Para Amandina e Carminha,

que cultivaram minha imaginação

Agradecimentos

No final do processo de escrita, quando me perguntavam como estava a vida e como

estava a tese, eu não sabia traçar os limites entre essas duas esferas. Como não podia deixar
de ser, então, esses agradecimentos se dedicam tanto às pessoas que contribuíram para o
resultado da tese quanto àquelas que permitiram que a vida florescesse nesse período, apesar
de todas as dificuldades. Na maior parte dos casos, eram as mesmas pessoas, que formavam
redes poderosas onde vida, amor e trabalho se entramavam.
Em primeiro lugar, agradeço a Adriana Gracia Piscitelli, orientadora em todos esses
domínios. É difícil achar as palavras certas para descrever a combinação entre atenção,
liberdade, estímulo, descontração, proteção, guia e amizade que eu tive o privilégio de
experimentar durante os quase cinco anos do doutorado ao lado de Adriana. Orientação é uma
boa palavra, desde que despida do viés estritamente acadêmico que lhe é comumente
emprestado, retornando ao sentido mais cotidiano, que se refere a mostrar os lugares onde se
pode chegar e levar até eles. Lugares que vão muito além da vida acadêmica. Lugares de
felicidades sonhadas que se tornam, assim, possíveis. Adriana ensina pelo exemplo, juntando
aprender com conviver. Agradeço por ter podido participar das festas, passeios e viagens que
me mostraram um novo mundo. Especialmente, agradeço por ter conhecido sua casa, onde o
amor tinha um lar.
Eu fico feliz de não ser a única a ter a oportunidade de viver esse aprendizado. Através
do grupo de orientandas, nossa “abelha-rainha” nos ensinava a ser suporte nas vidas umas das
outras. Nesse grupo, eu encontrei muitas parceiras na tese e na vida, cada uma de um jeito
diferente, todas preciosas.
Natália Corazza Padovani, membro titular da banca de defesa desta tese, fazia parte do
grupo de orientandas de Adriana quando eu cheguei à Unicamp. Ela corporificava a força
afetiva e intelectual gerada por esses encontros. Como par, Natália me ensinou o esmero na
leitura e comentário dos textos de colegas, humildade ao receber as críticas e sabedoria para
lidar com o delicado período de escrita da tese. Especialmente, acompanhar seu processo de
escrita me motivou a tentar fazer meus textos fluírem como os seus. Depois, quando já
professora e doutora, Natália só fez multiplicar o alcance de suas qualidades. O primeiro
gosto “oficial” que eu tive de Nati-doutora foi na banca de qualificação. Seus comentários
foram tão proveitosos que atravessaram toda a tese. Natália se reconhecerá em muitas
análises, nas redes de afeto e até nas fotos que constam no caderno de imagens. Obrigada por
fazer parte também desse momento.
 Com Bibia Gregori eu fiz a minha primeira disciplina de gênero no Pagu. Nunca vou
esquecer o meu encantamento naqueles primeiros dias. Foi de tirar o fôlego perceber todo o
trabalho que estava à minha frente. As aulas, os textos e a turma eram brilhantes, e eu não
podia esperar para fazer parte de tudo aquilo. Agradeço pela generosidade com a qual Bibia
me acolheu neste momento e continuou a estimular o meu aprendizado ao longo do
doutorado. Tê-la em minha banca de defesa é a realização de um desejo antigo.
Jânia Perla Diógenes de Aquino me acolheu calorosamente no grupo que reunia em
sua casa, em agradáveis tardes de sábado, para debater teses recentes. Através destes
momentos, pude aprofundar o debate de temas relacionados aos estudos da violência com
colegas no Ceará. Depois, outras atividades acadêmicas, festejos e encontros ao acaso na
Praia de Iracema foram oportunidades para animadas conversas e importantes
direcionamentos. Também sou grata à Jânia por ter aceitado vir de Fortaleza para participar
desta banca.
Adriana de Resende Barreto Vianna foi referência inspiradora no meu processo de
escrita. Eu não tive a oportunidade, ao longo do doutorado, de conviver com Adriana Vianna,
mas nutri uma admiração profunda a partir do contato com seus textos e seus comentários,
generosos e imaginativos, em nossos encontros em eventos. Sua forma de pensar me levou a
dedicar mais atenção aos detalhes, nos quais hoje reconheço a beleza da tese. Agradeço sua
disponibilidade para vir do Rio de Janeiro para participar desta banca.
Mais uma vez, devo à Adriana Piscitelli a possibilidade do encontro e da reunião
sonhada de Nati, Bibia, Jânia e Adriana Vianna, na banca de defesa da tese. Sinto-me honrada
com a presença de cada uma e alegro-me ao pensar que reconhecerão os efeitos de suas ideias
e suportes ao longo do texto.
Eu tive o privilégio de receber o suporte financeiro da CAPES e da FAPESP ao longo
do doutorado, sem os quais, certamente, os resultados que apresento não seriam os mesmos.
Os primeiros dezenove meses desta pesquisa foram realizados com apoio da Coordenação de
Aperfeiçoamento de Pessoal de Nível Superior – Brasil (CAPES) – Código de Financiamento
001. Agradeço esse apoio inicial, que me possibilitou realizar a pesquisa de campo durante a
Copa, em 2014, e elaborar um novo projeto de pesquisa, enviado à FAPESP no ano seguinte.
A partir do segundo semestre de 2015, recebi o financiamento da Fundação de
Amparo à Pesquisa de São Paulo (FAPESP) que me proveu um suporte generoso até o termo
dos quatro anos de doutorado (Processo 2015/13332-7). Enfatizo a importância dos processos
de financiamento e avaliação utilizados pela FAPESP nos resultados desta pesquisa. Eles me
permitiram conhecer o debate teórico internacional sobre os temas em análise, tecer redes
com pesquisadoras/es de outras partes do mundo, conhecer outros contextos de pesquisa,
apresentar meus resultados iniciais e elaborar relatórios sistêmicos sobre essas experiências.
Agradeço especialmente à/ao parecerista anônima/o pela leitura cuidadosa e pelas
observações instigantes feitas sobre o material empírico e as primeiras análises, fundamentais
para os rumos tomados nesta tese.
O projeto enviado à FAPESP foi fruto de muito trabalho. Agradeço a incansável e
perspicaz orientação de Adriana diante de minhas sucessivas tentativas e erros, e também a
oportunidade dada ao me incluir no projeto temático Trânsitos, crime e fronteiras: gênero,
tráfico de pessoas e mercados do sexo no Brasil, coordenado por Adriana, integrado por
Aline Tavares, José Miguel Nieto Olivar, Laura Lowenkron e Susanne Hoffman, e financiado
pelo CNPq.
Neste projeto temático, pude debater o material empírico da pesquisa de campo
realizada durante a Copa com antropólogas/os brilhantes e delinear o projeto enviado à
