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 Autores

Roberto Aguilar Machado Santos Silva

Maria Nunes
Suzana Portuguez Viñas
Brasil
2021
Exemplares desta publicação podem ser adquiridos com:
Supervisão editorial: Suzana Portuguez Viñas
Projeto gráfico: Roberto Aguilar Machado Santos Silva
Editoração: Suzana Portuguez Viñas

Capa:. Roberto Aguilar Machado Santos Silva

1ª edição

2
 Autores

Roberto Aguilar Machado Santos

Silva
Membro da Academia de Ciências
de Nova York (EUA), escritor
poeta, historiador
Doutor em Medicina Veterinária
robertoaguilarmss@gmail.com

Suzana Portuguez Viñas

Pedagoga, psicopedagoga,
escritora,
editora, agente literária
suzana_vinas@yahoo.com.br

Maria Nunes
Pedagoga,
psicopedagoga,
Neuropsicopedagoga,
Especialista em TEA e
Psicomotricidade,Espespe
cialista em Educação
Especial Inclusiva.
Terapeuta holística.
maria.vallagao@hotmai.co
m

3
 Dedicatória
ara todos que buscam a liberdade.

P Roberto Aguilar Machado Santos Silva

Maria Nunes
Suzana Portuguez Viñas

4
O importante não é aquilo que fazem de nós,
mas o que nós mesmos fazemos do que os
outros fizeram de nós.
Jean-Paul Sartre.

5
 Apresentação

J
ean-Paul Sartre condenou a ideia de viver sem buscar a
liberdade. O fenômeno de as pessoas aceitarem que as
coisas têm que ser de uma determinada maneira e,
posteriormente, se recusarem a reconhecer ou buscar opções
alternativas, foi o que ele denominou "viver de má fé".
Podemos dizer que o neuroexistencialismo, pelo menos em seu
estágio construtivo, tenta fazer uso do conhecimento e das
percepções das neurociências comportamentais, cognitivas e
neurocientíficas para satisfazer nossas preocupações existenciais
e atingir algum nível de florescimento e realização.
Roberto Aguilar Machado Santos Silva
Maria Nunes
Suzana Portuguez Viñas

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Cada homem deve inventar o seu caminho.
Jean-Paul Sartre

7
 Sumário

Introdução.....................................................................................9
Capítulo 1 - Jean-Paul Sartre.....................................................10
Capítulo 2 - O pensamento de Jean-Paul Sartre......................33
Capítulo 3 - Jean-Paul Sartre e o Neuroexistencialismo:
o existencialismo de Terceira Onda..........................43
Epílogo.........................................................................................63
Bibliografia consultada..............................................................65

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 Introdução

S
artre era um humanista que queria que nos libertássemos
de nossas algemas autoajustadas e alcançássemos
nosso enorme potencial. Ele queria que
reconhecêssemos nossa liberdade, não nos restringíssemos à
definição popular da realidade e vivêssemos a vida como
gostaríamos. E apesar das pessoas descobrirem várias falhas na
maneira como ele apresentou seus ideais, certamente vale a pena
considerar seus próprios ideais.
A teoria do existencialismo de Sartre afirma que “a existência
precede a essência”, isto é, apenas existindo e agindo de uma
certa forma damos sentido às nossas vidas.
A afirmação do existencialista Jean-Paul Sartre de que o
existencialismo é um humanismo.
A neurociência pode minar nossos julgamentos morais e, se for
esse o caso, como podemos nos comportar?
A experimentação neurocientífica contínua guiada pela busca de
um papel construtivo na teoria moral, por meio da qual a
neurociência pode nos ajudar a pensar sobre julgamentos morais
de novas maneiras?

9
 Capítulo 1
Jean-Paul Sartre

J
ean-Paul Charles Aymard Sartre (21 de junho de 1905 - 15
de abril de 1980) foi um filósofo, dramaturgo, romancista,
roteirista, ativista político, biógrafo e crítico literário francês.
Ele foi uma das principais figuras da filosofia do existencialismo e
da fenomenologia, e uma das principais figuras da filosofia
francesa e do marxismo do século XX. Seu trabalho também
influenciou a sociologia, a teoria crítica, a teoria pós-colonial e os
estudos literários, e continua a influenciar essas disciplinas.
Sartre também era conhecido por seu relacionamento aberto com
a feminista proeminente e também filósofa existencialista e
escritora Simone de Beauvoir. Juntos, Sartre e de Beauvoir
desafiaram os pressupostos e expectativas culturais e sociais de
sua educação, que consideravam burgueses, tanto no estilo de
vida quanto no pensamento. O conflito entre conformidade
opressiva e espiritualmente destrutiva (mauvaise foi, literalmente,
'má-fé') e uma forma "autêntica" de "ser" tornou-se o tema
dominante dos primeiros trabalhos de Sartre, um tema
incorporado em sua principal obra filosófica, Ser e o nada ( L'Être
et le Néant, 1943). [8] A introdução de Sartre à sua filosofia é sua
obra Existentialism is a Humanism (L'existentialisme est un
humanisme, 1946), originalmente apresentada como uma
palestra.

10
Ele recebeu o Prêmio Nobel de Literatura de 1964, apesar de
tentar recusá-lo, dizendo que sempre recusou honras oficiais e
que "um escritor não deve se permitir ser transformado em uma
instituição".

Jean-Paul Sartre nasceu em 21 de junho de 1905 em Paris como

filho único de Jean-Baptiste Sartre, um oficial da Marinha
francesa, e de Anne-Marie (Schweitzer). Sua mãe era de origem
alsaciana e prima do ganhador do Prêmio Nobel Albert
Schweitzer, cujo pai, Louis Théophile, era o irmão mais novo do
pai de Anne-Marie. Quando Sartre tinha dois anos, seu pai morreu
de uma doença, que provavelmente contraiu na Indochina. Anne-
Marie voltou para a casa de seus pais em Meudon, onde criou

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Sartre com a ajuda de seu pai Charles Schweitzer, um professor
de alemão que ensinou matemática a Sartre e o apresentou à
literatura clássica desde muito jovem. Quando ele tinha 12 anos, a
mãe de Sartre casou-se novamente e a família mudou-se para La
Rochelle, onde ele era frequentemente intimidado, em parte
devido ao vagueamento do olho direito cego (exotropia sensorial).
Na adolescência, na década de 1920, Sartre sentiu-se atraído
pela filosofia ao ler o ensaio de Henri Bergson, Tempo e livre
arbítrio: um ensaio sobre os dados imediatos da consciência. Ele
frequentou o Cours Hattemer, uma escola particular em Paris. Ele
estudou e obteve certificados em psicologia, história da filosofia,
lógica, filosofia geral, ética e sociologia e física, bem como seu
diplôme d'études supérieures [fr] (aproximadamente equivalente a
uma tese de mestrado) em Paris na École normale supérieure,
uma instituição de ensino superior que foi a alma mater de vários
pensadores e intelectuais franceses proeminentes. (Sua tese de
mestrado de 1928 sob o título "L'Image dans la vie psychologique:
rôle et nature" ["Imagem na vida psicológica: papel e natureza"] foi
supervisionada por Henri Delacroix.). Foi na ENS que Sartre
começou sua amizade ao longo da vida, às vezes turbulenta, com
Raymond Aron. Talvez a influência mais decisiva no
desenvolvimento filosófico de Sartre tenha sido sua participação
semanal nos seminários de Alexandre Kojève, que continuaram
por vários anos.
Desde seus primeiros anos na École normale, Sartre foi um de
seus brincalhões mais ferozes. Em 1927, seu desenho satírico
antimilitarista na revista da escola, em coautoria com Georges

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Canguilhem, aborreceu particularmente o diretor Gustave Lanson.
No mesmo ano, com seus camaradas Nizan, Larroutis, Baillou e
Herland, ele organizou uma pegadinha na mídia após o voo bem-
sucedido de Charles Lindbergh entre Nova York e Paris; Sartre &
Co. ligou para os jornais e informou que Lindbergh receberia um
título honorário da École. Muitos jornais, incluindo Le Petit
Parisien, anunciaram o evento em 25 de maio. Milhares, incluindo
jornalistas e espectadores curiosos, apareceram, sem saber que o
que estavam testemunhando era uma façanha envolvendo um
sósia de Lindbergh. O clamor público resultante forçou Lanson a
renunciar.
Em 1929, na École normale, ele conheceu Simone de Beauvoir,
que estudou na Sorbonne e mais tarde se tornou uma notável
filósofa, escritora e feminista. Os dois tornaram-se companheiros
inseparáveis e para toda a vida, iniciando um relacionamento
amoroso, embora não fossem monogâmicos. A primeira vez que
Sartre assumiu a agrégation, ele falhou. Ele fez a segunda
tentativa e praticamente empatou em primeiro lugar com
Beauvoir, embora Sartre tenha eventualmente sido premiado com
o primeiro lugar, com Beauvoir em segundo.
De 1931 a 1945, Sartre lecionou em vários liceus de Le Havre (no
Lycée de Le Havre, o atual Lycée François-Ier (Le Havre) [fr],
1931-1936), Laon (no Lycée de Laon, 1936–37) e, finalmente,
Paris (no Lycée Pasteur, 1937–1939 e no Lycée Condorcet,
1941–1944).
Em 1932, Sartre leu Voyage au bout de la nuit de Louis-Ferdinand
Céline, um livro que teve uma influência notável sobre ele.

13
Em 1933-1934, ele conseguiu Raymond Aron no Institut français
d'Allemagne em Berlim, onde estudou a filosofia fenomenológica
de Edmund Husserl. Aron já o havia aconselhado em 1930 a ler
Théorie de l'intuition dans la phénoménologie de Husserl (Teoria
da intuição na fenomenologia de Husserl) de Emmanuel Levinas.
O renascimento neo-hegeliano liderado por Alexandre Kojève e
Jean Hyppolite na década de 1930 inspirou toda uma geração de
pensadores franceses, incluindo Sartre, a descobrir a
Fenomenologia do Espírito de Hegel.

