John D. Zizioulas - A Comunhão Eucarística e o Mundo

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A Eucarística
A comunhão e o
Mundo
A Eucarística
A Comunhão e o Mundo
John D. Zizioulas
Editado por
Lucas Ben Tallon

Publicado por T&T Clark International

Uma impressão contínua
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© John D. Zizioulas, Luke Ben Tallon, 2011
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ISBN: 978-0-567-28844-8
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CONTEÚDO
Introdução viii
Capítulo um
ASPECTOS BÍBLICOS DA EUCARISTIA Observações 1
Preliminares I. A 1
Eucaristia: Refeição Escatológica na História do Povo de Deus 1. A
Ceia Pascal e a 2
Última Ceia 2. A Última Ceia e a Eucaristia da 2
Igreja II. A Eucaristia, Comunhão e Comunidade 6
12
1. O “Um” e os “Muitos” na Ceia do Senhor 2. O 12
Significado Eclesiológico da Assembleia Eucarística
14
3. A Comunidade Eucarística e o Ministério da
Igreja 20
III. A Eucaristia, alimento para a vida do mundo 24
1. A Eucaristia é Alimento 2. 24
A Eucaristia é Julgamento 3. A 28
Eucaristia e o Mundo Observações 31
Finais Capítulo Dois 33
A EUCARISTIA E O REINO DE DEUS Introdução I. Parte Um 39

1. A Evidência 39
Bíblica 2. O 40
Reino que está por vir — A 40
Causa e Arquétipo da Igreja 3. Prática Litúrgica 4. A Reunião
'Em Um Só Lugar' 5. 43
Passagem através a 45
Experiência Ascética e Batismal 46
47
vi CONTEÚDO
6. A Eucaristia como Movimento e Progressão II. 48

Segunda Parte 50
1. O Sacrifício do Cordeiro Pascal 2. Uma 50
Festa da Ressurreição 3. Memória do 55
Futuro III. Parte Três 1. A Estrutura 58
da 'Instituição' 67
da Igreja 2. Comunhão do Espírito Santo 3. 67
Transfiguração do Mundo 73
79
Conclusão 81
Capítulo três
SIMBOLISMO E REALISMO NO CULTO ORTODOXO
Introdução I. 83
A Noção de 83
Símbolo II. Simbolismo na Fé 84
Cristã III. Simbolismo no Culto Ortodoxo 85
IV. Simbolismo Icônico na Adoração V. 87
Uma Análise da Situação Hoje 91
95
Capítulo quatro
OS Pressupostos ECLESIOLÓGICOS DO
SANTA EUCARISTIA 99
Introdução I. 99
História II. 99
Tradição III. 104
Resumo IV. 109
Aplicação Contemporânea Capítulo 110
Cinco
REFLEXÕES SOBRE BATISMO, CONFIRMAÇÃO E
EUCARISTIA 113
Introdução I. 113
A Unidade do Batismo, da Confirmação e da Eucaristia II. A 114
Realidade do Batismo no Mistério de Cristo III. A realidade 116
da confirmação no mistério de Cristo IV. A Realidade da Eucaristia 118
no Mistério de Cristo Capítulo Seis 119
A VISÃO EUCARÍSTICA DO MUNDO Introdução I. A 123

Eucaristia 123
como Evento II. A Eucaristia 124
como aceitação da criação III. A Eucaristia como 125
antropologia 127
CONTEÚDO vii
4. A Eucaristia como Ética V. A 128

Eucaristia como Eschaton VI. A 130
Eucaristia como Esperança 131
Capítulo Sete
PROPRIETÁRIOS OU SACERDOTES DA CRIAÇÃO? 133
Introdução à Situação Atual I. Antropologia 133
Teológica II. Os Sacerdotes da 135
Criação III. Ser um Sacerdote da 137
Criação em Nosso Tempo Conclusão 139
140
Capítulo Oito
PRESERVANDO A CRIAÇÃO DE DEUS 143
Introdução I. 143
Parte Um 1. Os 146
Primeiros Séculos 2. A 146
Idade Média 3. Tempos 148
Modernos 4. 150
Elementos Positivos da Tradição II. Parte 151
dois 153
1. Cultura Litúrgica e Visão de Mundo 2. 153
Doutrinas de Criação nos Primeiros Séculos 3. Criação 154
com um 'Começo' 4. Criação 'do Nada' 157
5. Rumo a uma Resposta Cristã à 158
Questão da Morte e do Nada 162
III. Parte Três 163

1. Uma antropologia teológica ? 163
2. O que é o Homem? 165
3. O fracasso do homem 169
Conclusão 174
Fontes 177
Índice das Escrituras 179
Índice de Nomes 185

INTRODUZIR ÇÃO
John Zizioulas apresenta uma bela visão teológica. Foi isso que inicialmente
me atraiu para sua teologia e que me fez voltar sempre. Em certo nível,
esta coleção serve simplesmente para permitir que mais leitores encontrem
mais desta visão teológica. A teologia de Zizioulas certamente atraiu a
atenção de muitos teólogos ao longo da geração passada e a amplitude e
profundidade de sua influência teológica é ainda mais notável quando se
considera que ela se deve principalmente a uma coleção de ensaios,
publicada em inglês em 1985: Being as Communion . Não é de surpreender
que esta obra densa e difícil tenha sido interpretada de diversas maneiras,
tanto por admiradores quanto por detratores de todo o espectro ecumênico,
com Zizioulas emergindo de diversas maneiras como um verdadeiro
professor da Igreja Ortodoxa, um existencialista disfarçado de teólogo ou
um desprezador de o mundo material. Dada a pequena amostra de
trabalho da qual dependem muitos destes julgamentos e o seu carácter
muitas vezes mutuamente contraditório, as recentes publicações de
Communion & Otherness (2006) e Lectures in Christian Dogmatics (2008)
de Zizioulas foram eventos bem-vindos (com agradecimentos especiais
devidos ao editorial trabalho de Paul McPartlan e Douglas Knight,
respectivamente). Esta última obra, em particular, mostra a forma e o
conteúdo gerais da teologia de Zizioulas com lucidez e brevidade.
A presente coleção de ensaios pretende revelar uma dimensão adicional
de profundidade na visão teológica de Zizioulas, reunindo escritos que
tratam especificamente da Eucaristia e da sua relação com o mundo.
Os intérpretes de Zizioulas frequentemente observam que a Eucaristia é
o coração, a base e o objetivo de sua teologia, mas menos frequentemente
fornecem uma descrição da Eucaristia concreta que Zizioulas assume
como o contexto para seu ensinamento mais conhecido sobre
personalidade, comunhão e alteridade. . Os ensaios a seguir fornecem
esse contexto à medida que Zizioulas aborda a Eucaristia de vários
ângulos diferentes. Ao realizar esta tarefa positiva, espero que esta coleção também cum
INTRODUÇÃO ix
tarefa negativa de demonstrar os problemas envolvidos em algumas das

interpretações comuns de Zizioulas - interpretações que se mostram bastante
implausíveis à luz da compreensão da Eucaristia e da sua relação com o mundo
evidente nos ensaios seguintes. Por exemplo, as muitas discussões nestes
ensaios sobre a) o lugar da criação nas celebrações concretas da Eucaristia e
b) a afirmação da Igreja do mundo material na Eucaristia militam contra a leitura
de Zizioulas como denegrindo a criação. Da mesma forma, as discussões sobre
a Eucaristia como uma comunhão ativa que forma um ethos nos seus
participantes e que tem implicações radicais para a vida quotidiana tornam
problemáticas (para dizer o mínimo) interpretações de Zizioulas como
indiferentes à ação humana.
O mais importante, porém, é a oportunidade de ver como Zizioulas conduz
o trabalho da teologia e a forma e o conteúdo da sua teologia “eucarística” (e,
portanto, “mundana”). Vários aspectos deste trabalho merecem comentários
especiais.
O envolvimento de Zizioulas com as escrituras. Embora as escrituras certamente
estejam entrelaçadas em outros trabalhos de Zizioulas, estes ensaios (particularmente o
primeiro capítulo) manifestam um envolvimento mais profundo e uma exposição mais paciente.
Não é de surpreender que Zizioulas leia as escrituras canonicamente, permitindo
que o cânon forme o contexto para interpretação. Os críticos históricos ficariam
sem dúvida desapontados, mas a hermenêutica eucarístico-litúrgica de Zizioulas
e a atenção ao âmbito cristológico-eclesial do cânon abrem algumas justaposições
frutíferas dos textos joaninos e paulinos. Particularmente interessantes, embora
pouco desenvolvidas, são as implicações que a navegação de Zizioulas na
diferença de continuidade entre os acontecimentos históricos e a lembrança da
Igreja pode ter para a interpretação bíblica para além dos relatos da Última Ceia.
Ainda mais interessantes (e despercebidas) são as implicações do relato de
Zizioulas sobre a causalidade escatológica para o estudo das Escrituras (e da
história da igreja), dado que tal estudo geralmente pressupõe causalidade
protológica.
A relação entre eclesiologia e cristologia. Quase todos os argumentos desta
coleção dependem de alguma forma da compreensão de Zizioulas de Cristo
como o totus Christus – Cristo como o “aquele” que une os “muitos”, Cristo como
a cabeça com o seu corpo eclesial. A argumentação não é apresentada como
em Ser como Comunhão e Comunhão e Alteridade, mas aqui vemos mais
implicações práticas deste tema recorrente. O totus Christus fornece a força
teológica para a afirmação de Zizioulas de que a Igreja local de um determinado
lugar reunida para celebrar a Eucaristia é a Igreja Católica, pois a presença de
Cristo numa reunião eucarística significa a presença de todo o Cristo. Isto quer
dizer que a cristologia católica de Zizioulas é uma cristologia pneumatológica .
Assim como Jesus Cristo só existe pelo Espírito Santo e é inconcebível sem o
Espírito, assim também Jesus Cristo,
x INTRODUÇÃO
o 'um', não pode ser separado dos 'muitos' que ele incorpora no Espírito.
Como totus Christus, Jesus Cristo é o sacramento. Esta pessoa é o mistério
da reconciliação de Deus com o mundo consigo mesmo, a maneira como os
“muitos” se tornam “um”, permanecendo eles mesmos. Os outros
'sacramentos' não são sinais objetivos ou canais da graça de Deus, cada um
distinto do outro, mas formas pelas quais o Espírito Santo realiza o Cristo
escatológico e católico na história e, portanto, cada 'sacramento' depende
do derramamento do Espírito Santo.
Memória escatológica e ser escatológico. Um relato escatológico de
a 'memória' eucarística está no cerne da doutrina da Eucaristia de Zizioulas.
Primeiro, Zizioulas argumenta que é crucial reconhecer que esta lembrança
é pessoal. Jesus não pediu aos seus seguidores que se lembrassem apenas
de “minhas palavras” ou “minhas ações”, mas que se lembrassem de “mim”.
Em segundo lugar, a ressurreição significa que a recordação de Cristo pela
Igreja será diferente de outras recordações. Outra lembrança é orientada
para o passado, para quem alguém foi. Na Eucaristia, porém, a Igreja
recorda o Ressuscitado que há de vir. Como esta vinda, Jesus Cristo, é a
recapitulação da criação, o seu significado para o resto da criação é
ontológico. A criação não existe por si só; veio do nada e retornaria do nada
sem a graça de Deus. No entanto, em Jesus Cristo vemos o futuro da
criação, pois nele é revelada e realizada a vontade de Deus de partilhar a
sua vida com a criação. Como a criação, em última análise, receberá o seu
ser de Jesus Cristo, que vem até nós do eschaton (como ho eschatos), o
nosso próprio ser é escatológico.
Isto leva Zizioulas a desenvolver um relato escatológico do ser criado.
As coisas não existem em virtude do que eram, mas em virtude do que serão
na era vindoura. O futuro, e não o passado, faz com que as coisas existam.
Esta ênfase no pessoal e no ontológico é muito necessária, dada a tentação
da lembrança meramente psicológica .
Liturgia como ícone: símbolo do escaton. Zizioulas argumenta que a
liturgia eucarística é um ícone do Reino, o que significa afirmar que ela
carrega a imagem do Reino escatológico de Deus através da participação
nele. As pessoas, as coisas e os atos da Eucaristia são simbólicos, pontes
entre o incriado e o criado. Ao contrário de outros símbolos religiosos, porém,
os símbolos eucarísticos participam na união única entre o criado e o incriado
na pessoa de Jesus Cristo – um acontecimento histórico que ocorreu em
liberdade e não dependeu de qualquer correspondência entre as naturezas
divina e humana. Em outras palavras, os símbolos litúrgicos são ícones que
1) dependem apenas da livre decisão de Deus (liberdade como amor) e não
de qualquer correspondência entre o criado e o incriado; 2) são extraídos de
eventos históricos e não podem ser baseados em propriedades naturais ; e
3) têm origem no acontecimento escatológico do Reino de Deus. Assim, a
água do batismo não é um símbolo do
INTRODUÇÃO XI
poder purificador da água, mas do êxodo de Israel do Egito através do mar,

assim como o êxodo é uma espécie de batismo e não vice-versa. Desta forma,
os símbolos litúrgicos são icónicos: dependentes do acontecimento histórico da
união hipostática, embora permaneçam distintos dela; Cristo está presente
pessoalmente (não naturalmente) através deles. Isto pareceria ter implicações
para a nossa compreensão da presença de Cristo no pão e no vinho da
Eucaristia, mas Zizioulas deixa-as subdesenvolvidas.
Como as pessoas também podem servir como símbolos litúrgicos, Zizioulas
também vê as ordens eucarísticas como símbolos icônicos que retratam a
estrutura do Reino escatológico (na verdade, a discussão das pessoas no
capítulo três fornece o contexto para as discussões mais conhecidas de Zizioulas
sobre personalidade como categoria ontológica ). Em última análise, a Eucaristia
como um todo é uma imagem do Reino escatológico de Deus e só pode ser
entendida como tal.
A Eucaristia como oração ao Espírito Santo. À medida que a Igreja recebe o
seu ser escatologicamente, o seu verdadeiro carácter revela-se na epiclese
eucarística, a oração sobre o pão e o vinho pelo envio do Espírito Santo. Assim
como a pessoa de Cristo não pode ser dissociada da sua obra no espaço e no
tempo, o sabor do eschaton dado na Eucaristia não pode ser isolado nem dos
frutos da criação (o pão e do vinho) nem da história do povo de Deus. No
entanto, a Eucaristia é uma antecipação da vida de Deus apenas através da
obra do Espírito, não porque os elementos criados ou a história da Igreja
garantam objetivamente o início do eschaton. Como a comunidade não possui
os meios para tornar Cristo presente na Eucaristia, só pode rezar para que o
Espírito realize esta transformação e procurá-la com esperança (isto é,
epicleticamente). Por esta razão, a antecipação do eschaton dado na Eucaristia
não diminui a fome da Igreja pela parousia
de Cristo, mas na verdade a intensifica . Longe de conduzir ao triunfalismo, a

Eucaristia intensifica a luta da Igreja contra o mal e a morte presentes no mundo.
Isto torna impossível qualquer armistício entre a Igreja e a morte, qualquer
ligação ontológica entre o ser e a morte (como em algumas vertentes do
existencialismo). A presença do Reino escatológico no meio da reunião
eucarística, porém, revela que a Igreja não pode opor-se à morte fugindo do
espaço e do tempo, da materialidade e da história; pois na Eucaristia a vida do
mundo vindouro encontra a Igreja no espaço e no tempo, indicando que esta
deve ser transformada e não abandonada.
O espírito Santo. Conforme indicado nos comentários anteriores, o Espírito

Santo aparece (ou é assumido) em quase todos os momentos críticos deste
livro. Cristo realizou a reconciliação de Deus e do mundo no Espírito Santo, e
agora vive no Espírito Santo. O Espírito Santo faz de Cristo o Cristo católico ,
em quem os “muitos” se tornam “um”
xii INTRODUÇÃO
sem perder sua particularidade. O escaton entra na história pelo poder do

Espírito Santo. O Espírito Santo “nos lembra” de Cristo e, assim, transforma
a nossa “lembrança” eucarística em escatológica .
lembrança. No fundo, a Eucaristia é a koinonia do Espírito Santo - um
mistério de amor, como Paulo explica em 1 Coríntios 13. Esta última
observação leva Zizioulas a uma compreensão eucarística dos dons
espirituais: embora eles não estejam de forma alguma limitados à
eucaristia sinaxis, eles encontram seu telos lá. A Igreja, então, não pode
operar com um binário ordenação-carisma . Por um lado, isto significa que
a ordenação é um dom do Espírito e não pode ser entendida como um
sacramento em si (uma possessão objectiva, acompanhada pelo dilema
de saber se é ontológica ou meramente funcional). Pelo contrário, deve
ser entendida como uma oração epiclética que não pode ser isolada das
relações pessoais da comunidade local e da presença e actividade do
Cristo vivo nela. Por outro lado, isto significa que não existem dons
privados , nenhuma obra do Espírito que não tenha como fim último a
participação eucarística da Igreja em Jesus Cristo, o espírito escatológico e católico.
Adão.
Cristo, Espírito, Eschaton e Ordem. Os comentários anteriores indicam
a importância da estrutura ou ordem da Eucaristia na teologia de Zizioulas
e sua justificativa teológica para ela. Isto reflete a crença de Zizioulas de
que a eclesialidade não é apenas uma questão de piedade, ética ou
instituição histórica, mas de relações ou ordenações corretamente ordenadas.
A realidade da Eucaristia e da Igreja que se reúne para celebrá-la depende
da assembleia das quatro ordens: o “povo” local, ou laos, em toda a sua
diversidade, bem como a presença dos diáconos, presbíteros e bispo. O
bispo ocupa o lugar de Deus e é imagem de Cristo, reunindo os muitos
dons da Igreja, oferecendo-os a Deus como um só e recebendo-os de
volta como um só antes de distribuí-los a muitos.
O colégio de presbíteros reuniu-se em torno do bispo para discernir a
imagem do corpo de Cristo, os doze tronos ao redor do trono de Deus e o
julgamento escatológico de toda a criação. A reunião dos diáconos dos
dons da criação e a distribuição dos dons de Deus retratam o ministério
escatológico da humanidade como os sacerdotes da criação. Nestas
ordens vemos como as diferenças são preservadas mesmo quando
quaisquer divisões entre o “um” e os “muitos” são abolidas.
A preocupação com o prático e o concreto. Estes ensaios são
provocativamente concretos e práticos, demonstrando que o ensinamento
de Zizioulas sobre pessoas, comunhão e alteridade tem implicações
radicais para a vida da Igreja e a sua relação com o mundo. Pode ser que
alguns leitores prefiram o pensador abstrato que imaginaram ser Zizioulas
a Zizioulas tal como o encontramos aqui. Por exemplo, a centralidade que
Zizioulas atribui à estrutura da Eucaristia é uma das mais
INTRODUÇÃO xiii
aspectos difíceis de seu pensamento. Neste ponto, grande parte da carga

depende de sua contestada reconstrução dos testemunhos bíblicos e cristãos
primitivos sobre a estrutura da Eucaristia. Além disso, Zizioulas não especifica
até que ponto a estrutura de uma Eucaristia pode desviar-se do seu padrão
formal antes de ser comprometida. Zizioulas admite, no entanto, uma
coincidência imperfeita de teoria e prática e, portanto, a possibilidade de
que uma Igreja que não aceita a teoria do ofício episcopal ou da ordenação
na sucessão apostólica histórica possa de fato superar uma Igreja episcopal
que reivindica a sucessão apostólica em sua prática. A plena comunhão,
julga Zizioulas, exigirá que todas as Igrejas reformem de alguma forma a sua
prática eucarística. Outras questões são levantadas pela ênfase de Zizioulas
na necessidade de todo o Laos para a celebração da Eucaristia. Se missas
privadas ou eucaristias restritas com base na idade, género, profissão, raça,
etc. são impróprias, o que dizer daquelas igrejas em áreas socioeconómicas
e racialmente segregadas do mundo (por exemplo, partes dos meus próprios
Estados Unidos)? Mesmo que todo o Laos local
estavam reunidos, a Eucaristia ainda poderia ser bastante “restritiva”. Em
suma, a preocupação de Zizioulas é com a ligação entre forma e conteúdo,
símbolo e verdade, mesmo que ele não aborde muitas das questões que aborda.
levanta.
A Eucaristia e o amor pelo mundo. Zizioulas discute o amor em vários
pontos dos ensaios seguintes, atentando para suas dimensões escatológicas
e pneumatológicas. Assim como a unidade dos “muitos” no “um” na Eucaristia
é um acontecimento escatológico, também o é o amor que
Os cristãos são chamados a mostrar uns aos outros e aos seus inimigos.
Este amor não é simplesmente uma questão de ética – de uma ação
diferente. Pelo contrário, é uma questão de escatologia, conhecer os outros
não como foram (pecados passados, etc.), mas como podem ser no escaton
(um membro e vizinho no Reino). Ao amarem uns aos outros e aos seus
inimigos, os cristãos recusam-se a viver de acordo com a presente era
maligna e a viver de acordo com a era por vir – algo possível apenas pelo
Espírito Santo. Estas discussões sobre o amor revelam que a hesitação de
Zizioulas em falar da vida cristã como uma ética não provém de forma alguma
de um desejo de negar o carácter activo da vida cristã. Em vez disso,
Zizioulas luta contra o moralismo que tanto permeia o Cristianismo – a
tendência de transformar esta vida dinâmica em comunhão numa lista de
“faça e não faça”. A Eucaristia implica novas ações, mas elas não têm
sentido fora do novo modo de ser que nela recebemos: um ethos, ou modo
de vida, que cura as nossas relações distorcidas, movendo-nos para a nossa vida no Reino
A Eucaristia e o julgamento do mundo. Como antecipação do eschaton,
a Eucaristia também envolve uma antecipação do julgamento escatológico
do mundo. Os dons eucarísticos e os membros da comunidade eucarística
são santos, e isto envolve um elemento de oposição à
xiv INTRODUÇÃO
o mundo, mesmo que, em última análise, esteja a serviço do mundo. A um certo

nível, esta oposição significa que a Igreja e os seus membros são julgados
durante a Eucaristia: os membros devem ser reconciliados uns com os outros e
se um membro persistir em ofender o corpo, ele ou ela deve ser excluído na
esperança pastoral de que isso irá resultar em metanoia renovada e, portanto,
koinonia renovada . É instrutivo que Zizioulas entenda o problema da
intercomunhão como uma ruptura pós-batismal e pré-eucarística e recomende
que as igrejas os tratem como tal. A outro nível, esta oposição Igreja-mundo
significa que o mundo é julgado durante a Eucaristia. Isto é visto mais claramente
no caráter da Eucaristia como comunhão dos batizados: aqueles que aceitaram
o julgamento proferido quando foram confrontados com a Palavra de Deus e se
voltaram para Deus (metanoia) na morte, sepultamento e ressurreição. do
batismo. Embora a Igreja esteja separada do mundo e julgue o mundo em
certo sentido, em última análise, ela é para o mundo. A sua relação com o
mundo decorre do facto de Cristo ter recapitulado toda a criação e não apenas
a Igreja. Ao participar em Cristo através da Eucaristia, a Igreja recebe uma
antecipação não só do perdão dos pecados, mas também da nova criação em
Cristo. Portanto, a Igreja eleva a criação na anáfora na esperança do
renascimento do mundo inteiro no batismo.
O humano como sacerdote da criação. A Eucaristia fornece uma

visão escatológica do mundo como uma liturgia cósmica na qual os
humanos agem como sacerdotes da criação, elevando a criação a
Deus e recebendo-a de volta, abençoada com a própria vida de Deus.
Sem esta bênção, a criação finita perecerá. Isto quer dizer que, sem o
dom de Deus, a criação retornará ao nada do qual Deus a chamou. A
humanidade foi criada para ser mediadora desta vida. Os humanos,
porém, rejeitaram esta vocação sacerdotal e tentaram idólatra
transformar-se em Deus, condenando o cosmos a regressar ao nada.
A encarnação revela a total relutância de Deus em abandonar a criação
a este destino. Através da encarnação, Jesus Cristo recapitulou a
criação cumprindo a vocação sacerdotal da humanidade. A visão
eucarística revela que a transformação sacerdotal do mundo não
envolve a sua destruição ou abandono, total ou parcial. Todos os
aspectos da vida da Igreja estão orientados para a participação no
sacerdócio de Cristo: desde a morte baptismal que põe fim à
reivindicação humana de serem deuses até à celebração da Eucaristia
na qual a Igreja oferece o mundo criado a Deus e depois distribui a vida
de Deus a todos. criação. Esta compreensão da humanidade e da
nossa vocação sacerdotal tem várias implicações para a ecologia: 1) a
crise actual diz respeito ao nosso próprio ser e não apenas ao bem-estar humano; 2)
(a cessação da destruição) ou moralista, pois a situação exige a criação de
uma cultura ecológico-litúrgica ; 3) esta cultura envolverá o
INTRODUÇÃO xv
transformação da natureza, não para alimentar a idolatria humana, mas para que
ela possa sobreviver na era vindoura.
Ao encerrar esta introdução, gostaria de agradecer a Elizabeth Theokritoff,
que traduziu grande parte do trabalho de Zizioulas do grego, e a Alan Torrance,
meu orientador de doutorado e antigo colega de Zizioulas, que endossou com
entusiasmo minha decisão de dar um estudo sério à teologia de Zizioulas, me
desafiou seguir meu próprio caminho na interpretação de Zizioulas e, de fato,
encorajou-me a empreender o presente projeto.
CAPÍTULO UM
BÍBLICO ASPECTOS DA EUCARISTIA
Observações Preliminares
O testemunho do Novo Testamento a respeito da Eucaristia é extremamente

limitado e, por sua natureza, difícil de interpretar. É limitado porque os únicos
relatos explícitos da Ceia do Senhor que chegaram até nós são encontrados em
alguns versículos dos Evangelhos (Mc 14: 17-26; Mt.
26:20-30; Lc. 22:14-23) e a primeira carta de Paulo aos Coríntios (11:23-26).
Temos ainda menos informações sobre a forma que assumiu a celebração da
Eucaristia na Igreja apostólica. Esta falta de informação é surpreendente. Na
verdade, é difícil explicar a escassez de fontes, a menos que a atribuamos ao
desejo da Igreja de proteger a disciplina secreta dos olhos não-cristãos,1 ou à
tendência natural de não definir ou discutir aquilo que constitui o cerne da nossa
vida. 2 Em ambos os casos, o relativo silêncio do Novo Testamento revela a
estreita relação entre a Eucaristia e o mistério da Igreja, tornando bastante difícil
a interpretação deste testemunho.
Na verdade, tudo o que o Novo Testamento nos diz sobre a Eucaristia está
inseparavelmente ligado à experiência que a Igreja faz deste acto, pelo que se
torna muito difícil compreender a Eucaristia estritamente na sua fase primitiva,
porque a Eucaristia foi instituída para ser repetida (' Fazei isto em memória de
mim'), e pela própria obediência a este mandamento a Igreja tornou-se uma
realidade viva que devemos compreender de uma forma ou de outra. Nossa
compreensão do primeiro ato não é idêntica ao ato em si. Esta diferença existe
porque (e isto é importante) o acto original ocorreu antes da morte e ressurreição
de Cristo, mas foi relatado no Novo Testamento depois de estes acontecimentos
terem informado a consciência da Igreja. Assim, a interpretação que a Igreja
apostólica faz do acto de Cristo está tão profundamente ligada ao próprio acto
nos relatos do Novo Testamento que qualquer tentativa de estudar estes dois
1 Para uma discussão desta questão, ver JJ von Allmen, The Lord's Supper, 2002, p. 17ss.
2 Deve-se notar que nos primeiros séculos da Igreja não havia definição da Eucaristia, nem mesmo da
própria Igreja.
2 a comunhão eucarística e o mundo
aspectos separadamente (ato original e sua interpretação eclesial) criariam

imediatamente problemas tão intratáveis quanto aqueles criados pela distinção
entre o “Jesus histórico” e o “Cristo da fé” nos Evangelhos.
Portanto, não nos deixaremos deter pelas problemáticas levantadas por

algumas escolas modernas de exegese do Novo Testamento baseadas em
pressupostos diferentes ou mesmo opostos ao que acabamos de mencionar. Na
secção seguinte pretendemos regressar à primeira Eucaristia — tal como a
Igreja apostólica nos apresenta no Novo Testamento — e procurar o significado
que ela tinha para a Igreja daquele tempo.
I. A Eucaristia: Refeição Escatológica na História do Povo de Deus
1. A Refeição Pascal e a Última Ceia
Podemos fazer uma observação preliminar sobre a Eucaristia tal como o Novo
Testamento nos apresenta: esta refeição situa-se no contexto da história do povo
de Israel. Nem todos os exegetas concordam que a Última Ceia foi de fato uma
Páscoa judaica,3 mas não há dúvida de que ocorreu no contexto da celebração
da Páscoa.
As descrições desta refeição nos quatro principais relatos do Novo
Testamento (citado acima), embora diferente em vários aspectos, oferece, no
entanto, um esboço básico:
•A refeição ocorreu à noite (em todos os relatos da Última Ceia);

•Nosso Senhor pegou o cálice, abençoou-o (ou 'deu graças') e deu-o aos seus
discípulos (somente em Lucas);
•Ele 'mergulhou um pedaço' com o discípulo que o trairia (em
Marcos, Mateus e João);
•Ele pegou o pão e deu graças (em todos os relatos); •Ele
partiu o pão e distribuiu-o aos discípulos, explicando o
significado do pão (todas as contas);
•No final da refeição, ele pegou o cálice e agradeceu (em todos os relatos —
embora apenas em alguns manuscritos de Lucas); •Ele
distribuiu a taça, explicando o que ela significava (em todos os relatos — embora
apenas em alguns manuscritos de Lucas);
•Depois de cantar o cântico final, ele e seus discípulos saíram para o Monte das
Oliveiras (Marcos, Mateus, Lucas).
3 Para um argumento de que a Última Ceia não é uma refeição pascal, ver DE Nineham, Saint Mark, 1963, pp.
para um argumento de que a Última Ceia é uma refeição pascal, ver J. Jeremias, The Eucharistic Words of
Jesus, 1955.
BÍBLICO ASPECTOS DA EUCARISTIA 3
Todos estes elementos fazem obviamente parte da refeição ritual da Páscoa, o

que significa que não podemos compreender a estrutura original da Eucaristia
se não reconhecermos o seu papel essencial na história da salvação – o seu
papel na história do povo escolhido de Deus, Israel. No entanto, esta estrutura
também possui vários elementos que fazem da Última Ceia uma refeição que,
pela sua natureza escatológica, transcende a história. Vamos estudar alguns
desses elementos.
Em primeiro lugar, e negativamente, devemos notar que o Novo Testamento
ignora vários elementos da refeição pascal, até mesmo elementos integrantes
da estrutura da refeição pascal. Por exemplo, não há descrição da refeição
principal com o cordeiro pascal, nem referências aos quatro copos que o chefe
de família deveria distribuir durante esta refeição.
Poderíamos explicar estas omissões dizendo que os escritores do Novo
Testamento não pretendiam dar um relato completo da Última Ceia, mas é
precisamente esta disponibilidade para fazer uma escolha entre os vários
elementos da refeição que é tão significativa. Esta escolha não pode ter sido
meramente aleatória, pois encontramos o mesmo relato básico em todo o Novo
Testamento, apesar das diferenças em outros pontos. Como, então, poderíamos
afirmar com segurança que a Igreja escolheu da estrutura original da refeição
(em data desconhecida e de forma desconhecida) os elementos relatados pelo
Novo Testamento? Ou seria melhor afirmar que a Última Ceia, tal como foi
celebrada pelo Senhor, ocorreu segundo um padrão que não incluía certos
elementos da refeição pascal? Se levarmos a sério o facto de a Igreja apostólica
considerar que a estrutura da Última Ceia, tal como descrita nos relatos do Novo
Testamento, foi (nas palavras de São Paulo) uma transmissão direta do Senhor
para a Igreja, a segunda hipótese é muito mais atraente.
Qualquer que seja a nossa decisão, esta escolha permanece significativa,

mesmo no seu sentido negativo, porque indica a importância da história de Israel
para a formação da Eucaristia, ao mesmo tempo que indica ao mesmo tempo
que a sua formação relativiza esta história.
Tudo isto assume um significado positivo se considerarmos não apenas as
omissões, mas as diferenças reais entre a ceia pascal e a Última Ceia descritas
no Novo Testamento. Existem diferenças tanto no que diz respeito aos
participantes como no que diz respeito à interpretação geral da Última Ceia.
Examinaremos primeiro os participantes.
Na descrição da Última Ceia há, creio, um elemento importante que
geralmente é negligenciado: embora a ceia pascal seja uma refeição familiar
evento, a Última Ceia é um evento que diz respeito a um grupo de amigos
presidido por Cristo. Esta diferença indica que com a Última Ceia nos afastamos
de uma espécie de comunidade natural para passarmos a outro tipo de
comunidade - formada por um grupo de amigos que amam o seu mestre e se
amam (para usar a ideia tão forte em e então
característica dos discursos de despedida joaninos [cf. JN. 13-17]). Muito mais
do que uma noção moral ou sentimental (como comumente se pensa), esta
diferença fundamental entre os participantes da refeição pascal e da Última Ceia
revela claramente o caráter escatológico da Última Ceia.
No Novo Testamento, essa transcendência dos laços familiares naturais, tal

como existem no presente, está profundamente enraizada no caráter escatológico
da Igreja. Na verdade, assim que a luz escatológica se volta para a existência
histórica, o casamento e a família perdem o seu significado original: 'Porque na
ressurreição eles não se casam nem se dão em casamento, mas são como
anjos no céu' (Mt. 22:30) . Segundo este testemunho, aqueles que esperam que
o Senhor os reconheça no momento crítico diante do seu Pai por causa da sua
fidelidade devem estar preparados para abandonar todos os laços familiares
(Mt. 10:32-37; 19:29; Lc. 14). :36, etc.) ou mesmo não ter nenhum, exatamente
como Paulo preferiu não se casar precisamente porque viu que 'o tempo
determinado se tornou curto' (1 Coríntios 7:29) e o Reino de Deus está aqui.
Tudo isto não deixa de ter ligação com a Última Ceia.
O Novo Testamento apresenta a Eucaristia através de imagens, como a 'festa

de casamento' onde os convidados são amigos do noivo, ou seja, todos aqueles
que abandonaram tudo: a sua existência natural, a sua família e a sua vida por
ele (Mt. 19 :27) – assim como ele fez por eles (João 15:13). Estas imagens
festivas, que se encontram nas parábolas do Reino (Lc. 14:16-24; Mt. 22:2-14;
25:1-13, etc.), bem como as bodas do Cordeiro no Apocalipse (19:7), pode ser
interpretado no contexto da Eucaristia – entendida contra o seu pano de fundo
escatológico. Na medida em que a Última Ceia não é um acontecimento da vida
familiar, mas um acontecimento para os «amigos do Cordeiro», a Ceia marca
uma «interrupção» escatológica no curso natural da vida histórica.
A reunião que celebrou a Ceia foi uma figura da realidade escatológica da

Igreja, claramente indicada pelo facto de esta reunião ser composta apenas
pelos Doze e por Cristo. Até Judas, o traidor, participou e teve que participar do
banquete também.
De acordo com o Quarto Evangelho, ele saiu depois de comer um pedaço de
pão molhado (Jo 13:28-9). Talvez devêssemos ver a preocupação do autor em
preservar a pureza da Última Ceia. A presença dos Doze como grupo tem um
importante significado escatológico: são aqueles que 'nos últimos dias' se
sentarão em doze tronos e julgarão as doze tribos de Israel (Mt. 19:18; Lc.
22:30) . Neste sentido, eles parecem ser as pedras angulares da Igreja na
descrição dos últimos dias em Apocalipse (21:12-21).4 Ao fazer dos Doze os
únicos participantes
4 Referindo-se ao Ex. 28:21.

na Última Ceia, Cristo fez da Eucaristia uma realidade escatológica surgida na

história do povo de Deus.
Mas que nova realidade esta “invasão” escatológica traz para a história? A
nova interpretação da refeição dada nos relatos da Ceia mostra-nos ainda mais
profundamente o que é esta nova realidade. Sabemos que a comida servida na
refeição pascal era sempre acompanhada de um comentário do chefe da família
que a celebrava e era parte fundamental do ritual desta refeição. Este elemento
também aparece no Novo Testamento, mas o comentário é diferente e estas
diferenças revelam o significado exato do caráter escatológico da Eucaristia.
Os seguintes pontos emergem dos relatos do Novo Testamento sobre

Comentário de Cristo sobre a refeição:
•o pão que ele abençoou, partiu e distribuiu aos discípulos é o seu corpo (em
todos os relatos) dado por 'vocês' (Paulo e Lucas em certos manuscritos); da
mesma forma, o cálice que ele abençoou e distribuiu é o seu sangue da
aliança (Marcos e Mateus) ou 'a nova aliança no seu sangue' (Paulo e Lucas
em certos manuscritos);
•os discípulos devem fazer isso, ou seja, partir o pão e beber o cálice depois de
terem sido abençoados, 'em memória' dele ( Paulo e Lucas em certos
manuscritos).
Aqui, novamente, o contraste com a refeição da Páscoa é muito informativo e

diz respeito ao caráter sacrificial da refeição. Na refeição pascal, que era um
sacrifício em si, o caráter sacrificial centrava-se em dois pontos: 1) o abate do
cordeiro pascal, que acontecia antes da refeição e 2) o consumo do cordeiro
abatido na refeição da comunhão. Agora, deve-se notar que estes pontos estão
ambos ausentes dos relatos do Novo Testamento sobre a Última Ceia, porque
Jesus Cristo tomou o lugar do cordeiro pascal. Portanto, de uma perspectiva
cristã, seria impossível reconstruir a Última Ceia com base na refeição da
Páscoa judaica. Elementos da refeição pascal tão essenciais como matar e
comer o cordeiro podem ser eliminados da Última Ceia porque o próprio Cristo
é o cordeiro pascal.
Para compreender as palavras “este é o meu corpo…, isto é o meu sangue”,

devemos sempre lembrar que Cristo assumiu o papel de cordeiro pascal. Corpo
e sangue são os próprios elementos de uma vítima, elementos que foram
separados quando sacrificaram o cordeiro pascal.5 Dada a sua cultura judaica,
mencionar estes dois elementos juntos na Ceia evocaria automaticamente a
imagem do cordeiro pascal entre os discípulos. São Paulo é fiel ao sentido da
Eucaristia quando
5 Cf. Gênesis 9:4; Lev. 17:11; Dt. 12:23; Ezeque. 39:17ss. Heb. 13:11.
escreve que “nosso cordeiro pascal, Cristo, foi sacrificado” (1 Cor. 5:7), como é
o autor do livro do Apocalipse quando fala do “cordeiro” num contexto eucarístico
(5:6, etc. ).6
Comparando a Última Ceia com a Páscoa, vemos o novo elemento: Cristo
toma o lugar do cordeiro. Mas é preciso dizer mais porque este novo elemento
se apresenta aqui de uma forma muito especial. Quando Cristo pronunciou as
palavras que identificavam o cordeiro pascal, fê-lo com referência a dois
elementos da refeição: o pão e o cálice de vinho.
Na refeição pascal, estes elementos existiam ao lado do cordeiro pascal e não
eram identificados com ele. O chefe da família pronunciou a 'bênção' sobre
esses elementos, narrando os poderosos atos de Deus que salvaram o povo de
Israel no passado (particularmente o êxodo do Egito).7 Neste sentido, estes
elementos eram um 'memorial' ( lembrança) que atualizou a experiência
passada do povo judeu. Mas quando estes elementos são identificados com o
cordeiro, como é o caso da Última Ceia, a própria 'bênção' e o próprio 'memorial'
já não se relacionam mais com a ação passada de Deus na história, mas agora
se relacionam com uma realidade iminente - isto é, a sacrifício que terá lugar no
dia seguinte e também tudo o que se seguirá, incluindo o futuro Reino onde
Cristo comerá esta refeição 'nova' com os seus discípulos (Mc 14,25; Mt 26,29).
Portanto, o “memorial” da Última Ceia tem várias dimensões: através dele, no
presente, o passado torna-se uma nova realidade, mas o futuro torna-se uma
realidade que já é. O fato de a realidade que está por vir já estar presente de
antemão se deve à natureza da Última Ceia. Fazer da lembrança eucarística
simplesmente uma atualização do sacrifício de Cristo na cruz é ter uma
compreensão incompleta e alterada da lembrança.
Na verdade, isto é inconsistente com a Última Ceia. Seria melhor compreendê-

lo também para incluir o futuro8 – para tornar o futuro, o escaton, uma realidade
aqui e agora. Compreender a recordação desta forma faz da Eucaristia não
apenas uma representação do sacrifício e da ressurreição de Cristo, mas
também uma antecipação do Reino vindouro.
2. A Última Ceia e a Eucaristia da Igreja Este é
precisamente o ponto mais difícil para uma correta interpretação da Eucaristia:

como compreender o encontro do passado e do
6 Cf. Heb. 9:13-14: 'Porque se o sangue de bodes e de touros, com a aspersão das cinzas de uma
novilha, santifica os que foram contaminados, para que a sua carne seja purificada, quanto
mais o sangue de Cristo, que através o Espírito eterno ofereceu-se sem mácula a Deus…'.
7 Ex. 11; cf. Dt. 16.
8 Na liturgia atribuída a São João Crisóstomo, a recordação inclui «tudo o que foi carregado por
nós, a cruz, o sepulcro, a ressurreição ao terceiro dia, a ascensão ao céu, o reinado à direita
do Pai e a segunda e gloriosa vinda'.
escaton na Eucaristia? Este problema nos leva ao que é realmente o cerne da

dificuldade relativa ao testemunho do Novo Testamento sobre a Ceia. Pois este
problema levanta a questão de como a Igreja, apesar de viver depois da cruz e
da ressurreição e antes da segunda vinda, é capaz de experimentar este tipo de
história como uma realidade presente na Ceia. O Novo Testamento oferece uma
resposta possível a esta questão, que durante séculos foi de facto o pano de
fundo de muitas controvérsias relativas à Eucaristia,9 e que a encontramos na
pneumatologia da Igreja primitiva.
Se lermos o Novo Testamento como um todo, percebemos que é precisamente

através da ação do Espírito Santo que Cristo se torna uma realidade existencial
que diz respeito à Igreja na sua dimensão histórica.
Até mesmo a Encarnação como realidade histórica é apresentada no Novo
Testamento como obra do Espírito (Mt. 1:20; Lc. 1:35), assim como o ministério
de Cristo começa com a afirmação de que Jesus é ungido pelo Espírito (Lc. 4:6).
Da mesma forma, o escaton penetra na realidade histórica sempre pelo poder
do Espírito. Pentecostes, dia por excelência da efusão do Espírito, é descrito
precisamente como “os últimos dias” (Atos 2,17), em referência à expectativa
escatológica de Joel (2,28-32): “Nos últimos dias , Deus declara, derramarei o
meu Espírito sobre toda a carne'.
A Igreja em geral e a Eucaristia em particular seguem imediatamente o evento
de Pentecostes (Atos 2:46). Pentecostes é a atmosfera natural da Eucaristia.
Os relatos da Última Ceia nos Evangelhos sinópticos não fazem menção ao

Espírito Santo. Eles falam da Ceia sem tentar revelar a relação entre este evento
e a Igreja. O seu testemunho quanto ao papel do Espírito Santo é apenas
negativo. Fica claro a partir destes relatos que os discípulos presentes na Ceia
não puderam compreender nem o seu significado, nem a sua importância, como
demonstrado pela sua conduta subsequente. Mas no Quarto Evangelho, que
aproveita a experiência da Igreja e dá conta da Ceia mais propriamente descrita
como “eucarística”, o papel da Igreja é descrito de modo que fica claro que a
compreensão deste papel depende de nossa compreensão da anamnese
eucarística.
No sexto capítulo do Quarto Evangelho, no discurso sobre a Eucaristia, fica

estabelecido tão claramente quanto possível que é o Espírito que vivifica a carne
e que ela não é nada sem o Espírito: 'É o espírito que vivifica; a carne é inútil”
(6:63). É interessante notar que esta afirmação surge em resposta a um
“escândalo” causado pela absoluta incompreensibilidade do que foi dito: participar
no
9 Pensamos aqui, por exemplo, em problemas como a “renovação” na Eucaristia do de uma vez por todas
sacrifício do Calvário, etc.
Eucaristia é “comer a carne do Filho do Homem” (6:53). Este caso não difere da
recordação eucarística (anamnese). Em ambos os casos, a questão subjacente
é como é possível que a Eucaristia represente realidades que transcendem a
dimensão histórica dentro da vida histórica. É por isso que a resposta de Cristo
ao “escândalo” relativo à vivificação da carne apelou implicitamente à sua
ressurreição e ascensão – um movimento que pode parecer estranho à primeira
vista: “Isso te ofende? Então, o que aconteceria se você visse o Filho do Homem
subindo para onde estava antes?' (6:61-2).
É ainda mais instrutivo observar o longo discurso de Cristo aos seus

discípulos na noite anterior à sua paixão. No Quarto Evangelho este discurso
toma o lugar do que poderia ser chamado de “comentário sobre a refeição” nos
relatos sinópticos. Esta é a experiência eucarística vivida pela Igreja que brotou
deste discurso e é, portanto, ainda mais importante para a questão que hoje nos
ocupa. Se lermos esta passagem cuidadosamente com respeito ao Espírito
Santo, podemos fazer três observações. Em primeiro lugar, o Espírito Santo é o
Consolador (Paráclito) depois da partida de Cristo precisamente para o tempo
que decorrerá até à sua segunda vinda, isto é (recordando a referência de São
Paulo à Eucaristia), para o tempo “até que ele venha”. (1 Coríntios 11:26). Então,
durante este tempo, o Espírito Santo não apenas ensinará, mas também
“lembrará” a Igreja de tudo o que Cristo disse e fez (Jo 14:26). Finalmente, o
Espírito Santo é quem irá ‘anunciar’ ou ‘proclamar’ as ‘coisas que estão por vir’
(Jo 16:13).
Não precisamos nos envolver aqui numa discussão exegética dessas
passagens, mas não podemos ignorar a importância do termo “lembrar”, que
sugere a mesma idéia que a de lembrança. Se a Igreja consegue “recordar-se”
de Cristo no sentido em que Ele pediu na Última Ceia, é apenas graças à acção
do Espírito Santo que a “lembra” de Cristo no sentido mais pleno da recordação
(ou seja, fazendo-a lembrar) . Cristo presente em sua vida). E isto não é apenas
para “recordar” o que Cristo já fez. Pelo contrário, é também proclamar o que
está por vir num sentido comparável ao “anúncio” da morte de Cristo na
Eucaristia, que é falar de uma antecipação da eschata aqui e agora. Este é o
sentido da anamnese eucarística que só pode ser realizada através da invocação
do Espírito Santo. A lembrança eucarística é inconcebível fora da epiclese
eucarística.
Tudo isto faz da Eucaristia um “ alimento espiritual ” e uma “bebida espiritual ”

(1Cor 10,3-4), expressões que podem proporcionar um gostinho de uma
Eucaristia pré-paulina. Então, também, os hinos que acompanham a Eucaristia
da Igreja tornam-se os “cânticos espirituais” (Efésios 5:19-20) e a própria Igreja
é uma “casa espiritual” onde se oferecem “sacrifícios espirituais” (1 Ped.
2:5). A Eucaristia torna-se, então, dom do Pai (Jo 6,32), como o Espírito Santo,
ao 'lembrar' e 'anunciar' a obra de Cristo e
o Reino presente na Igreja, em última análise, “toma e proclama” em nome

do Pai (Jo 16,14-15). Através da sua realidade espiritual, a Eucaristia
10
recebe o seu significado trinitário.
Considerar a Eucaristia como uma recordação no contexto da epiclese,
como acima descrito, conduz a uma concepção da história que elimina
qualquer questão de “renovação” da Ceia e do sacrifício de Cristo –
realizado “de uma vez por todas”. Na realidade, há boas razões para
acreditar que estas questões surgiram precisamente numa visão da história
que não tinha espaço suficiente para a pneumatologia. Pois, na verdade,
existem duas maneiras de encarar a história. Numa perspectiva, a história
(incluindo a história da salvação e da Igreja) desenvolve-se progressivamente
até ao fim dos tempos. Neste caso, o mistério da Eucaristia é visto numa
perspectiva mais ou menos cristomonista que tende a ver tudo o que
acontece na Eucaristia à luz da obra de Cristo - como se se desenvolvesse
a partir desta obra. Nesta visão, não é de estranhar que um determinado
momento da Ceia fosse considerado como a fonte a partir da qual se
desenvolveram, por exemplo, as palavras de instituição, a ponto de suscitar
suspeitas de “mágica” e questões de a 'renovação' de um passado
agir.
A outra visão não entende que a história esteja fora do domínio da ação
pneumatológica. Isto não significa que a história da salvação e a obra
passada de Cristo não recebam o seu verdadeiro valor, mas que o valor
está sempre condicionado pela vinda do Espírito. Portanto, tudo o que
acontece na Eucaristia nunca pode ser explicado completamente pela
evolução e pelo progresso histórico, mas também, e ao mesmo tempo, o
mistério da presença de Cristo em tudo o que ele fez e fará por nós
depende total e absolutamente da vinda do Espírito Santo. Aqui as
“palavras” não podem produzir a realidade da Eucaristia e a “Palavra de
Deus” em geral não pode ser colocada ao lado do Espírito,11 mas quando
se torna uma realidade existencial para a Igreja, fica “sujeita” à ação do
Espírito Santo. Espírito. Ao abordar as coisas desta forma, libertamo-nos
de uma interpretação historicista do corpo eucarístico de Cristo, mas, ao
mesmo tempo, perdemos qualquer segurança objectiva dada pelo
historicismo. Ao tornar-se uma “oferta espiritual ”, a Eucaristia refugia-se
na oração – mais ainda, é envolvida e totalmente permeada pela oração.
Esta oração não faz parte do cânone eucarístico, mas é a própria essência
da Eucaristia, rezada como se a Igreja não pudesse confiar numa realidade
objectiva (nem 'palavras de instituição' nem 'o
10 É na fidelidade ao Novo Testamento que a Igreja, desde o início, dirigiu a sua oração eucarística ao Pai. Veja,
por exemplo, 1 Clem. 59:2-4; ou fez. 9:2 e 10:2. A oração eucarística é um apelo ao Pai para enviar o Espírito
Santo.
11 Como por exemplo em M. Thurian, L'Eucharistie, memorial du seigneur, 1959, pp.
Palavra de Deus»), e como se aquele a quem a Igreja chama com tanta

insistência na Eucaristia não fosse aquele que já veio e «que era, que é e que
há de vir» (Ap 4, 8).
É precisamente esta visão da história como sempre dependente do Espírito
que está por trás da primeira aclamação litúrgica, “Maranatha”, e que ainda dá o
tom para a experiência eucarística do Apocalipse.
A frase 'Maranatha' (1 Cor. 16:22; Ap. 22:20; cf. Didaquê 10:6), com seus dois
significados possíveis, tem colocado um problema para os exegetas, seja maran
atha (o Senhor vem) ou marana tha (Senhor, vem). Mas a ambiguidade em si é
muito instrutiva porque revela que a história e a objetividade são baseadas na
epiclese e que não é de forma alguma explicável pelas outras testemunhas do
Novo Testamento. O livro do Apocalipse situa a Eucaristia precisamente neste
mesmo espírito. Ali, a Igreja vê claramente “O Senhor Deus Todo-Poderoso e o
Cordeiro” (21,22), aqueles que acompanham o Cordeiro – os Doze participantes
da Última Ceia no seu papel escatológico de representantes do povo de Deus
(21,12). -4) — e a nova realidade do Reino, 'Eis que faço novas todas as coisas'
(21:5). Este último indica o que Cristo estava pensando quando disse que
comeria a “nova” refeição no Reino de Deus (Mt. 26:29). Mas, como se já não
existisse esta antecipação do Reino escatológico e do sangue do Cordeiro, a
oração dirigida ao Senhor (“Vem… Vem… Vem” [22, 17-20]) dá o tom da
celebração. Além disso, a resposta (“Certamente venho” [22:20]) vem daquele
que já veio e está presente – que era e que há de vir ao mesmo tempo: “o Alfa e
o Ômega, o primeiro e o último, o princípio e o fim” (22:13). Este é o significado
da epiclese eucarística pela qual as dimensões histórica e escatológica se unem,
não numa realidade objectiva, mas onde não devemos temer a magia ou a
“renovação”. Em última análise, a oração,
12
esta oração nada mais é do que a oração do próprio Espírito Santo que “intercede
com suspiros profundos demais para palavras”, porque nós mesmos “não
sabemos orar como convém” (Romanos 8:26).
Depois de tudo o que foi dito até agora, parece natural que a Igreja Apostólica
tenha vivido a refeição eucarística «com alegria e generosidade».
12 É neste sentido que o sacrifício de Cristo é literalmente permeado pela ideia de intercessão na Epístola aos
Hebreus. É a eterna intercessão de Cristo diante de seu Pai que constitui a visão eucarística deste texto (cf.
4.14-5.10; 6.20; 7.3; etc.). Unidas nesta intercessão estão a) a entrada de o eterno sumo sacerdote no
'tabernáculo' celestial no sentido histórico, um santuário onde ele não cessa sua intercessão sempre atual e
2) a chegada 'daquele que vem' (10:37). Só podemos ver esta unidade na fé, pois a fé dá certeza das coisas
que esperamos (11:1).
E o «tabernáculo» eucarístico da Igreja (13,10) — identificado com o próprio Cristo — é precisamente o ponto
onde a Eucaristia aparece como intercessão, isto é, como oração, a própria intercessão de Cristo, sumo
sacerdote por excelência. .
corações” (Atos 2:46). O problema que tanto tem preocupado os historiadores

que estudam a Eucaristia13 (isto é, se não houvesse realmente duas
tradições eucarísticas diferentes na Igreja primitiva — uma baseada na
comemoração da cruz e outra baseada na ressurreição de Cristo) envolve a
suposição de que a o anúncio da morte de Cristo (Paulo) e a alegria da
ressurreição (Atos) não podem coexistir ao mesmo tempo na Eucaristia. Esta
suposição baseia-se numa compreensão que não depende da história do
Espírito Santo e, como tal, é incompatível com a própria essência da
lembrança que descrevemos acima. A “proclamação da morte” de Cristo, de
que fala São Paulo em conexão com a Eucaristia, não é de modo algum
incompatível com a “alegria” que permeia a descrição da vida eucarística da
Igreja primitiva em Jerusalém (Atos 2 :46), assim como a visão persistente
do “cordeiro sacrificial” não elimina a luz, a cor e os cantos que rodeiam a
experiência da Eucaristia no Livro do Apocalipse. Na Eucaristia, o anúncio da
morte de Cristo é colocado à luz da ressurreição, da ascensão14 e da sua
segunda vinda.
Depois da ressurreição, não podemos ler os relatos da Última Ceia sem

pensar na refeição que Cristo fez com os seus discípulos durante as
“aparições”. No caminho de Emaús, a visão da cruz que entristeceu os
discípulos (Lc 24,17) ganhou todo o seu sentido no ato eucarístico que se
seguiu (24,30): “seus olhos foram abertos” (24,31). , exatamente como
aconteceu com os onze discípulos “reunidos” (24,33-52),15 e depois
consideraram a morte na cruz e até mesmo toda a Escritura (24,45) sob uma
nova luz e “com grande alegria”. (24:52). No Quarto Evangelho, tudo isto
acontece durante as duas reuniões dominicais dos discípulos, (20,19-25 e
26-9), sem dúvida referindo-se à Eucaristia (mas há uma referência muito
instrutiva também ao Espírito Santo [20 :22]). O anúncio da morte do Senhor
com 'alegria' e 'até que ele venha' está em tensão com uma história sempre
dependente do Espírito nestes 'últimos dias' - vista pela Igreja desde
Pentecostes enquanto empreende a memória de toda a salvação história
através de sua epiclese eucarística.
13 Isto aparece muito claramente na conhecida teoria de H. Lietzmann (Messe und Herrenmahl, 1926)
sobre a existência de dois tipos de celebrações eucarísticas na Igreja primitiva: as de Jerusalém
baseadas na ressurreição, e as de Paulo e do Sinóticos, baseados no memorial da morte de Cristo.
14 Sobre a importância da ascensão para a compreensão da Eucaristia, ver B. Bobrinsky, 'Worship and
the Ascension of Christ' in Worship and the Acts of God (ed. W. Vos), 1963, pp.
15 Isto deve incluir uma implicação eucarística. Cf. anakeimenois em Mc. 16:14 em relação ao
lugar dos participantes na Ceia (Mt. 26:20; Mc. 14:18).
II. A Eucaristia, Comunhão e Comunidade

Até agora, vimos que a Eucaristia no Novo Testamento é o momento na vida da
Igreja onde - pelo Espírito Santo - o 'eschaton' entra na história. Vimos também
que a Igreja, mesmo na sua existência histórica, viu a presença de Cristo
juntamente com toda a história da salvação — incluindo a sua morte e
ressurreição — e já estava a experimentar o Reino vindouro. Desta forma,
enquanto a Igreja ainda é povo de Deus caminhando na história rumo ao Reino,
na Eucaristia ela se torna aquilo que ele esperava. Mas o que caracteriza esta
“nova era” da Igreja, este “novo” estatuto escatológico do povo de Deus que se
realiza na Eucaristia? Para responder a esta pergunta, voltamos novamente aos
relatos da Ceia e depois à experiência da Eucaristia na Igreja apostólica.
1. O “Um” e os “Muitos” na Ceia do Senhor
Apesar das diferenças em muitas questões, todos os relatos da Última Ceia

concordam num ponto. Quando Nosso Senhor explica o significado da refeição,
não só identifica o pão e o vinho com o seu corpo e o seu sangue, mas liga esta
identificação a outro conceito: é “por vós” ou “por muitos” que Ele se oferece
( Mt. 26:28; Mc. 14:24; Lc.
22:20; 1 Cor. 11:25). Estas palavras de nosso Senhor ligam a Ceia à tradição
bíblica do 'Servo de Deus' (ebed YHWH) e devemos ler estas palavras neste
contexto para melhor compreendê-las.16 Mas a principal característica do 'Servo
de Deus' A figura reside no fato de que é ele quem assume os pecados da
'multidão' (Is 40-55), na medida em que se identifica plenamente com os 'muitos'
- a tal ponto que vários exegetas viram em esta figura é a “personalidade
corporativa”17 do Povo de Deus.18
Esta ideia de que “um” representa os “muitos” está tão profundamente

enraizada na tradição eucarística do Novo Testamento que São Paulo se refere
a ela como a interpretação correta da Ceia do Senhor quando escreve: “O cálice
de bênção que abençoamos, não é uma participação (koinonia) no sangue de
Cristo? O pão que partimos não é uma partilha do corpo de
16 O. Cullmann, Cristologia do Novo Testamento, 1958, pp.

17 O conceito de “personalidade corporativa” é aplicável a toda a história de Israel. Para mais
detalhes sobre esta teoria (fundamental para a compreensão da eclesiologia bíblica), ver J. de
Fraine, Adam and the Family of Man (trad. D. Raible), 1959.
18 Mesmo quando o Senhor fala do “sangue da nova aliança”, esta alusão não pode ser entendida
fora do contexto da aliança no Sinai (Ex. 24:1-11) que inclui todo o povo de Deus (Qahal ). Cf.
JMR Tillard, L'Eucharistie, Pâque de l'Église, 1964, pp.
Cristo? Porque há um só pão, nós, que somos muitos, formamos um só corpo,

pois todos participamos do mesmo pão” (1 Coríntios 10:16-7). E é precisamente
por causa desta tradição que tanto os hinos litúrgicos primitivos (por exemplo,
Fl 2, 6-11) como as mais antigas orações eucarísticas que possuímos são
dirigidos ao Servo de Deus e baseiam-se nesta ideia.19
Contudo, a ligação entre a Ceia e a ideia cristológica de um “um” que une em
si os “muitos” encontra-se também numa outra tradição do Novo Testamento, a
do “Filho do Homem”. Isto é particularmente verdadeiro para as Igrejas Joaninas
originárias que, embora conscientes da relação entre a Eucaristia e a tradição
do 'Servo de Deus',20 parecem preferir (pelo menos segundo o testemunho do
Quarto Evangelho) a relação entre a Eucaristia e a tradição do “Filho do Homem”.
Mais uma vez, é interessante notar que a figura do “Filho do Homem” não
representa apenas um conceito escatológico da gloriosa aparição de Cristo que
virá, mas é também ao mesmo tempo (mesmo desde a primeira referência no
livro de Daniel [7:13]) a 'personalidade corporativa' da 'nação santa', isto é, o
povo de Deus.
No Quarto Evangelho, a relação entre o “Filho do Homem” e a Eucaristia

aparece precisamente à luz daquele “um” que resume em si os “muitos”. Se o
capítulo seis deste Evangelho se refere à Eucaristia — como aceita a corrente
principal da tradição e da exegese — é significativo que a figura que domina
seja a do “Filho do Homem”.
É o “Filho do Homem” quem dá “o alimento que dura para a vida eterna” (6:27).
Ao contrário do maná que Deus deu a Israel através de Moisés, este alimento é
o “verdadeiro pão” que desceu do céu – nada mais do que o “Filho do Homem”
que se caracteriza precisamente pelo facto de ter descido do céu (Jo 3). :13). É
por esta razão que o Quarto Evangelho descreve a Eucaristia como o comer,
não simplesmente da carne de Cristo, mas da carne do Filho do Homem: 'Em
verdade, em verdade vos digo, se não comerdes a carne do Filho do Homem e
beber o seu sangue, não terás vida em ti” (6:53). É também por esta razão que
Cristo aparece especificamente como o “Filho do Homem” quando ele mesmo
diz que incorpora os “muitos”: “Aqueles que comem a minha carne e bebem o
meu sangue permanecem em mim, e eu neles”. (6:56). A frase “permanecei
nele” é enfatizada de forma muito significativa nos capítulos 13-17 do Quarto
Evangelho, onde é claro o contexto eucarístico da Última Ceia.
Tudo isto mostra que, embora os sinópticos e os escritos de Paulo possam

preferir a tradição do “Servo de Deus” ou a expressão “corpo” quando
19 Por exemplo, 1 Clem. 59:2-4; Fez. 9:2 e 10:2.

20 O uso da palavra “cordeiro” para descrever Cristo em Jo. 1:29 e 36 (cf. 19:36) é certamente uma
lembrança de Isa. 53:7 e podemos dizer o mesmo da imagem do “cordeiro” que domina o Livro do
Apocalipse.
referem-se à Eucaristia, e embora os escritos de João apelem mais à tradição

do 'Filho do Homem' ou à expressão 'carne' em vez de 'corpo', ambas as
tradições partilham a mesma crença fundamental: na Eucaristia os 'muitos'
tornam-se ' um” e o “um” incorpora os “muitos” – o Povo de Deus. É portanto um
erro ver nos escritos joaninos uma tendência ao individualismo na comunhão
eucarística e na eclesiologia em geral. Pois embora os seus escritos falem do
comunicante como um indivíduo, eles sempre vêem esta pessoa como um
membro da comunidade. Especificamente no que diz respeito à noção de “Filho
do Homem”, que hoje nos preocupa, a compreensão de um “muitos” incorporado
em “um” como uma comunidade (e não simplesmente como a soma de
indivíduos) é tão poderosa que encontramos uma curioso fenômeno filológico:
misturar a primeira pessoa do singular e a primeira pessoa do plural quando se
fala do Filho do Homem. 'Em verdade, eu lhe digo, nós
falar do que sabemos e testemunhar o que vimos ; ainda assim você não recebe
nosso testemunho. Se eu lhe falei sobre coisas terrenas e você não acredita,
como poderá acreditar se eu lhe falar sobre coisas celestiais?
Ninguém subiu ao céu, exceto aquele que desceu do céu, o Filho do Homem'
(Jo 3:11-13; cf. 1 Jo 1:1-4). É claro que esta anomalia sintática pode ser
explicada por meio da eclesiologia.21
2. O sentido eclesiológico da Assembleia Eucarística
Tudo isto explica porque a Igreja apostólica, na sua experiência eucarística, não
considerou o “corpo de Cristo” num sentido meramente objectivo , como algo
santo para a comunhão. Naturalmente, este é um aspecto da Eucaristia que não
era estranho à Igreja apostólica e ao qual voltaremos mais tarde.
Mas o significado eclesiológico do corpo eucarístico de Cristo aparece como
consequência inevitável e imediata quando consideramos a Ceia do Senhor na
perspectiva (intrínseca a ela) do 'um' e dos 'muitos'. Portanto, não é surpreendente
que Paulo chame a Igreja de “corpo de Cristo” (Romanos 12:4-5; 1 Coríntios
12:12-26; Efésios 1:23; 4:12-16; 5:36; Cl 1:18-24).
Esta imagem da Igreja, motivo de tanta discussão entre os exegetas do Novo
Testamento, não pode ser compreendida fora da experiência eucarística da
Igreja apostólica, tal como esta experiência não pode ser compreendida se nos
recusarmos a ver Jesus Cristo como aquele 'Aquele' que incorpora dentro de si
os 'muitos'. Da mesma forma, as outras imagens da Igreja no Novo Testamento
(“edificação” [1 Coríntios 3:9; 14:5-12; 2 Coríntios 12:19; Efésios 2:21; 4:12-16],
'casa' [1 Tim. 3:15; Hebreus 3:6; 1 Pedro 2:5], 'homem perfeito' [2 Cor.
11:2; Ef. 4:13], ou a analogia do casamento [Ef. 5:29-32; cf. 1 Cor. 6:15-20])
ficam claros quando os vemos à luz desta experiência.
21 Cfr. E. Schweizer, Gemeinde und Gemeindeordnung im Neuen Testament, 1959, §11a.

