o Tao em sua
tranquilidade potente e humilde. Agitação e agitação devem ser evitadas.
Correspondendo a esta liberdade interior dos desejos está a
*Ver A. J. Hesche!, Man Is Not Alone (Nova York, 1951), pp. 241 e seguintes,
e The Theology of Ancient Judaism, I (Tomh min hashamayim (hebr.; Londres e Nova
York]), 73 ss.
304 e Os Profetas
vida externa de não-ação (wei-wu-wei), ou seja, a ausência de ação para fins
específicos. O quietismo é a forma típica de uma vida em harmonia com o Tao.
"O céu e a terra não agem por qualquer desejo de serem benevolentes; eles
lidam com todas as coisas como os cães da grama são tratados." Os sábios não
agem por qualquer desejo de serem benevolentes; eles tratam as pessoas como se
tratam os cães da grama.”* O Céu, que surge depois do Tao, não se esforça nem
fala; não chama, e ainda assim os homens chegam a Ele por si mesmos. sentimento
de bondade, mas é assim que a maior bondade vem Dele. "O estrondo do trovão e
o vento forte vêm sem planejamento."§ Distância absoluta e indiferença caracterizam
o Ser Supremo no Confucionismo, no qual há um reconhecimento
reverente do céu como a fonte da qual o homem deriva sua natureza, embora
para a obtenção da virtude pouca importância seja dada a qualquer comunicação
entre o céu e o homem.
Deus é essencialmente a ordem moral do universo, uma ordem que opera

nos fenômenos da natureza, bem como no curso da história e nos destinos dos
indivíduos. A ordem é impessoal, pois o céu não fala, nem ouve o que os homens
dizem. É "aquilo, e não nós mesmos, que contribui para a justiça". Na ordem moral
invariável, “o destino dos homens é determinado em estrita conformidade com a
sua conduta”, e é “inútil importunar o Céu para mudá-lo”.
O Deus de Israel, por outro lado, não é uma Lei, mas o Legislador.
A ordem que Ele estabeleceu não é uma estrutura rígida e imutável, mas uma
realidade histórico-dinâmica, um drama. O que os profetas proclamam não é o Seu
silêncio, mas o Seu pathos. Para compreender Seus caminhos, é preciso obedecer
à Sua vontade.
* Tao Teh King, I, 5, 1, em J. Legge, trad., The Text of Taoism (Nova York, 1959), p. 98.
t Ibid.,
I, 25, I, p. 5.
*Ibid., II, 73, 2, p. 164.
§Yin Fu King, 3, 2, em O Texto do Taoísmo, pp .
Eu IG. F. Moore, História das Religiões, I (Nova York, 1949), p. 35; cf. pág. 47.
Comparações e C em trasts e 305
PATHOS E KARMA
A grande doutrina hindu do carma pode ser citada como um profundo
contraste com o pensamento profético. Partindo do pressuposto de que as
almas transmigraram desde o início, a doutrina do carma afirma que o bem-
estar e o sofrimento de cada indivíduo são o resultado de atos cometidos
numa encarnação anterior.
Do ponto de vista do Vedantista estrito, o carma é a lei das
consequências pela qual a quantidade de dor é precisamente equiparada à
quantidade de erros ao longo da série de reencarnações.
Trabalhando por sua própria eficácia, opera de forma inequívoca, inexorável
e automática; nenhum deus teria o direito de interferir e confundir esta bela
exatidão de ajustamento, libertando os pecadores individuais das
consequências das suas ações. Karma e seu vipttka, o ato e seu fruto,
estão inextricavelmente entrelaçados. Com absoluta necessidade, o efeito
segue cada ação, palavra e pensamento. O ato produz suas consequências
diretamente. A punição segue o crime, a recompensa segue as boas obras
– sem a intervenção de um deus. Não há graça, nem liberdade, nem
arrependimento, nem expiação. Existe apenas uma ordem impessoal: a
retribuição inevitável e automática.
O significado secreto da Iluminação no Budismo é a luta suprema e
longa através de eras de encarnação para alcançar a libertação da lei
universal da causalidade moral (carma).*
Em total contraste com a doutrina do carma, a retribuição, de acordo
com a teologia do pathos, é entendida não como a operação cega de forças
impessoais, mas como sobretudo determinada pela liberdade da Pessoa
divina, bem como pela liberdade do homem. Considerando a profundidade
das iniquidades do povo, o homem pode chegar à convicção de que a
situação humana não poderia resistir à prova do julgamento de Deus. E, no
entanto, mesmo quando o povo parece estar condenado pelos seus próprios
atos, a misericórdia e a graça de Deus podem salvá-lo do desastre. O
pathos divino pode explicar por que a justiça não é aplicada no mundo.
*H. Zimmer, Philosophies of India (Nova York, 1956 ), p. 479; H. Oldenberg, Morrer
Lehre der Upanishaden und die Anfiinge des Buddhismus (Gottingcn, 1915), p. eu.
306 6 Os Profetas
O caminho para Deus não é mediado apenas pela interação de ações
e retribuição. Uma variedade de relações entre Deus e o homem – modos
múltiplos de abordagem e encontro, e também a orientação direta da vida interior do
homem em direção a Deus como sujeito – são tornadas possíveis e justificáveis pela
concepção de pathos.
O Senhor é misericordioso e clemente,

lento em irar-se e cheio de amor.
Ele não nos trata segundo os nossos pecados, nem
nos retribui segundo as nossas iniquidades.
Pois assim como os céus estão acima da terra,
assim é grande o seu amor para com aqueles que o
temem; Quanto o Oriente está longe
do Ocidente, assim Ele afasta de nós as nossas transgressões.
Como um pai se compadece de seus filhos,
assim o Senhor se compadece daqueles que o temem.
Pois Ele conhece nossa

estrutura; Ele lembra que somos pó.
Salmo 103:8, 10-14
Acima da recompensa e do castigo está o mistério de Seu pathos. O pecado

não traz inevitavelmente punição. Entre o ato e a retribuição está o Senhor Deus,
“misericordioso e clemente, tardio em irar-se, abundante em amor inabalável e em
fidelidade, perdoando a iniquidade, a transgressão e o pecado” (Êx 34:6 e seguintes).
Ele lembra que “o homem é apenas carne” (Salmo 78:39).
Na verdade, a mensagem central dos profetas foi o apelo à

retornar.
Deixe o ímpio o seu caminho, e o

homem injusto os seus pensamentos; Volte-
o para o Senhor, e ele se
compadecerá dele, e para o nosso Deus,
porque ele perdoará abundantemente.
Isaías 55: 7; cf. Amós 5: 14;
Oséias 14:4; Jeremias 3:14ss.;
Ezequiel 18:21 e seguintes; 23:11-21.
Talvez tenha sido em referência a este paradoxo que outro profeta,

seguindo a sua ênfase no abundante poder do perdão de Deus, nos lembrou:
Porque os meus pensamentos não são os vossos
pensamentos, nem os vossos caminhos os meus caminhos, diz o Senhor.
Porque assim como os céus são mais altos do que a terra, assim são os
meus caminhos mais altos do que os vossos caminhos, e os
meus pensamentos mais altos do que os vossos pensamentos.
Isaías 55:8-9
Afiado e seguro é responsabilidade do homem. "Quem cava uma cova

cairá nela, e uma pedra voltará sobre quem a fizer rolar"
(Pv 26:27). “As nações afundaram-se na cova que abriram; na rede que
esconderam ficou preso o seu próprio pé” (Salmo 9:15).
E de Israel o profeta disse: “Eles semearam o vento, e ceifarão o redemoinho”
(Os. 8:7). No entanto, está ao alcance do homem retornar a Deus, cuja
amorosa bondade é sempre estendida ao pecador que retorna. “Lançai fora
de vós todas as transgressões que cometestes contra Mim, e adquirii um
novo coração e um novo espírito! Por que vocês morrerão, ó casa de Israel?”
(Ezequiel 18:31; cf.
Jer. 24:7; Sal. 51.)
PATHOS E MOIRA
Para o homem bíblico, Deus é o Senhor supremo, o único que governa

todas as coisas. Esta associação do conceito de Deus com a ideia de
soberania absoluta e poder supremo pode ser contrastada com outras
formas de pensamento religioso. Zeus, por exemplo, embora reconhecido
como o deus supremo, não era considerado detentor do poder supremo.
Quando seu filho Sarpedon estava prestes a ser morto, Zeus derramou uma
chuva de sangue sobre a terra, mas o deixou entregue ao seu destino,
sabendo que nem mesmo ele poderia arrebatar um homem, "cujo destino
estava fadado há muito tempo, das mandíbulas de morte."*
• Homero, Ilíada, XV1, 43 1-461.

308 e Os Profetas
Profundamente enraizada no pensamento grego estava a convicção
de que acima dos deuses estava a figura obscura e impessoal do Destino
(Moira) armada, ou identificada, com a necessidade (ananke) que desafiava
a arte (techne), em parceria com as Fúrias (Erinyes); talvez dotado de
visão e inteligência, talvez não. Era um poder cujos decretos fatídicos o
próprio Zeus temia. A Pítia declarou a Creso que “é impossível até mesmo
para um deus escapar do decreto do destino”. Creso teve que sofrer pelo
pecado de seu quinto ancestral. "Apolo estava ansioso para que a punição
não acontecesse durante a vida de Creso, mas fosse adiada até os dias
de seu filho; ele não conseguiu, no entanto, persuadir o destino."* O
destino era a ideia última e o mistério final para os gregos, que,
mesmo depois de ser despojado de concepções mitológicas, continuou a
exercer uma influência avassaladora. No Timeu de Platão , por exemplo,
Deus, o Demiurgo, Providência, Alma, nous, representa a fonte e os
agentes vivos, inteligentes e cheios de propósito do bem; e a resistência
ao ato divino da criação vem da recalcitrância cega e inerte de ananke, ou
matéria. Ananke não é uma necessidade lógica, mas uma causa errante
que não persegue nenhum propósito. É tarefa do nous, do Demiurgo ou
Criador, persuadir ananke, mas isso só pode ser feito de maneira imperfeita;
pois "há um resíduo de 'fato bruto' no mundo que não pode ser
racionalizado". O poder do Criador é, portanto, limitado por ananke
irracional . assuntos humanos, sem especificar por quem ou o que foi
determinado. § Em muitas civilizações encontramos no homem uma
consciência básica de estar sujeito a um poder primitivo e determinante
que o enraíza nesta mesma vida, neste mesmo tempo e
espaço. O enigma sobre por que alguém nasceu e por que, aqui e
agora, a vida de alguém continua, é insolúvel; é apenas o nosso destino.
Os gregos vivenciaram isso como puro poder, um poder que está além do
bem e do mal. Não se pode prever ou discutir com o Destino. O destino é
imutável
* Heródoto, História, I, 91.

tW. C. Greene, Moira (Cambridge, 1944), pp .
!Platão, LaJVs,
74la. §Ver Platão, Fédon, 1 1 3a; Fedro, 320d.
confiável, impessoal, invisível e ataca como um raio. O futuro é como o passado:

determinado.
“Terrível é o poder misterioso do destino.”* Esta é a tônica da tragédia
grega. O homem é descrito como vítima de algum poder terrível que o condena
ao desastre. “Não rezeis de forma alguma”, canta o coro da Antígona de
Sófocles, “uma vez que não há libertação para os mortais da calamidade
predestinada.”t Os estóicos sustentavam que o Destino é uma força que permeia
todo o universo. Embora para a maioria deles fosse equiparado à Providência,
Cleanthes, em seu esforço para explicar a existência do mal, admitiu que havia
uma esfera do destino sobre a qual a Providência não se estendia.
Da mesma forma, o povo da Mesopotâmia foi levado à ideia de uma

Necessidade que controlava todas as coisas, superior aos próprios deuses, e
esta Necessidade, que governava os deuses, estava fadada, a fortiori, a exercer
domínio sobre a humanidade. conceito de destino que muitas vezes se torna
um sentimento de condenação e uma concepção de deuses sofredores nos
quais a riqueza e a crueldade da existência encontram expressão.”§
Os egípcios também tinham um conceito definido de destino predestinado.
Desde o período Arnarna, o Destino e a Fortuna eram considerados divindades
repressivas e controladoras, que reduziam a liberdade do indivíduo.
.II
A astrologia, elaborada pela primeira vez nos templos da Mesopotâmia,
de onde se espalhou para a Grécia e Roma, foi um elemento extremamente
importante na civilização antiga.# Todos os níveis da sociedade foram afetados por
* Sófocles, Antígona, 951.

IJbid., 1.337 e segs.
Se. Cumont, Astrologia e Religião (Nova York e Londres, 1912), p.
28. §H. Frankfort, Kingship and the Gods (Chicago, 1948), pp .
Eu, J. A. Wilson, A Cultura do Antigo Egito (Chicago, 195 1), pp.
"A concepção dos corpos celestes como dotados de vida resultou na crença na existência
de deuses astrais. É blasfemo, segundo Platão, considerar o sol, a lua e outras estrelas como
errantes; no entanto, eles serão adorados como deuses no estado que as Leis contemplam
(VII, 821). Os deuses astrais desempenhariam um grande papel nas épocas helenística e
posterior. "Necessidade", sendo algo que, na linguagem de Platão, nem mesmo Deus pode
"persuadir, " serve como fundamento determinístico da astrologia, uma pseudociência, cuja
influência persiste até mesmo em nossos dias.
310 e Os Profetas
sua crença fatalista na influência dos movimentos aparentes dos corpos
celestes sobre os destinos humanos.* Durante certos períodos da
antiguidade e durante toda a Idade Média, conquistou a ardente lealdade
das melhores mentes; até os imperadores recorreram a isso. Quão
significativo é que os escritores bíblicos não tenham sido afetados por esta estr
Com desdém o profeta declara:
Não aprendais o caminho das

nações, nem te assustes com os sinais dos
céus, porque as nações se assustam com
eles, porque os costumes das nações são falsos.
Jeremias 1 0:2t
O pathos divino representa uma antítese nítida à crença no destino,

ou à ideia da necessidade inevitável que controla os assuntos do homem.
Pathos, uma categoria dinâmica que torna cada decisão provisória e
dependente do que o homem faz com a sua existência, conquista o
destino. O poder último não é um poder inescrutável, cego e hostil, ao qual
o homem deve submeter-se com resignação, mas um Deus de justiça e
misericórdia, a quem o homem é chamado a retornar, e ao retornar ele
pode efetuar uma mudança no que é. decretado.
PODER E PATHOS
Na interpretação da religião, presume-se geralmente que Deus é,
acima de tudo, “o nome de alguma experiência de poder”. Esse poder é
misterioso, ne plus ultra. Tal interpretação, por mais válida que seja para a
compreensão de outros tipos de religião, dificilmente se aplica aos profetas.
Aqui a realidade do divino é sentida como pathos e não como poder, e a
ideia mais exaltada aplicada a Deus não é a sabedoria infinita, o poder
infinito, mas a preocupação infinita. Quem não vive dos outros, cuida dos
outros.
*Ver F. Cumont, op. cit., pp. 28-35; 45-56; 66-72; 8 1-100; 153-161; 167-
202; F. Boll, Sternglaube und Sterndeutung (3ª ed.; Leipzig, 1926).
Veja também !sa. 47:12, Lev. 19:26 e Deut. 18:10, de acordo com o Sinédrio 65b-
66a.
Comparações e C em trasts e 311
O Deus do pathos pode ser contrastado com o Deus do Islã.

Apesar de toda a crença na misericórdia divina, Allah é essencialmente
considerado como Onipotência inqualificável, cuja vontade é absoluta, não
condicionada por nada que o homem possa fazer. Ele age sem levar em
conta a situação específica do homem. Como tudo é determinado por Ele, é
um monólogo entre Allah e o homem, em vez de um diálogo ou mutualidade
como na visão bíblica. Não é a relação entre Alá e o homem, mas
simplesmente o próprio Alá que é central para o Islão. “O Alcorão não
descreve Alá como o Pai da humanidade: Ele está num trono muito alto para
isso.”*
O poder de Deus não é o objeto último na experiência do divino pelo
profeta, nem o total afastamento e inescrutabilidade do numinoso - o
supremamente exaltado - mas a Mente divina cujo objeto de atenção é o
homem e cujas reações patéticas revelam o homem como causa. O espírito,
e não o poder, é a realidade última da consciência profética.
A MÁ VONTADE DOS DEUSES
Na religião primitiva, o poder dos deuses é sentido como uma ameaça

constante. As suas relações com o homem não são motivadas pela
consideração do seu bem-estar, e o homem primitivo está sempre a tentar apazig
Com poucas exceções, a arbitrariedade dos deuses é aceita como um fato
sagrado ao qual o homem se apega com o medo e a força da religião.
O “pavor demoníaco” é a marca característica da religião do homem primitivo.
É “um horror a algum poder que não se preocupa nem com a minha razão
nem com a minha moral... Horror e tremor, medo
repentino e a insanidade frenética do pavor, todos recebem sua forma no
daemon; isso representa a horribilidade absoluta do mundo, a força
incalculável que tece sua teia ao nosso redor e A inadequação maliciosa de
ameaça nos prender .... tudo o que acontece e a irracionalidade na própria
base da vida recebem sua forma no
* Enzyklopaedie des Islam, I (Leipzig, 191 3), 726.

312 e Os Profetas
múltiplas aparições estranhas e grotescas que habitaram o mundo desde tempos
imemoriais."*
Esse “pavor demoníaco” dá origem a imagens fantásticas dos deuses e não

desaparece nem mesmo nas formas mais desenvolvidas da emoção numinosa.
"Mesmo quando a adoração dos 'demônios' há muito atingiu o nível mais elevado
de adoração dos 'deuses', esses deuses ainda retêm como 'numina' algo do
'fantasma' na impressão que causam no sentimento do adorador. "t "A ideia da
bondade como um atributo essencial de Deus
não prevaleceu de forma alguma em todos os lugares, mesmo no culto
organizado e na crença estabelecida, para não falar das imoralidades da mitologia
casual."t Os deuses do panteão indo-europeu são indiferente à moralidade. §
Mesmo os deuses supremos não estão livres de malícia e crueldade, e algumas
das divindades menores são frequentemente apresentadas como deuses malignos.
O mesmo se aplica aos deuses Rudrall e Indra, por exemplo, no hinduísmo
primitivo, cujas imagens revelam uma dimensão religiosa bastante diferente
daquela revelada no Bhagavad Gita, particularmente no décimo primeiro livro, com
a sua doutrina de bhakti e a ideia de divino. graça a ser concedida por Vishnu
àqueles que se entregam a ele.
O deus egípcio Seth, concebido como um Demônio Vermelho, é um poder de
*G. van der Lceuw, op. cit., pp. tR. Otto,

A Idéia do Santo (Londres, 1923), p. 17.
IL. R. Farnell, Os Atributos de Deus (Oxford, 1925), p. 164. §H.
Oldenberg, Die Religion des Veda (Berlim, 1 894), p. 284.
IIRudra, um deus poderoso e terrível, que sob o nome eufemístico de Siva se tornou
um dos maiores deuses do hinduísmo, é descrito como um impuro e orgulhoso demolidor de
ritos, vagando pelos cemitérios, acompanhado por fantasmas e espíritos. Os próprios deuses
têm medo de suas flechas, para que ele não as destrua. Implora-se-lhe que não mate os
seus adoradores e as suas famílias: “Por causa da tua ira, não faças mal aos nossos filhos e
descendentes, ao nosso povo, ao nosso gado, às nossas casas, e não mates os nossos homens.
Nós te invocamos sempre com oferendas" (Rigveda, Mandala I, hino 1 14, 8).
'Indra, o poderoso senhor do céu e o chefe dos deuses no Bramanismo, está em
constante terror com medo de que algum santo, por meio de austeridades severas, arranque
dele seu poder, e quando há perigo deste filho, ele envia uma de suas ninfas celestiais para
seduzir o santo de seus exercícios ascéticos. Diz-se que Indra matou mais de um santo,
ficando assim poluído com o pecado hediondo do bramanicídio. (Ver H. Zimmer, op. cit., pp.
536 e seguintes)
escuridão. Ele mata seu irmão Osíris, um deus da natureza cuja hostilidade
original para com os seres humanos foi gradualmente transformada em
beneficência; ele havia ensinado agricultura aos egípcios.*
O deus trácio Ares, adorado em vários lugares e no sistema grego
posterior uniu-se a Afrodite, que nutriu uma forte paixão por ele, deleita-se
com a matança de homens e o saque de cidades, e adora lutar. por causa
da luta.
Na religião grega, os deuses não são considerados amigos do homem.
A vingança, a má vontade e a mesquinhez por parte dos deuses foram
continuamente criticadas pelos escritores de Bellas. “Todo o efeito da religião
antropomórfica reflectida nos poemas homéricos, em Hesíodo, nos poetas
gnómicos, e mesmo na literatura posterior, é sugerir que os deuses são
poderosos, remotos e não totalmente bondosos; eles dão tanto o bem como
o mal, e um tanto caprichosamente e há pouco o que esperar além do
túmulo .... O resultado, se não é pessimismo, é pelo menos
uma atitude de resignação diante do inevitável; e o medo dos deuses
(deisidaimonia) pode facilmente tornar-se mera superstição, até mesmo pânico.
Quando os homens são punidos pelos deuses, geralmente

não é por motivos morais, porque eles pecaram no sentido que
damos à palavra. Eles são punidos por ofensas pessoais contra
os deuses. Os poucos condenados ao tormento eterno - Ixion,
Tityos, Tantalos, Sísifo - ofenderam pessoalmente Zeus.
Ixion havia agredido Hera. A única imoralidade envolvida foi uma
violação da prerrogativa de Zeus. A ofensa de Sísifo foi, na
verdade, ter revelado o segredo de uma das intrigas do próprio
Zeus. O mito de Prometeu, embora contado pela primeira vez em
Hesíodo, é um exemplo notável do mesmo motivo para o castigo
divino. Seu crime foi tentar colocar nas mãos dos homens poderes
que haviam sido reservados aos deuses.
O ressentimento de Zeus foi despertado porque ele temia pelo
*H. Frankfurt, op. cit., pp .

'WC Greene, op. cit., pág. 48; cf. AJ Festugière, Epicuro e seus deuses (Oxford,
1955 ), pp .
314 e Os Profetas
continuação de sua tirania. E a história de Sísifo mostra que não cabe aos
homens criticar ou interferir nas ações do
deuses, sejam eles bons ou maus.*
Sísifo é um daqueles atormentados no Hades, tendo eternamente que rolar uma

pedra colina acima, apenas para vê-la rolar novamente para baixo. A razão de sua
condenação foi sua ofensa contra Zeus ao contar a Esopo para onde o deus carregou sua
filha Egina à força.
Em Homero, tanto os deuses como os homens são indiferentes aos crimes
cometidos contra outros que não eles próprios. Às vezes, os deuses forçam os homens a
cometer crimes. O que o homem pensa sobre o caráter de todos os deuses é expresso
sem rodeios. "Pai Zeus, de todos os deuses você é o mais malicioso. Você não tem piedade
dos homens, embora os tenha dado à luz; você os leva à miséria e às dores miseráveis."
seu próprio prazer. "t "Esta é a sorte que os deuses criaram para os homens miseráveis,
para que eles vivessem com dor; mas eles próprios estão menos tristes."§ A passagem
frequentemente citada na Ilíada sobre homens que atraem a ira A influência de Zeus sobre
si mesmos, proferindo julgamentos tortuosos e
desafiando a justiça, é estranha ao tema geral da Ilíada.
É uma visão que prevaleceu em Hesíodo, e como seu texto é encontrado em Hesíodo, a
conclusão de que a passagem foi interpolada na Ilíada de Hesíodo "pareceria irrefutável " .
Platão fala das características malignas dos deuses. ** Até
Ésquilo, que exalta o poder e a retidão de Zeus, o representa na tragédia de

Prometeu Acorrentado como o inimigo do homem. Prometeu é torturado por ter salvado a
raça humana pelo dom do fogo, o principal
*WKC Guthrie, Os gregos e seus deuses (Londres, 1950), p. 121.

! Odisseia, XX, 201-203. Seg acima, pág. 262.
! Odisséia, I, 346
f. §Ilíada, XXIV, 525 f.
IIHesíodo, Obras e Dias, 224, 251; cf. Ilíada, XVI, 388.
'P. von dcr Muehl, Kritischcs Hypomnena zttr Ilias (Basileia, 1952), p. 247; S. Ranulf, O
Ciúme dos Deuses e o Direito Penal em Atenas (Copenhaga e Londres, 1933-1934), I, 9;
Victor Ehrenberg, Die Rechtsidee imfrttehen Gricchentttm (Leipzig, 1921), pp. • *Platão,
República, 380.
instrumento da civilização. Diz-se que Zeus governa deuses e homens de

forma arbitrária, injusta e odiosa.*
Nas palavras de Sófocles, “Zeus governa o mundo com poder arbitrário
de acordo com leis recém-criadas”. Ele é "o tirano entre os deuses". Ele é
“insensível à oração”, “duro e decide à vontade o que deve ser justo”. De
acordo com Sófocles, Heródoto e outros, Zeus pune os homens pelos
pecados que ele mesmo os forçou a cometer, ou conduz arbitrariamente um
homem inocente a um desastre sem limites.
Os deuses sumério-acadianos, com a notável exceção do benigno Enki
e do ético Shamash, não tinham, via de regra, uma disposição simpática
para com o homem. Os elementos do amor e da compaixão quase não
desempenharam nenhum papel. "O homem era um incômodo necessário,
criado com o único propósito de fornecer comida e abrigo aos deuses para
que pudessem viver uma vida de lazer."t "Assim como o servo raramente
tem relações íntimas com o senhor do feudo, também o Um indivíduo na
Mesopotâmia considerava os grandes deuses como forças remotas às quais
só poderia recorrer em alguma grande crise e, mesmo assim, apenas através
de intermediários." O indivíduo tinha relações pessoais próximas com apenas
uma divindade, seu deus doméstico ou divindade patronal. A esse deus
pessoal, antes de qualquer outro, o homem devia adoração e obediência. Em
cada casa havia uma pequena capela dedicada ao deus pessoal onde o
dono da casa adorava e trazia suas oferendas diárias. Quando uma cidade
era destruída por um agressor, seu povo colocava a culpa na divindade da
cidade: “Que sua divindade pessoal, a deusa Nidaba, carregue este crime em se
A INVEJA DOS DEUSES
A ideia da inveja ou ciúme (phthonos) dos deuses desempenhou um

papel importante no pensamento grego. Acreditava-se que "há momentos
• P1·ometheus Bound, 1 89, 1 50, 975 . Ver também EM Eenigenburg, The

Experience of Divine Anger in Greek Tragedy (Nova
Iorque, 1949). tJ. Mendelsohn, Religions of the Ancient Near East (Nova York,
1955), pp. xiii f. tT. Jacobsen, "Mesopotamia", em H. Frankfon, ed., T1Je Intellectual
Adventu1·c of the Ancient Man (Chicago, 1946), pp. 203 f.
316 e Os Profetas
quando os deuses parecem enviar calamidades ao homem sem justa causa
e ter ciúmes da sua própria superioridade e prerrogativas, ou mesmo serem
animados pela má vontade ao ver a prosperidade dos outros."* Penélope,
desculpando a sua cautela ao dar as boas-vindas ao marido, implora: "Não
fique zangado comigo, Odisseu... Foram os deuses que nos deram tristeza,
os deuses que nos invejam de que devamos permanecer juntos e ter a
"t
alegria de nossa juventude e chegar ao limiar da velhice.
Muitos dos males que atingem o homem são devidos à inveja dos
deuses, que “estão em posição de traduzir a sua inveja em vingança
positiva, derrubando o que é exaltado, não necessariamente porque a
prosperidade levou ao pecado, mas apenas porque é exaltado." Numa de
suas odes, Píndaro reza para que a família do vencedor “não sofra nenhum
revés invejoso nas mãos dos
deuses ” . Em Heródoto, o ciúme dos deuses é um dos principais
motivos de sua historiografia. Ele está convencido de que os deuses
prejudicam os homens e que muitas vezes eles dão aos homens "um brilho
de felicidade" e depois os mergulham na ruína. Ele faz Sólon dizer: “Eu sei
que a divindade é cheia de ciúmes e gosta de perturbar nossa sorte”, e as
palavras não trazem nenhuma sugestão de impiedade. "A divindade é
....
totalmente ciumenta e gosta de perturbar a propriedade do homem. Ele
muitas vezes concede felicidade apenas para arrancá-la completamente." §
"A prosperidade, não o orgulho, a eminência, não a arrogância, o provoca.
Ele não gosta que ninguém seja grande ou feliz, exceto ele -self. "II É por
esta razão que a morte é uma coisa muito melhor do que a vida para o
homem.# "O ciúme dos deuses, como Heródoto o entende, portanto, tem pouco
Somente quando ele aplica a noção ao seu esquema mais amplo, o conflito de
•c. C. Greene, op. cit., pág. 19. Ver J. Adams, Religiow Teache·s (Edimburgo,
1909), pp. 36-39; S. Ranulfo, op. cit., I, 20-1 14; 146-158; II, 28-74. HV Canter, "Má
Vontade dos Deuses na Poesia Grega e Latina", Filologia Clássica, XXXII (1937),
131-143; F. Wehrli, Lathe Biosas (Leipzig e Berlim, 1931).
lQdysseyXXIII, 209-212; ver IV, 181 e seguintes; V.
118-120. euW. C. Greene,
op. cit., pág. 75. §História, I, 32; III, 40; VII, 10. 46. Ver M. Pohlenz, Herodotus,
der erste Gesch-ischtschreiber des Abendlandes (1937), p. 237.
11E. H. Blakeney, ed., The History ofHerodotus (Londres, 1 910), I, 32, nl
'Ibid., eu , 3 1 .
Grécia com a Pérsia, ele começa a encontrar nela o germe de uma ideia
realmente ética."*
"Sófocles, Heródoto e talvez também Ésquilo atribuem aos deuses
uma inclinação para trazer gratuitamente a ruína aos homens. Eles fazem o
bem e o mal sofrerem sem discriminação, embora aqueles que pecaram
contra os próprios deuses ou contra seus semelhantes estejam mais
expostos à ira divina do que outros. Há, no entanto, ainda outro grupo de
homens, sobre quem os deuses devem direcionar a sua ira com igual
predileção, nomeadamente aqueles que são notáveis pelas suas grandes
riquezas, pelo seu poder, pela sua fama ou pela sua felicidade. Tais
homens, diziam os gregos, despertavam o ciúme dos deuses. "Que homem,
nascido de mulher, engana a astúcia de Deus?" reclama Ésquilo.t Os
poetas romanos também sustentam que “os deuses brincam com os homens
como se fossem bolas”. § E Virgílio fala da “ira implacável da cruel Juno ”. II
Em contraste, a
Bíblia “não revela a ambivalência entre Zeus e Prometeu da tragédia
grega. Deus não é injustificadamente ciumento; e o desafio a Deus não é o
pré-requisito trágico da criatividade do homem.
*WC Greene, op. cit., pág. 87. Sobre Baquílides, ver p. 81. A doutrina do ciúme dos
deuses foi contestada por Platão, Fedro 247, Timaco 29; Aristóteles, Meta·física 983a; também
Ésquilo, Agamenon, 750-762. tS. Ranulfo, op. cit., I, 63.
I Os Persas, 98.
§Plauto, Os Cativos, Prólogo 1, 22.
11Eneida, l, 4.
'R. Niebuhr, O Eu e os Dramas da História (Nova York, 1955), p. 80.
A Filosofia do Pathos
O REPÚDIO DO PATHOS DIVINO
Por mais de dois mil anos, os teólogos judeus e, posteriormente,

cristãos, ficaram profundamente embaraçados pelas constantes
referências na Bíblia ao pathos divino. Quais foram os motivos desse
constrangimento? Por que eles se opuseram à ideia de pathos? A
oposição, ao que parece, deveu-se a uma combinação de pressupostos
filosóficos que têm origem no pensamento grego clássico.
Será nossa tarefa expor estes pressupostos, examinar a sua
validade, mostrar que estes pressupostos representam uma perspectiva
filosófica particular, e perguntar se essa perspectiva é o único caminho
para a verdade, ou se um caminho alternativo não pode revelar um
caminho mais visão plausível da realidade última.
A INDGNIDADE DA PASSIVIDADE
"O grego sempre sentiu a experiência da paixão como algo

misterioso e assustador, a experiência de uma força que estava nele,
possuindo-o, em vez de ser possuída por ele." Os heróis de Homero e
os homens da era arcaica interpretaram tal experiência como
A Filosofia de Pathos 6 319
come "como a ação direta de um demônio que usa a mente e o corpo
humanos como seu instrumento".* Até mesmo Xenócrates, um dos
professores de Zenão, o fundador da escola estóica, sustentava que toda
emoção, especialmente a de raiva repentina, é despertado pelos espíritos
malignos que habitam na alma. t
A própria palavra “pathos”, assim como seu equivalente latino passio, de
pati (sofrer), significa um estado ou condição em que algo acontece ao homem,
algo do qual ele é uma vítima passiva. como a dor ou o prazer, bem como às
paixões, uma vez que eram entendidas como estados da alma despertados por
algo fora do eu, durante o qual a mente é passivamente influenciada pela
emoção ou paixão. A pessoa assim afetada encontra-se numa relação de
dependência do agente, comparável à relação de causa e efeito. Tal estado era
considerado um sinal de fraqueza, pois a dignidade do homem era vista na
atividade da mente, nos atos de autodeterminação.
Desde muito cedo, sentiu-se que Deus não poderia ser afetado dessa
forma. A Deidade, a Causa Suprema, não poderia sofrer ou ser afetada por algo
que fosse efetuado por Ele mesmo.
A passividade era considerada incompatível com a dignidade do divino.
Foi com base nestes fundamentos – a concepção de uma Causa Primeira e a
sua dignidade – que o pathos foi rejeitado.
Na verdade, a matéria enquanto matéria é considerada por Aristóteles
como o princípio passivo (patheticon ). “É característico da matéria sofrer, isto é,
ser movida: mas mover-se, isto é, agir, pertence a um poder diferente.”§ A
Divindade é um princípio cuja própria essência é a realidade.IIOs estóicos também
*ER Dodds, Os Gregos e o Irracional (Boston, 1957), pp. 5 e seguintes; 38 e seguintes;

185 seg.; cf. Platão, Simpósio, 202e, "O amor é um grande demônio [daimon]." Eurípides,
Medéia, 1.079, Paixão, "aquela causa das mais terríveis desgraças do homem mortal. Será
que sua própria paixão fatal se torna para cada homem seu deus?" (Virgílio, Eneida, IX, 185;
cf. WC Greene, Moira [Cambridge, 1
944], p. 101.) tM. Pohlenz, Vom Zome Gottes (Gtittingen, 1909), p. 16; idem, Die Stoa
(Gtit·tingen, 1947), II, 77.
*Aristóteles, Ética a Nicômaco, 1106a, 7, "Em relação às paixões, dizemos que somos
movidos."
§Aristóteles, De Gmeratione, 324b, 18; 335b, 29-30.
11Aristóteles, Metafísica, 1071b, 19.
320 – Os Profetas
vi o princípio da ação na Divindade e o princípio da passividade na
matéria.* Seguindo a equação estóica da Divindade e da força ativa,
Fílon sustenta que "agir é propriedade de Deus; e isso não podemos
atribuir a qualquer criatura criada". ser; a propriedade do criado é sofrer
ação."t Os numerosos atributos que a Bíblia predica de Deus são
reduzidos por ele a um único atributo, o da ação. Nisso, Philo é seguido
por Maimônides.
Para Fílon, a negação bíblica da semelhança de Deus com
qualquer outro ser implica não apenas a incorporeidade de Deus, mas
também a completa falta de emoção. Por que, então, Moisés fala “de
Seu ciúme, Sua ira, Seu humor de raiva e outras emoções semelhantes
a elas, que ele descreve em termos da natureza humana?” A isto Fílon
responde: “Ele esperava ser capaz de erradicar o mal, nomeadamente
representando a Causa Suprema como lidando com ameaças e muitas
Pois esta é a única maneira
vezes mostrando indignação e raiva implacável...
pela qual o tolo pode ser advertido. Assim, as Escrituras descrevem o
Ser divino em termos humanos, a fim de educar o homem. A
interpretação pedagógica da antropopatia bíblica tornou-se uma das
soluções padrão para o problema na literatura judaica e cristã.
A DESPREZAÇÃO DA EMOÇÃO
Uma das principais intenções da filosofia de Platão era mostrar

que a alma é assolada por uma dualidade, tendo dentro de si uma
faculdade que se estende para cima, até o divino, bem como um poder
que a puxa para baixo, até a contaminação da carne. O primeiro é
identificado como o componente racional e imortal, e o último como o
irracional e mortal. Pois a alma, de acordo com Platão, pertence tanto
ao mundo inferior do Devir quanto ao reino superior do Ser permanente.
Traz em si as características de ambos os mundos: a faculdade racional
correspondente ao mundo das ideias, e as faculdades irracionais - vontade
*C. Baeumkcr, Das Problem der Materie in der Greichischen Philosophic (MONster,
l 890), p. 33l, n. 3; pág. 339, n. 7.
tDe Querubins, XXIV, 77.
I Quod Deus Immutabilis Est, XIII, 60, 68.
A Filosofia do Pathos 6 321
correspondente ao mundo da percepção. No final do nono livro da República,
Platão oferece uma comparação da natureza composta do homem.
É a imagem de um monstro de muitas cabeças, um leão e um homem; o
segundo menor que o primeiro e o terceiro menor que o segundo. Combine
esses três em um e você terá o homem como ele é, externamente um e
internamente uma pluralidade de forças. As paixões em nós, dizem-nos, são
como cordas e cordões que nos puxam de maneiras diferentes e opostas.
Platão enumera três faculdades da alma, a saber, a apetitiva, a
impulsiva e a racional. O componente racional da alma individual é feito pelo
Demiurgo, enquanto o irracional é a criação dos deuses inferiores. A primeira
é indivisível e imortal, a segunda compreende uma parte melhor e uma pior:
a melhor parte manifesta-se em energia, coragem e ambição; a pior parte
funciona no desejo, no apetite e na nutrição.* A alma racional, que é o poder
divino no homem, está localizada na cabeça; o coração, a alma impulsiva, é
a sede da emoção; enquanto a alma apetitiva, com seus desejos e paixões,
é relegada à parte mais baixa do corpo – sua sede fica abaixo do diafragma.
Cada faculdade tem sua própria virtude, e a harmonia de todas é a justiça.
No entanto, a supremacia deve pertencer à razão, o cocheiro do corcel, que
subordina as outras faculdades ao seu domínio.
Discordando de Platão, Aristóteles ensina a unidade da alma humana.

"Alguns dizem que a alma é divisível e que uma parte dela pensa, outra
deseja. O que é então que mantém a alma unida, se é naturalmente
divisível? Certamente, não é o corpo: pelo contrário, a alma parece antes,
para manter o corpo unido; de qualquer forma, quando a alma se vai, o corpo
se dissolve no ar e se decompõe. Se, então, a unidade da alma é devida a
alguma outra coisa, essa outra coisa seria, propriamente falando, a alma. ...
Por que não atribuir unidade à alma?"t Para Aristóteles, como para Platão, o
conhecimento é a virtude mais elevada. As emoções ele considera auxiliares
ou impedimentos a uma forma de vida racional. Nenhuma das paixões,
entretanto, é má em si; são simplesmente naturais, mas para se tornarem
éticos necessitam de treino. A ética consiste
• Timeu, 35a, 69e, 72d; República, 435b e seguintes, 438d e seguintes, 504a e seguintes, 580d e seguintes; LaJvs,
644.
IDe Anima, I, 4lb; cf. 404b, 27.
322 \\:ll Os Props
na restrição do desejo e da emoção dentro dos limites do meio-termo

através da inteligência e da disciplina.* Na verdade, ao mesmo tempo que
condena o homem que é indevidamente apaixonado, Aristóteles condena
igualmente o homem que é insensível. Nem as virtudes nem os vícios são
paixões, e não somos elogiados nem culpados pela
nossa paixão.t O dualismo da alma também foi negado pelos estratos,
pelos estóicos e pelos epicuristas. Strata considerava a alma como uma
força única difundida pelo corpo. t Os estóicos afirmavam a completa
homogeneidade da alma. A razão, sustentavam eles, é o poder primário,
do qual todas as outras faculdades são partes ou derivações. § Os
epicuristas, por outro lado, ensinavam que a alma é corpórea; é um corpo
e parte do corpo; existe uma unidade real entre corpo
e alma.11 Contudo, um aspecto da concepção platónica tornou-se a
visão predominante nas escolas de pensamento subsequentes e foi
posteriormente desenvolvido pelos estóicos. É a visão que considera a alma
humana como uma casa de dois andares, com a razão morando no andar
de cima e as emoções no andar de baixo. Os dois inquilinos têm costumes
e maneiras diferentes. A razão está dissociada da vida emocional e
contrasta fortemente com ela. As emoções pertencem à natureza animal do
homem, a razão ao divino do homem. As emoções são indisciplinadas,
carnais, fonte do mal e do desastre; a razão é ordem, luz e o poder que
eleva o homem acima do nível do animal.
Foi tal preferência que permitiu à filosofia grega excluir todas as
emoções da natureza da Divindade, ao mesmo tempo que
• Ética a Nicômaco, 1 108a, 30; cf. 1 104b, 24. "Não é possível realizar atos virtuosos
sem dor ou prazer... porque a virtude implica sentimento, e sentir dor ou prazer... A virtude é
acompanhada de dor ou de prazer. Agora, se alguém fizer o certo com dor, ele não é bom.
Portanto, essa virtude não será acompanhada de dor.
Portanto com prazer. Não só, então, o prazer não é um impedimento, mas é na verdade um
incentivo à ação, e geralmente a virtude não pode existir sem o prazer que dele advém.”
(Magna Moralia, II, 7, 1206a, 17 ss.) Ética a Nicômaco, l
l05b, 29 e segs., H. Siebcck,
Geschichte der Psychologic, II, 165; E. Zeller, Die Philosophic der
Greichcn, II (Leipzig, 1919-20), 466.
§M. Pohlcnz, Die Stoa, I, 90 f., 226.
IIG. S. Brett, A History of Psychology, I (Londres, 1912) , 183; Diógenes Laércio, Vidas
de Filósofos Eminentes, X, 63.
A Filosofia do Pathos e 323
atribuindo pensamento e contemplação a ele. Para Xenófanes, Deus punha todas
as coisas em movimento apenas pelo poder do Seu pensamento.* Empédocles fala
de Deus como “uma mente santa e inexprimível, lançando-se através de todo o
cosmos com os seus pensamentos rápidos ” . o cosmos, na linguagem de
Anaxágoras e outros. E para Platão, Deus é nous, a essência do Seu ser é pensar.ÿ
Ele está acima da alegria e da tristeza.§ O exemplo perfeito de uma divindade
impassível é o Deus de
Aristóteles.
Ao identificar a Divindade com a Causa Primeira, com algo que, embora tenha a
capacidade de mover todas as coisas, é ele próprio imóvel, a Divindade de
Aristóteles não tem pathos, nem necessidades. Sempre descansando em si
mesmo, sua única atividade é pensar, e seu pensar é pensar em pensar. Indiferente
a todas as coisas, não se preocupa em contemplar nada além de si mesmo. As
coisas anseiam por isso e, portanto, são postas em movimento, mas são abandonadas
Assim, as virtudes não podem ser atribuídas à Divindade – nem mesmo os
atos de justiça. As circunstâncias da ação são triviais e indignas de Deus.
"Ainda assim, todos supõem que vivem e, portanto, que são ativos; não podemos
supor que durmam como Endimião. Agora, se você tirar de um ser vivo a ação, e
ainda mais a produção, o que resta senão a contemplação? Portanto, a atividade
de Deus, que supera todos os outros em bem-aventurança, deve ser contemplativo.
Carneades usou argumentos semelhantes para demonstrar que Deus não

pode ser pensado como um Ser vivo e racional sem atribuir-Lhe qualidades que
são incompatíveis com a Sua natureza. Se Deus é infinito, não se pode pensar que
Ele possui as qualidades e vive a vida de um ser pessoal, pois é impossível aplicar
os atributos da existência pessoal a Deus sem limitar a Sua natureza. O mesmo
*H Diels, Die Fragmente der Vorsokratiker ( 3ª ed.; Berlim, 1912), fragmento 26.
Cf. em contraste: “Pela palavra do Senhor foram feitos os céus... porque Ele falou, e tudo
aconteceu; Ele ordenou, e tudo se manifestou” (Sl. 33:6, 9). Diels, op. cit.,
fragmento 1 34.
IPhilebus, 22c, 28c, Phaedrm, 247d f. §
Filebo, 33b; República, II, 377e ss.
11 Ética a Nicômaco, l l78b, 7 ss. Veja o cap. Hartshorne e WL Reese, Philosophers
Speak of God (Chicago, 1953), pp. 58 f'r Sobre a concepção de Deus como pensamento puro
na filosofia judaica medieval, ver Jul. Guttmann, Die Philosophic des Judentums (Mtinchen,
1933), pp. 184, 222, 226 e 356 n.
324 e Os Profetas
há contradição em considerá-Lo como um Ser vivo, pois todo ser vivo é
composto, tem partes e paixões e, portanto, é destrutível. Por razão
semelhante, não podemos atribuir-Lhe nem virtude nem inteligência. A
suposição de sentir-se em Deus é incompatível com a ideia de divindade.*
A escolástica judaica da
Idade Média concordava com os filósofos sobre a impossibilidade
de atribuir a Deus quaisquer qualidades humanas no sentido literal. Até
mesmo Judah Halevi sustenta que a misericórdia e a compaixão são,
na verdade, sinais de “fraqueza da alma e irritabilidade da natureza, e
não podem, portanto, ser aplicadas a Deus. de outro sem qualquer
mudança em Sua natureza, sem sentimentos de simpatia por um ou
raiva contra outro. "t
Segundo Maimônides, qualquer predicado que implique

corporeidade ou passibilidade não deve ser aplicado a Deus. Para todos
a passibilidade implica mudança; o agente que produz essa mudança
não pode ser o mesmo que é afetado pela mudança, e se Deus pudesse
ser afetado de qualquer forma, isso implicaria que outro ser ao lado Dele
agiria sobre Ele e causaria mudança Nele. Maimônides, aceitando a
visão estóica de que "toda paixão é má", interpreta as declarações da
Bíblia a respeito de Deus que, em seu sentido literal, predicam certas
qualidades Dele como não descrevendo características de Sua essência,
mas como formas humanas de compreender Suas obras. Assim, quando
Ele é chamado de compassivo, isso não significa que Ele sinta
compaixão, mas que Ele realiza ações em relação às Suas criaturas
semelhantes àquelas que conosco procederiam do sentimento de
compaixão. t O mesmo princípio se aplica aos termos "dor" ou "tristeza"
quando aplicados a Deus.§ Somente o amor, segundo Crescas, pode
ser atribuído a Deus, e assim como o homem deve amar a Deus, Deus ama
*E. Zeller, The Stoics, Epictreans, and Skeptics (Londres, 1870), pp. 515-5 18; R.
Richter, Der Skeptizismus in der Philosophie, I (Leipzig, 1904), 85 e seguintes; Ueberweg-
Praechter, Grundriss der Geschichte der Philosophie der Altertums (Berlim, 1920), p. 61 1.
MM Patrick, The Greek Skeptics (Nova York, 1929), pp. t Kuzari,
II, a. f O Guia
dos Perplexos, I, 54-55. §!bid., I, 29.
IIJbid., II, vi, 1.

Como corolário de sua proposição de que “Deus é livre de

paixões, nem é afetado por qualquer emoção de prazer e dor”,
Spinoza sustenta que “estritamente falando, Deus não ama nem
odeia. "* Portanto, se amamos a Deus, não podemos desejar
que Ele retribua o nosso amor, pois então Ele perderia Sua
perfeição ao ser afetado passivamente por nossas alegrias e tristeza
PATHOS E APATIA
Os estóicos consideravam a paixão, o impulso, o desejo – as
emoções no sentido mais amplo – como irracionais, não naturais e a fonte do
Viver corretamente era dominar a vida emocional pela razão e, assim, agir
pela vontade. O pathos era considerado o principal perigo para a
autodeterminação do homem, enquanto a "apatia" - a subjugação das
emoções - era considerada a tarefa moral suprema.
A doutrina da apatheia, o grande ideal da escola estóica, parece ter
sido conhecida em data anterior. A oposição a esta doutrina extrema é
expressa por Platão: “Quero saber se algum de nós consentiria em viver,
tendo sabedoria e mente e conhecimento e memória de todas as coisas,
mas não tendo sentido de prazer e dor e totalmente inalterado. por esses
e outros sentimentos semelhantes?
Existem tendências em direção ao ideal de apatheia na escola cínica.
Mas foi Zenão, o fundador da Stoa, quem exigiu do sábio total liberdade
das emoções. A sabedoria se manifesta na relação que o homem mantém
com suas paixões. Sua superação do mundo é a superação de seus
próprios impulsos.
Zenão definiu pathos como “um movimento da alma contrário ao
• Ética, V, prop. XVII. Sec HA Wolfson, Spinoza (Cambridge, Mass., 1934), pp. Otto von
der Pfordten, Religionsphilosophie (Berlim, 1917), p. 100, sustenta erroneamente que um
instinto sábio do homem religioso sempre o impediu de usar o sentimento – um elemento
especificamente humano – na formação da ideia de Deus. “Os profetas, em suas visões,
pregam um antropomorfismo que, uma vez que não é nem um pouco provável que eles
próprios alimentassem concepções tão grosseiras da Divindade, ou que a imaginação lhes
pregasse peças tão grosseiras, claramente tem o caráter de invenção deliberada. "
(Redslob, Der Begriff des Nabi, [Leipzig, 1839]).
Filebo, 2ld, 60e, 63c.
326 e Os Profetas
razão e à própria natureza da alma. "* Enquanto Zenão presumia a existência de
uma faculdade não racional ou parte da alma humana, da qual deriva o pathos,
Crisipo negou a existência de tal parte. Só existe razão na alma, e nada mais.
Pathos é devido a um erro de julgamento, a uma falsa noção de bem e mal, pois
em um estado de paixão tudo é julgado a partir de uma perspectiva limitada. O
desejo por dinheiro, por exemplo, é essencialmente a noção de que o dinheiro é
Esse intelectualismo radical forneceu uma base psicológica para a visão socrática
de que virtude é conhecimento.t Perturbando a harmonia da alma e a
autodeterminação da mente, as emoções e as paixões são distúrbios da saúde
mental e, se forem toleradas, tornam-se doenças crônicas da alma.t Crisipo
negou a afirmação dos peripatéticos de que as emoções - raiva ou compaixão,
por exemplo - são uma parte
necessária da vida da alma, que, se mantidas dentro dos limites adequados,

são uma ajuda para o direito vivendo. O conhecimento da virtude, afirmou ele, é
perfeitamente suficiente sem a ajuda da emoção. Além disso, a sugestão de que
as emoções sejam mantidas dentro de limites adequados ignora a própria
essência das emoções, nomeadamente, que elas não conhecem limites. Não
basta controlá-los.
Elas devem ser completamente erradicadas, § pois é mais fácil destruí-las do que
mantê-las sob controle.11 A verdadeira virtude só pode existir onde as emoções
não existem mais. O homem sábio deve se esforçar para alcançar a apatheia, a
completa liberdade das emoções.# Ele deve ser sem emoções, nunca cedendo
à raiva, nunca conhecendo o medo ou a piedade.**
*]. Arnim, ed., Stoicorum Veterum Fragmenta (Leipzig, 1903-1924), pp.

206. Diógenes Laércio, Vidas de Filósofos Eminentes, VII, l lO. tM.
Pohlenz, Die Stoa, I, 92, 143 f.
Diógenes Lacrtius, op. cit., VII, 115; Cícero, Disputas Tusculanas, IV, 10, 23.
Cf. E. Zeller, Os Estóicos, Epicuristas e Céticos, p. 235, n. 2.
§Sêneca, Epistolae 116, l.
IISeneca, De Ira 1, 7, 2.
'Epictctus, Discourses, III, 62. Sextus Empiricus, Outlincs ofPyn-honism, III, 235.
Diógenes Laércio, op. cit., VII, 1 17. Ao contrário de Pirro, para quem apatheia significa
insensibilidade às impressões do mundo exterior, os estóicos sustentam que o homem
sábio reage inicialmente emocionalmente, quando testemunha um crime, por exemplo. (M.
Pohlenz, Die Stoa, p. 1 52; sobre Posidônio e Sêneca, ver pp. 224-226, 307-309.)
* *Cícero, Disputas Tusculanas, III, 9, 20. Sêneca, De Clementia, II, 5.
As escolas pós-aristotélicas, os epicureus, os céticos e os estóicos,
concordaram que a felicidade é inteiramente um estado de espírito,
independentemente das condições e eventos externos à pessoa, e que a única
felicidade consiste na ataraxia, na imperturbabilidade mental, ou paz de espírito.
A ataraxia pode ser assegurada evitando todos os distúrbios, tanto os que se
devem a causas externas como os que surgem de dentro, nomeadamente as
emoções. O homem sábio deve lutar tanto pela apatheia (ausência de sentimento
e paixão; indiferença ao que atrai sentimentos e interesses) quanto pela autarkeia
(independência, auto-suficiência). Ao alcançar a auto-suficiência, ao retrair-se
dentro de si mesmo, ele se torna imune às circunstâncias externas e não será
afetado pelo curso dos acontecimentos ao seu redor. Pois as opiniões erradas e os
preconceitos aos quais as paixões são devidas surgem da dependência de alguém
em coisas externas. Ao atingir a apatheia, o homem sábio erradicou as emoções.
O ideal clássico dos gregos era a conquista da
harmonia na existência pessoal. Contém a exigência de que a razão controle os

impulsos. É por isso que a sophrosyne, o poder de autocontrole obtido pela
resistência ao prazer imediato, era considerada a virtude fundamental. Como
mencionado acima, Zenão, em sua doutrina da apatheia , estabeleceu como
postulado ético o apagamento completo da emoção e da paixão.
Outras escolas, embora se opusessem a esta visão radical, admitiam, no entanto,
que a raiz do mal pode ser encontrada nos atos irracionais do
alma.*
A concepção dualista da alma prevaleceu ao longo dos tempos e penetrou

profundamente no pensamento ocidental. t Na medida em que
*WHS Jones, Greek Morality (Londres, 1906), pp. 26, 59 If.; A. Bonhoeffer, Epiktet und das
Neue Testament (Giessen, 191 1), pp. R. Bultmann, Zeitschrift fur die neutestamentliche Wissenschaft
(1912), p. 97; R. Hirzel, Tbemis, Dike (Leipzig, 1907), pp. "Foi com relutância e com medo que os
gregos aprenderam o valor do significado mais elevado da piedade... Os heróis homéricos temiam-
na; Agamenon repreendeu amargamente seu irmão por sentir isso; e Aquiles pediu ao espírito de
seu amigo Pátroclo que perdoasse ele por ceder a ela. Os heróis tinham o pavor primitivo e selvagem
da piedade que Nietzsche expressa quando diz: A piedade se opõe às emoções tônicas que
aumentam a energia da consciência da vida, Lebmsgefuhl. (GH Macurdy, The Q}'ality of Mercy [New
Haven, 1940], p. xi.) Sobre o Neoplatonismo, ver ]. Kroll, Hermes TI·ismegistos (Munster, 1938), pp.
276 Se.
328 6 Os Profetas
a teologia subscreveu este dualismo de valores, atribuiu a Deus o poder de
pensar, mas excluiu o domínio da emoção.
O que é postulado para o homem deve ser cumprido em Deus. Apathes to
theion torna-se um princípio fundamental na doutrina de Deus tanto para
teólogos judeus quanto cristãos. Visto que as paixões são perturbações não
naturais no homem, a fortiori elas não poderiam existir em Deus.
APATIA NA TEORIA MORAL DO OESTE

A concepção dualista da alma de Platão e, particularmente, o
menosprezo estóico da emoção influenciaram profundamente o pensamento
moral e religioso das gerações subsequentes. A moralidade tem sido
frequentemente equiparada à supressão da paixão, ao controle do desejo
pela razão. Paixão e vício, emoção e fraqueza têm sido frequentemente
chamados de sinônimos. E parece haver uma suposição tácita de que a
razão e a crueldade, o conhecimento e o mal são mutuamente exclusivos.
Nenhum outro sistema na história da filosofia moral teve um impacto
tão duradouro como as ideias éticas dos estóicos.* A moralidade judaica e
cristã mostrou uma tendência a fundir-se com o ideal estóico. Apa-theia tem
sido muitas vezes uma estrela-guia na busca moral, tanto na ética cristã
como na ética secular. De acordo com Clemente de Alexandria, estar
totalmente livre de paixões é ser mais parecido com Deus, que é impassível.
O homem perfeito, diz ele, está acima de todos os afetos: coragem, medo,
alegria, raiva, inveja, amor pela criatura. A doutrina da apa-theia de Clemente
contribuiu para a formação do ideal cristão de vida. t O santo é considerado
uma pessoa que extirpou suas paixões. Até mesmo Descartes considera as
emoções e paixões como uma perturbação da mente (perturbationes animi).
Visto que em tais perturbações a mente permanece passiva, deve-se esforçar-
se para libertar a mente de tais estados através de um conhecimento claro e
distinto.ÿ
*C. Dilthey, Gesammelte Sch1·ijtcn, II (Leipzig e Berlim, 1914), 47. Cf. J.

Macmurray, Razão e Emoção (Nova York, 1938), pp. tCf.
T. Ruther, Die sittliche Forderung der Apatheia ("Freiburger Theologische
Studien", 63), 1949.
lR. Falckenberg, Geschichte der nctteren Philosophic (Berlim, 1927), pp.
O mesmo ideal estóico é ensinado por Spinoza, que define as emoções

como "idéias confusas", e para quem a superação das paixões é realizada
pelo conhecimento delas, pela compreensão do sistema necessário de todas
as coisas. O quarto livro de sua Ética intitula-se “Da Escravidão Humana ou
da Força das Emoções”.
Kant procurou excluir o impulso e a inclinação da vida moral. O dever
deve ser cumprido pelo dever, por respeito à lei, e nunca por inclinação ou
paixão. As paixões causam danos cancerígenos à razão prática pura; eles
são, sem exceção, maus.t “O princípio da apatia”, diz Kant, “segundo o qual
o homem sábio nunca deve sucumbir à emoção, nem mesmo à da simpatia
pelos males que se abatem sobre o seu melhor amigo, é um princípio correto.
e sublime princípio moral da escola estóica, pois a emoção torna a pessoa
[mais ou menos] cega. "t A visão de Kant foi desafiada por Hegel, que
apontou
que "o impulso e a paixão são o próprio sangue vital de toda ação.
.... sem
Podemos afirmar absolutamente que nada de grande foi realizado
paixão." A visão falsa e abstrata de Kant, afirma ele, baseia-se na separação
da mente em “faculdades” independentes. A “razão prática”, o “imperativo
categórico” estão aqui de um lado; os impulsos e inclinações estão contra
estes do outro lado, geralmente guerreando contra a razão prática, mas em
qualquer caso bastante independentes dela. Mas assim que se constata
que estes mesmos impulsos têm a “razão prática” implícita neles, sendo
eles próprios apenas uma forma incipiente e subdesenvolvida dela, tal visão
abstrata torna-se impossível.
RAZÃO E EMOÇÃO
Fomos treinados para traçar um nítido contraste entre razão e

emoção. A primeira é a pura espontaneidade, a elaboração de inferências
*Ver W. Dilthcy, op. cit., II, 285 e

segs. t Antropologia, I, 81.
IJbid., I, 75; cf. Crítica do julgamento, par. 29.
§Hegel, Filosofia da História, Introdução.
330 6 Os Profetas
a ordenação dos conceitos de acordo com os cânones da lógica. A emoção, por
outro lado, é pura receptividade, uma impressão que não envolve cognição nem
representação do objeto. tal contraste, contudo, é dificilmente sustentável
quando aplicado à existência religiosa. Será que o pensamento religioso algum
dia será completamente separado da corrente de emoções que surge por baixo
dele? A razão religiosa é mais do que apenas pensar, e a emoção religiosa é
mais do que apenas sentir. Na existência religiosa, a espontaneidade e a
receptividade envolvem-se mutuamente. Não há razão na vida emocional?
É verdade que, se a emoção não for razoável, ela tende a distorcer o

pensamento da pessoa. Mas a emoção pode ser razoável, tal como a razão
pode ser emocional, e não há necessidade de suprimir as raízes emocionais da
vida de uma pessoa para salvar a integridade dos seus princípios. Receptividade
e espontaneidade envolvem-se mutuamente; a separação dos dois é prejudicial
para ambos.
A razão pode ser definida como a capacidade de objectividade ou como
a capacidade de uma pessoa pensar em termos impessoais. Pensar em termos
pessoais, ou subjetivamente, é estar exposto a preconceitos e erros. À luz de
tal definição, teríamos que excluir a razão da natureza de Deus, cuja Pessoa é
a verdade, e atribuir-lhe apenas emoção. O raciocínio impessoal em Deus
significaria uma operação em ideias desprovidas de divindade. Além disso, a
razão pura compreende um fato concreto como se fosse uma abstração, um ser
particular em termos de generalização.
Mas é a grandeza de Deus, de acordo com a Bíblia, que o homem não seja uma
abstração para Ele, nem Seu julgamento seja uma generalização. Contudo,
para compreender um ser humano não como uma generalidade, mas como um
fato concreto, é preciso senti-lo, é preciso tomar consciência dele emocionalmente.
Será mais compatível com a nossa concepção da grandeza de Deus
afirmar que Ele está emocionalmente cego à miséria do homem, em vez de
profundamente comovido? Para conceber Deus não como um espectador, mas
como um participante, para conceber o homem não como uma ideia na mente
de Deus, mas como uma preocupação, a categoria do pathos divino é uma
implicação indispensável. Para a mente bíblica, a concepção de Deus como
desapegado e sem emoção é totalmente estranha.
EMOÇÃO NA BÍBLIA
As ideias que dominam a compreensão helenística da vida

emocional do homem não devem afectar a nossa compreensão do
pensamento hebraico. A Bíblia não conhece a dicotomia de corpo
e alma, nem a tricotomia de corpo, alma e espírito, nem a tricotomia
dentro da alma. Não estabelece hierarquia na vida interior, nem
tende a compartimentar a alma. O coração, considerado como “a
totalidade da alma como caráter e função operacional”*, é a sede
de todas as funções internas, tanto do conhecimento como da
emoção. Em termos diferentes: a mente não é um membro à
parte, mas é ela mesma transformada em paixão. Pois os dois
"não vivem separados e distintos, mas a paixão e a razão são
apenas a transformação da mente para o melhor ou para o pior".
muito menos a premissa de que a paixão em si é má, que a paixão
como tal é incompatível com o pensamento correto ou com a vida
correta.
Nem nos escritos legais nem nos proféticos há uma sugestão
de que os desejos e paixões devam ser negados. O ascetismo
não era o ideal do homem bíblico. A fonte do mal não está na paixão,
• J. Pedersen, Israel, I-ll (Londres e Copenhague, 1926), 104. tLactantius,

De Im Dei, I, 8, 3. “Ao contrário da
visão dos estóicos de que as paixões não estavam fundamentadas na natureza, mas
eram devidas a pensamento errado e poderia e deveria ser extirpado, o autor de IV Mace.
sustenta que as paixões foram implantadas no homem por Deus e não devem ser extirpadas,
mas controladas (2:21-23). O tema do livro é que a razão, que é a cultura adquirida sob a lei de
Moisés (1: 17), deve ser a dona suprema das paixões. “A razão”, diz o autor, “não é o extirpador
das paixões, mas o seu antagonista” (3:5; cf. 1:6). Cf. Eclesiástico 6:2 (na tradução de Box e
Ocstcrley): "Não seja escravo das tuas paixões, para que não consumam a tua força como um
touro." A referência, como mostra o contexto, é às paixões impuras; nota secundária em RH
Charles, The Apocrypha and Pseudepigrapha of the Old Testament, I (Oxford, 1913), 333; Ambos
IV, 1; Aboth de Rabino Nathan A, 23. Philo envolveu Moisés e Aarão em um debate sobre a
questão de saber se a virtude implica controle das emoções ou sua completa extirpação, com
Aarão sendo o expoente da visão aristotélica e Moisés representando a visão estóica.
Ele considera que a erradicação completa das emoções só é possível para indivíduos raros
como Moisés; para a maioria da humanidade, a moderação das emoções é o objetivo. (Legum
Allegoria, III, XLIV, 128 f.; XVI, 1 36; ver HA Wolfson, Philo II (Cambridge, Mass., 1947), 274 f.
332 e Os Props
no coração palpitante, mas sim na dureza do coração, na insensibilidade e na

insensibilidade. (Veja p. 243.) Longe de insistir em seu apagamento, os
escritores bíblicos frequentemente consideravam algumas emoções ou
paixões como tendo sido inspiradas, como reflexos de um poder superior.
Não há menosprezo da emoção, nem celebração da apatia. Pathos,
envolvimento emocional, participação apaixonada, faz parte da existência
religiosa. As declarações do salmista são carregadas de emoção, são
manifestações de emoção. Lendo os profetas, somos tocados pela sua paixão
e pela sua imaginação avivada. Seu objetivo principal é comover a alma,
atrair a atenção por meio de imagens ousadas e marcantes e, portanto, é à
imaginação e às paixões que os profetas falam, em vez de visar a aprovação
fria da mente.
O estado ideal do sábio estóico é a apatia, o estado ideal do profeta é a
simpatia. Os gregos atribuíam aos deuses o estado de felicidade e serenidade;
os profetas pensavam na relação de Deus com o mundo como uma relação
de preocupação e compaixão. Para citar Nietzsche: "A dignidade da morte e
uma espécie de consagração da paixão talvez nunca tenham sido
representadas de forma mais bela... do que por certos judeus do Antigo
Testamento: para estes até os gregos poderiam ter frequentado a escola."*
Admiração e temor ao Senhor (yirath hashem) é para o judeu o que

sophrosyne é para o grego, e bhakti é para o indiano. “O temor e o temor do
Senhor são o princípio da sabedoria”, diz o salmista ( lll: l 0).
A caracterização da paixão como um estado de passividade dificilmente
estaria em consonância com a experiência bíblica.t A paixão era considerada
uma força motriz, uma mola e um incentivo. Grandes feitos são feitos por
aqueles que estão cheios de ruaÿ, de pathos.
À luz de tal afirmação, sem qualquer estigma associado ao pathos, não
havia razão para evitar a ideia de pathos na compreensão de Deus. Pathos
não implicava nenhuma escravidão interior, nenhuma escravidão ao impulso,
nenhuma subjugação pela paixão, mas um sentimento transitivo e desejado.
* Gesammelte Werke (edição Musarion), XVI, 373.

!"Os sentimentos não se caracterizam pela passividade que instintivamente
atribuímos às emoções do coração. Para os israelitas o coração é a alma, sendo o
órgão que ao mesmo tempo sente e age." (J. Pedersen, op. cit., I-II, 104.)
que existia apenas em relação ao homem. Um Deus apático e ascético teria
atingido o homem bíblico com um sentimento, não de dignidade e grandeza,
mas sim de pobreza e vazio. Somente através da alegorização arbitrária a
filosofia religiosa posterior foi capaz de encontrar um Deus apático na Bíblia.
Por mais impressionante que seja o pensamento de que Deus é demasiado

sublime para ser afetado pelos acontecimentos neste planeta insignificante, ele
decorre de uma linha de raciocínio sobre um Deus derivado da abstração. Um
Deus de abstração é uma Causa Primeira elevada e poderosa que, habitando
no esplendor solitário da eternidade, nunca estará aberta à oração humana; e
ser afetado por qualquer coisa que ele próprio tenha causado a existência
estaria abaixo da dignidade de um Deus abstrato. Este é um tipo dogmático de
dignidade, que insiste no orgulho e não no amor, no decoro e não na misericórdia.
Em contraste com o primum movens imóvel), o Deus dos profetas cuida

de Suas criaturas e Seus pensamentos são sobre o mundo. Ele está envolvido
na história humana e é afetado pelos atos humanos.
É um paradoxo incomparável que o Deus Eterno esteja preocupado com o que
está acontecendo no tempo.
Pois assim diz o Alto e Sublime que

habita na eternidade) Cujo nome é Santo: eu
habito no lugar alto e santo)
E também com aquele que é contrito e humilde de espírito)
Para reavivar o espírito dos humildes)
Para reavivar a saúde dos contritos.
Isaías 57:15
A grandeza de Deus implica a capacidade de experimentar emoções. Na

perspectiva bíblica, os movimentos do sentimento não são menos espirituais
que os atos do pensamento.
SIGNIFICADO ANTROPOLÓGICO
A ideia do pathos divino também tem significado antropológico.

É o homem ser relevante para Deus. Para a mente bíblica, a negação de
334 6 Os Profetas
a relevância do homem para Deus é tão inconcebível quanto a negação da
relevância de Deus para o homem. Este princípio conduz à afirmação básica
da participação de Deus na história humana, à certeza de que os
acontecimentos do mundo lhe dizem respeito e suscitam a sua reação.
Encontra a sua expressão mais profunda no facto de que Deus pode realmente
sofrer. No centro da afirmação profética está a certeza de que Deus se
preocupa com o mundo.
Para além destas implicações para o significado da história e dos feitos
humanos, a ideia de pathos reflecte uma elevada estima da natureza humana.
A consciência da elevada dignidade e santidade do homem, tanto da sua
alma como do seu corpo, é responsável pelo desenvolvimento extremo de
visões antropomórficas na tradição judaica e cristã, uma vez que a rejeição de
tal consciência desempenhou um papel na oposição radical ao
antropomorfismo. . (Ver pág. 291.)
A analogia entis aplicada ao homem tendo sido criado à semelhança de
Deus e expressa no mandamento: "Sede santos, porque eu, o Senhor vosso
Deus, sou santo" (Levítico 19:2), aponta para o que pode ser chamada de
antropologia teomórfica. Alma, pensamento, sentimento e até paixão são
frequentemente considerados estados imbuídos de Deus. Talvez seja mais
apropriado descrever uma paixão profética como teomórfica do que considerar
o pathos divino como antropomórfico.
O Pressuposto Ontológico
Pathos denota uma mudança na vida interior, algo que acontece em

vez de uma condição permanente. Visto que para os filósofos gregos a
Deidade era imutável, permanecendo absoluta e para sempre em sua própria
forma,* ela não poderia ser suscetível de pathos, o que contradiria a
transcendência, a independência e o caráter absoluto do Ser Supremo. Na
verdade, atribuir qualquer pathos a Deus, afirmar que Ele é afetado pela
conduta daqueles que Ele trouxe à existência, é rejeitar a concepção Dele
como o Absoluto. Pathos é um movimento de um estado para outro, uma
alteração ou mudança, e como tal
*Platão, República, II, 381.

é incompatível com a concepção de um Ser Supremo que é ao mesmo

tempo imóvel e imutável.
A ideia estática de divindade é o resultado de duas vertentes de
pensamento: a noção ontológica de estabilidade e a visão psicológica
das emoções como perturbações da alma. Tendo analisado a visão
psicológica, examinaremos agora a noção ontológica.
A ideia da imobilidade divina parece ter origem em Xenófanes.
Em Homero, a rapidez de movimento dos deuses é considerada um
sinal especial do poder divino. Xenófanes, porém, insiste que a
onipotência implica repouso, calma absoluta e imobilidade. “Mas ele
põe tudo em movimento sem esforço, apenas pelo poder de sua
mente, e permanece sempre no mesmo lugar, sem se mover, nem é
apropriado que ele mude de posição em momentos diferentes.”* No
entanto, foi na especulação de Parmênides de Eleia (ca. 515-449
a.C.), talvez discípulo de Xenófanes, de que a ideia de imobilidade
ganhou importância decisiva.
Parmênides, insistindo nas alternativas nítidas entre ser e não-
ser, ensinou que o ser é, ao passo que o não-ser não pode ser, nem
pode ser concebido ou expresso. O ser, afirmou ele, não pode ser muitos
Deve ser antes um só; pois qualquer coisa múltipla está sujeita a
mudança e movimento, e isso seria contrário à persistência que é
essencial à própria natureza do ser. Assim, não há onta no plural
(coisas que estão presentes ou dadas), mas apenas um único on
(Existente, aquilo que é) - sendo "não nascido e imperecível, completo,
imóvel e sem fim; nem nunca foi, nem será ser; mas agora é; de uma
só vez; um contínuo. "t
Parmênides enfatizou o conceito de ser, excluindo o devir,
afirmando que a geração, a multiplicidade, a mudança e o movimento
são ilusórios. Seu pensamento é uma tentativa de “despojar a realidade
de seu caráter de mundo, removendo todas as características que
fazem dela um mundo ” .
*Diels, op. cit., fragmentos 25, 26; cf. K. Freeman, Ancilla to the Pre·Socmtic
Philosophers (Oxford, 1952), p. 23.
Diels, op. cit., fragmento 8; cf. K. Freeman, op. cit. pág. 43
f. tW. Jaeger, The Theology of the Em·ly Greek Philosophe1·s (Oxford, 1947), ver FM
Cornford, Platão e Parmênides (Londres, 1930), p. 36.
336 6 Os Profetas
Zenão, discípulo de Parmênides, desenvolveu os famosos argumentos
contra a realidade do movimento. Imobilidade, imutabilidade e intransiciência
andam juntas.
Em contraste com a escola eleática, Heráclito ensinou: “Tudo flui e nada
permanece; tudo cede e nada permanece fixo”. O que parece ser permanente
é simplesmente um exemplo de mudança em câmera lenta. Mudança, devir,
tensão são essenciais para a existência.
Se o conflito morresse, todas as coisas deixariam de existir. Mesmo a divindade
não é exceção. Deuses e semideuses particulares acabarão por ser
transformados de deuses em outra coisa.*
Quase toda a filosofia grega depois de Parmênides foi um esforço para
reconciliar os dois pontos de vista.t A solução que prevaleceu concordou com
Parmênides de que ser, no verdadeiro sentido da palavra, é incriado,
indestrutível e imutável, e que o devir é a combinação e separação desses
elementos eternos e imutáveis do ser. Não há criação do nada, nem dissolução
no nada; os elementos apenas se unem e se desintegram.t Platão restringiu a
teoria de Heráclito do fluxo eterno de todas as coisas ao
mundo da percepção sensorial, enquanto no reino das ideias ele encontrou
o verdadeiro ser de Parmênides. Ele nunca se cansa de insistir que os objetos
do verdadeiro conhecimento, as ideias, são imutáveis e eternos como o ser de
Parmênides. A ideia é aquilo que “sempre é” e “nunca se torna”; é "sempre
imutável o mesmo". § Aristóteles também afirma que o verdadeiro ser é
incompatível com qualquer mudança ou movimento, e descreve a substância
como aquilo que é "eterno e imóvel. impassível e inalterável". II Parmênides foi
caracterizado como "um funileiro que não sabe . .
outro desejo que não o conhecimento, não sente outra algema que não a
lógica, e é deixado indiferente por Deus e pelo sentimento." Para Parmênides e seu
*Dicls, op. cit., fragmentos 20, 27, 66; cf. P. Wheelwright, Heráclito (Princeton,
1959), pp .
tVer J. Adams, The Religiow Teachers of Greece (Edimburgo, 1909), p. 244.
“Crntylus, 402a; cf. Aristóteles, Metafísica, 987a, 34 If.
§Metafísica, 107 3a, 11.
EuK. Reinhardt, Parmênides und die Geschichte der G1·iechischen Philosophic
(Bonn, 1916), p. 256.
sucessores na escola eleática, o conceito de Deus desaparece no conceito

de ser. O politeísmo e o monoteísmo estão igualmente excluídos.*
Assim, embora Parménides não identificasse explicitamente o ser com
Deus, a sua teoria do ser absoluto e dos seus predicados foi repetidamente
adoptada como base para a teologia filosófica. A maior parte das
especulações sobre a natureza de Deus considerava a imutabilidade um
atributo essencial.
O princípio de que a mudança é incompatível com o verdadeiro ser
levou ao que Sexto Empírico chamou de “o dogma dos filósofos de que a
Deidade é impassível ”. Na verdade, como corolário da ontologia eleática,
uma visão estática da Deidade tornou-se propriedade comum de maioria
dos filósofos. t O descanso e a imobilidade são considerados características
típicas da preeminência divina. A Divindade é considerada um Ser que
permanece em absoluta calma.§
A premissa eleática de que o verdadeiro ser é imutável e que a
mudança implica corrupção é válida apenas no que diz respeito ao ser
refletido na mente. Estar na realidade, ser tal como o encontramos, implica
movimento. Se pensarmos no ser como algo além e separado dos seres,
poderemos muito bem chegar a uma noção eleática. Uma ontologia,
contudo, preocupada em estar tão envolvido em todos os seres ou como a
fonte de todos os seres, achará impossível separar o ser da ação ou do
movimento, e assim postulará um conceito dinâmico do Ser divino.
Para os escolásticos judeus e cristãos da Idade Média, a perfeição
divina implica imutabilidade absoluta. Para Tomás de Aquino, Deus é actus
purus, sem a mistura de qualquer potencialidade. # Tudo o que é de alguma
forma mudado está de alguma forma em potencialidade. Portanto, é evidente
que é impossível para Deus mudar de alguma forma. A paixão, sendo uma
mudança, seria incompatível com o Seu verdadeiro Ser.
*Ver J. Adams, op. cit., pp.

! Esboços do pirronismo, I, 162.
*Agostinho, Confissões, VII, 11; XII, 15.
>não incluímos os estóicos.
II “ A Sabedoria é mais móvel do que qualquer movimento”, diz o autor da Sabedoria
de Salomão (7:24), para quem a Sabedoria, intermediária entre a Divindade e o mundo,
possui todos os atributos da Divindade.
'Suma Teológica, I, 8, 1; 20, l.
338 6 Os Profetas
A PREDICAÇÃO 0NTOCÊNTRICA
O conceito grego de ser representa uma antítese nítida às categorias

fundamentais do pensamento bíblico. Parmênides afirma: “O ser não tem
um vir-a-ser... Pois como você poderia
encontrar um nascimento para isso? Como e de onde poderia ter surgido?
Não deixarei que você diga ou pense que veio daquilo que não é, pois
aquilo que não é não pode ser pensado nem pronunciado. E que
necessidade poderia ter surgido do nada, para surgir mais tarde e não mais
cedo? Portanto, deve ser totalmente ou não existir."
Mas será que o ser deve ser tomado como o tema último do
pensamento? O fato de existir o ser é tão intrigante quanto a questão da
origem do ser. Qualquer ontologia que desconsidere a maravilha e o mistério
do ser é culpada de suprimir o espanto genuíno da mente e de considerar
o ser como garantido. É verdade que o vir-a-ser do ser “não pode ser
pensado nem pronunciado”. No entanto, um facto não deixa de ser facto
por transcender os limites do pensamento e da expressão. Na verdade, o
próprio tema da ontologia, o ser como ser, “não pode ser pensado nem
pronunciado”.
A aceitação da finalidade última do ser é uma petitio principii; confunde
um problema com uma solução. A questão suprema e última não é o ser ,
mas o mistério do ser. Por que existe existência em vez de nada? Nunca
podemos pensar em qualquer ser sem conceber a possibilidade de ele não
existir. Estamos sempre expostos à presença e também à ausência do ser.
Assim, o que enfrentamos é um par de conceitos, e não um conceito último.
Ambos os conceitos são transcendidos pelo mistério do ser.
O homem bíblico não começa pelo ser, mas pela surpresa de ser. O
homem bíblico está livre do que pode ser chamado de situação ontocêntrica.
Ser não é tudo para ele. Ele não se encanta pelo dado, concedendo a
alternativa, nomeadamente a aniquilação do dado.
Para Parmênides, o não-ser é inconcebível (“o nada não é possível”); para
a mente bíblica, o nada ou o fim do ser não é impossível. Percebendo a
contingência do ser, ele nunca poderia identificar o ser com a realidade
última. O ser não é autoevidente nem auto-evidente
explicativo. Ser aponta para a questão de como ser é possível.
O ato de trazer o ser à existência, a criação, está mais alto na escala dos
problemas do que o ser. A criação não é um conceito transparente.
Mas será que o conceito de ser se distingue pela lucidez? A criação é um
mistério; ser como sendo uma abstração.
A teologia ousa ir além do ser ao perguntar sobre a fonte do ser. É
verdade que o conceito dessa fonte implica ser, mas também é verdade que
um Ser que chama uma realidade à existência é dotado do tipo de ser que
transcende misteriosamente todo ser concebível.
Assim, enquanto a ontologia pergunta pelo ser como ser, a teologia pergunta
pelo ser como criação, pelo ser como ato divino. Da perspectiva da criação
contínua, não existe ser como ser; há apenas um contínuo vir-a-ser. Ser é
ação e evento.
Para os filósofos gregos, o mundo natural foi o ponto de partida da
especulação. O objetivo era desenvolver a ideia de um princípio supremo –
o apeiron (o Ilimitado) de Anaximandro, o ens perfectissi-mum de Aristóteles,
o fogo formador de mundo dos estóicos – do qual eles então afirmaram:
“este deve ser o divino”. As palavras "o divino", aplicadas ao primeiro
princípio, vigente desde a época de Anaximandro, e "de importância marcante
para a filosofia grega"*, ilustram um procedimento adotado pelos filósofos em
épocas subsequentes. É sempre um princípio primeiro, ao qual são
posteriormente atribuídas qualidades de existência pessoal. Tal atribuição
representa uma concessão à religiosidade pessoal ou às crenças religiosas
populares. É um Deus cuja personalidade é derivada; um adjetivo
transformado em substantivo.
Para a filosofia grega, o ser é o máximo; para a Bíblia, Deus é o máximo.
Aí o ponto de partida da especulação é a ontologia; na Bíblia, o ponto de
partida do pensamento é Deus. A ontologia sustenta que o ser é o conceito
supremo. Pergunta sobre o ser como ser. A teologia acha impossível
considerar o ser como o conceito supremo.
A ontologia bíblica não separa o ser do fazer. O que é, atua. O Deus de
Israel é um Deus que age, um Deus de feitos poderosos.
A Bíblia não diz como Ele é, mas como Ele age. Fala de Seu
*C. Jaeger, op. cit., pág. 31; pág. 203, n. 44.

340 e Os Profetas
atos de pathos e de Seus atos na história; não é como “ser verdadeiro”
que Deus é concebido, mas como sempre . Aqui a categoria básica é a
ação e não a imobilidade. Movimento, criação da natureza, atos dentro da
história, em vez de transcendência absoluta e desapego dos eventos da
história, são os atributos do Ser Supremo.
No clima intelectual em que esta ontologia se desenvolveu, não havia
lugar para o significado duradouro de acontecimentos únicos e
incomparáveis. A especulação grega preocupava-se com o cosmos, não
com a história, que, como esfera de contingência e mudança, não era um
tema adequado para a filosofia.
Os profetas, por outro lado, estavam preocupados com a história,
profundamente conscientes do significado duradouro de acontecimentos
únicos, como a libertação do Egipto, a teofania no Sinai, a conquista da
terra. O apelo a uma mudança na esfera da história, a uma mudança na
própria natureza do homem, é o peso da sua exortação. Na verdade, o
próprio ato de inspiração foi um evento único.
É de extrema importância que a teologia se esforce para operar com
categorias inerentes aos insights da teologia profunda, em vez de tomar
emprestadas as suas categorias da filosofia ou da ciência especulativa.
O que é considerado o máximo em filosofia não deve ser considerado
como o máximo em teologia. O que o homem pensa ou o que o homem
diz é o tema último da análise filosófica. Para a teologia, o tema último é
aquilo que o homem é incapaz de objetivar, que ele se recusa a conceituar.
A filosofia objetiva seus temas. A imaginação cria uma imagem, a

razão cria um conceito. Toda conceituação é limitação, restrição, redução.
Na pergunta: Qual é a causa do ser? o último foi restrito a um aspecto, a
uma categoria. “Causa” é um conceito entre muitos; "o que" não significa
"quem". Há uma antecipação de um “quem” na questão da religião, assim
como há uma antecipação de um “o quê” na questão da especulação.
Historicamente, somos informados, a ideia de Deus como um Ser
puramente transcendente, uma Causa ou Autor do universo, inteiramente
distinto de um efeito que é mencionado metaforicamente como obra de
Suas mãos.
A Filosofia de Pa rhos e 341
nos transporta de volta a um estágio primitivo do pensamento

pictórico como o dos Zulus, mencionado por Tylor, cuja
ascendência remonta a Unkulunkulu, o Velho, que criou o
mundo. Ela nos encontra com uma simplicidade sublime nas
palavras iniciais do Gênesis: “No princípio criou Deus os céus e
a terra”. Tal afirmação proporciona uma satisfação temporária
ao desejo de explicação causal, embora não seja necessário ir
além da pergunta da criança: “Quem fez Deus?” tomar
consciência de sua insuficiência metafísica. Como não foi dito
injustamente: “O contentamento com o regresso a um Deus
criador ou alguma noção semelhante é a verdadeira marca da
indolência especulativa”.
Esta argumentação baseia-se na suposição de que, para a mente

bíblica, a questão suprema é: “Quem fez o mundo?” e que a ideia essencial
da criação é a resposta: “Deus a fez”. Contudo, a Bíblia não começa
dizendo: “Deus criou o céu e a terra”; começa dizendo: No começo. que o
a ))
mundo tinha uma causa, mas sim que o A mensagem essencial não é
mundo não é o último. A frase “no princípio” é decisiva. Estabelece um
limite para o ser, assim como estabelece um limite para a mente.
A questão suprema não é: “Quem fez o mundo?” mas sim, "Quem

transcende o mundo?" A resposta bíblica é: “Aquele
que criou o céu e a terra transcende o mundo”.
Não é “a finitude do ser que nos leva à questão de Deus”, mas a
grandeza e o mistério de todo o ser. Não há estigma em ser uma criatura
finita. A finitude é a nossa desculpa e não a nossa vergonha. Não
poderíamos suportar ser infinitos. Existe um estigma em ser imprudente,
em esquecer que somos finitos, em nos comportarmos como se fôssemos
infinitos.
Deus é uma pressuposição e também uma conclusão. Ele não pode
ser derivado de premissas, uma vez que o conceito de Deus não está
implícito em nenhum outro conceito. Uma pressuposição é arbitrária ou
válida. Mas esta mesma distinção entre verdadeiro e falso em relação a um Se
*AS Pringle-Pattison, A Idéia de Deus (Nova York, 191 7), p. 298.

342 – Os Profetas
nossa compreensão pressupõe a validade de tal distinção, independentemente
de nossa própria predileção. Mas tal suposição seria absurda sem uma
consideração pela verdade fora do homem.
Deus é o clímax se Ele também for a base. Você não pode encontrá-lo em
a resposta se você ignorá-lo na pergunta.
Ao perguntar sobre Deus, examinamos a nós mesmos: se somos sensíveis
à grandeza e supremacia daquilo que perguntamos, se estamos sinceramente
preocupados com aquilo que perguntamos.
A menos que estejamos envolvidos, não conseguimos perceber o problema.
A PRESUPOSIÇÃO LÓGICA
A ideia da unidade do Ser Supremo desempenhou um papel importante

nas reflexões filosóficas sobre a divindade desde a época de Xenófanes. Impedia
não apenas a pluralidade externa, nomeadamente a existência de outro Ser
Supremo além de Deus, mas também qualquer tipo de pluralidade ou
complexidade interna dentro da natureza de Deus. Eventualmente, a unidade foi
entendida não apenas num sentido numérico, mas também num sentido
metafísico. Por esta razão, qualquer declaração que implicasse um atributo em
Deus era considerada contraditória ao apelo da unidade divina.
Euclides de Mégara, um eleata e também associado de Sócrates, negou
a realidade de todas as sensações e apelou à confiança apenas no raciocínio.
Somente o Um, ou o Todo, é real; os Muitos e as Partes não têm direito à
realidade. Ao contrário de Parmênides, que considerava o Um como um plenário
corpóreo contínuo, Euclides o identificou com o Bem, Deus, Sabedoria e Mente.
“Foi desta forma que o Absoluto fez a sua primeira aparição na história da
filosofia, e a sua pretensão de ser a única realidade baseou-se na contradição
inerente a todas as aparências.”*
Visto que todo pensamento pressupõe uma dualidade entre pensador e

objeto do pensamento, Plotino negou até mesmo que Deus fosse o objeto que
se pensa. Para ele, o Um não contém mais do que a negação do
*J. Burnet, Greek Philosophy, I (Londres, 1920), 230 e seguintes; cf. seu artigo "Megar-
ics ", Enciclopédia de Religião e Ética, VIII, 523a.
pluralidade e não deve ser entendida num sentido meramente numérico.
"O Um não é uma das unidades que compõem o número Dois."* Ao
chamar o Absoluto de "Um", pretendemos apenas excluir a nota de
divisibilidade interna.
Na linguagem de Maimônides, “a crença na unidade não pode
significar essencialmente nada além da crença numa única essência
homogênea e não composta; não numa pluralidade de ideias, mas numa
única ideia”. Um atributo é idêntico à essência daquilo a que é atribuído.
uado, ou diferente dele. Se for idêntico, então a sua atribuição é uma
tautologia (por exemplo, o homem é humano), ou a definição de um
termo (por exemplo, o homem é um animal racional). Tais atributos são
impossíveis com referência a Deus. Deus não pode ser descrito por Sua
definição porque Ele não pode ser definido. Por outro lado, se o atributo
é diferente daquilo a que é atribuído e, portanto, uma ideia acrescentada
a essa coisa, então denota um acidente dessa essência. No entanto, tal
atributo implicaria uma pluralidade (de essência e acidentes) no Ser
divino. t Estas dificuldades surgem da tentativa de reduzir a visão
bíblica a uma categoria racional exata. Certamente, o componente
racional é central para a compreensão bíblica da unidade. Contudo, a
intenção bíblica não é enfatizar uma abstração, uma ideia em geral,
mas a plenitude do Ser divino; a certeza de que o Criador é o Redentor,
de que o Senhor da natureza é o Senhor da história. O fato de Deus ser
Um significa mais do que apenas ser Um. Significa, podemos dizer, que
Ele é Um, não muitos; único e único (único), o centro e o círculo,
abrangente e envolvido.t
* Enéadas, V, 5, 7.
t O Guia dos Perplexos (trad. Rabin), I, 51-52. Veja AJ
Heschcl, Man Is Not Alone (Nova York, 1951), pp. 111 e seguintes. Ver também as
páginas 352 e 356 do presente volume.
Antropopatia
ANTROPOPATIA COMO PROBLEMA MORAL
O pensamento mitopoico e a reflexão sobre o certo e o errado

representam formas de pensamento humano que, longe de estarem
relacionadas entre si, seguem direções diferentes e são desprovidas de
coerência. Assim, o domínio da religião é uma coisa e o domínio do esforço
moral é outra. Mesmo a divindade não conota decência. Foi num momento
tardio da história, quando tomou consciência da majestade e da eminência
implícitas no conceito do divino, que o homem se comprometeu a remover
deste conceito tudo o que contradiz a propriedade. Às vezes, o simples
insight era suficiente; o que a decência proíbe ao homem é igualmente
impróprio para Deus.
A aversão ao antropomorfismo entre os gregos cultos foi, antes de
tudo, uma reação contra concepções ofensivas às suas sensibilidades
morais. “Tanto Homero quanto Hesíodo atribuíram aos deuses todas as
coisas que são vergonhosas e uma vergonha para a humanidade: roubo,
adultério e engano mútuo”,* queixou-se Xenófanes. Platão denunciou o
capricho e a corruptibilidade dos deuses, dos quais o
•H. Dicls, Fragmente der Vorsokratiker (3ª ed.; Berlim, 1912), fragmentos
ll, 12.
Antropopatia 6 345
os ímpios podiam garantir imunidade ao castigo por meio de súplicas e

oferendas calmantes.* A concepção de que o ciúme ou a inveja eram
inerentes à própria natureza dos deuses era particularmente repulsiva tanto
para Platão quanto para
Aristóteles. ", diz Arnphitryon a Zeus. E Teseu é ainda mais específico
sobre os deuses: “Eles não os uniram em laços ilícitos de casamento, e com
correntes , para ganhar-lhes tronos, ultrajaram seus pais ? , o salmista, os
autores dos livros de Sabedoria, todos os quais eram poderosamente
sensíveis à singularidade e transcendência
do Deus vivo, parecem não ter tido apreensão de que as declarações
do pathos divino pudessem prejudicar sua compreensão daquele, Deus
único e transcendente. Poderíamos perguntar-nos se Xenófanes, se tivesse
sido confrontado pela Bíblia em vez de Homero, se teria sentido compelido a
protestar contra a humanização da divindade. A indulgência desenfreada dos
impulsos, o egoísmo apaixonado e os caprichos dos deuses homéricos
suscitaram a sua crítica. Ele desprezava a ideia de que os deuses eram
corruptos.
Como problema moral, a antropopatia tem tido uma relevância muito

limitada para os pensadores judeus. Foi devido a outros pressupostos que o
pathos se tornou um problema na teologia Jevvish.
A Pressuposição Teológica
Um dos principais motivos para a rejeição da ideia de pathos tem sido o

medo do antropomorfismo, pelo qual queremos dizer a dotação de Deus com
atributos humanos. O homem religioso denuncia não apenas a ideia de que a
Divindade tem corpo ou membros como um homem ou um animal, mas
também a atribuição de emoção ou paixão (antropopatia) como incompatível
com a natureza de um Ser Supremo. Visto que o pathos divino era considerado
um aspecto do antropomorfismo, ou mais precisamente, do
• República,
378c. Platão, Fedro, 247a; Timeu, 29e; Aristóteles, Metafísica, 983a.
*Eurípides, Héracles, 345, 1316 ss., 1308.
346 e Os Profetas
antropopatia, foram feitos todos os esforços para desconsiderá-la ou para
cancelar o seu significado.
É uma simplificação presumir que os profetas, que estavam tão
profundamente conscientes da grandeza e da transcendência do Criador do
céu e da terra, bem como do fracasso e da fragilidade da natureza humana,
deveriam ter procurado dotar Deus de qualidades humanas. Falando de
Deus, o homem bíblico não pretendia simplesmente descrever um fato, mas
louvar, exaltar, celebrar. Meramente personificar Deus seria menosprezá-Lo.
O antropomorfismo como forma de pensar está em harmonia com a

ideia de que o homem pode se tornar um deus. A presença desta crença,
amplamente difundida nas religiões antigas, pode ser considerada um teste
para a genuinidade do antropomorfismo.
Tal crença, porém, era uma blasfêmia extrema para o homem bíblico.
Com soberba ironia, o profeta retrata a queda do rei de Babilônia, que disse
em seu coração:
Subirei ao céu; Acima

das estrelas de Deus
colocarei meu trono nas
alturas; ... Mas você foi levado ao
Sheol, às profundezas do abismo.
Isaías 14:13, 15
Na mente profética havia uma dissociação do ser humano – de qualquer

função biológica ou dependência social – da natureza de Deus. Visto que o
humano nunca poderia ser considerado divino, não havia perigo de que a
linguagem do pathos distorcesse a diferença entre Deus e o homem.
Existem diversas formas pelas quais podemos estabelecer a presença

de concepções antropomórficas: a equivalência entre imaginação e
expressão; a inconsciência da transcendência e singularidade de Deus; o
ajuste da natureza moral de Deus aos interesses do homem; o esforço para
retratar ou descrever Deus em Sua própria existência, sem relação com o
homem.
Estamos inclinados a questionar a legitimidade da aplicação do termo
Antropopatia e 347
antropopatia às afirmações proféticas sobre o pathos divino.

O termo aplica-se adequadamente às religiões nas quais não há discrepância
entre imaginação e expressão: os deuses são concebidos como seres humanos
e descritos como seres humanos – na sua aparência, no seu modo de vida, nas
suas paixões, nas suas ocupações. Existem mitos e imagens. Em contrapartida,
a imaginação do homem bíblico nada sabe sobre Deus, como Ele vive e o que
O ocupa. Ele é Deus e não homem (Os. 11:9; Is. 31:3); o homem não O verá e
viverá (Êxodo 33:20); até os serafins cobrem o rosto para não vê-Lo (Is 6:2).
Quem nos céus pode ser comparado ao Senhor?