14
Em 1939, Sartre foi convocado para o exército francês, onde
serviu como meteorologista. Ele foi capturado por tropas alemãs
em 1940 em Padoux, e passou nove meses como prisioneiro de
guerra - em Nancy e, finalmente, em Stalag XII-D [fr], Trier, onde
escreveu sua primeira peça teatral, Barionà, fils du tonnerre, um
drama sobre o Natal. Foi durante esse período de confinamento
que Sartre leu Sein und Zeit de Martin Heidegger, que mais tarde
se tornou uma grande influência em seu próprio ensaio sobre
ontologia fenomenológica. Por causa de problemas de saúde (ele
alegou que sua visão deficiente e exotropia afetaram seu
equilíbrio), Sartre foi libertado em abril de 1941. De acordo com
outras fontes, ele escapou após uma visita médica ao
oftalmologista. Dado o status de civil, ele recuperou sua posição
de professor no Lycée Pasteur, perto de Paris, e se estabeleceu
no Hotel Mistral. Em outubro de 1941, ele assumiu um cargo,
anteriormente ocupado por um professor judeu que havia sido
proibido de lecionar pela lei de Vichy, no Lycée Condorcet em
Paris.
Depois de voltar a Paris em maio de 1941, participou da fundação
do grupo underground Socialisme et Liberté ("Socialismo e
Liberdade") com outros escritores Simone de Beauvoir, Maurice
Merleau-Ponty, Jean-Toussaint Desanti, Dominique Desanti, Jean
Kanapa e alunos da École Normale. Na primavera de 1941, Sartre
sugeriu com "alegre ferocidade" em uma reunião que o
Socialisme et Liberté assassinasse colaboradores de guerra
proeminentes como Marcel Déat, mas de Beauvoir observou que
sua ideia foi rejeitada porque "nenhum de nós se sentiu

15
qualificado para fazer bombas ou lançar granadas" . O historiador
britânico Ian Ousby observou que os franceses sempre tiveram
muito mais ódio pelos colaboradores do que pelos alemães,
observando que eram franceses como Déat que Sartre queria
assassinar, e não o governador militar da França, general Otto
von Stülpnagel, e os O slogan popular sempre foi "Morte a Laval!"
em vez de "Morte a Hitler!". Em agosto Sartre e de Beauvoir foram
para a Riviera Francesa em busca do apoio de André Gide e
André Malraux. No entanto, tanto Gide quanto Malraux estavam
indecisos, e isso pode ter sido a causa da decepção e desânimo
de Sartre. Socialisme et liberté logo se dissolveu e Sartre decidiu
escrever em vez de se envolver na resistência ativa. Ele então
escreveu O ser e o nada, As moscas e nenhuma saída, nenhum
dos quais foi censurado pelos alemães, e também contribuiu para
revistas literárias legais e ilegais.
Em seu ensaio "Paris sob a ocupação", Sartre escreveu que o
comportamento "correto" dos alemães havia prendido muitos
parisienses à cumplicidade com a ocupação, aceitando o que não
era natural como natural:

Os alemães não avançaram, revólver na mão, pelas

ruas. Eles não forçaram os civis a abrir caminho para
eles na calçada. Eles ofereceriam lugares para
senhoras idosas no metrô. Eles demonstravam grande
carinho por crianças e davam tapinhas em suas
bochechas. Eles foram instruídos a se comportar
corretamente e sendo bem disciplinados, eles tentaram
timidamente e conscienciosamente fazê-lo. Alguns deles
até demonstraram uma bondade ingênua que não
encontrou expressão prática.

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Sartre observou que quando os soldados da Wehrmacht pediam
educadamente aos parisienses em seu francês com sotaque
alemão, as pessoas geralmente se sentiam constrangidas e
envergonhadas ao tentarem ajudar a Wehrmacht, o que levou
Sartre a comentar "Não poderíamos ser naturais". O francês era
uma língua amplamente ensinada nas escolas alemãs e a maioria
dos alemães falava pelo menos um pouco de francês. O próprio
Sartre sempre achava difícil quando um soldado da Wehrmacht
lhe pedia direções, geralmente dizendo que não sabia para onde
o soldado queria ir, mas ainda se sentia desconfortável, pois o
próprio ato de falar com a Wehrmacht significava que ele tinha
sido cúmplice A ocupação. Ousby escreveu: "Mas, por mais
humilde que fosse, todos ainda tinham que decidir como iriam
lidar com a vida em uma sociedade em fragmentação ... Então, as
preocupações de Sartre ... sobre como reagir quando um soldado
alemão o deteve no rua e pedidas educadamente por direções
não eram tão irritantemente inconsequentes como poderiam
parecer à primeira vista. Elas eram emblemáticas de como os
dilemas da Ocupação se apresentavam na vida cotidiana ". Sartre
escreveu que a própria "correção" dos alemães causou corrupção
moral em muitas pessoas que usavam o comportamento "correto"
dos alemães como desculpa para a passividade e o próprio ato de
simplesmente tentar viver a própria existência cotidiana sem
contestar a ocupação ajudou a "Nova Ordem na Europa", que
dependia da passividade das pessoas comuns para cumprir seus
objetivos.

17
Durante a ocupação, foi política alemã saquear a França, e a
escassez de alimentos sempre foi um grande problema, já que a
maioria dos alimentos do interior da França iam para a Alemanha.
Sartre escreveu sobre a "existência lânguida" dos parisienses
enquanto as pessoas esperavam obsessivamente pela chegada
semanal de caminhões trazendo comida do campo que os
alemães permitiam, escrevendo: "Paris cresceria no auge e
bocejaria de fome sob o céu vazio. Pare do resto do mundo,
alimentada apenas pela piedade ou por algum motivo oculto, a
vila levava uma vida puramente abstrata e simbólica ”. O próprio
Sartre vivia de uma dieta de coelhos enviada a ele por um amigo
de Beauvoir que morava em Anjou. Os coelhos geralmente
estavam em um estado avançado de decomposição, cheios de
vermes e, apesar de estar com fome, Sartre certa vez considerou
um coelho intratável, dizendo que tinha mais vermes do que
carne. Sartre também observou que as conversas no Café de
Flore entre intelectuais haviam mudado, pois o medo de que um
deles pudesse ser um mouche (informante) ou um escritor do
corbeau (cartas denunciativas anônimas) significava que ninguém
mais dizia realmente o que queriam dizer. , impondo autocensura.
Sartre e seus amigos do Café de Flore tinham motivos para
temer; em setembro de 1940, o Abwehr sozinho já havia
recrutado 32.000 franceses para trabalhar como mouches,
enquanto em 1942 o Kommandantur de Paris estava recebendo
uma média de 1.500 cartas / por dia enviadas pelos corbeaux
(corvos).

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Sartre escreveu sob a ocupação Paris tinha se tornado uma
"farsa", parecida com as garrafas de vinho vazias expostas nas
vitrines das lojas já que todo o vinho havia sido exportado para a
Alemanha, parecendo a velha Paris, mas oca, pois o que tornava
Paris especial era perdido. Paris quase não teve carros nas ruas
durante a ocupação, pois o petróleo foi para a Alemanha
enquanto os alemães impunham um toque de recolher noturno, o
que levou Sartre a observar que Paris "estava povoada pelos
ausentes". Sartre também observou que as pessoas começaram
a desaparecer sob a ocupação, escrevendo:

Um dia você poderia telefonar para um amigo e o

telefone tocaria por um longo tempo em um
apartamento vazio. Você dava a volta e tocava a
campainha, mas ninguém atendia. Se o concierge
arrombasse a porta, você encontraria duas cadeiras
juntas no corredor, com pontas de cigarro alemãs no
chão entre as pernas. Se a esposa ou a mãe do homem
desaparecido estivesse presente em sua prisão, ela lhe
diria que ele foi levado por alemães muito educados,
como aqueles que perguntam o caminho na rua. E
quando ela ia perguntar o que havia acontecido com
eles nos escritórios da Avenue Foch ou da Rue des
Saussaies, ela era educadamente recebida e mandada
embora com palavras reconfortantes "[No. 11 Rue des
Saussaies era a sede da Gestapo em Paris ]

Sartre escreveu os uniformes de feldgrau ("campo cinza") da

Wehrmacht e os uniformes verdes da Polícia da Ordem, que
pareciam tão estranhos em 1940, tornaram-se aceitos, à medida
que as pessoas eram levadas a aceitar o que Sartre chamou de
"um verde pálido, opaco, discreto cansaço, que os olhos quase
esperavam encontrar entre as roupas escuras dos civis ”. Sob a
ocupação, os franceses costumavam chamar os alemães de les
autres ("os outros"), o que inspirou o aforismo de Sartre em sua
19
peça Huis clos ("No Exit") de "l'enfer, c'est les Autres" ("O inferno
é outras pessoas"). Sartre pretendia que a linha "l'enfer, c'est les
Autres", pelo menos em parte, fosse uma crítica aos ocupantes
alemães.
Sartre foi um colaborador muito ativo do Combat, jornal criado
durante o período clandestino por Albert Camus, um filósofo e
autor com crenças semelhantes. Sartre e de Beauvoir
permaneceram amigos de Camus até 1951, com a publicação de
O rebelde de Camus. Sartre escreveu extensivamente no pós-
guerra sobre grupos minoritários negligenciados, a saber, judeus
franceses e negros. Em 1946, ele publicou Anti-semita e Judeu,
depois de ter publicado a primeira parte do ensaio, “Retrato de
l'antisémite”, no ano anterior em Les Temps modernes, nº 3. No
ensaio, no decorrer da explicação a etiologia do "ódio", ele ataca
o anti-semitismo na França durante uma época em que os judeus
que voltaram dos campos de concentração foram rapidamente
abandonados. Em 1947, Sartre publicou vários artigos sobre a
condição dos afro-americanos nos Estados Unidos -
especificamente o racismo e a discriminação contra eles no país -
em sua segunda coleção Situations. Então, em 1948, para a
introdução de l'Anthologie de la nouvelle poésie nègre et
malgache de Léopold Sédar Senghor (Antologia do Novo Negro e
da Poesia Malgaxe), ele escreveu "Black Orpheus" (republicado
em Situações III), uma crítica de colonialismo e racismo à luz da
filosofia que Sartre desenvolveu em O ser e o nada. Mais tarde,
enquanto Sartre era rotulado por alguns autores como um
resistente, o filósofo e resistente francês Vladimir Jankelevitch