Mas é necessário ir além dos conceitos teológicos para dar à Eucaristia o

seu sentido eclesiológico. As Igrejas do Novo Testamento, especialmente
aquelas plantadas por Paulo, parecem ter identificado tanto a Eucaristia com a
própria Igreja que os termos “Eucaristia” e “Igreja” são intercambiáveis nas
testemunhas existentes – uma troca que é ao mesmo tempo muito impressionante
e muito informativa. Um exemplo aqui é o capítulo 11 de 1 Coríntios, onde Paulo
dá instruções práticas para as reuniões eucarísticas em Corinto. Embora fique
claro pelo contexto que Paulo está pensando na reunião eucarística neste
capítulo, ele chama essa reunião de 'Igreja': 'Quando vocês se reúnem como
igreja...' (1 Cor. 11:18). Se os coríntios que leram esta frase estivessem vivos
hoje, certamente se perguntariam: 'O que ele quer dizer com “vocês se reúnem
como igreja”? Não somos a Igreja quando não estamos reunidos?' Mas
aparentemente esta questão nunca lhes ocorreu porque
naquela época o termo 'Igreja' não estava relacionado com as teorias e a ideia
de universalismo, e na verdade significava este encontro de 'reunião' com o
propósito de celebrar a Eucaristia. É precisamente por isso que Paulo,
imediatamente a seguir, não hesita em dizer que ferir a reunião eucarística é
ferir a “Igreja de Deus” (1 Cor 11,22). Além disso, ele continua identificando a
Eucaristia com a Igreja de uma forma surpreendente quando conecta tudo o
que disse sobre a primeira com o que diz sobre a segunda simplesmente por
'para', já que um bastava para explicar o outro: ' você mostra desprezo [pela sua
conduta na Eucaristia] pela Igreja de Deus…? Pois recebi do Senhor o que
também vos entreguei [ou seja, a Ceia do Senhor]' (1 Coríntios 11:22-3).
Portanto, de acordo com o uso de Paulo nesta passagem, as expressões 'reunir'

ou 'reunir num só lugar', 'Ceia do Senhor' e 'Igreja' ou 'Igreja de Deus' são
idênticas. Da mesma forma, outras expressões do Novo Testamento que
parecem ser termos técnicos para designar a Igreja foram originalmente usadas
nos tempos apostólicos para falar das reuniões eucarísticas.
Assim, por exemplo, 'Igreja doméstica' (kat' oikon ecclesia), uma expressão que
não significa uma família cristã, mas a casa onde (de acordo com a tradição
antiga, por exemplo, Atos 2:46)22 a igreja local geralmente se reunia para a
Eucaristia (a família — mesmo uma família muito cristã — distingue-se
claramente da Igreja no pensamento de Paulo, cf. 1 Tim. 3,4-5, e mesmo 1 Cor.
11,22). Por isso não devemos considerar a 'Igreja doméstica' como um tipo
especial de Igreja, mas como uma indicação do local onde a Igreja se reunia
para a Eucaristia, lugar que naturalmente recebia a
22 O significado de kat' oikon nesta passagem não é 'de casa em casa', mas 'na casa', em oposição ao
Templo ou outros lugares onde as pessoas poderiam se reunir para atividades além da Eucaristia
(oração, pregação, etc. ) na Igreja primitiva. Compare Atos 2:29; 13:14, 45; 14:1; 17:1-2, 10, 17; 18:19;
e 19:8 com 2:46 e 20:7.
nome do dono da casa (Filêmon 1-2; Rom. 16:5-16), assim como as casas de
Roma que mais tarde foram conhecidas pelos nomes de seus proprietários (São
Clemente, etc.) porque foram usadas como lugar das reuniões eucarísticas da
Igreja local.23
Com efeito, tudo isto encontrou a sua expressão na própria vida da Igreja
apostólica. Isto permite-nos explicar o facto de a reunião eucarística aparecer
como uma manifestação da própria Igreja nos relatos do Novo Testamento.
Quando olhamos atentamente para a estrutura da reunião eucarística, isto torna-
se óbvio. Reconstruir a reunião eucarística segundo o testemunho do Novo
Testamento é uma tarefa extremamente difícil porque, como dissemos no início,
a Igreja primitiva não fornece muita informação sobre a sua vida eucarística. No
entanto, baseando-nos nas evidências fragmentárias que possuímos, é possível
fazer algumas observações básicas.
A nossa primeira observação – uma observação muito significativa – é que,

ao contrário de outras assembleias no contexto neotestamentário, havia apenas
uma reunião eucarística em cada cidade, de modo que cada uma reunia toda a
Igreja “residente” num determinado lugar. É interessante notar que Paulo nunca
usa a palavra “Igreja” no plural quando fala de uma cidade (Romanos 16:1; 1
Coríntios 1:2; 2 Coríntios 1:1; Colossenses 4:16; 1 Tessalonicenses 1:1; cf.
Atos 8:1; 11:22), enquanto ele faz isso quando fala de uma região maior que
uma cidade (Gl 1:2-22; 1 Tes. 2:14; 2 Coríntios 8:1; 1 Coríntios 11:16; 14: 22-34;
16:5; Romanos 16:16). É surpreendente que nunca encontremos a expressão
“a Igreja na (ou da) Macedônia” ou “a Igreja na (ou da) Judéia”, etc., pois embora
Paulo fale da “Igreja” nessas regiões, ele o faz apenas com o plural. Este curioso
fenómeno de sintaxe só pode ser explicado pelo facto (como tentámos mostrar)
de que sempre que o termo “Igreja” é usado para um lugar específico, tem o
sentido de uma convocação de todos os cristãos desse lugar num encontro
único para que cada encontro possa representar toda a Igreja. E é precisamente
por esta razão que Paulo fala da Igreja reunida na casa de Gaio em Corinto
(provavelmente para a Eucaristia) como “a Igreja inteira” (Rom. 16:23),
exactamente como fala da reunião eucarística de Corinto como uma reunião de
“toda a Igreja” (1 Coríntios 14:23).
Além disso, é pela mesma razão que o Novo Testamento conhece apenas uma
única “Igreja doméstica” em cada cidade.24 A multiplicação das reuniões
eucarísticas dentro da mesma cidade é um fenómeno muito posterior.
23 Cfr. JA Jungmann, A Liturgia Primitiva até a Época de Gregório, o Grande, 1959, p. 13.
24 Não podemos discutir estes argumentos a favor deste ponto aqui, mas veja o meu livro, Eucaristia, Bispo, Igreja:
A Unidade da Igreja na Divina Eucaristia e no Bispo Durante os Primeiros Três Séculos, 2001.
Este facto é importante porque mostra que a sinaxe eucarística é uma

manifestação de toda a Igreja, da Igreja na sua catolicidade. A Eucaristia,
portanto, é capaz de representar a unidade dos “muitos” no “um”,
exactamente como esta unidade aparece no Reino de Deus. Pois, como
dissemos na seção anterior deste capítulo, as eschata já estão presentes
na Eucaristia. Esta é a distinção fundamental entre as reuniões
eucarísticas e as outras reuniões no mundo do Novo Testamento (por
exemplo, os collegia no mundo pagão e as 'sinagogas' no mundo judaico):
embora estas outras reuniões possam ter sido baseadas em fortes laços
de amor (talvez ainda mais profundos do que aqueles que unem os
cristãos),25 as reuniões eucarísticas não discriminavam entre profissão,
raça, etc. A Eucaristia, por ser uma manifestação da 'Igreja Católica',
transcende em si não apenas o social divisões, mas também as divisões
na ordem natural, como idade (Mt. 14:21; 18:2-5; 19:13-15; Mc. 10:13;
Lc. 18:16), gênero (Gálatas 3 :28), raça (Gál. 2:28), etc. Ao contrário da
prática das Igrejas contemporâneas - numa época em que perdemos o
significado original da Eucaristia - uma Eucaristia celebrada especialmente
para 'crianças' ou 'estudantes' etc. teria sido inconcebível no Novo
Testamento porque não reflecte a transcendência escatológica de todas
estas divisões sociais e naturais.
Os “muitos” – dispersos e divididos – tornam-se “um” na Eucaristia porque
participam de um “único pão”.
Baseando-nos no testemunho do Novo Testamento a respeito das
reuniões eucarísticas, podemos afirmar outro ponto: estas reuniões foram
estruturadas para simbolizar a unidade escatológica de todos em Cristo.
Mais do que qualquer outro escrito do Novo Testamento, o livro do
Apocalipse oferece-nos uma ideia da celebração eucarística da igreja
primitiva, apresentando o culto eucarístico da Igreja como realmente
ocorrendo diante do trono de Deus no céu. Por conseguinte, tudo o que
acontece na Eucaristia não deve ser considerado como uma realidade
paralela ao céu, mas como idêntica a ele. Assim, o autor do Apocalipse
vê o trono de Deus e do Cordeiro rodeado pelos tronos dos 'presbíteros'
com os 'sete espíritos de Deus' e 'um mar de vidro, como cristal' (Ap
4-5). Isto corresponde aproximadamente à estrutura da reunião
eucarística, tal como nos é claramente descrita pelas fontes mais
antigas.26 Na verdade, o “lugar (ou trono) de Deus” na sinaxe eucarística
é ocupado pelo “bispo”,27 isto é, isto é, o presidente da assembleia
eucarística, que está rodeado pelos tronos dos 'presbíteros' e assistido
pelos diáconos, com o povo voltado para ele.
25 Lendo, por exemplo, Gál. 5:15; 1 Cor. 1:10-13, 18-21; etc.

26 Por exemplo, Justin, Apol. I, 65 e 67; Hipólito, Apóstolo. Trad. (ed. G. Dix), pp.
27 Por exemplo, Inácio, Magn. 6.1.
Com exceção do livro do Apocalipse, o Novo Testamento não nos dá

indicação explícita desta disposição, embora alguns textos aludam a ela
indiretamente. Mas, ao ligá-los ao testemunho da Revelação, permitem-
nos contemplar esta estrutura para compreender melhor o significado da
Eucaristia na Igreja apostólica.
Esta estrutura é notável e única, pois expressa tanto as dimensões

históricas e escatológicas da Eucaristia, como o duplo aspecto da Igreja
('unidade' e 'multiplicidade'), tudo ao mesmo tempo. O caráter teocêntrico
da Eucaristia (“meu Pai que vos dá o verdadeiro pão” [Jo 6,32]) é
marcado pelo lugar central que o trono de Deus ocupa. Ao mesmo
tempo, o sacrifício de Cristo, que ocorre à direita do trono de Deus (Hb
2.9), quando ele faz sua eterna intercessão por nós (Hb 7.23-8), aparece
na forma de o 'Cordeiro morto', diante do trono (Ap 5:6).
Assim, a afirmação da Igreja primitiva de que aquele que preside a

assembleia eucarística, isto é, o bispo, é “o lugar de Deus” ou é “a
imagem de Cristo”, baseava-se fielmente na Eucaristia.
Ao mesmo tempo, a Igreja viu neste presidente aquele que une em si
toda a Igreja local pelo facto de a oferecer como Corpo de Cristo a Deus;
isto expressa precisamente a ideia fundamental da Eucaristia: a unidade
dos “muitos” no “um”. Notemos também o significado dos tronos dos
“presbíteros” na reunião, que infelizmente perdemos de vista no decorrer
da história: através deles a Eucaristia apareceu vividamente como a
convocação do povo de Deus (os presbíteros desempenham um papel
vital na história e na escatologia de Israel), a reunião segundo uma
ordem particular daqueles que foram dispersos para enfrentar o
julgamento de Israel e do mundo nos últimos dias (cf. Mt 19,28-30; e Lc.
22:30). Também aqui a Igreja primitiva acompanhava de perto a sua
experiência concreta na Eucaristia, quando viu no colégio dos presbíteros
o «conselho» dos bispos28, que devia julgar e decidir todas as questões
susceptíveis de dividir os fiéis, durante a Eucaristia e antes da comunhão.
Pois a assembleia eucarística, de acordo com o testemunho do Novo
Testamento, era ela mesma um tribunal, o tribunal escatológico final que
deveria julgar tudo o que dizia respeito aos fiéis (Mt. 18:18-20; e 1 Cor.
5, próximo ao siríaco). Didascalia 11);29 este tribunal estava tão
convencido de seu caráter escatológico que iria “entregar este homem a
Satanás para destruição da carne, para que seu espírito seja salvo no
dia do Senhor” (1 Coríntios 11);29 5:5). Finalmente, os “sete espíritos de
Deus”, aparecendo como os
28 Inácio, Phld. 8.1; cf. Magn. 6.1 e Trall. 3.1.

29 Na Didascalia Siríaca 11 (ed. RH Connolly, 1929, pp. 109–115).
'sete lâmpadas acesas' diante do trono de Deus indicam o lugar e o papel dos
diáconos na liturgia eucarística (o número sete e a responsabilidade destes espíritos
pelo serviço a Deus estão ambos associados à tradição primitiva relativa aos
diáconos).30 Pois a reunião eucarística assume, através deles, o seu caráter de
missão e de serviço ao povo de Deus e ao mundo, que discutiremos mais adiante.
Através deles, como através dos anjos, o Servo de Deus é o servo do mundo (Hb
1,14) e num duplo movimento oferece, por um lado, os dons do mundo ao bispo para
que eles se tornem
Eucaristia e por outro lado oferece a Eucaristia ao mundo como comunhão na vida de
Deus.
Esta imagem é completada pela presença do povo, presente nas 'orações dos
santos' que sobem ao trono de Deus como incenso (Ap 5, 8) e nas respostas e
aclamações que pontuam a liturgia que se realiza antes o trono de Deus. Este povo é
precisamente aquele que responde “Amém” à ação de graças descrita por Paulo (1
Cor. 14,16) e a Igreja primitiva esteve assim em plena fidelidade à imagem bíblica da
Eucaristia quando reservou este “Amém”31 para a ordem dos leigos.
A assembleia eucarística simplesmente não é possível sem estas respostas.

Se a Eucaristia é a imagem de todo o povo de Deus convocado num lugar, o povo
deve estar presente. Os leigos representam o laos de Deus ou a multidão (plèthos,
Atos 2:6; 4:32; e 6:5) e, como o povo de Israel, devem seguir 'Moisés' e aderir a ele
através de suas respostas.32 É a “multidão” que deve ter uma espécie de antecipação
escatológica da sua unidade, tornando-se “um” no “Um” que foi responsável por todos
como Servo de Deus e Filho do Homem. Uma Eucaristia celebrada sem o “povo” ou
sem as “ordens” que mencionamos não reflete fielmente o seu significado fundamental
como reunião escatológica da “multidão” do povo disperso de Deus no corpo daquele
“aquele” que os assumiu. ele mesmo. A Eucaristia, portanto, se quiser ser fiel a si
mesma, deve conformar-se a uma estrutura que inclua os elementos básicos que
mencionamos e as “ordens” que expressam tanto o carácter histórico como
escatológico da Igreja.
30 Em Atos 6:2 ouvimos falar dos “sete” escolhidos “para servir (diakonein) nas mesas”. É difícil discernir neste
texto se as “mesas” eram eucarísticas ou não, mas deve-se notar que os diáconos estão intimamente
relacionados com os “bispos” desde o início (Filipenses 1:1; 1 Timóteo 3:1). -13). Na mesma linha, também
deve ser notado que muito cedo na tradição litúrgica desenvolveu-se uma estreita relação entre o número
sete e a ordenação de diáconos e bispos.
31 Justino, Apol. Eu, 65.
32 Os termos plèthos e laos são intercambiáveis nos documentos mais antigos (mesmo em referências
especificamente eclesiológicas, por exemplo, em Inácio, Esmirna. 8), o que é sempre instrutivo para a
compreensão do termo “multidão” tal como o usamos aqui.
3. A Comunidade Eucarística e o Ministério da Igreja

Segue-se daí que a Eucaristia, mesmo na forma e na estrutura da sua
assembleia, expressa e transcende a contradição entre “multiplicidade”
e “unidade”. Esta contradição é do mesmo tipo que existe, como vimos
na secção anterior, entre história e escatologia. Isto levanta a seguinte
questão: como pode a Igreja, que é o povo de Deus disperso e disperso,
experimentar a sua “unidade” na Eucaristia sem perder o seu carácter
histórico? Esta questão dá origem, por sua vez, à questão do significado
da Eucaristia como koinonia (comunhão) do Corpo de Cristo.
Novamente, a resposta dependerá em grande parte da importância e

do valor que damos à pneumatologia do Novo Testamento.
Segundo Paulo, a Eucaristia é chamada de “koinonia no corpo” e
“koinonia no sangue” de Cristo” (1 Cor. 10:16). A koinonia eucarística ,
porém, permanece no contexto de outra koinonia – a do Espírito Santo.
A bem conhecida saudação de 2 Cor. 13,13, que desde o início fez
certamente parte da celebração eucarística33 e logo encontrou um lugar
permanente nas antigas liturgias, aplica o conceito de koinonia
especialmente ao Espírito Santo: 'A graça do Senhor Jesus Cristo, o
amor de Deus, e a comunhão do Espírito Santo seja com todos vocês'.
Para o nosso tópico, o significado da frase 'comunhão do Espírito Santo
deve ser considerado principalmente de acordo com dois aspectos da
pneumatologia do Novo Testamento.
Em primeiro lugar, o Espírito Santo atua na Igreja: é Ele quem atualiza
a presença de Cristo em cada pessoa. Não é exagero dizer que sem o
Espírito Santo a presença de Cristo nada significa para os membros da
comunidade eclesial: 'ninguém pode dizer “Jesus é Senhor” senão pelo
Espírito Santo' (1 Cor. 12:3; veja Marcos 12:36). E a comunhão no corpo
e no sangue de Cristo não é existencialmente aplicável a todo cristão, a
menos que a Eucaristia esteja localizada no “Espírito” (1 Coríntios 14:16).
O Espírito Santo é quem transforma a comunhão objetiva no corpo e
sangue de Cristo em realidade pessoal e existencial.
Em segundo lugar, esta transformação de uma realidade histórica e
objectiva numa realidade existencial é precisamente aquela que
transforma a Igreja numa comunidade carismática e faz da sinaxe
eucarística o lugar por excelência onde o carácter carismático da Igreja
é revelado e realizado. Somos insistentes neste ponto porque é essencial.
Que a Eucaristia representa o momento especial da vida da Igreja
apostólica em que surgiram os diferentes carismas é
33 Ver a reconstrução da liturgia antiga tentada nesta base por H. Lietzmann, op. cit.,
pág. 237.
fica evidente a partir de um estudo cuidadoso da Primeira Epístola aos Coríntios,

onde São Paulo se refere extensivamente à assembleia eucarística de Corinto.
Os capítulos 10–14 tratam, de uma forma ou de outra, diretamente da Eucaristia.
Tendo como pano de fundo a história de Israel, Paulo discute o alimento e a
bebida espirituais, depois estabelece para si e para a Igreja a tradição da Ceia
do Senhor e explica o seu significado antes de prosseguir imediatamente para
as próprias assembleias eucarísticas, como se estas assembleias não fossem
nada mais. do que a própria Eucaristia. É precisamente neste momento que ele
introduz a sua longa instrução sobre a vida carismática da Igreja. Esta instrução
- é claro - é apresentada no contexto da assembleia eucarística dos Coríntios
durante a qual ('quando vocês se reunirem' [14:26] ou 'Se... toda a igreja se
reunir' [14:23] - significando a Eucaristia) os carismas são manifestos.
Paulo chama esta instrução relativa aos carismas – e isto é importante –

“relativa aos dons espirituais” (12,1). Para ele, assim como a 'bênção' do Pão e
do Cálice é 'com o Espírito' (14,16) — uma referência implícita ao que chamamos
de epiclese — assim todos os carismas se manifestam durante a celebração
eucarística. A vida carismática, a julgar pela descrição de Paulo, faz parte da
Eucaristia. Vista fora deste contexto, a Eucaristia perde o seu próprio significado,
assim como a vida carismática que deve permanecer sempre ligada à vida
eucarística da Igreja34, mesmo que, por extensão, às vezes se expresse fora da
celebração eucarística. É precisamente por isso que Paulo analisa, por assim
dizer, o conceito de “Corpo de Cristo” em termos estritamente pneumatológicos:
Cristo tem “muitos membros” (12,12), mas a pertença é definida numa perspectiva
carismática. Isto tem um sentido muito profundo: ser membro do Corpo de Cristo
não depende do que se é em si mesmo, ou seja, como indivíduo, mas do que se
é carismaticamente — ou seja, como pessoa35 existencialmente ligada a os
outros membros. E é isto que constitui a “comunhão do Espírito Santo”.
O mistério desta vida 'pneumática'36 na Igreja — revelado
34 Portanto, o hábito de conferir ordenações durante a celebração da Eucaristia não é

simplesmente uma questão de tradição, mas também de eclesiologia.
35 Indiscutivelmente, o aspecto mais importante do mistério da koinonia — de toda a koinonia no
verdadeiro sentido do termo — está ligado à noção de pessoa. Ser pessoa é estar em comunhão.
Sem esta comunhão, somos um indivíduo, mas não uma pessoa (sobre este tema, ver as
importantes observações feitas por N. Berdyaev, Solitude and Society, 1938, p. 168; e M. Buber, I
and Thou, 1958, p. 62. Isto não se aplica apenas à humanidade, mas ao próprio Deus, pelo menos
ao Deus trino, cuja existência se caracteriza precisamente pela comunhão pessoal. E à Eucaristia,
que transcende em si a antinomia entre o “um” e os “muitos”. ', revela e realiza o próprio significado
da pessoa e da comunidade.
36 Evitámos o termo habitual “espiritual” em favor de “pneumático” porque o primeiro termo infelizmente
foi usado de uma forma estranha ao Novo Testamento grego – tornando-se o oposto de “carne” e
“corpo” num sentido dualista.
por excelência na Eucaristia — é precisamente um aspecto do mistério do

um e dos muitos. Isto pode ser visto na mesma passagem de Paulo a respeito
da pneumática. Esta instrução se dá dentro do paradoxo: um Espírito, muitos
carismas. O Espírito é um (1 Coríntios 12:3, 9, 11, 13, 18; e Efésios 2:18;
4:4) e aquele cuja obra é construir o único Corpo de Cristo é ao mesmo
tempo o aquele que 'divide' (diairoun) e distribui os carismas a cada um
'como bem entender' (bouletai) (12,11).
Este aspecto da “distribuição” é essencial para a pneumatologia do Novo
Testamento, como mostra o relato da descida do Espírito Santo no dia de
Pentecostes (Atos 2:3: “Línguas divididas, como de fogo, apareceram entre
eles, e uma língua pousou em cada um deles'). Isto também tem
consequências importantes para uma compreensão plena do ministério da Igreja.
Já vimos que a Eucaristia, na sua verdadeira forma de assembleia, foi o
momento em que a Igreja se revelou como comunidade carismática, mas
que isso não exclui — pelo contrário, exige — a existência de uma «ordem»
( 1 Coríntios 14:40) e, portanto, de 'ordens'. Se considerarmos o fenómeno
da “ordem” à luz do que foi dito, somos novamente obrigados a fazer a
distinção já feita anteriormente noutra ocasião, entre uma visão estritamente
histórica da realidade da Igreja e uma visão histórico-pneumatológica.
Semelhante à questão da renovação do sacrifício de Cristo na Eucaristia,
esta questão da ordem da Igreja suscitou longas e amargas controvérsias
durante séculos. Dado que todas estas controvérsias ocorreram num
momento em que havíamos perdido a visão eucarística da “ordem”, talvez
seja necessário enfatizar certos pontos que emergem do estudo da era do
Novo Testamento quando, como vimos, os carismas e a ordem ainda eram
visto e compreendido eucaristicamente. Os seguintes pontos, então, devem
ser lembrados.
É importante que o conceito de “ordem” e de ministério seja libertado de

um sacramentalismo objectivante que considera o dom de um carisma ou a
ordenação de um ministro como “sacramentos” em si. Se considerarmos o
carácter epiclético do sacramento – isto é exactamente o que significa
deslocar toda a ordenação no quadro do serviço eucarístico – somos levados
a falar das ordens e dos ministros da Igreja nem em termos ontológicos nem
em termos funcionais. termos (um dilema em que muitas das controvérsias
anteriores ficaram presas),37
mas em termos existenciais e pessoais, assim como Paulo fala dos carismas
em 1 Coríntios 12. Por 'pessoal' e 'existencial' (termos que, por exemplo,
37 Mesmo Afanasiev, apesar da sua eclesiologia eucarística (e não há necessidade de reiterar

aqui a sua importância), não conseguiu escapar ao dilema entre “ontológico” e “funcional”.
Assim, ele atribuiu um caráter 'funcional' à diversidade de ministérios na Igreja, por exemplo
em 'L'Eglise de Dieu dans le Christ', La Pensée Orthodoxe 13 (1968): p. 19.
claro, não são ideais porque podem ter vários significados) quero dizer, em
primeiro lugar, num sentido negativo, nenhum ministério é possível acima ou
fora da comunidade como uma posse individual e ontológica e, em segundo
lugar, num sentido positivo, que cada ordenação e cada ministério está
existencialmente ligado ao Corpo de Cristo. Não é definido pela sua 'utilidade'
ou pela sua 'estrutura social horizontal', mas é um reflexo do próprio ministério
de Cristo, das mesmas energias de Deus Pai e dos dons do Espírito (1 Cor.
12:4). -5) no e para o único corpo de Cristo (1 Coríntios 12:12-30).
Isto significa que o conceito de “hierarquia” na Igreja não deve falar em termos
de posição ou mérito (Paulo exclui firmemente esta visão dos carismas em 1
Coríntios 12:22-31), mas em termos de carismas pessoais e de atividades. que
colocam uma pessoa em relações existenciais profundas com os outros - algo
como a hierarquia existente na Santíssima Trindade, onde a obediência não
está ausente, mas se baseia nas atividades de cada pessoa, elas próprias
determinadas precisamente pelas relações que mantêm entre si e com o mundo
que eles criaram e amam.
Compreender o ministério e a ordem desta forma e vê-los no contexto
eucarístico conduz inevitavelmente a uma visão cristocêntrica (tão marcante no
Novo Testamento). O Espírito Santo é quem distribui os ministérios e sem esta
partilha nenhum carisma é possível na Igreja. Mas nesta distribuição, o Espírito
tira tudo de Cristo (Jo 16:14), de modo que o que parece ser um ministério
pessoal na Igreja nada mais é do que um reflexo do ministério de Cristo. É
impressionante perceber quantas vezes o Novo Testamento repete que Cristo
é o 'ministro' (Hb 8:2), o 'sacerdote' (Hb 2:17; 5:6; 8:1; 10:21) , o 'apóstolo'
(Hebreus 3:1), o 'diácono' ou 'servo' (Romanos 15:8; Lucas 22:77; cf. Filipenses
2:7; Mateus 12:18; Atos 3 :13; 4:27), o “bispo” (1 Ped.
2:25; 5:4; Heb. 13:20), o “mestre” (Mt. 23:8; Jo. 13:13), aquele que tem “o
primeiro lugar em tudo” (Cl 1:18). Cristo continua a ser a única fonte do
ministério porque na Eucaristia é Ele quem incorpora muitos: cada ministério e
cada ordem não provém dele simplesmente para ser então uma posse individual,
38 E para refleti-lo,
mas para reflecti-lo.
este ministério é diversificado para se acomodar a muitos. A obra do Espírito
Santo, que é o vínculo do corpo (Efésios 4:3), assegura a 'diversidade dos
ministérios' (1 Coríntios 15:5, na verdade, 'São todos apóstolos?' 12:29-31; cf.
Tg. 3:1; etc.]) de modo que nenhum ministério pode ser considerado
objetivamente em si ou como uma posse individual, mas sempre deve ser
entendido em relação aos outros que formam o único. corpo de Cristo. Isso
permite que Paulo faça o que ele se proibiu de fazer
38 Isto realça o problema bem conhecido: a própria Eucaristia é realizada como opus operantis ou como ex
opera operato? No entanto, se Cristo é essencialmente o ministro da Eucaristia, então este problema
perde o seu significado.
(cf. 1 Cor. 12,22), isto é, falar de uma hierarquia de valor nos dons, colocando o
amor acima de todos os outros (1 Cor. 12,12-31). O que isto significa?
Para diferenciar o amor, o maior dos dons e tema do famoso hino de 1
Coríntios 13, é necessário compreender o contexto em que ele aparece. Esta
passagem não deve ser tomada por si só – e não deve ser usada como é
frequentemente usada em todos os tipos de homilias. No contexto, este louvor
do amor é a única maneira pela qual Paulo consegue explicar o mistério do
caráter pessoal da vida carismática da Igreja que tentamos destacar aqui. A
referência ao amor em 1 Coríntios 13 não é autossuficiente, mas deve
permanecer ligada ao exercício dos ministérios ao serviço do único corpo, como
se esta referência fosse a única forma de conceber este exercício.
Explicar o conceito de ministério pelo amor é uma abordagem muito instrutiva,

porque todos os problemas ontológicos e funcionais desaparecem e resta
apenas o vínculo de amor, não no sentido sentimental ou moral, mas no sentido
de uma relação. Esta relação torna a existência pessoal dependente de outra, o
que também pode ser expresso dizendo que alguém afirma a sua existência
apenas no contexto das relações
(“Eu” só tem significado em relação a “você”). Esta relação permite-nos
compreender o carácter “indelével” do ministério, pois quando o amor confere
um carisma este é indelével, não objectivamente (em si), mas em ligação com a
comunidade. É precisamente aqui que o ágape em 1 Coríntios 13 coloca a
ênfase e, assim, esclarece a nossa compreensão do ministério39 no seu contexto
eucarístico.40
III. A Eucaristia, alimento para a vida do mundo

1. A Eucaristia é Alimento
No Novo Testamento a Eucaristia está associada à ideia de alimento.

Isto aparece desde o início nos relatos da Última Ceia que implicam uma
participação sacramental dos discípulos na morte de Cristo.
As palavras 'tomar... comer... beber' seguidas imediatamente da referência
39 Neste contexto, é interessante notar a semelhança entre a celebração da ordenação

e a celebração do casamento na Igreja Ortodoxa.
40 Não trataremos aqui especificamente do ágape porque, apesar de a questão permanecer em
aberto (e sempre permanecerá) ao nível da investigação, a refeição parece, para a maioria
dos teólogos, não ser identificada com a própria Eucaristia. No entanto, deve-se notar aqui
que o facto de o termo ágape se prestar à designação de uma refeição que estava
originalmente ligada à Eucaristia é significativo por si só. A relação entre a celebração da
Eucaristia e a refeição parece tão íntima na Igreja primitiva que é sem dúvida um único rito
dividido em duas partes (em Atos 2,46 koinonia = ágape ?), que pode ter sido descrito com o
mesma palavra (Judas 12). Isto mostra que a Eucaristia é ágape e que ágape é eucarístico,
no pensamento da Igreja primitiva.
ao sacrifício do corpo e do sangue do cordeiro pascal estabelecem uma ligação

entre a participação na refeição e a participação nesta morte e sacrifício. Estas
palavras devem ser lidas à luz do que o Senhor disse aos seus discípulos noutra
ocasião: ‘Bebereis certamente o meu cálice...’ (Mt. 20,22-3; Mc. 10,38-40),
falando do cálice. da sua morte e identificando assim três realidades: a Eucaristia
(o cálice), a morte na cruz e a participação dos discípulos em ambas. Da mesma
forma, a proclamação da morte de Cristo está ligada à Eucaristia no relato de
Paulo (1 Cor. 11:26), revelando assim que o alimento da Eucaristia é uma
comunhão nos sofrimentos de Cristo pela Igreja e pelo Igreja – como se o seu
sofrimento tivesse que ser suportado pelo seu corpo, a Igreja (cf. Col. 1:24). A
Igreja primitiva foi fiel ao significado bíblico da Eucaristia quando atribuiu uma
implicação eucarística ao martírio.41
Mas assim como a Eucaristia na sua totalidade não pode ser considerada
separada da luz da ressurreição no Novo Testamento (como já observamos em
outras passagens), também a ressurreição também domina absolutamente este
aspecto da Eucaristia. Depois que a luz da ressurreição brilha sobre a Última
Ceia, fica claro que participar da morte de Cristo é automaticamente participar
de sua vida. Para quem viu Cristo ressuscitado — viu-o tal como os discípulos
que partilharam com Ele a refeição no caminho de Emaús (Lc 24, 30-35) — a
cruz e o túmulo do Senhor tornam-se fonte de vida. Isto aplica-se a todos os
aspectos da vida da Igreja, desde o baptismo que oferece a comunhão tanto na
morte como na ressurreição de Cristo, até ao martírio que, precisamente por
causa da ressurreição, e apesar de ser uma participação na morte de Cristo , é
um acontecimento cheio de alegria e de participação na vida do Senhor
ressuscitado. Da mesma forma, a Eucaristia também aparece no Novo
Testamento como alimento: 'Dia após dia, enquanto passavam muito tempo
juntos no templo, partiam o pão em casa e comiam com o coração alegre e
generoso, louvando a Deus e tendo a boa vontade de todo o povo” (Atos 2:46-7).
O Quarto Evangelho fala clara e extensamente da Eucaristia como o “pão da

vida”, mas esta tradição não está ausente dos Sinópticos e de Paulo. Não é de
modo algum fácil precisar o significado exato da expressão artos épiousios
(frequentemente traduzida como “pão de cada dia”) na Oração do Pai Nosso;
pois a frase é desconhecida em hebraico (ou aramaico?) e a própria tradução
grega é muito obscura. Existem, no entanto, várias razões para acreditar que
esta expressão é uma referência ao pão eucarístico.42 Além da tradição
patrística que vê a Eucaristia
41 Inácio, Rom. 4.1-2.

42 Para uma discussão de toda esta questão, ver von Allmen, op. cit., pp.
nesta expressão e na antiga prática litúrgica de nunca ensinar o Pai

Nosso aos catecúmenos (era reservado aos batizados, aos quais era
permitido participar da Eucaristia), há evidências no próprio Novo
Testamento de uma relação entre o Senhor A oração e a Eucaristia. Por
exemplo, embora o Quarto Evangelho não mencione esta oração, ele
coloca em seu lugar o diálogo entre Jesus e aqueles que lhe pedem que
lhes dê sempre o “pão de Deus” (cf. versão de Lucas da Oração do
Senhor: “Dá-nos cada dia o pão nosso de cada dia', ou seja, sempre,
para sempre). A resposta de Cristo a esta pergunta fornece uma
explicação do termo artos (pão) na Oração do Pai Nosso: “Eu sou o pão
da vida”. E na própria oração devemos entender a expressão ‘Pai nosso ’
associada à expressão ‘pão nosso ’.
Este é o pão da comunidade que viveu esta oração, e não é por acaso
que nos primeiros séculos existia uma identidade entre esta comunidade
e aquela formada por aqueles que comungavam na Eucaristia.
Se esta for uma interpretação possível, é interessante que este “pão”

seja descrito como épiousios, um termo que significa “pão de ou para ou
em excesso de subsistência” ou “pão que vem”. Embora seja difícil
escolher uma ou outra destas interpretações, ambas sugerem a ideia de
alimento dado para a vida ou para a própria essência da vida, ou seja, a
vida de Deus, a vida eterna, ou a vida “por vir”. (vida escatológica, o que
dá no mesmo). Em ambos os casos, ou em ambos os casos, temos o
verdadeiro significado da Eucaristia como alimento. Este alimento é
identificado com a vida de Cristo, a vida de Deus, dada na cruz, mas
vitoriosa da morte pela morte na ressurreição (escolher entre as duas é
um dilema impossível porque é a mesma vida em ambos os casos). Esta
vida será dada para a eternidade nos últimos dias e é dada agora na
Eucaristia — alimento para a vida do mundo apresentado como um
“remédio da imortalidade, um antídoto contra a morte”.43 Esta
interpretação da Eucaristia como alimento leva a várias outras observações.
Em primeiro lugar, se este “alimento” é comunhão na vida de Cristo,
não pode ser separado da sua obra histórica e escatológica. Em outras
palavras, não é um indivíduo que comunga na vida divina, por exemplo
no sentido dos mistérios pagãos. A Eucaristia não pode ser compreendida
fora do seu contexto de anamnese; só é «vida divina» na medida em
que está enraizada na «memória de Cristo» — lembrança que inclui,
como já referimos, toda a história da salvação, tanto passada como
futura. Mas ao afirmar isto, devemos ter muito cuidado para não insinuar
que este alimento é comunhão apenas na obra de Cristo. A tendência de
isolar as obras de Deus na história e considerá-las como o único fundamento
43 Inácio, Ef. 20.2.

qual o homem pode encontrar Deus (por 'obras' incluímos também a Palavra de
Deus) é uma tendência perigosa e leva ao erro quando ele age na Eucaristia. O
Novo Testamento deixa claro que a vida de Deus dada na Eucaristia não é
apenas o que Deus fez e disse em Cristo, mas a pessoa de Cristo na sua
totalidade. É por isso que Cristo exige que a Eucaristia seja uma lembrança, não
do “meu trabalho e do meu ensinamento”, mas de “mim”. Pois, 'Deus nos deu a
vida eterna, e esta vida está em seu Filho. Quem tem o Filho tem a vida” (1Jo
5:11-12). Como esta nada mais é do que a própria vida de Deus (1Jo 1,2),
embora evitemos defini-la, não devemos esquecer que ela se estende até incluir
a expressão audaciosa de Pedro: somos 'participantes da natureza divina' (2
Ped. 1:4).
Em segundo lugar, a Eucaristia é o alimento da vida precisamente na forma
em que aparece: pão e vinho. Quando o Senhor pronuncia as palavras: “Isto é o
meu corpo..., isto é o meu sangue”, refere-se ao pão e ao vinho, de modo que
não deixa dúvidas quanto ao realismo das suas palavras. E quando ele afirma
que: 'Aqueles que comem a minha carne e bebem o meu sangue têm a vida
eterna... pois a minha carne é o verdadeiro alimento e o meu sangue é o verdadeiro
bebida…. Quem come deste pão viverá para sempre” (Jo 6:54-58), o uso que
faz destas expressões é tão realista que provoca os seus discípulos a
comentarem: “Este ensino é difícil; quem pode aceitar isso?' (João 6:60).
Na verdade, o testemunho bíblico sobre este assunto e o realismo destas
palavras continuaram a causar escândalos ao longo dos séculos — e ainda
assim mantiveram verdadeiramente o seu realismo, sem qualquer reserva.
Este realismo é absolutamente bíblico e não pode ser descartado numa
interpretação corretiva da Eucaristia. No entanto, tendo em conta o que foi dito
sobre o significado do alimento eucarístico, deve-se notar aqui que este realismo
não deve conduzir a uma objectivação do alimento eucarístico. Na verdade,
este perigo não foi evitado no curso da história: a piedade eucarística que se
desenvolveu a partir desta abordagem realista e as longas controvérsias sobre
os elementos eucarísticos demonstram-no. Mas isto ocorreu precisamente
porque a Eucaristia se tornou um objeto considerado por si só e fora do contexto
que o Novo Testamento lhe dá. Pois se a Eucaristia é real e verdadeiramente o
corpo de Cristo, não deve ser vista antes de tudo como um milagre que manifesta
o poder de Deus, pois deve ser colocada em primeiro lugar na história da
salvação: o corpo de Cristo na Eucaristia é alimento para a vida eterna. E se
esta vida eterna é, como já dissemos, a vida de Deus em Cristo, dada no
sacrifício da cruz e manifestada triunfantemente pela Ressurreição, então os
elementos eucarísticos são o alimento, mas sempre em relação ao Cristo
ressuscitado que é “o primogênito dentre os mortos” (Cl 1.18; Ap 1.5), o chefe
da comunidade que ele reúne. É portanto verdade dizer que numa visão bíblica
da Eucaristia não se pode separar os elementos da comunidade que forma o
corpo escatológico de Cristo.
(1 Tes. 4:14-17), e isso torna impossível qualquer objetificação da Eucaristia,

tanto em termos de teologia quanto de piedade.
Finalmente, e de acordo com tudo o que veio antes, Cristo na Eucaristia não
apenas nos alimenta com seu corpo e seu sangue, mas também nos é fornecido
alimento espiritual e bebida espiritual (1 Coríntios 10:3-4).
Embora já o tenhamos feito, é importante sublinhar novamente esta ideia,
quando falamos do aspecto “objetivo” da Eucaristia como alimento.
O carácter espiritual desta “comida” e “bebida” mostra mais uma vez que a
transformação (métabolè) do pão e do vinho no corpo e sangue de Cristo só é
possível pelo Espírito Santo. É neste sentido que devemos interpretar as
palavras de Cristo pronunciadas precisamente em relação ao consumo da sua
carne na Eucaristia: «É o Espírito que vivifica; a carne é inútil” (Jo 6:63). O que
quer que tenha acontecido na história da forma como este métabolè foi expresso
na liturgia eucarística, o Novo Testamento parece indicar o carácter epiclético
deste métabolè
de forma clara e definitiva. Na liturgia, porém, esta epiclese deve ser mais do
que apenas uma introdução a uma oração ao Espírito Santo. Em primeiro lugar,
esta epiclese expõe com certeza o fundamento da Eucaristia, pois o Espírito
Santo não pode, por assim dizer, “por definição”, agir sobre um objeto sem
envolver existencialmente uma comunidade.44 Posteriormente, o caráter
espiritual do métabolè revela o caráter escatológico e o propósito da comunidade.
É para esse caráter e propósito que voltamos agora nossa atenção.
2. A Eucaristia é Julgamento O
Espírito Santo está associado aos “últimos dias” (Atos 2:17) e à vida de Cristo
triunfante sobre a morte na ressurreição. Na verdade, é a própria vida dos
últimos dias quando Cristo aparece à frente da multidão, a “nação dos santos”.
Ao celebrar a Eucaristia no Espírito Santo, a Igreja torna-se particularmente
consciente disto; para que os últimos dias e tudo o que eles implicam já estejam
tanto na comunidade que é a Igreja como no alimento eucarístico. A primeira
coisa que eles implicam é o julgamento do mundo. Como isso está relacionado
com a Eucaristia no Novo Testamento? Sobre este assunto temos um
testemunho muito informativo sobre como a Igreja entendia a Eucaristia e como
viveu durante a celebração.
Devemos primeiro notar que no Novo Testamento os dons eucarísticos são

chamados hagia, isto é, “coisas santas”, exactamente como os membros da
Igreja são chamados hagioi. 'Sagrado' ou 'santo' não tinha sentido moral
44 A epiclese da Liturgia de São João Crisóstomo convida o Espírito a descer não só sobre os
dons, mas também sobre nós — a comunidade.
naquela época, mas significava 'separado', alguém ou algo afastado do

mundo, implicando a ideia de julgamento. Este julgamento, esta
separação, é um elemento essencial da escatologia, porque no alvorecer
do tempo do fim será estabelecido um tribunal para o julgamento do
mundo (Mt. 25:31-2 e paralelos). E o mundo será julgado pela sua atitude
para com a comunidade dos 'menores' (Mt. 25:40-5), que é sinônimo do
próprio corpo do 'Filho do homem' ('assim como tu o fizeste a um destes
últimos..., vocês fizeram isso comigo'), a multidão, o 'povo santo', a
Igreja. Assim, a Eucaristia considerada como objeto é 'santa' e
considerada como comunidade é composta de 'santos' que, portanto,
formam 'o templo santo de Deus' (1 Cor. 3:17). Deste modo, a comunhão
eucarística é simultaneamente communio in sacris e communio sanctorum.
Nesta visão escatológica, quando a Igreja apostólica celebrava a

Eucaristia, ela acreditava que o mundo estava realmente em julgamento
naquele momento. Visto que “os santos julgarão o mundo” (1 Cor. 6:2),
não era apenas privilégio, mas também dever da comunidade eucarística
julgar os seus membros antes da comunhão. A convergência da maior
parte dos testemunhos indica que este elemento de julgamento existia
nas primeiras liturgias eucarísticas; isso não corresponde apenas ao que
Paulo diz em 1 Coríntios 5, mas também ao fato de que os membros da
Igreja deveriam buscar a reconciliação antes da comunhão (Mt 5:23):
'Portanto, quando você oferecer sua oferta no altar, se você se lembra
que seu irmão ou irmã tem algo contra você, deixe sua oferta ali diante
do altar e vá; primeiro reconcilie-se com seu irmão ou irmã, e depois
venha e ofereça sua dádiva”;45 e também em Mateus 18, quando Jesus
discute o julgamento da Igreja. Um estudo cuidadoso deste capítulo
mostra que a Igreja (muito provavelmente, ecclesia aqui tem o sentido
de sinaxe) finalmente julgou tudo o que era considerado pecado entre seus membros (h
particularmente em relação à Igreja e aos seus membros). Que este
julgamento era definitivo, que era de natureza escatológica e que se
concretizava pela exclusão da comunhão eucarística, tudo isto fica claro
na conclusão da admoestação: 'se o ofensor se recusa a ouvir até
mesmo a Igreja, deixe tal um seja para você como gentio e cobrador de
impostos. Em verdade vos digo que tudo o que ligardes na terra será
ligado nos céus, e tudo o que desligardes na terra será desligado nos
céus” (Mateus 18:17b-18). No Quarto Evangelho as palavras: 'Se você
perdoar os pecados de alguém, eles serão perdoados; se retiveres os
pecados de alguém, eles serão retidos', são pronunciados no 'domingo',
quando os discípulos estavam reunidos e 'as portas... estavam fechadas'
e estão ligadas ao dom do Espírito Santo (Jo 20,19- 23). Tais palavras expressam uma
45 Muito cedo a Igreja viu a Eucaristia neste texto, por exemplo Irineu, Ad. Haer. 4.18.1.
que a Igreja exerceu nas assembleias eucarísticas através do presidente da

assembleia rodeado pelos presbíteros sentados nos seus tronos (cf. Ap 4,4),46
uma prerrogativa baseada em duas coisas muitas vezes esquecidas na história
da penitência: o contexto da a reunião eucarística e a realidade escatológica
que esta reunião contém.
Ao recordar isto, vemos mais claramente o significado original da
excomunhão na Igreja: esta decisão normalmente surge numa assembleia
eucarística entendida como uma antecipação do julgamento escatológico.
Para participar da vida de Deus, é necessário que Deus nos julgue, pois Deus é
“santo”, na verdade, três vezes santo (hagios, hagios, hagios, cf.
É um. 6:2-3) e não é por acaso que a Igreja optou por inserir este hino no
desenrolar da Eucaristia (Ap 4:8). Se Deus é “santo”, os membros da Igreja
também devem ser “santos” (1 Pedro 1:15-16), para que possam participar na
sua vida na Eucaristia. É para esse fim que eles devem passar por um
julgamento que os separará para Deus.
Este julgamento aparece pela primeira vez no confronto com a Palavra de Deus
— que é “mais cortante do que qualquer espada de dois gumes” (Hb 4,12) — e
é por isso que a leitura da Escritura, imediatamente seguida pela pregação,
fazia parte do essencial. estrutura da liturgia desde muito cedo.47
Ouvir as Escrituras faz parte da volta de toda a vida para Deus (métanoia),
morrer para o mundo na morte de Cristo e nascer para uma nova vida na
ressurreição de Cristo (batismo). Tendo sido submetido a este julgamento e
tornado membro da comunidade, o cristão, embora em princípio incapaz de
pecar (1 Jo 3, 9; cf. Hb 10, 26), pode pecar contra os seus irmãos e irmãs,
especialmente numa falta de amor (Mt. 5,21-6; 18,15-20) e em geral 'contra o
próprio corpo' (1 Cor. 6,18), isto é, contra a comunidade, por desprezar ou 'sem
discernir o corpo 'de Cristo no sentido eucarístico (1 Coríntios 11:29).48
Este caso mostra que a própria participação na Eucaristia é um julgamento pelo

qual os participantes podem “comer e beber julgamento contra si mesmos” (1
Cor. 11:29). Na verdade, o que deveria ser participação na vida de Deus pode
acabar sendo uma perda desta vida (1Co 11:30). Mas a Igreja deve garantir que
isso não aconteça.
A excomunhão foi precisamente o instrumento pelo qual a Igreja, guiada
pela preocupação pela salvação eterna dos seus membros, assumiu a
responsabilidade de evitar a condenação eterna de um membro, negando-lhe o
acesso à comunhão. '[Quando] somos julgados
46 Cfr. Inácio, Magn. 6.1; Trall. 3.1; e Phld. 8.1 em relação a Didascalia 11 (ed. RH Connolly,
1929, pp. 109–115).
47 Justino, Apol. Eu, 65 e 67.
48 Mais uma vez, devemos compreender “o corpo de Cristo” não apenas objetivamente, mas também eclesiologicamente —
designando a Igreja.
pelo Senhor, somos disciplinados para que não sejamos condenados juntamente
com o mundo' (1 Coríntios 11:32). Em última análise, a excomunhão foi um acto
pastoral que só teve sentido porque a Igreja levou a sério o carácter escatológico
da reunião eucarística. Isto explica as terríveis palavras de Paulo: “entregareis
este homem a Satanás, para destruição da carne, para que o seu espírito seja
salvo no dia do Senhor” (1 Coríntios 5:5). Segundo os critérios da Igreja do Novo
Testamento, era melhor que alguém (ou que a comunidade) entrasse na vida
eterna com um membro a menos, do que reter a integridade do corpo e ser
enviado ao fogo eterno (Mt. 18). :8-9; observe aqui que o contexto é eclesiológico
e não individual). É por isso que o 'pequeno' membro não deve ser desprezado,
mas que tudo deve ser feito para salvar 'estes pequeninos', até ao ponto de tratá-
los como 'um gentio e um cobrador de impostos', ou seja, excomungá-los , caso
em que “tudo o que ligares na terra será ligado no céu” (Mt.
18:10, 17, 18). Tudo isto explica porque é que a Eucaristia foi dada “para a
remissão dos pecados” e talvez também porque é Mateus quem sublinha isto no
seu relato da Última Ceia (26,28). A preocupação pastoral na Igreja surge aqui
numa perspectiva fortemente centrada na Eucaristia.
3. A Eucaristia e o Mundo
Tudo o que dissemos até agora mostra que a Eucaristia é o momento da vida
da Igreja em que o destino do mundo é finalmente decidido. Está, portanto,
essencialmente ligado ao mundo, diz respeito ao mundo como o mundo lhe diz
respeito. Se começa com um “afastamento” do mundo, se “fecha as portas” ao
mundo, não é porque o mundo não tenha nada a ver com a Eucaristia ou porque
é julgado na Eucaristia. A relação “Eucaristia-mundo” é mais positiva e devemos
ver o que isso significa à luz do Novo Testamento.
Não nos deteremos no significado do ato de comer, nem no significado do

pão e do vinho como elementos indispensáveis da Eucaristia, embora a Bíblia
tenha muito a dizer sobre estas coisas.
Cristo convidou os seus discípulos a comerem o seu corpo no momento em que
aquele que preside à refeição pascal normalmente pronunciava a bênção e dava
graças a Deus, «o rei do universo que tirou o pão da terra».49 Da mesma forma,
convidou-os a beber o seu sangue no momento em que normalmente o
presidente abençoava o cálice, dando graças ao Senhor «que criou o fruto da
videira».50 É por esta razão que a Igreja estabeleceu
49 Berakoth 61; cf. Jeremias, op. cit., pág. 107.

50 Ibidem.
uma relação tão positiva e significativa entre a Eucaristia e a criação e

desde muito cedo viu a criação nos elementos eucarísticos.51
Aqui talvez seja necessário insistir nas implicações eucarísticas da
cristologia “cósmica” que aparece explicitamente nas epístolas aos
Efésios e aos Colossenses e que deve ter influenciado de forma decisiva
a interpretação da Igreja. 'Bendito seja o Deus e Pai de nosso Senhor
Jesus Cristo, que nos abençoou em Cristo com todas as bênçãos
espirituais nos lugares celestiais' (Efésios 1:3): é quase certo que temos
aqui o início de uma oração ritual isso é quase certamente uma oração
eucarística. Neste caso, é interessante ver até que ponto o culto
eucarístico na Igreja apostólica estava profundamente imbuído da ideia
de que em Cristo não só os membros da Igreja têm a “redenção pelo seu
sangue”, mas toda a criação é recapitulada (Ef. (1:7-10). Esta
recapitulação universal em Cristo torna possível uma nova compreensão
do “corpo de Cristo”. Pois Cristo não é apenas “o primogênito de uma
grande família” (Romanos 8:29), mas também “o primogênito de toda a
criação” (Colossenses 1:15), visto que ele é “o primogênito dentre os
mortos” (Colossenses 1:15). 1:18). Então o “corpo de Cristo” não é
apenas a “comunidade dos santos”, mas também “a plenitude daquele que preenche tu
Pode-se imaginar como tais perspectivas teriam ajudado as
comunidades eucarísticas apostólicas a se situarem em relação ao
mundo. Participar do corpo de Cristo não significa simplesmente participar
deste “em quem temos a redenção, o perdão dos pecados” (Colossenses
1:14), mas também participar da ordem do novo mundo (um novo ordem
mundial) onde todos os 'poderes e principados' e todas as coisas criadas
dependem dele porque foram ligados ao seu Criador. Este retorno de
toda a criação ao seu criador exprime-se naquilo que as antigas liturgias
chamavam de anáfora eucarística e este conceito não era estranho ao
aspecto antropológico da salvação ou da obra de Cristo. Pois tudo o que
acontece à humanidade quando ela se afasta do seu Criador afeta
categoricamente “toda a criação” que “tem gemido em dores de parto”
(Romanos 8:22). E o retorno de toda a criação a Deus não pode ser
imaginado sem o sacrifício e a ressurreição de Cristo. Cristo tornou-se “o
primogénito de toda a criação” e o “primeiro em tudo” precisamente
porque é “o primogénito dentre os mortos” (Cl 1, 15, 18), isto é, pela sua
morte e ressurreição. Como fica evidente na Epístola aos Hebreus, que
também apresenta uma teologia do “primogênito” trazido “ao mundo”
(1:6), a ideia de que toda a criação está sujeita a Cristo pressupõe que
ele se tornou o “pioneiro [ archègos , sinônimo de 'primogênito'] da nossa
salvação' pelo seu sofrimento (2:10).
E tudo isso faz dele o ‘sumo sacerdote misericordioso e fiel’ de Deus
51 Por exemplo, Irineu, Adv. Haer. 5.18.1, etc.

(2:17), que vai adiante de nós (prodromos, outro sinônimo de 'primogênito') no

santuário eterno de Deus (6:20).
Se o sacrifício de Cristo restaurou assim a verdadeira relação entre o mundo
e o seu criador, isto significa que devemos considerar o papel da Igreja no
mundo à luz do aspecto sacerdotal da Eucaristia. Como esta restauração
ocorreu pela ação sacerdotal de Cristo — pelo seu sacrifício e pela sua
ressurreição — é extremamente importante para a vida e o destino do mundo
inteiro (toda a vida material, vida espiritual, vida social, etc.) que a Igreja atua
na Eucaristia como sacerdote do mundo , pois aplica (atual e existencialmente)
a ação de Cristo.
A Igreja não pode desprezar nada no mundo, pois tudo nele deve retornar ao
Criador porque tudo vem dele. A Igreja não pode ignorar ou negligenciar nenhum
aspecto da vida do mundo, pois todos os “poderes e principados”, isto é, as
diferentes forças que determinam a vida da humanidade e da natureza foram
reconciliados com Deus por Cristo e submetidos a ele (Colossenses 2:15). Tudo
o que compõe o mundo deve estar relacionado com Deus e Cristo é o único
que pode atuar como sacerdote porque Adão (o primeiro humano) recusou esse
papel.
A sinaxe eucarística realiza este ato sacerdotal e é neste sentido que todos os
fiéis que participam na Eucaristia são um “sacerdócio real” (1 Pd 2, 9; cf. Ap 5,
10).
Nesta visão da Eucaristia o mundo recebe significado sacramental e deixa
de ser um campo separado da Igreja. A dicotomia entre o sagrado e o profano
que tão profundamente perturbou a vida da Igreja revela-se, à luz da Bíblia, uma
falsa dicotomia deixada para trás na Eucaristia. A Igreja vive no mundo (Jo
17,11) e na Eucaristia ela toma o mundo e o remete a Deus como o próprio
sacrifício e ressurreição de Cristo. Mas ao fazê-lo a Igreja julga o mundo, pois
as mãos que tomam o mundo e o oferecem a Deus são as mãos dos baptizados,
isto é, as mãos dos mortos para o mundo. E a oferta eucarística do mundo
pressupõe que ele será submetido ao seu próprio batismo pelas mãos dos
batizados – a sua própria morte e ressurreição para uma nova vida. Uma
Eucaristia não precedida de batismo é inconcebível. É por isso que a Igreja não
só não deixa de repetir o apelo de Deus ao mundo ao arrependimento, mas
também, porque é o sacerdote do mundo, a Igreja manterá as “portas fechadas”
até ao regresso do Senhor.
Observações Finais
Tentamos considerar a Eucaristia vista à luz do Novo Testamento. Esta não é

uma tarefa fácil porque, ao longo dos séculos que nos separam daquela época,
a Eucaristia foi
sobrecarregado de comentários e acentos que obscureceram a figura original. A

tarefa também é dificultada pela escassez de testemunho – em última análise –
que o Novo Testamento fornece. Finalmente, os limites deste curto capítulo
dificultaram a tarefa ao impedir um estudo exaustivo de todos os problemas
relativos ao nosso assunto. No entanto, alguns pontos se destacam claramente
em nossa breve apresentação. A partir deles, podemos agora formular algumas
conclusões gerais sobre o significado da Eucaristia para a Igreja hoje. a) A
Eucaristia foi instituída por Nosso Senhor
como refeição no contexto da Páscoa e da história do povo de Deus em
geral. É por isso que a Eucaristia trata realmente da existência humana histórica.
Na sua natureza de anamnese, afirma a identidade da humanidade com a
história da salvação: com tudo o que Deus fez, faz e fará pela humanidade e por
toda a criação, bem como 'com todos os santos' de todos os tempos . A
Eucaristia é o ato mais histórico da Igreja; é a santificação do tempo e da
memória, até levá-los à própria vida e ao amor de Deus.
Contudo, por causa desta afirmação e santificação do tempo e da memória,

a história na Eucaristia é muito claramente “condicionada” pela escatologia, isto
é, pela “nova era”, pelas “coisas por vir”. É um memorial que inclui também o
Reino de Deus por antecipação, ou melhor, por antecipação. Na Eucaristia, a
Igreja realiza na sua existência histórica (mas sacramental) aquilo que está
destinada a tornar-se quando o Senhor vier. A sua celebração deverá, portanto,
manifestar este mistério e fazê-lo sentir profundamente. Esta “ruptura”
escatológica na dimensão histórica que se realiza na Eucaristia, esta antecipação
da “nova era”, só é possível “no Espírito”. O Novo Testamento não conhece
outra maneira pela qual os “últimos dias” entram na história senão através do
“derramamento do Espírito Santo” (Atos 2:17). E a Eucaristia não pode ser uma
anamnese de Cristo (isto é, não pode realizar aqui e agora não apenas o que
Cristo fez, mas também o que Cristo fará quando fizer “novas todas as coisas”),
exceto pela vinda do Espírito . A Eucaristia só se torna o que deveria ser pela
epiclese e, portanto, não se baseia apenas nas realidades históricas, mas na
oração.
52
Assim, a Eucaristia ocupa um lugar central na existência histórica da

humanidade. A Eucaristia oferece à humanidade a oportunidade de ser incluída
plenamente na história sem se tornar escrava. Ele permite
52 Isto significa que não devemos compreender a Eucaristia como algo estático, mas como uma realidade
dinâmica , como o caminho da Igreja rumo ao Reino. E, no entanto, não devemos acreditar que esta
marcha seja progressiva, conduzindo inexoravelmente a Igreja ao seu objetivo. O carácter «epiclético»
da Eucaristia não permite este tipo de determinismo histórico, explícita ou implicitamente, porque em
cada celebração o Reino na sua plenitude entra na história e realiza-se existencialmente ali mesmo.
a humanidade a olhar para além do que está determinado no tempo e no espaço,

em direção ao que poderia ser e ao que deve ser, isto é, em direção ao que
constitui o sentido último do tempo e da história. b) No
Novo Testamento a Eucaristia é comunhão. Comer o corpo de Cristo e beber
o seu sangue é participar Daquele que tomou sobre si os “muitos” (o “Servo de
Deus” ou o “Filho do homem”) para formar um só corpo, o Seu corpo. . É por
isso que a Eucaristia diz respeito à existência pessoal da humanidade. Pois na
Eucaristia o ser humano afirma a sua existência pessoal no contexto da
comunhão.
Oferece-lhes a possibilidade de serem plenamente eles mesmos sem serem
escravos de si mesmos, e torna cada um plenamente capaz de dizer 'eu', mas
sempre em relação a 'você' e a 'nós', ou seja, ajuda o ser humano a perder-se
como indivíduos e tornar-se pessoas.
Novamente, porém, isto não pode ser realizado exceto “no Espírito”, que
derrama os carismas sobre os membros do corpo (1 Cor. 12). A sinaxe
eucarística é o lugar da manifestação dos carismas por excelência (1 Cor. 14),
pois eles encontram o seu sentido na existência pessoal, isto é, nas relações de
comunhão (1 Cor. 12, 12-31). É por isso que o maior carisma é o amor (1 Cor.
12,31; 13,13), que sobrevive até o escaton (1 Cor. 13,8-13) e dá à Eucaristia o
seu caráter de ágape.
Isto significa que a Eucaristia, sendo comunhão, não pode ser simplesmente
uma comunhão horizontal , o que reduziria a existência humana à sua dimensão
histórica. Esta dimensão não deve certamente ser destruída na Eucaristia, que
é uma refeição, um alimento e uma celebração, termos que devem ser tomados
no sentido mais forte quando exprimem a comunhão na vida quotidiana. É
necessário rejeitar (tão vigorosamente como os proponentes modernos da
“secularização”) toda a piedade eucarística “desincorporada” que eliminaria esta
dimensão histórica. Contudo, o Novo Testamento também indica que a Eucaristia
é mais do que isso. O carácter «espiritual» e «carismático» da comunhão
eucarística não destrói a «comunhão horizontal», mas antes realça o significado
real e último da comunhão: não ser escravizados pela dimensão histórica em
que vivemos. As possibilidades de “comunhão” são tão imensas que vão além
da nossa experiência de comunhão na vida de Deus. Do ponto de vista
eucarístico, o homem não se compreenderá até que seja colocado à luz do
sentido último da comunhão (1Jo 3,2) e assim seja conduzido para além da
dimensão “horizontal” sem de modo algum abandoná-la.
c) Como demonstra o Novo Testamento, a comunhão na Eucaristia é um

“comer ” (Atos 2:46). Como alimento, coloca a humanidade em relação à
natureza, afirmando e iluminando a nossa vida natural de duas maneiras. Em
primeiro lugar, sublinha o facto de que a natureza e a criação, vistas como um todo, devem
não ser rejeitado sob o pretexto de algum tipo de “sobrenatural”.