FAPESP. Ressalto nessa experiência, também, a produção coletiva de conhecimento
antropológico, com a qual aprendi imensamente. Sonho com a chance de novamente poder
participar de um grupo de pesquisa tão fecundo.
A José Miguel Nieto Olivar dedico um agradecimento especial, porque veio de muito
longe seu incentivo para a realização dessa tese. Desde quando nos conhecemos, em 2010,
numa Reunião Brasileira de Antropologia, José Miguel tem dedicado tempo e energia ao meu
crescimento acadêmico. Nossos constantes diálogos, através dos anos e dos países, foram
determinantes para o meu ingresso no doutorado em ciências sociais na Unicamp e para os
resultados que apresento nesta tese. Agradeço também ao Zé por ter me oferecido e dedicado
seu livro, sobre o qual eu tive a chance de publicar uma resenha.
Agradeço a Aline Tavares pelo exemplo do engajamento como pesquisadora e ativista
na mesma medida, que teceu redes fundamentais entre o Pagu e a Associação Mulheres
Guerreiras, em Campinas. A Laura Lownkron agradeço pela perspicácia ímpar, bom humor e
exemplo de dedicação. Conviver com Laura no início do doutorado foi um privilégio e uma
inspiração. Agradeço, especialmente, por seus comentários ao material empírico inicial, em
grande parte assimilados ao primeiro capítulo da tese, e também pelo seu livro, que ela
gentilmente me ofereceu, e que se constituiu em objeto de constante diálogo. A Susanne
Hoffman agradeço pelos workshops ministrados ao longo do projeto, fundamentais para meu
aprendizado sobre o tema do tráfico de pessoas.
Às professoras, pesquisadoras e funcionárias do Núcleo de Estudos de Gênero Pagu,
agradeço pelo constante diálogo e parceria, que fazem do Pagu um dos lugares mais
estimulantes para a produção de conhecimento e afetos. Gostaria de iniciar essa parte dos
agradecimentos como um tributo àquelas que vieram antes de mim e cuja vida de
engajamento político e acadêmico feminista é um alento.
Uma dessas estrelas, Mariza Corrêa, eu só conheci rapidamente, mas faço questão de
agradecer pelos ensinamentos, que chegam até mim através das redes que ela trançou com um
grupo inspirador de mulheres, com o qual tive a oportunidade de conviver e encontrar
amizades das mais valiosas que se pode ter.
Assim foi com Adriana Piscitelli, Ana Fonseca e Iara Beleli. A maravilha de suas
vidas vividas juntas transbordava a academia. Serei eternamente grata por ter sido acolhida no
seu circuito animado de cafés, passeios, festas e viagens. Eu vi tanto brilho nesses momentos
que gosto de pensar que aprendi a brilhar um pouco também.
Ana Fonseca, com seu toque carinhoso, suas histórias divertidas, sua fala mansa e
sorriso fácil, esmerou-se em me ensinar a ser o melhor de mim. Com a simplicidade e
profundidade que lhe eram características, ela me deu conselhos que eu guardarei para toda a
vida. Que orgulho de ter compartilhado com Ana a terra de origem e que sorte de tê-la
encontrado em região tão distante. Como gostaria de saber o que ela iria achar do que escrevi
sobre o nosso Ceará. Que falta Ana faz...
Com Iara Beleli eu conheci uma fonte inesgotável de energia que se traduzia em
animação, perspicácia, elegância e companheirismo. A convivência com Iara me mostrou que
é possível reunir circulação acadêmica transnacional, participação generosa no grupo e
disponibilidade para os afetos sem negligenciar nenhum deles. Sou especialmente grata por
sua generosidade ao me abrigar, junto com Germana, em sua casa, nos idos de 2016, e
também por aceitar o convite para ser membro suplente na banca de defesa desta tese.
Em torno dessas três mulheres fantásticas, os afetos se espalhavam, reunindo um
grupo precioso de pessoas, algumas/uns das/os quais eu tive o privilégio de conhecer e
conviver. Ressalto a atenção de Dona Judith, a disposição de Rafael Salazar, a generosidade
de Ovídio Carlos, o carinho de Rosinha Brito, o afeto instantâneo de Ida e a vivacidade de
Telma Nascimento. A Telminha e a Ida agradeço, especialmente, o engajamento na
organização da festinha para comemorar a defesa desta tese.
Voltando aos corredores do Pagu, gostaria de agradecer a Karla Bessa pelas
discussões sempre estimulantes, sobretudo, na disciplina oferecida em 2015. Agradeço a
Isadora Lins França por sua disponibilidade para o diálogo e gentileza nos encontros. A Guita
Grin Debet, Regina Facchini e Ângela Araújo eu sou grata pelos comentários sempre
estimulantes nos eventos acadêmicos. A Luciana Camargo Bueno sou grata pela companhia
alegre, pela persistência na luta e pela força da voz, que tem nos brindado nos momentos mais
importantes dessa caminhada. Receber o presente do seu canto na festa da defesa me
emociona profundamente. A Karina Gama e Ana Carolina Canabarra agradeço pelo empenho
na gestão de processos e de empréstimos de livros na biblioteca, que por vezes ficavam
emaranhados nos meus trânsitos entre Fortaleza e Campinas.
Graças ao Pagu, eu tive a oportunidade de crescer academicamente, tanto através das
disciplinas oferecidas, quanto da participação nas muitas atividades promovidas pelo núcleo.
Elas tinham o formato, sobretudo, de seminários e workshps, nos quais o debate teórico entre
professoras/es, pesquisadoras/es e alunas/os era horizontalizado e de onde saíram algumas das
melhores ideias desta tese.
Outros debates que considerei fundamentais foram promovidos pelos programas de
pós-graduação em antropologia social e em ciências sociais do IFCH. Agradeço às/aos demais
professoras/es da instituição pelos eventos, sempre instigantes, onde muitas gerações
acadêmicas se encontravam e debatiam. Agradeço também às pessoas responsáveis pela
secretaria da pós-graduação em ciências sociais, Reginaldo Alves, no primeiro ano, e Beatriz
Tiemi Suyama, nos anos seguintes. Sua disponibilidade e auxílio foram indispensáveis para
responder às demandas administrativas de bolsas e outros processos. Beatriz, especialmente,
está sendo uma guia fundamental nos caminhos do sistema de gestão acadêmica da Unicamp
que levam à defesa da tese.
A Patrícia Birman dedico minha gratidão pelos comentários feitos na banca de
qualificação desta tese, fundamentais para a revisão dos primeiros capítulos. A gentileza e
disponibilidade de Patrícia nessa ocasião foram ímpares. A Gabriel Feltran agradeço pelas
colaborações sempre generosas e por ter aceitado ser membro suplente na banca examinadora
desta tese. Agradeço também a Laura Moutinho pelo aceite ao convite para atuar como
membro suplente na banca.
Gostaria de agradecer também a todas as professoras e professores que me deram as