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criticou a falta de compromisso político de Sartre durante a
ocupação alemã e interpretou suas lutas posteriores pela
liberdade como uma tentativa de se redimir. Segundo Camus,
Sartre foi um escritor que resistiu; não um resistente que
escreveu.
Em 1945, após o fim da guerra, Sartre mudou-se para um
apartamento na rue Bonaparte, onde produziria a maior parte de
suas obras subsequentes e onde morou até 1962. Foi a partir daí
que ajudou a estabelecer uma revista literária e política trimestral,
Les Temps modernes (Tempos Modernos), em parte para
popularizar seu pensamento. Ele parou de ensinar e dedicou seu
tempo à escrita e ao ativismo político. Ele se valeria de suas
experiências de guerra para sua grande trilogia de romances, Les
Chemins de la Liberté (As estradas para a liberdade) (1945-1949).
O primeiro período da carreira de Sartre, definido em grande parte
por O ser e o nada (1943), deu lugar a um segundo período -
quando o mundo foi percebido como dividido em blocos
comunista e capitalista - de envolvimento político altamente
divulgado. Sartre tendia a glorificar a Resistência depois da guerra
como a expressão intransigente da moralidade em ação, e
lembrou que os résistants eram um "bando de irmãos" que
desfrutou de "liberdade real" de uma forma que não existia antes
nem depois da guerra. Sartre foi "impiedoso" ao atacar qualquer
um que tivesse colaborado ou permanecido passivo durante a
ocupação alemã; por exemplo, criticar Camus por assinar um
apelo para evitar que o escritor colaboracionista Robert Brasillach
fosse executado. Sua peça Les mains sales (Dirty Hands) de

21
1948, em particular, explorou o problema de ser um intelectual
politicamente "engajado". Ele abraçou o marxismo, mas não se
juntou ao Partido Comunista. Por algum tempo, no final dos anos
1940, Sartre descreveu o nacionalismo francês como
"provinciano" e, em um ensaio de 1949, clamou pelos "Estados
Unidos da Europa". Em um ensaio publicado na edição de junho
de 1949 da revista Politique étrangère, Sartre escreveu:

Se quisermos que a civilização francesa sobreviva, ela

deve ser inserida no quadro de uma grande civilização
europeia. Porque? Eu disse que a civilização é o reflexo
de uma situação compartilhada. Na Itália, na França, no
Benelux, na Suécia, na Noruega, na Alemanha, na
Grécia, na Áustria, em todos os lugares encontramos os
mesmos problemas e os mesmos perigos ... Mas esta
política cultural tem perspectivas apenas como
elementos de uma política que defende a autonomia
cultural da Europa face à América e à União Soviética,
mas também a sua autonomia política e económica,
com o objectivo de fazer da Europa uma força única
entre os blocos, não um terceiro bloco, mas uma força
autónoma que se recusa a permitir se dilacerar entre o
otimismo americano e o cientificismo russo.

Sobre a Guerra da Coréia, Sartre escreveu: "Não tenho dúvidas

de que os feudalistas sul-coreanos e os imperialistas americanos
promoveram essa guerra. Mas também não tenho dúvidas de que
ela foi iniciada pelos norte-coreanos". Em julho de 1950, Sartre
escreveu em Les Temps Modernes sobre a atitude dele e de
Beauvoir para com a União Soviética:

Como não éramos membros do partido [comunista] nem

seus simpatizantes declarados, não era nosso dever
escrever sobre os campos de trabalho soviético;
estávamos livres para permanecer alheios à disputa
sobre a natureza desse sistema, desde que nenhum
evento de significado sociológico tivesse ocorrido.

22
Sartre sustentava que a União Soviética era um estado
"revolucionário" que trabalhava para a melhoria da humanidade e
só podia ser criticado por não cumprir seus próprios ideais, mas
os críticos deveriam levar em conta que o estado soviético
precisava se defender contra um mundo hostil; em contraste,
Sartre sustentava que os fracassos dos Estados "burgueses" se
deviam a suas deficiências inatas. O jornalista suíço François
Bondy escreveu que, com base na leitura dos numerosos ensaios,
discursos e entrevistas de Sartre, "um padrão básico simples
nunca deixa de emergir: a mudança social deve ser abrangente e
revolucionária" e os partidos que promovem as acusações
revolucionárias "podem ser criticados , mas apenas por aqueles
que se identificam totalmente com a sua finalidade, a sua luta e o
seu caminho para o poder ”, considerando a posição de Sartre“
existencialista ”.
Sartre acreditava nessa época na superioridade moral do Bloco
de Leste, apesar de suas violações dos direitos humanos,
argumentando que essa crença era necessária "para manter viva
a esperança" e se opôs a qualquer crítica à União Soviética na
medida em que Maurice Merleau-Ponty o chamou um "ultra-
bolchevique". A expressão de Sartre "os trabalhadores de
Billancourt não devem ser privados de suas esperanças" (Fr.. "Il
ne faut pas désespérer Billancourt") tornou-se um bordão que
significa que os ativistas comunistas não devem dizer toda a
verdade aos trabalhadores para evitar o declínio de sua vida
revolucionária entusiasmo.

23
Em 1954, logo após a morte de Stalin, Sartre visitou a União
Soviética, que afirmou ter encontrado "total liberdade de crítica",
enquanto condenava os Estados Unidos por afundar no "pré-
fascismo". Sartre escreveu sobre aqueles escritores soviéticos
expulsos da União dos Escritores Soviéticos "ainda tiveram a
oportunidade de se reabilitar escrevendo livros melhores". Os
comentários de Sartre sobre a revolução húngara de 1956 são
bastante representativos de suas visões freqüentemente
contraditórias e mutantes. Por um lado, Sartre viu na Hungria uma
verdadeira reunificação entre intelectuais e trabalhadores apenas
para criticá-la por "perder a base socialista". Ele condenou a
invasão soviética da Hungria em novembro de 1956.
Em 1964, Sartre atacou o "Discurso Secreto" de Khrushchev, que
condenava as repressões e expurgos stalinistas. Sartre
argumentou que "as massas não estavam prontas para receber a
verdade".
Em 1973, ele argumentou que "a autoridade revolucionária
sempre precisa se livrar de algumas pessoas que a ameaçam, e
sua morte é o único caminho". Várias pessoas, começando por
Frank Gibney em 1961, classificaram Sartre como um "idiota útil"
devido à sua posição acrítica.
Sartre passou a admirar o líder polonês Władysław Gomułka, um
homem que defendia uma "estrada polonesa para o socialismo" e
queria mais independência para a Polônia, mas era leal à União
Soviética por causa da linha Oder-Neisse. O jornal de Sartre, Les
Temps Modernes, dedicou uma série de edições especiais em
1957 e 1958 à Polônia sob Gomułka, elogiando-o por suas

24
reformas. Bondy escreveu sobre a notável contradição entre o
"ultra bolchevismo" de Sarte ao expressar admiração pelo líder
chinês Mao Zedong como o homem que liderou as massas
oprimidas do Terceiro Mundo à revolução, ao mesmo tempo que
elogiava os líderes comunistas mais moderados como Gomułka.

Władysław Gomułka (6 de Fevereiro de 1905, Krosno -

1 de Setembro de 1982) foi um líder comunista polaco.
Foi membro do Partido Comunista da Polónia
(Komunistyczna Partia Polski) a partir de 1926.

Como anticolonialista, Sartre teve um papel proeminente na luta

contra o domínio francês na Argélia e no uso de campos de
tortura e concentração pelos franceses na Argélia. Ele se tornou
um eminente apoiador da FLN na Guerra da Argélia e foi um dos
signatários do Manifeste des 121. Consequentemente, Sartre
tornou-se um alvo doméstico da paramilitar Organização armée
secrète (OAS), escapando de dois ataques a bomba no início dos
anos 60 . Mais tarde, ele argumentou em 1959 que cada francês
era responsável pelos crimes coletivos durante a Guerra da
Independência da Argélia. Ele tinha uma amante argelina, Arlette
Elkaïm, que se tornou sua filha adotiva em 1965.) Ele se opôs ao
envolvimento dos EUA na Guerra do Vietnã e, junto com Bertrand
Russell e outros, organizou um tribunal para expor os crimes de
guerra dos EUA, que ficou conhecido como Russell Tribunal em
1967.
25
Seu trabalho após a morte de Stalin, a Critique de la raison
dialectique (Crítica da razão dialética), apareceu em 1960 (um
segundo volume apareceu postumamente). Na Crítica, Sartre
procurou dar ao marxismo uma defesa intelectual mais vigorosa
do que a que recebera até então; ele terminou concluindo que a
noção de "classe" de Marx como uma entidade objetiva era
falaciosa. A ênfase de Sartre nos valores humanistas nas
primeiras obras de Marx levou a uma disputa com um importante
intelectual de esquerda na França na década de 1960, Louis
Althusser, que afirmou que as idéias do jovem Marx foram
decisivamente substituídas pelo sistema "científico" do mais tarde,
Marx. No final dos anos 1950, Sartre começou a argumentar que
as classes trabalhadoras europeias eram apolíticas demais para
realizar a revolução predicada por Marx, e influenciada por Frantz
Fanon afirmou que eram as massas empobrecidas do Terceiro
Mundo, os "verdadeiros condenados do terra ", que faria a
revolução. Um dos principais temas dos ensaios políticos de Sarte
na década de 1960 foi seu desgosto com a "americanização" da

26
classe trabalhadora francesa, que preferia assistir a programas de
TV americanos dublados em francês do que agitar por uma
revolução.