A Eucaristia acolhe e santifica toda a criação “recapitulada” no corpo único do
“primogênito de toda a criação”. Em segundo lugar, por esse mesmo facto a
Eucaristia julga o mundo, porque chama o mundo a ser
reconciliados com Deus em Cristo – cuja morte e ressurreição tornam esta
reconciliação possível. Isto diz respeito, em primeiro lugar, à humanidade,
porque foi a nossa rebelião contra Deus que inverteu a ordem do mundo
(Romanos 8:22). A Eucaristia chama a humanidade a relacionar o mundo com
Deus; ela própria é esta oferenda a Deus, uma anáfora. Daqui resulta que a
Eucaristia está inseparavelmente ligada ao anúncio da Palavra de Deus
que chama a humanidade, e através da humanidade toda a criação, a regressar
a Deus (métanoia) e ao baptismo que leva a humanidade e o mundo, pela sua
renúncia, a uma vida nova (anagénese). Assim, na Eucaristia, a humanidade
atua como sacerdote da criação em nome e por causa do sacerdócio de Cristo,
sumo sacerdote por excelência.
Consequentemente, a Eucaristia ilumina a relação entre a humanidade e a
natureza. Oferece aos humanos a possibilidade de desfrutar plenamente a
natureza e a possibilidade de serem reis sem serem escravizados e sem que
cada um reivindique apenas para si. Pois quando os humanos reivindicam a
criação para si próprios, a ordem do mundo é invertida e a criação entra em
guerra com Deus. A Eucaristia revela que a humanidade, mais do que dona da
criação, é o sacerdote que a oferece a Deus, libertando assim a natureza e a
humanidade das suas próprias limitações.
d) Finalmente, o Novo Testamento apresenta a comunhão da Eucaristia
como comunidade. É essencial ao testemunho do Novo Testamento que a
Eucaristia seja a “reunião num só lugar” do povo de Deus disperso, a convocação
dos “muitos” para que se torne “um”; isto é, o corpo daquele que tomou sobre si
os “muitos”, para salvá-los, reconduzindo-os a Deus. Assim, a Eucaristia é a
sinaxe escatológica onde se prefigura a unidade escatológica do povo de Deus,
a Igreja. A estrutura desta sinaxe é, portanto, a estrutura essencial da própria
Igreja e o seu presidente ocupa o lugar daquele através do qual os “muitos” se
tornaram um único corpo. Cada “ordem” não pode ser considerada em si mesma,
mas apenas em relação à comunidade tal como aparece neste contexto.
e) A Eucaristia é, portanto, uma comunidade fechada; isto fica claro no

testemunho do Novo Testamento que examinamos e é confirmado pelo facto de
que, na Eucaristia, a Igreja se torna o juiz escatológico do mundo. Isto se
manifesta de duas maneiras. Por um lado, a Eucaristia é uma comunidade
fechada quando a vemos como uma celebração com as suas “portas fechadas”
ao mundo, o que significa primeiro que o mundo odeia a Igreja (Jo 15:18-25;
20:19). porque a sua mera presença é um sinal do julgamento final do mundo. É
para isso
razão pela qual a Igreja e o mundo estão num estado de oposição (como
os escritos de João deixam claro), mas não estão, portanto, num estado
de separação (como os teólogos erroneamente os entenderam durante
os últimos séculos). O Baptismo exprime, a nível sacramental, que a
Igreja, e a comunidade eucarística em particular, exclui o mundo. Como
pré-requisito para a Eucaristia, que também está inseparavelmente
ligada a ela, o batismo constitui a fronteira entre a comunidade eucarística
e o mundo, novamente não no sentido de separação, mas no sentido de
uma crise dentro da própria criação. Esta é uma das maneiras pelas quais
a Eucaristia descrita pelo Novo Testamento se mostra uma comunidade
fechada e exclusiva.
Por outro lado, existe uma forma de exclusão dentro da comunidade
dos batizados. Como vimos, os membros desta comunidade são julgados
antes de receberem a comunhão, sempre que um problema perturba as
relações dentro da comunidade (1 Cor. 5; Mt. 18:7; etc.). E embora seja
verdade que a exclusão da comunhão tem aqui um significado escatológico
(Mt 18,17-20), ela está localizada do outro lado da 'renúncia' que ocorre
no batismo e não deve ser confundida ou identificada com esta decisão.
.53 As próprias Igrejas com as suas divisões encontram-se nesta situação
de exclusão pós-baptismal .
No Novo Testamento, a ruptura da comunhão aparece ao nível da
excomunhão individual. Os “cismas” mencionados na primeira carta aos
Coríntios não sugerem que a comunhão tenha sido fraturada e separada
ao nível dos “grupos” na Igreja de Corinto. A ruptura da comunhão entre
comunidades é um fenómeno pós-Novo Testamento e a formação de
comunidades «confessionais» de comunhão fechada surge realmente
muito tardiamente. Portanto, o problema da “intercomunhão”, tal como
aparece hoje, está além do âmbito do Novo Testamento. Mas podemos
encontrar, graças à sua luz, informações que podem ajudar a resolver
este problema se compararmos a situação actual ao caso de exclusão
que discutimos acima. A nossa atual ruptura eucarística corresponde à
exclusão pós-batismal, mas pré-eucarística, mencionada no Novo
Testamento. Do ponto de vista litúrgico, podemos dizer que estas
exclusões ocorrem, não no momento do batismo que antecede a
Eucaristia, mas no momento do beijo da paz (por falta de amor) ou no
momento do ' sermão' (ou seja, por causa de diferentes interpretações da
Palavra de Deus), ou em alguns casos em ambos os momentos.
53 Tem havido na história da Igreja tentativas de confundir ou identificar estes dois tipos de “exclusividade”.
Mas a decisão fundamental de não rebatizar e o incentivo à prática da penitência demonstram que a
Igreja tomou uma posição clara contra qualquer identificação ou confusão.
A nossa pergunta de hoje pode ser formulada da seguinte forma:

até que ponto uma comunidade pode ser eucarística sem ser una no
espírito e no coração? E, dado o relativismo histórico em que vive a
Igreja, até que ponto somos capazes de estabelecer a unidade
mínima de espírito e de amor antes da comunhão? Estas questões
legítimas surgem quando o problema da intercomunhão é contemplado
à luz da Eucaristia tal como aqui a tratamos. Mas mantendo a imagem
litúrgica, qualquer formulação da questão que invertesse a ordem da
Eucaristia, e colocasse a comunhão eucarística antes do beijo da paz
ou da leitura das Escrituras, alteraria fundamentalmente a visão
bíblica da Eucaristia, pois então receber a comunhão perderia seu
caráter escatológico (último e final). O problema da intercomunhão é,
portanto, inextricável das próprias raízes das nossas divisões. Mas
no caminho para uma solução para este problema, as Igrejas devem
lembrar-se da ordem bíblica: 'Então, quando você estiver oferecendo
a sua oferta no altar, se você se lembrar que o seu irmão ou irmã
tem algo contra você, deixe a sua oferta no altar. e ir; primeiro
reconcilie-se com seu irmão ou irmã, e depois venha e ofereça sua dádiva' (Mt. 5:2
CAPÍTULO DOIS
A EUCARISTIA E O REINO
DE DEUS
Pois as coisas do Antigo Testamento são a sombra. Os do Novo são uma

imagem. A verdade é o estado das coisas que estão por vir.
- Máximo, o Confessor
Introdução
A Divina Liturgia é imagem do Reino de Deus, imagem dos últimos tempos. Não há nada
tão claro como isto na liturgia ortodoxa.
A nossa liturgia começa com a invocação do Reino, continua com a representação dele
e termina com a nossa participação na Ceia do Reino, a nossa união e comunhão com
a vida de Deus na Trindade.
Estranhamente, a nossa teologia nos últimos anos não parece ter dado o peso
adequado à dimensão escatológica da Eucaristia. O seu interesse principal parece
residir na relação da Eucaristia menos com as últimas coisas do que com o passado,
com a Última Ceia e o Gólgota. Talvez tenhamos ainda outra influência séria do “cativeiro
babilónico” da teologia ortodoxa, para citar o sempre memorável Georges Florovsky.1
A teologia ocidental, tanto católica romana como protestante, de facto concentrou a sua
atenção na relação entre a Eucaristia e o Gólgota, porque no Ocidente, culminando na
teologia de Anselmo, a quintessência da Economia divina encontra-se no sacrifício de
Cristo na Cruz.2 Tudo flui disto, tudo conduz a ele. O Reino é algo que tem a ver apenas
com o fim da história, não com o seu presente. Para
1 No seu livro A Eucaristia, 1988, Alexander Schmemann critica duramente a teologia académica em
relação a outros aspectos da sua teologia eucarística. Suas críticas merecem atenção especial.
2 Caracteristicamente, o teólogo católico romano Maurice de la Taille é bastante claro na sua obra
monumental Mysterium Fidei de Augustissimo Corporis et Sanguinis Christi Sacrificio atque
Sacramento, 1921, p. 581: o rest tantum, isto é, o sentido último da Eucaristia e de todos os
sacramentos, é a nossa união com o sacrifício de Cristo na Cruz. Compare isso com São
Máximo, o Confessor, abaixo.
Na teologia ocidental como um todo, a ressurreição de Cristo nada mais é do

que uma confirmação da obra salvadora da cruz. A parte essencial já foi
cumprida no sacrifício na cruz. Além disso, para os cristãos ocidentais o
momento crucial e constitutivo da Eucaristia é a repetição das 'palavras de
instituição' do Mistério: 'Tomai, comei, este é o meu corpo...' e não a invocação
do Espírito Santo, cuja presença é necessariamente ligada à vinda dos “últimos
dias” (Atos 2:18).
Assim, a questão que durante séculos dominou a disputa entre católicos

romanos e protestantes no Ocidente é se a Eucaristia é ou não uma repetição
do sacrifício no Gólgota, e não se é uma imagem dos últimos tempos. A teologia
ortodoxa também se envolveu na mesma questão, particularmente a partir do
século XVII (as Confissões Ortodoxas de Pedro de Mogila, Cirilo Loukaris,
Dositeu de Jerusalém, etc.), de modo que a ligação da Eucaristia com o último
tempos, com o Reino de Deus, foi esquecido.
Esta tendência para esquecer o significado escatológico da Eucaristia não

nos preocuparia se não tivesse tido consequências gravíssimas para o modo
como a Liturgia é celebrada, para a piedade dos fiéis e para toda a vida da
Igreja. Por isso, ainda hoje é necessário sublinhar e trazer para o primeiro plano
da nossa consciência a ligação entre a Eucaristia e o Reino. Apesar de ser
flagrantemente óbvia na nossa Liturgia, esta ligação tende a desaparecer ou a
perder a sua força sob o peso de outros tipos de questões e outras formas de
piedade, com o resultado de que somos induzidos em erro em noções estranhas
à verdadeira tradição Ortodoxa, muitas vezes pensando que estamos
defendendo a Ortodoxia, quando na verdade estamos reproduzindo e
promovendo ideias estranhas à sua tradição.
I. Parte Um
1. A Evidência Bíblica
Provar o caráter escatológico da Divina Eucaristia no Novo Testamento não

exigiria muito esforço. A descrição da Última Ceia nos Evangelhos já nos orienta
para o Reino de Deus. Os Doze participam da Ceia como um prenúncio do novo
Israel, e por esta razão o Evangelista Lucas coloca na narrativa da Última Ceia
as palavras de Cristo aos Doze: 'Assim como meu Pai me designou um Reino,
eu também o faço . designe para vocês que comam e bebam à minha mesa no
meu Reino, e se assentem em tronos para julgar as doze tribos de Israel' (Lucas
22:29-30). Como veremos mais adiante,
A EUCARISTIA E O REINO DE DEUS 41
esta passagem é muito importante na origem e na formação das várias funções

na Eucaristia e na Igreja em geral. No momento, notamos o fato de que a Última
Ceia foi um evento escatológico
evento, inextricavelmente ligado ao Reino de Deus. É por isso que, durante a
Ceia, Cristo se refere ao Reino de forma explícita e com particular intensidade
de sentimento: 'Desejei ardentemente comer convosco esta Páscoa antes de
sofrer, pois vos digo que nunca mais a comerei até que ela se cumpre no Reino
de Deus... pois eu vos digo que de agora em diante não beberei do fruto da
videira, até que venha o Reino de Deus' (Lc 22:15-16, 18 e paralelos).
No contexto do carácter fortemente escatológico que a Última Ceia tem nos

Evangelhos, o mandamento de Cristo aos seus discípulos, «Fazei isto em
memória de mim», não pode ser alheio ao Reino de Deus. Como já foi observado
por conhecidos teólogos bíblicos (Joaquim Jeremias3 e outros), a “lembrança”
de que fala o Senhor refere-se muito provavelmente à recordação de Cristo
diante do trono de Deus no Reino que há de vir. Por outras palavras, a memória
eucarística é, de facto, uma recordação, um prenúncio, uma antecipação e um
“pré-presente” do futuro Reino de Cristo. Como veremos a seguir, a Divina
Liturgia de São João Crisóstomo, que é celebrada na nossa Igreja, expressa isto
com uma clareza que desafia o nosso bom senso. A recordação, portanto, da
Última Ceia e, por extensão, da Eucaristia, é uma recordação não só dos
acontecimentos passados, mas também dos “eventos” futuros, ou seja, do Reino
de Deus4 como culminação e cumprimento de toda a história de salvação.
Mas o ponto mais significativo na confirmação do carácter escatológico da

Eucaristia é o facto de as raízes da Eucaristia se encontrarem historicamente
não só na Última Ceia, mas também nas aparições de Cristo durante os quarenta
dias após a ressurreição. Durante essas aparições, temos a fração do pão e o
Cristo ressuscitado comendo com seus discípulos (Lc 24; Jo 21). A atmosfera
predominante é de alegria, visto que a ressurreição demonstrou a vitória de
Deus sobre Seus
3 Em sua obra clássica Die Abendmahlsworte Jesu, especialmente na terceira edição, 1960.
4 A expressão “Reino dos céus” não deve ser entendida como uma espécie de estado estático acima da terra (uma
espécie de realidade nocional ou ideal platónica). É simplesmente uma paráfrase da expressão “Reino de
Deus”, uma vez que a frase “os céus” parafraseia a palavra “Deus”, que os cristãos judeus anularam por
reverência (cf. Evangelho de São Mateus, onde a frase ocorre 31 tempos – ver Jeremias, New Testament
Theology, I, 1971, p. 97). Esta observação foi considerada necessária porque, no pensamento dos fiéis, a
frase 'Reino dos céus' é muitas vezes traduzida como 'Reino celestial', ou seja, em contraste espacial e
muitas vezes platônico com tudo o que existe ou é feito na terra (veja abaixo). . No Novo Testamento, como
observa Jeremias, “o Reino é sempre e em toda parte entendido em termos escatológicos. Significa o tempo
da salvação, a consumação do mundo, a restauração da comunhão quebrada entre Deus e o homem”
(Teologia do Novo Testamento, p. 102).
inimigos, que é o alvorecer do Reino de Cristo na história. Não é por acaso que,
nos Atos dos Apóstolos, Lucas sublinha que a Igreja primitiva celebrava a
Eucaristia “com o coração alegre” (Atos 2,46). Somente a Ressurreição e a
Parousia poderiam justificar, ou melhor, necessitar, de tal atmosfera de alegria.
Esta orientação escatológica da Eucaristia é evidente nas primeiras

comunidades eucarísticas. A expressão aramaica maranatha (1 Coríntios 16:22),
que é inquestionavelmente um termo litúrgico-eucarístico, tem conteúdo
escatológico (o Senhor está próximo, ou está vindo, ou virá).
Quando o Apóstolo Paulo repete as palavras eucarísticas do Senhor (1 Cor.
11:23-26), ele acrescenta uma referência à Segunda Vinda (“até que Ele
venha”).5 O Apocalipse de João, que é basicamente um texto eucarístico e
parece ter influenciado a configuração da Liturgia Ortodoxa, não considera a
Eucaristia apenas uma imagem do Reino, algo que se realiza diante do Trono
de Deus e do Cordeiro; também termina com uma referência enfática à
expectativa dos últimos tempos: 'O Espírito e a Noiva dizem: “Venha”. E quem
ouve diga: “Vem”... Amém. Vem, Senhor Jesus!' (Apocalipse 22:17, 20).
Esta viva expectativa dos últimos tempos desapareceu da nossa consciência

eucarística. E, no entanto, se o Livro do Apocalipse é inacessível por várias
razões aos membros das nossas assembleias eucarísticas, há outro texto que
não está apenas no coração da Divina Liturgia, mas nos lábios de todos os
crentes dentro e fora da Liturgia. , o que deveria nos lembrar fortemente dessa
expectativa. É a Oração do Pai Nosso.
Esta oração perdeu agora o seu carácter escatológico e eucarístico nas

nossas mentes. E, no entanto, não devemos esquecer que esta oração não foi
apenas escatológica desde o início, mas também formou o centro e o núcleo de
todas as antigas Liturgias: não é impossível, de facto, que as suas raízes
históricas fossem eucarísticas. Nesta oração há duas referências proeminentes
aos últimos tempos6 que geralmente nos escapam. Uma delas é a petição
‘santificado seja o Teu Nome, venha o Teu Reino’, que nos lembra a ‘Maranatha’
e o ‘Vem, Senhor’ das primeiras liturgias eucarísticas. A segunda, e mais
importante, é a petição “O pão nosso (epiousion) de cada dia dá-nos hoje ”. Os
exegetas não conseguiram concordar sobre o significado
5 O significado desta passagem é: 'proclamamos a morte do Senhor aguardando com alegria a Sua vinda' (J.
Moffat, A Primeira Epístola de Paulo aos Coríntios, 1954, p. 169). Cf. Atos 2:46: 'com alegria'. A teoria anterior
de H. Leitzmann, de que a Eucaristia era celebrada nas Igrejas Paulinas numa atmosfera de tristeza como
lembrança da morte de Cristo, mas numa atmosfera de alegria na Igreja de Jerusalém, mostra-se errada. Em
cada caso, a Eucaristia foi celebrada num clima de alegria e alegria pela sua ligação com o Reino.
6 É provável que as outras petições, como “perdoa-nos as nossas ofensas” e “não nos deixes cair
tentação' também tem um significado escatológico.
destas palavras.7 Há, no entanto, muitas evidências que levam à conclusão

de que o 'pão' que pedimos nesta oração não é o pão comum que
comemos todos os dias, que é a forma como geralmente o entendemos,
mas o Pão da Eucaristia, que é epiousios no sentido de que é “do que está
por vir” ou “que está por vir” – em outras palavras, do Reino que está por
vir. Por mais que esta frase da Oração do Senhor admita interpretações
diferentes, a posição na Divina Liturgia que esta oração ocupou com
notável consistência desde os primeiros tempos, ou seja, imediatamente
antes da Sagrada Comunhão, é uma evidência de que, pelo menos na
mente da Igreja primitiva , a petição de epiousios
pão não se refere ao pão que comemos todos os dias, mas à refeição e
ao alimento do Reino. Este é “o pão que desce do céu”, ou seja, a carne
ou corpo do “Filho do Homem” (Jo 6,33-34) — que, note-se, é também
uma figura escatológica.
Na Eucaristia pedimos hoje o pão de amanhã, o pão futuro ou “vindeiro”
do Reino.
Poderíamos acrescentar muitos outros elementos da Escritura que
testemunham o carácter escatológico da Eucaristia e a sua ligação com o
Reino de Deus. Mas onde encontramos esta ligação exposta em
profundidade e estabelecida na consciência da Igreja é na teologia dos
Padres Gregos e nas liturgias eucarísticas da Igreja antiga, que continuam
a ser usadas na nossa Igreja.
2. O Reino que há de vir — A Causa e Arquétipo da Igreja
Em meio à riqueza de evidências patrísticas de uma conexão entre a

Eucaristia e o Reino, podemos destacar uma passagem verdadeiramente
importante de São Máximo, o Confessor, que, até onde sabemos, ainda
não recebeu a atenção que merece por parte dos nossos teólogos. Esta
passagem indica não apenas a ligação inquebrantável entre a Eucaristia
e o Reino, mas também a reviravolta radical da antiga noção grega de
causalidade. Acima de tudo, isto demonstra quão injusta e distante da
realidade é a noção muito prevalecente de que Máximo foi influenciado
pela filosofia grega antiga, platónica e
7 A questão depende de saber se o termo epiousios vem de epeinai ou epousia. Se este último
significaria 'essencial para a nossa existência', mas se vier de epienai, significaria 'vinda' ou
'dia que está por vir'. A antítese no texto entre epiousios e “hoje” e a evidência das fontes
antigas tanto no Oriente como no Ocidente apontam para o segundo destes dois significados.
Mas mesmo que se trate do pão que comemos todos os dias, como salienta Ernst Lohmeyer
(The Lord's Prayer, 1965, p. 15), todas as referências de Jesus ao pão e às refeições têm um
significado escatológico.
Aristotélico. Primeiramente apresentaremos esta passagem na íntegra, para

que possamos comentá-la em relação ao nosso tema. Em sua escólia
sobre a obra de Dionísio, o Areopagita, Sobre a Hierarquia da Igreja, Máximo
escreve:
[O Areopagita] chama de 'imagens (eikones) do que é verdadeiro'

os ritos que agora são realizados na sinaxe... Pois essas coisas são
símbolos, não a verdade... Dos efeitos. Isto é, desde o que é
realizado visivelmente até as coisas invisíveis e secretas, que são
as causas e arquétipos das coisas perceptíveis. Pois são chamadas
causas aquelas coisas que de modo algum devem a causa de seu
ser a qualquer outra coisa. Ou dos efeitos às causas, isto é, dos
símbolos perceptíveis ao que é noético e espiritual. Ou do imperfeito
ao mais perfeito, do tipo à imagem; e da imagem à verdade. Pois as
coisas do Antigo Testamento são sombras; os do Novo Testamento
são a imagem. A verdade é o estado das coisas que estão por vir.8
Nesta passagem, São Máximo interpreta à sua maneira o conceito de Eucaristia

como imagem e símbolo em relação ao conceito de causalidade.
O que acontece na Divina Eucaristia é uma “imagem” e um “símbolo” do que é
“verdadeiro”. Lendo esta passagem até certo ponto, parece que nos movemos
numa atmosfera de platonismo. As coisas “realizadas visivelmente” são imagens
e símbolos do “invisível” e do “secreto”: os símbolos perceptíveis são imagens
do que é “noético e espiritual”. De acordo com a visão platônica, o mundo
perceptível e visível é a imagem de um mundo estável e eterno que, sendo
noético e espiritual, é a verdade, o mundo verdadeiro. Em consequência, dir-se-
ia que o que se realiza na Divina Liturgia é imagem e reflexo da Liturgia
celestial que se realiza eternamente e que é o “arquétipo” da Eucaristia terrena.
Esta seria, de facto, uma compreensão tipicamente platónica da Eucaristia.
Mas Máximo tem uma surpresa reservada para nós no final desta passagem.
A Divina Eucaristia é para ele uma imagem da verdadeira Eucaristia que nada
mais é do que “o estado das coisas por vir”. A “verdade do que agora se realiza
na sinaxe” não se encontra num tipo platônico de realidade ideal, mas numa
“realidade do futuro”, no Reino que está por vir. O elemento crucial que derruba
a relação platônica entre arquétipo e imagem é a categoria do tempo. Para
passar da imagem ao protótipo não precisamos sair do tempo, mas certamente
temos que passar pela expectativa de um “evento” ou estado que está no futuro.
Isso muda toda a mentalidade
8 PG 4:137.
de platônico a bíblico. Pois embora seja impossível no pensamento

platônico passar da imagem ao arquétipo através do tempo, como se o
arquétipo fosse encontrado no final da história, na compreensão bíblica
isso é essencial. Na compreensão bíblica, como na de São Máximo, o que
está representado na Eucaristia é o que está por vir, Aquele que vem e o
Reino que Ele estabelecerá.
Mas esta passagem é importante também porque coloca o problema da
causalidade, subvertendo assim as noções não só platónicas mas também
aristotélicas de “enteléquia” e causalidade. As causas, diz Máximo, são
aquelas que não devem de forma alguma a sua causa a mais nada. No
pensamento grego e ocidental antigo, como no senso comum, uma causa
é lógica, mas também cronologicamente anterior ao seu efeito. No
pensamento de São Máximo, porém, quanto mais recuamos no tempo,
mais nos afastamos do arquétipo, da causa: o Antigo Testamento é a
“sombra”, o Novo Testamento é a “imagem” e o “estado de coisas que estão por vir' é a v
Em outras palavras, o arquétipo, a causa “do que é realizado na sinaxe”,
reside no futuro. A Eucaristia é o resultado do Reino que há de vir. O Reino
que está por vir, um acontecimento futuro (o estado das coisas por vir),
sendo a causa da Eucaristia, dá-lhe o seu verdadeiro ser.
Isto é o que resulta de uma leitura atenta de Máximo. Mais tarde
examinaremos o seu significado existencial - porque é isso que diz respeito
à teologia em última análise, e não à curiosidade histórica ou filosófica na
qual os teólogos de nossos dias costumam gastar todas as suas energias.
Por enquanto, notamos que a ligação bíblica entre Eucaristia e Reino,
longe de perder a sua força no período patrístico, foi firmemente
estabelecida numa base ontológica: a Eucaristia não está simplesmente
ligada ao Reino que há de vir, ela atrai dele seu ser e sua verdade. A
prática litúrgica formou, e continua a formar, a linguagem na qual a Igreja
expressa esta tese. E devemos prestar atenção a isso.
3. Prática Litúrgica
Geralmente pensamos na ordem do culto como algo secundário e sem
importância. E é verdade que a nossa Liturgia ficou carregada de uma
série de simbolismos secundários e de decorações estéticas; mas isto não
significa que cada rito da Liturgia não esteja relacionado com a sua
essência. Os liturgiólogos, que geralmente são historiadores da liturgia sem
interesses teológicos ou eclesiológicos, não nos esclarecem quanto ao
conteúdo teológico dos ritos e à diferença entre o essencial e o não
essencial. Assim, especialmente o nosso clero, mas também os leigos, ou
consideram todos os aspectos da ordem de serviço igualmente importantes
e mantêm-no religiosamente, ou - e isto é perigoso - eles
abreviar, omitir coisas, mudar a ordem destes ritos, etc., destruindo a

“imagem” do Reino que a Liturgia deveria ser. Assim acabamos por perder
a representação dos últimos tempos na nossa Liturgia, quer porque a
sobrecarregamos com ritos que não expressam a vinda do Reino, quer
porque eliminamos ou misturamos elementos fundamentais da Liturgia e
assim distorcemos perigosamente a sua dimensão escatológica. personagem.
Seria necessário um volume inteiro para descrever o que a nossa

Liturgia sofreu nas mãos do seu clero. Em vez de serem guardiões da
Tradição Apostólica – e não esqueçamos que Hipólito dá o título de
“Tradição Apostólica” apenas à descrição de como a Liturgia é realizada –
os nossos bispos tornaram-se, via de regra, espectadores, se não
verdadeiros perpetradores , deste abuso. Mas muitos destes abusos
produzem uma tal distorção da imagem dos últimos tempos que devem ser
notados, ainda que brevemente, pois estamos a falar da Eucaristia como
ícone do Reino que há de vir.
4. A reunião ‘em um só lugar’

Um dos elementos básicos da vinda nos últimos dias é a reunião do povo
disperso de Deus – e por extensão de toda a humanidade – “num só lugar”
em torno da pessoa do Messias, para que o julgamento do mundo aconteça.
aconteça e o Reino de Deus prevaleça. No Evangelho de São Mateus, o
Reino de Deus é comparado a “uma rede que foi lançada ao mar e
apanhava peixes de toda espécie” (Mt 13,47), enquanto na descrição da
Parousia do Filho do Homem lemos ainda mais claramente que naquele dia
dos últimos tempos 'diante dele serão reunidas todas as nações' (Mt.
25:32). Em João, novamente, o propósito da Paixão de Cristo e, por
extensão, de toda a obra de salvação é considerado não apenas a salvação
de Israel, “mas reunir em um só os filhos de Deus que estão dispersos” (Jo.
11:52).
Não é por acaso, portanto, que a Eucaristia como imagem do Reino

seja desde muito cedo descrita como uma “reunião” (sinaxe) ou reunião
“num só lugar”. No sexto capítulo do Evangelho de São João, numa
passagem que fala claramente da Eucaristia, depois de a multidão ter
comido até se fartar, Jesus ordena que os fragmentos que sobraram sejam
“recolhidos”, o que é considerado um sinal de que Ele é “Ele”. quem há de vir” (João 6:12
Sabemos também que a Eucaristia é descrita como uma reunião “num só
lugar” em São Paulo (1 Cor. 11:20-23). A Didache dá-nos a descrição mais
explícita da Eucaristia como imagem da reunião escatológica dos filhos de
Deus dispersos, a Igreja: 'Assim como este pão partido foi espalhado pelas
colinas, e foi reunido e
tornou-se um, então deixe Tua Igreja ser reunida desde os confins da terra
em Teu Reino'.9
Na verdade, o que aconteceu com este forte sentido escatológico da
reunião eucarística ao longo do tempo? Em Inácio ela ainda sobrevive
claramente,10 e, como vimos, em Máximo, no século VII, a Eucaristia é
consistentemente chamada de “sinaxe” e considerada uma imagem do
“estado das coisas por vir”. Mas, pouco a pouco, o sentido da reunião de
“toda a Igreja” num só lugar (1 Cor. 14:23; Rom. 16:23) diminui, assim
como o caráter escatológico da reunião. No Ocidente, as coisas chegaram
ao limite com a introdução e difusão da missa privada, que o padre pode
celebrar sozinho. Mas também na Igreja Ortodoxa, mesmo que a
celebração da liturgia não seja permitida sem a presença de leigos,
acontece frequentemente que os leigos estão ausentes ou “simbolicamente”
presentes em números insignificantes. Tal como é celebrada agora, a
nossa Eucaristia é tudo menos uma imagem da reunião escatológica “num
só lugar”. Na verdade, com a proliferação de reuniões eucarísticas em
paróquias, capelas, mosteiros, etc., e com a ausência do bispo como
chefe da reunião de 'toda a Igreja' porque as dioceses são geograficamente
muito grandes, o termo 'reunião' perdeu o seu significado . Devíamos estar
a falar agora sobre a dispersão dos fiéis, e não sobre a sua reunião “num
só lugar”.
5. Passagem pela Experiência Ascética e Batismal

A vinda do Reino de Deus não tem sentido a menos que o povo de Deus
tenha passado primeiro pela “catarse” de provações, tristezas e morte. O
próprio Messias tem que passar por estas coisas para trazer o Reino, e o
povo de Deus deve fazer o mesmo. A
A passagem de Lucas (22,28) é significativa: aqueles que passam pelas
'provações' de Jesus são aqueles que terão o privilégio de comer e beber
à sua mesa no seu Reino. A entrada no Reino faz-se através da “porta
estreita” e do “caminho estreito” da “perseverança”, que nos primeiros
séculos significava, na prática, suportar as perseguições (a Epístola aos
Hebreus dá especial ênfase a isto), e mais tarde significou o período de
penitência e jejum que deveria preceder o Batismo. (A Grande Quaresma,
com o seu jejum rigoroso e a proibição da celebração da Eucaristia
excepto aos sábados e domingos, é um vestígio indicativo disso, uma vez
que o baptismo foi inicialmente realizado no dia da Páscoa). Na ação
litúrgica, tudo isso se expressou no Batismo, que já no Novo
9 Fez. 9:4.
10 Veja mais meu livro, Eucaristia, Bispo, Igreja: A Unidade da Igreja na Divina Eucaristia e
o Bispo durante os primeiros três séculos, 2001.
Testamento está ligado ao sacrifício e ao martírio (Marcos 10:39; Lucas

12:50), como também à morte (Romanos 6:4; Colossenses 2:12), exatamente
como aconteceu com Cristo. Os escritos Areopagíticos, os Capadócios e
Máximo falam todos de um estágio de “aqueles que estão sendo purificados”,
que é identificado liturgicamente com os catecúmenos que estão se preparando
para a “iluminação” (ou seja, o batismo), que entram na categoria daqueles
“ aperfeiçoado' ao receber a crisma e a Eucaristia. (Essas classificações
referem-se claramente aos sacramentos do Batismo, da Crisma e da Eucaristia
e não aos monges, pelo menos em São Máximo.11
Assim, a reunião eucarística, como imagem dos últimos tempos, certamente
deveria envolver apenas os batizados. Neste sentido, estamos a falar de uma
comunidade fechada que se reúne “com as portas fechadas” (Jo 20,19; cf. a
exclamação “As portas! As portas!”).
A reunião eucarística nunca poderá ser meio e instrumento de missão, porque
nos últimos tempos, que representa, não haverá missão; de qualquer forma,
a missão pressupõe dispersão e não uma reunião “num só lugar”.
Consequentemente, é contrário à natureza da Eucaristia como imagem do
Reino difundi-la pela televisão ou pela rádio, quer por motivos pastorais, quer
por motivos missionários (uma forma de difundir e anunciar a 'riqueza' e a
'beleza' da nossa adoração).
Na Eucaristia, ou participamos “reunidos num só lugar”, ou não participamos.
A participação à distância não tem sentido. Quanto aos que estão doentes ou
impossibilitados de comparecer à reunião, a prática muito antiga da Igreja é
trazer-lhes o fruto da reunião (Sagrada Comunhão, antidoron, etc.), e não a
reunião em si, seja auditiva ou visualmente.
6. A Eucaristia como Movimento e Progressão

Com o enfraquecimento da dimensão temporal da Eucaristia como ícone do
Reino que procuramos, que está por vir, houve também uma perda gradual
do sentido de que na Divina Eucaristia há um movimento “em direção ao Fim”;
a jornada do mundo, nas palavras de Máximo, em direção ao Reino, e a vinda
do Reino ao mundo. Esta terrível falsificação ocorreu com o desaparecimento
total da dimensão da entrada na Eucaristia. Sim, as chamadas “entradas”
(grandes e pequenas) foram preservadas na Liturgia; exceto que “entradas” é
precisamente o que não são. Na realidade são círculos feitos pelo celebrante
quando “entra” no altar onde estava antes. Como a prótese e a skevophylÂkion
deixaram de existir como anexos especiais do edifício da igreja,12 o
11 Ver Scholia de Máximo (PG 4:168-9).

12 Nota do tradutor: A igreja primitiva teria um edifício separado ou anexo onde os vasos sagrados e
o clero subiu ao altar (tudo o que resta da igreja propriamente dita) para fazer
a proskomidia e vestir as suas vestes. Mas então qual é o sentido da entrada,
pequena ou grande? Na verdade, não tem sentido, pois a Eucaristia deixou
de significar o caminho para o Reino ou a vinda do Reino, e tornou-se algo
estático que se realiza no espaço sem referência ao tempo.
Deste ponto de vista, é interessante observar as interpretações da entrada

nas fontes litúrgicas do período em que a entrada era uma verdadeira entrada
do clero e do povo, chefiado pelo bispo, na igreja e no altar. Estas
interpretações são dominadas por uma tipologia que tem a entrada do bispo
como imagem da primeira vinda de Cristo à terra em carne, com uma descrição
clara da progressão para o escaton. No século VII, como demonstra São
Máximo na sua Mistagogia, esta tipologia primitiva ainda sobrevive.13 Para
este Padre, a entrada do bispo na igreja para celebrar a Eucaristia é uma
imagem da primeira vinda do Senhor à terra, e tudo o que se segue conduz
diretamente ao cenário escatológico do Reino: as leituras sagradas, e em
particular o Evangelho, representam 'o fim deste mundo', depois do qual 'o
bispo desce do trono' para o julgamento, com a demissão dos catecúmenos e
o fechamento das portas. A partir desse momento tudo acontece diante do
trono de Deus em Seu Reino.
[A] entrada dos santos e veneráveis mistérios [claramente a

chamada 'Grande Entrada'] é o começo e o prelúdio para o novo
ensinamento sobre a economia de Deus para conosco que será
transmitido no céu [observe mais uma vez o tempo futuro, que nos
distancia de um tipo platônico de correspondência entre o celeste e
o terreno]… Pois Deus, a Palavra, diz: não beberei mais… do fruto
da videira, até aquele dia em que o beberei novo convosco em meu Pai. Reino.
O beijo da paz também tem um significado escatológico, indicando 'a concórdia

que prevalecerá [novamente, uma referência ao tempo futuro] entre todos no
momento em que as coisas boas inefáveis que estão por vir forem reveladas'.
Até o Credo, apesar do seu conteúdo histórico, nos conduz ao futuro:
A confissão de todos do Credo divino aponta para a ação de graças

mística que será prestada na era vindoura pelo
eram guardadas vestimentas e onde as pessoas deixavam suas ofertas eucarísticas a caminho da
igreja. O pão e o vinho para a Eucaristia foram escolhidos entre estes e preparados no mesmo
lugar.
13 PG 91:688ss. — todas as citações neste parágrafo vêm desta seção.
mais maravilhosos princípios e caminhos da mais sábia Providência de

Deus para conosco, pelos quais fomos salvos.
O hino 'Santo, Santo, Santo' também nos conduz espiritualmente ao estado

futuro : 'Indica a união e igualdade em honra com os poderes espirituais
incorpóreos que se manifestarão no futuro.' O Pai Nosso também representa a
futura adoção “na qual todos os santos serão chamados e serão filhos de Deus
pela graça que sobre eles há de vir”.
Existe, então, uma progressão contínua dentro da Eucaristia; uma progressão
que, pelo menos de acordo com Máximo (as coisas mudam um pouco nos
comentaristas bizantinos posteriores da Liturgia), literalmente nos move e nos
coloca no Reino que está por vir. Tudo na Liturgia avança: nada é estático. O
simbolismo da Liturgia não é o de uma parábola ou alegoria. É o simbolismo de
um ícone
tal como é entendido pelos Padres da Igreja, significando participação no
conteúdo ontológico do protótipo. E o protótipo neste caso, como pode ser visto
nas passagens de São Máximo que acabamos de citar, é o Reino que está por
vir, e a nossa reconciliação e união definitiva com Deus quando somos
incorporados em Cristo.
De tudo isto se pode compreender quão significativa é a dimensão do
movimento e da progressão no typikon da Liturgia. É uma pena dar a impressão
de que tudo na Liturgia é realizado de forma estática. A abolição das entradas é
uma grande perda litúrgica. É verdade, certamente, que a arquitetura da igreja
que hoje prevalece não permite que os padres façam uma entrada real como
faziam na Igreja antiga. Os bispos, no entanto, conseguem fazer uma entrada, e
é uma pena que já não o façam, claramente porque já não apreciam o seu
significado.14
II. Parte dois
1. O Sacrifício do Cordeiro Pascal
A Divina Eucaristia é um sacrifício. A tradição patrística, tanto no Oriente como

no Ocidente, dá grande ênfase a este aspecto da Eucaristia. Assim, por exemplo:
Cirilo de Jerusalém, Gregório o Teólogo, Cirilo de
14 Não faz sentido que o bispo entre no santuário, coloque ali as suas vestes e saia do altar para
entrar novamente na Pequena Entrada, quando poderia ser vestido fora do altar durante as
matinas - quando as matinas é celebrada juntamente com a Liturgia, ou pouco antes do início
da liturgia quando não o é - (sem as exclamações dos versículos relevantes, se não for uma
liturgia festiva). Em todas as Igrejas Ortodoxas Eslavas esta ordem é observada, preservando
assim o carácter da Pequena Entrada como uma entrada genuína. Nas Igrejas de língua
grega, contudo (com a possível excepção da Igreja de Chipre), isso não é observado. E, no
entanto, o significado destes detalhes litúrgicos desprezados é real.
Alexandria, e João Crisóstomo, bem como as Divinas Liturgias de São João

Crisóstomo e de São Basílio, o Grande, que são celebradas na Igreja Ortodoxa,
chamam a Eucaristia de um sacrifício que é 'não sangrento', 'razoável', etc.15
Este sacrifício não é outra senão a morte na cruz de Cristo, cujo corpo e sangue
são oferecidos “por muitos” (Mc 14,24; Mt 26,28); por outras palavras, têm o
efeito de libertação dos pecados, que são “perdoados” graças a este sacrifício e
à “comunhão” dos “muitos” nele contidos, que é a fonte da “vida eterna”.
Este caráter sacrificial da Divina Eucaristia é indiscutível tanto na consciência

bíblica e na teologia, como na dos Padres e na Liturgia. O ponto que muitas
vezes tendemos a ignorar ou a subestimar é a ligação e a relação entre este
carácter sacrificial da Eucaristia e a vinda do Reino de Deus, os “últimos tempos”.
A Eucaristia é indiscutivelmente o próprio sacrifício do Senhor na cruz. Mas qual

é a relação deste sacrifício com a vinda do Reino? Esta questão é de vital
importância para a teologia e também para o modo como nós, como crentes,
vivemos este grande mistério da Igreja.
Todas as indicações da história da Última Ceia, que nos foram transmitidas

pelos Evangelhos e pelo Apóstolo Paulo, testemunham que com as palavras
“este é o meu Corpo e este é o meu Sangue” Cristo se referia a Si mesmo como
o Cordeiro Pascal (cf. ... 1 Coríntios 5:7 ss., 'porque Cristo, nosso cordeiro
pascal, foi sacrificado por nós'). Esta identificação de Cristo com o cordeiro
pascal foi tão difundida na Igreja primitiva que foi repetida sem elucidação, não
só pelo apóstolo Paulo, mas também por outros textos da era apostólica, como
1 Pedro (1:19), Apocalipse ( 5:6, 12; e 12:11), Evangelho de São João (1:29,
36), et al. Portanto, não é por acaso que, na linguagem da liturgia da Igreja, a
porção do pão eucarístico que se transforma no corpo de Cristo na Divina
Eucaristia passou a ser chamada de Cordeiro.
O sacrifício do cordeiro pascal tem suas raízes no êxodo de Israel do Egito,

conforme descrito no Livro do Êxodo (12:6). No caso da Última Ceia, porém, é
claro que não temos apenas uma lembrança e repetição do sacrifício do
cordeiro no Êxodo, tal como ocorreu em todas as celebrações da Páscoa
judaica, mas o sacrifício do cordeiro. Cordeiro pascal escatológico perfeito . Isto
é confirmado por muitos
15 Cirilo de Jerusalém (Catequese 23,8, 9), Gregório, o Teólogo (Oração. 2,95 e 4,52), Cirilo de Alexandria (Sobre
a Ceia Mística 5) e João Crisóstomo (Sobre a Epístola aos Hebreus 17,3).
Crisóstomo insiste particularmente neste aspecto da Eucaristia, que ele relaciona com a Última Ceia e o
sacrifício de Cristo na Cruz, e também com o culto celestial e o Reino.
Veja Em Hebreus 11.2.3 e 14.1.2; No Sacerdócio 3.4 e em outros lugares. Quanto aos Padres Latinos,
ver, por exemplo, Ambrósio (Sobre os Deveres do Clero 1.248, Sobre a Fé 4.124 e em outros lugares)
e Agostinho (Confissões 9.32; Enchiridion 110; Sobre Salmos 21 e 33; Cidade de Deus 10.20 etc.).
elementos da história da Última Ceia nos Evangelhos, como também pela prática
litúrgica da Igreja primitiva. Vamos nos referir a alguns deles como exemplos.
Já sublinhamos, no início deste estudo, o facto de o Senhor relacionar

claramente a Última Ceia com o Reino de Deus, segundo o relato que nos é
dado pelos Evangelhos. O que devemos notar aqui é a ligação do sacrifício ao
qual Cristo se refere ali com a Nova Aliança. Já foi observado pelos estudiosos
bíblicos que o termo “aliança” deveria ser considerado equivalente ao termo
“Reino dos céus”.16 O sacrifício de Cristo como o Cordeiro Pascal é o
cumprimento do propósito escatológico do sacrifício tanto do cordeiro pascal
original no Êxodo, e de todos os sacrifícios subsequentes realizados pelos
judeus em imitação do sacrifício daquele cordeiro. Assim, quando Cristo diz na
Última Ceia, e a Igreja repete no decorrer da Eucaristia, que “este é o meu
sangue, o sangue da nova aliança”, os nossos pensamentos estão dirigidos para
a vinda e o estabelecimento do Reino de Deus. Deus, e não simplesmente em
relação a um acontecimento ocorrido no passado. O sacrifício do Senhor na
cruz não pode ser isolado do seu significado escatológico. A própria remissão
de pecados está ligada no Novo Testamento à vinda do Reino (Mt. 6:12; Lc.
11:4; Jo. 30:23; etc.), e isso certamente se aplica especialmente à remissão de
pecados que deriva do sacrifício de Cristo como Cordeiro Pascal.
As coisas são ainda mais claras no livro do Apocalipse, que sem dúvida
contém elementos ou fragmentos da antiga liturgia eucarística.17 Neste livro a
descrição de Cristo como o Cordeiro ocorre repetidamente e, sem dúvida, em
conexão com o cordeiro pascal de Êxodo 12:6. O significado escatológico que o
Apocalipse dá ao Cordeiro transparece claramente nas seguintes observações,
que são de profundo significado:
(a) O 'cordeiro que foi morto' tem autoridade para abrir o livro com sete selos,
cujo conteúdo e significado são revelados apenas no final da história.
(b) O sacrifício do Cordeiro não diz respeito apenas ao povo de Israel, mas a
pessoas “de toda tribo, e língua, e povo, e nação” (Ap 5:9). O caráter universal
desta salvação sugere o fim da história e o alvorecer do “dia do Senhor” (1
Coríntios 1:8; 1 Tes. 5:2; etc.). É característico que o apóstolo Paulo, que espera
a
16 Ver J. Behm, 'Diathÿkÿ', TDNT, II, 1935.

17 Ver P. Prigent, Apocalypse et Liturgie, 1964. Sobre a influência deste livro na Liturgia
Ortodoxa, ver P. Bratsiotis, 'L'Apocalyse de saint Jean dans le culte de l'Eglise greque
orthodoxe' RHPR 42 (1962), 116-121.
A Segunda Vinda de Cristo, iminente, considera como suas 'primícias' o retorno

dos gentios e seu enxerto no tronco de Israel (2 Tes.
2:13). Assim, o fato de o sangue do Cordeiro ser derramado “por todos” nos
remete ao “servo” de Deus no livro de Isaías (capítulos 52 e 53) que “levou sobre
si o pecado de muitos e foi entregue pelos seus pecados”. (53:12, LXX), mas
que também nos últimos tempos reunirá o Israel disperso e será “uma luz para
as nações, para que a minha salvação chegue até os confins da terra” (Is 49:6). ,
porque 'muitas nações se maravilharão dele... porque aqueles que foram
informados dele verão, e aqueles que não ouviram entenderão' (Is 52:15, LXX).
(c) Em particular, devemos notar a ligação no livro do Apocalipse entre o

Cordeiro que foi morto e o 'novo cântico', o 'aleluia' que é repetido três vezes por
uma grande multidão e por toda a criação (' como o som de muitas águas') no
contexto das bodas do Cordeiro e da adoração a ele (Ap 19:1-8).
O facto de este “aleluia” ser um hino escatológico fica claro pela razão dada
no próprio texto: “Porque o Senhor nosso Deus, o Todo-Poderoso, reina” (Ap
19:6): em outras palavras, o Reino de Deus foi estabelecido. É também por isso
que, apesar de o cordeiro ter sido morto, o tom predominante é o da alegria:
“regozijemo-nos e alegremo-nos” (Ap 19, 7), recordando o “alegria” de Atos (2:
46) em conexão com a celebração da Eucaristia pelos primeiros cristãos.
Estas observações adquirem ainda maior interesse se este hino estiver

relacionado com a própria Última Ceia. Os Evangelhos observam (Mt. 26:30;
Mc. 14:26) que imediatamente após a ceia e as palavras de Cristo, que a
conectam com o Reino, 'quando [Cristo e os Discípulos] cantaram um hino, eles
saíram ao Monte das Oliveiras'. Como indicam os estudiosos, isto se refere ao
hallel que se seguiu à refeição pascal judaica, em outras palavras, o canto dos
Salmos 114-118 (113-117) antifonicamente, com um membro do grupo lendo o
texto em voz alta enquanto os outros (cf. o ' multidão' ou o 'povo' no Apocalipse)
responderia com 'aleluia' após o meio de cada versículo. Já no tempo de Cristo
estes salmos tinham um significado escatológico-messiânico para os judeus.
Mas o mesmo não se aplica a nós, Ortodoxos, que preservamos fielmente a
tradição litúrgica da Igreja antiga que continua o culto da primeira Igreja? Os
versículos que encerram o Salmo 118 (117) – 'Este é o dia que o Senhor fez;
regozijemo-nos e alegremo-nos nele' - são claramente escatológicos no culto
Ortodoxo, uma vez que 'este dia' para nós é o dia da ressurreição. Os versículos
finais desse salmo ('Bendito aquele que vem em nome do Senhor... o Senhor é
Deus e nos apareceu', etc.) têm o mesmo caráter escatológico.
Conclusão: a Última Ceia e o Cordeiro imolado pela nossa salvação não

podem ser entendidos sem referência ao “último dia”, o “dia da
o Senhor', a Parousia e o estabelecimento do Reino de Deus.

Nas palavras de São Cirilo de Alexandria, a Eucaristia não é simplesmente “a
realização do terrível sacrifício”, mas “o dom da imortalidade e um penhor de
vida sem fim”.18
Esta conclusão é reforçada e confirmada por outra observação; a Igreja
antiga nunca celebrou a sua Ceia Mística, a Divina Eucaristia, no mesmo dia da
morte do Senhor, mas depois dela. É sabido pela história que os cristãos da
Ásia Menor do século II celebravam a Páscoa no décimo quarto dia de Nissan,
mesmo dia da Páscoa judaica. É significativo, porém, que não celebrassem a
Eucaristia senão na madrugada do dia seguinte, ou seja, depois da refeição
pascal dos judeus, durante a qual os cristãos jejuavam. O facto de ainda hoje a
Igreja Ortodoxa, seguindo a antiga tradição, esperar que a Páscoa Judaica
passe e só então celebrar a sua própria Páscoa (Páscoa) não se deve
simplesmente, como muitas vezes se afirma, a uma posição antijudaica da sua
parte. ; sobretudo, deve-se ao facto de a Páscoa da Igreja, que está associada
à alegria e à alegria, não poder preceder o momento em que, historicamente,
ocorreu a Última Ceia e se seguiu a crucificação. Esse tempo é um tempo de
jejum, enquanto a Páscoa é um tempo de festa.
Já pensamos seriamente por que a Igreja dissociou não só a sua Páscoa,

mas também a sua Eucaristia, do jejum, e ligou-a ao esplendor da ressurreição?
É significativo, como observamos anteriormente, que a celebração da Eucaristia
em dias de jejum tenha sido proibida pela Igreja.
(A exceção da Exaltação da Cruz e da comemoração do Precursor não anula a
regra). Isto ficou confinado, é claro, ao período da Grande Quaresma,19 mas o
sentido permanece: a Eucaristia é um acontecimento escatológico e não pode
ser outra coisa senão festiva, alegre e radiante. Seu caráter sacrificial se
transforma na alegria da ressurreição, que significa alegria escatológica. Em
Cristo não existe sacrifício sem libertação. E a libertação não significa apenas a
remissão dos pecados pessoais, de acordo com o espírito ocidental, latino e
protestante, mas a transfiguração final do mundo, a superação da corrupção e
da morte. Isto é o que celebramos quando celebramos a Eucaristia, um sacrifício
na cruz que tem o seu significado na ressurreição, como primeira realização na
história do Reino que há de vir.
18 PG 77:1028.
19 Segundo o testemunho dos historiadores Sócrates (História da Igreja 5.22) e Sozomen (História da Igreja
7.19), na Igreja primitiva, pelo menos em Alexandria, a Eucaristia não era celebrada em nenhum dia de
jejum ao longo do ano, e não apenas durante a Quaresma. .
2. Um Festival da Ressurreição
A prova mais eloquente do carácter escatológico da Eucaristia e da sua

identificação com a antecipação do Reino de Deus é o facto de desde o início ter
sido associada ao domingo, como o dia mais apropriado para a sua celebração.
Referimo-nos acima aos Quartodecimanos da Ásia Menor no século II, que
celebravam a Páscoa no décimo quarto dia do mês de Nissan.
Isto, naturalmente, envolvia a celebração da Eucaristia num dia diferente do

domingo, pelo menos no dia da Páscoa. Como se sabe, este costume deu
origem à polémica pascal que ameaçava dividir a Igreja primitiva porque, além
de tudo, criava variações no tempo de jejum em lugares como Roma, onde a
Páscoa era celebrada no domingo pelos fiéis locais. Igreja, e não de acordo com
a prática dos Quartodecimanos, que vieram da Ásia Menor e viviam em Roma
no século II. Mas não demorou muito para que este costume cedesse e a
celebração da Páscoa e a celebração da Eucaristia no domingo se
generalizassem. A evidência da conexão da Eucaristia com o Domingo poderia
começar com os Atos dos Apóstolos (20:7) e a Primeira Epístola aos Coríntios
(16:2) e prosseguir para o Apocalipse (1:10), o Didache (14:1) e Justin (First
Apology 67) que é claro nesta questão.
Mas por que domingo? O que levou a Igreja a esta prática? O que é
significado teológico mais profundo desta prática?
Domingo é o dia da ressurreição de Cristo. Os cristãos consideraram isso
assim desde o início,20 com base na evidência bíblica de que a ressurreição
ocorreu “no primeiro dia da semana” (Marcos 16:2; cf. Mateus 28:1 e Lucas 24:
1). Mas o significado que deram à ressurreição de Cristo desde o início foi muito
profundo e foi necessariamente transportado tanto para o domingo como para a
Eucaristia que foi celebrada naquele dia. Vale a pena observar alguns dos
aspectos fundamentais deste significado para compreender melhor a relação
entre Eucaristia e Reino.
Como o dia da ressurreição, o domingo é o oitavo dia. A razão é que a “nova

criação” começa neste dia, quando “nosso Cristo apareceu ressuscitado dentre
os mortos, sendo para sempre, porém, o primeiro em termos de seu significado”.
Pois Cristo, sendo o primogênito de toda a criação, tornou-se novamente o chefe
de outra raça, aquela que é regenerada por Ele…'.21 São Basílio, o Grande,
lança luz sobre o escatológico
20 Ver, por exemplo, Inácio (Magn. 9; Epístola de Barnabé 15.8ss.); Justino (Apol. I, 67; Diálogo 41 e
138); Tertuliano (Sobre a Oração 23); e Eusébio (História da Igreja III.27.5; Constituições Apostólicas
2,59; 5.19, 20, etc.).
21 Justino, Diálogo 138.
caráter do “oitavo dia” na sua obra Sobre o Espírito Santo, quando

escreve as seguintes palavras altamente significativas, que não devemos
esquecer quando falamos da Divina Eucaristia:
Assim, todos nós olhamos para o leste em nossas orações, mas poucos de nós
sabemos que estamos buscando nosso próprio velho país, o Paraíso, que Deus
plantou no Éden, no leste. Oramos em pé no primeiro dia da semana, mas nem
todos sabemos o motivo. No dia da ressurreição, lembramo-nos da graça que nos
foi dada ao permanecermos em oração, não apenas porque ressuscitamos com
Cristo e somos obrigados a buscar as coisas que são do alto, mas porque esse
dia nos parece, em certo sentido, um imagem da idade que esperamos. Portanto,
embora seja o começo dos dias, não é chamado por Moisés de 'primeiro', mas de
'um'... como se o mesmo dia ocorresse frequentemente. Agora, 'um' e 'oitavo' são
a mesma coisa, por si só indicando distintamente aquele dia que é realmente 'um'
e verdadeiramente 'oitavo'... o estado que segue após este tempo presente, o dia
que não conhece fim nem noite, e não sucessor, aquela era que não termina nem
envelhece. É necessário, então, que a Igreja ensine os seus próprios filhos
adotivos a oferecerem as suas orações naquele dia de pé, para que, através da
lembrança constante da vida sem fim, não possamos negligenciar a tomada de
providências para a nossa mudança para lá. Além disso, todo o Pentecostes é
uma lembrança da ressurreição esperada na era vindoura. Pois aquele primeiro
dia, se sete vezes multiplicado por sete, completa as sete semanas do santo
Pentecostes… E assim é uma semelhança da eternidade… Neste dia as regras
da Igreja nos educaram a preferir a atitude reta de oração , pois por seu claro
22
lembrete eles, por assim dizer, fazem nossa mente não permanecer mais no presente, mas no futuro.
Citámos esta longa passagem na íntegra porque nos dá muito

claramente o significado escatológico do domingo e da Eucaristia que é
celebrada nesse dia. Notamos em particular que, para São Basílio, evitar
ajoelhar-se no Domingo23 é necessário não só pelo facto de ser o dia da
ressurreição, mas também pela expectativa da era por vir, para que as
nossas mentes sejam levadas a habitar 'não mais no presente, mas no
futuro'. Este forte impulso para o que está por vir, e não simplesmente
para o que está acima, traz a dimensão do tempo para a escatologia, e
lembra o que dissemos acima ao comentar as passagens relevantes de
São Máximo: a escatologia da Divina Liturgia, como aquela do domingo,
não é um tipo platônico de representação de um estado celestial, mas
um movimento e progressão em direção ao futuro.
Máximo e Basílio concordam neste ponto.
22 27,66.
23 A proibição de ajoelhar-se ao domingo remonta aos tempos antigos, como testemunha Irineu na sua obra perdida,
Sobre a Páscoa. Ver fragmento 6 da série Biblioteca dos Padres Gregos, V, 1955, p. 174.
É digno de nota, novamente, que São Basílio se refere à oração voltada

para o leste. Pois o leste não era apenas o lugar do paraíso original, mas
também a direção de onde se espera que o Senhor apareça na sua Segunda
Vinda. Como diz São João de Damasco, resumindo as razões para rezar para
o oriente: as razões são muitas, e incluem a futura vinda do Filho do Homem
do oriente, segundo o trecho evangélico (Mt 24,27), 'como o relâmpago vem
do leste e brilha até o oeste, assim será a vinda do Filho do Homem'.24
Assim, depois de citar esta passagem, Damasceno conclui: 'Esperando por
Ele com saudade, adoramos em direção ao leste' - em outras palavras,
porque aguardamos a vinda final de Cristo em glória, oramos voltados para o
leste.
Este carácter ressurreto e escatológico da Eucaristia tem também outra
consequência: durante a Eucaristia, a Igreja é banhada de luz e adornada
com todo o esplendor disponível. Uma Eucaristia em igrejas mal iluminadas,
aparentemente em prol da concentração devota, é antitética à sua própria
natureza. Infelizmente, o pietismo que se insinuou na nossa consciência e na
nossa adoração levou-nos à ideia errada de que a riqueza nas vestimentas e
na decoração das igrejas é uma coisa má. Apenas uma simples observação
mostra quão estranha à tradição Ortodoxa é esta ideia: as vestimentas mais
ricas e esplêndidas da nossa Igreja podem ser encontradas nos nossos
mosteiros, e particularmente na Montanha Sagrada, o centro monástico mais
importante e autorizado para a Ortodoxia. Por que, então, o genuíno monge
Ortodoxo, que de acordo com os Ditos dos Padres deveria usar um riason
tão de má qualidade e surrado que pudesse pendurá-lo do lado de fora da
porta de sua cela na certeza de que ninguém seria tentado a roubá-lo - por
que durante a Liturgia faz este mesmo homem, como celebrante, vestir as
mais esplêndidas vestes, mas sem se escandalizar ou escandalizar ninguém?
Muito simplesmente, porque o carácter escatológico da Eucaristia permanece

vivo na sua consciência: na Eucaristia, movemo-nos no espaço do século
futuro, do Reino. Ali vivemos “o dia que não conhece fim, nem tarde, nem
sucessor, aquela idade que não termina nem envelhece”, nas palavras de
São Basílio.25 Temos todas as possibilidades de praticar a nossa humildade
fora da Liturgia. Não temos o direito de fazer da Eucaristia uma oportunidade
para mostrar a nossa humildade, ou um meio para experiências psicológicas
de compunção.
Além disso, 'aquele que oferece e aquele que é oferecido', o verdadeiro
celebrante, é Cristo, e de fato o Cristo ressuscitado como virá em sua glória
no último dia, e aqueles que celebram a Liturgia nada mais são do que
24 Exposição da Fé Ortodoxa 13 (PG 94:1136).

25 Hexaemeron, Homilia 2.
ícones deste Cristo escatológico. E, claro, ‘a honra prestada ao ícone

passa para o protótipo’.
Assim, mais uma vez, muito depende se na Eucaristia nos referimos
simplesmente ao passado, ou se olhamos para os últimos tempos, para
o futuro. A recusa resoluta da Igreja em vincular a Eucaristia à dor e à
compunção é demonstrada pelo facto de que mesmo nos dias em que
se comemoram os mártires, quando recorda o seu martírio, ela celebra a
Divina Eucaristia com o mesmo esplendor que aos domingos. Sabe-se
que desde os primeiros séculos se tornou prática celebrar a Eucaristia
nas festas dos mártires26 e, posteriormente, de todos os santos. O que
muitas vezes é esquecido é o facto de que desde o início o martírio dos
santos foi visto não apenas como uma repetição do sacrifício de Cristo
na cruz, mas como uma revelação da glória do seu Reino. Já a descrição
do martírio de Estêvão nos Atos dos Apóstolos (7,55-60) deixa claro o
caráter escatológico que a Igreja reconhece nele: «…ele olhou para o
céu e viu a glória de Deus, e Jesus estando à direita de Deus; e ele
disse: “Eis que vejo os céus abertos, e o Filho do Homem em pé à direita
de Deus.”' (A referência ao 'Filho do Homem', que é considerado uma
figura escatológica nas Escrituras, é característica .) O mesmo se aplica
aos 'Atos' - os martirológios - de todos os mártires da Igreja primitiva.27
A celebração da Eucaristia nos dias santos não pode ser separada do
carácter escatológico da Eucaristia, que por isso é sempre celebrado
com particular esplendor e envolve o levantamento do jejum.
3. Lembrança do Futuro
A Eucaristia é uma lembrança. Mas o que se entende por “lembrança”?
Em psicologia, lembrança significa relembrar o passado. A base para
este significado é platônica e, em geral, grega antiga. Para Platão, em
particular, toda verdade está armazenada na alma. Nada de novo pode
acontecer “debaixo do sol”, como diz o ditado. A verdade (a-letheia) é
uma fuga do esquecimento (lethe), uma manifestação do que já existe. Para
26 A. Fytrakis, Relíquias e Tumbas dos Mártires nos primeiros três séculos (em grego), 1955, pp.
27 Uma passagem comovente e que revela o caráter escatológico tanto do martírio como da Eucaristia
é o seguinte extrato do martírio de Santa Agatonike, publicado por Adolf von Harnack ( Die Akten
des Karpus, des Papylus und der Agathonike, Texte und Untersuchungen, III, 3/4, 1888, pp.
451f.: 'Um certo Agathonike estava ao lado deles (durante o martírio de Papilo e Carpo); e vendo
a glória do Senhor que Carpo disse ter visto, e contemplando o convite celestial, imediatamente
ela levantou a voz: "Para mim também esta ceia [ariston, ou 'jantar'] está preparada. E eu
também devo comer a minha parte desta refeição gloriosa."' A associação entre o martírio e a
Eucaristia é claro, assim como o caráter escatológico de ambos.
por isso, o professor nada mais faz do que incitar o aluno a lembrar mais uma
vez o que já sabe, a extrair dele a verdade (o método de Sócrates de agir
como “parteira”).
Esse entendimento também se baseia no bom senso. Nenhum de nós
consegue compreender o que significa “lembrar o futuro”. Isto ocorre porque o
tempo, na nossa experiência desde a Queda, é fragmentário e está
inevitavelmente dividido em passado, presente e futuro numa sequência que
não pode ser revertida naturalmente por causa da morte que entrou no mundo
com a queda do homem. Assim, o futuro vem naturalmente depois do passado
e do presente, tornando sem sentido “lembrar” dele.
Mas o que acontece num tempo que se liberta desta fragmentação porque
a morte foi abolida? Nesse caso, o futuro não está separado do passado e do
presente. Se de facto o futuro é aquilo que dá sentido ao passado e ao
presente, ele é então transformado numa fonte da qual ambos extraem
igualmente a sua substância. O futuro adquire “substância” (Hebreus 11:1) e
pode ser “antecipado” para se tornar parte da nossa memória. Assim é possível
falar em lembrança do futuro. O facto de que isto é precisamente o que
acontece na Divina Eucaristia é tão evidente para o estudante cuidadoso da
Eucaristia como é desconhecido para aqueles que dela se aproximam sem
consciência do seu carácter escatológico. Vamos dar uma olhada mais de
perto neste assunto tão importante.
A Anáfora da Divina Liturgia usada na Igreja Ortodoxa, tanto a de São João

Crisóstomo como a de São Basílio, inclui a seguinte frase que é uma pedra de
tropeço para o bom senso: 'lembrando então este mandamento salvífico, a
cruz, o túmulo, a ressurreição no terceiro dia, a ascensão ao céu, o assento à
direita e a segunda e gloriosa vinda novamente, oferecendo a Ti o que é do
Teu, nós Te louvamos 'etc.
Recordar acontecimentos passados (a cruz, a ressurreição, etc.) é “natural”.