ferramentas que me possibilitaram chegar ao doutorado em ciências sociais da Unicamp e ao
Pagu. Dos anos da graduação em ciências sociais na UECE, agradeço especialmente ao
professor João Tadeu de Andrade, que me orientou na monografia de graduação, quando
comecei a pesquisa de campo da qual partiram os primeiros interesses em alguns dos temas
desta tese. Com Tadeu fui também monitora de uma disciplina de antropologia na graduação,
em que tive oportunidade de acompanhar visitas de campo de alunas/os, ministrar aulas e
avaliar relatórios. Desempenhando essas atividades, fiquei segura de que a vida acadêmica
seria um caminho feliz para mim.
 Antes dessa oportunidade de aprendizado em ensino, tive o privilégio de participar,
como bolsista de iniciação científica da FUNCAP, do projeto Medicina itinerante,
precariedade e saúde no Ceará: estudo da itinerância do exercício da medicina no Ceará,
coordenado pelo professor João Bosco Feitosa e financiado pelo CNPq. Graças à participação
nesse projeto, aprendi com a professora Regina Heloisa Mattei de Oliveira Maciel a utilizar
softwares de análise de dados quantitativos e qualitativos, algo de que tiro proveito até o
presente. Já com o colega Marco Aurélio de Andrade Alves, aprendi a conduzir entrevistas
em um contexto fortemente hierarquizado. Agradeço por sua generosidade e confiança nesse
momento.
Agradeço a José Meneleu Neto pela oportunidade de desempenhar, por um ano, ainda
na graduação, a função de estagiária na Secretaria de Planejamento e Orçamento da Prefeitura
Municipal de Fortaleza. Nessa função eu tive a oportunidade de conhecer parte da militância
do Partido dos Trabalhadoras em Fortaleza e de circular por ambientes institucionais. Pude
também expandir meu aprendizado através dos livros, filmes e passeios com Meneleu e Sávio
Cunha. Este, tornou-se um de meus melhores amigos na vida.
Meus anos de graduação foram agitados e cheios de oportunidades. Agradeço
finalmente, aos professores Geovani Jacó de Freitas, por sua disponibilidade para discutir
meus primeiros resultados de pesquisa, e Max Maranhão Piorsky Aires, pelo apoio intelectual
durante a após o término da graduação.
Entre professoras/es do curso de ciências sociais da UFC, onde sempre me senti à
vontade para transitar, mesmo sem nunca ter sido aluna “oficial”, devo meus agradecimentos
primeiros à Isabelle Braz Peixoto da Silva. Graças a seus conselhos vivazes, quando eu tinha
ainda 17 anos, escolhi prestar vestibular para o curso de ciências sociais. Tive a sorte de
conhecer Isabelle desde adolescente, graças à amizade com sua filha mais nova, Rachel. Com
Rachel e Lívia, eu me interessava pela biblioteca e pelas experiências de Isabelle, que
respondeu com generosidade ao nosso interesse, emprestou livros e direcionou a curiosidade
para o lugar certo. Agradeço também a Estevão Arcanjo, pai de Rachel, pelo direcionamento
nos caminhos da UFC.
Ainda entre professoras/es da UFC, gostaria de agradecer especialmente à Simone
Simões Ferreira Soares, que me aceitou como sua aluna “especial”, recebeu-me em sua casa e
participou de momentos importantes da minha vida. Dedico minha gratidão também a Léa
Carvalho Rodrigues e Marcelo Tavares Natividade, por me aceitarem como ouvinte em suas
disciplinas, onde eu encontrei debates fundamentais para o desenvolvimento da minha
monografia de graduação e projeto de mestrado. Sou grata às dicas do professor Alexandre
Fleming para meu ingresso no mestrado na EHESS, e finalmente, à participação do professor
Cristian Paiva na banca de defesa da monografia, após a qual fui apresentada às colegas da
UFC que trabalhavam com o tema da sexualidade.
Graças a esses contatos, pude participar do projeto de pesquisa Cinderelas,
Borralheiras ou em processo de construção: experiências de ex-prostitutas a partir dos
marcadores sociais de dominação, coordenado por Francisca Ilnar de Sousa, integrado por
Rosana Lima Rodrigues, Telma Bessa Sales e Érika Bezerra de Meneses Pinho, e financiado
pelo CNPq. A pesquisa realizada neste projeto foi uma oportunidade única, pela qual serei
sempre grata a Ilnar. Agradeço também à Érika pela disponibilidade para me emprestar livros,
pela companhia animada na pesquisa de campo e nos eventos acadêmicos, e pela amizade
sólida que surgiu desde então.
Ainda no período da graduação, tive chance de participar, pela primeira vez, da
Reunião Brasileira de Antropologia, em sua 27a edição, realizada em Belém do Pará. Nessa
reunião, pude apresentar um artigo no formato de pôster no grupo de trabalho Etnografias de
um métier: modalidades, espaços, dramas, redes e personagens da prostituição, coordenado
por Hélio Silva e Soraya Silveira Simões. A receptividade nesse grupo brilhante de
pesquisadoras/es foi determinante na minha trajetória acadêmica.
Especialmente a Hélio Silva, agradeço pela sensibilidade e incentivo inesquecíveis.
Até hoje nutro um carinho especial pelo exemplar de seu livro, dedicado e presenteado a mim
nesta ocasião. Agradeço também pela honra de ter contribuído com um artigo no livro
Prostituição e outras formas de amor, organizado por Hélio Silva, Soraya Silveira Simões e
Aparecida Fonseca Moraes.
Outro grande presente na minha trajetória decorreu da minha participação no grupo de
trabalho Mercado del sexo, masculinidades y feminismos, na IX Reunião de Antropologia do
Mercosul, realizada em Curitiba, Paraná. Nessa ocasião, tive a oportunidade de conhecer os
professores Thaddeus Gregory Blanchette e Ana Paula da Silva, cuja generosidade e incentivo
foram fundamentais para meu desenvolvimento no tema, e que hoje seguem sendo parceiros
importantes na formulação de questões, produção de conhecimento e divulgação de pesquisas.
No doutorado, essas diferentes redes se emaranharam e formaram uma trama viva de
afetos e trabalho. Ao lado de Adriana Piscitelli, Thaddeus Blanchette, Ana Paula da Silva e
José Miguel Nieto Olivar, e com o generoso financiamento da FAPESP, tive oportunidade de
participar de eventos importantes ao redor do mundo, sentindo-me parte de um grupo sólido,
que aportava contribuições imaginativas para o debate internacional e assimilava as questões
que instigavam pesquisas em outros contextos.
 Entre as amigas do fazer acadêmico que se tornam amigas para toda a vida, agradeço
especialmente a Mariana Guanabara Mesquita, com quem a amizade começou nas salas de
aula e nos bares de depois, e depois inundou as outras esferas da vida. Planejamos o mestrado
em Paris juntas e nessa cidade, ao lado de Nádia Oliveira e muitas outras pessoas queridas,