Sartre foi a Cuba na década de 1960 para se encontrar com Fidel

Castro e conversou com Ernesto "Che" Guevara. Após a morte de
Guevara, Sartre o declararia "não apenas um intelectual, mas
também o ser humano mais completo de nossa época" e o
"homem mais perfeito da época". Sartre também cumprimentaria
Guevara ao afirmar que “ele viveu suas palavras, falou suas
próprias ações e sua história e a história do mundo correram
paralelas”. No entanto, ele se opôs à perseguição de gays pelo
governo de Castro, que ele comparou à perseguição nazista aos
judeus, e disse: "Em Cuba não há judeus, mas há homossexuais".

27
Durante uma greve de fome coletiva em 1974, Sartre visitou o
membro da Facção do Exército Vermelho Andreas Baader na
prisão de Stammheim e criticou as duras condições de prisão.
Perto do fim de sua vida, Sartre começou a se descrever como
um "tipo especial" de anarquista.

Final da vida e morte

Em 1964, Sartre renunciou à literatura em um relato espirituoso e
sardônico dos primeiros dez anos de sua vida, Les Mots (As
palavras). O livro é um contraponto irônico a Marcel Proust, cuja
reputação havia inesperadamente eclipsado a de André Gide (que
havia fornecido o modelo de literatura engagée para a geração de
Sartre). A literatura, concluiu Sartre, funcionava em última
instância como um substituto burguês para o compromisso real
com o mundo. Em outubro de 1964, Sartre recebeu o Prêmio
Nobel de Literatura, mas recusou. Ele foi o primeiro laureado com
o Nobel a recusar voluntariamente o prêmio, e continua sendo um
dos únicos dois laureados a fazê-lo. [83] Segundo Lars
Gyllensten, no livro Minnen, bara minnen ("Memórias, Somente
Memórias") publicado em 2000, o próprio Sartre ou alguém
próximo a ele entrou em contato com a Academia Sueca em 1975
com um pedido de prêmio em dinheiro, mas foi recusou. Em 1945,
ele recusou a Légion d'honneur. O prêmio Nobel foi anunciado em
22 de outubro de 1964; em 14 de outubro, Sartre havia escrito
uma carta ao Instituto Nobel, pedindo para ser removido da lista
de indicados e avisando que não aceitaria o prêmio se fosse
28
concedido, mas a carta não foi lida; [86] em 23 de outubro, Le
Figaro publicou uma declaração de Sartre explicando sua recusa.
Ele disse que não queria ser "transformado" por tal prêmio e não
queria tomar partido em uma luta cultural entre o Oriente e o
Ocidente, aceitando um prêmio de uma importante instituição
cultural ocidental. No entanto, ele foi o vencedor daquele ano.
Depois de receber o prêmio, ele tentou escapar da mídia
escondendo-se na casa da irmã de Simone, Hélène de Beauvoir,
em Goxwiller, na Alsácia.

Embora seu nome fosse uma palavra familiar (assim como

"existencialismo" durante a tumultuada década de 1960), Sartre
permaneceu um homem simples com poucas posses, ativamente
comprometido com causas até o fim de sua vida, como as greves
de maio de 1968 em Paris durante o verão de 1968, durante o

29
qual foi preso por desobediência civil. O presidente Charles de
Gaulle interveio e perdoou-o, comentando que "não se prendam
Voltaire".
Em 1975, quando questionado sobre como gostaria de ser
lembrado, Sartre respondeu:

Gostaria que [as pessoas] se lembrassem de Náusea,

[minhas peças] No Exit e The Devil and the Good Lord,
e depois minhas duas obras filosóficas, mais
particularmente a segunda, Crítica da Razão Dialética.
Depois, meu ensaio sobre Genet, Saint Genet. ... Se
isso for lembrado, isso seria uma grande conquista, e eu
não peço mais. Como homem, se um certo Jean-Paul
Sartre for lembrado, gostaria que as pessoas se
lembrassem do meio ou da situação histórica em que
vivi, ... como vivi nele, em termos de todas as
aspirações que tentei reunir dentro de mim.

A condição física de Sartre deteriorou-se, em parte por causa do

ritmo impiedoso de trabalho (e do uso de anfetaminas) [90] que
ele se sujeitou durante a redação da Crítica e de uma massiva
biografia analítica de Gustave Flaubert (O idiota da família),
ambos os quais permaneceu inacabado. Ele sofria de hipertensão
e ficou quase cego em 1973. Sartre era um notório fumante
inveterado, o que também pode ter contribuído para a
deterioração de sua saúde.
Pierre Victor (A.k.a. Benny Levy), que passou grande parte de seu
tempo com o moribundo Sartre e o entrevistou sobre vários de
seus pontos de vista. De acordo com Victor, Sartre mudou
drasticamente de idéia sobre a existência de deus e começou a
gravitar em torno do judaísmo messiânico. Esta é a profissão
antes da morte de Sartre, segundo Pierre Victor: “Não me sinto
um produto do acaso, um grão de poeira no universo, mas alguém
30
que era esperado, preparado, prefigurado. Em suma, um ser que
apenas um Criador poderia colocar aqui; e esta ideia de uma mão
criadora refere-se a Deus. ” Simone de Beauvoir mais tarde
revelou sua raiva pela mudança de opinião dele, afirmando:
“Como alguém deveria explicar esse ato senil de um traidor?
Todos os meus amigos, todos os sartreanos e a equipe editorial
da Les Temps Modernes apoiaram minha consternação ”.

Sartre morreu em 15 de abril de 1980 em Paris, de edema

pulmonar. Ele não queria ser enterrado no cemitério Père-

31
Lachaise entre a mãe e o padrasto, então foi combinado que ele
seria enterrado no cemitério de Montparnasse. Em seu funeral no
sábado, 19 de abril, 50.000 parisienses desceram ao boulevard
du Montparnasse para acompanhar o cortejo de Sartre. O funeral
começou "no hospital às 14h00, em seguida, atravessou o décimo
quarto arrondissement, passou por todos os redutos de Sartre e
entrou no cemitério através do portão no Boulevard Edgar Quinet
". Sartre foi inicialmente enterrado em uma sepultura temporária à
esquerda do portão do cemitério. Quatro dias depois, o corpo foi
desenterrado para cremação no cemitério de Père-Lachaise, e
suas cinzas foram reenterradas no local permanente do cemitério
de Montparnasse, à direita do portão do cemitério

32
 Capítulo 2
O pensamento de Jean-Paul
Sartre

A
ideia primária de Sartre é que as pessoas, como seres
humanos, estão "condenadas à liberdade". "Isso pode
parecer paradoxal porque a condenação é normalmente
um julgamento externo que constitui a conclusão de um
julgamento. Aqui, não é o humano que escolheu ser assim. Há
uma contingência da existência humana. É uma condenação de
seu ser . O seu ser não está determinado, por isso cabe a cada
um criar a sua própria existência, pela qual então é responsável.
Não podem não ser livres, existe uma forma de necessidade de
liberdade, que nunca pode ser abandonada. " Essa teoria se
baseia em sua posição de que não há criador e é ilustrada com o
exemplo do cortador de papel. Sartre afirma que, se for
considerado um cortador de papel, seria de se supor que o criador
teria um plano para ele: uma essência. Sartre disse que os seres
humanos não têm essência antes de sua existência porque não
há Criador. Assim: "a existência precede a essência". Isso forma a
base para sua afirmação de que, como não se pode explicar as
próprias ações e comportamento referindo-se a qualquer natureza
humana específica, eles são necessariamente totalmente
responsáveis por essas ações. "Ficamos sozinhos, sem

33
desculpa." "Podemos agir sem ser determinados pelo nosso
passado que está sempre separado de nós."

Sartre afirmava que os conceitos de autenticidade e

individualidade devem ser conquistados, mas não aprendidos.
Precisamos experimentar a "consciência da morte" para nos
despertar para o que é realmente importante; o autêntico em
nossas vidas que é experiência de vida, não conhecimento. A
morte chega ao ponto final quando nós, como seres, deixamos de
viver para nós mesmos e nos tornamos permanentemente objetos
que existem apenas para o mundo exterior. Dessa forma, a morte
enfatiza o fardo de nossa existência livre e individual. “Podemos
opor a autenticidade a um modo de ser inautêntico. A
autenticidade consiste em experimentar o caráter indeterminado

34
da existência na angústia. É também saber enfrentá-lo dando
sentido às nossas ações e reconhecendo-nos como autor desse
sentido. Por outro lado, um modo de ser inautêntico consiste em
fugir, em mentir a si mesmo para escapar dessa angústia e da
responsabilidade pela própria existência.
Como professor júnior no Lycée du Havre em 1938, Sartre
escreveu o romance La Nausée (Náusea), que de certa forma
serve como um manifesto do existencialismo e continua sendo um
de seus livros mais famosos. Tirando uma página do movimento
fenomenológico alemão, ele acreditava que nossas ideias são o
produto de experiências de situações da vida real, e que
romances e peças podem descrever bem essas experiências
fundamentais, tendo igual valor a ensaios discursivos para a
elaboração de teorias filosóficas como como existencialismo. Com
tal propósito, este romance fala de um pesquisador abatido
(Roquentin) em uma cidade semelhante a Le Havre, que toma
consciência do fato de que objetos e situações inanimados
permanecem absolutamente indiferentes à sua existência. Como
tal, eles se mostram resistentes a qualquer significado que a
consciência humana possa perceber neles.
Ele também se inspirou na epistemologia fenomenológica,
explicada por Franz Adler desta forma: "O homem escolhe e se
faz agindo. Qualquer ação implica o julgamento de que ele está
certo nas circunstâncias, não apenas para o ator, mas também
para todos os outros em circunstâncias."
Essa indiferença das "coisas em si" (intimamente ligada à noção
posterior de "ser-em-si" em seu Ser e o nada) tem o efeito de

35
destacar ainda mais a liberdade de Roquentin para perceber e
agir no mundo; para onde quer que olhe, encontra situações
impregnadas de significados que trazem a marca de sua
existência. Daí a "náusea" referida no título do livro; tudo o que
ele encontra em sua vida cotidiana está impregnado de um gosto
difuso, até mesmo horrível - especificamente, sua liberdade. O
livro toma o termo de Assim falou Zaratustra, de Friedrich
Nietzsche, onde é usado no contexto da qualidade
frequentemente nauseante da existência. Não importa o quanto
Roquentin anseie por outra coisa ou algo diferente, ele não pode
escapar dessa evidência angustiante de seu compromisso com o
mundo.
O romance também atua como uma realização de algumas das
idéias fundamentais de Immanuel Kant sobre a liberdade; Sartre
usa a ideia da autonomia da vontade (que a moralidade deriva de
nossa capacidade de escolher na realidade; a capacidade de
escolher sendo derivada da liberdade humana; consubstanciada
no famoso ditado "Condenado a ser livre") como forma de mostrar
a indiferença do mundo para com o indivíduo. A liberdade que
Kant expôs é aqui um fardo forte, pois a liberdade de agir em
relação aos objetos é, em última análise, inútil, e a aplicação
prática das idéias de Kant prova ser amargamente rejeitada.
Também importante é a análise de Sartre dos conceitos
psicológicos, incluindo sua sugestão de que a consciência existe
como algo diferente de si mesma, e que a consciência das coisas
não se limita ao seu conhecimento: para Sartre, a
intencionalidade se aplica às emoções, bem como às cognições,

36
aos desejos bem como às percepções. "Quando um objeto
externo é percebido, a consciência também está consciente de si
mesma, mesmo que a consciência não seja seu próprio objeto: é
uma consciência não posicional de si mesma."