Mas 'lembrar' algo que ainda não aconteceu (a Segunda Vinda) não pode ser
explicado a menos que seja transferido para um plano existencial no qual a
fragmentação e a sequência necessária dos três elementos do tempo (passado,
presente e futuro) tenham sido curado. Isto é precisamente o que acontece no
Reino de Deus. Neste Reino, tudo não se transforma em “presente” – o que
seria uma libertação tipicamente platónica da morte – mas na “era futura que
não termina nem envelhece”, como São Basílio chama ao Reino, que sendo o
estado que em última análise, prevalece, a “verdade”, nas palavras de Máximo,
o Confessor, é logicamente anterior, uma vez que é ela que dá “substância” e
significado ao passado e ao presente. O 'fim' constitui a 'razão' pela qual tanto
o passado como o presente 'subsistem', segundo São Máximo; e,
conseqüentemente, a 'era futura que não termina'
torna-se, como já estabelecemos a partir de passagens de Máximo, não um

efeito, como acontece no tempo tal como o conhecemos após a Queda, mas a
causa de todos os eventos passados e presentes.28 Consequentemente, a
lembrança deste futuro “sem fim” não é só possível, mas também ontologicamente
definitivo, no âmbito da Eucaristia como ícone do Reino. Isto é atestado tanto
nas descrições evangélicas da Última Ceia como na prática litúrgica da Igreja.
Na descrição da Última Ceia em Lucas (22,20), um lugar de destaque

pertence às palavras do Senhor aos seus discípulos, repetidas por São Paulo
(1 Cor. 11,24-25) e pelas liturgias eucarísticas ao longo dos tempos. : 'Faça isso
em memória de mim.' De acordo com a nossa lógica comum, limitada pela
nossa experiência do tempo desde a Queda, conforme descrito acima, o
significado desta frase seria: 'Faça isto, para se lembrar de mim.' A questão,
porém, é se o Senhor estava interessado em perpetuar a sua memória na
mente dos seus discípulos (ou dos seres humanos em geral) através da
celebração da Eucaristia, ou se ele queria, através da celebração da Eucaristia
pelos seus discípulos ( e pela Igreja), para ligar a Eucaristia à memória eterna
de Deus no Reino que Ele estabeleceria.
Esta questão tem gerado muito debate entre os teólogos bíblicos desde que
Jeremias, na obra referida anteriormente, refutou a primeira visão com
argumentos sérios e apoiou a segunda, a ponto de formular a posição extrema
que Cristo deu ao mandamento de que a Eucaristia deveria ser celebrada. ser
celebrado para que Deus se lembre dele (como Messias) na Segunda Vinda.
Não nos ocuparemos desta discussão, que de qualquer forma não é
imediatamente relevante para o nosso tema em todos os seus aspectos. O que
nos interessa é saber se a recordação de Cristo na Eucaristia é uma recordação
psicológica e humana de um acontecimento do passado, ou se está ligada ao
futuro, ao Reino, e não apenas psicologicamente, mas ontologicamente.
Se quisermos usar São Paulo como nosso intérprete para a frase “em
memória de mim”, seremos levados sem dúvida à conclusão de que a memória
eucarística está orientada para a Segunda Vinda. A explicação que Paulo dá
para a frase 'em memória de mim' é que ('Pois') na Eucaristia, 'anunciais a morte
do Senhor até que ele venha' (1 Cor. 11:26). Como observa Jeremias, “até que
ele venha” é usado repetidamente no Novo Testamento em referência aos
últimos tempos (Rom.
28 Perguntas para Talassius (PG 90:621). Esta questão já tinha sido levantada no século II em
conexão com a anulação pelo Novo Testamento de certas disposições da Lei Mosaica
(circuncisão, sacrifícios, etc.). A resposta dada por Santo Irineu continua a ser a base do
pensamento de Máximo: um futuro evento (a vinda de Cristo) pode anular um evento no passado
(por exemplo, os sacrifícios do Antigo Testamento), não porque este último fosse mau e tivesse
que desaparecer, mas porque existiu apenas por causa do evento futuro, que lhe dá significado e substância.
11:25; 1 Cor. 15:25; e Lc. 21,24), e o seu significado neste caso particular é que
na Eucaristia a morte do Senhor não é proclamada como um acontecimento do
passado, mas na perspectiva da Segunda Vinda. Isto explica a ligação da
Eucaristia com a antiga exclamação litúrgica aramaica maranatha, que Paulo
conhece, e cujo significado já mencionamos.
Na Eucaristia, consequentemente, colocamos os acontecimentos e as

pessoas do passado e do presente no contexto do Reino que virá, e isso não
simplesmente psicologicamente (através de um movimento da nossa imaginação
em direção ao futuro), mas ontologicamente, isto é , com o propósito de dar
substância a esses acontecimentos e pessoas, para que não sejam destruídos
(pelo tempo e pela morte) e vivam eternamente. Esta sobrevivência eterna dos
acontecimentos e dos seres não pode ser assegurada colocando-os na memória
humana. A memória humana vai e vem, porque é uma memória criada. Quando
rezamos como Igreja para que a memória de alguém seja eterna, não queremos
dizer que essa pessoa deva viver na nossa própria memória humana, porque
isso teria pouco significado, uma vez que a memória humana, ao ser criada,
desaparece. Queremos dizer que essa pessoa vive na memória de Deus.
Somente o que existe no pensamento de Deus realmente existe. Quando Deus
pronuncia as terríveis palavras: “Não te conheço” (Mt. 25:12), as consequências
não são psicológicas, mas ontológicas; assim também quando Ele diz: “Não me
lembrarei mais dos seus pecados” (Hb 8:12; 10:17), as consequências são de
significado ontológico para esses pecados específicos.
Por outro lado, quando Deus “se lembra” de algo ou de alguém, Ele não está
operando psicologicamente – de qualquer forma, não tem sentido introduzir a
psicologia no ser de Deus, como Agostinho fez com sua teologia trinitária – mas
está realizando uma atividade criativa e ontológica pela qual aquele ser particular
é existencialmente afirmado.29
Isto nos leva à Liturgia eucarística. Um elemento básico e essencial em
qualquer Liturgia eucarística é a comemoração. Não existe Eucaristia que não
comemore, de uma forma ou de outra, acontecimentos (principalmente a criação
do mundo e os acontecimentos da vida de Cristo na terra), e também nomes.
Qual é o significado desta comemoração dos nomes na Eucaristia?
À medida que a nossa Liturgia se desenvolveu, é difícil compreender o

significado da comemoração dos nomes. Existem três pontos principais em que
os nomes são comemorados na Liturgia hoje. Uma delas é na Proskomide, ou
seja , quando os fiéis entregam os seus presentes aos celebrantes (sacerdotes e
29 As palavras “Lembra-te de mim, Senhor, quando vieres ao Teu Reino”, que repetimos na Igreja desde
o tempo do ladrão à direita de Jesus na cruz, testemunham que o Reino é o espaço em que nosso
ser está seguro, pelo fato de que Deus
nos comemora, e não apenas aos seres humanos (Lembra-te, Senhor…).
diáconos) antes da Divina Liturgia, para que a partir deles se possa preparar
a Eucaristia. Por razões práticas, este ponto passou a ser o momento
preeminente para a comemoração dos nomes, quando as partículas dos
comemorados são recortadas, para serem colocadas na patena ao lado do
Cordeiro e, finalmente, colocadas no cálice com ele.30 todo o serviço tal
como é realizado agora é desprovido de referência óbvia ao Reino que está
por vir, e suas referências simbólicas são principalmente ao sacrifício de
Cristo na cruz. Este serviço foi introduzido gradualmente, a partir do século
VIII, mas não faz parte da Anáfora eucarística que, como oferenda e sacrifício
do Cordeiro escatológico, ocorre posteriormente. Assim, as palavras “Lembra-
te, Senhor”, que acompanham a eliminação das partículas neste momento,
não devem ser consideradas como a principal comemoração daqueles
mencionados, quer estejam vivos ou adormecidos.
O outro momento em que os nomes são hoje comemorados é na Grande
Entrada, principalmente quando um bispo está celebrando. O facto de um
bispo celebrante comemorar nomes neste momento, quando recebe os dons
do povo dos sacerdotes e diáconos, deve estar relacionado com o facto de o
bispo não estar presente durante a preparação dos dons (o Proskomide). ,
já que ele entra na igreja apenas pela Pequena Entrada. Assim, também esta
comemoração de nomes não deve ser considerada como a própria
comemoração eucarística, mas como uma extensão da comemoração na
Proskomide, que foi inicialmente realizada naquela época31 e que também
não faz parte da Anáfora em sentido estrito. 32 É, no entanto, digno de nota
que o
30 Há um debate considerável sobre se as partículas para a Mãe de Deus, os santos e os fiéis devem ser colocadas
no cálice juntamente com o Cordeiro no momento da comunhão.
A julgar pelos critérios históricos e literários, parece que tal mistura não é favorecida pela evidência histórica
(ver Fountoulis, 'Answers to liturgical, canonical and other queries' (em grego), Ephemerios 43 (1994), pp.
208, 239f .) Seja como for, do ponto de vista teológico esta mistura é importante. O corpo de Cristo na Divina
Eucaristia é um corpo que inclui os 'muitos' (1 Cor. 10:17), em primeira instância dos santos e fiéis que são
comemorados e para os quais as partículas são cortadas para mostrar a personalidade pessoal . caráter de
cada um deles. A comunhão no corpo de Cristo na Eucaristia é ao mesmo tempo comunhão com os santos e
os fiéis que
foi comemorado (ver João de Damasco, Exposição da Fé Ortodoxa 13 [PG 94:1153]: 'É chamada comunhão
e realmente é, porque através dela comungamos com Cristo... e comungamos e estamos unidos uns com os
outros através dela …e tornem-se membros uns dos outros, sendo do mesmo corpo de Cristo'). A eliminação
de partículas é certamente uma prática posterior, mas é ininteligível sem a sua incorporação no corpo de
Cristo. Sem tal comunhão, nem a comemoração nem a colocação das partículas junto ao Cordeiro fazem
sentido. O que “lava” os pecados dos lembrados não é o “contato” com o Cordeiro, mas a sua incorporação
nele. (Uma questão diferente, é claro, é a elevação do Cordeiro, que como o “único santo, único Senhor”,
como cabeça do corpo, é elevado e adorado sozinho.
31 Ver Fountoulis, Respostas a Perguntas Litúrgicas IV, 1982, pp. 289f.

32 Como resultado da entrada não canônica do bispo no santuário antes da Pequena Entrada para ser investido
(ver seção 6 deste estudo), tornou-se prática para o bispo que celebra completar e 'cobrir' a proskomida
durante as matinas. Não é sem significado
a comemoração dos nomes neste momento faz uma referência clara ao Reino:
'Que o Senhor Deus se lembre no Seu Reino'.
Resta, portanto, o terceiro momento da comemoração, que é também o
momento da “memória” eucarística por excelência: este é o momento da
Anáfora. É uma verdadeira desgraça que a comemoração dos nomes tenha
deixado de ocorrer naquela época, e tenha sido transferida quase exclusivamente
para o Proskomide por razões práticas: porque todo o significado teológico
deste ato é assim destruído. Qual é esse significado? Se voltarmos novamente
aos Padres da Igreja, como sempre fazemos neste estudo, encontraremos
algumas informações valiosas na Catequese Mistagógica de Cirilo de Jerusalém
5. Interpretando a Anáfora eucarística, São Cirilo a considera na sua totalidade
como uma comemoração (memória). . Na oração da Anáfora, que começa
imediatamente depois de “Damos graças ao Senhor” e da resposta do povo “É
justo e justo”, “ comemoramos”, diz ele, “o céu, a terra e o mar... e toda a criação,
racional e não-racional… anjos, arcanjos, etc.'; isto é, a criação, que através
desta comemoração participa de certo modo no mistério da Eucaristia. Após a
invocação do Espírito Santo e a transformação dos elementos no corpo e
sangue de Cristo, 'sobre aquele sacrifício de propiciação' comemoramos primeiro
os vivos (Igrejas, reis, exércitos, os enfermos e 'em uma palavra todos os que
são necessitados de ajuda", e depois aqueles que adormeceram, "patriarcas,
profetas, apóstolos, mártires,... bispos, e, numa palavra, todos os que
adormeceram antes de nós, acreditando que será da maior vantagem para as
almas por quem a oração é oferecida quando o santo e terrível sacrifício é
apresentado”.
Destas palavras e do que São Cirilo escreve em continuação, segue-se que

a comemoração tanto dos vivos como dos que adormeceram está organicamente
ligada e tira o seu significado do “santo e terrível sacrifício que é oferecido”, isto
é , o sacrifício que está sendo oferecido a Deus naquele momento. Este é,
portanto, o momento da comemoração dos vivos e dos mortos que traz “o
que os bispos anteriores nunca fizeram isso, mas 'comemoraram' e completaram a Prótese
durante o Hino Querubiano. Esta ordem, por ser mais antiga, é uma indicação tanto de que o
serviço da proskomida foi originalmente realizado naquela época, como também de que o bispo
não estava no santuário antes da Pequena Entrada. Em geral, é duvidoso que o bispo tivesse
originalmente algum contato ou ligação com a proskomida, mesmo quando este serviço foi
introduzido, visto que o Skevophylakion ou Prótese, onde os presentes eram entregues e a
preparação acontecia, estava, pelo menos em Constantinopla , um edifício especial separado
próximo à igreja (T. Mathews, The Early Churches of Constantinople, 1971, pp. 13–18, 158f.).
Além disso, é no momento do Hino Querubim, e não durante as Matinas, que a lavagem das
mãos do Bispo deve ocorrer diante do povo, como um ato público de limpeza e perdão em vista
da celebração da Eucaristia. Esta lavagem pública das mãos é erradamente omitida. Tem um
significado real e é atestado em fontes muito antigas (Cirilo de Jerusalém et al.).
maior vantagem” para eles.33 Porque então, na santa anáfora do sacrifício,

aqueles que são comemorados são colocados diante de Deus “para um
memorial eterno”; graças ao sacrifício do Cordeiro, não só são perdoados,
mas também recebem a «vida eterna, ou seja, a verdadeira substância». À
pergunta: 'Que aproveita a uma alma que parte deste mundo com pecados,
ou sem pecados, se isso for comemorado durante a oferta?' (ou seja, a
perpétua questão racionalista que sujeita a liberdade da graça divina — e o
poder da Eucaristia, que ela menospreza como um ato supostamente
“mágico” — às leis do pecado), São Cirilo dá a resposta categórica:
'acreditamos' inabalavelmente que através da Eucaristia 'propiciamos o nosso
Deus que ama a humanidade em nome deles (isto é, aqueles que são
comemorados) e de nós mesmos', mesmo que sejam pecadores, porque
'oferecemos Cristo que foi morto por nossos pecados'.
Neste ponto chegamos à questão dos Dípticos e ao destino final deste
elemento tão essencial da Eucaristia. O problema do aparecimento histórico
e da configuração dos Dípticos não nos interessará aqui.34 Faremos
simplesmente algumas observações de natureza geral que lançam luz sobre
o tema do nosso estudo.
Tornou-se prática hoje que os chamados 'Dípticos' sejam recitados apenas
quando os chefes das Igrejas autocéfalas estão celebrando ou, de acordo
com o calendário oficial da Igreja da Grécia, quando um bispo está celebrando
uma grande festa. Esta restrição serve para encorajar o desuso, com o
passar do tempo, de um elemento muito essencial da Eucaristia. Na Igreja
primitiva, os Dípticos tinham um lugar e uma importância central na Divina
Liturgia, como testemunham Crisóstomo e Máximo,35 entre outros; e como
pode ser deduzido do caso do exílio de Crisóstomo, pelo menos
Constantinopla, Alexandria e Antioquia recitaram os Dípticos na Anáfora,
imediatamente após a Epiklesis. Este lugar que ocuparam na Liturgia é uma
prova clara de que os Dípticos não só tinham o propósito muito importante
de mostrar o reconhecimento mútuo e a comunhão entre as Igrejas (como
mostra a tarefa de retirar delas o nome de Crisóstomo); eles também
formaram uma parte orgânica da comemoração eucarística a que nos
referimos acima.36
33 Uma nota sobre a chamada “serviço memorial episcopal”: tornou-se prática realizar “serviços
comemorativos episcopais” quando o bispo não está a celebrar. Mas se o bispo não oferece o
Sacrifício e não homenageia durante a Anáfora a pessoa para quem o serviço memorial é
realizado, então todo o sentido do serviço memorial episcopal desaparece. Torna-se um 'trisagion'
episcopal. (Dentro da jurisdição do Patriarcado Ecuménico, sempre foi impensável celebrar uma
comemoração episcopal sem uma Liturgia episcopal.)
34 O estudo mais completo sobre este assunto é o de Robert Taft, The Diptychs, 1994.
35 Cfr. Crisóstomo, em Atos 21:4 (PG 60:170); e Maximus, Explicação do Movimento 5 (PG
90:117).
36 O Metropolita Nikodimos de Patra (Dípticos da Igreja da Grécia (em grego), 1994) tem razão ao
sustentar que a exclamação “Muitos Anos” não tem lugar nos Dípticos, precisamente porque
É claro que, uma vez que prevaleceu a primeira destas duas razões (proclamação
da unidade e comunhão das várias Igrejas locais), foi finalmente considerado
suficiente que os Dípticos contivessem apenas bispos e fossem lidos apenas
quando os chefes das Igrejas autocéfalas estavam celebrando.
No entanto, a segunda razão (comemoração de bispos, reis e pessoas fiéis,
vivas e falecidas) é igualmente importante. A Anáfora eucarística, como vimos
(cf. Cirilo de Jerusalém, acima), exige esta comemoração pela sua própria
natureza.
Olhando apenas para o texto da Divina Liturgia que é usado hoje na Igreja
Ortodoxa, pode-se ver que neste ponto, na comemoração após a Epiklesis,
houve uma confusão considerável nos manuscritos e geralmente no material
litúrgico. .37
Em todo o caso, o que parece fora de dúvida é que na nossa Igreja dois
categorias de fiéis são comemoradas após a Epiklesis e a consagração. Por um
lado estão os adormecidos, cuja comemoração começa com “especialmente
pela nossa santíssima… Senhora”, e por outro lado estão os vivos, cuja
comemoração começa com “Entre os primeiros lembra-te, Senhor, do nosso
arcebispo… '.38 O que temos, claramente, é uma forma de Dípticos que também
constitui o lugar preeminente para a comemoração eucarística. É nesse momento
que devem ser comemorados os nomes, ou pelo menos alguns deles, como os
nomes daqueles para quem se celebra uma liturgia memorial, e, se os nomes
forem muitos, deve haver uma referência geral àqueles que foram comemorados
durante a Prótese. Todas estas coisas não são meras regras formais: sublinham
o facto de que a “lembrança” de Cristo na Eucaristia inclui nela todos os santos
e membros da Igreja em cujo nome este “culto razoável” é oferecido.
A comemoração dos defuntos começa com “especialmente para a nossa

santíssima… Senhora”39 e inclui os santos reconhecidos juntamente com todos
os fiéis. O facto de a Eucaristia ser oferecida também em nome da Mãe
'eles dependem da cláusula 'novamente Te rogamos, lembra-te, ó Senhor...''. Os Dípticos são uma
parte orgânica da oração de memória na Anáfora, e não apenas indicativos de comunhão eclesial. Os
'Muitos Anos', sem dúvida, vêm de uma confusão dos Dípticos com os 'Phimi', e de sua restrição
apenas aos nomes dos bispos.
37 Assim, os apóstolos, mártires, etc., são comemorados diante 'especialmente pelos nossos santíssimos...
Senhora', e isso é repetido depois de 'especialmente…'. Da mesma forma, antes de 'Entre os
primeiros…' comemoramos 'todo o episcopado da Igreja Ortodoxa, o sacerdócio', etc., juntamente
com os falecidos, enquanto estes pertencem à comemoração dos vivos, que se repete depois de '
Entre os primeiros…'.
38 A leitura dos dípticos dos falecidos é mencionada apenas nos escritos areopagíticos, mas, como vimos,
a evidência de dípticos dos vivos também é antiga. Cf. também Máximo, o Confessor, Scholia (PG
4:145).
39 Segundo Taft (118), isto foi introduzido por São Gennadios de Constantinopla (458-471), e formou o
início da exclamação dos dípticos dos falecidos sem o hino
de Deus, o Precursor e o santo do dia, bem como 'para todos aqueles

que adormeceram na fé, antepassados, pais, patriarcas, profetas,
demonstra que todos os
apóstolos, pregadores, evangelistas, mártires',40etc.,
santos precisam da Eucaristia e devem ser incorporados a ela.
A questão já havia sido colocada por São João Crisóstomo: por que
oferecemos o sacrifício em nome dos mártires, pergunta ele, já que eles
já são santos?41 Apesar de serem santos, fazemos comemoração em
nome deles, responde ele. , porque o Senhor está presente naquele
momento, e é uma grande honra para eles serem comemorados nesse
momento. O ponto importante neste caso é que no corpo da Eucaristia,
o corpo sacrificado e ressuscitado da “nova criação”, a Igreja com a sua
Eucaristia reúne os santos e os pecadores em nome dos quais – santos
e pecadores – ela oferece o sacrifício, num caso para honrá-los e mostrar
que também os santos são salvos apenas como membros do seu corpo,
e no outro caso para buscar a sua salvação, sempre por meio da
comunhão de todos no um só corpo de Cristo.
A comemoração dos vivos, por outro lado, começa com a frase “Entre
os primeiros…”, ou seja, com o bispo local em primeiro lugar.42 Ele é o
cabeça dos vivos, como a Mãe de Deus é
'É verdadeiramente adequado', o que foi acrescentado muito mais tarde, uma vez que já era prática a leitura
silenciosa dos nomes (depois do século XI e, segundo Taft, não antes do século XVI).
40 Esta seção hoje aparece no texto antes de 'especialmente…'. Ver nota 39, acima.
41 Em Atos 21.4 (PG 60:170).
42 A omissão de 'Entre os primeiros…' no caso em que o chefe de uma Igreja autocéfala está celebrando é
justificada - e realmente ocorreu na história (Taft) - apenas quando os Dípticos passaram a ser vistos como
comemorando apenas os bispos. Mas como sublinhamos acima, 'Entre os primeiros...' é o início dos Dípticos
de todos os vivos (reis, leigos, etc. [cf. Máximo]), e em consequência é essencial para o bispo presidente,
quando celebrando, exclamar 'Entre os primeiros lembrai-vos... de todo o episcopado', demonstrando assim
que diante de todos os vivos comemoramos o corpo dos bispos. Sobre o significado eclesiológico particular
que isto pode ter, ver Máximo, o Confessor (PG 90:117C-D). Cria-se um problema quando um bispo celebra.
Neste caso, surge a questão de quem o bispo celebrante irá homenagear. Esta questão permanece uma
mera formalidade se não tivermos o cuidado de dar uma base teológica à nossa resposta. O que deve ser
sublinhado é que, enquanto os sacerdotes de uma Igreja local celebram a Eucaristia em nome do bispo local,
o bispo celebra sempre em nome do seu próprio superior hierárquico e nunca do bispo local, e comemora-o
sozinho onde quer que esteja. comemora. Se o bispo celebra em alguém, na diocese de outra pessoa, então
o bispo local 'concede' a ele o lugar de presidência da Eucaristia ('além, porém, de sentar no trono') e,
conseqüentemente, durante essa liturgia somente seu nome é comemorado. Quando os bispos concelebram,
mais uma vez não faz sentido que um bispo celebrante homenageie o bispo local (seja qual for a sua posição),
porque isso sugere que a comemoração do seu próprio 'superior' está suspensa, e também que um bispo
está sujeito a outro, algo isso vai contra o princípio eclesiológico fundamental de que os bispos são iguais. (O
problema dos “bispos assistentes” cria uma complicação porque se trata de uma aberração eclesiológica
grosseira, uma vez que temos aqui um bispo dependente de outro bispo. A solução mais canónica seria ele
comemorar o seu próprio “superior” onde quer que celebre. , e não, como normalmente se faz, o bispo local
em cada caso). Conseqüentemente, quando um bispo celebra em outra diocese, é ele, e não o bispo local,
quem (por concessão, é claro, deste último) é o
dos que partiram. Mesmo que existam membros da Igreja mais santos
que o bispo, eles não são comemorados “entre os primeiros” porque o
corpo da Igreja local tem apenas um chefe: o bispo. Os vivos só são
salvos em união com o seu bispo e, fora dele, não têm qualquer relação
com o corpo de Cristo, que é oferecido “para a vida eterna”. Quem não
homenageia o seu bispo neste momento na Eucaristia, isola-se do rol dos
vivos. Por esta razão, uma Eucaristia que não é celebrada em nome do
bispo local, ou de outro bispo a quem ele tenha cedido precedência, não
tem significado salvífico para aqueles que a celebram.
Em tudo o que dissemos no parágrafo anterior, quisemos sublinhar que

(a) a Eucaristia é a comemoração suprema dos vivos e dos falecidos; (b)
o sujeito desta 'comemorar', ou seja, aquele que faz a lembrança, não é
simplesmente um ser humano, mas o próprio Deus ('Lembra-te, Senhor...');
(c) esta lembrança não é psicológica, mas ontológica em seu significado
(está preocupada com a transcendência da morte e com o “ser eterno”
substantivo e verdadeiro em Cristo); e (d) esta comemoração decorre da
Paixão de Cristo e do seu sacrifício na cruz,43 mas refere-se e é cumprida
no Reino de Cristo que está por vir (“Lembra-te de mim, Senhor, quando
entrares no teu Reino”). . Assim, a recordação eucarística torna-se também
uma recordação do futuro, isto é , da “segunda e gloriosa vinda
novamente”.
Estaremos verdadeiramente vivos apenas na medida em que Deus se
lembrará de nós e, finalmente, nos dará “substância” (hipóstase) no Reino
de seu Filho. A Eucaristia, transferindo-nos para este Reino, oferece-nos
o sacrifício de Cristo “para a remissão dos pecados” e também “para a
vida eterna”, ou seja, como “ser, ser eterno e bem-estar”,44 o nosso ser
hipostático-pessoal na 'era que não acaba nem envelhece'.45
III. Parte TRÊS
1. A Estrutura da “Instituição” da Igreja

A Eucaristia não é apenas um ícone do Reino, mas também uma revelação
da própria Igreja; e isto porque, ao contrário do que a teologia ocidental
superior e chefe daquela reunião eucarística, e essa Eucaristia é celebrada em seu nome. Isto não é uma
usurpação, porque ocorre por concessão canônica do bispo local. É um princípio eclesiológico básico que o
bispo, onde quer que celebre, seja o chefe dessa assembleia eucarística particular e nunca seja incorporado
noutra Igreja local, nem suspenda a comemoração do seu próprio “superior”.
43 Na realidade, contém e resume toda a história da salvação, a economia divina. Cf.

Teodoro, o Estudita, Antirrheticus 1 [PG 99:340].
44 Máximo, Séculos de Amor, 3.23.
45 Basílio, Epístola 44.
tem afirmado em vários momentos, a Igreja não está confinada exclusivamente

ao período entre a vida terrena de Cristo e a Segunda Vinda, mas preexistiu,46
estando ligada à vontade pré-eterna de Deus relativa ao curso e resultado da
economia divina e se estenderá ' pelos séculos dos séculos" como o Reino
de Deus.47 A Igreja é um mistério multifacetado e a sua definição - se não
for impossível de definir - é ela mesma multifacetada e complexa.48 Uma
'definição' que nos remete não a concepções intelectuais, mas à experiência
real é a conhecida de Nicolas Cabasilas: 'A Igreja revelada nos mistérios'. Se
alguém puder ver (não 'definir') a Igreja, será apenas na Divina Eucaristia:
'Se alguém for capaz de ver a Igreja de Cristo... não verá nada além deste
corpo exclusivo do Senhor ... É, portanto, de modo algum é impróprio que a
Igreja se dê a conhecer aqui através dos mistérios.'49 Segundo Cabasilas,
existe entre Igreja e Eucaristia não uma 'analogia de semelhança', mas uma
'identidade de realidade' - é até onde vai o santo escritor. ! Isto permite que
ele e outros teólogos dogmáticos verdadeiramente ortodoxos escrevam –
sem medo de serem condenados por “unilateralidade” – que a Igreja é
transformada em Eucaristia (assim Cabasilas) ou, na frase de Florovsky e
Karmires, “a Eucaristia faz/ constitui a Igreja'.50
Mas, como escreve Florovsky, “sacramental (comunhão/comunidade)

significa nada menos que escatológico”.51 Ao constituir a Igreja, a Eucaristia
revela-a como a comunhão e a comunidade dos últimos tempos, uma vez
que “a Igreja tem em geral um carácter escatológico e vive continuamente na
“última hora”'.52 A importância desta verdade não é apenas antropológica
(salvação e deificação do homem através dos mistérios
46 Ver I. Karmires, Ortodoxa Eclesiologia (em grego), 1973, pp. 19f.

47 A Igreja “nasce nesta vida e tem o seu início a partir daqui, mas é aperfeiçoada no futuro quando chegarmos a
esse dia” (Nicolas Cabasilas, Sobre a Vida em Cristo, 1-4 [PG 150:493 e 501] ).
48 É necessário um certo grau de arrogância sustentar que a própria definição é a definição da Igreja quando
durante todo o período patrístico não existe nenhuma definição da Igreja a ser encontrada, e eclesiólogos
ortodoxos, como I. Karmires (Ecclesiology, 1973, p. 11), não só evitam dar uma “definição”, mas falam de
uma “expressão e explicação vaga e imperfeita do mistério inexprimível e inexplicável da Igreja”.
49 PG 150:452-53. É de admirar que ninguém ainda tenha condenado Cabasilas por 'monismo eucarístico' (!) depois
desta sua posição de que 'apenas' na Eucaristia a Igreja é revelada. É digno de nota, contudo, que tanto ele
como Máximo preferem usar a linguagem da imagem (“ver”) em vez de dar uma definição da Igreja.
50 Georges Florovsky: 'os sacramentos constituem a Igreja', ('A Igreja: Sua Natureza e Tarefa', em A Igreja Universal
no Design de Deus, CMI, 1948, p. 47). Mais especificamente, Karmires escreve: “Foi justamente observado
que a Eucaristia faz a Igreja” (p. 94).
51 Florovsky, pág. 54.
52 Karmires, pág. 164.
e dentro da Igreja), mas também cosmológica53 e eclesiológica. Detenhamo-

nos particularmente neste último ponto.
A Igreja é uma comunidade com uma estrutura particular. Não é
simplesmente uma “comunidade de fé e de corações”, como pretende a
teologia protestante (ver a Confissão de Augsburgo) e como também é
entendida, infelizmente, por muitos Ortodoxos contemporâneos, que
apresentam a Ortodoxia principalmente como um sistema de ideias. ou uma
forma de 'religião', uma experiência religiosa do coração, evitando as suas
instituições e especialmente os bispos e a conciliaridade. Mas de onde deriva a Igreja a sua e
Sendo por natureza uma comunidade escatológica, como está a sua estrutura
ligada ao Reino de Deus?
Tal como aconteceu com a própria Eucaristia, também com as instituições
da Igreja, todo o esforço da teologia académica concentrou-se em mostrar
como as várias instituições e ministérios da Igreja estão ou não ligados à vida
terrena e ao ensinamento de Cristo e do Apóstolos (ou mesmo com a
Tradição). Muito pouco esforço foi feito para mostrar como estas instituições
e ministérios se relacionam com a perspectiva escatológica da Igreja. E, no
entanto, o facto de estes ministérios terem origem e continuarem a decorrer
da Eucaristia54 demonstra que é impossível para eles não estarem
intimamente ligados à comunidade escatológica da qual a Eucaristia é
imagem.
Mas que relação pode o Reino de Deus ter com a estrutura? O conceito de
estrutura tem recebido má fama não apenas pelo pietismo, que coloca toda a
ênfase no que está dentro do homem ou no seu comportamento ético, mas
também pela filosofia e pelo pensamento modernos, que tendem a considerar
qualquer estrutura como uma alienação da pessoa e sua liberdade.
Se, contudo, não dermos à “estrutura” o carácter jurídico de uma autoridade
imposta de fora, mas a ligarmos à alteridade das relações pessoais, então a
questão torna-se diferente. No Reino de Deus existirá alteridade de
relacionamentos, e isso cria a variedade e a hierarquia dos ministérios.
Para ser mais específico: com base nas evidências das Escrituras e dos
escritos patrísticos, a comunidade escatológica, o Reino de Deus, incluirá os
seguintes elementos básicos, que constituem a alteridade das relações e,
neste sentido, uma estrutura de caráter existencial:
(a) Uma reunião (sinaxe) do povo disperso de Deus e, por extensão, uma
união “num só lugar” do mundo que foi fragmentado pela corrupção e pela
morte. Como já vimos (seção 4, acima),
53 Ver meu livro Creation as Eucharist (em grego), 1993.

54 Para mais detalhes veja minha Eucaristia, Bispo, Igreja.
este encontro constitui um elemento essencial nos últimos tempos, no

Reino de Deus.
(b) Uma reunião centrada na pessoa de Cristo que, por um lado,
incorpora a própria presença de Deus no mundo como 'a imagem do
Deus invisível' (Colossenses 1:15), e por outro incorpora e une ' os
muitos' em sua pessoa como o 'Servo do Senhor' e o 'Filho do Homem'
escatológico, ou como o 'primogênito de toda a criação... primogênito
dentre os mortos', como 'a cabeça do corpo, que é a Igreja ' (Colossenses 1:15-20).
(c) Uma reunião centrada em Cristo que, no entanto, está rodeado
pelos “Doze” (os Apóstolos), que “se sentarão em doze tronos para
julgar as doze tribos de Israel” (Mt. 19:28; Lc. 18:31). ).
Em consequência, o Reino de Deus, a comunidade escatológica, será
uma reunião (do 'povo de Deus' e dos 'muitos') na qual, no entanto, não
haverá alteridade de relações determinadas pela diferença entre os três
elementos, pelo menos, aos quais nos referimos: o povo (ou 'os muitos'
ou mesmo 'todas as coisas'), Cristo e os Apóstolos. Sem estes elementos
a comunidade escatológica e, por extensão, o Reino de Deus, é
inconcebível. O Reino não é simplesmente uma experiência interior de
“corações”,55 mas uma unidade de todos na pessoa de Cristo que é
“imagem do Deus invisível”; mas Cristo, tal como os Apóstolos, dá-O a
conhecer e transmite-O a nós, não como cada indivíduo gostaria que Ele
fosse ou O imagina.56 Além disso, dentro do próprio povo ou dos
“muitos” haverá uma variedade de dons, porque não é concebível que
todos devam ser nivelados no Reino de Deus. A variedade e multiplicidade
que não quebra a unidade do corpo, mas a mantém unida (1 Cor. 12),
será certamente uma característica do Reino, assim como o é da Igreja.
Todas estas coisas são “imaginadas” pela Divina Eucaristia como

imagem do Reino. Assim, as seguintes observações assumem um
significado especial:
(a) Todas as ordenações aos ministérios estruturais básicos da Igreja
(leigo, diácono, sacerdote e bispo) ocorrem necessariamente dentro da
Divina Eucaristia.57 O Batismo e a Crisma são a 'ordenação' de
55 A afirmação do Senhor “O Reino de Deus está entre/dentro de vós” (entos humon; Lc 17.21) significa,
como é evidente pelo contexto: o Reino de Deus está no meio de vós (obviamente com a presença
do próprio Cristo).
56 Deve-se notar que nos últimos tempos “surgirão muitos falsos cristos” (Mt. 24:24; Mc. 13:22), e portanto
o testemunho e julgamento dos apóstolos genuínos é de significado decisivo não apenas
historicamente, mas também escatologicamente.
57 As ordenações ao diaconado são frequentemente realizadas na Liturgia dos Pré-santificados. Isto
surgiu do raciocínio de que, uma vez que na Liturgia plena o diácono é ordenado pouco antes da
Sagrada Comunhão, e o Pré-santificado é um serviço cujo objetivo principal é receber a comunhão,
tal ordenação pode, portanto, ocorrer no decurso da mesma. Este raciocínio ignora o facto de que a
realização de uma ordenação dentro da Eucaristia está ligada a
leigos - porque 'leigo' não significa não ordenado, como comumente se

pensa, mas denota alguém que através do Batismo e da Crisma é um
membro regular da reunião eucarística com todos os direitos e
obrigações que isso implica; e estes dois mistérios estavam unidos à
Eucaristia na Igreja primitiva e eram impensáveis fora dela, como
acontecia com as ordenações.
(b) Em contraste com os ritos pelos quais as pessoas são 'separadas'
para todas as outras ordens (subdiácono, leitor, etc.), que acontecem
fora da Eucaristia (geralmente no final das Matinas) porque não
envolvem ministérios estruturais , estas ordenações têm sido
consideradas desde a época de Inácio de Antioquia como envolvendo
ministérios que 'imagem' os elementos que, como vimos, 'constroem'
a comunidade escatológica: a 'multidão', ou seja, o povo reunido , o
trono de Deus que é ocupado pelo bispo, e os Apóstolos, representados
pelos presbíteros, tendo os diáconos como ministério intermediário.
Nas situações em que o bispo representa o Pai, os diáconos
representam o 'servo de Deus', Jesus (Inácio); onde o bispo representa
Cristo que ocupa o Trono de Deus, eles representam os “espíritos
ministradores enviados para servir” (Hb 1:14), os anjos, como a
tradição e a iconografia bizantina perceberam e descreveram os diáconos.
A conclusão, que é significativa para o nosso tema, é que a
Eucaristia, como imagem dos últimos tempos - precisamente com essa
propriedade - forneceu e continua a fornecer a estrutura básica da
Igreja, sem a qual, como diz Santo Inácio, 'ela não pode ser chamada de Igreja'.58
Estes elementos estruturais da Igreja são essenciais e dizem respeito
ao seu ser (não apenas ao seu bem-estar), porque dizem respeito à
sua natureza como imagem do Reino. Por outras palavras, a ruptura
desta estrutura básica da Igreja distorce a imagem do Reino que a
Igreja deve manifestar na história, e pressupõe uma escatologia que
(i) não permite a imagem dos últimos tempos da história, ou (ii) não
possui elementos estruturais, no sentido existencial e não jurídico do
termo a que nos referimos acima. Ou (iii) contém elementos estruturais
— uma alteridade de relações — diferentes de
toda a imagem do Reino, que só acontece na Liturgia completa, como mostra a prática litúrgica da
Igreja primitiva (Hipólito, etc.). Além disso, é duvidoso que o bispo possa presidir uma liturgia que
não contenha uma anáfora. Não é por acaso que ao serviço das Vésperas – e a liturgia dos Pré-
santificados nada mais é do que Vésperas na sua estrutura – o bispo nunca preside como
celebrante, mas “esteja presente” ou fique ao lado dos coros. Em geral, todos os serviços que não
estão relacionados com a Eucaristia (Matinas, Vésperas, etc.) são tarefa dos presbíteros, e é
duvidoso que devam ser celebrados pelos bispos. Isto é importante porque mostra, acima de tudo,
que a tarefa do bispo por excelência é a oferenda da Eucaristia, ou seja, a celebração de uma
liturgia que inclui uma Anáfora.
58 Trall. 3.1.
aqueles que nos foram transmitidos pela nossa tradição escriturística e patrística
e dos quais demos uma descrição resumida acima.59 Neste caso, deveríamos
ser informados sobre quais são esses diferentes elementos e por que eles
deveriam substituir aqueles que recebemos da tradição.60
Considerar os ministérios e as instituições da Igreja como uma imagem
do Reino tem como consequência que as instituições não podem ser
compreendidas e não podem funcionar exceto em relação umas com as
outras. Dado que cada instituição e cada ministério fazem parte de uma
imagem, se um destes ministérios se isola e se exalta para dizer aos
outros: “Não preciso de vós” (1 Cor 12, 21-24), o resultado é uma
distorção de toda a imagem. A imagem do Reino é unificada, e a
ontologia dos ministérios exige interdependência e relacionamento entre
eles, como sublinha dramaticamente São Paulo na sua Primeira Epístola
aos Coríntios (capítulo 12). Não é possível, por exemplo, que o bispo
exista sem os presbíteros e o povo, nem que os presbíteros e o povo
existam sem o bispo. Isto protege a Igreja tanto do “despotismo”
episcopal ou do “clericalismo” e do “presbiterianismo”, como também do
“laicismo” – aberrações que surgiram historicamente quando a
abordagem icónico-escatológica contida na eclesiologia eucarística
cedeu e foi substituída. substituído por uma ontologia individualista e
legalista dos ministérios. Prova disso reside no facto de que na Igreja
Ortodoxa, só a Eucaristia preservou a interdependência dos ministérios
da Igreja, pelo menos teoricamente, uma vez que é proibido celebrar a
Eucaristia sem uma reunião do povo,
59 O jornal grego Kathimerini (22.7.94) publicou recentemente um artigo de um certo Sr. Malevitsis intitulado “Os
Bispos”, no qual apelava à abolição da instituição dos bispos porque as suas disputas e os seus trajes
enfeitados com ouro são ofensivos, e para fazer face com a instituição dos sacerdotes (mas por que
deveríamos precisar deles também?). Seria de esperar do Sr. Malevitsis um melhor conhecimento das
questões teológicas. Mas talvez a responsabilidade pertença, em última análise, à Igreja e à teologia, que
durante todos estes anos não se dedicaram a mostrar porque é que estas instituições na Igreja Ortodoxa
têm verdade e significado “últimos”. Sintomas como o do artigo do Sr. Malevitsis continuarão a aparecer
ainda mais enquanto a teologia não cumprir o seu dever de interpretar os nossos dogmas e instituições e
mostrar o seu significado mais geral.
Quando há teólogos ortodoxos que consideram a interpretação do dogma como uma peculiaridade
“protestante” (!), pode-se compreender por que tais coisas ocorrem. Se os Padres da Igreja tivessem feito
o mesmo e deixado os dogmas sem qualquer interpretação quanto ao seu significado para a nossa
existência, o Cristianismo teria sido relegado à lata de lixo da história há muito tempo.
60 Por exemplo, por que nos limitarmos apenas ao padre? O protestantismo rejeitou os bispos porque não
conseguiu encontrá-los no Novo Testamento, de acordo com o axioma sola scriptura (está agora a tentar
reexaminar a questão). No entanto, escolher o sacerdote com base na tradição e rejeitar outros elementos
pura e simplesmente porque são psicológica ou moralmente ofensivos não é uma boa teologia – mesmo a
teologia protestante. Suspeitamos que tais ideias escondem uma visão da Igreja como um estabelecimento
que serve necessidades religiosas, experimentando o “sagrado” e relacionando-se com o “divino”; neste
caso, de facto, o sacerdote é ao mesmo tempo essencial (cf. religiões gregas antigas e orientais) e também
suficiente para este propósito. Será, contudo, o Cristianismo uma “religião” e pode haver um parentesco
entre ele e outras religiões com base na ideia do “sagrado” e do “divino”?
sem o “Amém” do povo,61 e sem padres e bispo – mesmo que seja apenas com
a antimensão do bispo e a comemoração do seu nome. Nada disto faz sentido
fora da Eucaristia, onde cada ministério (leigos e clérigos) funciona sem qualquer
reunião ou interdependência. A Eucaristia, como reunião do povo em torno do
bispo e dos presbíteros, preserva e exprime na história a imagem de um mundo
que terá transcendido a sua fragmentação e corrupção mortíferas graças à sua
união e incorporação Naquele que, segundo o testemunho de Seus Apóstolos,
através de Sua Cruz e Ressurreição uniram o que estava dividido, uniram Seu
mundo “em um” e assim estabeleceram Seu Reino.62
Esta é a imagem que a Igreja deve mostrar, tanto a si mesma como ao mundo,
ao celebrar a Eucaristia e compor as suas instituições.
Esta é a maior visão e a proclamação mais importante que a Igreja tem para
oferecer; uma visão e proclamação de fé, esperança e amor.
É por isso que deve proteger esta imagem “como a menina dos seus olhos” contra
qualquer desvio ou distorção.63
2. Comunhão do Espírito Santo
Não é por acaso que, segundo um dos hinos de Pentecostes, o Espírito Santo é
aquele que “mantém unida toda a instituição do
61 O que escreve Cirilo de Alexandria é característico (PG 74:893): a presença do “Amém” dos leigos na Eucaristia
é essencial, “para que o que parece faltar aos sacerdotes possa ser complementado pela medida dos leigos”. ,
e que Deus possa, por assim dizer, aceitar o pequeno com o grande como uma unidade do Espírito'. O
'Amém' é o direito sagrado dos leigos, e é errado que seja normalmente exclamado pelo clero durante os
serviços divinos. Remonta às primeiras Igrejas apostólicas (1 Cor. 14:16) e aos primeiros séculos (ver Justino,
Apol. I, 65).
62 Não é por acaso que na tradição patrística (Máximo, Anastácio do Sinai, Teodoro, o Estudita, et al.), 'sinaxe' é
um termo técnico e denota a Eucaristia sem qualquer explicação.
Isto decorre da ligação entre a Eucaristia e o Reino, que é também uma “sinaxe” (ver secção 4, acima).
63 As distorções que a Igreja pode sofrer muitas vezes estendem-se até à estrutura das orações na Divina Liturgia
e à ordem em que estas são lidas pelo clero. Assim, tornou-se habitual que a Ladainha de Súplica Fervorosa
e demissão dos catecúmenos seja lida secretamente durante o Trisagion, enquanto o seu lugar é depois do
Evangelho, como conclusão da secção da liturgia em que os catecúmenos podem estar presentes. . Desta
forma, torna-se quase uma piada, quando os celebrantes (como se eles próprios fossem os catecúmenos)
sussurram entre si: “Vós, catecúmenos, inclinai a cabeça ao Senhor” , etc. a ladainha que manifestamente
convida o povo a responder com o triplo “Senhor, tem piedade”! Mas onde realmente se tem a sensação de
que tudo foi virado de cabeça para baixo é quando a oração da Anáfora que começa com 'É justo e justo
cantar-te um hino...' já foi lida secretamente pelo celebrante antes de ele dar a exortação: 'Que damos graças
ao Senhor' (geralmente durante o Credo); ou quando há vários sacerdotes celebrando e eles 'distribuem'
partes da Anáfora entre eles, lendo-as todas simultaneamente! Assim se destrói a sequência e a estrutura da
Anáfora eucarística, e por isso é necessário corrigir desvios deste tipo.
Igreja'. O que muitas vezes nos escapa é que, no Novo Testamento, o Espírito
é dado depois da Ressurreição de Cristo (Jo 7:39), precisamente porque a sua
vinda ao mundo assinala a vinda dos “últimos dias” na história (Atos 2). :17).
Não é exagero identificar o Reino e o Espírito Santo: 'Venha o teu Reino: isto é,
o Espírito Santo.'64 Assim, a ligação do Espírito Santo com 'manter unida toda
a instituição da Igreja' sugere que ambos ' instituição” da Igreja e o quadro no
qual ela se torna realidade, a sinaxe eucarística, por outras palavras, derivam o
seu significado do Reino de Deus.
A Divina Eucaristia é normalmente abordada de um ponto de vista cristológico,

enquanto o Espírito Santo geralmente desempenha apenas um papel subsidiário
na teologia eucarística. Isto se deve à influência ocidental. A disputa sobre esta
questão entre os Ortodoxos e os Latinos após o Cisma é bem conhecida. A
questão não pode ser resolvida apenas através da história, porque existem de
facto Liturgias antigas nas quais a Epiklesis está ausente ou aparece em posição
secundária. A questão é sobretudo teológica e o seu significado diz respeito à
questão que aqui nos interessa.
Se a Eucaristia fosse simplesmente uma repetição de um evento passado,

então nos perguntaríamos por que a ação da Última Ceia não é copiada
exatamente na Liturgia: na Última Ceia, Cristo primeiro abençoou o pão e o
vinho e depois pronunciou as palavras 'Tome, coma…', enquanto na Liturgia a
ordem é invertida. É óbvio que na Eucaristia não copiamos um acontecimento
histórico. Como escreve Nicolas Cabasilas, a descrição da Última Ceia na
Eucaristia — e a repetição das palavras do Senhor «Tomai, comei…» — realiza-
se «em forma de narrativa», enquanto o trabalho de transformação dos Dons no
corpo e o sangue de Cristo pertence ao Espírito Santo.65 A transformação dos
dons requer a descida do Espírito Santo, e o Espírito Santo na sua vinda traz os
“últimos dias” para a história (Atos 2:17). A presença de Cristo na Eucaristia não
pode existir fora deste quadro pneumatológico e escatológico. A «presença real»
de Cristo na Eucaristia pressupõe e implica a reunião «num só lugar» da
comunidade escatológica que o Espírito mantém unida. Somente no âmbito
desta reunião ocorre a transformação dos elementos no corpo e sangue de
Cristo.
Esta observação dá origem a algumas conclusões importantes: (a)

A Eucaristia é uma reunião e uma liturgia. É um grande erro falar da Eucaristia
sem referência à Liturgia. A teologia acadêmica comete esse erro com
frequência. O teólogo preocupado com
64 Máximo, Sobre a Oração do Pai Nosso (PG 90:885).

65 Cabasilas, Comentário Divina Liturgia, 29.
a doutrina da Eucaristia deve ser um liturgiólogo, ou pelo menos bem

informado em questões litúrgicas. Com efeito, o mistério da transformação
dos dons e da «presença real» de Cristo não pode ser separado e examinado
isoladamente; foi examinado como uma unidade orgânica com todas as
ações litúrgicas básicas que constituem a recapitulação da economia divina
e a imagem do Reino. Vimos que é assim que Inácio, Máximo (sobretudo) e
outros Padres veem a Eucaristia. As rubricas e ações litúrgicas básicas não
são adornos ornamentais do mistério: são a própria espinha dorsal do mistério.
(b) Como reunião, a Eucaristia pressupõe a presença e participação de

todas as 'ordens' e ministérios.66 Todos estes juntos representam a
comunidade escatológica, como também a transcendência de todas as
divisões, tanto naturais (idade, raça, sexo, etc.) ) e sociais (ricos, pobres,
profissões diferentes, etc.). Uma Eucaristia apenas para estudantes, para
crianças, para advogados ou médicos, para membros de “sociedades”, etc.,
distorce a imagem do Reino e não é justificada por qualquer motivo, seja pastoral ou qualqu
(c) A Eucaristia é comunhão e participação no sangue de Cristo, que é
“cheio do Espírito Santo”.67 Participamos de Cristo, mas, ao mesmo tempo,
“na comunhão do Espírito Santo” (Liturgia de São Basílio).
“E une todos nós que participamos do mesmo pão e do mesmo copo uns
aos outros na comunhão do único Espírito Santo”, como a Liturgia de São
Basílio reza ao Pai no momento sagrado da Anáfora. O Espírito não desce
apenas “sobre estes dons aqui apresentados”, mas também “sobre nós” (os
celebrantes e a reunião eucarística). Assim, a “presença real” de Cristo é
ampliada à cabeça e ao corpo numa unidade no Espírito Santo. A Eucaristia
como comunhão do Espírito Santo torna-se uma “comunhão do santo” num
duplo sentido: comunhão
66 Por esta razão, é impensável na nossa Igreja que a Eucaristia seja celebrada pelo sacerdote, bispo
ou leigo por conta própria (sobre o último ponto, ver a interessante evidência do Prado Espiritual
de John Moschus ]PG 87:2869 -71]). A presença e a participação de todas estas “ordens” são
essenciais, porque só assim a Eucaristia se completa como imagem do Reino. Quando o bispo não
está fisicamente presente, a sua presença é absolutamente essencial na forma do 'tempo marcado'
que o sacerdote tira do trono do bispo, da Antimension assinada pelo seu próprio bispo, na qual ele
celebra a Eucaristia, e da comemoração de este bispo durante a Anáfora em 'Entre os primeiros
lembra-te, Senhor…'. Assim, cada Divina Liturgia pressupõe a estrutura básica da Igreja: bispo –
sacerdote (– diáconos) – povo de Deus. Uma liturgia sem a presença do bispo, direta ou indireta
na forma a que aludimos, é tão impensável como aquela em que não estão presentes leigos. Estas
coisas não são meras formalidades, mas dizem respeito ao próprio ser da Igreja.
67 Característica é a frase “A plenitude do cálice da fé do Espírito Santo”, que o celebrante pronuncia

cada vez que coloca a porção do Cordeiro no Santo Cálice antes da Sagrada Comunhão. Ele
repete a mesma coisa quando derrama Zeon (água morna). Durante as discussões entre latinos e
ortodoxos após o Cisma, estes últimos consideraram o Zeon como um sério ponto de desacordo,
porque o seu simbolismo em Bizâncio estava ligado ao Espírito Santo.
nas coisas santas e na comunhão dos santos (isto é, dos povos santos).68
A Eucaristia torna-se assim o mistério do amor.
O amor nunca acaba; quanto às profecias, elas passarão; quanto às

línguas, cessarão; quanto ao conhecimento, ele passará. Pois o nosso
conhecimento é imperfeito e a nossa profecia é imperfeita; mas quando
vier o perfeito, o imperfeito passará… Assim permanecem a fé, a
esperança e o amor, estes três; mas o maior deles é o amor (1Co 13:8-13).
O carácter escatológico da Eucaristia está essencialmente ligado ao

carácter escatológico do amor, que é a quintessência experiencial do Reino.
Todo ascetismo e toda purificação das paixões são, em essência, uma pré-
condição para a Eucaristia, porque a Eucaristia não pode ser compreendida
sem o amor. O amor não é simplesmente uma virtude; é uma categoria
ontológica, não simplesmente ética. O amor é aquilo que sobreviverá até a
“era que não acaba nem envelhece”, quando todos os dons que nos
impressionam hoje, como o conhecimento, a profecia, etc., passarão.69
De todas as formas de amor, a mais significativa, tanto do ponto de vista

da Eucaristia como dos últimos tempos, é o amor pelos nossos inimigos.
Este amor não é simplesmente uma questão de ética (imitação de Cristo e
obediência ao seu mandamento), mas tem um conteúdo ontológico
diretamente ligado à Eucaristia e ao seu caráter escatológico, como São
Máximo tenta mostrar numa análise profunda da petição do Senhor. Oração
'perdoa-nos as nossas ofensas…', que ele conecta com a petição anterior, 'o
pão nosso de cada dia nos dá hoje'. O argumento é complexo, como toda a
sua linguagem, mas os seguintes pontos da sua Interpretação do Pai Nosso
merecem a nossa atenção:
A essência do caráter ontológico do amor pelos nossos inimigos reside
no fato de que se a lembrança dos erros que o nosso inimigo nos fez ficar
'gravada em nossa mente', isso separa a natureza 'de acordo com a vontade
(gnomo)', porque através da lembrança de erro, alguém parece estar, e de
fato está, “separado de algum outro homem, embora seja ele mesmo um
homem”. O amor pelos inimigos, em consequência, é na verdade um
68 Sobre este duplo significado de “comunhão do santo”, ver o exame minuciosamente detalhado das fontes
patrísticas em Abendmahl und Kirchengemeinschaft in der alten Kirche, Hauptsächlich des Ostens, de W.
Elert, 1954.
69 Um fenómeno digno de nota, e particularmente evidente hoje, é o modo como as pessoas correm atrás de
dons espirituais impressionantes, como a clarividência, a clarividência, etc., e os consideram como indícios
supremos da santidade e da presença do Espírito Santo. Estas pessoas lembram-nos os Judeus que
“buscam sinais” para acreditar. Mas estes dons — que, para tristeza de São Paulo, os coríntios do seu
tempo também consideravam os mais importantes (ver 1 Cor. 12-13) — são muito inferiores ao amor
porque, como escreve São Paulo, ao contrário do amor, não sobreviverão até se transformarem em amor. as últimas vezes.
união da vontade e do princípio da natureza (“a vontade está em união com o

princípio [logos] da natureza”). Através deste amor, a natureza humana deixa
de se rebelar contra si mesma por causa da vontade, e isto leva também à
reconciliação com Deus, porque 'uma vez que a vontade está em união com o
princípio da natureza, a livre escolha daqueles que o alcançaram não é em
estado de rebelião contra Deus'.70
Conseqüentemente, muito depende para nós do livre arbítrio, se quisermos
que nossa natureza seja capaz de transcender a divisão e a morte. Isto requer
morrer para a “era presente” e passar para a “vida que não envelhece”:
Aquele que ora pelo pão do conhecimento espiritual [ou seja, o pão do
Reino] tendo perdoado as dívidas dos seus devedores, pois sabe que é
mortal por natureza... antecipa a natureza segundo a sua vontade... para
não levar consigo nenhum marca da depravação da era atual quando ele
parte para a vida que não envelhece ….71
Se não perdoamos os nossos inimigos, submetemos-nos à natureza tal como

ela é na “era presente”, ou seja, à divisão, à sua “rebelião” e à morte, e põemos
em perigo o seu verdadeiro ser que o pão da Eucaristia oferece a homem como
o pão da 'era vindoura' do Reino: 'Pois eu penso que por “hoje” significa esta
era... Aquele pão que Tu preparaste para nós no princípio para que nossa
natureza pudesse ser imortal
dá-nos hoje, enquanto estamos na presente vida de mortalidade... para que ela
possa vencer a morte, etc.'72
Depois destas observações, não surpreende que nos textos patrísticos se
encontrem interpretações da Eucaristia que colocam uma ênfase quase
excessiva no perdão dos inimigos, centrando a nossa atenção neste ponto.
Santo Anastácio do Sinai (†608?), comentando na sua Homilia sobre a Santa
Sinaxe sobre a Divina Liturgia (que como Máximo ele chama simplesmente de
'Sinaxe'), diz entre outras coisas sobre a petição 'Perdoa-nos as nossas
ofensas….'
Portanto, peço-lhe, vamos fugir deste pecado perverso e imperdoável (da

lembrança do erro). E se você quiser aprender que o obscurecimento
causado pela lembrança do erro é pior do que qualquer outro pecado, então ouça.
Todos os outros pecados demoram um pouco para serem cometidos e logo
acabam, como quando alguém comete fornicação e depois percebe a
enormidade do seu pecado e chega à consciência dele; mas a lembrança
do erro tem uma paixão que nunca cessa de arder... Onde a lembrança do erro
70 Filocalia II, p. 301 (PG 90:901).

71 Filocalia II, p. 301-2 (PG 90:904).
72 Filocalia II, p. 299 (PG 90:897).
criou raízes, nada adianta; não jejum, nem oração, nem lágrimas, nem
confissão, nem súplica, nem virgindade, nem esmola, nem qualquer outra
coisa boa. Pois a lembrança do erro cometido contra nosso irmão destrói
tudo.
Muitas vezes ouço muitas pessoas dizendo: 'Infelizmente, como serei
salvo? Não tenho forças para jejuar, não sei manter vigília, não posso
viver na virgindade, não suportaria deixar o mundo — então como posso
ser salvo?' Como? Eu vou te contar como. Perdoe e você será perdoado...
aqui está um atalho para a salvação. E eu vou te mostrar outro. O que é
aquilo? Não julgue, diz, e você não será julgado. Então aqui está outro
caminho sem jejum, vigília ou trabalho... Aquele que julga antes da vinda
de Cristo é o Anticristo, porque ele revoga a posição que pertence a Cristo...73
Estas palavras “exageradas” de Anastácio, combinadas com as de

Máximo,74 não só explicam porque é que a Igreja desde o início
considerou a reconciliação com os nossos inimigos como uma pré-
condição inviolável para a participação na Eucaristia (Mt. 5:23); mostram-
nos também quão firmemente a Eucaristia está ligada ao Reino de Deus.
O ponto crucial em todo o negócio é que temos que encontrar a outra
pessoa não como ela era ontem ou é hoje, mas como ela será no futuro,
nos últimos tempos, ou seja, como membro e nosso próximo no Reino.
Porque o futuro dá a todas as coisas a sua verdadeira substância: o seu
lugar no Reino. E é precisamente isto que escapa ao nosso julgamento,
porque pertence exclusivamente a Deus e à liberdade do outro: “Talvez
você o veja pecando, mas não sabe em que fim ele passará da vida”.75
Assim, a orientação escatológica da Eucaristia cria o seu próprio

ethos: o ethos eucarístico, o ethos do perdão, que não é apenas um
estado interior, mas é vivido como encontro e coexistência com a pessoa
que nos feriu, num futuro que não controle e qual
73 PG 89:825-849.
74 É profundamente impressionante o que São Máximo escreve sobre a calúnia, tanto em questões de “vida” como
em questões de “fé” (parece que o santo suportou ambas): “Não há dor na alma que pese mais do que a
calúnia, se alguém é caluniado quanto à fé ou quanto à vida. E ninguém pode desprezar isso, exceto apenas
o homem que, como Susannah, olha para Deus, o único que é capaz de resgatá-lo da calamidade como Ele
fez com ela, e dizer às pessoas a verdade, como Ele fez com ela, Ele também pode confortar sua alma. com
esperança. Enquanto ele reza com a alma por quem o caluniou, na mesma medida também Deus revela a
verdade àqueles que foram escandalizados” (PG 90:1069). Há sempre uma forte tentação de contra-atacar o
caluniador para que as almas não se escandalizem.
Máximo não parece aprovar esta abordagem: corre o risco de as pessoas se escandalizarem para garantir o
amor e o perdão (ou seja, a não punição) do caluniador, deixando a Deus a tarefa de informar aqueles que
foram escandalizados. Quão estranho tudo isso soa à nossa mentalidade moderna, mesmo a uma mentalidade
“cristã” moderna!
75 Anastácio, PG 89:845.
não tem fim, a 'era que não acaba nem envelhece'. Para que a Eucaristia seja
“para o perdão dos pecados e para a vida eterna” para aqueles que dela participam
e recebem a Comunhão, deve ser também para o perdão da nossa parte dos
pecados dos outros e “para a vida eterna” com eles na reunião do Reino.76
3. Transfiguração do Mundo
'Sempre, agora e sempre e pelos séculos dos séculos!' Com esta exclamação,
diante da qual os celebrantes acrescentam infelizmente: “Bendito é o nosso Deus”,77
as Coisas Sagradas são retiradas do altar para serem transferidas para a mesa de
preparação no final da Liturgia. Qualquer que seja a interpretação dada a esta
exclamação, o facto de não estar originalmente ligada à frase “Bendito seja o
nosso Deus” remete-nos para a perspectiva escatológica da Eucaristia: ou – como
preferido por muitos intérpretes da Liturgia na forma de A promessa de Cristo de
que estará com os seus discípulos na Igreja “até ao fim dos tempos”, ou no sentido
de que na Liturgia entramos na “era que não termina nem envelhece”, nas palavras
de São Basílio (“eras de eras' significa a duração infinita do tempo).
Em qualquer dos casos, esta exclamação mostra que a Eucaristia, e tudo o que
ela implica e oferece, não está confinada ao nosso tempo fragmentado, mas
estende-se até uma era que não tem fim.
As consequências para a nossa existência desta extensão da Eucaristia “aos
séculos dos séculos” são importantes. Eles assinalam a transcendência do estado
trágico que nos atormenta desde a Queda e oferecem-nos o sabor de uma vida
adequada ao Deus incriado.
Sendo “imagem do Reino”, a Eucaristia inevitavelmente
76 Muitos padres espirituais não permitem que as pessoas recebam a Sagrada Comunhão se não tiverem
sido reconciliadas com os seus inimigos. Isto não só está em conformidade com o mandamento de
Cristo (Mt 5,23), mas também decorre do facto de que a Eucaristia é imagem e antecipação do Reino,
no qual seremos chamados a coexistir eternamente com os nossos inimigos. A exortação “Amemo-nos
uns aos outros, para que com um só pensamento possamos confessar” é um elemento essencial da Divina liturgia.
A unidade da fé, que também é uma pré-condição essencial e inviolável para a comunhão
eucarística, manifesta-se formalmente na recitação do Credo; isso também tem caráter escatológico
segundo São Máximo, como vimos acima (seção 6). Assim, a fé e o amor estão unidos num mesmo
evento eucarístico, que retrata o futuro Reino de Deus no mundo e na história.
77 De acordo com liturgiologistas (Trembelas, Fountoulis, et al.), a frase “Bendito é o nosso Deus” não
pertencia originalmente ao início da exclamação, mas foi adicionada mais tarde e, pelo menos, não
deveria ser dita em voz alta. Veja Fountoulis, Respostas II, p. 350f. Consideramos isso muito
significativo do ponto de vista teológico. A adição de 'Bendito é o nosso Deus' muda o sentido da
exclamação para que se torne doxológica (deve-se notar que 'Bem-aventurado...' ocorre no início e
não no final dos serviços divinos), enquanto sem esta adição denota a extensão do Mistério à era
do Reino “que não acaba nem envelhece”, que é também o objetivo desta exclamação no final da
Liturgia.
sublinha o paradoxo do “já, mas ainda não” que está contido na escatologia
cristã. A Ressurreição de Cristo assinalou a vitória final sobre a corrupção e a
morte, mas esta vitória ainda não foi concretizada na história. A morte continua
sendo o último inimigo (1 Coríntios 15:26), ou seja, o inimigo que será derrotado
por último, pois seu aguilhão ainda fere a criação. É claro que este é um aguilhão
que, como sabemos, não nos leva à morte em última análise (1 Coríntios 15:55),
e sabemos que isso torna a morte daqueles que participam do corpo de Cristo
ressuscitado em um ' adormecendo'. Mas isto não elimina a expectativa com
que olhamos para os últimos tempos, quando a ressurreição de Cristo se tornará
a ressurreição também dos nossos próprios corpos, como confessamos no
nosso Credo. Esta intensa esperança, este anseio pela segunda vinda e pela
ressurreição do corpo — que tendemos a esquecer — não é eliminado nem
destruído pela Eucaristia. Pelo contrário, a Eucaristia torna-a mais intensa:
maranatha, 'Sim, vem, ó Senhor' (Ap.
22:17). Se a Eucaristia, como imagem dos últimos tempos, for usada como uma
espécie de “analgésico” para nos ajudar a esquecer que o mal e o pecado ainda
atormentam a criação, isso será um grave mal-entendido. O carácter escatológico
da Eucaristia não atenua, mas antes intensifica o luta contra o mal que nos
rodeia, tanto o mal “moral”, como é habitualmente chamado, como o mal
“natural”. Como imagem do Reino, a Eucaristia faz-nos apreciar mais
profundamente o contraste entre o mundo tal como é e o mundo tal como será
nos últimos tempos. O que a Eucaristia destrói é o “ser-para-a-morte” do
existencialismo, o acoplamento ontológico do ser e do não-ser, da vida e da
morte, um acoplamento que leva ao desespero ou à indiferença em relação à
transfiguração do mundo.
A Eucaristia chama-nos a olhar não só “para cima”, mas também “para a frente”.
Não nos convida a sair do espaço e do tempo, mas a acreditar que graças à
economia da Santíssima Trindade, que se realizou na pessoa e na obra de
Cristo, “com a cooperação do Espírito Santo”, o espaço e o tempo são capazes
de receber transfiguração; e que o Reino de Deus não é algo que deslocará a
criação material, mas que a transfigurará, purificando-a dos elementos que
provocam a corrupção e a morte. A Eucaristia dá-nos a garantia de que a matéria
é sagrada e digna de todas as honras desde o momento em que o Filho de Deus
se encarnou,78 e que também esse tempo é santificado pela Sua presença
encarnada. Graças ao carácter escatológico da Eucaristia, mostra-se claramente
que o problema enfrentado pelos seres criados não reside na matéria ou no
tempo e espaço em que vivem, mas na sua limpeza e transfiguração para que
estes elementos se tornem
78 '...e não deixo de venerar a matéria, através da qual a minha salvação foi realizada' (São João de Damasco,
Contra aqueles que atacam os Ícones Sagrados [PG 94:1245]).
portadores da vida e não da morte. Assim, a Eucaristia como «comunhão

dos últimos tempos» revela-nos que toda a criação está destinada, pelo amor
de Deus, a ser finalmente libertada da corrupção e da morte e a viver «até
aos séculos dos séculos», tendo como cabeça o « último Adão', Aquele que
tornou realidade o que o 'primeiro Adão' recusou e não conseguiu fazer: a
comunhão do que foi criado com Deus.
Conclusão
Ao abordar a Eucaristia principalmente como Liturgia - pois é assim que os

membros da Igreja Ortodoxa a vivenciam - tentamos ver, com a ajuda de
testemunhos tanto da Escritura como dos Padres, o que significa para a
Eucaristia formar uma imagem de o Reino de Deus – uma manifestação, uma
prefiguração e uma antecipação desse Reino. Nosso objetivo tem sido
mostrar que não é permitido nem à teologia acadêmica nem à prática litúrgica
minimizar ou obscurecer de várias maneiras o caráter escatológico da
Eucaristia.
Este carácter encontra-se em toda a Sagrada Escritura e no pensamento
patrístico, e mesmo no nosso typikon litúrgico - muitas vezes desprezado
pelos teólogos dogmáticos - apesar das alterações que este sofreu em vários
momentos como resultado da indiferença ou ignorância do nosso clero; e
prova que o que temos na Eucaristia não é uma fuga ou libertação do espaço
e do tempo ou da história, mas a perspectiva bíblica da transfiguração do
espaço e do tempo, como aliás de toda a criação que o amor de Deus tornou
“muito boa”. .
Nosso objetivo também tem sido fazer o que pudermos para ajudar a
livrar nosso povo de concepções e “experiências” da Eucaristia influenciadas
pelo pietismo ocidental, um pietismo que corroeu nosso culto mais do que
jamais imaginamos, que tende a privar nossa Liturgia de sua ressurreição e
carácter festivo ou transformá-lo num meio de piedade individual e de
compunção psicológica e num instrumento de missão ou de trabalho
pastoral.79 Num período em que as nossas Igrejas locais estão fragmentadas,
também considerámos essencial sublinhar o carácter comunitário e 'católico'
da Eucaristia como “reunião num só lugar” de toda a Igreja local; porque o
Reino de Deus é uma reunião, mas uma
79 O argumento apresentado para justificar a prática inepta e nova (introduzida apenas neste
século) de mudar o sermão da sua posição natural após a leitura do Evangelho para o
momento do Hino de Comunhão, altura em que a Anáfora já foi concluída e a nossa a
comunhão com a vida eterna de Deus é iminente, é reveladora. O argumento de que mais
pessoas se reuniram nessa altura mostra que o critério missionário ou pastoral prevaleceu
sobre o da estrutura e da imagem: nem sequer nos passa pela cabeça que, ao fazer esta
mudança, estamos a alterar a imagem do Reino e a voltar ao enfrentar todo o movimento e
progresso da história em direção ao Reino, e é como colocar o primeiro ato de uma peça depois do ato final!
encontro estruturado de modo particular, tendo Cristo como centro e

cabeça, rodeado pelos Apóstolos. Esta estrutura, retratada na Eucaristia
e transferida para a estrutura da própria Igreja como unidade do povo de
Deus em torno do bispo, está enraizada na imagem eucarística do Reino
e por isso contém uma verdade última que não pode ser esquecida em
prol de uma compreensão supostamente “espiritual” da Igreja.
O nosso objectivo, finalmente, foi demonstrar as consequências

antropológicas e cosmológicas do carácter escatológico da Eucaristia,
consequências muitas vezes esquecidas sob a influência das mesmas
tendências individualistas que invadiram o território da nossa Igreja.
Estas consequências convidam-nos a extrair da Eucaristia uma
consciência e um ethos escatológico (algo que tendeu a desaparecer,
aprisionados como estão as pessoas - mesmo as pessoas na Igreja -
numa perspectiva que está confinada ao mundo e à história, tanto no
nosso vida pessoal e comunitária). Mas a pessoa que “vive na Eucaristia
e através da Eucaristia”, para recordar as palavras de Florovsky, (quando,
claro, essa Eucaristia é devidamente celebrada) habitua-se a olhar não
apenas “para cima”, mas também “para a frente”. Por outras palavras,
ele adquire o hábito de se colocar, as suas obras e a própria história sob
a luz e o julgamento do Reino, procurando sempre e em tudo o seu
sentido último ('Buscai primeiro o Reino dos céus e a sua justiça' [ em
outras palavras, seu amor], Mt.6:33), de deixar o julgamento final de
outras pessoas nas mãos de Deus, e de ver em todas as coisas o destino
final de sua incorporação e sobrevivência em Cristo até 'a era que não
acaba nem envelhece”.
Com a sua perspectiva escatológica, a Eucaristia cura-nos do amor
próprio, fonte de todas as paixões, quebra a própria espinha dorsal do
individualismo e ensina-nos a existir num encontro com os outros e com
todos os seres da criação de Deus. Assim, a Eucaristia deixa de ser uma
“experiência religiosa” ou um meio de salvação individual e torna-se um
modo de ser, um modo de vida, iluminado pela visão e pela expectativa
do futuro, por aquilo que o mundo será quando for finalmente transfigurado
no Reino de Deus.
CAPÍTULO TRÊS
SIMBOLISMO E REALISMO NA ORTODO X

ADORAR
Introdução
O problema que abordaremos neste artigo pode ser descrito da seguinte

forma:
(a) Todo o nosso culto, culminando na Divina Eucaristia, está
entrelaçado de simbolismo. Não existe um único ato de culto ou ação
litúrgica em nossa Igreja que seja realizado sem o uso de algum ou
outro símbolo. Por que isso acontece e qual é a justificativa teológica
para isso?
(b) A própria noção de “símbolo” contém o problema da relação do
símbolo com a realidade, ou, mais precisamente, com a verdade. Não
existe símbolo que não implique simultaneamente duas coisas: que o
símbolo não esteja totalmente identificado com a realidade ou verdade,
e que o símbolo não seja inteiramente estranho e alheio à realidade ou
verdade, mas participe dela em um certo sentido que deve ser explicado
e identificado. O símbolo é uma forma de paradoxo: ao mesmo tempo
não é e é a realidade.1
(c) Precisamente por causa deste paradoxo intrínseco à noção de
símbolo, o culto que dele faz uso, particularmente na medida em que o
nosso o faz, corre o risco de ser identificado com a magia. Como o
simbolismo difere da magia? Para muitos cristãos, talvez nem um pouco.
Não é por acaso que o protestantismo se opôs e praticamente aboliu o
simbolismo no culto, precisamente porque viu a tendência no cristianismo
ocidental durante a Idade Média de introduzir magia
1 Característica é a forma como o símbolo é referido por São Cirilo de Jerusalém, às vezes como idêntico à
verdade e às vezes não. Assim ele escreve sobre o batismo: “Que coisa estranha e paradoxal: não
morremos verdadeiramente; não fomos verdadeiramente enterrados; não fomos verdadeiramente
crucificados e ressuscitados; mas a imitação estava na imagem, enquanto a salvação estava na
verdade” (Catequese Mistagógica, 2.5). Ainda mais adiante, referindo-se à crisma, ele escreve: 'Vocês
deveriam saber que o símbolo deste crisma se encontra no Antigo Testamento... Mas essas coisas
aconteceram a eles em um tipo, enquanto para vocês este é o começo da sua salvação não em tipo,
mas em verdade...' (Catequese Mistagógica, 3.6).
noções na vida da Igreja. Tais noções também aparecem frequentemente entre

os ortodoxos. Por esta razão, não faltam pessoas que ficariam felizes em ver o
culto da nossa Igreja simplificado tanto quanto possível. Os Católicos Romanos
cederam a esta forma de pensar no Concílio Vaticano II e decidiram encurtar e
simplificar a Missa, excepto em certas Missas solenes ou “pontifícias”; eliminar
as ricas vestimentas dos celebrantes e substituí-las por simples vestimentas
brancas, etc. Quantos ortodoxos não gostariam honestamente que algo
semelhante acontecesse em nossa Igreja? Os longos serviços religiosos, as
ricas vestimentas e o simbolismo variado são vistos por muitos como
incompatíveis com o carácter “espiritual” do culto cristão, a simplicidade da vida
terrena de Jesus, a virtude da humildade, etc. , manifestações quase mágicas,
e o problema do simbolismo assume graves dimensões mesmo na nossa Igreja.
Existe na nossa Igreja um abismo psicológico latente entre os cristãos
“intelectuais”, “conscientes” e “iluminados”, por um lado, e os crentes simples,
por outro, e de vez em quando isso vem à tona.2 É essencial , então, para a
nossa teologia colocar e lidar com a questão do simbolismo na nossa adoração:
como pode ser justificado teologicamente, e como podemos evitar cair da Cila
da magia para a Caríbdis do racionalismo?
I. A noção de símbolo
A noção de símbolo não é uma invenção da Igreja Cristã.