aprendemos a ser migrantes.
O mestrado em etnologia e antropologia social na EHESS, em Paris, foi vivido em
companhia de um grupo precioso de pessoas. Agradeço especialmente ao professor Laurent
Barry, que me orientou na escrita da dissertação, e à professora Marie-Elisabeth Handman
que, mesmo aposentada, sempre se fez disponível para uma orientação informal. Dedico meu
agradecimento também aos professores Klaus Hamberger e Michael Houseman, com os quais
tive oportunidade de debater minha pesquisa nas disciplinas cursadas. Agradeço também à
EHESS, pela bolsa que me foi concedida para realizar pesquisa de campo em Fortaleza, que
permitiu dar continuidade ao trabalho iniciado na graduação. Finalmente, agradeço a colegas
e funcionárias da biblioteca do LAS, onde aprendi minhas primeiras lições de parentesco e fiz
minhas primeiras leituras feministas.
A Vinícius Ferreira e Guilhermo Aderaldo, amigos antropólogos brasileiros que
conheci na vida parisiense, agradeço pelo companheirismo e pelas incríveis oportunidades
proporcionadas com a minha inserção em suas redes acadêmicas e afetivas. Graças a Vinícius,
tive oportunidade de conhecer a professora Miriam Pillar Grossi, colaborar com a organização
do evento Journée d’Études APEB-NIGS, coordenar uma mesa-redonda dedicada às questões
trans e publicar um artigo referente a essa experiência.
Dedico minha gratidão também às demais amigas e amigos da vida parisiense, tanto
na antropologia, como Francesca Minuti e Thierry Véyrié, quanto nos passeios, como Oto
Cronopio. Agradeço também amizade duradoura com Nádia Oliveira, Claire Paugam, Émilie
Pagnon, Marion Fontaneil e Natacha Raynal.
O doutorado em ciências sociais na Unicamp foi um período de intenso aprendizado
acadêmico e pessoal. Compartilhar as descobertas e angústias desse momento de maneira tão
intensa fez surgir amizades valiosas, que se sabiam assim desde o início, e por isso foram
aproveitadas a cada momento.
Agradeço a Anna Paula Moreira de Araújo, par perfeito nesse percurso emocionante
desde o primeiro dia, quando nos conhecemos na entrevista, e firmamos nossa parceria, numa
vontade de fazer com que tudo desse certo. Passamos pela nossa casinha de fundos em Barão
Geraldo, pelo meu casamento em Fortaleza, pelo congresso em Granada e, no final dessa
etapa, pelos dias e dias de escrita, longos áudios interurbanos e conversas afiadas no luxo
rural de Boituva. A amizade de Anna é um presente da vida que eu sempre irei guardar.
Agradeço também a Lucas Said, seu namorado, pelas caronas, abrigos e livros entregues à
biblioteca.
A Carol Pavajeau Delgado, que viu essa dupla animada e perdida e não hesitou em a
ela se juntar, agradeço por fazer de nós um trio que foi meu principal suporte naquele ano de
2014. Eu agradeço pelos oráculos, passeios, aconselhamentos, ferramentas, abrigos, carinhos
e, principalmente, pela sabedoria compartilhada não só por Carol, mas também por sua
família: Dario, Io, Bastet e agora também Kael, quem sonho em conhecer.
Como mencionei acima, quando Anna, Carol e eu entramos no doutorado em ciências
sociais da Unicamp sob a orientação de Adriana, encontramos no grupo uma constelação
poderosa, formada por Natália Corazza Padovani, Paula Togni, Laura Lowenkron, Carol
Branco, Bruna Bumachar, Aline Tavares e José Miguel Nieto Olivar. Agradeço pela
oportunidade de conviver e aprender com acadêmicas/o tão brilhantes.
Sou grata a Paula Togni pela alegria contagiante, observações perspicazes e doçura do
contato. Paula me recebeu de braços abertos, foi generosa ao compartilhar comigo o apelido e
as roupas, e teve a sensibilidade de me contar as suas próprias dificuldades iniciais quando eu
mais precisava. Que tristeza todas sentimos com a sua partida, flor...
A Carol Branco agradeço pela abertura para o diálogo, pela vivacidade das suas
leituras e pela disposição para a festa. Especialmente, agradeço pela interpretação instigante
das aulas de Foucault, que influenciaram este texto. A Bruna Bumachar eu sou grata pelas
conversas generosas, a leitura estimulante de Ingold e, já no final, o contato para revisão do
texto da tese. Aproveito para agradecer também à Ana Carolina Bersani por ter aceitado o
desafio de uma revisão acelerada e por tê-lo cumprido com maestria, gentileza e disposição. A
Flávia Teixeira que, em 2015, retornou ao Pagu para seu pós-doutorado e nos brindou com
sua companhia maravilhosa, quero agradecer pela intensidade e inventividade do diálogo e,
também, pelo exemplo de vida e de luta.
A Lauren Nathaly Zeytounlian de Moraes, que exala alegria e generosidade ímpares,
tanto nos nossos espaços acadêmicos pouco ortodoxos, quanto nos espaços de diversão,
agradeço por me abrigar em sua casa, levar-me nos seus passeios e topar também os meus.
Agradeço a Jullyane Carvalho Ribeiro pela companhia calma e segura, que se torna intensa e
animada num piscar de olhos. Agradeço também a Jessica Gutiérrez, que passou tão rápido
pelo grupo, mas deixou tantas saudades nos debates e nos passeios.
Às demais meninas e menino do grupo, Domila do Prado Pazzini, Luíza Vitória
Terassi Hortelan, Raquel de Freitas Banuth, Tiago Luís Vaz Silva, Mônica Prates Conrado,
Lúcia Sestokas, Cinthia Marques e Luna Ribeiro Campos, agradeço a vivacidade e bom
humor com que fazem críticas e comentários.
Outras pessoas que conheci nas disciplinas cursadas na Unicamp foram um presente
para minha trajetória acadêmica. Agradeço especialmente a Juliana Jodas e sua companheira
de casa, Pilar Guimarães, pelas conversas, risadas e abrigo, fundamentais em 2017. Mais que
um lugar para ficar, encontrei nelas apoio e inspiração. Gostaria de agradecer também a
companhia de Julian Simões, Maísa Fidalgo, Larissa Nadai, Carolina Bonomi, Vanessa Paula
Ponte, Mayana Nunes, Natália Negretti e Nathanael Araújo.
No período do doutorado, transitando entre Campinas e Fortaleza, tive a oportunidade
de conhecer o grupo estimulante de pesquisadores e pesquisadoras do Laboratório de Estudos
da Violência da UFC. Agradeço os diálogos com os professores Leonardo Sá e Luís Fábio
Paiva e também com suas alunas e alunos. Especialmente, sou grata a Izabel Aciolly pela
parceria numa atividade de campo e pela sua dedicação na transcrição dos áudios para esta
tese.
Fazer pesquisa, para mim, sempre envolveu uma grande dose de fazer afetos. Eu sinto
não poder citar nominalmente todas as pessoas que me ajudaram ao longo de tantos anos de
pesquisa e com as quais construí algumas das relações mais importantes no meu cotidiano.
Entre elas, agradeço em primeiro lugar às trabalhadoras do sexo do Centro de Fortaleza pelos