Quem entre os seres celestiais é como o Senhor?
Salmo 89:6
A quem então comparareis Deus,

ou que semelhança comparareis com Ele?
Isaías 40:18
Os mitos são rejeitados, uma imagem é uma abominação.
A ACOMODAÇÃO DE PALAVRAS A SIGNIFICADOS MAIS ALTOS
O erro ao considerar o pathos divino como antropomorfismo consistiu em

considerar uma categoria teológica única como um conceito psicológico comum.
Isto se deveu à natureza complexa da linguagem profética, que necessariamente
combina alteridade e semelhança, singularidade e comparabilidade, ao falar
sobre Deus. Conhecemos mais facilmente os aspectos do pathos que se
assemelham às emoções humanas do que os aspectos que diferenciam o
pathos como sobre-humano. Considerada como uma forma de humanização de
Deus, perde-se o significado profundo desta categoria fundamental. A alteridade
e a singularidade do pathos só podem ser compreendidas compreendendo-o
em sua estrutura total, e não retirando traços isolados do contexto; observando
o uso peculiar dos termos em contraste com afirmações sobre a natureza do
homem.
Não devemos deixar de lembrar que existe uma diferença entre concepções
antropomórficas e expressões antropomórficas.
348 e Os Profetas
O uso deste último não prova necessariamente a crença no primeiro.
Deus tem sido muitas vezes retratado em forma humana, ou como tendo
paixões iguais às do homem. Contudo, retratá-Lo como humano não significa
pensá-Lo como humano. Michelangelo, ao retratar o Criador em forma
humana, pode continuar a chocar aqueles que são sensíveis ao Segundo
Mandamento, mas dificilmente pode ser acusado de acreditar que Deus
possui a forma de homem.
Toda linguagem é relativa, adaptada às ideias e associações
acalentadas numa determinada época e capaz de evocá-las. Mas a nossa
compreensão também é relativa, sintonizada com as ideias e associações
acalentadas na nossa época. Ao ler palavras antigas, é difícil determinar as
ideias que representavam e os pensamentos que procuravam evocar nos
seus contemporâneos.
Que tipo de ideias estavam presentes na mente do profeta que as
palavras antropomórficas deveriam transmitir?
As afirmações sobre o pathos não são formas de compromisso de
acomodar significados mais elevados ao nível inferior da compreensão
humana. São antes a acomodação de palavras a significados mais elevados.
Palavras de denotações psicológicas são dotadas de uma conotação
teológica. Nas expressões bíblicas das emoções divinas, que são sempre
moralmente condicionadas e moralmente exigidas, a consciência religiosa
experimenta um sentimento de poder sobre-humano em vez de uma
concepção de semelhança com o homem.
A ideia do pathos divino que combina o altruísmo absoluto com a
preocupação suprema pelos pobres e pelos explorados dificilmente pode
ser considerada como uma atribuição de características humanas. Onde
está o homem dotado de tais características? Em nenhum lugar da Bíblia o
homem é caracterizado como misericordioso, gracioso, lento em irar-se,
abundante em amor e verdade, mantendo o amor até a milésima geração.
Pathos é um pensamento que se assemelha a um aspecto da realidade
divina relacionada ao mundo do homem. Como categoria teológica, é uma
visão genuína da relação de Deus com o homem, em vez de uma projeção
de características humanas na divindade, como encontrada, por exemplo,
nas imagens de deuses da mitologia.
A concepção de pathos altruísta, sintetizando a moralidade como um
Antropopatia e 349
demanda suprema e imparcial e como objeto de preocupação pessoal e preocupação

última, consiste em ingredientes humanos e uma Gestalt sobre-humana. O altruísmo
absoluto e o amor misteriosamente imerecido são mais parecidos com o divino do que com
o humano. E se estas são características da natureza humana, então o homem é dotado
de atributos do divino.
A preocupação incondicional de Deus pela justiça não é um antropomorfismo. Pelo

contrário, a preocupação do homem pela justiça é um reomorfismo. A razão humana, um
débil reflexo, lembrete e sugestão da sabedoria infinita decifrada na criação de Deus, não
é a forma pela qual o nosso conceito da sabedoria de Deus é modelado. A linguagem que
os profetas empregaram para descrever essa preocupação suprema foi um antropomorfismo
para acabar com todos os antropomorfismos.
A profecia é essencialmente uma proclamação de que os caminhos de Deus não

são os caminhos do homem. Ele não deve ser utilizado. Ele não é uma garantia de segurança.
A crença de que, em última análise, existe um Deus de justiça, um Deus cuja preocupação
é com a justiça, é antropomórfica no sentido em que a ideia de transcendência ou eternidade
é antropomórfica.
A SABEDORIA E A LOUCA DO ANTROPOMORFISMO

De acordo com a célebre declaração de Xenófanes: “Se bois, cavalos e leões
tivessem mãos ou pudessem desenhar com as mãos e criar
obras de arte como as feitas pelos homens, os cavalos desenhavam deuses como cavalos,
e bois de deuses como bois... Os etíopes têm deuses com nariz arrebitado e cabelos
pretos; Os trácios têm deuses com olhos cinzentos e cabelos ruivos.”* O erro essencial não
está em como o homem
retrata Deus, mas em retratá-Lo. A grande revolução na fé bíblica foi considerar
qualquer imagem de Deus como uma abominação.” Não farás para ti imagem de escultura”
(Êxodo 20:4). “Não viste forma alguma no dia em que o Senhor te falou em Horebe, do
meio do fogo” (Deuteronômio 4:15) .
Imaginação e Deus não são a mesma coisa.
* K. Freeman, Ancilla to the Pre-Socratic Philosophers (Oxford, 1952), fragmentos

1 5, 16.
350 e Os Profetas
Bois, leões e cavalos representariam Deus como um deles. Somos
mais sábios – deveríamos então retratar Deus diferente de nós? É verdade
que a antítese absoluta do homem é a verdadeira característica do divino?
Se o homem não tiver nada em comum com Deus, nunca poderá saber o
que é Deus, nem mesmo saber que Deus é a antítese absoluta
Para homem.
Os bois representariam Deus à sua imagem; uma comunidade de

triângulos adoraria um Deus triangular. A falácia destas declarações está
oculta na sua loquacidade. Os bois representam Deus? Os triângulos são
capazes de adoração?
O problema do antropomorfismo é uma reflexão tardia no processo de
pensamento religioso. É um tipo de reflexão que se relaciona com a
expressão genuína, assim como a crítica se relaciona com obras de arte
criativa, testando e avaliando formulações verbais à luz de critérios
conceituais. Contudo, existe uma incongruência essencial entre o pensamento
criativo e crítico, entre o esforço para comparar os insights com as palavras
e o esforço para comparar as palavras com as concepções. As mentes
criativas estão mais ansiosas por salvar o que sentem do que por refinar e
proteger o que dizem. A tradução de insights em palavras não é feita à luz
de critérios conceituais, mas sob o impacto de fatos incompreensíveis.
Ignorando a tensão do momento e o paradoxo do esforço, reteríamos os
conceitos, mas perderíamos os factos. Assim, ao responder aos factos da
experiência religiosa, a mente nem sempre utiliza os parâmetros das regras
gerais. É analisando à distância a resposta formulada que se começa a
medir as irregularidades da linguagem religiosa pelas escalas das regras
gerais.
A impropriedade é a marca de toda expressão que pretende transmitir
o que se entende por divino. Felizmente, o pensamento criativo nem sempre
é prejudicado pela consciência da impropriedade, nem teme a carranca do
crítico. Ao tentar consertar as coisas, não devemos esquecer completamente
a angústia de sentir as coisas.
Falar de Deus como se Ele fosse uma pessoa não significa
necessariamente personificá-Lo, imprimi-Lo à imagem de uma pessoa.
Entre personificar Deus e falar sobre Ele em termos de personalidade
Antropopatia 6 351
Na personalidade reside uma diferença tão grande quanto entre presumir

contar e pesar todos os seres e empregar a palavra "universo".
Para a maioria de nós, uma pessoa, um ser humano, parece ser o
máximo do ser, o teto da realidade; pensamos que personificar é glorificar.
No entanto, será que alguns de nós às vezes não percebemos que uma
pessoa não é superlativa, que personificar o que é espiritualmente real é
menosprezá-lo? Uma pessoa pode ser tanto uma
distorção como uma depreciação.* A ideia do pathos divino não é uma
personificação de Deus, mas uma exemplificação da realidade divina, uma
ilustração ou iluminação da Sua preocupação. Não representa uma
substância, mas um ato ou uma relação.
O medo da falácia do antropomorfismo poderia nos levar a lançar
calúnias, por exemplo, sobre o fato de Oséias ter proclamado Israel como
consorte de Deus e Sua declaração: “Eu te desposarei comigo para sempre;
eu te desposarei comigo em justiça”. e na justiça, no amor e na misericórdia”
(Os. 2:19 [H. 2:21]). Contudo, a ideia do noivado de Deus com Israel não
representava uma imagem mental, algo imaginado pelo profeta. Não havia
nenhuma imagem na mente que correspondesse à metáfora. Nem foi
cristalizado como um conceito definido, do qual pudessem ser extraídas
consequências lógicas, ou elevado a um dogma, a uma formulação exata de
uma crença.
A função essencial do crítico é proteger tais ideias da pretensão e da
inflação, resultando em iconografia visível ou verbal. Um empreendimento
sagrado sempre corre o risco de terminar em blasfêmia.
A sagrada aventura de transmitir mais do que as mentes podem visualizar
ou as palavras podem dizer corre sempre o risco de ser um fracasso.
Contudo, a rivalidade entre a mente criativa e a mente crítica não deve
transformar-se em antagonismo. O crítico pode estar à frente da mente
criativa em termos de clareza de concepção, mas permanecer atrás no
imediatismo do insight e da experiência.
Tão importante quanto o conteúdo do nosso pensamento sobre Deus é
a nossa maneira de pensar sobre Ele. Existe um caminho reflexivo, começando
na ignorância e subindo de conceito em conceito até chegar ao
*Ver AJ Hesche!, The Sabbath (Nova York, 1951), pp. 59 f.

352 e Os Profetas
ideia de Um Ser Supremo descrito pelo atributo de perfeição.
O outro caminho começa no embaraço e, passando de insight em insight,
chega à visão de um Ser transcendente, que se reconhece como fonte de
embaraço. Não se pode descrevê-Lo, só se pode louvá-Lo.*
A noção de Deus como um Ser perfeito não é de origem bíblica. Não é

produto da religião profética, mas da filosofia grega; um postulado da razão,
em vez de uma resposta direta, convincente e inicial do homem à Sua
realidade. No Decálogo, Deus não fala da Sua perfeição, mas de ter feito dos
escravos homens livres. Significando um estado de ser sem defeitos e faltas,
perfeição é um termo de louvor que podemos proferir ao expressar nossas
emoções; contudo, para o homem pronunciá-lo como um nome para Sua
essência significaria avaliar e
endossá-lo. A linguagem bíblica está livre de tal pretensão; ousou chamar de
perfeito (tamim) apenas “Sua obra” (Deuteronômio 32:4), “Seu caminho” (II
Sam. 22:31) e a Torá (Sl 19:7). Nunca nos disseram: "Ouve, ó Israel, Deus é
perfeito!"
A LINGUAGEM DA PRESENÇA
O que queremos dizer quando empregamos a palavra “Deus”? É uma

palavra usada de várias maneiras. Pode denotar uma ideia, ou uma força
trabalhando dentro do universo, ou sabedoria refletida na natureza, ou um
Governante onipotente, ou a Causa Primeira. Todas essas palavras denotam ideia
Eles não transmitem qualquer sentido da realidade de Deus. Como alguém
passa de dizer a palavra “Deus” para sentir Sua realidade?
Este é o desafio mais sério. Deus é um Ser escondido dos olhos e
removido da mente. Nenhuma imagem deve ser formada, nenhum conceito
deve ser formado. Como pode Sua realidade ser sentida, pensada ou expressada
A filosofia grega, procurando uma forma racional de compreender o Ser
último, raramente foi capaz de transcender a trágica incerteza da mente
quanto à existência de um Deus. Nas memoráveis palavras de Xenófanes:
“Nunca houve, e nunca haverá, homem algum que tenha
•sec AJ Hesche!, Man Is Not Alone (Nova York, 1951), pp .

Antropopatia 6 353
conhecimento seguro e certo sobre os deuses... e todas as coisas; pois

por mais que ele acerte o alvo por acidente, ele mesmo não tem
conhecimento; mas a opinião preside todas as coisas."* Ou, para citar
Platão: O "conhecimento mais elevado que a própria razão alcança pelo
poder da dialética, usando as hipóteses... como passos e pontos de partida
para um mundo que está acima das hipóteses, em para que ela possa
voar além deles até o primeiro princípio do todo; e agarrando-se a isso e
depois àquilo que depende disso, por passos sucessivos, ela desce
novamente sem a ajuda de nenhum objeto sensível, das ideias, através
das ideias, e nas ideias ela termina. "t
Platão pensa em Deus à imagem de uma ideia; os profetas pensam
em Deus à imagem da presença pessoal. Para os profetas, Deus não era
um Ser de cuja existência eles estavam convencidos da mesma forma
como uma pessoa está convencida da verdade de uma ideia. Ele era um
Ser supremamente real e surpreendentemente presente.
Não podiam usar a linguagem da essência; eles tiveram que usar a
linguagem da presença. Eles não tentaram retratá-Lo; tentaram apresentá-
lo, torná-lo presente. Nesse esforço, apenas palavras de grandeza e
intensidade, e não abstrações, podem ter alguma utilidade.
Existe um mundo e existe Deus. Platão plantou na mente ocidental a
consciência de ideias eternas e invisíveis, das quais o mundo visível é
apenas uma cópia. Os profetas colocaram na mente ocidental a consciência
de um Deus eterno e invisível, de cuja vontade o mundo visível é uma
criação.
MEU PATHOS NÃO É SEU PATHOS
Existem duas armadilhas na nossa compreensão religiosa; a

humanização de Deus e a anestesiação de Deus. Ambos ameaçam nossos
compreensão da integridade ética da vontade de Deus. A humanização
leva à concepção de Deus como aliado do povo; quer eles façam o certo
ou o errado, Deus não falhará com Seu povo. A ideia da ira divina destrói
essa horrível complacência.
*Diels, op. cit., fragmento 34.

t Republic, 511.
354 6 Os Profetas
A anestesiação de Deus o reduziria a um mistério cuja vontade é
desconhecida, que nada tem a dizer ao homem. Tal indiferença foi
refutada pelas próprias experiências dos profetas ao serem abordados
por Ele e chamados a transmitir a Sua palavra ao povo.
Estamos inclinados a presumir que o pensamento e a simpatia,
por serem encontrados no homem, estão limitados ao homem. Contudo,
com a mesma lógica pode-se sustentar que o ser, por ser característico
do homem e da matéria, está limitado a eles. A visão, por ser uma
faculdade do homem, não deve ser negada a Deus. No entanto, há uma
diferença absoluta entre a visão e o pensamento de Deus e a visão e o
pensamento do homem. Deus comparado ao homem é como o oleiro
comparado ao barro.
Ai daqueles que escondem profundamente do Senhor os seus

conselhos, Cujas obras estão nas
trevas, E que dizem: Quem nos vê? Quem nos conhece?
O oleiro será considerado como o barro; Que a

coisa feita diga do seu criador: Ele não me fez; Ou a
coisa formada diz daquele
que a fez: Ele não tem entendimento?
Isaías 29:15-16
A natureza do pathos divino é um mistério para o homem. O que Isaías (55:8 e

seguintes) disse a respeito dos pensamentos de Deus pode igualmente aplicar-se ao Seu
pathos: Porque o meu pathos não é o vosso pathos, nem os vossos caminhos são os
meus caminhos, diz o Senhor. Pois assim como os céus são mais altos que a terra,
também os Meus caminhos são mais altos que os seus caminhos, e o Meu pathos é mais
alto que o seu pathos.
A Bíblia fala na linguagem do homem. Ela trata dos problemas do
homem, e seus termos são emprestados do vocabulário do povo. Não
cunhou muitas palavras, mas deu um novo significado às palavras
emprestadas. Os profetas tiveram que usar linguagem antropomórfica
para transmitir Seu Ser não antropomórfico.
O maior desafio para a linguagem bíblica era como reconhecê-la.
Antropopatia e 355
cil em palavras a consciência da transcendência de Deus com Sua

esmagadora vivência e preocupação. Se o homem bíblico tivesse recuado
usando palavras antropomórficas, ele nunca teria pronunciado: “O Senhor é
meu pastor, nada me faltará”. Por outro lado, presumir que o salmista, ao
usar a palavra “pastor”, tinha em mente a imagem de um pastor é compreender
mal o significado dessa passagem.
É precisamente o desafio envolvido no uso de palavras inadequadas
que leva a mente para além de todas as palavras. Qualquer pretensão de
adequação seria capciosa e uma ilusão.
Para outros, Deus parece recuar à distância; aos profetas, Ele chama
continuamente à participação. Aquilo que os profetas vivem, eles exigem do
povo: não uma experiência passageira de entrega extraordinária, mas uma
atitude perpétua de obediência; não ficar “fora de si mesmo”, mas amá-lo
com todo o ser; não perder o destino, mas lembrar o destino: ser chamado,
ser escolhido.
Este foi o esforço central do profeta: estabelecer não apenas uma lei
divina, mas uma vida divina; não apenas uma aliança, mas também um
pathos; não a eterna imutabilidade do Seu Ser, mas a presença do Seu
pathos no tempo; não apenas o senhorio absoluto, mas também o
relacionamento direto com o homem.
Deus não é um ponto no horizonte da mente, mas é como o ar que nos
rodeia e pelo qual vivemos. Ele não é uma coisa, mas um acontecimento. O
salmista pode pedir ao homem que medite nas obras de Deus; os profetas
convidam o homem a considerar os atos internos de Deus. Eles não apenas
sentem Deus na história, mas também a história em Deus.
Todas as expressões de pathos são tentativas de expor a vitalidade de Deus.
Não devemos esquecer que todas as nossas declarações sobre Ele são
lamentavelmente inadequadas. Mas quando considerados alusões em vez
de descrições, subavaliações em vez de relatos adequados, ajudam a evocar
o nosso sentido da Sua realidade.
"O pai e criador de todo este Universo está além da descoberta, e
mesmo que o encontrássemos, seria impossível contá-lo a todos os
homens."* A mente do homem nunca pode ir além dos limites indicados em
* Platão, Timeu, 28.

356 6 Os Profetas
As palavras de Platão. O que a mente sabe sobre Deus? Suas obras.
Onde Sua bondade pode ser encontrada? Em Suas obras. Não há bondade maior do
que aquela que já é dada no universo. Os profetas falam de uma misericórdia que
transcende a misericórdia encontrada no mundo. Não foi somente pelas Suas obras que
eles O conheceram, mas também pela Sua palavra.
Deus está vivo em Seu respeito e preocupação pela vida, pelo homem, pela
justiça. Compassivo é Sua preocupação, embora a forma como ela é expressa possa
ser dura. O homem é insensível e surdo ao chamado de Deus. É frequentemente em
momentos de angústia que ele recupera a compreensão final.
Tu levas o homem à contrição,

e dizes: Voltai, ó filhos dos homens!
Salmo 90:3
Sua ira pode ser insuportavelmente terrível, mas é apenas a expressão e o instrumento
de Sua eterna preocupação.
Um Deus misericordioso ou irado não era desconhecido dos babilônios ou

egípcios. Nova é a concepção profética de que a misericórdia e a raiva não são reações
esporádicas, mas expressões de cuidado e preocupação constantes. O pathos divino
abrange toda a vida, passada, presente e futura; todas as coisas e eventos têm uma
referência a Ele. É uma preocupação que tem o atributo da eternidade, transcendendo
toda a história, bem como o atributo da universalidade, abrangendo todas as nações,
abrangendo tanto os animais como os seres humanos.
Por vivência de Deus, os profetas não queriam dizer viver num sentido biológico
ou fisiológico. Eles nunca pensaram em Deus como uma coisa ou um organismo, como
uma força ou uma causa. A vida de Deus foi pensada como uma unidade de atos
conscientes, de criação, exigência, expressão e resposta. Ele foi concebido em termos
de atos, em termos de momentos, e não em termos de coisas. Uma coisa pode ser
considerada uma força ou uma causa. A vida pessoal é a presença ou manifestação de
uma vontade, de unidade de intenção, de consideração e preocupação pelo não-eu.
A história é abandonada, uma mera cadeia de acasos? A sobrevivência da

humanidade é uma preocupação exclusiva do homem? A vida humana deve ser definida com
Antropopatia e 357
vida que cuida de si mesma? A religião bíblica não evoluiu simplesmente a

partir de uma reflexão sobre uma causa última. A sua premissa parece antes
ser a de que, tal como existe uma origem última, existe uma preocupação
última. A vida humana é a vida que Deus cuida e que se preocupa com Ele.
“Deus está vivo” não significa que Ele seja uma Pessoa entre pessoas.
“Isso significa”, diria o salmista ou o profeta, “que mais do que minha própria
vida, prezo Sua consideração por mim”. “Pois o Teu amor (fÿesed) é melhor
que a vida” (Sl. 63:3 [H. 63:4]).
Minha carne e meu coração podem

falhar, Mas Deus é a rocha do meu
coração E minha porção para sempre.
O Senhor é meu pastor,
nada me faltará.
Salmos 73:26; 23:1
O Significado e
Mistério da Ira
O VERGONHO DA RAIVA
Os expositores dos ensinamentos dos profetas tendem a insistir em

passagens que parecem estar em conformidade com seus pontos de vista e
predileções. Dizem-nos que os profetas falaram de um Deus que representa
todas as virtudes que gostaríamos de ver nos seres humanos. As palavras
duras, as ameaças graves, as exigências implacáveis, os gritos de destruição,
são geralmente desconsiderados. Existem furacões no mundo, assim como lírios
Os profetas pregaram a justiça e celebraram o amor eterno de Deus, mas
também proclamaram o perigo da presunção do homem, o escândalo da
idolatria e da crueldade humana e, sobretudo, a gravidade da ira divina.
Quem pode resistir à Sua indignação?

Quem pode suportar Sua ira?
Sua ira é derramada como fogo,
As rochas são quebradas por Ele.
Naum 1:6
Mas o Senhor é o verdadeiro

Deus; Ele é o Deus vivo e o Rei eterno.
O Significado e Mistério da Ira 6 359
À sua ira estremece a terra, e as

nações não podem suportar a sua indignação.
Jeremias 10:10
Por outro lado, entre aqueles que permaneceram abertos à
mensagem da ira de Deus, à qual a Bíblia, e particularmente os escritos
proféticos, se referem repetidas vezes, alguns recuaram; outros
trataram-no alegoricamente; enquanto outros ainda foram repelidos por ele
Na verdade, é impossível fechar os olhos para as palavras da ira de
Deus nas Escrituras.* Interpretá-la em linhas alegóricas ou como uma
metonímia,t e considerar a ira como sinônimo de punição, é errar. ler
o significado autêntico da palavra e deturpar o pensamento bíblico.
Devemos supor que o antigo hebreu excluía as paixões do Ser divino
e ainda assim imaginava para si mesmo a indignação divina como um
fato real - e sentia que estava entregue a ela até as próprias raízes de
sua existência? Não. Experimentar a ira divina “como se” Deus tivesse
sido provocado é um subterfúgio estranho à mente bíblica. Tanto nas
previsões do que está por vir quanto nas descrições das coisas que aconte
•
"Algumas pessoas que ouvem essas palavras supõem que o Existente sente ira e
raiva, ao passo que Ele não é suscetível a qualquer tipo de paixão. Pois a perturbação é uma
marca da fraqueza humana. A Deus as paixões irracionais da alma não podem ser atribuídas
mais do que as paixões corporais. partes ou membros. [Moisés usa tais expressões para
admoestar aqueles que de outra forma não poderiam ser trazidos à razão.] Portanto, é para
treinamento e admoestação, não porque a natureza de Deus seja tal, que essas palavras
são usadas." (Philo, Q;wd Deus bnmuta-bilis Est, XI, 52-54.) "De fato, evitamos em palavras
a monstruosidade de dizer que Deus tem forma humana, mas na verdade aceitamos o
pensamento ímpio de que Ele tem forma humana. E, portanto, inventamos para Ele mãos e
pés, entradas e saídas, inimizades, aversões, estranhamentos, raiva, na verdade, partes e
paixões que nunca poderão pertencer à Causa; ... uma mera muleta para nossa fraqueza.
(Philo, De Sacrificiis Abe/is et Caini, XXI, 96.)
Alguns rabinos palestinos do terceiro século EC interpretaram os termos af e fÿemah
(raiva, ira) como denotando não qualidades divinas, mas anjos de destruição. (Tal-mud
Jerushalmi, Taanith, II, 65b.) Cf. a interpretação de Deut. 9:19, Deuwonômio Rabba, 3, 11;
veja Buber, ed., Pesikta, 45a. A tese de Maimônides de que no Pentateuco e nos profetas a
ira é aplicada a Deus apenas em referência à idolatria intrigou seus comentaristas; cf. M.
Friedlander, ed., O Guia dos Perplexos, I, cap. 36, pág. 130, n.
2; Ibn Shmuel, Moreh Nebukim, I, 167.
!A substituição de uma palavra por outra por ela sugerida; a causa do efeito, metonímia
causae pro effectu.
360 6 Os Profetas
passar, a palavra sobre a ira divina aponta para uma dura realidade, para o
poder por trás dos fatos, não para uma figura de linguagem.
"Os judeus experimentaram a ira de maneira diferente de nós e a
declararam sagrada; pois eles viram a sombria majestade do homem, junto
com a qual ela se manifestou, em seu próprio meio, a uma altura que um
europeu não é capaz de imaginar." *
Existe uma maneira de nos relacionarmos hoje com a compreensão
profética da ira divina? No capítulo “A Filosofia do Pathos”, procuramos analisar
as razões da oposição à ideia de pathos divino.
Existem razões adicionais para resistir à ideia da ira divina.
Poucas paixões foram denunciadas tão veementemente pelos professores
de moralidade como a paixão da raiva.t Ela é retratada como uma paixão
sinistra e maligna, uma força maligna, que deve ser suprimida em todas as
circunstâncias. A verdade, porém, é que essas características são acréscimos
e exuberâncias, e não sua essência. É certo que a raiva é algo que se aproxima
perigosamente do mal, mas é errado identificá-la com o mal.
Pode ser mau por associação, mas não em essência. Como o fogo, pode ser
uma bênção e também uma coisa fatal - repreensível quando associada à
malícia, moralmente necessária como resistência à malícia. Ambas as
alternativas estão repletas de perigos. A sua supressão completa, mesmo face
a explosões do mal, pode equivaler à rendição e à capitulação, enquanto o seu
impulso desenfreado pode terminar em desastre. A raiva pode desencadear
explosivos mortais, enquanto a completa ausência de raiva embrutece a
sensibilidade moral. A paciência, uma qualidade da santidade, pode ser
preguiça na alma quando associada à falta de indignação justa. "Para tudo
* Nietzsche, Morgenriite, 38; WA Kaufmann , Nietzsche (Princeton, 1950), p. 263.
!A raiva é definida como "o desejo de retaliação" (Aristóteles, De Anima, I, 1 ); como o

desejo de "vingança por causa de um aparente desrespeito" (Topica, 156a, 33); como “o
desejo de vingança” (Cícero, Tusculan Disputations, IV, 19, 44); como "uma breve loucura"
("Irafuror brevis est," Horace, Epistolae, I, 2, 62); como o desejo de ferir outras pessoas ou
de infligir dor; como "inquietação ou desconforto da mente, ao receber uma lesão, com um
propósito presente de vingança" (J. Locke, An Essay Concerning Human Understanding, II,
20). "Nada aniquila uma inibição tão irresistivelmente quanto a raiva; pois, como diz Moltke
sobre a guerra, a destruição pura e simples é a sua essência." (W. James, The Varieties of
Religious Experience (Nova Iorque, 1958), p. 210.) É duvidoso que tal descrição lance
alguma luz sobre a essência da raiva.
O Significado e Mistério da Ira e 361
há um tempo e um tempo para cada assunto debaixo do céu: ... tempo

de guardar silêncio, e tempo de falar, tempo de amar, e tempo de odiar”
(Eclesiastes 3:1, 7, 8). ).*
UM ASPECTO DO PATHOS DIVINO
A maior dificuldade na nossa tentativa de compreender a questão

reside na incapacidade de perceber a ambiguidade e o aspecto
homónimo dos termos que denotam o pathos da raiva. Como termos
psicológicos, as palavras sugerem a excitação emocional induzida por
intenso desprazer, implicando a perda de autocontrole, compulsividade,
perturbação temporária da mente e o desejo ou intenção de vingar ou
punir. A raiva é, portanto, uma paixão que, com razão, somos instados
a refrear e suprimir. Jacó condenou a ira de seus filhos Simão e Levi,
embora tenha sido uma explosão de justa indignação. “Maldita seja a
sua ira, porque é feroz; e a sua cólera, porque é cruel” (Gn 49:7). Edam é
*Relata-se que Moisés ficou irado em diversas ocasiões (Êx.

16:20; Lev. 10:17; Núm. 31:14, etc.). Isto parece ter se tornado um problema apenas nos
tempos pós-bíblicos. O rabino Eleazar ben Azariah (século I dC), seguido por outros rabinos,
sustentou que nenhum homem poderia se dar ao luxo de ficar com raiva, nem mesmo Moisés,
pois em três ocasiões a raiva o levou ao erro, Sifi·e Numbel'S, 1 57 (ed. HS Horovitz, pág. 213).
De acordo com IV Mace. 2:17, Moisés, quando ficou irado contra Dotã e Abirão (Nm 16:15),
“não deu livre curso à sua ira, mas controlou sua ira pela razão”. A condenação irrestrita da
raiva tem sido frequentemente expressa na literatura judaica. Deus ama aquele que nunca
fica com raiva, Pcsahim l l3b. “Não fique com raiva e você não pecará”, Berachoth 29b. Um
epigrama popular afirma: “Aquele que fica irado é considerado como se adorasse um ídolo”.
(Maimônides, Mishne Torá, Deoth, II, 3.)
A erradicação irrestrita da raiva é recomendada em Scfer Hasidim, Vttlgata, 145, também por
Maimonides, loc. cit., e por muitas outras autoridades. Na literatura posterior, a raiva era
frequentemente descrita como um vício fundamental. A rejeição irrestrita da raiva era desconhecida
"
Septuaginta que entendia o Sal. 4:5 para significar “Irai-vos e não pequeis. para o grupo. Em con
A versão aramaica e a interpretação rabínica dizem: "Tremei diante de Deus e não pecarás."
Uma atitude moderada é expressa por alguns rabinos babilônicos, ver Taanith 4b; sob certas
circunstâncias, a indignação é permitida, Meguilá 6b. De acordo com Ibn Gabirol, A Melhoria
das Qualidades Morais, IV, l, “a ira é uma qualidade repreensível, mas quando empregada para
corrigir ou reprovar, ou por causa da indignação pela prática da transgressão, torna-se
louvável”. Cf. Aristóteles, Ética a Nicômaco; cf. Ef. 4:26 f.: "Fique irado, mas não peque; não
deixe o sol se pôr sobre a sua ira e não dê oportunidade ao Diabo." Aqui a raiva em si não é
considerada má. Em Marcos 3:5, a raiva é atribuída a Jesus.
362 e Os Profetas
denunciado porque "ele rejeitou toda piedade, e sua ira dilacerou perpetuamente,
e ele guardou sua ira para sempre" (Amós 1:11). A raiva, diz-nos no livro de
Provérbios, produz conflitos (30:33), exalta a loucura (14:29).
“O homem irado suscita contendas, o homem dado à ira causa muita
transgressão” (29:22). "Um homem de grande ira pagará a pena"
(19:19). “Cesse da ira e abandone a ira” (Sl. 37:8). “A ira repousa no seio dos
tolos” (Eclesiastes 7:9). Em louvor daquele que subjuga a sua ira ou a restringe,
o livro de Provérbios diz: “Aquele que é tardio em irar-se é melhor do que o
poderoso, e aquele que governa o seu espírito do que aquele que toma uma
cidade” (16:32). ).
É improvável que os profetas, que nunca cessam de proclamar a justiça
de Deus, atribuam ao mesmo tempo a Ele uma disposição moralmente
repreensível, "um defeito em Sua justiça". Enquanto a ira de Deus for vista à luz
da psicologia das paixões e não à luz da teologia do pathos, nenhuma
compreensão adequada será possível. É esta a conotação que a palavra
profética evoca: “Aqui está um Deus que age compulsivamente, que perde o
autocontrole e que se deleita em ferir o homem, desconsiderando os padrões de
justiça”? A ira de Deus é uma das ideias profundas na compreensão bíblica da
soberania, justiça e liberdade divinas.
Os profetas nunca pensaram que a ira de Deus fosse algo que não pudesse
ser explicado, imprevisível, irracional. Nunca é uma explosão espontânea, mas
uma reação ocasionada pela conduta do homem.
Na verdade, a principal tarefa do profeta é expor os fatos que explicam isso,
insistir que a ira de Deus não é uma força cega e explosiva, operando sem
referência ao comportamento do homem, mas antes voluntária e proposital,
motivado pela preocupação com o certo e o errado.
Esta é a premissa do pensamento bíblico:
O Senhor é bom para

todos, e a sua compaixão está sobre tudo o que ele fez.
Salmo 145:9
Ele tem um propósito misericordioso para com o universo que Ele criou.
A terra foi Seu presente, a chuva sua bênção.
A ira de Deus não deve ser tratada isoladamente, mas como uma
aspecto do pathos divino, como um dos modos de resposta de Deus ao homem.

Partilha os traços característicos do pathos como um todo: é condicionado pela
vontade de Deus; é despertado pelos pecados do homem.
É mais um instrumento do que uma força, transitivo e não espontâneo. É uma
emoção secundária, nunca a paixão dominante, revelando apenas uma parte do
caminho de Deus para com o homem.
Pathos inclui o amor, mas vai além dele. A relação de Deus com o homem
não é uma efusão indiscriminada de bondade, alheia à condição e ao mérito de
quem o recebe, mas uma acessibilidade íntima, que se manifesta nas Suas
reações sensíveis e múltiplas.
A palavra “raiva” está carregada de conotações de despeito, imprudência
e iniqüidade. O termo bíblico, porém, denota o que chamamos de indignação
justa, despertada por aquilo que é considerado mesquinho, vergonhoso ou
pecaminoso; é a impaciência com o mal, "um movimento da alma despertando-
se para refrear os pecados". A natureza livre e voluntária da ira divina é expressa
nas palavras ditas a Moisés depois que o povo adorou o bezerro de ouro (Êx 32:
10). Sem o consentimento de Moisés, a ira de Deus não se voltaria contra o
povo.*
Como Juiz justo, a indignação justa faz parte Dele. “Deus é um Juiz justo,
um Deus que se indigna todos os dias” (Sl.
7:11). Não mostrar parcialidade é um atributo essencial de um juiz (Êx.
23:3; Deut. 16:19). Mas para ser imparcial com as pessoas, não se pode ser
imparcial com o mal. Na Bíblia, um juiz não é apenas uma pessoa que possui a
faculdade cognitiva de examinar um caso e de pronunciar uma sentença; ele
também é uma pessoa que fica magoada e angustiada quando uma injustiça é come
A preocupação de Deus é o pré-requisito e a fonte de Sua ira. Isso é
*O texto do Decálogo, "Porque eu , o Senhor teu Deus, sou um Deus zeloso" (Êxodo
20:5), é interpretado como significando: "Eu sou um Deus acima do ciúme. Eu sou o mestre do
ciúme e o ciúme não é mestre de mim." (Mechilta, ad loc.) "A raiva do homem o controla, mas
Deus controla Sua raiva, como é dito: O Senhor é Deus sobre o ciúme e a vingança"
(Naum. 1:2). Gênesis Rabba, 49, 8 (ed. Theodor, p. 509). “É da natureza de um mortal que,
quando está num estado de raiva, não esteja ao mesmo tempo num estado de conciliação, e
quando está num estado de conciliação, não esteja ao mesmo tempo num estado de raiva.
Mas o Santo, bendito seja Ele, quando Ele está irado, Ele está pronto para a conciliação no meio
de Sua ira, como é dito: Pois Sua ira dura apenas um momento, Seu favor é para toda a vida.”
(Sl. 30: 6. [O Midmsh sobre Salmos (trad. W. Braude), final do cap. 2].)
364 e Os Profetas
porque Ele cuida do homem para que Sua ira se acenda contra o homem.
Raiva e misericórdia não são opostas, mas correlativas. Assim, Habacuque
ora: “Na ira, lembra-te da misericórdia” (3:2). É inconcebível que Seu amor
cesse algum dia. É por isso que o salmista pondera: “Será que, com ira, calou
a sua compaixão?” (77:9 [H. 77:10].)
Apesar de todo o terror que a ira de Deus possa trazer sobre o homem,
o profeta não é esmagado ou abalado em sua compreensão e confiança.
O que é divino nunca é estranho. Esta é a grandeza do profeta: ele é capaz
de transformar o terror em canto. Pois quando o Senhor fere os egípcios, ele
está ao mesmo tempo “ferindo e curando” (Is 19.22).
Vinde, voltemos para o Senhor;

Pois Ele rasgou, para nos curar, Ele
feriu, e Ele nos amarrará.
Oséias 6:1
O MAL DA INDIFERENÇA
Existe um mal que a maioria de nós tolera e do qual somos até culpados:
a indiferença ao mal. Permanecemos neutros, imparciais e não nos
emocionamos facilmente com os erros cometidos contra outras pessoas. A
indiferença ao mal é mais insidiosa do que o próprio mal; é mais universal,
mais contagioso, mais perigoso. Justificativa silenciosa, torna possível que o
mal irrompa como exceção, tornando-se regra e sendo por sua vez aceita.*
O conhecimento do mal é algo que o primeiro homem adquiriu; não foi
algo que os profetas tiveram que descobrir. A sua grande contribuição para a
humanidade foi a descoberta do mal da indiferença.
Alguém pode ser decente e sinistro, piedoso e pecador. Eu sou o guardião
do meu irmão (cf. Gn 4.9).
*Platão define educação como aquilo “que leva você sempre a odiar o que deveria odiar
e a amar o que deveria amar, do início ao fim da vida”.
(LaJVs, II, 653.) Cf. Aristóteles, Ética a Nicômaco, l l25b, 31: "O homem que se irrita com as
coisas certas e com as pessoas certas e ainda mais, como deveria, quando deveria, e enquanto
deveria, é elogiado." Philo fala com aprovação de "raiva justa"; ver HA Wolfson, Philo, II
(Cambridge, Mass., 1947), 276.
O profeta é uma pessoa que sofre os danos causados aos outros.

Onde quer que se comete um crime, é como se o profeta fosse a vítima e a presa.
As palavras iradas do profeta clamam. A ira de Deus é uma lamentação. Toda
profecia é uma grande exclamação; Deus não é indiferente ao mal! Ele está
sempre preocupado, Ele é pessoalmente afetado pelo que o homem faz ao homem.
Ele é um Deus de pathos. Este é um dos significados da ira de Deus: o fim da
indiferença!
A mensagem da ira é realmente assustadora. Mas para aqueles que foram
levados à beira do desespero pela visão do que a maldade e a crueldade podem
fazer, o conforto será encontrado no pensamento de que o mal não é o fim, que o
mal nunca é o clímax da história.
Esta é a questão mais incómoda num mundo onde os justos sofrem e os
ímpios prosperam: Deus tolera? Deus se importa com o certo e o errado? Se a
agonia do homem fosse uma questão de desconforto, uma condição branda - uma
palavra de comiseração divina, uma palavra de reprovação - teria sido adequada.
Para uma geração afligida pela fúria de homens cruéis, pela indignação de
abandonar Deus, nenhuma condenação é demasiado angustiante.
O sentimento de injustiça do homem é uma fraca analogia com o sentimento

de injustiça de Deus. A exploração dos pobres é para nós uma contravenção; para
Deus, é um desastre. Nossa reação é de desaprovação; A reação de Deus é algo
que nenhuma linguagem pode transmitir. Será um sinal de crueldade que a ira de
Deus seja despertada quando os direitos dos pobres são violados, quando as
viúvas e os órfãos são oprimidos?
A CONTINGÊNCIA DA RAIVA
É impossível compreender o significado da ira divina sem ponderar o

significado da paciência ou tolerância divina . Explícita e implicitamente, os
profetas enfatizam que Deus é paciente, longânimo ou tardio em irar-se (!erekh
appayim) (Êxodo 34:6; Núm.
14:18; Jer. 15:15; Joel 2:13; Jonas 4:2, Não. 1:3; Pss. 86:15; 103:8; 145:8; Não.
9:17). A paciência é um dos "treze atributos da
366 6 Os Profetas
Deus", mas nunca no sentido de apatia, de indiferença.* Contrária ao
pensamento deles era a ideia de um Deus que se submete aos caprichos do
homem, sorrindo diante da hediondez do mal. A paciência de Deus significa
Sua restrição de justiça justificável. raiva.
Não se deve confundir o perdão divino com indulgência ou
complacência. Existe um limite no qual a tolerância deixa de ser uma
bênção.t O perdão não é absoluto nem incondicional. Podemos perdoar o
criminoso; é certo perdoar o crime? Posso perdoar um mal que me foi feito;
mas tenho o direito de perdoar um mal feito a outros?
O perdão incondicional pode ser encontrado na caixa de Pandora, um
excelente incentivo ao vício. A raiva é um lembrete de que o homem precisa
de perdão e que o perdão não deve ser considerado um dado adquirido. O
Senhor é longânimo, compassivo, amoroso e fiel, mas também é exigente,
insistente, terrível e perigoso.
Uma característica essencial da ira proclamada pelos profetas é a sua
contingência e indefinição. É o homem quem a provoca e é o homem quem
pode revogá-la. Uma das principais tarefas do profeta é exortar o povo ao
arrependimento. “Emendai os vossos caminhos e as vossas ações, e
obedecei... ao Senhor vosso Deus, e o Senhor se arrependerá do mal que
pronunciou contra vós” (Jr 26: 13). Repetidas vezes ouvimos: “Eis que estou
moldando o mal contra vós e maquinando um plano contra vós. Retorne
cada um do seu mau caminho e corrija os seus caminhos e as suas ações”
(Jeremias 18:11). "Se vocês realmente executarem justiça uns com os
outros, se vocês não oprimirem o estrangeiro, o órfão ou a viúva, ou
derramarem sangue inocente neste lugar, e se vocês não seguirem outros
deuses para seu próprio dano, então eu deixarei você habitar neste
* Nas religiões do Oriente, a paciência como virtude humana é intimamente semelhante

à apa-theia, ou seja, a completa indiferença às circunstâncias induzidas pela disciplina
mental. A paciência como atitude positiva da alma é uma ideia claramente bíblica. É suportar
silenciosamente o sofrimento e a privação, e a espera que se baseia na certeza de que a
bondade de Deus será finalmente manifestada.
t"Os injustos e cruéis são sempre dignos de pena em qualquer caso; e pode-se permitir
tanto perdoar quanto ter pena daquele que é curável, e conter e acalmar a raiva, não se
apaixonando, como uma mulher, e cuidando mal-estar. Mas sobre aquele que é incapaz de
reforma e totalmente mau, os frascos de nossa ira devem ser derramados; portanto, eu digo,
que os homens bons devem, quando a ocasião exigir, ser gentis e apaixonados. " (Platão,
Leis, 731.)
lugar, na terra que outrora dei a vossos pais para sempre” (Jeremias
7:5-7).
Este é o misterioso paradoxo da fé hebraica: O Onisciente e Todo-
Poderoso pode mudar uma palavra que Ele proclama. O homem tem o
poder de modificar Seu projeto. Jeremias teve que ser ensinado que
Deus é maior do que Suas decisões. A ira do Senhor é instrumental,
hipotética, condicional e sujeita à Sua vontade.* Deixe o povo modificar
sua linha de conduta e a ira desaparecerá. t Longe de ser uma
expressão de “vingança petulante”, a mensagem de raiva inclui um
chamado para retornar e ser salvo. O chamado da raiva é um chamado par
Não é uma expressão de excitação irracional, repentina e instintiva,
mas uma reação livre e deliberada da justiça de Deus ao que é errado e
mau. Apesar de toda a sua intensidade, ela pode ser evitada pela
oração.t Não existe raiva divina pela raiva. O seu significado é, como já
foi dito, instrumental: provocar arrependimento; seu propósito e
consumação é seu próprio desaparecimento.
A contingência da raiva é dramatizada na história do profeta Jonas.
Jonas foi chamado pelo Senhor para ir a Nínive, capital da Assíria, para
anunciar sua queda iminente, "porque a maldade deles subiu até o
Senhor". Jonas tentou primeiro fugir de sua missão, sabendo que Deus
é “clemente, misericordioso, tardio em irar-se, abundante em amor” e
pronto “para se arrepender do mal” (4:2).
Fugindo de Deus, Jonas logo se viu em perigo no mar. Para salvar a
vida dos outros no navio, ele foi jogado ao mar e acabou sendo resgatado
pelo Senhor. Dissedo pela segunda vez para ir a Nínive, Jonas obedeceu
e proclamou na capital da Assíria: “Ainda quarenta dias, e Nínive será
dominada”.
*“Não executarei o ardor da minha ira” (Os. 1 1:9). “Por amor do meu nome adiei a
minha ira, por causa do meu louvor eu a reprimo para você, para que eu não possa excluí-lo”
(Isa. 48:9).
"Se alguma vez eu declarar a respeito de uma nação ou de um reino, que irei arrancá-
lo, derrubá-lo e destruí-lo, e se essa nação, a respeito da qual falei, se afastar do seu mal, eu
me arrependerei do mal que cometi. pretendia fazer com isso" (Jeremias 19:7-8).
!Moisés confessa: "Tive medo da ira e do forte descontentamento que o Senhor sentiu
contra você, de modo que Ele estava pronto para destruí-lo. Mas o Senhor me ouviu"
(Deuteronômio 9:19). Veja também Êxodo. 32:7-11.
368 e Os Profetas
lançado!" As palavras do profeta inspiraram o povo a se arrepender e a
abandonar seus maus caminhos (3:8), pois eles disseram: "Quem sabe,
Deus pode se voltar e se arrepender, e se afastar da Sua ira" (3:9). Quando
Deus viu o que eles fizeram, como eles se afastaram de seus maus
caminhos, “Ele se arrependeu do mal que disse que lhes faria” (3:10) e Nínive fo
A mudança de opinião de Deus desagradou extremamente a Jonas.
Ele havia proclamado a destruição de Nínive com certeza, a ponto de fixar
o tempo, como um decreto inexorável e sem qualificação. Mas o que
aconteceu apenas provou que a palavra de Deus não era firme nem
confiável. Para um profeta que aposta a sua vida na fiabilidade e infalibilidade
da palavra de Deus, tal compreensão leva ao desespero. “Ó Senhor, tira-me
a minha vida, peço-Te, porque é melhor para mim morrer do que viver” (4:3),
foi a sua oração.
O profeta estava agora sozinho, zangado com o homem e descontente
com Deus; o homem é mau e Deus não é confiável. Ele deixou a cidade e
montou uma barraca fora de seus limites, onde esperou para ver o que
aconteceria com a cidade. "E o Senhor designou uma planta e a fez crescer
sobre Jonas, para que pudesse servir de sombra sobre sua cabeça, para
salvá-lo de seu desconforto. Então Jonas ficou encantado com a planta."
Mas quando amanheceu no dia seguinte, Deus fez com que a planta
murchasse. Um vento oriental abafado e o sol batiam na cabeça de Jonas.
Ele estava desmaiado e disse novamente: “É melhor para mim morrer do
que viver”. Mas a resposta de Deus foi: “Você tem pena da planta, pela qual
você não trabalhou, nem a fez crescer, que surgiu numa noite. E não deveria
eu ter pena de Nínive, aquela grande cidade, na qual há mais de cento e
vinte mil pessoas que não distinguem a mão direita da esquerda, e também
muito gado?" (4:5-11).
A resposta de Deus a Jonas, sublinhando a supremacia da compaixão,
perturba a possibilidade de procurar uma coerência racional dos caminhos
de Deus com o mundo. A história seria mais inteligível se a palavra de Deus
fosse a última palavra, final e inequívoca como um dogma ou um decreto
incondicional. Seria mais fácil se a ira de Deus se tornasse eficaz
automaticamente: uma vez que a maldade atingisse a sua medida máxima,
o castigo a destruiria. No entanto, além da justiça e da raiva está o mistério
da compaixão.
O Significado e Mistério da Ira – 369
EU ME ALEGREI EM FAZER-LHES BEM
A ira de Deus não é uma tempestade num vazio cheio de mistério e pavor.
O mundo está escuro e a agonia humana é insuportável. Mas o profeta lança
uma luz pela qual o coração é conduzido ao pensamento da mente do Senhor.
Deus não tem prazer em liberar a raiva. Em que, então, Deus se agrada? “Eu
sou o Senhor que pratico bondade, justiça e retidão na terra, pois nestas coisas
tenho prazer, diz o Senhor”
(Jer. 9:24 [H. 9:23]). “Regozijar-me-ei em fazer-lhes o bem e plantá-los-ei nesta
terra com fidelidade, de todo o meu coração e de toda a minha alma” (Jer.
32:41). É apenas uma bênção que o Senhor dá de todo o Seu coração e de
toda a Sua alma. Pois assim como Deus se deleita na bondade feita pelo
homem, Ele se alegra em fazer a bondade Ele mesmo.
Bondoso e compassivo em todos os Seus caminhos, o Deus de Israel
escolhe unir o Seu povo numa aliança, numa relação recíproca consigo mesmo
de direitos e obrigações. Ele irá, se suas ações perturbarem a aliança, suplicar-
lhes-á e fará todo o possível para restaurá-los à sua lealdade. “Ele descansará
e nunca poderá descansar até que o infrator seja levado, não à punição (que é
uma questão menor), mas a uma reentrada nas antigas relações pessoais.”*
Embora Deus se deleite na
bondade, há momentos em que Ele é conduzido ao pathos da raiva. Aqui
está o homem que Deus criou e a quem deu domínio sobre o mar e a terra. Aqui
está um povo que Deus escolheu e redimiu da agonia e da escravidão, um povo
a quem Ele deu Sua Torá, uma terra, prosperidade e profetas.
E este povo cujo destino era ser testemunha do Deus vivo e luz para as nações,
traiu Seus ensinamentos, voltou-se para os ídolos e O abandonou. O Juiz do
mundo gritou Seu protesto repetidas vezes. Mas o povo permaneceu surdo aos
profetas. Então chegou um momento em que Sua paciência se transformou em
raiva.
Eis a tempestade do Senhor!

A ira saiu, uma
tempestade rodopiante;
•c. F. Lofthouse, ZAW, LI (1933), 29 e seguintes.

370 e Os Profetas
Irromperá sobre a cabeça dos ímpios.

A ira do Senhor não retrocederá até que Ele
tenha executado e cumprido os propósitos de
Sua mente.
No final dos dias você entenderá isso claramente.
Jeremias 23:19-20; cf 30:23-24
As comparações dos profetas entre a ira e o fogo e a tempestade

levaram alguns estudiosos à ideia de que Sua ira é “como uma força oculta
da natureza, incalculável e arbitrária”, que ataca sem medida ou razão. Tal
ideia é uma distorção completa do pensamento profético.
A ira de Deus nunca é considerada pelos profetas como inescrutável ou
inexplicável. Na primeira palavra que veio a Jeremias, foi-lhe dito: “Proferirei
os meus juízos contra eles, por causa de toda a sua maldade em me
abandonar” (1:16). Ao prever a destruição iminente, Jeremias ouviu: “Eu,
que falo sobre eles em julgamento” (4:12). E sobre as ruínas e a miséria de
Jerusalém, depois que o desastre se instalou, ergueu-se uma Voz para
tornar clara a escuridão:
Porque a sua culpa é grande,

porque os seus pecados são
flagrantes, eu fiz essas coisas com você.
Jeremias 30:15
Justiça, mishpat, é a medida de Sua raiva. A simpatia divina pelas

vítimas da crueldade humana é o motivo da raiva. Na verdade, qual é o
sentimento de indignação de Deus pelos maus tratos aos órfãos, senão um
sentimento de justiça reforçado pela compaixão? Foi a respeito de tais
maus-tratos que a Voz proclamou:
Não devo puni-los por essas coisas? diz o Senhor: Não me

vingarei de uma nação como
esta?
Jeremias 5:29
A ira de Deus não é um atributo fundamental, mas uma condição

transitória e reativa. É um meio de alcançar “os propósitos de Sua mente”.
Por mais inescrutável que pareça para o povo, “no fim dos dias” eles
“compreenderão isso claramente” (Jeremias 23:20).
A RAIVA DURA UM MOMENTO
A antiga concepção de que os deuses são rancorosos parece persistir

na mente do homem moderno e, inevitavelmente, as palavras da Bíblia
Hebraica são vistas à imagem desta concepção. Nos deuses rancorosos, a
raiva é um hábito ou uma disposição. Os profetas nunca falam de um Deus
irado como se a raiva fosse Seu caráter. Mesmo aqueles que se concentram
mais na Sua ira do que na Sua misericórdia acentuam explícita ou
implicitamente o contraste.
Sua raiva passa, Seu amor continua para sempre. "Eu te amei com
um amor eterno” (Jer. 31:3). “Eu te desposarei comigo para sempre em ...
amor e em misericórdia” (Os. 2:19 [H. 2:21]).
Repetidas vezes somos informados de que o amor ou bondade de Deus
(f?esed) continua para sempre (Jeremias 33:11; Salmos 100:5; 106:1; 107:1;
118:1-4; 1 36). :1-26; Esdras 3:11); nunca nos é dito que Sua ira dura para
sempre.*
Ele é um Deus terrível, exigindo terror e causando horror? O profeta
Miquéias exclama:
Quem é Deus como tu, que perdoa a iniquidade e

ignora a transgressão em favor do
restante da sua herança?
Ele não retém Sua ira para sempre Porque Ele
se deleita no amor.
Ele novamente terá compaixão de nós, Ele pisará
em nossas iniqüidades.
Você lançará todos os nossos
pecados nas profundezas do mar.

Mostrarás fidelidade a Jacó e amor inabalável
a Abraão, como juraste a nossos pais
desde os tempos antigos.
Miquéias 7:18-20
•Em Jer. 17:4, "porque na minha ira se acendeu um fogo que arderá para sempre",
a referência é ao resultado da raiva, não à raiva em si. De acordo com Mal. 1:4; Edom é
“o povo com quem o Senhor está irado para sempre”.
372 6 Os Profetas
A raiva é sempre descrita como um momento, algo que acontece,
e não algo que permanece. O sentimento expresso pelos rabinos de
que mesmo a ira divina não deve durar mais de um minuto parece
estar implícito nas palavras dos profetas.
Venha, meu povo, entre em seus

aposentos e feche suas portas atrás
de você; Escondam-se um pouco
Até que a indignação passe....
Por um breve momento eu te
abandonei, mas com grande compaixão eu te reunirei.
momento escondi de você
o meu rosto, mas com amor eterno terei compaixão de você,
diz o Senhor, o seu Redentor.
Isaías 26:20; 54:7-8
Pois a sua ira dura apenas um momento,

mas o seu favor dura a vida toda.
O choro pode durar uma noite, mas
a alegria vem com a manhã.
Salmos 30:5 [H. 30:6}
Porque não contenderei para

sempre, nem ficarei irado para
sempre; Porque de mim procede o
espírito, e eu fiz o fôlego da vida.
Por causa da iniquidade da sua avareza me irritei, feri-o,
escondi o rosto e irei-me; Mas ele continuou
retrocedendo no caminho do seu próprio coração.
Vi os seus caminhos, mas vou curá-lo; Eu o
guiarei e o recompensarei com conforto, criando
para os seus enlutados o fruto dos lábios.
Paz, paz, para os distantes e para os próximos, diz o Senhor;
Eu vou curá-lo.
Isaías 57:16-19
Misericordioso e gracioso, rahum ve-hannun (Êxodo 34:6; Salmo 86:15;

103:8, ou hannun ve-rahum (Joel 2:13; Jonas 4:2; Salmo 111:4; 112: 4; 1 16:5;
145:8; Neemias 9:17, 31; II Crônicas 30:9),* são qualidades que nunca são
separáveis, na Bíblia, do pensamento de Deus.
O Senhor é misericordioso e clemente,

lento em irar-se e abundante em amor inabalável.
Ele não repreenderá sempre,
nem manterá sua ira para sempre.
Ele não nos trata segundo os nossos pecados, nem
nos retribui segundo as nossas iniquidades.
Pois assim como os céus estão acima da terra,
assim é grande o seu amor para com aqueles que o
temem; Quanto o oriente está longe
do ocidente, assim Ele afasta de nós as nossas transgressões.
Como um pai se compadece de seus filhos,
assim o Senhor se compadece daqueles que o temem.
Pois Ele conhece nossa

estrutura; Ele lembra que somos pó.
Salmo 103:8-14
A pergunta orante de Israel,
Ele ficará irado para sempre?

Ele ficará indignado até o fim?
é respondido de forma decisiva:
Volte, Israel infiel, diz o Senhor.

Não olharei para vocês com raiva,
pois sou misericordioso, diz o Senhor.
Jeremias 3:5, 12
O contraste entre a ira que dura um momento e o amor que

continua para sempre é expresso em palavras proféticas:
• Além disso, rahum separadamente em Deut. 4:31; hannun separadamente em Êxodo. 22:26; Sal.
1_16:5.
374 6 Os Profetas

momento escondi de
você o meu rosto, mas com amor eterno terei compaixão de você.
Diz o Senhor, seu Redentor.
Isaías 54:8
Nas numerosas declarações bíblicas sobre os atributos de Deus, os

adjetivos usados são “bom”, “justo”, “misericordioso”, “gracioso”.
Somente uma vez ocorre a expressão “Deus irado [ou irado]” (Naum. 1:2).
A raiva é um ato, uma situação, não um atributo essencial. Esta distinção
está implícita nas palavras que são de fundamental importância para a
compreensão de todas as palavras bíblicas: “O Senhor, o Senhor, Deus
misericordioso e misericordioso, tardio em irar-se, longânimo e abundante
em amor e em verdade; guardando a misericórdia até a mil geração, que
tira a iniqüidade, a transgressão e o pecado, mas que de modo algum
inocentará o culpado; visitando a iniqüidade dos pais sobre os filhos, e
sobre os filhos dos filhos, até o terceiro e até o terceiro. quarta geração” (Êx
34: 6-7).
O SEGREDO DA RAIVA É O CUIDADO
O segredo da raiva é o cuidado de Deus. Não há nada maior do que

a certeza do Seu cuidado. A raiva traz destruição e angústia, mas não
desespero. A resposta do profeta não é apenas aceitação, mas também
gratidão. Este é o clímax da fé.
Dirás naquele dia: Darei

graças a Ti, ó Senhor, pois embora
estivesses zangado comigo; Desvaneceu-
se a tua cólera, e tu me
consolaste.
Isaías 12:1 *
Atormentado pela ira de Deus, o profeta não fica indiferente ao

sofrimento nem fica perplexo com ele. A ira não é o fim, nem o sofrimento
*Eu sigo a interpretação rabínica, veja Bab., Niddah 3 la, Rashi, Comentário,
local do anúncio; Levítico Rabba, cap. 32, começando.
sendo um absoluto. A experiência é sombria, com certeza, mas na escuridão causada

por Deus, existe Deus e existe luz.
*
Não te alegres por mim, ó meu inimigo,
quando eu cair, me levantarei;
Quando eu me sentar na
escuridão, o Senhor será minha luz.
Sofrerei a indignação do Senhor, porque
pequei contra ele, até que ele defenda a
minha causa e execute o
meu julgamento.
Ele me levará para a luz, contemplarei
a Sua justiça,
Miquéias 7:8-9
Quando Jerusalém caiu, o inimigo invadiu o santuário e massacrou o povo.
O Senhor destruiu sem piedade todas as

habitações de Jacó; Na sua ira
ele destruiu as fortalezas; . .
.
O reino e seus governantes.
Lamentações 2:2
E, no entanto, a misericórdia de Deus é renovada todas as manhãs e, portanto,

o homem pode ter esperança na tristeza, que é apenas um método divino de disciplina.
Bom é o Senhor para os que nele esperam, para

a alma que o busca.
É bom que se espere em silêncio Pela
salvação do Senhor.
Lamentações 3:25-26
A resposta de Jó à sua esposa expressa a atitude essencial: “Aceitaremos o

bem da mão de Deus e não aceitaremos o mal?”
• Angustiado pelos golpes dos inimigos, Israel foi alvo de escárnio pungente:
"Onde está o Senhor teu Deus?" (Sl. 42:4; 79:10; 11 5:2; Joel 2:17; Ob. 12 e segs.; cf.
Pss. 25:2; 35:19.)
376 e Os Profetas
(Jó 2:10.) Certo da fidelidade de Deus ao Seu povo, confiando em Sua
justiça, o homem bíblico foi capaz de dizer: “Ainda que Ele me mate, nele
confiarei” (Jó 13:15).
O mal foi aceito porque veio de Deus. Então as pessoas começaram a
se perguntar se era certo responsabilizar Deus por todos os infortúnios que
acontecem ao homem. Uma adversidade muito estranha que aconteceu na
época de Davi, descrita em uma fonte como devida à ira divina, é atribuída
em outra fonte a um poder das trevas.* Esta última concepção contrasta
fortemente com os esforços dos profetas para desvendar o mistério da ira
divina, para explicá-la em termos de uma justiça superior, de uma
responsabilidade mais profunda.
O sentido último da história reside na continuidade da preocupação de
Deus. Sua ira não é considerada uma explosão emocional, um ataque
irracional, mas sim como parte de Seu cuidado contínuo. Como os profetas
não conseguiam permanecer calmos diante dos crimes cometidos pelos
homens e dos desastres que atingiam os homens, eles tiveram que lembrar
e lembrar aos outros: o coração de Deus não é de pedra.
DESAGRADÁVEL PARA GoD
A raiva é uma emoção que acompanha o julgamento de Deus, mas não

é idêntica a ele. É a dimensão pessoal da justiça de Deus. Deus não é
apenas Juiz, Guardião e Legislador, mas também o Pai amoroso que é
intimamente afetado pelo que o homem faz ao homem, bem como pelo que
Ele mesmo faz ao homem.
O significado da ira divina como participação pessoal fica evidente
numa leitura cuidadosa das palavras proferidas depois que o povo adorou
o bezerro de ouro: “Agora, pois, deixa-me em paz, para que a minha ira se
volte contra eles e eu possa consumi-los”. ... " (Êx.
32: 10). Imaginemos que estas palavras nos chegaram na seguinte versão:
"Agora, pois, deixa-me em paz, para que eu possa consumir
*É contado em II Sam. 24:1 que o Senhor ficou irado com o povo e levou Davi a um
ato pecaminoso ao fazer um censo, a fim de trazer desastre sobre o povo. Mais tarde, em II
Crôn. 21:1 isso foi modificado quando Satanás foi responsabilizado por incitar Davi a realizar
o censo.
" e surgiria uma imagem de um povo insensível e de coração duro.

Deus que, sem envolvimento pessoal, está prestes a consumir um povo
inteiro.
A situação das crianças pequenas em relação aos pais pode ser descrita
como de total dependência; as crianças ficam infelizes quando privadas da
experiência de serem amadas. Da mesma forma, a situação dos pais em
relação aos filhos pode ser descrita como de dependência espiritual; os pais
ficam infelizes quando são incapazes de amar. Em regra, os pais têm maior
consciência do significado desta dependência do que a criança, e a dor dos
pais ao sofrer é mais profunda do que a dor da criança ao ser magoada.
A ira do Senhor é uma necessidade trágica, uma calamidade para o

homem e uma tristeza para Deus. Não é uma emoção que Ele se deleita,
mas uma emoção que Ele deplora. “Porque Ele não aflige nem entristece
voluntariamente os filhos dos homens” (Lam. 3:33). "Assim diz o Senhor Deus
dos exércitos, o Deus de Israel: Por que cometes este grande mal contra vós
mesmos? ... Por que me provocais à ira?" (Jeremias 44:7-8.)
O estado de ira é desagradável para Deus. Este é o sonho de Deus: ver
Israel como uma vinha agradável (Is 5.1ss.), e dizer de Si mesmo: “Não tenho
ira”.
Naquele dia:
Uma vinha agradável, cante-a!
Eu, o Senhor, sou o seu
guardião; A cada momento eu rego.
Para que ninguém lhe
faça mal, eu a guardo noite e
dia; Eu não tenho ira.
Isaías 27:2-3
Não executarei o ardor da minha ira,

não destruirei mais Efraim; Pois eu sou
Deus e não homem, o Santo que
está no meio de vocês, e não irei
destruir.
Oséias 11:9
378 e Os Profetas
A intenção desta passagem é elucidar a natureza da ira divina. Assim
como Deus é absolutamente diferente do homem, a ira divina também é
diferente da ira humana. O Senhor deve punir, mas não destruirá, pois Ele é
o mestre de Sua ira,* no controle de Sua ira, “pois eu sou Deus e não homem”.
RAIVA COMO AMOR SUSPENSO
Como forma de pathos, pode ser correto caracterizar a ira do Senhor

como amor suspenso , como misericórdia retida, como misericórdia oculta.
A raiva provocada pelo amor é um interlúdio. É como se a compaixão
estivesse esperando para ser retomada. “Eu os arrancarei da sua terra... e
depois de os ter arrancado, terei novamente compaixão deles, e os trarei
novamente cada um para a sua herança e cada um para a sua terra”
(Jr 12:14-15).
Porque o Senhor não
rejeitará para
sempre, mas, ainda que cause tristeza, terá compaixão de
acordo com a abundância do seu amor.
Misericórdia suspensa, ou amor retido, é um termo que tenta descrever

o que a ira pode significar para Deus. Certamente falha em transmitir o que
Sua ira significa para o homem. A desgraça, a destruição, a agonia, fazem-
nos sentir que a impiedade é muito mais dura do que a mera ausência de
misericórdia. Uma vez desencadeada a fúria dos acontecimentos, os
inocentes sofrem tanto quanto os ímpios.
O termo “amor suspenso” expressa a palavra aterrorizante?
Então serei para eles como um leão,

Como um leopardo, ficarei à espreita à beira do caminho,
Cairei sobre eles como uma ursa roubada de seus filhotes,

Vou rasgar-lhes o peito,
*Ver Ibn Ezra e Kimhi, Comentários, ad toe.

E ali os devorarei como um leão, como uma

fera os despedaçaria.
Oséias 13:7-8
O que foi inicialmente expresso como uma ameaça foi mais tarde experimentado como um facto.
Ele é para mim como um urso à espreita,

como um leão escondido;
Ele me tirou do meu caminho e me fez em pedaços.
E a declaração mais amarga: “O Senhor tornou-se como um inimigo; destruiu

Israel” (Lam. 2:5), não foi expressa como um princípio, mas como um clamor
de espanto. No entanto, um profeta posterior comprometeu-se a explicar o
incongruente:
Eles se
rebelaram e entristeceram o seu
espírito santo, portanto ele se tornou seu
inimigo, e ele mesmo lutou contra eles.
Isaías 63:10
A ira de Deus não é assustadora nem estranha, mas justificada.

Uma nota de tristeza pela angústia que Ele trouxe a Israel ressoa nas
palavras de Deus: “Eu desferi-vos o golpe de um inimigo, o castigo de um
inimigo impiedoso, porque a vossa culpa é grande, porque os vossos pecados
são flagrantes... e todos os teus inimigos... aqueles que te saqueiam se
tornarão um despojo” (Jeremias 30:14-16).
Por mais cruel que seja a ira de Deus, ela é transcendida por Seu amor.
A visão de que “o amor nada mais é do que a ira extinguida”* exemplifica uma
interpretação extremamente errônea do pensamento bíblico.
A ira de Deus pode trazer miséria e angústia. No entanto, existe uma
agonia mais insuportável, mais repugnante: o estado de ser abandonado por
Deus. O castigo de ser descartado, abandonado, rejeitado é pior que o castigo
do exílio. A raiva também é
*Ver R. Otto, The Idea of the Holy (Londres, 1923), p. 24.

380 6 Os Profetas
uma forma de Sua presença na história. A raiva também é uma expressão de Sua
preocupação.
Esta é a grandeza da compaixão de Deus proclamada pelos profetas. É um

amor que transcende a raiva mais intensa, um amor que permanece no pleno
reconhecimento da fraqueza humana.
RAIVA E GRANDEZA
Nosso constrangimento ao ler as duras expressões da ira divina também se
deve à disposição geral do homem moderno. Não temos senso de grandeza
espiritual. Espiritual para nós significa etéreo, calmo, moderado, leve, imperceptível.
Respondemos à beleza; a grandeza é insuportável. Somos movidos por uma
religiosidade suave e gostaríamos de pensar que Deus é amável, terno e familiar,
como se a fé fosse uma fonte de conforto, mas não de prontidão para o martírio.
Na nossa opinião, as terríveis ameaças de castigo revelam falta de

moderação. Não será porque temos apenas uma vaga consciência da gravidade
do fracasso humano, dos sofrimentos infligidos por aqueles que insultam a
exigência de justiça de Deus? Há uma crueldade que perdoa, assim como há uma
piedade que pune. A severidade deve domar aqueles que o amor não consegue venc
Aqueles de nós para quem os crimes do mundo são meros incidentes, e a
agonia dos pobres é um dos muitos fatos da vida, podem estar inclinados a
descrever o Deus dos profetas como severo, arbitrário, inescrutável, até mesmo
inexplicável. . Mas o pensamento de Deus e a indiferença ao sofrimento dos
outros são mutuamente exclusivos.
Nada é tão doce para o coração do homem como o amor. Contudo, para
que o amor funcione, pode ser necessária a supressão da simpatia. Um cirurgião
seria um fracasso se cedesse à sua simpatia natural ao ver um ferimento
sangrando. Ele deve reprimir sua emoção para salvar uma vida, ele deve ferir
para curar. O amor genuíno, a misericórdia genuína, não devem ser considerados
como indulgência com o mero sentimento, excesso de sensibilidade, que é
comumente chamado de sentimentalismo.
Nenhum atributo isolado pode transmitir a natureza do relacionamento de
Deus com o homem. Visto que a justiça é a Sua natureza, o amor, que
desconsiderasse as más ações do homem, contradiria a Sua natureza. Por causa de S
preocupação pelo homem, Sua justiça é temperada com misericórdia. A ira

divina não é a antítese do amor, mas a sua contrapartida, uma ajuda à justiça
exigida pelo amor verdadeiro.
O fim do sentimentalismo é o enfraquecimento da verdade e da justiça.
É a ira divina que dá força à verdade e à justiça de Deus.
Há momentos na história em que só a raiva pode vencer o mal. É depois que a
brandura e a bondade falham que a raiva é proclamada.
PARA CONCLUIR
Resumindo, o pathos da raiva não é de forma alguma considerado como

um atributo, como uma disposição básica, como uma qualidade inerente à
natureza de Deus, mas antes como um estado de espírito, um estado de
espírito ou de alma. Tanto na sua origem como na sua duração, a raiva
distingue-se da misericórdia. Nunca é uma explosão espontânea, mas sim um
estado que é ocasionado e condicionado pelo homem. Há uma crença bíblica
na graça divina, numa misericórdia que é concedida ao homem num grau maior do
Não há crença na arbitrariedade divina, numa raiva que consome e aflige sem
justificação moral. O pathos da raiva é, além disso, um estado transitório.* O
que muitas vezes é proclamado sobre o amor: “Porque o Senhor é bom, porque
a sua benignidade dura para sempre” (Jer. 33:11; Sal.
100:5; Esdras 3:11; Eu Cron. 16:34; II Crô. 5:13; 7:3) – não é dito sobre a raiva.
"Ele ficará irado para sempre? Ele ficará indignado até o fim?" (Jer. 3:5)
perguntou um povo horrorizado. A resposta é dada nas poderosas previsões
de redenção do profeta. “Porque não contenderei para sempre, nem ficarei
irado para sempre” (Is 57:16).
O pathos normal e original é o amor ou a misericórdia. A raiva é precedida
e seguida pela compaixão (Jeremias 12:15; 33:26). Para que o castigo seja
imposto ao povo, o "amor e a misericórdia" de Deus devem ser suprimidos (Jer.
16: 5). Estas são as palavras ditas a Jeremias: “Eu sou o misericordioso” (Jer.
3:12), “Eu sou o Senhor que pratico bondade, justiça e justiça na terra;
*Em seu discurso a Deus, Jeremias fala de “um momento de raiva” (18:23; cf.
18:7 e Is 26:20).
382 6 Os Profetas
coisas que me agradam, diz o Senhor” (Jer. 9:23). Mesmo em momentos de
indignação, Seu amor permanece vivo.
Volta, Israel infiel, diz o Senhor; Não olharei

para você com raiva, pois sou
misericordioso, diz o Senhor, não ficarei
irado para sempre....
Efraim não é um filho precioso para mim?
Ele não é uma criança querida?
Pois sempre que falo contra ele, ainda me
lembro dele.
Por isso o meu coração anseia por ele;

Devo lidar com ele com compaixão ilimitada, diz o Senhor.
Jeremias 3:12; 31:20
O pathos divino, seja misericórdia ou raiva, nunca foi pensado como um ato
impulsivo, surgindo automaticamente dentro do Ser divino como reação ao
comportamento do homem e como algo devido à peculiaridade de temperamento
ou propensão. Não é irracional nem irresistível.
Pathos resulta de uma decisão, de um ato de vontade. Acontece à luz do
julgamento moral e não na escuridão da paixão.
Foi somente na certeza de que a Sua misericórdia é maior que a Sua
justiça que o profeta poderia orar:
Ainda que as nossas iniqüidades testemunhem

contra nós, age, ó Senhor, por amor do seu nome.
Jeremias 14:7
6e
Ira Dei
O DEUS DA IRA
Na história da teologia cristã, as implicações do pathos divino
foram colocadas em foco pelo problema da ira divina (ira dei), que
durante muito tempo foi objeto de discussão apaixonada e erudita.
Sob a influência da doutrina filosófica de Deus, surgiu nos círculos
gnósticos um movimento de oposição mais acentuada à
antropopatia. Isto atingiu o seu clímax nos ensinamentos de
Marcião que, por diversas razões, afirmou uma descontinuidade
abrupta entre o Deus gracioso e o Deus justo. Ele atacou
amargamente como imperfeito o justo Criador do mundo do “Antigo
Testamento”, o Demiurgo, enfatizando especialmente Sua raiva,
mas também Suas afeições em geral.
Partindo de uma compreensão de Deus como amor e graça,
e movido por uma profunda aversão à Torá, Marcião, que se
considerava um fiel seguidor de Paulo,* achou impossível conciliar
a sua compreensão com as referências bíblicas ao Deus da ira e da
*A. Harnack observou: “Pode-se dizer que no segundo século apenas um

cristão – Marcião – compreendeu Paulo; mas deve-se acrescentar que ele o
entendeu mal”. Veja MS Enslin, "The Pontic Mouse", Anglican Theological Review,
XXVII (1945), 15.
384 e Os Profetas
particularmente com a miséria do homem e a natureza deste mundo.
O mundo, tal como ele o via, era "estúpido e mau, cheio de vermes,
um buraco miserável, um objeto de desprezo". Ele achava inconcebível
que o Deus da graça e da bondade tivesse criado “a parafernália
repugnante da reprodução e as contaminações nauseantes da carne
humana, desde o nascimento até a putrescência final”.
"O fundamento de toda a crítica de Marcião ao criador ou deus
justo foi a convicção de que Deus deve ser impassível."t O Deus da
Bíblia Hebraica Quem poderia dizer: "Eu crio o mal" (Isaías 45:7), não
poderia Ele mesmo seja bom. "Ele era o Demiurgo, o criador do
universo, mas não era o Deus que Jesus veio revelar."
Ele insistiu que um é "judicial, severo, poderoso na guerra; o
outro é brando, plácido e simplesmente bom e excelente".t O Deus da
Bíblia Hebraica, Marcion considerou ainda "ser o autor dos males, ter
prazer na guerra, ser fraco de propósito e até mesmo ser contrário a
si mesmo, "§ ignorante, cruel, inconsistente, mutável, H e perverso. **
O bom Deus, desconhecido não só dos homens, mas também
do Criador, decide desfazer as obras do Criador. Jesus é Seu
emissário cujo propósito é redimir a raça humana escravizada ao
Demiurgo. O homem deve renunciar à sua fidelidade ao Criador, fugir
de todo contato com Suas obras. Era consistente com sua visão do mund
que Marcião condenou o casamento e desaprovou a propagação de
filhos.tt
*A. Harnack, Marcion, Das Et>angelium vom fremden Gott (1ª ed.; Leipzig, 1921), pp.
144 seg.; ver HR Niebuhr, Christ and Culture (Nova York, 1951), p. 168. tM. Pohlenz, Vom
Zorne
Gottes (Giittingen, 1909), p. 21. “Tertuliano, Adversus
Marcionem, I, 6. §lrineu, Adversus
Haereses, I, 27, 2; Tertuliano, op. cit., II, 14.
I'Tertuliano, op. cit., II, 11, 25.
'Tertuliano, De !do/atria, 5.
* *Hipólito, Reji1tatio Omnium Haeresium, VII, 30, 2. Ver H. A. Wolfson,
A Filosofia dos Padres da Igreja, I (Cambridge, Mass., 1956), 542, n. 34.
ttA ira de Deus é sentida como uma realidade no Novo Testamento, ver, por exemplo,
Mateus 3:7; Lucas 3:7; ROM. 1:18 e segs.; 3:5; 5:9; 12:19; Ef. 2:3; 5:6; Cl 3:6; Eu Tess.
2:16; 5:9; Apocalipse 14:10; CH. 15; 18:3; 19:5. Para literatura sobre o assunto, ver
Realencyklopiidie fur protestantische Tbeologie und Kirche, XXI (Leipzig, 1908), 722 ss.
TbWBNT, V, sv orge.
Ira Dei 6 385
Marcião queria um cristianismo livre de qualquer vestígio de judaísmo.

Ele viu sua tarefa em mostrar a completa oposição entre a Bíblia Hebraica
e os Evangelhos. Repudiando integralmente a Bíblia Hebraica, ele colocou
em seu lugar uma nova Escritura, cujo núcleo eram as cartas de Paulo. O
bom Deus, conforme descrito nas Escrituras de Marcião, era “incapaz de
ter raiva, totalmente apático, livre de todas as afeições”.
Marcião desafiou profundamente o pensamento cristão e precipitou
uma grave crise na história da Igreja. No ano 144 EC , a Igreja o expulsou
e anatematizou suas doutrinas. t
O REPÚDIO DE MAR.CION
Numa obra especial, dedicada à refutação do Marcionismo, Tertuliano

sustentou que a raiva é um atributo necessário de Deus como Juiz. Pois
"se Ele não é ciumento nem irado, se Ele não prejudica nem fere, ...
Não entendo como o significado da disciplina pode ter
algum significado. "t No
entanto, tendo afirmado a ideia da ira divina, ele negou a ira ao Pai e
a atribuiu ao Filho. "Tudo o que, portanto, você exige como digno de Deus
deve ser encontrado no Pai, e, como eu poderia dizer, no Deus dos filósofos
que é invisível, inacessível e suave. Por outro lado, tudo o que vocês
repreendem como indigno, deve ser imputado ao Filho que viu, ouviu e
falou, a testemunha e servo do Pai, unindo em si o homem e Deus, nos
grandes feitos Deus, nos fracos. homem.”§ Assim, ao mesmo tempo que
rejeitava o dualismo do Deus justo e do Deus bom, ele introduziu outro tipo
de dualismo – “o Pai impassível e o Filho irascível”.
*Ver A. Harnack, Lehrbuch der Dogmengeschichte, I (Freiburg, 1 894), 260. Cf.

Tertuliano, Adverstts Marcionem, I, 27: "Foi descoberto um deus berrcr que nunca
ofende, nunca fica com raiva, nunca inflige punição." !
para uma tentativa de encontrar ecos da controvérsia marcionita na literatura rabínic
cultura, ver A. Marmorstein, Studies in Jewish Theology (Londres, 1950), pp.
I Adversus Marcionem, I,
26. §!bid., II,
27. liE. F. Micka, O Problema da Raiva Divina em Arnobius e Lactantius
(Washington, 1943), p. 30.
386 e Os Profetas
sábios das Escrituras que Marcião considerou ofensivo, Tertuliano referiu-se
ao Logos. O Logos desempenha quase o mesmo papel neste pensamento
que foi desempenhado no platonismo posterior por “demônios sobre cuja
responsabilidade foi lançado tudo o que é repulsivo em relação aos deuses”.
Na polêmica de judeus e cristãos contra o paganismo, as paixões dos
deuses pagãos constituíram um alvo favorito de ataque. A questão assim
levantada por Marcião trouxe à tona o problema da passibilidade divina
também dentro da Igreja Cristã. Na luta contra Marcião tornou-se necessário
lidar com o problema das paixões divinas.
Os Apologistas do segundo século EC, embora aceitassem em teoria

a ideia de que Deus é impassível e que a ira não pode ser predicada do Ser
divino, continuaram a referir-se à ameaça e à manifestação da ira divina. o
problema foi assumido por Arnóbio e Lactâncio.
Arnóbio, nascido por volta de 260 dC , um professor de retórica no

Norte da África que se converteu ao cristianismo tarde na vida, enfatizou em
sua obra Adversus Nationes a miséria do homem e a excelência de Deus.
Os homens não são descendentes de Deus, e quem afirma que o são é
culpado de blasfêmia. Eles não devem sua origem a Ele mais do que
moscas, besouros, mariposas e outros insetos. Deus é demasiado exaltado
para se preocupar minimamente com a conduta dos homens, com o bem ou
o mal que lhes sobrevém. Qualquer interesse no homem seria impróprio para
Deus. O antropomorfismo deve ser totalmente rejeitado.
"Você gostaria que burros, cães ou porcos decidissem que devem veneração
religiosa ao homem e então começassem a moldá-lo à sua própria
semelhança? Ou se as andorinhas lhe oferecessem como um presente
honroso a capacidade de voar?" Definindo a raiva como a “paixão que mais
se aproxima dos animais e feras selvagens, perturba com infortúnio aqueles que
*M. Pohlcnz, op. cit., pág.

29. "Admitamos que eles tenham formas humanas, mas que estejam acima da ira
e da raiva." (R. Harris, A Apologia de Aristides em Nome dos Cristãos [Cambridge, 1 89
3], p. 100.)
1 milhão. Pohlenz, op. cit., pág. 44; EF Micka, op. cit . , pp .
Ira Dei e 387
experimentá-lo, e leva ao perigo de destruição", Arnóbio considerou blasfemo

atribuir a raiva a Deus.* Um ponto de vista oposto ao de
Arnóbio foi apresentado por seu compatriota e aluno, Lactâncio, que
considerou o tema da divindade A raiva era tão importante que ele dedicou a ela
um tratado especial intitulado De Ira Dei. Ele sustentou que se Deus cuida do
homem, Ele deve considerá-lo com amor quando ele faz o bem e ser levado à
raiva quando ele peca, e necessariamente assim, pois quem odeia o mal deve
amar o bem; e, pelo contrário, quem não se zanga com o mal não ama o bem.
As paixões, sustentava Lactâncio, não são doenças em si mesmas, como
ensinavam os estóicos. limites próprios, eles são uma ocasião de virtude. Deus
em Sua providência os colocou no homem e ordenou que as paixões fossem
materiais dos vícios, e os vícios fossem o material de onde as virtudes são
extraídas. Ele argumentou contra aqueles que pensavam "que Deus é movido
por nenhum sentimento."
A raiva, que Lactâncio definiu como “um movimento da alma que se

desperta para refrear o pecado”, deve estar presente no homem, para que ele
possa corrigir os vícios e faltas daqueles que estão sujeitos a ele, e deve estar
presente em Deus. É impossível que Deus não fique zangado quando vê Sua
lei desprezada. Deus deve ser provocado pelos pecados do homem, uma vez
que Ele colocou o homem num relacionamento pessoal consigo mesmo.
Nas eras subsequentes, prevaleceu a visão apresentada por Clemente e
Orígenes. A raiva ou qualquer outro afeto, conforme predicado por Deus na
Bíblia, não deve ser interpretado literalmente. Visto que a linguagem da Bíblia é
adaptada à capacidade do homem, a sua verdade espiritual pode ser encontrada
nos significados não literais das palavras. t Clemente e Orígenes, seguindo
Fílon, recusaram-se a interpretar literalmente as noções de ira, arrependimento
e ciúme de Deus. "Assim como quando conversamos com crianças pequenas,
não pretendemos falar na melhor linguagem possível, mas dizer
*M. Pohlenz, op. cit., pág. 47 Se.; EF Micka, op. cit., pág. 39
Se. tLactâncio, De Ira Dei, 5, 10; M. Pohlenz, op. cit., pág. 48 Se.; EF Micka, op.
cit., pp. Lactâncio compôs um tratado, De Mortibus Perscmtormn, contendo uma
história da ira divina exercida contra aqueles que odiavam a Deus e Seus seguidores;
veja Micka, op. cit., pág. 130, n. 64.
388 e Os Profetas
o que é apropriado à fraqueza daqueles a quem nos dirigimos, ... assim
também o Logos de Deus parece ter organizado as Escrituras, usando o
método de tratamento que se adequava à habilidade e ao benefício dos
leitores.”* A ira de Deus não é “uma reação emocional de Sua parte, mas
algo que Ele usa para corrigir através de métodos severos aqueles que
cometeram muitos pecados terríveis”.
"não posar.
Por volta do quarto século EC, a teoria de que Deus era impassível
era um princípio geralmente reconhecido. Para Agostinho, também, a
Bíblia Hebraica predicava as paixões em Deus "seja por causa de
características peculiares na dicção da língua original, ou seja
erroneamente, a fim de falar de forma inteligível aos homens". Ele “sentiria
isso como uma profanação e uma blasfêmia”, se alguém realmente
considerasse Deus passível.
Lutero, que nutria “uma certa desconfiança sombria na prontidão
de Deus para vir em auxílio do homem” e “uma concepção melancólica
de um Deus severo e cruel”, § costumava vangloriar-se de ter falado mais
fortemente da ira divina do que tinha sido dito. feito "sob o Papa".
Entre os inimigos, ou “os tiranos” dos quais Cristo liberta a
humanidade estão a Lei e a ira. Ao considerar Law um “tirano”,
Lutero segue Paulo; a inclusão da ira é notável. Pois “embora a Ira de
Deus seja idêntica à Sua vontade, ainda assim é, de acordo com Lutero,
um tirano, mesmo o mais terrível e terrível de todos os tiranos. ... Neste
ponto, a ideia do conflito e da vitória do próprio Deus é trazida por Lutero
a uma agudeza paradoxal... Pareceria quase como se o conflito fosse
levado para dentro do próprio Ser Divino... Lutero nos apresenta aqui
uma antinomia, um conflito entre a maldição Divina, a Ira, e a bênção
Divina, o Amor. "II
*Origen, Contra Celmm, N, 71.

tJbid., N, 72.
ÿM. Pohlenz, op. cit., pág. 128; JK Mozley, The Impassibility of God
(Londres, 1926),
pp . §H. Grisar, Luther, I (Londres, 1913), 1 13, 1 89.
IIG. Aulen, Christus Victor (Londres, 1950), pp .
Ira Dei 6 389
A SOBREVIVÊNCIA DO MAR.CIONISMO
A proclamação de Marcião sobre o Deus de Israel foi obstinadamente

preservada na mente do homem ocidental até hoje. Mesmo os estudiosos
modernos não se abstiveram de falar do Deus de Israel como se Ele fosse
Moloch. Dizem-nos que o Deus de Israel era considerado o “destruidor,
sinistro, perigoso e inexplicavelmente irado, como alguém que se regozija
com a destruição, destrói de forma inesperada e astuta, que pune sem
piedade, exige crueldade e cria o mal”.
O Deus de Israel é consistentemente descrito como "severo, arbitrário,
inescrutável, inexplicável, até mesmo assustador."t "O Deus do Antigo
Testamento é um Deus de poder, o Deus do Novo Testamento é também
um Deus de amor." t
"A teologia judaica parece nunca ter se elevado acima" da teoria
vingativa da justiça, humana e divina ", em sua exposição do propósito
divino final. E o defeito da apresentação judaica de Deus em grande parte
do Antigo Testamento é a imputação a ele de forte vingatividade com
tendência a emoções humanas passageiras como raiva, fúria e ciúme, daí
o pensativo e refinado herege Marcião ter declarado o Deus dos Judeus
justo, mas não totalmente bom. E o Cristianismo até os nossos dias tem
esteve em sua doutrina de julgamento em cativeiro ao espírito judaico, do
qual herdou uma grande parte desde o início." § O deus asteca Tezcatlipoca
é um numen
despótico, "todo-poderoso na terra e no céu, mas mais inclinado a
fazer o mal do que bom, vingativo e impiedoso, ao invés de justo, autor de
desentendimentos e brigas e amaldiçoado por suas vítimas, .o grande
. divindade despótica, implacável, implacável,
inimigo." Este deus, “que é .uma
violento em punir, satisfeito em infligir dor, tem a aparência, se
escurecermos as cores, de um Deus do Antigo Testamento”.
* P. Volz, Das Dtimonische {Tibingen, 1 924), p. 9.

tH. J. Muller, Os usos do passado (Nova York, 1952), p. 83.
ÿB. Russell, História da Filosofia Ocidental (Londres, 1946 ), p.
608. §LR Farnell, Os Atributos de Deus (Oxford, 1925), p. 174.
RH. Pettazzoni, The All-Knowing God (Londres, 1956), pp. 409, 438, adotou esta
comparação engenhosa do artigo de H. Dietschy na Anthropos (Alemanha, 1940-
41), pág. 336, que escreve que "Tezcatlipoca ist, wenn man will, ein altestamentlicher
390 e Os Profetas
índios do sul da Califórnia, tem sido considerado como "um deus vivo que
vigiava e punia", uma espécie de Deus de Israel.* Da mesma forma,
somos informados de que por causa de"esse caráter de irascibilidade e
de vingança que nem mesmo os profetas pode transfigurar-se
completamente em seu ideal de um Deus de justiça, ... [o Deus de Israel]
foi comparado ao Varuna védico. "t
O espírito de Marcião, pairando invisivelmente sobre muitas águas,
tem sido muitas vezes levado à expressão clara. No seu trabalho sobre
Marcião, Adolf Harnack, uma das principais autoridades em história e
dogma cristãos, sustenta que o que Marcião exigia era basicamente
certo: o Antigo Testamento deve ser eliminado da Igreja. O problema com
as igrejas é que elas são demasiado tímidas para admitir a verdade. “A
rejeição do Antigo Testamento no século II foi um erro que a Grande
Igreja, com razão, recusou-se a cometer; a retenção dele no século XVI
foi um legado fatal que a Reforma ainda não poderia evitar; mas para o
Protestantismo desde o século XVI, valorizá-lo como um documento
canônico no século XIX é o resultado da paralisia que afeta a religião e a
Igreja. Fazer uma varredura limpa e prestar homenagem à verdade na
confissão e na instrução é a ação heróica exigida do protestantismo hoje
- e é é quase tarde demais."
A história do mundo ocidental pode ser escrita e avaliada pela forma
como as várias gerações compreenderam ou compreenderam mal,
reverenciaram ou repudiaram o espírito dos profetas. Se a constante
insistência sobre o tema do Deus da ira se deve à superficialidade no
conhecimento da Bíblia ou a uma profunda hostilidade permanece uma quest
Emitir.
Gott." A ideologia nazista que infestou a produção acadêmica daqueles anos deveria
impor alguma cautela ao confiar em tais fontes.
* M. Eliade e JM Kitagawa, eds., A História das Religiões (Chicago, 1959), p.
6a.
TA. Titius, "Die Anfiinge der Religion bei Ariern und Semiten," Studien zur
sys·tematischen Theologie, XVI (Heidelberg, 1934), p. 34. Uma das três razões para
a eliminação da Bíblia Hebraica dada no “Mythos des zwanzigsten Jahrhunderts” é
que o Deus de Israel é “ein tyrannischer Damon, der dem wirren religiiiisen Denken
der Juden entsprungen ist”.
ÿA. Harnack, Marcion (2º cd.; Leipzig, 1924), pp. 127, 222. Ver EC Black·
homem, Marcion e sua influência (Londres, 1948), p. 122.
Ira Dei 6 391
DEMÔNICO OU DINÂMICO
Constrangimento com as características emocionais da Bíblia

relato de Deus induziu a chamada "escola histórica" de crítica bíblica
icismo assumir um desenvolvimento evolutivo. Nos tempos antigos, alegou-se,

Israel conhecia apenas o Deus terrível e misterioso. Foi somente mais tarde que
eles passaram a pensar nele como um Deus amoroso e bom.
Dizem-nos que Israel foi compelido a “transferir todas as formas sinistras para
a natureza essencial de Deus, que ainda tinha muito em comum com o demônio”.*
Assim, eles desenvolveram a concepção do Deus ciumento, terrível e explosivo.
Acreditava-se que o elemento demoníaco pertencia à base essencial do teísmo do
“Antigo Testamento” em geral.t Mesmo a rejeição da magia na religião bíblica é
explicada pela natureza demoníaca de Deus. “Na presença de um Deus tão
monstruoso e terrível, que uniu todo o poder de Deus e dos demônios, a magia
desapareceu completamente: diante de tal Deus, que não era apenas um demônio,
mas também Deus, nenhum encanto poderia servir .
Esta visão, que não é fiel aos factos nem está de acordo com a perspectiva
bíblica fundamental, surge da incapacidade de compreender o significado do Deus
do pathos e particularmente o significado da raiva como um modo de pathos. Não
devemos esquecer que o Deus de Israel é sublime e não sentimental, nem devemos
associar o gentil ao apático, o intenso ao sinistro, o dinâmico ao demoníaco. A
violência tempestuosa das manifestações de Deus na Bíblia não pode ser conciliada
com uma divindade apática-harmoniosa.
Estas explosões devem ser vistas como um aspecto do pathos que é caracterizado
pela correlação de amor e raiva, misericórdia e justiça.
É incorreto generalizar que “é patente desde
*G. van der Leeuw, Religion in Essence and Manifestation (Londres, 1938), pp.
tP. Volz,
op. cit., pág. 5; veja pág. 39; G. Holscher, Geschichte der Israelitischen und
Juedischen Religion (Giessen, 1922), pp. tp. Volz, op.
cit., pág. 31. Mais recentemente, os estudiosos têm-se inclinado a remontar a um
período antigo a tradição de Deus como o dispensador das bênçãos da natureza e
como o gracioso Deus Salvador que libertou Israel do Egipto e provou a Sua fidelidade
de forma preeminente no deserto.
392 e Os Profetas
muitas passagens no Antigo Testamento que [a ira de Deus] não tem
nenhuma preocupação com qualidades morais. Há algo muito
desconcertante na forma como ela “é acesa” e manifestada. É, como já foi
bem dito, “como uma força oculta da natureza”, como eletricidade
acumulada, descarregando-se sobre qualquer um que se aproxime
demais. É “incalculável” e
“arbitrário”. "* Sua ira é despertada quando o clamor dos oprimidos
chega aos Seus ouvidos. "Não injustiçareis um estranho nem o oprimireis,
pois fostes estrangeiros na terra do Egito. Não afligirás nenhuma viúva ou
órfão. Se você os afligir, e eles clamarem a mim, certamente ouvirei o seu
clamor; e a minha ira se acenderá, e eu vos matarei à espada, e as vossas
mulheres ficarão viúvas e os vossos filhos órfãos” (Êxodo 22:21-24).t
*R. Otto, The Idea of the Holy (Londres, 1923), p. 18. tS.
D. Goitein em seu artigo em Vetus Testamentum, vol. VI (1956), pp. 1-9, sugeriu que o
Tetragrama está relacionado à raiz hebraica hwy (e ao árabe hawa), cujo significado básico
é amor apaixonado e devoção a algum objetivo (ver Miquéias 7:3; Provérbios 10:3). "O nome
tem a forma usual do imperfeito - como, por exemplo, os nomes de Isaque e Jacó - e significa,
portanto, 'Aquele que age apaixonadamente, o Apaixonado."' Tal interpretação do Nome
pode ser encontrada em Êxodo 33. :19, onde Deus diz a Moisés: "Farei passar diante de ti
toda a minha bondade, e proclamarei diante de ti o meu nome 'o Senhor'; e terei misericórdia
de quem tiver misericórdia, e terei misericórdia de quem Mostrarei misericórdia." O Senhor
proclama Seu nome “para manifestar Sua natureza: Ele é apaixonadamente devotado
àqueles que considera dignos”. Da mesma forma, o nome em Êxodo 3:14 deve ser entendido
como “Amarei (apaixonadamente) a quem amo”. Em outras palavras: “Eu redimirei o povo de
Israel que Me adora”. A raiz ÿn’implica dois significados: “A força da emoção e a exclusividade
de sua direção”. Êxodo 34:14, O Senhor, Seu nome é Ciumento "não deve ser entendido
como implicando que a natureza do Senhor é a de um Deus zeloso, mas que Seu próprio
nome realmente significava isso." Cf. também a resenha de SD Goitein sobre Die Prophetic
em Kirjath Sepher, XIII (Jerusalém, 1936-37), 450-452.
7e
Religião da Simpatia
TEOLOGIA E RELIGIÃO
É importante distinguir entre o aspecto objetivo e o aspecto subjetivo

da consciência profética de Deus. Por aspecto objetivo entendemos aquilo
que é dado ao profeta como uma realidade que transcende sua consciência.
Por aspecto subjetivo entendemos a atitude pessoal ou a resposta do
profeta a essa realidade. O aspecto objetivo pode ser propriamente designado
como tema da teologia profética; o aspecto subjetivo pode ser designado
como tema da religião profética.
A característica fundamental da realidade divina, presente na

consciência dos profetas, descrevemos como pathos. Descobrimos que sua
atitude ou resposta a essa realidade é simpatia. Para a compreensão da
religião profética, a simpatia é tão fundamental quanto o pathos é para a
compreensão da teologia profética. Cabe-nos agora analisar o significado da
simpatia profética.
A natureza da resposta do homem ao divino corresponde ao conteúdo
da sua apreensão do divino. Quando o divino é sentido como uma perfeição
misteriosa, a resposta é de medo e tremor; quando sentida como vontade
absoluta, a resposta é de obediência incondicional; quando sentido como
pathos, a resposta é de simpatia.
394 e Os Profetas
Tal classificação não deve ser tomada num sentido absoluto, como se
a consciência de um aspecto do divino excluísse ou obscurecesse a
consciência de qualquer outro aspecto. Contudo, nenhuma realidade ou
assunto pode ser apreendido simultaneamente e de todo o coração em
todos os seus aspectos. Para o profeta, o pathos é o aspecto predominante
e surpreendente naquilo que ele encontra. Mesmo que, em primeiro lugar,
a conformidade prática do povo com a exigência divina seja o propósito da
sua missão, a identificação pessoal interior do profeta com o pathos divino
é, como demonstrámos, a característica central da sua própria vida. Não a
palavra e a Lei em si, mas o modo de envolvimento divino é o ponto focal
na sua consciência religiosa. O pathos divino se reflete em suas atitudes,
esperanças e orações. O profeta é movido por uma preocupação íntima
pela preocupação divina. A simpatia, então, é o modo essencial pelo qual
ele responde à situação divina. É o modo de cumprir pessoalmente a
exigência que lhe é dirigida nos momentos de revelação.
Não é apenas ouvir e transmitir uma mensagem divina que distingue

a sua vida pessoal. O profeta não apenas ouve e apreende o pathos divino;
ele é convulsionado por isso nas profundezas de sua alma. O seu serviço à
palavra divina não se realiza através da apropriação mental, mas através
da harmonia do seu ser com a sua intenção fundamental e conteúdo
emocional.
Qualquer outra atitude pareceria absurda ao profeta, cuja missão é
proclamar o pathos ao povo. Como ele poderia permanecer indiferente,
impassível? A Époché diante do envolvimento divino seria uma
insensibilidade ao divino.
Para o homem bíblico que tem consciência da unidade da vida
psíquica e para quem as paixões constituem parte integrante da estrutura
espiritual humana, uma sobriedade sem emoção não poderia ser a forma
de consciência religiosa. Uma religião emocional de simpatia é mais
compatível com sua mentalidade do que uma religião desapegada de
obediência. Espera-se que o homem ame o seu Deus com todo o seu
coração, com toda a sua alma, com todas as suas forças.
Relião da Simpatia ÿ 395
O PROFETA COMO HOMO SYMPATHETIKOS

Em contraste com o sábio estóico, que é um homo apathetikos, o
profeta pode ser caracterizado como um homo sympathetikos. * Para a
fenomenologia da religião o profeta representa um tipo sui generis. O
pathos de Deus está sobre ele. Isso o move. Ela irrompe nele como uma
tempestade na alma, dominando sua vida interior, seus pensamentos,
sentimentos, desejos e esperanças. Toma posse de seu coração e mente,
dando-lhe coragem para agir contra o mundo.
As palavras do profeta são muitas vezes como trovões; eles soam
como se ele estivesse em estado de histeria. Mas o que nos parece um
emocionalismo selvagem deve parecer uma restrição para quem tem de
transmitir a emoção do Todo-Poderoso na linguagem débil do homem. Sua
simpatia é um transbordamento de emoção poderosa que surge em
resposta ao que ele sentiu na divindade. Pois a única maneira de intuir um
sentimento é senti-lo. Não se pode ter uma consciência meramente
intelectual de um sofrimento ou prazer concreto, pois o intelecto como tal é
apenas o traçado de relações, e um sentimento não é um mero padrão
relacional. Ao contrário da empatia, que denota viver a situação de outra
pessoa, simpatia significa viver com outra pessoa.
A característica única da simpatia religiosa não é a autoconquista,
mas a autodedicação; não a supressão da emoção, mas o seu
redirecionamento; não a subordinação silenciosa, mas a cooperação ativa
com Deus; não o amor que aspira ao Ser de Deus em si mesmo, mas a
harmonia da alma com a preocupação de Deus. Ser profeta significa
identificar a preocupação de alguém com a preocupação de Deus.
*A interpretação da personalidade profética em termos de simpatia, conforme

desenvolvida em meu livro Die Prophetic (Cracóvia, 1936), foi adotada por H. Wheeler
Robinson, Redemption and Revelation (Londres, 1942), p. 150 n., e em sua interpretação
de Oséias, 111>o Hebrew Prophets (Londres, 1948), pp. 21 e seguintes; sec NW Porteous
em HW Robinson, cd., Record and Revelation (Oxford, 1938), p. 240; CR North, A
Interpretação da História do Antigo Testamento (Londres, 1946), pp. Henry Corbin aplicou
as categorias da reologia do pathos e da religião da simpatia à existência religiosa dos
sufis no Islã em seu esclarecedor ensaio, "Sympathie et th&opa-thie chez les 'fideles
d'amour' en Islam", El·anos ]ahrbuch, XXN (1956), pp. idem, £'Imagination creatrice dans
le soujisme D'Ibn (Arabi, Paris, 1958. Cf. também H.
Knight, The Hebrew Prophetic Consciousness (Londres, 1947).
396 e Os Profetas
Simpatia é um estado em que uma pessoa está aberta à presença de outra
pessoa. É um sentimento que sente o sentimento ao qual reage – o oposto da
solidão emocional. Na simpatia profética, o homem está aberto à presença e à
emoção do Sujeito transcendente.
Ele carrega dentro de si a consciência do que está acontecendo com Deus.
Assim, a simpatia possui uma estrutura dialógica. O que caracteriza a
existência profética é, de fato, uma relação interpessoal, seja uma relação entre
quem sente e quem simpatiza com esse sentimento, seja uma relação de ter um
sentimento em comum.
Ao contrário da experiência do numinoso ou do sentimento de pura admiração ou
medo, a simpatia sempre se refere a uma pessoa ou a pessoas.
A simpatia, entretanto, não é um fim em si mesma. Nada está mais longe da
mente profética do que inculcar ou viver uma vida de sentimentos, uma religião
de sentimentalismo. Não o mero sentimento, mas a acção, irá mitigar a miséria do
mundo, a injustiça da sociedade ou a alienação das pessoas em relação a Deus.
Somente a ação aliviará a tensão entre Deus e o homem. Tanto o pathos como a
simpatia são, da perspectiva da situação total, exigências e não realizações. A
simpatia profética não é prazerosa; ao contrário do êxtase, não é um objetivo, mas
uma sensação de desafio, um compromisso, um estado de tensão, consternação
e consternação.
Os profetas nem sempre falavam de sua simpatia. No entanto, embora
raramente expresso, encontra eco na maioria das suas palavras. Os profetas não
tinham o hábito de insistir em suas experiências particulares. Um sentimento de
timidez e reticência pode tê-los inibido de oferecer mais do que ligeiras indicações
das suas emoções privadas.
É essa intensa simpatia ou identificação emocional com o pathos divino que
pode explicar a mudança da terceira para a primeira pessoa nas declarações
proféticas.* Uma profecia que começa falando de Deus na terceira pessoa
transforma-se em Deus falando na primeiro
• AR Johnson, The One and the Many in the Israelite Conception of God (Cardiff,
1961), pp. 33 e seguintes, infere desta oscilação a ideia de que o profeta era considerado
mais do que o representante de Deus; ele era uma “extensão” ativa da personalidade do
Senhor e, como tal, era o Senhor em Pessoa. Tal ideia é, contudo, absolutamente contrária
a tudo o que sabemos sobre a compreensão que os profetas tinham de Deus.
Re ligião da Simpatia e 397
pessoa.* Por outro lado, uma profecia que começa com Deus falando na
primeira pessoa se transforma em uma declaração do profeta falando
t
sobre Deus na terceira pessoa.
SIMPATIA E EXISTÊNCIA RELIGIOSA
A simpatia profética é um dos ápices da consciência religiosa da

espiritualidade transcendente. Em contraste com uma relação emocional
unilateral com Deus, como é o caso, por exemplo, da religião da quietude
ou da adoração, é uma atitude de muitas facetas, que evoca todas as
potencialidades da alma, todas as capacidades de pensamento e de
pensamento. sentimento. Diante de múltiplas formas de pathos, são
evocados modos correspondentes de simpatia. A indignação e a
tranquilidade, a veemência e a humildade, são transpostas ao serviço de
um objetivo último. A religião da simpatia não conhece limites dentro do
humano horizontalmente. A garantia de valor, a legitimação religiosa do
sentimento e da afeição brotam da dimensão vertical dentro da qual o
pathos se move. Este enriquecimento de recursos espirituais cria uma maravi
Na consciência profética, “o pensamento místico e racional é
combinado de uma forma que envergonha todos os slogans sobre o
racionalismo e o irracionalismo”. O profeta é um enigma para o qual não
há explicação. Acreditamos, contudo, que a chave para uma compreensão
psicológica dos profetas é o fenómeno da simpatia. Permite-nos
compreender o zelo do profeta que sabe estar em harmonia e concórdia
emocional com Deus; e o poder de
•Amós 3:1a (terceira pessoa) e 3:1b (primeira pessoa); É um. 3:1a (terceira pessoa) e
3:4a (primeira pessoa); 5: 1-2 (terceira pessoa), 5:3-6 (primeira pessoa) e 5:7 (terceira
pessoa); 10:12a (terceira pessoa) e 10:12b (primeira pessoa); ll:3a (terceira pessoa) e ll:9a
(primeira pessoa); 22:17 (terceira pessoa) e 22:19a, 20b (primeira pessoa); Jer. ll:17a (terceira
pessoa) e ll:17b (primeira pessoa); 23:9 (terceira pessoa) e 23:11 (primeira pessoa); 9:1 (o
profeta falando) e 9:2 (Deus falando); É um. 53:10a (terceira pessoa) e 53:12 (primeira
pessoa); 61:6 (terceira pessoa) e 61:8 (primeira pessoa).
t!sa. l :2b-3 (primeira pessoa) e 1 :4 (terceira pessoa); Jer. 4:1 (primeira pessoa) e 4:2
(terceira pessoa); 4:21 (o profeta falando) e 4:22 (Deus falando); 8:13 (primeira pessoa) e
8:14 (terceira pessoa); Não. 1:12ss. (primeira pessoa) e 1:13 (terceira pessoa).
IR. Kittel, Gestalten und Gedanken em Israel (Leipzig, 1925), p. 505.
398 e Os Profetas
sua raiva, que o motiva a se afastar de seu povo, a quem ele tanto ama. Ele
é eficaz, não apenas pelas suas palavras e ações, mas também pela força
da sua atitude, que é percebida pelos seus contemporâneos como a
manifestação do seu acordo interior com Deus.
Há uma questão que tem ocupado muitos pensadores tanto na Idade
Média como nos tempos modernos: que qualidade ou capacidade havia nos
profetas que lhes permitiu ouvir a voz de Deus? Na verdade, porém, não há
explicação para aquilo que é um segredo divino; não há chaves disponíveis
para abrir as câmaras ocultas de Deus. O êxtase é uma resposta falsa para
um problema real. Nem a teoria da simpatia é capaz de desvendar o
mistério. A simpatia é o resultado de ser profeta, mas não produz eventos
proféticos. Qualquer tipo de simpatia por Deus pressupõe algum tipo de
conhecimento da natureza ou do pathos de Deus. Não é através da simpatia
que o profeta aprende sobre o pathos divino, pois este já deve ser conhecido
de alguma forma se o profeta quiser compartilhá-lo.
Simpatia é um sentido profético. Compatível com Deus, o profeta é

sensível ao aspecto divino dos acontecimentos. Certamente, tal sensibilidade
não é considerada por ele como uma faculdade inata. A simpatia é uma
resposta, não uma manifestação de pura espontaneidade. O profeta tem
que ser chamado para responder, tem que receber para retribuir.
Esta comovente consciência dos cuidados e tristezas de Deus em
relação ao mundo, a comunhão do profeta com o divino na experiência e no
sofrimento, é de um poder e autoridade tão evidentes e marcantes,
evidenciando uma entrega e devoção tão completas, que pode oferecer
uma compreensão básica da existência religiosa. . Talvez seja na simpatia
que o significado, o valor e a dignidade últimos da religião possam ser
encontrados. A profundidade da alma torna-se o ponto onde nascem uma
compreensão de Deus e uma harmonia com a possibilidade transcendente.
Esta, talvez, seja a recompensa e a distinção da existência profética:

estar em sintonia com Deus. Ninguém conhece a medida de tal intensidade,
o grau de tal acordo. É mais do que um sentimento. É toda uma maneira de
ser. Em contraste com o êxtase, com os seus transportes momentâneos, a
simpatia para com Deus é uma atitude constante.
O amor do homem por Deus está entre as primeiras expressões da

religião bíblica. É mencionado no Decálogo: “... mostrando amor a milhares
daqueles que me amam” (Êxodo 20:6); na canção de Debo-rah: "... aqueles
que O amam sejam como o sol quando ele nasce em seu poder"
(Juízes 5:31).
Nas palavras de Isa. 41:8, Deus fala de Abraão como “Meu amigo”.* Em
Deut. 33:12, Benjamim é chamado “o amigo (yedid) do Senhor”. Quando o
profeta Isaías começa o seu cântico da vinha,
Deixe-me cantar para meu amigo [yedidi]

Uma canção de amor sobre Sua Vinha.
Isaías 5:1
Israel clama a Deus: “Meu pai, tu és o amigo da minha juventude (alluph

nerurai)” (Jr 3:4).
Tal relação parecia inconcebível à mente de um pensador como
Aristóteles, que sustentava que a amizade envolvia igualdade.
"Isso é evidente nos casos em que há uma grande disparidade entre duas
pessoas em relação à virtude, ao vício, à riqueza ou a qualquer outra coisa;
pois tais pessoas não são nem esperam ser amigas. Isso é visto mais
claramente em nossas relações com os
deuses. "t De acordo com Aristóteles, não existe amizade do homem com D
“Pois a amizade”, afirma ele, “existe apenas onde pode haver uma retribuição
de afeto, mas a amizade para com Deus não admite que o amor seja
retribuído, nem mesmo o amor. amava Zeus.
*Isso refuta a afirmação de G. van der Leeuw, Religion in Essence and Mani-
festation (Londres, 1938), p. 477: "A designação do patriarca Abraão ... como amigo de
Deus provavelmente se originou de bairros de influência helenística." O termo ocorre
também em Aboth VI, 1; Levítico Rabba, 6, 1; Gênesis Rabba, 69, 2 (ed.
Thcodor, pág. 792); para outras referências, consulte Kalla (ed. M. Rigger), p. 279. Para
uma análise da ideia na literatura judaica helenística, ver E. Peterson, ((Der Gottesfretmd,
Beitrage zur Geschichte cines religiosen Terminus, "Zcitschrift fur Kirchengeschichte,
XLII, NF 5 (1923), 172 ff. t
Nichomachean Ethics, VIII, 8, 1 58b, 33 tf.; cf. P. Wheelwright, Aristóteles (Nova
York, 195 1), p. 243.
fMagna Moralia, 1208b, 29-32. Ver, no entanto, Ethica Eudemia, 1 242a, 33. .
400 e Os Profetas
O SIGNIFICADO DA EXORTAÇÃO
Qual é o tormento que leva o profeta a lançar palavras amargas ao povo? É uma
sensação de alarme, de ameaça de desastre?
Qual é o impacto interno direto que o profeta procura causar em seu povo? Ele pretende
causar terror no coração, alarmar? O propósito do profeta é levar as pessoas ao
arrependimento, a converter o homem interior, a reavivar a devoção, o amor, a reconciliar
Israel com Deus. É provável que, na mente do profeta, apenas o terror semeasse as
sementes do amor?
O medo não dá origem à sensibilidade profética, nem é a sua própria piedade ou a
sua capacidade de lamentar antecipadamente os acontecimentos que conferem uma
intensidade tão sublime ao que ele pronuncia.
O profeta é uma pessoa que mantém o amor de Deus, bem como a ira de Deus,
em sua alma, extasiada ou embriagada. É o amor que habita a sua alma juntamente com
a visão da sua efusão de bênçãos; é a raiva que consome seu coração junto com a visão
de sua efusão de horrores. A terrível dor na alma do profeta vem tanto da compreensão
dos efeitos que a raiva pode produzir quanto da compreensão da própria raiva. Em outras
palavras, o que choca a alma do profeta não é apenas o que ele é capaz de sentir
antecipadamente, mas também o que ele é capaz de sentir como uma percepção imediata.
Existem dois aspectos da ira divina: como ela afeta Deus e como pode afetar o
homem. O seu significado histórico é o desastre que pode resultar; seu significado
intrínseco é a dor no coração de Deus.
Para o homem, a ira de Deus incita o medo da dor; para Deus, a raiva é dor. O
profeta refere-se repetidamente ao que significa a cólera sub specie dei, a tristeza, a
desilusão causada pela deslealdade do povo. Ele compartilha a tensão entre a paciência
divina e a indignação divina.
A raiva significava perturbação, discórdia, discórdia. O objetivo ao proclamá-lo é

invocar contrição, dor e angústia, não apenas medo. A mensagem de raiva procura evocar
o pensamento não apenas do perigo de punição para o homem, mas também da presença
de perturbação em Deus, um pensamento tão monstruoso que causa medo e choque. A
esperança é de contrição, vergonha e arrependimento: de que a perturbação vá embora.
Religião da Simpatia e 401
Na magia, o homem compromete-se a controlar a natureza, a impor

a sua vontade aos deuses. Com a ajuda da magia, ele "toma a iniciativa
contra as coisas, ou melhor, torna-se o condutor do grande concerto do
espírito que murmura em seus ouvidos. Para fazer cair a chuva, ele
derrama água; ele dá o exemplo, ele ordena e imagina que é obedecido."*
Maldição ou bênção é um desejo que se torna um fato pelo simples
poder da fala. Está carregado de energia e a sua eficácia é certa. Em
contraste, a palavra falada por um profeta deriva o seu poder de estar
de acordo com a vontade de Deus, da simpatia com o Seu pathos.
Chamado a pronunciar uma maldição sobre os filhos de Israel, Balaão é
forçado a confessar:
De Aram, Balaque me trouxe, O rei de

Moabe, das montanhas orientais: Vem, amaldiçoa Jacó
por mim, Vem, fica indignado
com Israel!
Como posso amaldiçoar quem Deus não amaldiçoou?
Como posso ficar indignado se Deus não está indignado?