É uma noção intimamente relacionada e inseparavelmente ligada à de
transcendência, que em vários graus acompanha todas as formas de religião. A
fonte existencial do símbolo é a necessidade de, de alguma forma, preencher a
lacuna entre o finito e o infinito ou, na nossa terminologia Ortodoxa, entre o
criado e o incriado. Esta ligação não pode ser alcançada exceto usando os
meios proporcionados pelo mundo finito e criado que, em essência, nada mais
é do que coisas materiais e corruptíveis. Mesmo que se queira evitar a matéria
para colmatar o fosso, ainda assim se recorrerá a meios que são criados e,
necessariamente,
2 Relacionada a isso está a questão de cantar as leituras bíblicas na adoração. De vez em quando, é apresentada
na imprensa grega a opinião de que estas leituras deveriam ser proferidas em voz alta e não cantadas,
argumentando-se que isto as torna mais compreensíveis para o povo.
Na verdade, alguns clérigos da nossa Igreja já utilizam esta forma de leitura do Apóstolo e do Evangelho
durante a Divina Liturgia, precisamente por esta razão. Mas isso está certo? Existe talvez uma razão teológica
que exija que as leituras sejam cantadas? Por que, por exemplo, o Typikon
fornecer (ou as leituras nas Vésperas devem ser cantadas quando são do Novo Testamento, mas
simplesmente lidas quando são do Antigo Testamento? Ao contrário da visão predominante, o Typikon
com todos os seus detalhes não é uma mera “formalidade”, mas tem conteúdo teológico. É bom, então, antes
de adaptarmos o Typikon ao nosso bom senso prático, procurar as razões teológicas por trás dele. Ver nota
31, abaixo.
SIMBOLISMO E REALISMO EM ORTODO X WORSHI P 85
limitada e inadequada, como a razão humana, que os antigos gregos utilizavam

por excelência e cuja inadequação foi demonstrada pelo apofatismo da teologia
patrística. As palavras também são símbolos – algo distinto da verdade. Mas o
silêncio absoluto a que os místicos recorrem frequentemente é igualmente um
símbolo - distinto da verdade e emprestado do nosso ser finito e criado - uma
vez que tem a ver com sentimentos humanos como a paixão e o amor, que o
místico toma emprestado para colmatar o abismo entre o criado e o incriado.
Portanto, não há relação entre o homem e Deus – mesmo que esse Deus esteja
dentro do mundo – que não tenha necessidade do símbolo.
O símbolo, então, na sua função de ponte entre o mundo e Deus, participa

de ambas as realidades. O grau de participação pode variar de caso para caso,
mas para ser chamado de símbolo tem que reunir (o significado etimológico do
verbo grego symballo); deve participar do que é simbolizado. Característica é a
distinção feita por Paul Tillich3 entre 'signo' e 'símbolo': um signo é algo que
aponta para uma realidade sem necessariamente participar dela, enquanto um
símbolo é algo que participa da realidade que simboliza.
Também importantes são as observações do falecido Alexander Schmemann4

no que diz respeito ao mal-entendido da noção de “símbolo”, mesmo entre os
Ortodoxos: um símbolo passou a significar algo diferente ou mesmo oposto à
realidade, o que leva à interpretação arbitrária do simbolismo litúrgico e ao
desprezo pelas “formalidades” do Typikon litúrgico em a parte da teologia
acadêmica (ver nota 2, acima).
Se, no entanto, definirmos o símbolo como o meio de ligar o criado com o
incriado, o aqui e agora com o além, a experiência com a verdade, por formas e
meios que são necessariamente emprestados do aqui e agora criado, então
precisamos buscar o significado cristão teologicamente correto do símbolo na
própria natureza e maneira pela qual o abismo entre o criado e o incriado é
superado na pessoa de Cristo. É aqui que devemos localizar a diferença
específica entre as noções cristãs e não-cristãs de símbolo. E só desta forma
compreenderemos o significado do simbolismo no nosso culto Ortodoxo.
II. Simbolismo na Fé Cristã
A diferença fundamental entre a fé bíblica e as religiões pagãs no que diz

respeito a colmatar o abismo entre o criado e o incriado reside principalmente
no facto de as religiões pagãs, que confinam ontologicamente
3 Teologia Sistemática I, 1951, p. 265.

4 A Eucaristia, 1988, pp.
Deus dentro do mundo, constrói uma ponte sobre o abismo com a ajuda da
natureza, ao passo que na fé bíblica a natureza por si só não tem capacidade
ou propriedade de construir uma ponte sobre o abismo; em vez de ser superado
com a ajuda da natureza, esse abismo só é superado através da intervenção da
pessoa. Assim, nas religiões pagãs, o símbolo que une o criado e o incriado
torna a liberdade pessoal, de certa forma, sujeita à necessidade natural (daí a
magia entre os povos primitivos, ou o movimento das estrelas ou o simbolismo
das idades naturais entre os antigos gregos: por exemplo, em Aristóteles,
Platão, os mistérios de Elêusis, o destino entre os estóicos, etc.); ao passo que,
na fé bíblica, colmatar o fosso entre o criado e o incriado depende unicamente
da liberdade pessoal — a de Deus, em primeiro lugar, e, em segundo lugar, a
do homem formado à sua imagem como criatura com livre arbítrio. Assim, nem
no Antigo Testamento nem no Novo Testamento parece haver um simbolismo
ligado à natureza (“observar dias, e meses, e estações, e anos”, como escreve
São Paulo com desdém na sua Epístola aos Gálatas [4: 10]). A fé bíblica tem
como ponte entre a pessoa criada e a incriada, ou seja, a liberdade como amor.
Esta é precisamente a base para a encarnação do Verbo, e é somente nesta

base que o simbolismo cristão pode ser fundamentado. O Filho e Verbo de
Deus, esta pessoa que é “um da Trindade”, ou seja, uma hipóstase de relação
amorosa, assume livremente o criado e transpõe o abismo. Se isto não tivesse
acontecido, nenhum simbolismo seria possível: o criado e o incriado
permaneceriam separados por uma lacuna intransponível. Mas desde que o
Filho de Deus se tornou homem e se tornou carne e o abismo foi transposto, o
simbolismo tornou-se possível; mas sob certas condições invioláveis, que nunca
nos permitiriam cair no simbolismo natural. Essas condições são as seguintes:
(a) Nenhum simbolismo pode ser baseado em qualquer forma de

correspondência entre características criadas e não criadas. Nem o mundo
inteligível ou racional é capaz de simbolizar ou fornecer uma imagem do Deus
invisível. Somente aquilo que o Filho de Deus escolheu livremente como meio
de preencher a lacuna entre o criado e o incriado é capaz de se tornar um meio
de simbolismo. E esta escolha por parte de Cristo não deve ser interpretada ou
entendida como dependente de propriedades da criatura, porque então não
seria livre.
(b) Visto que nenhum simbolismo pode ser baseado em propriedades naturais, mas
apenas na liberdade pessoal, todo o simbolismo na Igreja é baseado em acontecimentos
históricos, porque só os acontecimentos históricos são realidades de liberdade pessoal.
(c) Dado que todos os eventos históricos recebem o seu significado não do
passado, mas do futuro, a fonte última de todo simbolismo é o evento
escatológico , o Reino de Deus. Cada símbolo é justificado apenas na medida
em que retrata a realidade escatológica. É aqui que
A verdade do símbolo pode ser encontrada: não na natureza dos materiais

utilizados, nem simplesmente na referência a acontecimentos do passado,
mas na participação do símbolo na realidade escatológica.
Vejamos agora como estes princípios básicos são aplicados no culto
Ortodoxo.
III. Simbolismo no Culto Ortodoxo

O culto da Igreja começa na sua plenitude a partir da ressurreição do Senhor.5
Com a ressurreição, a ponte entre o criado e o incriado, iniciada na
encarnação, é levada a cabo. A veneração de Cristo ressuscitado pelos seus
discípulos e o culto que lhe é oferecido como «Senhor», sentado à direita do
Pai depois da sua ascensão, constituem o eixo do culto cristão. As refeições
que os discípulos comem com o Senhor ressuscitado dão sentido à Ceia
Mística (Lc 24,30-32 e paralelos) e tornam-se a primeira forma da Divina
Eucaristia. Todas estas coisas acontecem porque a ressurreição é um evento
escatológico e não simplesmente histórico. Marca o ato final de Deus na
história, a vitória sobre o “último inimigo” que é a morte, e o alvorecer do
“último dia”.
Este “último dia”, que se tornou uma realidade para o último Adão, na Segunda
Vinda se tornará uma realidade para toda a criação. O que tudo isso significa
para o simbolismo? Significa que desde a ressurreição, o simbolismo do culto
já não se move entre os mundos natural e inteligível ou simplesmente entre
os acontecimentos do Antigo e do Novo Testamento, mas principalmente
entre a ressurreição e a Segunda Vinda. Vamos explicar o que isso significa.
Se descartarmos, como devemos, a noção de simbolismo como uma
correspondência entre os mundos natural e inteligível, e por razões já
apresentadas basearmos o nosso simbolismo na correspondência entre
eventos históricos , então teremos diante de nós duas categorias de símbolos.
Uma é aquela que conecta o simbolismo usado na adoração com eventos
históricos do passado. A outra é aquela que liga o culto aos “acontecimentos”
do futuro, ou seja, aos últimos tempos. Todo o simbolismo do culto da Igreja
tem estes dois pólos, e são estes que lhe conferem o seu significado teológico.
O primeiro pólo (ligação com acontecimentos históricos do passado)

poderia ser chamado de tipológico.6 Daniélou, em sua conhecida obra A Bíblia e
5 Antes da Ressurreição de Cristo, o culto cristão não era “em Espírito e em verdade” (Jo 4:23), pois “ainda o
Espírito não havia sido dado, porque Jesus ainda não havia sido glorificado” (Jo 7:39). O Espírito que é dado
por Cristo Ressuscitado inicialmente aos seus discípulos (Jo 20,22), e através deles a toda a Igreja, torna o
culto cristão “espiritual”, trazendo os “últimos tempos” para a história (Atos 2:18). .
6 Ver Cirilo de Jerusalém, Catequese Mistagógica, 1.3: 'Passe então, por favor, do velho para o
novo, do tipo à verdade”.
a Liturgia, dá uma excelente exposição deste assunto. O culto da Igreja

foi desde o início repleto de características tipológicas: o Baptismo teve
os seus tipos do Antigo Testamento na circuncisão, na travessia do Mar
Vermelho, no Dilúvio, etc. O mesmo se aplicava aos outros mistérios e
ritos. Duas conclusões teológicas podem ser tiradas disso. Primeiro, que
nenhum simbolismo na adoração se referia à natureza e às suas
propriedades. Por exemplo, a água do Batismo não se referia à
propriedade natural de limpeza da água (embora se preste facilmente a
tal simbolismo, este simbolismo é, no entanto, evitado). Em vez disso,
refere-se a eventos históricos. E isso é significativo. Também característico
é o que escreve São Cirilo de Jerusalém sobre os exorcismos que
precedem o Batismo: as palavras do sacerdote expulsam os demônios
apenas por serem extraídas das Escrituras.7 O poder do simbolismo não
reside em nenhuma propriedade natural (por exemplo, a santidade do
clérigo que sopra sobre o candidato, etc.).8
A segunda conclusão teológica é que o simbolismo tipológico nunca
se refere ao passado, mas sempre ao futuro. Assim, o Batismo não é um
tipo de Dilúvio, mas o Dilúvio é um tipo de Batismo, etc. Na adoração,
nada nos leva ao passado, exceto nos remeter através do passado ao
futuro.
O segundo pólo do simbolismo é precisamente aquele que se move
entre a Ressurreição e o futuro na sua forma escatológica.
Este simbolismo (cuja presença Daniélou não conseguiu discernir —
talvez porque requer antenas que só o culto ortodoxo proporciona) pode
ser chamado de iconológico. Teremos de prestar especial atenção a isto,
porque tem uma ligação particularmente estreita com o culto ortodoxo.
Em contraste com “tipo”, o termo “imagem” ou “ícone” é usado pelos

Padres principalmente para denotar estados e eventos do Novo
Testamento e não do Antigo. A exceção são os escritores da Escola
Alexandrina (Clemente, Orígenes e Eusébio de Cesaréia), que também
se referem às coisas do Antigo Testamento como “imagens”.9 O autor do Areopagítico
7 Procatequese, 9.
8 As referências às propriedades naturais não estão totalmente ausentes – como a ligação do Ocidente com as trevas quando
o batizador se volta do Ocidente para o Oriente durante os exorcismos (Cirilo de Jerusalém, Catequese Mistagógica,
1.4). Mas o peso do simbolismo recai claramente sobre os acontecimentos históricos: Passe então, por favor, do velho
para o novo, do tipo para a verdade.
Lá Moisés foi enviado por Deus ao Egito; aqui Cristo é enviado pelo Pai ao mundo.
Lá, deveria tirar o povo oprimido do Egito; aqui, Cristo vem para libertar aqueles no mundo que estão desgastados pelo
pecado. Ali o sangue de um cordeiro afastou o destruidor, aqui o sangue do Cordeiro imaculado Jesus Cristo se tornou
uma cura do sangue oferecido aos demônios...' (Catequese Mistagógica, 1.3).
9 Por exemplo, Clemente de Alexandria, Strom., 4.22; Orígenes, Sobre João, 10.16; Eusébio de Cesaréia, Eccles.
História, 1.3.4.
escritos, de acordo com sua abordagem geral, usa 'imagem' para a

correspondência do culto terreno com o celestial.10 Mas São Máximo, o
Confessor, numa corretiva extremamente interessante, sem parecer discordar
de Dionísio, transfere todo o tema da imagética para o A Divina Liturgia do
plano histórico ao escatológico. Assim, enquanto Dionísio considera a Divina
Liturgia como uma imagem da Liturgia celestial, Máximo altera a sua posição,
interpretando-a como uma imagem do Reino que está por vir.11 É por isso
que ele faz este resumo epigramático de forma muito característica: “as
coisas do Antigo Testamento são a sombra; os do Novo Testamento são a
imagem. A verdade é o estado das coisas que estão por vir”. E João de
Damasco ecoa Máximo; embora às vezes use o termo “imagem” em
referência a coisas do Antigo Testamento, ele se apressa em explicar,
seguindo o Apóstolo Paulo (Hb 8:5), que “a Lei não era nem mesmo uma
imagem, mas a prefiguração de um imagem'.12
Tudo isto significa que o simbolismo como “tipologia” e o simbolismo

como “iconologia” são duas coisas diferentes. A noção de ícone requer
atenção especial. O assunto dos ícones é muito amplo e não pode nos
preocupar em detalhes aqui.13 Nos limitaremos a apenas alguns
observações.
(a) Em contraste com uma sombra ou um tipo, um ícone é fundamentado

na verdade do Novo Testamento, em outras palavras, na cristologia realizada
e não na cristologia esperada. Como afirmaram os defensores dos ícones
durante a controvérsia iconoclasta, o facto de Cristo ter-se tornado humano
obriga à criação de ícones, pela simples razão de ter feito do próprio Filho de
Deus uma realidade histórica.14 É significativo que
10 Dionísio, o Areopagita, Hierarquia Celestial, 1.3; Nomes Divinos, 4.4.

11 Scholia sobre Dionísio, o Areopagita, Sobre a Hierarquia da Igreja, 3.2: 'Dos efeitos. Ou seja, desde o que se
realiza visivelmente até as coisas invisíveis e secretas, que são as causas e os arquétipos das coisas
perceptíveis. Pois são chamadas causas aquelas coisas que de modo algum devem a causa de seu ser a
qualquer outra coisa. Ou dos efeitos às causas, isto é, dos símbolos perceptíveis ao que é noético e espiritual.
Ou do imperfeito ao mais perfeito, do tipo à imagem; e da imagem à verdade. Pois as coisas do Antigo
Testamento são a sombra, as do Novo Testamento são a imagem. A verdade é o estado das coisas que
estão por vir. O facto de estes Scholia, que a tradição manuscrita transmite com os de João de Citópolis
(entre 535 e 560 DC), reflectirem fielmente a teologia de São Máximo, fica claro na Mistagogia deste último ,
em que todos os ritos realizados na Divina Liturgia formam uma imagem do Reino que há de vir. Para obter
mais informações sobre isso, consulte o capítulo 2 acima.
12 Em Defesa dos Ícones Sagrados, 1.15.

13 Ver L. Ouspensky, A Teologia do Ícone, 1992.
14 Ver João de Damasco, Em Defesa dos Ícones Sagrados, 1.8-16: 'É claro que quando você vir o incorpóreo
tornar-se homem por sua causa, então você fará uma imagem de sua forma humana. Quando o invisível se
tornar visível na carne, então você fará uma imagem à semelhança daquele que é visto. Quando aquele que
está sem corpo e sem forma... assume a forma de servo e se limita para assumir tamanho e qualidade e se
veste de forma corporal, então desenhe
na representação iconográfica, a ênfase recai na historicidade e não no

simbolismo conceitual ou na tipologia. O facto de o Concílio Quinisext
proibir a representação de Cristo como um cordeiro, alegando que isso
não corresponde à realidade histórica,15 mostra que quando o simbolismo
na Igreja é icónico, não pode deixar de ser histórico.
(b) Em contraste com o estado de coisas por vir, o ícone é distinto da
verdade, não porque seja uma falsidade, uma ilusão ou uma fantasia,
mas porque toma emprestado os seus meios de expressão da natureza
que ainda é corruptível. Assim, toda a noção de ícone depende
literalmente da noção de pessoa e da distinção entre pessoa e natureza.
Se o ícone não é mentira ou fantasia, apesar de não ser verdade, isso é
possível pelo fato da pessoa não depender da natureza. Assim podemos
ter uma presença pessoal sem ter uma presença natural
presença. São Teodoro, o Estudita, expressa a distinção entre natureza
e pessoa em relação ao ícone com estas palavras: 'Quando alguém é
retratado numa imagem, não é a natureza, mas a hipóstase que é
retratada... Assim, Cristo é circunscrito de acordo com sua hipóstase,
mesmo que ele seja incircunscrito em sua Divindade'.16 'E chamamos a
imagem de Cristo de “Cristo”... O ícone de Cristo nada mais é do que
Cristo, exceto, é claro, pela diferença de essência'.17
Assim, com a ajuda da distinção entre natureza e pessoa, podemos
compreender a relação entre símbolo e verdade (entre
uma imagem daquele que se dignou a ser visto e exibi-la para ser vista. Extraia a sua inefável
condescendência, o seu nascimento da Virgem, o seu batismo no Jordão, a sua transfiguração no Tabor,
os seus sofrimentos que nos libertaram da paixão, a sua morte, os seus milagres, os símbolos da sua
natureza divina… Desde a antiguidade, Deus que é sem corpo e sem forma não poderiam de forma alguma
ser representados em uma imagem. Mas agora que Deus foi visto em carne e caminhou entre os homens,
faça uma imagem da visibilidade de Deus'.
15 Esta proibição aparece no conhecido Cânon 82 do Concílio Quinisexto (692 d.C.), que é de crucial importância
para a noção de ícone: “Em certas reproduções das imagens veneráveis, o Precursor é retratado apontando
para o Cordeiro com O dedo dele. Esta representação foi adotada como símbolo de graça. Era uma figura
oculta daquele verdadeiro Cordeiro que é Cristo nosso Deus, que nos foi mostrado segundo a Lei. Tendo
assim acolhido estas antigas figuras e sombras como símbolos da verdade transmitida à Igreja, hoje
preferimos a própria graça e a verdade, como cumprimento da Lei. Portanto, para expor à vista de todos,
pelo menos com a ajuda da pintura, o que é perfeito, decretamos que doravante Cristo nosso Deus seja
representado em sua forma humana e não na antiga forma de cordeiro. Entendemos que isto é a elevação
da humildade de Deus Verbo, e somos levados a recordar a sua vida na carne, a sua paixão, a sua morte
salvadora e, portanto, a libertação que ocorreu para o mundo” (de Ouspensky, Op. cit., pp.
16 Antirrheticus, 3.1 (34) (PG 99.405).A distinção entre natureza e pessoa e a conexão da noção de ícone com
a de pessoa é tão importante que, pelo menos para São Teodoro o Estudita, todo o argumento contra o
iconoclastas depende da noção de pessoa.
Esta deveria ser uma resposta àqueles que menosprezam o lugar central desta noção na teologia Ortodoxa.
17 Antirreticus, 3,3 (14) (PG 99.425).

simbolismo e realismo) desta forma: uma imagem é presença pessoal sem a

natureza; a verdade é presença pessoal com sua natureza. Graças à encarnação
e especialmente à ressurreição, o estado entre o Novo Testamento e os últimos
tempos permite a presença pessoal, ou seja, a preservação da pessoa, mas
apenas em vista da ressurreição do corpo, isto é, da sua presença natural. Até
então, a pessoa, em certo sentido, toma emprestada a natureza que ainda é
corruptível e, desta forma, pode estar presente. Sem este empréstimo, a
comunhão da Igreja histórica com o escatológico é impossível. Aqueles que
rejeitam o uso de imagens como presença pessoal rejeitam a própria
possibilidade de oração e adoração de maneira Ortodoxa.
A adoração sem imagens é um exercício de psicologia, o mais flagrante

autoengano e ilusão.18
4. Simbolismo Icônico na Adoração
Dado que o simbolismo icónico na Liturgia é, como vimos, uma questão de

presença pessoal e não de presença natural, a natureza participa nele apenas
de forma secundária e na medida em que é hipostasiada na pessoa. Assim,
lugar, tempo, matéria, cores, fala, cheiro, audição, etc. são usados no simbolismo;
não, porém, como fonte do símbolo — as fontes são sempre pessoais e histórico-
escatológicas — mas como empréstimos para expressar a presença pessoal.
Vejamos alguns exemplos.
A cor vermelha sugere naturalmente sangue. É, portanto, natural que seja

usado simbolicamente, por exemplo, para vestimentas clericais nas festas dos
mártires. Na verdade, tornou-se prática na Igreja da Rússia usar este simbolismo,
e o mesmo pode ser visto também entre alguns padres gregos. Teologicamente,
isto significa que o simbolismo tem a sua fonte na natureza, não na história ou
na pessoa. Está, portanto, muito próximo do simbolismo pagão e da
representação de Cristo como um cordeiro proibido pelo Concílio Quinisexto. As
distinções são sutis, mas importantes. Se a cor branca é usada como símbolo
de pureza, então temos um simbolismo de inspiração pagã. Se for usado porque
é assim que Cristo é descrito na Transfiguração, ou os anjos no túmulo vazio,
etc. - em outras palavras, em referência à história e às pessoas - então a fonte
do simbolismo não é alguma propriedade.
18 A tendência de considerar a vida litúrgica da Igreja (que por definição envolve imagens) como uma
forma de espiritualidade inferior “para os simples fiéis” em comparação com a oração mental, torna
sem sentido toda a luta teológica da Igreja pelos ícones sagrados. 'Portanto, se Cristo não se
manifesta no ícone, nesse aspecto ele é inativo e ineficaz: e pensar isso é um absurdo' (Teodoro,
o Estudita, Antirrheticus, 3.4 [PG 99.432]).
da natureza, mas um evento pessoal e histórico. Mas nem neste caso a cor
pode ser vinculativa, porque a representação icónica não é simplesmente
histórica, mas escatológica.
A veneração de ícones, o reconhecimento de propriedades sobrenaturais em
relíquias sagradas, vasos e objetos sagrados e assim por diante podem tornar-
se formas de paganismo se estes objetos forem considerados como possuindo
essas propriedades em sua natureza e não na presença pessoal do santo com
quem eles estão. estão conectados.19 É, portanto, uma visão perigosa
(compartilhada por muitos Ortodoxos) de que as energias divinas residem de
alguma forma na natureza desses objetos sagrados, se não enfatizarmos
simultaneamente o caráter pessoal das energias divinas. As energias divinas
são sempre hipostáticas, e o que santifica é a presença pessoal do santo e não
o contato físico do objeto com as energias divinas (impessoalmente e em si).
Considero que a teologia das energias divinas, se não estiver claramente ligada
à das energias hipostáticas20 e geralmente à noção de pessoa, pode conduzir
diretamente ao paganismo.
Mas o simbolismo icónico na nossa adoração não se preocupa apenas com
coisas e objectos. Todos os movimentos e ações de adoração também são
ícones e imagens, juntamente com aqueles que os realizam. Limitar-nos-emos à
Divina Eucaristia, pois esta é o epicentro de todo o culto e é sobretudo aqui que
se decide a questão do simbolismo.
A Divina Eucaristia não é apenas uma coisa, um objeto, as “coisas santas”

(os preciosos Dons transformados em Corpo e Sangue de Cristo).
21
É uma ação, um trabalho, uma função. E este ponto é decisivo para o
noção de simbolismo. Todos os comentários patrísticos sobre a Divina Eucaristia,
de Máximo a Cabasilas, aproximam-se da Divina Eucaristia
19 'Eu não venero a matéria, mas o Criador da matéria', João de Damasco, Em Defesa dos Ícones Sagrados, 1.16.
Da mesma forma, Teodoro, o Estudita, Antirrheticus, 3.4 (11): 'A imagem está com o arquétipo, e com o
arquétipo a imagem está presente e é vista e venerada. Não é que a essência se torne idêntica, mas a
semelhança se torna uma, e em relação à semelhança há uma veneração unificada para com ambas, não
dividida de acordo com a diferença de naturezas” (PG 99.433).
O mesmo Padre é ainda mais claro noutros pontos do seu Antirheticus: “Nem a natureza do ícone é venerada,
embora a pessoa retratada seja vista nele. E, no entanto, no que diz respeito à identidade da semelhança
hipostática, a veneração é idêntica, de acordo com a semelhança única e completa entre os dois' (3.4 [7], [PG
99.432]). 'Na medida em que o ícone é semelhante ao protótipo, ele participa de toda a veneração relativa ao
protótipo; não leva consigo o material em que é exposto para veneração. Pois esta é a natureza de um ícone:
ele é identificado com o protótipo de acordo com sua semelhança com ele, mas diferenciado de acordo com
o princípio de sua essência” (3.4 [6]).
20 O significado do carácter hipostático das energias divinas na teologia de São Gregório Palamas é demonstrado
na tese de doutoramento de S. Yiangazoglou, Comunhão na Deificação. Cristologia e Pneumatologia na
Teologia de São Gregório Palamas (em grego), 1995.
21 Nota do tradutor: “função” é o significado cotidiano de leitourgia em grego.
22
como liturgia, sinaxe e imagem . Na Divina Liturgia, tudo e todos
são imagem de alguma coisa: o edifício da igreja representa o espaço do
Reino de Deus, com Cristo Rei rodeado pelos santos. O bispo representa
Cristo sentado no trono, como estará em seu Reino. Os sacerdotes
representam os apóstolos que cercam o bispo Cristo no synthronon.
23
Os diáconos
representam os anjos que, como “espíritos ministradores enviados para
servir” (Hb 1:14), movem-se entre o povo e o clero. O povo reunido num
só lugar e trazendo as dádivas (pão, vinho, azeite, etc.) expressa o povo
de Deus disperso, que no Reino de Deus se reunirá em torno de Cristo e,
como coroa da criação, trará consigo para que todo o mundo material
seja santificado e salvo também.
E todo este simbolismo icónico não é um quadro estático, mas um
movimento no tempo, contendo em si o tempo histórico da salvação.
Assim, o bispo, como outro Cristo, não se senta simplesmente no trono; ele vem.
A sua entrada na igreja é um grande evento litúrgico (mas quem está
ciente disso?)24 porque retrata a vinda de Cristo ao mundo, tanto na sua
primeira como na sua segunda vinda, e a sua recepção pelo clero e pelo
povo na entrada. da Igreja é a recepção de Cristo: 'Vinde, adoremos e
prostremo-nos diante de Cristo...' Todos os antigos comentadores da
Liturgia vêem a Liturgia como uma imagem. Mais do que todos os outros,
São Máximo vê tudo o que é realizado como imagem do Reino. Depois
das leituras e do fechamento das portas após a retirada dos catecúmenos,
tudo a partir de então retrata os acontecimentos futuros do Reino: o Credo
representa a nossa eterna ação de graças por tudo o que Deus fez pela
nossa salvação. O beijo da paz representa a eterna mescla das almas na
comunhão do Reino, etc.25
22 Em contraste com a teologia acadêmica moderna, incluindo a Ortodoxa, que vê como tema central e
virtualmente exclusivo da Divina Eucaristia as palavras de instituição do Senhor e a mudança nos
Dons (cf. as críticas precisas de Schmemann, A Eucaristia, pp. 30 e seguintes) . .), os antigos
comentadores da Liturgia vêem a Eucaristia principalmente como uma sinaxe (um termo técnico
para a Eucaristia em São Máximo, São Germano, Santo Anastácio do Sinai, et al.), e fazem todo o
seu ritual e simbolismo assunto para exame teológico.
23 Nota do tradutor: o synthronon é um assento elevado na abside com lugares para o bispo e os padres.
24 Quer por ignorância do enorme significado deste assunto, quer por simplicidade e “humildade” mal
concebidas, alguns dos bispos da nossa Igreja hoje, quando vão celebrar a Liturgia, não entram na
igreja pela entrada principal onde o clero e o povo os esperam, mas pela 'porta dos fundos' do altar,
quase despercebidos, ali para vestir e sair na Grande Doxologia nas Matinas, para que possam
entrar novamente no altar pela Pequena Entrada. Isto destrói totalmente o significado da Entrada,
que para os Padres da Igreja primitiva tinha um significado teológico vital. Quanto à questão
relacionada da vestimenta do bispo fora do altar e não entrar no altar antes da Pequena Entrada,
veja meus comentários em 'A Eucaristia e o Reino de Deus' (capítulo 2, acima).
25 Ver Máximo, o Confessor, Mistagogia, 8ss.: 'a primeira entrada do bispo na santa igreja durante a
sagrada sinaxe é um tipo e imagem da primeira vinda do Filho de Deus, nosso Salvador
Comentaristas posteriores dão maior peso à imagem dos acontecimentos

da vida terrena de Cristo, e assim a orientação escatológica do simbolismo
litúrgico é gradualmente atenuada.26 Nicolau Cabasilas, influenciado pelo
clima de sua época, começa já a pensar em termos escolásticos, tornando
a Eucarística Anáfora, imagem do sacrifício de Cristo,27 que antes havia
sido colocada em Proskomide, e antes ainda (Teodoro de Mopsuéstia)28
na preparação dos Presentes antes da Grande Entrada.
Antes de Cabasilas, Germanos de Constantinopla e Teodoro de Andida,
especialmente o primeiro, ainda ecoam em grande parte Máximo, mas a
tendência do simbolismo icônico está claramente se afastando cada vez
mais da escatologia, seja na direção de uma correspondência entre o
terreno e o celestial, ou para a representação de eventos passados,
embora sempre os do Novo Testamento. Todas essas vertentes são de
alguma forma sintetizadas na obra de Simeão de Tessalônica, que toma
emprestado de Máximo, Germanos e Teodoro, compondo uma detalhada
interpretação simbólica dos edifícios da igreja, bem como dos ritos neles
realizados e dos ministros que realizam esses rituais. As obras de Simeão
testemunham quão profundamente o simbolismo icônico permeou a liturgia ortodoxa.
Jesus Cristo, a este mundo através da Encarnação. Depois desta vinda, a sua ascensão e restauração ao céu
e ao seu trono acima dos céus é figurada pela entrada do bispo no santuário e pela sua ascensão ao trono
sacerdotal… As leituras divinas dos livros mais sagrados indicam as vontades divinas e abençoadas e
intenções de Deus Todo-santo… O gozo espiritual dos cantos divinos significa o vívido deleite das bênçãos
'
divinas… A partir do momento
da leitura do Evangelho, que retrata 'o fim deste mundo', com a despedida dos catecúmenos e o fecho das
portas, encontramo-nos no espaço do Reino que há de vir, onde tudo o que é realizado expressa
simbolicamente as coisas que estão por vir, nossa comunhão escatológica na vida abençoada da Trindade
através de nossa adoção como filhos. Assim a Eucaristia torna-se ícone do Reino de Deus e antecipação de
alegria e alegria (cf. Act 2, 46).
26 Para mais detalhes ver H.ÿJ. Schultz, A Liturgia Bizantina (trad. MJ O'Connell), 1986, pp.
27 Ibid., pág. 191.
28 Ver o trabalho excepcionalmente interessante de R. Taft, The Great Entrance, 1978, especialmente pp. A
O ponto de grande interesse teológico que surge do estudo de Taft, e antes do de G. Dix (The Shape of the
Liturgy, 1945, pp. 288ss.), é que na época de Teodoro de Mopsuéstia (falecido em 428), o a entrada com os
Dons representa a procissão com Cristo já sacrificado (durante a Preparação?), que vai ser sepultado na
Mesa Sagrada. “Isto acabará por levar”, comenta Taft, “pelo menos na tradição bizantina, à interpretação da
Liturgia como culminando na Ressurreição de uma paixão ou sacrifício realizado antes mesmo de a Liturgia
ter começado” (37).
Os problemas teológicos colocados neste caso são significativos. É evidente que no Oriente o momento da
Anáfora nem sempre parece ter sido identificado com o sacrifício na Cruz, como aconteceu no Ocidente (e na
teologia ortodoxa moderna). Isso explica por que, para Máximo e outros escritores bizantinos, as ações que
se seguem à Grande Entrada representam os eventos da Ressurreição e do Reino, e não do Gólgota. Esta é
provavelmente a explicação para a reverência popular tradicionalmente demonstrada na Grande Entrada, na
qual, segundo o Hino Querubim, recebemos “o Rei de todos”. (A leitura hypoderomenoi, 'prestes a receber',
em vez de Hoodexamenoi, 'tendo recebido', pela qual muitas pessoas tentam resolver o problema, pouco
ajuda, pois estamos lidando com uma recepção que ocorre naquele momento.)
vida no final da era bizantina. Mas o que resta de tudo isso hoje?
V. Uma análise da situação atual

Se dermos uma olhada na situação atual da Igreja Ortodoxa, o que
observamos é, de modo geral, o seguinte:
(a) A forma da Liturgia e de todos os serviços é preservada com quase
total fidelidade e exatidão. Os séculos de dominação turca foram uma
época de conservadorismo. Graças a este período, a Divina Liturgia
chegou até nós basicamente tal como tomou forma em Bizâncio. Houve
apenas algumas pequenas mudanças, pois o simbolismo da participação
do imperador no culto foi transferido inicialmente para o Patriarca e depois
para todos os bispos. Mesmo desde a época bizantina, iniciaram-se
mudanças que posteriormente foram consolidadas e ainda se aplicam em
questões que tiveram influência indireta e destrutiva no simbolismo icônico
da Liturgia:
(i) O skevophylakion29 desapareceu como edifício ou compartimento
especial da igreja, com o resultado de que o bispo e os outros
clérigos agora vestem-se dentro do altar, e assim a Pequena Entrada
com o seu importante simbolismo desaparece. Pela mesma razão, a
Grande Entrada também foi essencialmente eliminada, pois agora
tudo começa no santuário e volta ao santuário em movimento circular.
O desaparecimento das Entradas destruiu o simbolismo icónico,
privando-o do movimento linear da história até aos últimos tempos e
reforçando assim o imaginário do 'lugar'30 já presente no Areopagita
e nos comentadores posteriores da Liturgia.
(ii) A distinção entre liturgias episcopais e presbiteriais, que foi marcada

nos primeiros séculos (séculos II a IV), desapareceu (cf. já Simeão
de Tessalónica). O resultado foi que a noção do bispo como ícone
de Cristo foi gradualmente perdida na Liturgia, e a Liturgia episcopal
tornou-se simplesmente mais solene e repleta de rubricas inúteis.
Junto com isso, o synthronon gradualmente caiu em desuso, e a
'barraca' foi transformada no trono do bispo; considerando que
mesmo no século XVI (cf. Hubert Archieratikon) este era simplesmente
um assento próximo ao coro (cf. o termo chorostasia, lit. 'em pé no
coro', para denotar a presença do bispo no serviço religioso) que o
bispo usava quando ia à igreja nas Vésperas ou nas Matinas antes
de celebrar o
29 Nota do tradutor: o skevophylakion é a sala onde eram guardados os vasos e vestimentas sagradas.
30 Nota do tradutor: ‘lugar’, isto é, a Liturgia terrena como imagem da Liturgia celeste.
Liturgia. Com a perda do synthronon, o simbolismo icônico do Reino

de Deus na Divina Liturgia também foi perdido. (c) Sob a
influência do Iluminismo, que gradualmente invadiu também a Igreja
Ortodoxa, a ontologia icónica ruiu quase totalmente e foi substituída pelo
racionalismo e pelo individualismo. As duas últimas são incompatíveis
com a ontologia icónica, porque esta ontologia se baseia no relacionamento
e na forma como uma coisa se refere a outra, transcendendo o
individualismo e fazendo da pessoa a categoria ontológica. Assim, as
imagens icónicas tornaram-se um simbolismo de tipo psicológico e, para
o pensamento racionalista, uma noção puramente metafórica. Considerar
o bispo uma imagem de Cristo tornou-se piedosa ingenuidade e absurdo,
pois vocês sabem muito bem que, como indivíduo, ele é um ser humano
com inúmeras imperfeições e pecados; venerar ícones e relíquias tornou-
se algo como superstição e magia. Então nós, Ortodoxos, chegamos ao
ponto de não saber o que fazer com a nossa Liturgia e a nossa Tradição.
Quem beija os ícones ou a mão do padre o faz por hábito, sem saber por
quê, e sob o olhar zombeteiro de quem sabe mais - e há muitos deles
nesta Era do Iluminismo!
(d) Mais uma vez, sob a influência do pietismo, que também corroeu o
nosso povo ortodoxo como um desdobramento do Iluminismo, a ontologia
icónica foi substituída pela ontologia das qualidades e pela psicologia do
homem interior, com o resultado de que o simbolismo litúrgico é
praticamente inútil, pois a finalidade da Liturgia não é participar na
comunhão dos últimos tempos, mas criar exemplos morais úteis à
sociedade ou ao serviço das necessidades religiosas do homem, que
procura a 'paz', a 'oração' e assim por diante. O sermão é considerado
tão importante como fonte de edificação que é transferido para o tempo
da Comunhão, destruindo assim toda a imagem escatológica apresentada
pela Liturgia. As vestimentas são simplificadas para serem mais humildes
(a 'perfeição moral' exige isso). Capelas rurais simples e humildes são
preferidas às catedrais cheias de luz por serem mais orantes. As leituras
apostólicas e bíblicas não são cantadas, mas lidas como textos comuns,
para se tornarem compreensíveis à razão humana.31 As liturgias episcopais são apena
31 A questão de saber se as leituras bíblicas da Divina Liturgia devem ser cantadas ou simplesmente lidas não
deve ser alheia à abordagem, escatológica ou não, da Divina Eucaristia. Ler um texto com vistas ao ensino e
à edificação moral é radicalmente diferente de lê-lo com espírito de doxologia. No primeiro caso, as palavras
são apreendidas e compreendidas ou “apoderadas” pela razão humana. No segundo caso, as palavras
“ampliam-se” (daí o canto) para que “ captem ” e “tomem posse” da razão humana. É óbvio que este segundo
tipo de leitura (a doxológica) vai contra o racionalismo, que exige que a razão humana “tome posse” da
verdade. Não é por acaso que as exigências de uma leitura clara dos textos bíblicos surgem num momento
em que a atmosfera cultural ambiente é racionalista, e a Igreja, tendo perdido a consciência da natureza
escatológica da Liturgia, transformou-a num veículo para ensino e edificação, o que naturalmente a obriga a
empreender inovações como a simples
ainda há pessoas — e muitas delas — que amam as festas da Igreja e se

reúnem para celebrá-las, assim como velhinhas — felizmente, ainda são
muitas — que beijam as mãos dos sacerdotes, tocam as suas vestes para
receberem graças, beijar os ícones e as relíquias sagradas com uma fé
quase “mágica” e geralmente preservar as tradições com piedade. Se não
forem vítimas de clérigos astutos, essas pessoas serão o único fermento,
o pequeno fermento à nossa disposição para preservar e restaurar o
simbolismo icônico, purificando-o das tendências mágicas que possam
existir. Mas para que isso aconteça, nós, teólogos e clérigos, temos de
redescobrir o significado perdido da ontologia icónica. Um retorno aos
Padres sem recuperar o significado do simbolismo litúrgico não nos levará
a lugar nenhum; pois na Igreja Ortodoxa a lex credendi não tem sentido
sem a lex orandi. Só a redescoberta da ontologia icónica nos salvará
tanto do paganismo como do racionalismo que se escondem entre nós,
cada um à sua maneira ameaçando o simbolismo iconológico da nossa Liturgia.
leitura das lições bíblicas para que sejam melhor 'compreendidas' - transferindo o sermão depois do Evangelho
para antes da comunhão, quando a igreja está cheia (para que mais pessoas possam ser ensinadas), e
similares - sem mencionar o grave perigo em leitura simples de um elemento subjetivo insinuando-se na
entrega. Este é um perigo muito mais sério do que normalmente se observa, o de o leitor mostrar sua
habilidade musical e vocal em detrimento do significado do texto quando as leituras são cantadas. É óbvio
que a Igreja deveria treinar os leitores na maneira adequada de cantar as lições bíblicas, em vez de proceder
à abolição desta prática.
CAPÍTULO QUATRO
O PRESU ECLESIOLÓGICO POSIÇÕES
DA SANTA EUCARISTIA
Introdução
O assunto sobre o qual fui convidado a falar é extremamente importante e

vasto. Embora seja um assunto no qual tenho trabalhado durante muitos
anos, sinto-me inadequado para tratá-lo adequadamente em uma breve
palestra. O que pretendo fazer aqui é oferecer apenas algumas sugestões
ou teses gerais que possam ajudar de alguma forma no aprofundamento da
discussão sobre o assunto. Proponho, portanto, levantar e discutir brevemente
as seguintes questões:
(1) Por quais fases passou o problema da relação entre Igreja e Eucaristia
antes de atingir o estado atual? Este breve regresso ao passado é necessário
para apreciar o significado que este problema tem para nós hoje.
(2) Que conclusões podemos tirar de um estudo da antiga Tradição,

comum tanto ao Ocidente como ao Oriente, no que diz respeito à relação
entre Eucaristia e eclesiologia e, mais especificamente, aos pressupostos
eclesiológicos da Eucaristia?
(3) Que conclusões podemos tirar de tudo isto para a nossa situação
ecumênica hoje? Neste ponto será dada especial atenção ao problema da
“validade” da Eucaristia das Igrejas divididas e às possibilidades que podem
existir para uma restauração, de comunhão eucarística entre elas.
I. História
Comecemos com uma breve análise do contexto histórico. A história da
relação entre Eucaristia e eclesiologia parece envolver as seguintes três
fases fundamentais:
(a) Na fase primitiva, a da Igreja antiga, a Eucaristia está intimamente
ligada ao mistério da Igreja. Já no tempo de São Paulo a palavra ekklesia e
os termos que descrevem o
A Eucaristia significa a mesma realidade. Um estudo cuidadoso de 1 Coríntios

11 mostra isso claramente. Uma análise dos versículos 20, 33, 34, etc. deste
capítulo não nos deixa dúvidas de que para São Paulo os termos 'Ceia do
Senhor' (kuriakon deipnon), 'reunir-se no mesmo lugar' (synerxesthai epi to
auto), e 'Igreja' (ekklesia) são usados para denotar a mesma realidade.1
É verdade que, na mente de Paulo, a ideia da Igreja como o “povo de Deus”, no
sentido do Antigo Testamento, ocupa um lugar de prioridade.2 E, no entanto, se
não de uma forma geral, pelo menos no que diz respeito a 1 Coríntios, a Igreja é
3
E o que é ainda mais importante, a Igreja
antes de tudo uma comunidade concreta.
nestes textos não é simplesmente uma comunidade concreta de qualquer tipo,
mas a comunidade de uma cidade4 unida epi a auto para celebrar a Eucaristia.5
Para São Paulo, a comunidade local torna-se a própria “Igreja de Deus” quando
se reúne para celebrar a Eucaristia.
Esta eclesiologia paulina, que identifica tão estreitamente Igreja e Eucaristia,
desenvolve-se ainda mais em Santo Inácio de Antioquia. O que caracteriza
Inácio em particular é que para ele a Eucaristia não transforma simplesmente
a comunidade local em Igreja, mas faz dela a Igreja católica (ekclesia
katholike),6 isto é, o corpo pleno e integral de Cristo.
7
Não seria exagero dizer que para Inácio a catolicidade da Igreja
deriva da celebração da Eucaristia.8
E isto permite que Inácio aplique o termo “Igreja Católica” à comunidade local.
9
Cada comunidade eucarística local, presidida pelo bispo,
rodeada pelo colégio dos presbíteros e assistida pelo
1 No versículo 18 Paulo escreve: 'quando vocês se reúnem (synerchomenon) em [ou 'como'] Igreja (en ecclesia)
Ouvi dizer que há divisões entre vós' etc. Como é evidente no versículo 20, Paulo tem aqui em mente
especificamente as reuniões eucarísticas dos Coríntios: 'Portanto, ao reunir-vos (synerchomenon)... para
comer a ceia do Senhor (kuriakon deipnon fagoína)…'. Cf. também 33-34 e 29. Em todos estes casos, a
identidade dos termos ecclesia, synerxosthai (epi to auto), kuriakon deipnon, etc.
2 Ver L. Cerfaux, La Theologie de l'Eglise suivant saint Paul, 1942. 3 Isto

é admitido também por L. Cerfaux, op. cit., esp. páginas 153–161.
4 Que o Cristianismo começou como uma “religião” urbana já foi notado por Adolf von Harnack, Mission…
II, 1924, pág. 278. Cf. R. Knopf, Nachaposlischer Zeitalter, 1905, p. 61; e KS Latourett, Uma História da
Expansão do Cristianismo I, 1953, p. 110.
5 Ver nota 1, acima.
6 Inácio, Esmirna. 8.
7 Este é o significado de katholike que nos é sugerido pelo estudo de Inácio, cf. minha Eucaristia, Bispo, Igreja.
Para as diferentes visões dos estudos patrísticos modernos sobre isso, veja a bem informada discussão
de A. de Halleux, 'L'Eglise catholique dans la Lettre ignacienne aux Smyrniotes', Ephemerides Theologicae
Lovanienses 58 (1982), pp.
8 Para uma análise das fontes ver o nosso trabalho mencionado no n. 7 acima. Cf. também meu “Eucaristia
e Catolicidade” em Ser como Comunhão, 1985, pp.
9 Inácio, Esmirna. 8: 'Essa Eucaristia deve ser considerada certa (ou válida: bebia) que está sob a autoridade
do bispo ou de quem ele nomear. Onde quer que o bispo apareça, a multidão (plethos) [isto é, a Igreja
local] também deve aparecer, assim como (hosper) onde quer que esteja Jesus Cristo, aí está também a
Igreja Católica”. Cf. Trall. 2,3; Phld. 4; Magn. 7,2; Ef. 5,2 etc
O ECLESIOLÓGICO PRESU POSIÇÕES DA SANTA EUCARISTIA 101
os diáconos, na presença da 'multidão' (plethos), isto é, dos leigos, constituem a

'Igreja Católica' precisamente porque nela se encontra o Cristo total na forma da
Eucaristia.
Depois de Inácio, a preocupação da Igreja com o perigo do gnosticismo e de
outras heresias forçou-a a enfatizar a ortodoxia como o ingrediente fundamental e
decisivo da eclesiologia.10 Assim, a relação entre a Igreja e a Eucaristia parece
estar até certo ponto enfraquecida nos escritores da século II sem estar totalmente
ausente do seu pensamento. A situação nesta fase da história é exemplificada por
Santo Irineu, que, embora considere a ortodoxia como fundamental para a
eclesiologia, combina-a fortemente com a Eucaristia como critério de catolicidade:
'A nossa fé (crença: gnomo) está de acordo com a Eucaristia e a Eucaristia confirma
a nossa fé».11 É principalmente por esta razão que em todos os escritores antigos
anteriores a Santo Agostinho cada Igreja local é chamada católica,12 isto é, o corpo
pleno e integral de Cristo.
Agora, com Santo Agostinho, algo parece mudar neste aspecto. Com este
autor, que se esforça para combater o provincianismo dos donatistas, o termo 'Igreja
Católica' adquire pela primeira vez na história o significado não de Igreja local, mas
de Igreja . e conteúdo geográfico em vez do qualitativo original
universal. 13
um.
Esta mudança estava destinada a exercer uma influência decisiva nos séculos
subsequentes no Ocidente. E, no entanto, como foi demonstrado pelos estudos
notáveis de estudiosos como Henri de Lubac14 e Yves Congar,15 a ligação entre
a Igreja e a Eucaristia não foi de todo enfraquecida como resultado disto no
Ocidente até ao século XIII . A Eucaristia continuou a constituir o sacramento da
Igreja, aquilo que exprime a unidade da Igreja e que torna idênticos o corpo de
Cristo e o corpo da Igreja. Igreja, Eucaristia e corpo de Cristo continuam até então
a constituir uma única e mesma realidade no Ocidente, como também é o caso no
Oriente. Neste último, apesar de certas mudanças de ênfase que levaram a teologia
bizantina a uma preocupação com
10 Por exemplo, Mart. Pol. 16.2, e especialmente Irineu, Adv. Haer. 1.6.2; 1.16.3; 1.33.8: 3.3.4; 3.10.8; 3.12.5 etc.
O bispo aqui é o didaskalos, enquanto anteriormente em Inácio sua autoridade é considerada fortalecida por
seu “silêncio”. Cf. Henry Chadwick, 'O Silêncio dos Bispos em Inácio', HTR 43 (1950), pp.
11 Irineu, Adv. Haer., 5.5.5.

12 Por exemplo, Mart. Pol., inscrição; Tertuliano, De prescr., 26.4; Cipriano, Ep. 49 (46) 2,4; 55 (52)
1.2; Eusébio, His. Ecl. 6.43.11, etc.
13 Agostinho, Ep. 93.23: De Unidade. 6.16, etc. Também Optatus de Milão, Contra Parm. 2.1. Cf. P. Batiffol,
Le Catholicisme de s. Agostinho, 1929, pág. 212.
14 Henri de Lubac, Corpus Mysticum: A Eucaristia e a Igreja na Idade Média, 2007.
15 Yves Congar, L'Église de saint Augustin à l'époque moderne, 1971, especialmente pp.
as dimensões antropológicas e não estritamente eclesiológicas da fé cristã,16 a

Santa Liturgia nunca deixou de ocupar o centro da vida da Igreja e de ser
considerada como o acontecimento eclesiológico17
— no Oriente ainda se fala em “ir à Igreja” quando se vai à Eucaristia,
preservando assim o vínculo inicial entre Eucaristia e eclesiologia.
(b) A partir do século XIII , a relação entre Igreja e Eucaristia entrou numa
nova fase que estava destinada a exercer uma enorme influência na teologia
dos séculos subsequentes até aos nossos dias. Com a ajuda de distinções sutis
usadas pelos teólogos escolásticos da época, os termos “corpo de Cristo”,
“corpo da Igreja” e “corpo da Eucaristia” deixaram de ser idênticos.18 Isto,
juntamente com o aparecimento de uma teologia sacramental independente da
cristologia e da eclesiologia,19 levou a uma disjunção entre Eucaristia e
eclesiologia e a uma concepção da Eucaristia como um sacramento entre
muitos. Assim, a Eucaristia já não estava identificada com a Igreja; tornou-se
um 'meio de graça', algo que auxiliava os fiéis em sua vida espiritual, que não
era mais considerada como uma manifestação do corpo total da Igreja. Como
resultado, as celebrações eucarísticas podiam tornar-se “privadas” — algo
inédito na Igreja primitiva — e a única presença de um presbítero, na ausência
das outras ordens da Igreja, era considerada suficiente para uma Eucaristia
“válida”. Igreja e Eucaristia foram assim gradualmente dissociadas uma da outra,
tanto na teoria como na prática.
A Reforma, embora crítica de muitas práticas medievais no que diz respeito

à Eucaristia, parece ter feito pouco para restaurar o antigo vínculo entre a Igreja
e a Eucaristia. É verdade que os Reformadores estavam fortemente preocupados
com a centralidade da comunhão – isto é, a comunhão dos leigos – na
celebração eucarística. Mas ao atribuir uma centralidade cada vez maior à
pregação da Palavra na vida da Igreja e ao abrir caminho a raras celebrações
da Eucaristia durante o ano - em muitos casos sob a influência da autoridade
civil e em contraste com a teologia do Reformadores – a Reforma enfraqueceu
ainda mais o já frouxo vínculo entre Eucaristia e eclesiologia. A este respeito,
prosseguiu fielmente o
16 O Monaquismo deve ter contribuído muito para isso. Uma tendência para considerar o
ministério ordenado como algo “inferior” aos “pais espirituais” ou pessoas humanas
transformadas pela santidade é observável em autores bizantinos como São Simeão, o
Novo Teólogo, e outros.
17 Ver John Meyendorff, Teologia Bizantina, 1974, pp.
18 Lubac, op. cit., pp.
19 Congar, op. cit., pp.
concepção medieval pós-século XIII da Eucaristia como um sacramento entre

outros sacramentos - desta vez dois em vez de sete.
A Contra-Reforma insistiu na mesma linha e reforçou-a ainda mais no Ocidente.
A Eucaristia permaneceu um sacramento produzido pela Igreja e não constitutivo
do seu ser. Os pressupostos eclesiológicos da Eucaristia foram deste modo
entendidos como envolvendo um ministério “válido”, através de uma ordenação
que implicava um carácter indelebilis, e uma potestas para realizar os sacramentos
independentemente de quaisquer outras condições, tais como a presença da
comunidade, fé ortodoxa ou outros fatores semelhantes.
Nesta altura, o Oriente, lutando para se relacionar de alguma forma com o

debate em curso entre católicos romanos e protestantes, produziu as suas
próprias «Confissões»,20 que assumiram sem qualquer crítica a problemática
herdada no Ocidente da Escolástica medieval, e tentaram responder à doutrina
protestante. pontos de vista usando argumentos católicos romanos e vice-versa.
Assim, bem no centro da teologia Ortodoxa e apesar da contínua centralidade da
Eucaristia na vida da Igreja Ortodoxa, desenvolveu-se uma eclesiologia a nível
académico que considerava a Eucaristia como um sacramento entre muitos
(geralmente sete), e que na verdade distingue muito claramente entre Igreja e
Eucaristia na sua metodologia. As consequências disto envolveram o surgimento
de uma dicotomia entre a eclesiologia académica e a vida litúrgica ordinária da
Igreja, uma dicotomia que continua a ser responsável por muitos problemas na
Ortodoxia de hoje.
(c) Isto nos leva à terceira fase da história da relação entre Igreja e Eucaristia,
que é a nossa era contemporânea. Parece que no nosso tempo a situação mudou
de forma radical como resultado do renascimento dos estudos bíblicos, patrísticos
e litúrgicos desde o início deste século. Este renascimento recuperou o antigo
vínculo entre a Igreja e a Eucaristia, que foi obscurecido, se não perdido, na Idade
Média. Graças ao trabalho de estudiosos como Gregory Dix, Odo Casel, Werner
Elert e outros no Ocidente, os próprios teólogos ortodoxos foram lembrados do
conceito patrístico da Eucaristia como leitourgia, ou seja, uma obra do povo e
como epi de reunião para auto
realizar o acontecimento eclesial por excelência.21 O teólogo ortodoxo Nicholas

Afanasiev22 lançou, como resultado deste renascimento, o seu 'eucarístico'
20 Como os de P. Mogila, Dositeu de Jerusalém, Cyril Lukaris, etc.