ensinamentos e pela amizade ao longo de tantos anos e que se reforça diante dos ritos da vida,
alegres ou tristes, que experimentamos juntas.
Às religiosas e demais membros da Rede Um Grito Pela Vida no Ceará, agradeço pela
calorosa recepção e pela confiança em mim depositada. Os momentos partilhados nas
reuniões, formações e manifestações foram de grande alegria e aprendizado. Às irmãs,
educadoras e educadores da Sociedade da Redenção, que me acolheram de modo tão generoso
não só em suas atividades, mas também em suas vidas, sou eternamente grata. A relação de
presentes e presenças com elas estabelecida se tornou fundamental para mim e, que passei a
me imaginar um pouco “filha da casa” também.
Neste contexto, agradeço nominalmente à Germana Oliveira, Angélica Ribeiro e
Joseane de Sousa Mendes, assistentes sociais competentes, mulheres de luta e amigas
maravilhosas que eu tive a oportunidade de conhecer através das atividades junto à Sociedade
da Redenção. Às outras amigas maravilhosas, para as quais decidi dar codinomes ao longo do
texto, dedico igualmente a minha profunda gratidão e admiração.
Com Germana eu tive a sorte de encontrar uma amizade quase instantânea. Os nossos
muitos interesses em comum se desdobraram na conexão política, acadêmica e emocional.
Misturando vidas, trabalhos, famílias e afetos, junto com Germana, experimentei muitos
momentos felizes e me senti acolhida nas horas tristes.
Angélica é exemplo de competência e dona de uma generosidade ímpar. Nossa
amizade floresceu entre atividades pedagógicas e políticas, e igualmente se espalhou para as
outras esferas da vida. Com Jane eu conheci uma retidão moral e dedicação incomparáveis. A
amizade de cada uma delas é um presente que ganhei com a pesquisa. Não tenho nem
palavras para expressar a minha felicidade em ter Germana e Angélica presentes na defesa da
tese.
Às missionárias e aos missionários do JOCUM, que eu conheci em diferentes
momentos da pesquisa, agradeço a disponibilidade para as conversas e a facilidade no acesso
a materiais. Agradeço, especialmente, pelo direcionamento valioso nos primeiros dias de
pesquisa.
Às missionárias e aos missionários da Missão Iris, devo agradecimentos por me
aceitarem em suas atividades, me guiarem pelos caminhos do Oitão Preto e da Praia de
Iracema, me contarem suas histórias e me darem a autonomia necessária para conduzir a
pesquisa. Direciono minha gratidão, principalmente, às pessoas com quem convivi mais
intensamente, algumas das quais são mencionadas/os através de codinomes ao longo da tese.
Obrigada pelo carinho, pelo cuidado e pela abertura para conviver com as diferenças.
Gostaria de expressar minha gratidão especial às crianças e adolescentes com quem
convivi durante a pesquisa, sobretudo, através dos cursos de inglês oferecidos no Moura
Brasil e no Pirambu. Nós construímos uma prática pedagógica em conjunto e o resultado foi
melhor que eu jamais poderia imaginar. Nesse contexto, eu aprendi a ser professora, ou
“teacher”, como me chamava minha turma, vivi momentos felizes e, em menor frequência,
vivi algumas frustrações. Foi uma experiência cuja intensidade seria impossível replicar. Eu a
guardarei com carinho para sempre, assim como guardo tantas amizades que surgiram desses
encontros.
Às funcionárias do NETP do Ceará e, sobretudo, à sua coordenadora, agradeço
igualmente a abertura, disponibilidade e convivência agradável sempre que nos encontramos.
Os diálogos e os contatos, gentilmente disponibilizados, foram fundamentais para do
desenvolvimento desta pesquisa.
Às ativistas dos diferentes movimentos feministas do Ceará que se reuniram na Casa
Feminista Nazaré Flor em 2016, agradeço pela abertura generosa para a minha participação
nesses espaços, que se materializou na disponibilidade para o diálogo, no compartilhamento
de informações valiosas e no convite para estar a seu lado nas lutas.
 Às trabalhadoras do sexo da Praia de Iracema e, principalmente, àquelas que me
receberam em suas casas e me aceitaram como companhia em seus trânsitos pelos bares,
boates e barracas de praia onde iam paquerar e trabalhar, devoto a minha gratidão. Por mais
que eu tenha tentado retribuir as gentilezas, sei que a generosidade que me foi dedicada não
tem par.
O tecido desta tese foi composto por tramas que se originaram nas mais diferentes
esferas da vida. Apesar deste texto ser, à primeira vista, estritamente acadêmico, ele é
composto por muitas camadas de afetos, construídos através de relações pessoais, sem os
quais o resultado seria radicalmente outro. Quero dizer que a própria produção de
conhecimento deriva dessas relações de amizade tecidas antes e durante a tese. Elas me
permitiram conhecer as dinâmicas da vida, mas também os dados e documentos das
instituições analisadas.
Ao longo da tese, eu menciono muitos casos em que pedidos de informações foram
ignorados, negados ou cujas respostas eram evasivas e inúteis. Muitas vezes eu me vi diante
de fios soltos produzidos por instituições que usavam da burocracia, desorganização e/ou
autoridade para restringir informações que, teoricamente, seriam de acesso público. Foi
somente graças às amizades e à confiança de pessoas queridas que pude trançar esses fios de
volta na trama da tese.
“Àzamygas”, que desde os anos escolares têm sido a base que sustenta minhas
escolhas, agradeço pela vida. Sou grata à Lívia Linhares-Miller, com quem eu combino em
tudo – tanto nos erros, quanto nos acertos – há tanto tempo. Mesmo na distância de muitos
anos e quilômetros, continuamos sendo o suporte uma da outra. Especialmente, em relação à
tese, devo à Lívia as revisões dos textos em inglês apresentados ao longo dos anos e do
resumo aqui inscrito.
A Osivan Júnior, que sempre foi uma abundância de sentimento, criatividade e
diversão, eu agradeço pelo apoio incondicional e as palavras de carinho que nunca faltam. Osi
é feito de amor e espalha esse amor por onde for. A Sara Pontes Braga sou grata por sua
perspicácia, que se traduz em um profundo cuidado com azamygas. Desde criança, Sara soube
ver além da superfície, conhecendo mais de mim do que eu mesma, sempre acreditando que
eu podia ser melhor. Agradeço de todo coração a presença de Osivan, Sara e Annádia Brito na
defesa desta tese. Ela me mostra, mais uma vez, que as famílias se fazem de muitas e
abundantes maneiras.
A Rodrigo Carvalho, com quem estou de “tititi” desde os sete anos de idade, agradeço
pela sofisticação estética acompanhada de uma crítica aguçada às injustiças. Rods é a prova