Números 23:7-8
FORMAS DE SIMPATIA PROFÉTICA
A simpatia, característica fundamental da vida interior do profeta,

assumiu diversas formas. Comum a todos eles como elemento essencial
é o foco da atenção em Deus, a consciência da emoção divina, a
preocupação intensa com o pathos divino, a solidariedade simpática com
Deus. Contudo, seguindo a classificação de Max Scheler, podemos
distinguir dois tipos de simpatia: (l) comunidade de sentimento, ou
simpatia com Deus; (2) sentimento de companheirismo
ou simpatia por Deus.t O primeiro tipo de relacionamento ocorre
quando duas pessoas estão diante do caixão de um amigo querido.
Sentem em comum a “mesma” tristeza, a “mesma” angústia. Não é que A si
* Reinach, Orpheus (Londres, 1909), pp. Veja E. Durkheim, As Formas Elementares

da Vida Religiosa (Nova York, 1961), pp.
1 milhão. Scheler, A Natureza da Simpatia, P. Heath, trad. (New Haven, 1954).
402 6 Os adereços
sente isso também. O que prevalece aqui é um sentimento em comum. “A

tristeza de A não é de forma alguma uma questão ‘externa’ para B aqui, como
é, por exemplo, para seu amigo C, que se junta a eles e se solidariza ‘com
eles’ ou ‘por sua tristeza’. "O sentimento de A e o sentimento de B são
independentes um do outro; a tristeza de um não é causada nem reforçada
pela tristeza do outro. "Pelo contrário, eles sentem isso juntos, no sentido de
que sentem e vivenciam em comum, não apenas a mesma situação de valor,
mas também a mesma intensidade de emoção em relação a ela." A tristeza e
a dor são aqui uma e idêntica.
Visto que os profetas são, por assim dizer, confrontados com o mesmo
objeto ou realidade que Deus, a saber, a situação espiritual e moral do povo
de Israel, e o padrão e motivação do pathos divino trabalhado neles i.: de
forma semelhante, o os profetas podem reagir da mesma maneira que Deus,
com tristeza ou indignação, com amor ou raiva.
O segundo tipo de relacionamento é o sentimento de solidariedade ou
simpatia por Deus. Envolve a referência intencional do sentimento de alegria
ou tristeza por parte do profeta à experiência de Deus. Aqui o pathos de Deus
é apresentado pela primeira vez como A em um ato de compreensão e é para
esse pathos que a comiseração primária do profeta é dirigida. Em outras
palavras, a simpatia do profeta e o pathos de Deus são fenomenologicamente
dois fatos diferentes, e não um fato, como no primeiro caso.
Tal simpatia por Deus deriva de uma compreensão da situação e do
pathos do Senhor. O divino evoca um pathos semelhante no profeta. O profeta
pode responder ao pathos divino apenas intuindo o que o pathos poderia ser.
A preocupação pessoal do profeta por Deus também concentrou suas emoções
diretamente no pathos dado por Deus. Ao lado da sua atenção ao povo –
ocasião do pathos divino – ele também estava atento ao pathos de Deus. Esta
complexa estrutura de simpatia é o modo típico de experiência do profeta. Isto
se aplica igualmente à sua solidariedade com a dor de Deus, ao eco da
experiência divina em relação a um objeto análogo e à sua comunhão
compassiva com Deus.
Há nesta relação uma correspondência direta entre o pathos divino e a

simpatia humana, o caráter desta última
Re religião da Simpatia 6 403
dependendo do caráter do primeiro. O profeta permanece consciente do fato de que

seu sentimento é um sentimento de solidariedade com Deus.
Assim, o profeta é guiado não pelo que sente, mas pelo que Deus sente. Em
momentos de intensa simpatia por Deus, o profeta é movido pelo pathos de Deus,
que está desiludido com o Seu povo.
O Estado está longe de ser a sua principal preocupação. Suas declarações são
feitas do ponto de vista de Deus.
Raramente é uma reação pessoal e direta a uma situação e, principalmente,
uma articulação da visão de Deus e uma identificação com ela. No entanto, ao
assumir a parte de Deus, ele defende a posição do povo, uma vez que na verdade
o pathos de Deus é a compaixão. Pois a compaixão é a raiz do relacionamento de
Deus com o homem.
A "simpatia" como categoria religiosa, usada pela primeira vez neste livro,
não implica um significado cosmológico, mas antropológico: a relação imediata do
homem com o pathos divino. Esta ideia está tão livre do panteísmo da doutrina
filosófica da simpatia como do pessimismo da doutrina ética da simpatia. É uma
categoria única de antropologia religiosa, que descreve um tipo singular de
experiência religiosa e nos permite compreender a estrutura da personalidade
profética.
ESPÍRITO COMO PATHOS
A palavra ruaf? significa, de acordo com os dicionários padrão, "ar em

movimento, respiração, vento, coisas vãs, espírito, mente". O que não se percebeu
é que um dos principais usos da palavra ruaf? é denotar pathos, paixão ou emoção
- o estado da alma. Quando combinado com outra palavra, denota um tipo particular
de pathos ou emoção.
Somente em casos extremamente raros a palavra pode ser traduzida com
pensamento.
As esposas de Esaú afetaram Isaque com “amargura de espírito” ou tristeza
(Gn 26.35; cf. Pv 14.10). O estado interior dos filhos de Israel, escravizados no Egito,
era de abatimento ou angústia (Êx.
6:9). * Hannah se descreve como uma mulher triste ou perturbada
* Aqui, ruaÿ pode significar possivelmente “impaciência”; cf. Prov. 14:29. Compare esse uso
com Jerekh ruaÿ (Eclesiástico 5:11).
404 6 Os Profetas
espírito, falando com grande ansiedade ou angústia (ISm 1:15). “Porque o Senhor
te chamou como uma esposa abandonada e de espírito contristado” (Is 54.6) .
“Um espírito de ciúme” toma conta do marido cuja esposa se contaminou
(Nm 5:14, 30). O Senhor habita com aquele que é “de espírito contrito e humilde,
para vivificar o espírito dos humildes e para vivificar o coração dos contritos” (Is
57:15). Ele tem especial consideração por aquele que é “humilde, contrito de
espírito e treme da Sua palavra”
(Isa. 66:2). Ele está “perto dos que têm o coração quebrantado e salva os de
espírito quebrantado” (Sl. 34:18 [H. 34:19]). Foi a missão do profeta um manto de
“para conceder aos que choram em Sião um ... louvor
espírito fraco” (Is 61:3). O sacrifício aceitável a Deus é “um espírito quebrantado”
(Sl 51.17 [H. 5 1:19]).
É usado no sentido de dor ou angústia profunda (“Você clamará pela dor
do coração, e esperará pela angústia do espírito” [Is 65:14]). “Estou cheio de
palavras, o espírito dentro de mim me angustia”, diz Jó (32:18), que fala na
angústia do seu espírito, na amargura da sua alma (Jó 7:11).
O termo é usado no sentido de paixão erótica – “um espírito de prostituição”

(Has. 4:12; 5:4), de intensa excitação interior (Ez 3:14), de “um espírito abatido”
(Ez 3:14). Provérbios 17:22; 18:14). É empregado no sentido geral de paixão
intensa e avassaladora, particularmente no que se refere à raiva. “Melhor é o que
tarda em irar-se do que o poderoso, e o que domina o seu espírito, do que o que
conquista uma cidade” (Provérbios 16:32).
O controle das paixões é muito elogiado no livro de Provérbios. “Quem refreia as
suas palavras tem conhecimento, quem tem espírito calmo é homem de
entendimento” (Provérbios 17:27).
Discordando do pensamento de que o homem é capaz de controlar suas
paixões, somos informados no livro de Eclesiastes: “Ninguém tem poder sobre o
espírito para reter o espírito” (8:8).
Como nome genérico para paixão, a palavra também denota raiva. “Não te
precipites em irar-te” (Eclesiastes 7:9); “Aquele que é tardio em irar-se é melhor
do que o poderoso, mas aquele que tem temperamento explosivo [literalmente:
espírito temperamental] exalta a loucura” (Provérbios 14:29). “A ira deles contra
ele diminuiu” (Juízes 8:3). Também é usado para descrever o que chamamos de
“humor”, um estado temporário da alma ou das emoções. "Um coração feliz faz um
Religião de Simpatia 6 405
semblante alegre, mas pela tristeza do coração o espírito está quebrantado"

(Provérbios 15:13). O salmista tem momentos em que o seu espírito se torna
lânguido, perdendo o entusiasmo e a intensidade: “Quando o meu espírito desfalece” (
77:3 [H. 77:4]; 142:3 [H. 142:4]; 143:7). “Apressa-te em responder-me, Senhor , o
meu espírito desfalece” (Sl 143:7). Aqui o termo dificilmente é usado no sentido de
inteligência.* É tão antibíblico
separar a emoção ou a paixão do espírito quanto menosprezar a emoção ou
a paixão. O menosprezo da emoção foi possível atribuindo-se à faculdade racional
um poder de soberania sobre os objetos de sua compreensão, sendo o pensamento
o princípio ativo e móvel, e os objetos de conhecimento o material passivo e inerte
de compreensão. Contudo, o ato de pensar em um objeto é em si um ato de ser
movido pelo objeto. Ao pensar não criamos um objeto; somos desafiados por isso.
Assim, o pensamento faz parte da emoção. Pensamos porque nos emocionamos,
fato do qual nem sempre temos consciência. A emoção pode ser definida como a
consciência de estar comovido.
A emoção é inseparável da plenitude do espírito, que é antes de tudo um

estado de comoção. Muitas vezes o espírito libera paixão, descarga excessiva de
energia nervosa, aumento da vitalidade, aumento da força interior, aumento da
atividade motora, impulso.
Embora o espírito inclua paixão ou emoção, não deve ser reduzido a nenhuma
delas. Espírito implica a sensação de compartilhar um poder, vontade ou sabedoria
supraindividual supremo. Na emoção, temos consciência de que ela é a nossa
emoção; no estado de estarmos cheios de espírito, temos consciência de nos
unirmos, compartilharmos ou recebermos “espírito do alto” (Is 32:15). A paixão é
um movimento; o espírito é uma meta.
Pathos, um dos significados de rua}J quando aplicado ao homem, parece
estar implícito em rua}J aplicado a Deus, pelo menos em algumas passagens.
* Nesse sentido, ruaiJ tem sua analogia morfológica na palavra alemã mut, que
no alemão antigo significava toda a vida da alma (próximo de gemut); só mais tarde é
que o seu significado se limitou ao desejo e, desde o século XVI, à coragem. O
significado original ainda é preservado em combinações como froher, heiterer, Ieichter
Mut, e particularmente nos compostos: Gross-, Lang-, Sanft-, Schwer-, Web-, De-,
Hoch-, Uber-, Un-, mudo.
406 e Os Props
sábios.* “Eles se rebelaram e entristeceram Seu espírito santo” (Is 63:10).

O espírito, neste contexto, capaz de ser afetado pelo luto, tem a clara
conotação de pathos.
Mas quanto a mim, estou cheio de

poder, Com o rual; do
Senhor, e com justiça e poder,
para declarar a Jacó as suas
transgressões, e a Israel os seus pecados.
Miquéias 3:8
O profeta é chamado ish ha-ruá, um homem cheio de pathos divino

(Osé. 9:7).
SIMPATIA CÓSMICA
A ideia de simpatia profética não deve ser equiparada à ideia de

simpatia cósmica que tem sido frequentemente apresentada na história da
filosofia.
Os estóicos concebiam o cosmos como uma coisa viva dotada de
razão, na qual todas as partes estão ligadas por um vínculo de simpatia.
Esta simpatia serviu de base para a sua crença no heimarmene e na
possibilidade de prever eventos futuros por meio de adivinhação. A
doutrina da simpatia cósmica tornou-se o pensamento central no
pensamento de Posidônio. t
Da mesma forma, Plotino sustenta que o universo é um ser vivo e
abrangente, que envolve todos os seres vivos dentro dele e tem uma alma
que se estende a todos os seus membros. Cada coisa separada
* Em Gênesis 6:3, rttaf? é usado no sentido da vida interior do Senhor, de acordo com
Rashi. “Meu espírito não contenderá (?) para sempre”, ele interpreta como significando: “Meu
espírito não estará em um estado de descontentamento e não lutará dentro de Mim por causa do home
Meu espírito tem lutado dentro de Mim, seja para destruir ou para mostrar misericórdia: tal disputa
não durará para sempre." Diógenes Laércio, Vidas
de Filósofos Eminentes, VII, 149; Cícero, De Natura
Deorttm, II, 19, e De Divinatione, II, 33.
tK. Reinhardt, Kosmos und Sympathie (Miinchen, 1926), pp. 92-1 38; I.
Heinemann, Poseidonios metaphysische Schriften (Breslau, 1928), p. 1 14.
é parte integrante do universo tanto por pertencer ao seu tecido material

como também por participar da Toda-Alma. Cada coisa é afetada por
todas as outras coisas em virtude da participação comum no universo
e em sua alma, e no grau de sua participação.* Uma comunhão de
sentimentos une todas as coisas. Nossa receptividade à experiência é
explicada por pertencermos a essa unidade, por essa comunhão.t Pois,
assim como em um único organismo, obtém-se uma simpatia e
correspondência entre todas as partes do universo.t
Este tipo de simpatia, que acontece sem pensamento ativo e sem
intenção consciente, é totalmente diferente da simpatia profética. O
homem bíblico não acredita numa unidade orgânica entre Deus e o
homem. Deus transcende o homem, e o homem é por natureza
insensível à vontade de Deus. A simpatia não é inerente ao homem. A
simpatia de Plotino é uma ação reflexa; é impessoal. Não é um ato pelo
qual uma pessoa entra em solidariedade emocional com outra pessoa,
mas sim um processo no qual uma pluralidade de seres é agitada pela
mesma força. A simpatia profética é um ato de vontade, uma
identificação emocional da pessoa humana com Deus.
Além disso, a simpatia cósmica é moralmente neutra. Sua ideia é
emprestada da vida orgânica. A simpatia profética, por outro lado, é um
ato moral, motivado por considerações sobre o certo e o errado. Está
relacionado ao fenômeno da compaixão.
Petrus Johannis Olivi (1248/49-1298) explicou a derivação do
conhecimento intelectual da percepção sensorial, que difere basicamente
dela pela doutrina da solidariedade dos poderes da alma (coligantia
potentiarum animae) e não por meio da causalidade. .
“Se duas potências estão correlacionadas entre si, um movimento em
uma produz um movimento correspondente na outra: não por causa de
uma actio sobre esta, mas por causa de uma coligantia com ela, isto é,
per forma-lem inclinationem et unionem ipsius ad illud, cui est colligatum. "§
* Enéadas, N, 4, 32 e
seguintes. tJbid.
N, 5, 2. tJbid. II, 3, 7; cf. N, 9, 1; 3, 8; 4, 41;
"
26. §B. Geyer, "Die patristische und scholastische Philosophie,em F. Ueberweg,
Grun-driss der Geschichte der Philosophic, II (Berlim, 1928), pp . idem, "Die mittelalter-
liche Philosophic/' em M. Dcssoir, Lehrbuch der Philosophic (Berlim, 1 926), pp. 357 f.
408 6 Os Profetas
Com Ibn Gabirol, Olivi sustenta que a alma é uma unidade composta
constituída por várias formas (vegetativa, sensitiva, intelectual) que estão
unidas pela sua relação comum com a mesma matéria espiritual.
"Como a sua matéria é a mesma, a acção de uma destas formas
agita, por assim dizer, esta matéria, cuja comoção é sentida pelas
outras formas e percebida pelos seus poderes cognoscentes. Não
há, portanto, acção directa de uma faculdade sobre os outros, mas
há uma solidariedade natural entre as diversas
formas de uma matéria comum.”* A teoria de Olivi é semelhante
à doutrina de Suarez da sympathia seu con-sensio potentiarum
cognoscentium, da inter-relação psicológica no exercício dos vários
faculdades. "A maravilhosa harmonia (simpatia) é explicada pelo
fato de que quando as faculdades inferiores são exercidas, as
superiores produzem em si mesmas as espécies correspondentes,
sem qualquer influência causal recíproca." a harmonia no sentido
panteísta também foi ensinada por Agripa de Nettesheim (falecido em 15
ENTUSIASMO E SIMPATIA
Os profetas estavam tão profundamente conscientes da realidade do

pathos divino quanto de si mesmos e dos seus próprios sentimentos. Esse
é o verdadeiro significado da religião da simpatia: sentir o pathos divino
como se sente o próprio estado da alma. No entusiasmo, o homem
experimenta a si mesmo como divino (enteos); na simpatia, o homem
experimenta Deus como seu próprio ser. No entusiasmo, alcançamos a
exaltação pessoal; na simpatia, uma sensação da interioridade divina. Não
há fusão de ser, unio mystica, mas uma harmonia íntima entre vontade e senti
*E. Gilson, História da Filosofia Cristã na Idade Média (Nova York, 1955), pp.
Segundo Gilson, pág. 693, n. 41, a solidariedade das potências da alma não é uma
teoria própria de Olivi. Atenágoras admite que podiam ser encontradas imitações do
monoteísmo nos filósofos gregos, mas era apenas uma conjectura devido à
simpatia que existia entre as suas almas e o espírito divino. (Intercessions for the
Christians, "The Ante-Nicene Fathers of the Church" [Grand Rapids, 1950-1951], p.
382.) tRosseler in Philosophisches]ahrbuch (1922), pp. 1 85-191, citado por
Ludwig, Das akausale Zusammenwirken (dissertação, Miinchen).
estado que pode ser chamado de unio sympathética. * É um acordo de

privacidade humana e preocupação divina. A pessoa não se sente unida ao
Ser divino, mas emocionalmente identificada com o pathos divino. Esta
unidade na consciência, a unidade da vontade e da experiência, da
personalidade e da inspiração, expressa bem a própria essência do espírito pro
O profeta é uma pessoa que se transforma interiormente: a sua vida
interior é formada pelo pathos de Deus, é teomórfica. A simpatia, que ocorre
em prol da vontade divina, e na qual uma preocupação divina se torna uma
paixão humana, é a realização da transcendência.
O entusiasmo, motivado pela luta pela exaltação pessoal, raramente eleva
o homem além dos objetivos pelos quais ele se esforça.
Na simpatia encontramos uma identidade entre o privado e o divino; o
profeta não está realmente fundido com o divino, ele está apenas
identificando-se emocionalmente com o pathos divino. É uma unidade de
vontade e emoção, de consciência e mensagem.
PATHOS, PAIXÃO E SIMPATIA
A religião antiga não conhecia apenas deuses felizes e serenos;

deuses demoníacos e cruéis; mas também o mito do deus sofredor, cujo
destino exerceu um profundo apelo emocional nos corações dos adoradores,
simbolizando a sua impotência face a um poder maligno e a eventual, ainda
que apenas temporária, libertação. A evidência do apelo poderoso que o
deus sofredor possuía pode ser vista no fato de que seu culto era celebrado
não apenas no ritual do templo, mas também na observância popular
generalizada.
Em muitas terras do antigo Oriente Próximo, o declínio e a renovação
periódicos da vida da natureza eram representados pela morte de um deus,
morto por um inimigo. Sua morte resultou na estagnação de toda a vida
natural. Uma deusa mãe o lamentou e partiu para recuperá-lo. O deus foi
encontrado e libertado, e com a sua ressurreição toda a vegetação reviveu.
No Egito, Osíris era o deus sofredor que foi lamentado e
..., eu não sou 'um com' o acrobata; Estou apenas 'com' ele" (Edith Stein, citado por
M. Scheler, The Natu1·e of Sympathy [New Haven, 1954], p. 18).
tCf. os lamentos por Tamuz e Ezequiel observados em Jerusalém (Ezequiel 8:14).
410 e Os Profetas
libertado por Ísis. Na Mesopotâmia, o lamento pela morte de Tam-muz e
pela sua libertação por Ishtar, a grande mãe, foi a celebração mais importante
do ano. Na Síria e na Grécia, foi Adônis (forma grega do fenício adon>
“senhor”), quem foi resgatado por Afrodite.
O culto também era celebrado em Roma, onde anualmente, no dia 28

de outubro , eram reencenados o lamento por Osíris, a busca, a descoberta
e a alegria. Com altos lamentos e todas as expressões de dor apaixonada,
em que os sacerdotes e o povo se uniram, Ísis, apoiada por Néftis e Anúbis,
procurou o corpo morto e, de acordo com um mito posterior, desmembrado
do corpo de Osíris. Com o grito da descoberta, a tristeza se transformaria em aleg
A importância desses rituais centrava-se não apenas na morte e no
sofrimento do deus, mas também no luto e no lamento por parte de uma
deusa mãe. A imagem de uma mãe ou esposa enlutada foi um fator adicional
para despertar uma profunda emoção de simpatia. Nos rituais públicos e,
durante o período greco-romano, nos cultos secretos de mistério, os
adoradores vivenciavam a paixão ou o sofrimento do deus e partilhavam o
seu destino tanto na tristeza como na alegria.
O pathos deve ser nitidamente contrastado com o tema da paixão
divina; a simpatia profética não deve ser equiparada à participação do
adorador na paixão divina. Na paixão, a divindade é pensada como um mártir,
cujo sofrimento reside, em última análise, na impotência do deus. No pathos,
Deus é considerado o Mestre supremo do céu e da terra, que é
emocionalmente afetado pela conduta do homem. Assim, no mito do deus
sofredor e da deusa enlutada, Adônis foi morto por um inimigo disfarçado de
javali; Osíris foi assassinado por seu irmão Seth. O tema era o luto pela morte
de um deus. Pathos, por outro lado, é sofrimento no sentido de compaixão
ou de indignação moral. Ali o deus foi vítima, aqui Deus é o Senhor
preocupado com a Sua criação; ali, um sentimento de luto e lamentação;*
aqui, uma simpatia que clama por justiça e fidelidade a Deus.
*Na peça misteriosa egípcia da sucessão, Hórus chora por causa de

seu pai e diz: "Eles colocaram meu pai na terra... Eles tornaram necessário
pranteá-lo." (H. Frankfort, Kingship and the Gods [Chicago, 1948], p. 288.)
A paixão é o sofrimento pessoal e privado de uma divindade; tudo acontece

na vida de uma divindade, embora seja considerado um evento que afeta a vida
do homem. Pathos é um estado relativo, refere-se sempre à humanidade; é uma
reação ao que acontece na vida da humanidade. "No mito do deus sofredor e da
deusa enlutada, o complexo de sentimentos que caracteriza a religiosidade
mesopotâmica poderia encontrar expressão adequada: a ansiedade inerente a
um destino incerto; a tristeza porque a vida é transitória e a morte não aliviada
pela esperança; a exultação que a vida conhece abundância."* O que é expresso
é a situação natural do homem. Os profetas, por outro lado, estão preocupados
com a situação moral e histórica do homem.
As peças da paixão são a reconstituição de um destino trágico que foi

completado no passado ou um ritual que simboliza o seu eterno retorno. Na
simpatia profética não há reconstituição; o pathos divino é uma situação presente
e, com uma exceção, não há reencenação do pathos divino, há apenas uma
consciência, uma identificação interior e um esforço para colocá-lo em palavras .
O que é dado aos profetas é o pathos de Deus como reação livre do Senhor à
conduta do homem; o que é apresentado nas peças de paixão é o martírio de um
deus, suportado passivamente e provocado por um inimigo; neste último é um
sofrimento físico, no primeiro é um sofrimento moral. A paixão do deus moribundo
pode ser objeto de ritos de culto; o pathos só pode ser apreendido através da
comunhão emocional. O propósito original dos mistérios da paixão era permitir
que o deus morto ressuscitasse, um pensamento ao mesmo tempo absurdo e
repulsivo para a mente bíblica.:t
IMITAÇÃO DE DEUS E SIMPATIA
No antigo Egito dizia-se: O rei faz o que Osíris faz.

O homem deve tornar-se semelhante a Deus tanto quanto possível, é sugerido em
• Ibid., pág.
283. O casamento de Oséias é um ato único de simpatia, não um culto de
simpatia. t"Há um elemento de imprevisível em sua ressurreição porque o retorno da
vitalidade da natureza está além do escopo do planejamento humano. No entanto, a
comunidade:)• não pode esperar passivamente por um renascimento do qual sua própria
existência depende. Daí um ritual ' a busca é realizada, e a preocupação da sociedade com
o destino do deus é expressa por procissão, lamento e outros ritos apropriados. O luto e a
busca são apresentados na personificação do mito como parte de uma deusa." (H. Frankfort, op
412 6 Os Profetas
Teeteto de Platão . * O objetivo dos mistérios helenísticos era que o membro
dedicado deveria aproximar-se da divindade o mais próximo possível. Nos
cultos de Ísis e Mitras, o motivo da ccimitatio dei'' era central. Na religião de
Zaratustra, todo cultivo do solo - por exemplo, arar - era considerado uma
imitação de Ahura Mazda na luta contra o espírito maligno. Paulo ensinou que
Cristo era aquele a seguir, e assim a vida de Jesus tornou-se um modelo para a
piedade cristã (Romanos 6:4 e seguintes; Efésios 5:1).
As formas desta disciplina religiosa são diferentes nos vários cultos, mas
no fundo implicam a mesma disposição de alma e unem-se através de um
propósito comum: a aproximação da própria vida à vida de Deus.
A simpatia profética não é de forma alguma idêntica à imitação de Deus,

que no sentido mais amplo é também um motivo bíblico (cf. Lev.
19:2). A diferença é ainda mais significativa porque a semelhança também é
óbvia. A imitatio, cujo padrão é uma história de vida concreta, é realizada como
um modo de vida prático. A simpatia, cujo objeto é uma realidade espiritual
interior, é uma disposição da alma. O protótipo da imitatio é um modelo imutável;
um constante conhecimento tradicional dela indica um caminho pronto a ser
seguido. O Pathos, por outro lado, está sempre mudando, de acordo com as
circunstâncias da situação dada.
O conteúdo da simpatia não é fixado por nenhuma predeterminação. O que
reside nele é simplesmente a orientação para a realidade viva de Deus. bnitatio
está preocupado com um passado, simpatia com um presente, ocorrência.
A imitatio mística está distante da história; o que está em jogo na simpatia é uma
situação histórica real.
Assim como o pathos implica uma relação de Deus com o povo, também
a simpatia, ao contrário da imitatio que nega o mundo, que se preocupa com o
destino privado da divindade, é motivada pela atenção à existência humana. Sim-
* "Portanto, devemos tentar escapar da terra para a morada dos deuses o mais
rápido que pudermos; e escapar é tornar-se como Deus, na medida em que isso for
possível; e tornar-se como ele é tornar-se justo e santo e sábio." (Tbeeteto, 1 76a f.)
tR. Reitzenstein, Mysterienreligion (Leipzig e Berlim, 1927), pp. 192 e seguintes; F.
Cumont, Die Mysterien des Mithra (Leipzig e Berlim, 1923), pp. “H. Lommel,
Die Religion Zarathustras, p. 250.
a simpatia, assim como o pathos, é dirigida ao povo. Pathos e simpatia correm

em paralelo, mas na imitatio o homem se volta diretamente para o padrão.
De acordo com o significado transcendente dos atos e experiências
proféticas, o seu significado encontra a sua realização fora do âmbito da ação
humana. A simpatia, da mesma forma, não é um fim em si mesma.
A imitatio, por outro lado, cujo objetivo é a exaltação pessoal, é em
si uma realização. O objetivo da simpatia não é tornar-se semelhante
a Deus, mas tornar-se eficaz como profeta através da aproximação
ao pathos de Deus. Na simpatia, o pathos divino é realmente
vivenciado no momento de crise; na imitatio, o padrão fixo é transmitido
No primeiro caso, é necessária uma assimilação ou compreensão criativa;
neste último, o mero conhecimento é por vezes suficiente.
In imitatio, todo o ser da divindade é frequentemente tomado como
padrão; na simpatia, apenas o seu aspecto como pathos é tomado como padrão.*
* Sobre o problema da imitatio dei no Judaísmo, cf. M. Buber, "Nachahmung Gottes",

Kampfum Israel, pp. Marmorstein, "Die Nachahmung Gottes in der Agada",
Festschrift fur Wohlgemut, pp. A. ]. Hesche!, Maimonides (Berlim, 1935), pp. 272 e
seguintes; A. ]. Hesche!, Teologia do Judaísmo Antigo, I (Heb.; Londres e Nova York,
1962), p. 153f.
Profecia e Êxtase
A SEPARAÇÃO DA ALMA DO CORPO
De todas as formas de experiência religiosa, nenhuma foi tão

fascinante tanto para o psicólogo como para o historiador como o
êxtase. Tem sido frequentemente considerada como um fenómeno
universal, cuja elucidação resolveria o enigma de como as religiões surgira
Supunha-se que a inspiração profética era uma forma de êxtase.
A teoria do êxtase realizou duas coisas. Primeiro, reduziu a
profecia bíblica, bem como outros fenómenos na história da religião, a
um denominador antropológico comum; os profetas foram
convenientemente classificados como um fenômeno típico da
sociedade primitiva ou antiga. Em segundo lugar, ofereceu uma
explicação psicológica do que parecia ser um enigma. Antes de
analisar a validade dessa teoria, tentaremos esclarecer o significado e
as implicações do êxtase, bem como esboçar a história dessa teoria na int
Os gregos, que cunharam a palavra “êxtase” (ekstasis),
entendiam-na literalmente como um estado de transe em que a alma
não estava mais em seu lugar, mas havia partido do corpo, ou um
estado em que a alma , fugindo do corpo, iniciou um relacionamento com
Profecia e Êxtase e 415
seres invisíveis ou uniu-se a uma divindade.* Era uma forma de

ascender a uma forma de vida mais elevada, ou pelo menos uma forma
que tornava possível o recebimento de dons supranormais.
Do ponto de vista da psicologia, o êxtase é uma “retirada da
consciência da circunferência para o centro”; um estado em que a
absorção da mente numa ideia, num desejo, é tão profunda que todo o
resto é apagado. Uma pessoa em êxtase é imune a mensagens
externas; a consciência do tempo e do espaço, a consciência de si
mesmo, desaparecem. Tal condição é provocada pela preparação, e
os meios utilizados para induzi-la variam: narcóticos, álcool, música,
dança. Mas o êxtase também pode ser induzido por técnicas de
contemplação e concentração espiritual completa, bem como pela
oração. Existem dois tipos fundamentais de êxtase: o tipo
selvagem e fervoroso, que é um estado de frenesi que surge da
superestimulação e da emoção. tensão; e o tipo sóbrio ou contemplativo,
que é um arrebatamento da alma em estado de completa calma,
permitindo à pessoa ultrapassar os limites da consciência. A motivação
para o êxtase reside no desejo de comunhão com o ser superior que
transcende o alcance do homem em sua condição normal. Parece que
o tipo de êxtase que alguém almeja é determinado pela concepção que
se tem do caráter de tal ser. Se o deus for pensado como um ser
sensual, o êxtase fervoroso seria uma forma de comunhão. Se a
divindade fosse pensada em termos que enfatizassem a invisibilidade,
a distância, o mistério ou a incompreensibilidade, o êxtase sóbrio
prevaleceria. Como ilustrações, podem ser mencionados o frenesi dionisía
O êxtase faz parte da crença, mantida por povos primitivos em
todo o mundo, na separação temporária da alma do corpo durante o
sono, doença ou transe.
*E. Rohde, Psyche, II (Tubingen, 1925), 311 If.; cf. Schneider, "Die mystisch-
ekstatische Gottesschau im Griechischen und Christlichm Altertum", Philosophisches Jahr-
buch der Gorresgesellschaft, XXI, 24 If.
tE. Underhill, Mysticism (Londres, 1912), pp . ; P. Beck, Die Ekstase (1906).
*Ver JG Frazer, Taboo and the Perils of the Soul (Londres, 1920), cap. 2; Veja também
Achclis, Die Ekstase (Berlim, 1902), p. 21.
416 e Os Profetas
Heródoto registra que Aristeas de Proconnesus, "arrebatado pela fúria

báquica", segundo seu poema, visitou milagrosamente os povos do norte
em lugares muito distantes. É narrado sobre Hermótimo de Clazomenae
- mais tarde considerado uma forma pré-existente de Pitágoras - que sua
alma deixaria seu corpo por anos a fio, para vagar no espaço e aprender
assuntos secretos, enquanto seu corpo jazia como se estivesse morto.
Certa vez, durante esse desengajamento da alma, seus inimigos atearam
fogo em seu corpo sem vida, impedindo assim o retorno da alma.* De
Epimênides, o cretense que, segundo Platão, previu a guerra persa dez
anos antes de ela acontecer,t e que supostamente teria ajudado os
atenienses purificaram sua cidade de uma praga por meio de um sacrifício,
diz-se que ele tinha o poder de enviar sua alma à vontade de seu corpo,
para o qual retornaria posteriormente. t
UMA CONQUISTA DIVINA
Relacionado ao êxtase está outro fenômeno, a saber, posse ou

entusiasmo. Existe uma crença, encontrada em muitas partes do mundo,
de que poderes sobrenaturais, espirituais ou divinos, podem tomar posse
de uma pessoa, permanente ou temporariamente, para o bem ou para o
mal. Acredita-se que a doença, por exemplo, seja causada por um demônio
que entra nas pessoas e se apodera delas. Manifestações anormais,
físicas ou psíquicas, são consideradas evidências da presença de um deus
ou de um espírito. O vasto conjunto de encantamentos cuneiformes que
chegaram até nós da Babilônia baseia-se na crença de que algum demônio
ou fantasma está assolando o homem doente e deve ser expulso antes que
o paciente possa ser curado. Os chamados Salmos Penitenciais
presumivelmente têm sua origem, não no remorso do suplicante, mas nesta
doença física real, que ele acredita ser devida a algum golpe sobrenatural.
Assim como a medicina moderna distingue um germe de outro, também os
antigos babilônios distinguiam um demônio de outro.
*Heródoto, História, IV, 1 3-15; ver E. Rohde, op. cit., pp. Leis,
642d.
Ou seja. Rohde, op. cit., pág. 96 Se. Segundo Plutarco, Vidas, Sólon, XII,
Epimênides “tinha a reputação de ser querido pelos deuses e sábio em assuntos divinos
com a sabedoria por entusiasmo e mistérios, por isso os homens de seu tempo o
chamavam de filho de uma ninfa chamada Balte e um novo Kurcs."
A pessoa possuída fica doente ou delirante, mas também, em certas

circunstâncias, inspirada. Sua expressão ou ação é então considerada como
procedente, e não meramente motivada por, um poder superior residente.
Aqueles que estão sob a influência da possessão são considerados
feiticeiros, oráculos ou profetas.
“A tentativa de se preencher materialmente com os seres divinos ou
demoníacos materialmente concebidos ou de se unir a eles é parte dos
primeiros fenômenos demonstráveis dos quais o sentimento religioso
emergiu mais tarde.” Pensava-se que era possível “ser penetrado pela
substância divina através de uma união sexual ou engolindo o objeto que se
pensava ser a sede do demônio”.
Entre os gregos, tal condição é descrita como um ataque divino, como
o estado de estar cheio de deus, entusiasmo no sentido original da palavra
entheos: ter deus em si mesmo.
Assim, a posse, ou entusiasmo, é basicamente diferente do êxtase; no
entanto, como frequentemente aparecem juntos, muitas vezes são
confundidos um com o outro. Entusiasmo é o estado de um homem no qual um
deus habita, enquanto o êxtase denota a separação da alma do corpo, e
também o estado em que a alma avança em direção a deus e se esforça
para se tornar uma com ele. O entusiasta sente que está sendo arrastado
por uma força superior, que o eleva completamente para fora de si mesmo
e o preenche com uma nova visão, uma nova força, uma nova vida. Tal
estado poderia ser provocado por uma dança selvagem com o deus, por
uma comunhão ritual que utilizasse simbolismo sexual, ou pela ingestão de
vinho, uma vez que Dionísio se materializa nela. A Pítia foi inspirada no
vapor que subia de uma fenda no solo. Ela era considerada repleta do deus
que, abrindo caminho através de todo o seu corpo, compelia-a a ceder à sua
orientação exclusiva. t O rito central das orgias dionisíacas era o da teofagia,
ou seja, de comer o deus.
Adoradores, extasiados em transe extático, dilaceraram um animal – a
encarnação do deus – e devoraram sua carne crua. Matando o deus, comendo
*Gruppe, Griechische Mythologie (Miinchen, 1906), p. 849.

tSec A. Dieterich, Eine Mithrasliturgie (Leipzig, 1903), p. 98. t!
bid., pp. ; sobre a união erótica da sacerdotisa délfica com Apolo, ver
pág. 14. Cfr. LR Farnell, Cultos dos Estados Gregos, III (Oxford, 1896), 300.
418 6 Os Profetas
carne e bebendo seu sangue, eles foram cheios de poder divino e

transplantados para a esfera da divindade.*
Para abrir espaço para a entrada da força superior, a pessoa deve
abrir mão do poder sobre si mesma. Ele deve abandonar sua mente para
receber o espírito. A perda de consciência, o êxtase, é um pré-requisito
para o entusiasmo ou posse. O êxtase é um estado em que a alma é, por
assim dizer, libertada ou elevada acima do corpo.t É um estado durante o
qual a respiração e a circulação ficam deprimidas. Às vezes o transe é
tão profundo que há anestesia completa. Essa medida sempre foi adotada
pelo curandeiro quando, em estado de êxtase, buscava obter uma
compreensão visionária da doença.
“Como condição anormal, o êxtase pertence ao grupo dos fenômenos histérico-
hipnóticos que beiram o sonambulismo, e atingir seu grau mais elevado torna-se
obsessão. Como tal condição patológica, o êxtase deve ser tão antigo quanto a
própria humanidade.”§
UMA LOUCURA SAGRADA
Na Grécia, o culto a Dionísio foi o prenúncio do êxtase popular. "Os adoradores

de Dionísio acreditavam que estavam possuídos pelo deus. Foi um passo adiante
passar à convicção de que eles estavam realmente identificados com ele, realmente
se tornaram ele. Esta era uma convicção compartilhada por todas as religiões
orgíacas, e uma sem dúvida isso teve seu surgimento nas sensações físicas de
intoxicação. Aqueles que adoravam Sabazios tornaram-se Saboi, aqueles que
adoravam Kubebe tornaram-se Kube-boi, aqueles que adoraram Bacchos, Bacchoi;
no Egito os adoradores de Osíris, após a morte tornaram-se Osíris . , a alienação
temporária
*Bertholet·Lehmann, Lehrbuch der Religionsgeschichte, II (Thbingen, 1925 ), p. 293.
!As mentes dos mystai primeiro tiveram que ser totalmente libertadas de todas as
confusas complicações terrenas, para que pudessem estar prontas para as coisas sagradas
que os ritos de iniciação revelariam. W. Wundt, Viilkerprychologie, V (Leipzig, 1910), 181,
define o êxtase como uma separação temporária da alma do corpo, como um transplante
da consciência para lugares remotos, uma separação do ambiente
imediato. ÿE. Underhill, op. cit.,
pág. 359. §M. Ebert, Reallexikon der Vorgeschichte, sv Ekstase.
IIJ. Harrison, Prolegômenos para o Estudo da Religião G1·eek (Nova York, 1955),
p. 474.
A natio mentis do culto dionisíaco não era pensada como uma

peregrinação vã e sem propósito numa região de pura ilusão, mas
como uma hieromania, uma loucura sagrada na qual a alma, deixando
o corpo, abriu caminho para a união com o deus. . “Agora está com
e no deus, na condição do enthousiasmos; aqueles que são possuídos
O entheos está
por isso são os entheoi; eles vivem e têm seu ser no deus...
completamente sob o poder do deus; o deus fala e age através dele. O
enteos perdeu a consciência de si mesmo."*
A Ásia Menor é geralmente considerada o lar da religião orgiástica.
Dionísio não era, como hoje é geralmente reconhecido, não originalmente
uma divindade grega, mas importado da Trácia para a Grécia, onde era
adorado sob o nome de Sabos, ou Sabazios. t Seu culto se espalhou pela
Grécia algum tempo antes do início da história grega. Embora no início tenha
encontrado oposição, o novo culto revelou-se irresistível e conquistou o seu
caminho vitoriosamente, tomando Tebas como sua metrópole helénica e
mais tarde assegurando a sua posição em Delfos, onde o sacerdócio e o
oráculo apolino tornaram-se os seus ávidos defensores. Todos os gregos
conheceram a experiência emocional dos seus êxtases e da exaltação febril
da união com o deus.
Vestidos com peles fulvas e com coroas de hera na cabeça, os fiéis,
liderados pelo sacerdote, iam até a parte mais selvagem das montanhas para
celebrar os ritos. Não faltava nada que pudesse servir para introduzir uma
sensação de exaltação: a escuridão da noite, música tocada em flautas,
tímpanos ou dança de tambores, a dádiva especial do vinho do deus.
Tudo isso produzia o estado de êxtase ou entusiasmo, que poderia se
manifestar numa explosão selvagem de força sobre-humana e que produzia
o sentimento de auto-abandono. Seus cabelos desgrenhados esvoaçavam
ao vento enquanto carregavam serpentes ou adagas. , as mulheres dançavam
em frenesi selvagem em meio ao brilho das tochas, girando vertiginosamente
ao som da música rude - o bater dos vasos de bronze, o som oco
*E. Rohde, op. cit., pp .

!Heródoto, História, V, 7; veja as notas de W. W. How e J. Wells em Londres, 1912,
edição. É
verdade, porém, que nem todos os que participaram dos atos dionisíacos foram elevados
a tal experiência. "Pois muitos, como dizem nos mistérios, são os portadores do tirso, mas
poucos são os bacchoi." (Platão, Fédon, 69.)
420 e Os Profetas
O rufar de grandes tambores, o assobio estridente das flautas - e gritar
bem alto, ccEoui!)) Escapando dos limites de sua própria natureza, os
devotos alcançariam um senso temporário de identidade com o deus, que
poderia beneficiá-los mesmo após a morte. Em seu frenesi, eles se
atiravam sobre um touro ou uma cabra, supostamente a encarnação do
deus, despedaçavam o animal com as próprias mãos ou dentes, e ao
consumi-lo ficavam cheios do sangue e do espírito do deus, e assim adquirir
poderes divinos.*
Mesmo o culto de Apolo não permaneceu imune à embriaguez das
orgias.t Aqueles que estão inclinados a considerar Apolo como o deus da
luz e da beleza, do limite e "nada demais, que é toda doce razoabilidade e
lucidez, atribua o elemento extático em seu culto à influência de Dionísio.
"t Se Apolo exerceu sua influência suavizante sobre o furioso Baco,
Dionísio, por sua vez, transmitiu uma medida de êxtase à Pítia, a profetisa
de Apolo em Delfos. Foi sugerido, no entanto, que a extase não foi original
na adoração de Apolo, e que a extase mântica da religião apolina foi
simplesmente emprestada dos adoradores de Dionísio. da Grande
Divindade Mãe dos Frígios, Cibele. Seu culto teve
origem na Anatólia, Ásia Menor, em tempos pré-históricos,
possivelmente antes do advento dos frígios (cerca de 900 aC), e foi mais
fortemente centralizado na Frígia. Da Ásia Menor o culto se espalhou para
*Eurípides, Bacantes, 120 e seguintes, 680-768, 1043-1 147; ER Dodds, "Maenadism in

the Bacchae", Harvard Heological Review, XXXIII (1940), 155-176; J. Geffcken, "Maenads",
ERE, VIII (1908 e seguintes), 240 e seguintes.
!A orgia grega significava principalmente atos de ritual. Foi aplicado principalmente a
cultos secretos ou místicos, como a mysw·ia de Elêusis e a homofagia dionisíaca. Das bacanais
suprimidas por Roma, o termo derivou seu significado moderno de folia, especialmente quando
marcada por excessiva indulgência ou licenciosidade. (Veja o Dicionário de Inglês Oxford). A
oposição ao
culto do êxtase encontrou expressão na seguinte tradição ou história citada por Platão.
Dionísio foi privado de sua inteligência por sua madrasta Hera. Por vingança, ele inspirou fúrias
báquicas e loucuras dançantes em outros, para cujo propósito deu vinho aos homens (Platão,
Leis, 672b). Segundo U. von Wilamowitz-Moellendorff, Der Glaube der Hellenen, II (Berlim,
1932), 66, n. 4, esta oposição é uma tendência ascética tardia, correspondendo aos movimentos
de proibição nos tempos modernos.
§WKC Guthrie, The Gmks and Their Gods (Londres, 1950), p. 200 e seguintes, 204;
ver, no entanto, E. Rohde, op. cit., pág. 56 Se.
Profecia e Êxtase 6 421
Trácia e as ilhas e, finalmente, para a Grécia, onde foi usado com o culto de
Reia, “a Mãe dos deuses”. No ano 205 AEC, um oráculo sibilino foi descoberto
orientando os romanos a introduzir o culto à Grande Mãe (Magna Deum
Mater). Depois disso o culto foi adotado por Roma.
A Grande Mãe tinha um grupo de demônios assistentes chamados

Cory-bantes, que deveriam acompanhá-la com danças selvagens e música
inebriante, enquanto ela vagava à luz de tochas pelas montanhas cobertas
de florestas. O nome foi posteriormente dado na Frígia ao sacerdote eunuco
da deusa.* Os ritos da
Grande Mãe, nos quais o adorador procurava alcançar a união com a
divindade, assumiam a forma de adoção do adorador como seu filho de
comunhão sexual. As orgias serviriam para inflamar os sacerdotes e os
adoradores da deusa ao mais alto nível de entusiasmo. Acompanhados por
música estridente, tocada em flautas, címbalos, pandeiros e castanholas, os
seguidores de Cibele e Reia gritavam e dançavam freneticamente. O grito
arrepiante da sacerdotisa da Grande Mãe, que “faz estremecer todos os que
a ouvem”, foi comparado aos gritos de um louco. A excitação delirante dos
sacerdotes culminou na auto-flagelação, ou auto-laceração com facas para
simbolizar o ato supremo de consagração à Mãe, que consistia na auto-
emasculação.
Embora não seja seguro atribuir ao culto primitivo da Ásia Menor todos
os costumes praticados séculos depois entre os romanos, é correto afirmar
que os revoltantes ritos sensuais e os templos montanhosos do culto de
Cibele têm todos paralelos no culto semítico; a semelhança da Grande Mãe
com Astarote é quase completa.t
Apuleio, escrevendo sobre os sacerdotes errantes da Síria em sua
época, descreve como eles entravam na casa de campo de um homem rico:
“No momento em que entraram, levantaram um coro de uivos discordantes e
correram loucamente por toda a casa, com a cabeça baixa. e pescoços que
*
A partir desse nome os gregos formaram o verbo “to corybant” que significa ser
em um estado de loucura divina em que ocorrem alucinações.
tG. Showcrman, A Grande Mãe dos Deuses (Boletim No. 43 da Universidade de
Wisconsin [Madison, 1901]), p. 238 e passim; E. 0. James, O Culto da Deusa-Mãe
(Nova York, 1959), pp. 69 e seguintes.
422 e Os Profetas
contorceu-se com movimentos sinuosos. Eles giravam seus cachos
pendurados, até que se formassem em círculo, e de vez em quando
mordiam os próprios tendões com os dentes. Finalmente, depois de terem
feito isso por algum tempo, começaram cada um a cortar os braços com
as facas de dois gumes que carregavam. Enquanto isso, um deles delirava
mais loucamente que os outros; uma respiração profunda e frequente,
que parecia vir das cordas do seu coração, explodiu dele, como se ele
estivesse cheio do sopro de alguma divindade, e ele fingiu um frenesi que
atormentava todo o seu ser. Como se, na verdade, a presença dos
deuses, em vez de melhorar os homens, os tornasse fracos e doentios!
ÊXTASE ENTRE OS SEMITAS
Os fenómenos de êxtase e entusiasmo não parecem ter sido

populares entre todos os povos semitas. Os babilônios, que desenvolveram
um intrincado sistema para lidar com doenças que se pensava terem sido
causadas pela possessão de demônios, aparentemente não acreditavam
na posse de um homem por um bom espírito ou por um deus. t A prática
altamente desenvolvida de adivinhação, que desempenhou um papel
importante na vida religiosa dos babilônios e assírios, era um tipo de
ciência ou técnica desprovida de elementos
orgíacos. t Da Fenícia ouvimos falar de um caso de êxtase. No
chamado Papiro Golenischeff, do século XI, um egípcio relata que numa
ocasião em que o Príncipe de Biblos estava "fazendo oferendas aos seus
deuses, o deus que assistia à cerimónia agarrou um dos jovens
*HE Butler, trad., The Metamm'fJhoses m· Golden Ass of Apuleius of Madaura

(Oxford, 1910), VIII, 27; II, 55. Na Etiópica de Heliodoro (4, 16), o herói da história fala de
um sacrifício por parte de certos marinheiros de Tiro ao Deus de Tiro, e descreve
graficamente a dança extática que a acompanha: "E eu os deixei lá com suas flautas e
suas danças que eles executavam ao som da música violenta de suas flautas à moda
síria, saltando em um momento, saltando em saltos fáceis, em outro mancando firmemente
no chão (isto é, com o joelho dobrado) e torcendo o todo corpo, como pessoas possuídas,
girando em círculo." º. Junker, Profeta e Seher
em Israel (Trier, 1927), p. 94, tenta provar o contrário, de forma pouco convincente.
Veja também RC Thompson, The Droils and Evil Spirits of Babylon (Londres, 1903-1904).
*Para uma descrição dessa prática, compare B. Meissner, Babylonien und As.ryrien,
II (Heidelberg, 1925), cap. 18.
e o possuíram." Em estado de frenesi, o jovem expressou o desejo do deus

no sentido de que o príncipe mostrasse hospitalidade a um egípcio que
passava e a seu deus, a quem o egípcio estava levando consigo para
proteção em sua jornada, embora o príncipe já o havia rejeitado.* Sobre a
Arábia pré-islâmica,
possuímos um relato da inspiração extática de kahin, ou adivinho. "A
forma de sua profecia é a linguagem peculiar à vida extática. Ele fala... em
mas diretamente prosa rimada... ao povo, não como seu companheiro,
como seu Deus; eles são seus 'servos', estritamente 'escravos'. Eles
respondem com a fórmula usada apenas para um Deus: 'Contigo! Ó nosso
Senhor.' "t No Egito, relata Plínio, um boi
era adorado como uma divindade chamada Apis. Durante as procissões
relacionadas ao seu culto, era assistido por uma multidão de meninos
cantando hinos em sua homenagem. As multidões de repente ficavam
inspiradas e previam o futuro eventos. t Somos informados
de entusiastas entre os hititas que afirmavam estar unidos à divindade,
que a divindade se revelava a eles e falava através deles.§
ÊXTASE NO NEOPLATONISMO
Como dito acima, o êxtase ocorre de diversas formas e em diferentes

níveis. Eles são diferentes em um homem piedoso, sublime e nobre, como
Plotino, e em condutores de camelos que fumam haxixe. A forma mais comum
é o ato orgiástico selvagem, produzido artificialmente, que, como vimos, é
comum em muitos cultos. Pode ser alcançado em público por sugestão em
massa ou em privado sob a influência de mystes, por intoxicação ou por ritual
mimético. Contudo, os Órficos, um pequeno grupo de devotos religiosos,
procuraram atingir o mesmo objetivo por meios diferentes. Alguém pode
alcançar a vida divina, não através da intoxicação física, mas através da espiritualid
*ANET, pág.
26. tD. B. Macdonald, A atitude religiosa e a vida no Islã (Chicago, 1909), pp .
! Natura/is Historia, VIII, cap. 71 (46).

§ Kulturgeschichte des a/ten 01·imts ( "Handbttch der Altertumnvissenschaft"
[Miinchen, 1933]), III, 1, 3, 3, 1, p. 1 39.
424 e Os Profetas
êxtase; o caminho para se tornar divino não é através da embriaguez, mas através da
abstinência e dos ritos de purificação.* Este é, de fato, o tipo de êxtase que passou a
desempenhar um papel importante na tradição do misticismo filosófico.
Como uma experiência na qual o indivíduo sente que se tornou um com o divino,
o êxtase é conhecido pelos místicos cristãos, bem como pelos sufis no Islã. Uma
analogia parcial pode estar nas práticas de Yoga na Índia.
UMA FONTE DE INSIGHTS EM FILO E PLOTINO

Como fonte de percepção mística, o êxtase aparece pela primeira vez em Fílon e
no Neoplatonismo, embora tenha sido prefigurado em Platão.
Parece que Fílon de Alexandria foi o primeiro pensador a usar o termo ekstasis
no seu sentido técnico. Aceitando a suposição pitagórica de que o corpo é a prisão da
alma e um obstáculo à percepção da verdade pura, e convencido de que a mente
humana (não nós) está em nítido contraste com o Espírito divino, Philo sustenta que o
mais alto grau do conhecimento só pode ser alcançado num ato de êxtase.
No estado normal, o homem só pode alcançar o conhecimento racional. “Quando a

mente é dominada pelo amor do divino, quando ela esforça seus poderes para alcançar
o santuário mais íntimo, quando ela exerce todo esforço e ardor em sua marcha
adiante, sob a força impulsionadora divina, ela esquece tudo o mais, esquece a si
mesma. , e fixa seus pensamentos e memórias Nele. "t "Pois quando a mente é
divinamente possuída e se torna cheia de Deus, ela não está mais dentro de si mesma,
pois recebe o espírito divino para habitar dentro dela. "t " Apanhada por um intoxicação
sóbria, como aqueles cheios de frenesi coribântico", § a alma fica "cheia de frenesi
inspirado, assim como os profetas são inspirados. Pois é a mente sob a inspiração
divina, e não mais sob sua própria guarda", que recebe o conhecimento superior.ll
"Vaudou... até o arco mais alto das coisas perceptíveis
*J. Harrison, op. cit., pág.

476. tDe Somniis, II, 232.
>Questões em GerteSin, III,
9. §De Opificio Mundi, XXIII, 71.
IIQuis Rerum Divinarum Heres, XIV, 69; sec HA Wolfson, Philo, II (Cam-bridge,
Mass., 1947), pp .
Profecia e Êxtase 6 425
na minha opinião, parecia estar a caminho do próprio Grande Rei; mas,

em meio ao seu desejo de vê-Lo, raios puros e intemperantes de luz
concentrada fluem como uma torrente, de modo que por seus brilhos o
olho do entendimento fica ofuscado.”*
De Abraão é dito: “perto do pôr do sol caiu sobre ele um êxtase”.
Quando a mente chega a esse ponto, “naturalmente o êxtase, a
possessão divina e a loucura caem sobre nós. Pois quando a luz de
Deus brilha, a luz humana se põe; a comunhão dos profetas. A mente é
expulsa com a chegada do Espírito divino, mas quando ele parte, a
mente retorna à sua habitação. Mortal e imortal podem não compartilhar
o mesmo lar."t Philo descreve sua própria experiência de êxtase .
Não sinto vergonha de registrar minha própria experiência,

algo que sei por ter acontecido comigo mil vezes. Em algumas
ocasiões, depois de decidir seguir o curso habitual de escrever
sobre princípios filosóficos, e de conhecer definitivamente a
substância do que deveria expor, descobri que meu
entendimento era incapaz de dar origem a uma única idéia, e
desisti sem realizar nada, insultando meu entendimento por
sua presunção, e cheio de espanto diante do poder dAquele
que é a Quem é devido a abertura e o fechamento dos ventres
da alma. Em outras ocasiões, abordei meu trabalho vazio e
subitamente cheio, as ideias caindo como uma chuva de cima
e sendo semeadas invisivelmente, de modo que, sob a
influência da possessão Divina, fiquei cheio de um frenesi
coribântico e fiquei inconsciente de qualquer coisa, lugar,
pessoas presentes, eu mesmo, palavras ditas, linhas escritas.
Pois obtive linguagem, ideias, o prazer da luz, o mais aguçado
* De Opijicio Mundi, loc. cit.

tQuis Rerum Divinarum Heres, LIII, 264-265. Foi sugerido que Fílon adota aqui,
como em outros casos, concepções que eram comuns no pensamento dos cultos de
mistério. No estado de êxtase a mente humana é substituída pelo pneuma divino.
Sobre todo o problema, cf. Gangue H. Leise, Der heilige Geist (Leipzig, 1919); J. Paschcr,
Der Koenig.nveg (Paderborn, 1931).
426 6 Os Profetas
visão, distinção pelúcida dos objetos, tal como pode ser

recebida através dos olhos como resultado da exibição mais clara.*
O neoplatonismo, que afirmava ser um caminho de salvação, bem

como um sistema de pensamento, emprestou um novo significado à
ideia de êxtase. Aqui, o anseio da alma pela libertação do mundo dos
sentidos em que está imersa e pelo retorno da alma a Deus consiste em
sua ascensão à fonte de onde veio. Reflexão e meditação proporcionam
apenas pouca ajuda.
O fim último da filosofia é, segundo Plotino, alcançar o contato e a
união completos com a unidade divina. Tal contato, no entanto, só pode
ser alcançado em um êxtase, "no qual o raciocínio e toda a intelecção
estão suspensos e até mesmo, para ousar a palavra, o próprio eu", e no
qual a alma é inteiramente varrida para fora da consciência. e levado a
um reino onde o Um se manifesta em sua majestade.
“Este é o verdadeiro fim da alma: ver o Supremo pelo Supremo e não
pela luz de qualquer outro princípio…. Mas como isso pode
ser feito? Tire-se de tudo. "§ Em tal condição, nenhum conhecimento do
divino é transmitido, uma vez que o mais elevado não pode ser
apreendido através do conhecimento. O objetivo do êxtase é dissolver a
personalidade finita do homem, a fim de que ele possa estar em sintonia
com a infinidade de Deus, e para obtenha uma apreensão imediata do
insondável último. Tal apreensão só é possível através da absorção do
eu no divino e na união mística com ele.
A Alma deve remover de si o bem e o mal e tudo o mais,
para que possa receber somente o Um , como o Um
* De Migratione Abrahami, VII, 35. "Mas há um pensamento superior... Vem de uma voz em
minha própria alma, que é possuída por Deus (theolepteisthai) e adivinha onde não sabe. Essa
voz me disse que embora Deus seja de fato um, Seus poderes mais elevados e principais são
dois, até mesmo a bondade e a soberania. Através de Sua bondade Ele gerou tudo o que existe,
através de Sua soberania Ele governa o que Ele gerou. (De Querubim, IX, 27).
!A questão de saber se Plotino em sua doutrina do êxtase foi influenciado por Fílon
permanece sem solução. Para pontos de vista divergentes, ver E. Zeller, Die Philosophic der Griechen,
III, pt. 2 (Leipzig, 1920), p. 485; P. Wendland, Die Hellenistisch-Roemische Kultur (Ttl bingen, 1907),
p. 211; F. Heinemann, Plotino (Leipzig, 1921), p. 8 f.
I Enneads, VI, 9, ll (trad. Por S. MacKenna e BS Page). §Enéadas,
V, 3, 17.
Profecia e Êxtase 427
está sozinho ....

Quando a Alma se afasta das coisas visíveis e
se torna tão bela quanto possível e se torna como o Um; (a
forma de preparação e adorno é conhecida por aqueles que
a praticam;) e vendo o Um aparecer repentinamente em si
mesmo, pois não há nada entre, nem são mais dois, mas
um; pois você não pode distinguir entre eles enquanto durar
a visão; é aquela união da qual é uma cópia a união dos
amantes terrenos, que desejam fundir-se entre si.
A Alma não tem mais consciência do corpo e não consegue
dizer se é um homem, um ser vivo ou qualquer coisa real;
pois a contemplação de tais coisas pareceria indigna, e não
há lazer para elas; mas quando, depois de ter procurado o
Um, se encontra na sua presença, vai ao seu encontro e
contempla-o em vez de si mesmo. O que é quando olha, não
tem tempo para ver. Quando neste estado a Alma trocaria
sua condição atual por nada, não, nem pelo próprio céu dos
céus; pois não há nada melhor, nada mais abençoado do que isso....
Não teme o mal, enquanto está com o Um, ou mesmo enquanto o vê;
embora tudo o mais pereça ao seu redor, ele está contente, se puder
apenas estar com ele; tão feliz é isso. *
*Enéadas, VI, 7, 34; ver WR Inge, Plotintts, II (Londres, 1918), 1 34 f. "Muitas vezes isso
aconteceu: Elevado para fora do corpo e para dentro de mim mesmo; tornando-se externo a todas
as outras coisas e egocêntrico; contemplando uma beleza maravilhosa; então, mais do que nunca,
assegurado da comunidade com a ordem mais elevada; promulgando a vida mais nobre,
adquirindo identidade com o divino; posicionando-se Nele por ter alcançado essa atividade;
posicionando-se acima de tudo o que dentro do Intelectual é menor que o" Supremo....
(Enéadas, IV, 8, 1.)
Plotino experimentou apenas quatro vezes, durante os seis anos de sua permanência com
Porfirinas, a condição de êxtase. (Porfírio, Vita Plotini, p. 23.)
O valor semântico do conceito de êxtase enfraqueceu-se frequentemente ao ponto da
vulgarização. Como exemplo podemos citar Mantegazza, Die Ekstasen des Menschen (Jena,
1888). A designação de êxtase tem sido dada aos mais diversos estados de tensão psicológica.
Uma aplicação promíscua da ideia está na base de J.
Hauer, Die Religionen (Berlim, 1923), pp. 86, 89, bem como H. Grabert, Die ekstatischen
Erlebnisse der Mystiker ttnd Psychopathen, p. 16. Uma utilização tão extravagante e frívola tornou
muito difícil a utilização deste conceito em estudos científicos. É necessário contrariar a extensão
indevida da ideia de êxtase e limitar a sua utilização de acordo com a sua definição e conotação
real.
9e
A Teoria do Êxtase
NO JUDAÍSMO HELENÍSTICO
Filo de Alexandria é o primeiro pensador conhecido por nós que desenvolveu
abriu uma abordagem abrangente para a compreensão da profecia bíblica. Em seu

esforço para fundir as doutrinas grega e judaica, ele não hesita em aplicar as idéias
e a nomenclatura da religião grega de mistérios à sua descrição dos profetas
bíblicos.* Sua profetologia sincrética tornou-se a pedra angular de uma interpretação
da profecia que sempre prevaleceu. desde. Fílon assumiu da religião oracular grega
a ideia de êxtase e declarou-a como a marca decisiva do profeta. Para ele, o profeta
é um hierofante, termo para o mais alto oficial dos mistérios pagãos. O estado
profético é descrito como "a possessão divina (entheos) e o frenesi (mania) aos
quais os profetas como classe estão sujeitos"; ou como "a experiência dos inspirados
por Deus e dos possuídos por Deus... o que prova ele para ser um profeta. "t Philo
aplica a Moisés em particular seu fundamental
* Sobre os cultos de mistério, ver K. Pruemm, Religiousgeschichtlichcs Handbuch fiir

den Raum der altchristtichen UmJVelt (Roma, 1954).
!Quis Rerum Divinarum Heres, LI, 249.
!Jbid., LII, 258. Ver H. Leisegang, Der Heilige Geist (Berlim, 1919), pp . HA Wolfson,
Philo, II (Cambridge, 1947), 25 f.
A Teoria do Êxtase e 429
princípio: “Não há profecia sem êxtase.”* O profeta é um instrumento

passivo do Senhor. Ele recebe iluminação numa condição de total
passividade e inconsciência. t De
acordo com Fílon, “um profeta possuído por Deus aparecerá
repentinamente e dará oráculos proféticos. Nada do que ele disser será
seu, pois aquele que está verdadeiramente sob o controle da inspiração
divina não tem poder de apreensão quando fala, mas serve como canal
para as palavras insistentes da inspiração de Outro. Pois os profetas
são os intérpretes de Deus, que faz pleno uso de seus órgãos para
expor o que Ele deseja. "t" Seus órgãos de fala, boca e língua, estão
inteiramente no emprego de Outro... Que toca os acordes com a
habilidade de um mestre e os torna instrumentos de música doce,
carregados de toda harmonia."
§ Esta concepção do profeta como um mero instrumento é um
corolário necessário da teoria de Fílon de que, com a chegada de o
Espírito divino “a mente é expulsa.” Pois “mortais e imortais não podem
compartilhar o mesmo lar. "E-II
Na Septuaginta, o termo “êxtase” é usado para traduzir as palavras
hebraicas para “medo” ou “horror”, e nunca em conexão com a
experiência profética. Contudo, o termo ocorre na história da visão
profética de Abraão. "E aconteceu que, quando o sol estava se pondo,
um sono profundo ( tardemah) caiu sobre Abraão, e eis que um pavor,
até mesmo uma grande escuridão caiu sobre ele"
(Gên. 15:12). A palavra tardemah é traduzida na Septuaginta
*H. Leisegang, op. cit., pp. 1 50 Se., 206 Se.

t"Nenhum pronunciamento de um profeta é jamais seu; ele é um intérprete inspirado por
Outro em todas as suas declarações, quando não sabendo o que faz ele fica cheio de
inspiração, à medida que a razão se retira e entrega a cidadela da alma a um novo visitante e
inquilino, o Espírito divino, que atua no organismo vocal e dita palavras que expressam
claramente sua mensagem profética”. (De Specialibus Legibus, IV, 8, 49.) t De Specialibtts
Legibus, I, ll, 65. §Q;eis Rerum
Divinarum Heres, LIII, 266.
IIJbid., LIII, 265. I. Heinemann atribui a frase de Philo a Platão, Ion, 534. Isso é
questionado por FH Colson, Philo, VIII (Loeb Classics), 430, segundo quem "a ideia do profeta
como porta-voz é evidente em todos os livros proféticos."
A imagem de Fílon "de que o profeta é o instrumento musical que Deus toca não vem... de
Platão, pelo menos não desta passagem de Íon".
430 e Os Profetas
com “êxtase”.* Esta versão dá a Fílon a oportunidade de declarar
que o termo é usado nesta passagem no sentido de “a possessão
divina ou frenesi a que os profetas como classe estão sujeitos”. "Sol"
é uma figura para a mente humana. Enquanto o brilho da mente
ainda estiver ao nosso redor, quando ele se derrama como se fosse
um raio do meio-dia em toda a alma, somos autossuficientes, não
possuídos. Mas quando chega a hora de se pôr, naturalmente o
êxtase, a possessão divina e a loucura caem sobre nós. Pois quando
a luz de Deus brilha, a luz humana se põe; quando a luz divina se
põe, a luz humana nasce e nasce. Isto é o que acontece regularmente
na comunhão dos profetas. A mente é expulsa com a chegada do
Espírito divino, mas quando este parte, a mente renova sua
permanência. Mortal e imortal não podem compartilhar o mesmo lar.
E então o cenário da razão e a escuridão que a
rodeia produzem êxtase e frenesi inspirado.t Josefo, que nunca
aplica aos profetas termos como "êxtase" ou "frenesi",t descreve o estad
*Êxtase pode denotar (1) uma condição delirante, (2) alarme, (3) tranquilidade de
espírito, (4) êxtase profético. "Como em Gênesis 20:7 Abraão é chamado de profeta, a
ekstasis em 15:12 só pode ser entendida no último sentido mencionado." (P. Heinisch, Der
Einfluss Philus auf die christliche Exegese [MUnster, 1908], p. 1 1 3.) Veja também Hatch e
Redpath, A Concordance to the Septttagint (Oxford, 1 892). Esta opinião é contrariada pelo
fato de que a Septuaginta também traduz tardcmah por ekstasis na única outra passagem
em que ocorre (Gn 2:21). Neste último caso, tardemah denota o sono de Adão, e seu
significado não tem nada em comum com profecia. Cf. I. Heinemann, "Philons Lehre vom
heiligm Geist und der intttitivm Erkennmis," MGWJ, LXIV (1920), p. 26.
'Quis Rerum Divinarum Heres, LI, 249; LIII, 264. "O profeta, mesmo quando parece
estar falando, realmente mantém a paz, e seus órgãos de fala, boca e língua, estão
totalmente a serviço de Outro, para mostrar o que Ele deseja" (53, 266 ).
Cf. IV Esdras 12:38 e seguintes, a sétima visão: “E aconteceu no dia seguinte que, eis que
uma voz me chamou, dizendo: Esdras, abre a boca e bebe o que eu te der de beber!
Então abri a boca e eis! Foi-me oferecido um copo cheio... E eu o peguei e bebi; e quando
bebi, meu coração derramou compreensão, a sabedoria cresceu em meu peito e meu
espírito reteve sua memória." O escritor apocalíptico que estava familiarizado com os
fenômenos do êxtase parece sugerir que a inspiração de Esdras era de uma forma mais
elevada. Em vez de uma perda de consciência e memória, Ezra experimentou uma
intensificação de seus poderes mentais.Sec RH Charles, Commmtary (Oxford, 1929), ad.
loc.
!Ele aplica o termo enthousian aos soldados romanos que incendiaram o Templo em
Jerusalém (Guerra Judaica, VI, 260). Veja DA Schlatter, Die Theologie desJudentums nach
dem Bericht des Josephus (Giitersloh, 1932), p. 60.
enteos. * Balaão é caracterizado por ele como “a expressão inspirada de

alguém que não era mais seu próprio mestre, mas foi dominado pelo espírito
divino para proferi-la”. Quando Balaque acusou Balaão, a quem ele havia
contratado para amaldiçoar o povo de Israel, de traição por causa de seu
canto de louvor a Israel, Balaão retrucou: "Pensas que cabe a nós ficar calados
ou falar sobre tais temas como estes, quando somos possuídos pelo espírito
de Deus? Pois esse espírito dá expressão a linguagem e palavras que deseja,
das quais estamos todos inconscientes.
Nada dentro de nós, uma vez que Ele tenha obtido entrada prévia, é mais
nosso.”t
NA LITERATURA RABÍNICA
Não há palavra na Bíblia para êxtase. No entanto, como Filo, e

possivelmente sob sua influência, Rab, o célebre Amora babilônico e
fundador da academia em Sura (falecido em 247 aC), parece ter
interpretado a palavra tardemah em Gênesis 2:21 como êxtase. Tardemah,
diz ele, é usado na Bíblia em três significados: ( a) como sono profundo no
*Antiguidades Judaicas, VI, 56, 76 (Saulo); VIII, 346 (Elias); IX, 35 ( Eliseu). Josefo
afirma que na hora em que decidiu entregar Jotapata aos romanos, ele estava entusiasmado
(divinamente inspirado) em ler o significado das declarações ambíguas da Deidade que lhe
chegavam em "sonhos noturnos". (Guerra Judaica, III, 352-353.) De Vespasiano enquanto
estava em Gamala, Josefo diz que ele era como um entre nós genommon. (Guerra Judaica, IV,
33.)
!Antiguidades Judaicas, IV, 1 18-122. Ver A. Poznanski, Uebe1·die Religions-
philosophischen Auffassungen des Flaviw Josephus (dissenação; Halle, 1 887), pp. 1 7-25.
! Gênesis Rabba, XVII, 5; XLIV, 17. Este Midrash lembra fortemente Fílon que,
comentando Gênesis 15:12, distingue quatro tipos de êxtase: (a) fúria louca que produz ilusão
mental, (b) espanto extremo, (c) passividade da mente, ( d) possessão divina, ou frenesi a que
estão sujeitos os profetas como classe. O primeiro tipo rabínico é igual ao terceiro em Fílon,
com a mesma ilustração oferecida. “Deus lançou um êxtase sobre Adão, e ele dormiu” (Gn
2.21), o que significa “passividade e tranquilidade de espírito”. O segundo tipo rabínico é o
mesmo encontrado em Fílon, a saber, “a experiência inspirada e possuída por Deus”, com as
mesmas ilustrações oferecidas, Gên.
15:12. O terceiro tipo rabínico provavelmente corresponde ao segundo tipo de Fílon, um estado
que produz “grande agitação e terrível consternação”. Finalmente, o tipo rabínico inicial parece
ser o mesmo que o primeiro tipo de Fílon, com uma ilustração que se assemelha à do Midrash.
É mencionado, diz Fílon, nas maldições descritas em Deuteronômio. “A loucura e a perda da
visão alcançarão os ímpios, de modo que em nada diferirão dos cegos que tateiam ao meio-dia
como nas trevas profundas” (Deuteronômio 27:28 e seguintes).
432 e Os Profetas
caso de Adão;* (b) como um estado de experiência profética ou êxtase no
caso de Abraão;t e (c) como um estado de torpor ou consternação.+
Seguindo Rab, outros rabinos disseram que existe um quarto tipo de
alcatrão -demah, ou seja, loucura. Estes rabinos não contradizem a
afirmação de Rab sobre o tipo extático da experiência profética de Abraão.
§ Eles apenas acrescentam que a palavra tardemah também é usada na
Bíblia para denotar um estado de loucura.
Tardemah como um estado de loucura foi atribuída a falsas
profetas/ como nas palavras de Isaías:
* "Então o Senhor Deus fez cair um sono profundo (tardemah) sobre o homem, e
enquanto ele dormia, tirou uma de suas costelas” e dela transformou-se em mulher (Gn 2:21).
"Quando o sol estava se pondo, um sono profundo (tardemah) caiu sobre Abrão; e eis que um pavor
e uma grande escuridão caíram sobre ele. Então o Senhor disse a Abrão: Saiba com certeza que seu
descendente será peregrino em uma terra que não é deles, e ali serão escravos, e serão oprimidos por
quatrocentos anos” (Gn 15:12-13). Cf. Mish-nah do Rabino Eliezer, cap. vi. (ed. Endow, p. 110), onde é
enfatizado que esta é a única passagem em que tardemah é usada no sentido de um estado profético de
experiência. Por outro lado, Seder Olam Rabba, cap. xxi, sustenta que em Gênesis 2:21 o termo é usado
para denotar um estado profético. Esta opinião também é mantida por muitos, entre eles Clemente
Alexandrino, Tertuliano, Afraates e outros Padres da Igreja; ver L. Ginzberg, Die Haggada bei den
Kirchm11aetern tmd in der apokryphischen Literatur (Berlim, 1900), p. 35. Uma interpretação alegórica do
mesmo termo como estado profético está contida no comentário rabínico sobre Prov. 19: 15. "A preguiça
lança tardemah." Os rabinos observaram: “Porque Israel foi negligente em se arrepender nos dias de Elias,
a profecia aumentou entre eles”, e numerosos profetas surgiram naquela época.
(Ruth Rabba, proemium, 2; cf. Yalkut Shimoni, Provérbios, 958.)