21 G. Dix, A Forma da Liturgia, 1945; O. Casel, O Mistério da Adoração Cristã, 1999; W. Elert, Eucaristia e
Irmandade da Igreja nos Primeiros Quatro Séculos, 2003.
22 N. Afanasiev, 'La doutrina de la Primauté à lumière de l'ecclésiologie', Istina 4 (1957), pp.
401–20; 'A Igreja que Preside no Amor', em A Primazia de Pedro: Ensaios de Eclesiologia e a Igreja
Primitiva (ed. J Meyendorff), 1992, pp. 'Una Sancta' em Irenikon 36 (1963) 436f.; Tserkov Ducha Svjatogo,
1971.
eclesiologia», cujo princípio fundamental é bem conhecido: «onde há a

Eucaristia, há a Igreja». Desde Afanasiev, os Ortodoxos são conhecidos
como os promotores dos pressupostos eucarísticos da eclesiologia e não
tanto dos pressupostos eclesiológicos da Eucaristia. A 'eclesiologia
eucarística' parece envolver uma unilateralidade que exige mais
esclarecimentos e até correções, a fim de fazer plena justiça às raízes
patrísticas da Ortodoxia.23
Esta recuperação do vínculo entre Igreja e Eucaristia parece ser uma
característica da situação ecuménica em geral do nosso tempo.
Com a sua ajuda, a Igreja Católica Romana parece ter redescoberto a
plenitude eclesiológica da Igreja local desde o Vaticano II. Ao mesmo tempo,
mesmo as Igrejas Protestantes parecem atribuir uma centralidade cada vez
maior à Eucaristia nas suas eclesiologias,24 até ao ponto de alcançarem
uma surpreendente convergência com os Católicos Romanos e os Ortodoxos
neste ponto, como é evidente no último trabalho da Faith e Movimento da
Ordem.25 É, portanto, apropriado lidar com as implicações desta nova
situação para os nossos dias atuais e para a vida da Igreja.
II. Tradição
Este breve esboço histórico mostra que herdamos na teologia um problema

que teria sido inconcebível na Igreja primitiva.
Este problema é expresso na questão: a Eucaristia faz a Igreja ou é o inverso
que é verdadeiro, ou seja, que a Igreja constitui a Eucaristia?
A tradição teológica que foi influenciada pela Escolástica Medieval, tanto
no Ocidente como no Oriente, tendeu a responder a esta questão dizendo
que é a Igreja que faz a Eucaristia, e alguns teólogos ortodoxos, por outro
26
lado, não sendo vice- versa .
sob a influência da chamada “Eclesiologia Eucarística”, lançada principalmente
por Afanasiev, tenderam a adotar a opinião oposta. O debate não está
encerrado, e o que direi hoje nesta palestra pretende ser apenas uma
modesta contribuição para esta discussão.
(a) Em primeiro lugar, gostaria de chamar a nossa atenção para as raízes
teológicas mais profundas deste problema. A questão que acabamos de levantar é
23 Para uma discussão das dificuldades que a 'eclesiologia eucarística' de Afanasiev apresenta, ver meu Ser
como Comunhão, pp. 23ss.
24 A contribuição de teólogos como JJ von Allmen tem sido de particular importância a este respeito. Veja seu A Ceia
do Senhor, 2002.
25 O avanço mais significativo encontra-se no documento Batismo, Eucaristia, Ministério
aprovado pela Comissão Fé e Ordem em Lima, Peru, em janeiro de 1982.
26 Para autores ortodoxos modernos. ver P. Trembelas, Dogmatique de l'Église Orthodoxe Catholique III, 1968. Cf.
meu 'Die Eucharistie in der Neuzeitlichen orthodoxen Theologie' em Die Anrufung des Heiligen Geistes im
Abendmahl, 1977, pp.
parte de uma questão mais ampla e fundamental que tem a ver com a
relação entre cristologia e pneumatologia ou mesmo entre história e
escatologia. Por trás da posição de que a Igreja precede a Eucaristia está
a visão de que a cristologia precede a pneumatologia e que o aspecto
institucional ou histórico da Igreja é o que faz com que a Eucaristia exista.
Esta posição faz parte de uma eclesiologia que vê a Igreja como o Corpo
de Cristo que primeiro se institui em si mesmo como uma entidade histórica
e depois produz os 'meios de graça' chamados sacramentos, entre eles
principalmente a Eucaristia. A ordem sugerida pelos manuais dogmáticos
tradicionais é precisamente esta: primeiro vem Cristo, depois segue o
Espírito, depois a Igreja e, finalmente, os sacramentos (incluindo a
Eucaristia). Se esta ordem for seguida, então deve-se ter primeiro o
ministério da Igreja que realmente faz a Eucaristia.
A Eucaristia é um produto da maquinaria sacerdotal. Na mente de muitas
pessoas, esta é uma suposição comum.
Ao falar dos pressupostos eclesiológicos da Eucaristia,
desejo excluir desde o início tal suposição. Se existem pressupostos
eclesiológicos da Eucaristia – e certamente existem – estes não devem ser
entendidos como envolvendo uma prioridade da Igreja em relação à
Eucaristia. A minha posição, que desejo desenvolver aqui, é que a Igreja
constitui a Eucaristia ao mesmo tempo que é constituída por ela. Igreja e
Eucaristia são interdependentes, coincidem e são até, em certo sentido,
idênticas.
Para encontrar as raízes mais profundas desta coincidência entre Igreja
e Eucaristia, devemos voltar novamente à questão da relação entre
cristologia e pneumatologia. Todos os relatos bíblicos da cristologia parecem
falar de Cristo como um ser constituído pelo Espírito Santo e, neste sentido,
como uma pessoa coletiva (por exemplo, o Servo de Deus ou o Filho do
Homem).27 A pessoa de Cristo está automaticamente ligada a o Espírito
Santo, o que significa com uma comunidade. Esta comunidade é a
companhia escatológica dos “santos” que rodeiam Cristo neste reino.28 A
Igreja faz parte da definição de Cristo.
O corpo de Cristo não é primeiro o corpo de um Cristo individual e depois
uma comunidade de “muitos”, mas simultaneamente ambos juntos. Assim,
não se pode ter o corpo do Cristo individual (o Um) sem ter simultaneamente
a comunidade da Igreja (os Muitos).
A Eucaristia é a única ocasião na história em que estes dois
27 Sobre esta importante ideia de “personalidade corporativa”, ver: J. Pedersen, Israel: Its Life and Culture,
1926; H. Wheeler Robinson, A concepção hebraica de personalidade corporativa, 1936; AR Johnson, O
Um e os Muitos na Concepção Israelita de Deus, 1942; J. de Fraine, Adão e a Família do Homem
(trad. D. Raible), 1959.
28 Veja Mat. 25:40 e sua interpretação por TW Manson, The Teaching of Jesus, 1967, pp.
coincidir. Na Eucaristia a expressão “corpo de Cristo” significa simultaneamente

o corpo de Jesus e o corpo da Igreja. Qualquer separação destes dois leva à
destruição da Eucaristia.
Portanto, os pressupostos eclesiológicos da Eucaristia não podem ser
encontrados fora da própria Eucaristia. É estudando a natureza da Eucaristia
que podemos compreender a natureza da Igreja que condiciona a Eucaristia.
(b) O corpo de Cristo, que é ao mesmo tempo o corpo da Eucaristia e da

Igreja, é o corpo do Ressuscitado, o Cristo escatológico. Isto significa que os
pressupostos eclesiológicos da Eucaristia devem ser encontrados na
consideração do Cristo escatológico e da comunidade escatológica. Deixe-me
mencionar brevemente ambos os elementos básicos que constituem esta
comunidade escatológica.
(i) A comunidade escatológica, tanto na sua forma eclesial como na sua forma
eucarística, é acima de tudo uma sinaxis epi to auto do povo disperso de
Deus. Não é por acaso que em Paulo, Inácio, etc. a expressão synagesthai
epi to auto significa simultaneamente Igreja e Eucaristia. Segue-se daí que
é impossível celebrar adequadamente a Eucaristia sem a reunião do povo
de Deus num só lugar. Os leigos são indispensáveis para a Eucaristia. Eles
a constituem , juntamente com as outras ordens, através das suas
respostas às orações, através do seu Amém, que é prerrogativa exclusiva
dos leigos.29 Parece, portanto, que um pressuposto eclesiológico
fundamental da Eucaristia é a reunião dos leigos num só lugar. . A
Eucaristia é uma leitourgia, um ato do povo.
(ii) Outra característica da comunidade escatológica, que é a Eucaristia como

corpo do ressuscitado e corporativa (espiritual)
Cristo deve retratar, é a sua natureza carismática. Todos os membros da
Igreja possuem o Espírito Santo através do Batismo e da Crisma (ou
Confirmação), e ser um 'carismático' significa, em última análise, ser um
membro da Igreja.30 A ordenação é uma concessão de um carisma
particular a certas pessoas e como tal, não eleva a pessoa ordenada
acima ou fora da comunidade,
31
mas atribui-lhe uma posição particular, um ordo. A Eucaristia
inclui não apenas os leigos, mas também outros carismas e ordens.
O seu desempenho adequado, portanto, deve incluir uma variedade de
ordens e não simplesmente o que chamamos de “leigos” ou “clero”.
29 Cfr. PP Rouget, Amém. Aclamação do povo sacerdotal, 1947.

30 Um estudo cuidadoso de 1 Coríntios 12 mostra que para São Paulo carisma = pertencimento à
Igreja e vice-versa.
31 Cfr. meu 'Ordenação e Comunhão' em Istina 16 (1971), pp.

(iii) Entre estas ordens há três que sobreviveram na história como

constitutivas da Eucaristia, além da dos leigos. Santo Inácio de
Antioquia diz que “sem estes a Igreja não pode ser constituída”.32
Um deles é o Bispo, de quem trataremos separadamente abaixo.
Os outros são os diáconos e os presbíteros. O papel constitutivo
dos diáconos para a Eucaristia quase se perdeu no nosso tempo.
Os diáconos são necessários para a celebração da Eucaristia?
Poucas pessoas, se é que alguma, estariam inclinadas a responder
afirmativamente a esta questão. Os diáconos tornaram-se quase um
elemento decorativo da Liturgia.33
Os presbíteros, por outro lado, assumiram um papel eucarístico que
originalmente não era deles. Desde a Idade Média tornaram-se os
principais presidentes da Eucaristia. Alguns os chamariam de únicos
pressuposto eclesiológico da Eucaristia: se você tem um presbítero, não
precisa de mais nada para ter a Eucaristia. Esta suposição generalizada,
que levou à prática da missa privada, é absolutamente errada e contrária
à antiga tradição e eclesiologia.
Os presbíteros são apenas uma parte do necessário para ter uma
Eucaristia válida. A sua função era originalmente cercar o bispo no seu
trono, tal como os Doze rodearão Cristo no Reino,34 e servirão como um
colégio, e não como indivíduos, na comunidade eucarística. A Eucaristia
não é presbiterocêntrica em sua natureza, mas episcopocêntrica.
c) Chegamos assim à questão do Bispo como pressuposto da
Eucaristia. Em que sentido ele é tal condição? Aqui os seguintes pontos
emergem de um estudo da Igreja antiga.
(i) O Bispo não é um ministro que existe fora ou acima da Igreja, mas faz
parte da comunidade. Não existe uma estrutura piramidal na
eclesiologia, e a ideia de que os bispos, em qualquer sentido,
precedem a comunidade pode ser muito enganadora. A melhor
forma de compreender o ofício do bispo é através da imagem bíblica
do um e dos muitos a que me referi anteriormente. Assim como aquele
(Cristo) não pode ser concebido sem muitos (o Corpo), assim
também o Bispo é inconcebível sem a sua comunidade. A prática
dos bispos titulares pode ser enganosa, se não implicar – pelo
menos teoricamente – que um bispo faça parte de uma comunidade.
(ii) Contudo, algo deve ser imediatamente acrescentado a isto. O Bispo
tem ao mesmo tempo o ministério especial de representar
32 Choris touton ekklesia ou kaleitai (Inácio, Trall. 3.1). A palavra kaleitai pode ser, significativamente,
traduzido como 'chamado' (em ser, constituído) e 'nomeado'.
33 Na Igreja Primitiva, os diáconos estavam ligados ao bispo e desempenhavam a importante função de servir
de elo entre ele e o povo na oração e na sagrada comunhão.
34 Veja Inácio, Esmirna. 8 e Magn. 6.1.
Cristo para a comunidade.35 Existe um paradoxo no ofício do Bispo que

é o próprio paradoxo da posição de Cristo na Eucaristia. Na Eucaristia,
Cristo representa a comunidade perante o Pai. Ele oferece a Eucaristia
como o primogênito dos irmãos, como parte da comunidade. Ao mesmo
tempo, dirige-se à comunidade, especialmente dando-lhe o Espírito
Santo, o charismata.
Neste sentido, ele está acima da comunidade. O Bispo faz o mesmo
trabalho paradoxal. Ele oferece a Eucaristia como parte da comunidade
e como sua cabeça. Ao mesmo tempo, ele é o único ordenador,
ninguém mais pode dar o Espírito à comunidade, ninguém mais pode
ordenar.36 Neste sentido ele se dirige à comunidade; ele constitui
como pressuposto eclesial por excelência. O Bispo torna-se assim
também o pressuposto eclesiológico por excelência da Eucaristia.
(iii) A estas funções devemos acrescentar outra importante. O Bispo é o elo

entre a Igreja local e a Igreja universal. Ele faz parte de uma comunidade
local, mas não da mesma forma que os presbíteros, os diáconos e os
leigos dessa comunidade. É ordenado por mais de um bispo37 e, como
tal, o seu ministério transcende a comunidade local. Na verdade, é o
Bispo que torna católica cada Igreja local. E isto aplica-se também à
Eucaristia.
A Eucaristia continuaria a ser um acontecimento local de uma Igreja local
se não fosse o Bispo. O Bispo é necessário como condição para a Eucaristia
precisamente porque é através dele que cada Eucaristia se torna a única
Eucaristia da Igreja Una, Santa, Católica e Apostólica. Se uma Eucaristia não
se realiza em nome de um Bispo, corre o risco de permanecer um
acontecimento local sem significado católico. Esta é uma das razões mais
profundas que explicam a importância do Bispo como pressuposto
eclesiológico da Eucaristia.
Assim, no ofício do Bispo encontramos pelo menos dois paradoxos
fundamentais que são também paradoxos da Eucaristia. Uma é que nele o
38 Este é o
um se torna muitos e os muitos se tornam um.
mistério da cristologia e da pneumatologia, o mistério da Igreja
35 Em Inácio (Magn. 6, 1) o bispo é o “tipo de Deus”. Cf. Observações de Henry Chadwick sobre isso
(nota 10, acima). Mas prevaleceu a imagem cristológica (cf. Hipólito e as antigas Liturgias).
36 Hipólito, Apóstolo. Trad., 4.2 parece falar de uma participação dos presbíteros na imposição de
mãos durante a ordenação, daí a visão de B. Botte, Hippolyte, Tradition Apololique, 1946, p. 30,
que os presbíteros participem de forma essencial no ato da ordenação. Mas o próprio Hipólito
deixa claro (9) que só o bispo ordena, precisamente porque só ele pode dar (uma referência ao
caráter cristológico do episcopado).
37 Hipólito, Apóstolo. Trad. 2; Concílio de Arles, cânon 20; Concílio de Nicéia, cânones 4 e 6.
38 Cfr. nossa 'Cristologia, pneumatologia e istituzioni ecclesiastiche' em Cristianesimo nella storia II,
1981, pp.
e ao mesmo tempo da Eucaristia. O outro paradoxo é que no Bispo a

Igreja local torna-se católica e o católico torna-se local. Se uma Igreja não
é ao mesmo tempo local e universal, ela não é o corpo de Cristo. Da
mesma forma, a Eucaristia deve ser ao mesmo tempo um acontecimento
local e católico. Sem o bispo não pode ser assim.
d) Isto liga estreitamente a questão dos pressupostos eclesiológicos da
Eucaristia com outro aspecto da eclesiologia, nomeadamente a
conciliaridade. A Eucaristia, pela sua própria natureza, transcende o
dilema “local ou universal”, porque em cada celebração eucarística os
Dons são oferecidos em nome e para a “Igreja una, santa, católica e
apostólica” que existe no mundo inteiro. Em termos práticos, isto significa
que se alguém é membro de uma determinada comunidade eucarística
(ou Igreja local), é ipso facto também membro de todas as comunidades
eucarísticas do mundo: pode-se comunicar em qualquer uma destas comunidades.
Foi precisamente esta natureza da Eucaristia e as suas implicações
práticas que levaram ao surgimento do sistema sinodal na Igreja
primitiva.39 A conciliaridade está intimamente ligada à comunhão
eucarística – tanto na sua teoria como na sua prática – e com os seus
pressupostos. Se duas ou mais Igrejas estão em cisma, a vida eucarística
(e talvez também a “validade”?) de todas as Igrejas locais fica perturbada.
A conciliaridade como expressão da unidade das Igrejas locais numa só
Igreja, constitui uma condição fundamental da Eucaristia. Assim como os
muitos membros individuais de uma Igreja local devem estar unidos no e
através do ministério do Um (o bispo, representando Cristo), da mesma
forma as muitas Igrejas locais devem estar unidas numa só para que a
sua Eucaristia seja eclesiologicamente adequada. A unidade eclesial a
nível universal é essencial para a Eucaristia.
III. Resumo
Estas parecem, portanto, ser as conclusões fundamentais que se podem
tirar do estudo da antiga tradição no que diz respeito aos pressupostos
eclesiológicos da Eucaristia. Deixe-me resumi-los:
(a) A celebração da Eucaristia requer a reunião concreta da comunidade
local – e não simplesmente uma representação simbólica ou implícita
dela na pessoa de um sacerdote.
(b) A Eucaristia exige a reunião de todos os membros de uma
comunidade local, incluindo todas as ordens desta comunidade. Aqui o
problema da freguesia surge como muito agudo. A paróquia não é apenas
39 Ver esp. cânon 5 de I Nicéia. Para uma discussão mais completa, veja meu 'O Desenvolvimento das Estruturas Conciliares até a
Época do Primeiro Concílio Ecumênico' em Councils and the Ecumenical Movement, 1968, pp.
parte das pessoas de um determinado lugar, mas também parte da estrutura

da comunidade. Não inclui o Bispo, exceto por implicação. Para que a Eucaristia
paroquial exista adequadamente é necessário que seja entendida como uma
extensão da única Eucaristia do Bispo. A antiga prática do Fermentum40
indicava-o muito claramente, e o mesmo se aplica à Antimension usada na
Liturgia do Oriente.41 Não seria exagerado, portanto, se disséssemos que o
pressuposto eclesiológico da Eucaristia paroquial não é apenas a sua
celebração por um sacerdote ordenado, mas a sua celebração em nome do
bispo local.
(c) Daqui resulta que a Eucaristia necessita da presidência do Bispo pelas
seguintes razões: i) para preservar o seu carácter de dom de Deus e não
simplesmente de dom a Deus, isto é, produto de uma comunidade humana; ii)
a fim de preservar a natureza paradoxal de uma unidade na diversidade em
que nenhum membro da Igreja pode relacionar-se com Deus individualmente,
mas apenas como membro de um corpo; iii) de forma a preservar o seu carácter
paradoxal enquanto acontecimento local e ao mesmo tempo universal.
Se estas conclusões teológicas forem traduzidas em termos canónicos, é
claro que a validade da Eucaristia depende das seguintes condições: i) a
presidência (directa ou indirecta) do Bispo; ii) Comunhão com as outras Igrejas
do mundo (tanto no espaço como no tempo, isto é, sucessão apostólica, e
conciliaridade); e iii) a presença da comunidade com todos os seus membros
e ordens, incluindo os leigos.
4. Aplicação Contemporânea
Se tentássemos aplicar estas conclusões teológicas e canónicas à nossa

situação ecuménica hoje, pareceria que nenhuma tentativa de restaurar a
comunhão eucarística entre Igrejas divididas ignoraria os pressupostos
eclesiológicos da Eucaristia acima mencionados.
Isto significaria que todas as Igrejas que desejam uma tal restauração da
comunhão deveriam perguntar-se se não só na teoria, mas também na prática ,
cumprem os princípios acima mencionados. Pode muito bem acontecer que
muitas Igrejas que não aceitam estes princípios em teoria (por exemplo, o ofício
episcopal, a sucessão apostólica, etc.) os pratiquem de facto, enquanto outras
Igrejas que professam estes princípios na sua doutrina não conseguem aplicá-
los na sua doutrina. prática litúrgica e canônica.
Nenhum progresso em direção à plena comunhão eucarística pode ser feito
sem que algum tipo de reforma das práticas existentes ocorra em todos os países.
40 Cf. JA Jungmann ('Fermentum in Colligere Fragmenta' em Festschrift Alban Dold, 1952, pp. 185–
190); e G. Dix (op. cit., 105 e A Detection of Aumbries, 1942, pp. 16–20.
41 Para uma discussão das fontes ver meu Eucharist, Bishop, Church, pp. 183f.
Igrejas de uma forma ou de outra. A comunhão eucarística requer uma base

eclesiológica comum sólida, tanto na teoria como na prática — especialmente
nesta última.
Estas observações aplicam-se particularmente às relações entre a Igreja
Católica Romana e a Igreja Ortodoxa. Muito do que foi proposto aqui é partilhado
por estas Igrejas na doutrina, especialmente à medida que o terreno comum da
antiga Igreja indivisa é gradualmente redescoberto e sublinhado pelos teólogos
de ambas as Igrejas. É de esperar que a prática litúrgica e canónica se ajuste a
este crescente consenso teológico. O que, à luz deste artigo, surgiria como
particularmente importante neste caso é uma compreensão adequada do
ministério da Igreja, para que o mistério da Eucaristia, que é ao mesmo tempo o
mistério da Igreja como o único e os muitos
possa ser plenamente expressada e vivida na comunhão eucarística.

CAPÍTULO CINCO
REFLEXÕES SOBRE O BATISMO , CONFIRMAR ÇÃO
E EUCARISTIA
Introdução
Existem duas maneiras de abordar o Batismo, a Confirmação e a Eucaristia em nosso

pensamento teológico. Uma delas é a forma de olhar cada um desses três sob o ponto
de vista de suas particularidades. Este é o caminho que conduz ou pressupõe uma
compreensão dos «sacramentos» como sinais objectivos ou canais da graça de Deus,
e torna possível uma clara distinção ou mesmo enumeração destas formas de graça. O
outro caminho parte da ideia de que existe de facto um só mistério, o de Cristo, no qual
está contido todo o mistério da nossa salvação.
Nesta abordagem, todas as particularidades que podem ser encontradas em qualquer

um destes três são vistas à luz do único mistério de Cristo e nunca em qualquer forma
de existência objetiva e autoexplicativa. Ambos os caminhos podem levar à mesma fé
sobre o Batismo, a Confirmação e a Eucaristia. Mas cada uma delas pressupõe uma
visão diferente e pode levar a formulações bastante diferentes desta mesma fé.
Na minha opinião, a segunda destas duas vias tem sido a abordagem característica
do Oriente. Isto é indicado pelo fato de que foi no Oriente que os três ritos, Batismo,
Confirmação e Eucaristia, permaneceram unidos na vida litúrgica, e que foi lá também
que nenhuma teologia particular de qualquer um destes três se desenvolveu, pelo
menos em os primeiros séculos. Todo o problema da relação entre Palavra e
Sacramento, bem como a questão particular de saber se a Confirmação é um
sacramento, eram desconhecidos no Oriente. Isto não se deve a um mero tradicionalismo
e conservadorismo litúrgico. Pois a Igreja Romana era, em questões litúrgicas, a Igreja
conservadora por excelência
até pelo menos o século VIII. E, no entanto, foi aí que ocorreram distinções nítidas, a
ponto de separar entre si o Batismo, a Confirmação e a Eucaristia. Isto só pode ser
explicado à luz de uma tendência para isolar e avaliar aspectos específicos do mistério
da Igreja, uma tendência que o Oriente não experimentou.
pelo menos na história da Igreja antiga. É à luz desta visão, particular para o
Oriente, que as seguintes reflexões são submetidas à consideração.
I. A Unidade do Batismo, da Confirmação e da Eucaristia
Se tentarmos abordar o Batismo, a Confirmação e a Eucaristia como entidades

isoladas, poderemos atribuir a cada um deles algumas características específicas,
mas não seremos capazes de explicar muitas coisas relativas à sua origem e ao
lugar que cada um deles ocupou nos primeiros tempos. Igreja. Assim, podemos
dizer, por exemplo, que a Confirmação é o rito da concessão do Espírito Santo
aos batizados, e isto estaria em pleno acordo com a visão teológica clássica que
tem prevalecido. Mas então surgiria imediatamente a questão: esta dádiva do
Espírito Santo não é o caso também do Batismo e da Eucaristia? Na própria
narrativa do Batismo de Nosso Senhor, a ligação entre a descida às águas e a
descida do Espírito Santo é tão estreita que dificilmente se pode isolar uma da
outra sem destruir toda a cena do Batismo. É significativo que a palavra
“imediatamente” (euthus) seja escolhida por São Marcos (1:10) para conectá-los.
O mesmo deveria ser dito sobre a descida do Espírito Santo no dia de

Pentecostes. Poderíamos isolar isto do Batismo que se segue ao sermão de
São Pedro e ao nascimento da primeira Igreja em Jerusalém? O batismo sem o
Espírito Santo pode ter existido nos tempos do Novo Testamento, e certamente
é claramente referido em muitas ocasiões como a 'água' ou o 'Batismo da água',
especialmente no Quarto Evangelho (1:26, 31). e 33). Mas nunca é entendido
como Batismo Cristão . Pode ter sido o batismo dos prosélitos judeus ou de João
Batista. Mas o Batismo da Igreja foi sempre um Batismo que incluía a descida
do Espírito Santo (Jo.
3:5). Esta crença sobreviveu na Igreja durante muitos séculos. Orígenes, por
exemplo, identifica o Batismo com a descida do Espírito Santo quando escreve
em conexão com Atos 8:14-17: 'Nos Atos dos Apóstolos, através da imposição
das mãos apostólicas, o Espírito Santo foi dado no Batismo. '1 O mesmo parece
ser verdade também para São João Crisóstomo que, referindo-se à descida do
candidato às águas para o Batismo, escreve: 'Através das palavras do sacerdote
e de sua mão a visitação do Espírito Santo vem sobre você e outro homem
surge.'2
Mesmo na própria controvérsia sobre o Batismo dos hereges no século III,
quando foi feita a primeira tentativa no Ocidente de separar
1 De Príncipe. 1.3.2 (PG 2, 147).

2 Oito Catequeses Batismais (ed. A. Wenger), 1957, p. 147.
REFLEXÕES SOBRE O BATISMO , CONFIRMAR ÇÃO E EUCARISTIA 115
teologicamente o Batismo da Confirmação, o partido de São Cipriano apoiado

pelos bispos do Oriente sustentava a opinião de que o Batismo sem o Espírito
Santo era inconcebível. Esta foi exactamente a base do argumento de São
Cipriano de que os hereges e os cismáticos não podem baptizar, isto é,
simplesmente porque o Espírito Santo é necessário para o Baptismo.3
Pois o Batismo, argumenta ele, perdoa pecados, mas os pecados são perdoados
apenas por aqueles que possuem o Espírito Santo, de acordo com João 20:22.4
As mesmas observações podem ser feitas se estudarmos os textos litúrgicos da
Igreja primitiva. A concessão do Espírito Santo está ligada até mesmo com a
bênção pré-batismal das águas que serão “cheias do Espírito Santo”5 ou com
os candidatos que também serão cheios do Espírito Santo.6 Os mesmos
problemas surgirão. surgem quando se tenta isolar o Batismo da Eucaristia. Não
é por acaso que nosso Senhor usa o termo “batismo” em conexão com a sua
morte (Mt. 20:22; cf. Lc.
12:50). O “cálice” da sua morte e o “batismo” da sua morte, a que ele se refere,
dificilmente podem ser entendidos fora do cálice da Nova Aliança da Última
Ceia. E em todo o cenário pentecostal descrito em Atos 2, a descida do Espírito
Santo, o batismo das três mil pessoas e a participação de todos na “partição do
pão” formam uma unidade indivisível. Existe, portanto, uma unidade essencial
nas origens de todos os três, Batismo, Confirmação e Eucaristia, de modo que
qualquer tentativa de olhar para eles fora da luz desta unidade criaria sérios
problemas teológicos e históricos. Em que consiste esta unidade e o que se
pode dizer do Batismo, da Confirmação e da Eucaristia à luz desta unidade?
A resposta a esta dupla questão não é fácil e exigiria um estudo teológico

detalhado. O que se pode dizer aqui de uma forma muito geral é que o contexto
em que o Batismo, a Confirmação e a Eucaristia foram colocados na consciência
da Igreja primitiva foi o de uma cristologia que resumia em si toda a história da
salvação, como não era apenas visto, mas também escatologicamente realizado
através do derramamento pentecostal do Espírito Santo. Assim, foi difícil para
os primeiros cristãos ver qualquer aspecto desta história sem ver ao mesmo
tempo todo o resto. É bastante instrutivo lembrar aqui que a Igreja primitiva
celebrava o Batismo, a Confirmação e a Eucaristia sempre no sábado próximo
ao domingo, de preferência no sábado da Semana Santa da Páscoa (ou na
véspera da Epifania). Estas foram as ocasiões
3Ep. 69 [66] 10.

4Ep. 69 [66] 11.
5 Serapião de Thmuis, Euchologion (ed. G. Wobbermin), 1899.
6 Ver, por exemplo, a oração após os exorcismos em The Barberini Euchologion (ed. Conybeare and Maclean),
1905, fol. 170ss.
em que se celebrou uma verdadeira recapitulação de todo o mistério de Cristo.
II. A Realidade do Batismo no Mistério de Cristo
Se olharmos agora para o Batismo à luz desta unidade do único mistério de

Cristo, descobriremos que aquilo que a Igreja conhece e pratica como Batismo
não pode ser entendido fora de uma realidade batismal pré-existente no mistério
da salvação. Tal realidade batismal pré-existente aparece nas seguintes
dimensões, que estão unidas na pessoa de Cristo. Há primeiro a dimensão do
histórico. Está expresso na ideia, tão explícita no Novo Testamento, do Batismo
com água. É uma referência ao Batismo já presente na Antiga Aliança e descrito
por São Paulo (1 Cor. 10,1-2) como o Batismo dos Padres em Moisés pela
participação na travessia do Mar Vermelho. Está também expresso no Batismo
de João Precursor, um Batismo que especialmente o Quarto Evangelho se
preocupa em rotular como sendo de “água”, sem o descartar, mas, pelo
contrário, afirmando que Jesus, ou melhor, os seus discípulos, assumiram o
controle de seus próprios Batismo a partir disso (João 3:22 e 4:1-2). A outra
dimensão é a escatológica ou pneumatológica . É uma referência ao fato de
que foi somente em virtude do derramamento do Espírito Santo “nestes últimos
dias” (Atos 2:17) que o Batismo Cristão pôde existir como o Batismo da água e
do Espírito (João 3). :5). Ambas as dimensões tinham que estar unidas na
pessoa de Cristo. A narrativa do seu Batismo, a que nos referimos
anteriormente, mostra quão importante foi para a Igreja primitiva combinar tanto
o histórico como o escatológico na pessoa de Cristo. Quando Paulo fala do
Batismo como participação na morte e ressurreição de Cristo, ele nada faz
senão referir-se à pessoa de Cristo tanto na travessia pascal dos Padres no
mar (1 Cor. 10:1-2) como no Batismo 'de todos… em um só Espírito… em um
só corpo” (1 Coríntios 12:13).
Desta observação básica parecem decorrer duas implicações a respeito do

Batismo. Uma é que todo Batismo na Igreja é uma participação na história e no
chamado do Povo de Deus. Esta é a implicação da dimensão histórica . A outra
é que todo Batismo pressupõe uma comunidade pentecostal (lembre-se
novamente de Atos 2) na qual o Batismo ocorre. É muito importante ter em
mente que “ninguém pode dizer “Jesus é Senhor” senão pelo Espírito Santo” (1
Cor.
12:3). Não há vida de adoração possível na Igreja sem a presença do Espírito.
Dado que tanto o histórico como o escatológico estão unidos em Cristo no
Espírito Santo, o Baptismo parece ser, em última análise, uma incorporação
nesta comunidade, que é o Corpo de Cristo, a Igreja.
Esta parece ser a realidade primária, a base de toda a compreensão do

Batismo na Igreja. É uma realidade que não depende da crença ou descrença
dos indivíduos, pois é a realidade do próprio Cristo 7
(somos sempre batizados em Cristo) — uma realidade que torna
possível até mesmo a existência de algo tão paradoxal como o “batismo infantil”.
Esta colocação do Batismo no contexto de todo o mistério da salvação levou
a Igreja desde muito cedo a vincular o Batismo ao conceito de “iluminação”.
Vemos isto claramente referido por Justino Mártir.8 Este conceito deve ser
combinado com o da purificação das águas e dos exorcismos dos poderes
demoníacos, bem como com a ideia de cura que também esteve ligada ao
Batismo desde os primeiros tempos. da Igreja. É interessante notar que as
histórias milagrosas dos Evangelhos estavam organicamente ligadas aos ritos
de iniciação e que os antigos lecionários que sobreviveram até hoje no Oriente
situam os Evangelhos Sinópticos no período anterior à Páscoa e reservam o
Quarto Evangelho para o período começando com a Liturgia Pascal.
As histórias milagrosas dos Sinóticos com as suas curas e exorcismos eram

adequadas especialmente para aqueles preparados para o Batismo. A iluminação
de toda a natureza, a cura das doenças, o exorcismo dos poderes demoníacos
- tudo isto, organicamente ligado ao rito de iniciação, revela uma outra dimensão
do Baptismo, nomeadamente a do natural ou cósmico. Esta dimensão é
facilmente esquecida nas discussões sobre o Batismo. E, no entanto, não só
desde muito cedo fez parte dos actos litúrgicos básicos implicados no rito do
Baptismo, mas foi um elemento fundamental na tipologia baptismal da Igreja
Primitiva e Primitiva. Como Per Lundberg deixou claro há alguns anos, o
simbolismo da água ligado ao Batismo desde o início foi retomado da criação e
do Dilúvio, para passar pela filtragem da Paixão de Cristo no Batismo e assim
trazer toda a criação para o batismo batismal. realidade.9 O Baptismo não é um
acto que diz respeito apenas aos seres humanos, mas na sua relação com todo
o mistério de Cristo torna-se um processo de conversão através do qual todo o
mundo deve entrar e com o homem, se quiser ser aceite na o Corpo de Cristo.
7 Todas as referências ao Batismo no Novo Testamento apresentam esta característica significativa. Sempre
que a referência é feita a Cristo, a preposição eis (em) é usada, enquanto em todas as referências ao
Espírito Santo é usada a de en (em). O batismo é sempre em Cristo no Espírito Santo. Isto é, penso eu,
básico para qualquer distinção entre cristologia e pneumatologia na ideia do Batismo e deveria ser um
aviso para aqueles (especialmente os ortodoxos) que tendem a ignorar tais distinções na sua abordagem
pneumatológica do mistério da Igreja. Ao mesmo tempo, indica muito claramente que não há Batismo
que possa ser divorciado de ambas estas preposições e, portanto, de uma realidade cristológica e
pneumatológica que precede o Batismo individual e que lhe serve de fundamento e contexto.
8 Apolo. Eu, 61.

9 La tipologie baptismale dans l'Église ancienne, 1942, pp.
Neste contexto mais amplo de uma cristologia que através do Espírito

Santo se torna anakephalaiÿsis de tudo e da criação na Igreja, o Batismo
individual ou pessoal encontra o seu devido lugar. Aqui, a mudança de toda
a atitude do indivíduo (metanoia) para com Deus, com o subsequente
perdão dos seus pecados (loutron), é o que ele, como pessoa, recebe no Batismo.
Ao morrer em si mesmo com Cristo na sua morte e ressuscitar na sua
ressurreição, ele recebe uma “geração novamente” (palingenesia) ou uma
“regeneração” (anagennÿsis) que equivale a ser reconhecido pelo Pai
como seu filho, na pessoa de seu Filho unigênito, em quem ele se compraz.
Assim, o histórico, o escatológico, o cósmico e o pessoal são dimensões
nas quais o Batismo deve ser colocado para ser devidamente compreendido.
III. A realidade da confirmação no mistério de Cristo

Se nos voltarmos agora para a Confirmação e tentarmos colocá-la à
mesma luz do único mistério de Cristo, teremos que limpar o terreno de
todos os significados posteriores atribuídos a este rito. A confirmação,
quer seja administrada pela imposição de mãos ou pela crisma, foi desde
o início entendida como a concessão do Espírito Santo aos batizados. Este
entendimento foi durante muito tempo comum entre o Oriente e o Ocidente.
Mas é importante notar que na história desta compreensão, a ênfase foi
gradualmente dirigida no Ocidente para a ideia de perfeição do Batismo
pela Confirmação. (O termo perfeição
para Confirmação é usado nos escritos Pseudo-Ambrosianos.) Isso foi
expresso ainda mais pela adoção do termo confirmatio, que parece ter
sido usado pela primeira vez (em sua forma verbal) por Leão Magno e
oficialmente pelo Concílio. de Riez em 430 (Cânon 3). Com a adoção final
deste termo no Ocidente, tornou-se mais clara a implicação de que a
Confirmação é necessária porque falta algo no Batismo, seja no próprio
rito ou na pessoa que o recebeu (idade, por exemplo). Isto abriu facilmente
o caminho para uma compreensão da Confirmação como basicamente
uma oportunidade de resposta do fiel adulto, especialmente se ele tivesse
sido batizado quando criança.
Toda esta história da Confirmação no Ocidente desenvolve-se no
âmbito de outra evolução importante, nomeadamente a separação do
“Baptismo nas águas” do “Baptismo no Espírito”, tal como aparece em
meados do século III, por ocasião da controvérsia sobre o Baptismo dos
hereges. Separados os dois Batismos, a Confirmação, identificando-se
com o segundo, torna-se uma entidade autossuficiente e adquire todo o
significado necessário à realização do primeiro. Ao mesmo tempo, a
reserva do rito à imposição das mãos e, consequentemente, ao bispo,
ligava a Confirmação indirectamente, mas essencialmente, à prática da penitência.
disciplina e, assim, contribuiu para uma compreensão especial dos leigos no

Ocidente.
Este desenvolvimento permaneceu estranho no Oriente, onde não apareceu
nenhuma ideia de uma 'conclusão' ou 'confirmação' do Batismo, aparentemente
por causa da unidade litúrgica e teológica em que o Batismo e a Confirmação
sempre foram mantidos. Ali, a compreensão da Confirmação num papel tão
sucessivo em relação ao Batismo era tão estranha que em áreas como a Síria
e talvez a Palestina a ordem dos dois estava invertida na liturgia, e onde, ao
contrário do Ocidente, o próprio Batismo era chamado de ' perfeição'.10 Em
vez de desenvolvimentos deste tipo, o Oriente entendeu e praticou a
Confirmação como Crisma. Isto facilitou outra compreensão da Confirmação,
nomeadamente como unção com aquele crisma que o próprio Cristo recebeu
(Christos). Esta ideia é encontrada explicitamente em Cirilo de Jerusalém e em
muitas orações orientais do Crisma.11 Mas isto poderia levar a outra direcção
na compreensão da Confirmação. A associação da unção dos cristãos com a
unção dos sacerdotes e dos reis no Antigo Testamento é feita constantemente
nos escritos litúrgicos e teológicos da Igreja antiga.12 No seu contexto batismal
esta unção significa participação no sacerdócio real de Cristo, em virtude do
qual o batizado se tornaria rei e membro do Povo de Deus, 'ungido' (Christos),
que nada mais é do que um leigo no sentido específico da palavra: 'Não porque
aqueles que agora são batizados sejam sendo ordenados sacerdotes, mas
como sendo “cristãos” de “Cristo”'.13
As implicações de tal visão da Confirmação para a compreensão do leigo no

Oriente são sem dúvida significativas.
É precisamente neste momento que o batizado é introduzido na Eucaristia.
4. A realidade da Eucaristia no mistério de Cristo

Se lermos atentamente o relato da Liturgia Batismal de Hipólito, ficaremos
impressionados com a sua insistência justamente no ponto entre a Confirmação
10 Efrém, o Sírio, 4º hino da Epifania. Isto pode muito bem remontar ao Novo Testamento. Cf. a teoria de TW Manson,
'Entry into Membership of the Eastern Church', JTS 48 (1947), pp.
11 Cfr. Gato. 21.1 (PG 33, 1089). 3. Sobre as suas raízes antigas e não apenas orientais, cf. Tertuliano, De Bapt.,
7-8: 'Christi dicti a Chrismate'. Cf. também Teófilo de Antioquia, Ad Autolycum, 1.12.
12 Ver, por exemplo, Didascalia 16 (ed. Connolly), p. 146: 'como desde a antiguidade os sacerdotes e os reis eram
ungidos em Israel, da mesma maneira, com a imposição da tua mão, unge a cabeça daqueles que recebem o
Batismo...'.
13 Const. Uma postagem. 3.16, onde há uma conexão com a unção real do Antigo Testamento e - significativamente
o suficiente - 1 Pt. 2:9 ocorre.
e Eucaristia na ideia de que é agora e só agora, isto é, depois do Batismo e da

Confirmação, que os batizados podem rezar com os fiéis.
Isto parece minimizar o carácter distintivo da Eucaristia até ao ponto de
participação numa oração comum. E, no entanto, a ideia por trás dela é clara,
nomeadamente que a Eucaristia, distinta do Batismo e da Confirmação, é
principalmente uma comunidade, isto é, uma realidade eclesial na qual tudo o
que era individual no Batismo e na Confirmação torna-se comunitário em virtude
da comunhão no Corpo. de Cristo.
É um desenvolvimento infeliz que foi estabelecido na própria Igreja Ortodoxa
oferecer a Sagrada Eucaristia ao indivíduo recém-batizado fora da assembleia
eucarística. Esta, claro, foi a única solução possível uma vez separados o
Batismo e a Confirmação da liturgia eucarística, pois a outra alternativa seria
ainda pior, nomeadamente adiar a primeira Comunhão até a primeira liturgia
eucarística depois do Batismo, dividindo assim a unidade dos três, Batismo,
Confirmação e Eucaristia. Mas, para evitar quaisquer ilusões para os próprios
Ortodoxos, é importante sublinhar que manter a unidade do Baptismo, da
Confirmação e da Eucaristia não significa simplesmente oferecer a Sagrada
Eucaristia aos baptizados logo após a Confirmação; trata-se principalmente de
introduzir o recém-batizado na assembleia dos fiéis. Este foi o significado dado
à ligação da Eucaristia à Confirmação e ao Batismo pela Igreja primitiva.
A Eucaristia não era simplesmente o alimento e o remédio da imortalidade a

que todo batizado e crisma tinha direito imediato, mas ao mesmo tempo — e
isso, receio, perdemos de vista — era a sinaxe do povo de Deus. , a ecclesia
tou Theou, em cuja unidade foi convidado a entrar e ocupar o seu lugar. Em
virtude da sua Crisma, cada pessoa batizada torna-se membro do laos real de
Deus, um laikos. É natural que ele entre imediatamente na assembleia da
Eucaristia para ocupar os seus próprios táxis ou tagma
('ordem')14 do leigo neste povo chamado e convocado por Deus, a ekklÿsia.
Na verdade, a Eucaristia, como continuação natural do Batismo e da

Confirmação, parece ser o âmbito no qual a ordem se torna realidade e o
ministério encontra o seu fundamento de existência. Não é por acaso que toda
a ordenação, isto é, a entrada num ordo dentro do Povo de Deus, aparece na
Igreja primitiva (por exemplo, em Hipólito e em todas as liturgias antigas,
orientais e ocidentais) como necessariamente dentro do contexto da liturgia
eucarística. Esta é uma sobrevivência litúrgica que tem grande significado para
a nossa compreensão do ministério e da própria Eucaristia. Seu significado
reside nos seguintes pontos gerais:
14 Cfr. 1 Clem. 40,3-41,4.

(a) A Sagrada Eucaristia, no seu carácter comunitário e eclesial, é a

comunidade pentecostal, escatológica por excelência, uma comunidade que
experimenta e testemunha a entrada do eschaton na história e oferece uma
amostra do Reino por vir. ‘Vimos a verdadeira luz, recebemos o Espírito celeste,
encontramos a verdadeira fé, adorando a Trindade indivisível, que nos salvou’
é o hino final dos participantes da liturgia eucarística ortodoxa. Dado que todo
ministério na Igreja é carismático (a bem conhecida divisão entre ministério
carismático e ministério permanente é muito enganosa e, em qualquer caso,
não deveria levar à possibilidade inconcebível de um ministério que não é
carismático), a entrada nele e até mesmo a expressão dele podem somente
encontrarão seu devido lugar nesta reunião pentecostal. É neste sentido muito
instrutivo estudar 1 Coríntios 11-14, onde todos os charismata juntamente com
a ideia de ordem são colocados na assembleia eucarística já desde os tempos
apostólicos.
(b) Este carácter comunitário da liturgia eucarística, sendo uma “acção

comum de toda a Igreja” num determinado lugar, oferece o contexto adequado
para a ordenação ao ministério da Igreja, porque de facto não há ministério nem
ordo que está fora ou acima da comunidade da Igreja. A ordenação é, em última
análise, um ato de toda a Igreja e não de uma parte dela. O facto de todas as
ordenações terem de ocorrer dentro de um contexto eucarístico significa que
também a ordenação não pode ser vista como uma entidade sacramental auto-
explicativa, um “sacramento” objectivado em si, mas como parte do mistério
único e indivisível de Cristo. A Eucaristia garante isto por excelência, pois é o
único acto da Igreja que por natureza pertence a toda a comunidade; é um ato
católico de uma Igreja católica. A entrada numa ordem na Igreja não é, em
virtude do seu contexto eucarístico, uma questão de imposição de mãos por um
bispo válido, mas um acto litúrgico de uma determinada comunidade na sua
totalidade.
(c) Finalmente, a Eucaristia parece ser o único contexto natural de ordenação

num determinado ministério, porque a pessoa que ordena naturalmente é
também o chefe natural da assembleia eucarística. Não é por acaso que o bispo
passou a ser a única pessoa que poderia realizar a ordenação. Isto não pode
ser explicado por uma mera referência ao conceito de “sucessão apostólica”.
Pois seria então permitido a um bispo que pertencesse à cadeia de tal sucessão
realizar uma ordenação em sua sala de estudo. O facto de ele só poder fazer
isto num contexto eucarístico significa que é principalmente em virtude de ser o
chefe (e originalmente o único chefe) da assembleia eucarística que ele o faz.
A Eucaristia é, portanto, o contexto próprio de toda a ordem na Igreja.

Ao entrar na comunhão eucarística, o batizado e o confirmado entra na
realização da capacidade do “leigo”
que adquiriu nas duas primeiras etapas da iniciação cristã. A partir de

então, qualquer outra entrada num ordo ou ministério dentro da Igreja
ocorrerá dentro do mesmo contexto eucarístico. A Eucaristia, portanto,
imediatamente após o Batismo e a Confirmação, é a expressão do Povo
de Deus convocado numa certa ordem estabelecida e carismática na
unidade do Corpo de Cristo.
CAPÍTULO SEIS
A VISÃO EUCARÍSTICA DO MUNDO
Introdução
A tradição ortodoxa é profundamente litúrgica. Para a Ortodoxia, “a Igreja está na

Eucaristia e pela Eucaristia”, e a sua forma concreta é o templo no qual a Eucaristia é
celebrada e que também é chamado – não por coincidência, é claro – de Igreja. Todo o
universo é uma liturgia, uma liturgia cósmica que oferece toda a criação diante do trono
de Deus. A teologia ortodoxa também é basicamente uma doxologia, uma liturgia: é
uma teologia eucarística.
Mas qual é o significado disso para nós hoje? A visão do mundo e da vida mudou
tanto em comparação com Bizâncio – e continua a mudar tão rapidamente sob a
influência das transformações científicas, filosóficas e sociológicas – que devemos
perguntar: o que poderia a vida litúrgica ortodoxa nos oferecer?
À luz da ruptura radical que o mundo moderno fez com a Igreja na era moderna,
esta questão é especialmente premente.
A civilização ocidental, embora tenha sido alimentada pelo cristianismo, tornou-se
rapidamente descristianizada. A igreja, que ainda fala a língua e acompanha as questões
do passado, parece cada vez menos relevante. Especialmente no Ocidente, os cristãos
encontraram toda a força desta secularização. No entanto, a tradição ocidental – uma
tradição que vive sob o peso da dissociação do mundo entre sagrado e profano –
multiplica os problemas em vez de os resolver.
Nesta situação, a vida litúrgica ortodoxa apresenta-se como um testemunho de

esperança. Na verdade, a visão eucarística do mundo e da sua história não sofre a
mesma crise no que diz respeito à relação entre teologia e vida causada pela mudança
no pensamento contemporâneo que é o destino do estilo filosófico de teologia - embora,
por falta da educação litúrgica, isto nem sempre é compreendido pelos próprios
ortodoxos. A vida litúrgica ortodoxa tem a sua própria visão de mundo que não só pode,
mas deve ser implementada na vida presente. A concepção ortodoxa de humanidade é
particularmente relevante hoje, pois fornece,
em suma, uma interpretação tanto da história e dos seus problemas como da vida
moral e das suas possibilidades.
Mas como entendemos a Eucaristia quando falamos de uma “visão eucarística
do mundo”? Responder a esta questão é fundamental, pois
desde a era escolar, a Eucaristia tem sido muito mal compreendida e o seu sentido
muito distorcido. Assim, o uso do seu antigo significado patrístico e ortodoxo requer
alguma explicação.
I. A Eucaristia como acontecimento
Na nossa consciência, a Eucaristia está ligada à expressão de um pietismo que a vê

como um objeto, uma coisa, um meio de expressar a nossa piedade e de facilitar a
nossa salvação. No entanto, a compreensão mais antiga da Eucaristia via-a não
apenas ou principalmente como uma coisa, mas como uma acção (e especialmente
como um acto de assembleia), como uma liturgia (este termo ortodoxo é muito
característico) e como o comum (católico). expressão de toda a Igreja - não como
uma relação vertical entre cada indivíduo e Deus. É característico que o Oriente, que
manteve esta compreensão mais antiga (mas de forma bastante inconsciente),
nunca tenha introduzido nem missas privadas nem a adoração dos Santos Dons de
uma forma que os reduzisse ao estado de objeto de piedade e adoração. A Eucaristia
é essencialmente um acontecimento, um ato de toda a Igreja e não uma ação
individual.
Muitas vezes consideramos a Eucaristia como um sacramento entre outros (por
exemplo, entre os sete). A Igreja antiga tinha a concepção de um sacramento único e
único, o sacramento de Cristo, como é chamado nas Sagradas Escrituras (Romanos
16:25; Efésios 3:4; 5:32; Colossenses 1:27; 2: 2; 4:3). A única compreensão possível
da Eucaristia é cristológica: é o corpo do próprio Cristo, o totus Christus. Portanto,
não deveríamos vê-la como um meio de graça – uma graça abstrata independente da
cristologia (como infelizmente ainda a apresentamos em tratamentos dogmáticos).
Precisamos vê-lo como o próprio Cristo, que salva a humanidade e o mundo e nos
reconcilia com Deus. Portanto, todos os problemas relativos aos elementos da
Eucaristia, os debates sobre a presença real (transubstanciação), etc. que tanto
preocuparam a Idade Média, são secundários e nos levam de volta a ver a Eucaristia
como uma coisa. O carácter fundamental da Eucaristia consiste no facto de ser uma
reunião e um acto e de que todo o mistério de Cristo (o totus Christus) — a salvação
do mundo — nela se revela, nela vive e nela se concentra. .
Se, portanto, considerarmos a Eucaristia deste ponto de vista, devemos abordá-la

tal como ela se apresenta diante de nós na liturgia concreta de uma Igreja Ortodoxa,
e não numa doutrina autónoma e abstrata dos sacramentos. Esta celebração da
liturgia revelará que a Eucaristia contém uma visão particular da história.
A VISÃO EUCARÍSTICA DO MUNDO 125
II. A Eucaristia como aceitação da criação A liturgia é
a aceitação mais positiva e ativa do mundo e da criação. Se o monaquismo

como ato – não como teoria e como prática – é caracterizado por um movimento
de afastamento do mundo (pela fuga do mundo), a liturgia é caracterizada pelo
movimento oposto. Todos os fiéis que vão à liturgia trazem consigo o mundo (e
queremos dizer isto da forma mais realista). Eles trazem não apenas a carne
humana, o ser humano concreto com suas fraquezas e paixões. Trazem suas
relações com o mundo natural, com a criação. Na Igreja antiga (mas também
hoje nos lugares onde a simples piedade tradicional ainda não foi completamente
expulsa pelas dissociações intelectuais), os fiéis não só iam à igreja, mas
traziam consigo os dons da criação: pão, vinho e azeite. E esses presentes
eram levados em procissão litúrgica (em desfile) para chegar às mãos do Bispo
que os esperava na entrada (atual 'Grande Entrada' da Liturgia) e que os
ofereceria a Deus como Eucaristia. Em vez de esquecer as necessidades
temporais indo à igreja (como seria de esperar), a Liturgia exige que os fiéis
dêem a sua contribuição e rezem por “tempo ameno, frutos abundantes da terra,
por aqueles que estão no mar, pelos viajantes, pelos doente', pela derrota dos
inimigos do Estado, pela vitória do rei, etc. Assim também a recolha - este
escândalo para certos corações piedosos - é um acto que revela que o que
acontece durante a Liturgia é precisamente uma viagem, um desfile do mundo
inteiro diante do altar. Trazendo consigo o mundo tal como é, os fiéis recebem
uma antecipação do paraíso, um vislumbre escatológico do mundo tal como
será, e depois são novamente chamados a “ir em paz” de volta ao mundo.
Esta experiência do caminho de toda a vida humana rumo ao lugar da liturgia

não ignora o facto de que, por causa do pecado, o mundo não é a realidade
“muito boa” que Deus viu no momento da criação. O pecado é um elemento
trágico que volta várias vezes à consciência da Igreja celebrante: 'Nenhum
daqueles que estão presos aos desejos e prazeres da carne é digno de vir a Ti,
de aproximar-te de Ti e de Te prestar este culto. , Ó Rei da glória….' Mas na
Liturgia o pecado não é um problema angustiante e não resolvido do mundo. A
corrupção que se segue à criação não é comentada nem negada na Liturgia
(embora não comente neste momento este dilema). Contudo, o mundo que
entra no espaço litúrgico é o mundo caído, e esta entrada destaca imediatamente
a sua importância ontológica.
Mas há mais. Este mundo não entra na igreja para permanecer como é. A
liturgia é “um remédio da imortalidade”1 precisamente
1 Inácio, Ef. 20:2.

porque na sua aceitação e afirmação do mundo, recusa a sua corrupção

e santifica a oferta ao Criador: 'Oferecemos-te estes dons dos teus
próprios dons em todos e para todos'.
Esta aceitação do mundo através da liturgia mostra que na visão
litúrgica da criação, o mundo nunca deixou de ser o cosmos de Deus, que
o pecado e a destruição não são demiurgos — como no pensamento de
Marcião (e de Harnack!) — mas que tudo o que somos, tudo o que
fazemos, tudo o que queremos no mundo pode e deve passar pelas mãos
do celebrante como oferenda a Deus. Não que possa permanecer como
está. Não que possa ser transformado em algo diferente da criação. Mas
para desfazer a distorção causada pelo pecado e se tornar o que
realmente é.
Paradoxalmente, então, a liturgia afirma e nega o mundo, pois a
Eucaristia é a transformação do mundo que não é a sua destruição e a
renovação do mundo que não é a sua criação ex nihilo.
Desta forma, a Eucaristia manifesta no espaço e no tempo o próprio
mistério de Cristo, o mistério no qual o velho Adão se renova sem ser
destruído, a natureza humana é assumida sem ser mudada, e o humano
é divinizado sem deixar de ser humano.
A visão do mundo através da experiência eucarística não deixa
nenhuma possibilidade de dissociar o natural e o sobrenatural, evitando
assim o dilema em que está encerrada a teologia ocidental. Em nossa
opinião, isto facilita a abertura da Igreja ao mundo contemporâneo, que
considera esta distinção natural-sobrenatural muito difícil, se não
impossível. Pois, devido aos desenvolvimentos na ciência e na filosofia,
já não entende o sobrenatural como “além” da natureza. No entanto, sob
o peso desta dicotomia herdada da teologia ocidental, a mente cristã foi
levada ou à negação completa do sobrenatural ou a uma dissociação
interna (isto é, a um estado de esquizofrenia) que às vezes aceita o
sobrenatural (em para não trair a fé) e às vezes não dá atenção a isso (na
vida cotidiana). Ora, para a visão litúrgica do mundo, não existe distinção
entre natural e sobrenatural. O que existe é a realidade única da natureza
e da criação - até ao ponto da identificação da realidade terrena e celestial
('Nós que representamos misticamente os Querubins...').
No encontro eucarístico, o próprio Deus não pode ser entendido como

“além” da natureza, porque na pessoa de seu Filho, ele se tornou aquele
“entronizado nas alturas com o Pai e também invisivelmente presente
aqui conosco ”. Assim, a Eucaristia pode salvar-nos da dissociação que
leva os modernos a negar Deus – o Deus que a teologia colocou numa
esfera incompreensível para os modernos.
A visão eucarística do mundo elimina outra falsa oposição colocada
diante de nós pela teologia gnóstica e helenística: a
oposição entre eternidade e tempo. Na Eucaristia, a história e o tempo

(normalmente entendidos quer como uma má obrigação humana ou como a
antecâmara da eternidade) cruzam-se com a eternidade e, consequentemente,
a eternidade deixa de ser “antes” ou “depois” do tempo e torna-se
exactamente a dimensão em que o tempo pode abrir. Desta forma, tornamo-
nos contemporâneos de toda a história do plano pré-eterno de Deus para a
nossa salvação numa unidade de passado, presente e futuro que permite a
plena aceitação e santificação do tempo e da história. 'Lembrando... este
mandamento do Salvador, e tudo o que aconteceu por nossa causa, a cruz,
o sepulcro, a ressurreição no terceiro dia, a ascensão ao céu, a entronização
à direita do Pai, e o segundo vinda gloriosa, nós oferecemos a você esses
presentes de seus próprios dons em todos e para todos.'
Tudo isto pode muito bem constituir uma resposta fundamental a certas
expectativas contemporâneas.
III. A Eucaristia como antropologia

A vida litúrgica ortodoxa ainda tem a sua própria visão da humanidade que
parece corresponder às necessidades da humanidade moderna. Da sua
tradição teológica secular, os contemporâneos herdaram a angústia da sua
dicotomia entre corpo e alma, mente e matéria, e o dilema de escolher entre
os dois, porque o puramente espiritual é incompreensível. Em contraste, a
vida litúrgica ortodoxa presta muita atenção ao corpo e às suas necessidades
- a tal ponto que o pão e o vinho são identificados com o próprio Senhor,
que a madeira e as cores se tornam ícones de santos, e que as relíquias
dos santos exprimem também uma presença pessoal santificadora. Nesta
tradição, os humanos participam como um todo e não fechando os olhos –
o modelo ocidental de piedade em que se encontra Deus numa relação
alegadamente imaterial (que é, no fundo, apenas uma relação psicológica).
No entanto, como é que tal negação da unidade da criatura humana
corresponde ao pensamento daqueles que deixaram (e quem os pode
culpar?) de pensar de acordo com as categorias antropológicas de Aristóteles
e Platão? Em vez de proteger a integridade humana, esta Eucaristia
psicologizada é mais um factor que conduz a uma crise fundamental de
consciência e de vida.
Enfatizamos anteriormente — e sempre enfatizamos — que a Sagrada

Eucaristia não é o lugar onde cada um encontra Deus numa relação
meramente “vertical”. Não, a Eucaristia é essencialmente social e eclesial e
foi preservada – mais ou menos vivida – como tal no Oriente. Talvez não
haja outro acontecimento de existência eclesial em que os cristãos deixem
de ser indivíduos e se tornem Igreja. Na Eucaristia, a oração, a fé, o amor e
a caridade (ou seja, tudo o que o
prática fiel individualmente) deixam de ser “meu” e tornam-se “nosso” e toda a relação
da humanidade com Deus torna-se relação de Deus com o seu povo, com a sua Igreja.
A Eucaristia não é apenas comunhão entre cada pessoa e Cristo, é também comunhão
entre os próprios fiéis e unidade no corpo de Cristo, “não muitos corpos, mas um só
corpo”, segundo a fiel interpretação de São João Crisóstomo. Assim, a verdade bíblica
que resume o caminho para Deus e implica um verdadeiro caminho para o próximo
está especialmente viva na Eucaristia, que é o ato mais antiindividualista da Igreja.
Desta forma, o humano deixa de ser um indivíduo e passa a ser uma pessoa, ou
seja, uma realidade que não é um fragmento, o apêndice de uma máquina ou de uma
organização dirigida ao seu próprio fim - mesmo que seja o mais sagrado (coletivismo).
A pessoa não é um meio para atingir um fim; a própria pessoa é a meta, a imagem e
semelhança de
Deus que encontra a sua realização na comunhão com Deus e com as outras pessoas
— e só assim.
O ser humano contemporâneo vive todos os dias sob o peso da oposição entre o
individual e o coletivo. A sua vida social não é communio mas sim societas. E porque
não há outra escolha, a sua reacção violenta contra o coletivismo leva ao individualismo
e vice-versa: pois, paradoxalmente, um pressupõe o outro. A nossa tradição cristã
geralmente não forneceu aos humanos contemporâneos uma antropologia que os
substanciasse como pessoas porque, mesmo na Igreja, os humanos eram por vezes
vistos através das lentes do dualismo e do colectivismo. Em contrapartida, a Liturgia
pressupõe — e ao mesmo tempo conduz a — uma antropologia que entende a
humanidade como “uma nova criação em Cristo”. A liturgia não é teologia, não
especifica, mostra e revela. À pergunta: “O que é a humanidade?”, responde mostrando
Cristo como o humano por excelência, isto é, como o humano unido a Deus, divinizado.
Na comunhão 'das coisas santas' oferecida 'aos santos', a bússola é magnetizada
imediatamente para Aquele - louvado na Grande Doxologia: 'Só és Santo, só és o
Senhor, ó Jesus Cristo' - em quem a humanidade, através da Sagrada Comunhão,
torna-se o que verdadeiramente é: a humanidade católica.
4. A Eucaristia como Ética
Tal é a experiência de quem participa da Liturgia. Mas o que acontece quando eles
“vão em paz” e regressam ao mundo? Costumávamos dizer que a humanidade recorreu
a poderes divinos – sobrenaturais – através do sacramento da Eucaristia, que ajudariam
na luta contra o pecado. Independentemente desta transfusão de poder, a Eucaristia,
como ação e como comunidade, dá o sentido pleno e concreto da vida moral.
Nossa tradição teológica transformou a ética em um sistema de regras e em

um campo independente de teologia. Assim, certas formas de conduta tornaram-
se dogmas incorpóreos e absolutos – não relacionados nem com os diversos
contextos históricos nem com a diversidade humana – que repetidamente
julgam e condenam moralmente o mundo. Sob esta influência, a relação entre
o homem e Deus tornou-se uma relação jurídica , de acordo com uma antiga
tentação do Ocidente.
Em contraste com esta tradição, a visão eucarística do mundo e da sociedade
não permite nem admite uma autonomia da ética ou a sua redução a regras
jurídicas absolutas. Pelo contrário, sustenta que a vida moral decorre da
transformação e renovação da humanidade em Cristo, de modo que todo
mandamento moral aparece e é entendido apenas como consequência desta
transformação sacramental . Numa tal visão da ética — por exemplo, a que se
encontra na Epístola de São Paulo aos
Colossenses — a conduta moral é entendida como uma continuação da
experiência litúrgica: 'Então, se vocês ressuscitaram com Cristo... Mortifiquem
tudo o que há em vocês de terreno... Vocês se despojaram do velho eu com
suas práticas e se vestiram com o novo eu, que está sendo renovado…' (Cl
3:1-5, 9-10; note que os termos 'desnudar-se' e 'revestir-se' são aqui termos
litúrgicos e que eles especialmente, mas também toda a terminologia de esta
passagem, vincule-a à experiência do batismo). É por esta razão que a Liturgia
reconhece apenas um tipo de terminologia moral: a santificação das almas e
dos corpos para que – em comunhão com “a Santíssima Virgem… e todos os
Santos” – confiemos “a nós mesmos, uns aos outros e a todos os nossos vida
a Cristo nosso Deus'.
Desta forma, a Eucaristia não oferece ao mundo um sistema de regras
morais, mas uma sociedade transfigurada e santificada , um fermento que
conduzirá toda a criação por uma presença santificadora, e não pela compulsão
de mandamentos morais. Esta presença testemunhadora não cria cadeias
intoleráveis, mas convida- os à liberdade dos filhos de Deus, a uma comunhão
com Deus que fará renascer.
Os humanos contemporâneos parecem rejeitar, total e indignadamente, as
regras morais impostas durante séculos por uma civilização cristã. Deixando de
lado as causas desta situação, observemos apenas que a estrutura que
construímos com tanto zelo com os nossos bons valores morais é agora vista
como uma prisão humana que ameaça arruinar os seus próprios alicerces.
Por que a decadência moral na sociedade secular? Por que nossa voz cristã
ressoa como se estivesse no vácuo? Recorremos à pregação moral e às
declarações de princípios morais para convencer o mundo, e falhamos; ninguém
nos ouve. Oferecemos o Logos e o mundo não o aceitou. Esquecemos que o
Logos não são as nossas palavras, mas uma Pessoa, não uma voz, mas uma
Presença viva e que esta presença pessoal se encarna na Eucaristia, que é
acima de tudo comunhão e assembleia.
Esta sociedade, que se transfigurou para transfigurar, já não existe. Foi

dissolvido pelo nosso piedoso individualismo, que acreditava que, para trabalhar
no mundo, não precisava da paróquia, da comunidade eucarística, e substituiu-
os por uma 'logocracia instrutiva', acreditando que seria suficiente dizer ao
mundo para mudar . A presença da nossa Igreja no mundo tornou-se um púlpito
sem santuário e um grupo de cristãos sem unidade nem comunidade. Não
retiramos as nossas atitudes morais da nova vida que desfrutamos na
assembleia eucarística, e a sociedade perdeu assim o fermento da comunhão
divina que, por si só, pode desencadear um autêntico renascimento.
V. A Eucaristia como Eschaton
Não queremos dizer que uma visão eucarística proporcionará uma solução para
os problemas morais da nossa sociedade. Em vez disso, deve notar-se que
numa tal visão não há lugar para o “ópio” de um “evangelho social”.
Esperar pelo paraíso terrestre de uma sociedade moralmente perfeita é uma
criação do racionalismo ocidental que não pode ser assumida a partir do
testemunho da Eucaristia. Com efeito, a Eucaristia, na sua natureza mais íntima,
tem uma dimensão escatológica: embora entre na história, não se transforma
inteiramente em história. É a evidência mais dramática de um encontro na
existência humana aqui e agora entre o escaton e a história, entre o perfeito e
o relativo. A Eucaristia é testemunho de uma moral que não é uma evolução
histórica, mas uma graça ontológica, adquirida apenas para ser novamente
perdida, até que no último dia seja adquirida definitivamente. Esta invasão
escatológica não é um desenvolvimento histórico que se possa compreender
logicamente e pela experiência; é a descida do Espírito Santo, por epiclese –
esta epiclese tão fundamental e tão característica da Eucaristia Ortodoxa – que
transfigura a “era presente” e a transforma em Cristo numa “nova criação”. Esta
descida do céu à terra, que torna possível a ascensão da terra ao trono celeste,
enche a terra de luz, de graça e de alegria, e faz da festa da Liturgia uma
celebração solene da qual os fiéis regressam ao mundo. cheio de alegria e
carisma. Mas ao cruzar o limiar da igreja, eles encontram uma luta inabalável.
Até ao fim dos tempos, devem prosseguir o seu caminho eucarístico, recebendo
apenas um gostinho da comunhão divina que logo se mistura com o sabor
amargo do mal. A Eucaristia deu-lhes a mais forte garantia da vitória de Cristo
sobre o diabo, mas nesta terra, esta vitória será sempre uma vitória da 'kenosis',
a vitória da cruz, a vitória da ascese heróica - como tem sido compreendido e
vivido no monaquismo oriental.
Portanto, a Eucaristia abrirá sempre caminho não ao sonho de uma

perfeição gradual do mundo, mas à exigência de uma ascese heróica, de
uma experiência de kenosis e de cruz, única forma pela qual é possível
viver a Eucaristia em o mundo até a vitória da Ressurreição no fim dos
tempos. Ao mesmo tempo, a Eucaristia oferece ao mundo a experiência
desta dimensão escatológica que penetra a história na comunhão eucarística
e torna possível a nossa divinização no espaço e no tempo. Sem esta
dimensão, nenhum método missionário, nenhuma diplomacia inteligente
(“diálogo com o mundo”), nenhum sistema de moralidade transfigurará o
mundo contemporâneo em Cristo.
VI. A Eucaristia como Esperança

Sem dúvida, a crise da relação entre a humanidade contemporânea e Cristo
e a incapacidade do Cristianismo de encontrar a humanidade contemporânea
devem-se em grande parte à tradição teológica degradada que ensinamos.
Esta tradição alienou a humanidade, tornou-nos esquizofrênicos, asfixiou-
nos com concepções dualistas e construções moralistas – em suma,
destruiu a integridade do humano.
Dada esta situação, a Igreja Ortodoxa condena-se ao fracasso se restringir
o seu testemunho teológico a esta tradição. Se, pelo contrário, a Igreja
Ortodoxa resolver as dicotomias contemporâneas na Eucaristia, ela
aparecerá liturgicamente como a esperança do mundo onde a humanidade
encontra a sua integridade na comunhão com Deus. Quando a Igreja Ortodoxa
toma consciência da visão eucarística que ela esconde e que a levará a
revisões teológicas criativas e a uma prática renovada, então ela se salvará
da secularização e o mundo do seu afastamento de Deus.
CAPÍTULO SETE
PRO PRIE TORS OU PRIES TS DA CRIAÇÃO?
Introdução à situação atual
O desenvolvimento da consciência e sensibilidade ecológica nos últimos

anos levou à utilização de vários modelos de falar sobre a relação do ser
humano com a natureza. O que prevalece entre estes modelos é o do
administrador: o ser humano é o administrador da criação.
Esta terminologia tornou-se difundida não apenas entre os ecologistas
seculares, mas também entre os religiosos, especialmente entre estes
últimos. Encontramos isso em quase todas as referências ao problema
ecológico feitas por teólogos.
A ideia de mordomia é útil principalmente do ponto de vista daquilo que
pretende excluir, nomeadamente que o ser humano é o senhor e proprietário
da criação. Tal compreensão encontrou apoio nos tempos modernos
principalmente em duas áreas: a antropologia do Iluminismo e a teologia
ocidental, particularmente protestante.
O Iluminismo encontrou os seus representantes típicos a este respeito
em pensadores como Descartes, Francis Bacon e até mesmo Kant. Nas
palavras de Descartes, o desenvolvimento da ciência tornaria os seres
humanos “senhores e possuidores da natureza”, enquanto Francis Bacon,
de uma forma quase brutal, convida a humanidade a tratar a natureza como
sua “escrava”.1 Kant, por outro lado, entendia a relação da humanidade com
a natureza como a de um ‘juiz’ cuja função é exercer o julgamento racional
e moral sobre a natureza, direcionando-a de acordo com o que o ser humano
considera certo ou errado, bom ou mau para ele.
A teologia protestante, por outro lado, particularmente na sua tradição
calvinista, fez o seu melhor para explorar o versículo bíblico “Subjugue e
tenha domínio sobre a terra” (Génesis 1:28) a fim de promover, directa ou
indirectamente, visões capitalistas de trabalho e economia, como Max Weber
demonstrou tão claramente. Sem tais ideias religiosas, o aparecimento da
crise ecológica seria provavelmente difícil de explicar historicamente.
1 C. Adam e P. Tannery, Œuvres de Descartes V (ed. rev.), 1966-1976, p. 62; J.Cottingham, R.