que luxo e inteligência são um par possível e instigante. A Rachel Braz Arcanjo agradeço pelo
exemplo da bondade que traz às nossas vidas. “Ô, a Tammy”, falamos sempre que notamos,
em situações cotidianas, como gentileza, compreensão e inteligência se combinam em sua
personalidade, resultando na melhor pessoa que pode existir. A Renata Oliveira agradeço pela
infalível disposição para ajudar e pela impressionante coragem de se reinventar. Aprendi com
Renata a força que está em fazer de si o melhor que se pode ser. Isso se expressava tanto em
sua incrível habilidade em fazer sua própria maquiagem quanto em refazer sua ética através
da vida vegana. Não tenho palavras para agradecer a sua presença na defesa do doutorado.
Às amigas e aos amigos que conheci na vida adulta, agradeço pela força, pelo carinho
e pela intuição. Agradeço a Sávio Cunha, que me acompanhou em todo esse percurso louco,
ensinando-me um monte de coisas e me dando também espaço para o erro. A Mariana
Moreira Magalhães, com quem já levo mais de uma década de amizade, que passou pelas
mais diferentes fases da vida, agradeço pela firmeza dos laços. Agradeço também pelo
convite para participar de sua banca de especialização.
A Soraya Madeiro, minha amiga e minha guia, agradeço por sempre me ajudar a ver o
que há de melhor em mim, pelo suporte carinhoso de sempre e pela alegria da festa, sempre
que possível. Sora é a responsável por me apontar algumas das leituras mais inspiradoras que
conheci e que se mostraram tão importantes para a introdução desta tese. Agradeço também
pela oportunidade de, com seu auxílio, frequentar a biblioteca da UFC, cujos empréstimos
foram fundamentais para a escrita da tese. Ao João Gabriel Veras, agradeço profundamente
pela amizade, paciência e disposição para debater os assuntos mais complexos em passeios,
festas e mesas de bar. À Fernanda Costa, sou grata pela companhia serena e escuta atenta de
tantas vezes. Nanda é parceira certa da vida e também meu par de dança favorito.
Especialmente, aos amigos João Gabriel, Lucas Jereissati, João Vital, Rafaela Müller,
Caio Cartaxo e, ao meu amor, Rafael Vital, que faziam parte da banda Vancouver, agradeço
por terem topado tocar sem cachê numa festa da turma de inglês no Centro Cultural Chico da
Silva. Aos demais amigos que me acompanharam nesse período, Vitor Quinderé, Gardennya
Linard, Davi Lucena e David Veras, meu muito obrigada.
Agradeço à Cláudia Sales, minha mãe, pelo carinho e conforto incondicionais ao
longo de toda a vida. Não importa o que aconteça, sei que sempre terei colo. Sou
especialmente grata pela força de sua presença na defesa do doutorado. Aos 29 anos, minha
mãe me deu a luz. Ela acabava de retornar de Campinas, onde morou por um ano,
acompanhando meu pai em seu mestrado na Unicamp. Aos 29 anos, eu retorno à Campinas
para defender a minha tese de doutorado, também na Unicamp. Não me escapa a beleza da
combinação entre circularidade e mudança que atravessam nossas trajetórias.
Ao meu pai, Assis Sales, agradeço pelo apoio material e exemplo de interesse
intelectual. Ao meu irmão, Neto Sales, agradeço pela amizade e parceria, que me ofereceu em
momentos importantes um porto seguro e muitas risadas. Ao meu irmão temporão, Bruno
Sales, sou grata pela experiência de vê-lo crescer e ensaiar ensinar uma ou duas coisas sobre a
vida. Agradeço também pela alegria das brincadeiras infantis às quais, graça a ele, pude me
permitir.
A minha avó, Amandina, dediquei esta tese por seu apoio incondicional em todas as
etapas da minha vida e, especialmente, por seu interesse e incentivo ao longo desta pesquisa.
Amandina tinha vontade de saber cada detalhe, de cada capítulo. Nossas conversas foram
fundamentais no meu processo de escrita. A Carminha, a dedicatória se deve por ter me dado
a oportunidade de, desde cedo, aprender o amor a um mundo completamente diferente do
meu. Sou grata também pelo seu exemplo de força e determinação, que se materializou na
linda e orgulhosa casa.
Agradeço também às minhas tias, tios, primas e primos. Agradeço especialmente a tia
Regina Luna e tio Eduardo Queiroz pelo seu constante interesse em mim e na minha pesquisa.
A tia Raimunda Sousa, agradeço por ter me apoiado materialmente com a pesquisa,
respondendo às minhas perguntas repetitivas sem censurar as minhas escolhas, por mais
estranhas que lhe parecessem.
O cotidiano da pesquisa foi facilitado graças ao apoio de Sandra Garcês, que eu
conheci graças ao seu trabalho na casa da minha mãe, mas com quem a relação ultrapassou
bastante esse âmbito, e de Neide Maciel, cujo profissionalismo, competência e compreensão
com o momento da tese foram fundamentais.
Agradeço a Marize Vital, minha sogra, por todo o apoio, material e emocional nesse
período. Suas histórias sobre seu próprio doutorado, com três filhos e um emprego de
professora do estado, foram sempre uma inspiração. A Alessandra Vital e João Vital, minha
gratidão por estarmos do mesmo lado e também pela resposta sempre positiva aos incontáveis
pedidos de empréstimos de livros. A Lucas Coelho Luciano, meu enteado, agradeço pela
paciência e pela disposição de viver os dias com a tese e todas as demandas que surgiram
dela. Lucas sempre se fez disponível não só para cobrir a minha ausência em tarefas de casa,
mas também para escutar as minhas ideias e angústias relacionadas à tese.
E era angústia que não acabava mais. A Rafael Vital, meu amor, agradeço por todas as
vezes em que, perdida no meio de ansiedades, encontrei no seu abraço a calma e a segurança
que embalaram meu sono e me deram forças para mais um dia. Minha âncora e meu suporte,
Rafa foi quem me manteve inteira quando a vida virou de cabeça para baixo. Por sua escuta
cotidiana atenta aos temas da tese, pelas inúmeras vezes que me assistiu treinar apresentações,
pelo seu auxílio na formatações de imagens, pela revisão de partes deste texto e por mais um
sem-número de apoios cotidianos, Rafa brincava que seria seu coautor. Eu confirmo a
coautoria e acrescento que Rafa é coautor da vida. E que coisa boa poder partilhar a vida
contigo.
Agradeço às cachorras, Coucou e Pequena, companheiras fiéis de campo e de escrita,
mas não me demoro com palavras, pois elas são apenas um desvio do sentimento que
compartilho com elas. Agradeço ao mar, que todos os dias era lindo e diferente, e às músicas
que me embalaram na escrita. Finalmente, agradeço às presenças espectrais de fantasmas,
espíritos, anjos e exus que persistiram nos acompanhando, a mim, às minhas e aos meus,
apesar das ausências da morte.
Resumo