!Enquanto o rei Saul e seus soldados dormiam à noite no deserto de Zife, para onde tinham ido
perseguir Davi, este último entrou no acampamento e tirou a lança que estava cravada no chão na cabeça
de Saul. Ninguém viu ou sabia disso, “nem ninguém acordou, porque todos estavam dormindo, porque uma
tardemah da parte do Senhor caiu sobre eles” (ISm 26:12). "Qual é o significado da frase 'o enganado e o
engano' (Jó 12: 16)? Disse o Rabino Simeon ben Lakish: Os profetas e suas profecias. O Rabino Yohanan
disse: O louco e a loucura." (Midrash Tehillim, 7, 3, ed. Buber, p. 64.) Os rabinos parecem ter vocalizado
mishgeh em paralelismo com tushyyah. §Sua observação é precedida pela palavra af, também, que na
linguagem rabínica introduz uma declaração suplementar em vez de contraditória. Esta observação,
portanto,
não justifica a inferência de S. Baron (A Social and Religious History of the Jewish [New York,
1952], II, 315) de que “houve até uma certa repulsa contra o estado de êxtase per se”.
DShatah e seus derivados são frequentemente usados no sentido de "ser demente", loucura. Veja
Toseftah, Baba Kamma, IV, 4; Yebamoth, XIV, I.
'Veja Kimhi, Comentário, inimigo.
Estupefaçam-se e fiquem em estupor,

Ceguem-se e fiquem cegos!
Esteja bêbado, mas não com
vinho; Cambaleie, mas não com bebida forte!
Porque o Senhor derramou sobre vós um
espírito de sono profundo [ tardemah],
E fechou os vossos olhos, os profetas, E
cobriu as vossas cabeças, os videntes!
Isaías 29:9-10
Os rabinos olhavam com ironia para os fenômenos de êxtase

selvagem que eram comuns na Palestina e na Síria no terceiro
século EC. Tal atitude de ironia pode ser encontrada nas palavras
do Rabino Yohanan (falecido em 279 EC ), que era o chefe do
academia líder em Tiberíades, Palestina. “Desde o dia da destruição
do Templo, a inspiração profética foi tirada dos profetas e dada às
crianças e aos loucos.”*
Embora os rabinos conhecessem o fenômeno do êxtase
profético, eles não adotaram a visão de Fílon de que os profetas de
Israel recebiam inspiração num estado de êxtase. O êxtase,
afirmavam eles, é a marca que distinguia Moisés do profeta pagão Bal
"Moisés recebeu sua revelação mantendo todo o seu poder de
consciência, ... enquanto Balaão perdeu seu poder de consciência
no momento da revelação, como é dito, o oráculo daquele que
ouve as palavras de Deus, que vê o visão do Todo-Poderoso
caindo, mas com os olhos abertos (Nm 24:4)." Para outro rabino, a
ausência de êxtase é a marca que distingue os profetas hebreus de
todos os outros profetas. O rabino Eleazar cita a esse respeito as
palavras de Isaías 8:19: "E quando vos disserem: 'Consultem os
médiuns e os feiticeiros que gorjeiam e murmuram', os adivinhos gorje
• Baba Bathra 12b. Shotim, geralmente traduzido como “tolos”, é muito

provavelmente uma alusão àqueles que profetizam em loucura, e devem ser traduzidos
como “loucos”. A associação da chamada profecia e loucura também se reflete em outras
partes da
literatura rabínica. t Sifre Deuteronômio, fim, e a versão em Yalkut.
434 e Os Profetas
sem saber o que eles dizem."* Esta, de fato, parece ser a
implicação do fato de os rabinos enfatizarem a clareza e a
inequívoca da mensagem dos profetas hebreus: a visão de que a
experiência da qual a mensagem se originou não ocorreu enquanto
o profeta sofreu uma perda de consciência.t
* Sotá, 12b. De acordo com o Rabino Eleazar, o Rabino Yose ben Zimra (um estudioso
do segundo século EC) afirmou que "todos os profetas profetizaram sem saber o que
profetizaram, com exceção de Moisés e Isaías. Moisés disse: 'Que meu ensino caia como a
chuva , minha fala destila como o orvalho" (Deuteronômio 32:2). Isaías disse: "Eis que eu e
os filhos que o Senhor me deu somos sinais e proponentes em Israel da parte do Senhor dos
Exércitos, que habita no Monte Sião". (Isa. 8:18) .... Até mesmo Samuel, que era mestre dos
profetas, profetizou sem saber o que profetizava. Ele disse: 'O Senhor enviou Jerubaal,
Baraque, Jefté e Samuel e te livrou da mão de seus inimigos' (I Sam. 12:11). Ele falou de si
mesmo na terceira pessoa, porque não sabia o que profetizava." (Midrash Tehilim 90, 4 [ed.
S. Buber, p. 387]).
Esta visão não implica necessariamente que os profetas sofreram uma perda de consciência
durante o ato de inspiração, mas sim que, às vezes, palavras chegavam a eles ou eram
proferidas por eles, cujo significado total lhes era desconhecido. De acordo com Mech-ilta,
tratado shirata, cap. x, Moisés e o povo de Israel ao cantar o cântico no Mar Vermelho
“profetizaram sem perceber o que profetizaram”. Eles cantaram: “Tu os introduzirás e os
plantarás no teu próprio monte” (Êxodo 15:17), em vez de: “Tu nos introduzirás e nos
plantarás no teu próprio monte”. "Eles previram assim que os filhos entrariam na terra e os
pais não." Em A ambos do Rabino Nathan, versão B, cap. xliii (ed. Schechter, p. 1 18), esta
passagem é citada para provar que Moisés estava entre as dez pessoas que profetizaram
sem perceber o que profetizaram. Na verdade, entre as dez pessoas são mencionados não
apenas profetas, mas também não-profetas como Labão. A frase nesta e em outras passagens
da literatura rabínica refere-se não ao êxtase profético, mas à adivinhação inconsciente. De
acordo com Sotah, l2b, a filha do Faraó, que após resgatar o bebê Moisés das águas do Nilo
entregou a criança aos cuidados de sua mãe, proferiu palavras que continham uma
adivinhação inconsciente: “Aqui está o que é teu”. L. Ginzberg, The Legends of the jeJVs, V
(Filadélfia, 1909), 250, chama a atenção para uma referência à adivinhação inconsciente em
Heródoto, History, III, 1 53, e João 1 1 :51. t"Qual é a diferença entre os profetas de Israel e
os de outras nações? Rabino Hamma
ben Rabino Hanina disse: O Santo, bendito seja Ele, revela-se aos profetas pagãos
apenas com meio discurso... Mas para os profetas de Israel Ele fala com linguagem completa."
Segundo outra opinião, Deus apareceu aos profetas pagãos à noite, nomeadamente em
sonhos (Gênesis Rabba, L, 11, 5). “A profecia das nações do mundo é ambígua... mas a
profecia de Israel é clara” (Ester Rabba a 3:14). Em Gn 17: 1-3 lemos: “O Senhor apareceu a
Abraão e disse-lhe: Eu sou o Deus Todo-Poderoso.... Então Abraão caiu com o rosto em
terra....
" "Enquanto
Abraão fosse incircunciso, ele cairia de cara no chão sempre que a Shechiná falasse com
ele. Depois que ele foi circuncidado, ele foi capaz de se levantar quando a Shechiná
conversou com ele, como é dito, e Abraão ainda estava diante do Senhor” ([Gn 1 8:22],
Contudo, o Zohar, a obra clássica do misticismo judaico, parece

seguir a teoria da profecia de Fílon, exceto no seu pronunciamento de
que Moisés estava livre do êxtase. “Moisés”, diz-se, “recebeu a
mensagem divina de pé e com todos os seus sentidos intactos, e ele a
compreendeu completamente, como está escrito: ‘mesmo
manifestamente e não em discursos obscuros’ (Números 12:8); outros
profetas caíram de cara no chão em estado de exaustão e não
obtiveram uma mensagem perfeitamente clara.”* De acordo com
Maimônides, a visão profética é “algo terrível e amedrontador que o
profeta sente enquanto está acordado (em contraste com a visão
profética). sonho), como é claramente afirmado por Daniel: “E tive esta
grande visão, e não me restou nenhuma força; : 'Caí num sono
profundo com o rosto no chão' (10:9).
Sob tais circunstâncias, os sentidos deixam de funcionar e o Intelecto
Ativo influencia as faculdades racionais e, através delas, as faculdades
imaginativas, que se tornam perfeitas e ativas. Ao
discutir a diferença entre Moisés e todos os outros profetas,
Maimônides afirma: “Todos os profetas experimentam manifestações
proféticas apenas em sonhos, à noite ou durante o dia, quando o sono
profundo cai sobre eles; como é dito: 'Eu me dei a conhecer a ele em uma
Falo com ele em sonho” (Números 12:6). Durante a experiência
profética, seus membros tremem, sua força física lhes falta, seus
pensamentos ficam confusos. Assim, a mente fica livre para
compreender a visão que percebe, como é dito em referência a Abraão:
'E eis que um horror de grandes trevas caiu sobre ele' (Gn 15: 12)." Some
Tanhuma, Lech, 20). Também de Balaão é dito que “ele tem a visão do Todo-Poderoso,
caindo, mas com os olhos descobertos” (Números 24:4). Cf. Agadath Be1·eshit (S.
Buber, cd. [ Krakau, 1903]), cap. 11. Ver também S. Horovitz, Das Problem der
Prophetologie in der judischen Religionsphilosophie von Saadia bis Maimuni (Halle, 1
883), p. tudo; Dienstfertig, Die Prophetologie in der Religionsphilosophie des ersten
nachchristlichen ]ahrhunderts (dissertação; Erlangen, 1 892), pp. 25 f.
* Zohar, I, 170b-171a; cf. III, 268b-269a.
I O Guia dos Perplexos, II, cap. 41. Veja também a introdução de Maimon.ides ao
Mishnah Sanhedrin, cap. x, “O Sétimo Princípio”. Em seu comentário sobre O Guia dos
Perplexos, II, cap. 41, Asher ben Abraham Crescas (século XV, Provença) expressa
seu espanto com a teoria de Maimonidcs. O que é verdade para Daniel, que, segundo
Maimônides, não era um profeta no sentido clássico, não deve ser assumido
436 e Os Profetas
foi uma exceção. “Todos os profetas ficam cheios de medo e consternação
e ficam fisicamente fracos” durante a experiência. "Não é assim, nosso
professor Moisés, de quem a Escritura diz: 'Como um homem fala com
seu próximo' (Êxodo 33: 1 1). Assim como um homem não se assusta
quando ouve as palavras de seu próximo, assim o A mente de Moisés era
vigorosa o suficiente para compreender as palavras da profecia, mantendo
seu estado normal."*
No entanto, Maimônides, longe de assumir a cessação da faculdade
de raciocínio, enfatizou, pelo contrário, o papel da capacidade intelectual
do profeta.
NOS PAIS DA IGREJA

A visão de Fílon sobre o caráter extático do estado profético passou
para os primeiros Padres da Igreja. Atenágoras (que viveu por volta de
177) diz sobre os profetas que, embora "sob o impulso do Espírito divino e
elevados acima de seus próprios pensamentos, eles proclamaram as
coisas com as quais foram inspirados. Pois o Espírito os usou assim como
um flautista sopra em uma flauta."t Da mesma forma, Justino Mártir afirma
que o Espírito, "como uma palheta divina, descendo do céu", usou os
profetas "como um alaúde ou alaúde".t Em seu Diálogo com Trifão, ele
afirma que o profeta Zacarias viu Josué, Satanás e o anjo (Zc.
dos profetas clássicos. O medo e a escuridão que tomaram conta de Abraão foram devidos ao
que lhe foi revelado na visão, e não à visão em si.
* Mishneh Torá, Yesode Hatorah, VII, 2, 6. Kimhi, Comentário, I Sam. 19:24, descreve o
estado de profecia como aquele em que todos os poderes emocionais desaparecem e apenas
o poder da inteligência permanece. Da mesma forma, Gersonides, Comentário, I Sam. 19:20.
IAtenágoras, A Plea Referente aos Cristãos, IX, em CC Richardson, ed., "The Library of
Christian Classics", I, 308. Ver Leitner, Die Prophetische Inspiration (Freiburg, 1 896), p. 1 09.
Ver também TW Hopkins, Doutrina da Inspiração (Rochester, 1881), p. 18; K. Rahner, Uber die
Schriftinspiration (Freiburg, 1958); PA Bea, "Die I nstrumentalitittsidee in der I nspirationslehre",
Studia Anselmiana, XXV-XXVIII (Roma, 195 1), 47 f.; R.. Abba, Tbe Nature and Authority of the
Bible (Filadélfia, 1958), pp. ÿCohortatio ad Graecos, B. A mesma figura foi usada por Montanus.
"Eis que o homem
é como uma lira e eu voo para ele como uma palheta. O homem dorme e eu acordo. Eis
que é o Senhor que lança os corações dos homens em êxtase e lhes dá um novo coração." C.
Scheppelcrn, Der Montanismus und die Phrygischm Kulte (Tlibingen, 1923), p. 19.
2:10-3:2), não em sua condição de vigília, mas em êxtase. * O êxtase era

a forma aceita de profecia na Igreja do segundo século. t
O surgimento do movimento montanista logo após meados do século II

dC trouxe o êxtase para o primeiro plano. Mantanus, originalmente sacerdote
da deusa Cibele na Frígia, que se converteu ao cristianismo, proclamou que
a era do Espírito predita no Evangelho segundo João havia amanhecido e
que ele próprio era o porta-voz do Espírito. Nas palavras de um oponente:
“Ele caía num estado de possessão, por assim dizer, e num êxtase anormal,
a tal ponto que ficava frenético e começava a balbuciar e a emitir sons
estranhos, isto é, a profetizar contrariamente à maneira que a Igreja foi
recebida de geração em geração por tradição desde o início." A Montano
juntaram-se outros que também afirmavam ser profetas, e o movimento que
começou na Frígia espalhou-se rapidamente por toda a Ásia Menor e
encontrou um grande número de seguidores.
Ao alegar que o êxtase era “um sinal externo do mais alto estágio de
revelação”, os montanistas despertaram a oposição da Igreja e deram ocasião
para um debate acirrado. Os Montanistas não seriam capazes de provar que
algum profeta, seja no Antigo ou no Novo Testamento, profetizou em êxtase,
escreveu um presbítero anônimo do segundo
século.
Os montanistas basearam seu caso em Gênesis 2:21 e Salmos. 116:11.
No entanto, eles não podiam negar a diferença entre o êxtase e o tipo de
inspiração que era conhecido pelas Escrituras e pela tradição. Seus oponentes
argumentaram que Montanus não era um profeta genuíno, pois ele falou
enquanto estava realmente em estado de êxtase, enquanto o verdadeiro
* Diálogo com Trifão, cap. 1 1 5. t

"Não teste ou examine nenhum profeta falando em espírito (ou seja, em êxtase), pois
todo pecado será perdoado, mas esse pecado não será perdoado" (Didache, XI, 7). Ver um.
Harnack, Die Lehre der zrviilf Apostel (Leipzig, 1884), pp. Celso afirmou que houve profetas
em sua época na Síria e na Palestina. (Orígenes, Contra Celsum, VII, 2; ver VI, 9.) É provável
que profetas errantes fossem comuns na Síria, ver Tbeologisches Wiirterbuch zum Neuen
Testament, II (Stuttgart, 1933 ss.), 456. Sobre Alexandre de Abonuteichos e Peregrinus
Proteus, ver E. Fascher, Prophetes (Giessen, 1927), pp.
Eu. J. Lawlor e JEL Oulton, trad., Eusébio, História Eclesiástica, livro. V, cap. 16
(Londres, 1927).
438 e Os Profetas
Os profetas receberam a sua mensagem em êxtase, mas não a
transmitiram até terem recuperado as suas
faculdades normais.* Desgostosos com o carácter do êxtase
apresentado pelos profetas montanistas, os Padres da Igreja declararam
que o êxtase é incompatível com a verdadeira profecia. "Como pode o
espírito de sabedoria e conhecimento privar
alguém de seus sentidos?" loucura de alma. Os adeptos de
Montanus não podem mostrar que alguém, seja dos antigos ou dos
novos profetas, tenha sido levado em espírito. "t Por outro lado,
Tertuliano, o principal defensor dos montanistas, que dedicou um de
seus escritos para este problema, identificou revelações proféticas com
delírio e delírio, e considerou o êxtase como a marca registrada do
estado profético supremo.
“Quando um homem é arrebatado pelo Espírito, especialmente quando

contempla a glória de Deus, ou quando Deus fala através dele, ele
necessariamente perde a sensação, porque é ofuscado pelo poder de Deus.
*Eusébio, História Eclesiástica, II, 176. Cf. as referências em bk. V, cap. 17, ao
tratado perdido de Milcíades dedicado à ideia “de que os profetas não deveriam falar em
êxtase”. As Homilias Pseudo-Clementinas formulam uma teoria no sentido de que um
verdadeiro profeta profetiza não de forma sombria e ambígua, mas de forma clara e simples.
Ele sempre deve ser distinguido "daqueles que são loucamente inspirados pelo espírito de
desordem, daqueles que estão bêbados ao lado dos altares e se empanturram de gordura".
(As Homilias Pseudo-Clementinas, III, 12 f.; cf.
XVI, 18.) Basílio, Comentário sobre Isaías, Proemium, e, 5, citado por Hengstenberg,
Cristologia do Antigo Testamento, IV (Edimburgo, 1864), 396 .
1Eusébio, História Eclesiástica, V, 17, 2. Veja também I Cor. 14:32; cf. N. Schep-
elern, Der Montanismus und die phrygischen Kulte (Ttibingen, 1929), p. 20; N. Bont-wetsch,
Die Geschichte des Montanismus (Erlangen, 1 891). A ligação do êxtase montanista à idéia
judaica de inspiração (Schwegler, Das nachaportolische Zeitalter [Ttib-ingen, 1.846], pp.
259 e seguintes) é insustentável; ver também Leitner, op. cit., pág. 121, e Dausch, Die
Schriftinspiration (Freiburg, 1891), p. 54. §
Adverszts Marcionem, IV, 22. “A esse poder chamamos êxtase, no qual a alma
sensual se destaca de si mesma, de uma forma que até lembra a loucura.” Tenullian
encontra apoio para sua ideia na versão Septuaginta de Gênesis 2:21. "E Deus enviou um
êxtase sobre Adão, e ele dormiu. O sono veio ao seu corpo para fazê-lo descansar, mas o
êxtase caiu sobre sua alma para remover o descanso; por essa mesma circunstância,
ainda acontece normalmente... esse sono é combinado com êxtase. Na verdade, com que
sentimento real, ansiedade e sofrimento experimentamos alegria, tristeza e alarme em
nossos sonhos! Considerando que não deveríamos ser movidos por tais emoções, pelo que seri
Não foi o fato de Montano estar em êxtase, mas sim o caráter de

seu êxtase que pareceu ofensivo para seus contemporâneos.* Orígenes
afirma enfaticamente que, embora sob a influência do Espírito Santo, a
vontade e o julgamento dos profetas permanecem no Estado normal.
Ele viu na ausência de qualquer perturbação, alienação da mente ou
perda de vontade o critério da verdadeira profecia e a nota formal da
distinção entre inspiração bíblica e mântica. t
Geralmente, os Padres da Igreja não negavam a existência de
todo tipo de êxtase nos profetas. Na linguagem de Agostinho, o êxtase
como alienatio a mente foi negado, mas a alienatio mentis a sensibus
corporis, a saber, "a derivação da atividade espiritual do homem de
alguma vida fora de seus sentidos e sua orientação para o objeto da
revelação", foi admitida . Essa teoria prevaleceu durante toda a Idade Méd
Os dogmáticos luteranos do século XVII desenvolveram a doutrina
da inspiração verbal ao extremo: cada palavra nas Escrituras foi
inspirada e ditada por Deus; os profetas eram apenas as mãos e os
escritores do Espírito Santo, os amanuenses de Deus. No entanto, esta
doutrina monergística da inspiração não implicava que Deus
desumanizasse os Seus amanuenses e os reduzisse a meros
mecanismos. Eles não estavam "inconscientes, como dizem os
entusiastas de si mesmos e como os gentios imaginam o êxtase em
seus profetas. Nem deve ser tomado como se os profetas não
entendessem suas profecias sobre as coisas que deveriam escrever,
que era o aberração outrora ensinada pelos montanistas, frígios ou
catafrígios e priscilianistas." A inspiração abrange antes de tudo uma
certa iluminação sobrenatural e extraordinária da mente.
claro, se quando sonhamos fôssemos donos de nós mesmos (não afetados pelo êxtase)."
(De Anima, cap. xlv, trad. P. Holmer [Edimburgo, 1 870]).
*Eusébio, História Eclesiástica, p. 173. Sobre a diferença entre os montanistas
frígios e seus oponentes quanto à natureza do êxtase, ver Labriolle, La Crise montanirre
(Paris, 1913), pp.
tDe Principiis, III, 4 f. (Patrologiae Greco-Latinae, XI, 317 f.). Contra Celsum, VII,
caps. 3 e 4; Homil. em Ezck. 6:1, n. 9 (Patrologiae, XV, 735). A. Zollig, Die Inspirationslehre
des Origenes (Freiburg, 1902), pp.
*Roben Preuss, A Inspiração das Escrituras (Edimburgo, 1955). Um estudo do
teologia dos dogmáticos luteranos do século XVII. Ver pág. 57 f.
440 6 Os Profetas
Embora a doutrina da inspiração verbal tenha sido gradualmente

abandonada no século XVIII,* a concepção mecânica da inspiração profética
foi reavivada numa forma modificada.
NA BOLSA MODERNA
No século XIX, a teoria do êxtase provou ser de grande valor na remoção
do embaraçoso enigma dos profetas bíblicos. Não havia nada de único em sua
experiência. Êxtase era a característica
que colocaram os profetas no plano como videntes de outros povos;

eles empregam os meios habituais para se colocarem numa
condição de êxtase.
A consciência racional é apenas uma característica
secundária e subordinada dos profetas; eles foram arrebatados
para um estado totalmente diferente do normal. ...
Aos olhos do
homem comum, os profetas pareciam loucos. Deve ter havido,
portanto, um ponto de contato entre o estado profético e o da
loucura; ... Esta característica coloca os profetas no mesmo plano
dos videntes de outros povos; eles empregam os meios usuais para
se colocarem em uma condição de êxtase.
Foram feitas tentativas de explicar os profetas de Israel por comparação

com fenômenos semelhantes em outras religiões. Partindo do pressuposto de
uma semelhança básica entre todos os fenómenos religiosos, os estados
proféticos foram equiparados aos êxtases dos faquires indianos, ao frenesi dos
orgiastas e bacantes gregos, ao êxtase dos dervixes árabes e ao comportamento
selvagem dos sacerdotes sírios, conforme descrito nos escritos. de autores
greco-romanos. Ao acumular material tão diversificado, os estudiosos
acreditavam ter penetrado nas raízes históricas e na estrutura da consciência
profética.
* "Uma maneira mesquinha de pensar, típica de épocas anteriores de ignorância, gostava

de representar aqueles inspirados pelo espírito como tubos de órgão através dos quais o vento
sopra." (Herder, citado por P. Dausch, Die Sch1•ijtinspiration [Freiburg, 1891], p. 125.)
tE. W. Hengstenberg, A Cristologia do Antigo Testamento III (Edimburgo,
1.864), 161, 167.
Na medida em que o profeta possuía conhecimento sobrenatural, o

profeta, enquanto extático, assegurava-o através da excitação temporária
dos seus próprios poderes mentais, de modo a dar origem a uma visão.*
Numerosos autores mantiveram a teoria do êxtase, alguns até sustentando
a visão de que toda mensagem profética recebida ou registrada na Bíblia
surgiu de uma experiência extática.t
É dado como certo que os profetas eram homens de frenesi extático.
Nesse frenesi, dizem-nos, a excitação nervosa e emocional inibe o controle
normal do cérebro, e as ações do sujeito são controladas pelo funcionamento
reflexo dos centros nervosos inferiores.
Em todas as partes do mundo, acredita-se que as pessoas que sofrem de
tais paroxismos estejam sob o controle de um ser sobrenatural. “O sujeito
tem visões e sonhos; ele ri, rola no chão, salta, apresenta contorções do
corpo, ou torções do pescoço, muda de cor; o corpo treme violentamente,
fica rígido; o sujeito cai em um ataque ." Da terra sombria do subconsciente
surgem muitos elementos que constituem estados mentais mutáveis e
experiências conscientes momentâneas - memórias, impressões e
convicções há muito esquecidas. explicar, as superstições, fantasias,
impulsos, sonhos, que parecem pertencer a outra personalidade - embora
possam ser nossos, por herança de células cerebrais de um passado animal
e humano obscuro e distante, incubados inconscientemente por nosso
próprio mecanismo mental ."§ Para citar alguns dos principais expoentes:
*G. Holscher, Die Profcten (Leipzig, 1914), pp. tb.

Duhm, In·aels Propheten (2ª ed.; Tiibingen, 1916), p. 290; H. Gunkel em
H. Schmidt, Die Scht·iften des Altm Testaments, II (Gtittingen, 1917), p. XVIII; H.
Gunkel, Die Propheten (Gtittingcn, 1917), p. 30; HW Hertzberg, Gott e Profeta
(Giitersloh, 1928); W. Jacobi, Die Ekstase der altestamentlischen Propheten
(Miinchen, 1923); J. Lindblom, Die Litemüische Gattung der Prophetischen
Literatur (Uppsala, 1924); HW Robinson, Inspiração e Revelação no Antigo
Testamento (Oxford, 1 946), pp. 1 34 f.; JG Matthews, A Peregrinação Religiosa
de Israel (Nova York, 1947), p. 130.
Se. Giesebrecht, Die Berufsbegabtmg der altestamentlichen Propheten
(Gtit-tingen, 1 897),
pp. §f. M. Davenport, Primitive Traits in Religious Revivals, um estudo em
evolução mental e social (Nova York, 1905), pp.
442 e Os Profetas
A experiência fundamental de todos os tipos de profecia é o êxtase.*
A grande
maioria dos oráculos proféticos como os temos agora são relatos,

possivelmente ou mesmo provavelmente dados pelos próprios profetas, sobre
o que ouviram no acesso ao êxtase.
Do ponto de vista psicológico, a maioria dos profetas pré-exílio eram

homens extasiados. Pelo menos, Oséias, Isaías, Jeremias e Ezequiel
professaram ser e sem dúvida foram. Sem grande descuido, pode-se presumir
com segurança que todos estavam em êxtase, embora de vários tipos e em diferen
Podemos agora trazer diante de nossas mentes uma imagem da

atividade do Profeta em público. Ele pode estar misturando-se com
a multidão, às vezes em dias normais, às vezes em ocasiões
especiais. De repente, algo aconteceria com ele. Seus olhos ficariam
fixos, estranhas convulsões tomariam conta de seus membros, a
forma de sua fala mudaria. Os homens reconheceriam que o Espírito
havia caído sobre ele. O ataque passaria e ele contaria aos que
estavam ao redor as coisas que tinha visto e ouvido.
Poderia ter havido uma ação simbólica, e ele explicaria isso com
uma clara lembrança de todo o êxtase. Tais manifestações eram
comuns e muitos estavam sujeitos a elas.§
Tem sido sustentado que o êxtase “fornecia um critério sem o qual nem o
profeta nem o seu público ficariam satisfeitos ”. II
A tentativa de G. Holscher é a primeira (além da caracterização geral do
profetismo feita por Wundt em sua Viilkerpsychologie) de descrever
sistematicamente experiências proféticas por meio dos métodos da psicologia
moderna. Aplicando os princípios da psicologia fisiológica e da psicologia dos
povos de Wundt, ele tenta derivar o profetismo de uma condição anormal e
fisiologicamente definível e interpretar pro-
*H. Gunkel, citado por HH Rowley, The Servant of the Lord (Londres, 1952), p. 93.
ISTO. H. Robinson, "Os Elementos Extáticos na Profecia do Antigo Testamento", The

Expositor, Oitava Série, nº 123 (março de 1921), p. 235.
1 milhão. Weber, Judaísmo Antigo (Glencoe, 1952), p.
286. §TH Robinson, Profecia e os Profetas (Londres, 1923), p. 50.
Veja HH Rowley, The Servant of the Lord, pp. 91 f.
A Teoria do Êxtase 6 443
experiências, ações e expressões féticas como fenômenos extáticos.

As narrativas das chamadas “escolas dos profetas” do tempo de Samuel (I
Sam. 10:5 ss.; 14: 18 ss.), que supostamente relatam movimentos extáticos
e seus concomitantes típicos, supostamente apoiar esta tese. O
comportamento emocional excitado dos últimos profetas, sua gesticulação
animada (Ezequiel 6:11; 21:17 [H. 21:19]), sua expressão violenta (Jeremias
4:19; 6: 11; 20:8 f. ), a intensa concentração mental (Jr 4:23, 26; 25:15 e
*
seguintes) são consideradas sinais de êxtase.
A mentalidade geral do profeta extático é descrita praticamente nos
mesmos termos. O objetivo do extático é tornar-se um com o deus através
do êxtase e do transe. Essas ideias de união surgem, segundo Holscher, das
noções subjacentes ao culto mágico.
Em todas as festas, especialmente nas dos cultos orgiásticos

da vegetação, as ações de culto, incluindo a dança mimética,
consistem no fato de os homens imitarem a atividade do deus e,
assim, apoiá-la magicamente. À medida que a excitação dos
celebrantes aumenta e a articulação da experiência se dissolve,
os dançarinos tornam-se cada vez mais um com a experiência
que representam. No transbordamento de seus sentimentos eles
têm consciência de estarem transformados e enfeitiçados; sentem
o sopro do divino, parecem entrar em contacto com o deus que
acreditam estar presente na festa e na tensão e expansão do seu
ser aspiram a ele para se tornarem um com ele.
Holscher, que admite que tais ideias não são compatíveis com o espírito
do profetismo israelita, uma vez que o semita estava fortemente consciente
da clivagem entre Deus e o homem, e a sua religião era, portanto, desfavorável
ao desenvolvimento de noções de deificação, resolve esta dificuldade ao
supondo que no lugar de Deus um espírito ou um demônio seja o fator
operante na experiência do êxtase. Embora desta forma tenha sido evitada a
ideia de uma união entre Deus e o homem, ela surgiu onde o êxtase
*G. Holscher, op. cit., pp. 7, 16 f., 32.
t Ibid., pp. 22 f.
444 6 Os Profetas
surgiu das profundezas da consciência pessoal, mesmo no profetismo
clássico. Conseqüentemente, Holscher pensa que "os profetas não apenas
falam a serviço e a mando de Deus, não apenas repetem palavras e
revelações que Deus lhes transmitiu ou lhes mostrou em visão, mas que
falam como o próprio Deus, e em seu discurso extático, identificam-se
totalmente com Ele."* As conexões entre a profecia
mais antiga, isto é, o chamado nabiismo, e a profecia clássica são
geralmente entendidas da seguinte maneira.
Uma nota editorial em I Sam. 9:9 declara: “Antigamente em Israel, quando
um homem ia consultar a Deus, ele dizia: ‘Vinde, vamos ao vidente’; pois
aquele que agora é chamado de profeta era antigamente chamado de
vidente ( ro)eh )." Esta nota nos informa que antigamente era feita uma
distinção entre vidente e profeta. Na verdade, em I Sam. 9:1-10:6, vidente
(9:11, 18) e profeta (10:5, 10-12) são distinguidos um do outro, e essa
distinção ainda era mantida no nono século AEC . , nos escritos dos grandes
profetas do século VIII a.C., a distinção praticamente desapareceu. Fontes
posteriores usam as duas noções quase indistintamente (II Sam. 14:11; II
Reis 17:13; Isa.
29: 10). Antigamente, então, o nabi era o extático excitado que se
apresentava como mediador de revelações sobrenaturais que lhe haviam
chegado em experiências interiores, enquanto ro)eh e ÿozeh eram videntes
de todo tipo que obtiveram conhecimento sobrenatural, não com êxtase,
mas por vários meios externos de percepção, sendo os favoritos entre eles
as ilusões de escuridão, meio sono e sonho. t
A palavra nabi supostamente denota uma pessoa que teve o dom de
línguas ou glossolalia através da inspiração de um ser superior.
Este tipo de discurso não se destina a ser ouvido por outros, e a obscuridade
das suas expressões torna-o totalmente ininteligível para os espectadores.
Os nabi aparecem como homens de conhecimento oculto, proclamando
acontecimentos futuros, embora a previsão em si não pertença
necessariamente ao caráter essencial do nabi. Eles são diferenciados do
adivinho e do mágico pelo fato de que suas experiências extáticas estão enraiza
*Ibid., pág. 25.

t Ibid., pp. 125 f. Uma opinião semelhante é sustentada por Sanda, "Elias und die religiosen
Verhiilt-nisse seiner Zeit" (Biblische Zeitfragen [Monstro, 1914]), p. 5 1.
A Teoria do Êxtase 6 445
disposições místicas, enquanto a adivinhação e a magia são baseadas em

um conhecimento que foi adquirido. É claro que eles praticavam vários
exercícios para induzir seus transes. Música alta (ISm 10:5) e mutilação
sangrenta de seus próprios corpos* eram usadas como meios para
promover o êxtase. Em contraste, o vidente, a quem todo frenesi delirante
é estranho, é capaz de adivinhar a vontade dos deuses através da
interpretação de vários presságios, por exemplo, o farfalhar das árvores (cf.
II Sam. 5:24) e a fuga dos pássaros (cf.
Gên. 15:11).t Desses dois elementos, de cuja fusão se considera que
surgiu a profecia clássica posterior, a adivinhação é considerada um
fenômeno semítico original. O profetismo extático é considerado estranho
aos semitas e não encontrado no deserto. Desconhecido em Israel durante
o início do período nômade, acredita-se que o êxtase tenha se desenvolvido
sob a influência cananéia.t Da Trácia ou da Ásia Menor, o êxtase
supostamente se espalhou para gregos e hebreus pouco antes do ano 1000
aC . liderança espiritual da adivinhação israelita nativa." § R. Kittel pensa
que este processo de purificação começou sob Samuel, que desejava
transmutar o nabiismo de acordo com seus propósitos puramente religiosos.
"Assim, ele guiou o nabiismo para novos caminhos e começou a purificar
e espiritualizar o movimento dionisíaco naturalista meio pagão. Em
princípio, portanto, ele o remodelou no que mais tarde se tornou."
*B. Duhm, Die Propheten, p. 81. O fenômeno chamado glossolalia é particularmente

conhecido por nós no Novo Testamento (cf. 1Co 14.2-25). Através da interpretação de
Torczyner de Is a. 28: l 0 como contendo não sons sem sentido, mas palavras claras (Zeitschrift
der Deutschen Morgenliindischen Gesellschaft, LXVI, 393), o único texto que poderia ser
aduzido em apoio à afirmação de que "falar em línguas não era estranho à profecia israelita e
judaica " (Holscher, Die Profeten, p. 35; Volz, Der Geist Gottes, p. 9), perde sua força como
prova. tCf. I Reis, 18:26 f. sobre o
comportamento dos profetas de Baal.
IR._ Kittel, Die Geschichte des Volkes Israel, II (3ª ed.; Stuttgart, 1932), p. 148; cf.
Holscher, op. cit., pp. W. Baumgartner chamou a atenção para o fato de que não há nenhum
vestígio de profetas extáticos nos documentos ugaríticos. Isto é particularmente significativo
porque Ras Shamra está geograficamente perto da Ásia Menor, a casa de Cibele e Artis e dos
seus sacerdotes extáticos. Tampouco foi encontrado vestígio desse tipo nos arquivos de
Amarna (primeira metade do século XIV). Ver FM Bohl, Opera Minora (Groningen, 1953), p.
69.
§H. Junker, Profeta e Seher im a/ten Israel (Trier, 1927).
IIR. Kittel, op. cit., pág. 150.
446 e Os Profetas
os profetas são descritos como extáticos. Eles formavam “grupos delirantes
que viajavam pelo país com um entusiasmo estrondoso – qualquer um
que chegasse perto deles tinha que tomar cuidado para que o ataque não
o atingisse também”.* Esses grupos de profetas tinham que nutrir o espírito
profético e realizavam certos exercícios até que o Espírito veio sobre eles.
“Então rasgaram as suas vestes e ficaram nus dia e noite” (1 Sam. 19:24).
Esta condição inspirada é certamente considerada por todos como
extática. O cultivo e a preparação deliberados são seus traços
característicos. Assim, por exemplo, Elias, Amós, Oséias, Isaías e
Jeremias são chamados de êxtase, e Ezequiel, um dervixe extático, meio
terrível e meio divertido.
Como extáticos, “os profetas não apenas falam em nome e a mando
de Deus, repetindo palavras e revelações que lhes foram divulgadas por
Deus ou mostradas em visões; eles falam como o próprio Deus e se
identificam completamente com Ele, enquanto falam no estado de êxtase."t
A característica marcante de sua atitude para com Deus é sua "consciência
de ser um com Deus".t Muito debate tem
sido realizado sobre a probabilidade e validade dos pontos de vista
avançados por Holscher. Muitos estudiosos aceitaram plenamente seus
pontos de vista, enquanto outros manifestaram oposição total ou
expressaram concordância qualificada, considerando-os corretos apenas
em relação aos profetas mais antigos.
A crítica expôs o nivelamento arbitrário feito por Holscher de
fenômenos inteiramente heterogêneos e confusões históricas, resultando
em conclusões falsas. homens, xamãs, dervixes, doadores de oráculos,
visionários, teólogos de muitas épocas diferentes, bem como escritos
apocalípticos do período helenístico, e construiu a partir da mistura um
sistema unificado e
*H. Gunkel, Die Propheten, p. 3.

tG. Holscher, op. cit., pág. 25.
Eu. W. Hertzberg, Profeta e Gott (Giitersioh, 1923), p. 12, cf. AR Johnson,
O Um e os Muitos na Concepção Israelita de Deus (Cardiff, 1961), pp .
§Baentsch, "Pathologische Zuege in Ismel's Prophctentum," Zeitschrift fur Wissen-
schaftliche Theologie, voi. EU; J. Haenel, Das El·kennen Gottes bei den Schriftpropheten
(Berlim, 1923); H. Junker, op. cit.; Auerbach, Die Prophetic (Berlim, 1920).
A Teoria do Êxtase ll:i) 447
imagem típica de toda profecia bíblica. Além da injustiça de equacionar fenómenos

separados por vários séculos (o tempo entre os profetas mais antigos e o livro do Apocalipse
abrange, aproximadamente, um milénio), este procedimento é incompatível com o facto de
existir um abismo entre os profetas literários e o tipo mais antigo de profeta, o chamado
nabi, que o primeiro enfatiza expressamente.
A teoria do êxtase não é de forma alguma compartilhada por todos os estudiosos. C.

Robertson Smith insiste que "os profetas do Antigo Testamento nunca apareceram diante
de seus ouvintes em estado de êxtase, sendo assim claramente diferenciados dos adivinhos
pagãos, que eram considerados sob a influência da divindade na mesma proporção em
que perdiam a inteligência". -controle; ... os verdadeiros profetas nunca procuram, de
maneira pagã, autenticar sua comissão divina, mostrando-se em um estado de êxtase
visionário."* Eduard Konig é aquele que mais tenazmente se opõe à visão de que os
grupos extáticos de profetas foram a matéria-
prima a partir da qual a profecia posterior se desenvolveu através de um processo
de alisamento e polimento.
Ele enfatiza repetidamente a clareza mental dos profetas e a autoconsciência que eles
preservaram mesmo no momento do seu chamado, e nega que o êxtase tenha qualquer
significado para o surgimento do profetismo. Em estudos bíblicos mais recentes, os
estudiosos sentiram-se desconfortáveis com a teoria do êxtase, cujo uso não se mostrou
frutífero. t
• Os Profetas de Israel (Nova Iorque, 1 892), p.

219. tE. Konig, Geschichte der alttestammtlichen Religion (Gotersloh, 1912), p.
144; Der Offenbarungsbegriffdes A/ten Testammts, (Leipzig, 1 882), I, 48; Das
altestamen-tliche Prophetentum und die modeme Geschichtssauffassung (Glitersloh,
1910), pp. P. Beck, Die Ekstase (1906), p. 148, pensa que a experiência profética não
teve elementos extáticos. A tendência quase universal entre os estudiosos britânicos
e americanos de negar o êxtase profético é amplamente discutida por TH Robinson,
Theologische Run-dschau, III (Ttibingen, 1931), 75-104. HW Robinson sugere que a
experiência profética é mais apropriadamente descrita como "anormal" em vez de
"extática", "uma vez que incluía muitos elementos além do êxtase propriamente dito,
enquanto o êxtase corresponde à psicologia grega e não à hebraica". (Redemption
and Revelation (Nova Iorque e Londres, 1942), pp. 140, 135.) Uma visão moderada
sobre o papel do êxtase é assumida por RS Cripps, A Critical and Exegetical
Commentary on the Book of Amos (Londres, 1929) , pág. 83 Se.; cf. ]. Skinner, Profecia
e Religião: Estudos na Vida de Jeremias (2ª ed.; Cambridge, 1930), p. tudo; A.
Guillaume, Profecia e Adivinhação (Londres, 1938), pp.
10e
Um Exame do
Teoria do Êxtase
Nossa tarefa agora é examinar a teoria do êxtase, que afirma que a profecia se originou
num estado de transe, em delírios indisciplinados e delirantes. Nossa análise limitar-se-á
aos profetas literários, sem referência aos nebiim de um período mais antigo.
O que está envolvido é muito mais do que um problema psicológico, a

saber, o estado de espírito do profeta. A questão é a singularidade do ato
profético e a natureza da consciência profética. A teoria do êxtase, na sua
tentativa de tornar o ato profético plausível, tornando-o comparável, priva-
nos da compreensão do que é genuíno e tende a distorcer a essência da
profecia. É por causa das suas numerosas implicações para a compreensão
da personalidade do profeta que devemos examinar a teoria do êxtase do
ponto de vista da consciência profética como um todo.
Pressupostos TÁCITOS
A teoria do êxtase é uma combinação da aplicação do método de

estudo comparativo da religião e das doutrinas da psicologia moderna ao
problema da profecia bíblica. Começa, então, com a suposição de que as
experiências dos profetas são do mesmo tipo
Um Exame da Teoria do Êxtase e 449
como os dos cultos orgíacos em muitas sociedades primitivas. Dado que

dificilmente se podem encontrar quaisquer sinais inegáveis de experiências
extáticas nas declarações dos grandes profetas, os proponentes da teoria do
êxtase procuram provar a sua afirmação por meio de analogias. Tais
analogias são amplamente fornecidas pelas práticas mânticas dos
sacerdotes, pelos profetas orgiásticos de Baal, pelos devotos entusiastas dos
cultos de Dionísio ou Cibele, pelo estado de transe do xamã entre os
Samoiedos na Sibéria e entre os lapões, pelo fenômeno da as extasiadas
pregadoras da Finlândia ou dos profetas de Cevennes nos séculos XVII e
XVIII, ou as experiências dos místicos medievais.* Mas será admissível
equiparar fenómenos amplamente separados no espaço e no tempo e
profundamente diferentes na sua essência? natureza?
A teoria do êxtase oferece, além disso, uma explicação do enigma da
profecia. O profeta é uma pessoa que ao sofrer a perda de consciência torna-
se vítima de impulsos e associações subconscientes. O que emerge num
estado de despersonalização ele então atribui à inspiração divina. Ele pode
acreditar que foi dominado por Deus, quando na verdade foi vítima de uma
compulsão interior. Tal visão, que considera os profetas vítimas de
alucinações e auto-sugestão, introduz um preconceito naturalista
relativamente à afirmação dos profetas, uma questão cuja verdade está para
além do alcance da investigação científica. E será que tal visão contribui para
uma compreensão genuína do nosso problema? Com a ajuda de tais ideias,
talvez fosse possível compreender os êxtases dos dervixes dançantes ou os
transportes das freiras extáticas, mas nunca a consciência dos grandes
profetas.t Na verdade, a teoria do êxtase fez muito para obscurecer o que é
único e relevante. na personalidade profética.
Não se deve desconsiderar a presunção envolvida na aplicação dos

métodos da psicologia moderna às personalidades proféticas, que viviam
segundo hábitos e categorias basicamente diferentes daqueles do homem
moderno. É uma falácia histórica supor que formas de comportamento que
hoje seriam consideradas sintomáticas de perturbação mental
*Ver NW Poneous, “Prophecy”, em HW Robinson, cd., Record and Revelation

(Oxford, 1938), p. 226. tE.
Auerbach, Die Prophetic (Berlim, 1920), p. 41.
450 6 Os Profetas
têm significado semelhante para o homem da antiga Palestina. É “um erro

assumir a priori que a experiência dos grandes profetas é diretamente acessível
ao método psicológico moderno”.* A teoria do êxtase assume que a origem de
tudo o que aparece no campo da religião, incluindo o profetismo , deve ser
encontrado no reino subconsciente da alma. No entanto, esta é uma premissa
que pode ser questionada. t
QUEM É UM PROFETA?
Na verdade, se o êxtase fosse essencial à experiência profética, Moisés,

Amós, Oséias, Isaías e Jeremias teriam de ser desqualificados como profetas,
uma vez que não se encontra nenhum vestígio de êxtase nas suas experiências.
É verdade que o profeta fica impressionado com a palavra divina que lhe
chega; mas é a consciência de estar sobrecarregado, a consciência de
receptividade e a capacidade de responder à palavra que são características
marcantes de sua experiência.
Quando Amós vê em visões os castigos destinados a recair sobre seu povo,
ele tem força para exclamar:
Ó Senhor Deus,
perdoa, eu te imploro!
Amós 7:2
Em sua visão de consagração, Isaías (cap. 6) está consciente de ser “um homem
de lábios impuros”, consciente de que sua culpa está sendo removida e seu filho
perdoado. Ele é capaz de dizer: "Aqui estou! Envia-me", e de expressar sua
consternação e compaixão dizendo: "Até quando, ó Senhor?" Também Jeremias,
na sua experiência inaugural, está consciente do que implica o chamado divino, e
é capaz de resistir dizendo: "Ah, Senhor Deus! Eis que não sei falar, pois sou
apenas um jovem ."
*NW Porteous, op. cit., pág.

227.º. Junker, Profeta e Seher im altm Israel (Trier, 1927), p. 13.
Um Exame da Teoria do Êxtase 6 451
É verdade que Ezequiel, quando a visão de Deus lhe foi concedida,

ficou tão impressionado com a glória que caiu de cara no chão; no entanto,
foi só quando ele se pôs de pé que a palavra lhe veio.
Na verdade, foi o poder do espírito que entrou nele que o levantou
novamente, e ele então, em plena consciência, recebeu a palavra (1:28-2:1).
A mesma situação é encontrada em Daniel (10:8-10).
Originalmente - no período helenístico - a teoria do êxtase foi
apresentada para sugerir que uma mudança completa na personalidade do
profeta explicaria a sua receptividade à voz divina; e para sublinhar a perda
das suas faculdades mentais, eliminando assim qualquer participação da
sua parte no acto de inspiração e garantindo a autenticidade divina da
mensagem recebida. A aplicação moderna da teoria do êxtase foi avançada
a fim de reduzir a experiência do profeta a uma aberração mental, típica dos
extáticos em todo o mundo. O tipo de êxtase em que os profetas de Israel
deveriam estar viciados é o tipo selvagem, e não o tipo quieto e
contemplativo, como ocorre nos cultos à vegetação.*
FRENESI
Os profetas extáticos, embora desconhecidos no Egito e na

Mesopotâmia, fizeram, de fato, parte dos cultos da Síria e de Canaã. Em I
Reis 18:26-29 lemos sobre os profetas de Baal que pegaram um novilho,
prepararam-no e invocaram o nome de Baal desde a manhã até o meio-dia,
dizendo: "'Ó Baal, responde-nos!' E eles clamaram em alta voz e se
cortaram, segundo seu costume, com espadas e lanças, até que o sangue
jorrou sobre eles. E, ao passar do meio-dia, eles deliraram até a hora da
oferta da oblação, mas não houve voz; ninguém respondeu, ninguém deu
ouvidos." Tais fenômenos extáticos se enquadram na organização
* "Não que haja algo que deprecie os profetas ou a revelação de Deus em

êxtase." No entanto, “as chamadas explicações, ‘leis naturais’ para conexões físicas
ou psíquicas, claramente não fornecem nenhuma explicação real da essência mais
íntima do fenômeno, daquilo que realmente ocorre na natureza ou na psique; elas
nada mais são do que descrições abstratas de eventos habituais”. (S. Mowinckel, em]
BL, LVI [1937), 263 e seg.).
452 6 Os Profetas
natureza estética do culto dos Baalim, os deuses da população nativa de

Canaã. Era um culto em que a coabitação ritualística no campo, a
prostituição sagrada e as orgias alcoólicas desempenhavam um papel
importante. Procurando unir-se ao objeto de sua adoração, o adorador
entrava em estado de frenesi por meio de danças selvagens, gritos ou uso
de estimulantes alcoólicos.
O maior desafio para a religião de Israel foi a paixão de muitos
hebreus pelo culto dos Baalim. O confronto de Elias com os profetas de
Baal dramatizou não apenas a questão: Quem é o verdadeiro Deus? mas
também a questão: como alguém se aproxima dele?
Elias não usa espadas nem lanças; ele não mutila seu corpo, nem entra em
frenesi. Ele conserta o altar do Senhor, que foi derrubado, organiza a oferta
do sacrifício e profere uma oração que, longe de ser uma exclamação
extática, contém uma invocação e também uma declaração de propósito:
"Senhor Deus de Abraão, Isaque e Israel, saibam hoje que tu és Deus em
Israel, e que eu sou teu servo, e que fiz todas estas coisas segundo a tua
palavra” (I Reis 18:36). É estranho que em todas as discussões sobre o
êxtase profético, os estudiosos tenham ignorado o fato significativo de que
nas principais figuras proféticas entre o tempo de Moisés e o tempo de
Amós, nenhum sinal de êxtase é relatado.
Apaixonadamente e incansavelmente, os profetas lutaram contra o

orgias alcoólico e sexual do culto de Baal. A luta dos recabitas contra o
prazer do vinho não foi uma mera campanha moral; foi uma luta contra o
orgias alcoólico. * É concebível que os próprios profetas sucumbissem a
uma prática que condenaram? Isaías não denunciou o êxtase profético
como resultado da intoxicação?
Estes também cambaleiam

no vinho, e cambaleiam na bebida
forte; O sacerdote e o profeta. . .
*Ver E. Busse, Der Wein im Kult des A/ten Testaments (Freiburg, 1922); M.
Weber, Judaísmo Antigo (Glencoe, 1952), p. 189; K. Kircher, Die sakrale Bedeutung
des Weines im Altertum in seiner Beziehung zur Gottheit (Giessen, 1910).
Estão confusos por causa do vinho,

cambaleiam por causa da bebida forte; Eles
cambaleiam em visão,
Eles cambaleiam em julgamento.
Isaías 28:7
Com indisfarçável ironia, I Reis relata os ritos orgiásticos dos

profetas de Baal. Como poderiam os profetas clássicos expressar mais
claramente o seu repúdio ao êxtase?
Esta é a premissa do êxtase: o que é inacessível ao homem no
estado de consciência normal lhe é dado no estado de intoxicação. A
embriaguez eleva o homem a um nível mais elevado de existência e
facilita a iluminação espiritual. “Nos bêbados, meus amigos, vocês
podem ver claramente que existe uma ligação com Deus, onde não
existe ser próprio.”* Quanto menos existe do homem, mais existe de
Deus; quanto menos houver da mente, mais haverá do divino.
Longe de considerar a embriaguez como um estado inspirado por
Deus, Isaías a equipara a “um espírito de confusão”: “um homem bêbado
cambaleia no seu vômito” (Is 19: 14). "Ai daqueles... que correm atrás
de bebida forte... Ai daqueles que são poderosos para beber vinho e
homens valentes para misturar bebida forte" (Is 5:11, 22). A prostituição
e o vinho tiram o coração (Has. 4:11). “O vinho é traiçoeiro” (Hab. 2:5).
“O vinho é escarnecedor, e a bebida forte, briguenta; e quem por ele se
desvia não é sábio” (Provérbios 20:1). Os olhos de um homem bêbado
não verão visões proféticas, mas “coisas estranhas”; sua mente proferirá
“coisas perversas” em vez da palavra de Deus (Pv 23:33).
O profeta Joel (3:3) fala da ligação da embriaguez com a
licenciosidade e o jogo, de orgias em que os três se misturavam.
Aprovando o uso moderado de intoxicantes, a Bíblia condena o seu uso
excessivo. Para os sacerdotes, a abstinência total era um dever (Lev.
10:8 e seg.); e os recabitas e os nazireus juraram abster-se de qualquer
produto da videira.
*G. Van der Lecuw, Religião em Essência e Manifestação (Londres, 1939),

p. 489.
454 6 Os Profetas
FUNDIR-SE COM UM DEUS
A raiz das experiências extáticas nas religiões antigas reside na sede de

ser possuído por um deus, ou de se tornar um com um deus.* Teoricamente,
tal desejo dificilmente seria extravagante. Para os gregos, por exemplo, Deus e
o homem não eram contrastados como sendo totalmente diferentes um do outro.
Os deuses eram criaturas como os homens. Eles eram mais altos e mais bonitos,
mais sábios e mais poderosos que os homens, e estavam isentos da velhice e
da morte; mas, fora isso, dificilmente eram considerados moral ou fisicamente
diferentes.t Sujeitos à paixão humana e movidos por impulsos humanos,
sucumbiram às loucuras e aos vícios. t Nem havia uma linha nítida de
demarcação entre os deuses e os animais. Os deuses ocasionalmente
encarnavam nas feras selvagens. § A encarnação de um deus num homem não
deveria ser considerada uma possibilidade?
Por diferentes motivos e com um espírito diferente, os grandes místicos de

lute pela união mística. Em êxtase “temos toda a visão . . . uma
*Ver E. Rohde, Psyche II (Londres, 1925), 61, nl t "De

uma fonte nascem deuses e homens mortais." (Hesíodo, Works and Days, 107.) "Um é a
raça dos homens, outro é a raça dos deuses, e de uma mãe [Gaia, ou Terra] nós dois respiramos."
(Píndaro, Odes Neméias.)
* Aos olhos da aristocracia do período homérico, "deuses e homens juntos formavam uma
sociedade, organizada com base em distinções de classe fortemente marcadas, como era a
própria sociedade humana. A classe mais alta de aristocratas eram os deuses, sua relação com
toda a humanidade é muito parecida com a do rei ou chefe ( basileus) para as classes inferiores...
Certas falhas são inadequadas para a nobreza, principalmente porque diminuem sua dignidade,
mas de todas as falhas elas certamente não são espera-se que sejam livres. Eles têm um certo
código de conduta, embora pelos nossos padrões um tanto grosseiro. No geral, espera-se que
eles tratem de forma justa, uma vez que pequenas fraudes, pelo menos, estão abaixo de sua
dignidade, mas eles não hesitarão em se rebaixar à injustiça ou ao engano de vez em quando,
se isso for adequado ao seu propósito. Novamente, na esfera da moralidade sexual, uma pessoa
da categoria de Agamenon ou Aquiles sentia-se à vontade para tomar qualquer mulher das classes
inferiores que ele gostasse. certo, como alguém de linhagem real, e de fato ser assim escolhido
deveria ser considerado uma honra pelo destinatário de seus favores; . . . o amor dos deuses
pelos mortais forma um paralelo com isso... Os deuses foram cativados pela beleza mortal. Eles
acasalaram com mulheres bonitas" e(WKC Guthrie,
tiveram The Greeks and Their Gods [Londres, 1950],
descendentes....
pp. 1 17 tf.) Cf. HJ Rose, Modern Methods in Classical Mythology (St. Andrews, 1930), pp. 13 tf.
§Dionísio, por exemplo, era considerado encarnado em muitas formas da natureza e

atuante nos processos vitais do mundo vegetativo.
Um Exame da Teoria da ECstay 6 455
eu forjado até o esplendor, aliviado, elevado à divindade ou, melhor, conhecendo sua
divindade.”*
A superação de todas as barreiras habituais entre o indivíduo e o

Absoluto é a grande conquista mística. Nos estados místicos, ambos nos
tornamos um com o Absoluto e nos tornamos conscientes da nossa
unidade. Esta é a tradição mística eterna e triunfante, dificilmente
alterada pela diferença de clima ou credo. No Hinduísmo, no
Neoplatonismo, no Sufismo, no misticismo cristão, no Whitmanismo,
encontramos a mesma nota recorrente, de modo que há nas declarações
místicas uma eterna unanimidade que deveria fazer um crítico parar e
pensar, e que traz É sobre isso que os clássicos místicos não têm... nem
data de nascimento nem terra natal. Falando perpetuamente da unidade
com Deus, sua fala antecede a linguagem e eles não envelhecem.t
Tal sede de se tornar um com Deus – a aspiração suprema de muitos místicos

– é estranha ao homem bíblico. Para ele o termo “união com Deus” seria uma
blasfêmia. Grande é o seu amor por Deus e o seu desejo de sentir a proximidade de
Deus; no entanto, ele é igualmente dominado pelo medo e pelo tremor só de pensar
na grandeza divina. Em Sua presença, Abraão sabe: “Sou pó e cinza” (Gn 18:27).
Moisés é informado de que ver Deus está além do poder do homem. “Não poderás
ver a minha face, porque o homem não me verá e viverá” (Êx.
3 3:20). Até mesmo ouvir Sua voz é mais do que as pessoas comuns podem suportar.
No Sinai, os filhos de Israel disseram a Moisés: “Fala tu conosco, e ouviremos; mas
não fale Deus conosco, para que não morramos” (Êxodo 20: 19 [H. 20:16]; cf. Deut.
4:30; 5:24-26). Até mesmo a visão de um anjo de Deus está repleta de perigos (Juízes
6:22 e seguintes).
Quando, junto à sarça ardente, Moisés se virou para ver “a grande visão”, ele
ouviu a voz do Senhor chamando: “Não venha” (Êxodo 3:5). O que foi dito de Moisés
aproximar ... era verdade para todos os profetas de Israel: “Moisés escondeu o rosto,
porque tinha medo de olhar para
* Plotino, Enéadas, VI, 9, 10.

TW. James, As variedades da experiência religiosa (Londres, 1912), p. 419.
456 1\:i) Os Profetas
Deus" (Êxodo 3:6). O vislumbre da majestade do Senhor dos Exércitos que

irrompeu sobre Isaías em sua grande visão foi sentido por ele como uma
presunção e uma usurpação, e isso o surpreendeu e assustou: "Ai sou eu!
Pois estou perdido; porque sou um homem de lábios impuros e habito no
meio de um povo de lábios impuros; porque os meus olhos viram o Rei, o
Senhor dos Exércitos” (Isaías 6:5).
É dor, não alegria, contemplar a majestade de Deus. O contraste é
devastador: Deus é santo, santo, santo, e o homem é de lábios impuros:
não pode juntar-se ao coro dos serafins. Seus lábios devem ser limpos com
fogo.
Nas religiões politeístas o homem pode prestar homenagem a um
deus, mas não está consciente do contraste último entre o humano e o
divino. O profeta, porém, sabe: “e o barro na mão do oleiro, assim estais
vós na minha mão, ó casa de Israel” é a palavra do Senhor (Jeremias 18:6;
Isaias 29:16). Osíris, Átis e Adônis foram homens que morreram e
ressuscitaram como deuses. A união com os deuses parece, portanto, para
o crente um meio bastante praticável de alcançar a imortalidade. Não é assim e
A consciência profética é marcada por uma sensação arrepiante da
inacessível santidade de Deus. O profeta sabe que existe um abismo que
não pode ser superado, uma distância que não pode ser vencida. & o
Senhor é “Deus e não homem”, então “o homem é carne e não espírito”
(rua, Oséias 11:9; Is 31:3), um mero sopro (Sl 144:4). A característica
central da compreensão de Deus na Bíblia Hebraica é a superioridade divina
sobre a natureza.t
EXTINÇÃO DA PESSOA
Para atingir o entusiasmo, uma pessoa deve perder sua identidade.

Ele deve ser despojado das qualidades de personalidade para poder investir
*A visão de B. Stade, Biblische Tbeologie des Altm Testammts (Ttibingen, 1905),

pp. 123 e seguintes, de que houve tal esforço no estágio inicial do profetismo israelita,
não tem fundamento. Cf. Kittel, Die hellenistische Mysterienreligion und das Alte
Testament (Stuttgart, 1924), pp .
tJ. Hehn, Die Biblische tmd Babylonische Gottesidee (Leipzig, 1913), p. 281; J.
Hanel, Das Erkennen Gottes bei den Schriftpmpheten (Berlim, 1923), p. 188.
com a plenitude da divindade. A autoextinção é o preço da receptividade mística.

O passado concreto desapareceu; apenas o presente abstrato permanece.
A personalidade profética, longe de se dissolver, está intensamente presente
e fervorosamente envolvida naquilo que percebe. O ato profético é um encontro
entre uma pessoa concreta e o Deus vivo. O profeta é responsivo, não apenas
receptivo. O ato é muitas vezes um diálogo em que entram em jogo a consciência
do tempo, a lembrança dos acontecimentos do passado e a preocupação com a
situação do presente. Deus como pessoa confronta o profeta como pessoa: Deus
em Seu pathos, e o profeta na história com a consciência de uma missão pessoal
para um povo particular.
Nas suas visões, a identidade pessoal do profeta não se dissolve, mas, pelo
contrário, ganha força sob o impacto avassalador do acontecimento. Mesmo que o
acontecimento o tome de assalto, a sua consciência permanece imperturbável,
livre para observar e livre para responder.
A VONTADE DE ÊXTASE
O extático é movido pela vontade de experimentar êxtases. Ele está em

busca do que não é prometido e do que não se comunica espontaneamente, e
deve sempre se esforçar novamente para atingir seu objetivo por meio de vários
estimulantes. Gestos dramáticos, dança, música, álcool, ópio, haxixe, beber água
de um poço sagrado ou sangue de um animal induzem o estado de êxtase que
permite ao homem transcender as barreiras do eu. O profeta, por outro lado, não
é movido pela vontade de experimentar a profecia. O que ele consegue vem contra
sua vontade. Ele não anseia por iluminação. Ele não exige isso; ele é chamado.
Deus vem sobre o profeta antes que o profeta busque a vinda de Deus.
O êxtase é motivado pela preocupação do homem por Deus, pela sua

vontade de ser iluminado. A profecia, na opinião do profeta, é motivada pela
preocupação de Deus pelo homem, pela vontade de Deus de que o profeta ilumine o s
O profeta não realiza cerimônias para receber uma revelação. Não ouvimos
falar de exercícios externos com o propósito de induzir Deus a inspirar o profeta.
Momentos de inspiração chegam ao
458 6 Os Profetas
profeta sem esforço, preparação ou incentivo. De repente e inesperadamente,

sem iniciativa, sem aspiração, o profeta é chamado a ouvir a Voz.
Ao contrário da experiência mística, que é alcançada como resultado

do desejo de comunhão com Deus, a revelação ocorre contra a vontade do
profeta. Não é um favor para ele, mas um fardo de terror. Para Isaías (6:5) a
percepção de Deus é uma aventura repleta de choque, perigo e consternação,
algo que é mais do que sua alma pode suportar: Moisés escondeu seu rosto;
ele estava com medo de olhar para Deus (Êxodo 3:6). Quando chamados,
os profetas recuaram, resistiram e imploraram para serem deixados em paz.
“Ó Senhor, envia, peço-te, outra pessoa”, foi a resposta de Moisés ao erro.
Sião.
O êxtase pressupõe uma capacidade interior, uma disposição da alma,

um dom natural. Entre os povos primitivos, o ofício do vidente extático está
muitas vezes ligado a uma determinada família psiquicamente dotada.
O cargo de xamã na Sibéria é hereditário, passando de pai para filho, às
vezes também para filha.* O homem dotado deve preparar-se para sua
dedicação ao cargo, por meio de cerimônias especiais e treinando sua
aptidão e habilidade.
Por outro lado, a profecia é uma vocação, um ato de carisma e de
eleição. Não pressupõe nem formação nem o desenvolvimento gradual de
um talento. Acontece como um ato de graça.t
DEPRECAÇÃO DA CONSCIÊNCIA
Subjacente à luta pelo êxtase está frequentemente a consciência de

que a consciência normal é um fogo-fátuo, de que o melhor feito é uma
derrota amarga. O desapego da sociedade, a separação do mundo, a
rejeição da civilização e a completa evitação de si mesmo são as implicações
finais do modo de pensar de um extático. Tal depreciação da consciência
não apenas sustenta que a mente em seu estado consciente é incapaz de
produzir noções adequadas de verdades superiores,
*J. Hauer, Die Religionen (Berlim, 1923), p. 462; cf. págs. 406, 458-472.
tVer B. Baentsch, "Pathologische Zuge in Israels Prophetentum", Zeitschrift fur
Wissenschaftliche Theologie, vol. EU.
mas que é até impróprio para receber inspiração divina. Para ser inspirado, é
preciso deixar de estar consciente. Juntamente com a depreciação da
consciência está a alta estimativa do estado de transe ou êxtase, a crença de
que as portas se abrem quando a consciência é perdida. A eliminação de
todos os conceitos, religiosos ou profanos, o esvaziamento da mente de todo
interesse no homem ou na sociedade, a libertação arrebatadora de todos os
laços com este mundo, provocam um estado em que toda a identidade pessoal é
Tais premissas – a depreciação da consciência, a elevada estima do
estado de transe – parecem ser desconhecidas dos profetas.* A sua intensa
preocupação com o homem e a sociedade é incompatível com uma
mentalidade extática. Não há nenhuma indicação nos relatos dos profetas
sobre suas experiências daquele esvaziamento da consciência que é a
preparação típica para o êxtase, de uma perda de autoconsciência ou de
uma suspensão do poder mental durante a recepção da revelação. Ao
contrário do insight místico, que ocorre no "abismo da mente", na "base da
consciência", a iluminação profética parece ocorrer na plena luz da mente, no
próprio centro da consciência.
Não há colapso de consciência, nem esquecimento da tolice do mundo.
A vontade do profeta não desfalece; sua mente não se torna uma névoa. A
profecia é consciência e memória dos escândalos dos sacerdotes, da
insensibilidade dos ricos, da corrupção dos juízes. A intensidade e a violência
das emoções do profeta não diminuem a sua inteligência. O caráter noético
da profecia se reflete na maioria dos seus aspectos. A sua mensagem tinha
de ser relevante para a situação contemporânea e capaz de mudar a
mentalidade daqueles que detinham o poder de mudar a situação. O Inspirador
em cujo nome eles falaram não era um Deus de mistério, mas um Deus que
tem um desígnio para a história, cuja vontade e lei são conhecidas por Seu
povo. O profeta não é uma pessoa que fez uma experiência, mas alguém que
tem uma tarefa, e as marcas de cuja existência são a consistência e a
sinceridade na dedicação a ela. O caráter noético do
a experiência profética se reflete, além disso, no caráter noético
•Os profetas consideram a falta de conhecimento a raiz da miséria, veja, por exemplo,
Os. 4:6; lsa. 5:13. Eles convocam constantemente o povo para rerumar e obter alguma
compreensão do significado do processo histórico.
460 e Os Profetas
de expressão profética. Ao contrário da gagueira do extático ou da linguagem

de negação do místico, a palavra do profeta é como o fogo, como um
martelo que quebra a rocha em pedaços.
O paradoxo é que enquanto o extático desconsidera a consciência
para enriquecer o eu, o profeta desconsidera o eu e enriquece a sua
consciência.
ALÉM DA COMUNICAÇÃO
O êxtase é uma experiência incomunicável. Em seu estado místico, a

alma deve elevar-se acima do nível do pensamento e da emoção para
encontrar uma junção da base da alma com a realidade absoluta.
É um momento de comunhão sem palavras, transcendendo palavras,
imagens e assuntos laborais - "uma fuga do só para o Só". O conteúdo de
tal experiência é como um brilho misterioso que brilha vagamente além das
fronteiras da consciência. As palavras não conseguem compreendê-lo, as
categorias escapam-lhe; a articulação verbal é uma impossibilidade. É mais
uma agitação da alma do que um envolvimento da mente; uma consciência
provisória além da comunicação.*
O extático, portanto, enfatiza constantemente a inefabilidade de suas
experiências. t A impossibilidade de articulação verbal adequada baseia-se
no fato de que a linguagem serve apenas para descrever a vida interior da
mente e a vida exterior do mundo, mas não tem palavras para a experiência
sem objeto do êxtase. Há uma clivagem entre consciência e êxtase, cujos
conteúdos não penetram na memória, escapando a tentativas posteriores
de articulação.
Se examinarmos os relatos e relatórios entregues pelos extáticos,
notamos que a sua contribuição para o conhecimento positivo é pequena.
Tem-se expressado espanto pelo fato de que os extáticos realmente não
relatam nada de novo sobre o Ser e os atributos divinos.
*As palavras ou exclamações da Pítia em Delfos eram ininteligíveis e tiveram

de ser moldadas em linguagem abrangente pelos “profetas”.
!Veja II Cor. 12:4; cf. J. Lindblom, Die literarische Gattung der Prophetischen
Literatur (Uppsala, 1924), p. 59.
tK. Oesterreich, Die religiose Erfahrzmg als philosophisches Problem (Berlim,
1915), pp.
As ações do extático têm a ver com a esfera da experiência subjetiva, não

com a do insight e da compreensão objetiva.
A profecia, por outro lado, não tem sentido sem expressão.
A sua própria substância é uma palavra a ser transmitida, uma mensagem a
ser transmitida aos outros. O hábito do místico é esconder; a missão do
profeta é revelar.
É concebível que os profetas cuja atividade principal, como nos
asseguram, era a comunicação dos insights neles inspirados, tivessem
recebido seus discursos em estado de transe extático? Se nos sentíssemos
obrigados a aceitar a hipótese de uma consciência extática no profeta,
teríamos que imaginar nele uma improvável vida dupla, produzindo tanto o
conteúdo articulado e compreensível de seus discursos quanto experiências
inconscientes, místicas e extáticas. Este dualismo seria tanto mais difícil de
compreender porque os discursos proféticos, por mais diferentes que sejam
das experiências, teriam de brotar do êxtase.
O êxtase ou iluminação mística é a sua própria realização; a profecia

aponta além de si mesma. Seu propósito não é levar a efeito a exaltação
pessoal. O propósito da comunhão de Deus com o profeta era trazer justiça
à história, justiça à sociedade e piedade ao povo.
A recepção da palavra deve ser seguida pela proclamação da palavra. O
papel do profeta é o de mediador; nem o autor nem o destinatário final, ele
se coloca entre Deus e o povo. No mesmo sentido, a inspiração profética é
apenas uma fase de um processo mais amplo, uma parte de um drama. É
precedido e transcendido por uma reação divina à vida do povo, por uma
decisão de revelar, e é seguido pelo esforço de comunicação do profeta e
pela resposta do povo.
O êxtase, a iluminação mística, é uma consumação, uma recompensa;
a profecia nunca é completa em si mesma; é um fardo, uma tensão, um
chamado, o travamento de uma batalha, nunca uma vitória, nunca uma
consumação. A incompletude é inerente ao ato profético. O fato de o profeta
ler o valor de sua experiência, não no incidente em si, mas na mensagem
assim transmitida, diferencia a profecia dos fenômenos de êxtase e possessão.
462 e Os Profetas
A PRIVACIDADE DA EXPERIÊNCIA MÍSTICA
O místico é levado ao transe por um impulso pessoal. A sua própria

vida, a sua preocupação pela sua própria situação espiritual constituem o
pano de fundo das suas experiências. Sua realização, seu discernimento e
inspiração constituem um auto-aprimoramento espiritual significativo para
sua existência como indivíduo. Consistente com a natureza privada do seu
esforço, o relato das suas experiências traz preeminentemente uma marca
autobiográfica. O êxtase é
esotérico.* Em contraste, o motivo, o conteúdo e o objetivo dos eventos
proféticos têm um caráter marcadamente superpessoal. A profecia não é um
assunto privado do experimentador. O profeta não está preocupado com a
sua salvação pessoal, e o pano de fundo das suas experiências é a vida do
povo. O objetivo não é a iluminação pessoal, mas a iluminação de um povo;
não um autoaperfeiçoamento espiritual, mas uma missão de levar o povo
ao serviço de Deus. O profeta não é nada sem o seu povo.
EcsTASY é o seu próprio fim
O estado de êxtase é o seu próprio fim; o ato profético é um meio para

um fim. Para o extático, a experiência do êxtase é a realização de um
objetivo. Para o profeta, o ato é para adquirir uma mensagem; a experiência
é o recipiente, a forma; enquanto o ensino é o conteúdo, a substância. Os
transes não conferem ao extático um aumento de conhecimento. Não se
espera que novas ideias cheguem ao mundo através do portão secreto das
aberturas místicas, e o êxtase, via de regra, ocorre sem a inspiração de
quaisquer palavras ou a comunicação de qualquer mensagem definida. Mas
o profeta que nos fala menos sobre a experiência do que sobre a verdade
inspirada que ela dá origem, parece ter considerado a palavra mais essencial
do que o ato.
O êxtase é um estado de ser, um ato de transmutação do eu; a
experiência do profeta é um ato de receber uma palavra, um dom de conhecimen
*O motivo que está na raiz do êxtase é às vezes um desejo de imonalidade.

O êxtase, que Baader descreveu como “antecipação da morte”, produziu no culto
dionisíaco a crença numa alma imortal; ver Rohde, op. cit., II, 92.
um ato de compreensão. O ato profético deixa para trás uma expressão; o

êxtase deixa para trás a memória de um momento que não pode ser expresso
em palavras.*
Um princípio importante na compreensão profética é a crença na
necessidade de Deus comunicar-se com os profetas.

nada Sem revelar o Seu
segredo Aos Seus servos, os profetas.
Amós 3:7
"O Senhor disse: Devo esconder de Abraão o que estou prestes a fazer?"
(Gênesis 18:17.) Os profetas, portanto, não consideram o mistério da entrada
de Deus em comunhão com eles como a substância do evento. A substância
e o valor da sua experiência são vistos no significado comunicado, no
conteúdo, na palavra a ser transmitida. Na esmagadora maioria das suas
declarações, eles se concentram no conteúdo e falam pouco sobre o ato. O
propósito principal da profecia é transmitir compreensão, em vez de conceder
exaltação.
Estas ideias podem ser contrastadas não apenas com a proclamação
do pathos divino pelo profeta, que é uma afirmação positiva sobre a relação de
Deus com o mundo, mas também com a natureza do ato profético, que não é
uma junção da alma com o mundo. Ser Supremo, mas um encontro com o
Deus de Israel. A experiência do profeta não é aquela em que o pensamento
se perde e a volição se dissolve; o profeta recebe uma mensagem que deve
saber comunicar; ele sente um pathos ao qual responde com simpatia. Uma
pessoa privada de pathos não estaria em condições de experimentar o Deus
do pathos.
O ofício de profeta, que consiste em expor uma mensagem em termos
contundentes e claros, em vez de oráculos e sugestões sombrias, deve
• compare a descrição de Aristides sobre seu estado interior durante o êxtase: "Foi uma
espécie de sensação de contato e uma clara compreensão de que o próprio deus havia
chegado; um estado intermediário entre o sono e a vigília, um desejo de olhar e ver o mesmo
tempo, um medo de que ele fosse embora primeiro; um ouvir e ouvir meio em sonho, meio
acordado; os cabelos em pé e as lágrimas de alegria e um inchaço interior de deleite - que
seres humanos poderiam encontrar palavras para descrever isso? o iniciado irá compreendê-
lo e reconhecê-lo." (G. Misch, Uma História da Autobiografia na Antiguidade, II [Cambridge, 1951],
464 e Os Profetas
tem sua fonte em momentos de compreensão e compreensão.

O profeta encontra uma alteridade real, caso contrário não haveria missão;
mas também conserva a plenitude da própria pessoa, caso contrário não
haveria vocação.
O CÉU E O MERCADO
O misticismo, nascido do anseio por um mundo além deste mundo,

busca uma percepção da realidade atemporal. Ela floresce numa alma
para a qual o mundo, com seus problemas e preocupações mesquinhas,
não merece menção. “A vida aqui, com as coisas da terra, é um
. . .bem
afundamento, uma derrota, uma falha de asa... Nosso Lá aestá
almaaí.é Afrodite
dos céus; aqui, transformada em prostituta, Afrodite do público Aqui o que
mimetismo,amamos é perecível, prejudicial; ...nosso amar é jeito....de
e dá errado porque tudo foi um erro, o nosso bem não estava aqui, não era
isso que buscávamos; só existe o nosso amor verdadeiro e aí podemos
mantê-lo e estar com ele, possuí-lo em sua verdade, não mais submerso
em carne estranha."*
Em contraste, o campo de preocupação do profeta não são os
mistérios do céu, mas os assuntos do mercado; não as realidades
espirituais do Além, mas a vida das pessoas; não as glórias da eternidade,
mas as pragas da sociedade. Ele se dirige àqueles que pisoteiam os
necessitados e destroem os pobres da terra; que aumentam o preço do
grão, usam balanças desonestas e vendem o resto do milho (Amós 8:4-6).
O que o ouvido do profeta percebe é a palavra de Deus, mas o que a
palavra contém é a preocupação de Deus pelo mundo.
Como o Deus de Israel está preocupado com o aqui e o agora, a
atenção do profeta está voltada para as questões sociais e políticas
*Piotinus, Enéadas, VI, 9, 10. “Pois tudo não é nada, mas ainda menos que nada é
tudo o que é transitório”, diz Santa Teresa. A visão de que tudo o que é terreno e temporal
não tem valor, a ideia de que o corpo é uma prisão, em todos os tempos levou o homem a
estados de êxtase. Nietzsche certa vez comparou o homem dionisíaco a Hamlet: "Ambos
tinham uma visão profunda da verdadeira essência das coisas, reconheciam a verdade e
ficavam enojados com a ação. O reconhecimento mata a ação, é da essência da ação que
alguém esteja envolto em ilusão. Na consciência da verdade, uma vez compreendida, o
"
homem vê agora em toda parte apenas o horror e o absurdo da existência.
do dia. O místico está absorto na contemplação do infinito; os olhos do profeta

examinam o definido e o finito, a insolência e a hipocrisia do homem, as
pequenas crueldades, as idolatrias tolas. É por isso que não basta que um
profeta seja inspirado por Deus; ele também deve ser informado sobre o mundo.
O mundo e seu destino são muito queridos para ele.
Não há hostilidade à civilização, apenas aos seus abusos.
TRANSCENDÊNCIA RADICAL
O êxtase é muitas vezes devido a uma teologia de transcendência radical.

Onde Deus é pensado como totalmente acima do mundo, indiferente ao homem
e ausente da história, inacessível à mente e inconcebível de qualquer forma, o
êxtase surge como um esforço para forçar o caminho em direção a Ele, como
uma tentativa de cruzar o abismo . Assim, o neoplatonismo, depois de Epicuro
ter rejeitado a ideia de que os deuses tivessem qualquer influência na vida
terrena, tentou alcançar a união com o transcendente por meio do êxtase.* O
que é
importante nos atos místicos é que algo aconteça; o que é importante nos
atos proféticos é que algo seja dito. O êxtase é a experiência de uma situação
pura, de uma condição interior. É uma experiência que tem forma, mas não
tem conteúdo. A profecia é uma experiência de relacionamento, a recepção de
uma mensagem. Tem forma e também conteúdo.
O êxtase é a percepção de uma Presença; profecia, o encontro de uma Pessoa.
O êxtase é unidimensional, não há distinção entre o sujeito da experiência e a
própria experiência. A pessoa se torna uma com o divino. A profecia é um
confronto. Deus é Deus e o homem é homem; os dois podem se encontrar, mas
nunca se fundirem. Existe uma comunhão, mas nunca uma fusão.
Na tradição bíblica, Deus não estava preso a uma concepção de

transcendência absoluta. O Senhor que criou o mundo manifesta Sua presença
no mundo. Ele se preocupa com o homem e está presente na história. Ele é
acessível à oração do homem, e Sua fidelidade é
*Cf. D. Koigcn, "Die Idee Gottes im Lichte des neuen Denkens," Segundo Conje1··
ência da União Mundial para o Judaísmo Progressista (Londres, 1930), pp .
466 e Os Profetas
uma rocha em que se pode confiar. Fundamental para a crença bíblica é

uma tradição de teofanias nas quais o poder e o amor de Deus se tornam
ativos e aparentes na história. A profecia deve ser entendida não como uma
aventura individual para encontrar Deus em êxtase, mas dentro da tradição
das teofanias nas quais Deus se aproxima do homem em momentos
decisivos da história (Gn 12:7; 18:1; 26:2). ; 32:31; Êxodo 3:16; 24:10; 33:11, 23
Julgamento. 5:4 e segs.; É um. 30:27; Habit. 3:6 e segs.; Sal. 18:8 e segs.).
Sócrates é citado como tendo dito: "Existe uma loucura que é um dom
divino. As maiores bênçãos chegaram até nós através da loucura."* (Ver
pp. 500 e seguintes). Em contraste, os profetas de Israel poderiam ter dito :
"As maiores bênçãos chegaram até nós por meio da revelação."
Para os neoplatonistas, que ansiavam pela revelação divina, a ideia de
uma teofania era estranha. Somente em Prodús encontramos uma crença
na manifestação dos deuses. Podemos, portanto, sugerir o seguinte
contraste: Os neoplatonistas conheciam uma tradição de êxtase; os profetas
conheciam uma tradição de teofania. Suas experiências religiosas seguiram
suas respectivas tradições.
Uma ambivalência típica pode ser vista no facto de a dualidade e
mesmo a contrariedade do humano e do divino terem dado origem à crença
numa fusão completa do humano e do divino. Ao experimentar tal fusão, o
extático não precisa estar atento a essa dualidade. O princípio da dualidade
desaparece, assim como toda a consciência do extático. Para o profeta, por
outro lado, a consciência da distância entre Deus e o homem permanece
viva e dolorosamente presente mesmo no momento do seu chamado.
A REALIDADE TRANS-SUBJETIVA
O Inspirador divino é experimentado como uma realidade viva. Os

profetas sugerem isso não apenas nos relatos de suas visões, mas também
em outras referências à sua experiência profética. “A mão de Deus” veio
sobre eles. A própria palavra que eles apreendem é palpável
* Platão, Fedro, 244a.

tE. Zeller, Die Philosophic der Griechen, V (Leipzig, 1889), 821.
realidade: “Achadas as tuas palavras, eu as comi” (Jr 15:16). A ênfase não

está na experiência visionária, mas na verdade palpável.
“Eles profetizam uma visão mentirosa e algo inútil” (Jeremias 14:14); “eles
viram mentiras” (Zacarias 10:2; cf. Ezequiel 7:23; 13:3); "eles têm apenas
sonhos" (Jeremias 23:25-32; 29:8; Zacarias 10:2) e falam uma visão de seu
próprio coração (Jeremias 23:16) é a substância de sua reprovação ao falsos
profetas.
Em todas as formas de experiência profética, o conteúdo, a palavra,
provém de um Inspirador pessoal e não do misterioso Desconhecido. A
inspiração profética difere tanto do êxtase quanto da inspiração poética
porque é um ato em que a pessoa profética se opõe à pessoa divina. É
caracterizada por uma estrutura sujeito-sujeito: o "eu" ativo e autoconsciente
do profeta encontra o Inspirador ativo e vivo.
O profeta, diferentemente do extático, é ao mesmo tempo um

destinatário e um participante. A sua resposta ao que lhe é revelado
transforma a revelação em diálogo. Os profetas afirmaram que muitas das
suas experiências não foram momentos de receptividade passiva, de mera
escuta de uma voz ou de simples contemplação de uma Presença, mas de
diálogos com Deus. Por meio de resposta, súplica e contra-discurso, o profeta
reage à palavra que percebe. A participação do profeta no diálogo pode
muitas vezes dar o rumo decisivo ao encontro, evocando uma nova atitude
na Pessoa divina e suscitando uma nova decisão. Em certo sentido, a profecia
consiste numa revelação de Deus e numa co-revelação do homem.*
A inspiração profética pode vir como um clarão, mas é um lampejo de
luz perpétua. Todas as inspirações de todos os profetas de Israel são
parcelas de uma revelação. Não são reações espasmódicas, expressões
fragmentárias de opiniões divinas. Uma continuidade, um significado
abrangente, funde em uma totalidade cada insight que o profeta recebe. A
aliança de Deus com Israel e as exigências dessa aliança refletem-se em
cada palavra e, consequentemente, os assuntos da vida quotidiana que
constituem a ocasião que estimula a expressão profética não são tratados
como incidentes esporádicos, mas como partes de um grande drama.
*Ver AJ Hesche!, God in Search of Man (Nova York, 1955), pp. 228; 234, n. 3;
260f .
]_]_ e
Profecia e inspiração poética
PROFECIA UMA FORMA DE POESIA
Qual é a natureza e a gênese da profecia? De onde isso vem? Como

alguém deveria explicar isso? Poucas pessoas tiveram coragem suficiente
para definir poesia. No entanto, houve estudiosos que não hesitaram em
definir a profecia como uma forma de poesia.
Sustentando que as experiências dos grandes profetas não podem
ser consideradas como êxtase num sentido técnico, alguns estudiosos
insistem em equiparar a inspiração dos profetas à experiência dos poetas
e artistas nos seus momentos criativos. O profeta é como um poeta que é
frequentemente dominado por um raptus mentis. Às vezes o poeta é
superado de forma inesperada, outras vezes se prepara para o momento
criativo, com uma caneta na mão e um tinteiro na mesa.
Com sua atenção concentrada em um conteúdo específico, uma certa
excitação entra em sua alma, com pensamentos e imagens fluindo sobre
ele.*
O enigma está resolvido. O profeta é um poeta. Sua experiência é
conhecida pelos poetas. O que os poetas conhecem como inspiração poética,
*Lindblom, Die literarische Gattung Prophetischer Literatur (Uppsala, 1924),

p. 27; N. Micklem, Profecia e Escatologia (Londres, 1926), p. 17.
Profecia e Inspiração Poética e 469
os profetas chamam de revelação divina.* "Psicologicamente considerada,

a inspiração profética não é materialmente diferente do furor poeticus do
mestre-poeta ou artista."t "A inspiração do artista é o que se entende por
'a mão do Senhor que repousa sobre o profeta.' "ÿ
O que faz a diferença entre o profeta e a pessoa comum é a posse
de uma consciência elevada e unificada de certos aspectos da vida. Como
um poeta, ele é dotado de sensibilidade, entusiasmo e ternura e, acima
de tudo, de uma forma de pensar com imaginação. A profecia é produto
da imaginação poética. Profecia é poesia) e na poesia tudo é possível,
por exemplo, que as árvores celebrem um aniversário e que Deus fale ao
homem. A afirmação “a palavra de Deus veio a mim” foi empregada pelo
profeta como figura de linguagem, como imagem poética.
A questão não é a natureza poética da linguagem profética e o

profundo parentesco entre a imaginação profética e poética, mas sim o
problema da experiência profética refletida na consciência profética.
Essa experiência “não é materialmente diferente do furor poeticus do
mestre-poeta ou artista”?
SUPERVISÃO OU INATIENÇÃO
Devido à aura de suprema santidade que cerca a Bíblia, a qualidade

estética literária dos escritos bíblicos, bem como o parentesco da profecia
e da poesia hebraica, permaneceram por muito tempo despercebidos.
Encantados com as Escrituras como fonte de verdade última, de
orientação última e de vida eterna, os estudantes prestavam pouca
atenção à pura poesia e beleza nela encontradas. Geração após geração,
a Bíblia foi lida como dogma, como lei, como oração, para edificação. Ler
a Bíblia como literatura ou como história teria sido incongruente. Para a ment
• De Wette, Lehrbuch der historisch kritischen Einleitung in die kanonischcn und

apokalyptischen Buecher des A/ten Testammts (8ª ed.; Berlim, 1 869), par. 249; Koster, Die
Propheten des A/ten und Neuen Testaments (Leipzig, 1 838), p. 272. tM.
Buttcnwiescr, Os Profetas de Israel (Nova York, 1914), p. 156.
Ou seja. Auerbach, Die Prophetic (Berlim, 1920), p. 32.
470 e Os Profetas
e particularmente para os místicos, qualquer apreciação estética da
Bíblia era considerada uma
profanação.* O testemunho mais antigo de uma apreciação da
qualidade literária da escrita bíblica é encontrado no tratado de
Longinus, Sobre o Sublime, provavelmente escrito logo após a morte
de Augusto. Ao ilustrar sua teoria, Longinus, presumivelmente um judeu
que reverenciava Moisés e Homero, refere-se ao livro de Gênesis: “O
legislador judeu, não uma pessoa comum, visto que tinha a capacidade
de receber dignamente o poder divino e mostrá-lo, escreve logo no
início de sua legislação: 'E Deus
.' O que disse..
foi que Deus disse? 'Haja luz', e houve luz.
'Haja terra', e houve terra.'' O livro do Gênesis é colocado por Longinus
ao lado de Homero e, em alguns aspectos, preferido a ele. Uma
consciência da excelência estética do livro do Gênesis está implícita nos
escritos de Fílon; § e Josefo sustenta que o canto do Mar Vermelho,
bem como a bênção de Moisés, foram escritos em hexâmetro! II A partir
de declarações encontradas na literatura rabínica que se opõem à visão
de que a Bíblia deve ser considerada mera poesia, podemos aduzir que
houve expoentes de tal visão.
Raba expôs: "Por que Davi foi punido? Porque ele chamou as
palavras dos cânticos da Torá, como está dito: 'Teus estatutos têm sido
meus cânticos na casa da minha peregrinação' (Sl. 1 19:54). O Santo,
abençoado seja Ele, disse-lhe: 'Palavras da Torá, da qual está escrito (Prov
23:6): Quando seus olhos pousam sobre ela, ela se foi (a Torá está
além da compreensão humana), você canta canções! .. .' "# Em oposição ao
*
"Falador: Se um homem gosta de falar de milagres, maravilhas ou sinais, onde encontrará
coisas registradas de forma tão encantadora, escritas de maneira tão sueca, como nas Sagradas Escrituras?
"FIEL: Isso é verdade; mas tirar proveito de tais coisas em nossa conversa
deve ser o que planejamos." (J. Bunyan, The Pilgrim's Progress, pt. 1, Discurso
fiel e
falante.) tW. R. Robens, Longinus sobre Estilo (Cambridge,
1899), p. 209. tMommsen, Romische Geschichte, VI
(Berlim, 1868), 494. §Cf. A declaração de Fílon de que Moisés, em contraste
com outros legisladores, “introduziu suas leis “com um exórdio admirável e
impressionante”; seu exórdio “excita nossa admiração ao mais alto grau”. Norden,
Das Genesiszitat in der Schrift vom Erhabenen (Berlim, 19 55).
11Antiguidades, II, final; IV, 8, 303.
'Sotah, 35b.
visão de que o livro de Daniel e possivelmente a Torá eram mera

literatura, foi feita a afirmação de que a sequência dos capítulos no livro
de Daniel é intencionalmente “desorganizada para que não se possa
dizer que a narrativa é mera poesia, e para que todos soubessem que
ela foi composta sob inspiração divina.”*
Na exegese cristã prevaleceu o princípio de que a letra da Bíblia é
mera carne, enquanto o sentido espiritual dentro dela é a divindade.
"Bem-aventurados os olhos que vêem o espírito divino através do véu
da carta. "t Os aspectos literários dos escritos bíblicos dificilmente eram
relevantes, exceto quando desafiados por oponentes do Cristianismo
que contestavam a crença na inspiração do Novo Testamento,
apontando o grego bárbaro em que está escrito e sua falta de
eloqüência. Isso despertou Agostinho a afirmar que “todos esses
poderes e belezas da eloqüência” podem ser encontrados nos escritos
sagrados. Ele então citou exemplos
tanto dos profetas quanto das epístolas paulinas.t Uma exceção
pode ser vista na exegese bíblica judaica desenvolvida na Espanha de
meados do século X ao início do século XII, que insistia que o significado
da palavra bíblica é alcançado pela exegese gramatical, que a
interpretação homilética não deve obscurecer o sentido literal da
palavra. O gramático hebraico espanhol Jonah Ibn Janah, Abul-Walid
Ibn Met-wan (nascido no final do século X), baseou-se na retórica e em
analogias em árabe, procurando explicar expressões bíblicas como
metáforas e outros tropos familiares a ele da literatura árabe. . A
ascensão dos estudos linguísticos e o renascimento da poesia hebraica
aguçaram a percepção das qualidades literárias da Bíblia. Os poetas
procuraram arrancar da Bíblia os segredos do seu poder literário,
investigando a sua escolha de palavras, o seu estilo e modo de
expressão. O renomado poeta Moses Ibn Ezra (ca. 1070-11 38)
chamou a
atenção em seu trabalho sobre retórica e poética para a poesia nos es
* Genesis Rabba, 85, 2. Veja a nota na edição de Theodor, p.

1033. TB. Smalley, O Estudo da Bíblia na Idade Média (Nova York, 1952), p. eu.
!Agostinho, Sobre Doutrina Cristã, citado por SH Monk, The Sublime, A Study
de Teorias Críticas na Inglaterra do Século XVIII (Nova York, 1935), pp.
§B. Halper, trad., Shirath Israel (Leizpig, 1924).
472 e Os Profetas
também expresso por Judah Halevi (falecido em 1 149),* Samuel Ibn Tibbon
(falecido em Marselha por volta de 1230 ),tJehuda Al-Harizi (falecido em
1235),t lsaac Abravanel (falecido em Veneza, 1508), §Azariah Dei Rossi
(falecido em 1578),11 e Samuel Arch-evolti, um gramático e poeta italiano
do século XVI. n Contudo, a abordagem literária suscitou fortes protestos por
parte dos místicos.
Que o autor do Zohar estava ciente dos estudiosos preocupados com a
forma literária da escrita bíblica e a sua relevância como registo da história, é
testemunhado pela sua veemente condenação de tal abordagem.
Perdição leve quem afirma que qualquer narrativa da Torá

vem apenas para nos contar um pedaço da história e nada mais!
Se assim fosse, a Torá não seria o que certamente é, ou seja, a
Torá celestial, a Torá da verdade. Agora, se não é digno para um
rei de carne e osso envolver-se em conversas comuns, muito
menos escrevê-las, é concebível que o Rei Altíssimo, o Santo,
bendito seja Ele, carecesse de assuntos sagrados? com o qual
preencher a Torá, de modo que Ele teve que coletar tópicos
comuns como as anedotas de Esaú e Hagar, as conversas de
Labão com Jacó, as palavras de Balaão e seu jumento, as de
Balaque, e de Zinri, e coisas assim, e fazer deles uma Torá? Se
sim, por que é chamada de “Lei da Verdade”? Por que lemos “A
Lei do Senhor é perfeita... O testemunho do
Senhor é certo.... As ordenanças do Senhor são verdadeiras.... Mais
mais desejáveis são do que o ouro, sim, do que muito ouro fino"
* Kuzat·i II, 70. Desde o século IX, os muçulmanos apresentam como prova da origem
divina do Islã “a beleza do Alcorão”, ou “a insuperabilidade do estilo corânico”; veja AJ
Hesche!, God in Search of Man (Nova York, 1955), p. 248, n. 2. É significativo que a qualidade
estética da Bíblia nunca tenha sido usada como argumento para apoiar o dogma da revelação.
“A prova da influência do poder divino não está na beleza das frases.” (Kuzari, II, 56.)
!Comentário sobre Eclesiastes, introdução; citado por J. Moscato, Kol Jchttdah, II, 70.
I Tahkemoni, 3.
§Comentário sobre Isaías 5: l.
IIMeor Enayim, cap. 60.
'Arttgath ha-Bosem (Veneza, 1602).
(Sl. 19:8-11). Mas certamente cada palavra da Torá significa

coisas sublimes, de modo que esta ou aquela narrativa, além
do seu significado em si e para si, lança luz sobre a Regra todo-
abrangente da Torá.*
E de novo:
Ai do homem que considera a Torá um mero livro de contos

e assuntos cotidianos! Se assim fosse, nós, até nós, poderíamos
compor uma torá que tratasse dos assuntos cotidianos e de
excelência ainda maior. Não, até mesmo os príncipes do mundo
possuem livros de maior valor que poderíamos usar como modelo
para compor tal torá. A Torá, entretanto, contém em todas as
suas palavras verdades supernas e mistérios sublimes. Observe
o equilíbrio perfeito dos mundos superior e inferior. Israel aqui
embaixo é equilibrado pelos anjos do alto, dos quais se diz: “que
transformam os teus anjos em ventos” (Salmo 104:4). Pois os
anjos, ao descerem à terra, vestiram-se com vestes terrenas,
caso contrário não poderiam permanecer neste mundo, nem o
mundo poderia suportá-los.
Agora, se assim é com os anjos, quanto mais deve ser com
a Torá – a Torá que os criou, que criou todos os mundos e é o
meio pelo qual estes são sustentados.
Assim, se a Torá não tivesse se vestido com as vestimentas
deste mundo, o mundo não poderia suportá-la. As histórias da
Torá são, portanto, apenas suas vestimentas externas, e quem
olhar para essa vestimenta como sendo a própria Torá, ai desse
homem - tal pessoa não terá parte no próximo mundo. Davi disse
assim: “Desvenda os meus olhos, para que eu veja as maravilhas
da Tua Lei” (Salmo 19:18), a saber, as coisas que estão por
baixo da veste. Observe isso. As roupas usadas por um homem
são a parte mais visível dele, e as pessoas insensatas que olham
para o homem não parecem ver nele mais do que as roupas.
Mas na verdade o orgulho das vestes é o corpo do homem, e o
* Zohar, III, l 59b.

474 e Os Profetas
o orgulho do corpo é a alma. Da mesma forma, a Torá tem um corpo

composto pelos preceitos da Torá, chamado gufe torá (corpos da
Torá), e esse corpo é envolto em vestimentas compostas de narrativas
mundanas. Os insensatos só veem a vestimenta, as meras narrações:
os que são um tanto sábios penetram até o corpo. Mas os realmente
sábios, os servos do Rei Altíssimo, aqueles que estiveram no Monte
Sinai, penetram diretamente na alma, o princípio raiz de tudo, ou seja,
na verdadeira Torá. No futuro os mesmos estão destinados a penetrar
até a superalma (a alma da alma) da Torá.
*
Os ensaios estéticos sobre livros bíblicos permaneceram empreendimentos
isolados na vasta literatura da exegese bíblica medieval. Foi somente no século
XVIII, na esteira da filosofia do Iluminismo, que contestava o caráter inspirado da
Bíblia, que nasceu a realização das qualidades literárias da Bíblia. Seus primórdios
remontam à Inglaterra.
Os Racionalistas, que já não lêem a Bíblia como a palavra de Deus, mas

como o produto da composição humana (Spinoza estabeleceu o princípio de que
as Escrituras devem ser interpretadas como qualquer outro livro), clamavam por
uma exegese puramente histórica; os românticos clamavam por uma compreensão
estética. Num certo sentido, a apreciação estética tornou-se um substituto para a
crença na inspiração divina.
A DESPREZAÇÃO DA INSPIRAÇÃO
Os deístas do século XVII, com a sua defesa da liberdade de investigação

e a sua insistência na razão como o único instrumento para adquirir e julgar a
verdade, consideravam a revelação como uma republicação mais ou menos
supérflua, uma vez que os elementos essenciais da verdadeira religião poderiam
ser adquirido pela "luz natural" da razão. Além de expressar críticas às visões
tradicionais sobre as Escrituras, o próprio conceito de revelação profética foi
questionado.
Thomas Morgan (falecido em 1743), às vezes chamado de "o moderno Mar-
* Zohar, III, 1 52a.