Stoothoff e D. Murdoch, Os Escritos Filosóficos de Descartes I, 1985, p. 142.
Agora, a substituição do modelo de proprietário e possuidor pelo modelo

de administrador da criação pode ser útil para excluir a visão indubitavelmente
inaceitável de que o ser humano é o senhor da criação ou pode comportar-
se como tal senhor. Os ecologistas reconheceram isto e adoptaram o
modelo de gestão. Contudo, um exame mais atento deste modelo revelar-
nos-ia as suas limitações e desvantagens do ponto de vista ecológico. Por
isso:
(a) A administração implica uma abordagem gerencial da natureza. A
palavra grega oikonomos, que está por detrás da noção de mordomo,
aponta para a capacidade do ser humano de “gerir” uma determinada
“propriedade” e de fazer “uso” dela, ainda que dentro dos limites daquilo
que foi “confiado” à humanidade. Neste sentido, stewardship assemelha-se
ao que os ingleses entendem por função de “trustee”. Uma implicação
utilitarista na relação do ser humano com a natureza parece estar subjacente
a este modelo. Igualmente significativa é a concepção subjacente da
natureza como uma “coisa” e um “objecto” a ser gerido, organizado,
reorganizado, distribuído, etc., pelo ser humano.
(b) A administração sugere uma atitude conservacionista em relação à
natureza. O administrador é o “guardião” daquilo que lhe é dado, chamado
a conservá-lo, ainda que, como acabamos de referir, o administre. Esta
abordagem conservacionista da nossa relação com a natureza parece
ignorar duas verdades importantes. Por um lado, o ser humano não é
chamado apenas a “guardar”, mas também a “cultivar” a natureza, isto é, a
melhorar as suas capacidades e a ajudá-la a crescer e a frutificar. Por outro
lado, a intervenção humana já atingiu tais proporções que seria irrealista e
fútil falar de pura conservação do ambiente. Certas partes do ambiente
podem ainda ser passíveis de conservação, mas outras partes sofreram
alterações irrevogáveis e qualquer tentativa de preservá-las seria irrealista
e, em alguns casos, até indesejável.
Assim, a ideia de administração, por mais que seja útil para indicar a
nossa objecção à visão de que o ser humano é o senhor e proprietário da
criação - uma visão que explica historicamente, em grande medida, o
aparecimento da crise ecológica - tem a sua própria ideia. limitações e
pareceria problemático do ponto de vista ecológico.
Poderá, portanto, ser necessário complementá-lo com outro modelo,
nomeadamente com aquele que podemos descrever como o sacerdote da
criação. Tal modelo parece surgir naturalmente da tradição patrística e
litúrgica da Igreja Ortodoxa, mas o seu significado existencial é universal. A
palavra “sacerdote” faz parte da linguagem religiosa e por esta razão pode
parecer ter um significado limitado apenas às pessoas religiosas.
Tentaremos mostrar que não é assim. Mas, para fazer isso, devemos
primeiro esclarecer os nossos pressupostos antropológicos. Não podemos
abordar a ideia daquilo que o Homem – no sentido de antropos, que é ao mesmo tempo m
PRO PRIE TORS OU PRIES TS DA CRIAÇÃO? 135
feminino – é. (De agora em diante usaremos a palavra “homem” neste sentido,

e não no seu uso sexista comum.)
I. Antropologia Teológica
Qual é o ser que chamamos de ‘homem’? Não é apenas a teologia que tenta
responder a esta questão, mas também a ciência e a filosofia. Embora cada
uma destas três disciplinas tenha algo diferente a dizer, elas não podem deixar
de ter algo comum sobre este assunto. Caso contrário, não haveria pontos
comuns e, portanto, nenhuma possibilidade de diálogo entre eles.
Para a ciência — e para a biologia em particular — o ser humano está

intimamente ligado ao que chamamos de animais; ele ou ela é outro animal.
Esta visão tem prevalecido na biologia desde que Darwin produziu sua teoria
da evolução. Embora isto possa parecer bastante perturbador para os teólogos,
devemos ter em mente, como veremos mais adiante, que é importante que
todos nós nos lembremos desta ligação do ser humano com o resto dos
animais. A biologia aborda o ser humano como outro animal com qualidades
superiores às dos demais animais, mas com muitas coisas em comum, incluindo
inteligência e consciência. Atributos como esses costumavam ser atribuídos
exclusivamente aos seres humanos no passado. Mas para os cientistas
biológicos de hoje, o ser humano é, num certo sentido, basicamente um animal.
A filosofia tenta dar uma visão diferente do ser humano.

Embora admita que o ser humano é um animal, distingue-o dos animais num
aspecto importante. No passado, os filósofos fizeram esta distinção dizendo
que os humanos eram especialmente caracterizados pela inteligência ou
racionalidade. Contudo, desde que Darwin mostrou que a inteligência também
pode ser encontrada noutros animais, e que a diferença é uma questão de grau
e não de espécie, a filosofia já não insiste na racionalidade como a característica
especial do homem.
A diferença parece agora residir no facto de que enquanto os animais se
ajustam ao mundo dado - e por vezes conseguem isso muito bem, muito melhor
do que o ser humano - o ser humano quer criar o seu próprio mundo, usar o
mundo existente em para fazer disso algo especificamente humano.
É por isso que o ser humano produz ferramentas próprias, que são utilizadas
para explorar a natureza. Mas, mais significativamente, trata a natureza como
uma matéria-prima a partir da qual cria novas realidades, como é evidente
particularmente no caso da arte. Só o ser humano pode ver uma árvore, por
exemplo, e fazer dela outra árvore, uma árvore que seja a árvore ‘dele’ ou ‘dela’,
com o selo pessoal de quem a pintou. Assim é a criatividade que caracteriza o
ser humano, e isso não podemos encontrar
nos animais. O homem é um ser criativo. Isto é muito importante, como veremos mais
adiante, também para a ecologia.
Na sua tentativa de ser criativo e de criar o seu próprio mundo, o homem
normalmente fica frustrado, porque tende e deseja criar, como Deus faz, do nada, e
ser totalmente livre daquilo que lhe é dado como o seu ambiente, o seu ambiente.
'mundo'. É porque o ser humano tem esta tendência de usar o mundo natural para os
seus próprios fins que ele pode ser bom e mau para a criação. O ser humano pode
explorar a criação de modo a submetê-la a si mesmo e, deste modo, tornar a
ambiente natural sofre sob seu domínio.

Tudo isto indica que o que distingue o ser humano dos animais é a liberdade
expressa como criatividade, como a livre criação de algo novo. Há duas idéias aqui
para lembrar que serão muito importantes para o nosso assunto. A primeira extraímos
da ciência biológica, e é que o ser humano está orgânica e inseparavelmente ligado
ao mundo natural, particularmente aos animais. A segunda é que embora esteja
unido ao resto da criação, o homem tende a elevar-se acima da criação e a utilizá-la
de forma livre, seja criando algo novo ou às vezes simplesmente destruindo o que é
“dado”.
para ele.
Com estes pensamentos da ciência e da filosofia em mente, perguntemos agora
o que a teologia pensa que o ser humano é. Para a teologia, o ser humano não está
apenas relacionado com o resto da criação, mas também com outro factor, que a
ciência não quer introduzir, enquanto a filosofia por vezes o faz, mas muitas vezes
não o faz – nomeadamente, Deus.
Para a teologia, Deus é crucial para saber o que é o ser humano. O ser humano deve
emergir como algo diferente, como uma identidade diferente em relação aos animais,
em relação ao resto da criação e também em relação a Deus. Assim, o homem é um
elo entre Deus e o mundo. Isto é o que se expressa em termos teológicos através da
ideia da “imagem e semelhança de Deus”.
Na Bíblia, quando o homem foi criado, Deus disse: 'Vamos agora criar o homem
à nossa imagem e semelhança.' O que isso significa? O que significa que o ser
humano é imagem de Deus? Isto tem sido discutido ao longo dos séculos e não vou
incomodá-los com toda esta discussão complexa. Em vez disso, mencionarei
simplesmente que um dos elementos que os Padres viam como expressando esta
“imagem de Deus” no homem é a racionalidade (logos), que o homem é um “ser vivo
racional” (logikon zÿon), e que é através sua racionalidade que ele reflete o ser de
Deus em
criação.
Porém, logos ou 'racionalidade' tinha um significado particular naquela época, e
tinha principalmente a ver com a capacidade do ser humano de recolher o que há de
diversificado e até fragmentado neste mundo e fazer com que
um mundo unificado e harmonioso (cosmos) a partir disso. A racionalidade não

era, como veio a ser entendida mais tarde, simplesmente uma capacidade de
raciocinar com a mente. Em vez disso, como os antigos gregos pensavam sobre
logos, é a capacidade do homem de alcançar a unidade do mundo e de fazer dele
um cosmos . O homem tem a capacidade de unir o mundo.
Há também outro elemento que foi sublinhado pelos Padres como expressando
a “imagem de Deus”. Isto é o que Gregório de Nissa chama de autoexposição – a
liberdade do ser humano. Os animais não possuem um logos no sentido de
adquirir uma compreensão universal da realidade, nem a liberdade das leis da
natureza; ao passo que o ser humano tem, até certo ponto, ambas as coisas, e
isso é muito importante para ele ser, como veremos, o sacerdote da criação.
Outro aspecto da imagem de Deus no homem – ou melhor, outro aspecto

daquilo que o homem é ou representa para a teologia, particularmente a teologia
Ortodoxa e Patrística – é que o homem é o “príncipe da criação” e o microcosmo
de toda a criação. Um dos Padres que escreveu no século VII, São Máximo, o
Confessor, desenvolveu esta ideia em particular, nomeadamente que no ser
humano temos presente o mundo inteiro, uma espécie de microcosmo de todo o
universo. Porque o ser humano tem esta ligação orgânica com a criação e ao
mesmo tempo o impulso de unir a criação e de se libertar das leis da natureza, ele
pode agir como o 'sacerdote da criação'.
II. Os Sacerdotes da Criação
O sacerdote é aquele que livremente e, como parte orgânica dele, toma o mundo
em suas mãos para remetê-lo a Deus, e que, em troca, traz a bênção de Deus
para aquilo que ele refere a Deus. Através deste ato, a criação é colocada em
comunhão com o próprio Deus. Esta é a essência do sacerdócio, e só o ser
humano pode fazê-lo, ou seja, unir o mundo nas suas mãos para remetê-lo a
Deus, para que possa ser unido a Deus e assim salvo e realizado. Isto porque,
como dissemos anteriormente, só o ser humano está unido à criação, podendo
transcendê-la através da liberdade.
Este papel do ser humano, como sacerdote da criação, é absolutamente

necessário para a própria criação, porque sem esta referência da criação a Deus
todo o universo criado morrerá. Ele morrerá porque é um universo finito, como a
maioria dos cientistas aceita hoje. Esta é teologicamente uma crença muito
fundamental, uma vez que o mundo nem sempre existiu, mas surgiu em algum
momento e, por esta razão, terá 'naturalmente' um fim e um dia deixará de existir.
Portanto, a única maneira de proteger o mundo da sua finitude, inerente à sua

natureza, é colocá-lo em relação com Deus. Isso é
porque Deus é o único ser infinito e imortal, e só relacionando-se com ele é que
o mundo pode superar a sua finitude natural e a sua mortalidade natural.
Em outras palavras, quando Deus criou o mundo finito e, portanto, sujeito

por natureza à morte e à mortalidade, ele quis que este mundo vivesse para
sempre e estivesse unido a ele - isto é, estivesse em comunhão com ele. É
precisamente por esta razão que Deus criou o ser humano.
Isto sublinha a importância do homem como sacerdote da criação, que uniria o
mundo e o relacionaria com Deus para que pudesse viver para sempre.
Ora, o ser humano não desempenhou esta função, e aqui reside para a
teologia a raiz do problema ecológico. O ser humano foi tentado a fazer de si
mesmo o ponto de referência último, ou seja, Deus. Ao substituir Deus por si
mesmo — isto é, um ser criado finito — o homem condenou o mundo à finitude,
à mortalidade, à decadência e à morte. Por outras palavras, o ser humano
rejeitou o seu papel de sacerdote da criação, tornando-se Deus na criação.
Isto é o que chamamos em teologia de “queda do homem”. Quando isto

ocorreu, Deus não queria que o mundo morresse e criou uma forma de restaurar
esta comunhão perdida entre ele e a criação. A encarnação do Filho de Deus
foi precisamente sobre isso. Cristo é aquele que veio para fazer o que Adão não
fez: ser o sacerdote da criação. Através da sua morte e ressurreição, Cristo
dirigiu-se precisamente a esta unidade e comunhão de toda a criação com
Deus, à referência da criação novamente a Deus. É por esta razão que Cristo é
chamado de “segundo Adão”, ou “último Adão”, e que a sua obra é vista como
a “recapitulação” (anakephalaiosis) de tudo o que existe, isto é, de toda a criação.
Agora é este papel, que Cristo desempenhou pessoalmente através da sua

cruz e ressurreição, que ele atribuiu à sua Igreja, que é o seu Corpo. A Igreja
existe precisamente para agir como sacerdote da criação que une o mundo e o
remete a Deus, pondo-o em comunhão com Ele. Isto acontece na Igreja
particularmente através dos sacramentos.
O significado dos sacramentos, por exemplo o do batismo, é que através

deles a atitude do Adão caído é invertida. O homem morre quanto à sua
reivindicação de ser Deus na criação e, em vez disso, reconhece Deus como
seu Senhor. Através do caminho da ascese, a Igreja educa o homem a sacrificar
a sua própria vontade, o seu egocentrismo, e a submeter-se livremente à
vontade de Deus, mostrando assim que o homem inverteu a atitude do primeiro
Adão. Finalmente, através da Eucaristia, a Igreja proclama e realiza precisamente
esta função sacerdotal da humanidade. A Eucaristia consiste em pegar
elementos do mundo natural, o pão e o vinho que representam o mundo material
criado, e trazê-los
nas mãos do ser humano, nas mãos de Cristo, que é o homem por excelência e
o sacerdote da criação, para os encaminhar para Deus.
Neste ponto, é importante lembrar - especialmente aqueles de nós que
pertencem à Igreja Ortodoxa e estão familiarizados com a Liturgia Ortodoxa -
que o ponto central da nossa Liturgia é quando o sacerdote exclama: 'O que é
Teu, oferecemos a Ti '. Isto significa precisamente que o mundo, a criação, é
reconhecido como pertencente a Deus e é remetido a ele. É precisamente a
inversão da atitude de Adão, que tomou o mundo como seu e o referiu a si
mesmo.
Na Eucaristia, a Igreja faz precisamente o contrário: o mundo pertence a Deus e
nós o remetemos ao seu Criador através da ação sacerdotal de Cristo como
homem real e verdadeiro, que é a cabeça do Corpo da Igreja.
III. Ser um sacerdote da criação em nosso tempo
Vejamos agora brevemente o significado ecológico de tudo isto.

(a) A compreensão do ser humano como sacerdote e não como administrador
da criação significa que o papel do homem na criação não é passivo
(conservacionista) nem gerencial, isto é, 'econômico' (a noção de 'economia'
está profundamente ligada a a da gestão – a ideia de organizar as coisas de
acordo com e por uma questão de conveniência, não apenas na linguagem
política, mas também na linguagem eclesiástica). O ser humano está relacionado
com a natureza não funcionalmente, como sugeriria a ideia de administração,
mas ontologicamente: ao ser o administrador da criação, o ser humano relaciona-
se com a natureza pelo que faz, ao passo que, ao ser o sacerdote da criação,
relaciona-se com a natureza através do que faz. oque ele é. As implicações
desta distinção são muito significativas. No caso da administração, a nossa
atitude para com a natureza é determinada pela ética e pela moralidade: se
destruirmos a natureza, desobedecemos e transgredimos uma determinada lei,
tornamo-nos imorais e antiéticos. No caso do sacerdócio, ao destruir a natureza
simplesmente deixamos de existir, as consequências do pecado ecológico não
são morais, mas existenciais. A ecologia é, deste modo, uma questão do nosso
esse, não do nosso benefício. A nossa preocupação ecológica torna-se, desta
forma, muito mais poderosa
e eficiente do que ao empregar o modelo de gestão. (b) A ideia de sacerdote da criação dá à
dimensão. A palavra cultura deve ser tomada no seu significado mais profundo,
que é a elevação de uma entidade de outra forma transitória e efêmera a algo
de valor duradouro e até eterno. Quando um artista cria, ele ou ela deseja
realizar algo de valor e significado eterno. O sacerdote é neste sentido um
artista: toma nas mãos o mundo material (o pão e o vinho, por exemplo, no caso
da Eucaristia, que são perecíveis por natureza) e eleva-o para adquirir
eterno significado divino. Numa tal abordagem, toda a razão de ser

da ecologia sofre uma mudança profunda. Não pedimos às pessoas que
respeitem o ambiente simplesmente por razões negativas, como o medo da
destruição, etc. – isto seria uma ecologia baseada no medo. Pedimos às pessoas
que tenham uma visão positiva da ecologia, algo como uma atitude de amor para
com a natureza. Como sacerdotes, em vez de administradores , abraçamos a
natureza em vez de geri-la e, embora isto possa parecer romântico e sentimental,
o seu significado mais profundo é, como afirmamos acima, ontológico, uma vez
que este 'abraçar' a natureza equivale ao nosso próprio ser, à nossa existência. .
(c) Tal dimensão cultural da ecologia implica que a proteção da natureza não
é contrária ao desenvolvimento da natureza. O ser humano é o sacerdote da
criação no sentido de que o mundo material que ele toma nas mãos se transforma
em algo melhor do que é naturalmente. A natureza deve ser melhorada através
da intervenção humana; não deve ser preservado como está.
Na Eucaristia não oferecemos a Deus simplesmente grãos ou trigo e uvas, mas
pão e vinho, isto é, elementos naturais desenvolvidos e transformados através do
trabalho humano, em nossas mãos. Ecologia não é preservação, mas
desenvolvimento. O modelo do sacerdote é, neste sentido, muito mais sugestivo
e rico do que o do mordomo. Contudo, não nos leva de volta ao modelo do
proprietário, pois no caso do sacerdócio o desenvolvimento da natureza por
intermédio das mãos humanas não termina com o ser humano e os seus
interesses, mas é remetido a Deus.
Ecologia e desenvolvimento sempre foram, como todos sabemos, dois termos
que exigem algum tipo de reconciliação. (Há sempre o receio entre os países em
desenvolvimento de que a ecologia tenha sido “inventada” como um meio de
mantê-los subdesenvolvidos). Este é de facto o caso se o desenvolvimento da
natureza tiver como objectivo final a satisfação das necessidades humanas. Mas
numa abordagem sacerdotal da natureza, nós a desenvolvemos não para
satisfazer as nossas necessidades como seres humanos, mas porque a própria
natureza necessita de desenvolvimento através de nós , a fim de realizar o seu
próprio ser e adquirir um significado que de outra forma não teria. Por outras
palavras, existe um desenvolvimento da natureza que a trata como matéria-prima
para produção e distribuição, e existe um desenvolvimento que trata a natureza
como uma entidade que deve ser desenvolvida por si mesma. Neste último caso,
embora o ser humano não seja passivo, simplesmente preservando ou
sustentando a natureza, ele desenvolve a natureza no respeito pelos seus
interesses, e não nos seus, cuidando da sua fragilidade e do seu 'gemido de
parto', para lembrar Santo A comovente expressão de Paulo em Romanos 8.
Conclusão
Tentei descrever o modelo de sacerdote da criação no seu significado ecológico.

Espero ter mostrado algumas das vantagens que este
modelo pode ter para a ecologia em comparação com outros modelos, especialmente o
de gestão. Estou plenamente consciente de que, do modo como as coisas estão a evoluir
no que diz respeito à ecologia, nenhum destes modelos nos salvaria. No entanto, penso
que a abordagem moralista dos problemas ecológicos expressa através de palavras
como “responsabilidade”, etc., deve ser complementada com uma abordagem cultural. A
nossa crise ecológica não se deve tanto a uma ética errada, mas a um ethos ruim; é um
problema cultural .
Na nossa cultura ocidental, fizemos tudo para dessacralizar a vida, para encher as
nossas sociedades de legisladores, moralistas e pensadores, e minámos o facto de o ser
humano ser também, ou melhor, principalmente, um ser litúrgico , confrontado desde o
momento do nascimento com um mundo que ele ou ela deve tratar como um presente
sagrado ou como matéria-prima para exploração e uso. Todos nascemos sacerdotes e,
se não permanecermos assim durante toda a vida, seremos obrigados a sofrer as
consequências ecológicas que estamos a experimentar agora.
Devemos permitir que a ideia de sacerdote da criação volte a entrar na nossa cultura e
afecte o nosso ethos. Pois uma ética que não esteja enraizada no ethos é de pouca
utilidade para a ecologia.
CAPÍTULO OITO
PRESENTE VIN G A CRIAÇÃO DE DEUS
Introdução
O tema destas palestras tem a ver com uma das questões mais prementes e críticas do
nosso tempo. Torna-se cada vez mais evidente que aquilo que tem sido chamado de
“crise ecológica” é talvez o problema número um que a comunidade humana mundial
enfrenta actualmente. Ao contrário de outros problemas, este é marcado pela
característica de ser um problema global, que diz respeito a todos os seres humanos,
independentemente da parte do mundo ou da classe social a que pertencem, e um
problema que não tem a ver simplesmente com o bem-estar. -ser, mas com o próprio
ser da humanidade e talvez da criação como um todo. É, de facto, difícil encontrar
qualquer aspecto daquilo a que chamamos “mal” ou “pecado” que tenha um poder tão
abrangente e devastador como este mal ecológico. Esta forma de descrever o problema
ecológico ainda pode soar a alguns ouvidos como um grande exagero e, no entanto,
dificilmente existem hoje cientistas e políticos sérios e responsáveis que não concordem
com ela. Se seguirmos o curso actual dos acontecimentos, a previsão do fim
apocalíptico da vida no nosso planeta, pelo menos, não é uma questão de profecia, mas
de pura inevitabilidade.
Diante desta situação, o que a teologia tem a oferecer à humanidade?

A primeira coisa óbvia a ser mencionada é que a teologia não pode e não deve
permanecer em silêncio sobre uma questão como esta. Se a fé diz respeito a coisas
últimas, a questões de vida e morte, este problema específico certamente se enquadra
nessa categoria. A teologia cristã e a Igreja dificilmente podem ser desculpadas por
permanecerem em silêncio durante tanto tempo sobre este assunto; particularmente
desde então, e não sem boas razões, ambos foram acusados de terem algo a ver com
as raízes do problema ecológico.
A Igreja e a teologia devem falar sobre este assunto não tanto para pedir desculpa e
oferecer explicações face a tais acusações, mas para oferecer a sua contribuição
construtiva para a solução do problema. Pois eles devem ter algo construtivo a dizer
sobre um assunto como este. Caso contrário, arriscam-se a ser irrelevantes e incapazes
de viver de acordo com a sua própria reivindicação da Verdade. Pois uma verdade que
não oferece vida é vazia de todo sentido.
Se tentarmos identificar a direcção que as nossas sociedades ocidentais estão a

tomar no que diz respeito a possíveis soluções para o problema ecológico,
perceberemos imediatamente que todas as nossas esperanças parecem estar depositadas na ética.
Quer seja imposta pela legislação estatal ou ensinada e instruída pelas Igrejas,
instituições académicas, etc., é a ética que parece conter as esperanças da
humanidade na situação actual. Se ao menos pudéssemos nos comportar
melhor! Se ao menos pudéssemos usar menos energia! Se ao menos
pudéssemos concordar em baixar um pouco os nossos padrões de vida! Se,
se... Mas a ética, seja ela imposta ou gratuita, pressupõe outras motivações
existenciais mais profundas para funcionar. As pessoas não desistem dos seus
padrões de vida porque tal coisa é “racional” ou “moral”. Ao apelarmos para a
razão humana, não tornamos necessariamente as pessoas melhores, enquanto
as regras morais, especialmente após a sua dissociação das crenças religiosas,
revelam-se cada vez mais sem sentido e desagradáveis para o homem moderno.
A experiência de duas guerras mundiais e as suas consequências destrutivas
no nosso século veio como um golpe para o optimismo dos profetas do
Iluminismo dos séculos XVIII e XIX, que pensavam que a forma como as coisas
iam, com o cultivo da razão e a difusão da conhecimento, o século XX seria a
era do paraíso humano. A humanidade nem sempre se comporta racionalmente
e não pode ser levada a comportar-se assim, nem pela força, nem pela
persuasão. Existem outras forças, além do intelecto humano, que decidem a
direção em que se move o destino do mundo. A teologia e a Igreja deveriam
abranger outras áreas além da ética – isto é, a prescrição racional do
comportamento – se quiserem que tenham alguma utilidade neste caso. Tais
áreas devem incluir tudo o que no mundo pré-iluminista costumava pertencer
ao mitológico, ao imaginativo, ao sagrado. Fizemos o nosso melhor no mundo
pós-iluminista para destruir o mitológico, para deixar o não-racional para as
Belles Lettres, que separamos nitidamente da filosofia do pensamento duro, e
assim destruímos a “visão do mundo” (a ênfase no mundo ), a compreensão do
mundo em que vivemos como uma realidade misteriosa e sagrada, mais ampla
do que a mente humana pode compreender ou conter, uma “liturgia cósmica”,
como o padre grego São Máximo, o Confessor, do século VII, descreveria o
mundo.
É claro que o medo do paganismo e tudo o que ele implica pode justificar
grande parte da atitude que levou ao racionalismo absoluto. Mas poderia haver,
como de facto houve, outras respostas a este medo além da dicotomia total
entre natureza e história, o sagrado e o profano, razão e mito, arte e filosofia,
etc., que marcou a nossa maneira moderna de pensar. no oeste. Certamente a
Igreja e a teologia deveriam ter encontrado melhores formas de responder a tal
medo do que a forma de separar o racional do mítico, o sagrado do secular.
Afinal, eles estão afirmando que a fé em Cristo
PRESENTE VIN G A CRIAÇÃO DE DEUS 145
implica uma unidade entre o transcendente e o imanente, e uma anakefaliose de

tudo na pessoa de Cristo. Apelar, portanto, apenas para a solução ética, como
tantos cristãos parecem fazer hoje, apenas reforçaria as razões que levaram à
crise ecológica em primeiro lugar. Se tentarmos resolver o problema ecológico
introduzindo novos valores éticos ou reorganizando a escala dos valores
tradicionais, temo que não iremos muito longe na procura de uma solução.
No decorrer deste capítulo tentarei mostrar por que penso que necessitamos
de uma nova cultura na qual a dimensão litúrgica ocuparia o lugar central e talvez
determinasse o princípio ético.
Se eu desse um título geral a este esforço, uma noção-chave para o que considero
tentarei dizer a você aqui, isso provavelmente seria o do homem como sacerdote
da criação. Utilizei esta expressão em Patmos, no Verão passado, no contexto da
Conferência Ambiental Internacional que ali teve lugar no âmbito do 900º aniversário
da fundação do Mosteiro de São João, autor do Livro do Apocalipse.
Sinto que a nossa cultura necessita de um renascimento da consciência de que a

superioridade do ser humano em comparação com o resto da criação não consiste
na razão que possui, mas na sua capacidade de se relacionar
de modo a criar eventos de comunhão por meio dos quais os seres individuais são
libertados do seu egocentrismo e, portanto, das suas limitações, e são encaminhados
para algo maior do que eles mesmos, para um 'além' - para Deus, se quisermos
usar isso terminologia tradicional.
Isto o ser humano pode fazer, não como agente pensante, mas como pessoa –
uma noção que precisa ser definida mais detalhadamente no decorrer deste capítulo.
A noção de “sacerdócio” deve ser libertada das suas conotações pejorativas e ser
vista como carregando consigo a característica de “oferta”, no sentido de abrir
seres particulares a uma relação transcendente com o “outro” – uma ideia mais ou
menos correspondente ao do amor
no seu sentido mais profundo. Em tudo isto, a suposição subjacente é que existe
uma interdependência entre o homem e a natureza, e que o ser humano não se
realiza até se tornar a anakefaliose, a síntese da natureza. Assim, o homem e a
natureza não estão em oposição um ao outro, em antagonismo, mas em relação
positiva. Isto não pode ser alcançado de nenhuma outra forma, exceto através da
ação litúrgica, porque é somente através de tal ação que a natureza está envolvida
no próprio evento desta relação positiva. O homem tem de se tornar um ser litúrgico
antes de poder ter esperança de superar a sua crise ecológica.
Mas antes de analisarmos esta tese, devemos tomar consciência dos factores
que conduziram à crise actual e das ferramentas que a história nos oferece para a
sua superação. Uma rápida olhada na história é, portanto, nossa tarefa imediata
neste capítulo.
I. Parte Um
1. Os primeiros séculos
A historiadora americana Lynn White, escrevendo sobre as raízes históricas do

problema ecológico em 1968, foi bastante categórica ao atribuir este problema à
tradição intelectual ocidental com a sua visão racionalista da humanidade, e ao
atribuir à teologia e à Igreja um papel importante neste desenvolvimento.1
Independentemente de até que ponto se concorde ou discorde com este julgamento
de um historiador contemporâneo, dificilmente pode ser contestado por alguém que a
história deve ter algo a nos ensinar sobre as raízes da crise atual e que a religião, e O
Cristianismo em particular, sendo uma força dominante na formação da nossa cultura
ao longo dos séculos - pelo menos até ao Iluminismo - deve ter desempenhado algum
papel no contexto desta crise. primeiras fases da história cristã e tentar identificar as
forças que podem ter levado aos desenvolvimentos subsequentes até ao nosso tempo.
Se aceitarmos a visão de que o cristianismo clássico tomou forma no contexto e

talvez sob a influência de duas culturas, uma dominada pelo modo de pensar hebreu
ou semítico e a outra pelo modo de pensar helênico, seria instrutivo tentar ver em que
as maneiras pelas quais essas duas culturas conceberam a relação da humanidade
com a natureza e o lugar que Deus ocupava nessa relação.
No que diz respeito à cultura hebraica e judaica que formou o meio original do
cristianismo, os historiadores em geral concordam que a mente hebraica tendia a
atribuir importância decisiva à história (a história do povo eleito de Deus em particular)
e a ver Deus como revelando-se a si mesmo. principalmente em e através de Seus
atos na história. A natureza desempenhou um papel secundário nesta revelação, e
muitas vezes tal papel lhe foi totalmente negado sob a influência de uma obsessão
com o medo do paganismo que ameaçava a identidade específica do povo de Israel.
Esta preocupação com a história e não com a natureza resultou no desenvolvimento

do profetismo em detrimento da cosmologia na cultura hebraica. O profetismo olhou
para os acontecimentos que marcaram a história de Israel, ou de outros povos — as
“nações” — e muitas vezes de indivíduos, e preocupou-se com o resultado final desses
acontecimentos. Esperava-se que Deus se revelasse no evento final que substituiria e
ao mesmo tempo daria sentido aos eventos anteriores, e este evento final - o eschaton ,
como veio a ser chamado nas comunidades judaicas de língua grega do Novo
Testamento. Período do Testamento – seria tudo o que importava para a mente
hebraica.
1 Machina ex deo: ensaios sobre o dinamismo da cultura ocidental, 1968.

A cultura grega, por outro lado, atribuía pouco significado à história. Na

verdade, muito em breve, nos círculos de filósofos e cientistas da Grécia clássica,
a história passou a ser encarada com desconfiança e suspeita como o reino da
mudança, do fluxo e da desordem. A natureza ofereceu ao grego a sensação de
segurança de que necessitava, através do movimento regular das estrelas, da
repetição cíclica das estações e da beleza e harmonia que o clima equilibrado e
moderado da Ática (naquela época ) oferecia. A cosmologia foi a principal
preocupação dos filósofos gregos que viam Deus presente e operando em e
através das suas leis de movimento cíclico e reprodução natural. Mesmo mentes
tão cultivadas e tão reflexivas teologicamente como Aristóteles não podiam
evitar a adoração das estrelas, enquanto Platão, o teólogo por excelência da
Grécia clássica, não conseguia ir além de um Deus criador que seria um artista
criando um universo de acordo com pré-existentes. matéria, espaço e ideias.
Esta comparação entre as atitudes hebraicas e gregas em relação à natureza,

permitindo, é claro, todas as qualificações necessárias para uma apresentação
generalizada de coisas como a presente, implica, entre outras coisas, dois
pontos que são de interesse imediato para o nosso assunto.
(a) A mente hebraica parece carecer de interesse cosmológico, enquanto a
grega carece de profetismo. Se o Cristianismo fizesse uso das culturas hebraica
e grega, deveria de alguma forma chegar ao que pode ser chamado de “profecia
cosmológica”. É isto que creio que encontramos pela primeira vez no livro do
Apocalipse, no qual um profeta cristão que segue o melhor da tradição hebraica
típica se eleva acima da história e vê o destino não apenas de Israel, mas da
criação, isto é, do mundo natural. mundo, do ponto de vista da escatologia, do
ato final de Deus na história.
A profecia cosmológica é, portanto, vista como um novo tipo de profecia, e isto
marca o início de uma nova abordagem da relação da humanidade com a
natureza, que a Igreja retomaria e desenvolveria mais tarde.
(b) A comparação entre estas duas culturas que estão na raiz do cristianismo
clássico revela que enquanto para os gregos o mundo era uma realidade que
continha em si energia suficiente para viver para sempre - daí a compreensão
do universo como eterno - para os hebreus o próprio mundo era um
acontecimento, um dom que deve ser constantemente remetido ao seu Criador
para poder viver. Neste ponto, a Igreja Primitiva teve que combinar uma visão
de mundo que confiava na natureza pelo que ela era - isto é, acreditava na sua
racionalidade, no seu logos ou logoi e uma que a considerava como uma dádiva
e um evento, constantemente dependente do seu Criador. e Doador. Foi a partir
desta combinação que o cristianismo primitivo desenvolveu a sua «cosmologia
eucarística», que, tal como a profecia cosmológica, encarava o mundo como
finito e sujeito às limitações da sua natureza, mas, no entanto, como digno de
confiança e capaz de sobreviver na e através da sua natureza. sendo encaminhado
de volta ao seu Criador. Assim, de uma forma tipicamente grega, o mundo seria
concebido como bom e belo e ocuparia um lugar central na consciência do
homem, mas a sua beleza, permanência e centralidade na preocupação do
homem dependeriam constantemente de um evento de referência ao que não
é o mundo ou natureza, isto é, a Deus. Assim, sendo as primeiras orações
eucarísticas da Igreja compostas no melhor da tradição litúrgica tipicamente
hebraica, envolveriam uma bênção sobre os frutos da terra, mas isto seria feito
de forma a envolver também uma afirmação de fé no sobrevivência da Criação
e da natureza, como se esta sobrevivência — e não simplesmente a
sobrevivência de um povo ou do ser humano — fosse central na consciência
da Igreja.
Para resumir este ponto, tanto a profecia cosmológica como a cosmologia
eucarística, que emergiram do encontro entre o pensamento hebraico e helênico
em solo cristão, envolveram a visão de que o mundo é um evento e não um
processo autoexplicável, mas que devido a outro evento, nomeadamente o
facto de ser referido ao Criador eterno e imperecível, pode-se dizer que é
permanente e que sobrevive. É neste ponto que surge a responsabilidade da
humanidade como aquele que remete o mundo de volta ao Criador e constitui
a base do que chamamos aqui de sua capacidade de ser o 'sacerdote da
Criação'.
Mas discutiremos esse ponto mais adiante neste capítulo.
No momento, continuemos com nosso breve olhar sobre a história.
O que dissemos até agora mostra que na cosmologia do cristianismo primitivo
o interesse pela natureza ocupava um lugar central na consciência da Igreja,
mas isso foi feito sem cair no paganismo, porque a realidade ou a natureza do
mundo devia ser condicionada por um evento – o evento de referir o mundo a
Deus. Assim, enquanto no paganismo a fé na sobrevivência do mundo emerge
da fé na autoperpetuação eterna e inevitável do mundo, na cosmologia cristã o
mundo é contingente e não contém em si nenhuma garantia de sobrevivência,
exceto na medida em que está em comunhão com o que não é mundo por
natureza - não o que é parte da natureza - nomeadamente Deus como entendido
na Bíblia.
O ponto crucial, portanto, na sobrevivência do mundo reside no acto ou no
evento da sua comunhão com Deus como algo totalmente diferente do mundo.
A responsabilidade do homem torna-se assim crucial para a sobrevivência da
natureza.
2. A Idade Média
Tudo isto descreve a situação relativa aos primeiros dois ou três séculos da era
cristã. As coisas, porém, parecem mudar gradualmente e a Igreja acaba por ser
levada a uma consciência seriamente modificada no que diz respeito à relação
entre o homem e a natureza.
Muito brevemente, os passos decisivos neste desenvolvimento podem ser

descritos da seguinte forma:
(a) Uma forte influência do dualismo platónico e gnóstico nos séculos II e III
teve como resultado minar a importância do mundo material e considerá-lo, na
melhor das hipóteses, como irrelevante e, na pior, como mau.
Os gnósticos cristãos de Alexandria, sobretudo o extremamente influente
Orígenes, representam exemplos clássicos deste desenvolvimento. Orígenes,
em particular, muito lido pelos monges do Egito, influenciou uma parte considerável
do Monaquismo Oriental, que felizmente foi resgatado desta influência por forças
monásticas como a de Macário do Egito e de São Máximo, o Confessor.
(b) No Ocidente, desenvolvimentos semelhantes tenderam a introduzir uma

dicotomia entre o homem e a natureza, considerando o primeiro como superior à
segunda e como o centro de tudo. Exemplos típicos deste desenvolvimento
podem ser encontrados em Santo Agostinho e Boécio, que definiram o ser
humano, ou mesmo o ser divino, em termos de razão e intelecto, e introduziram
a consciência e a introspecção como os aspectos supremos da vida humana e,
na verdade, divina. existência. Assim, o ser humano foi isolado da natureza como
sendo não apenas um tipo superior de ser, mas na verdade o único ser que
importava eternamente, à parte, é claro, dos anjos que, devido à sua existência
espiritual e imaterial, eram de um valor ainda mais elevado do que as almas
humanas. O reino de Deus na visão das últimas coisas de Santo Agostinho não
tem lugar para a natureza; consiste na sobrevivência dos seres espirituais, das
almas eternas.
A Igreja foi perdendo gradualmente a consciência da importância e do valor
eterno da criação material, e isso era particularmente evidente na forma como
tratava os sacramentos e a Eucaristia em particular: em vez de ser uma bênção
sobre o mundo material, os frutos da natureza, e referência dela com gratidão e
dedicação ao Criador, a Eucaristia logo se tornou principalmente um serviço
memorial do sacrifício de Cristo e um meio de graça para o alimento da alma. A
dimensão do cosmos logo desapareceu da teologia sacramental no Ocidente,
dando lugar a uma visão de mundo centrada na alma ou no espírito.
(c) A Idade Média e a Reforma pouco fizeram para mudar esta situação, tendo
de facto reforçado através da Escolástica a ideia de que a imago Dei consiste na
razão humana. Os sacramentos ainda permaneciam, em grande medida, no
Ocidente, irrelevantes para o mundo material, e o fosso entre o homem e a
natureza aumentou ainda mais. Descartes, seguindo a tradição agostiniana, fez
do sujeito pensante o centro de tudo (“cogito ergo sum”), enquanto o Iluminismo
fortaleceu ainda mais a visão de que o ser racional pensante é tudo o que importa
na existência. O Romantismo, ao mesmo tempo que prestava atenção à natureza,
reforçava a dicotomia entre o sujeito pensante, o sujeito consciente e o
a natureza não pensante e não consciente, dando claramente superioridade

à primeira e permitindo que esta só tenha valor na medida em que contenha
em si a presença da primeira. O pietismo, o misticismo e outros movimentos
religiosos e teológicos ainda operavam sem qualquer referência à natureza,
enquanto o puritanismo e o calvinismo dominante exploravam ao máximo o
versículo do Gênesis que exortava o homem a “multiplicar-se e dominar a
terra”, dando assim origem ao capitalismo e, eventualmente, à tecnologia e
para a nossa civilização atual.
3. Tempos Modernos
Para esta visão de mundo centrada no ser humano e dominada pela razão,
para a qual a teologia cristã contribuiu como factor principal, o nosso mundo
ocidental moderno conseguiu produzir duas forças intelectuais que actuaram
como anticorpos, ambas, porém, fora da área da teologia e da Igreja, que até
permaneceram em sua maior parte hostis a essas forças.
(a) O primeiro deles foi o darwinismo. Uma bênção disfarçada, como
poderíamos chamá-la, o darwinismo apontou que o ser humano não é de
forma alguma o único ser inteligente na criação – um golpe para a visão
escolástica de que a imagem de Deus no homem é sua razão e intelecto – e
que a consciência A consciência, mesmo a autoconsciência, também pode
ser encontrada nos animais, sendo a diferença entre eles e o Homem uma de
grau e não de espécie. Assim, o Homem foi atirado de volta ao seu lugar
orgânico na natureza, e permaneceu aberta a questão sobre o que constitui a
sua diferença em relação aos animais, dado agora o facto de a razão já não ser o elemento e
diferença. A Igreja, ao defender no seu conjunto a sua cultura centrada na
razão, não conseguiu responder construtivamente ao desafio do darwinismo
e preferiu entrar num debate antagónico com ele, ou sucumbir a ele, aceitando
a sua antropologia descendente e recusando-se a procurar em áreas outras
do que raciocinar a diferença do ser humano. Mas o darwinismo, por ter
virtualmente conquistado a ciência da biologia para si, ainda está lá, e a
teologia tem de fazer o melhor uso dele - tanto positiva como negativamente -
sobretudo para superar a crise ecológica.
(b) O segundo conjunto de anticorpos contra esta nossa cultura herdada,

centrada no ser humano e dominada pela razão, veio nos tempos modernos
da área da filosofia natural através de Einstein e das escolas subsequentes
da física quântica moderna. Aqui o golpe foi de um tipo diferente e talvez mais
profundo. Em primeiro lugar, significou o fim da dicotomia entre natureza ou
substância e acontecimento. Tudo o que é ao mesmo tempo acontece, o
espaço e o tempo coincidem.
O próprio mundo é um acontecimento e não pode ser concebido à parte de
um ato, pode-se dizer, de um ritual, que ocorre o tempo todo. Além disso, temos
o golpe na estrutura sujeito-objeto desferido pela mecânica quântica.

O observador e o observado formam uma unidade inquebrável, um
influenciando o outro. O universo em suas partes mais remotas está presente
em cada parte dele. Mesmo aquilo que uma certa escola de filosofia natural
chama de «princípio antrópico», apesar do seu antropocentrismo, não pode
aplicar-se a uma visão do mundo em que o homem possa ser isolado do
resto do universo. A ciência natural, bem como a biologia, pressionam
fortemente a teologia em nosso tempo, exigindo uma revisão da nossa teologia tradicional.
Acredito que esta pressão pode ser um benefício decisivo para a Igreja na
sua tentativa de enfrentar o problema ecológico. Isto, porém, pressupõe um
uso criativo de todos os novos desenvolvimentos nas áreas das ciências
biológicas e naturais em conexão com tudo o que a tradição cristã pode
oferecer para o mesmo fim. Tais elementos da tradição cristã podem ser
extraídos das seguintes áreas da teologia clássica, especialmente daquela
da era patrística.
4. Elementos Positivos da Tradição

Da experiência litúrgica da Igreja antiga, os seguintes
os elementos devem ser sublinhados:
(a) Todas as liturgias antigas, especialmente no Oriente, envolvem uma
santificação da matéria e do tempo. Não há atitude introspectiva e
autoconsciente da alma humana nas antigas liturgias; tudo visa o envolvimento
do orante num evento de comunhão com os outros membros da comunidade
adorante e com o contexto material da liturgia. Além do pão e do vinho, eles
próprios partes do mundo material, as antigas liturgias procuravam envolver
todos os sentidos do homem no acontecimento litúrgico: os olhos através dos
ícones e das vestes litúrgicas; os ouvidos através de hinos e salmodias; o
nariz através do cheiro de incenso, etc. Além disso, a oração pelo 'tempo
bom, pela abundância dos frutos da terra, etc.' coloca a liturgia bem no meio
da criação.
(b) Todas as liturgias antigas parecem estar centradas não tanto na

consagração dos elementos, e menos ainda numa anamnese psicológica da
cruz de Cristo, mas na elevação das dádivas do pão e do vinho ao Pai
Criador, o que é chamado em todas as antigas liturgias gregas de Anáfora
(literalmente, 'a elevação'). Os liturgiólogos de hoje tendem a sublinhar este
detalhe esquecido, que pode ser de particular significado para uma teologia
da criação. Pois atribui pelo menos igual centralidade - se não mais - ao ato
do homem como sacerdote da criação, assim como ao ato de Deus de enviar
o Espírito Santo para transformar os dons oferecidos no corpo e no sangue
de Cristo. Este aspecto esquecido era tão central na consciência da Igreja
Primitiva que se prestava à identificação e
nomeando todo o serviço eucarístico: na Igreja antiga o serviço era chamado,

não sem significado, pura e simplesmente de Anáfora ou Eucaristia, tendo
ambos os termos a ver com a ação sacerdotal do homem como representante
da criação.
Neste contexto, deve ser também sublinhado que todas as antigas liturgias
eucarísticas começaram a sua oração ou cânon eucarístico com ações de
graças pela criação em primeiro lugar, e só depois pela redenção através de
Cristo. Em certos casos, como o da liturgia eucarística comentada por São Cirilo
de Jerusalém nas suas Catequeses Mistagógicas, a ação de graças pela criação
parece ser o único ponto do cânon eucarístico sem qualquer menção ao
sacrifício de Cristo.
É claro que esta não era a norma, mas pode servir de ilustração de quão central
era a referência à criação nas antigas liturgias. O aspecto sacerdotal da
Eucaristia — e isto vale a pena sublinhar — não consistia na noção de sacrifício,
tal como foi entendido na Idade Média, mas na de restituir a Deus a sua própria
criação. É realmente uma pena que noções de sacrifício tenham ocupado o
significado do sacerdócio durante séculos. É uma pena, não tanto porque isto
deu origem a uma controvérsia interminável entre católicos romanos e
protestantes, impedindo-os de chegar a um consenso sobre a Eucaristia ainda
hoje, mas principalmente porque significou a perda da dimensão da criação a
partir da noção de sacerdócio. É importante, portanto, recuperar e restaurar
esta dimensão com o propósito de enfrentar o problema ecológico.
Uma segunda área, além da liturgia eucarística, na qual a Igreja antiga pode
ajudar-nos a recriar a nossa teologia hoje, é a do ascetismo.
Aqui as coisas precisam de alguma explicação, pois o ascetismo tem sido
normalmente associado à hostilidade ou, no melhor dos casos, ao desprezo
pelo mundo material. Com exceção de certas tendências do monaquismo antigo
que estavam sob a influência direta do Origenismo, o ascetismo não estava de
forma alguma associado à negligência ou ao desprezo pela criação material. No
Gerontikon anterior (coleções de histórias sobre monges e seus ditos),
encontramos histórias de ascetas que choraram pela morte de pássaros ou que
viveram em paz com animais selvagens.
Ainda hoje, no Monte Athos, podemos encontrar monges que nunca matam
serpentes, mas coexistem pacificamente com elas – algo que faria até o melhor
dos cristãos entre nós estremecer e tremer.
Além deste respeito pela natureza, deve-se notar que foi especialmente nos
círculos dos teólogos do deserto que se desenvolveu no Oriente a ideia de que
a “imagem de Deus” no homem deve ser encontrada também em seu corpo, e
não simplesmente em seu corpo. a mente dele. Na verdade, o ascetismo foi
acompanhado na Igreja primitiva pela quebra da própria vontade egoísta, de
modo que o indivíduo com o seu desejo de dominar o mundo externo e usá-lo para
a sua própria satisfação pode aprender a não fazer do indivíduo o centro da

criação. Este é um espírito necessário para ensinar ao homem moderno como
resolver o problema ecológico. Mas não deve ser considerada parte de uma
educação ética, pois então não levaria a lado nenhum. Só pode ser significativo
se, combinado com a experiência litúrgica, criar um ethos em vez de uma regra
de comportamento prescrita, e é neste sentido que pode ser útil à teologia, que
por sua vez pode ser útil para enfrentar o problema da nosso tempo.
Poderíamos acrescentar à lista de elementos emprestados da tradição

muitos outros, como o uso do espaço e da matéria na arquitetura, o uso da cor e
da forma na pintura, do som na música, etc. no início, uma questão de cultura
que a teologia deve visar. Mas, para os propósitos desta seção, pode ser
suficiente parar neste ponto. Vimos como a história contribuiu para o surgimento
do problema ecológico e como pode contribuir para a sua solução. Mas a história
não pode ser repetida e reconstituída intacta. Vozes nostálgicas pelo retorno às
formas de arte bizantinas são abundantes hoje entre os ortodoxos. Não
pretendemos oferecer aqui qualquer apoio a tais vozes: o nosso mundo moderno
passou por mudanças que tornam o regresso ao passado impossível e, portanto,
indesejável. A teologia hoje deve usar o passado com respeito, pois conseguiu,
de facto, superar o paganismo sem cair no gnosticismo, e deve tentar aprender
com isso. Mas deve tentar ajustá-lo ao presente, combinando-o criativamente
com tudo o que o nosso mundo contemporâneo alcançou ou está a tentar
alcançar em todas as áreas do pensamento – ciência, arte, filosofia, e o resto.
II. Parte dois
Nas restantes secções tentaremos discutir com alguma profundidade os aspectos

da tradição que acreditamos poderem ter um valor positivo no enfrentamento da
crise ecológica actual. Tentaremos dizer algo mais sobre a ideia do homem
como sacerdote da criação e sobre como isso pode afetar a nossa cultura ou um
momento de crise ecológica. É claro que não afirmamos nem por um momento
que a crise ecológica será resolvida no final deste capítulo. Mas esperamos que
estas modestas reflexões não sejam de todo irrelevantes para a tarefa que a
teologia enfrenta nestes nossos tempos críticos.
1. Cultura Litúrgica e Visão de Mundo
Nas seções anteriores enfatizamos a gravidade da situação que a humanidade

e, na verdade, o nosso planeta como um todo, enfrentam devido ao problema
ecológico, e tentamos olhar brevemente para a história
para ver até que ponto (a) a teologia cristã poderia ser considerada responsável
pela crise ecológica do nosso tempo, e (b) a tradição cristã poderia ajudar na
nossa tentativa de lidar com esta crise. O nosso breve e inevitavelmente
generalizado levantamento histórico levou-nos à conclusão de que a Igreja Cristã
e a sua teologia foram de facto, em grande medida, responsáveis pela
emergência do problema ecológico no nosso tempo e que, apesar disso,
possuem recursos que pode ajudar a humanidade na crise actual. O problema
ecológico, portanto, embora seja um problema da ciência e em grande medida
da ética, da educação e da legislação estatal, é também um problema teológico.
Assim como é evidente que certas ideias teológicas desempenharam um papel
importante na criação do problema, também deve acontecer que as ideias
teológicas possam ajudar na sua solução. A teologia não pode e não deve ser
irrelevante para a criação da cultura.
É lamentável que a teologia cristã tenha muitas vezes no nosso tempo uma
visão negativa da cultura, da ciência, etc., em grande contradição com as suas
reivindicações e crenças fundamentais. E é igualmente lamentável que, devido
às pressões do Iluminismo, a teologia e a Igreja tenham sido marginalizadas na
nossa sociedade ocidental e se tenham tornado incapazes de causar tanto mal
como bem à cultura moderna. Poder-se-ia suspeitar, pela forma como as coisas
estão a evoluir no nosso mundo moderno, que a ausência da teologia na nossa
cultura será sentida muito profundamente, à medida que a ciência, a ética, etc.,
parecerão cada vez mais incapazes de lidar com situações como a criada pela
revolução ecológica. problema. Pois é necessário repetir o ponto que tentei
sublinhar na secção anterior, nomeadamente que sem uma visão do mundo que
envolva atitudes religiosas e o que podemos chamar de atitudes litúrgicas em
relação à criação, será impossível reverter a situação alarmante que o mundo
enfrenta. hoje.
Como a teologia cristã vê a criação e o lugar do Homem nela? Esta é a
questão que devemos agora abordar. Se a teologia cristã conduziu de alguma
forma o mundo à crise actual, através de que ideias pode ela agora ajudar o
mundo a lidar com ela?
Para responder a esta questão propomos tratar primeiro do modo como a
tradição cristã vê a realidade que normalmente chamamos de criação. O próximo
passo dirá respeito mais especificamente ao papel que a humanidade é chamada
a desempenhar na criação. Esperamos então que seja possível tirar algumas
conclusões sobre o que a teologia cristã e a Igreja podem oferecer ao homem
na difícil crise que enfrenta no nosso tempo.
2. Doutrinas da Criação nos Primeiros Séculos
“Criação” é um termo que a teologia cristã considerou desde o início conveniente

para expressar a sua visão do mundo. É um termo que
indica que o mundo como o conhecemos é obra ou produto de alguém, resultado

de uma determinada causa pessoal. Normalmente, o termo grego correspondente
a “criação” é demiourgia, embora os escritores cristãos dos primeiros séculos,
por razões às quais nos referiremos agora, preferissem usar o termo ktisis – uma
palavra que traz à mente imagens de artesanato, ou melhor, de construir e erguer
um edifício.
Ora, a visão do mundo como uma “criação” de alguém não foi de forma
alguma uma invenção judaico-cristã. Na época da ascensão do Cristianismo, era
difundida a ideia de que o mundo foi criado por algum criador, e o que a Igreja
teve que fazer não foi tanto insistir nesta ideia, mas oferecer a sua própria
interpretação dela. É verdade que ainda existiam alguns ateus nos séculos I e II
d.C. que ou atribuíam o mundo a certas leis inerentes à sua natureza e ficavam
felizes com esta explicação (tais eram os “fisiologistas” que Platão tinha em
mente) ou aqueles que , como os epicureus, atribuiriam o mundo ao puro acaso.
Mas todos estes eram insignificantes, quase marginalizados no meio intelectual
em que a Igreja primitiva se encontrava, e é por esta razão que os escritores
cristãos não se preocuparam muito com eles. As principais visões da criação
que a Igreja teve de enfrentar e das quais parecia dissociar-se eram de duas
categorias.
Uma era a interpretação gnóstica da criação, e a outra era o que podemos

chamar de visão filosófica platônica ou grega clássica. A estes dois nos
voltaremos brevemente para ver de que maneira o conceito cristão de criação
tomou forma neste período inicial.
O gnosticismo considerou que o mundo em que vivemos está tão impregnado
de mal, dor, sofrimento, etc., que não poderia ter sido criado por Deus - o Pai -
cuja bondade nunca lhe teria permitido criar tal mundo . Assim, para manter
Deus Pai livre de qualquer responsabilidade pelo mal que permeia o
O gnosticismo mundial atribuiu a criação ao mais baixo dos intermediários entre

o Pai inefável e o mundo. Isso é chamado de Demiurgo
(literalmente 'Criador'), e o tornou responsável pela criação. O gnosticismo
acreditava que a criação era má por definição e não tinha interesse em salvá-la,
especialmente na sua forma material. O homem foi criado (de acordo com certos
mitos gnósticos) antes que o mundo material fosse criado, e seu atual estado
material de existência constitui sua queda. A salvação é alcançada através do
conhecimento (gnosis – daí o nome desta heresia), um conhecimento secreto
da verdade ensinada pelos professores das escolas gnósticas. É através da fuga
do tempo e do espaço que o homem pode ser salvo. Cuidar deste mundo
material é a coisa mais absurda e, na verdade, pecaminosa que existe. Quanto
mais cedo você se afastar do mundo material, melhor.
É bem conhecido de todos que a Igreja tomou uma atitude muito negativa
em relação ao Gnosticismo. Grandes teólogos da época, em particular Santo
Irineu, bispo de Lyon no final do século II, escreveu tratados contra os

gnósticos. O resultado desta polêmica antignóstica foi a inclusão de uma
declaração nos primeiros credos batismais das igrejas locais, que
finalmente se tornou parte do Credo que todos usamos na liturgia,
declarando que foi Deus o Pai quem fez o mundo material. acredite em
Deus Pai, criador do céu e da terra. Conseqüentemente, o mundo material
(“todas as coisas visíveis e invisíveis”) é bom, visto que foi feito pelo
próprio Deus Pai. O mal é obviamente um problema. Mas isto não deve
levar-nos à conclusão de que o mundo é mau por natureza e que não é
criação de Deus. A Igreja teve que encontrar outras formas de explicar a
presença do mal sem atribuí-lo nem a Deus nem ao mundo material. Sobre
este assunto teremos a oportunidade de dizer mais tarde.
Assim, o gnosticismo introduziu uma lacuna entre Deus e a criação.