Enquanto o amplo foco da vida de Sartre girava em torno da

noção de liberdade humana, ele começou uma participação
intelectual sustentada em assuntos mais públicos no final da
Segunda Guerra Mundial, por volta de 1944-1945. Antes da
Segunda Guerra Mundial, ele se contentava com o papel de um
intelectual liberal apolítico: "Agora ensinando em um liceu em
Laon ... Sartre fez sua sede no café Dome no cruzamento das
avenidas Montparnasse e Raspail. Ele assistia a peças de teatro,
lia romances , e jantou [com] mulheres. Ele escreveu. E ele foi
publicado. " Sartre e sua companheira de toda a vida, de

37
Beauvoir, existiram, em suas palavras, onde "o mundo ao nosso
redor era um mero pano de fundo contra o qual nossas vidas
privadas se desenrolavam".
Sartre retratou sua própria situação pré-guerra no personagem
Mathieu, principal protagonista de The Age of Reason, que foi
concluído durante o primeiro ano de Sartre como soldado na
Segunda Guerra Mundial. Forjando Mathieu como um racionalista
absoluto, analisando todas as situações e funcionando
inteiramente com base na razão, ele removeu quaisquer fios de
conteúdo autêntico de seu personagem e, como resultado,
Mathieu não podia "reconhecer nenhuma lealdade exceto a [ele]
próprio", embora percebesse que sem "responsabilidade por
minha própria existência, pareceria totalmente absurdo continuar
existindo". O compromisso de Mathieu era apenas consigo
mesmo, nunca com o mundo exterior. Mathieu foi impedido de
agir todas as vezes porque não tinha motivos para agir. Sartre
então, por essas razões, não foi compelido a participar da Guerra
Civil Espanhola, e foi necessária a invasão de seu próprio país
para motivá-lo a agir e proporcionar uma cristalização dessas
ideias. Foi a guerra que lhe deu um propósito além de si mesmo,
e as atrocidades da guerra podem ser vistas como o ponto de
inflexão em sua posição pública.
A guerra abriu os olhos de Sartre para uma realidade política que
ele ainda não havia compreendido até ser forçado a um
envolvimento contínuo com ela: "o próprio mundo destruiu as
ilusões de Sartre sobre indivíduos autodeterminados isolados e
deixou claro seu interesse pessoal nos acontecimentos da

38
época". Retornando a Paris em 1941, ele formou o grupo de
resistência "Socialisme et Liberté". Em 1943, após a dissolução
do grupo, Sartre juntou-se a um grupo de resistência de
escritores, do qual permaneceu como participante ativo até o fim
da guerra. Ele continuou a escrever ferozmente, e foi devido a
essa "experiência crucial de guerra e cativeiro que Sartre
começou a tentar construir um sistema moral positivo e expressá-
lo por meio da literatura".
O início simbólico dessa nova fase na obra de Sartre está contido
na introdução que ele escreveu para um novo periódico, Les
Temps modernes, em outubro de 1945. Aqui ele alinhou o
periódico, e portanto ele mesmo, com a esquerda e pediu aos
escritores que expressassem sua compromisso político. No
entanto, esse alinhamento era indefinido, direcionado mais para o
conceito de esquerda do que para um partido específico de
esquerda.
A filosofia de Sartre se prestava ao fato de ele ser um intelectual
público. Ele via a cultura como um conceito muito fluido; nem pré-
determinado, nem definitivamente acabado; em vez disso, no
verdadeiro estilo existencial, "a cultura sempre foi concebida
como um processo de contínua invenção e reinvenção". Isso
marca Sartre, o intelectual, como um pragmático, disposto a se
mover e mudar de posição junto com os eventos. Ele não seguiu
dogmaticamente uma causa diferente da crença na liberdade
humana, preferindo manter a objetividade de um pacifista. É esse
tema abrangente de liberdade que significa que seu trabalho
"subverte as bases para distinções entre as disciplinas". Portanto,

39
ele foi capaz de deter conhecimentos sobre uma vasta gama de
assuntos: "a ordem mundial internacional, a organização política e
econômica da sociedade contemporânea, especialmente a
França, os quadros institucionais e legais que regulam a vida dos
cidadãos comuns, o sistema educacional, as redes de mídia que
controlam e disseminam informações. Sartre sistematicamente
recusou-se a calar o que via como desigualdades e injustiças no
mundo ”.
Sartre sempre simpatizou com a esquerda e apoiou o Partido
Comunista Francês (PCF) até a invasão soviética da Hungria em
1956. Após a Libertação, o PCF ficou furioso com a filosofia de
Sartre, que parecia atrair jovens franceses da ideologia do
comunismo para o existencialismo do próprio Sartre. A partir de
1956, Sartre rejeitou as pretensões do PCF de representar as
classes trabalhadoras francesas, opondo-se às suas "tendências
autoritárias". No final dos anos 1960, Sartre apoiava os maoístas,
um movimento que rejeitava a autoridade dos partidos comunistas
estabelecidos. No entanto, apesar de se alinhar com os maoístas,
Sartre disse após os eventos de maio: "Se alguém reler todos os
meus livros, perceberá que não mudei profundamente e que
sempre permaneci um anarquista." Mais tarde, ele se permitiria
explicitamente ser chamado de anarquista.
No rescaldo de uma guerra que pela primeira vez engajou Sartre
de maneira adequada em questões políticas, ele apresentou um
corpo de trabalho que "refletiu sobre praticamente todos os temas
importantes de seu pensamento inicial e começou a explorar
soluções alternativas para os problemas ali colocados" . As

40
maiores dificuldades que ele e todos os intelectuais públicos da
época enfrentaram foram os crescentes aspectos tecnológicos do
mundo que estavam ultrapassando a palavra impressa como
forma de expressão. Na opinião de Sartre, as "formas literárias
burguesas tradicionais permanecem inatamente superiores", mas
há "um reconhecimento de que as novas formas tecnológicas da
'mídia de massa' devem ser adotadas" para que os objetivos
éticos e políticos de Sartre como um intelectual autêntico e
comprometido sejam alcançados : a desmistificação das práticas
políticas burguesas e a sensibilização, tanto política como cultural,
da classe trabalhadora.
A luta de Sartre era contra os magnatas monopolizadores que
começavam a dominar a mídia e a destruir o papel do intelectual.
Suas tentativas de atingir o público eram mediadas por esses
poderes, e muitas vezes era contra esses poderes que ele tinha
que fazer campanha. Ele era habilidoso o suficiente, entretanto,
para contornar algumas dessas questões por sua abordagem
interativa às várias formas de mídia, anunciando suas entrevistas
de rádio em uma coluna de jornal, por exemplo, e vice-versa.
O papel de Sartre como intelectual público às vezes o colocava
em perigo físico, como em junho de 1961, quando uma bomba de
plástico explodiu na entrada de seu prédio. Seu apoio público à
autodeterminação argelina na época levou Sartre a se tornar um
alvo da campanha de terror que crescia à medida que a posição
dos colonos se deteriorava. Uma ocorrência semelhante ocorreu
no ano seguinte e ele começou a receber cartas ameaçadoras de
Oran, na Argélia.

41
Sartre escreveu com sucesso em vários modos literários e fez
contribuições importantes para a crítica literária e a biografia
literária. Suas peças são ricamente simbólicas e servem como
meio de transmitir sua filosofia. O mais conhecido, Huis-clos (sem
saída), contém a famosa frase "L'enfer, c'est les autres",
geralmente traduzida como "O inferno são as outras pessoas".
Além do impacto de Náusea, a principal obra de ficção de Sartre
foi a trilogia The Roads to Freedom, que mapeia a progressão de
como a Segunda Guerra Mundial afetou as ideias de Sartre.
Desse modo, Roads to Freedom apresenta uma abordagem
menos teórica e mais prática do existencialismo.
John Huston fez com que Sartre fizesse o roteiro de seu filme
Freud: The Secret Passion. No entanto, demorou muito e Sartre
retirou seu nome dos créditos do filme. No entanto, muitos
elementos-chave do roteiro de Sartre sobrevivem no filme final.
Apesar de suas semelhanças como polemistas, romancistas,
adaptadores e dramaturgos, a obra literária de Sartre foi
contraposta, muitas vezes de forma pejorativa, à de Camus no
imaginário popular. Em 1948, a Igreja Católica Romana colocou a
obra de Sartre no Index Librorum Prohibitorum (Lista de Livros
Proibidos).