Profecia e Inspiração Poética 6 475
cion", rejeitou a evidência e a autoridade da profecia, insistindo na

supremacia e suficiência exclusivas da lei moral. Ele pensava, com Matthew
Tindal, que a religião natural é perfeita em si mesma, e negou que os
profetas fossem inspirados; sua capacidade de prever Os acontecimentos
futuros, afirmou ele, deviam-se realmente à sua sabedoria e excelente
compreensão do curso da história. Se afirmavam ter sido enviados por
Deus, era com o propósito de causar uma impressão nos seus
contemporâneos que estavam escravizados à superstição. ... Assim,
tiveram de se ajustar às crenças populares.* Morgan, para quem Moisés
era um escritor mais fantasioso do que Homero ou Ovídio, procurou
submeter a Bíblia ao julgamento do "senso e da razão".
O milagroso, o misterioso e o sobrenatural foram amplamente
repudiados tanto na França como na Inglaterra. Em termos de conhecimento
racional, a Bíblia foi desacreditada por Spinoza. Segundo John Locke
(1632-1704), seu valor reside em ser “uma coleção de escritos, planejados
por Deus, para a instrução da maior parte analfabeta da humanidade, no
caminho da salvação”.
Anthony Collins (1676-1729), um amigo íntimo de Locke, argumentou
que toda crença deve ser baseada na livre investigação e que o uso da
razão envolveria o abandono da revelação sobrenatural.
Para ele, a profecia (com o que ele quis dizer predição) era um absurdo ou
uma afirmação inventada após os eventos terem ocorrido. Confundindo os
profetas da Bíblia com adivinhos profissionais, Collins disse que os seus
oráculos eram uma mercadoria obtida mediante pagamento em dinheiro.t
Numa publicação anterior, contudo, ele comparou os profetas a livres-
pensadores que, dotados de formação universitária, tinham lutado contra a
religião estabelecida. .t
*
Filósofo Moral, I (Londres, 1 737), 289 ss. Cf. AS Farrar, A Critical History of
Free Thought (Nova York, 1.863), pp. F. Mauthner, Der Atheismus e seine Geschichte
em Abendlande, II (Stuttgart, 1922), 504 ss. tUm
Discurso sobre os Fundamentos e Razões da Religião Cristã (Londres, 1 724), p.
28. Cf. G. Berkeley, Alciphron (o Sexto Diálogo), AC Fraser, ed., em The Works ofG.
Berkeley, II (Oxford, 1871), 259 e seguintes.
t"Os profetas que tiveram a educação mais erudita entre os judeus, e foram
criados em universidades chamadas Escolas dos Profetas, onde aprendem a
profetizar ... foram grandes pensadores livres, e escreveram com grande liberdade
contra o estabeleceu a Religião dos Judeus (que o Povo considerava a Instituição do próprio
476 6 Os Profetas
Em consonância com o espírito racionalista da época, o poeta e a
poesia tinham de se conformar à lógica e à clareza; inventividade,
imaginação, eram secundárias. O conceito de inspiração foi rejeitado.
Os poetas antigos (tendo sido, ao mesmo tempo, estadistas) foram
desculpados por alegarem ser inspirados, “por saberem... a frequente
necessidade de dissimular para facilitar o governo”. imitação do
costume, de um costume tolo, pelo qual um homem, capaz de falar
sabiamente a partir dos princípios da natureza e de sua própria
meditação, prefere que se pense que fala por inspiração, como uma
gaita de foles . apelar para o entendimento, e qualquer tentativa de
atingir o coração era ridicularizada; o bom senso reinava supremo, e
qualquer aumento de fantasia, qualquer expressão de emoção
certamente seria recebida com escárnio e escárnio.”
Todos os sujeitos devem se adaptar ao raciocínio. A razão foi o teste de
toda verdade. “Nenhuma área do conhecimento pode ser considerada
independente da razão”, proclamou Locke, e a razão era idêntica em
todos os homens e em todos os domínios. A comunhão com o espírito
não era necessária nem possível. "Aquele, portanto, que afirmava ouvir
a voz individual do Espírito falando-lhe interiormente e designando-lhe
alguma missão especial entre os homens, estava sofrendo ou dos
efeitos de uma imaginação anormal, da devastação de um cérebro doente, o
"
eles acreditavam que tudo era (Um Discurso de Pensamento Livre [Londres, 1713),
Impostura... pp. 153 Se.) Collins adotou a imagem desenvolvida por A. Cowley em seu
épico Dm•ideis, com base em II Sam. 19:20; Cowley fala de um "Colégio do Profeta...
construído por Samuel e moderadamente dotado", semelhante a uma universidade
britânica, com "câmaras bem equipadas" para os estudiosos, um salão, escolas,
biblioteca, sinagoga e "reverendos doutores, "o profeta Natã oferecendo o curso de
astronomia, o profeta Gade ensinando matemática e o próprio Samuel ensinando Direito.
(Dwvideis, Bk. I, escrito em 1656; ver Tbe English Writings of Abraham Cowley: Poems,
ed. por AR Waller [Cambridge, 1905], pp. 258 If.) Davideis foi o primeiro épico religioso
em inglês, antecipando Milton por vários anos, "aclamado na época de Cowley como
uma das principais luzes da poesia inglesa", e rapidamente esquecido, de acordo com
AH Nethercot, Abraham Cowley (Londres, 1931), pp.
*Sir William Davenant, "Prefácio a Gondibert", em JE Spingarn, Critical Essays
of the Seventeenth Century, II (Oxford, 1908), p. 25.
t"Resposta a Davenant", Spingarn, op. cit., pág.
59. ÿc. E. De Haas, Natureza e o país na poesia inglesa da primeira metade do
século XVIII (Amsterdã, 1928), p. 10.
estava deliberadamente impondo a credulidade dos fracos ou dos incultos."*

Razão,
respeitabilidade e conformidade decente eram as palavras de ordem da
época.
Com Voltaire e Pope, as figuras célebres, com o classicismo na literatura
e o ceticismo na filosofia, a imaginação, a espontaneidade e o emocionalismo
estavam tão desfavorecidos no mundo literário quanto o entusiasmo e o
misticismo na especulação religiosa. "O mistério foi odiado e a respeitabilidade
exaltada."
O zelo pela racionalidade não duraria para sempre. Enquanto Pope e
Voltaire estavam no auge, as pessoas começaram a perceber que eram
"criaturas de emoção, não instrumentos de razão: queriam uma fé religiosa
ardente, não uma filosofia fria". O movimento metodista começou com um
renascimento da religião pessoal, enfatizando a influência imediata do Espírito
Santo na consciência do cristão. Cansados dos ditames da razão na literatura,
os poetas e críticos entusiastas do século XVIII tentaram reinfundir na poesia
aqueles mesmos elementos que, no domínio da religião, eram mais abomináveis
para a mente racionalista: inspiração, "luz interior", especial mandamentos e
revelações divinas.
O entusiasta poético era alguém que se movia num mundo sobrenatural,

alguém a quem foi transmitido o dom divino da poesia, alguém enviado ao
mundo para conduzir os homens à beleza da verdade. Recebedor da inspiração
divina, o entusiasta poético sentia-se um profeta.
"Como profeta, ele tinha uma mensagem divinamente revelada para a
humanidade. O homem deveria abandonar os caminhos do luxo e do vício
urbano e se separar entre as belezas da natureza, onde habitavam a paz, a
inocência e a virtude, e onde formas de anjos ensombravam cada passo seu." t
A nova apreciação do entusiasmo na poesia e na religião e, aliada a ele,
uma nova compreensão da ideia de sublimidade na natureza
* MK Whelan, Enthusiasm in English Poet1)' of the Eighteenth Ccntllry

(Washington, 1935),
pp. tM. K. Whelan, op. cit ., pp . . “Não poderia haver nenhum verdadeiro
Poeta, mas deve ser divinamente inspirado.”
478 6 Os Profetas
e a poesia preparou o caminho para esta descoberta da poesia na Bíblia.
Os críticos literários começaram a tratar a Bíblia do ponto de vista estético
e, especialmente, a compará-la com a poesia grega. Vários escritores
exaltaram as qualidades poéticas da Bíblia. Os poetas foram aconselhados
a escrever sobre temas bíblicos, e foi defendida a opinião de que, assim
como o espírito hebreu superava o espírito dos pagãos, a poesia hebraica
superava a poesia dos pagãos.* Foi assim que os ingleses, muitas vezes
considerados homines unius libri, foram os primeiros nos tempos
modernos a apreciar o aspecto literário da Bíblia.
Esta nova consciência também foi estimulada pelo célebre ensaio
On the Sublime, de Longinus, ao qual nos referimos, cuja versão latina
foi impressa em 1636 em Oxford, e uma tradução para o inglês em 1652.
Esta obra passou a exercer uma poderosa influência sobre as mentes.
dos ingleses do século XVIII. Sua referência a Gênesis 1:3 deve ter
chamado a atenção para o sublime da Bíblia. Logo começaram a aparecer
livros nos quais a eloqüência e as qualidades poéticas da Bíblia eram
exaltadas.
Henry Leslie, discutindo a autoridade da Bíblia, disse em 1639:
“Damos crédito ao seu Relatório; mas quando o examinamos e
consideramos a divindade do assunto, a sublimidade do estilo, a eficácia
do discurso, estamos plenamente convencidos de que o mesmo vem de
fato de Deus ." Em 1715, um escritor comprometeu-se a provar que na
Bíblia se encontra “não apenas um corpo de religião, mas também um
sistema de retórica, e que apenas um ateu poderia deixar de ver a
sublimidade dos escritos sagrados”. Em 1725, outro autor desenvolveu
uma defesa da sublimidade da Bíblia e procurou mostrar que os escritos
da Bíblia Hebraica exibem o sublime por excelência, sendo mais sublime do
escreve um ensaísta entusiasta no século XVII. (M. Casaubon, citado por MK Whelan,
op. cit., p. 53.)
*P. Hamelius, Die Kritik in der Englischm Literatur des 17 und 18 }ahtmderts
(Leipzig, 1 897), pp. 90 If.
tS. H. Monk, op. cit., pág. 19. A controvérsia de Boileau com Huet e Le Clerc
sobre se Longinus estava errado ao reivindicar sublimidade para Gênesis 1:3 deu
publicidade ao estilo sublime do relato da criação, Monk, op. cit., págs. 33, 79.
Profecia e inspiração poética 6 479
escritos dos gregos.* Tornou-se geralmente aceito que a Bíblia é o

mais sublime de todos os livros.
A nova abordagem encontrou uma expressão sistemática numa
série de palestras proferidas em 1741 pelo bispo anglicano Robert
Lowth (1710-1787) na qualidade de professor de poesia em Oxford, e
publicadas em 1753 sob o título Praelectiones Academicae de Sacra
Poesi Hebraeorum , uma obra que pode ser considerada o primeiro
livro da Bíblia como literatura.t Lowth achou estranho que "os escritos
de Homero, de Píndaro, de Horácio absorvessem nossa atenção e
monopolizassem nosso louvor, enquanto os de Moisés, Davi e Isaías
passa totalmente despercebido”, embora “nos escritos sagrados se
encontrem os únicos exemplares da poesia primitiva e genuína”. A
mente não pode conceber nada mais "elevado, mais bonito ou mais
elegante". As Praelectiones, traduzidas como Palestras sobre a Poesia
Sagrada dos Hebreus, exerceram grande influência tanto na Inglaterra
quanto no continente. A sua principal importância residia na ideia de
encarar as Escrituras como poesia e em examiná-las segundo os
padrões comuns da crítica literária.
A BÍBLIA COMO LITERATURA
Lowth chamou a atenção para as qualidades poéticas dos livros

proféticos e apresentou a tese de que o furor poetarum e
*Ibid., pág. 78. Cfr. SJ Pratt, O Sublime e Bem-aventurado das Escrituras (Nova
York,
1 795). Geralmente se supõe que o bispo Lowth foi o primeiro a descobrir o
paralelo-ismus membrorum como um dispositivo comum da poesia bíblica, embora isso
fosse bem conhecido por Menahem ben Saruk, filólogo hebreu do século X (Filipowski,
ed., Mahbereth [ Londres , 1 854], p. 11), Rashi ( 1030-1 105), e seu contemporâneo
Joseph Karo (ver Nite Naamanim [ Breslau, 1 847], p. 28); ver E. Konig, Stilistik,
Rhetorik und Poetik in Bezug auf die biblische Litemtur (Leipzig, 1900}, p. 307.
Em 1768, E. Harwood publicou sua Tradução Livre do Novo Testamento: Sendo
uma Tentativa de Traduzir os Escritos Sagrados, com a mesma Liberdade, Espírito e
Elegância com que outras Traduções Etzglish dos Clássicos Gregos foram ultimamente
executadas; ver também M. Alpers, Die altestamentliche Dichtung in der Literaturkritik
des 18 Jahrhunderts (dissertação; Göttingen, 1927); H. Schoffler, Abendland und das
Alte Testament (Bochum, 1937).
480 e Os Profetas
a inspiração profética veio da mesma fonte. O passo seguinte foi considerar
os profetas exclusivamente como poetas, a inspiração profética como
entusiasmo poético, e olhar para as suas palavras, não como repositório
puro e simples da verdade divina, mas como verdade divina na forma de
um produto humano. Esta foi a afirmação de Johann Gottfried Herder
(1744-1803). Seu ensaio “Die aelteste Urkunde des Menschen-geschlechts”
desenvolve a ideia de que os poemas bíblicos mais antigos – as histórias
da Criação, do Dilúvio e de Moisés – devem ser considerados canções
nacionais orientais. A interpretação usual da história mosaica da Criação
como uma revelação divina parece a Herder não apenas indefensável,
mas perniciosa, uma vez que enche a mente de ideias falsas e leva à
perseguição do cientista físico. Ele compara as histórias do Jardim do
Éden, do Dilúvio, da Torre de Babel, com histórias gregas de origens, como
as de Prometeu e Pandora.t Sua abordagem é desenvolvida mais
plenamente nas Cartas Teológicas e em seu importante, mas inacabado.
livro, O Espírito da Poesia Hebraica (Vom Geiste der Ebraeischen Poesie,
1782-83). Na opinião de Herder, o elemento humano na Bíblia deve ser
levado muito a sério. A Bíblia, uma obra de literatura escrita numa época
específica, por um povo específico, em situações específicas, e
condicionada pela raça, pela língua, pelas formas de pensamento e pelo
meio histórico e geográfico, deve ser lida de uma maneira humana, como
lemos a Bíblia. Historiadores e dramaturgos gregos, com esforço constante
para interpretar o seu conteúdo em relação ao seu cenário temporal e
local.t A empatia estética de Herder pela poesia da Bíblia abriu a
possibilidade de um encontro secular com a Bíblia que foi particularmente
bem-vindo numa época em que a dogmática a ortodoxia e o racionalismo
bruto eram as atitudes predominantes nos estudos bíblicos. Seu legado foi
retomado um século depois.
A ideia teológica da inspiração divina é substituída pela
*Riga, 1774-76.
tSec H. Henner, Litemturgescbichte des acbtzchlltm Jabrhunderts, III (Bruns ÿ
pavio, 1894), 60 f.
Herder até planejou realizar uma tradução de toda a Bíblia, não como a Bíblia,
mas como uma coleção de escritos antigos. E. Neff, The Poetry of History (Nova York,
1947), pp . Cf. H.]. Kraus, Geschichte der historisch kritischen Erforschung des A/ten
Testaments (Neukirchen, 1956), pp .
Prop hecia e inspiração poética e 48 1
concepção romântica do povo como um todo, expressando-se

espontaneamente em sua literatura. Lowth chamou seu livro de De Sacra
Poesi Hebraeorum; no título do livro de Herder, The Spirit of Hebrew Poetry,
a palavra “sagrado” desapareceu.* A
revelação ocorre em todos os momentos; cada período revela e
revela.t Assim, a inspiração profética não deve ser negada, mas não deve
ser absolutizada. É o mesmo que a inspiração de grandes pensadores e
poetas religiosos, através dos quais Deus fala em toda parte na natureza,
na filosofia e nas artes. A inspiração profética é simplesmente uma forma
elevada de convicção verdadeira, de entusiasmo religioso no sentido mais
puro e profundo.
A nova abordagem da Bíblia recebeu impulso dos poetas e pensadores
do movimento romântico com o seu sentido do pessoal, histórico e
individual, o seu apelo para ver cada nação como uma entidade única que
contribui com a sua realização especial, o seu desejo de encontrar um
substituto para os modelos clássicos e a mitologia sobrecarregada da Grécia
e de Roma. Eles desenvolveram uma apreciação dos tesouros encontrados
fora da literatura clássica, resultando, por exemplo, na descoberta da antiga
poesia escandinava e particularmente no chamado Renascimento Celta,
que começou por volta do ano 1750 como um movimento entre os ingleses
de letras. infundir na poesia inglesa a mitologia, a história e os tesouros
literários dos antigos celtas.
Os poetas ingleses procuravam fatos sobre os ritos e crenças dos antigos
druidas, bardos e vates.t Na esteira da
nova sensibilidade à poesia natural e à beleza da expressão emocional
livre na literatura, veio a publicação de Relíquias dos Antigos, de Percy.
English Poetry (Londres, 1765 ), que deu um poderoso impulso a muitos
que encontraram em sua própria literatura uma riqueza de poesia tradicional,
até então desconsiderada. Na Alemanha,
• Ver DB Macdonald, The Hebrew Literary Genius (Princeton, 1933), p. xx. t

"Offenbarung gehet durch aile Zeiten: jede Zeit enthutlet ttnd offenbaret. "
(Herder, "Ueber Begcisterttng, Erlettchtung, Offenbarung," Werke, XI [1852], 120.)
tE. 0. Snyder, The Celtic ReTJival in English Literature (Cambridge, 1923); cf.
também FE Farley , Influências Escandinavas no Movimento Romântico Inglês
(Boston, 1903).
482 e Os Profetas
Herder, influenciado pela publicação de Percy, foi um dos primeiros a

apreciar o valor do que é natural e espontâneo na literatura.
Se na era do puritanismo a tendência era ver um profeta no poeta, a
tendência agora era ver um poeta no profeta.* A imagem do profeta hebreu
era semelhante à de um menestrel celta, de um bardo ou de um bardo. de
um antigo menestrel escandinavo, uma escaldadura. t
A tendência de olhar principalmente para os aspectos estéticos dos
livros proféticos e de ver os profetas como poetas religiosos iluminados
culmina em JG Eichhorn, Die Hebraeischen Propheten (1816-19).
Preparou o caminho para a concepção popular da Bíblia como “o produto
do gênio nacional do povo judeu”.
A nova tendência que tornou possível ler a Bíblia “como literatura”,
sem restrições religiosas, representava mais do que uma forma de estudo;
foi uma evasão de um desafio. O racionalismo do Iluminismo foi modificado,
e não abandonado; a apreciação estética permaneceu como substituto de
uma abordagem teológica.
INSPIRAÇÃO POÉTICA E DIVINA
Em toda parte o dom da poesia é inseparável da inspiração

divina. Em todos os lugares esta inspiração traz consigo
conhecimentos - seja do passado, na forma de história e genealogia.
*B. Bamberger, Die Figur des Propheten in der englischen Literatur (Wiirzburg, 1933), p.
51. No
"Messias" de A. Pope (1712), Jesus fala dos profetas hebreus como os "Mais
antigos bardos, e de Isaías: "Arrebatado para os tempos futuros, o bardo começou. .. .
exemplos são citados por Bamberger, op. cit., pp. 52 ti
fNumerosos livros e artigos foram escritos em apreciação das qualidades literárias da
Bíblia; ver R. Gordis, "The Bible as a Cultural Monument", em L. Finkelstein, ed., The Judeus
(Nova York, 1949), pp. 457 e seguintes. Cursos sobre "a Bíblia como literatura" são sendo
oferecido em muitas faculdades americanas. No entanto, a suposição de que aqueles que
rejeitaram as reivindicações teológicas da Bíblia continuam a apreciá-la como um tesouro de
obras-primas literárias é encantadora, mas não é verdadeira; cf. CS Lewis, The Literary Impact
of the Versão Autorizada (Londres, 1950), pp. 22 e seguintes; DB Mac-Donald, The Hebrew
Literary Genius (Princeton, 1933).Pode-se mencionar a ênfase na caracterização da Bíblia
como a "literatura nacional do povo judeu. "Sec, por exemplo, GF Moore, The Literature of the
Old Testament (Nova York, 1913), pp. 24 f.; J. Pedersen, ZAW, LXIX (1931), 161.
Profecia e Inspiração Poética 6 483
ogia; do oculto presente na forma comumente de informação

científica; e do futuro na forma de expressão profética no sentido
mais estrito... Invariavelmentedescobrimos que o poeta e vidente
atribui sua inspiração ao contato com poderes sobrenaturais, e seu
humor durante a expressão profética é exaltado e distante de seu
estado normal. existência. Geralmente descobrimos que está em
voga um processo reconhecido pelo qual o clima profético pode ser
induzido à vontade. As elevadas reivindicações do poeta e vidente
são universalmente admitidas, e ele próprio detém um status
elevado onde quer que seja encontrado.*
“O que um poeta escreve com entusiasmo e inspiração divina é muito

bonito”, disse Demócrito, que considerava Homero inspirado.t “Como uma
fonte, o poeta deixa fluir livremente tudo o que entra”, disse Platão. t A
inspiração superior (mania), na qual surgem as intuições, é a fonte de toda
criação poética. “Pois todos os bons poetas, tanto épicos quanto líricos,
compõem seus belos poemas não pela arte, mas porque são inspirados e
possuídos.” § “A poesia exige um homem com um dom especial para isso, ou
então com um toque de loucura em ele", diz Aris-totle.ll
Os antigos poetas gregos atribuíam seu dom poético diretamente às

Musas, deusas-irmãs, descendentes de Zeus e Mnemósine (Memória),
consideradas inspiradoras do aprendizado e das artes, especialmente da poesia
e da música. Em Delfos, elas eram adoradas em conexão com Apolo, que é
frequentemente chamado de Musagetes, ou líder das Musas.# Na poesia
clássica, a Musa é invocada com o propósito de ser inspirada.
Assim, a Odisséia começa com as palavras: “Diga-me, ó Musa,... " Por
*NK Chadwick, Poetry and Prophecy (Londres, 1942), p. 14.

tDiels, Die Fragmente der Vorsokratiker (Berlim, 1912), fragmentos 17, 21; cf. K.
Freeman, Companheiro dos Filósofos Pré-socráticos (Oxford, 1933).
ÿLeis, 719.
§[on, 543 f.
II Poética, trad!. por Fyfe (Oxford, 1940), XVII, 2. Ver também A. Gudeman,
Aristoteles Poetik (Berlim, 1934), pp.
'Cf. Homero, Odisséia VIII, 488, onde Ulisses presume que Demódoco estudou
sua canção épica sobre a destruição de Tróia sob a Musa, filha de Júpiter, e sob Apolo.
484 e Os Profetas
no século VIII aC , tornou-se convencional que qualquer épico começasse
com uma invocação das Musas.
Hesíodo, aproximadamente contemporâneo de Amós e, como ele,
pastor, desenvolveu esse tema na narração de uma experiência pessoal.
Ele relatou que enquanto pastoreava os rebanhos de seu pai perto de sua
casa, no sopé do Hélicon, a montanha sagrada das Musas, ele foi inspirado
por eles com uma missão que nenhum poeta antes dele havia recebido:
"Eles sopraram em mim o divino dom da canção para que eu declarasse as
coisas do futuro e dos tempos passados."* Assim, a agonia foi introduzida
como uma revelação de seres divinos. É-nos impossível determinar se era
intenção de Hesíodo relatar uma experiência real ou se ele estava
empregando uma forma poética de falar. O fato é que a Teogonia, embora
fosse considerada uma autoridade padrão nas genealogias dos deuses,
nunca possuiu o caráter de um livro sagrado e nunca foi considerada a
expressão de uma vontade divina. Deve a narrativa de Hesíodo ser
considerada a descrição de um acontecimento ou uma criação simbólica e
mítica, em sintonia com a forma mítica de todo o livro?
A concepção de Hesíodo não deve de forma alguma ser equiparada

à consciência profética da inspiração. Decorreu da perspectiva mítica geral
de que os homens derivaram todas as suas invenções notáveis dos deuses;
por exemplo, o cultivo de milho de Deméter, a tecelagem e a fiação de
Atenas, o treinamento do cavalo para o serviço humano de Poseidon. Da
mesma forma, o poeta recebeu da divindade sua perícia geral em sua arte.
No entanto, o poema em si não é uma mensagem divina, mas uma obra
humana. A inspiração profética como uma preocupação específica de
Deus, visando mais do que, e algo diferente, do serviço às necessidades do
homem, não é sugerida neste mito.
De acordo com Wilamowitz-Moellendorff, a experiência de Hesíodo é
....
“a única dedicação poética verdadeiramente sentida. Tudo o que se segue,
desde Calímaco, Ênio, Propércio e muitos outros até os parnasianos, toda
a conversa mitológica com suas distorções, imitações e mis- entendimentos,
depende dos versos de Hesíodo. Tudo isso é esporte,
* Teogonia, I, 31 f.
espirituoso e divertido, mas esportivo. Experimentado interiormente e sentido no

fundo do coração e, portanto, o esporte sagrado só pode ser encontrado em
Hesiodo.”* As referências às Musas feitas por escritores posteriores, portanto, não
têm relevância para o nosso problema.
Parmênides de Eleia na Itália (ca. 500 aC) parece seguir os passos de
Hesíodo. No prólogo de seu famoso poema, Parmênides se apresenta transportado
em uma carruagem e acompanhado pelas donzelas do sol que o guiam em sua
jornada ao palácio de uma deusa. Ela o acolhe e o instrui nos dois caminhos: o
caminho da Verdade; e o caminho da opinião, que não é verdade alguma. É
geralmente aceito que a narração, na qual ele descreve sua ascensão à casa da
deusa, que deveria falar o restante dos versos, não tem a intenção de relatar uma
experiência, mas é antes um reflexo das subidas convencionais ao céu que eram
tão comuns quanto
descidas ao inferno na literatura da época. Imitações posteriores disto existem no

mito do Fedro de Platão e na Divina Comédia de Dante . Ao contrário da maioria
dos estudiosos, que ignoraram o Prólogo ou o interpretaram como uma alegoria,
W. Jaeger insistiu que a "visão misteriosa no reino da luz" de Parmênides é uma
experiência religiosa genuína - uma experiência interior altamente individual do
ência ... Divino, combinada
com o fervor de um devoto que se sente encarregado de proclamar as verdades
de sua própria revelação pessoal e que procura estabelecer uma comunidade de
fiéis entre seus convertidos.”t
• "Der Berg der Mumz", Deutsche Rundschau, L (maio de 1924), 1 31-138.

Wilamowitz declara os nove nomes das Musas conforme dados na 7heogonia 915 If.
ser uma invenção de Hesíodo. (Glaube da Helenen, I [Berlim,
193 1], 343.) tW. Jaeger, A Teologia dos Filósofos Gregos Em·ly (Oxford, 1948),
p. 96; ver também H. Diels, Lehrgedicht de Parmênides (Berlim, 1897), pp. 11 fl".; cf. HF, Fra
Dichtung und Philosophic des fruchen G1·icchentmns (Nova York, 195 1), p. 453; K.
Deichgraeber, Auffahrt zm·Goettin des Rcchts de Parmênides (Mainz, 1958), p. 11.
De acordo com Sexto, "os cavalos que o levaram e o colocaram na 'famosa estrada da
deusa' foram os impulsos irracionais de sua alma que o levaram à busca da filosofia. O
meio de transporte foram os sentidos: a carroça, o cujo eixo emitia uma nota semelhante
a um cano enquanto suas duas rodas giravam de cada lado, representa a audição,
sendo as rodas os ouvidos!As Filhas do Sol, que haviam deixado os salões da Noite e
que conduziram a carroça em direção à luz , afastando seus véus, são, diz Sexto, os
olhos. A carroça alcança os 'portões dos caminhos do Dia e da Noite', e a Justiça que
os guarda com chaves gêmeas. As donzelas com palavras gentis a convencem com tato
a abrir o portões; abre-se uma grande abertura, e a carroça e seus passageiros seguem dire
486 e Os Profetas
Na Índia, soma, uma bebida intoxicante consumida pelos sacerdotes
védicos para induzir um estado de êxtase, é também o nome de um deus.
Ocupando o terceiro lugar mais importante entre os deuses védicos, Soma
é considerado a força que inspira os poetas. Os hinos do nono livro do
Rigveda são dirigidos diretamente à planta deificada, Soma, e ao licor
extraído dela. Entre outras bênçãos que concede ao homem, Soma inspira
os poetas.
“Entre os árabes o poeta (shthr, isto é, “o conhecedor” por excelência),
como o seu nome indica, era uma pessoa dotada de conhecimento pelos
espíritos que lhe deram os seus poderes mágicos: a sua poesia não era
arte, era conhecimento sobrenatural."*
Caedmon, o primeiro poeta cristão inglês (século VII), era um pastor
que, segundo o Venerável Beda, recebeu um chamado divino para a poesia.
Era costume, à noite, os aldeões passarem a harpa e cantarem por sua vez,
acompanhados por ela. Caed-mon, que nunca foi capaz de aprender uma
música, deixou silenciosamente a companhia quando a harpa estava
prestes a alcançá-lo. Certa noite, ele sonhou que lhe apareceu um estranho
que lhe ordenou que cantasse "o princípio das coisas criadas". Ele primeiro
alegou incapacidade, mas depois se viu pronunciando "versos que nunca
tinha ouvido " .
CONTAS DE INSPIRAÇÃO
Os poetas do mundo antigo nos deram poucas expressões pessoais

sobre a gênese de sua obra ou a natureza do ato criativo, além de algumas
regras de técnica literária. Os relatos dos profetas sobre suas experiências
pertencem aos mais antigos testemunhos autênticos de inspiração.
Somente nos tempos modernos as pessoas começaram a enfrentar
problemas de inspiração e origem. No Renascimento, que viu o início
através. Quando eles entram, Parmênides é imediatamente recebido e recebido pela

deusa." (K. Freeman, Companion to the Pre-Socratic Philosophers [ Oxford, 1933], p.
147.) Cf. HF Fraenkcl, Wege und Formen des friihgriechischen Denkens (Nova
York, 1955), pp .
*A. Guillaume, Profecia e Adivinhação (Londres, 1938), pp . tJ.
E. King, trad., Historia Ecclesiastica, N, 24.
do individualismo e da história de artistas individuais, tais

documentos pessoais não eram raros (Leonardo da Vinci, Leone
Battista Alberti, Benvenuto Cellini, Michelangelo, Albrecht Durer,
entre outros). Desde então, tais testemunhos acumularam-se considera
Muitos artistas e cientistas dos tempos modernos escreveram
sobre o momento da atividade artística em que, de um vago estado
de espírito criativo, surgiu subitamente, como que por iluminação,
a clara consciência das características essenciais da obra projetada,
tal como a observaram. em si mesmos.* Foram feitas tentativas de
coletar, classificar e caracterizar suas declarações.t Várias
interpretações foram apresentadas. Uma visão metafísica enfatiza
o mistério transcendente da inspiração, a visão racionalista vê no
processo criativo um ato deliberado de consciência, enquanto a
psicologia positivista o descreveria como uma liberação de
associações fermentadas latentes no subconsciente. Entre os
vários métodos empregados pelos psicólogos modernos na tentativa
de elucidar o processo criativo estão o biográfico, o patográfico
(baseado na teoria de que a imaginação artística e a doença mental
ou física revelam certas características comuns), o psicográfico (a
análise das obras do artista ), experimental, biológico, etnológico e
o método de interrogatório sistemático.
• Notável é o ensaio de H. Poincaré sobre "Criação Matemática" em seu livro The

Fundamentos da Ciência (Lancaster, 1915).
A literatura sobre o assunto é vasta. Uma lista rica, embora de forma alguma
exaustiva, do material é encontrada em R. Hennig, Das Wesen de1·Impiration (Leipzig,
1912); REM Harding, Uma anatomia da inspiração e um ensaio sobre o humor criativo
(Cambridge, 1948); B. Ghiselin, O Processo Criativo (Berkeley e Los Angeles, 1954); J.
Portnoy, A Psychology of A1't Creation (Filadélfia, 1942); 0. Behaghel, Bewusstes und
Unbewusstes im kuenstle1·ischcn Schaffen (Leipzig, 1907); W. Phillips, ed., Arte e
Psicanálise (Nova York, 1957). Contra a suposição de que “a arte não se baseia no
artesanato, mas na sensibilidade; ela não vive do trabalho honesto, mas da inspiração”
(Clive Bell, Art, p. 1 87, citado por Portnoy, op. cit., p. 95 ), deve-se citar a advertência de
Rodin de que momentos inspirados “ao induzirem uma condição semelhante à embriaguez,
podem fazer com que o artista esqueça os próprios princípios dos quais certamente depende
a interpretação adequada de seu apelo”. G. Flaubert escreveu: “Você deve desconfiar de
tudo que se assemelha à inspiração, pois muitas vezes isso nada mais é do que uma
determinação deliberada e uma excitação forçada, causada voluntariamente, e que não
surgiu por si mesma; além disso, não vivemos na inspiração ; Pégaso caminha mais do que galo
488 e Os Profetas
Jacob Boehme (1575-1624) escreveu: “Declaro diante de Deus que eu
mesmo não sei como a coisa surge dentro de mim, sem a participação da minha
vontade.
Se escrevo é porque o Espírito me move e me comunica um conhecimento grande
e maravilhoso.”*
William Blake (1757-1827) disse sobre seu poema "Milton": "Eu escrevi este
poema a partir de ditado imediato, doze ou às vezes vinte ou trinta versos de
cada vez, sem premeditação, e até mesmo contra minha vontade; o tempo que
ele que tomou por escrito foi assim tornado inexistente. [Eu sou] o secretário, os
autores estão na eternidade. "t
Dickens declarou que quando se sentou para escrever “alguns benefícios
cent power" mostrou tudo para ele. Para Thackeray parecia que "um poder oculto"
estava movendo a caneta. E Tchaikovsky definiu seu estado criativo "como o
resultado daquela força sobrenatural e inexplicável que chamamos de inspiração.
" Goethe fez referência
ao estado de transe em que às vezes escrevia. "Em tal condição
sonambúlica, muitas vezes aconteceu de eu ter uma folha de papel torta diante
de mim, e não a descobri até que tudo foi escrito ou não encontrei mais espaço
para escrever. [Eu escrevi] esta pequena obra [Sorrows of Werther] quase
inconscientemente, como um sonâmbulo.”§ “As canções me fizeram, não eu elas;
as canções me tinham em seu poder." "Eu canto como canta o pássaro. "II Ele
disse a Eckermann: "Nenhuma produtividade do tipo mais elevado, nenhuma
descoberta notável, nenhum grande pensamento que dê frutos e tenha resultados,
está no poder de qualquer um; mas tais coisas são elevadas acima de todo
controle terreno. O homem deve considerá-los como dádivas inesperadas do alto,
como filhos puros de Deus, que deve receber e vender.
mostrando como fazê-lo assumir o ritmo que necessitamos." (Citado por REM Harding,
op. cit., p. 22.)
*Aurora, citado por T. Ribot, An Essay on the Creative Imagination (Chicago,
1906), p. 335.
tG. Keynes, ed., The Letters of William Blake (Londres, 1956), p. 85.
IR. EM Harding, op. cit., pp. 14, 17.
§Dichtung und Wahrheit, Bk. XIII.
IIBielschovsky, Vida de Goethe, trad. WA Cooper, III (Nova York, 1905 tf. ), 31.
er com alegre agradecimento. O processo tem o sabor do elemento

demoníaco que irresistivelmente faz com um homem o que lhe agrada e ao
qual ele se entrega inconscientemente, enquanto acredita que está agindo
de acordo com seus próprios impulsos. poderes, "como um vaso que foi
considerado digno de receber influência divina".* Goethe declarou sobre
Byron que ele encontrou seus versos de poesia como as esposas produzem
lindos filhos: elas não pensam neles e não sabem como tudo isso acontece .
acontece.t
“Não sei de onde e como [minhas ideias] vêm; nem posso forçá -las”,
disse Mozart. Ao descrever a origem de Zaratustra, Nietzsche enfatizou os
elementos completamente involuntários e inconscientes em sua criação,
bem como sua origem transcendente.
Será que alguém, no final deste século XIX, poderá ter

alguma noção distinta do que os poetas de um período mais
vigoroso entendiam por inspiração? Se não, gostaria de descrevê-lo.
Desde que ainda reste um mínimo de superstição, dificilmente
se poderá rejeitar completamente a ideia de que se é a mera
encarnação, ou porta-voz, ou médium de algum poder todo-poderoso.
A noção de revelação descreve a condição de forma bastante
simples; com isso quero dizer que algo profundamente convulsivo
e perturbador de repente se torna visível e audível com definição
e exatidão indescritíveis. Alguém ouve, não se ouve
procurar; toma-se - não se pergunta quem dá: um pensamento
brilha como um raio, inevitavelmente sem hesitação -! nunca tive
escolha sobre isso. Há um êxtase cuja terrível tensão às vezes
é liberada por uma torrente de lágrimas, durante as quais o
progresso varia da impetuosidade involuntária à lentidão
involuntária. Há a sensação de que estamos totalmente fora de
controle, com a consciência mais distinta de uma infinidade de
* Gespriichc mit Eckermarm, 11 de março de 1928. Cf. Walter Jacobi, Das Zwangmtis-
sige im dichterischen Schaffen Goethes (Langensalza, 1915).
tM. Dessoir, Aesthetik tmd allgemeine Kur1stwissenschajt (2ª ed.; Stuttgart, 1923), p. 173.
É. Holmes, Vida
de Mozart (Nova York, 1912).
490 6 Os Profetas
arrepios que nos percorrem da cabeça aos pés; há uma felicidade

profunda na qual os sentimentos mais dolorosos e sombrios não
têm efeito discordante, mas são necessários como cores
necessárias neste transbordamento de luz... Tudo ocorre
perfeitamente. sem vontade, como se estivesse em uma erupção
de liberdade, independência, poder e divindade. A espontaneidade
das imagens e símiles é notável; perde-se toda a percepção do
que é imagem e comparação; tudo se oferece como meio de
expressão mais imediato, exato e simples. Se me lembro de uma
frase de Zaratustra, na verdade parece que as próprias coisas se
unem e se oferecem como símiles... Esta é a minha experiência
de inspiração. Não tenho dúvidas de que teria que voltar milênios
para encontrar outro que pudesse me dizer: “É meu também!”*
INTERPRETAÇÕES MODERNAS
Contra a visão antiga de que “do céu desce a chama do gênio

ao peito humano, e o amor pela beleza e a alegria e inspiração
poética”, começou a ganhar terreno na segunda metade do século
XIX a visão de que a concepção artística é algo que deve ser atribuída
à escuridão da mente inconsciente, e que o elemento essencial na
sua realização e execução é o esforço intelectual, o gosto e a
habilidade. Psicólogos, bem como vários artistas, entre eles Edgar
Allan Poet e Auguste Rodin, contestaram a opinião de que uma obra
de arte poderia surgir puramente através da inspiração e sem esforço.
Uma ideia criativa que aparentemente ocorre na mente
inesperadamente, como se fosse por pura intuição, é sempre o
resultado de uma longa reflexão e de um intenso trabalho mental.§ A aur
a inspiração circular foi dissipada. O que é desconhecido não deve
ser equiparado ao divino. A misteriosa origem de uma obra de arte; o
*Nietzsche, "Composição de Assim Falou Zaratustra" de Ecce Homo. tCf. o

ensaio de Poe sobre "The Raven", "The Philosophy of Composition". tVer Ziehen,
Vorlemngen iiber Aesthetik, II (Halle, 1925) , §Ver Lange, Das 311.
Wesen der Kunst (Berlim, 1907), p. 458.
a exaltação, o êxtase emocional e o entusiasmo que acompanham o

seu surgimento não são razão para assumir a presença de um fator
divino.* Outros consideravam a inspiração um ato de natureza
inconsciente e puramente fisiológica. Em todos os casos, o momento
decisivo continua sendo o da atividade criativa e imaginativa, “uma
síntese liberada em um momento de emoção extasiada, e determinada
e combinando novamente, de maneira seletiva, concepções latentes
e
complexos emocionalmente carregados ” . Na teoria metafísica, a
inspiração deve ser explicada pela emergência involuntária de um
fator psicológico (sentimento, pensamento, desejo) fora do inconsciente.
Para Hartmann, o inconsciente é identificável com o Absoluto.
Assim, no místico ou no poeta, o Absoluto, que é inconsciente, eleva-
se à consciência. Hartmann vê neste processo “um rompimento
intuitivo do véu de Maya ou a transcendência emocional das barreiras
da individualidade ” . William James explica a inspiração como a
interrupção da série causal na mente superficial pelo transcendente.
Na visão de Ribot, a imaginação criativa é um fenômeno composto,
cujos elementos constituintes são o fator intelectual, o fator efetivo ou
emocional e o fator inconsciente.
Pelo último termo ele designa o que a linguagem comum chama de
“inspiração”, que ele define como o resultado de um processo
imperceptível. Marca ou o fim de uma elaboração inconsciente ou o
início de uma elaboração consciente.§
As principais características do estado criativo pareciam ser a
rapidez, a passividade, a involuntária (não depende da vontade; não
pode ser evocada), a obscuridade de origem ("o poema parece surgir
da escuridão da mente, sem muita consciência de como isso
acontece"), impessoalidade ou consciência de estar sujeito a um
poder superior ao indivíduo consciente, estranho a ele embora agindo
através dele; um estado que muitos inventores expressaram em
* K. Kostlin, Acsthetik (Ttibingen, 1869), p. 971.

Ziehen, op. cit., II, 305-327.
I Die Philosophic des Unbewusstm (Berlim, 1869), XI, 1, p. 3 14.
!An Essay on the O·eative Imagination (Chicago, 1906), pp. 12, 50 e seguintes.
492 e Os Profetas
as palavras: "Não contei nada nisso." Há um sentimento de não participação
consciente na geração de ideias; “falta a experiência da vontade e da
iniciativa, a sensação de estar ligado ao ego”. É a consciência de ser
apenas o palco dos pensamentos, “de desempenhar, por assim dizer, um
papel meramente passivo”; a impressão ou convicção de que “não sou eu
quem pensa; ele pensa em mim, sem ou mesmo contra a minha vontade”.*
A
tendência mais prevalente nos últimos sessenta anos tem sido explicar o
processo criativo pela existência de uma atividade de a mente que é
análoga à consciência, embora escondida da observação direta, descrita
de várias maneiras como um estado semiconsciente, semiinconsciente ou
subconsciente. O poeta é “um homem de personalidade subconsciente
extraordinariamente sensível e ativa, alimentado e alimentando uma
consciência não resistente ” . O material de ideias e pensamentos
apreendidos na inspiração é tal que produz impressões que são reprimidos
antes que possam ser adequadamente compreendidos. Muitas dessas
impressões permanecem no subconsciente, formando nele complexos
mais ou menos extensos. Quando estes últimos atingem intensidade
suficiente, rompem todas as barreiras e libertam a procura.t
Por mais plausível que pareça ser esta visão, ela dificilmente oferece
uma explicação. Sendo a natureza do subconsciente um dos enigmas da
psicologia, qualquer referência a ele equivale a deslocar o enigma de um
domínio do desconhecido para outro. Nem temos o direito de atribuir ao
subconsciente um poder de criatividade que negamos à mente consciente.
Por que só em casos raros o subconsciente dá origem à poesia?
Sigmund Freud sustenta que as obras de arte são análogas em sua
*Gruhle, "Psychology des Abnormen", em G. Kafka, Hnndbuch der vet;gleichenden

Psychologic, II (Miinchen, 1922), 66. Cf. Lehmann, Die Poetik (Miinchen, 1919), pp.
22-42; Utitz, Grundlegung der allgemeinen Kunstrvissenschaft, II (Estugarda, 1914), pp.
Muellcr-Frcienfels, Psychologic der Kunst, II (Leipzig, 1920); Konrad, Religion und Kunst
(Ti.ibingen, 1929), p. 94; REM Harding, Rumo a uma lei do pensamento criativo (Londres,
1936).
!Amy Lowell, "O Processo de Fazer Poesia", Poetry and Poets (Boston, 1930), p.
25.
ÿM. Nachmansohn, "Zur Erklaerzmg der durch Inspimtion entstandenen Bewttss-
tseinserlebnisse," Archiv ftlr diegcsamte Psychologic, XXXVI, 255-280.
modo de criação aos sonhos, ao devaneio. Assim como os sonhos nos

proporcionam a experiência de satisfazer os nossos desejos num mundo de
fantasia, o artista alcança a realização dos seus desejos através da sua
criação. A libido, ou desejo sexual, funciona como fonte de um esforço
incessante de expressão. É por isso que o artista, ao contrário do sonhador,
comunica os seus desejos, vontades e frustrações através de obras de arte
que simbolizam as suas repressões e aspirações. Assim, a arte é considerada
uma gratificação substituta de desejos reprimidos de forma disfarçada.
Quanto à natureza ou origem do dom artístico, Freud admitiu que a
psicanálise não tem nenhuma explicação especial para esta força misteriosa,
nem para os meios pelos quais o artista trabalha. No final do seu ensaio
sobre Leonardo da Vinci, Freud confessou que a natureza da realização
artística nos é psicanaliticamente inacessível. A psicanálise não pode
realmente elucidar a natureza do dom artístico, nem explicar os meios pelos
quais o artista trabalha. De onde vem a capacidade de criação do artista?
não é a questão da psicologia. É certo que a psicanálise deve depor as
armas diante do problema do poeta. Muitos dos seguidores de Freud, porém,
não concordaram com ele.
Assim como Freud via a causa da neurose em certas experiências
infantis e na reação particular do indivíduo a elas, sua escola também
afirmava ver nessas mesmas impressões infantis as experiências que
levaram à atividade artística. A reação artística difere da neurótica “pela
superação do trauma ou da potencialidade de inibição dele resultante”.
OU
O anseio da mente pela simplicidade sempre tornou atraente pensar
em termos de um ou outro. Um fenômeno tinha que ser natural ou divino.
Para satisfazer a teologia, a inspiração tinha que ser exclusivamente
sobrenatural, e o profeta um mero instrumento, um vaso; para satisfazer a
psicologia, a inspiração tinha que ser exclusivamente natural, no mesmo
nível de outros fenômenos. Na antiguidade, a teoria que considerava o ato
profético como um estado de êxtase eliminou o papel de qualquer
espontaneidade humana para salvaguardar a concepção de inspiração sobre-hu
494 e Os Profetas
Hoje em dia, a teoria que considera o ato profético como um ato de criação
poética elimina o conceito de inspiração sobre-humana para estabelecê-lo
como um ato de espontaneidade humana. Ambas as teorias oferecem uma
solução ao destruir o enigma, tentando “explicar” o que está longe de ser claro.
Estas teorias iriam endireitar o profeta, provar-lhe que ele era vítima de
uma ilusão. Mas essas teorias podem ser testadas e verificadas? O êxtase
prova ser um Isaías? A inspiração poética explica um Jeremias ou um Moisés?
Também em Israel a poesia era considerada um dom do espírito (II Sam.

23:2). Moses Ibn Ezra chegou a afirmar que “um poeta é chamado em hebraico
de profeta”.* No entanto, ele certamente não pretendia igualar profecia e
poesia. Na verdade, Ezequiel queixou-se do facto de os seus contemporâneos
aceitarem a sua profecia como “poesia”. “Ah, Senhor Deus, eles estão dizendo
de Mim: 'Ele não é um criador de alegorias?' " (Ezequiel 20:49 [H. 21:5].) "Você
é para eles como alguém que canta canções de amor com uma bela voz e
toca bem um instrumento, pois ouvem o que você diz, mas não farão isso"
(Ezequiel 33:32).t
A ELUSIVIDADE DO ATO CRIATIVO

A analogia da inspiração poética teve menos expoentes entre os
estudantes da profecia do que a teoria do êxtase. Talvez seja porque nenhum
esquema inequívoco de ideias está associado ao estado criativo do poeta.
Mesmo assim, continua a ser necessária uma análise das divergências entre
os dois fenómenos.
Que significado a palavra “inspiração” tem para a consciência do poeta?
Resumamos o conteúdo das afirmações dos próprios poetas, bem como o
essencial contido nas interpretações dos psicólogos. É notável como eles são
abundantes em negativos. Assim como a ideia de êxtase está frequentemente
relacionada com uma teologia negativa, também o círculo de ideias subjacentes
à apreensão da inspiração poética
* Shirath Israel (Berlim, 1924), p. 45.

tCf. o título do livro de G. Holscher: Hcsekiel: dcr Dichter und das Buch (Giessen,
1924).
parece depender totalmente de “uma psicologia negativa”. O resultado

líquido de quase todos os pronunciamentos não é uma afirmação ou
elucidação, mas uma confissão direta ou indireta: ignorante. A indefinição
desconcertante do fenômeno está na própria essência da experiência do
poeta, e o poeta nem sequer tenta resolver o enigma. Ele passa por uma
mudança psicológica, uma mudança para um novo fluxo de consciência,
cuja origem ou fonte permanece na obscuridade. A natureza exata do ato
criativo continua a escapar à compreensão humana. Só pode ser descrito
em suas manifestações; pode ser vagamente sentido, mas não
compreendido nem explicado.
“Não se pergunta quem dá”, declarou Nietzsche. Suas inspirações
não vêm de nenhuma fonte identificável. A inspiração está aqui; sua fonte
é desconhecida. O que se encontra é uma influência, um fluxo, não a fonte
do fluxo. O ato em si parece ser uma espécie de automatismo; não é
suscetível de controle consciente. Citando Nietzsche novamente: “Há uma
sensação de que estamos totalmente fora de controle”. É como se o poder
pessoal de uma pessoa estivesse suspenso e a sua identidade fosse
imaterial. Não é como sujeito ou como pessoa que o poeta enfrenta o
momento de inspiração; ele enfrenta o momento incógnito, como um “mero
recipiente”, nas palavras de Goethe; “um é a mera encarnação, ou porta-
voz, ou meio de algum poder onipotente”, disse Nietzsche.
Em contraste, o ato profético ocorre numa clara autoconsciência. O
profeta não é um enigma para si mesmo; ele não fica perplexo ou deixado
no escuro sobre a fonte de sua experiência; ele sabe quem o confronta. A
certeza severa e inabalável de ser inspirado por Deus, de falar em Seu
Nome, deriva da consciência inequívoca da Fonte de sua experiência.
O PRONOME NEUTRO
Uma característica marcante da consciência do poeta é a sensação

de ser passivo no momento da inspiração. O ego afunda na passividade
por uma força que se apoderou da alma. A produção de poesia, dizem-
nos, é menos um processo ativo do que passivo e involuntário. Isso é
496 e Os Profetas
disse de muitos poetas que em seu estado criativo mais elevado não são eles
que usam sua imaginação, mas são usados por sua imaginação.
A consciência do poeta de ser inspirado, apesar de toda a sua
passividade, não implica nenhuma experiência da iniciativa de outro sujeito
agindo no lugar do poeta. Uma característica marcante do ato é ser
indeterminado, indefinido, vago; nem o próprio "eu" nem um "eu" transcendente
estão presentes na mente do poeta. Uma frase comum entre os poetas é:
“Veio até mim”. Em suas descrições prevalece o pronome neutro da terceira
pessoa. Impessoais e anônimas são as imagens empregadas: "Uma luz, um
riacho inundou minha consciência."
“Logo descobri”, disse Sócrates, “que não é pela sabedoria que os
poetas criam suas obras, mas por um certo poder natural e por inspiração,
como adivinhos e profetas, que dizem muitas coisas belas, mas que não
entendem nada do que eles dizem."* Goethe, falando de Fausto para
Eckermann, disse: "Eles vêm e me perguntam que ideia eu pretendia
incorporar em meu Fausto; como se eu me conhecesse e pudesse informá-los.
. . . Em suma, não fazia parte da minha linha, como poeta , esforçar-me
para incorporar algo abstrato. Recebi impressões em minha mente... e, como
poeta, nada mais tive a fazer do que completá-las e... apresentá-las para que
outros pudessem receber as mesmas impressões... "t
O profeta, por outro lado, sabe definitivamente o que a sua declaração

implica. A intenção é mais importante que a impressão.
Seu propósito não é elaborar artisticamente seus pontos de vista, mas
apresentá-los de maneira eficaz. Sua principal preocupação é a mensagem e
não a forma.
Em contraste com a inspiração do poeta, que sempre irrompe
repentinamente, inesperadamente, de uma fonte desconhecida, a inspiração
do profeta se distingue, não apenas pela consciência de sua fonte e pela
vontade de transmitir o conteúdo de inspiração, mas também por
*Platão, Apologia,
22. tO. Pniowcr, Gocthes Faust (Berlim, 1899), p. 187.
Eu, Platão, falei da iluminação que repentinamente ilumina a alma, "como quando
uma luz é acesa por uma faísca que é atingida". (Epístolas, VII.) Observações de Sec
Stenzel em ]ah1·esbericht der Philologischen Gesellschaft zu Berlin, XLVII, 63 ss. Plaut,
Psychologic der schtipferischen Perstinlichkcit (Stuttgart, 1929), vê nas ideias platônicas
sobre a criação artística o fundamento científico para teorias posteriores do gênio.
a coerência das mensagens inspiradas como um todo (com a sua

implicação constante de comunicações anteriores), pela consciência de
ser um elo na cadeia dos profetas que o precederam, e pela continuidade
que liga as revelações que ele recebe a alguém. outro. As palavras que
lhe chegam formam uma coerência de revelações intimamente
relacionadas, todas refletindo a iluminação e o sentido de missão
transmitidos pelo chamado. Existe uma unidade de experiência temática e p
Assim, comum às declarações do poeta e às definições de estética
e psicologia é a ênfase peculiar na natureza impessoal da inspiração
poética. Isto se aplica à autoconsciência do poeta como destinatário,
bem como à sua consciência da fonte de inspiração.
A inspiração do poeta parece, portanto, ser uma experiência sem

sujeito, uma condição na qual nenhum agente pessoal é apreendido. A
fonte a que está exposto é desconhecida, desprovida de identidade
pessoal, e o seu próprio papel é o de receptividade passiva, de ser um
receptáculo, um mero objeto. Estruturalmente, a experiência pode ser
descrita como uma relação objeto-objeto. Dessa inspiração, por mais
misteriosa e avassaladora que seja, nenhum poeta pode derivar o poder
de prefaciar suas palavras com a afirmação: “Assim diz o Senhor”.
Na inspiração profética, por outro lado, o conhecimento e a presença
dAquele que transmite a mensagem é o fato central e surpreendente da
consciência. Há a certeza de ter experimentado o impacto de um Ser
pessoal, de outro eu; não uma ideia que vem do nada ou de uma fonte
sem nome, mas sempre uma comunicação que chega até ele do Sujeito
mais poderoso de todos, confrontando o profeta, que é receptivo e muitas
vezes participa do ato. Estruturalmente, pode ser descrito como uma
relação sujeito-sujeito.
A inspiração poética, embora de grande importância para a
compreensão da consciência do poeta e do segredo da criatividade, não
tem significado intrínseco para a avaliação da obra em si. Para o profeta,
por outro lado, a inspiração é a própria essência, a justificação do que
ele é e do que faz.
12e
Profecia e Psicose
POESIA E LOUCURA
Entre os estranhos legados que nos chegaram da civilização grega

está a crença de que a grande poesia surge através de um estado de
loucura. O mais antigo expoente conhecido desta concepção mais
influente é Demócrito, que elogiou Homero como inspirado e afirmou
que os melhores poemas eram aqueles escritos por um poeta quando
impulsionado por um deus e por um sopro sagrado. Ele “negou que
qualquer um possa ser um grande poeta sem loucura [sine furore]”.* Da
mesma forma, Platão declarou com segurança “que o poeta, de acordo
com a tradição que sempre prevaleceu entre nós, e é aceito por todos
os homens, quando ele senta-se no tripé da Musa, não está em seu
juízo perfeito. "t Ele falou da "loucura daqueles que estão possuídos
pelas Musas .... Mas aquele que, não tendo nenhum toque da loucura
das Musas em seu alma, chega à porta e pensa que entrará no templo
com a ajuda da arte - ele, eu digo, e sua poesia não são admitidas; o
homem são desaparece e não está em lugar nenhum quando entra em riva
*Diels, Die Fragmente dn· Vorsokratiker (Berlim, 1912), fragmentos 17, 18, 21.
!Leis, 719.
IFedro, 244; cf. Timeu, 71-72.
Profecia e Psicose ÿ 499
Platão disse ainda: “Todos os bons poetas, tanto épicos quanto

líricos, compõem seus belos poemas não pela arte, mas porque são
inspirados e possuídos. não estão em seu juízo perfeito quando estão
compondo seus belos acordes; mas quando caem sob o poder da música
e da métrica, eles ficam inspirados e possuídos.
Pois o
poeta é uma coisa leve, alada e sagrada, e não há invenção nele até que
ele seja inspirado e perca os sentidos, e a mente não esteja mais nele.
Pois não é pela arte que o poeta canta, mas
pelo poder
divino.”* A noção de Platão de que o processo criativo do poeta se
assemelha ou na verdade é um estado de loucura foi expandida para a
afirmação de que o poeta, como pessoa, é afligido pela loucura; ele é um
manikos.t Essa ideia de que o poeta compõe em estado de frenesi foi
ecoada por Sêneca, Cícero e outros pensadores da antiguidade: “Não há
grande gênio sem um toque de loucura”; bom poeta que não está ardendo
de paixão e inspirado por algo muito parecido com o frenesi." § Termos
como êxtase, inspiração, fúria poética, frenesi dionisíaco, arrebatamento,
afflatus e possessão foram todos atribuídos como sinônimos ao poeta.
A APRECIAÇÃO DA LOUCURA
O facto de os grandes pais do intelectualismo – Demócrito, Sócrates,

Platão, a quem reverenciamos como modelos de sanidade – terem
expressado um profundo apreço pela insanidade é uma expressão
poderosa da sua consciência da deficiência do intelectualismo puro. A
atitude deles não se devia à ignorância da loucura como uma maldição e
uma doença. Isto é atestado pelo epigrama grego: “Aquele que os deuses
destroem, primeiro enlouquecem”; pela referência de Platão à loucura
como castigo divino; e por sua discussão sobre vários tipos de loucura, algun
* Íon, 533 f.
tAristóteles, Poética, l455a, 33.
t "Nullum magnum ingenium sine mixtura dementiae fuit." (Sêneca, De Tran-quilitate
Animi, I, 15.) Sêneca atribui a afirmação a Aristóteles.
§Cícero, De Oratore, II, 46, 194.
500 e Os Profetas
doenças, outras originadas "num temperamento maligno e apaixonado" e

aumentadas pela má educação.* Os loucos também, embora fossem evitados,
eram considerados cheios de poderes numinosos; pensava-se que eles estavam
em contato com o mundo sobrenatural e, ocasionalmente, podiam exibir poderes
negados aos homens comuns. Ajax, em sua loucura, falava uma linguagem sinistra
"que nenhum mortal lhe ensinou, mas um demônio". No palco, repetidas vezes,
indivíduos que aparecem em estado de insanidade são retratados como figuras
inspiradoras.
De acordo com Platão, “nenhum homem, quando em seu juízo, alcança a
verdade e a inspiração profética; mas quando recebe a palavra inspirada, ou sua
inteligência fica fascinada pelo sono, ou ele fica demente por algum temperamento
ou possessão”. inspirados e possuidores de um deus, adivinhos e profetas “dizem
muitas coisas grandiosas, sem saber o que dizem”. § “As donzelas báquicas
extraem leite e mel dos rios quando estão sob a influência de Dionísio, mas não
quando estão em sã consciência." IIAs citados acima, as Musas tomam posse da
mente do poeta e o enlouquecem, que sem essa loucura divina é vão o aspirante
bater à porta da poesia; pois a poesia do sentido sóbrio será sempre eclipsada pela
poesia do frenesi.
É uma apreciação tão profunda que explica a sua concepção do mistério da

criação da poesia como algo que surge da loucura.
Outro exemplo é a declaração surpreendente de Sócrates:
Existe uma loucura que é um dom divino; a maior das

bênçãos chegou até nós na loucura. Pois a profecia é uma
loucura, e a profetisa de Delfos e a sacerdotisa de Dodona,
quando fora de si, conferiram grandes benefícios à Hélade,
tanto na vida pública quanto na privada, mas quando em seus sentidos,
• Leis, XI, 934d.

tSófocles, Ajax, 243 f. Sobre todo o problema, cf. ER Dodds, Os Gregos e o
Irracional (Berkeley, 195 1), pp. 64 e seguintes; O'Brien-Moore, Loucura na Literatura
Antiga (Weimar, 1924).
I Timeu, 71.
Platão, Mênon, 99.
I.Platão, Íon, 534.
Prop hecy e Psicose e 501
ou nenhum. E devo também contar-lhe como a Sibila e outras

pessoas inspiradas deram a muitos uma indicação do futuro que
os salvou da queda? ... E assim como o ato do profeta é mais
perfeito e venerável que o ato do áugure, tanto mais, como
testemunham os antigos, a loucura é superior à reflexão, pois a
reflexão é apenas humana, mas a loucura brota do Deuses. *
Por que a loucura deveria ser considerada um estado de maior receptividade

espiritual? Por que uma pessoa deve descer ao abismo para alcançar a
exaltação?
Seguindo Sócrates, os filósofos adotaram como lema "Conhece-te a ti
mesmo", mas a jaula dourada do autoconhecimento era demasiado estreita
para o homem viver consigo mesmo. A loucura, em sua essência, pode ser
descrita como decorrente de uma experiência de desânimo em conviver
consigo mesmo, levando à alienação da pessoa de si mesma. A loucura é a
tentativa desesperada do homem de alcançar a transcendência, de se elevar
além de si mesmo.
O frenesi dionisíaco, que encontrou tantos devotos, com seu esforço
para destruir todos os códigos e cristalizações, foi mais do que um "retorno à
natureza", ou um recrudescimento das paixões, ou uma rendição às emoções
em reação ao racionalismo. Repetidamente o homem descobre quão vazia,
fraca e abrupta é a luz que vem de dentro.
Ele não tem força suficiente em seu próprio poder para transcender a si
mesmo, para animar seus atos. É no estado de frenesi que ele espera
encontrar um poder grande o suficiente para afastar sua pessoa de si mesmo,
que ele espera ser tocado por aquilo que está além da forma, da ordem, do
limite e do eu.
Há um fascínio profundamente enraizado pelo abismo que muitas vezes
levou à veneração do sinistro, à santificação do monstruoso. A exaltação é
procurada na guerra, na violência, na destruição.
• Fedro, 244 f. (O grifo é meu. AJH) Sócrates sustentou que a palavra grega para
profecia (mantike) e a palavra para loucura (manike) eram realmente a mesma, "e a letra t é
apenas uma inserção moderna e de mau gosto". Horácio declarou: "É agradável enlouquecer
(insanirejUJ>at)." (Odes, Livro III, Ode 4, linha 18.)
502 6 Os Profetas
O fascínio pelo abismo influenciou a nossa compreensão da vida na arte

e na religião. Parece inconcebível que uma pessoa seja ao mesmo tempo
sóbria e inspirada, normal e santa. A mente deve ser derrubada para ser
iluminada, um objeto deve parecer sinistro para ser reconhecido como sagrado.
A monstruosidade, em vez da consistência, parece combinar bem com o
mistério. Os deuses são frequentemente descritos como figuras horríveis e repulsiv
A arte indiana tem prazer em representar suas divindades como muitas
cabeças ou muitos braços. A cabeça da Medusa, ou Górgona – um monstro
terrível – adornava a égide de Zeus e também de Atena.
GÊNIO E INSANIDADE
O problema foi revivido e trazido para o âmbito da investigação científica

pelos psiquiatras na segunda metade do século XIX. Influenciados pela
tendência exagerada de Auguste Comte de atribuir todos os factos mentais a
causas biológicas, procuraram explicar os dons da mente através de anomalias
da anatomia cerebral. Moreau, em trabalho publicado em 1859, foi o primeiro
a investigar sistematicamente o problema; ele apresentou a visão de que o
gênio é uma neurose, e muitas vezes uma psicose, um estado patológico do
cérebro, uma anormalidade orgânica .
Declarou-se que uma irritabilidade elevada do sistema nervoso era a fonte de
maior energia espiritual (gênio) ou de doença mental. Ambas as formas estão
presentes no estado de inspiração. Um estado perfeitamente normal do
cérebro e dotações mentais superiores são mutuamente exclusivas.
A ideia de que a insanidade, ou alguma forma de anormalidade mental,

está relacionada, ou mesmo idêntica, às condições mentais que promovem o
gênio, encontrou sua exposição clássica na obra de Cesare Lombroso
(1836-1909), um dos primeiros esforços para apresentam dados empíricos
sobre a associação entre psicopatologia e criatividade.
A genialidade, segundo Lombroso, é a manifestação de uma mente

doente. A afinidade entre o gênio e a loucura é comprovada pela frequência
dos sinais patológicos, da neurose, da loucura, da melancolia,
Profecia e Psicose e 503
megalomania e alucinações entre homens de gênio. O Homem do Gênio
(L'Homo di Genio, 1888), de Lombroso, alcançou grande popularidade, foi
traduzido para muitas línguas e estimulou um vasto corpo de literatura sobre
o assunto.* Tornou-se popular a visão de que as efusões de gênio são
frequentemente o efeito de nervos destemperados e baço de pele, como as
pérolas são secreções mórbidas, que os indivíduos criativos são vítimas de
uma psicose maníaco-depressiva, que fornece a força motriz para a sua
criação.
A literatura sobre o assunto cresceu consideravelmente desde então,
sem ter conseguido de forma alguma resolver o problema. De acordo com
uma visão mais moderada, o gênio está geneticamente relacionado à
insanidade, mas não é produto de uma mente insana; a insanidade, na
verdade, opera contra a criatividade; homens de gênio foram mais criativos
quando eram santos. Embora a investigação psiquiátrica tenha mostrado
que, entre os gênios, os indivíduos psicologicamente saudáveis, conforme
definidos por esta visão moderada, estão em minoria, não há unanimidade
de opinião sobre a associação entre insanidade e gênio.t Alguns estudiosos
apontam fatores que liberam o gênio, estimulando tanto seu nascimento quanto
Outros negam qualquer relação interna ou causal entre a criatividade e a
anormalidade mental, e sustentam que os factores de personalidade que
predispõem à criatividade são antitéticos à patologia. bem como numerosas
pesquisas com homens contemporâneos de capacidade criativa não
confirmaram com nenhum grau de certeza a
*Uma teoria da constituição patológica do gênio foi desenvolvida por Schopen-

haucr. Uma vida de intensa concentração resulta em irritabilidade anormal. O desapego
da inteligência ao serviço da vontade provoca total solidão e profunda melancolia. A
elevação de uma pessoa acima do tempo e das relações causais a aproxima da insanidade,
que é uma doença da memória. (O mundo como vontade e ideia, I, 36; II, 31, 32.) Schiller
falou do "voruebergehenden Wahnwitz" encontrado em todas as pessoas
criativas. TA. C. Jacobson, Genius: Some Re1•aluations (Nova York, 1926).
*C. Lange-Eichbau, Genie, Irrsinn tendem Ruhm (3ª ed.; Miinchen, 1942), pp. cf. o
levantamento (não abrangente) da vasta literatura sobre a visão de Lombroso, pp. 49 e
seguintes. §A. Anastas e JP Foley, "Uma Pesquisa da Literatura sobre Comportamentos

Artísticos no Anormal, II. Abordagens e Inter-relacionamentos", Resumos da Academia
de Ciências de Nova York, XLII (agosto de 1941), pp .
504 e Os Profetas
visão de que o gênio está ligado à insanidade, uma visão que pode refletir a
incapacidade de distinguir um temperamento nervoso instável de uma doença
mental real.* A tese de Lombroso de que o gênio se manifesta na epilepsia
também não é corroborada por um estudo cuidadoso. A doença não é um
fator determinante. No entanto, pode ocasionalmente funcionar como um
fermento para o gênio que já se expressa.
O gênio não é nem uma psicose nem uma neurose, mas um fenômeno
sui generis. Na verdade, o gênio inegavelmente sofre muito de “pequenos
distúrbios nervosos ” . No entanto, tais distúrbios podem ser devidos à estrutura
de uma sociedade indiferente ou mesmo hostil ao que uma alma criativa está
tentando transmitir. A rejeição ou o falso reconhecimento, juntamente com as
tensões e tensões mentais, os atos de abnegação exigidos pela dedicação
completa, o esforço e a agonia experimentados na tentativa de expressar a
intuição, são severos demais para não afetarem o equilíbrio sensível. de um
ser humano. É um milagre que uma pessoa criativa consiga sobreviver.
Argumentou-se que o génio é o produto da saúde e não da doença, que

a semelhança dos sintomas não é sinal de identidade, que o génio não é um
conceito psicológico, que não existe nexo causal entre a psicose e o génio. A
loucura, porém, pode ser efeito da genialidade. Parece muito difícil para um
homem de gênio viver em um mundo insano e permanecer ileso.
A falácia da doutrina de Lombroso consiste em confundir resultado com

causa. É verdade que o homem de gênio paga esse dom com alguma
abstenção ou aflição; mas a aflição é o resultado e não a causa ou a essência
do gênio.
*Uma pesquisa psicológica de quatrocentos homens e mulheres "eminentes"

do século XX mostrou que apenas dois deles eram loucos, o falecido Vaslav
Nijinsky e Clara Barton, fundadora da Cruz Vermelha Americana, que recuperou
a sanidade após três anos de " irrealidade." Mais quatro dos quatrocentos
cometeram suicídio, incluindo Vachel Lindsay, o poeta, que era doente mental,
mas nunca foi tratado ou internado em uma instituição. Quando esta pesquisa foi
apresentada na oitava reunião anual da Associação Nacional para Crianças
Superdotadas, foi dito: “A frequência de doenças mentais entre os eminentes é
muito inferior à da população em geral. ' não é suportado."
tN. DM Hirsch, Gmius and CreatiJ>e Intelligence (Cambridge, 1931), pp.
PROFECIA E LOUCURA
Ecoando a equação entre gênio e loucura, os estudiosos têm insistido
que a profecia se devia a uma condição mórbida, resultante de perturbações
do crescimento da psique, ou de uma perturbação do sistema nervoso.
"Existe uma estreita relação entre profecia e insanidade. O tipo de
temperamento que se presta à experiência psíquica, às automações, pode
resultar em genialidade ou pode tornar-se psicopático e levar à melancolia
e à insanidade total."*
A etimologia da palavra ((nabi '' e certas maneiras de comportamento
dos profetas foram citadas em apoio a esta teoria. (Para uma discussão
mais completa sobre nabi, consulte a página 5 1 8.) Foi sugerido que nabi
denotava um homem que proferiu suas declarações em voz alta e
loucamente com respirações profundas, que o significado original do
radical era "loucura", "insanidade". Nabi significava, portanto, originalmente,
alguém que é levado por um poder sobrenatural. Assim, "insanidade era
sagrado para os israelitas, acreditando-se que o homem louco esteja
possuído
por um poder sobrenatural." t "As visões de consagração de Isaías e
Jeremias são fenômenos patológicos, semelhantes às visões extáticas
dos videntes e adivinhos." § "Homens como Amós e Jeremias não eram
facilmente distinguíveis por seus contemporâneos dos extáticos, cujos
sintomas se assemelhavam aos dos epilépticos, ou mesmo dos loucos. "II Eze
Broome, exibe anormalidades comportamentais consistentes com
esquizofrenia paranóide. "Um verdadeiro psicótico, suas características
incluem "períodos de catatonia", "uma máquina de influência", "um conflito
narcisista-masoquista, com fantasias concomitantes de castração e
regressão sexual inconsciente, retraimento esquizofrênico, delírios de persegu
*TJ Meek, Origens Hebraicas (Nova York, 1936), p. 152.

I G. Hoffmann, "Versuche ztt Amos," Zeitschrift fiir die altestamentliche Wissen-
schaft, III, 87 ss. "O termo nabi talvez seja derivado dos gritos extáticos e incoerentes."
(J. Pedersen, Ismel, III-IV [Copenhague, 1940), p. 1 eu eu.)
;J_ A. Bewer, American Journal of Semitic Languages and Literatures, XV1II
(1901-1902), 1 20.
§R. Kittel, Geschichte des Volkes Israel, II (2ª ed.; Gotha, 1903), sec. 46, pág.
449. rr. H. Robinson, Profecia e os Profetas (Londres, 1923), p. 36.
506 e Os Profetas
grandeza." No entanto, Broome nos assegura que o "significado religioso
de Ezequiel não é de forma alguma prejudicado pelo nosso diagnóstico de
uma condição paranóica".
PROFECIA E NEUROSE
A psicanálise “não conseguiu superar a teoria materialista da

insanidade de Lombroso ou complementar sua explicação racional por
uma explicação espiritual. Tudo o que fez foi substituir a insanidade pela
neurose [que era, no fundo, o significado do próprio Lombroso], tendendo
assim a identificar. .o artista com o neurótico (Sadger, Stekel) ou explicar o
artista com base num sentimento de inferioridade (Adler)."ÿ
Aplicando os princípios da psicanálise, os escritores frequentemente
apresentaram a visão de que a inspiração profética era um estado de
espírito devido a alguma distorção da experiência, rastreável à neurose.
Nas experiências visionárias dos profetas, na sua aparência pouco educada
e no seu comportamento sensacional, os estudiosos procuraram descobrir
características de uma mentalidade anormal. Sentia-se que o segredo das
experiências proféticas residia na sua tendência à possessão extática, à
perturbação mental.
Dizem-nos que a psicanálise oferece uma explicação do profeta
Oséias. Do seu casamento com uma mulher promíscua, podemos inferir
que ele era uma pessoa de disposição sensual e temperamento
extraordinariamente apaixonado. Tem-se a impressão, no livro de Oséias,
de que os sentimentos do profeta estavam especialmente implicados em questõ
* "Personalidade Anormal de Ezequiel",] BL, LXV (1946), 277-292. Veja também

K. Jaspers, "Der Prophet Ezechiel, eine pathologische Studie," Festschrift fur Kurt
Schneider (1947), pp. 77-85. Para uma crítica da teoria de Broome, ver CG Howie, The
Date and Composition of Ezekiel (Filadélfia, 1950), pp. 69-84.
!Klostermann, Bertholet, Kraetzschmar e H. Schmidt, entre outros; parecer.
Buttenwieser, "A Data e o Caráter das Profecias de Ezequiel", HUCA, VII (1930), p. 3.
>0. Rank, "Vida e Criação", em W. Phillips, ed., Arte e Psicanálise (Nova York,
1957), p. 311.
A vida sexual de Oséias ocorria no subconsciente:

O próprio Oséias não estava consciente disso e assim em seu livro...
encontra expressão de maneira oblíqua. O impulso sexual havia sido

reprimido nele. Sua sexualidade buscava algum ponto através do qual
pudesse encontrar liberação. E tal ponto foi descoberto na obrigação
que ele sentia, no interesse da majestade de Deus, de denunciar, de
uma forma ou de outra, a prostituição do país e apresentá-la vividamente
aos seus contemporâneos como pecado.
Assim, a sua sexualidade pôde expressar-se a partir das profundezas
do inconsciente.*
Oséias sofria de obsessão sexual, o que o levou àquilo que lhe

causava maior horror. Ele estava sujeito a "um complexo sexual" e
tinha "uma intensidade e paixão peculiares" que em pessoas desse
tipo "permanecem durante toda a vida e, muitas vezes, quando
devidamente sublimadas, conferem-lhes um poder e uma impressão
extraordinários. [Em Oséias , então,] temos a luta entre as obsessões
subconscientes e a pureza do pensamento consciente....
Ele se viu arrebatado por um amor irresistível
por uma mulher que pertencia a uma classe contra a qual sua melhor
natureza se revoltava... Assim, na agonia de seu próprio espírito e no
amor imortal que ele conhecia, ele encontrou uma imagem. do coração
de Deus. t
De acordo com outra visão, o casamento de Oséias tem suas raízes psicológicas
numa chamada experiência anima. Jung define anima como um símbolo feminino
do inconsciente coletivo, que representa a atitude adotada por uma determinada
pessoa diante daquilo que dela se aproxima por dentro. Assim, Gômer seria
realmente “uma espécie de Sibila para o profeta ” .
*A. Allwohn, Die Ehe des Propheten Hosea in psychoanalytischer Beleuchtung

(Giessen, 1926), p. 60.
tW. 0. E. Oesterley e TH Robinson, Uma introdução aos livros antigos
Testamento (Londres, 1934) , pp .
TF. Haussermann, Wortempfang e símbolo no altestamentlichen profético
(Giessen, 1932).
508 – Os Profetas
OS PERIGOS DA PSICANÁLISE À DISTÂNCIA
Os riscos científicos envolvidos na tentativa de expor, com base

em vestígios literários, a vida subconsciente de uma pessoa que
viveu há milhares de anos são tão estupendos que tornam a
empreitada imprudente. Esses esforços, por mais tentadores que
pareçam, lembram o diagnóstico médico baseado em sintomas
literários, frequentemente empregado por alguns médicos no século
XIX; provaram, por exemplo, a partir de um estudo da poesia de
Byron, que ele devia ter tido cálculos biliares; e, da mesma forma,
que Pope tinha pressão alta. Além do abismo que normalmente se
abre entre o domínio do subconsciente e o nível da articulação
literária, seria preciso levar em conta na análise das personalidades
proféticas a tremenda distância e dessemelhança em relação às
palavras, em perspectiva histórica, em intensidade de emoção e em sen
Um diagnóstico confiável da saúde mental do profeta permanece
fora do nosso alcance. O profeta não pode ser levado ao laboratório para
testes e entrevistas, nem possuímos a sutileza necessária para fazer as
perguntas certas sobre experiências totalmente além do nosso alcance de
percepção, nem a empatia necessária para uma compreensão da
sensibilidade da alma do profeta que seria estar implícito em suas respostas.
Uma análise espectral, claramente aplicável ao Sol e a outros corpos
celestes, um excelente método de investigação da natureza química de
substâncias distantes, dificilmente é eficaz na compreensão de momentos
espirituais de um passado distante.
A tendência de tratar o profeta como um candidato à
hospitalização, a interpretação que procura dissecar o profeta e
considerá-lo deficiente, representa um procedimento que mais
eficazmente nos torna desatentos ao que é essencial e criativo na
consciência profética. Opera com generalizações que tendem a se
afastar tanto do assunto que o fazem soar mais como uma
explicação de dervixes. Em vez de se subordinar ao objeto de
investigação para encontrar os traços únicos e singulares que
constituem e caracterizam a personalidade do profeta, esta técnica
procura enquadrar o profeta num esquema pronto. Exclusivo
Prop hecy e Psicose e 509
os valores que a criação produz só podem ser deduzidos de uma fórmula

psicológica através de um processo de destruição.
A única justificativa respeitável para empregar tais procedimentos seria a
da autodefesa: a incapacidade de uma civilização de levar a sério a inspiração
profética. Contudo, a incapacidade de levar o profeta a sério é uma atitude, não
uma explicação.
SINTOMAS PATOLÓGICOS NOS PROFETAS LITERÁRIAS
Quais são as evidências que justificam tal diagnóstico? As duas

exposições seguintes fornecerão algumas respostas.
Oséias, Isaías, Jeremias e Ezequiel, somos informados (ver p. SlOn),
“professaram ser e sem dúvida eram” extáticos, e seu “êxtase foi acompanhado
ou precedido por uma variedade de estados e atos patológicos”. Quais foram
esses estados e atos?
eu. Jeremias, por ordem do Senhor, permaneceu solitário

porque o desastre foi antecipado.
2. Isaías, por ordem do Senhor (?) teve relações sexuais com uma
profetisa cujo filho ele então nomeou como previamente ordenado (Isa.
8:3). Geralmente eram encontrados nomes estranhos e simbólicos de filhos de
profetas."
3. “Quando o espírito os venceu, os profetas experimentaram contorções
faciais, sua respiração lhes faltou e ocasionalmente eles caíram no chão
inconscientes, por um tempo privados de visão e fala, contorcendo-se em
"
cãibras (cf. Isa. 21) .
4. Isaías “andou nu e descalço durante três anos como sinal e presságio
contra o Egito e a Etiópia, assim o rei da Assíria levará os egípcios cativos e os
etíopes exilados... nus e descalços (cf. Is a. 20: 3-4)."
5. Jeremias era “como um homem bêbado”, e todos os seus ossos tremiam

(Jeremias 23:9).
6. "Jeremias estava dividido em um ego duplo. Ele implorou a seu Deus
que o absolvesse de falar. Embora não quisesse, ele teve que dizer o que
sentiu serem palavras inspiradas que não vinham de si mesmo. Na verdade,
510 e Os Profetas
sua fala foi vivida por ele como um destino horrível. A menos que falasse, ele
sofria de dores terríveis, queimações que o dominavam e ele não conseguia ficar
de pé sob a forte pressão sem aliviar-se falando. Jeremias não considerava um
homem profeta a menos que conhecesse esse estado e falasse com tal compulsão,
e não 'com seu próprio coração'. "*
Vamos agora examinar as evidências:
1. É correto caracterizar o “estar sozinho” como um estado patológico? A

solidão não é um estado necessário tanto à imaginação como à contemplação?
Alguma coisa significativa no reino do espírito foi alcançada sem a proteção e as
bênçãos da solidão? Elias parece ter vivido sozinho no topo de uma colina (II Reis
1:9), no Monte.
Carmelo (II Reis 4:25). Mas será a solidão um estado característico apenas dos
profetas? “Estar sozinho é o destino de todas as grandes mentes – um destino às
vezes deplorado, mas ainda assim sempre escolhido como o menos grave de
dois males”, escreveu Schopenhauer. Não é verdade que os momentos
superiores de uma vida ocorrem quando a alma está sozinha? Jeremias foi
dominado pelo desejo de se retirar da sociedade; isso dificilmente é um sinal de
psicose. À luz de sua experiência, ele provavelmente estava mais sozinho com
as pessoas e menos sozinho na solidão. É de admirar que ele tenha sonhado
com uma pousada no deserto, quando não conseguia mais suportar a complacência
de seu povo?
2. A importância atribuída à atribuição de nomes, ricamente testemunhada
na Bíblia, estendeu-se não apenas aos descendentes, mas à comunidade em
geral. Um anjo disse a Hagar: “Você está grávida e dará à luz um filho; você lhe
chamará Ismael. Ele habitará contra todos os
seus parentes” (Gênesis 16:11-12). Numerosos nomes na Bíblia são “estranhos,
simbólicos”, e alguns deles são “proféticos”, predizendo eventos, como no caso
de Lameque, que chamou seu filho Noé, dizendo:
*Esta primeira exposição é baseada em M. Weber, Ancient Judaism

(Glencoe, 1952), pp. 286 e seguintes, e em seu Wirtschaft und Gesellschaft (2ª
ed.; Chicago, 1925), pp. O material citado é dessas fontes. A paragrafação e a
numeração são minhas, feitas para facilitar a análise, nos parágrafos seguintes,
dos pontos levantados por Weber.-AJH
Profecia e Psicose 6 511
"Este nos trará alívio do nosso trabalho e do trabalho das nossas mãos" (Gn
5:29), um nome que, como no caso de Isaías, significava o que estava reservado
para o povo.
3. Alguns profetas mencionam sua consternação e agitação no momento
da inspiração. Tal reação, contudo, dificilmente é um sinal de um estado de
êxtase ou de uma condição de perturbação mental.
A consternação parece ocorrer com frequência na vida de um profeta. As
pessoas estão calmas, enquanto o profeta é uma pessoa que vive consternada,
horrorizada com a visão do desastre. Deveríamos considerá-lo anormal, sem
coração, insensível, se ele permanecesse ileso, sereno, quando dominado por
uma visão severa de agonia. A linguagem em que Isaías descreve sua angústia
também é usada por outros escritores bíblicos.
4. Quando o profeta foi instruído a andar nu (literalmente: "solte o pano
de saco dos lombos"), ele estava sendo instruído a tirar a roupa exterior, a
vestir-se apenas com a tanga escassa, a vestir-se como um escravo. (Cf. Isa.
3:17; 47:2-3.) Andar sem a roupa exterior também era um sinal de luto. (Cf.
Miquéias 1:8.)* Da mesma forma, andar sem sandálias era sinal de grande
pobreza ou de profundo luto. (Cf. II Sam. 15:30; Ezequiel 24:17, 23.) A remoção
dos sapatos como sinal de luto é observada até hoje pelos judeus tradicionais.
Duas maneiras de interpretar esse episódio podem ser citadas. “A exposição
de Isaías nas ruas de Jerusalém é um caso claro de exibicionismo, uma
tendência que pode ser observada em qualquer praia para banho ou competição
de atletismo.”
De acordo com outra visão, temos aqui um ato de completa submissão à
vontade do Senhor. “O profeta se lançou inteiramente em sua profecia e fez não
apenas de seus lábios, mas de toda a sua personalidade, o veículo da 'palavra'
divina. "t 5. A condição descrita em Jer. 23:9
foi discutido
acima, pág. 150.
6. Deve o conflito interno, “uma divisão num ego duplo”, ser considerado
um estado patológico? Goethe não expressou um fenômeno comum nas
famosas linhas:
*Ver Kissane, O Livro de Isaías, I (Dublin, 1941-43), 224.

Vejo HH Rowley, The Servant of the Lm ·d (Londres, 1954), p. eu l8, n. 2.
512 e Os Profetas
Duas almas, infelizmente! residem dentro do

meu peito, E cada um se afasta e repele seu irmão.
Fausto, eu, 2
A segunda exposição afirma:
Com toda a probabilidade, os profetas e os bene nebi'im eram,

em sua maioria, psiquicamente anormais: homens de imaginação
selvagem, visionários, neuróticos, epilépticos. Como homens de
Deus em todos os lugares, eles diferiam do resto do povo em
comportamento, vestimenta e linguagem. Eles usavam um manto
de pelos (Zacarias 13:4) e um cinto de couro (II Reis 1:8). Não era
incomum que parecessem machucados e sangrando (Zacarias 13:6; I Reis 20
Eles eram popularmente considerados loucos e tolos (II Reis 9:11;
Oséias 9:7; Jeremias 29:26). Mas esta loucura tinha o seu método;
causou impressão e inspirou tanto medo quanto desprezo. Apesar
da loucura do profeta, o povo acreditou nele e temeu-o.*
Consideremos agora os pontos levantados nesta exposição:
1. Muitos rabinos, ministros, sacerdotes e monges até hoje não diferem “do resto
do povo em comportamento, vestimenta [“homens de clero”] e fala”? Os sacerdotes, de
acordo com a lei bíblica, estavam sujeitos a regras e regulamentos especiais. De acordo
com Maimônides, “assim como um sábio é reconhecido pela sua sabedoria e princípios
morais que o distinguem das outras pessoas, também ele deve ser reconhecido em
todas as suas atividades, na sua comida e bebida, ... na sua conversa, andar, vestir-
se .... "
2. O uso de um manto de pelos ou de um cinto de couro também não é
sinal de perturbação mental. O uso do linho veio depois do uso da lã, e as
roupas feitas de pele de cabra ou pêlo de camelo provavelmente eram usadas
por pessoas avessas aos costumes modernos. Os anacoretas costumavam
usar uma túnica feita de pele de cabra ou pêlo de camelo. Membros de certas
ordens monásticas recebem roupas semelhantes até hoje.
*Kaufmann, A Religião de Israel (Eng.; Chicago, 1960), p. 275. Itálico meu, AJH
!O uso de pano de cabelo como sinal de luto é freqüentemente mencionado, por exemplo, II Sam.
3:31; II Reis 6:30; Sal. 30:11. Em Jonas 3:6-8 é um sinal de arrependimento; veja também Amós 8:10.
De Esaú lemos que todo o seu corpo era como um manto de pelos (Gn 25: 25).
3. A automutilação é considerada uma prática peculiar aos profetas de
Baal, dos quais Elias se distingue nitidamente (I Reis 18:28). Em outra narrativa,
muitas vezes mal compreendida (I Reis 20:35-47) , é relatado que um profeta,
a mando de Deus, disse ao seu amigo: “Fere-me!” Esta estranha ação (que
não era a mesma coisa que automutilação) dificilmente pode ser classificada
como um sintoma de insanidade ou como uma técnica para provocar um frenesi
extático. O profeta desejava ser ferido para “poder enfrentar o rei com seu
exemplo de mártir da palavra de Deus”.* As cicatrizes ou feridas nas costas do
“profeta”, do qual Zacarias ( 13:3-6) fala, são
frequentemente considerados estigmas típicos do caráter da profecia
israelense. "Os extáticos israelitas cortavam-se e retalhavam-se com facas e
espadas, tal como os extáticos de outros cultos na Síria e na Ásia Menor . "
espírito imundo", o que aconteceria no sentimento popular. O espírito maligno
que despertou tantos pretendentes deveria ser tão radicalmente exorcizado
que a pretensão de inspirações divinas se revelaria um caminho seguro para
a ruína. As cicatrizes são infligidas como sinais de condenação e punição.
(Cf. Nm 25,8).t 4. Analisemos as passagens em que o profeta é chamado de
louco.
Chegaram os dias do castigo, chegaram

os dias da recompensa; Israel saberá
disso.
O profeta é um tolo, O
homem do espírito está louco,
Por causa da sua grande iniqüidade
E do seu grande ódio.
Oséias 9:7
Se esta passagem for tomada como uma afirmação de que o profeta é um

louco, então também deve ser tomada como uma afirmação e confissão de Oséias
*J. A. Montgomery, Os Livros dos Reis (Nova York, 1951), p. 325.

tG. Holscher, Die Profeten (Leipzig, 1914), p. 19.
!Ver CHH Wright, Zechariah and His Prophecies (Londres, 1 879), pp. 418 f.
5 14 6 Os Profetas
que ele é um tolo. A passagem é, pelo contrário, um repúdio por parte de

Oséias a qualquer impressão que seus pronunciamentos extremamente
amargos possam ter evocado no povo.
Semaías de Neelão, um daqueles autodenominados “profetas” que
Jeremias havia condenado publicamente como mentirosos, endereçou uma
carta ao superintendente-chefe do Templo, perguntando-lhe por que ele não
repreendeu Jeremias “que está profetizando para você”, uma vez que isso era
seu dever colocar “todo louco que profetiza no tronco e no colarinho” (Jeremias
29:24 e seguintes). O uso da palavra “louco” aqui revela, de fato, o ódio de
Semaías e sua indignação pela difamação dos “profetas” por parte de
Jeremias, mas certamente não tem significado para explicar a mentalidade de
Jeremias. O mesmo se aplica à pergunta que seus servos fizeram ao
comandante do exército do Reino do Norte: "Por que esse louco veio até você"
(2 Reis 9:11).
Não é de todo correto basear as nossas conclusões na opinião das
pessoas que estavam acostumadas a ver os profetas como loucos, e assim
inferir deles a natureza anormal da consciência profética. As pessoas gostam
de pensar nos homens de gênio como loucos e de ver em cada forma de
possessão e emoção arrebatadora uma misteriosa perturbação da mente.
Demens judicio vulgi,

San us fortasse tuo.
Louco no julgamento da multidão,

Sane talvez no seu.
Horácio, Sátiras, Bk. Eu, 6.
A impressão que uma pessoa causa nas outras dificilmente pode ser
considerada um diagnóstico totalmente confiável. Ana, quando orava diante
do Senhor, “falava em seu coração; apenas os seus lábios se moviam, e a
sua voz não se ouvia” (Juízes 1:12) – e ela foi tomada pelo sacerdote Eli por
uma mulher bêbada. Aos olhos da sociedade em todo o mundo, qualquer
pessoa que se recuse a comprometer-se com a mediocridade, com o lugar-
comum, com a auto-aprovação, é considerada mentalmente distorcida, meio louca
ou monomamac.
Para Antíoco, a preferência do sacerdote Eleazar e de outros de serem
atormentados até a morte em vez de comer carne de porco era uma loucura (IV
Mace. 8:5; 10:13).
Aulus Gellius (falecido em 163 dC ) nos conta que o famoso gramático
Domício de Roma recebeu o sobrenome Insanus, o Louco, "porque ele era por
natureza bastante difícil e grosseiro". Queixando-se de seus contemporâneos,
ele disse: “Não resta absolutamente nenhuma esperança de algo bom, quando
mesmo vocês, ilustres filósofos, não se importam com nada além das palavras
e da autoridade das palavras, estão investigando a .... Para mim, uma gramática
conduta da vida e dos costumes, enquanto vocês, filósofos, estão nada além de
mortualia, ou 'lençóis de enrolamento'. "*
Uma premissa importante da teoria de que o profeta era um psicopata é a
visão, muitas vezes repetida, de que "em Israel, como em toda a antiguidade,
os estados psicopatas eram considerados sagrados. O contato com homens
loucos ainda era tabu nos tempos rabínicos", e a loucura era comumente
considerado no Oriente e, portanto, também em Israel "como uma marca de contato
mundo divino (ou demoníaco). "t Mas esta visão é infundada; veja acima, p.
432. Evidências de que não há nenhuma; apenas a ocorrência em outras
culturas defende esta visão. No entanto, a suposição subjacente de ampla
uniformidade religiosa que daria força a tal visão Essa visão é bastante precária
quando aplicada no estudo da religião de Israel. A loucura (shiggaon), longe de
ser considerada sagrada, é mencionada como uma das pragas com as quais
Israel é ameaçado em caso de desobediência (Deuteronômio 28). :28; Zacarias
12:4; I Sam. 20:30; 28:30; Dan. 4). Referências à insanidade ocorrem raramente
(apenas dois casos são mencionados na Bíblia Hebraica) - o que contrasta
fortemente com a preocupação com os fenômenos da loucura e da possessão
na literatura grega.§
* Attic Nights, XVIII, 7. Veja também João 10:20; Atos 12:15.

tM. Weber, op. cit., pág. 288.
FA. R. Johnson, O Profeta Culto no Antigo Israel (Cardiff, 1944), p. 19. §Cf. T.
Hobbes, Leviatã, l, cap. 2: “Os romanos nisto tinham a mesma opinião dos gregos,
assim também os judeus; pois chamavam os loucos de profetas ou, conforme pensavam
que os espíritos eram bons ou maus, de endemoninhados; e alguns deles chamavam tanto
os profetas como os endemoninhados de loucos. ; e alguns chamavam o mesmo homem
de demoníaco e de louco. Mas para os gentios não é de admirar, porque doenças e saúde, vício
516 6 Os Profetas
RELATIVIDADE DE PADRÕES DE COMPORTAMENTO
As opiniões citadas acima baseiam-se no pressuposto obsoleto de que a

psicologia fundamental dos seres humanos será reflectida em toda a parte por
comportamentos habituais semelhantes ou, inversamente, de que
comportamentos semelhantes têm sempre as mesmas implicações,
independentemente do contexto em que aparecem. Muitos estudos
antropológicos não conseguiram, de facto, apreciar as profundas diferenças
nos padrões de comportamento e nas formas de pensar entre o homem antigo
e o moderno.* A distância cultural e espiritual não é facilmente conquistada.
Assim, não devemos presumir precipitadamente que os sintomas de
comportamento considerados neuróticos na nossa sociedade seriam neuróticos
no antigo Israel. Neurose e psicose são conceitos que formamos em termos de pad
O que é considerado estranho e anormal de acordo com os costumes e
convenções do mundo ocidental no século XX pode ser considerado
inteiramente adequado e normal no Sudeste Asiático do mesmo século.
Mesmo que fosse provado que o comportamento dos profetas

manifestava sintomas de neurose, ainda permaneceria em aberto a questão
de saber se esses sintomas eram o resultado ou a causa da sua experiência.
vinues, e muitos acidentes naturais foram denominados e adorados como demônios.

Para que um homem entendesse por demônio tanto às vezes uma febre quanto um demônio. Mas
é um tanto estranho que os judeus tenham tal opinião. Pois nem Moisés nem Abraão pretenderam
profetizar pela posse de um espírito, mas pela voz de Deus ou por uma visão ou sonho; nem há
nada em sua lei, moral ou cerimonial, pela qual eles foram ensinados que havia tal entusiasmo ou
qualquer posse... Nem os outros profetas do Antigo Testamento fingiram entusiasmo ou que Deus
falou neles; mas para eles, por voz, visão ou sonho; e o 'bunhen do Senhor' (II Reis 9:25) não era
posse, mas comando. Como então poderiam os judeus cair nesta opinião de possessão?”
Na Babilônia, os transtornos mentais eram atribuídos à influência de espíritos malignos e,

por esse motivo, os textos médicos são frequentemente intercalados com fórmulas de encantamento.
F. Delitzsch, Mehr Licht (Leipzig, 1907), p. 51, achou surpreendente que, embora os hebreus
estivessem cercados por povos mais ou menos aliados a eles, que compartilhavam a crença
babilônica e egípcia em demônios e espíritos malignos, dificilmente um traço de tais poderes das
trevas é evidente na literatura religiosa da antiguidade. Israel.
*A. Jeremias, ]uedische Froemmigkeit (Leipzig, 1929), p. 53, infere a presença ou perigo do
homossexualismo a partir do facto de nas suas reuniões sociais os hassidim observarem a
separação completa dos sexos.
ência. A neurose não fará de uma pessoa um profeta, tal como a malária
não fará dela um milionário. Por outro lado, a forma como os profetas
lidaram com as questões do seu tempo e o facto de as soluções que
propuseram parecerem relevantes para todos os tempos obrigaram as
pessoas de todas as gerações a repetir um lugar-comum: os profetas
estavam entre os o mais sábio de todos os homens. Estando a sua
mensagem muito à frente do pensamento humano, seria difícil acreditar na
normalidade das nossas próprias mentes se questionássemos as deles. Na
verdade, se isso é insanidade, então deveríamos sentir vergonha de sermos sã
Não devemos tentar interpretar as experiências e atitudes dos grandes
profetas no padrão do nosso próprio âmbito de experiência, à imagem das
nossas próprias atitudes e concepções. Para nós é inconcebível continuar
a viver e não ter consciência do mundo exterior; para os profetas é
inconcebível continuar vivendo e não ter consciência do Criador do mundo.
O que pensamos ser devido a um transtorno mental pode ter sido devido a
uma ordem espiritual superior. Tudo o que se afasta do normal não é
necessariamente patológico. Do facto de o profeta apresentar características
que o diferenciam da média, não devemos deduzir quaisquer conclusões
sobre a sua personalidade total.* Deveríamos
ficar surpreendidos por não encontrarmos "excentricidades" no
comportamento de um profeta. Alguém esperaria que um ser humano de
carne e osso permanecesse robusto, presunçoso e calmo quando dominado
pela presença de Deus? É possível carregar a indignação de Deus sem ser
esmagado pelo fardo, viver frustrações cruéis e sustentar expectativas
sublimes? E admitido, por mais improvável que seja, que sinais de doença
devam ser encontrados nas vidas dos profetas, como de fato Nietzsche
afirmou em sua famosa generalização: “Não parece possível ser um artista
e não estar doente”. ainda seria absurdo
*Tchaikovsky descreve o estado em que “uma nova ideia desperta em mim e

começa a assumir uma forma definida. Esqueço tudo e me comporto como um louco.
que chamamos de inspiração, durou muito tempo sem interrupção, nenhum artista
poderia sobreviver. As cordas quebrariam e os instrumentos seriam despedaçados.
(Rosa New-march, A Vida e as Cartas de Peter Ilich Tchaikovsky [Londres, 1906],
pp. 274-275.)
"'Há momentos em que perco a sensação das coisas ao meu redor', disse Debussy."
(R. EM Harding, op. cit., p. 9.)
518 \l;!) Os Props
rejeitar sua reivindicação. Não é mais significativo sustentar que uma pessoa
tem que estar doente para ver o que aqueles que são obscurecidos pela sua
robustez e complacência não conseguem perceber?*
A ETIMOLOGIA DE NAB!
A etimologia e o significado exato de nabi e suas formas verbais, nibba',

hitnabbe', assunto controverso, permanecem obscuros em alguns pontos. O
verbo parece estar conectado com o acadiano nabu, "chamar ". t Nabi, um
passivo como mashiah, "ungido", nathin, "aquele dado ao Templo como
servo", 'asir, "um prisioneiro", parece denotar uma pessoa que é o objeto
passivo de uma ação externa. Nabi, então, significaria, literalmente, aquele
que é chamado (por Deus), aquele que tem uma vocação (de Deus), bem
como aquele que está sujeito à influência de um demônio ou de um falso
deus, e que retém a condição imposta a ele por esse chamado ou influência.
Correspondendo ao significado do verbo “chamar, anunciar”, nabi denota

um porta-voz, uma pessoa encarregada de transmitir uma mensagem e que
fala sob a autoridade de outra pessoa.t Moisés, ao recusar-se a comparecer
diante do Faraó, é encaminhado a seu irmão Aaron, que falará em seu nome.
Portanto, Aarão é chamado de nabi, profeta de Moisés (Êxodo 7:1).§ No
entanto, este significado, que
implica um modo de comunicação
*Sec AJ Hesche!, Deus em Busca do Homem, pp.

223 f. º. Torczyner, Zeitschrift der Deutschen Morgenlaendischen Gesellschaft,
LXXXV (1931), 322. WF Albright, From the Stone Age to Christianity (Baltimore, 1940),
pp. 231 f., enfatiza a conexão acadiana e sustenta que ela denota alguém que foi "
chamado" por Deus para comunicar a vontade divina.
“O verbo no árabe antigo também denota “falar abertamente”, falar por outro; e
em etíope, “chamar”, “proclamar”, “falar”. De acordo com Moses Ibn Ezra, Shirath
Israel, B. Halper, trad. (Berlim, 1924), pág. 44, nabi derivado da raiz nba, que significa
em árabe “informar”, porque informa em nome de Deus o que lhe é revelado
secretamente. Em outro exemplo, este substantivo é derivado da raiz nb'a, que
significa subir e ser elevado.
§0nkelos traduz nabi aqui como “intérprete”. De acordo com Rashi, Commentary,
ad loc., onde quer que este termo seja mencionado, ele se refere a um homem que
proclama publicamente e pronuncia ao povo palavras de reprovação.
Profecia e Psicose ÿ 519
ou relação entre o profeta e Deus, não parece ser adequada como explicação das
formas verbais hithnabbe' e nibba' em hebraico. Esses verbos denominativos parecem
conotar um modo de
comportamento, uma intensidade ou estado especial do profeta no momento de

transmitir ou proferir a mensagem. É por isso que alguns estudiosos sugeriram que
havia uma conexão com o radical naba <a, que significa “borbulhar”, “fluir”. Mas esta
visão não conseguiu, com razão, obter aceitação.
É claro que os verbos denotam não apenas a pretensão de proferir palavras em

nome de Deus – mas também o estado em que as palavras são pronunciadas. O
profeta dificilmente falava como um mensageiro imparcial, calmo, desapegado e em

estado de tranquilidade. Ele falou com intenso entusiasmo, em identificação interior
com o pathos e a intensidade da própria mensagem.
Mas tal simpatia ou solidariedade emocional tem apenas uma semelhança superficial
com o frenesi ou o êxtase genuíno. Isto se aplica igualmente aos momentos em que a
inspiração veio ao profeta.* Abraão é chamado de nabi (Gn 20:7),
embora não profetize, mas conhece o sonho de Abimeleque. Eldad e Medad
profetizam (Números 11:25). Em Num. 12:6 Deus fala com o nabi em um sonho. Em
Deut. 13:1, 5 o nabi é colocado no mesmo nível do sonhador dos sonhos. Moisés é
chamado de nabi somente após sua morte (Deut.
34:10). Samuel é consistentemente chamado de vidente (ro'eh), e não de profeta (I

Crônicas 9:22; 26:28; 29:29).
Está longe de ser certo que o verbo hitnabbe signifique “comportar-se de maneira
de maneira descontrolada." O verbo significa simplesmente "agir como nabi" (I Sam.

10:5, 6, 10, 13) e é aplicado aos profetas selvagens de Baal (I Reis 18:28 f.) e aos O
desequilibrado Rei Saul (I Sam. 18:10; 19:24).t A palavra "profeta", usada para traduzir
o hebraico
nabi, é uma palavra grega, profetas. No período clássico denotava uma pessoa
que revelava ou falava abertamente. para outros o pensamento de um deus; uma
pessoa que
*A. Guillaume, Prophecy and Divination (Nova York, 1938), pp. 1 12 f., sugeriu
que o hebraico nabi denota uma pessoa que está no estado de anunciar uma
mensagem que lhe foi dada. Cf. HH Rowley, op. cit., pp .
º. H. Rowley, op. cit., pág. 97.
520 e Os Profetas
falava por um deus, um intérprete, como Tirésias era de Zeus, Orfeu de

Baco, Apolo de Zeus, a Pítia de Apolo. Mais tarde, foi aplicado
especialmente àqueles que expunham os oráculos ininteligíveis da Pítia
de Delfos ou o farfalhar das folhas de Dodona. Num sentido metafórico,
foi usado para referir-se aos poetas como intérpretes de deuses ou
musas.
A etimologia de profetas é incerta. Não está claro se a correção
“pro” significa “fora de” ou “frente”. Visto que as profecias tratavam
constantemente de eventos futuros, desenvolveu-se a noção de profecia
sendo essencialmente predição.* Do vocabulário da religião grega, a
palavra foi adaptada pelos judeus helenísticos e pela Septuaginta para
traduzir o hebraico nabi (pl. nebiim). A palavra grega foi adotada em
latim como Propheta, principalmente nos tempos pós-clássicos, sob
influências cristãs, e do latim eclesiástico passou para as línguas
europeias modernas. No uso atual, a ideia transmitida pela palavra
“profeta” nunca correspondeu exatamente ao seu protótipo histórico.
Mesmo a palavra hebraica nabi não está isenta de ambiguidade.
Aplicado como está na Bíblia indiscriminadamente aos profetas do
Senhor (I Reis 18:4, 13; 19:10, 14), aos 450 profetas de Baal (I Reis
18:19, 22, 25, 40), aos quatrocentos profetas da deusa Asherah (I Reis
18: 19), bem como aos chamados falsos profetas "que profetizam
mentiras
... o engano do seu próprio coração” (Jr 23:26).
TRANscENDÊNCIA é sua essência
O erro na abordagem psicológica está no seu preconceito; negou

antecipadamente aquilo que deveria explorar.
Assim, em vez de elucidar a experiência profética, tentou explicá-la.
Consistente com a sua visão da vida interior como um continuum ou como um

processo, tentou considerar a inspiração profética como a continuação
de um processo que começou na imaginação ou no subconsciente.
Tentou explicá-lo como o produto das experiências pessoais do
*E. Faschcr, Prophetes (Giessen, 1927), pp .

profeta, cenas, paixões, tensões, frustrações; para rastreá-lo até o que é
chamado de complexos. A profecia, então, era apenas uma forma de fazer
conexões peculiares entre os diferentes elementos da experiência do
profeta, uma organização única dos impulsos que suas sensações
despertavam.
Embora seja verdade que fatores pessoais e disposições psíquicas
influenciam a experiência do profeta, é precisamente a capacidade de estar
acima de todas as disposições, inclinações e interesses pessoais que marca
a essência da consciência profética.
Qual é o fator que torna uma pessoa um profeta? A profecia se deve a
repressões psicológicas de necessidades instintivas? Deveríamos presumir
que, sendo um fracasso na sociedade, o profeta inventa histórias de
experiências ocultas? Ou que frustrado no mundo externo, ele se refugia no
seu próprio mundo de sonho?
A profecia, como a arte, não é uma explosão de neurose, mas envolve
a capacidade de transcendê-la quando presente. Não é simplesmente
autoexpressão, mas sim a expressão de uma capacidade de se elevar muito
acima de si mesmo ou das necessidades pessoais. A transcendência é a
sua essência. A importância, portanto, não está na presença da neurose,
mas no que a pessoa faz com ela; uma pessoa pode acabar num asilo,
outra pode tornar-se artista. A neurose deveria ser considerada como aquilo
que desafia um artista e não como aquilo que faz dele um artista. Não foi
Isaías quem produziu a profecia; foi a profecia que produziu Isaías.
OS PROFETAS SÃO MORALMENTE DESAJUSTADOS
O profeta é uma pessoa que sofre de um profundo desajustamento

ao espírito da sociedade, com as suas mentiras convencionais, com as
suas concessões à fraqueza do homem. O compromisso é uma atitude que
o profeta abomina. Esta parece ser a implicação do seu pensamento: o
compromisso corrompeu a espécie humana. Todos os elementos dentro de
sua alma são insurgentes contra a indiferença às aberrações. A má
adaptação do profeta ao seu ambiente pode ser caracterizada como loucura
moral (em oposição à loucura no sentido psicológico).
A mente do profeta, como a mente de um psicótico, parece
522 6 Os Profetas
viver em um reino diferente do mundo em que a maioria de nós habita.
No entanto, o que distingue os dois psicologicamente é mais essencial. O profeta
afirma sentir, ouvir e ver de uma forma totalmente afastada da percepção normal,
passar do mundo real para um reino misterioso e ainda ser capaz de retornar
adequadamente orientado à realidade e aplicar o conteúdo de sua percepção
sobre isso. Embora o seu modo de percepção possa diferir acentuadamente
das percepções de todos os outros seres humanos, as ideias que ele traz de
volta à realidade tornam-se uma fonte de iluminação de significado supremo
para todos os outros seres humanos. Uma vez que o psicótico cruza o limiar da
sanidade para se refugiar num mundo de sua imaginação, ele acha difícil
retornar à realidade, se é que deseja retornar. Os delírios e alucinações a que
está sujeito não podem de forma alguma ser relevantes para a vida daqueles
que não estão desorientados.
LIMITES DA PSICOLOGIA
Não cabe a nenhuma análise psicológica, nem a nenhum raciocínio

sociológico ou antropológico, por mais profundo e imaginativo, por mais paciente
e exato que seja, ter a última palavra sobre a natureza da profecia. Tal análise
ou raciocínio tende a reduzir a profecia a um lugar comum demasiado irrelevante
para justificar o esforço de análise. E, no entanto, o fenómeno dos profetas
continua a ser provocativo, alarmantemente relevante, apesar da sua
incompreensibilidade.
A afirmação de que não existem questões significativas tão profundas que
não possam ser resolvidas pelas ciências exatas levanta uma questão que
parece desafiar a solução: como explicar a presunção dogmática e monstruosa
implícita em tal afirmação?
No mistério da profecia estamos na presença da história central da
humanidade. Muitas das ideias que contam, em última análise, muitos dos
momentos que valorizamos supremamente, devemos aos profetas. Em horas
decisivas da história, percebemos que não trocaríamos certas linhas do livro de
Isaías pelas Sete Maravilhas do Mundo.
Não se deve descartar a possibilidade de que a percepção ou a enunciação
da palavra profética tenha sido acompanhada de excitação.
ção. O profeta era um homem intensamente apaixonado, e tanto o conteúdo
da sua mensagem como a natureza das suas percepções dificilmente
conduziam à placidez. É a simpatia para com Deus que caracteriza a
personalidade total do profeta, o seu estado interior manifestado nas suas
declarações, um estado que não se limita a alguns momentos, mas que
afecta toda a sua existência.
13e
Explicações de
Inspiração Profética
DO SEU PRÓPRIO CORAÇÃO
No profundo embaraço causado pela afirmação dos profetas de terem

recebido a palavra de Deus, foram feitos esforços persistentes para interpretar
essa afirmação de uma forma que retirasse dela todo o elemento de mistério.
Uma coisa é rejeitar a reivindicação de inspiração dos profetas; outra bem
diferente é concluir, a partir das próprias palavras dos profetas, que o que eles
chamavam de inspiração foi na verdade um ato de sua própria imaginação.
Furtivamente, foi isso que Spinoza fez ao apresentar sua própria teoria da
profecia, ao mesmo tempo em que sustentava que tudo o que pode ser dito
sobre a profecia deve ser concluído a partir das Escrituras.
Negando a singularidade da Bíblia Hebraica, ele sustentou que a
superioridade de Israel consistia, não em qualquer relação especial de Deus
com o povo ou em qualquer vocação religiosa, mas em “sua conduta bem-
sucedida em assuntos relativos ao governo”, em sua organização social.
-zação e a boa sorte que desfrutaram durante muitos anos. A sua relação
com Deus não era diferente da de qualquer outra nação. Dizem-nos que os
israelitas tinham ideias muito comuns sobre Deus, e é pouco provável que
Moisés lhes tivesse ensinado algo além de uma regra de vida correta. Na
verdade, “a doutrina bíblica não contém especulações elevadas nem raciocínios
filosóficos, mas apenas questões muito simples,
Explicações da Inspiração Profética e 525
tal como poderia ser compreendido pela inteligência mais lenta. Eu ficaria
surpreso se encontrasse [os profetas] ensinando qualquer nova doutrina
especulativa que não fosse um lugar-comum para os filósofos gentios.”
“Assim, supor que a sabedoria e o conhecimento das coisas espirituais e
naturais podem ser obtidos a partir dos livros dos profetas, é estar completament
Spinoza expandiu ainda mais a noção de revelação para negá-la. Todas
as idéias, verdadeiras ou falsas, devem, em certo sentido, ser “revelações”,
na medida em que todo conhecimento, como qualquer outra coisa, vem de
“Deus”. Assim, o conhecimento comum adquirido pelas faculdades naturais
tem tanto direito quanto qualquer conhecimento profético de ser chamado de
divino. O profeta não tem nenhuma fonte ou meio de conhecimento peculiar,
e não há nada sobrenatural na profecia. Uma revelação consiste no
pensamento do próprio profeta e vem de “Deus” apenas no sentido de que o
próprio profeta é “Deus”, ou seja, uma parte de deus sive natura.*
Schleiermacher, muitas vezes chamado de pai da teologia protestante
moderna, e em sua doutrina de Deus muito grato a Spinoza, não apenas
permaneceu enredado em muitos dos preconceitos da escola racionalista em
relação aos profetas, mas também abrigou um preconceito inabalável contra
a Bíblia Hebraica. O grande expoente da teoria de que o Cristianismo não era
um corpo de doutrina, mas uma condição do coração, um modo de consciência
que se tornava conhecido no sentimento devoto, não conseguiu sentir
qualquer consciência especial nos profetas de Israel e limitou a sua importância
teológica aos seus convicções ético-religiosas universais. Ele descobre que
as previsões dos profetas eram de dois tipos. Um tipo era dirigido a
acontecimentos particulares, e as ideias e pontos de vista assim expressos
derivavam de princípios gerais, nomeadamente, dos "dois conceitos principais
da religião judaica, a eleição divina do povo judeu e a retribuição divina".
"Essas declarações foram em sua maior parte hipotéticas." O outro tipo era a
predição messiânica, e falava “do futuro do verdadeiro mensageiro de Deus,
que envolvia o fim das duas concepções judaicas de retribuição e eleição ” .
* Tmctatus Theologico-Politiws, caps. I-III.