O platonismo, no entanto, e a corrente dominante do grego clássico
assumiram a posição oposta. Para eles, não só o fosso entre Deus e o
mundo foi reduzido a ponto de muitas vezes desaparecer completamente,
mas de facto o mundo foi penetrado pela presença divina em todas as suas partes.
“Tudo está cheio de deuses”, como diz o famoso ditado. Alguns
identificaram o mundo com Deus a ponto de não necessitarem de nenhuma
doutrina da criação. Outros, como Platão, acreditavam que o mundo foi
criado por alguém, a quem Platão chamava de Pai, ou Mente (nous) ou
Criador (demiurgos) e que fez o melhor mundo possível - não
absolutamente perfeito, com certeza - dado o fato de que é um mundo
feito de matéria e encerrado no espaço, que inevitavelmente agiu como
limitações ao Criador. Assim, o mundo material, na visão platônica das
coisas, é bom e belo, mas apenas na medida em que participa da bondade
e da beleza absolutas que podem ser encontradas fora deste mundo
material, no mundo das ideias ao qual podemos ascender através da
contemplação. e catarse intelectual, passando do mundo sensível para o
espiritual, para o mundo ideal. O platonismo puro tinha uma visão positiva
do universo material porque nos fornece uma escada para ascendermos
mais alto. Foi o neoplatonismo, um pouco mais tarde, que mostrou
desconfiança no mundo material e o considerou negativamente.
Ora, a Igreja não reagiu ao platonismo da mesma forma polêmica
como reagiu no caso do gnosticismo. Ela parecia gostar da ideia de que o
mundo era atribuído a um “criador” (até mesmo chamado de Deus-Pai por
Platão) e alguns de seus maiores teólogos, como Justino Mártir no século
II , se manifestaram fortemente a favor de Platão em quase todas as
contagens, incluindo a criação. No entanto, seria um erro considerar que
a Igreja dos primeiros séculos aceitou a visão platónica ou a antiga visão
grega do mundo. Pois as diferenças eram muito profundas e relacionavam-se
diretamente ao assunto que estamos discutindo neste capítulo. Vamos considerá-

los brevemente.
3. Criação com um 'começo'
Se olharmos cuidadosamente para as questões que dividiram a Igreja da filosofia

grega antiga como um todo no que diz respeito à criação, talvez possamos localizar
o cerne do problema e a diferença crucial na questão de saber se o mundo teve
um começo ou não. Esta questão, como tentaremos mostrar nesta palestra, tem
implicações tão abrangentes que se pode dizer que constitui um dos aspectos mais
importantes da relação entre a teologia cristã e o problema ecológico.
Que o mundo tivesse um começo em qualquer sentido absoluto da palavra

parecia um total absurdo e absurdo para todos os pensadores gregos antigos.
Como afirma o Professor Richard Sorabji no seu estudo, Time, Creation, and the
Continuum, “a visão de que o universo teve um começo foi negada por todos na
antiguidade europeia, fora da tradição judaico-cristã”.2 Para todos os gregos
antigos, o mundo era eterno. Pode-se argumentar que Platão em seu Timeu (a
famosa obra que trata da criação) aceita a ideia de um começo na criação, mas o
fato é que esse começo, como de fato todas as noções de começo no pensamento
grego antigo, não era absoluto, uma vez que sempre pressupôs algo de
qual o mundo (ou qualquer coisa nesse sentido) foi criado. No caso do Timeu de
Platão , isto pressupõe que “algo” que o criador usou para criar o mundo foi
matéria, ideias e até mesmo espaço (chora) , todos os quais atuaram como
condições que limitam a liberdade do criador. A criação não teve, portanto, começo,
e o mundo, embora se possa dizer que certos seres nele contidos tiveram começo,
não teve começo quando tomado como
um todo.
A Igreja e os Padres reagiram negativamente a esta visão. Eles sentiram que
isto limitava a liberdade de Deus na criação, uma vez que ele tinha que trabalhar
com matéria pré-existente e outras condições, e também tornava Deus e o mundo
eternamente de alguma forma “co-existentes”. Eles tiveram, portanto, de modificar
o platonismo neste aspecto se quisessem permanecer, em certo sentido, platonistas
“cristãos”. Tal modificação já havia sido feita no que chamamos de “Platonismo”
(as Escolas Platônicas dos primeiros dois séculos d.C. antes do aparecimento do
neoplatonismo no século III ) e por Fílon, o famoso filósofo judeu de Alexandria, no
século I d.C.
A modificação envolveu a rejeição da ideia de que a matéria não foi criada por
Deus, e a sugestão de que as ideias de Platão com base na
2 Richard Sorabji, Tempo, Criação e o Continuum, 1986, p. 194.

quais Deus formou a criação eram pensamentos na mente de Deus. Esta

modificação removeu em grande medida os aspectos mais cruéis e, para a
mente cristã, mais provocativos da doutrina da criação de Platão, mas
deixou ainda o suficiente para tornar o platonismo inaceitável para a Igreja
neste assunto. Onde estava o problema?
O verdadeiro problema tornou-se evidente quando os platônicos cristãos
como Orígenes em Alexandria ( século III) apresentaram a visão de uma
criação eterna com base na sua crença de que as ideias ou logoi com os
quais o mundo foi criado eram pensamentos na mente de Deus, respondendo
assim à pergunta: 'Como poderia Deus ser todo-poderoso eternamente, se
não tivesse um mundo no qual exercer seu poder?' Isto não só levou
Orígenes à opinião, oficialmente condenada pela Igreja alguns séculos mais
tarde, de que as almas eram eternamente pré-existentes, mas também
mostrou claramente o perigo envolvido em qualquer doutrina da criação que
não pressupõe um começo radical e absoluto. Como disse o falecido Padre
Georges Florovsky, a doutrina da criação de Orígenes implicava que além
de Deus havia sempre, eternamente, um não-ego, um não-Deus, o que
significa que Deus era um criador por necessidade e não livremente. Sem
criar o mundo, Deus permaneceria insatisfeito, ele não seria Deus. A noção
de Deus e a noção de criação sobrepõem-se assim, e o paganismo surge
disfarçado sob a forma da doutrina cristã.
Assim, a ideia de que o mundo teve um começo deve ser tomada em
sentido absoluto. Mas como esse sentido absoluto poderia ser descrito?
E como poderia “fazer sentido” sem levar ao absurdo, como pensavam os
antigos gregos? Acima de tudo, como é que essa ideia de começo absoluto
afecta a nossa existência neste mundo e, eventualmente, o destino do
mundo? Estas são as questões para as quais nos voltaremos agora.
4. Criação ‘do nada’

A ideia de que o mundo teve um começo absoluto só poderia ser expressa
através da fórmula de que o mundo foi criado “do nada”, ex nihilo. Mas o
que significa “nada” neste caso? Pode haver algo do nada? Os antigos
gregos responderam categoricamente pela negativa. Os cristãos tiveram
que encontrar maneiras de dar sentido a esta afirmação. Algumas dessas
formas nem sempre mantiveram o caráter absoluto do nada, mas
sucumbiram indiretamente à lógica do pensamento grego, que não aceitava
essa ideia e a considerava absurda. Tal compreensão de “do nada” já pode
ser encontrada nos neoplatonistas, que a entendem no sentido de que uma
criação sem começo poderia ser produzida por Deus sem surgir de nada.
Tomás de Aquino, na Idade Média, deu um significado ao “nada” que
equivalia mais ou menos a uma fonte da qual
a criação veio, enquanto Karl Barth no nosso tempo, se estudado

cuidadosamente, parece entender o “nada” como uma espécie de vazio que
Deus rejeitou ao optar por Cristo pré-eternamente como aquele em quem e
através de quem ele criou o mundo. Todas estas interpretações de “do nada” não deveriam ser
confundido com o que Santo Irineu e outros Padres da Igreja queriam dizer com
isso. O propósito desta expressão para eles era indicar que nada existia antes
da criação, nenhum fator fora do livre arbítrio de Deus estava em ação ou
contribuiu de alguma forma para a criação do mundo.
Para dar sentido a esta compreensão do “do nada”, os antigos teólogos

cristãos tiveram de deixar uma coisa clara: o tempo e o espaço são categorias
que surgem juntamente com a criação. Não faz sentido perguntar: “O que Deus
fez antes de criar”, pois não existe “antes” e “depois” antes da criação. Tempo e
espaço são noções que têm a ver com começo, e tudo o que não teve começo
não poderia ser medido com tais categorias. Assim, parece que ao aceitar a
visão de que o mundo teve um começo, os cristãos optaram por uma noção de
tempo que (i) está organicamente ligada ao espaço - algo que o platonismo, por
exemplo, não consideraria - e (ii) caracteriza exclusivamente o mundo criado -
como o espaço também - e junto com o espaço afeta a existência do universo
de forma completa e decisiva. Não há, portanto, nenhuma maneira de o mundo
escapar do espaço e do tempo ou da pré-condição de começo que está por trás
do seu ser. O ser criado, por definição, está sujeito a estas condições, que não
apenas marcam a diferença entre Deus e o mundo, mas também determinam o
mundo existencialmente. É para as condições existenciais de ser criado do nada
que não voltaremos a nossa atenção, pois elas têm a ver diretamente com o
nosso sujeito.
O que significa existencialmente ser criado do nada? Como é que o mundo

“experimenta”, por assim dizer, o facto de ter tido um começo? Podemos
responder brevemente a esta pergunta, destacando os seguintes pontos:
(a) Se considerarmos o mundo como um “todo”, como uma entidade em si, o

que podemos fazer se o considerarmos, como o fazemos, como finito e diferente
de Deus, o fato de que o mundo teve um começo obriga-nos a estabelecer uma
linha de demarcação, um ponto de partida, pelo menos no seu início. Um axioma
lógico clássico obrigar-nos-ia a colocar uma linha de demarcação, um ponto de
paragem também no fim, pois de acordo com este axioma, tudo o que teve um
começo terá também um fim. Mas mesmo deixando de lado este axioma, a ideia
de finitude ligada à ideia de criaturalidade, por definição, implica que no próprio
conceito de criaturalidade reside juntamente com a ideia de início, também a de
fim. Tudo isto significa que a criação tomada em si (esta condição é de
importância decisiva porque, como veremos
veja, as coisas são diferentes se a criação não for tomada 'em si')
constitui uma entidade cercada e condicionada por nada. Veio do nada e
retornará ao nada.
Chamei esta implicação da condição de criatura de “existencial” não
porque tenha em mente certas escolas filosóficas modernas que levam
este nome, mas porque não há de fato outra maneira de falarmos do
universo, exceto personificando-o de alguma forma e atribuindo-lhe
categorias decorrentes de nossa experiência. Não podemos, por
exemplo, evitar associar o desaparecimento de determinada coisa à
experiência da morte, e vice-versa , a experiência da morte ao
desaparecimento, à extinção de alguma coisa. Se o universo é concebível
como uma entidade particular finita, a própria possibilidade de concebê-
lo nas nossas mentes implica colocar linhas de demarcação em torno
dele. Mas as linhas de demarcação que permitem a concepção mental
implicam existencialmente a experiência de um “antes” e de um “depois”,
a experiência do início e do fim da coisa concebida, portanto algo análogo
à experiência do nascimento, bem como a morte de alguma coisa. Desta
forma, portanto, a noção de que o mundo teve um começo absoluto
implica que, tomado em si mesmo, ele está suspenso no vazio e não
pode evitar a ameaça de morte. O universo não é eterno, nem em termos
de seu início nem em termos de seu fim; é mortal, e a mortalidade, neste
caso, é tão absoluta quanto o uso do termo “nada”. Significa extinção
total.
(b) Se não tomarmos o mundo como um todo, como uma entidade em
si, mas olharmos para o seu interior, para o que acontece, por assim
dizer, dentro dele, observaremos as mesmas consequências do facto de
ter surgido em sair do nada. Assim como o mundo na sua totalidade teve
um começo, também cada ser particular que o constitui está condicionado
por um começo que o ameaça de extinção. A estrutura espaço-temporal
do universo é “experimentada” por tudo e por todos no mundo como o
meio pelo qual as entidades adquirem o seu ser e, ao mesmo tempo, o
seu não-ser. Meu pai esteve unido a mim ao longo do tempo e, ao mesmo
tempo, está separado de mim por sua morte. O mesmo espaço que me
une a você neste momento também me separa de você. As coisas são
reunidas e separadas pelos mesmos meios. O espaço e o tempo são
características exclusivas da criação, e isso se expressa em cada ser
simples que se pode dizer ter uma identidade própria. Nenhuma coisa
individual pode existir sem espaço e tempo,3 e isso - a menos que
espaço e tempo sempre estivessem lá, isto é, não tivessem começo -
prova que, no final, são não-entidades.
Poderíamos dizer, portanto, que o nada do qual o
3 Cf. PF Strawson, Indivíduos, 1959.

mundo surgiu o permeia e afeta cada ser dentro do universo. A morte é

vivenciada como um retorno ao nada, apesar de novas entidades poderem
emergir das antigas que morreram. Pois nem o facto de as espécies
procriarem pode alterar o facto de um progenitor concreto já não existir após
a sua morte como uma identidade particular, nem, pior ainda, o regresso de
um cadáver à terra para se tornar os elementos naturais básicos para outros
formas de vida sejam um consolo pela perda de um determinado ser. A morte
equivale à extinção de seres particulares precisamente porque o mundo,
tendo surgido do nada e sendo penetrado por ele, não possui em sua natureza
nenhum meio para superar o nada. Platão teve que fazer uso da ideia da
imortalidade como uma característica natural da alma para garantir a
superação da morte no universo, e Aristóteles, tendo em algum momento
negado esta crença de seu mestre, teve que confiar na imortalidade do
espécie através da procriação. Desta forma, o mundo como um todo
alcançaria a imortalidade, ainda que à custa de seres particulares. Mas um
cristão? O que um cristão poderia fazer para garantir a superação da morte
como a extinção de seres particulares, dado o fato de que não havia nenhum
elemento eterno e imortal na natureza da criação, todas as coisas – incluindo
almas, espécies e matéria – tendo tido um começo? ? É trágico, mas uma vez
que aceitamos a doutrina da criação do nada, não seremos capazes de
encontrar nada neste mundo que não esteja sujeito à morte e – o que é ainda
mais significativo – não podemos compreender a morte como nada menos do
que a extinção total. Aqui considero os mundos de Unamuno bastante
reveladores: 'Para mim mesmo posso dizer que quando jovem e mesmo
quando criança permaneci impassível quando me mostraram as imagens
mais comoventes do inferno, pois mesmo então nada me parecia tão horrível
quanto o nada. .'4
Estas palavras podem ser facilmente interpretadas como pura psicologização

e, portanto, rejeitadas por indivíduos de pensamento duro. Mas o aspecto
psicológico da morte — que pode ou não desempenhar um papel importante,
dependendo do indivíduo em particular e do seu estado de espírito no
momento — não é tudo o que há nesta citação. Esta citação transmite
fielmente a mensagem da teologia cristã de que o mundo como um todo,
como cada parte dele, existe sob a ameaça do nada porque foi criado do
nada no sentido absoluto da palavra. O mundo não possui nenhum poder
natural em si que lhe permita superar esta situação, pois se o fizesse seria
imortal e eterno por natureza; não teria tido começo no sentido absoluto,
como os antigos gregos corretamente
observado. Um cristão que deseja ter tanto a sua doutrina da creatio ex nihilo
como a fé de que o mundo possui em sua natureza algum tipo de
4 Citado em Sorabji, Time, Creation, and the Continuum, 175.

de meios para a sobrevivência eterna está fadado a ser logicamente

inconsistente. Pois o que tal combinação implica é que o Deus eterno
criou um mundo eterno, ou seja, outro Deus por natureza, o que equivale
à negação total da doutrina da criação a partir do nada e ao mesmo tempo
à abolição da distinção entre ser criado e incriado - uma distinção na qual
insistia toda a tradição patrística.
5. Rumo a uma resposta cristã à questão da morte e do nada

Agora, ao dizer tudo isso, posso sentir a reação que vem à mente de
alguns de vocês: se as coisas são como as descrevemos aqui, isso
significa que o mundo foi criado por Deus para um dia desaparecer? Deus
foi tão cruel a ponto de criar outros seres além dele mesmo sem tomar
quaisquer medidas para garantir sua sobrevivência? Não acreditamos
num Deus que é “o Deus não dos mortos, mas dos vivos” e que ama o
mundo a ponto de querer que ele compartilhe a sua própria vida e a sua felicidade?
Claro, tudo isso é verdade. Mas a questão é como é que Deus queria
que o mundo sobrevivesse e partilhasse a sua própria vida? E,
teologicamente falando, o problema é como afirmar tudo isto de uma
forma que não envolva contradições lógicas ou tropece em factos
científicos fundamentais, o que excluiria a teologia do discurso científico
ou filosófico normal. Pois é fácil para a teologia falar a sua própria língua
ao seu próprio povo e assim formar um gueto esotérico próprio. Mas
começamos aqui com a suposição de que a teologia pode oferecer algo
ao homem na sua tentativa de enfrentar uma crise criada pela cultura, incluindo a ciênc
E pretendemos manter esta suposição apesar das nossas limitações em
lidar adequadamente com um problema tão vasto e difícil. Desejamos,
portanto, articular a teologia cristã de uma forma que seja fiel às
consequências lógicas dos seus próprios pressupostos e não os contradiga.
Assim, é nossa suposição – e uma doutrina da Igreja – que o mundo
foi criado do nada no sentido absoluto do termo, uma visão que distinguiu
o Cristianismo das antigas religiões e filosofias pagãs. O facto de no
nosso tempo a ciência natural não achar inconcebível que o mundo tenha
sido criado do nada absoluto pode ser um factor positivo para permitir
que a teologia entre num discurso construtivo com o cientista. Mas mesmo
que o cientista discordasse desta doutrina, o teólogo cristão, tendo-a
aceitado em primeira instância, teria de ser logicamente consistente com
ela. E esta coerência terá de ser observada também na tentativa de
responder à pergunta: Como é que Deus imaginou a sobrevivência do
mundo, dado o facto de o ter criado do nada?
Já observamos que seria inconsistente presumir que Deus dotou o

mundo com uma capacidade natural de sobrevivência. Por tal
uma suposição implicaria que entre Deus e o mundo existe uma afinidade natural
(uma syggeneia, como diriam os antigos gregos). Qualquer coisa naturalmente
comum entre Deus e a criação tornaria as duas realidades uma de forma
substancial. É por isso que os Padres tiveram que rejeitar a ideia neoplatónica
das emanações, a ideia platónica e origenista da eternidade das almas, a visão
aristotélica da eternidade da matéria, etc., etc. sobrevivência da criação de
maneiras diferentes dessas.
Mas se excluirmos a suposição de que o mundo possui na sua natureza

algum factor que garanta a sua sobrevivência e ainda quisermos garantir essa
sobrevivência, ficaremos apenas com uma solução: temos de encontrar uma
forma de unir o mundo com Deus, o único eterno e imortal ser, exceto por natural
afinidade. Devemos encontrar uma ligação entre os dois que assegure a
comunicação do vínculo entre eles sem abolir a ligação natural
'alteridade' de Deus e da criação. Esse link pode ser encontrado? E essa ligação
pode fazer algum sentido?
III. Parte TRÊS
A doutrina cristã oferece como solução para este problema o lugar da humanidade
na criação. É no ser humano que devemos procurar a ligação entre Deus e o
mundo e é precisamente isso que torna o homem responsável, o único ser, num
certo sentido, responsável pelo destino da criação. Que responsabilidade terrível
e que missão gloriosa ao mesmo tempo! “O homem é a glória de Deus”, declara
Santo Irineu,5
e com razão. Mas por que e como pode o homem ser a solução para o problema
da sobrevivência da criação? Que qualidades ele possui que lhe permitem
alcançar isso? E por que ele falhou nesta missão?
Estas são questões que tentaremos discutir nas próximas seções.
1. Uma antropologia teológica ?
Nas secções anteriores vimos como a Igreja Cristã, através dos seus principais
representantes teológicos nos primeiros séculos, via o mundo como criação de
Deus. Contra o gnosticismo, ela enfatizou a visão de que o próprio Deus, o Pai,
diretamente - através de suas próprias mãos, o Filho e o Espírito, como disse
Santo Irineu - criou o universo material livremente e por amor.6 Contra os
platônicos e o pensamento grego pagão em Em geral, ela enfatizou que o mundo
foi criado do 'nada' no sentido absoluto da palavra, descartando assim qualquer
afinidade natural
5 De Anúncios. Haer. 4.20.7.
6 Ibid., 5.6.1.
entre Deus e a criação e, ao mesmo tempo, qualquer visão do mundo como

eterno, coexistindo com o ser eterno e imortal que é Deus. Esta é apenas
outra maneira de dizer que o mundo é contingente, que pode nem ter existido
e que a sua existência é uma dádiva gratuita e não uma necessidade.
Mas a visão de que o mundo surgiu do nada neste sentido absoluto e não
tem nenhuma afinidade natural com o Deus eterno e eterno tem as suas
consequências lógicas e existenciais. Significa que a criação está sob a
ameaça constante de um retorno ao nada, uma ameaça que todos os seres
particulares que a compõem experimentam como decadência e morte.
O medo da morte, tão difundido na criação, implícito na tentativa de toda
criatura sobreviver a todo custo, não é um medo do sofrimento que a morte
pode causar, mas do retorno ao nada que ela implica. A criação como um
todo, tomada em si, também está sujeita à extinção. Os cientistas naturais
hoje parecem dizer isto, pois também parecem endossar a opinião — ou pelo
menos não a excluem — de que o universo surgiu do nada. Tanto lógica como
existencialmente, a doutrina da criação do mundo a partir do nada implica que
o mundo pode ser extinto, pois não tem capacidade natural de sobrevivência.
Mas a fé cristã anda de mãos dadas com a esperança e o amor. Se Deus

criou o mundo por amor – por que outro motivo podemos atribuir-lhe, sabendo
o que ele fez pelo mundo – deve haver esperança para a sobrevivência do
mundo. Mas como? Uma resposta simples, talvez simplista, a isto poderia ser
que Deus é todo-poderoso e pode simplesmente ordenar que as coisas
aconteçam para que o mundo possa sobreviver apesar da sua contingência.
Em outras palavras, a operação de milagres poderia salvar o mundo. Talvez
esta seja a resposta dada pela maioria das pessoas diante do apocalipse.
Mas a fé cristã não acredita em soluções deus ex machina . Não podemos,
como os gregos antigos, introduzir a intervenção divina no final de uma
tragédia em que tudo se move com precisão matemática para a destruição.
Ao criar o mundo, Deus não o deixou sem meios de sobrevivência.
Ao criá-lo, ele também providenciou a sua sobrevivência. O que isto significa?
Insistimos anteriormente que não podemos introduzir soluções para o
problema da sobrevivência da criação que sejam logicamente inconsistentes com o
doutrina da creatio ex nihilo e tudo o que ela envolve. Acima de tudo, não
podemos introduzir no mundo capacidades naturais de sobrevivência. E
dissemos antes de concluir que a solução do problema está na criação do
homem. Agora tentaremos ver como e por que o ser humano é entendido pela
fé cristã como capaz de desempenhar tal papel. Chegaremos assim a uma
ideia do que pretendíamos dizer quando nas secções acima chamamos o
homem de “sacerdote da criação”.
Com base nisso tentaremos então tirar algumas conclusões finais sobre a
relação entre a teologia e o problema ecológico.
2. O que é o Homem?
Na seção I.3 acima, nos referimos ao darwinismo como uma reação saudável
e útil contra a visão, difundida desde a Idade Média em particular, e também
muito antes disso, de que o ser humano é superior ao resto da criação por
causa do intelecto que ele possui. possui. Isto teve várias consequências.
Por um lado, implica que na escala dos seres os seres mais elevados depois
de Deus — num certo sentido, o elo entre Deus e a criação — são os anjos,
devido à sua natureza espiritual e incorpórea. Por outro lado, esta visão
também implica que é na e através da razão humana que o mundo pode
unir-se a Deus e assim sobreviver. Ainda hoje a ideia do homem como o
“sacerdote da criação” é entendida por alguns em termos de racionalidade.
A tarefa do homem é entendida como sendo 'interpretar os livros da natureza,
compreender o universo nas suas maravilhosas estruturas e harmonias e
trazer tudo numa articulação ordenada... Cada uma das ciências teológica e
natural tem o seu objectivo próprio a perseguir, mas o seu trabalho
inevitavelmente sobrepõe-se, pois ambos operam através das estruturas
racionais de espaço e tempo'.7
Tal visão da identidade distintiva e do papel do Homem na criação em
termos de racionalidade contribuiu muito para a criação do problema
ecológico, como notámos na nossa primeira palestra. Pois a racionalidade
pode ser usada em ambas as direções: pode ser usada como um meio de
referir a criação ao Criador numa atitude doxológica - e é aparentemente
isso que a visão acima mencionada de 'sacerdote da criação' pretende - mas
também pode ser usada usado como argumento para voltar a criação para
o homem, que é a fonte do problema ecológico. Na verdade, nesta nossa
cultura em que as regras do jogo são fixadas pelo Iluminismo, a discussão
sobre se é mais “racional” referir a criação a Deus ou ao homem só pode
tender a reforçar o pressuposto estabelecido pelo Iluminação que a razão é
tudo o que importa. Em qualquer caso, o darwinismo desferiu um golpe neste
pressuposto no que diz respeito à característica distintiva do ser humano. A
identidade particular do homem em relação aos demais animais não reside
na razão, uma vez que os animais inferiores também possuem razão e
consciência em menor grau. Se quisermos estabelecer a característica
específica do ser humano que nenhum animal possui, devemos procurá-la
em outro lugar, não na racionalidade.
Antes de discutirmos o que a tradição cristã tem a dizer sobre este
assunto, vamos dar uma rápida olhada no que o mundo não-teológico nos
parece estar dizendo hoje sobre a questão da identidade particular do
homem. Muito brevemente, parece surgir um consenso entre os filósofos
7 TF Torrance, Transformação e Convergência na Estrutura do Conhecimento: Explorações nas Inter-relações do

Empreendimento Científico e Teológico, 1984, p. 263.
hoje que o ser humano difere fundamentalmente dos animais neste aspecto particular:
enquanto o animal, face ao mundo em que se encontra, desenvolve todas as suas —
porque não chamá-los assim? — capacidades “racionais” para se ajustar a este mundo,
o ser humano deseja criar a sua
Mundo próprio . O animal também descobre as leis da natureza – às vezes até com
mais sucesso do que um ser humano. Pode também inventar formas de resolver os
problemas que o seu ambiente lhe levanta e pode surpreender-nos pela sua inteligência.
Tudo isto o homem também pode fazer, às vezes até num grau mais elevado, como
demonstra a nossa tecnologia moderna. Mas o homem, e só o homem, pode criar um
mundo próprio através da cultura, da história, etc.
O homem pode reproduzir uma árvore como sua criação pessoal pintando. O homem
pode criar eventos, instituições, etc., não apenas como meios para a sua sobrevivência
ou bem-estar, mas como marcos e pontos de referência para a sua própria identidade.
O homem pode dizer, por exemplo, “Eu sou inglês” e não querer dizer com isso
simplesmente que vive numa determinada área geográfica, mas muito mais que tem a
ver com coisas da sua própria criação, coisas muito diferentes das que lhe são dadas.
para ele por seu ambiente.
Ora, tudo isto talvez possa ser explicado pela racionalidade. Neste caso o Homem,
no seu grau mais elevado de racionalidade em comparação com o dos animais, criaria
a cultura, a história e a civilização. Contudo, muito pode ser dito contra esta suposição,
pois a criação da cultura envolve um tipo de diferença muito mais radical entre o
homem e o animal do que os graus de racionalidade implicariam. Há algo na criatividade
do homem que dificilmente podemos atribuir à racionalidade, pois na verdade é o seu
oposto. O homem, e apenas o homem, ao criar o seu próprio mundo, muitas vezes vai
contra a racionalidade inerente à natureza, ao mundo que lhe foi dado: ele pode até
destruir o mundo dado. Isto ocorre precisamente porque o homem parece ser desafiado
e provocado pelo que é dado. Ao desejar criar o seu próprio mundo ou simplesmente
afirmar a sua própria vontade, ele é perturbado pelo mundo já existente. Todos os
grandes artistas passaram por isso.
Michelangelo costumava exclamar: 'Quando terminarei este mármore para começar a

fazer meu próprio trabalho?' E diz-se que Picasso disse coisas semelhantes sobre
formas, contornos e cores. Também o criador de Platão, sendo concebido pelo filósofo
como um artista no Timeu, sofre porque tem de criar a partir da matéria e do espaço
pré-existentes que lhe impõem as suas condições. Nenhum criador pode se contentar
com o que é dado. Se ele sucumbir a isso, ficará frustrado e inquieto, como parecem
ficar todos os artistas criativos de todas as épocas. Se ele não sucumbir a isso, terá
que destruí-lo e criar a partir do nada. Mas como criar ex nihilo só pode ser privilégio
do Criador incriado, todas as tentativas do homem para criar o seu próprio mundo,
seja na arte, na história e noutras áreas da civilização, estão fadadas a conduzir à
frustração. É claro que existiram formas de “criatividade” humana na história que
envolveram uma cópia do mundo tal como ele é. No entanto,
dificilmente alguém chamaria essas coisas de verdadeira arte. Tudo o que envolve
uma sucumbição ao dado, este homem tem em comum com os animais.
Tudo o que está livre disso constitui um sinal da presença do humano.
Isto pode levar até à destruição daquilo que é dado pelo homem. Neste ponto o
fenômeno humano emerge ainda mais claramente. Pois nenhum animal iria contra
a racionalidade inerente à natureza. O homem pode fazer isto e, ao fazê-lo, mostra
que a sua característica específica não é a racionalidade, mas outra coisa: é a
liberdade.
O que é liberdade? Normalmente usamos esta palavra para indicar a capacidade
de escolher entre duas ou mais possibilidades. Somos livres para ler ou não este
capítulo; somos livres de votar neste ou naquele partido, etc. Mas esta é uma
liberdade relativa, não absoluta. É limitado pelas possibilidades que nos são dadas.
E é esta doação que constitui a maior provocação à liberdade. Por que escolher
entre o que me é dado e não ser livre para criar minhas próprias possibilidades?
Você pode ver como a questão da liberdade e a da criação a partir do nada são
interdependentes: se alguém cria a partir de algo, é apresentado por algo dado; se
alguém cria do nada, é livre no sentido absoluto da palavra.
Agora vimos na seção anterior que a Igreja insistiu na ideia de que Deus criou
do nada absoluto. Só podemos apreciar isto plenamente se associarmos à nossa
noção de Deus o sentido absoluto de liberdade: ser Deus significa ser absolutamente
livre no sentido de não sermos limitados ou confrontados por qualquer situação ou
realidade que nos seja dada .
Pois se algo, mesmo na forma de uma possibilidade, é dado a você, isso implica
que alguém ou alguma coisa existe além de você. Isto excluiria qualquer visão
absolutamente monoteísta de Deus, tal como a proclamada pela Bíblia.
Mas e o ser humano? O homem é por definição um ser criado. Isso significa que
ele recebe um dado. O facto de no relato bíblico da criação do homem ele surgir no
final do processo criativo torna o ser humano duplamente restrito: o mundo é-lhe
dado e Deus, o criador, também lhe é dado. Ele pode escolher o que quiser, mas
não pode evitar o fato da doação. Ele é, portanto, livre em
um sentido absoluto?
É neste ponto que surge a ideia da imago Dei . A antropologia cristã desde os
seus primórdios tem insistido que o homem foi criado “à imagem e semelhança de
Deus”. Esta ideia — ou melhor, esta expressão — aparece pela primeira vez no
Antigo Testamento, no relato da criação em Gênesis. E é retomado pelos Padres e
pela teologia cristã ao longo da história. Vários significados foram dados a esta
expressão, incluindo aquele que mencionamos anteriormente, que identifica a
imagem de Deus no homem com a sua razão. Seja qual for o caso, um
Uma coisa é certa: se falamos de uma “imagem e semelhança de Deus”,

devemos referir-nos inevitavelmente a algo que caracteriza Deus de forma
exclusiva. Se a imago Dei consiste em algo que se encontra fora de Deus, então
não é uma imagem de Deus. Estamos falando, portanto, de uma qualidade
pertencente a Deus e não à criação.
Isto obriga-nos a procurar a imago Dei em liberdade. Gregório de Nissa, no
século IV, já havia definido esta ideia como autexousion (a liberdade do homem
de ser dono de si mesmo). E se esta liberdade for tomada na forma como é
aplicada a Deus — que é o que deveria ser se falamos de uma imagem de Deus
— então, estamos a falar de liberdade absoluta no sentido de não sermos
confrontados com qualquer coisa dada. Mas isso seria um absurdo. Pois o
homem é uma criatura e não pode deixar de ser confrontado com um dado.
É neste ponto que surge outra categoria, pertencente exclusivamente à

definição do humano: é a tragédia, o trágico. A tragédia é o impasse criado por
uma liberdade que se dirige para a sua realização e não consegue alcançá-la. O
trágico aplica-se apenas à condição humana, não é aplicável nem a Deus nem
ao resto da criação. É impossível ter uma definição completa do Homem sem
referência ao elemento trágico. E isso está diretamente relacionado ao tema da
liberdade.
Dostoiévski, o grande profeta cristão dos tempos modernos, colocou o dedo
nesta questão crucial quando colocou as seguintes palavras na boca de Kirillov,
personagem de Os Possuídos:
Todo aquele que deseja alcançar a liberdade completa deve ser

ousado o suficiente para se matar... Este é o limite final da liberdade,
isso é tudo, não há nada além dele. Quem ousa se matar torna-se Deus.
Todos podem fazer isso e, assim, fazer com que Deus deixe de existir,
e então nada existirá.8
Se o homem deseja ser Deus, ele tem que lidar com a doação do seu próprio
ser. Enquanto ele se depara com o facto de ser “criado”, o que significa que o
seu ser lhe é dado, não se pode dizer que ele é livre no sentido absoluto.
E, no entanto, o homem manifesta de tantas maneiras o seu desejo de

alcançar uma liberdade tão absoluta; é precisamente isto que o distingue dos
animais. Por que Deus lhe deu um impulso tão insatisfatório?
Na verdade, muitas pessoas teriam desejado para si mesmas – assim como
para os outros – não serem livres neste sentido absoluto. A própria Igreja Cristã
produziu ao longo dos séculos dispositivos do
8 Nota do editor: Esta parece ser a tradução do próprio Zizioulas do russo ou francês para o inglês,
cf. Foyodor Dostoiévski, Os Possuídos, 1954, p. 106.
com a ajuda da qual o homem, particularmente o cristão, seria tão domesticado e

tão domesticado que desistiria de todas as reivindicações de liberdade absoluta,
deixando tais reivindicações apenas para Deus. Mas certamente, se Deus deu tal
impulso ao homem, se o fez à sua própria imagem, ele deve ter tido um propósito.
Sugerimos que este propósito tem a ver precisamente com a sobrevivência da
criação, com o chamado do homem para ser o “sacerdote da criação”. Mas antes
de vermos como isto poderia ser encarado, vejamos como de facto o homem aplicou
este impulso e como a criação foi afectada por ele.
3. O fracasso do homem
A antropologia cristã fala do primeiro homem, Adão, como tendo sido colocado no
paraíso com a ordem de exercer domínio sobre a criação.
Que ele deveria fazer isso em e através de sua liberdade está implícito no fato de
que lhe foi apresentada a oportunidade de obedecer ou desobedecer a um certo
mandamento de Deus (não comer de uma certa árvore, etc.). Este mandamento
implicava o convite a exercer a liberdade implícita na imago Dei, ou seja, a agir
como se o homem fosse Deus.
Foi o que Adam fez, e o resultado é bem conhecido. Chamamos isso em linguagem
teológica: a Queda do homem.
Neste ponto surge a pergunta: por que o homem caiu ao exercer o que o próprio
Deus lhe deu, a saber, a liberdade? Teria sido melhor para ele e para a criação se
ele não tivesse exercido, mas sacrificado e abolido esse tipo absoluto de liberdade?
Não seria talvez
Seria melhor para todos nós se Adão se contentasse com a liberdade relativa, como
convém a uma criatura? A tragédia da Queda consistiu na ultrapassagem dos limites
da liberdade humana?
A resposta normalmente dada a estas perguntas é positiva: Sim, Adão
ultrapassou os limites da sua liberdade e foi por isso que caiu. É por esta razão que
a Queda de Adão é comumente associada à culpa de Adão, falta entendida,
portanto, forensemente: o homem não deve ultrapassar os seus limites, se quiser
evitar o castigo.
Ora, este tipo de atitude face à Queda do Homem provoca imediatamente duas
reacções. A primeira é que lembra imediatamente o pensamento grego antigo.
Todos conhecemos, suponho, a palavra grega hybris, com a qual os antigos gregos
indicavam que o ser humano ‘cai’, isto é, peca e é punido, cada vez que ultrapassa
os seus limites e tenta ser Deus. É claro que isto não prova por si só que a visão
cristã das coisas deva ser diferente daquela dos antigos gregos. Simplesmente nos
avisa que algo pode estar errado com a interpretação acima da Queda. A verdadeira
dificuldade surge com a questão: se Adão não deveria exercer uma liberdade
absoluta, por que Deus deu o impulso para isso?
Devemos procurar formas de interpretar a Queda que não colocando a

culpa no Homem por ter ultrapassado os limites da sua liberdade. Teremos,
talvez, de abandonar as categorias forenses de culpa. Pode ser mais lógico,
mais consistente com a nossa visão da imago Dei, se seguirmos não Santo
Agostinho, mas Santo Irineu a este respeito.
Santo Irineu teve uma visão muito “filantrópica” e compassiva da Queda
de Adão. Ele pensava nele como uma criança colocada no paraíso para
crescer até a idade adulta exercendo sua liberdade. Mas ele foi enganado e
fez a coisa errada. O que isto significa? Significa que não se tratava de
ultrapassar os limites da liberdade. Tratava-se antes de uma questão de
aplicar a liberdade absoluta de forma errada. Ora, isto é muito diferente de
dizer que Adão deveria ter ajustado o seu impulso de liberdade às suas
limitações de criatura. Pois se tivesse ajustado a sua liberdade desta forma,
teria perdido o impulso para a liberdade absoluta, ao passo que agora ainda
pode possuí-la, embora precise de reajustar e reorientar a sua liberdade.
As implicações do que estamos dizendo aqui são de grande alcance e
não podem ser discutidas no espaço disponível. Incluem todos os tipos de
consequências para as visões legalistas do pecado (que, não por acaso,
andam de mãos dadas com gritos por liberdade relativizada). Mas limitar-nos-
emos às implicações que têm a ver diretamente com o nosso tema, que é a
sobrevivência da criação através do homem. Ao homem foi dado o impulso
para a liberdade absoluta, a imago Dei, não apenas para si mesmo, mas para a criação.
Como devemos entender isso?
Já observamos que a criação não possui nenhum meio natural de
sobrevivência. Isso significa que, se deixado sozinho, morreria. A única
maneira de evitar isso seria a comunhão com o Deus eterno.
Isto, no entanto, exigiria um movimento de transcendência para além dos
limites da criação. Exigiria, em outras palavras, liberdade em sentido absoluto.
Se a criação tentasse alcançar a sua sobrevivência apenas através da
obediência a Deus, no sentido de perceber as suas próprias limitações e não
tentar transcendê-las, a sua sobrevivência exigiria o milagre ou a intervenção
de Deus ex machina de que falámos anteriormente.
Isto resultaria numa afirmação que não teria nenhuma relação lógica com o
resto da doutrina cristã, como é o caso de todo Deus ex machina.
soluções. Se aceitarmos a visão de que o mundo precisa de se transcender
para sobreviver (que é a consequência lógica de aceitar que o mundo teve
um começo), precisamos de encontrar uma forma de alcançar esta
transcendência. E foi para isso que a imago Dei foi dada ao homem.
A transcendência dos limites da criação – que é, repito, a condição da sua
sobrevivência – exige da parte da criação um impulso para a liberdade
absoluta. O fato de esse impulso ter sido dado ao homem fez com que toda
a criação se regozijasse. Nas palavras de São Paulo, «a criação espera com
grande expectativa a revelação da glória dos filhos de
Deus', isto é, do homem. Porque o homem, ao contrário dos anjos (que também são
considerados dotados de liberdade), constitui uma parte orgânica do mundo material,
sendo o ponto mais alto da sua evolução, ele é capaz de levar consigo toda a criação
para a transcendência. O facto de o ser humano ser também um animal, como nos
lembrou Darwin, longe de ser um insulto à raça humana, constitui a condição sine qua
non para a sua gloriosa missão na criação. Se o homem desistisse da sua reivindicação
de liberdade absoluta, toda a criação perderia automaticamente a esperança de
sobrevivência. E isto permite-nos dizer que é melhor que Adão caia devido à sua
reivindicação de liberdade absoluta, do que desistir dessa reivindicação, pois isso o
reduziria a um animal. Nesta compreensão da Queda não é correcto falar de uma
“depravação total” da imagem de Deus no homem. O homem, na sua atitude negativa
para com Deus, ainda possui e exerce a sua reivindicação de liberdade absoluta,
embora a use contra o seu próprio bem e contra o da criação.
Pois só a sua reivindicação de liberdade absoluta pode levar a uma revolta contra Deus.
Mas como pode o homem libertar a criação das suas fronteiras e conduzi-la à
sobrevivência através da sua liberdade? Neste ponto, a teologia cristã terá de confiar
bastante nos seus recursos doutrinários, mas tentaremos fazê-lo de forma a não torná-
la uma questão de linguagem “esotérica”, o que excluiria do nosso discurso o não-
especialista.
Já nos referimos à tendência do homem para criar um novo mundo.
Esta tendência é uma característica específica que o distingue dos animais e neste
sentido é uma expressão essencial da imagem de Deus nele, analisada profundamente
isto significa que o homem deseja passar pelas suas próprias mãos tudo o que existe e
'torná-lo seu' . Isto pode resultar numa das seguintes possibilidades: (a) 'Tornar-se seu'
pode significar que o homem usa a criação
para seu próprio benefício, caso em que, ao ser colocada nas mãos do homem, a
criação não é verdadeiramente elevada ao nível do ser humano. , mas sujeito a isso.
Esta é uma das formas pelas quais o homem pode compreender o mandamento de
Deus de ter domínio sobre a terra: poderia ser chamada de via utilitária .
Agora, uma análise desta situação envolveria que (i) teologicamente falando, o
Homem se tornaria o último ponto de referência na existência, ou seja, tornar-se-ia
Deus; e (ii) antropologicamente falando, o homem se separaria da natureza como se
ele próprio não pertencesse a ela.
A atitude utilitarista em relação à criação andaria então de mãos dadas com a visão de
que o homem difere do resto da criação pela sua capacidade de se dissociar dela, em
vez de se associar a ela. Também estaria associada à possibilidade de negar Deus e
de divinizar o homem. O ateísmo e a dissociação do homem da natureza mostrar-se-
iam, assim, interligados. Ambos surgem da imago Dei e confirmam a visão de que a
diferença entre o homem e a criação se relaciona com a questão da liberdade.
Escusado será dizer que o problema ecológico está profundamente enraizado

neste tipo de antropologia. Neste caso, tomar o mundo nas mãos do homem
significa o mundo como posse do homem, como meio de auto-satisfação e prazer.
A ciência e a tecnologia significariam, neste caso, o uso da superioridade
intelectual do homem com o propósito de descobrir formas pelas quais o homem
possa obter o maior lucro possível da criação para os seus próprios fins. Uma
teologia baseada no pressuposto de que a essência do homem reside no seu
intelecto seria, neste caso, corresponsável com a ciência e a tecnologia pelo
problema ecológico.
(b) Fazer o mundo passar pelas mãos do homem pode, por outro lado,
significar algo totalmente diferente do que acabamos de descrever. Neste
segundo caso o elemento utilitário não surgiria.
É claro que o homem ainda usaria a criação como fonte de onde extrair os
elementos básicos necessários à sua vida, como a alimentação, o vestuário, os
materiais de construção, etc. Mas a tudo isto daria uma dimensão que
poderíamos chamar pessoal. O que envolveria esta dimensão pessoal?
A pessoa distinta do indivíduo é marcada pelas seguintes características:
(i) A pessoa não pode ser compreendida isoladamente, mas apenas em relação
a algo ou alguém. Uma abordagem pessoal da criação, distinta de uma
abordagem individualista, consideraria o ser humano como algo cuja
identidade particular surge da sua relação com o que não é humano. Pode
ser Deus, a criação ou ambos. (Veremos em um minuto o que está
envolvido em cada uma dessas possibilidades.)
Não é, portanto, em justaposição com a natureza, mas em associação com
ela que o homem encontraria a sua identidade específica. O homem seria
diferente da natureza, não por se separar dela, mas por se relacionar com
ela. Isto tornar-se-á imediatamente evidente na cultura: a forma como
alguém come, se veste ou constrói a sua casa envolveria uma relação
estreita com o que não é humano, com o que é significativamente
chamado de “meio ambiente”. Uma abordagem pessoal da criação elevaria
assim o mundo material ao nível da própria existência do homem. A criação
material seria assim libertada das suas próprias limitações e, ao ser
colocada nas mãos do homem, adquiriria ela própria uma dimensão
pessoal; seria humanizado. (ii) A dimensão pessoal, distinta da individual,
envolveria o que podemos chamar de hipostasiação e catolicidade.
Esses termos são técnicos em teologia, mas podem ser facilmente

transferidos para uma linguagem não-teológica. Uma hipóstase é uma
identidade que incorpora e expressa em si a totalidade de uma natureza.
Para dar um exemplo, matar alguém poderia ser considerado um crime
contra a totalidade da natureza humana, quando na verdade é apenas um
crime contra um indivíduo específico. Pode-se argumentar que
o homicídio seria mais “racionalmente” e talvez mais eficazmente evitado numa

sociedade que não apela à racionalidade dos “direitos do indivíduo”, mas que
tem uma visão de cada ser humano como a hipóstase da totalidade da
natureza humana (cf. .a doutrina da Trindade). A abordagem pessoal torna
cada ser único e insubstituível, enquanto a abordagem individual faz dele um
número nas estatísticas (cf. as vítimas numa guerra). Se o homem agir como
pessoa e não como indivíduo ao tratar a criação, ele não apenas a eleva ao
nível do humano, mas a vê como uma totalidade, uma catolicidade de
entidades inter-relacionadas. A criação é assim capaz de cumprir a sua
unidade que, como hoje observa a ciência natural, é inerente à sua própria
estrutura.
Ora, tudo isso o ser humano pode fazer sem precisar de Deus, e sem qualquer
referência a ele. Certamente, na abordagem utilitarista, Deus não é necessário,
exceto, no melhor dos casos, para sermos agradecidos por aquilo que ele nos deu
para dominarmos e desfrutarmos - uma ação de graças verbal e racionalista ou
sentimental, como aquela que encontramos em tão grande parte da tradição cristã.
Mas na abordagem pessoal as coisas não podem parar no homem. Eles clamam
alto por uma referência a Deus.
Por que?
Se olharmos para o que a história da Queda de Adão implica para a criação,
notamos que a consequência mais grave desta Queda foi a morte. Isto tem sido
normalmente interpretado como significando que a morte veio à criação como um
castigo pela desobediência de Adão - desde que Santo Agostinho influenciou o
nosso pensamento. Isto, no entanto, implicaria muitas coisas inaceitáveis. Significaria
que o próprio Deus introduziu este mal horrível que ele então tentou remover através
de seu Filho. Parece também implicar que antes da chegada do homem à criação
não existia morte alguma. Esta última suposição contradiria toda a teoria da evolução
na criação, e também tornaria cruel e absurdo por parte do Criador punir todas as
criaturas pelo que uma delas fez.
Estas dificuldades levam-nos à conclusão de que a visão de Irineu, Máximo, et

al. é mais razoável em todos os aspectos, incluindo a teoria da evolução. A sua
visão vê a criação como estando desde o início num estado de mortalidade - devido
a ter tido um começo - e aguardando a chegada do homem para superar esta
situação.
A Queda de Adão trouxe a morte não como algo novo na criação, mas como uma
incapacidade de superar a sua mortalidade inerente.
Se considerarmos que a Queda de Adão consistiu em ele ter feito do homem o
ponto de referência último na criação, podemos facilmente ver porque é que a morte
entrou na criação através da sua Queda: foi simplesmente porque o próprio Adão
era uma criatura e a criação não conseguiu superar as suas limitações, incluindo aquela
da mortalidade. Isto poderia ter sido evitado, mas fazê-lo significa fazer do homem o
sacerdote da criação.
A personalidade do homem exige que ele sempre incorpore em si mesmo a
totalidade da criação. O impulso para a liberdade, tal como o descrevemos
anteriormente, implica que em tudo o que o homem faz, o mundo inteiro deve estar
envolvido. Mas se tudo o que ele procura incorporar em si mesmo é sobreviver , ser
verdadeiramente, então também deve estar relacionado com o que não é criação.
Caso contrário, a personalidade do homem permanecerá trágica e insatisfeita e, no
final, a criação estará sujeita à sua mortalidade natural.
Conclusão
Concluindo, deixe-me dizer que evitei deliberadamente a linguagem doutrinária tanto

quanto pude. Talvez seja hora de traduzir parte do que disse para essa linguagem
antes de encerrar este capítulo. Nós, cristãos, acreditamos que o que Adão falhou em
fazer, Cristo fez.
Consideramos Cristo como a personificação da anakephaleÿsis de toda a criação e,
portanto, como o homem por excelência e o Salvador do mundo inteiro. Consideramo-
lo, por isso, como a verdadeira “imagem de Deus” e associamo-lo ao destino final do
mundo. E acreditamos, portanto, que apesar de tudo o mundo sobreviverá, pois o
verdadeiro homem agora é uma realidade. Em Cristo ele existe.
Com base nesta crença formamos uma comunidade que de forma simbólica retira
desta criação certos elementos — o pão e o vinho — que oferecemos a Deus como
corpo de Cristo, remetendo assim a criação ao Criador e a Deus a partir das suas
limitações naturais. . Acreditamos que ao fazê-lo nós, como Cristo, agimos como
sacerdotes da criação. Quando recebemos de volta esses elementos depois de tê-los
encaminhado a Deus, acreditamos que por causa dessa referência a Deus podemos
recuperá-los e consumi-los não mais como morte, mas como vida.
Tudo isto é uma crença e uma prática que não pode ser imposta a mais ninguém.
Isso não estamos dispostos a fazer. No entanto, acreditamos que tudo isto envolve
um ethos de que o mundo necessita urgentemente no nosso tempo. Não uma ética,
mas um ethos. Não é um programa, mas uma atitude e uma mentalidade.
Não uma legislação, mas uma cultura.
Parece-me que a crise ecológica é uma crise de cultura. É uma crise que tem a
ver com a perda da sacralidade da natureza na nossa cultura.
E só consigo ver duas maneiras de superar isso. Um seria o caminho do paganismo.
O pagão considera o mundo sagrado porque está penetrado pela presença divina;
portanto, ele a respeita a ponto de adorá-la explícita ou implicitamente. Ele nunca se
preocupa com seu destino, pois acredita em sua eternidade. A outra maneira é aquela
que tentamos descrever aqui. É o caminho cristão, para o cristão
considera o mundo sagrado porque está em relação dialética com Deus;

por isso respeita-o (sem adorá-lo, pois não tem presença divina na sua
natureza), mas preocupa-se sempre com o seu destino: uma ruptura na
comunhão com Deus equivalerá à sua extinção.
Destes dois caminhos é o segundo que dá ao homem a
responsabilidade pelo destino da criação. A primeira vê o homem como
parte do mundo; a segunda vê-o como o elo crucial entre o mundo e
Deus, como a única pessoa na criação que pode levá-la à sobrevivência.
A menos que voltemos ao paganismo, esta segunda via pareceria ser a
única forma de enfrentar a crise ecológica e respeitar novamente a sacralidade da nature
FONTES
O Capítulo 1 apareceu pela primeira vez em francês como “'L'eucharistie: quelques

aspectos bibliques”. Páginas 13–74 em L'Eucharistie, John D. Zizioulas, Jean MR
Tillard e Jean-Jacques von Allmen. Tours, França: Mame, 1970. O presente texto
é uma tradução de Luke Ben Tallon.
O Capítulo 2 foi publicado originalmente como um artigo de três partes em Sourozh

58 (1995): 1–12 e 59 (1995): 1–12; 22–38.
O Capítulo 3 foi publicado originalmente em Sourozh 79 (2000): 2–17.
O capítulo 4 foi publicado originalmente em Nicolaus 10 (1982): 333–49.
O Capítulo 5 foi publicado originalmente em Sobornost 5 (1969): 644–62.
O capítulo 6 apareceu pela primeira vez em francês como “La Vision Eucharistique
du Monde et L'Homme Contemporain”. Contatos, Revue Française de L'orthodoxie
57 (1967): 83–92. O presente texto é uma tradução de Luke Ben Tallon.
O Capítulo 7 foi apresentado primeiro como discurso principal da primeira sessão

plenária do Simpósio sobre Religião, Ciência e Meio Ambiente do Mar Báltico,
2003, www.rsesymposia.org.
O Capítulo 8 foi publicado originalmente como um artigo de três partes em Sourozh

39 (1990): 1–11; 40 (1990): 31–40; e 41 (1990): 28–39.
Índice de script
Gênese Joel
1:28 133 2:28-32 7
9:4 5
Mateus
Êxodo 1:20 7
11 6 5:21-26 30
12:6 51, 52 5:23 29, 78
24:1-11 12 5:23-24 38
28:21 4 6:12 52
6:33 82
Levítico 10:32-37 4
17:11 5 12:18 23
13:47 46
Deuteronômio 14:21 17
12:23 5 18 29
16 6 18:2-5 17
18:7 37
Salmos 18:8- 9 31
118 53 18:10 31
18:15-20 30
Isaías 18:17, 18 29, 31
6:2-3 30 18:17-20 37
40-55 12 18:18-20 18
52 53 19:18 4
52:15 53 19:13-15 17
53 53 19:27 4
53:7 13 19:28 70
19:28-30 18
Ezequiel 19:29 4
39:17ss. 5 20:22 115
20 :22-23 25
22:2-14 4
180 Índice de script
22h30 4 22:20 12, 60

23:8 23 22:28 47
24:24 70 22:29-30 40
24:27 57 22:30 4, 18
25:1-13 4 22:77 23
25:12 61 24 41
25:31-32 29 24:1 55
25:32 46 24:17-45 11
25:40 105 24:30-32 87
25:40-45 29 24:30-35 25
26:20 11
26:20-30 1 João
26:28 12, 31, 51 1:26 114
26:29 6, 10 1:29 13, 51
26:30 53 1:31, 33 114
28:1 55 1:36 13, 51
3:11-13 14
Marcos 3:22 116
1:10 114 4:1-2 116
10:13 17 4:23 87
10:38-40 25 6:12-14 46
10:39 48 6:27 13
12:36 20 6:32 8, 18
13:22 70 6:33-34 43
14:17-26 1 6:53 8, 13
14:18 11 6:54-58 27
14:24 12, 51 6:60 27
14:25 6 6:61-62 8
14:26 53 6:63 7, 28
16:2 55 7:39 74, 87
16:14 11 11:52 46
13–17 4, 13
Lucas 13:13 23
1:35 7 13:28-29 4
11:4 52 14:26 8
12h50 48, 115 15:13 4
14:16-24 4 15:18-25 36
14:36 4 16:13 8
17:11 5 16:14 23
17:21 70 16:14-15 9
18:16 17 17:11 33
18:31 70 19:36 13
21:24 61 20:19 36, 48
22:14-23 1 20:19-23 29
22:15-16, 18 41 20:19-29 11
Índice de script 181
20:22 87, 115 1 Coríntios

21 41 1:1-10 17
30:23 52 1:2 16
1:8 52
Atos 1:18-21 17
2 115 3:9 14
2:3 22 3:17 29
2:6 19 18, 29, 37
2:17 7, 28, 34, 74, 116 5 18, 31
2:18 40, 87 5:5 6
2:29 15 5:7 51
2:46 11, 15, 24, 35, 42, 53, 29
94 5:7-8 6:2 14
2:46-47 25 6:15-20 30
3:13 23 6:18, 21
4:27 23 40 116
4:32 19 10-14 8, 28
6:2 19 10:1-2 10
6:5 19 10:3-4 12-13
7:55-60 58 10:16 62
8:1 16 121
8:14 17 16
11:22 16 15, 100
13:14 15 100
13:15 15 10:16-17 46
14:1 15 10:17 15
17:1-2 15 11-14 1, 42
17:10 15 11:16 60
17:17 15 11:18 12
18:19 15 11:20 8, 60
19:8 15 30, 100
20:7 15, 55 30
31
Romanos 11:20-23 100
6:4 48 35, 70, 72
8:22 32, 36 76
8:26 10 21
8:29 32 20, 22, 116
11:25 61 11:22-23 23
12:4-5 14 11:23-26 22
15:8 23 21
16:1, 5-16 16 11:24-25 14
16:23 16, 47 11: 25 23
16:25 124 11:26 24, 35
11:29 11:30 11:3222,
11:33-34
116 12 12-13 12:1 12:3 12:4-5 12:9, 11
182 Índice de script
12:18 22 4:12-16 14
12:21-24 72 4:13 14
12:22 24 5:19-20 8
12:22-31 23 5:29-32 14
12:29-31 23 5:32 124
12:31 35 5:36 14
13 24
13:8-13 35, 76 Filipenses
13:13 35 1:1 19
14 35 2:6-11 13
14:5-12 14 2:7 23
14:16 19, 20, 21
14:22-34 16 Colossenses
14:23 16, 21, 47 1:14 32
14:26 21 1:15 32, 70
14:40 22 1:15-20 70
15:5 23 1:18 23, 27, 32
15:25 61 1:18-24 14
15:26, 55 80 1:24 25
16:2 55 1:27 124
16:5 16 2:2 124
16:22 10, 42 2:12 48
2:15 33
2 Coríntios 3:1-5 129
1:1 16 3:9-10 129
8:1 16 4:3 124
11:2 14 4:16 16
12:19 14
13:13 20 1 Tessalonicenses
1:1 16
Gálatas 2:14 16
1:2-22 16 4:14-17 28
2:28 17 5:2 52
3:28 17
4:10 86 2 Tessalonicenses
5:15 17 2:13 52
Efésios 1 Timóteo
1:3, 7-10 32 3:1-13 19
1:23 14, 32 3:4-5 15
2:18 22 3:15 14
2:21 14
3:4 124 Filemom
4:3 23 1-2 16
4:4 22
Índice de script 183
Hebreus 5:4 23
1:6 32
1:14 19, 71 2 Pedro
2:9 18 1:4 27
2:10 32
2:17 23, 33 1 João
3:1 23 1:1-4 14
3:6 14 1:2 27
4:12 30 3:2 35
4:14-15 10 3:9 30
5:6 23 5:11-12 27
5:10 10
6:20 10, 33 Judas
7:3 10 12 24
7:23-28 18
8:1, 2 23 Revelação
8:5 89 1:5 27
8:12 61 1:10 55
9:13-14 6 4-5 17
10:17 61 4:4 30
10:21 23 4:8 10, 30
10:26 30 5:6 6, 18, 51
10:37 10 5:8 19
11:1 10, 59 5:9 52
11:14 93 5:10 33
13:10 10 12 51
13:11 5 12:11 51
13:20 23 19:1-8 53
21:5 10
James 21:12-14 10
3:1 23 21:12-21 4
22 :13 10
1 Pedro 22:17 42, 80
1:15-16 30 22:17-20 10
1:19 51 22:20 42
2:5 8, 14 21:22 10
2:9 33, 119 22:20 10
2:25 23
Índice de Nomes
Afanasiev, Nicolau 22, 103–4 Cirilo de Jerusalém 50, 63–5, 83, 87, 88,
Agathonike 58 119, 152
de Allmen, Jean Jaques 1, 25,
104 Danielou, Jean 87–8
Ambrósio de Milão 51 Darwin, Carlos 135, 171
Anastácio do Sinai 73, 77–8, 93 Descartes, René 133, 149
Anselmo de Cantuária 39 Dix, Gregório 103, 110
Aristóteles 86, 127, 161 Dositeu de Jerusalém 40, 103
Agostinho de Hipona 51, 101, 149, Dostoiévski, Foyodor 168
170, 173
Einstein, Alberto 150
Bacon, Francisco 133 Elert, Werner 76, 103
Barth, Carlos 159 Efrém, o Sírio 119
Basílio, o Grande 51, 55–6, 57–8, 59, Eusébio de Cesaréia 55, 88, 101
67, 75, 79
Batiffol, Pedro 101 Florovsky, Georges 29, 68, 82, 158
Behm, Johannes 52 Fountoulis, Ioannis 62, 79 de
Berdiaev, Nicolai 21 Fraine, Jean 12, 105
Bobrinsky, Boris 11 Fytrakis, Andreas 58
Boécio 149
Botte, Bernardo 108 Gennadios de Constantinopla 65
Bratsiotis, Panagiotis 52 Germanos de Constantinopla 93,
Buber, Martin 21 94
Gregório de Nissa 137, 168
Casel, Odo 103 Gregório Palamas 92
Cerfaux, Lucien 100 Gregório, o Teólogo 50
Chadwick, Henrique 101, 108
Clemente de Alexandria 88 de Halleux, André 100
Congar, Yves 101, 102 von Harnack, Adolf 58, 100, 126
Cullmann, Oscar 12 Hipólito de Roma 17, 46, 71, 108,
Cipriano de Cartago 101, 115 119, 120
Cirilo de Alexandria 50–1, 54, 73 Huberto 94
186 Índice de Nomes
Inácio de Antioquia 17, 18, 19, 25, Ouspensky, Leonide 89, 90

26, 30, 55, 71, 75, 100, 101, 106, 107,
108, 125 Pedersen, Johannes 105
Irineu de Lyon 29, 32, 56, 60, 101, Pedro de Mogila 40, 103
156, 159, 163, 170, 173 Filo de Alexandria 157
Picasso, Pablo 166
Jeremias, Joaquim 2, 31, 41, 60 Platão 58, 86, 127, 156–8, 161, 166
João Crisóstomo 6, 28, 41, 51, 59, 64, Prigente, Pierre 2
66, 114, 128
João Moschus 75 Rogue, PP 106
João de Damasco 57, 62, 80, 89
Johnson, Aubrey Rodway 105 Schmemann, Alexandre 39, 85, 93
Jungmann, Josef Andreas 16, 110 Schultz, Hans Jurgen 94
Justino Mártir 17, 19, 30, 55, 73, 117, Schweizer, Eduardo 14
156 Serapião de Thmuis 115
Sócrates 59
Kant, Emanuel 133 Sócrates de Constantinopla 54
Karmires, Ioannes 68 Sorabji, Ricardo 157
Knopf, Rodolfo 100 Sozomen 54
Strawson, Pedro Frederico 160
Latourett, Kenneth Scott 100 Simeão de Tessalônica 94, 95
Lietzmann, Hans 11, 20, 42 Simeão, o Novo Teólogo 102
Lohmeyer, Ernst 43
Loukaris, Cyril 40, 103 de Taft, Robert 64, 65–6, 94 de
Lubac, Henri 101, 102 la Taille, Maurice 39
Lundberg, por 115 Tertuliano 55, 101, 119
Teodoro de Andida 94
Macário do Egito 149 Teodoro de Mopsuéstia 94
Manson, Thomas Walter 105, 119 Teodoro, o Estudita 67, 73, 90, 91
Marcião 126 Teófilo de Antioquia 119
Matheus, Tomás 3 Tomás de Aquino 158
Máximo, o Confessor 39, 43, 44–5, 47– Thuriano, Máx. 9
50, 56, 59–60, 64, 65, 66, 67, 68, Tillard, Jean-Marie Roger 12
73, 74, 75, 76, 77–8, 79, 89, 92, 93 , Tillich, Paulo 85
94, 137, 144, 149, 173 Torrance, Thomas Forsyth 165
Meyendorff, João 102 Trembelas, Panagiotis 79, 104
Miguel Ângelo 166
Moffat, Tiago 42 de Unamuno, Miguel 161
Nicolás Cabasilas 68, 74, 92, 94 Weber, Máx. 133

Nikodimos de Patra, Metropolita 64 Wheeler Robinson, Henry 105
Nineham, Dennis Eric 2 Branco, Lynn 146
Optato de Milão 101 Yiangazoglou, Stauros 92

Orígenes de Alexandria 88, 114, 149,
158

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Lucas Ben Tallon

Publicado por T&T Clark International

© John D. Zizioulas, Luke Ben Tallon, 2011

Dados de catalogação na publicação da Biblioteca Britânica

Composto por Fakenham Prepress Solutions, Fakenham, Norfolk NR21 8NN

A EUCARISTIA E O REINO DE DEUS Introdução I. Parte Um 39

6. A Eucaristia como Movimento e Progressão II. 48

A VISÃO EUCARÍSTICA DO MUNDO Introdução I. A 123

4. A Eucaristia como Ética V. A 128

III. Parte Três 163

Índice das Escrituras 179

Índice de Nomes 185

tarefa negativa de demonstrar os problemas envolvidos em algumas das

poder purificador da água, mas do êxodo de Israel do Egito através do mar,

de Cristo, mas na verdade a intensifica . Longe de conduzir ao triunfalismo, a

O espírito Santo. Conforme indicado nos comentários anteriores, o Espírito

sem perder sua particularidade. O escaton entra na história pelo poder do

aspectos difíceis de seu pensamento. Neste ponto, grande parte da carga

o mundo, mesmo que, em última análise, esteja a serviço do mundo. A um certo

O humano como sacerdote da criação. A Eucaristia fornece uma

BÍBLICO ASPECTOS DA EUCARISTIA

O testemunho do Novo Testamento a respeito da Eucaristia é extremamente

2 a comunhão eucarística e o mundo

aspectos separadamente (ato original e sua interpretação eclesial) criariam

Portanto, não nos deixaremos deter pelas problemáticas levantadas por

I. A Eucaristia: Refeição Escatológica na História do Povo de Deus

1. A Refeição Pascal e a Última Ceia

•A refeição ocorreu à noite (em todos os relatos da Última Ceia);

BÍBLICO ASPECTOS DA EUCARISTIA 3

Todos estes elementos fazem obviamente parte da refeição ritual da Páscoa, o

Qualquer que seja a nossa decisão, esta escolha permanece significativa,

4 a comunhão eucarística e o mundo

No Novo Testamento, essa transcendência dos laços familiares naturais, tal

O Novo Testamento apresenta a Eucaristia através de imagens, como a 'festa

A reunião que celebrou a Ceia foi uma figura da realidade escatológica da

4 Referindo-se ao Ex. 28:21.

BÍBLICO ASPECTOS DA EUCARISTIA 5

na Última Ceia, Cristo fez da Eucaristia uma realidade escatológica surgida na

Os seguintes pontos emergem dos relatos do Novo Testamento sobre

Aqui, novamente, o contraste com a refeição da Páscoa é muito informativo e

Para compreender as palavras “este é o meu corpo…, isto é o meu sangue”,

6 a comunhão eucarística e o mundo

Na verdade, isto é inconsistente com a Última Ceia. Seria melhor compreendê-

2. A Última Ceia e a Eucaristia da Igreja Este é

precisamente o ponto mais difícil para uma correta interpretação da Eucaristia:

BÍBLICO ASPECTOS DA EUCARISTIA 7

escaton na Eucaristia? Este problema nos leva ao que é realmente o cerne da

Se lermos o Novo Testamento como um todo, percebemos que é precisamente

Os relatos da Última Ceia nos Evangelhos sinópticos não fazem menção ao

No sexto capítulo do Quarto Evangelho, no discurso sobre a Eucaristia, fica

8 a comunhão eucarística e o mundo

É ainda mais instrutivo observar o longo discurso de Cristo aos seus

Tudo isto faz da Eucaristia um “ alimento espiritual ” e uma “bebida espiritual ”

BÍBLICO ASPECTOS DA EUCARISTIA 9

o Reino presente na Igreja, em última análise, “toma e proclama” em nome

10 a comunhão eucarística e o mundo

Palavra de Deus»), e como se aquele a quem a Igreja chama com tanta

BÍBLICO ASPECTOS DA EUCARISTIA 11

corações” (Atos 2:46). O problema que tanto tem preocupado os historiadores

Depois da ressurreição, não podemos ler os relatos da Última Ceia sem

12 a comunhão eucarística e o mundo

II. A Eucaristia, Comunhão e Comunidade