42
 Capítulo 3
Jean-Paul Sartre e o
Neuroexistencialismo: o
existencialismo de Terceira
Onda

S
egundo Owen Flanagan e Gregg D. Caruso (2017), nesta
introdução, eles explicam o que é o neuroexistencialismo
e como ele se relaciona com dois existencialismos
anteriores. Eles explicam como o neuroexistencialismo torna
particularmente vívido o choque entre a imagem humanística e a
imagem científica das pessoas. Eles também discutem o
problema difícil (Chalmers, 1996) e o problema realmente difícil
(Flanagan, 2007) e como eles se relacionam com o
neuroexistencialismo. Eles investigam as causas e condições do
florescimento dos seres materiais que vivem em um mundo
material, cuja autocompreensão inclui a ideia de que tal mundo é
o único tipo de mundo que existe e, portanto, o significado e a
importância de suas vidas, se existe algum, deve ser encontrado
em tal mundo.

Existencialismo de terceira onda

43
O neuroexistencialismo é a terceira onda de existencialismo,
definido aqui como um zeit¬geist que envolve uma preocupação
central com o propósito e significado humanos, acompanhada
pela ansiedade de que não existe nenhum. A teleologia biológica
de Aristóteles tem tudo a ver com propósito - a humanidade, como
todos os tipos, tem uma função adequada (por exemplo, razão e
virtude), que pode ser vista, articulada e assegurada. E quando
você o consegue ou tem, você é eudaimon, uma pessoa que
floresce. Os existencialistas no Ocidente são todos pós-
aristotélicos que respondem à ideia de que a eudaimonia não
basta, deveria haver algo mais, algo mais profundo e
transcendental, mas que são honestos sobre a dificuldade de
encontrar onde ou o que é essa coisa mais profunda e
transcendental que daria sentido à vida e forneceria sentido ou
até mesmo o que poderia ser.

44
Tradicionalmente, a religião - especificamente o monoteísmo no
Ocidente - desempenhava o papel de fornecer algo mais, aquilo
que tornaria a vida humana mais significativa do que, digamos,
Aristóteles pensava ser significativo o suficiente. Em alguns
aspectos, agora é um tempo em que estamos “de volta a
Aristóteles”, de volta a um tempo em que os secularistas levantam
a questão do que a vida significa ou poderia significar se não
houvesse nada mais do que este mundo, esta vida. É uma
imagem de pessoas como animais sociais gregários, racionais,
corporificados, que buscam florescer o suficiente para fornecer
conteúdo e significado ao que tal florescimento poderia resultar?
A imagem racional e incorporada dos humanos pode nos dar
sentido?

As duas primeiras ondas:

ansiedade fundamental e angústia
da natureza humana
Vários séculos após o início da Reforma Protestante em 1517,
depois que muito sangue foi derramado por motivos religiosos, a
Europa entrou em uma era secular. Charles Taylor (1989)
caracteriza o que significa viver em uma era secular de uma forma
útil: é viver em uma época em que o ateísmo é uma possibilidade
real e não simplesmente nocional - o que é até biblicamente, por
exemplo, na Salmos, onde encontramos “o tolo”. As guerras
religiosas foram todas entre verdadeiros crentes. Infiéis, hereges

45
e ateus eram apenas apelidos aplicados a teístas que mantinham
visões diferentes - mas freqüentemente próximas - de Deus e de
sua natureza. No Iluminismo, não havia apenas algumas pessoas
que eram ateus, mas alguns deles eram muito inteligentes,
atenciosos e moralmente decentes. Hume, Voltaire, Diderot eram
pessoas assim.
Dostoiévski e Kierkegaard, ambos religiosos, e Nietzsche não,
viveram nessa era secular, e cada um explorou de sua própria
maneira cativante a ansiedade gerada por considerar a
possibilidade de que não há Deus que sustente e dê sentido à
situação humana. Ou Deus, conforme concebido
tradicionalmente, é insuficiente para fundamentar o projeto
humano ou está muito longe para que o compreendamos. A visão
de Nietzsche é do primeiro tipo e, claro, ele previu que as pessoas
são muito tortas para aceitar essa realidade e encontrar
significado por conta própria e, assim, conforme a mensagem se
espalhar, uma era de niilismo começará. Da mesma forma,
quando Dostoiévski permite que Ivan, um dos Irmãos Karamozov
fale da possibilidade do ateísmo, fale em voz alta sobre suas
dúvidas fundamentais, isso faz com que seu irmão Dimitri
expresse o terrível pensamento de que “se Deus não existe, então
tudo é permitido . ” Enquanto isso, Kierkegaard alimenta os
pensamentos gêmeos de que a Igreja burocrática é corrupta e
que, em qualquer caso, o divino está além da compreensão
humana e pode, em seus momentos espirituais mais
convincentes, como nas exigências de Deus a Abraão, pedir
ações que sejam inexplicável em termos éticos normais e que até

46
exigem a suspensão da razão e da ética. Esses ataques gêmeos
à religiosidade, à existência ou inteligibilidade do divino, juntos
constituem o ímpeto por trás da primeira onda de existencialismo.
Se o existencialismo da primeira onda pode ser caracterizado
como o deslocamento da autoridade eclesiástica e uma
consequente ansiedade sobre como justificar normas morais e
pessoais sem fundamentos teológicos, o existencialismo da
segunda onda foi uma resposta a um pensamento
excessivamente otimista que emergiu do iluminismo europeu . O
Iluminismo ofereceu a ideia de que mesmo que Deus não exista,
podemos contar com a bondade e a racionalidade humanas para
dar sentido ao significado e à moral. Na verdade, havia
esperança, depois de várias revoluções políticas no século XVIII,
de que a razão e a bondade já estavam levando a boas políticas
democráticas e igualitárias, que podem tanto fundamentar quanto
criar as condições para a verdadeira fraternidade, solidariedade e
liberdade. Mas essa esperança foi frustrada quase tão logo foi
expressa por realidades horríveis como o flagelo do colonialismo,
o fato de que uma nação cristã liderada por um demagogo
democraticamente eleito produziu o Holocausto e que os projetos
igualitários de Stalin, Mao e Pol A maconha era tão cruel e
desumana quanto as guerras religiosas e as cruzadas. O
existencialismo de segunda onda culminou no rescaldo da
Segunda Guerra Mundial e expressou a preocupação genuína de
que os humanos simplesmente não estivessem à altura de viver
moralmente ou com propósito. Sartre, Camus, de Beauvoir e
Fanon mantêm lampejos de esperança em vários projetos de

47
libertação ao mesmo tempo em que se preocupam que as buscas
por significado, igualdade, justiça de gênero e justiça racial
possam simplesmente exigir um compromisso revolucionário
contínuo. Não se pode contar com Deus ou com a natureza
humana para garantir esses fins.

Existencialismo de Terceira Onda

Tanto o existencialismo de primeira como de segunda onda
continuam a inundar a consciência moderna, mesmo quando a
natureza precisa e o grau de ceticismo sobre a autoridade
eclesiástica e política flutua. A terceira onda, no entanto, vem de
uma fonte diferente das duas primeiras - vem da ciência, em vez
de questionamentos que solapam os julgamentos sobre a
honestidade, a bondade e a autoridade de líderes e instituições
religiosas e políticas.
Os conflitos entre ciência e religião são familiares no Ocidente -
veja Galileo Galilei e Darwin, cada um minando a autoridade das
Igrejas, mas também entre os não-crentes minando uma certa
imagem humanística de pessoas. Quando se combina a imagem
neodarwiniana de pessoas com os avanços da neurociência, o
que se vê cada vez mais é o reconhecimento na consciência
pública de que a mente é o cérebro e todos os processos mentais
são (ou são realizados em) processos neurais.3 Para certos
processos intelectuais elites, a maioria dos filósofos e muitos
cientistas, neodarwinismo (incluindo genética, genética
populacional, etc.) combinado com neurociência (incluindo
48
neurociência cognitiva e afetiva, neurobiologia, neurologia, etc.)
traz o detalhe de agulha para o quadro de pessoas antecipadas e
aceitas pela visão fisicalista ou naturalista das coisas - que, como
tal, tem sido declarada como a visão metafísica correta desde
Darwin.

Mas, para a maioria das pessoas comuns e muitos membros da

academia não científica, a ideia de que os humanos são animais e
que a mente é o cérebro é desestabilizadora e desencantadora,
possivelmente nauseante, uma fonte de pavor, medo e tremor,
doença até morte mesmo. A teoria de Darwin, por si só, causou
muitas doenças: testemunhe o debate contínuo nos Estados
Unidos sobre o ensino da teoria de Darwin nas escolas, sem pelo
menos também ensinar a (s) alternativa (s) supostamente
equiplausível (s), criacionismo ou design inteligente. Mas a
neurociência elimina o pequeno espaço para a mente concebida
como alma. E mesmo que não seja o caso de que a mente é,
literalmente, o cérebro, visões alternativas plausíveis da relação
mente-cérebro - como "a mente é uma função do cérebro" ou "a
mente sobrevém ao cérebro ”- não são mais propensos a

49
confortar aqueles que desejam se apegar a uma metafísica
sobrenatural.

A afirmação de que a “mente é o cérebro” deve ser

entendida em termos do que Eddy Nahmias1 chama de
neuronaturalismo. Como ele descreve:
“Neuronaturalismo. destina-se a ser compatível com
várias formas de fisicalismo na filosofia da mente,
incluindo variedades não redutivas e redutivas. ” Por
exemplo, o neuronaturalismo não compromete a pessoa
“com uma tese epistemológica reducionista que diz que
as melhores explicações são sempre aquelas oferecidas
pelas ciências de nível inferior (por exemplo, física ou
neurociência)”.

A posição oficial da Igreja Católica Romana desde a década de

1950 é aceitar Darwin com esta ressalva: Quando o (s) evento (s)
de especiação que criou o Homo sapiens, Deus, que planejou
tudo, começou a inserir almas. Esta é considerada uma resposta
religiosa madura a Darwin, mas não é. É absurdo, e a
neurociência contemporânea mostra por que e como, todos os
dias em todos os sentidos, ao remover todo trabalho sério que
uma alma possa fazer - exceto, isto é, a suposta parte da vida
após a morte. Essa visão científica resulta no mesmo sentimento
de deriva e busca sem âncora por significado que é uma marca
registrada de todos os existencialismos e, portanto, constitui a
terceira onda de existencialismo.