Esta tese trata do enfrentamento a “crimes sexuais” em Fortaleza. Seu objeto transborda,
porém, o conjunto de práticas que costumavam aparecer juntas e que chamei de “crimes
sexuais”: tráfico de pessoas para fins de exploração sexual, exploração sexual de crianças e
adolescentes, “turismo sexual” e, às vezes, abuso sexual. A partir da análise do cotidiano do
“resgate”, em que agentes do enfrentamento a esses “crimes” encontravam as supostas
“vítimas”, eu desenvolvo meu argumento principal de que, nas margens de Fortaleza, as
políticas de enfrentamento a “crimes sexuais” se desfaziam e se misturavam às dinâmicas das
economias sexuais. Sustento este argumento na análise etnográfica realizada entre 2015 e
2017 acompanhando os projetos missionários de enfrentamento a esses “crimes” da
Sociedade da Redenção, no Pirambu, e da Missão Iris, no Moura Brasil e na Praia de Iracema.
Nesses locais, compartilhei o cotidiano das pessoas consideradas “alvo” do enfrentamento a
esses “crimes” e percebi que a incidência de “crimes sexuais” era secundária, se não
inexistente, e as categorias do “resgate” eram articuladas às categorias da diferença para
produzir desigualdades na indeterminação das margens. Ao mesmo tempo, as pessoas
consideradas “vítimas” desses “crimes” eram confrontadas por crises recorrentes que
minavam os suportes para suas vidas e dos seus. Nestes contextos, a gestão da vida através de
sistemas morais era operada por instâncias estatais, missionárias e facções, que apesar das
diferenças, coincidiam ao enfatizar normas de gênero e sexualidade dicotômicas. Considerei
que, muitas vezes, as políticas de enfrentamento a “crimes sexuais” procuravam “dar voz” a
sofrimentos que não eram reconhecidos, relegando as “vítimas” ao lugar da falta. Interessei-
me, então, nas maneiras como essa “mudez” era enfrentada pelas supostas “vítimas”,
observando que elas iam desde o reforço das dicotomias até a produção de novos saberes.
Essas observações me levam concluir que a indeterminação das fronteiras entre políticas de
enfrentamento a “crimes sexuais” e dinâmicas das economias sexuais pode ser percebida não
somente nos mecanismos de governo, mas também nas experiências corporificadas dos
sujeitos.