TF. Schlcicrmachcr, The Christian Faith (Edimburgo, 1922 ), par. 132, 1; par. 27,
3; par. 12, 1-3 .
IJbid., 103, 3.
526 e Os Profetas
o verdadeiro significado das profecias messiânicas, onde quer que apareçam
e por mais obscuros pressentimentos que estejam envoltas: elas nos revelam
um esforço da natureza humana em direção ao cristianismo."* "O que é
revelação? Cada comunicação original e nova do Universo ao homem é
uma revelação. O que é inspiração? É simplesmente a expressão
geral do sentimento de verdadeira moralidade e liberdade. "t
As reivindicações de inspiração dos profetas tornaram-se cada vez
mais estranhas, se não absurdas, para o homem moderno. Curiosamente,
até o poeta Blake, a quem as visões místicas eram familiares, tendia a negar
aos profetas o direito à experiência do divino.
“Os profetas Isaías e Ezequiel jantaram comigo”, relata William Blake
em O Casamento do Céu e do Inferno, “e perguntei-lhes como ousavam
afirmar abertamente que Deus lhes falava; e se não pensavam no momento
em que seriam mal compreendidos e, portanto, seriam a causa da
imposição?" Ao que Isaías respondeu: “Não vi Deus nem ouvi nenhum,
numa percepção orgânica finita; mas meus sentidos descobriram o Infinito
em tudo, e como fui então persuadido e permaneci confirmado que a voz
da indignação honesta é a voz de Deus, não me importei com as
consequências, mas escrevi." A visão que Blake supostamente ouviu de
Isaías, ele deve ter lido primeiro na literatura popular de sua época, na qual
a afirmação dos profetas foi descrita como uma invenção.
A certeza de que não há elemento sobrenatural nos profetas tornou-

se um princípio de grande importância para os estudos críticos. “Enquanto
derivarmos uma parte separada da vida religiosa de Israel diretamente de
Deus, e permitirmos que a revelação sobrenatural ou imediata intervenha
mesmo em um único ponto, também nossa visão do todo continuará incorreta.
É a suposição de um desenvolvimento natural que
explica todos os fenômenos.”
* Ibid., 14, 3.
tf. Schleiermacher, Sobre Religião, J. Oman, trad. (Nova York, 1958), pág.
89. LA. Kuencn, Os Profetas e Profecias em Israel (Londres, 1877), p. 585. Cf. EU.
Dictscl, Geschichte des A/ten Testaments in de1· Christlichen Kirche (Jena , 1 869), pp .
O ESPÍRITO DA IDADE
Devido a um preconceito contra qualquer experiência que escapa à

investigação científica, a reivindicação dos profetas à inspiração divina foi,
como vimos, rejeitada a priori . Considerando-os como nada mais do que
grandes professores morais, com um nobre zelo e profunda convicção do
propósito moral e do governo dos homens, presumia-se que a sua
compreensão correta da verdade de que o pecado nacional provocaria um
desastre nacional derivava de sua vívida apreensão do princípio da retidão.
Pouca ou nenhuma importância foi dada à insistência dos próprios profetas
em terem recebido “a palavra de Deus” e em terem sido chamados por Ele.
A história nos mostrou como os homens são influenciados em seus

pensamentos e sentimentos pelo “espírito da época” em que vivem. Na
época em que viveram os profetas, era comum a crença de que as
divindades se revelavam aos homens. As reivindicações dos profetas
deviam-se, então, ao facto de estarem sujeitos às limitações religiosas
comuns da sua época, e são mais sinais da sua fraqueza humana do que
de qualquer orientação por parte de um poder superior. "Em sua essência,
a profecia não é nem mágica nem antinatural, mas uma convicção de
natureza religiosa realmente moral." A profecia, então, é definida como “a
aplicação do profeta ao futuro, de sua certeza quanto às leis eternas do Ser
e da Vontade Divinos e quanto aoEsta
objetivo finalpode,
certeza da salvação...
por si só, surgir tanto
numa condição de excitação e entusiasmo espiritual como no curso
tranquilo da meditação espiritual."* Num momento, após longa reflexão e
por desenvolvimento gradual; noutro, subitamente e aparentemente sem
preparação, alguns um grande pensamento surge diante de sua alma com
tal vivacidade e poder que, neste momento da concepção, sua mente
criativa já traz consigo, em seu estado totalmente concluído, o trabalho no
qual ele talvez ainda tenha que trabalhar durante anos.
"A profecia, deste ponto de vista, pode ser definida como um sistema
de pensamento (a) destinado a elevar o povo a uma concepção ética
*H. Schultz, Teologia do Antigo Testamento, I (Edimburgo, 1898),

282. tE. Graf, Stttdien zmd K1·itikm (Paris, 1859), no. 2, pág. 272.
528 e Os Profetas
da Divindade; (b) defendido por homens de vários graus de realização moral
e intelectual, alguns dos quais eram fanáticos, outros homens de grande
dotação espiritual; (c) incluindo imagens grosseiras e extravagantes dos
pecados do povo, e variadas por prognósticos do futuro que eram mais
propensos a se revelarem falsos do que verdadeiros.”*
Em tempos mais recentes, foi expressa a opinião de que
o Profeta era de alguma forma um cientista espiritual. Era sua

competência estudar a mente de Deus em Seu trato com os homens.
Ele teve que descobrir a atitude divina em relação às relações
humanas, uma atitude expressa não num sistema arbitrário de
recompensas e punições, mas numa cadeia razoável de causa e
efeito. A ele foi concedida a visão, nascida da comunicação direta
com Deus, de ver com surpreendente clareza que um determinado
tipo de conduta, ainda mais uma determinada atitude da alma,
carregava dentro de si as sementes da prosperidade e do
desastre. ... Crime e pena não são dois factos distintos e separáveis
– são um e o mesmo, vistos apenas de ângulos e lados diferentes.
Foi a partir desse conhecimento da lei que o profeta foi capaz de
prever o futuro. Um astrônomo familiarizado com a “lei” da
gravitação pode prever durante milhares de anos o movimento
exato dos corpos celestes. Um químico indicará com precisão
infalível a reação que ocorrerá quando certas substâncias forem
combinadas. Da mesma forma, o Profeta, um estudante sincero e
fiel das leis de Deus na religião e na ética, exporá com igual
precisão a questão da condição social ou de uma atitude espiritual.
Ao mesmo tempo, somos informados de que "homens como Amós e Jeremias

não eram facilmente distinguíveis pelos seus contemporâneos dos extáticos,
cujos sintomas se assemelhavam aos dos epilépticos ou mesmo dos loucos".
A premissa deve ser admitida: é sempre fácil ser vítima de
*WR Harper, O Elemento Profético no Antigo Testamento (Chicago, 1905),

p. 15, que cita Spinoza, Hitzig, Renan e, com algumas reservas, Kuenen, como
representantes desta
visão. isso. H. Robinson, Prophecy and the Prophets (Londres, 1923), pp .
uma ilusão. No entanto, por que “o espírito da época” não produziu profetas
na Assíria e na Babilônia, entre os fenícios ou cananeus?
Conhecendo a antiga literatura oriental como conhecemos hoje, é fácil
imaginar como teriam sido a vida e as letras do antigo Israel se nenhum
profeta tivesse surgido.
Quando os vizinhos do norte de Israel, os moabitas, estavam envolvidos
numa guerra e seu rei, Mesa, viu que a batalha estava acontecendo contra
ele, "ele pegou seu filho mais velho, que deveria reinar em seu lugar, e o
ofereceu em fogo queimado". oferta sobre a parede” (II Reis 3:27). Os reis
de Israel, Acaz e Manassés, também sacrificaram seus filhos como ofertas
“de acordo com as práticas abomináveis das nações” (II Reis 16:3; 21:6).
Se os profetas foram inspirados pelo “espírito da época”, por que
expressaram horror diante de tais atos de “piedade suprema”? Por que a
adoração do Deus de Israel não era como a adoração de Baal ou Tamuz?
Na verdade, a natureza da Bíblia é precisamente algo que não é

consistente com tudo o que sabemos sobre as circunstâncias históricas
sob as quais ela evoluiu. Teria sido mais consistente com a nossa
compreensão geral se os grandes conhecimentos religiosos tivessem sido
dados aos sábios do Egipto ou de Atenas, em vez de a um povo sem-abrigo
que vagueia e passa fome no deserto da península do Sinai.
A maravilha da Bíblia vai contra todas as expectativas humanas, e se não
fosse pela aparente glória espiritual do livro e pelo poder inexplicável da fé
humana, ela teria sido rejeitada como absurda e improvável.*
UM DISPOSITIVO LITERÁRIO
Outra visão considera a afirmação dos profetas de terem recebido um

chamado divino como um artifício literário;t suas declarações foram o produto
de uma decisão livre e espontânea, e não o resultado de um chamado
divino.t Mesmo as visões descritas pelos profetas não representam experiência
*Ver AJ Heschcl, God in Search of Man (Nova York, 1955), pp .

TRedslob, Der Begriffdes Nabi (1839), p. 29.
tW. Knobel, Der Prophetismus der Hebraeer, I (Breslau, 1 837), 14, 40.
530 6 Os Profetas
mas sim recursos literários, formas de escrita imaginativa.* Eles são “apenas
uma vestimenta poética conscientemente adotada, isto é, a poesia é
propositalmente empregada a fim de apresentar claramente uma verdade
espiritual às pessoas na forma em que elas entendem”. e gosto .... Em tais
casos, portanto, as revelações não são concebidas na imaginação como
imagens, mas são recombinadas por ela em imagens. Eles são semelhantes
à parábola. "t
“Não raramente, quando um profeta pronuncia as palavras 'Assim diz
o Senhor', seu significado pode ser expresso de uma forma moderna: 'É
minha profunda convicção de que tal e tal é o pensamento (ou vontade ou
propósito) de Deus.' "t A própria frase "a palavra de Deus", que os profetas
tantas vezes usam, é uma metáfora, filha de intenso sentimento ético-
religioso, a expressão poética mais elevada e mais
ousada.§ A fonte do As declarações do profeta, somos informados,
são sua própria mente. A “carreira profética de Moisés pode ser rastreada
diretamente até a curiosidade espiritual... O interesse, então, é o fator que
mais verdadeiramente retrata a natureza
É o interesse
da inspiração...
persistente e intenso em
Deus e na realidade espiritual que move a natureza profética para garantir
resultados." A voz mansa e delicada de Elias foi "claramente o resultado da
meditação original", enquanto "a maneira pela qual Jeremias expressou sua
inspiração é ilustrativa de o hábito profético geral de sublimar os fatos de
sua inspiração. Esta subtilização deliberada do poder inspirador não marca
uma forma muito extraordinária e incomum de comunicação divina entre a
divindade e o profeta, mas antes tende a encobrir a natureza comum da
inspiração, ou, pelo menos, a ocultar o próprio caráter psicológico do profeta.
ignorância da fonte de seu chamado profético. “II O profeta é simplesmente
uma pessoa
• A. Kuenen, citado por A. Lads, The Prophets and the Rise of Judaism (Londres,
1937), pp .
º. Schultz, Old Testament Theology, I (Edimburgo, 1 898), pp. Da mesma forma,
K. Cramer, Amos (Stuttgart, 1930), pp.
*RS Cripps, A Critical and E.:egetical Commentary on the Book of Amos
(Londres, 1929),
p. 79. §p_ Schwartzkoplf, Die Prophetische Offenbarung (Giessen, 1 896), p. 96.
IIH. C. Ackerman, "A Natureza da Profecia Hebraica", Teologia Anglicana
Revisão, IV (1921-22), 97-127.
de agilidade e amplitude mental, profundidade ética e exaltação religiosa,

que tem "uma intuição consciente da verdade".*
É plausível considerar uma declaração como "assim diz o Senhor" ou
"a palavra do Senhor é como um fogo ardente em meus ossos" como um
artifício literário?t É historicamente correto considerar o profeta como um
demagogo que não hesitou em condenar outros por proclamarem palavras
em nome de Deus que nasceram em suas próprias mentes, enquanto ele
próprio usava o mesmo dispositivo?
UMA TÉCNICA DE PERSUASÃO

E isto também é uma teoria: os profetas, tal como os filósofos da Grécia,
chegaram às suas conclusões por especulação ou intuição, mas no seu
desejo de impressionar o povo com a sua autoridade, inventaram uma
história sobre a revelação. As características teológicas distintas, as
referências à origem divina de seus insights, são o resultado da elaboração
literária subsequente.+ Os profetas eram poetas que “investiam suas
narrativas sobre o passado com a forma de uma previsão do futuro”. Movidos
pelo desejo de impressionar o povo e de promover um aperfeiçoamento
moral ou espiritual, e percebendo que apenas uma mensagem que levasse
a marca do divino seria eficaz junto aos seus contemporâneos, os profetas
atribuíram as suas percepções a Deus. Finis sanctijicat media. A capacidade
de Ezequiel de contar na Babilônia o que aconteceu em Jerusalém no exato
momento em que aconteceu, e de prever eventos políticos, é explicada pela
afirmação de que "toda a primeira parte de seu livro, isto é, os capítulos 1-31,
não são profecias reais mas estão apenas disfarçados como tal. Eles são,
"'DE Thomas, "The Psychological Approach to Prophecy", American Journal

ofTheology, XVII (1914), 255.
tVer F. Giesebrecht, Die Berufungsbegabung de1· altestamentlichen Propheten
(Gottingen, 1 897); 0. Eissfeldt, "Das Berufungsbewusstsein als theologisches Geg-
enwartsproblem," Theologische Studien und Kritiken, CVI (1934-35), 124-1 56; A.
Weiser, Die Profetie des Amos (Giessen, 1929), pp .
IP. Schwarzkopff, op. cit., pág.
98. §NG Eichhorn, Einleitung in das Alte Testament; cf. Dienstfertig, Die Propheto-
logie (Erlangen, 1 892), p. 1; GW Meyer, Geschichte der Schrifterkliirung, II (Göttingen,
1.802 e seguintes), 401; H. Ewald, Die Propheten des A/ten Bundes, I (Estugarda, 1840),
54 e seguintes; A. Krochmal, Theologie der Zukunft (Lemberg, 1872 ), pp .
532 e Os Profetas
sem exceção, vaticinia post eventum", uma predição proferida com pleno
conhecimento do que já havia acontecido. A mesma opinião é mantida em
relação às "profecias" do Segundo Isaías.* Assim, também,
Oséias casou-se com Gômer sem intenção de profecia, esperando um
casamento feliz. "Então, quando percebeu que não estava segurando o afeto
de Gômer, ele racionalizou seu complexo de inferioridade, seu ciúme e seu
desejo de vingança, reconhecendo em sua experiência a mão de Deus.
Portanto ele entendeu seu desejo por Gômer como a palavra de Deus e na
infidelidade dela encontrou o texto para sua primeira pregação. "t Maquiavel
elogiou os romanos porque
eles sabiam como tornar a religião politicamente útil. Eles sempre se
aproveitaram da religião para reformar seu estado, para prosseguir suas
guerras e para fomentar tumultos. Como exemplo de grande sabedoria
política, ele cita Numa Pompilius (o segundo rei de Roma, tradicionalmente
715-673 aC) "que fingiu conversar com uma ninfa, que lhe ditou tudo o que
desejava persuadir o povo a fazer... Na verdade, nunca houve qualquer
coisa notável legislador entre qualquer povo que não recorresse à autoridade
divina.”* Ninguém familiarizado com o rigorismo espiritual e a falta de justiça
própria dos profetas poderia concebivelmente
atribuir-lhes tal modo de pensar. pelo poder esmagador da santidade
de Deus, fabricaram uma história como a de sua visão (cap. 6)? O temor de
Deus era muito restritivo para permitir que os profetas tomassem o nome de
Deus em vão. Não é esta a essência de todos os seus pensamentos: Acima
de tudo, Deus abomina o engano.
É concebível que homens que colocaram a exigência de justiça de

Deus mesmo acima dos interesses do seu próprio país e acima da glória do
seu próprio santuário - e que condenaram a mentira como um mal
fundamental - deveriam ter vivido de acordo com uma mentira?
• M. Buttenwieser, "A Data e o Caráter das Profecias de Ezequiel", HUCA, VII (1930), 7; cf.
pág. 6, n. 15. para. Vendedores,
"Os Motivos de Oséias", American Journal of Semitic Languages, XLI (1924-25), 243-247.
*Discursos, livro. Eu, cap. 11.

Além disso, a profecia não foi um episódio na vida de alguns indivíduos,

e seria fantástico presumir que, geração após geração, homens da mais alta
paixão pela verdade, do mais profundo desprezo pela farsa, todos tramaram
e conspiraram para enganar. o povo de Israel. Será que Moisés orou por um
grupo de coniventes quando disse: “Oxalá todo o povo fosse profeta”?* É
necessário algo mais do que a
magia da pretensão para ter o poder de subjugar homens de todas as
idades com a seriedade da sua reivindicação. Pode haver alguma dúvida
sobre a intensidade da certeza do profeta? Muitas das nossas próprias
convicções parecem fracas e tímidas comparadas com esta certeza.
CONFUSÃO
De acordo com ainda outro ponto de vista, as afirmações dos profetas

devem ser explicadas como o resultado da sua incapacidade de analisar
correctamente a sua vida interior, de confundirem um sentimento nascido no
coração com uma ideia que lhes foi concedida de fora. A profecia, então, foi
o resultado de confusão mental. Aqui estão exemplos típicos de tal explicação.
As visões proféticas eram devidas à hiperemia da membrana que cobre o
cérebro, à influência de substâncias tóxicas ou à anemia do cérebro; devem
ser consideradas alucinações, resultantes da combinação de percepções
normais e melancolia (gruebelnde Ged-anken). Toda visão profética é,
finalmente, a continuação retilínea de um processo, cujo fundamento último
está na atividade normal da imaginação. .t Como vimos anteriormente, os
profetas afirmaram
que muitas de suas experiências não foram momentos de receptividade
passiva, ou mera escuta de uma voz, mas diálogos com Deus, e ao registrar
suas experiências eles distinguiram claramente entre as palavras que ouviram
e o palavras que proferiram (Amós 7:2-9; Miquéias 7:1-10; Isa. 6:5-12; Jer.
1:6-14). Este fato não atesta a sua capacidade de discernimento?
*Ver Deus em Busca do Homem, pp.

227 f. tG. Holscher, Die Profeten (Leipzig, 1914).
!Hanel, Das Erkennen Gottes bei den Schriftpropheten (Berlim, 1923), p. 92.
534 e Os Profetas
Além disso, as circunstâncias obrigaram os profetas a discernir
claramente entre a voz do coração e a voz de Deus. Algo aconteceu:
Uma coisa terrível e terrível

aconteceu na terra: Os profetas
profetizam falsamente, E os
sacerdotes governam sob seu comando.
E meu povo adora que assim seja.
Jeremias 5:31
Jeremias, por exemplo, não questionou a sinceridade dos

chamados falsos profetas. Ele os condenou por confundirem “um
sonho” com uma mensagem divina. Pois assim diz o Senhor: “Ouvi o
que disseram os profetas, aqueles que profetizam mentiras em meu
nome, dizendo: Sonhei, sonhei. O
profeta que tem um sonho, conte-o; e quem tem uma palavra, fale
fielmente a minha palavra, diz o Senhor. Não é a minha.... palavra como
fogo? diz o Senhor; e como um martelo que quebra a rocha?” (Jr
23:25-29).
Não há dúvida de que homens como Jeremias e Ezequiel
manifestaram uma atitude crítica para com as profecias dos falsos
profetas. Eles condenaram “os falsos profetas que profetizam com o seu próp
(Ezequiel 13:17). Pois assim diz o Senhor: “Tu dizes: o Senhor diz, e
eu não falei” (Ezequiel 13:7), “os [falsos] profetas profetizam mentiras
em meu nome: eu não os enviei, nem lhes ordenei. , nem eu lhes
falei; eles vos profetizam uma visão mentirosa, adivinhação, coisa vã,
o engano do seu próprio coração" (Jr 14:14) .
Visto que argumentaram não apenas contra as ideias, mas
principalmente contra a afirmação dos falsos profetas de terem
recebido a palavra de Deus, devem ter tido um critério para distinguir
entre experiência e ilusão. Sempre há imitadores, mas o valor do
genuíno nunca é prejudicado pela abundância de imitações e falsificações
A palavra dos profetas não foi proclamada a uma sociedade
crédula e primitiva. O povo de Israel, que sentiu o impacto da grande
civilização vizinha do Egipto e da Babilónia, sabia da vida e
sabedoria de outras nações. Eles estavam longe de estar predispostos a aceitar

a afirmação profética. A história da atividade dos profetas é a de encontrar
constante rivalidade, oposição ou descrença. Se a história da profecia tivesse
sido uma invenção do escritor bíblico, teria sido a história de um povo levado à
fé pelo poder da profecia. Em vez disso, a oposição aos profetas é registada
com uma honestidade imprudente.
O que deu aos profetas a certeza de que testemunharam um evento divino

e não uma invenção da sua própria imaginação? A marca de autenticidade do
caráter divino da revelação não estava em sinais exteriores, visíveis ou sonoros;
a revelação não dependia de uma percepção sensorial específica, de ouvir uma
voz ou ver uma luz. Um trovão vindo do céu azul, uma voz vinda do nada, um
efeito sem causa visível, não teriam sido suficientes para identificar uma
percepção como uma comunicação divina. Imensos pedaços de realidade natural,
chuvas de luz lançadas sobre a mente, manifestariam, mesmo que não fossem
fantasmagorias!, apenas uma força da natureza, não Deus.
Esta, ao que parece, foi a marca da autenticidade: o fato de que a

revelação profética não foi apenas um ato de experiência, mas um ato de ser
objeto de uma experiência, de ser exposto, chamado, oprimido e dominado. por
Aquele que procura aqueles que Ele envia à humanidade. Aqui não é Deus quem
é uma experiência do homem; é o homem que é uma experiência de Deus.
"UM MATÉRIA MUITO SIMPLES, DE VERDADE"
Jeremias queria deixar claro aos seus ouvintes que Deus se revela
não apenas ao profeta, mas a cada indivíduo - revela-se imediata
e inequivocamente na consciência moral de cada um.
Assim reduzida à sua essência, despojada de todas as

características milagrosas e acompanhamentos sobrenaturais que a
mente primitiva lhe associava, a inspiração profética parece realmente
uma questão muito simples. No entanto, esta visão de inspiração não
era apenas a visão de Jeremias, mas de todos os grandes profetas literários;
536 e Os Profetas
sendo apenas Jeremias o mais subjetivo e analítico deles, ele
naturalmente deu a expressão mais fundamentada e definida.
Amós, Oséias, Miquéias, Isaías, Deutero-Isaías, cada um deles,
há evidências, quando ele falou de revelação, se referia à força
ou voz divina que ele sentia em seu coração. Nenhum
deles reivindicavam outra coisa senão a impulsão desta força, a
autoridade desta voz. Era tão simples, tão elementar, tão evidente
para eles, que qualquer explicação ou demonstração específica
teria parecido supérflua. Todos eles se referem à sua inspiração
da maneira mais prática: Deus falou com eles. O homem sério de
hoje poderia refletir sobre o mistério inicial da consciência moral
do homem – o que não acontece com os profetas.
Para eles não era nenhum mistério, era um fato a priori , a
manifestação de Deus. Foi a fonte da qual derivaram a visão moral
e a energia moral, que constituíam o seu dom profético.
As grandes verdades ou princípios básicos dos quais eles

tinham conhecimento através de sua consciência moral, e que
[constituíam] sua revelação de Deus, formavam o centro e a
essência de sua profecia.*
O GÊNIO DA NAÇÃO OU O
PODER DO SUBCONSCIENTE
A profecia também era vista como uma manifestação particular de um

poder geral inerente à mente humana, característico da grande personalidade
ou herói. "O herói pode ser Poeta, Profeta, Rei, Sacerdote ou o que você
quiser, de acordo com o tipo de mundo em que nasceu. Confesso que não
tenho noção de um homem verdadeiramente grande que não pudesse ser
todos os tipos de homens . "t Profeta e gênio estão intimamente relacionados.
Assim como a história da Grécia transformou o gênio grego em escultor e filósofo
• M. Buttcwiescr, Os Profetas de Israel (Nova York, 1914), pp . tT.

Carlyle, Heróis e adoração de heróis, Palestra II.
e a história de Roma moldou o gênio romano em soldado e estadista, assim

a história de Israel moldou o gênio hebreu em profeta.* Acima de tudo, é a
ideia do
inconsciente e mais tarde do subconsciente que desde a última parte
do século XIX passou a servir como uma solução para o enigma da profecia.
William James propôs
como hipótese, de que, seja lá o que for no seu lado mais

distante , o "mais" com o qual na experiência religiosa nos
sentimos conectados é, no seu lado mais distante , a continuação
subconsciente de nossa vida consciente. Partindo assim de um
fato psicológico reconhecido como base, parecemos preservar
o contato com a “ciência” que falta ao teólogo comum. Ao mesmo
tempo, a afirmação do teólogo de que o homem religioso é
movido por um poder externo é justificada, pois é uma das
peculiaridades das invasões da região subconsciente assumir
aparências objetivas e sugerir ao Sujeito um controle externo. . ...
Esta porta de entrada para o Sujeito parece-me a
melhor para uma ciência das religiões, pois faz a mediação entre
vários pontos de vista diferentes. No entanto, é apenas uma
porta, e as dificuldades surgem assim que a atravessamos e nos
perguntamos até onde nos leva a nossa consciência transmarginal
se a seguirmos pelo seu lado mais remoto. Aqui começam as
crenças excessivas: aqui o misticismo e o arrebatamento-
conversão e o vedantismo e o idealismo transcendental trazem
suas interpretações monísticas e nos dizem que o eu finito se
reúne ao eu absoluto, pois sempre foi um com Deus e idêntico à alma. do
Aqui os profetas de todas as diferentes religiões vêm com suas
visões, vozes, arrebatamentos e outras aberturas, que cada um
supõe autenticar sua própria fé peculiar.
O profeta frequentemente tem sido considerado um indivíduo que deu

expressão ao gênio coletivo de Israel.
*J. Kaplan, The P.rychology of Prophecy (Filadélfia, 1908), pp.

! The Varieties of Religious Experience (Londres, 1911), pp .
538 e Os Profetas
Se estiver presente em cada alma humana algo dos poderes
coletivos da alma de sua nação e da alma de toda a humanidade,
ou melhor, da alma do mundo; e se, na questão de profetizar,
como em todas as grandes questões da vida humana, a alma
individual está imersa na alma universal, no grande e universal
significado da natureza e do mundo, e daí nasce de novo com
poderes renovados; é concebível que, como o presente está tão
substancialmente ligado ao futuro como está ao passado, cada
alma individual possa prever não apenas o seu próprio futuro, mas
também o da sua nação, ou melhor, de toda a humanidade. Das
profundezas da alma e do poder criativo de Deus surgem todos os
grandes pensamentos, tudo o que é novo ou extraordinário, tudo
o que conduz a humanidade em direção ao seu destino eterno.*
A visão profética é, sem dúvida, uma criação da mente

subconsciente, que trabalha descontroladamente pela reflexão
voluntária e produz imagens subjetivas que têm algo da vivacidade
e da realidade da percepção sensorial real. consciência esteja
aberta ao influxo direto do divino, ou se ... é apenas o quarto da
alma, ... em qualquer das teorias, a revelação brota da profundidade
oculta de seu ser [do profeta], e se reveste em símbolos diante de
seu olho interior.t Foi então o subconsciente que agiu como um
instigador nas experiências dos profetas? A Bíblia
surgiu do vórtice de
*E. Lasaulx, Die Prophetische Kraft der menschlichen Seele in Dichtern und Den-kern
(Miinchen, 1 858), pp. 43 f. Veja GF Oehler, Teologia do Antigo Testamento (Nova York,
1883), p. 483, n. 2. S. Dubnow, Nacionalismo e História (Filadélfia, 1958), p. 279, diz que o
espírito do povo se fez carne em seus filhos mais nobres, ou seja, os profetas.
!J. Skinner, Profecia e Religião (Cambridge, 1922), pp. C. G. Carns (1 789-1869),

cujas obras são profundamente influenciadas por Schelling, inicia P.syche (Jena, 1 846)
com a afirmação: “A chave para o conhecimento da essência da vida consciente da alma
reside no reino do inconsciente." E Nietzsche no Anticristo: “Negamos que algo possa ser
aperfeiçoado desde que seja feito com consciência”.
Ver 0. Kandeleit, Das UnbeJVusste als Keimstaette des Schoepferischen (Basileia, 1959), p.
16; S. Klink, Das Prinzip des UnbeJVussten bei Carl Gustav Carus (dissenação; Wuerz-
burg, 1933).
Explicações da Inspiração Profética 6.539
poder psíquico, gerado pelo anseio e pela imaginação? Tal visão, embora
não questionasse a integridade ou a sanidade dos profetas, os classificaria
como enganadores enganados; embora não nos aproxime da compreensão
do que realmente aconteceu, apenas substituiria o mistério por um enigma.
O subconsciente é uma hipótese tão ampla e tão vaga que dificilmente nos
é mais positivamente conhecida do que a ideia do sobrenatural. Quão
estranho é que o astuto demônio do subconsciente, apesar de sua
onipresença e vitalidade implacável, não tenha produzido em outro lugar
obras de tão sublime poder! Os caminhos da imaginação abertos pelas
mitologias eram certamente ilimitados, mas para onde levavam? Onde mais
uma ideia divina santificou a história?
Onde mais a história de um povo se tornou Escritura Sagrada?
Assumir que a revelação profética era a expressão de um impulso,
oculto no coração do profeta, do qual ele não apenas desconhecia, mas ao
qual resistia, pressuporia a ação de um poder espiritual tão sábio e tão
santo, que não não haveria outro nome para isso senão Deus.*
OS PROFETAS ERAM AGENTES ESTRANGEIROS
Os profetas também foram vistos como agentes estrangeiros ou

agitadores profissionais. É assim que se pinta o quadro de um Isaías ou de
um Jeremias: Mantido na folha de pagamento dos reis imperialistas da
Assíria e da Babilônia, o profeta, que tinha acesso ao rei de Judá, tinha a
tarefa de trabalhar pelos interesses de seus senhores, os reis da Assíria e
da Babilônia. O conteúdo dos seus discursos, proferidos em nome de Deus,
foi de facto preparado para ele nas capitais assírias e babilónicas. Elias
recebeu instruções de Tiro, Eliseu de Damasco, Isaías de Nínive e Jeremias
de Babilônia.t Assim Amós fez por Judá e Acaz o que Eliseu fez uma vez
por Jeú. Como assessor (Gefolgsmann) de Acaz, seu objetivo era incitar o
povo
*AJ Heschel, Deus em Busca do Homem,

p. 231. t"Der Grosskonig unterhalt em Jerusalém seine Au!passer" e
"Berufsmassige Agitatoren", Winckler e Zimmern, Die Keilinschriften und das Alte
Testament, 3ª ed. (Leipzig, 1903), pp.
540 6 Os Profetas
contra Peca e conquistá-los para a união ideal com Judá.* Isaías

sabia que por trás dos movimentos pela independência não havia
nada além do desejo por parte daqueles que estavam no poder de
desviar a atenção do povo descontente das verdadeiras causas do
situação miserável do país. Foi esse conhecimento que determinou
a atitude de Isaías em
relação à Assíria. A defesa persistente de Jeremias de uma
política “derrotista” levou alguns historiadores a representá-lo como
um agente do governo babilônico que, sob o manto da religião e da
inspiração profética, continuou uma propaganda insidiosa no
interesse dos inimigos do seu país. Nas palavras do principal
expoente da visão geral da profecia na qual esta opinião se baseia:
Se um Jeremias foi consultado pelo rei sobre a linha de

conduta a ser seguida em relação a Nabucodonosor, a razão
não é que ele fosse um “profeta” ou um homem sábio de
qualquer tipo. Como homem de posses e influência e como
um dos líderes do partido caldeu, Jeremias tinha comunicações
com a Babilônia que lhe permitiram formar um julgamento
mais claro da situação política do que o rei, que, cercado pela
oposição antibabilônica e pró- partido egípcio, não estava em
condições de chegar a uma decisão clara. Fora da camarilha
da corte, Jeremias, como político , tinha uma visão mais
abrangente dos assuntos internacionais, porque tinha as
conexões diplomáticas necessárias e era capaz de manter
relações ininterruptas com os círculos influentes da Babilônia,
seja na própria Babilônia ou nas imediações. , onde Samaria
já era residência de um vice-rei caldeu)
*H. Winckler, Geschichte In·aels em Einzeldarstellungen, I (Leipzig, 1895), pp.

91, 95; E. Schrader, Die Keilinschriften und das Altc Testament (Berlim, 1903), p.
267.º. Winckler, op. cit., pp. ver W. Erbt, Die Hebraeer (Leipzig, 1906), pp. !£.
Schrader, op. cit.,
pág. 1 70, citado em J. Skinner, Prophecy and Religion: Studies in the Life of
Jeremiah (Cambridge, 1955), p. 264. Foi sugerido que o Segundo Isaías permaneceu
no quartel-general persa para afetar o rei com seus oráculos; ver M. Haller,
Eucharistion fur H. Gunkel, I (Gottingen, 1923), pp.
Explicações da inspiração profética 6 541
Os profetas eram políticos habilidosos que sabiam como dominar o povo e

os reis; às vezes, na verdade, eram demagogos da pior espécie. A sua
interferência ajudou a minar a autoridade da realeza, a única que poderia ter
preservado o Estado.*
OS PROFETAS ERAM PATRILOTAS
Tem-se afirmado muitas vezes que os profetas eram, acima de tudo,

patriotas, ou seja, homens que amavam o seu país e eram zelosamente
devotados aos seus interesses; o patriotismo, na verdade, era a sua
motivação convincente. "O patriotismo era o espírito dos seus discursos, e a
moralidade o seu propósito."t Eles foram, portanto, descritos como "acima
de tudo, demagogos políticos (nomeadamente, oradores) e, ocasionalmente, pa
A preocupação predominante do profeta era o destino do estado e do povo.
Esta preocupação sempre assumiu a forma de invectivas emocionais contra
os senhores supremos. Foi aqui que o “demagogo” apareceu pela primeira
vez nos registros da história, mais ou menos na época em que as canções
homéricas lançaram a figura de Tersites [um sujeito feio e de língua suja,
que insulta Agamenon até ser silenciado por Odisseu. ]t em relevo."§ Essa
caracterização tende a
obscurecer os traços peculiares da consciência profética. O fato de
que eles eram, acima de tudo, oradores é óbvio. O que requer elucidação é
sua própria motivação e consciência, e como eles foram considerados pelos
seus contemporâneos.
A sua preocupação com o povo nunca foi separada da sua preocupação
com Deus.
O profeta não se considera um porta-voz do povo.
*F. Delitzsch, Die Grosse Tiittschung (Estugarda, 1920-21).

'Herder, Ueber Begeister1mg, Erleuchtung, Offmbarung," We1·ke, XI (Stuttgart,
1852), 128. A concepção dos profetas como patriotas é mantida por N. Schmidt, ed.,
Die Schriftm des A/ten Testaments i11 AusJVahl (Göttingen, 1915), II, 2, página 327. G.
Stosch, Das Wesen der Inspiration (Gtitersloh, 1912), p. 222, afirma sobre os profetas:
“Sua religião era patriótica”.
fHomero, Ilíada, II, 212
ss. §M. Weber, A11cient Judaism (Chicago, 1952), pp.
542 e Os Profetas
torta. Mesmo quando apela à justiça, à misericórdia ou à bondade para
com os pobres, ele não o faz na qualidade de tribuno do povo. Ele nunca
declara que os pobres e oprimidos o incumbiram de falar, ou que a
situação moral ou política do povo ocasionou directamente a sua
intervenção para resolver a situação. Ele fala o tempo todo em nome de Deu
O simples apego ao povo não faz de uma pessoa um profeta. O
que motiva o profeta é o apego de Deus a Israel e o fracasso de Israel
em retribuir. Salvar o país era o objectivo da sua missão, mas a missão
em si era restabelecer a relação entre Israel e Deus. Patriotismo ingênuo
ou vulgar, satisfazendo os instintos naturais das massas, a atitude de
“Meu país, certo ou errado” foi precisamente o que os profetas
condenaram. Num momento de extremo desânimo, Jeremias exclamou:
“Quem dera eu tivesse no deserto uma pousada para um viajante, para
deixar o meu povo e ir para longe deles!” (Jeremias 9:1). Há momentos
em que o Senhor lhe diz: “Não ores pelo bem-estar deste povo” (Jer.
14:11); “Não orem por este povo, nem levantem clamor ou oração por
eles, e não intercedam comigo, porque não te ouço” (Jr 7:16). Na
verdade, a vox populi, pelo menos durante a vida dos profetas, parece
ter questionado a sua lealdade ao Estado e ao país. Amós e Jeremias,
por exemplo, foram considerados traidores e expostos a abusos e
ataques.
O patriotismo puro pode ser uma caracterização adequada dos
chamados falsos profetas. Esses reconfortantes videntes de coisas boas
eram servos dos monarcas e favoritos do povo. A confiança com que
previram a paz, se não puder ser atribuída à lisonja dos príncipes ou à
sua corruptibilidade (Miquéias 3:5 ), deve ter tido raízes profundas nos
instintos e nas afeições, numa certeza de proteção divina para aquilo
que o homem normal se preocupa mais com: vida, país, segurança.
Samuel, Natã e Elias já haviam declarado que Deus não era
patrono dos reis, e os grandes profetas proferiram ameaças não apenas
contra os reis, mas contra o país e a nação, desafiando assim a
concepção de Deus como protetor e patrono incondicional.*
*Sec F. Noctscher, Die Gerechtigkeit Gottcs bei den vorexilischen Schriftpropheten

(Mtinchen, 1915), p. 93.
Explicações da Inspiração Profética 6 543
Há um tom profético nas palavras de Thomas Jefferson: “Na verdade, tremo

pelo meu país quando reflito que Deus é justo.”*
DERROGANDO OS PROFETAS
Segundo Renan, o profeta do século VIII foi
um jornalista ao ar livre, recitando seu próprio artigo, complementando-

o e muitas vezes interpretando-o por meio de algum ato simbólico.
Seu grande objetivo era impressionar o povo e reunir uma multidão.
Com esse ponto de vista, o profeta não teve escrúpulos em recorrer
a nenhum dos truques que a publicidade moderna acredita serem
invenção sua. Ele se colocou em uma via bem frequentada, geralmente
perto do portão da cidade. Então, para garantir um grupo de ouvintes,
ele fez uso dos meios mais ousados para atrair a atenção, simulou a
loucura, empregou neologismos e palavras peculiares, e exibiu
cartazes escritos (Is 8:1 e seguintes) que carregava consigo. ele.
Com o grupo formado, ele declamou suas frases vibrantes, obtendo
seus efeitos ora falando em um tom familiar, ora por meio de piadas
amargas. O tipo de pregador popular foi criado.
A bufonaria, estranhamente associada a um exterior vulgar, foi
colocada ao serviço da piedade. O frade napolitano, uma variante
edificante de Punch e Judy, também tem, em alguns aspectos, seu
protótipo em Israel. t
GP Gooch escreve:
Renan frequentemente declara que os judeus representavam a

religião assim como os gregos representavam o intelecto; mas embora
admita que Israel lhes deve a sua importância histórica, ele considera
tanto culpados como elogiados. Amós é sombrio e tacanho, ameaçando
apaixonadamente o dia da ira, exortando os homens a rasgarem seus
corações, não suas roupas (Joel 2:3). Oséias é como um pregador da
Liga ou um panfletário puritano. A reputação de Isaías deve-se em grande parte ao
*T. Jefferson, Notas sobre o Estado da Virgínia: Boas Maneiras (Boston, 1829).
tE. Renan, História do Povo de Israel, II (Boston, 1 896) , 356 e seguintes.
544 e Os Profetas
suposta autoria dos escritos do gênio muito maior que viveu

durante o Exílio. O profeta era a consciência do seu povo; mas ele
era um publicitário não menos que um pregador, um político não
menos que um teólogo, um precursor de Calvino, Knox e Cromwell.
Renan não consegue esconder o seu desprezo pela estridente
intolerância de Jeremias, a quem denuncia como um dos
fundadores da perseguição religiosa e inimigo da Monarquia e do
Estado. Ezequiel sugeriu os incentivos de Victor Hugo e as visões
sociais de Fourier. A preocupação exclusiva com os padrões
morais não favorece nem a cultura nem a força nacional, e os
Profetas apressaram a destruição de um povo que, de qualquer
forma, não tinha talento para a política.*
Eles "estabeleceram a religião e arruinaram o estado " .
•
História e historiadores no século XIX (Londres, 1913), pp.
Veja também Hegel, Early Theological Writings (Chicago, 1948), pp.
tL. F. Mott, Ernest Renan (Nova York, 1921), p. 423. Para uma interpretação das
opiniões políticas dos profetas, ver E. Troeltsch, "Das Ethos der Hebriiischen Prophe-
ten" em Logos, VI (1916-17), 1 ss., que sugeriu que a "política" dos profetas as opiniões
eram utópicas e inaplicáveis. Uma visão semelhante foi mantida por H. Gressmann, Der
Messias (Gotingcn, 1929), p. 238; ver também M. Weber, Ancient Judaism (Glencoe,
1952), p. 275. Para uma crítica, ver B. Kellermann, Der ethische Monotheismus der
Prophe-ten (Berlim, 1917); K. Elliger, "Profeta e Política", ZAW, LIII (1935), 20 e seguintes.
14e
Evento e Experiência
A CONSCIÊNCIA DA INSPIRAÇÃO
A certeza de ser inspirado por Deus, de falar em Seu nome, de ter

sido enviado por Ele ao povo, é o fato básico e central da consciência do
profeta. Outras pessoas consideram a experiência como fonte de certeza;
o que distingue o profeta no mundo do homem é que para ele a fonte da
sua experiência é a fonte da sua certeza.
Na sua opinião, a validade e a distinção da sua mensagem residem na
origem, não apenas no momento da sua experiência.
Quando Moisés foi desafiado pela rebelião de Corá e de seus
seguidores, ele pediu um milagre para provar seu chamado profético.
“Nisto sabereis que o Senhor me enviou para fazer todas estas obras, e
que isso não saiu da minha mente” (Números 16:28). Foi, antes de tudo,
esta certeza negativa – de que a palavra que proclamaram não era produto
das suas próprias mentes – que foi fundamental para a consciência do
profeta. Ela se expressou nas polêmicas contra os pretendentes proféticos,
os falsos profetas que foram repetidas vezes condenados como pessoas
que profetizam “uma visão mentirosa, uma adivinhação sem valor, o
engano de suas próprias mentes” (Jeremias 14:14; cf. (23:26).
“Eles falam de visões de suas próprias mentes, não da boca do Senhor”
(Jeremias 23:16). Isso parece ter sido sinônimo de mentir
546 6 Os Profetas
profetas: “aqueles que profetizam com o que pensam” (Ezequiel 13:2).
Militantemente, Ezequiel proclamou: “Assim diz o Senhor Deus: Ai

dos profetas insensatos que seguem o seu próprio espírito e não viram
nada! não os enviou, e ainda assim eles esperam que Ele cumpra sua
palavra. Você não teve uma visão ilusória e proferiu uma adivinhação
mentirosa, sempre que disseste: Diz o Senhor, embora eu não tenha
falado? (Ezequiel 13:3, 6-7; cf. 13:17.) "Eles falaram em meu nome
palavras mentirosas que eu não lhes ordenei" (Jeremias 29:23). “Assim
diz o Senhor acerca de Semaías de Netelã: Visto que Semaías te
profetizou quando eu não o enviei, e te fez confiar na mentira, por isso
assim diz o Senhor: Eis que castigarei Semaías...
" (Jer. 29:3 1-32). E a

Hananias, Jeremias disse: "Ouve, Hananias, o Senhor não te enviou, e
tu fizeste este povo confiar numa mentira. Portanto, diz o Senhor: Eis
que te tirarei da face da terra. Este mesmo ano você morrerá, porque
proferiu rebelião contra o Senhor” (Jr 28:15-16). “O Senhor me disse: Os
profetas estão profetizando mentiras em meu nome; Eu não os enviei,
nem lhes dei ordem nem falei com eles. Eles estão profetizando para
vocês uma visão mentirosa, adivinhação inútil e o engano de suas
próprias mentes” (Jeremias 14:14).
De diversas maneiras, em palavras e em ações, os profetas
enfatizaram sua afirmação surpreendente. Foi esta certeza de ser
inspirado que permitiu ao profeta proclamar repetidas vezes: “Assim diz
o Senhor”; “Ouvi a palavra do Senhor” (Os. 4:1; Isa. 1:10; 28:41; 39:5;
Jer. 2:4; 7:2; 9:20; 29:20; Ezequiel 13 :2). Balaão só podia falar a palavra
que ele acreditava que o Senhor havia "colocado em sua boca"
(Núm. 22:38; 24:12ss.).
Usar tais expressões sem ser inspirado foi condenado pelos
profetas como “uma falsidade”, uma mentira. Deveríamos presumir que
aquilo de que os profetas reprovaram nos outros, eles próprios eram culpado
Não há dúvida de que os profetas estavam conscientes da sua própria
sinceridade; que suas línguas não foram refutadas por suas consciências.
Evento e Experiência 6 547
“O que ouvi da parte do Senhor dos Exércitos, ... eu vos anuncio”, disse Isaías
(21:10). E Jeremias insistiu:
Não te pressionei para enviar o mal,

nem desejei o dia do desastre, tu sabes;
Aquilo que
saiu dos meus lábios Estava
diante de Tua face.
Jeremias 1 7:16
O profeta não fala de uma resolução ou de um propósito, formulado por
ele mesmo, para se dedicar à sua vocação, mas descreve um momento decisivo
em que recebeu um chamado. Ele se considera um “mensageiro de Deus” (Ag.
1:13), enviado por Ele ao Seu povo (Jr.
26:12-14; É um. 49:5ss .). Além disso, ele não fala com base em uma experiência
única ou em inspirações esporádicas. Toda a sua existência é dedicada à sua
missão. Jeremias foi escolhido antes mesmo de nascer (Jeremias 1:5). “Durante
vinte e cinco anos... a palavra do Senhor veio a mim” (Jr 25:3). Quando os
sacerdotes e os profetas o declararam publicamente digno de morte, porque
ousou profetizar contra o Templo, o único apelo que fez foi: “O Senhor enviou-
me para profetizar contra esta casa e esta cidade todas as palavras que
ouvistes. ..
Mas, quanto a mim, eis que estou nas tuas mãos. Faça comigo o que for bom e
reto aos seus olhos” (Jeremias 26:12, 14).
Tenho ouvido o que dizem os profetas que profetizam mentiras em meu

nome, dizendo: Sonhei, sonhei! Até quando haverá mentiras no coração dos
profetas que profetizam mentiras e que profetizam o engano do seu próprio
coração? ... Deixe o profeta que tem um sonho conte o
sonho, mas aquele que tem a minha palavra fale a minha palavra fielmente.
O que o joio tem em comum com o trigo? diz o Senhor. Não é a minha palavra
como fogo, diz o Senhor, e como um martelo que esmiúça a rocha? ...
Eis que eu sou contra os profetas, diz o Senhor, que usam a sua língua e
dizem: Diz o Senhor. Eis que eu sou contra aqueles que profetizam sonhos
mentirosos, diz o Senhor, e que os contam e desencaminham o Meu povo
com as suas mentiras e a sua imprudência, quando Eu não os enviei nem os
ordenei; por isso de nada aproveitam a este povo, diz o Senhor.
Jeremias 23:25-26, 28-29, 31-32
548 6 Os Profetas
Jeremias, para quem a autenticidade da experiência profética era uma

questão de vida ou morte, não apenas para a sua própria sobrevivência, mas
para a de Israel, devia possuir critérios para distinguir entre “joio” e “trigo”. entre
um profeta que teve “um sonho” e um profeta que recebeu “a palavra de Deus”.
Depois de anunciar a palavra de Deus sobre um assunto de grande importância
(Jr 32.15), ele ainda estava em dúvida sobre seu significado completo e orou por
iluminação para entendê-la (Jr 32.16 e seguintes). A voz o visitou, não habitou
nele. Ele permaneceu dependente em suas iluminações, assim como em suas
súplicas. Algumas de suas orações foram aceitas (Jr 7:3, 6), outras foram
rejeitadas (Jr 11:14; 14:11; 15:1). O povo perguntou ao profeta: "O que o Senhor
respondeu?" ou "O que o Senhor falou?" (Jer. 23:35.) Mas ele sempre recebia
uma resposta? Implorado pelo povo para orar por orientação, Jeremias, em uma
ocasião que conhecemos, teve que esperar dez dias para que a palavra chegasse
até ele (42:7).
Na sua ansiedade de encontrar uma resposta à pergunta: “Por que a terra

está arruinada e devastada como um deserto, de modo que ninguém passa por
ela?” Jeremias ponderou: “Quem é o homem tão sábio que possa entender isso?
A quem falou a boca do Senhor, para que o declare?” (Jeremias 9:12.)
A palavra que o profeta proclamou foi produto de uma ilusão? O conteúdo

da sua mensagem estava muitas vezes em oposição direta às suas próprias
esperanças e inclinações. Jeremias desejou que a mensagem do falso profeta
Hananias fosse verdadeira (Jr 28.6). A resposta do Senhor às suas orações foi
bem diferente do que ele esperava (Jr 12:1ss.; 13:1ss.).
O conflito entre a voz do Senhor e o desejo de sua

coração é ilustrado em suas orações. Jeremias implorou misericórdia para o
povo, mas a palavra que recebeu dizia: “O Senhor não os aceita, agora se
lembrará da sua iniquidade e castigará os seus pecados” (Jer.
14:10). O profeta persistiu: "Reconhecemos a nossa maldade, ó Senhor...
Não nos rejeites por causa do Teu nome." E o Senhor lhe disse:
"Embora Moisés e Samuel estivessem diante de Mim, ainda assim Meu coração
não se voltaria para este povo... " (Jeremias 14:19-15:3).
Evento e Experiência e 549
Quando "a dura palavra de julgamento de Jeremias contra o Templo de

Jerusalém provocou os sacerdotes... que queriam matá - lo",
Jeremias não teve nada a dizer em sua defesa perante os oficiais reais,
exceto: "O Senhor me enviou" (Jeremias 26:1), e então, mais uma vez, "na
verdade, o Senhor me enviou a vocês, para dizer todas estas palavras aos
vossos ouvidos” (Jr 26:15).
O que aconteceu na vida de um profeta para capacitá-lo a afirmar tal
afirmação? O que lhe deu a certeza de considerar suas experiências como
inspirações divinas? O fato de a iluminação ter surgido sem preparação,
inesperadamente, como uma súbita invasão da consciência, não era base
para a afirmação de que foi Deus quem falou com ele.
Que os próprios profetas estavam convencidos da origem divina dos
seus pronunciamentos é indiscutível. Para a compreensão da mente do
profeta, esta convicção central deve ser considerada como a qualidade
fundamental e, portanto, serviu como ponto de partida para esta investigação
sobre a estrutura essencial da personalidade profética.
Não está em nosso poder decidir sobre a natureza das visões e vozes
percebidas pelos profetas: se eram fenômenos reais ou meramente subjetivos;
se a voz foi percebida em transe ou em estado de vigília. É vão especular
como a mente divina se une à humana, ou perguntar em que ponto o divino
começa a operar; se a fórmula “assim diz o Senhor” introduziu uma
mensagem verbalmente inspirada; ou se apenas o pensamento foi revelado,
sendo a linguagem do próprio profeta.
Usaremos a ideia de inspiração como designação geral de todos os

atos e experiências em que o profeta tem consciência de uma atividade
transcendente, direta ou indiretamente, sensual ou espiritualmente voltada
para ele. Não seremos capazes de analisar o conteúdo empírico e os
múltiplos modos e aspectos de suas experiências, e nos deteremos na
inspiração em sua doação essencial como fator determinante na consciência
profética.
CONTEÚDO E FORMA
Nos capítulos anteriores, descrevemos o conteúdo do ato profético

como pathos divino e simpatia profética. Nós agora sabemos
550 e Os Profetas
algo sobre o quê da experiência profética. Deixamos intocada a questão do

como. O problema, para o qual desejamos agora voltar a nossa atenção, é:
Que forma assume a experiência do profeta?*
Para a consciência do profeta, o ato profético é um ato de comunicação,

no qual uma mensagem é transmitida por palavras, pensamentos ou sinais.
Os elementos decisivos no ato profético de comunicação são a compreensão
e a apropriação do conteúdo pelo profeta, sua consciência de que este lhe
foi comunicado e a relação ou encontro entre ele e o divino, isto é, a forma
na qual a mensagem é transmitida. chama sua atenção. É o encontro que
confere à experiência o caráter de profecia.
Para compreender a forma ou a estrutura essencial desse encontro,

será necessário subtrair-lhe os seus aspectos acidentais, ou o que não lhe
pertence indispensavelmente. Em outras palavras, devemos desconsiderar
todos os aspectos não essenciais à revelação como tal. Estamos, portanto,
excluindo da nossa presente consideração não apenas os elementos
substanciais (por exemplo, o motivo pathos), mas também todos os
elementos formais contingentes, tais como a forma exterior da experiência
(por exemplo, se foi um ato de ouvir ou de ouvir). vendo).
As definições usuais procuram compreender a revelação e a
inspiração do ponto de vista psicológico ou, na melhor das hipóteses, antropológ
Contudo, uma compreensão inteligente da consciência profética da inspiração
nunca será possível enquanto o significado imanente da inspiração for
negligenciado. Nossa questão, então, é: Qual é, para a mente dos profetas,
a forma última e irredutível ou estrutura essencial do ato profético?
O ato profético compreende um fato transpessoal que chamamos de

inspiração e um fato pessoal que chamamos de experiência. Não vamos
*A separação entre forma e conteúdo que assumimos em relação à inspiração,

bem como em relação à experiência, não é algo que possa ser aceito como algo natural.
Do ponto de vista da teologia dogmática, toda revelação é indivisível. Mesmo nas
discussões modernas sobre a filosofia da religião, qualquer divisibilidade da experiência
revelacional é frequentemente desconsiderada. E quando propomos tal análise, não é por
causa do dogma lógico da correlação entre conteúdo e forma. Em vez disso, a ideia foi
inferida a partir de um exame fenomenológico dos relatos dos profetas sobre as suas experiên
sermos capazes de compreender o significado da experiência até obtermos

uma compreensão do que a inspiração significou para o profeta. Pois é da
certeza do aspecto objetivo ou transpessoal do ato que depende todo o
significado e relevância da experiência. Do ponto de vista fenomenológico,
só podemos fazer justiça à essência da experiência quando incluímos na
nossa discussão a consciência daquilo que é dado à experiência. Devemos,
portanto, examinar a estrutura da inspiração na sua objectividade, que é um
facto dado à experiência, para que possamos estar em posição de
compreender o carácter da experiência que ela inicia.
De acordo com o nosso procedimento na análise da experiência

profética, tomaremos como ponto de partida a forma de inspiração
correspondente à forma da experiência. O que o profeta - à parte de todo
conteúdo factual - vê e experimenta como a forma essencialmente
característica do ato de inspiração?
INSPIRAÇÃO UM EVENTO
Para a consciência do profeta, o ato profético é mais que uma

experiência; é um evento objetivo. Esta é a sua forma essencial.
Qualquer que seja o motivo ou conteúdo, e qualquer que seja o modo pelo
qual a inspiração é apreendida, permanece sempre o seu caráter de evento,
não de processo. Qual é a diferença entre processo e evento? Um processo
acontece regularmente, seguindo um padrão relativamente permanente; um
evento é extraordinário, irregular. Um processo pode ser contínuo, estável,
uniforme; eventos acontecem de repente, intermitentemente, ocasionalmente.
Os processos são típicos; os eventos são únicos. Um processo segue uma
lei, os eventos criam um precedente. O termo “revelação contínua” é,
portanto, tão adequado quanto um “círculo quadrado”.
Devemos admitir que a revelação está distante da “experiência diária
do homem moderno de hoje”; até mesmo pensar nisso é intelectualmente
embaraçoso. No entanto, identificá-lo com a nossa própria preferência
intelectual é distorcê-lo antes de o explorarmos; é abusar do que devemos
entender. Devemos estar prontos para ir além das categorias de nossos
552 6 Os adereços
própria experiência, mesmo que tal procedimento possa perturbar nossa rotina e
tranquilidade mental.*
A inspiração, então, não é um processo que ocorre o tempo todo, mas um
evento que dura um momento. O termo usado na Bíblia para descrever eventos
gerais da história, vayehi, “aconteceu”, é empregado para descrever a inspiração
profética, vayehi dvar Adonai eilai, particularmente em Jeremias e Ezequiel.
Deus não está simplesmente disponível de uma vez por todas, para ser
encontrado sempre que o homem desejar. Existe uma alternativa à presença de
Deus, nomeadamente, a Sua ausência. Deus pode retirar-se e desligar-se da história.
Embora expostos à presença avassaladora, os profetas predizem a ausência.
Irão com os seus rebanhos e com os

seus gados em busca do Senhor,
mas não o encontrarão; Ele se
retirou deles.
Oséias 5:6
Então clamarão ao Senhor, mas

ele não lhes responderá; Naquele
tempo ele esconderá deles o seu rosto, porque
fizeram más as suas obras.
Miquéias 3:4
Esperarei no Senhor, que esconde o seu rosto da casa de Jacó, e nele esperarei.
Isaías 8:17
*A. J. Heschcl, Deus em Busca do Homem (Nova York, 1955), p. 209. Um

exemplo de concepção da profecia como processo é a teoria de Maimônides, segundo
a qual a profecia (com exceção de Moisés) é uma emanação contínua do Ser divino, e
é transmitida a todos aqueles que são dotados de certas qualidades (superioridade
inata com a faculdade imaginativa, perfeição moral e mental) através do Intelecto Ativo,
um espírito sobre-humano, primeiro para sua faculdade racional e depois para a
faculdade imaginativa. Assim, a iluminação profética ocorre em conformidade com a lei
natural ou com a ordem ou emanação, enquanto a falta de inspiração é considerada
um milagre, pois "acreditamos que, mesmo que alguém tenha a capacidade de
profetizar e esteja devidamente preparado, ele pode ainda não profetizar de fato. A
vontade de Deus impede isso. (O Guia dos Perplexos, II, cap. 32 fT.)
Eis que vou adiante, mas ele não está; E

para trás, mas não consigo percebê-lo;
Curvando-me para a esquerda, não consigo
agarrá-lo; Virando-me para a direita, não consigo vê-lo.
Jó 23:8-9
Receber a palavra de Deus é uma maravilha que nem sempre acontece

passar.
Eis que vêm dias, diz o Senhor Deus, em que

enviarei fome sobre a terra; Não fome de
pão, nem sede de água, mas de ouvir as
palavras do Senhor.
Andarão errantes de mar a mar, e
de norte a leste; Correrão
de um lado para outro em busca da palavra do Senhor,
mas não a acharão.
Amós 8:11-12
A experiência profética, então, não é a percepção de paisagens ou a

percepção de sons que persistem o tempo todo. Não é uma descoberta, um
encontro com algo dado permanentemente pela mente do profeta. O profeta
encontra não algo dado, uma ideia atemporal, um mishpat, uma justiça, uma
lei, mas algo dinâmico, um ato de doação; não uma palavra eterna, mas uma
palavra dita, uma palavra expressada, brotando de uma Presença, uma
palavra no tempo, um pathos transbordando de palavras. Sua experiência é
a percepção de um ato que acontece, e não a percepção de uma situação
que persiste.
UM ÊXTASE DE DEUS
Há outro sentido em que a inspiração profética deve ser descrita como

tendo sido um evento para a consciência dos profetas. É no sentido de ter
sido mais do que uma experiência interior.
O que aconteceu nos momentos decisivos da vida do profeta não irrompeu
dele, mas sobre ele. Além disso, a inspiração é um ato que acontece com ele
e além dele.
554 6 Os Profetas
Para o profeta, o supremamente real não é a sua experiência, mas aquilo

que é dado à sua experiência, aquilo que ultrapassa o seu poder de experiência.
Para ele, Deus não é um objeto, mas um sujeito, e sua percepção do evento
importa menos do que a expressão de Sua palavra por parte de Deus. (Ver p.
621.) Ele não é o agente, a força motriz; ele está dentro do evento, não acima
dele.
Nenhuma percepção é tão clara, direta e infalível quanto comer.
O que vemos ou tocamos permanece fora de nós, o que consumimos torna-se
parte de nós. “Acharam-se as tuas palavras, e eu as comi. ... " (Jr 15: 16).
Sua experiência não foi de Deus, mas uma experiência de uma experiência divina.
necessidade.
A profecia é um evento pessoal. Acontece com a Pessoa divina que não

apenas envia palavras, mas se envolve e se compromete no encontro com o
homem.
Assim, para a consciência profética, a inspiração é mais do que uma
experiência emocional, uma consciência de receptividade interior. É
experienciado como um ato divino que ocorre não dentro , mas além, como um
evento que acontece na visão da pessoa e não no seu coração. O profeta não
apenas sente isso; ele enfrenta isso.
A marca decisiva do ato profético está no seu aspecto transcendente. Para
o profeta, o facto esmagador não é apenas que ele ouve, mas que Deus fala;
algo acontece com ele e algo acontece com Deus. O que torna possível o ato
profético dentro da sua consciência é um ato que acontece além da sua
consciência, um ato transcendente, um êxtase de Deus. Para o profeta, é como
se Deus saísse do silêncio, da indiferença e da incompreensibilidade do Seu ser
para revelar a Sua vontade ao homem. Em sua profundidade e intensidade, o
ato ocorre no sujeito transcendente, mas é direcionado aos profetas
experimentadores.
A profecia não pode ser forçada. O profeta não pressupõe que o abandono
da consciência produza inspiração, como se bastasse deixar "o eu" para poder
receber a palavra. A profecia acontece pela graça de Deus. O êxtase é algo que
acontece com a pessoa; a inspiração acontece com o Inspirador
bem como à pessoa humana. O êxtase é um processo psicológico; a profecia

tem sua origem em um ato transcendente.
SENDO PRESENTE
Os profetas nos contam pouco sobre como a palavra divina chegou

até eles ou como eles sabiam que era a palavra do próprio Deus. Talvez
tenha sido a descoberta de estar presente num evento divino, “de estar no
conselho do Senhor” que foi a essência da sua experiência e a fonte da
evidência. A inspiração profética envolvia participação, não apenas
receptividade à comunicação.
O termo “visões”, geralmente aplicado a algumas das descrições da
experiência profética, é uma metonímia. Ver é apenas uma parte da
experiência. 'O que se destaca como essencial, único e decisivo é a
participação do profeta, sua influência e testemunho do pensamento do
Senhor. Testemunhe algumas das visões que Amós teve. Uma vez por
nuvens varreram e devoraram cada folha de grama nos campos; novamente,
um fogo apareceu, tão violento que consumiu as grandes profundezas e
ameaçou a terra. Essa foi a visão. O povo estava maduro para punições
severas. Se o registro tivesse terminado aqui, seu significado estaria limitado
à previsão de um desastre iminente. Contudo, o profeta não aceitou o que
viu; ele não disse: “seja feita a tua vontade”. Ele orou:
Ó Senhor Deus, perdoa [ou cessa], eu Te imploro!

Amós 7:2
O Senhor se arrependeu disso:
Não acontecerá, diz o Senhor,...

Isto também não acontecerá, diz o Senhor.
Amós 7:3, 6
Outros podem receber insights finais, podem perceber o imperceptível.

“O que o profeta fala não é de uma experiência pessoal, mas de um
acontecimento surpreendente, cujo aspecto menos importante é o seu efeito so
556 e Os Profetas
o profeta. Ele fala de um evento que deve afetar o céu e a terra.
Ouvi, povos, todos vocês;

Ouça, ó terra, e tudo o que nela há.
Miquéias 1:2
Ouvi, ó céus, e dá ouvidos, ó terra,

pois o Senhor falou.
Isaías 1:2
O Senhor ruge de Sião,

e de Jerusalém faz ouvir a sua voz,
e os céus e a terra estremecem.
]oe/ 4:16
É preciso grande poder interior para dirigir-se a uma nação; é necessária

força divina para abordar o céu e a terra.
Os profetas não falam em nome de uma experiência pessoal, de uma
iluminação interior. Falam em nome de uma experiência divina, de um
acontecimento divino. A inspiração é mais do que um ato que acontece ao
profeta; a inspiração é um momento em que o profeta está presente em um
evento divino.
“A boca do Senhor falou” (Isaías 1:20; 40:5; Miquéias 4:4).
“O Senhor falou esta palavra” (Is 24:3; Jr 46:13), “jurou aos meus ouvidos” (Is
5:9), “revelou-Se aos meus ouvidos” (Is 22). : 14).
O EVENTO E SEU SIGNIFICADO
Dois sujeitos estão envolvidos no ato de inspiração: um doador de

revelação e um destinatário. Para compreender o carácter essencial da
inspiração, o seu significado para ambos os parceiros deve ser elucidado.
Principalmente: Como o profeta concebeu o significado do evento revelacional
para o Ser divino? Antes de tentar responder a esta questão, deve ser
explicado qual o significado que a ideia de divindade tem no pensamento
profético.
Na nossa secção sobre a compreensão de Deus pelo profeta, foi salientado

que o profeta raramente fala de Deus como Ele é em Si mesmo, como Ser último.
(Ver p. 620.) É Deus em relação à humanidade, em relação ao mundo, Quem é o
tema de suas palavras.
É impróprio empregar o termo “auto-revelação” em relação à profecia bíblica.
Deus nunca se revela. Ele está acima e além de toda revelação. Ele revela apenas
uma palavra. Ele nunca revela Sua essência; Ele comunica apenas Seu pathos, Sua
vontade. Consequentemente, a questão do significado que levantamos deve ser
formulada nos seguintes termos: O que o evento da revelação implica no que diz
respeito ao pathos divino? Ao mesmo tempo, a pergunta deve ser feita: O que o
evento da revelação significa para o parceiro profético? Aqui, novamente, deve ser
feita a qualificação de que não estamos agora preocupados com toda a existência
do profeta, mas com o significado para a sua própria compreensão da sua experiência.
ANÁLISE DO EVENTO
Cada evento é essencialmente composto por duas fases. Dado que um evento
é limitado no tempo, deve ter um começo, e como não é indefinidamente contínuo,
deve seguir um determinado curso. O início e o curso do desenvolvimento constituem
juntos a estrutura característica de cada evento. A primeira fase é efetuada por uma
mudança na condição anterior e original; a segunda, por uma tendência a evoluir de
acordo com um determinado impulso. Na primeira fase temos uma interrupção e
uma cessação; no segundo, uma continuação e um progresso. A primeira chamamos
de mudança ou decisão; a segunda, uma direção. Assim, há dois aspectos da
inspiração vista do ponto de vista do profeta; um momento de decisão, ou uma
virada, e um momento de expressão, uma direção.
O que queremos dizer com mudança ou decisão?

Cada acontecimento começa como uma mudança, como um ponto de viragem;
um afastamento de uma condição estável deve ocorrer para que o evento aconteça.
Na mudança reside a transição do motivo para a iniciativa, o nascimento do evento a
partir do motivo.
558 e Os Profetas
O momento da virada é aquele que tem nexo imediato com o que
precede o acontecimento; é aquilo que ocorre na fonte: a origem de um
evento. Porque introduz ou é a génese do acontecimento, está enraizado na
vida interior, íntima de quem o carrega. Nesta fase o evento carrega um
máximo de motivação e um mínimo de acontecimento.
Na viragem crítica vemos o factor iniciador e gerador do acontecimento,

vemos a qualidade dinâmica e potencial deste último: o impulso para a
abertura de uma nova direcção. O ato de virar é o primeiro resultado da
iniciativa. Nesse ponto, temos de compreender o princípio que molda a
estrutura total do evento antes que este seja completamente realizado como
fato.
Via de regra, Deus fica em silêncio; Sua intenção e desígnio permanecem
ocultos da mente do homem. O que acontece é um afastamento do estado de
silêncio e indiferença, a mudança de Deus das condições de ocultação para
um ato de revelação.
Esta mudança provoca a transição de um estado ou condição que
parece permanente e atemporal para um momento de encontro que é sempre
único no tempo. A eternidade entra em um momento. A singularidade deste
último interrompe o que à distância parece ser uma uniformidade ininterrupta.
Silêncio atemporal só podemos conceber a imagem da impessoalidade. É
uma ordem, talvez um princípio, não relacionado; não tem rosto nem
consideração. A virada é pessoal; envolve iniciativa, vontade.
É o início da comunhão.
Uma mudança sempre gira em torno da vontade. Os profetas não
conheceram nenhuma manifestação de Deus que fosse passiva, involuntária
ou não intencional. Não foi pensado como procedendo de Deus como os raios do
Foi um ato decorrente dessa vontade e provocado pela decisão de revelar o
que de outra forma permaneceria oculto. Nesse sentido, foi um ato dentro da
vida de Deus.
A revelação foi mais do que um milagre ou uma atuação sobre o profeta.
A palavra não foi pronunciada da maneira como foi quando o mundo surgiu.
Deus não disse: “Haja uma palavra!” e houve uma palavra que chegou aos
ouvidos do profeta. Deus não criou a palavra do nada; Ele falou isso a partir
do seu próprio Ser.
Evento e Experiência ÿ 559
O acontecimento profético imprime-se no profeta como um acontecimento

que brota exclusivamente da vontade e da iniciativa de Deus. Ele próprio não
pode controlar ou suscitar inspiração; deve proceder de Deus e, portanto,
depende totalmente da vontade de Deus. Ele é incapaz de evocar isso por
meios humanos, nem mesmo pela oração.
O facto de a inspiração ser independente da vontade do profeta expressa
negativa e indirectamente a sua natureza transcendente. Positivamente, o
momento da virada é entendido como uma expressão da vontade de Deus de
se comunicar. A afirmação: “Certamente o Senhor não fará coisa alguma sem
revelar o seu segredo aos seus servos, os profetas” (Amós 3:7), contém um
pensamento que está na própria raiz da religião bíblica: “Disse o Senhor: Devo
esconder-me dos Abraão o que estou prestes a fazer?" (Gênesis 18:17.)
A decisão de comunicar é um acontecimento na vida de Deus. Isto

surge diretamente da motivação divina; pois pertence à própria natureza de
Deus declarar Seus pensamentos aos profetas. A inspiração como evento
crucial é condicionada tanto pela história do homem quanto pelo caráter de
Deus.
O que queremos dizer com direção?
Um evento pessoal é um ato de comunicação no qual uma intenção é
transmitida a outra pessoa. Significa dirigir-se a uma pessoa. Um ato de
comunicação tem uma direção. A virada é a gênese do acontecimento, a
direção de sua realização. É um momento em que um ato dentro de uma
pessoa se torna um ato em benefício de outra pessoa. Um relacionamento é
estabelecido; o evento chegou ao fim; assumiu forma; é um máximo de
eventualidade.
Deve ser feita uma distinção entre uma manifestação divina e uma
comunicação divina. Uma manifestação divina que pode ser diretamente
evidente (Êx 24:9-11) ou sentida em seus efeitos sobre a natureza e a história
(Jz 5:4 e seguintes; Hab. 3:3) não é dirigida ao profeta e não é dirigida ao
profeta. não abordá-lo. Um momento essencial na profecia é a direção.
A palavra de Amós: “O Senhor ruge desde Sião, e faz ouvir a sua voz desde
Jerusalém; as pastagens dos pastores pranteiam, e o cume do Carmelo
murcha” ( 1:2 ), descreve um chamado não dirigido a qualquer pessoa em
particular. filho (cf. Joel 3:16). Da mesma forma, o chamado na visão inaugural de
560 e Os Profetas
Ouvi a voz do Senhor dizendo: A quem enviarei, e quem irá por nós?" (6:8 ), não é
dirigido a nenhuma pessoa em particular; contém uma decisão, não uma direção.
Está no versículo 9 que o discurso começa: “E Ele disse: Vai e dize a este povo.”
No entanto, são essas palavras de decisão que sugerem o quanto a missão do
profeta significa para o próprio Deus.
A revelação não é uma voz que clama no deserto, mas um ato de

comunicação recebida. Não é simplesmente um ato de revelar, mas um ato de
revelar a alguém, a outorga de um conteúdo, Deus se dirigindo ao profeta. Não
há revelação intransitiva e sem objetivo na profecia. A palavra de Deus é dirigida
ao homem.
A situação da mudança e da presença de Deus, na qual não há direção para
o homem, é descrita no livro de Jó:
Eis que Ele passa por mim e eu não o vejo;

Ele segue em frente, mas eu não O percebo.
Jó 9:11
Não há revelação aqui.
Ao contrário da voz, o banho kol, mencionado na antiga literatura rabínica,

a voz que o profeta ouve o chama. É apenas marginal para a experiência do
profeta ouvir palavras que não lhe são dirigidas.* A palavra é sempre dita a ele,
dirigida a ele. A fórmula padrão é: “A palavra do Senhor veio a mim” (Jr 1:9). Ela
é colocada em sua boca.
A ideia da volta (tropos) de Deus para o homem é um pressuposto

fundamental da profecia bíblica. A ideia de pathos é uma resposta apenas à
questão do conteúdo, não à da forma, e de forma alguma implica o evento da
revelação. Pathos é o objeto da comunicação, mas não necessariamente engendra
esta última. A necessidade de se revelar não lhe é intrínseca.
Portanto, devemos buscar o pressuposto primário da profecia em
*"E ouvi a voz do Senhor dizendo: A quem enviarei, e quem irá por nós1" (Isa.
6:8.) A declaração "O Senhor dos Exércitos jurou aos meus ouvidos" (Isa. 5: 9) é
ambíguo; cf. I Reis 22:18-24. Os visionários apocalípticos leem as palavras escritas
nos livros celestiais.
alguma outra categoria. Esta categoria deve ser inferida do próprio ato, do
caráter da eventualidade. É a inclinação para o tropos, a tendência tropos
do Eterno, que é a base última da profecia.
AQUI ESTOU, AQUI ESTOU EU 0 0 0
Toda a história humana vista pela Bíblia é a história de Deus em busca

do homem. Apesar do fracasso do homem, repetidamente, Deus não
abandona a Sua esperança de encontrar homens justos. Adão, Caim, a
geração do dilúvio, a geração da Torre de Babel – é uma história de fracasso
e desafio. E, no entanto, Deus não abandonou o homem, esperando, contra
toda a esperança, ver um mundo justo. Noé foi salvo na expectativa de que
as gerações de sua família não corromperiam seus caminhos, e uma aliança
foi estabelecida com ele e seus descendentes depois dele. Mas foi o próprio
Noé quem plantou uma vinha e depois ficou bêbado. Foi o próprio Noé
quem colocou irmão contra irmão, abençoando Sem e Yafé, e amaldiçoando
Canaã para ser escravo de seus irmãos. A arrogância daqueles que
construíram a Torre de Babel abriu caminho para maior tensão e confusão.
Mas o Senhor não abandonou o homem e, em Sua busca, decidiu escolher
Abraão, para que nele “todas as famílias da terra fossem abençoadas”.
A fé de Israel não é fruto de uma busca por Deus. Israel não descobriu
Deus. Israel foi descoberto por Deus. A Bíblia é um registro da abordagem
de Deus ao homem.*
Como uvas no deserto, encontrei

Israel.
Como os primeiros frutos da figueira, vi
seus pais.
Oséias 9:10
Ele o encontrou em uma terra deserta,

Na devastação uivante do deserto;
*“ Encontrei Davi, meu servo” (Sl. 89:20).

562 e Os Profetas
Ele o cercou, cuidou dele e o manteve

como a menina dos seus olhos.
Deuteronômio 32:10
Esta é a concepção bíblica do relacionamento de Deus com o homem:

Deus chamaria e o homem responderia. Deus anseia pela obra de Suas mãos
(Jó 14:15; cf. 7:21). Esse relacionamento é distorcido quando o chamado é
feito e o homem não responde.
VVhy, quando eu cheguei, não havia homem algum?

Quando liguei, não havia ninguém para an.nver? ...
Estava pronto para ser procurado por aqueles que não me procuravam; Eu
estava pronto para ser encontrado por aqueles que não Me procuravam.
Eu disse: Aqui estou, aqui estou,
* Para uma nação que não invocou o Meu nome.
Estendo as minhas mãos o dia todo
a um povo rebelde, que
anda por um caminho que não é bom,
seguindo os seus próprios planos,...
Escolherei para eles a aflição e
trarei sobre eles os seus temores;
Porque quando eu liguei ninguém atendeu,
quando eu falei eles não ouviram.
Isaías 50:2; 65:1-2; 66:4
Procurei entre eles um homem que edificasse o muro e se colocasse na

brecha diante de mim por esta terra, para que eu não a destruísse; mas não
encontrei nenhum.
Ezequi/ 22:30
AATROPOTROPISMO E TEOTROPISMO
À luz destas categorias estruturais, os eventos religiosos devem ser

divididos em dois tipos. Eles são experimentados como uma mudança de direção
* “Aqui estou” é uma frase de humilde prontidão e consentimento, proferida por Abraão
(Gn 22:1), Jacó (Gn 46:2), Moisés (Êx 3:5), Samuel (1 Sm 3:4).
um Ser transcendente em direção ao homem, ou como uma virada do homem em

direção a um Ser transcendente. O primeiro pode ser chamado de antropotrópico, o
segundo de teotrópico.
À primeira categoria pertence a consciência de ser abordado por Deus,
direta ou indiretamente, de receber um ensinamento ou orientação, uma
palavra ou uma sugestão; a consciência de viver sob um Deus que chama o
homem, se volta para ele, precisa dele. Na experiência antropotrópica, o
homem é afetado pelo impacto de acontecimentos que ele não inicia, mas
que lhe são dirigidos ou se relacionam com a sua existência, e nos quais ele
sente uma atenção transcendente centrada em si mesmo.
A inspiração profética como ato puro pode ser definida como

antropotropismo, como uma virada de Deus para o homem, uma virada na
direção do homem.
O chamado que chega ao profeta para aceitar a missão profética é o
exemplo notável de antropotropismo (Amós 7:14 e segs.; Isa. 6; Jer. 1 :3 e
segs.; Ezequiel 9:2 e segs.; Has. 1:2 ). Tal chamado não é relatado no Buda,
que alcança o insight através do esforço pessoal, mas é reivindicado por
homens proféticos como Maomé e Zaratustra; pertence às características
fundamentais da sua consciência religiosa.
Esta é uma característica essencial do ato profético: não só provém da
iniciativa de Deus, mas é dirigido ao homem.
A qualidade única da consciência que caracteriza a religião bíblica vai além do
que Schleiermacher chamou de “dependência absoluta”. É antes uma consciência de
um Deus que ajuda, exige e chama o homem. É uma sensação de ser alcançado, de
ser encontrado, de ser procurado; uma sensação de ser perseguido: antropotropismo.
Embora os profetas de Israel possam ser considerados o exemplo

clássico de antropotropismo, nem todas as experiências antropotrópicas são
de caráter profético; eles ocorrem de várias formas na vida de indivíduos que
não reivindicam profecia e parecem ser particularmente prevalentes nas
religiões teístas.
O teotropismo, a volta do homem para Deus, é uma estrutura de
experiência que pode ser alcançada através da realização de atos rituais,
oração, meditação. É característico de exercícios realizados com o objetivo de
564 e Os Profetas
induzir o estado de êxtase e comunhão com Deus; de esforços de natureza
mágica visando estabelecer contato com a esfera do divino.
A oração também é um ato que consiste num momento de decisão

ou mudança e num momento de direção. Pois estar engajado na oração e
estar afastado da oração são dois estados diferentes de vida e de pensamento.
No fundo da alma existe uma distância entre os dois. O curso de consciência
que uma pessoa segue, o modo de pensar pelo qual ela vive a maior parte
do tempo, estão distantes do curso e do modo de pensar peculiares à
oração. Para poder orar, é preciso alterar o curso da consciência, é preciso
passar por momentos de desengajamento, é preciso entrar em outro curso
de pensamento, é preciso olhar para uma direção diferente.
O caminho que se deve seguir para chegar à oração é o caminho para

Deus. Pois o foco da oração não é o eu. Um homem pode passar horas
meditando sobre si mesmo, ou ser despertado pela mais profunda simpatia
por seu próximo, e nenhuma oração será realizada. A oração acontece
quando o coração se volta completamente para Deus, para Sua bondade
e poder. É o desrespeito momentâneo pelas preocupações pessoais, a
ausência de pensamentos egocêntricos, que constituem a arte da oração.
O sentimento torna-se oração no momento em que se esquece de si mesmo
e se toma consciência de Deus. Quando analisamos a consciência de um
suplicante, descobrimos que ela não está concentrada nos seus próprios
interesses, mas em algo além do eu. O pensamento de necessidade
pessoal está ausente, e somente o pensamento da graça divina está
presente em sua mente. Assim, ao pedir-lhe pão, há pelo menos um instante
em que a mente não se dirige nem para a fome nem para a comida, mas
para a Sua misericórdia. Este instante é oração.
Na oração, mudamos o centro da vida da autoconsciência para a auto-
entrega. Deus é o centro para o qual tendem todas as forças. Ele é a fonte,
e nós somos o fluxo de Sua força, o fluxo e refluxo de Suas marés.*
Assim como o profeta é o exemplo supremo do antropotropismo,
*Seção A.]. Heschel, Man's Q}est for God (Nova York, 1954), pp .
assim é o padre o maior expoente do reotropismo. A diferença entre eles

deve ser entendida em termos das diferentes experiências que representam.
O profeta, falando por Deus ao povo, deve revelar; o sacerdote, agindo pelas
pessoas diante de Deus, deve cumprir a vontade de Deus. O profeta fala e
age em virtude da inspiração divina, o sacerdote realiza o ritual em virtude do
seu estatuto oficial.
Nos primeiros tempos, os não-sacerdotes podiam realizar ações de culto.*
Se posteriormente este privilégio ficou confinado ao sacerdote, raramente se
presumiu que o sacerdote fosse chamado por Deus para realizar esta tarefa.
A transferência do controle do domínio do culto para o sacerdote baseava-se,
não na consideração de sua vocação, mas na consideração de seus dons.
Isto é confirmado pelo fato de que a vocação sacerdotal era hereditária
(Êxodo 28:1). A magia e o exorcismo – a arte da cura e da adivinhação, do
sacrifício e da oração – são atos que procedem do homem e são direcionados
a Deus.
Os dois tipos diferem não apenas na experiência interior, mas também
na ação externa, nos modos de serviço. A esfera em que o reotropismo
encontra expressão é o culto; as emoções com as quais está carregada são
as de aspiração e devoção, o anseio da alma por Deus; o curso de sua
piedade procede do homem para Deus. O ponto de partida é a esfera do
homem, o fim é a esfera do divino. O que se espera é ajuda, proteção ou
intervenção divina. Deus é chamado a responder, a enviar alívio na angústia.
Por outro lado, a esfera em que o antropotropismo profético encontra
expressão é a história; as emoções com as quais está carregado são simpatia
por Deus, simpatia pelo homem; o curso de sua piedade vai de Deus ao
homem. O ponto de partida é o pathos divino, o fim é a esfera do homem. O
que se espera é o arrependimento, a ação humana. O homem é chamado a
responder, a consertar seu
caminhos.
O sacerdote, guardião das tradições sagradas e mestre da técnica

sagrada, das fórmulas e dos ritos, muitas vezes um adivinho que apura o
*No antigo Israel, não era necessário ser especialmente consagrado para realizar
funções sacrificiais: qualquer pessoa podia aproximar-se do altar e oferecer sacrifícios; cf.
Julgamento. 6:26 e segs.; 13: 16, 19; É sou. 2:13-16; II Sam.
24:25. tCf. A. Erman, Die Agyptische Religion (2º cd.; Berlim, 1909), p. 67.
566 e Os Profetas
decretos e a vontade dos deuses, apresenta uma ordem social e estável e
contrasta com o profeta cujas atividades e aparência são imprevisíveis,
individuais e incalculáveis.
A experiência teotrópica pode ser um fim em si mesma, enquanto o
antropotropismo é apenas um meio para um fim. O primeiro é concebível como
um episódio isolado na vida do homem; o último acontece como parte de um
relacionamento que abrange toda a vida.
O antropotropismo encontra a sua expressão suprema na profecia; tea-
tropismo, na salmodia. A característica do primeiro é a eleição ou o chamado
que vem do alto a um profeta; a característica deste último é o arrependimento
e a conversão. Não se deve presumir, entretanto, que ambos os tipos sejam
mutuamente exclusivos. A existência do profeta, por exemplo, é sustentada
por ambos os tipos de acontecimentos. E a conversão, cuja estrutura é
teotrópica, é muitas vezes acompanhada por uma experiência antropotrópica,
como se, nas palavras de William James, "um poder superior fluísse de fora e
atingisse o domínio dentro do homem".
O antropotropismo e o reotropismo são muito mais do que categorias

que descrevem estruturas formais de eventos internos; eles afetam e moldam
a substância do pensamento religioso.
O antropotropismo, a ideia de Deus se aproximando do homem,
desejando, necessitando e exigindo o seu trabalho, carrega não apenas uma
afirmação suprema dos valores encontrados aqui e agora, mas também a
garantia do significado último da história. A direção do divino sobre o homem
estabelece a suprema relevância e urgência daquilo que o homem deve fazer,
de como o homem pode falhar, de como os seus atos afetam o curso da
história.
Onde os momentos teotrópicos determinam a imagem última da
existência, o direcionamento da mente para o divino pode tornar-se, em casos
extremos, o padrão e princípio exclusivo de julgamento.
Focada no Além, a mente começa a desconsiderar as exigências e os valores
do aqui e agora, caindo na resignação e no afastamento da ação, no
indiferentismo moral e na negação do mundo.
Em suma, estas parecem ser as características marcantes do pro-
inspiração fética vista da perspectiva da concepção profética

CIÊNCIA:
eu. Não é provocado pelo profeta, mas acontece sem e mesmo contra
a sua vontade. Não pressupõe nem formação nem desenvolvimento gradual
de um talento. Acontece como um ato de eleição e graça.
2. Não é uma fonte absolutamente misteriosa, numinosa e totalmente

diferente da qual vem a inspiração para o profeta; procede do Deus
conhecido.
3. É um evento, não faz parte de um processo; não é uma constante,
acontece.
4. É um acontecimento na vida de Deus; acontece em Deus em relação
ao profeta; é um evento em que tanto a decisão quanto a direção recaem
sobre a pessoa como um ato transcendente.
5. Não é um ato de transmissão de informações gerais. A profecia é a
comunicação pessoal de Deus ao homem. Trata do que diz respeito
intimamente a Deus.
6. É mais que um estado de espírito; é a apreensão de um estado de
espírito divino, estando presente em um evento divino. O que o profeta sente
como tempo não é uma presença passiva e silenciosa, mas uma aproximação,
uma iminência.
O ato profético, como dito acima, compreende um fato transpessoal
que chamamos de inspiração e um fato pessoal que chamamos de experiência.
Tendo caracterizado a forma de inspiração como antropotropismo, cabe
agora a nossa tarefa descrever a forma de experiência. Qual é a relação do
profeta com o evento?*
A FORMA DA EXPERIÊNCIA PROFÉTICA
O elemento de vontade que é eficaz em cada evento é sempre

expresso na decisão inicial: a direção e o desenvolvimento subsequentes
são apenas o desdobramento do que é dado no momento da decisão.
*A simpatia, recorde-se, é a resposta, não ao acontecimento, mas à con-

tenda do evento.
568 e Os Profetas
decisão. No acontecimento profético, onde o momento da decisão é vivido
apenas como um acto transcendente que o profeta não pode determinar nem
ocasionar, não é dada qualquer margem para o exercício da vontade do
profeta. Sua consciência é a de estar sujeito a uma intensidade transcendente,
a uma força avassaladora, de modo que ele não apenas ouve a inspiração,
mas se sente compelido a ouvi-la. Ele experimenta o poder, não apenas uma
palavra, e é levado a uma posição na qual não pode fazer outra coisa senão
experimentar e aceitar. O profeta não recebe a palavra de inspiração porque
deseja, mas porque se sente compelido a fazê-lo, embora isto não exclua a
possibilidade de que o seu sentimento de compulsão possa ser transformado
em livre identificação e aceitação.
A natureza involuntária da sua experiência é, para o profeta, parte da sua

evidência interior de que a mensagem não brota do seu próprio coração. Mas
o sentido de autenticidade do profeta é mais positivo e enfático do que isso.
Não é o impacto de um incidente desconhecido, anônimo e misterioso, mas um
antropotropismo divino que ele enfrenta.
O momento profético, como foi dito anteriormente, não foi experimentado

como a oportunidade há muito cobiçada pelo profeta de obter conhecimento
que de outra forma estaria oculto. Ele não aproveita o momento, ele é capturado
pelo momento. A palavra revelada não é oferecida como algo de que ele possa
ou não se apropriar de acordo com seu critério, mas é violenta e poderosamente
imposta a ele. O impacto do evento antropotrópico refletiu-se na consciência
do profeta de ser incapaz de evitá-lo ou de resistir.
A profecia é mais do que conhecimento adquirido por inspiração. Não é

um insight silencioso, um simples ato de apercepção. É um acontecimento
surpreendente: um trovão no mundo e um relâmpago na alma.
“A mão de Deus”, sinônimo da manifestação de Sua força e poder (Is
10:10; 28:2; Dt 32:36), é o nome que o profeta usa para descrever a urgência,
pressão e compulsão pelo qual ele fica atordoado e oprimido. “Porque assim
me falou o Senhor, com a sua mão forte sobre mim” (Is 8:11). “Sentei-me
sozinho, porque a tua mão estava sobre mim” (Jeremias 15:17). “A mão do
Senhor foi
sobre mim” (Ezequiel 37:1, 3:14, 24). “A mão do Senhor estava sobre Elias”
(I Reis 18:46). O profeta muito raramente fala da face de Deus; ele sente
Sua mão.
O profeta não se oferece como voluntário para a sua missão; isso é
imposto a ele. Ele é seduzido, ele fica impressionado. Não há escolha.
Preso ao conhecimento que é compelido a receber, ele também está sob
pressão da necessidade de declará-lo.
O leão rugiu: Quem

não temerá?
O Senhor Deus falou:
Quem não profetizará?
Amós 3:8
Quanto a mim, estou cheio de poder,

do espírito do Senhor, de
justiça, de poder, para
declarar a Jacó a sua transgressão, e
a Israel o seu pecado.
Miquéias 3:8
Isaías ouviu a voz de Deus dizendo: “Vá e diga a este povo...

" (6:9). "Vá, coloque um vigia, deixe-o declarar o que vê"
(21:6). A palavra veio a Jeremias: “Fala a todas as cidades de Judá que
vierem adorar na casa do Senhor todas as palavras que eu te ordeno que
lhes fales; não retenhas palavra alguma” (26:2).
A compulsão de proclamar a palavra de Deus ao povo é
mais forte do que todas as tentativas de impedir-se de fazê-lo.
Tu me apoderaste e me dominaste Se ....

eu disser: Não o mencionarei, Nem
falarei mais em Seu nome, Há em
meu coração como se fosse um fogo ardente
Fechado em meus
ossos, E estou cansado de contê-
lo, E eu não posso.
Jeremias 20:7,9
570 e Os Profetas
Assim, mesmo para além do momento do encontro, o profeta
permanece sujeito ao poder irresistível das suas experiências. Reiterando,
o significado da profecia não reside naqueles que a percebem, como
acontece na experiência mística, mas naqueles a quem a palavra deve ser
transmitida. O propósito não está na percepção da voz, mas em trazê-la
para a realidade da vida das pessoas. Independentemente da sua própria
vontade, e muitas vezes contra, o profeta deve assumir e cumprir a sua
tarefa; ele deve apreender e pregar a verdade inspirada. Assim, ele conhece
uma dupla necessidade: a de aceitar e experimentar e a de anunciar e
pregar.
Vimos que o ato profético tem dois aspectos: forma e conteúdo; algo
acontece e algo é dito. Uma tensão dialética na consciência do profeta tem
sua origem no dualismo de sua experiência. Ele é ativo e passivo, livre e
forçado. Ele é livre para responder ao conteúdo do momento; ele é forçado
a viver o momento, a aceitar o peso da sua missão. Assim, o efeito do
impacto da inspiração é evocar nele tanto um sentimento de liberdade como
um sentimento de coerção, um acto de espontaneidade e uma consciência
de receptividade forçada. Esta nota de tensão dialética tem um significado
essencial na estrutura da personalidade profética.
A experiência profética é mais do que um encontro ou um confronto.

É um momento de ficar impressionado com a tremenda chegada.
À distância, a palavra surge e pousa na alma do profeta.
É mais do que a sensação de ser abordado, de receber uma comunicação;
é mais correto descrevê-lo como a sensação de ser dominado pela palavra.
A inspiração é um evento importante, dirigido exclusivamente ao profeta. A
voz divina não é audível para ninguém, exceto o próprio profeta (ISm 3:8).
O profeta experimenta o direcionamento da vontade divina para si mesmo,
uma coerção para encontrar Deus, para se apropriar da palavra, para levá-
la ao povo.
Não há necessidade de enfatizar aqui que a experiência do profeta
não é um estado de despersonalização, de dissolução interior, como muitas
vezes se afirma.* Embora atuada e afetada pela presença de Deus,
*G. van der Leeuw, Einftlhrung in die Phiinomenologie der Religion (Munique,
1925), p. 1 06.
o profeta não suporta simplesmente o evento sem reação emocional.

Ele não está imerso em êxtase, ele não entrega nem sua emoção nem
sua perspectiva. No exato momento da inspiração ele pode discordar,
suplicar ou contender com Deus. Ser inspirado não significa ser
reduzido a um estado de passividade, a um mero recipiente ou instrumen
O profeta vencido pela mão de Deus pode perder o poder da vontade;
ele não perde o poder da mente.
15e
Profetas em todo o mundo
A OCORRÊNCIA DE PERSONALIDADES PROFÉTICAS
Dificilmente existe um povo na terra, pelo menos nenhum povo oriental,

que de uma forma ou de outra não conheça as revelações de seus deuses.*
Em quase todas as épocas e todos os países, surgem pessoas inspiradas que
se acredita serem dotadas de uma capacidade espiritual. força não dada a
outros homens ou que sequer afirmam ter acesso a fontes ocultas de conheciment
Nenhum estudante de religião ficará, contudo, satisfeito com tal generalização.
Ele tentará verificar a heterogeneidade de reivindicações e experiências por
trás da homogeneidade. A questão que nos preocupa aqui não é principalmente
se as alegações de ter recebido revelações divinas foram feitas em outras
religiões, mas sim se personalidades proféticas ou pessoas dotadas de
consciência profética podem ser encontradas na antiguidade fora de Israel.
Uma visão amplamente difundida sustenta que “a profecia do tipo

hebraico não se limitou a Israel; é de fato um fenômeno de ocorrência quase
mundial; em muitos países e em muitas épocas, as palavras selvagens e
rodopiantes de homens e mulheres frenéticos têm sido aceito como o
*Ver E. Sellin, Der altestamentliche Pmphetismw (Leipzig, 1912), p. 201.