1 Eddy Nahmias: Professor e presidente do Departamento de Filosofia e corpo

docente associado do Neuroscience Institute da Georgia State University em
Atlanta, Georgia. Seu trabalho é sobre agência humana, livre arbítrio e
responsabilidade, especialmente a relevância das ciências da mente para esses
tópicos.
50
As imagens científicas e manifestas
Wilfrid Sellars escreveu a famosa frase: “O objetivo da filosofia,
formulada abstratamente, é entender como as coisas no sentido
mais amplo possível do termo se articulam no sentido mais amplo
possível do termo” (1963). Nesta citação, obtemos a imagem do
filósofo como uma espécie de sintetizador, ou, se não for esse,
aquele que mantém o olhar no todo para que a Weltanschauung
de uma época não seja inconsistente, nem repleta de
incoerências. Há outra imagem da vocação do filósofo familiar de
Sócrates: o filósofo como mosca. As duas vocações podem ser
ligadas, especialmente porque o Sócrates de Platão trata do papel
da coerência racional e da atenção às lacunas desestabilizadoras
nas suposições que fazemos ao viver uma vida boa em geral.
O neuroexistencialismo, assim como os existencialismos
anteriores, é caracterizado por uma ansiedade decorrente de um
choque entre dois ou mais conjuntos de práticas que contêm
internos a si mesmos certos compromissos sobre como as coisas
são, sobre a metafísica e a ontologia, e que são ou pelo menos
parecem inconsistentes . A maneira mais rápida de entender o
problema que está na raiz da ansiedade cultural é pensar mais
uma vez sobre o conflito entre a imagem científica das pessoas e
a imagem humanística das pessoas.
O conflito entre ciência e religião é bem conhecido no Ocidente.
Galileu foi preso duas vezes por sua alegação de ter evidências
empíricas para a teoria heliocêntrica de Copérnico e morreu em
prisão domiciliar. Descartes suprimiu Le Monde, seu trabalho
51
sobre física e astronomia, por causa do tratamento que Galileu
recebeu. E o próprio trabalho de Descartes foi colocado no Índice
da Igreja Católica Romana treze anos após sua morte, apesar do
fato de que suas Meditações contêm duas (ainda) provas famosas
da existência de Deus e três provas do dualismo mente-corpo,
que ele anuncia como provas da imortalidade da alma. O caso de
Darwin é a zona contemporânea mais conhecida desse conflito,
especialmente na América, onde criacionistas e defensores do
design inteligente continuam a discutir sobre qual teoria é
científica e o que deveria ser financiado com impostos e ensinado
nas escolas. O que os defensores da teoria da descendência e
modificação de Darwin por seleção natural às vezes falham em
ver é que os oponentes da visão darwiniana estão certos de que
há um conflito entre sua imagem de pessoas sustentada
anteriormente e aquela em que eles deveriam epistemicamente
acreditar se os darwinistas fossem certo (isto é, se a teoria de
Darwin for verdadeira). As apostas são extraordinariamente altas
e dizem respeito a como a pessoa se entende. O problema passa
a ser entender e enfrentar diretamente a questão de se e como se
deve encontrar uma concepção de significado e propósito para
seres finitos, literalmente animais, mamíferos inteligentes, que
vivem em um mundo material.
Considere esta lista de compromissos, que são típicos daqueles
que aceitam a imagem humanística das pessoas - que inclui a
maioria de nós. A imagem humanística envolve compromisso com
estas crenças:
• Livre arbítrio

52
• Humanos ≠ Animais
• Alma
• Vida após a morte
• Feito à imagem de Deus
• Moralidade é transcendental
• O significado é transcendental
A imagem científica é substantiva, não simplesmente a negação
da imagem humanística - pode-se ler Darwin, Freud, ciências
sociais naturalistas contemporâneas, filosofia e neurociência para
sentir a imagem positiva - e, como tal, é uma alternativa à imagem
humanística. Mas, para os presentes propósitos contrastivos,
pode-se entender como negar os princípios que são constitutivos
da imagem humanística e, assim, a imagem científica afirma:
• Sem livre arbítrio metafísico
• Os humanos são completamente animais
• Sem alma
• Sem vida após a morte
• Não feito à imagem de Deus
• Moralidade não é transcendental
• O significado não é transcendental
A imagem científica é desencantadora e desestabilizadora por
uma série de razões familiares. Ele nega que a mente seja res
cogitans, coisa pensante, e nega que a mente concebida como
cérebro possa ter qualquer outro destino que outros mamíferos
inteligentes têm: a saber, morte e decomposição.
Também rejeita concepções familiares de livre arbítrio, como a
seguinte apresentada por René Descartes no século XVII:

53
 Mas a vontade é tão livre em sua natureza que nunca
pode ser restringida. E toda a ação da alma consiste
nisto, que unicamente porque deseja algo, faz com que
uma pequena glândula à qual está intimamente unida se
mova de maneira necessária para produzir o efeito que
se relaciona com esse desejo. (Descartes 1649/1968).

E essa concepção sustentada por Roderick Chisholm2 no século

XX:

Se formos responsáveis. . . então temos uma

prerrogativa que alguns atribuem apenas a Deus: cada
um de nós, quando agimos, é um motor principal imóvel.
Ao fazer o que fazemos, fazemos com que certas coisas
aconteçam, e nada - ou ninguém - faz com que
causemos esses eventos (Chisholm 2002).

Ambas as citações expressam uma concepção libertária de livre

arbítrio, segundo a qual somos capazes de exercer tipos sui
generis de agência e uma capacidade incondicional de agir de
outra forma. Embora tal concepção de livre arbítrio seja
freqüentemente associada ao pensamento dualístico e teísta,
existencialistas de segunda onda como Sartre (nenhum amigo do
teísmo) também abraçaram uma concepção libertária de livre
arbítrio. Em Ser e o nada (1943/1992), Sartre rejeita toda e
qualquer forma de determinismo causal - até mesmo o
determinismo “psicológico” que encontra as causas imediatas de
ação e escolha nos desejos e crenças dos agentes (ver Morriston
1977). A liberdade existencial de Sartre, ou a chamada liberdade

2Roderick M. Chisholm (Massachusetts, 27 de novembro de 1916 - Providence,

Rhode Island, 19 de janeiro de 1999) foi um filósofo norte-americano.
54
radical, afirma que eu (como um agente responsável) não sou
simplesmente outro objeto no mundo. Como ser humano, estou
sempre aberto (e envolvido com) as coisas no mundo: é isso que
Sartre quer dizer ao dizer que sou um "ser-para" ele mesmo (em
vez de um "ser-para-si", que é quando se permite ser determinado
pela facticidade). Segundo Sartre, o modo como existo no mundo
é função de minha decisão livre de criar sentido a partir dos fatos
com os quais sou confrontado. Conseqüentemente, para os
existencialistas da segunda onda, a existência do livre arbítrio é
perturbadora, uma vez que devo assumir total responsabilidade
pelo significado do mundo em que existo.
Para os existencialistas da terceira onda, por outro lado, o inverso
é o caso: a possibilidade de não termos o livre arbítrio libertário é
o que nos perturba e nos causa ansiedade existencial. À medida
que as ciências do cérebro progridem e entendemos melhor os
mecanismos que sustentam o comportamento humano, mais se
torna óbvio que não temos o que Tom Clark (2013) chama de
"controle da alma". Não há mais razão para acreditar em um self
não físico que controla a ação e é liberado das leis determinísticas
da natureza - um pequeno causador não causado capaz de
exercer o livre arbítrio contra-causal. Enquanto a maioria dos
filósofos com inclinações naturalistas, incluindo a maioria dos
compatibilistas, há muito desistiram da ideia de controle da alma,
eliminar esse pensamento de nossas atitudes psicológicas
populares pode não ser tão fácil e pode ter um custo para alguns.
Há algumas evidências, por exemplo, de que somos dualistas
“natos” (Bloom, 2004) e que, pelo menos nos Estados Unidos, a

55
maioria dos adultos continua a acreditar em uma alma não física
que governa o comportamento (Nadelhoffer, 2014). Em qualquer
medida, então, tal pensamento dualista está presente em nossas
atitudes psicológicas e humanísticas populares sobre o livre-
arbítrio e a responsabilidade moral, é provável que venha a sofrer
pressão e exigir alguma revisão à medida que as ciências do
cérebro avançam e essa informação chega ao público em geral.
A imagem científica também é perturbadora por outros motivos.
Sustenta, por exemplo, que a mente é o cérebro, que os humanos
são animais, que a aparência das coisas não é como são, que a
introspecção é um instrumento pobre para revelar como a mente
funciona, que existe nenhum fantasma na máquina, nenhum
teatro cartesiano onde a consciência se reúne, que nosso senso
de identidade pode ser em parte uma ilusão e que o universo
físico é o único universo que existe e está causalmente fechado.
Muitos temem que, se isso for verdade, então é o fim do mundo
como o conhecemos, ou o conhecemos sob o regime ou imagem
humanística. O neuroexistencialismo é uma maneira de expressar
qualquer ansiedade que venha de aceitar a imagem de mim
mesmo como um animal (a parte de Darwin) e que minha mente é
meu cérebro, meus estados mentais são estados cerebrais (a
parte neuro). Em conjunto, a mensagem é que os humanos são
100 por cento animais. Pode-se pensar que essa mensagem já
estava disponível em Darwin. O que a neurociência adiciona?
Acrescenta evidências, podemos dizer, de que a ideia de Darwin
é verdadeira e que é, como diz Daniel Dennett, "uma ideia
perigosa" (1995).

56
 Daniel Clement Dennett (Boston, 28 de março de
1942) é um filósofo norte-americano. As pesquisas de
Dennett se prendem principalmente à filosofia da mente
(relacionada à ciência cognitiva) e da biologia.

A maioria das pessoas no Ocidente ainda mantém a ideia de que

têm uma alma ou mente não física. Mas, à medida que a
neurociência avança, fica cada vez mais claro que não há lugar
no cérebro para a res cogitans, nem qualquer trabalho para ela
fazer. O universo está causalmente fechado e a mente é o
cérebro.