Profetas em todo o mundo 6 573
declarações de uma divindade residente."* "Sobre o assunto da inspiração, os
egípcios, os hebreus e os gregos pensavam de forma muito semelhante, desde
os primeiros tempos até aos quais podemos remontar os seus pensamentos; e
na época do Império Romano, pagãos, judeus e cristãos falavam disso em
termos semelhantes. "t "Temos, de fato, uma crença que remonta ao homem
primitivo em todo o mundo, e persiste nas várias civilizações que cresceram a
partir da sociedade primitiva, não apenas no ... egípcio, hebreu e grego, mas
em todas as civilizações que existiram. Em toda parte encontramos adivinhos
e profetas exercendo as funções do curandeiro primitivo; por toda parte existe
a crença na posse de certos homens por espíritos que entraram em seus
corpos e usam suas línguas, uma crença que se baseia em grande parte nas
peculiaridades patológicas reais que marcam os loucos.
Estas declarações contêm uma meia verdade impressionante. Existem

fenômenos em muitos países que apresentam uma forte semelhança superficial
com a profecia bíblica. Uma análise cuidadosa, contudo, revelará a sua
diferença essencial e obrigar-nos-á a qualificar estas afirmações.
Na verdade, a maioria dos fenómenos habitualmente citados não os corrobora.
A crença na possessão por espíritos ou demônios, viagens da alma,
comunicação telepática, avisos de morte e desastre, contemplação de cristais
em que todas as terras e eventos são revelados na pedra translúcida; ossos
do crânio falantes; previsões por meio de um prato sobre a próxima colheita e
a criação de gado não são paralelas à profecia bíblica.§
*J. G. Frazer, The Golden Bough, V (Londres, 191 1-1 5), 74.
tW. Scott, Hermética, III (Oxford, 1924 e seg.), 5.
Ou seja. Bevan, Sibilas e Videntes (Londres, 1928),
p. 13. §A visão amplamente mutilada que considera a profecia um fenômeno
universal não é compartilhada por todos os estudiosos. E. Sellin desafiou F. Delitzsch a
traçar um paralelo com os profetas de toda a história do antigo Oriente. (Das Alte
Testament und die cvangelische Kirche der Gegemvart [Leipzig, 1921], pp. 30 e seg.) De aco
Jirku, Altorientalischer Kommentar zum Altm Testament (Leipzig, 1923), p. 187, estamos
perante um fenómeno único na história mundial. Sellin resumiu o assunto assim: "Nem o
mais leve indício de uma analogia com a revelação como a conhecemos nos profetas
escritos israelitas foi até agora descoberta na esfera da antiga religião oriental." (Der
altestamentliche Prophetismus (Leipzig, 1912), p. 221.
574 e Os Profetas
COMPARAÇÕES
Os profetas de Israel foram equiparados a várias ordens de

sacerdotes babilônicos (as guildas baru e mahu), que eram técnicos em
adivinhação, seja por hepatoscopia ou por alguma outra técnica
especializada.* Eles foram comparados a muitos grupos: os "sacerdotes"
errantes da Dea Síria descritos por Apuleio; os chamados magos da
Patagônia no século XVIII; os dugganawa entre os Veddas do Ceilão;t
místicos medievais, como Theresa, Mechthild, Birgitta de Vadstena;t
com os extáticos e xamãs encontrados entre os povos Ural-Altaicos
desde o Estreito de Bering até as fronteiras dos países escandinavos
(pessoas que ascendem a o mundo espiritual, para a terra dos mortos,
aprende os segredos dos deuses e espíritos, e pode então vencer ou
expulsar espíritos ou poderes hostis);§ com os ktthins entre os árabes
pré-islâmicos;ll com os dervixes dos muçulmanos pedidos; com os tang
ki na China (“jovens que têm a divindade em si mesmos”, que são
facilmente levados ao êxtase pela convicção de que deuses descem até
eles, fazendo com que atuem como médiuns possuídos, exorcistas e
videntes);# com os assim- chamados profetas em África, particularmente
os profetas Zulu (que afirmam ter visões e, conscientes de terem uma
missão especial, levam à comunidade mensagens de natureza
apocalíptica
*A. Haldar, Associações de Profetas de Culto entre os Antigos Semitas (Uppsala,

1945). De acordo com M. Bic, Vetus Testamentum, I (1951), 293 ss., Amos era um hepato-
escopos. TA. R. Johnson, O Profeta Culto no Antigo Israel (Cardiff, 1944), p. 21.
>J. Lindblom, Die literarische Gattung der Prophetischen Literatur (Uppsala,
1924 ): W. Baumgartner, Archiv fiir Religionwissenschaft ( 1928), pp .
§A. F. Puuko, "Ekstatische Propheten mit besonderer Beruecksichtigung der Finnisch-
Ugrischen Parallelen," ZAW, LIII (NF, 12), 28 f.
11J. Pedersen, "O papel desempenhado por pessoas inspiradas entre os israelitas e
os árabes", em Studies in Old Testament Prophecy, apresentado a TH Robinson (Edimburgo,
1950), pp. 127 f.
•ver JJM DeGroot, O Sistema Religioso da China, vol. VI, livro. ll (Leyden, 1910), pp .
Sec J. Lindblom em Von Ugarit nach Qumran, Festschrift fiir Otto Eissfeldt (1958), pp .
DeGroot, Die Grtmdlage der Religion und Ethik, des Staat-SJVesens und der Wissenschaft
Chinas (Berlim, 1918), pp .
Profetas em todo o mundo e 575
de um mundo invisível);* com oradores e demagogos gregos.t Outros
tentaram
compreender os profetas “em termos da psicologia do misticismo”, e
sugeriram que os profetas pertencem “psicologicamente à grande família
do misticismo”.
A profecia bíblica foi até comparada ao Grupo Oxford.
“Aquilo que o Grupo chama de orientação é exatamente aquilo que os
profetas vivenciaram e ensinaram com sua expressão ‘A palavra (do
Senhor) veio a mim.... ' A concepção deles da própria realidade, da
própria orientação, é exatamente a concepção dos Profetas da palavra (do
Senhor) que veio a eles. A simples leitura dos pequenos folhetos
produzidos pelo Grupo sobre o 'Tempo de Silêncio' e sobre a forma como
Deus (ou o Espírito Santo) nos fala nele, convencerá qualquer um disto.
"II A capacidade
de comparar, uma função notável da mente, é desenvolvida mais
facilmente do que a capacidade de diferenciar. As qualidades que as
coisas têm em comum são excelentes; a singularidade de cada coisa é
frequentemente imperceptível.
O método comparativo no estudo da religião, apesar de todo o seu
valor em sublinhar as características que as várias religiões têm em
comum e em estabelecer a unidade de toda a experiência humana, deve
ser complementado por um método imanente, pela tentativa de ir além do
geral. características externas incidentais aos aspectos únicos dos
fenômenos religiosos. A reunião de fenómenos semelhantes,
independentemente da idade e do contexto, tende a ignorar diferenças essen
* K. Schlosser, Propheten em África (Braunschweig, 1949); B. Sundkler, Bantu Prophets

in South Africa (Londres, 1948), pp. Will-Erich Peuckert, "Deutsche Volkspropheten," ZAW, LIII
(1935), pp. tb. Duhm, Theologie der Propheten
(Bonn, 1875), pp . ÿM. Weber, Ancient Judaism (Glencoe, 1952),
pp. §HW Hines, "O Profeta como Místico" no American Journal
of Semitic Languages, XI, 37 e seguintes; "O Desenvolvimento da Psicologia da Profecia"
no Journal of Religion, VIII (1928), 212 e seguintes. Sobre a diferença entre experiência
profética e mística, ver F. Heiler, Das Gebet (2ª ed.; Mtinchen, 1920), pp . Veja também acima,
pp. 460 e seguintes. nós. Mowinckel, JBL, LVI (1937), 261 f.
576 e Os Profetas
uma análise cuidadosa dos vários fenómenos impedir-nos-á de identificar

precipitadamente os grandes profetas de Israel e as figuras correspondentes nas
outras religiões da antiguidade.
Examinaremos fenômenos na história da religião que têm semelhanças com
os profetas de Israel.* Tal exame é importante, e quanto mais amplo o campo de
estudo, melhor, mas, infelizmente, devemos nos limitar aos mais destacados.
exemplos.
É evidente que o tema a ser comparado não é a revelação no sentido mais
amplo – de uma influência divina sobre a inteligência ou a acção humana – mas no
sentido de uma revelação pessoal de uma palavra ou de um pensamento.
VISUALIZAÇÕES MAIS ANTIGAS
Fontes bíblicas, longe de sustentar que a profecia é monopólio de Israel,

registram com respeito as declarações do adivinho não-hebraico Balaão (Números
22-24). Muito antes de Abraão, a palavra de Deus veio a Noé; e no tempo de
Moisés, para Balaão.
Sobre Ciro, o fundador do império persa, um profeta n:i-ated:
Assim diz o Senhor ao seu ungido, a Ciro,...

Eu mesmo irei adiante de você e nivelarei as montanhas,...
Eu lhe darei os tesouros das trevas,...
Para que saibas que sou eu, o Senhor, o Deus
de Israel, que te chamo pelo teu nome.
Eu te chamo pelo seu nome
e te dou o sobrenome, embora você não me conheça.
Isaías 45:1-4
*Não devemos comparar os profetas da Bíblia com os homens das eras

subsequentes que afirmaram ser inspirados. Estes últimos foram obviamente
influenciados por exemplos bíblicos e, significativamente, os espiritualmente poderosos
em sua mensagem foram inspirados pela Bíblia, e o que era original com eles
dificilmente tinha grande poder. Sobre a profecia entre os judeus na Idade Média, cf.
AJ Heschel, "Será que Maimônides se esforçou por inspiração profética?" em L.
Ginzberg Jubilee Volume (Hcb.; Nova York, 1945), pp. idem, "Inspiração na Idade
Média", em Alexander Marx Jubilee Volume (Heb.; Nova York, 1950), pp. N. Soderblom,
The Living God (Londres, 1933), pp. 374 e seg., cita com aprovação uma opinião que
coloca Grundtvig da Dinamarca (falecido em 1872) na fila dos profetas de todos os
tempos, como os quatro grandes e os doze profetas menores.
Os reis pagãos tinham sonhos de significado divino (Gn 20.6; 41.1 ss.). Os
adivinhos dos filisteus ofereceram o conselho certo (ISm 6:2 e segs.). Por
outro lado, os profetas consideravam os deuses pagãos como deuses de
pedra e madeira, descreviam a fabricação de ídolos com ironia e pareciam
identificar os ídolos com as divindades que representavam. Esses deuses
eram certamente incapazes de comunicar qualquer coisa aos seus
adoradores. "Eles têm boca, mas não falam; olhos, mas não vêem os
profetas ligados ao ... " (Sl. 115:5). Em I Reis 18, a conduta de
culto de Baal são descritos. Jeremias referiu-se a profetas, adivinhos e
feiticeiros entre as nações vizinhas de Israel (27:9), e ele condenou “os
profetas de Samaria” que “profetizaram por Baal e desencaminharam o
meu povo Israel” (23:13; cf. 2:8).
Assim como os grandes profetas distinguiram entre os verdadeiros e os

falsos profetas em Israel, eles podem ter distinguido entre os verdadeiros e
os falsos profetas entre outras nações. Obviamente não está dentro do nosso
escopo investigar a “verdade” ou “inverdade” de uma experiência profética.
Só podemos analisar a consciência dos “profetas” tal como reflectida nas suas
próprias declarações.
É uma tradição bem estabelecida na literatura judaica que o Senhor

enviou profetas às nações, e até mesmo se dirigiu diretamente a elas.*
Comentando Deut. 33:2, uma fonte tanaítica sustenta que a menção neste
texto da aparição de Deus no Sinai e em outros lugares é entendida como
significando que Ele ofereceu a Torá a todas as nações destes e de outros
lugares, por sua vez, mas que eles se recusaram a aceitá-la. isto. t
Uma frase que ocorre doze vezes na descrição das ofertas trazidas
pelos príncipes das Doze Tribos de Israel na dedicação do Tabernáculo
(Nm 7:13-79) é celebrada como um enfático
* Rabino Simeon ben Gamliel (ca. 140 dC ) refere-se a sete profetas não-judeus
(LePiticus Rabba, cap. 2; Seder Eliahu Rabba, cap. 7 [ed. Friedmann, p. 35]). Seus nomes são
enumerados em Seder Olam Rabba, 21, e Baba Bathra, 1 5b. Quando as nações do mundo
estavam prestes a se desviar, Deus enviou dois profetas, Sem e Éber, para admoestá-los,
Gênesis Rabba, 52, 13. Veja também Berachoth, 7a.
t Sifre Deuteronômio, 343.
578 6 Os Profetas
declaração de que Deus havia enviado profetas gentios aos gentios, assim
como Ele havia enviado profetas hebreus a Israel "... 'ambos cheios de
farinha fina misturada com azeite para uma oferta de cereais (mináh)': Isto
significa que ambos às nações e a Israel, o Santo, bendito seja Ele, enviou
profetas de sua própria linhagem. O significado da expressão por uma minàh
* pode ser ilustrado pelo texto: 'E o espírito do Senhor descansará (wena
“ah) sobre ele” (Is 11:2 ), e pelo texto: “E o espírito repousou (wattana) sobre
eles” (Nm 11:26). do logos spermatikos, o Verbo em forma embrionária,
que sempre e em toda parte esteve ativo no mundo.t Antes da construção
do Tabernáculo, as nações compartilhavam o dom da profecia com Israel.§
A
subsequente restrição da profecia a Israel foi devida à oração de Moisés.ll
Numa fonte altamente respeitada, lemos: “Invoco o céu e a terra para

testemunharem que tanto o judeu como o não-judeu, tanto o homem como
a mulher, tanto o servo como a serva, cada um segundo as suas obras, o
Espírito Santo repousa sobre ele”. a influência do Espírito Santo chega a
todos os homens em todas as idades.
Embora a universalidade do dom de profecia seja mantida, a
singularidade da Torá está fora de questão. “Ele declara a sua palavra a
Jacó, os seus estatutos e preceitos a Israel. Ele não fez assim com nenhuma
outra nação; eles não conhecem os seus preceitos” (Sl.
147:19-20). Isto não se deveu a uma recusa por parte de Deus em dar-lhes
a Torá, mas a uma recusa por parte deles em aceitá-la.**
*O substantivo "minJ?ah", derivado do verbo "noaJ?" , que é usado para o resto-

A influência do espírito divino sobre um profeta é considerada como denotando o
dom de profecia. Números
Rabba, 14, 10. qhcsc revelações parciais da verdade que crescem a partir da semente
implantada do logos na consciência humana são tão fragmentárias que se contradizem. Sec
Justin Marryr, Apologia, I, 32:46; II,
10. §Levítico Rabba, I, 12.
''Berachoth, 7a.
'Seder Eliahu Rabba (ed. M. Friedmann; Viena, 1902), p. 48. * •
Segundo Rabino José o Galileu, Mekilta de Rabino; Ismael, Bahodesh, I (cd.
Lauterbach, II, 199 f.). Veja também pág. 577 n.
A EXPERIÊNCIA DE klANA E TABU
Existe uma crença amplamente difundida entre os chamados povos

primitivos de que um poder misterioso e onipresente opera na vida do homem e
da natureza. Entre os índios americanos, os iroqueses chamam-no de orenda,
os Algonquins de manitou e os Sioux de wakanda. Os melanésios chamam-lhe
mana, tendo o termo mana sido aceite pelos estudantes de religião comparada
como denotando a noção tão importante para a mentalidade do homem primitivo
em toda a parte. experiências de poder numinoso como revelação?
Mana significa “poder oculto”. Implica a força misteriosamente

eficiente e transferível reconhecida em todas as coisas notáveis,
impressionantes e maravilhosas, bem como em personalidades humanas
marcantes. Uma potência oculta e residente, revela-se em efeitos que só
podem ser atribuídos à sua presença.
Por mais oculto e vago que seja, o mana pode, às vezes, descarregar-se,
favorável ou desfavoravelmente, e tornar-se operacional. Tais manifestações
ocorrem quando as substâncias que o incorporam, certas coisas ou
personalidades como o rei ou o curandeiro, são tocadas ou profanadas. O mana
pode eletrificar ou eletrocutar aquele que está exposto a ele, sendo a operação
um processo uma espécie de reação automática reflexa, efetuando uma infusão
de poder ou uma resistência oferecida pelo próprio poder numinoso imediatamente,
portanto, como o que é, como poder ou energia.
Os seus efeitos são físicos: não aplica nenhuma retribuição; apenas estabelece
uma contra-ação. Eternamente silencioso, não comunica ao homem as suas
intenções e desejos. Neste silêncio reside o mistério sem fim sentido pelos indefesos
homem como uma ameaça constante.
* Mana é uma palavra melanésia usada na língua dos povos dos Mares do Sul e foi descrita
pela primeira vez por RH Codrington, The Melanesians: Anthropology and Folklore (Oxford, 1891).
Como categoria geral, foi usada pela primeira vez por RR Marett, “Mana”, Encyclopaedia Britannica,
XIV (1945), 770 f. Sec N. Soderblom, Das Werden des Gottqglaubens (Leipzig, 1926), p. 37.
O terrível poder que se esconde no ocultismo pode manifestar efeitos divinos e diabólicos.
Ritos devidamente realizados pelos especialistas colocam o maua em ação. A iniciação da juventude,
a puberdade, o casamento, uma batalha, uma caçada podem permitir que uma pessoa adquira mana,
“um coração forte”, “elevação”; ver RR Marett, op. cit., pág. 771.
580 e Os Profetas
Um objeto ou pessoa dotada de mana é tabu, “marcado”. As duas
noções referem-se a dois aspectos, mana ao aspecto positivo, tabu ao
aspecto negativo. Tabu implica que certas coisas ou indivíduos não são
seguros para conduta casual ou uso na vida cotidiana, "não devem ser
abordados levianamente", porque são carregados de mana. O tabu
preserva a mana intacta; enquanto a sanção por trás do tabu é mana.
Em nítido contraste com a revelação, com o momento de mudança
e a decisão de mediar, ou de comunicar não a individualidade de Deus,
mas Seu pensamento ou intenção, está o imediatismo em que o mana
se descarrega, sua incomunicabilidade e silêncio.
O homem primitivo não afirma que um deus é revelado através de
uma experiência de mana ou tabu. O objeto tabu não é equiparado ao
deus, mas é considerado possuído por ele, e a posse pelo deus é uma
noção totalmente diferente da encarnação de um deus. A ideia de
considerar o próprio objeto como uma expressão de deus é certamente
estranha à mente do homem primitivo. Um objeto é tabu, não porque
seja uma expressão do deus, mas porque é possuído pelo deus.
O que acontece entre o objeto tabu e a pessoa que dele se

aproxima faz parte de um processo; não é um evento. Não há decisão,
mas apenas uma reação, uma explosão; manifestação direta, não
comunicação; uma liberação de poder em vez de uma concessão de signifi
A revelação é um salto, uma revelação do divino em termos inteligíveis
ao homem; na experiência de mana a força numinosa não deixa de ser
menos oculta e misteriosa, apenas se torna perceptível.
Resumindo: o homem primitivo experimenta posses, não
revelações; um processo misterioso, não um evento divino; efeitos, não
enunciados; uma reação, não uma comunicação. O escopo das ideias
relacionadas a mana e tabu gira em torno do simples fato do poder
numinoso. Esse poder é ambivalente, pode servir ou destruir, trazer
vantagem ou infortúnio. Assim, o mundo é divisível para ele em dois
aspectos: o mundo como ameaça e o mundo como fonte de
aprimoramento. “A distinção ética não existe para o homem primitivo.”* A no
*B. Ankermann, "Die Religion der Naturvoelker", em Benholet-Lehmann, Lehr-

buch der Religions Geschichte, I (Ttibingen , 1925), ver também G. van der Leeuw,
Religion in Essence and Manifestation (Londres, 1939), pp. ss.
Prop hets em todo o mundo 6 581
o poder entra na mente do homem muito antes de a noção da bondade divina

surgir sobre ele, seja ela demonstrada como justiça ou compaixão.
A revelação profética, por outro lado, é essencialmente motivada pelo pathos
divino, que é carregado de ethos e se relaciona com a conduta humana vista
em termos do bem e do mal.
A ARTE DA DIVINAÇÃO
A adivinhação, o esforço para obter informações sobre acontecimentos

futuros ou coisas que de outra forma estariam distantes da percepção comum,
através da consulta de informantes que não sejam humanos, é encontrada em
todo o mundo e ainda hoje é praticada mesmo entre pessoas civilizadas.
Alguns povos primitivos não fariam nada sem antes consultar um oráculo.
Altamente considerada no mundo grego e romano, bem como no antigo Oriente
Próximo, a adivinhação tem sido frequentemente citada como a analogia mais
próxima da profecia bíblica.
Entre os babilônios e os assírios, a prática da adivinhação constituía uma
das atividades mais importantes da religião nacional.
Nenhum outro povo tinha um sistema tão elaborado e altamente complicado de
adivinhação pública e privada. Todo grande templo acumulou ao longo do
tempo um estoque de presságios registrados, com notas sobre os eventos que
foram observados que os seguiram. O principal método de adivinhação era a
hepatoscopia, ou adivinhação pelo fígado de uma ovelha sacrificial. O adivinho,
chamado bade, era ao mesmo tempo sacerdote e intérprete ou previsor do
propósito dos deuses. Ele era um vidente profissional, cuja arte da hepatoscopia
era considerada “o conhecimento secreto do céu e da terra”, e cujo ofício era
hereditário. Após a devida realização de certos ritos e o abate do animal, o
adivinho expôs seu fígado e, pelo exame de suas partes ou das marcas em sua
superfície, conseguiu prever o futuro. Perguntas definidas eram dirigidas ao
deus antes do sacrifício e depois respondidas pelos sacerdotes de acordo com
os presságios apresentados pelas vítimas do sacrifício. Alguns reis consultavam
o oráculo em todas as ocasiões importantes, como a nomeação de um alto
funcionário ou a entrega de uma filha em casamento. Outros meios de prever
eventos futuros
582 6 Os Profetas
eram os sonhos, o vôo dos pássaros, o movimento dos animais e os signos

*
astrais.
Na Grécia havia lugares especiais, oráculos, onde se supunha que
uma divindade respondia, pela boca de um sacerdote inspirado, às perguntas
dos seus devotos. Os métodos de adivinhação eram muito variados, mas
podem ser divididos em dois tipos. Uma delas era a forma "sensata" de
adivinhação, "indutiva" e "científica", o adivinho (louva-a-deus) interpretando
sinais e presságios de acordo com princípios fixos de interpretação, contando
a vontade dos deuses a partir do vôo dos pássaros ou das entranhas de um
vítima sacrificial. O vidente permaneceu completamente humano e controlado,
mas, por ser instruído, afirmou ser capaz de ler o que o deus tinha a dizer.
O outro tipo de adivinhação era a forma extática, entusiástica, intuitiva ou
"insana", como exemplificado pelo "profeta", xamã ou píton, que estava
possuído e dominado pela divindade e em estado de frenesi. servia como um
porta-voz através do qual o próprio deus falava. O profeta grego é usado
apropriadamente apenas para videntes e funcionários vinculados a um
santuário oracular estabelecido; o vidente desapegado é chamado de louva-
a-deus. Louva-a-deus é quem vê, quem sabe; profeta é aquele que proclama,
que interpreta. Em muitas cidades-estados gregas, todos os anos eram feitas
novas nomeações para o ofício profético, sendo os candidatos escolhidos
de certas famílias específicas. t No oráculo de Zeus em
Olímpia, os adivinhos profetizaram, por
*Ver M. Jastrow, Die Religiott Babylouims tmd As.ryriem, II (Giessen,

1905), 1 38 ss.; ANET , pp . Jerusalém ...
"
(Ezequiel 21:26ss.).
Sobre adivinhação entre os hititas, seção 0. R. Gurney, The Hittites (Penguin Books,
1961),
pp. tVer E. Rohde, P.ryche (Eng.; Londres, 1925), pp. A distinção remonta a
Platão, Phaedrus, 244, e a Cícero, De Divinatioue, 1, ll; 2, 26. A profecia inspirada
remonta aos cultos ctônicos que - em contraste com a religião olímpica com sua
atmosfera humana, compreensível e profissional da luz do dia - levam a deuses
misteriosos e incompreensíveis, aos quais se aproximam à noite e muitas vezes no
escuridão de uma caverna ou poço subterrâneo. "Eles possuíam profetas e faziam
deles seus porta-vozes. Alguns deles também possuíam homens comuns, que assim
se tornavam mthoi, preenchidos com o deus, arrebatados por uma nova natureza."
(WKC Guthrie, The Greeks and
Their Gods (Londres, 1950], p. 256.) tE. Fascher, Prophetes (Giessen, 1927), pp.
por exemplo, pela inspeção das entranhas do animal sacrificado. Em
Dodona, o mais antigo oráculo de Zeus no Épiro, onde o método extático de
adivinhação nunca foi usado, ficava o "carvalho falante" de Zeus, que
transmitia mensagens sobre o futuro. Acreditava-se que a árvore expressava
o pensamento de Zeus através do sussurro de sua folhagem, e esses sons
eram interpretados por sacerdotes habilidosos que divulgavam o significado
aos consultores, inscrevendo-os em pequenas placas de chumbo.* Zeus
poderia ainda mais revelar a sua vontade através do voo dos pássaros,
particularmente da águia, a sua ave especial, no céu. A vontade dos deuses
também poderia ser determinada por todos os tipos de presságios e
prognósticos.
Os centros oraculares mais importantes, particularmente no continente
grego, estavam ligados a Apolo, o deus da profecia. Não se considerava
possível abordar diretamente um deus ou deusa específico, em vez disso,
recorrer-se-ia a um dos centros estabelecidos, de preferência Delfos, e peça
a Apolo informações sobre a vontade dos deuses sobre o assunto.
Presumivelmente, era dado como certo que os membros da sociedade
politeísta do Olimpo conheciam os desejos uns dos outros e usavam Apolo
como seu porta-voz geral, tendo em vista a sua função especial como porta-
voz de Zeus.t Em Delfos, acreditava-se que uma mulher conhecida como
Pítia ser inspirado pelo deus quando ela estava sentada em um tripé
*AB Cook, Zeus, I (Cambridge, 1914), 162. Segundo JG Frazer, o carvalho era a
árvore especial de Zeus porque era atingido com mais frequência por raios do que
qualquer outra árvore da floresta. Zeus tinha o poder de “predizer pelo menos o futuro
imediato por meio de trovões e relâmpagos... Um pastor que alimentava as suas
ovelhas nos pântanos de Dodona roubou os melhores rebanhos do seu vizinho e manteve-
os confinados no seu próprio rebanho. Reza a história que o proprietário procurou entre
os pastores as ovelhas roubadas e, como não as encontrou, perguntou aos deuses quem
era o ladrão. Dizem que o carvalho então pela primeira vez emitiu uma voz e disse: 'O
mais jovem dos teus seguidores.' Pôs à prova o oráculo e encontrou-os com o pastor que
recentemente começara a alimentar o rebanho daquele distrito." (Proxenos, História de
Epeiros, citado em AB Cook, op. cit., p. 367).
diz-se que Glauco, um pescador, depois de comer uma erva mágica, saltou ao
mar; lá ele foi transformado em um deus do mar, dotado do dom da profecia infalível, e
então instruiu Apolo e Nereu. Apolo dotou Cassandra do dom de prever o futuro, mas
mais tarde acrescentou a penalidade de que suas previsões nunca seriam acreditadas.
ÿHW Parke,
Uma História do Oráculo de Delphi (Oxford, 1939), p. 325. A Pítia é considerada a
noiva de Apolo, ver AB Cook, op. cit., II, 207-9. De acordo com
584 e Os Profetas
colocado sobre a rocha sagrada para ele no santuário interno do templo.
Acreditava-se que suas palavras ou murmúrios, pronunciados em estado de
frenesi, eram a voz de Apolo, expressando a mente de Zeus, e seus oráculos
eram tão altamente respeitados que Platão permitiu que o Apolo da Pítia
funcionasse em seu estado ideal.* No entanto, não era a sacerdotisa frenética,
mas os guardiões do santuário que eram chamados de “profetas”, moldando
ostensivamente suas ejaculações frenéticas em respostas compreensíveis.
Outra forma de adivinhação era o sonho, que se acreditava ser uma
comunhão com o mundo espiritual ou uma relação sexual com um espírito que
partiu. Alguns sonhos seriam alcançados pelo método de incubação, indo
dormir em algum lugar sagrado, após serem preparados por um curso de
purificação ritualística.
A adivinhação, segundo Platão, é um dom divino aos homens. "A profetisa
de Delfos e as sacerdotisas de Dodona, quando enlouqueceram, conferiram
muitos benefícios esplêndidos à Grécia, tanto nos assuntos privados como nos
públicos. "t Os romanos presumiam que
todas as nações conheciam e respeitavam as previsões dos adivinhos,
os intérpretes de prodígios e relâmpagos, de áugures, ou de astrólogos, ou de
oráculos. Crisipo definiu a adivinhação como “o poder de ver, compreender e
explicar sinais premonitórios dados aos homens pelos deuses. Seu dever é
conhecer antecipadamente a disposição dos deuses em relação aos homens,
a maneira pela qual essa disposição é demonstrada e por o que significa que
os deuses podem ser propiciados e seus males ameaçados evitados." §
Entre os antigos gauleses, os videntes (vates, manteis) afirmavam ter o

poder de prever o futuro. O arquivo entre os celtas parece ter sido originalmente
um adivinho e mágico, correspondendo a vates
Plutarco, Themis no tripé Delfos está impregnado pelo pilar central de luz, a saber, Apolo.
(Ibid., p. 1216.)
• República, 427b, 470a; Leis, 738b, 759c, 865b, 988a. sobre o respeito de Sócrates
pelo oráculo de Delfos, sec Apologia, 20e. O oráculo deve ser uma autoridade da qual podem
ser obtidas regulamentações detalhadas sobre a fundação de templos e sacrifícios e outras
formas de adoração a deuses, semideuses e heróis. Nas Leis, Dodona e Amon são
mencionados juntamente com Delfos como fontes de orientação.
Fedro, 244b.
!Cícero, De Divinatione, I, 6, 12. §!
bid., II, 63, 1 30.
dos antigos gauleses. Com o passar do tempo, o cargo de fili foi extinto e, do século
XIII ao século XVI, o bardo ocupou seu lugar.
"Tanto do País de Gales quanto da Irlanda, temos histórias de vida de mânticos
pessoas, compostas em forma de saga, e uma rica riqueza de poesia atribuída a

videntes e sábios, que afirma ter sido recitada por eles durante seus períodos de
inspiração."* A literatura celta e nórdica é rica em informações sobre a técnica do
vidente. por trazer-se à condição inspirada, bem como sobre práticas mânticas.Os
acessórios mânticos incluíam uma cabeça humana preservada que era consultada
como oráculo.
PROFECIA E DIVINAÇÃO
A atitude bíblica em relação à adivinhação semítica era de antagonismo

intransigente. Sua prática foi inequivocamente proibida. "Você não praticará augúrio ou
feitiçaria... Não recorra a médiuns ou
feiticeiros; não os procureis, para vos contaminares por eles” (Lev. 19:26, 31; cf. 20:6,
27). “Não se achará entre vós... alguém que pratique adivinhação, um adivinho, ou um
áugure, ou um feiticeiro, ou um encantador, ou um médium, ou um mago, ou um
necromante. Pois quem faz estas coisas é abominável ao Senhor; e por causa dessas
práticas abomináveis o Senhor teu Deus os expulsa de diante de ti" (Deut. 18:10-12).
No entanto, nenhuma proibição poderia prevalecer contra o desejo de obter
conhecimento do que o futuro reservava, e assim o a prática da adivinhação não foi
facilmente eliminada.
Isaías denunciou seu povo por ser como os filisteus ao encorajar os adivinhos
(Is 2:6). Ele sabia que na hora da angústia haveria um clamor na terra: “Consulta os
médiuns e os feiticeiros! ... consulta os mortos em nome dos vivos” (Is 8;19).t
Na verdade, os profetas de Israel, especialmente em épocas anteriores, foram

consultados tanto sobre assuntos estatais como sobre assuntos privados para orientação.
* NK Chadwick, Poetry• and Prophecy (Cambridge, 1942 ), pp. 5 f.

Sobre os meios legítimos de obtenção de oráculos, cf. Y. Kaufmann, A Religião de
Israel (Eng.; Chicago, 1960), pp .
586 6 Os Profetas
onde a habilidade humana não conseguiu encontrar uma resposta (1 Sam.
9:6; I Reis 14:1 e seguintes; 22:6; II Reis 19:2). Contudo, tal atividade por
parte dos profetas, particularmente no caso dos profetas literários, era
acidental à sua vocação e, ao contrário da adivinhação, não envolvia
qualquer técnica, fetiche ou oráculo.
O contraste entre profecia e adivinhação foi enfatizado no livro de
Deuteronômio. "Porque estas nações... dai ouvidos aos adivinhos e aos
adivinhos; mas quanto a vós, o Senhor vosso Deus não vos permitiu fazer
isso. O Senhor vosso Deus suscitará para vós um profeta como eu" (18 :14
...
seg.). E Jeremias comparou os adivinhos aos falsos profetas (Jeremias
27:9; 14:14; 29:8; Ezequiel 13:6, 9; 21:26; Zacarias 10:2).
Fenomenologicamente, faltam à adivinhação as características

fundamentais que, na opinião do profeta, são decisivas para o acontecimento
profético. A adivinhação nunca é sentida como um evento em que um deus
se dirige ao homem, nem é experimentada como um ato que decorre de
uma decisão ou mudança divina. É o homem que se aproxima de um deus
ou de algum poder oculto. O que se busca são informações sobre o futuro,
que se acredita estarem indicadas em determinados sinais. Os atos de
adivinhação não são entendidos como uma inspiração divina dirigida ao
adivinho. O segredo é desvendado, mas a descoberta não é considerada
uma comunicação ao homem. Os sinais revelados, pela inspeção do fígado,
por exemplo, estão lá, e não surgem com a intenção de revelar informações
ao adivinho. Não há evento transcendente correspondente à experiência
humana. O ato de divulgação não está relacionado à pessoa; não tem
direção, em contraste com a inspiração profética que é experimentada
como uma concessão gratuita de Deus ao profeta.
A mesma situação ocorre em atos de adivinhação derivados de
manifestações na natureza. Não se acredita que o deus que fala no trovão,
no farfalhar das folhas ou no arrulhar das pombas se dirija ao homem, mas
se dirija a um determinado homem.
pessoa.
A adivinhação, que é um ato iniciado pelo homem, é muitas vezes
acompanhada pela sensação de arrancar um segredo dos deuses. Em períodos
anteriores, o conhecimento obtido pelos videntes era muitas vezes considerado esotér
os videntes foram punidos pelos deuses por terem revelado seu segredo aos
homens. A filha de Quíron foi transformada numa égua, as filhas de Dion foram
transformadas em rochas, os videntes Tirésias e Phineus foram cegados por
revelarem tais segredos.* Tal antagonismo à comunicação é obviamente estranho
à profecia bíblica.
A premissa da profecia bíblica é que Deus é Aquele que exige e julga, e o
profeta é enviado para transmitir a exigência e o julgamento. A premissa da
adivinhação parece ser que a natureza é um depósito de conhecimento oculto que
pode ser desbloqueado pelos adivinhos. Os pássaros, por exemplo, são mais sábios
que os homens. O adivinho possui uma chave; ele não é um mensageiro. Ele
explora a mando daqueles que buscam orientação, em contraste com o profeta
cujas experiências se acredita terem ocorrido por iniciativa de Deus. O primeiro é
um ato de reotropismo; o último, um ato de antropotropismo.
O adivinho procura obter a resposta de Deus às perguntas do homem; o

profeta busca a resposta do homem à pergunta de Deus.
Na adivinhação, repito, a revelação não ocorre como resultado de uma
iniciativa ou decisão transcendente; A origem e a iniciativa cabem ao homem, que
procura atingir o seu objetivo por meio de métodos e técnicas, ou pela realização de
certos exercícios ascéticos ou extáticos.
Cises.
A presciência do futuro é revelada mesmo sem a iniciativa do homem ou

investigação através de sinais e presságios. Certos fenômenos naturais eram
considerados presságios pelos quais a divindade insinuava aos homens os males
que estavam prestes a sobrevir-lhes. O trovão, especialmente em um dia sem
nuvens, era o presságio de Zeus. Se ouvido à direita, era favorável e, portanto,
desfavorável ao inimigo, que o ouviria à esquerda. Prodígios e presságios têm sido
citados como paralelos à profecia bíblica.
No entanto, considerar o trovão como “a palavra do alto” ou uma “revelação

que ensina” e assim colocá-lo em paralelo com a profecia bíblica é um exemplo de
como uma metáfora pode efetivamente servir para obscurecer diferenças salientes.
Não há diferença entre ruído e
*Ver WR Halliday, Greek Divination (Londres, 1913), pp. 71 f.

588 6 Os Profetas
palavras, entre o estrondo do trovão e a linguagem dos profetas?* A

relação
direta dos deuses com o homem não era uma experiência
reivindicada em tempos históricos; pertencia, sustentavam os escritores
gregos, a uma época mais feliz, quando deuses e homens viviam juntos
de maneira mais íntima e sem restrições. Toda a antiguidade tinha sede
de revelação divina e ouvia e procurava cada sugestão da Divindade.
No entanto, onde, fora de Israel, surgiram homens que acreditavam ter
sido falados por Deus e que, apesar do conteúdo amargo e fatídico da
sua mensagem, causaram um impacto profundo nos seus contemporâneos,
bem como nas gerações vindouras?
Adivinhos Extáticos
Além da forma indutiva e técnica de adivinhação, ocasionalmente
encontramos adivinhos que afirmam prever o futuro ou a vontade de um
deus por um método intuitivo ou extático. A linguagem dos oráculos
atribuídos às sacerdotisas da deusa Ishtar de Arbela, uma cidade a
nordeste de Nínive, implica um elemento extático.
Num oráculo assírio que remonta ao século VII, a pessoa que
prediz vitória e prosperidade ao rei Esarhaddon sente-se como sendo um
com o deus e fala como o deus. “Eu sou a grande senhora divina, sou a
deusa Ishtar de Arbela, que destruirá seus inimigos diante de seus
pés.”tO que encontramos aqui é um oráculo e não uma mensagem
profética.
* “Na voz do trovão, os gregos reconheceram a advertência de um deus que os

sábios entendem e o adoraram como 'a Palavra, mensageiro de Zeus'. Os romanos a
adoravam como uma deusa, Fama; a Índia a adora como “a voz na nuvem” que emana das
águas, da testa do pai, e lança a flecha mortal contra o inimigo de Brahman. Assim, a
palavra do alto é uma arma que mata ou uma revelação que ensina.
" (J. Darmsteter, The Zend Avesta, "Os Livros Sagrados do
Oriente", IV [Oxford, 1 880), p. lxxviii.) tA.
Guillaume, Profecia e Adivinhação (Londres, 1938), p. 43. TANET,
p. 449; H. Gressmann, Altorientalische Texte zum A/ten Testament (2ª ed.; Berlim,
1926), pp.
Wen-Amon, um oficial egípcio do século XI aC, conta como foi
enviado a Biblos, na costa fenícia, para adquirir madeira para a barcaça
cerimonial. Sua situação, porém, tornou-se precária quando ele se
envolveu em uma discussão por causa de dinheiro. O príncipe de
Biblos enviou-lhe diariamente, durante quase um mês, a mensagem:
"Saia do meu porto!" Enquanto o príncipe “fazia oferendas aos seus
deuses”, o deus agarrou um de seus jovens e o tornou possuído.
E ele lhe disse: "Traga [o] deus! [ou seja, a imagem carregada por Wen-
Amon para sua proteção]. Traga o mensageiro que o está carregando!
Amon foi quem o enviou. Ele é aquele que o fez vir!" Temos aqui uma
espécie de mensageiro de Deus que, não solicitado e espontaneamente,
aparece de repente com alguma carga divina definida.*
A característica notável deste relatório é que aparentemente não
se perguntou ao jovem a sua opinião, que o ataque e a expressão
ocorreram repentina e espontaneamente. Não é, contudo, uma
experiência profética aqui descrita. Aqui não está uma pessoa falando
em nome de uma divindade, mas sim uma pessoa falando como
alguém que está possuído por uma divindade.
(Ver p. 422.) t Merlin, o famoso bardo e vidente da tradição galesa,
encantador e conselheiro do romance anhuriano, fugiu em frenesi para
a floresta da Caledônia depois de saber da morte do filho de sua irmã;
e lá ele profetizou ao seu porco debaixo de uma macieira.t
*ANET, pág. 26. Segundo ]. A. Wilson, o determinante das palavras “possuído

profeticamente” mostra uma figura humana em movimento violento ou em convulsão epiléptica.
Cf. as observações de A. Schraff em Zeitschrift fiir Aegyptische Spmche und Altertumsteunde,
LXXIV (1938), p. 147.
!As sibilas - mulheres supostamente possuidoras de um poder oculto que lhes permitia
prever o futuro enquanto estavam em estado de frenesi - estavam conectadas com muitas
cidades e localidades diferentes. Heráclito refere-se com reverência à sibila que fala "com boca
delirante", impulsionada pelo deus. (Diels, Fragmente der Vorsokmtike1·, Heráclito, 92.)
“Mas a profetisa, ainda incapaz de suportar Apolo, delira na caverna, inchada de estatura,
esforçando-se para afastar o deus do peito; ele exercita ainda mais sua boca frenética,
reprimindo seu coração selvagem, e molda-a pela pressão ." (Virgílio, Eneida, Vl.) Sec E.
Rohde, op. cit., pp. 351 Se. A primeira sibila foi aparentemente a de Erythrae, na Ásia Menor;
veja HC 0. Lanchcster, "Sibylline Oracles", em ERE, XI, 496 f.; e E. Bevan, Sibyls and Seers
(Londres, 1928), pp . ÿJA Macculloch, "Mitologia Celta", A
Mitologia de Todas as Raças, III (Boston, 1 9 18), 201 .
590 e Os Profetas
SONHOS
Intimamente relacionada ao nosso tema estava a crença quase

universal no caráter divino e profético dos sonhos. Em Homero, o
remetente dos sonhos era Zeus. Sócrates afirmava que os sonhos
do homem bom são puros e proféticos.* Os babilônios acreditavam
que a divindade se revelava no sonho, declarando a vontade do
céu e prevendo o futuro. Era especialmente ao rei que tal
conhecimento seria transmitido, embora os sonhos proféticos
também pudessem chegar a indivíduos comuns.
Embora existam na Bíblia exemplos abundantes da crença na
comunicação divina que chega ao homem num sonho, a distinção
entre sonho e profecia é enfatizada (ISm 28:6, 15; Joel 3:1; Jó 4:
12-16; 7:::. 3-14; 33:14-16). Dirigindo-se a Arão e a Miriã, que tinham
falado contra Moisés, o Senhor disse-lhes: “Ouvi as minhas palavras.
Se entre vós há um profeta, eu, o Senhor, me dou a conhecer a ele
em visão, falo com ele em sonho. Não é assim com Meu servo
Moisés .... Com ele falo boca a boca... "
(Números 12:6 e seguintes). A declaração parece ter a intenção de minimizar
o grau dos dons proféticos de Aarão e Miriã. Embora a importância do sonho
seja frequentemente reconhecida, ele é nitidamente diferenciado da
experiência profética (Deut. 13:1 e seguintes). Jeremias traçou uma
distinção nítida entre um profeta que tinha a palavra de Deus e aquele que
teve “um sonho”. O que o joio tem em comum com o trigo?” (Jeremias
23:28-32); os sonhadores estão no mesmo nível dos adivinhos, adivinhos, feitice
Para os terafins total absurdo, Os

adivinhos veem
mentiras; Os sonhadores contam
sonhos falsos, E dão consolações vazias.
Por isso o povo vagueia como ovelhas;
Eles estão aflitos por falta de um pastor.
Zacarias 10:2
* Platão, República,
571c. este é o caso de Abimeleque, Gênesis 20:3; de Jacó, Gênesis 31:10 seg.; de
Salomão, I Reis 3:5, 15.
Assim como as visões noturnas de Zacarias pós-exílico não devem
ser entendidas como sonhos. Somente em Daniel (2:1 e seguintes)
encontramos profecia por meio do sonho.*
DAIMONION DE SÓCRATES
“Quão profética é a alma humana!” disse Sócrates.t Em diversas

ocasiões e em diversos lugares ele falou de um oráculo ou de um sinal
vindo até ele. Para ele, era uma experiência comum ouvir uma misteriosa
voz interior – “o habitual sinal profético do Daimonion em meu nome” – que
ele aceitou como instrução divina. Não lhe ocorreu isso como resultado de
deliberação ou preparação; ele não tomou nenhuma medida para que isso
acontecesse. Foi algo que caiu sobre ele no exercício da sua vocação.
Significativamente, Sócrates sustentou: “Ele sempre proíbe, mas nunca me
ordena, fazer qualquer coisa que eu vá fazer”. erro em qualquer assunto.
Certa vez, quando estava prestes a atravessar um rio, ele ouviu uma voz
dizendo em seu ouvido que ele havia sido culpado de impiedade e que não
deveria ir embora até que tivesse feito uma expiação.§ O Daimonion o fez
ter certeza de que ele era o objeto do cuidado divino, certeza que estava
intimamente ligada à sua retidão e submissão ao bem.
Sócrates considerou este Daimonion um fenômeno único. Como ele

próprio admite, "raramente, ou nunca, tal monitor foi dado a qualquer outro
homem ". II Os atenienses nunca tinham ouvido falar de tal experiência e,
portanto, consideravam-na como uma nova divindade, enquanto Xenofonte
a considerava semelhante a a arte da adivinhação. •
*EL Ehrlich, Der Traum im Alten Testament (Berlim, 1953), pp .

IFedro, 242.
*Apologia, 31, 40.
§ Fedro, 242.
IIRepública, 496.
'Xenofonte, Memorabilia, IV, 3, 12; N. Sodcrblom, op. cit., pág. 241. Generalizando
algumas passagens de Xenofonte e Platão, onde Daimonion é interpretado metaforicamente,
como uma expressão simbólica para a convicção interior, "foi feita uma tentativa de libertar
Sócrates de um embaraçoso e, para um "esse homem e padrão de virtude, excentricidade
indigna, explicando o Daimonion como uma figura de linguagem." (K. Joel, Dct · Xenofonte-
592 e Os Profetas
“Sócrates”, pode-se afirmar, “tinha de fato uma percepção auditiva

desconhecida de outras pessoas. O fenômeno peculiar era uma realidade, não
uma maneira de falar.”* No entanto, diferia basicamente do que aconteceu na
vida do profeta. -no que transmitiu, na forma como transpareceu e em quem
tornou presente. Não transmitia um modo de vida ou uma visão da história, mas
antes um aviso ou uma premonição. Dizia respeito a Sócrates pessoalmente e
não ao povo da Grécia. A experiência que ele afirmava ser a percepção de uma
voz; a experiência do profeta foi o encontro com Deus. Ouvir a voz de uma
divindade anônima não é o mesmo que ser dominado pela presença do Criador
do céu e da terra. O Daimonion era um sinal de uma divindade anônima; a palavra
profética veio do Deus de Israel.
O Daimonion era um guia, um amigo que o alertava sobre o perigo, e não o

Criador, Juiz, Rei e Salvador de todos os homens.
Relacionada à afirmação de Sócrates estava a crença de que o homem tinha a capacidade
capacidade de ouvir a voz da Deidade dentro de sua própria alma.

"Há um deus dentro de nós; estamos em contato com o céu: dos lugares
celestiais vem a nossa inspiração." “Existe um deus dentro de nós. É quando ele
nos desperta que o nosso peito se aquece; é o seu impulso que semeia as
sementes da inspiração .
O CÓDIGO DE HAMMURABI
Freqüentemente, presume-se que o relevo esculpido no topo da estela que

contém o Código de Hamurabi mostra uma imagem do deus Shamash dando as
leis a Hamurabi. Vemos Hamurabi diante da divindade, que segura nas mãos um
cajado e um anel.
tische und der cchte Sócrates [Berlim, 1893], pp. 67 e seguintes). Isto é rejeitado
por N.
Soderblom, op. cit., pág. 240. • Ibidem. tOvid,

Ars Amatoria, III, 549 ss.; Fasti, vi, 5 f. Significativamente, há uma discrepância
entre a imagem e o texto do Pr·Iogo, no qual não há referência a Shamash, e
segundo o qual foi Marduk quem teria ordenado a Hamurabi que estabelecesse
justiça na terra. Veja F. MT Boehl, "King Hammurabi of Babylon in the Setting of
His Time", Mededee-lingen der Koninklijkc Nedcrlandsche Akademic van
Wetenschappen, IX (nova série; 341 ss.)
uma imagem é encontrada em outro lugar mostrando um rei realizando
um ritual e o deus segurando o anel, o cajado e a linha de medição.
Contudo, o anel e o bastão são emblemas de soberania. São estes
que o deus está entregando a Hamurabi. O relevo expressa em
desenho o que o prólogo do Código expressa em palavras: que o
poder de Hamurabi vem do céu. Uma crença fundamental dos
babilônios e assírios era que a realeza desceu do céu, e o poder da
realeza incluía o poder de dar leis à terra e ao seu povo.
Mas a imagem não representa a promulgação das leis. Quão pouco
a atribuição destas insígnias implica a adopção de leis ou a noção de
uma regra justa pode ser deduzido de uma pintura mural,
contemporânea de Hamurabi, encontrada em Mari, onde o rei, com
um gesto semelhante, recebe estas fichas. de uma deusa armada.*
O texto do Código divide-se em três partes: o prólogo, o corpus
das leis e o epílogo. O prólogo, escrito na linguagem da poesia, fala
do chamado de Hamurabi para ser rei da Babilônia e fazer justiça ao
povo confiado aos seus cuidados. Começa dizendo que Anum, o pai
dos deuses, e Enlil, o deus do céu, deram o domínio sobre todas as
coisas a Marduk, o deus tutelar da Babilônia e divindade padroeira
da dinastia de Hamurabi, e que eles chamaram Hamurabi "para fazer
com que a justiça prevaleça na terra, para destruir os homens ímpios
e ímpios, para que os fortes não aflijam os fracos." O prólogo termina
com o anúncio de Hamurabi de que “quando Marduk me encarregou
de guiar o povo corretamente, de dirigir a terra, eu estabeleci a lei e
a justiça na língua da terra e fiz o povo prosperar”.
Não há referência no próprio texto a uma revelação. No

pelo contrário, no prólogo ele parece atribuir a si mesmo as leis,
afirmando que foi comandado por Marduk, “para fazer brilhar a justiça
na terra” (l, 27-34). Portanto, "Eu estabeleci a lei e a justiça no
• c. J. Gadd, Ideas of Di11ine Rule in the Ancient Nea1·East (Londres,

1948),
pp. 90 f. t"O Código de Hamurabi", trad. por TJ Meek , em ANET, pp . GR
Driver e JC Miles, The Babylonian Laws (Oxford, 1955-56), I, 36 f.; II, 7-13.
594 e Os Profetas
terra "(5, 20 e seguintes). E assim, sua longa lista de estatutos são leis de
justiça que Hamurabi, o rei eficiente, estabeleceu, e pelas quais ele "fez
com que a terra garantisse uma orientação firme e um bom governo" (24 , l-8).
Ninguém deverá alterar “a Lei da terra que promulguei e as ordenanças
da terra que prescrevi; que ele não despreze os meus estatutos” (25, 68).
Longe de se considerar um destinatário de revelação, ele se

autodenomina "o rei poderoso, o sol da Babilônia que faz a luz brilhar sobre
as terras da Suméria e Acádia; o rei que tornou subservientes os quatro
cantos do mundo, o favorito de Inanna sou eu" (5, 3-9).
O povo da Babilônia e da Assíria pensava que certos fatos e ideias

lhes foram comunicados pelos deuses nos tempos antigos.* A declaração:
"Eu, Hamurabi, o rei da justiça, a quem Shamash confiou a lei" (25, 95) ,
expressa uma crença em uma influência divina geral, em vez da
reivindicação de uma revelação particular.
O que o deus “dá” ao rei não são “leis”, mas o dom da
percepção de kittum (verdades cósmicas), em virtude da qual o
rei, em distinção de qualquer outro indivíduo, torna-se capaz de
promulgar leis que são de acordo ou harmonia com o princípio
cósmico de kittum.t
Os antigos diziam que suas leis vinham dos deuses. Os cretenses
atribuíam suas leis, não a Minos, mas a Júpiter. Os lacedemônios
acreditavam que seu legislador não era Licurgo, mas Apolo. Os romanos
acreditavam que Numa escrevia sob o ditado de uma das divindades mais
poderosas da Itália antiga – a deusa Egéria. O
*E. Schrader, Die Keilinschriften und das Alte Testament ( 3ª ed.; Berlim, 1905 ),
pp . tVer
M. Greenberg, "Some Postulates of Biblical Criminal Law", Yehezkel Kauf-mann
Jubilee Volume (Jerusalém, 1960), pp. 9 f., e a declaração de }. J. Finkelstein, citado no
n. 8.
!De acordo com um mito, Minos, filho de Zeus, conviveu e discursou com Zeus no
nono ano, e foi regularmente educado por Zeus como se fosse um sofista. Entre os
cretenses, acreditava-se que a cada nove anos Minos subia à caverna de Zeus e recebia
dele decretos e os levava ao povo. Cf.
Homero, Odisseia XIX, 179; Platão, Minos, 319c; Platão, Leis, 624d; Estrabão, Geografia,
16, 2, 38.
Profetas em todo o mundo ÿ 595
Os etruscos receberam suas leis do deus Tages. * No entanto, tal crença não
afirmava que as leis foram dadas a um profeta num determinado momento da
história. Expressava miticamente a ideia de que as leis não foram inventadas pelo
homem.
"PROFETAS" NO EGITO
Durante algum tempo, afirmou-se que vários textos egípcios mostram um

parentesco tão próximo com a profecia bíblica que devem ser considerados como
uma fonte e modelo para a profecia bíblica. Hoje, o carácter profético destes
textos é geralmente negado. Num destes textos, um certo
Ipu-wer condena a administração passada e presente do Egipto. O país, ao
que parece, sofreu um colapso do governo, resultando num caos social e
económico.
Mesmo assim, o Faraó parecia indiferente ao que estava acontecendo. ". . os
.
homens pobres tornaram-se possuidores de tesouros. Aquele que não conseguiu
fazer para si um par de sandálias é (agora) o possuidor de riquezas ... os nobres
lamentam, enquanto os pobres têm alegria ....
Eis que as damas nobres são (agora) respigadoras, e os nobres estão na casa
de trabalho. (Mas) aquele que nunca (mesmo) dormiu numa tábua é (agora) dono
de uma cama...Como é que cada homem mata o seu irmão?" Ipu-wer, que
inicialmente se sentiu inclinado a absolver o Faraó da sua culpa, termina o seu
discurso denunciando o rei por fugir às suas responsabilidades.§
Na forma notavelmente franca como as condições sociais são denunciadas
e no destemor com que o rei é criticado na cara, o texto mostra afinidade com a
escrita profética. Lamentando o caos e a confusão e lembrando ao rei as suas
responsabilidades, o autor, no entanto, não se levanta da consciência do colapso
do
*F. de Coulanges, The Ancient City (Nova York, 1955), p.

189. tE. Meyer, Die Israeliten und ihre Nachbantaemme (Halle, 1906), pp .
]. H. Breasted, The DaJVn of Conscience (Nova York, 1933), pp .
º. Bonnet, Reallexiko11 der Aegyptischen Religionsgeschichte (Berlim,
1952) , pp . Cf., no entanto, G. Lanczkowski, "Aegyptischer Prophetismus in
Lichte des alttes-tamentlichen," ZAW, LXX (1958,
NF, 29), pp . §ANET, pág . ]. A. Wilson, A Cultura do Antigo Egito (Chicago,
1958), pp .
596 e Os Profetas
a ordem social e administrativa para a compreensão de uma falha moral ou
espiritual. O autor condena o fim da prosperidade para os ricos, enquanto
os profetas de Israel condenam a privação dos pobres em meio à
prosperidade. A "raiva e simpatia de Ipu-wer são despertadas, de fato; não
tanto, porém, porque os fracos são oprimidos, mas porque a ordem
estabelecida da sociedade foi derrubada. Enquanto o profeta hebreu era o
campeão dos pobres, o egípcio é, neste Neste caso, pelo menos, o defensor
da lei e da ordem. É impróprio aos seus olhos que as condições sejam
invertidas como foram, para que pobres e ricos mudem de lugar."* O orador
egípcio apela à estabilidade, os profetas apelam a uma mudar. Longe de
procurar as raízes da crise na condição humana, como fazem
consistentemente os profetas de Israel, o autor culpa os deuses,
especialmente o deus Re, pelas calamidades e miséria que se abatem
sobre o homem. Com efeito, juntamente com a descrição da desordem, a
reclamação contra os deuses surge como tema principal. t
O chamado Papiro Golenischeff, “a profecia de Nefer-rohu”, relata

como o Faraó, procurando se divertir, visitou Nefer-rohu para ser informado
sobre os acontecimentos que estavam por vir. Nefer-rohu então previu a era
vindoura de felicidade e luz, que seria trazida por um certo Rei Ameni.
Além da muito debatida semelhança entre a previsão de uma era de

felicidade e a ideia messiânica em Israel, é difícil discernir qualquer
parentesco com os profetas. Nefer-rohu é um sacerdote, vidente e mágico,
"um escriba competente com os dedos; ele é um homem de posição, que
tem mais propriedades do que qualquer colega seu"; um homem sábio cuja
sabedoria lhe permite realizar atos de magia, bem como prever o que vai
acontecer. Ele não é um homem inspirado, mas um adivinho.
Além disso, o texto pretende relatar como "um profeta" predisse o
colapso do Império Antigo na presença do Rei Snefru da Quarta Dinastia
(2650 a.C.), enquanto na realidade o documento
*JMP Smith, O Profeta e Seus Problemas (Nova York, 1916), pp . para.

Eberhard, B. Spuler, eds., em Handbuch der Orientalistik, Vol. Eu, Aegiptologia,
Pt. II, Literatura (Leiden, 1952), p. 1 1 3.
IANET, pp . J. A. Wilson, op. cit., pp .
Profetas em todo o mundo 1.\;i) 597
parece ter sido produzido cinco séculos depois, na época de Amen-em-her

I (1991-1961 aC), primeiro governante da Décima Segunda Dinastia do
Reino Médio. O Império Médio libertou o Egipto da guerra civil e da anarquia
que se seguiu ao Império Antigo, e os primeiros faraós do Império Médio
procuraram promover um sentimento de salvação que o seu governo
estabeleceu. O texto da profecia de Nefer-rohu foi aparentemente concebido
para reforçar suas pretensões.* Por último, mas não menos importante,
nem Ipu-wer nem o autor da profecia de Nefer-rohu falam em nome
de um deus, como uma pessoa chamada por um ser superior para transmitir
sua vontade ao rei; ambos falam como críticos da sociedade, não como
comunicadores de uma palavra divina.
REVELAÇÃO E PROFECIA NA ÍNDIA E NA CHINA
A religião indiana não reivindica uma revelação, um evento que

aconteceu num determinado momento no tempo, no qual um Deus pessoal
que transcende o homem e também a natureza se dirigiu a uma pessoa
específica que realmente viveu. É antes uma revelação do que está latente
no homem, uma revelação que é atemporal, não restrita a uma pessoa real
na história. A teofania descrita no Bhagavad-Gita, por exemplo, não
pretende ser considerada um evento que realmente aconteceu, nem como
um relato de uma revelação de Deus. Krishna, que aparece para Arjuna
disfarçado de cocheiro, fala não como uma divindade, mas como uma
encarnação de uma divindade, como alguém que passou por muitos
nascimentos e que nasceu para a proteção de pessoas boas e a destruição
do mal. er. Krishna, que alguns acreditam ter sido um líder tribal ou um
homem sábio que investigava a verdade mais elevada, tornou-se um herói
de seu povo, um semideus e mais tarde um deus, e ainda mais tarde no
Bramanismo uma encarnação de Vishnu. Certa vez, no Bhagavad-Gita, ele
diz de si mesmo que é o único e supremo deus, criador e governante do
universo; em outro momento, a alma do mundo impessoal (Brahman) é
apresentada como o primeiro princípio supremo. t "Na verdade eu sou o
Autor do Vedanta e o conhecedor dos Vedas sou eu."t
*Ver JA Wilson , ANET, p. 444.

tere, VII, pp . R. Garbe, Bhagavad-Gita (Leipzig, 1905), cap. 2.
IBhagavad-Gita, vi, 15.
598 6 Os Profetas
A maioria das religiões da Índia aceita como autoridade certos escritos

sagrados que se acredita não serem produções puramente humanas, mas
derivarem de uma fonte sobre-humana. Tais escritos são chamados de sruti,
aquilo que é ouvido, por exemplo, os Vedas. Existem duas tendências de
pensamento sobre sua origem. Segundo a escola de Mimamsa, o Veda na
forma de palavras eternas é, como o mundo, sem começo nem fim. Foi
intuído pelos sábios sem qualquer revelador. A autoridade do Veda está fora
de dúvida porque não foi composto por ninguém e, portanto, não há
probabilidade de falsidades nele.
De acordo com a escola de Nyaya, o Veda foi composto por Deus no início
da criação e foi revelado por Deus ao primogênito Brahma, aos sábios e aos
deuses.
A primeira escola argumenta que, como ninguém é lembrado como o
autor do Veda, e como é único e, portanto, ninguém poderia tê-lo composto,
ele é eterno e não foi composto por ninguém. Não há profetas. De acordo
com a segunda escola, o próprio Veda menciona Deus como seu autor. Se
for perguntado: Como Deus, que não tem corpo, compôs e ensinou o Veda?
Podemos supor que ele se encarna sempre que necessário. Assim, embora
algumas autoridades não mencionem expressamente Deus como seu autor,
os escritores Nyaya posteriores afirmam que Deus é o seu autor.*
Esta volumosa literatura antiga, no entanto, ocupa um lugar bastante

diferente na vida do hinduísmo do lugar que a Torá ocupa na vida do judeu,
ou o Alcorão na vida do Islã. Embora a teoria da inspiração e inerrância dos
escritos sagrados seja universalmente ensinada e aceita, o seu efeito na
vida e no pensamento do hindu é leve. Como os próprios livros, que são
desconhecidos exceto no nome por poucos, exceto por alguns, as sutilezas
da doutrina são propriedade de uma classe erudita.
Mais importante é o fato de que a maioria desses escritos não

impressiona o leitor como tendo sido concebidos como revelações; nenhuma
tal afirmação parece ser afirmada. Assim, um escritor cristão comenta:
* KS Murty, Revelação e Razão em Advaita Vedanta (Nova York, 1959),

pp .
Os Brahmanas, que são considerados como sruti, ou

revelação de primeira ordem, em conteúdo parecem ser discussões
muito humanas sobre o ritual de sacrifício, que podem ser
classificadas como discussões teológicas técnicas, mas que em
si mesmas pouco reivindicam ser divinas. A seção mais antiga da
literatura védica, o Rigveda, consiste em hinos, a aspiração dos
homens em direção a Deus, ou aos deuses, em vez da transmissão
homens de Deus de Si mesmo a .... Nos Upanishads, que são a fonte
e origem do mais elevado pensando no hinduísmo posterior,
parece que temos, em sua maior parte, insights ou intuições
aguçadas sobre a ....
verdade, em vez de revelação divina. A situação
muda quando chegamos ao Bhagavadgita, embora, de acordo
com a teoria, esta seja apenas uma revelação de segunda
categoria. Nele não temos apenas a transmissão da doutrina por
um professor divino, mas no clímax da obra há a revelação de Krishna com
Encontramos uma reivindicação igualmente definida de revelação em
obras sectárias que estão inteiramente fora da categoria védica.*
O Buda rejeitou qualquer revelação no sentido de receber

conhecimento de uma fonte de sabedoria superior à sua. “Aquilo que
cabe ao mundo aprender, mas através do mundo nenhum aluno foi
encontrado, eu agora aprendi sozinho e sozinho”, disse ele.
Na China, o confucionismo e o taoísmo têm cada um suas
Escrituras ou clássicos (rei) que têm autoridade sobre cada detalhe da
vida chinesa. Porém, a autoridade desses clássicos não se deve a
nenhuma inspiração especial, mas à sua ligação com sábios que
compreenderam o desenvolvimento ideal da natureza humana.
“Os livros antigos da China não professam ter sido inspirados ou
conter o que deveríamos chamar de revelação. Historiadores, poetas e
outros os escreveram conforme eram movidos em suas próprias
mentes.”t Nenhum profeta hebreu se aventuraria a profetizar. sem um
*M. H. Harrison, "Christian Apologetic and the Claims of the Non-Christian

Religions in Regard to Revelation", International RevieJV of Missions, XXXVIII
(outubro de 1949),
pp. tJames Legge, Os Livros Sagrados da China (Oxford, 1879), p. xv.
600 e Os Profetas
experiência inicial de caráter extraordinário. "Dos sábios chineses não temos registo
de experiências memoráveis semelhantes em que ouviram a voz de Deus convocando-
os para a sua tarefa", embora Confúcio, Mêncio e Mo-tzu não estivessem "sem a
consciência de que a sua missão tinha sido imposto sobre eles." Embora tenham
compartilhado com os profetas hebreus “uma paixão por reformar os homens e,
assim, reformar o mundo, uma visão de um mundo marcado pela justiça e um senso
de missão divinamente dada”, eles não poderiam ser caracterizados como profetas
no sentido de homens. que, conscientes de serem inspirados por Deus, transmitem
ao povo o que lhe foi dado. *
OS PROFETAS DE MARl
Escavações francesas em Tel-el-Hariri, a sede do antigo reino de Mari, no
Médio Eufrates, trouxeram à luz muitas tabuinhas cuneiformes que estavam no
cartório público do palácio real, das quais apenas uma pequena parte foi preservada.
foi publicado. Três textos parecem conter paralelos com a profecia bíblica.t
Num desses textos, Itur-ashdu, o governador da cidade real, Mari, relata ao rei,
que está no campo com seu exército, o seguinte: Um homem, cujo nome e cidade
são fornecidos, veio até ele e informou-lhe que teve um sonho em que foi transportado
para o santuário do deus Dagan na cidade de Tirqa, e que foi instruído pelo deus,
dizendo: "Vá agora; eu o envio para Zimri-lim ( o rei de Mari): (a ele) você mesmo
dirá: 'Envie-me seus mensageiros e exponha todos os seus assuntos diante de mim.'
"Como recompensa, o deus

lhe concederá a vitória sobre seus inimigos.
O adivinho entrega a mensagem ao governador em vez de
*Ver HH Rowley, Prophecy and China (Nova Iorque, 1956), pp. 5, 121 If.,
142 f.; veja
pág. 2, n. eu. TA. Lods, em Estudos de Profecia do Antigo Testamento, "TH
Robinson Festschrift", ed. por HH Rowley (Edimburgo, 1950), pp . M. Noth, Boletim
da Biblioteca John Rylands, XXXII (1949-50), 194 e seguintes; M. Noth, Geschichte
und Gotteswort im Alten Testament (Krefeld, 1949), pp. GE Mendenhall, "Mari", O
Arqueólogo Bíblico, XI (1948), 2-19; A. Malamat, "Profecia em Documentos Mari",
Bretz-Israel, IV (1956), 74 If.; FM Rohl, Opera Minora (Groningcn, 1953), pp.
diretamente ao rei. Diz-se que a mensagem do deus Dagan veio em um sonho.
Em uma carta ao rei, lemos: “Ao meu Senhor (isto é, o Rei Zimri-lim) fale.
Teu servo Kibri-Dagan (falou) como segue: O deus Dagan e o deus Ikrub-il estão
sãos e salvos. A cidade de Tirqa e o distrito estão sãos e salvos. Além disso, no dia
em que despachei esta tabuinha para meu senhor no caminho, um homem do deus
Dagan veio e me disse a seguinte palavra: O deus me enviou (com a seguinte
instrução): Envie rapidamente ao rei! Oferendas pelos mortos devem ser oferecidas
ao espírito de Jahdun-lim. Isto o homem falou comigo. Eu comunico isso ao meu
senhor. Que meu senhor faça o que achar certo. "
Numa segunda carta, o mesmo escritor relata ao rei uma situação semelhante.
mensagem de “um profeta” a respeito das ofertas de sacrifício.
A característica marcante nesses documentos é o uso das expressões “o
deus me enviou”, “Dagan me enviou”, lembrando a declaração de Moisés ao Faraó:
“O Senhor, o Deus dos hebreus, enviou-me para vós" (Êx 7:16) e de Jeremias
dizendo: "O Senhor me enviou" (Jr 26: 12). Parece que a mensagem veio por
iniciativa divina, e não em resposta a uma pergunta, e que “o profeta” sentiu que
tinha sido enviado por Deus,* um sentimento que é uma das principais características
do profeta bíblico ( veja Jeremias 6:8; 23:21; 29:19).
Qual é a natureza da exortação para manter o deus informado (“envie-me seus

mensageiros e coloque todos os seus assuntos diante de mim”) ou que sacrifícios
sejam trazidos para o espírito morto do rei anterior? É em substância semelhante à
ordem dada a Esarhaddon, um dos mais sangrentos reis assírios, em conexão com
uma campanha militar, por uma profetisa de Ishtar de Arbela: "Eu sou o Ishtar de
Arbela. Fiz Ashur gracioso para contigo. .... Não temas, mas glorifica-me. "t Para
* No antigo Elam, o título mais elevado na terra era sukkalmah, “mensageiro exaltado”,
presumivelmente no sentido de “mensageiro divino” ou anjo. Ver GG Cameron, History of Early
Iran (Chicago, 1936), p. 71. tL. Waterman,
Correspondência Real do Império Assírio, pt. Eu (Chicago, 1892); RH Pfeiffer, Cartas
Estaduais da Assíria (New Haven, 1935), pp. Às vezes
602 e Os Profetas
glorificar Ishtar significava pouco mais do que: “Cuide para que os
sacerdotes do santuário sejam generosamente recompensados e que a
adoração no templo seja adequadamente
provida pelo tesouro.”* Os portadores das mensagens Mari falam em
nome dos deuses cuja principal preocupação é é com a manutenção dos
santuários aos quais eles, e presumivelmente também os mensageiros, estão a
Estas são mensagens que são literalmente pro domo. O deus sente-se
negligenciado porque não é consultado, o que, claro, significa que os
sacerdotes se sentem negligenciados. O “profeta” Mari fala em prol dos
sacerdotes e dos santuários.
Cartas e relatórios de adivinhos transmitindo instruções para o rei
realizar cerimônias de propiciação eram comuns na Mesopotâmia. O único
elemento novo nestes registros que remontam aos tempos pré-israelitas é
a afirmação de que a mensagem veio por iniciativa do deus e não como
uma resposta a uma investigação, como é o caso da adivinhação, e que,
além disso, o A pessoa aparece como um mensageiro do deus, enviado
para entregar uma mensagem ao rei, um mensageiro com uma missão
divina específica a cumprir. Esta informação é particularmente importante
porque se refere a uma região de onde, segundo o relato bíblico, Abraão
migrou para Canaã.
Na verdade, seria estranho se os homens que vivem em genuína
dedicação aos deuses e mantêm cultos e santuários em seu benefício
presumissem que os deuses nunca se comunicam, pelo menos com certos
indivíduos. Esses deuses dependem do homem, de seus dons e
homenagens, e são, de fato, muito parecidos com os seres humanos,
exceto por serem imortais e por possuírem poderes superiores. Se eles
podem ser apaziguados e sua vontade manipulada, se os deuses podem
ser influenciados e transformados por sacrifícios, por súplicas e oferendas
calmantes, então por que não deveria haver uma maneira de fazer com
que eles se comunicassem com alguns indivíduos? O “profeta” Mari é a
extensão de uma instituição e não o porta-voz de uma Deidade transcendente.
o rei ficou impaciente com o prolongamento de um jejum que lhe foi ordenado pelos adivinhos;
ver L. Waterman, op. cit., não. 78. • A.
Guillaume, op. cit., pág. 44.
!Veja Platão, República, II, 365.
desprovido do sublime. Não há intrusão do transcendente em sua experiência.
Ele está sendo abordado por um deus, experimentando uma direção divina,
mas não há consciência de “uma mudança”.
Nem a predição nem o falar em nome de Deus são a característica
mais importante da profecia bíblica. O profeta não é enviado ao povo para
exigir que seja praticado algum ato particular; ele é enviado por uma
preocupação divina pela existência total do povo; ele não transmite
primariamente uma ordem ad hoc, mas uma mensagem que diz respeito à
existência total do povo.
Os profetas de Israel não afirmam que um deus lhes falou, um deus
entre muitos deuses, uma divindade local, um oráculo, uma força entre
muitas forças no mundo; é o Criador do céu e da terra, o Único que
transcende o mundo e cuja sabedoria ninguém pode compreender, cuja
palavra os profetas afirmam ter ouvido. Parece provável que, para a
consciência dos profetas hebreus, a diferença entre as suas próprias
experiências e as experiências dos profetas pagãos era tão absoluta quanto
a diferença entre o Deus de Israel e os deuses dos pagãos.
Ambos receberam uma visão sobre a vontade de uma divindade que

adoram. O homem de Mari recebe o apelo do deus por informações; o deus
sente-se negligenciado, não é informado dos assuntos do rei; no sonho, o
deus pergunta se uma determinada tribo chegou a um acordo com o rei de
Mari. O profeta de Mari fala por Deus e em benefício de Deus: os profetas
de Israel falam por Deus, mas em benefício do povo. Ambos afirmam ser
enviados, ser mensageiros, mas há uma diferença radical entre a consciência
de serem enviados pelo deus Dagan e a consciência de serem enviados pelo
Santo de Israel. * O homem de Mari é enviado por causa da impotência do
deus e da dependência do homem para obter alimento, informação e
prestígio. O profeta de Israel é enviado por causa dos pecados do homem e
da total dependência de Deus, que exige justiça. “Como o barro em
* Não concordo com a opinião de M. Noth, op. cit., pág. 200, que a diferença
“não reside na maneira de ocorrência, mas no conteúdo daquilo que é anunciado
como a mensagem divina... A mensagem trata de assuntos religiosos e políticos de
importância muito limitada e efêmera”.
604 – Os Profetas
mão do oleiro, assim estais vós na minha mão, ó casa de Israel” é a palavra do
Senhor (Jeremias 18:6).
O PROFETA BÍBLICO UM TIPO SUI GENERIS
Os profetas podem ser encontrados em todo o mundo?

Não está no poder ou na preocupação dos estudiosos críticos sugerir e
provar quem deve ser chamado de profeta. A primeira e principal característica
de um profeta é a sua própria afirmação de ser profeta; seu próprio testemunho
de uma experiência do Ser Supremo dirigindo-se a ele com o propósito de
transmitir uma mensagem a outros; sua própria consciência de um evento no
qual tanto a decisão quanto a direção recaem sobre ele como um ato
transcendente.
Outras religiões antigas tiveram os seus xamãs e adivinhos, os seus
sacerdotes e oráculos, os seus homens sábios e inspirados, mas o que deixou
a maioria dos xamãs e adivinhos à posteridade? Onde mais veio uma revelação
com a pretensão de ser a palavra e a verdade para todos os homens? Ou para ser
a voz dAquele que criou o céu e a terra?
A profecia em Israel não foi um episódio na vida de um indivíduo, mas
uma iluminação na história do povo. Uma cadeia de experiências que uniu
acontecimentos que se estenderam ao longo dos séculos foi um facto sem
paralelo na história da humanidade.
Assim, o profeta não é uma figura isolada; ele se sente um elo na sucessão
dos profetas (Amós 3:7 e seguintes; cf. 2:12); “desde o dia em que vossos pais
saíram da terra do Egito até hoje, tenho-lhes enviado persistentemente todos
os meus profetas, dia após dia” (Jr 7:25; cf. 1 1:7; 25:4; 26:15; 29:19). A
consistência com a experiência e a mensagem dos seus predecessores é tal
que cada profeta considera as revelações que recebe como uma continuação
do que foi dado aos profetas anteriores. O profeta hebreu não é um pioneiro;
ele ouve Aquele que falou com Abraão.
Acredita-se que incidentes proféticos, momentos reveladores, tenham

acontecido com muitas pessoas em muitos países. Mas uma linhagem de
profetas, que se estende por muitos séculos, de Abraão a Moisés, de Samuel
a Natã, de Elias a Amós, de Oséias a Isaías, de Jeremias a Malaquias, é um fenômeno
para o qual não há analogia.
Zoroastro era obviamente um homem inspirado, e Balaão também; mas foi uma
faísca perdida na escuridão. O que os seguiu foi a superstição ou o completo
esquecimento. Houve homens em outros lugares que foram inspirados e capazes de
inspirar seus semelhantes. Mas onde mais havia uma nação capaz de imitar a história
profética de Israel?
Assim, não é correto dizer que a inspiração bíblica simplesmente seguiu uma
concepção já encontrada em muitas religiões anteriores, ou que sua diferença em relação
aos feitiços usados pelos xamãs para forçar os espíritos a cumprir suas ordens, os
encantamentos tão comuns entre os curandeiros, é de grau e não de tipo.
Nem Lao-Tzu nem Buda, nem Sócrates nem Plotino, nem Confúcio nem Ipu-wer
falaram em nome de Deus ou se sentiram enviados por Ele; e os sacerdotes e profetas
das religiões pagãs falaram em nome de um espírito particular, não em nome do Criador
do céu e da terra.
É verdade que o homem, em todos os lugares e em todos os momentos, busca

orientação e ajuda do mundo divino, aspira à experiência visionária e à aquisição de
poderes sobrenaturais, e anseia contemplar em sonhos e visões os mistérios que estão
velados ao olho comum. Contudo, os profetas de Israel não procuraram tais experiências;
eles resistiram ao seu chamado. Em contraste com os visionários apocalípticos, aos
profetas pré-exílicos são mostradas as confusões na terra, em vez das glórias no céu.
A sua distinção era sentir a situação humana como uma emergência divina.
agência.
Pode ser verdade que em quase todos os lugares algum tipo de
revelação seja considerada a fonte primária da verdade religiosa. No entanto,
os meios sobrenaturais pelos quais tal verdade é comunicada são
presságios, sonhos, adivinhação, inferências de acontecimentos estranhos,
declarações de xamãs e sacerdotes. O profeta bíblico é um tipo suigeneris.
16e
Profeta, Sacerdote e !Zing
A DEIFICAÇÃO DOS REIS
"Deus e rei são duas concepções tão intimamente ligadas na mente

oriental que a distinção é constantemente confusa."* O deus Rá, segundo a
mitologia, foi o primeiro rei do Egito, e os deuses estavam entre os
governantes da Suméria após o Dilúvio. Assim, em tempos históricos, a
majestade do Glacê era igualada à de um deus. O rei era considerado um
deus, gerado por seu pai celestial, o deus sol Rá, que assumiu a forma do
rei vivo com o propósito de procriar um herdeiro ao trono.
Os reis eram considerados deuses, ofereciam-lhes sacrifícios e sua

adoração era celebrada em templos especiais por sacerdotes especiais.
Na verdade, a adoração dos reis às vezes deixava a adoração dos deuses
na sombra. Assim, no reinado de Merenra, um alto funcionário declarou que
havia construído muitos lugares sagrados para que os espíritos do rei, o
sempre vivo Merenra, pudessem ser invocados "mais do que todos os deuses".
O rei também era o sumo sacerdote de cada deus, que para fins práticos
*C. J. Gadd, Ideas of DiTJine Rule in the Ancient Near East (Londres, 1948), p.
33. Cfr. I. Engnell, Estudos sobre a Realeza DiTJine no Antigo Oriente Próximo (Uppsala,
1943).
Profeta, Sacerdote e Rei 6 607
poses delegavam suas funções ao sacerdócio profissional.* Na

Mesopotâmia, o rei, embora não gerado por um deus, era considerado
um homem tornado divino, como o "filho" adotivo do deus, nutrido, criado
e educado por os diferentes deuses e deusas. Não era incomum que
os governantes das cidades sumérias afirmassem que um deus era seu
pai, e a crença de terem sido nutridos pelo leite sagrado de uma
enfermeira divina era professada por governantes tão distantes quanto
Eannadu (provavelmente antes de 4.000 aC). e Assurbanipal (falecido
em 633 a.C.). Alguns reis se autodenominavam “maridos” de deusas. O
rei, que também era sacerdote, estava "sempre a ponto de se transformar
no deus, mas ainda assim está sempre subordinado". A frase cortês
para o fim da coroa foi: o falecido rei
"tornou-se um deus".t Entre os hititas, o rei também era o sumo
sacerdote. Ele sustentou o culto, depôs e instituiu sacerdotes. Embora
não tenha sido reconhecido como um deus durante sua vida, ele foi
deificado após sua morte.t Da mesma forma, os monarcas partas de
uma dinastia arsácida se autodenominavam irmãos da lua e do sol, e eram
Esta concepção de realeza que remonta aos tempos primitivos,
quando o chefe era considerado carregado de uma misteriosa mana,
orenda ou dynamis e era um tabu para os seus súbditos, permaneceu
um motivo poderoso na história política e religiosa em muitas civilizações
até ao século XX. .ll De acordo com a doutrina xintoísta, o imperador do
Japão desceu do céu, divino e sagrado. Ele não apenas não deveria ser
objeto de comentários depreciativos, mas também não deveria ser um
tópico de discussão. Ele era o único dono do império, o autor
*H. Jacobsohn, Die dogmatische Stellzmg des Ko'nigs in der Theologie der
alten Aegypten (Glueckstadt,
1939). tC. J. Gadd, op. cit., pág. 47 f. A. Jeremias, "Die Vel'gOettlichtmg der
Babylonisch-Assyrischen Koenige", Der Alte Orient, XIX, 3-4. (Leipzig, 1919). H.
Frankfort, Realeza e os Deuses (Chicago, 1948). M. Buber, Kiinigtum Gottes (3ª ed.;
Heidelberg,
1956), pp. ÿR. de Vaux, Ancient Israel (Nova York, 1961), p. 1 12. Ver, contudo,
Engnell, op. cit., pp. 52,
62, 1 73. §J_ G. Frazer, The Golden Bough (abr. por Th. H. Gaster; Nova York,
1959), pp.
IlVeja The Sacred Kingship ("Studies in the History of Religions", IV, suplementos
a Numen [Leidcn, 1959]).
608 e Os Profetas
da lei e da justiça.* Através da apoteose do imperador romano como Dominus et
Deus e das tradições medievais, até aos tempos modernos, pode-se traçar a
tendência de divinizar o rei ou de vesti-lo com os adornos da divindade. Pode-se
citar como exemplo as frequentes alusões feitas pelos contemporâneos de
Henrique VIII à sua “natureza semelhante ao sol, cujos raios flamejantes o
humilde súdito não pode de forma alguma contemplar com firmeza ” . era a
imagem de Deus na terra” e devia ser obedecido “sim, embora ele fosse um
infiel ” . Foram expressas opiniões de que “príncipes absolutos, como os
soberanos da Inglaterra, eram uma espécie de divindade”. que os reis
“representam para nós a pessoa do próprio Deus”. § Como consequência desta
concepção, presumia-se que o rei estava acima da lei. De acordo com Baldus,
jurista
italiano do século XIV, o príncipe tinha plenitude potestatis e, portanto,
podia fazer qualquer coisa supra jus et contra jus, et extra jus. Desde a época da
Reforma Inglesa, temos a declaração de Tyndale de que "o Rei está, neste
mundo, sem lei; e pode, conforme sua vontade, fazer o certo ou o errado, e
prestará contas apenas a Deus". 1625) declarou que “o Rei está acima da Lei”.
“Que o rei não possa cometer erros é”, segundo o famoso jurista Sir William
Blackstone (1723-1780 ), “um princípio necessário e fundamental da constituição
inglesa”.
Alguns estudiosos alemães sustentaram que o Estado foi o criador do
*P. Wheeler, As Sagradas Escrituras dos Japoneses (Nova York, 1952), p.

xiii. No lamaísmo, o Dalai Lama é a encarnação do grande bodhisattva
Avalokitdvara, o ancestral dos tibetanos, e o Tashi Lama é um reflexo terreno de
Amitabha, um dos Budas das dez direções do espaço.
TF. L. Baumer, A Teoria Tudor da Realeza (New Haven, 1940), p. 86; cf. pág. 89.
qbid.,
pág. 121. §!
bid., p. 96; ver também FD Wormuth, The Royal Prerogative (Ithaca, 1939), pp.
1rryndale, Obediência de um Homem Cristão (1.528), citado em FL Baumer, op. cit.

(New Haven, 1940), pp. Cf. o ditado de Bracton no século XIII: Rex non debet esse mb
homine sed mb deo ct lege. Até mesmo o filósofo político francês Jean Bodin (1530-96)
argumentou que somente quando o rei possuir "um direito ilimitado de fazer, interpretar e
executar a lei" a anarquia poderá ser evitada. (Baumer, op. cit., p. 124.)
'C. C. Jones, cd., W. Blackstone, Comentários (São Francisco, 1916), Bk. III, cap.
17.
Profeta, Sacerdote e Rei 609
lei e, portanto, superior à lei, e que os atos de funcionários do governo

não estavam, portanto, sujeitos à jurisdição dos tribunais. Opondo-se a
esse despotismo executivo, outros insistiam que o Estado estava sujeito
à lei.*
A SEPARAÇÃO DE PODERES
A deificação de reis era impensável em Israel. Qualquer tentativa

de atribuir divindade a um ser humano teria evocado horror e indignação.
Se “em outros lugares o rei era um deus, em Israel era Deus quem
reinava ”. t Pois a terra é minha; pois sois estrangeiros e peregrinos
comigo” (Lev. 25:23). Os argumentos apresentados em apoio à teoria
de que os antigos hebreus aderiram à divindade dos reis, mas que esta
concepção foi suprimida nos registros bíblicos,t “são extremamente
frágil." § Como os
profetas se sentiam em relação à deificação dos reis pode ser
deduzido de Ezequiel.
Filho do homem> diga ao príncipe de Tiro

Assim diz o Senhor Deus:
Porque seu coração está orgulhoso
E você disse> eu sou um deus>
Eu sento no assento dos deuses>
No coração dos mares>
No entanto> você é apenas um homem> e não um deus>
Embora você se considere tão sábio quanto um deus-

Portanto> eis> trarei estranhos sobre você>
*Vecchio, Justice (Nova York, 1953), p. 135.

tE. Jacob, Teologia do Antigo Testamento (Nova York, 1958) , pp. Veja,
por exemplo, Engncll, op. cit., pp. No culto de Jerusalém, o rei era considerado o
“filho” do Deus nacional. (AR Johnson, O Profeta Culto no Antigo Israel [Cardiff, 1944], p.
32).
§"Se a religião popular ou a ideologia real tivessem aceitado tal caráter divino do
rei, deveríamos encontrar vestígios disso nos profetas, que são tudo menos lenientes com
os reis infiéis. Eles acusam os reis de muitos crimes, mas nunca de reivindicar divindade.
Israel nunca teve, nunca poderia ter tido, qualquer ideia de um rei que fosse um deus. (R.
de Vaux, op. cit., p. 112). Veja também G. von Rad, Theologie des A/ten Testaments, I
(Miin-chen, 1957), p. 318.
610 e Os Profetas
A mais terrível das nações; ...
E você morrerá a morte dos mortos No
coração dos mares.
Você ainda dirá, eu sou um
deus, Na presença daqueles que te matam?
Ezequiel 28:1-2, 7, 8-9; cf. Isaías 14:13-14
O rei não é filho, nem encarnação, nem representante de Deus.

Ele é o governante nomeado por Deus que deve reinar de acordo
com a vontade e o mishpat de Deus. O coração da ordem social
não era nem rei nem sacerdote, mas a aliança entre Deus e o povo.
O rei, com certeza, era uma figura exaltada, exercendo considerável
influência e poder, o protetor e guardião do povo, "O sopro de
nossas narinas, o ungido do...Senhor de quem dissemos: Sob sua
sombra viveremos entre as nações " (Lam. 4:20). E, no entanto,
com exceção de David, nenhum rei parece ter sido objeto de
veneração. Salomão alcançou fama por sua sabedoria e não por
seu caráter. Suspeita de monarquia e oposição à própria instituição
da realeza, poderosamente expressa na palavra de Gideão quando
a realeza lhe foi oferecida:“Não te dominarei; ... o Senhor te dominará” (
parecem nunca ter morrido nas pessoas, uma atitude tão diferente daquela
encontrada em outros lugares. Onde somente Deus deveria ser o governante,
nenhum homem poderia, pelo menos teoricamente, reivindicar mais do que uma
autoridade limitada. Na realidade, porém, o impulso para o poder e a
disponibilidade para se submeter à sua glória não conheciam limites. Quais
foram as salvaguardas que mantiveram viva essa atitude e impediram o rei de
assumir o misterioso nim-bus que acompanha o poder da soberania?
A resposta pode estar na separação de poderes e autoridade
dentro da ordem religiosa e social: a separação entre realeza,
profecia e sacerdócio,* um facto da mais alta importância para a
compreensão da religião de Israel. t
*Sobre a importância fundamental da ideia de teocracia em Israel, ver M. Buber,

Kiinigtum Gottes (3ª ed., Heidelberg, 1956), pp.
!Após o período persa, a posição de um sumo sacerdote em Jerusalém não era
muito diferente da de um rei. De acordo com Josefo, o sumo sacerdote e líder
macabeu, Aristóbulo, foi o primeiro de sua linhagem a adotar o título real.
Prop het, Sacerdote e Rei e 611
REI E SACERDOTE
Os reis do Egito, da Assíria e da Fenícia possuíam autoridade

sacerdotal e atuavam como sacerdotes. A combinação de funções reais
e sacerdotais numa só pessoa era comum na sociedade primitiva. Na
Bíblia, Melquisedeque, rei de Salém, era sacerdote de El-Elyon (Gên.
14:8). Com efeito, a posição do sacerdote, lado a lado com a do rei,
é uma diferenciação de poder que nunca se tornou universal ou
incontestável. Em Roma, por exemplo, o governante era rei e
sacerdote (pontifex maximus).
Os reis cananeus geralmente possuíam autoridade sacerdotal e
agiam como sacerdotes. Em Moabe, o rei era o líder nos assuntos
religiosos. O rei Balaque presidiu quando os sacrifícios foram oferecidos
antes de Balaão ser chamado para amaldiçoar os israelitas. Num período
posterior, o rei Mesa afirma ter sido instruído pelo deus a ir à batalha
contra Israel. Não é mencionado que esta instrução foi mediada por um
adivinho. Quando ele sacrificou seu filho primogênito, afirma-se que o rei
conduziu o sacrifício.*
Em Israel, o rei não era sacerdote. Ele foi santificado pela sua
unção, designada por Deus; em sua pessoa centravam-se as esperanças
do povo, mas as funções sacerdotais eram consideradas herança da
tribo de Levi (Deut. 33:8); em tempos anteriores, o rei realizava ações
que eram propriamente sacerdotais, até mesmo oferecendo sacrifícios,
mas essas ações eram "todas muito especiais ou excepcionais".
Normalmente, a conduta do culto era
deixada para o sacerdote. t Alguns reis, no entanto, tentaram
arrogar-se prerrogativas sacerdotais, por exemplo, quando Uzias entrou
no Templo para queimar incenso no altar e foi informado pelo sumo
sacerdote: "Não cabe a você, Uzias, queimar incenso para Senhor, mas
para os sacerdotes, filhos de Arão, que são consagrados para queimar incen
*J. Gray, "Realeza Canaanita em Teoria e Prática", Vetus Testamentum, II

(1952), pp. t"O papel
desempenhado pelo rei na regulação e supervisão do culto ou na nomeação
do clero não significa que ele próprio fosse sacerdote; não excede as
prerrogativas que o chefe do Estado pode ter sobre a religião do Estado. " (R.
de Vaux, op. cit., pp. 113 e seg.)
612 e Os Profetas
santuário ... " (II Crônicas 26:16 e segs.). Interferência dos reis no
os assuntos do templo em Betel parecem ser relatados no Reino do Norte,
com Jeroboão queimando incenso no altar (I Reis 12:33 ). Foi a
subordinação do Templo à corte ou a aliança entre rei e sacerdote que
tornou perigoso para Amós profetizar em Betel. "Ó, vidente", disse-lhe o
sacerdote, "vai, foge para a terra de Judá, coma ali pão e profetize ali;
mas nunca mais profetize em Betel, pois é o santuário do rei) e é um
templo do reino” (Amós 7:12-13).
PROFETA E KJNG
De suma importância na história de Israel foi a liberdade e
independência de que gozavam os profetas, a sua capacidade de censurar
os reis e príncipes pelos seus pecados. Desde o início da monarquia, o rei
esteve a qualquer momento em perigo de repreensão, até mesmo de
rejeição, por parte dos profetas, que lhe lembraram que a soberania do
rei não era ilimitada, que sobre o mishpat do rei estava o mish-pat do rei.
o Senhor - uma ideia que frequentemente entrava em conflito com as
exigências do governo.
Um contraste marcante com as ameaças de destruição dos profetas,
lançadas contra reis e príncipes, era a ansiedade frequentemente
demonstrada pelos adivinhos assírios “em explicar, para conforto de seus
senhores, os sinais ameaçadores que eles não
podem negar ter observado”. que permitiu ao profeta Natã lançar
uma repreensão na face do rei Davi por seu crime contra Urias (II Sam.
12:1-13). A supremacia do conselho de Natã estendia-se a assuntos que
afetavam diretamente as atividades dos sacerdotes. Foi após a palavra
profética de Natã que Davi se absteve de construir o Templo; foi também
sua intervenção que garantiu a ascensão de Salomão ao trono.
* CJ Gadd, Ideas of Divine Rule in the Ancient Near East (Londres, 1948), p.
42. Cfr. L. Waterman, Royal Correspondence of the As.ryrian Empire (Chicago,
1892), Nos. Orientalia (1939), pág. 306; RC Thompson, Relatórios dos Mágicos e
Astrólogos (Londres, 1900), No.
Profeta, Sacerdote e Rei 613
Os profetas lideraram a oposição ao rei Acabe e a luta contra o culto

dos Baalim patrocinado pela corte (I Reis 20:13-
35); alguns deles foram mortos pela rainha, Jezabel (I Reis 18:4, 13, 22;
19:10-14; II Reis 9:7).
Acabe e Jezabel, rei e rainha do Reino do Norte, não tendo conseguido
persuadir um de seus cidadãos, Nabote, a vender-lhes sua vinha, por falsa
acusação o condenaram à morte. No auge da satisfação de Acabe, o profeta
Elias apareceu proclamando em nome de Deus: “No lugar onde os cães
lamberam o sangue de Nabote, os cães lamberão o teu sangue!” (I Reis 21.)
A acusação falsamente apresentada contra Nabote e pela qual ele foi

condenado a ser apedrejado até a morte, "Nabote amaldiçoou [Deus e] o
rei" (I Reis 21:13), não poderia ter sido apresentada corretamente contra
Elias. Amaldiçoar “um governante do seu povo” era considerado um crime
na lei bíblica (Êxodo 22:27), assim como ofender a dignidade de um
soberano é considerado um ato de alta traição na lei romana e moderna.*
Foi, de fato, um ato de alta traição quando Amós esteve em Betel, o
templo do Reino do Norte, e profetizou publicamente: “Jeroboão morrerá à
espada, e Israel deverá ir para o exílio, longe desta terra” (Amós 7:11). No
entanto, os grandes profetas persistiram em condenar os líderes – os reis,
príncipes, sacerdotes e falsos profetas – ainda mais veementemente do
que as pessoas comuns.
Ó, meu povo, seus líderes o enganam e

confundem o curso de seus caminhos.
O Senhor entra em julgamento...
Com os anciãos e os príncipes do seu povo: sois
vós os que devorastes a vinha; o despojo dos pobres
está nas vossas casas.
O que você quer dizer com esmagar o meu povo,
com oprimir a face dos pobres?
Diz o Senhor dos Exércitos.
Isaías 3:12, 14-15
* Maiertatem laedere ou minue1·e, crimen maiertatis no direito romano; laesa maiestas no

direito moderno.
614 e Os Profetas
Miquéias perguntou "aos chefes de Jacó e aos governantes da casa de
Israel: Não vos cabe conhecer a justiça?" (3:1.) E o profeta anônimo
condenou os vigias como "cegos e sem conhecimento; eles são cães
mudos; ... os pastores também não têm entendimento; todos seguiram
seu próprio caminho, cada um para seu próprio ganho, um e todos” (Is
56.10-11).
Embora os profetas não tenham ido tão longe a ponto de pedir a
abolição da monarquia, eles insistiram que a pretensão humana à
soberania era perigosa, uma farsa e uma caricatura, "pois o domínio
pertence ao Senhor, e Ele governa sobre as nações". diz o salmista
(22:29). Os profetas aguardavam o dia “quando o Senhor se tornará rei
sobre toda a terra” (Zacarias 14:9). Mesmo quando Sua realeza foi
negada pelas nações do mundo, os profetas lembraram ao povo: "Porque
o Senhor é o nosso juiz, o Senhor é o nosso governante, o Senhor é o
nosso rei; Ele nos salvará" (Is 33:22). ).
Além disso, o profeta não foi um primus inter pares, primeiro entre
os seus pares. Pela sua própria afirmação, ele era a voz da autoridade
suprema. Ele não apenas rivalizou com as decisões do rei e com o
conselho do sacerdote, mas também desafiou e até condenou suas
palavras e ações.
OS PROFETAS E OS NEBIIM
Houve também esforços por parte de reis e sacerdotes para
aproveitar o poder exercido pelos profetas. Encontramos, portanto, reis
que se cercaram de falsos profetas, e havia falsos profetas ligados ao
Templo.
Os profetas na Grécia, os adivinhos na Babilônia, os nebiim
cananeus * estavam em estreita associação com o culto e pertenciam,
em certo sentido, ao pessoal do santuário. Como o culto e os santuários
estavam subordinados aos reis, todos os três poderes estavam unidos
na pessoa do rei.
*Apesar de todas as denúncias dos nebiim, eles não chegam ao ponto de

condenar o cargo. Pelo contrário, a presença dos nebiim em Israel é considerada uma
bênção divina (Amós 2:11); o que se lamenta é o facto de terem falhado na sua tarefa.
Profeta, Sacerdote e Rei 6 615
Embora tal centralização nunca tenha se materializado totalmente em

Jerusalém, os sacerdotes parecem, por vezes, ter conseguido estabelecer
uma aliança com os nebiim, com ambos os grupos a abandonarem a
posição de independência em relação à corte.*
Qual era a natureza e a função dos nebiim em tempos anteriores é
obscura. A partir de referências aos profetas literários, podemos concluir
que eles eram considerados inspirados, consagrados como os nazireus ao
serviço de Deus (Amós 2: 11), e que suas funções podem ter incluído o
ensino ("o profeta que ensina" [Isa. 9:15])
interpretar e proclamar a vontade de Deus. Dotados de poder espiritual,
eram chamados a responder questões que afetavam a sorte do rei e da
nação. No período dos grandes profetas, esta antiga vocação parece ter
perdido o seu poder espiritual e até mesmo a sua integridade. Desprovidos
de inspiração divina, eles proferiram, em vez disso, visões de suas mentes,
segundo nos dizem; eles lisonjearam os reis e inspiraram-lhes uma sensação
de segurança. Em vez de serem livres e capazes de desafiar, os nebiim
tornaram-se profissionais, receptivos aos desejos da corte (I Reis 18:19-40;
II Reis 10:19).
Os profetas levantaram suas vozes repetidamente contra esses
nebiim , acusando-os de “adivinhar por dinheiro”; eles "gritam 'Paz' quando
têm algo para comer, mas declaram guerra contra aquele que não põe nada
em sua boca... ainda assim, eles se apoiam no Senhor e dizem: Não está o
Senhor no meio de nós? Nenhum mal acontecerá. venha sobre nós” (Miq.
3:5, 11). Pode ser deduzido da previsão de Miquéias do total
* Invertendo completamente a visão mais antiga de que os profetas literários

estavam em forte oposição ao sacerdote e ao culto, os estudiosos escandinavos
avançaram a teoria de que os profetas literários, e não apenas os nebiim, estavam
ligados aos santuários na qualidade de adivinhos, e são serem considerados membros
de associações proféticas de culto. Profeta e sacerdote, longe de serem expoentes de
tipos opostos de religião, eram ambos oficiais do culto. Esta teoria, apresentada pela
primeira vez por S. Mowinckel, Psalmwstudien, III (Kristiania, 1923), foi posteriormente
desenvolvida por A. Haldar, Associations of Cttlt Prophets Among the Ancient Semites
(Uppsala, 1945}, que interpretou a profecia hebraica em termos da Babilônia guildas
bdru e mahhu. AR Johnson, op. cit., p. 29, sustenta que "o papel desempenhado pelo
profeta no drama da religião israelita foi principalmente o de um especialista em culto". uma
Cf. a crítica de HH Rowley, The Servant of the Lord (Londres, 1954}, pp. 1 09 f.; E.
Jacob, Theology of the Old Testament (Nova York, 1958), pp. 239 f.; G. von Rad ,
Theologie des A/ten Testaments, II (Miichen, 1960), 63 e seg.; R. de Vaux, op. cit., pp.
616 e Os Props
destruição de Jerusalém e do Templo (3:12) que a fonte de sua

confiança era a confiança no santuário, ao qual provavelmente
estavam ligados. Os nebiim , bem como os sacerdotes, foram
condenados por Oséias (4:5, 8-10; 6:9). A degeneração de ambos os
grupos foi retratada por Isaías:
O sacerdote e o profeta cambaleiam com a bebida

forte, Confundem-se com o
vinho, Cambaleiam com a bebida forte; eles erram
na visão, eles tropeçam ao julgar.
Pois todas as mesas estão cheias de
vômito, nenhum lugar está isento de imundície.

Isaías 28:7-8
Jeremias impiedosamente condenou os reis, os príncipes, os

sacerdotes e os nebiim (2:26; 4:9; 8:1; 13:13; 32:32; cf. 14:18; 29:1).
Dos nebiim de Samaria, ele afirmou que “eles profetizaram por Baal e
desencaminharam o meu povo” (Jeremias 23:13; cf. 2:8). Dos profetas
em Jerusalém ele disse: “Eles cometem adultério e andam na mentira;
fortalecem as mãos dos malfeitores, para que ninguém se desvie da
sua maldade” (Jr 23:14). “Tanto o profeta como o sacerdote se
contaminaram; até na minha casa achei a sua maldade, diz o Senhor” (Je
23:11). “Dos nebiim de Jerusalém a poluição se espalhou por toda a
terra... Eles proclamam visões de suas próprias mentes, não da boca
do Senhor” (Jeremias 23:13-16). E segundo o autor do livro de
Lamentações, a grande calamidade veio sobre Jerusalém “por causa
dos pecados dos seus nebiim e das iniquidades dos seus sacerdotes”
(Lam. 4:13).*
Do profeta ao sacerdote,
cada um age falsamente;
Eles curaram a ferida... levemente,
Dizendo, Paz, Paz,
*EF Siegman, Os Falsos Profetas do Antigo Testamento (Washington, 1939); G.

Quill, Wahre und falsche Propheten (Giitcrsloh, 1952); G. von Rad, Theologie des
Alten Testaments, II , pp .
Prop het, Sacerdote e Rei e 617
Quando não há paz....

Os sacerdotes não disseram: Onde está o Senhor?
Aqueles que lidam com a Torá não Me conheceram; Os
governantes transgrediram contra mim; Os
profetas profetizaram por Baal, e foram
atrás de coisas que não valem nada.
Jeremias 6:13-14; 2:8; cf. 5:13
É improvável que os falsos profetas fossem charlatões desavergonhados.

Eram presumivelmente patriotas sinceros, amantes ardentes do povo e zelosos
na sua devoção ao Estado e ao santuário. Eles, bem como os líderes do
Estado, que tinham em mente o interesse do país, ressentiram-se das invectivas
e das acusações exageradas de Jeremias e nutriam uma profunda confiança
no apego de Deus a Israel.
17e
Conclusões
ENVOLVIMENTO E PREOCUPAÇÃO
Pathos é sempre revelado como um modo ou forma particular. Existem,

como vimos, muitos e variáveis modos de pathos, como amor e raiva,
tristeza e alegria, misericórdia e ira. Qual é a característica básica que eles
têm em comum? Qual é o significado último do pathos?
Pathos em todas as suas formas revela a extrema pertinência do
homem para com Deus, Sua franqueza, atenção e preocupação com o
mundo. Deus “olha” o mundo e é afetado pelo que nele acontece; o homem
é objeto de Seu cuidado e julgamento.
A característica básica do pathos e o conteúdo primário da consciência
do profeta é uma atenção e preocupação divinas. Seja qual for a mensagem
que ele se aproprie, ela reflete essa consciência. É uma atenção divina à
humanidade, um envolvimento na história, uma visão divina do mundo que
o profeta partilha e que tenta transmitir.
E é a preocupação de Deus pelo homem que está na raiz da obra do profeta
para salvar o povo.
O grande segredo é o pathos oculto de Deus. Um apego divino oculto
aos olhos, uma preocupação divina despercebida ou esquecida, que
Conclusões e 619
ao longo da história da humanidade. No entanto, há momentos em que o apego se

transforma em desapego, quando a preocupação é ofuscada pela raiva.
Para a teologia bíblica, essas ideias são tão básicas quanto as ideias de ser e de
vir a ser para a metafísica clássica. Eles marcam a diferença entre a experiência pagã
e a profética. Ali, a existência é a experiência do ser; aqui, a existência está preocupada.
É viver na consciência perpétua de ser percebido, apreendido, notado por Deus, de ser
objeto do Sujeito divino. Este é o insight mais precioso: sentir a participação de Deus
na existência; experimentar a si mesmo como um segredo divino (ver Salmos 139:7-18).
Contudo, mesmo aqui não devemos pensar que alcançamos a essência de Deus.
A atenção transcendente apenas define os limites da compreensão que o profeta tem

de Deus. Deus em Si mesmo, Seu Ser, é um problema para a metafísica. O tema e a
reivindicação da teologia profética é a preocupação de Deus pelo homem e a relevância
do homem para Deus. Apenas um aspecto de Seu Ser, Seu direcionamento ao homem,
é conhecido pelo homem.
Esta é, então, a categoria última da teologia profética: envolvimento, atenção,
preocupação. A religião profética pode ser definida não como o que o homem faz com
a sua preocupação última, mas sim com o que o homem faz com a preocupação de
Deus.
Aquele cujo pensamento é guiado pelos profetas diria: a presença de Deus é o

meu primeiro pensamento; Sua unidade e transcendência, minha segunda; Sua
preocupação e envolvimento (justiça e compaixão), meu terceiro.
Após uma reflexão mais profunda, porém, ele perceberá que todos os três pensamentos
são um só. A presença de Deus no mundo é, em essência, a Sua preocupação pelo
mundo. Uma palavra representa ambos. E ambos são expressões de Sua unidade. A
unidade divina implica preocupação. Pois unidade significa amor.
O pensamento fundamental na Bíblia não é a criação, mas o cuidado de Deus
pela Sua criação. O sentimento de admiração por Sua criação é comum a todos os
homens. O senso de cuidado pelo Seu cuidado é o pré-requisito pessoal para ser um
profeta. Todos os homens se preocupam com o mundo; o profeta se preocupa com o
cuidado de Deus. No processo de tal redirecionamento, ele pode ser levado a ser
descuidado com todo o resto.
620 e Os Profetas
A simpatia abre o homem ao Deus vivo. A menos que compartilhemos
Sua preocupação, não sabemos nada sobre o Deus vivo.
DEUS NO RELACIONAMENTO
Qual era a maneira profética de pensar sobre Deus?

Esmagadoramente e misteriosamente diferente do homem, Deus não
era objeto de imaginação. Ele não poderia ser capturado num mito ou
compreendido num conceito ou símbolo. Desafiadora, envolvida e preocupada,
Sua presença perfurou as paredes inexpugnáveis de Sua alteridade. O dilema
foi superado abstendo-se de qualquer pretensão de compreender a essência
de Deus, Seu ser mais íntimo, ou mesmo de apreender Seus pensamentos
inescrutáveis, não relacionados à história, e insistindo na capacidade de
compreender Sua presença, expressão ou manifestação.
Os profetas experimentam o que Ele pronuncia, não o que Ele é.
Ontologicamente, a distinção entre ser e expressão está enraizada na
distinção entre essência e relação. O tema da compreensão profética não é o
mistério da essência de Deus, mas sim o mistério da Sua relação com o
homem. O profeta não especula sobre Deus em si mesmo; ao pensar Nele,
o mundo está sempre presente. A sua mensagem não procura revelar ou
transmitir novas verdades relativas ao Ser divino. O que o profeta sabe sobre
Deus é o Seu pathos, a Sua relação com Israel e com a humanidade. Deus só
pode ser compreendido pelo homem em conjunto com a situação humana.
Pois de Deus sabemos apenas o que Ele quer dizer e faz em relação ao
homem. O profeta reflete, não sobre os mistérios celestiais ou sagrados, mas
sobre as perplexidades e ambigüidades da história. Ele nunca revela a vida
do além, mas sempre fala de uma aparência, de Deus voltado para o homem.
O momento antropotrópico é o objeto de sua experiência; Deus em Sua eterna
auto-existência, nunca. O profeta refere-se a Deus, não como absoluto, mas
sempre como relacionado com o povo. É uma interpretação, não do Ser divino,
mas da interação divina com a humanidade. Revelação significa não que Deus
se dê a conhecer, mas que Ele dê a conhecer a Sua vontade; não a revelação
de Deus de Seu Ser, Sua auto-manifestação, mas uma revelação da vontade
divina
Conclusões 6 621
e pathos, das maneiras pelas quais Ele se relaciona com o homem. O

homem conhece a palavra da revelação, mas não a auto-revelação de Deus.
Ele não experimenta nenhuma visão da essência de Deus, apenas uma
visão da aparência. Sujeito de pathos, o próprio Deus não é pathos. Seu
insight sempre contém, junto com o subjectum Relationshipis, um
Fundamentum e um Terminus Relationshipis. A base da relação é moral e,
do ponto de vista de Deus, objetiva e impessoal. O objetivo da relação é o
homem. O pathos divino é transitivo.
Goo como SuBJETIVIDADE
A subjetividade de Deus resume nossa conclusão. O termo é usado

em dois sentidos. No primeiro sentido, Ele é o Sujeito supremo, Aquele a
quem todos os eventos proféticos são referidos como fonte e iniciador; o
"eu" que chama, questiona, exige e age. No segundo sentido, Ele é um
Deus que está envolvido e preocupado, em vez de desapegado, absoluto e
sem relação.
Para o profeta, Deus é sempre apreendido, vivenciado e concebido
como Sujeito, nunca como objeto. Ele aparece como Aquele que exige,
como Aquele que age, Cuja intenção é dar justiça e paz em vez de receber
homenagem ou adoração, Cujo desejo é doar em vez de obter. Em tudo o
que o profeta sabe sobre Deus, ele nunca encontra em Deus um desejo que
não se aplique ao homem.
O profeta não encontra Deus na sua mente como objeto, mas encontra-
se como objeto na mente de Deus. Pensar Nele é abrir a mente para Sua
presença onipresente e penetrante. Pensar nas coisas é ter um conceito na
mente, enquanto pensar Nele é como estar rodeado pelo Seu pensamento.
Assim, conhecê-Lo é ser conhecido por Ele.
A experiência profética não foi um sentimento de presença objetiva,

uma percepção do que foi chamado de “algo ali”, mas antes um sentimento
de presença subjetiva, uma percepção do que pode ser chamado de Alguém
aqui. Ele é totalmente pessoal. Ele é todo Sujeito, não o objeto da busca do
homem, mas Aquele que está em busca do homem.
Há uma profunda diferença entre esse modo de pensar
622 \9 Os Profetas
e a abordagem filosófica do conhecimento de Deus, que surge, por exemplo, via

eminentiae e se realiza como um desdobramento de ideias. Para a apreensão
profética, Deus nunca é um “isso”, mas é constantemente dado como um espírito
pessoal, manifestando-se como sujeito mesmo no ato de pensamento dirigido a
Ele. Aqueles que O objetificam O falsificam. Aqueles que se rendem a Ele são
abordados por Ele.
É apropriado aplicar o termo “pessoal” a Deus? Sugerimos que a

característica marcante de uma pessoa é a sua capacidade de transcender a si
mesma, a sua atenção ao não-eu. Ser uma pessoa é ter uma preocupação com o
não-eu. É neste sentido limitado que falamos de Deus como um Ser pessoal: Ele
se preocupa com o ser não-divino.
Ele é sempre sentido como Aquele que sente, pensado como Aquele que
pensa, nunca como objeto, sempre como um Ser que quer e age.
Ele é encontrado não como um Ser universal, geral e puro, mas sempre
num modo particular de ser, como Deus pessoal para um homem pessoal, num
pathos específico que vem com uma demanda em situação concreta. O
pensamento profético não está focado em Seu caráter absoluto, como ser
indeterminado, mas em Seu ser “subjetivo”, em Sua expressão, pathos e
relacionamento. A dicotomia entre transcendência e imanência é uma simplificação
excessiva. Pois Deus permanece transcendente em Sua imanência e relacionado
em Sua transcendência.
'ANTECIPAÇÃO TRANSCENDENTE
À luz das percepções proféticas, deparamo-nos não apenas com uma

relação com Deus, mas também com uma realidade viva que é uma relação,
tendo a sua origem em Deus. O a priori do relacionamento do homem com Ele é
o fato de Seu relacionamento com o homem.
Embora o profeta permaneça aberto à totalidade do divino como Sujeito, é
a relação de Deus com o homem que ocupa a sua atenção. Mantendo firmemente
em vista a inter-relação fundamental entre Deus e a história, ele parece concebê-
la como a relação entre o homem em si mesmo e o homem em Deus. A
preocupação pelo homem tal como ele é na visão e antecipação de Deus, por um
lado, e, por outro, uma consideração
Conclusões 6 623
para o homem tal como ele é na sua própria situação, são os dois termos desta
relação. A consciência profética, deve ser enfatizado novamente, não brota das
profundezas do espírito humano; baseia-se na antecipação ou inclusão do homem
em Deus.
O dado da experiência não é algo dado, mas Alguém que dá; não um fato,
mas um ato. A própria atividade profética é determinada pelo Sujeito
transcendente. O objeto aqui se manifesta como Sujeito, antecipando o homem,
revelando, indicando, abrindo a mente.
A profecia surge não de qualquer sentimento repentino e espontâneo despertado
por uma imagem indeterminada, silenciosa e numinosa, mas de uma experiência
de inspiração que tem sua fonte na revelação de um pathos divino.
O movimento natural da alma foi comparado a um círculo em torno do seu

centro. Nós sempre nos movemos em torno do Um. O Um não se esforça para
nos cercar, mas nós nos esforçamos para cercá-lo. No espírito do pensamento
profético, poderíamos dizer que Deus é o círculo que gira em torno da humanidade.
Seu conhecimento do homem precede o conhecimento que o homem tem dele,
enquanto o conhecimento que o homem tem dele compreende apenas o que Deus
pede ao homem.
Tendo em vista o abismo que se abre entre a infinitude divina e as limitações
da situação humana, uma compreensão divino-humana depende, em última
análise, da consciência de uma antecipação e expectativa divinas. A inclusão do
homem em Deus é a vida “amarrada no feixe de viver aos cuidados do Senhor” (II
Sam. 25:29). * Não é o amor humano que se dirige a Deus, mas o amor ou a
preocupação divina centrada no homem – uma característica central da consciência
profética – que é a base de tal comunhão religiosa. A volta do homem para Deus
já não é, portanto, um ponto de partida sem um fundo de pressupostos.
A experiência profética é a vivência de uma experiência divina, ou a compreensão

de ter sido vivenciada por Deus.
Vivemos no universo do Seu conhecimento, na glória do apego. “Antes de
te formar no ventre, eu te conheci” (Jeremias 1:5).
Esta é a tarefa: sentir ou descobrir que somos conhecidos. Nós nos aproximamos
* Kimhi, Comentário, ad lac.

624 e Os Profetas
Ele, não fazendo dele o objeto do nosso pensamento, mas descobrindo-
nos como objetos do seu pensamento.
A DIALÉTICA DO ENCONTRO DIVINO-HUMANO
Um aspecto específico da religião profética ou do fenômeno religioso

em geral, em oposição ao puramente psicológico, reside no fato de uma
inerência mútua do “eu” e do objeto da experiência religiosa, para uma
intenção do homem em relação a Deus. produz uma intenção contrária
de Deus para com o homem. Aqui todas as relações mútuas terminam,
não na decisão original, mas numa relação que representa uma contra-
ação. Ao voltar-se para Deus, o homem experimenta a volta de Deus
para ele. A consciência que o homem tem de Deus deve ser entendida
como a consciência que Deus tem do homem, o conhecimento que o
homem tem de Deus é transcendido no conhecimento que Deus tem do
homem, o sujeito-homem-torna-se objeto, e o objeto-Deus-torna-se sujeito.
Não uma sucessão recíproca de atos, não uma alteração distinguível de
som e eco, mas antes em cada evento da consciência religiosa, trata-se
de uma dupla operação mútua, de uma dupla iniciativa mútua. Cada
apreensão de Deus é um ato de ser apreendido por Deus, cada visão de
Deus é uma visão divina do homem. Uma mera aspiração humana em
direção a Deus, separada da eleição amorosa do homem por Deus, está
muito errada. Pois só podemos pensar em Deus na medida em que Ele
pensa em nós. O fator principal é sermos vistos e conhecidos por Ele, pois
isso constitui o conteúdo essencial da nossa visão de Deus. E assim o
elemento último no objeto da reflexão teológica é a atenção divina
transcendente ao homem, o fato de que o homem é apreendido por Deus.
No misticismo do Yoga, a apreensão do divino é alcançada apenas
pela completa rendição e dissolução do ego e sem qualquer sentido de
encontro. No pensamento profético, o homem é objeto da visão,
preocupação e compreensão de Deus. O objetivo é a visão, a preocupação
e a compreensão do homem por Deus.
Este é o teste da singularidade da experiência religiosa. Ao contrário
de outros tipos de experiência, não existe uma separação clara e distinta
entre objeto e compreensão, entre realidade e resposta. O per-
Conclusões e 625
O filho nem sempre é confrontado por um objeto silencioso e distante,

ao qual o seu sentimento reage autonomamente. Na experiência de tipo
profético, o objeto não deve ser procurado no “eu”, mas o “eu” no objeto.
O que se experimenta é a atenção do Transcendente.
“Conhece a teu Deus” (I Crônicas 28:9) em vez de “Conhece a ti
mesmo” é o imperativo categórico do homem bíblico. Não há
autocompreensão sem compreensão de Deus.
Apêndice
e
Uma nota sobre o significado de Pathos
O sentido em que a palavra “pathos” é empregada neste volume difere

do significado mais frequentemente encontrado no uso comum. Vamos
revisar brevemente algumas das mudanças de significado pelas quais
a palavra passou.
Pathos, de acordo com Liddel-Scott em A Greek-English Lexicon,
significa aquilo que acontece a uma pessoa ou coisa; o que se
vivenciou, bom ou ruim; emoção, paixão; estado, condição. Em geral,
a antiga ideia clássica de pathos incluía todas as condições de
sentimento e vontade nas quais o homem depende do mundo exterior.
Veja pág. 319 do presente volume.
Os retóricos antigos sempre enfatizaram o papel das emoções na
arte da persuasão. Despertar as emoções é um dos três objetivos do
orador. Aristóteles, Retórica, I, II, 1356A; Cícero, De Oratore, II, 43,
185.) Oratório, afirma Cícero, tem três funções: docere, concili-are,
movere, e a distinção deve ser feita entre ethos e pathos. Através do
ethos o orador concilia o seu público e ganha a sua confiança na sua
própria integridade. O grande estilo tem como finalidade despertar
emoções no público; através do pathos ele excita seus sentimentos
falando apaixonadamente.
Assim o poder do pathos foi considerado fraco em Andokles e
628 e Apêndice
Lísias (cujo ethos, ao contrário, era famoso), mais forte em Isaías e

magistral em Demóstenes. (F. Bass, Die Attische Beredsamkeit [2ª ed.;
Leipzig, 1887], I, 304, 400; II, 534 f.; III, 190. Ver também W. Suess,
Ethos, Studien zur iilteren Griechischen Rhetorik [Leipzig, 1910], pp.
129 e segs.) Jaeger refere-se ao "estilo que chamamos de Demós-
tênico em sentido estrito - o estilo verdadeiramente apaixonado, que
a alma e não é mera questão de palavras ... vem de" ( Demóstenes, a Orig
e crescimento de sua política [Berkeley, 1938], p. 124.)
A ideia de exposição e evocação do sentimento foi transportada
da retórica para a poesia. Aristóteles (Poética, XVII, 1455A) aconselha
o poeta a representar o papel e sentir as emoções de seus
personagens para representá-los de forma mais convincente. Horácio
(Ars Poet-ica, II, 102) afirma: Si vis me flere, dolendum est primum ipsi tibi
Em inglês, a palavra "pathos" passou a significar "aquela qualidade
na fala, na escrita, na música ou na representação artística (ou transferida
em eventos, circunstâncias, pessoas, etc.) que provoca um sentimento de
piedade ou tristeza; poder de despertar ternura ou emoção melancólica;
caráter ou influência patética ou comovente." Em casos raros, também
significa sofrimento, corporal ou mental (A New English Dictionary on
Historical Principles [Oxford, 1909], VII, 554). Denotando a qualidade
encontrada nas situações humanas - ou especialmente nas obras de arte
ou na literatura - que leva alguém à piedade ou à tristeza, foi desde cedo
usado como um termo estético e muitas vezes "implica não tanto um efeito
produzido na pessoa que vê, ouve ou lê como a arte, dispositivo ou truque
empregado pelo escritor, palestrante, artista ou outra pessoa que busca produ
(Dicionário Webster de Sinônimos).
Sob o impacto do célebre ensaio de Longinus sobre o
sublime, Peri Hupsos, e da sua ênfase na importância da paixão,
este termo passou a desempenhar um papel importante nas
teorias estéticas da Inglaterra do século XVIII. Paradoxalmente,
foi Boileau, autor do código neoclássico e tradutor de Longinus
para o francês, quem deu impulso à consideração do valor
estético das emoções e do efeito emocional do sublime. Pathos
e o patético foram discutidos em relação ao sublime.
Nos tratados estéticos do século XVIII, a semântica
Uma nota sobre o significado de Pathos e 629
o status deste termo era altamente respeitável. John Dennis (165 7-1734)
considera a arte como a expressão da paixão e sustenta que a arte mais elevada
– o sublime – é a expressão da maior paixão. “O sublime e o patético iniciam
sua longa jornada na companhia um do outro.”
(SH Monk, The Sublime, A Study of Critical Theories of Eighteenth-Century
England [Nova York, 1935], p. 46.) A poesia é definida por Dennis como "uma
imitação da natureza por meio de um discurso patético e numeroso".
O sublime e o patético andam juntos (ibid., p. 53).
Em contrapartida, John Baillie, em An Essay of the Sublime (Londres,
1747), sustenta que as duas qualidades nada têm a ver uma com a outra. O
sublime compõe, em vez de agitar a mente, “enquanto a própria Essência do
Patético consiste na Agitação das Paixões”.
RP Knight (An Analytical Inquiry into the Principles of Taste [3ª ed.;
Londres, 1806], III, p. 313) distingue entre "aqueles sentimentos ternos que são
chamados de patéticos, ou aqueles sentimentos exaltados ou entusiasmados,
que são chamados de patéticos". sublime." Ele sustenta que na vida real o
sublime e o patético podem ser separados e opostos (como o terno ao exaltado),
ao passo que "em todas as ficções, seja de poesia ou de arte imitativa, não pode
haver nada verdadeiramente patético a menos que seja, pelo menos ao mesmo
tempo, até certo ponto, sublime: pois, embora, em cenas de verdadeira angústia,
a piedade possa até agora superar o desprezo, a ponto de chorarmos por
sofrimentos que são suportados com fraqueza ou pussilanimidade; ainda assim,
na ficção, o desprezo sempre será predominam, a menos que haja uma
demonstração de vigor, bem como de ternura e sensibilidade mental" ibid., p.
358). Veja também D. Stewart, Philosophical Essays, V (Edimburgo, 1855), 444, 44
Pathos passou a denotar mais especificamente paixões que enchem a
mente de terror, consternação e tristeza - para as quais, dizia-se, não havia
equivalente na língua alemã. Johann George Sulzer, em Allgemeine Theorie der
schiinen Kunste, um dicionário de quatro volumes de termos estéticos publicado
pela primeira vez em 1771-177 4, diz em seu artigo sobre Pathos: Pathetisch:
"No entanto, às vezes parece que o significado da palavra é estendido cobrir as
paixões em geral, que pela sua intensidade e seriedade prendem a alma com
uma espécie de espanto.
O apóstolo do romantismo na Suécia, Thomas Thorild (1759-
630 e Apêndice
1808) sustenta que a maior impressão da beleza da literatura – a maior

do mundo em grau, bem como em alcance – é causada à população
através de baladas. "E eu, caro senhor, posso assegurar-lhe solenemente
que nunca encontrei na grande poesia do mundo aquele pathos intrínseco
que uma vez encontrei [em certos contos medievais]. ... " (GW
Allen e HH Clark, Crítica Literária; Papa para Croce [Nova York, 1941], p.
127.)
Schiller, em seu ensaio “Sobre o Patético”, acredita que é impossível
“representar a liberdade moral, exceto expressando a paixão, ou a
natureza sofredora com a maior vivacidade... Portanto, o patético é a
primeira condição exigida mais estritamente em um autor trágico .... O
patético só tem valor estético na medida em que é sublime.”
Hegel ( 1770-1831) fala da dificuldade em traduzir a palavra “pathos”.
"A paixão quase sempre implica como concomitante um elemento de
mesquinhez ou baixeza. Afirmamos na linguagem comum que um homem
não deve se render às suas paixões. Deve-se, portanto, entender que
usamos a expressão pathos de uma forma mais nobre e universal. sentido
do que isso, sem a menor implicação de qualquer coisa censurável ou
egoísta... Pathos, neste sentido, é um poder
da vida emocional que se justifica completamente, parte essencial do
... Assim entendido nós
conteúdo da racionalidade e do livre arbítrio,
pode-se acrescentar que é impossível dizer que os deuses possuem pathos..
". . . Pathos nos move porque é aquilo que é essencialmente o
força vital da nossa existência humana."*
O poeta escocês Robert Burns ( 1759-1796) diz em sua “Epístola
ao Dr. Blacklock”:
Fazer um clima feliz ao lado do fogo

Para desmamar e
esposa, Esse é o verdadeiro pathos e
sublime Da vida humana.
O início do século XIX testemunha uma mudança na concepção da

natureza da poesia e do papel das emoções
* A Filosofia das Belas Artes, FPB Osmaston, trad. (Londres, 1920), I, 308 f.
Uma nota sobre o significado do Pathos 6 631
em arte. A demonstração de emoção é desaprovada; o pathos e o patético

são privados de seu status semântico respeitável. Pathos passou a ser
associado ao falso ou ao dissimulado, e não ao nobre, ao trágico ou ao
sublime. Tem até uma conotação cômica. (Ver E. von Hartmann, Die
Philosophic des Schiinen [Leipzig, 1887], p. 314; ver também J. Volkelt,
System der Aesthetick [Miinchen, 1910], II, 1 79, n. 1; 183 ss.)
John Ruskin (1819-1900) designa o artifício literário pelo qual objetos

externos e não-humanos são creditados com sentimentos humanos como
uma falácia patética, “causada por um estado excitado de sentimentos,
tornando-nos, por enquanto, mais ou menos irracional... aquilo que a
mente admite quando fortemente afetada pela emoção" (Modern Painters, III,
IV, cap. 12).
Em seu "Richard Wagner em Bayreuth", Nietzsche diz que antes da
época de Wagner "a música movia-se em sua maior parte dentro de limites
estreitos: preocupava-se com os estados permanentes do homem, ou com
o que os gregos chamam de ethos. E somente com Beethoven o fez.
comece a encontrar a linguagem do pathos, da vontade apaixonada e das
ocorrências dramáticas nas almas dos homens." Sobre abster-se de
sentimentos patéticos, veja The Dawn of the Day (Edimburgo, 1910), pp.
"Pathetisch wer-den heisst: eine Stufe zuriicktreten", diz ele em outro lugar
(Musarion ed., XI, p. 78). “Atitudes patéticas não condizem com a
grandeza”, declara ele em Ecce Homo.
"No uso moderno comum, pathos e patético são limitados à ideia de
emoção dolorosa" (HW Fowler, A Dictionary of Modern English Usage
[Oxford, 1926], p. 425 e seguintes).
Um escritor contemporâneo afirma que "o pathos é uma emoção
estranha e macabra, e alguma falha de expressão, real ou simulada,
parece ser peculiar a ela... A emoção altamente articulada pode se tornar
um apelo fictício à autopiedade, ou arrancar lágrimas" (N. Frye, Anatomy
of Criticism [Princeton, 1957], p. 39).
Dizem-nos que, embora no seu sentido estrito o pathos “esteja
intimamente associado à piedade que a tragédia supostamente evoca, no
uso comum descreve um sofrimento aquiescente ou relativamente indefeso”.
632 6 Apêndice
ou a tristeza ocasionada pela dor absoluta, em oposição à grandeza

estóica e à terrível justiça do herói trágico. Nesta distinção, Hamlet
é uma figura trágica e Ofélia uma figura patética. O destino de Lear
é trágico, o de Cordelia é patético” (WF Thrall e A. Hibbard, A
Hand-book to Literature [rev. por CH Holman; Nova York, 1961],
pp. 345 f.).
Índice de Passagens
e
I. BÍBLIA HEBRAICA
Gênese 18: 18-19 269
18:22 434 n.
281 n.
18:23 293
1:1 281 n.
18:25 255
1:3 478
18:27 455
281 n.
20:3 590 n.
2 293 20:6 577
2:3 2:21 430 números, 20:7 430 n., 519
431-32, 22:1 562 n.
4:1 22:18 233 n.
4:10 25:25 512 n.
4:9 437-39 72 276 364 26:2 466
5:29 511 26:4 233 n.
6:3 406 n. 26:35 403
12:3 233 28:14 233 n.
12:7 466 3 1:10 590 n.
14:8 611 32:31 466
15:11 445 41:1 577
15:12 429-31, 435 46:2 562 n.
15: 12-13 432 n. 49:7 361
16:1 1-12 510
17:1-3 434 n.
Êxodo
18:1 466
18:17 463, 559 1:8 72
18:18 233 n. 2:24-25 71
634 e Índice de Passagens
3:5 455, 562 n. 19:31 585

3:6 456, 458 20:6 585
3:7 71 20:27 585
3:16 466 25:23 609
6:9 403 26:16 148 n.
7:1 518
7:16 601
Números
8:7 20n .
15:17 434 n. 5:14 150 n., 404
1 6:20 361 n. 5:30 404
19:11 45 7:1 3-79 577
19:15 45 11 5 19
20:4 349 :25 11:26 578
20:5 363 n. 11:29 197
20:6 399 12:6 435, 519, 590
20:19 455 12:8 435, 519
21:9 268 n. 14:18 365
21:31 268 n. 16:15 361 n.
22:16 144 16:28 545
22 :21-24 392 22:24 576
22:22-23 276 22:38 546
22:26 373 11. 23:3 45
22:27 276, 613 23:7-8 401
23:3 277 n., 363 24:4 433, 435 11.
23:6 268 11. 24:12 546
23:9 71 25:8 513
24:9-1 1 559 3 1:14 361 11.
24:10 466
28:1 565
32:7-ll 367 11. Deuteronômio
32:10 363, 376 1:17 255
33:11 436, 466 1:28 16 n.
33:19 392 11. 3:26 150 n.
33:20 347, 455 4:15 349
33:23 466 4:30 455
34:2 45 4:31 373 n.
34:6 306, 365, 373 4:37 297
34:6-7 374 5:24-26 455
34:23 252 6:16 80
8:5 227
9:18 268 11.
Levítico
9:19 359 n., 367 n.
10:8 453 10: 14-15 292
10:17 361 n. 10:15 297
19:2 334, 412 12: 18- 19 252
19:15 277 n. 13:1 5 19, 590
19:26 310 n., 585 13:1-3 20 n.
Índice de Passagens e 635
13:5 519 Eu Samuel

16:18 257 n.
1:15 404
16:19 363
2:9 213
1 6:20 264
2:12 72
18:10 310 n.
2:13-16 565 n.
18: 1 0-12 585
3:4 562 n.
18:14 586
3:8 570
1 8:22 15
6:2 577
19:19 238 n.
6:6 1 14
22:15 144
9: 1-10:6 444
24: 1 0-13 256
9:6 586
24:17 271 n.
9:9 444
25:13 271 n.
9:11 444
27:28 431 n.
9:18 444
28:22 148 n.
10:5 443-45, 5 19
28:28 515
10:6 26, 5 19
29:2-4 244
10:10 519
29:17 259
10:10-12 444
29:18 244 n.
10:13 519
31:11 252
12:11 434 n.
32:2 434 n.
12:18 20 n.
32:4 255, 352 14:18 443
32:10 562
15:22 249
32:22 148
16:7 236 n.
32:36 568
18:10 519
33:2 577
19:20 436 n.
33:8 611
19:24 436 n., 446, 519 515
33:12 399
20:30 432
34:10 519
26:12 n. 590
28:6 590
Joshua 28:15 515
28:30
11h20 1 14
IISamuel
Juízes
3:31 512 n.
1:12 5 14 5:24 445
5:4 466, 5 59 205
5:31 399 7 12:1-6 264
6:22 455 12:1-13 612
6:26 565 n. 13:11 144
6:36-40 20 n. 14:11 444
8:3 404 15:30 511
8:22 610 19:20 476 n.
1 3:16 565 n. 22:31 352
13:19 565 n. 23:2 494
19:25 144 24:1 376 n.
24:25 565 n. II Reis

25:29 623
1:8 512
1:9 510
3:27 251, 529
Eu reis 4:25 510
3:5 590 n. 6:30 512 n.
3:9 256 n. 9:7 197, 613 5

9:11 12, 5 14
3:11 256 n.
9:25 516 n.
3:15 590 n.
9:36 197
3:24 271 n.
10:5 80
5:3 205 n.
10:19 615
8:12 246
14:25 197
8:41-43 237 n.
15:3-5 77 n.
8:46 18
15:37 80
1 2:33 612
16:3 529
14:1 586
16:5 80
14:18 197
16:7 80
1 5:29 197 16:10 82
18 577 16:18 82
1 8:4 520, 613 17:3-4 50 n.
18:13 520, 613 17:13 197, 444
18:19 520 17:23 197
18:19-40 615 18:5 84
18:22 520, 613 18:7 86
1 8:25 520 18:14-16 95
1 8:26 445 n. 18:17 96
18:26-29 451 19:2 586
18:27 44 n. 19:36-37 97
18:28 5 13, 5 19 21:1-9 1 66
18:36 452 21:6 529
18:36-38 20 n. 21:10 197
18:40 520 23:4 1 66
18:46 24:1 170

569
24:2 171, 197
19:3 152
24: 4 169
19:10 520
19:10-14 613
19:14 520 Isaías
20:1 3-35 613 1:2 1 04, 105, 556 1
20:35 512 1:2-3 02
20:35-47 513 1:2b-3 397 n.
21 613 1:2-4 104
21:13 613 1:3 98, 103, 118 1
21:1-19 264 1:4 6, 102, 117, 193, 397
22:6 586 n. 116
22:18-24 560 n. 1:5
Índice de P assagens e 637
1:5-6 1 4:5 122

1:9 09 5:1 105, 377, 399,
1:10 1 09 24, 472 n.
1:11-1 5 546 5: 1-2 397 n.
1:1 1-17 103 5:1-7 1 07, 108
1:12 249 5:2 17, 259
1:14-15 252 5:3-7 107, 397 n.
1:16 250 5:8 208
1:17 246 5:9 556, 560 n.
1:18 262 5:11 543
1:20 1 5:12 1 18, 265
1:21 04 5:13 118, 459 n.
1:22 5 5:14 105
1:23 56 99 1 5:15-16 100
1:24 04 5:16 272
1:24-27 98, 5:19 111
1:25 104 5:20 l l8, 218, 241 98,
1:25- 26 105 5:21 1 18, 234 453
1:26 104 5:22 98
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Índice de Passagens ÿ 639
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Ezequiel
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Oséias
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648 e Índice de P assagens
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85:10 206 39:7 -18 619
85:11 257 n. 142:3 405
86:15 365, 373 143:1-2 256 n.
89:6 347 143:2 18
89:20 561 n. 143:7 405
89:46 148 143:11 256, 257 n.
90:3 356 144:4 456
91:15 192 145:8 365, 373
93:12 227 145:9 362
94:7 303 147:10 213
95:8 1 14 147:1 9-20 578
96:7-8 237 n.
97:2 273, 293
Provérbios
97:6 269
98:9 256 n. 3:1 1-12 227
99:4 265 n. 5:4 259
1 00:5 371 , 381 10:3 392 n.
1 02:23 237 n. 12:10 71
14:10 72 n., 403 39:16-17 245

14:29 362, 403 n., 404 42:6 273
14:31 253
15:13 405
16:11 271 n. Lamentações
16:32 362, 404 1:2 187
17:5 253
1:9 187
1 7:22 404
1:13 148
1 7:27 404
1:16-17 187
18:14 404
1:18 185, 226
19:15 432 n.
1:21 187
19:19 362
2:2 187, 375
20:1 453
2:4 148
23:6 470
2:5 1
23:33 453
2:9 87 246
26:27 307
2:17 185, 227
28:14 244 n.
2:20 226
29:1 244 n.
3: 10-1 1 379
29:22 362
3:15 259
30:33 362
3:19 259
3:25-26 375
3:31-32 378
Trabalho
3:33 377
2:10 376 3:38 185
4:12-16 590 3:65 244 n.
4: 1 7-19 18 4:13 616
7: 11 404 4:20 610
7: 1 3-14 590 4:21 150
7:21 562
8:3 255
9:2 18 n. Eclesiastes
9:1 560
1:4 201
1 231
3:1 361
9:12 432 n.
3:7-8 361
12:16 376
7:9 362, 404
1 3:15 562
7:20 18
14:15 272
8:8 404
14:18 18
15:14-16 553
23:8-9 72 n.
Danilo
23:10 25:4 18 n.
31:9 144 2:1 591
31:14-15 217 4 515
32:18 404 9:16 257 n.
33:14-16 590 10:8-9 435
34:12 255 10:8-10 451
Esdras 28:1-3 205

28:6 205
3:11 371, 381
28:9 625
12:38 430 n.
29:29 519
Neemias II Crônicas
4:2 83 n. 5:13 381

9:17 365, 373 7:3 381
9:31 373 21:1 376 n.
26:15 76
26:16 612
Eu Crônicas
26:18-21 77
9:22 5 19 28:16-18 80
16:34 381 29:3-36 84
17 205 n. 30:9 373
17:8-14 205 32:7-8 87
26:28 519 36:13 173
II. APOCRIFOS E PSEUDEPIGRÁFICOS

Siráque IV Macabeus
5:11 403 n. 1:6 331 n.
6:2 331 1:17 331 n.

2:17 361 n.
2:21-23 331 n.
3:5 331 n.
Sabedoria de Salomão
8:5 515
7:24 337 n. 10:13 515
III. ESCRITOS RABÍNICOS

Mishná sobre ambos Mechilta
IV, 1 331 n. Êxodo. 20:5 363 n.

VI, 1 399 n. ShirataX 434 n.
Para% s. Baba Kamma Sifre
IV, 4 432 n. Núm. 157 361 n.

Deut. 25 16 n.
Para% s. Berachote Deut. 342 14 n.
45 n. Deuteronômio, fim 433 n.

II, 18
Tos Sinédrio Jerus. Taanith
eu, 3 276 n. II, 65b 359 n.

Báb. Berachote Báb. Nidá
7a 577 n., 578 n. 3la 374 n.

29b 361 n.
5 libras 45 n.
Báb. Tamid
Báb. Shabat 29a 16 n.

eu Oa 45 n.
General Rabba
Báb. Pesahim
XII, 15 281 n.
87a-b 65 n.
XVII, 5 431 n.
1 13b 361 n.
XLN, 17 431 n.
XLIX, 8 363 n.
Báb. Taanith eu, 1 1, 5 434 n.
4b 361 n. LII, 13 577 n.

LXIX, 2 399 n.
LXXXV, 2 471 n.
Báb. Meguilá
6b 361 n.
Lam. Rabá
Báb. Yebarnote Proeminum, 5 281 n.
14, 432 n.
192a 276 n.
Lev. Rabá
Báb. Baba Bathra Eu, 12 578 n.

II, 15 577 n.
12b 433 n.
VI, 1 399 n.
15b 577 n.
XXXII, a partir de 374 n.
Mishná Kethuboth
Núm. Rabá
3, 4 144 n.
9, 2 276 n. XN, 10 578 n.
Báb. Gittin
Deut. Rabá
70a 148 n.
III, 11 359 n.
Báb. Sotá
12b 434 n. Ruth Rabba

35b 470 n. 432 n.
Proêmio, 2
Báb. Sinédrio
Est. Rabá
6b 276 n.
65b-66a 310 VII, fim 434 n.
Sobre o Rabino Nathan Seder Eliahu Rabba
XXIII 331 n. 35 577 n.

B XLIII 434 n. 1 87 65 n.
Seder Olam Rabba

Midrash Ágada
40 65 n. XXI 432 n., 577 n.
Sefer Hasid.im
Agadath Bereshith
145 361 n.
XI 435 n.
Tanhuma
Midrash Tehilim
Lech, 20 435 n.
II, fim 363 n.
VII, 3 432 n.
XC, 4 434 n. Yalkut Shimoni
Prov. 958 432 n.

Mishná do Rabino Eliezer
VI 432 n. Zohar
I, 170 b-171 a 435 n.

Pesikta III, 1 52a 474 n.
III, 1 59b 473 n.
45a 359 n. III, 268b-269a 435 n.
4. NOVO TESTAMENTO
Mateus Romanos
3.7 384 n. 1:18 384 n.

3:5 384 n.
Marca 5:9 384 n.
3:5 361 n. 6:4 412
12:19 384 n.
Lucas
3:7 384 n.
I Coríntios
John 14:2-25 445 n.

10:20 515 n. 14:32 438 n.
11:51 434 n.
Atos II Coríntios
12:15 515 n. 12:4 460 n.

656 e Índice de P assagens
Efésios Eu Tessalonicenses
2:3 384 n. 2:16 384 n.

4:26 361 n. 5:9 384 n.
5:1 412
5:6 384 n. Revelação
14:10 384 n.
15 384 n.
Colossenses
18:3 384 n.
3:6 384 n. 19:5 384 n.
V. OUTRAS ESCRITURAS
Bhagavad Gita Tao Teh Rei
XI 312, 597 Eu, 5, 1 304 n.
VI, 15 597 n. EU
,2 5, 1 304 n.
II, 73, 2 304 n.
Rig Veda Rei Yin Fu
Mandala I, Hino 312 n. III, 2 304 n.

Índice de Assuntos e Nomes

e
Arão, 276 n., 331 n., 518, 590 'abar, Ammi, Rabino, 16 n.
150 n. Amon, Amonitas, 36, 76 Amon
Aba, R., 436 n. (rei), 1 65 Amon-
Abimeleque, 519, 590 n. Re, 255 n., 589 Amorreus,
Abraham, 90, 1 37, 233, 237, 293, 399, 455, 90 Amós,
516 n., 5 19, 561, 576, 602, 604 (livro, profeta), 9, 32-46, 206, 231, 241, 247,
266, 484, 505, 528, 536, 539, 542, 543,
Abravanel 1., 472 555, 559, 604, 612, 613 compaixão de,
Acherman, H., 530 46
Adams,]., 316 n. , 336 n., 337 n. conceito de Deus,
Adler, A., 506 34-35, 4 1-43, 45, 58 contrastado com
Adônis, 410 Oséias, 59, 74 -75 antecedentes
Ésquilo, 291 n., 317 n. af, históricos, 35-36 história e, 215
359 n. Internacionalismo
Agripa de Nettesheim, 408 de, 38 Israel condenado
Acabe (rei), 264, 613 por, 35-38 justiça, 38-39, 42-43,
Acaz (rei), 79-84, 88, 212 n., 529 Akiba, 74 vida de, 34 nações
276 n. condenadas
Albright, WF, 32 n., 77 n., 86 n., 90 n., 279 n., por, 38-39 conceito pathos em,
518 n. 63 revelação versus
Alexandre de Abonuteichos, 437 n. resposta, 46 justiça, 42
Allwohn, 66 n., 507 n. condições sociais,
Alpers, M., 479 n. 3-4, 33-34 tema de, 15 'anas,
Amazias (sacerdote), 144 n.
37 Amen-em-het I, 597
Ameni (rei), 596 Anastas, A., 503 n.
658 e Índice de Assuntos e Nomes
Anatote, 158 Assíria, Assírios, 1 4 , 3 3 , 40, 5 1-52,

Anaxágoras, 323 204, 237
Anaximandro, 339 expansão de, 48-49, 78-88 queda
Raiva (divina), 5, 228-29, 247, 353-56, de, 97, 165-68
400 crueldade de, 206-10
em Amós, 35-38 Astrologia, 309-10
em teologia cristã, 383-92 em Atenas, 484, 502
Habacuque, 1 82-83 em Atenas, 263
Oséias, 57 em Atenágoras, 408 n .
Isaías, 99-105 em êxtase, 436
Jeremias (ira), 1 34-35, 146-48 em Miquéias, Auerbach, E., 446 n., 449 n., 469 n.
1 26 -29 pathos de, Agostinho, Santo, 25 n., 337 n., 388, 471
êxtase, 439
358-82 ver também
Aulen, G., 388 n.
'abar; Ira Ankermann,
Azarias (sacerdote), 77
B., 580 n.
Antropomorfismo, 345-57
Antropopatia, 320, 345-57 Baardcr, F., 462 n.
Culto de Baal, 54-56, 69-70, 452-53, 616 ver
Antropotropismo, 562-67
também Ashtoreth
Anum, 593
Babylon, Babylonia, Babylonians, 14, 48, 78, 86,
apatheia, 325-30, 366 n.
1 00 n., 1 55, 1 57, 1 65, 1 84, 204, 208 n.,
Afrodite, 215, 291, 313, 410 Apolo,
209, 422
2 1 5, 254, 417 n., 420, 483, 520, 583-84, 594
ascensão do império,
Apostasia, em
167-77 ver
Oséias, 60 Apuleio, 421-22,
também
574 Tomás de Aquino,
Chaldea Bacchus, 520 Baentsch, B., 446 n., 458 n.
Tomás, 337 Árabes, 76, l
Baeumker. C., 320 n.
lO Archevolti, S., 472
Bailey, G., 301 n.
Ares, 291, 313
Bainton, RH, 208 n.
Aristides, 463 n.
Balaão, 45, 401, 546, 576, 605 Balak,
45, 6ll Baldus,
Aristóbulo, 6 1 0 n .
608 Balscheit,
Aristóteles, 6, 289n., 300 n., 317 n., 3 19, 336, B., 279 n.
345, 360 n., 361 n., 364 n., 399, 483,
Bamberger, B., 482 n.
499 n. conceito de Bardtke, H., 216 n.
Deus, 302, 321-23 Arjuna, 597 Barão, S., 432 n.
Arnim,]., 326 Barton C., 504 n.
n. Baruch (escriba), 168-69
Arnóbio, 386-87 Basílio, 438 n.
Arpad, 49 banho 'ami, 1 39, 140
Ashdod, 85, 86 banho kol, 560
Asherah, 520 Bate-Seba, 263
Ashtoreth, 56, 70, 421 ver Baudissin, WW, 74 n.
também culto a Baal Baumann, E., 70 n.
Ashur, 90, 601 Baumer, F., 608 n.
Assurbanipal, 97, 1 65-67, 607 Baumgartner, W., 445, 574 n.
Askelon, 79, 81 Bia, PA, 436 n.
Índice de Assuntos e Nomes 6 659
Beck, P., 415 n., 447 n. Budismo, 305, 563, 605

Beda, Venerável, 486 Mahayanístico, 296
Behaghel, 0., 487 n. Bultmann, R., 327 n.
Ser, conceitos bíblicos vs. gregos, Bunyan,]., 470 n.
334-43, 352-53 Burnet, ]., 342 n.
Bell, C., 487 n. Busse, E., 452 n.
Benjamin, 399 Mordomo, HE, 422 n.
berith, 173 Buttenwieser, M., 469 n., 506 n., 532 n., 536 n.
Berkeley, G., 475 n.
Bertholet, A. e Lehmann, E., 418 n., 506 n., Buttrick, GA, 184 n.
580 n. Byron, G., 508
Betel, 34, 37, 241
Belém, 34 Caedmon, 486
Bevan, E., 573 n., 589 n. Cahn, EN, 260 n.
Bewer, ]. UMA., 505 n. Insensibilidade, veja Dureza de calor
Bhakti, 332 Calvin,]., 544
Bíblia, 529, 538-39 Cameron, G., 601 n.
qualidades literárias de, 469-82 Canaã, Cananeus, 54, 90, 451
Bic, M., 574 n. conquista de, 54-55
Bielschovsky, A., 488 n. ver também
Birgitta de Vadstena, 574 Palestina Canter, HV, 316 n.
Blackstone, W., 608 Carchemish, 170
Blake, W., 488, 526 Carlyle, T., 536 n.
Blakeney, EH, 316 n. Carneades, 323
Bodin, ]., 608 n. Cams, C., 538 n.
Boehme, ]., 488 Casaubon, M., 478 n.
Bohl, F., 445 n., 592 n. Cassandra, 583 n.
Boileau, N., 478 n. Celso, 437 n.
Bonhoeffer, A., 327 n. Chadwick, NK , 483 n., 585 n.
Bonner, R.]., 262 n., 263 n. Chaldea, Chaldeans, 1 79-80
Bonnet, H., 595 n. ver também
Bontwetsch, N., 438 n. Babylonia Charles, RH, 15 n., 331 n., 430 n.
Caixa, GH, 331 n. Castigo, 238-48
Bracton, H. de., 608 n. Assíria como ferramenta
Bramanismo, 312 n., 597-98 para, 206 sofrimento
Braude, W., 363 n. como, 192 Cherbonnier, E, La B., 244 n.
Peito, ]. H., 85 n., 595 n. Povo eleito, conceito de, 39-42
Brett, GS, 322 n. Cronista, o, 205
Brilhante, ]., 32 n., 86 n. Cícero, 6, 301 n., 326 n., 360 n., 406 n., 499,
Broome, EC, 505-506 582 n.
Brown, SL , 47 n. Cleanthes, 309
Buber, M., 20 n., 144 n., 1 84 n., 413 n., Clemente de Alexandria, 328, 387
607 n., 610 n. Codrington, R., 579 n.
Buber, S., 65 n., 359 n., 432 n., 434 n., 435 n. Cohen, H., 65 n.
Collingwood, RG, 215 n.
Buchmann, G., 276 n., 301 n. Collins, A., 475
Budde, K., 66 n. Colson, FH, 429 n.
Compaixão (divina), 257, 276, 280-81, 368, Deichgraeber, K., 485 n.

369 em Deístas, 301-302, 474
Ezequiel, 14 Delitzsch, F., 516 n., 541 n., 573 n.
em Oséias, Del Vecchio, G., 271 n., 276 n.,
57 ver também Amor, Deméter, 484
divino Comte, Demócrito, 483, 498, 499 De
A., 502 Confucionismo, 304, Morgan, J ., 49 n.
599, 605 Contenau, G., 32 n. , 208 n. Descanes, R., 328
Cook, A., 583 n. Dessoir, M., 407 n., 489 n.
Cooper, WA, 488 n. De Vaux, R., 251 n., 607 n., 609 n.,
Corbin, H., 395 n. 611 n., 615 n.
Cornford, FM, 335 n. Diblaim, 64, 65
Aliança, Deus com Israel, 61-62, Dickens, C., 488
70-71, 92, 121, 155, 164-65, 197, 220, Diels, H., 323 n., 335 n., 336 n., 344 n., 353
369 n., 485 n., 498 n., 589 n.
pathos e, 296-97 Dienstfertig, M., 435 n.
Cowley, A., 476 n. Dieterich, A., 417 n.
Cramer, K., 32 n., 530 n. Dietschy, H., 389 n.
Cripps, RS, 32 n., 44 n., 249 n., 271 n., Dilthey, W., 328 n., 329 n.
447 n., 530 n. Diodoro, 263 n.
Crítico, função de, 350-52 Diógenes Laércio, 301 n., 322 n.,
Cromwell, 0., 544 326 n., 406 n.
Cumont, F., 309 n., 310 n. Culto de Dionísio, 417-20, 499, 500
Ciaxares, 167 Adivinhação, 422, 444-45, 581-89
culto a Cibele, 420-21 Dodds, ER, 319 n., 420 n., 500 n.
Ciro (rei), 184-85, 196, 576 Domício, 515
Drama, origem de, 68
daath elohim, 70-75, 265 n. Sonhos, 590-91
daath hashem, 70 n. Motorista, GR, 209 n., 593 n.
Culto de Dagan, 90, 600-601, Dubnow, S., 538 n.
603 Damasco, 32, 35, 49, 78, 79, Duhm, B., 76 n., 237 n., 441 n., 445 n., 575
81 Daniel, n.
591 Dante, Durkheim, E., 401 n.
485 Darmsteter, }., 588 n.
Dausch, P., 438 n., 440 n. Eannadu, 607
Davenant, W., 476 n. Ebed-mclech, 175
Davenpon, FM, 441 n. Eber, 577 n.
David, 205, 263-64, 376, 561 n., 610, Eberhard, 0., 596 n.
612 Eben, M., 418 n.
Dia do Senhor, 39-40, 45, 231 ver Êxtase, 414-67
também Julgamento Edom, Edomitas, 35, 84, 85, 371 n.
Mar Morto, 210 Eenigenburg, EM, 315 n.
Debussy, 517 n. Egito, Egípcios, 39-40, 49, 50 n., 51, 52,
Decálogo, 352, 363 n., 399 De 82, 84-86, 88-91, 95-96, 165, 166,
Coulanges, F., 595 n. 167-68, 204, 236-37, 309, 391 n. .
De Groot, }., 574 n.
De Hass, CE, 476 n. "profetas" em, 595-97
Ehrenberg, V., 3 14 n. Evento, ato profético como, 55 1-71

Ehrlich, AB, 32 n., 47 n., 64 n., 76 n., 1 30 n., Mal, teoria de Platão, 292 n. raiz
237 n. de (Isa.), 210 ver
Ehrlich, E., 591 n. também Sin
Eichhorn, JG, 482 Ewald, H., 531 n.
Eichhorn, N., 531 n. Exílio, Babilônico, 1 70-72
Eissfeldt, 0., 531 n. Êxodo, o, 40, 52
Ecrom, 95 Ezequiel (profeta), 505-506, 509, 526, 531,
Elam, 1 84 534, 544, 546, 5 52, 609 Esdras,
Eldad, 519 381
Eleazar, 515
Eli, 514 Fahlgren, KH, 269 n.
Eliade, M., 2 14 n., 390 n. Falckenberg, R., 328 n.
Eliezer, Rabino, 276 n., 361 n., 434 n. Farley, FE, 481 n.
Eÿah, 264, 510, 513, 530, 539, 542, 569, Farnell, LR, 238 n., 312 n., 389 n., 417 n.
605, 613 Elifaz,
18 n. Farrar, AS, 475 n.
Eliseu, 5 39 Fascher, E., 437 n., 520 n., 582 n.
Elliger, K., 544 n. Destino, ver
elohim, 218 n. moira Fernando I, 275 n.
Elton, 0., 477 n. Ferguson, J., 255 n.
'emeth, 75 Culto da fertilidade, cananeu, 64 n.
Empédocles, 323 Festugière, AJ, 301 n., 313 n.
Enelow, 432 n. Filipowski, PH, 479 n.
Engnell, I., 606 n., 607 n., 609 n. Finkelstein, L., 32 n., 77 n., 482 n., 594 n.
Enki, 315
Enlil, 593 Flaubcn, G., 487-88 n.
Enslin, MS, 383 n. Fohrer, G., 67 n.
Entusiasmo, 408-409, 416-18, 421-22, Foley, J., 503 n.
456 Força, veja Poder; Violência; Guerra
Efraim (Israel), Oséias em, 47, 52 Fraenkel, HF, 485 n., 486 n.
Epicteto, 326 n. Frankfon, H., 202 n., 309 n., 313 n., 315 n.,
Epicuro, Epicureus, 322, 465 410 n., 411 n., 607 n.
divindades, Fraser, AC, 475n.
300 Erbt, W., 540 n. Frazer, JG, 415 n., 573 n., 583 n., 607 n.
Ehrman, A., 565 n.
Esarhaddon, 97, 165, 588, 601 Freeman, K., 335 n., 349 n., 483, 486 n.
Esaú, 403-404 Friedlander, M., 359 n.
'esheth zenunim, 64 n. Friedmann, M., 65 n., 577 n., 578 n.
'esh ela/'asamoth, 148 n. Freud, S., 492-93
Etiópia, Etíopes, 40, 85, 86 Ethos Fyfe, H., 483 n.
(divino), 277-80 pathos e,
290-91 Euclides de Gadd, C., 593 n., 606 n., 607 n., 612 n.
Megara, 342 Eumaeus, 262 Galiléia, 81
Eurípedes, 319 Garbe, R., 597 n.
n., 345 n., 420 n. Gaster, T., 607 n.
Eusébio, 437 n., 438 n., 439 n. Gaza, 35, 79, 81, 85
662 6 Índice de Assuntos e Nomes
Geffcken, J., 420 n. Greenberg, M., 32 n., 76 n., 130 n., 594 n.
Gellius, A., 515
Gersonides, 436 n. Verde, WC, 222 n., 308 n., 313 n., 316 n.,
Geyer, B., 407 n. 317 n., 319 n.
Giselin, 487 n. Gressmann, H., 67 n., 147 n., 544 n., 588 n.
Gideão, 610
Giesebrecht, F., 441 n., 531 n. Grisar, H., 388 n.
Gileade, 35, 36, 81 Bruto, H., 235 n.
Gilson, E., 408 n. Grundtvig, N.FS , 576 n.
Ginsberg, HL, 47 n., 65 n. Grupo, 0., 417 n.
Ginzberg, L., 432 n., 434 n. Gudeman, A., 483 n.
Glauco, 583 n. Guillaume, A., 15 n., 447 n., 486 n., 5 19
Deus, conceito de Amós, 34-35, 41-43, 45, n., 588 n., 602 n.
58 Gunkel, H., 441 n., 446 n.
Consorte de Israel, 63 Gurney, 0., 582 n.
Conceito de Oséias, 53-75 Guthe, H., 64 n.
Conceito de Isaías, 82, 99-112 Guthrie, WKC , 254 n., 314 n., 420 n.,
Conceito de Jerernial1, 1 34-45, 454 n., 582 n.
163- 65, 1 76-77 Guttmann, J., 323 n.
relação do homem com, 291-98, 333-34,
561-62
Habacuque (livro, profeta), 1 78-83 poder,
compreensão profética de, 285-97, 208-209 Hagar,
393-413, 620-21 em 510 Haldar,
Segundo Isaías, 192-201 A., 574 n., 615 n.
silêncio de, 35, 200, 227, 558 Halevi, Judá, 324, 472 Hall,
subjetividade de, 58-59, 621-22 HR, 32 n.
trovão de, 35 Haller, M., 540 n.
como Totalmente Outro, Halliday, W., 587 n.
292-93 ver também Aristóteles; Halper, B., 471 n., 518 n.
Astrologia; Ser; Budismo; hamas, 206
Confucionismo; Deístas; Epicuro; Hamath, 32, 49
Deuses, grego; Hinduísmo; História; Hamelius, P., 478 n.
Islamismo; Maimônides; Hamurabi, código de, 592-95
moira; Caminho; filo; Platão; Deuses Hananiail, 155, 215, 546, 548
Tao , Grego, 313-17, 335-43, 454 Hanel, J., 446 n., 456 n., 533 n.
Goethe, Ana, 403-404, 5 14
JW, 488, 489, 495, 496, hannum, 373 n.
511-12 Gomer, 64-68, Harbottle, TH , 275 n.
507, 532 Gooch, G., Harding, REM, 487 n., 488 n., 492 n.,
543-44 Bom, mais elevado, 8-12 517 n.
Bom, conceito de Platão, 299-300 Gordis, R., 65 n.,Harnack,
482 n. A., 383 n., 384 n., 385 n., 390
Górgona, 502 n., 437 n.
Grabert, H., 427 n. Dureza de coração, 241
Graf, E., 527 n. liberdade e, 243-45
Gray, GB, 76 n. Prostituta, uso do termo por Oséias, 50, 64 n.
Gray, J., 611 n. Harper, WR, 32 n., 47 n., 65 n., 528 n.
Grande Mãe, veja o culto a Cibele Harris, R., 386 n.
Harrison, J., 68 n., 418 n., 424 n. 223-37, 241 , 246, 253, 274,
Harrison, M., 599 n. 277-81
Hanshorne, C., 323 n. Instrumento de Deus em,
Hai Wood, E., 479 n. 14 O conceito de Isaías
Hauer, J., 427 n., 458 n. de, 83 feito pelo
Haupt, P., 1 24 n. homem, 242-43
hazak, 144, 144 n. significado de, 376
Hean, veja Dureza de hean pathos e, 296, 334 visão
Heath, P., 401 n. profética de, 1 68-86
Hegel, GWF, 277 n., 329 Heiler, como redenção, 1 84-89 assunto de,
F., 575 n. 2 14-1 5, 217-19, 22 1-23,
Heinemann, F., 426 n. 231-33, 242-43
Heinemann, 1., 429 n., 430 n. violência em,
Heinisch, P., 287 n., 430 n. 202-14 ver
Heliodoro, 422 n. também Prophecy Hittites, 90 Hitzig, F., 528 n.
hemá, 146, 147, 359 n. Hobbes, T., 476, 515 n.
Hengstenberg, EW , 438 n., 440 n. Hoffmann, G., 505 n.
Hennig, R., 487 n. Holmer, P., 439 n.
Henrique VIII, 608 Holmes, E., 489 n.
Hentschke, R., 250 n. Holscher, G., 268 n., 441 n., 443 n.,
Heráclito, 589 n. 444 n., 445 n., 446 n., 494 n.,
Herder, JG, 440 n., 480-82, 541 n. 533 n.
Heródoto, 215 n., 308 n., 315, 316-17, 416, Santo significado bíblico de, 293
419 n., 434 n. Homero, 238 n., 254, 307 n., 318, 335,
Herold, JC, 204 n. 344, 345, 483, 483 n., 498, 541,
Henzberg, HW, 441 n., 446 n. 590, 594 n.
Hesche!, AJ,, 200 n., 214 n., 249 n., 255 Honra, L., 97 n.
n., 303 n., 351 n., 352 n., 413 n., Hopkins, TW, 436 n.
467 n., 472 n., 518 n. ., 529 n., 5 Hopper, SR, 130 n.
39 n., 552 n., 564 n., 576 n. Horácio, 360 n. 501 n., 514
hesed, Horovitz, HS, 361 n., 435 n.
73, 75, 257 n., 296 n., 371 Hesíodo, Oséias (livro, profeta), 47-75, 351,
314, 344, 454 n., 484 Hesse, F., 506-507, 509, 513-14, 532, 536, 543,
1 14 n. 605, 616
Hettner, H., 480 n. conceito de Deus, 53-75
Ezequias, 84, 86-88, 95, 165 contrastado com Amós, 59, 74-75
Hierônimo, 65 antecedentes históricos, 47-50
Higger, M., 399 n. idolatria, 74-75
Hinduísmo, 597-99, 3 12 vida de, 47 -48, 64-69
conceito de Deus, 3 simbolismo do casamento, 62-70, 105
12 Hines, H., 575 n. n. missão de,
Hipólito, 215, 384 n. 52-53 conceito de
Hiram (rei), 49, 205 n. pathos, 63-64
Hirsch, N., 504 n. arrependimento, 60
Hirzel, R., 327 n. tema de profecia, 60 violência, 206, 2 12
História, 1 14, 202-37, 291-92, 298, Oséias (rei), 50 n., 81, 84, 212 n.
355, 356 Como, WW, 419 n.
Deus em, 55, 58, 82, 87, 2 14-1 5, Howie, CG, 5 06 n.
hozeh, 444 'ishah zonah, 64 n.
Huet, PD, 478 n. Ismael, 510
Hugo, V., 544 Culto de Ishtar, 90, 410, 588, 601-602
Huhn, 276 n. Ísis, 410
Hurritas, 90 Islã, conceito de Deus, 311
Hyatt, JP, 130 n., 214 n. Israel, 561
conso de Deus, 62, 1 05, 1 52, 351
Ibn Ezra, A., 65, 225 n. julgamento e, 23 1-37
Ibn Ezra, M., 471, 494, 518 n. servo sofredor , 1 85-92
Ibn Gabirol, 361 n., 408 vinha de Deus, 105, 106-108
Ibn Janah, Jonas, 471 Israel, Reino de, veja Nonhern
Ibn Tibbon, Samuel, 472 Reino ltur-
Iconoclastia, 39-42 ashdu, 600
Ikrub-il, 601
Inanna, 594 Jacó, 361, 562, 578, 590 n.
Indiferença, mal de, 364-65 Jacob, E., 2 14 n., 615 n.
Indra, 312 n. Jacobi, W., 441 n., 489 n.
Inge, WR, 427 n. Jacobsen, T., 202 n., 315 n.
Inspiração, profética, 257-58, 286, Jacobsohn, H., 607 n.
524-44, 545-49 Jacobson, AC, 503 n.
psicose e, 498-523 teorias Jaeger, W., 335 n., 339 n., 485 n.
de, 468-97 Jahdun-lim, 601
Internacionalismo, em Amós, James 1., 608
38 ver também James, E. 0., 421 n.
James, W., 360 n., 455 n., 491, 537, 538,
Universalismo Io, 29 1 566
Ipu-wcr, 595, 596, 605 Irineu, 384 n. Jaspers, K., 506 n.
Isaac, 403 Jastrow, M., 582 n.
Isaías, 1-39 (livro, profeta), 76-123, Jefferson, T., 543
1 65, 210, 237 n., 250, 273-74, 399, Jeoacaz, 1 68
434 n., 452-53, 458, 482 n., 505, Joaquim, 1 30, 171
509, 511, 521, 526, 532, 536, Jeoiaquim, 1 30, 168-71, 1 78
539-40, 543 -44, 547, 559-60, 569, Jeú, dinastia de, 64 n.
585, 605 Jefté, 269 n.
compaixão de, 1 16 Jeremias (livro, profeta), 29, 1 30-77,
conceito de Deus, 82, 99-112 366-67, 370, 505, 509-10, 5 14,
antecedentes históricos, 76-97 528, 530, 534-36, 539, 542, 544, 546,
história e, 83, 21 5-16, 223-24, 231- 547-49, 5 52, 569, 577, 586, 590, 601
32 , 604, 605, 6 16-17
missão de, 246 chamado para profetizar, 1
conceito de pathos, 1 30-31, 1 58 castigo,
16 conceito de "remanescente", 239 conceito de Deus, 1 34-46, 162, 1
119-20 Shear-jashub, 76-77 história e, 2 16-17,
82, 120 paz universal, 222-23 histórico histórico, 165-77
234-37 violência, missão de, 1 56-60, 161
207-12 visão de 1 pathos em, 141, 145, 146-48, 1 50,
12-14 ver também Segundo Isaías 15 1-52, 1 60-61
Índice de Assuntos e Nomes e 665
roda de oleiro, 222 em Habacuque, 1 78-83

relação de, com Deus, 1 52, 160-61, 225, em Isaías, 272-75
226 em Jeremias, 259-60
arrependimento, 1 preocupação profética com, 258-62
32-34 simpatia, 1 52-53, 1 em Segundo Isaías, 1 87-89
60-62 história de cintura, Fonte de, 290
149-50 Jeremias, A., 5 16 n., 607 n. Justiniano, 267 n.
Jeroboão II, 32, 48, 49, 50, 78, 612, 613 Justino Mártir, 436-37
Jerusalém, 5, 79-80, 81, 82, 85-87, Kafka, G., 492 n.

95-96, 98-99, 120, 121, 1 24, 125, Kandeleit, 0., 538 n.
131-33, 1 55, 165, 168, 171-72, 1 Kant, 1., 290 n., 329
85-86, 205, 210 n., 234, 370, 375, 409 Kaplan, J., 537 n.
n.
Kaplan, MM, 1 14 n.
cheio de, 1 30, 1 Karma, 305
73-77 Jesus, 384, 482 n. Karo, J., 479 n.
Jezabel, 613 Kaufmann, F., 7 n.
Jesreel, 264 Kaufmann, WA, 360 n.
Jirku, A., 573 n. Kaufmann, Y., 32 n., 46 n., 47 n., 76 n., 1 10
Jó, 273, 375-76 n., 130 n., 1 74 n., 1 84 n., 237
Joel (profeta), 453 n., 279 n., 512 n. ., 585 n.
Joel, K, 591-92 n. Kautzsch, 64 n.
Johnson, AR, 395 n., 515 n., 574 n., 609 Kellerman, B., 544 n.
n., 615 n. Keynes, G., 488 n.
Jonas, 367-68 Kibri-Dagan, 601
Jonas, tema do livro de, 167 Kimhi, D., 44 n., 65 n., 116 n., 230 n., 245
Jones, WHS, 327 n., 608 n. n., 378 n., 432 n., 436 n.
José o Galileu, Rabino, 578 n. Rei, JE, 486 n.
Josefo, 77 n., 430-31, 610 n. Rei, LW, 32 n.
Josias (rei), 1 30, 1 64 n., 167, 1 68 Reinado, conceitos de, 606-17
reforma por, 1 65-66 Kircher, K., 452 n.
Jotão (rei), 77, 79 Judá, Kissane, EJ, 76 n., 85 n., 88 n., 94 n., 1 84
36, 37, 38, 47, 48, 49, 76-86, 1 30, 1 37, n., 209 n., 210 n., 224 n., 233 n.,
1 55, 164 n., 168, 1 70, 171-72, 1 78 237 n., 511 n.
cultos Kitagawa, JM, 390 n.
estrangeiros em, 90-91, 165-66 Kittel, R., 397 n., 445 n., 456 n., 505 n.
Julgamento (divino), 220-21, 242-43, 376 Klink, S., 538 n.
Klostermann, A., 506 n.
veja também Raiva (divina); Dia do Knobel, W., 529 n.
Senhor; Ira Knox, J., 544
Jung, CG, 507 Koigen, D., 465 n.
Junker, H., 422 n., 445 n., 446 n., 450 n. König, E., 16 n., 447 n., 479 n.
Júpiter, 594 Conrado, 492 n.
Justiça, 223, 224, 227, 229-30, 235, Corá, 545
249-81, 305, 349, 370 Koster, 469 n.
em Amós, 38-39, 42-43 Kostlin, K., 491 n.
interpretação grega, 238 n. Kraetzschmar, R., 506 n.
666 Índice lSI de assuntos e nomes
Kraus, HJ, 480 n. Loÿ, FL, 479-80, 48l

Krishna, 597 Luckenbill, DD, 208 n.
Krochmal, A., 531 n. Lucrécio, 300 n.
Kroll, J., 327 n. Luís, 408 n.
Kuenen, A., 278 n., 526 n., 528 n., 530 n. Lutero, M., 388
Luzzatto, SD, 130 n.
Licurgo, 594
Labiolle, P. Ch. de, 439 n.
Laquis, 95 Macculloch, J., 589 n.
Lactantius, 331 n., 386, 387 Macdonald, DB, 423 n., 481 n., 482 n.
Lamech, 5 10-ll Maciavelli, N., 532
Lanchester, H., 589 n. Mackenna, S., 426 n.
Lanczkowski, G., 595 n. Macmurray, J., 328 n.
Langdon, S., 294 n. Macurdy, GH, 327 n.
Lange-Eichbau, W., 490 n., 503 n. Loucura, 498-5 15
Lao-Tsé, 303, 605 Maimônides, M., 65, 243 n., 320, 343, 359 n.,
Lasaulx, E., 538 n. 361 n., 435-36, 5 12, 552 n. conceito de
Lauterbach, JZ, 578 n. Deus, 324 Malaquias,
Lawlor, HJ, 437 n. 605 Malamat,
Lázaro, 277 n. A., 1 30 n., 600 n. mana, 579-80
Le Clerc, J., 478 n. Manassés (rei),
Legge, J., 599 n. 165-66, 529 Mann, J., 281 n.
Lehmann, E., 492 n.
Leisegang, H., 425 n., 428 n. Mantegazza, P., 427 n.
Leimer, F., 438 n. Marcion, 383-90
Leslie, EA, 130 n., 1 39 n. Marduk, 592 n., 593
Leslie, H., 478 Marett, FL, 579 n.
Lewis, CS, 482 n. Mari, profetas de, 600-604
Vida, sentido profético de, 294-96 Marmorstein, A., 385 n., 413 n.
likrath, 45 Simbolismo do casamento, los n.
Lindblom, J., 441 n., 460 n., 468 n., 574 n. O uso de Oséias, 62-70
em Jeremias, 1 36-37, 145-46
Lindsay, V., 504 n. origem de, 69-70
Locke, J., 360 n., 475, 476-77 Lods, Matthews, JG, 441 n.
A., 530 n., 600 n. Mauthner, F., 475 n.
Lofthouse, WF, 296 n., 369 n. Mechthild, 574
Lombroso, C., 502-504, 506 Medad, 519
Lommel, H., 412 n. Medusa, 502
Longinus, 470, 478 Meek, T., 505 n., 593 n.
Lowell, A., 492 n. Megido, batalha de, 1 68
Senhor, veja Meissner, B., 422 n.
Deus Amor, divino, 247-48, 363, 371-82 Melquisedeque, 611
em Oséias, 53-54, 58, 60-61 em Menaém (rei), 49-50, 212 n.
Jeremias, 1 35-37 em Mencius, 600
Segundo Isaías, 194-95, 200 veja Mendelsohn, I., 315 n.
também Compaixão; hesed; Simbolismo Mendenhall, G., 600 n.
do casamento Merenra, 606
Merlin, 589 Muilenburg, ]., 1 84 n., 1 89-90 n., 203
Merodaque-baladan, 86, 94 n., 214 n.
Mesha, 251, 259, 611 Müller, H.]., 389 n.
Mesopotâmia, Mesopotâmicos, 90, 170, Murty, K., 598 n.
204, 237, 295, 309-10 Misticismo, 464-65
Meyer, E., 595 n.
Meyer, G., 531 n. nabi, 444, 5 18-21
Miquéias (livro, profeta), 124-29, 206, Nabopolassar, 1 67, 1 70
536, 6 14, 615-16 Naboth, 264, 613
missão de, 124 Nachmansohn, M., 492 n.
corrupção moral, 125 Nagelsbach, KF, 238 n.
forma de adoração Napata, 85
verdadeira, 129 Napoleão, 204
Michelangelo, 348 Micka, EF, 385 11., 386 11. Natã (profeta), 205 n., 263-64, 542, 605, 612
Micklem, N., 468 11. Natureza,
Miles, J ., 593 n. Deus em, 2 14-1 5
Miltíades, 438 n. Nazireus, 453
minhah, 578 n. mbiim, 6 14-16
Minos, 254, 594 Nabucodonosor, 14, 168-77 , 1 78, 1 84,
540
Miriam, 590
Misch, G., 463 n. Neco II, 1 68, 170
Nefer-rohu, 596-97
mishpat, 256, 268-69, 279, 370, 553
Neff, E., 480 n.
Moab, 36, 84, 85, 1 09, l iOn., 210, 251
Neher, A., 32 n.
Moira, 307-10
Neoplatonismo, êxtase e, 423-27
Mommsen, T., 470 n.
Nereu, 583 n.
Monge, SH, 471 n., 478 n., 479 n.
Nethercot, AH, 476 n.
Monoteísmo, ético, 278-79, 296
Newman, Cardeal, 203 n.
Montgomery,]., 513 n.
Niebuhr, HR , 384 n.
Montanus, Montanistas, 436 n., 437-39
Neibuhr, R., 214 n., 257 n., 317 n.
Moore, GF, 276 n., 482 n.
Nietzsche, 360 n., 464 n., 489-90, 495, 517,
Morganstern, ]., 32 n., 34 n., 42 n., 77 n.
538 n.
Moreau, ]., 502
Nijinsky, V., 504 n.
Morgan, T., 474-75 Nilsson, MP, 238 n.
Moscato, ]., 472 n. Nínive, 90, 165, 166, 234, 367-68 Noé,
Moisés, 45, 90, 197, 237, 276 n., 279 n., 331 5 10, 561, 576
n., 359 n., 361 n., 434 n., 435, 455-56, Noetscher, F., 542 n.
458, 516 n., 5 18, 5 19, 524, 530, 533, Noph, 85
545, 5 52 n., 562 n., 576, 578, 590, 604 Norden, E., 470 n.
Mort, L., 544 n. Norte, CR, 189 n., 233 n., 395 n.
Reino do Norte (Israel), 9, 32-38, 40,
Mo-tze, 600 47-50, 77-79, 82, 88 Noth,
Mowinckel, S., 70 n., 451 n., 575 n., 615 M., 32 n., 600 n., 603 n.
n. "Não-meu-povo", 64 n.
Mozart, 489 "Não tem pena", 64 n.
Mueller-Freienfels, R., 492 n. Nous, 323
Maomé, 563 Nowack, W., 42 n.
O'Brien-Moore, A., 500 n. teologia, de, 277-81, 285-98, 305,
Odisseu, 262 355-57, 619
Oehler, G., 538 n. Paciência, divina, 365
Oesterley, W., 331 n., 507 n. Patrick, MM, 324 n.
Oesterreich, K., 460 n. Paul, 383, 388
Oldenberg, H., 305 n., 312 n. Pederson, J., 70 n., 269 n., 279 n.,
Olivi, PJ, 407-408 331 n., 332 n., 482 n., 505 n.,
Olmstead, AT, 32 n., 49 n., 81 n., 1 67 574 n.
n., 208 n., 220 n. Pekah (rei), 50, 79, 81, 82
Orígenes, 387, 388 n., 437 n., 439 n. Pekahiah (rei), 50
'oshek, Pérsia, império, 1 84
206 Osíris, 313, Peterson, E., 399 n.
409-10 Otniel, 269 n. Pettazzoni, R., 389 n.
Otto, R., 3 12 n., 379 n. Peuckert, W., 575 n.
Oulton, JEL, 437 n. Pfeiffer, R., 601 n.
Ovídio, 592 n. Fedra, 215
Filístia, Filisteus, 35, 40, 76, 85
Página, BS, 426 n. Phillips, W., 487 n., 506 n.
Palestina, 78, 81, 84, 85, 86, 90, 94, 95, 1 Philo, 331 n., 359 n., 364 n., 387, 424,
66, 1 68 425-26, 428-30, 431, 431 n., 436, 470
ver também
Canaan Parke, H., 583 n. conceito de Deus, 320
Parmênides, 335-37, 338, 342, 485 êxtase, 424-26, 428-30
Pascher, J., 425 n. Píndaro , 291 n., 454 n.
Pathos, divino, 1 16, 242, 299, 305-307, Platão, 6, 238 n., 254 n., 255 n., 271 n.,
408-409, 411, 5 57, 618-25 274 n., 292 n., 302, 309 n., 3 14,
raiva, 358-82 317 n., 319 n., 325, 328, 334 n.,
antropomorfismo e, 345-57 336, 344-45, 355 n., 356, 364 n., 366
derivação da palavra, 319 n., 412, 419 n., 420 n., 424, 429 n.,
emoção e, 329-30 466 n., 485, 496 n., 498 , 499-500,
ethos e, 290-91 582, 584, 590 n., 591 n., 594 n., 602 n.
destino e, 307-10 conceito de
em Amós, Deus, 299-300, 308, 323,
63 em Oséias, 353
63-64 em conceito de alma, 320-21
Isaías, 116 em Jeremias, 141, 145, Plaut, P., 496 n.
146-48, 1 50, 1 5 Plauto, 317 n.
1-52, 160-61 significado de , 29, 289, 290, 291-92,
Plínio, 423
297-98, 627-32 Plotino, 342, 406-407, 426-27, 455 n., 464
de repugnância, 59 n., 605
oposição a, na filosofia grega, 318-43 êxtase, 423, 426-27
paixão Plutarco, 416 n., 584 n.
e, 289-90 poder e, Pniower, 0., 496 n.
310-1 1 resposta Poe, EA, 490
profética a, 393-94 relação de Pohlenz, M., 316 n., 3 19 n., 322 n., 326
Deus e do homem em, 291- 92, 294-98, n., 384 n., 386 n., 387 n., 388 n.
333-34, 405-406 espírito
como, 403-406 Poincaré, H., 487 n.
poine, 238 n. simpatia e, 31, 322, 393-413 teoria
Papa, A., 477, 482 n. do êxtase e, 448-67 como
Porfírio, 427 n. homem universal, 215-16
Poneous, NW, 395 n., 449 n., 450 n. visão de mundo de, 176,
Ponnoy, J., 487 n. 271 ver também
Poseidon, 215, 291 n., 484 Profecia do Profeta (não-bíblico),
Posidonius, 326 n., 406 572-605 profetas,
Possessão, ver Entusiasmo 519-20 Pruemm, K., 428 n.
Poder, perigos de, 202-203 Psicose, inspiração e, 498-523 Punição,
pathos e, 3 10-1 1 ver Castigo Puuko, A., 574 n.
ver também Violência; Guerra
Poznanski, A., 431 n. Pirro, 326 n.
Pratt, SJ, 479 n. Pitágoras, 416
Oração, 564 Pítia, a, 308, 417, 460 n.
Preuss, R., 439 n.
Padre, conceito de, 606-17
qadachath, 148 n.
Pringle-Pattison, AS, 341 n.
Quill, G., 616 n.
Processo, definição de, 551
Procksch, 0 . , 7 6 n .
Profecia (bíblica), 1 63-64, 246-47, 288, Rab, 431-32
297, 349, 521-23, 567-71 Raba, 470-71
contradição, 27 Rabinos, os, 17, 140 n., 281 n., 359 n.
definição de, 5-6 êxtase, 43 1-36
evento vs. processo, 5 5 Rabshakeh, 95-96
1-55 estilo literário, Rahner, K., 436 n.
6 -8 encontro de Deus e do homem em, rahum, 373 n.
292-93 profecia não bíblica e, 572-605 Classificação, 0., 506 n.
origem de, 28-30 Ranulf, S., 262 n., 3 14 n., 316 n., 317 n.
paradoxo de, 226 Rashi, 44 n., 65, 1 16 n., 189 n., 2 12 n.,
propósito de, 258 406 n., 479 n., 518 n.
pathos e, 29-30 Racionalistas,
assunto de, 6 teorias 474 Re, 596,
de inspiração, 524- 44 ver também 606 Recabitas,
Inspiração, profética; Caminho; 452-53 Redenção de Israel, 201
Profeta; Simpatia conhecimento de Deus e, 231
Profeta (bíblico), 5 19-21, 603 sofrimento como,
característico de, 5-6, 12, 13, 14, 46, 1 193 Redslob, GM, 325 n., 529 n.
10-1 1, 127, 604-605 Reese, WL, 323 n.
contrastado com reis, sacerdotes, 606-17 Reiss, W., 70 n.
disparidade na vida de , Reinach, S., 401 n.
239-42 vida interior, Reinhardt, K., 336 n., 406 n.
408-409 'ish Reitzenstein, R., 412 n.
haruah, 406 mensagem Remaliah (rei), 50
de, 14-17, 242 visão Religião, bíblica, 297, 303, 357, 399
messiânica de, 236-37 missão de, 1 14, Renan, E., 528 n., 543-44, 544 n.
261-62, 355, 464-65 Arrependimento, 14, 236-37, 366
em Amós,
pathos e, 29- 30 relação de, com Deus, 288-89, 457, 467 42-43
670 6 Índice de assuntos e nomes
Arrependimento Schechter, S., 434 n.
(continuação) Scheler, M., 401 n., 409 n.
em Oséias, 60 em Schelling, FWJ, 538 n.
Jeremias, 132-34 Schepelern, N., 438 n.
Responsabilidade, moral, 1 7-19 Schiller, F., 503 n.
Apocalipse, 215, 550 Schlatter, DA, 430 n.
n., 5 56-61 Rezin (rei), Schleiermacher, F., 525-26, 563
49, 79 Ribot, T., 488 n. , Schlosser, K., 575 n.
49 1 Richardson, CC, 436 Richter, R., 324 n. Schmidt, H., 67 n., 441 n., 506 n.
Riga, 480 n. Schmidt, N., 541 n.
Justiça, 206, 235-36, 253-56, 260, 261, Schmokel, H., 208 n.
264-65, 269-72, 280 em Amós, 42 Schneider, A., 415 n.
substituto Schoffler, H., 479 n.
para, 250 Robens, Schopenhauer, A., 295, 503 n., 510
W. R., 470 n. Schrader, E., 540, 594 n.
Robinson, HW, 395 n., 441 n., 447 n., Schultz, H., 527 n., 530 n.
449 n., 528 n. Schwanzkopff, P., 530 n.
Robinson, TH, 442 n., 447 n., 505 n., 507 n., Schwegler, FCA, 438 n.
574 n. Scott, W., 573 n.
Rodin, A., 487 n., 490 Segundo Isaías (Isa. 40-66), 1 84-201
ro'eh, 444 antecedentes históricos, 1 84
Rogers, RW, 32 n. história como redenção, 184-89
Rohde, E., 415 n., 416 n., 419 n., 420 n., 454 justiça, 187-89
n., 462 n., 582 n., 589 n. sofrimento, 185-95
Rohl, FM, 600 n. tarefa de,
Rosa, HJ, 454 n. 194 Vendedores, 0., 532 n.
Rosseler, 408 n. Sellin, E., 42 n., 47 n., 66 n., 70 n., 572
Rossi, AD, 472 n., 573 n.
Rowley, HH, 15 n., 65 n., 190 n., 279 n., Sêneca, 326 n., 499
442 n., 511 n., 519 n., 600 n., 615 Senaqueribe, 86, 94-97, 1 00 n., 174, 219
n. n.
Rudolph, W., 130 n., 144 n., 164 n.
Servo, veja Servo sofredor
ruah, 332, 403
Seth, 3 12-13
Rudra, ver Siva
Sextus Empiricus, 301 n., 326 n., 337,
Russell, B., 389 n. 485-86 n.
Shabako, 85
Sacrifício, culto, 249-52
Sadger, I., 506 shafat, 256
Salvatorelli, 276 n. Shallum ben Jabesh, 50
Samaria, Samaritanos, 9, 34, 38, 48, 50 n., Shalmaneser V., 50 n.
78, 81, 84 Shamash, 255 n., 315, 592-93, 594
queda de, Shear-jashub, 82, 120
52 Samuel, 519, 542, 548, 562 n., 604 Shem, 561, 577 n.
Sanda, 444 n. Shemaiah, 5 14, 546
Sargão II, 84-85, 86, 100 n. Shmuel, I., 359 n.
Saruk, M., 479 n. calçado,
Saul, 5 19 206 shott,
Scharftÿ A., 589 n. 256 Showerman, G., 421 n.
Índice de Assuntos e Nomes e 671
Siebeck, H., 322 n. Culto ao deus sofredor, 409-ll
Siegman, E., 616 n. Servo sofredor, 18 5-9 3
Simeon ben Gamliel, Rabino, 16 n., 577 n. Sundkler, B., 575 n.
Pecado, natureza de, Simpatia, 332, 567 n.
294-95 raiz de, cósmico, 406-408
244 n. ver em Oséias, 68-69, 74
também em Jeremias, 1 52-53, 160-62
Evil Sinai, 45 Siva, 312 n. profético, 30, 151, 393-413 escopo
Skinner, ]., 1 30 n., 447 n., 538 n., 540 n. de, 63-64 ver
Smalley, B., 471 n. também daath elohim
Smith, G., 262 n., 263 n.
Síria, Sírios, 32-35, 40, 48, 49, 77, 78, 81, 88, 94,
Smith, GA, 178 n.
166, 1 68, 451 sacerdotes
Smith, ]., 596 n.
errantes de, 42 1-22
Smith, WR , 447
Guerra siro-efraimita, 48
Snaith, NH, 72 n., 269 n.
Snefru (rei), 596
tabu, 580
Snyder, E. 0., 481 n.
Sócrates, 496, 499, 500-50 1, 584 n., 590, Tácito, 212
591, 591-92 n., 593, 605 Soderblom, Tamuz, 410 Tait,
N., 576 n., 579 n., 591 n. A.]., 124 n.
Sodoma, 137 Tao, 303-304, 599
Salomão, 205 n., 256 n., 590 n., 610, 612 tardemah, 429-30
Tchaikovsky, P., 488, 5 17 n.
Sólon, 263, 316, 416 n. Tekoa, 9, 34, 38
Sófocles, 309 n., 315, 317, 500 n. Templo (Jerusalém), 77, 81, 82, 84, 155, 185,
Alma, 407-408 205 n.
conceito de, na filosofia grega, 320-22 destruição de, 1 75
Tenulllian, 385, 438 n.
êxtase e, 414-16, 426-27 Speiser, Tezcatlipoca, 389
EA, 263 n. Thackeray, WM, 488
Spiegel, S., 32 n. Theodor, J., 363 n., 399 n., 471 n.
Spingarn, JE, 476 n. Teologia, profética, veja Pathos, teologia
Espinosa, B., 325, 329, 474, 475, 524, 525, de
528 n.
Teofrasto, 300
Espírito, ver ruah
Teouopismo, 565-66
Spuler, B., 596 n.
Theresa, St., 464 n., 574
Estádio, B., 456 n.
Thomas, D., 513 n.
Stein, E., 409 n.
Thompson, R., 612 n.
Stekel, W., 506
Tiglate-Pileser III, 48-49, 77-85 Titius,
Stenzel, J 496
., n.
A., 390 n.
Stevenson, B., 275 n.
Estóicos, 3 19-20, 322, 324, 325-28, 406 Torczyner, H., 445 n., 5 18 n.
Stonehouse, GG V., 178 n. Torrey, CC, 184 n.
Stosch, G., 541 n. Toynbee, A., 205 n.
Suabo, 594 n. Troeltsch, E., 544 n.
Suato, 322 tsadak, 256
Sofrimento, 226-37, 239 O tsaddik, 256
envolvimento de Deus em, 192-93 tsedakah, 256, 256-57 n.
em Segundo Isaías, 185-95 Pneu, 35, 49, 205 n.
Ueberweg-Praechter, 324 n. Whelan, MK, 477 n., 478 n.
Underhill, E., 415 n., 418 n. Wigmore, JH, 263 n.
Universalismo, 215-17 Wilson, JA, 309 n., 589 n., 595 n., 596 n.
Urias, 263, 612
Utitz, E., 492 n. Winckler, H., 539 n., 540 n.
Uzias (rei), 49, 76-77, 78, 1 12, 611 Wolff, HW, 64 n.
Wolfson, HA, 325 n., 331 n., 364 n.
van der Leeuw, G., 294 n., 312 n., 391 Wormuth, F., 608 n.
n., 399 n., 453 n., 570 n., 580 n. Adoração, 252-53
paz universal e, 237
Van Zyl, AH, 1 10 n. caminho de,
Vecchio, G., del, 609 n. 129 ver também Oração;
Violência denunciada pelos profetas, Ira do Sacrifício (divina), 147-48, 200
202-12 em Jeremias, 1 34-35, 146-48
ver também hamas; História; 'oshek; ver também Raiva, divina;
Poder; hemah Wright, C., 513 n.
calçado; Guerra Virgílio, Wundt, W., 418 n., 442
317, 319 n., 589
Vishnu, 312, Xcnocrates, 319
597 Voltaire, 477 Volz, P., 130 n., 1 39 n., Xenófanes, 323, 335, 345, 349, 352
146 n., 223 n., 230 n., 257 n., Xenofonte, 591
389 n. ., 391 n. von der
Muehl, 314 n. von der Pfordten, Yade, 70-72
0., 325 n. von Hartmann, Y.1peth, 561
E., 491 von Moltke, H., Yezreel, 64 n.
205 n. von Rad, G., 114 n., 120 n., 609 Yirat Hashem, 332
n., 615 n., 616
n. von Wilamowitz-Moellendorff, U., za'am, 147
420 n., 484-85 Zarthustra, 563
Zelo, divino, 1 05
Waller, AR , 476 n. Zacarias (rei), 50, 513, 591
Guerra, Cronista em diante, 205 Zedequias (rei), 1 30, 155, 172-76
Veja também História; Zeller, E., 322 n., 324 n., 326 n., 426 n., 466
Violência Waterman, L., 601 n., 602 n., 612 n. n.
Watson, W., 276 n. Zenão, 3 19, 327, 336
Weber, M., 442 n., 452 n., 510 n., 515 pathos definido, 325-26
n., 541 n., 544 n., 575 n. Zeus, 215, 254, 291, 313-15, 3 17, 345 520, ,
Wehrli, F., 316 n. 582-84, 587, 590, 594 n.
Weiser, A., 531 n. Ziehen, T., 490 n., 491 n.
Welch, AC, 130 n. Ziegler, J., 70 n.
Wellhausen, ]., 42 n., 66 n. Zimmer, H., 305, 312 n.
Poços, ]., 419 n. Zimmerli, W., 70 n.
Wen-Amon, 589 Zimmern, H., 539 n.
Wendland, P., 426 n. Zimri-lim, 600, 601
Werre, WML De, 469 n. Zollig, A., 439 n.
Wheeler, P., 608 n. zonah, 64 n.
Wheelwright, P., 336 n., 399 n. Zoroastro, 605
SOBRE O AUTOR
Abraham Josué Hesche! foi o principal teólogo judeu de sua época.

Nascido em 1907 , numa distinta família de rebes hassídicos em Varsóvia, concluiu o seu
doutoramento na Universidade de Berlim, no momento em que os nazis chegaram ao
poder. Chegando como refugiado aos Estados Unidos em 1940, lecionou durante cinco
anos no Hebrew Union College, depois no Seminário Teológico Judaico até sua morte em
1972.
O seu estudo dos profetas inspirou a sua convicção de que a religiosidade exige
envolvimento em assuntos políticos e levou ao seu envolvimento no movimento dos
Direitos Civis. Fortemente opositor à guerra do Vietname, fundou Clergy and Laymen
Concerned About Vietnam. Além disso, ele serviu como representante judeu no Concílio
Vaticano II durante as deliberações sobre as relações católico-judaicas.
Os estudos de Heschel incluem numerosas obras ilustres da teologia judaica,

incluindo Deus em Busca do Homem, O Homem Não Está Sozinho, O Sábado, O Teste do
Homem para Deus1 e Uma Paixão pela Verdade. Ele também é autor de um estudo
hebraico de três volumes sobre o pensamento rabínico, vários ensaios sobre filosofia
judaica medieval e um estudo de dois volumes em iídiche do Rebe Kotzker.
Teólogos e pessoas religiosas de todas as religiões abraçaram Hesch-

o trabalho de el como uma expressão autêntica da experiência espiritual.

Abraham Joshua Heschel - O Profeta

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Primeira edição em brochura da Harper (Volume I) publicada em 1969. (O Volume I inclui as

Dados de catalogação na publicação da Biblioteca do Congresso

Heschcl, Abraham Joshua.

HS1505.2. H4 2001 224.'06-

Aos mártires de 1940-45

Tudo isso nos sobreveio,

Por que escondes o teu rosto? -do

ABREVIATURAS USADAS NAS NOTAS DE RODAPÉ

Anual AASOR das Escolas Americanas de Pesquisa Oriental

ANET JB Pritchard, ed., Antigos Textos do Oriente Próximo Relacionados

ANTES J. Hastings, ed., Enciclopédia de Religião e Ética

(H.) Hebraico; usado para denotar versículos da Bíblia Hebraica

Anual do HUCA Hebrew Union College, Cincinnati, Ohio

]BL Revista de Literatura Bíblica

MGWJ Monatsschrift fiir die Geschichte und Wissenschaft des ]udentums

WBNT Theologisches Wiirterbuch zum Neuen Testament

ZAW Zeitschrift fiir die Alttestamentliche Wissenschaft

ZDMG Zeitschrift da Deutschen Morgenliindischen Gesellschaft

Introdução à edição Perennial Classics xzzz

l Que tipo de homem é o profeta? 3

4 Isaías: (Isa. 1-39) 76

8 Segundo Isaías 184

história - O evento humano como uma experiência divina - A

l A Teologia do Pathos Compreensão 285

2 Comparações e Contrastes A auto- 299

3 A Filosofia do Pathos 318

apatia-Apatia na teoria moral do Ocidente-Razão e emoção-

5 O Significado e Mistério da Ira 358

6Ira Dei 383

7 Religião da Simpatia 393

8 Profecia e Êxtase 414

9 A Teoria do Êxtase 428

10 Um Exame da Teoria do Êxtase 448

11 Profecia e inspiração poética Profecia 468

12 Profecia e Psicose Poesia e 498

13 explicações da inspiração profética 524

14 Evento e Experiência A 545

15 profetas em todo o mundo 572

adivinhação-Profecia e adivinhação-Adivinhos extáticos-

16 Profeta, Sacerdote e Rei 606

Apêndice: Uma Nota sobre o Significado do Pathos 627

Índice de Passagens 633

Índice de Assuntos e Nomes 657

No entanto, é precisamente a paixão do profeta que é central. Para o meu

O que importava não era o conteúdo da sua mensagem, mas o tipo de

compartilham o pathos divino por meio de sua própria simpatia aguçada.

Meu pai morava na Alemanha nazista, fugindo no último minuto.

Felizmente, meu pai escapou da Europa, “arrancado como um tição do

A introdução do termo “pathos divino” por meu pai como o elemento

Pouco depois de publicar Os Profetas, o meu pai tornou-se activo no

A sociedade estava a desintegrar-se e o Judaísmo estava a conformar-se, falhando

queriam ouvir, mas disseram-lhes o que precisavam melhorar. Tal como os

A importância dos profetas de Israel reside não apenas no que disseram,

isolando a inspiração, perdeu de vista a situação humana. Em contraste com

A rejeição de ambos os extremos deve surgir da compreensão de que as

ver a essência e o significado principal da profecia na exibição de um ou

•A destruição de Jerusalém em 587 marca o fim da era clássica na

A investigação, então, visava não os motivos psicológicos a serem

missão de percepções passadas. A visão convencional, operando com padrões e

A situação de uma pessoa imersa nas palavras dos profetas é a de estar

Embora a estrutura e o conteúdo puro da consciência profética possam

que a mente remove, por assim dizer, é o seu não-saber. O pensamento é