É difícil prever quais revisões serão feitas. É possível

que renunciar à ideia humanística de “controle da alma”
e liberdade libertária fará com que alguns aceitem o
ceticismo do livre-arbítrio. Mas também é possível que
alguns possam adotar uma estratégia de livre-arbítrio de
qualquer maneira, levando-os a aceitar o compatibilismo
em bases pragmáticas, temendo a alternativa.

O próximo passo, uma consequência do enfraquecimento geral da

ideia de que existe qualquer mobiliário não físico e não natural no
universo, é a vertigem causada pela negação de que a
moralidade, o bem-estar e o significado da vida tenham algo fora
do mundo natural para sustentá-los acima. Abandonar a última
reserva de um fundamento extracorpóreo para o significado e a
moralidade é a culminação de um processo que começou no
século XIX com o reconhecimento da incapacidade da autoridade
eclesiástica de fornecer tal fundamento e continuou em meados
57
do século XX. século com a rejeição da política como tal fonte. Se
a alma não existe, e não existe, então de onde derivamos nossa
moral, nosso significado e nosso bem-estar? Este é o “problema
realmente difícil”.

O problema especial para aqueles de nós que vivem na era da

ciência do cérebro; de dar sentido à natureza, significado e
propósito de nossas vidas, visto que somos seres materiais que
vivem em um mundo material.

Dualismo
O problema difícil é antigo e depende de intuições que, por
séculos e em muitas tradições diferentes, apoiam o dualismo. A
mente parece não física, então é. É simplesmente muito difícil
explicar como a agência, ao que parece, da perspectiva da
primeira pessoa, pode ser analisada ou reduzida a processos
físicos. Aqui, a ideia é que é muito difícil imaginar como
poderíamos reduzir a mente ao cérebro, então não podemos.
Portanto, precisamos de dualismo metafísico.
Se os pesquisadores forem bem-sucedidos no objetivo final da
física, uma teoria única e coerente que unifica o funcionamento de
todas as quatro forças conhecidas no universo, o que isso
significa para nossa imagem da realidade? Uma teoria que explica
como toda matéria, energia e interações entre eles, em termos de
valores de campo e simetrias, nos daria um relato exaustivo de
tudo que devemos considerar como reais?
58
Os reducionistas afirmam que tudo no universo é feito de átomos
e energia. A resistência de longa data a essa afirmação aponta
para a existência da vida como um tipo de coisa metafisicamente
diferente.
Se ganharmos a vida imediatamente antes e no instante após a
morte, todos os átomos que estavam lá antes são depois disso,
mas a coisa em si é fundamentalmente diferente. Diferenciamos
linguisticamente entre uma pessoa e um cadáver. Pensamos
intuitivamente que os dois são diferentes.
Outra palavra que usamos para um cadáver na linguagem comum
é o corpo. Quando dizemos que alguém morreu, dizemos que seu
corpo está aqui, mas que ele ou ela - isto é, a pessoa - se foi.
Equacionamos ser uma pessoa não apenas com um corpo, mas
também com outra coisa.
Existem duas versões de dualismo. O dualismo cartesiano é que
existe um homenzinho espiritual dentro do cérebro que controla o
corpo como o motorista de uma diligência controla uma diligência.
Outro tipo de dualismo é que três é uma substância espiritual
envolvida com seres humanos. O dualismo é um pouco mais
irracional do que o materialismo. Mais racional do que o
materialismo é o idealismo, a ideia de que o mundo material é
uma ilusão. A solução para o problema mente-corpo considerada
verdadeira por pessoas racionais é que é um mistério.
Conseqüentemente, os seres humanos são espíritos
corporificados ou corpos espirituais.
O dualismo metafísico é uma forma de descrever a especulação
sobre nossa natureza espiritual. A definição usual de metafísica é

59
"o estudo filosófico da realidade". E, para o dualismo, é "a crença
de que a realidade tem duas naturezas básicas".
O ponto de vista a partir do qual responderemos é que existe um
aspecto físico (universo) e um aspecto mental (mente
Nas últimas décadas, à medida que a visão fisicalista do universo
estende seu alcance às pessoas e, apesar das intuições
dualistas, a ciência da mente avança sob a orientação da ideia
reguladora de que a mente é o cérebro, a intuição retorna em
duas formas. Em primeiro lugar, existe a velha intuição de que
eventos mentais não parecem eventos cerebrais, seguido pela
descrença na ideia de que alguns pensam que podem ser ou de
fato são eventos cerebrais. Portanto, somos solicitados a nos
perguntar: como a consciência é possível em um mundo material?
Como a experiência subjetiva pode surgir / emergir do tecido
cerebral? Como a subjetividade pode surgir de estados de coisas
físicos objetivos? As perguntas devem atingir o público como
eternamente desconcertantes e, portanto, como perguntas que
mostram que o fisicalismo não é uma visão que possamos
realmente compreender. Em segundo lugar, há a intuição de que,
mesmo que os eventos mentais sejam eventos cerebrais, nossos
conceitos do mental não podem ser mapeados ou reduzidos a
conceitos físicos, e isso talvez porque os conceitos mentais
carreguem conotações de não fisicalidade. É justo, mas esse
problema conceitual não é um problema metafísico. A estrela da
manhã é a estrela da tarde, e não é uma estrela, mas, na
verdade, o planeta Vênus. Todos os três conceitos se referem ao
mesmo corpo celestial, mas significam coisas diferentes. Se meu

60
poema diz que seus olhos são como a estrela da manhã, não
posso substituir essas palavras por “estrela da tarde” e obter o
mesmo significado. E daí? Esse problema de lacuna explicativa
ou conceitual é comum quando estamos aprendendo uma nova
maneira de falar. As várias dificuldades associadas ao tratamento
do difícil problema são de se esperar quando uma grande
mudança conceitual é necessária, como ocorre com a imagem
científica das pessoas. Do ponto de vista da imagem científica, a
questão de como a subjetividade é realizada em pessoas com
cérebro é um problema para as ciências humanas, mais
especialmente a neurociência.
Assumindo que os detalhes da resposta à questão de como a
consciência é realizada devem ser dados, e já estão sendo dados,
pela neurociência, um segundo problema permanece - o problema
realmente difícil (ver Flanagan, 2007). Isso pode ser afirmado
nessas formas mais ou menos equivalentes: Como - visto que
somos seres naturais que vivem em um mundo material e sendo a
consciência um fenômeno natural - a vida humana significa
alguma coisa? Que significado, se houver, tem o nosso tipo de
vida consciente?
O problema realmente difícil pode ser colocado com mais força,
de uma forma que aumente a ansiedade já sentida: há algo
otimista e verdadeiro que podemos dizer nesta era pós-
darwiniana sobre o significado da vida ou sobre o (s) significado
(s) das vidas dadas naquela:
• Somos animais de vida curta.
• Quando partimos, partimos para sempre (ou seja, para sempre).

61
• Mesmo nossa espécie provavelmente terá vida curta,
certamente não será eterna.
Podemos dizer que o neuroexistencialismo, pelo menos em seu
estágio construtivo, tenta fazer uso do conhecimento e das
percepções das neurociências comportamentais, cognitivas e
neurocientíficas para satisfazer nossas preocupações existenciais
e atingir algum nível de florescimento e realização.

62
 Epílogo

J
ean-Paul Charles Aymard Sartre é um dos filósofos mais
importantes de todos os tempos. Apesar de seu trabalho ter
recebido críticas consideráveis ao longo dos anos, suas
teorias sobre existencialismo e liberdade cimentam seu lugar
entre os filósofos ocidentais mais influentes do século 20 e além.
O termo "neuroexistencialismo" captura a ansiedade ocasionada
pelo desafio da neurociência aos conceitos fundamentais como
moralidade, livre arbítrio e significado da vida.
Jean-Paul Sartre acreditava que os seres humanos vivem em
angústia constante, não apenas porque a vida é miserável, mas
porque estamos “condenados a ser livres”. Embora as
circunstâncias de nosso nascimento e criação estejam além do
nosso controle, ele raciocina que, uma vez que nos tornamos
autoconscientes (e todos nós eventualmente o fazemos), temos
que fazer escolhas - escolhas que definem nossa própria
'essência'. A teoria do existencialismo de Sartre afirma que “a
existência precede a essência”, isto é, apenas existindo e agindo
de uma certa forma damos sentido às nossas vidas. Segundo ele,
não existe um desígnio fixo de como um ser humano deveria ser e
nenhum Deus para nos dar um propósito. Portanto, o ônus de
definir a nós mesmos e, por extensão, a humanidade, recai
diretamente sobre nossos ombros. Essa falta de propósito pré-
definido e uma existência 'absurda' que nos apresenta escolhas

63
infinitas é o que Sartre atribui à “angústia da liberdade”. Sem nada
para nos restringir, temos a opção de agir para nos tornarmos
quem queremos ser e levar a vida que queremos viver. Segundo
Sartre, cada escolha que fazemos nos define e, ao mesmo tempo,
nos revela o que pensamos que um ser humano deveria ser. E
esse incrível fardo de responsabilidade que o homem livre tem
que suportar é o que o relega a uma angústia constante.
O neuroexistencialismo considera o significado, a moral e o
propósito na era da neurociência. Colaboradores desenvolvem
perspectivas por meio das quais os leitores consideram sua
própria axiologia - seus objetivos, busca e valores - em um mundo
possivelmente desprovido de livre escolha e significado. O
processo de unificação, reconhecimento de nosso
autoconhecimento limitado e adoção de humildade são etapas
axiológicas para resolver a angústia e a ansiedade. Afinal, o
existencialismo é um humanismo, e esses valores promovem o
sentido da vida, como tal.

64
 Bibliografia consultada

B
BLOOM, P. Descartes’ baby. New York: Basic Books. 2004.

C
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fundamental theory. New York: Oxford University Press. 1996.

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moral responsibility. G. D. Caruso. Ed. Lanham, MD: Lexington
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meaning in life. New York: Simon & Schuster.1995.

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Existentialism, NEWGEN, p. 1-22, 2017.

M
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R
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S
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Humanities Press. 1963.

T
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68
69