Palavras-chave: “crimes sexuais”, moralidades, missões, economias sexuais, mobilidade

transnacional.
Abstract

This is a thesis about fighting “sex crimes” in Fortaleza. Its object, however, surpasses the
ensemble of practices that used to be mentioned combined, which I have named “sex crimes”:
human trafficking for sexual exploitation, child sexual exploitation, “sex tourism”, and,
occasionally, sexual abuse. Throughout the analysis of the daily “rescue”, in which agents
encountered the alleged “victims”, I have developed my main argument that, in Fortaleza’s
margins, the politics of fighting “sex crimes” dissolved and merged into the dynamics of
sexual economies. I sustain my argument based on the ethnographic study held from 2015 to
2017 with two missionary projects engaged in fighting “sex crimes”: Sociedade da Redenção,
in Pirambu, and Missão Iris, in Moura Brasil, and in Praia de Iracema. In the aforementioned
neighborhoods I have also shared day-to-day activities with people targeted in these policies
and came to realize that the actual occurrence of “sex crimes” was secondary, or even absent,
in their lives, and the “rescue” categories were articulated to the categories of difference to
produce inequalities amidst the margins indeterminate setting. At the same time, people who
were considered to be “sex crimes victims” were subjected to successive and disconnected
crises that withdrew the communal supports for their lives. In these contexts, daily living was
regulated through moral systems operated by state agents, missionaries, and drug dealers who,
in spite of their many differences, seemed to agree to focus on gender and sexualities
dichotomist rules. I have came to realize that, many times, the politics of fighting “sex
crimes” tried to “give voice” to sufferings that were not acknowledged, and this usually
relegated “victims” experiences to a void. That inspired me to examine the ways people
fought back this void, which went from reinforcing dichotomies to the making of new ways
of producing knowledge. These observations led me to conclude that the indeterminate
boundaries separating the fighting of “sex crimes” and the dynamics of sexual economies
were inscribed not only in government apparatuses, but also in the embodied experiences of
people.

Key-words: “sex crimes”, moralities, missionaries, sexual economies, transnational mobility.

SUMÁRIO

INTRODUÇÃO 27

PARTE I: FORTALEZA 44

CAPÍTULO 1: COPA 47

1.1. TRAMA DE ENFRENTAMENTO A “CRIMES SEXUAIS” 49

1.1.1. EIXO “REPRESSÃO” 50
1.1.2. EIXO “PREVENÇÃO” 57
1.2. DANDARA E A CORPORIFICAÇÃO DA “VULNERABILIDADE” 72
1.3. SEXO “SEGURO”, SEXO “PERIGOSO” 77
1.4. DANDARA: UMA LONGA CAMINHADA PELAS MARGENS 84

CAPÍTULO 2: CONTEXTO 90

2.1. A PRODUÇÃO DA “MISÉRIA” 92

2.2. OS CAMINHOS DE IR. FIORENZA 102
2.3. “CRIMES SEXUAIS”: NOVAS CATEGORIAS, VELHOS DISCURSOS 104
2.4. MISSÕES: PARENTESCO, RELIGIÃO E POLÍTICA 114

PARTE II: POLÍTICA 126

CAPÍTULO 3: MISSÕES 129

3.1. O “PÚBLICO” NO ENFRENTAMENTO MISSIONÁRIO A “CRIMES SEXUAIS” 132

3.2. EMILY, O CANSAÇO E A AGÊNCIA 136
3.3. RITUALIZAÇÕES NO ENFRENTAMENTO A “CRIMES SEXUAIS” 146
3.4. RITUAIS “SECULARES”, CATEGORIAS “RELIGIOSAS” 154
3.5. “LIBERDADE” E “ESCRAVIDÃO” NO ENFRENTAMENTO A “CRIMES SEXUAIS” 162

CAPÍTULO 4: BAIRRO/FAVELA 167

4.1. VILA DO MAR E ZOOLÓGICO DE RATOS 170

4.2. “MULHER” NA PRÁTICA MISSIONÁRIA 176
4.3. MISSÕES E FEMINISMOS: ENTRE “EXPLORAÇÃO SEXUAL” E “EXTERMÍNIO DA JUVENTUDE
NEGRA” 181
4.4. MORTOS DE TODOS OS LADOS 191
4.5. GRAÇA E A FALA SUBALTERNA 198
4.6. O PROTESTO: ENTRE CRIME E MOVIMENTO DE MULHERES 203

CAPÍTULO 5: GUERRA 208

5.1. PAZ 213
5.1.1. “PACIFICAÇÃO” 214
5.1.2. CIRCULAÇÃO E CIDADANIA 217
5.1.3. “NA FAVELA TEM DOIS CAMINHOS” 221
5.1.4. ECONOMIA DA DROGA 237
5.2. GUERRA 242
5.2.1. AS GUERRAS DE NENÉM 245
5.2.2. A GUERRA DE ANTES 249
5.2.3. A GUERRA AGORA 260
5.3. MORAL DE NENÉM 264
5.4. TORTURA NAS MARGENS 269

PARTE III: ECONOMIAS SEXUAIS 272

CAPÍTULO 6: LINHA DO AMOR 275

6.1. PRAIA DE IRACEMA 277

6.2. LIMITES: “RAÇA”, “COR” E “CULTURA” 286
6.2.1. KARAOKÊ, OU COMO SER UMA “PUTA CULTURAL” 288
6.3. A EDUCAÇÃO DE JULIANA 302
6.3.1. O SUCESSO DOS PROGRAMAS SOCIAIS 306
6.4. FAZENDO A LINHA DO AMOR 308
6.4.1. “GRINGOS-CAFUÇUS” 312
6.4.2. “MEU SONHO É CASAR” 318
6.5. ENERGIA, DESEJO E MAGIA 322

CAPÍTULO 7: AMOR RADICAL 328

7.1. A TRANSPARÊNCIA DO AMOR 330

7.2. UM BANQUETE DE AMOR 338
7.3. AMOR SEM REGRAS? 343
7.4. COLIBRI 348
7.4.1. CORAÇÃO ALADO 350
7.4.2. ASA PARTIDA 354
7.5. AMOR ETC. 358
7.6. MORAL DA HISTÓRIA 364

CONSIDERAÇÕES FINAIS 369

BIBLIOGRAFIA 382
CADERNO DE IMAGENS 409

MAPAS 409
PANFLETOS 411
OBJETOS 426
RETRATOS 436
 27

Introdução

Esta tese trata do enfrentamento a “crimes sexuais” 1 em Fortaleza. Seu objeto

transborda, porém, o conjunto de práticas que chamei de “crimes sexuais”: tráfico de pessoas
para fins de exploração sexual, exploração sexual de crianças e adolescentes, “turismo sexual”
e, às vezes, abuso sexual. Ainda que nem todas sejam tipificadas no Código Penal brasileiro,
elas costumaram aparecer juntas e eram tratadas como crime em parte significativa do
contexto analisado.
A partir da análise do cotidiano do “resgate”, em que agentes do enfrentamento a esses
“crimes” encontravam as supostas “vítimas”, desenvolvo meu argumento principal de que,
nas margens de Fortaleza, as políticas de enfrentamento a “crimes sexuais” se desfaziam e se
misturavam às dinâmicas das economias sexuais. Assim, esta tese trata da produção e
dissolução de dicotomias entre amor e violência, “crime” e “resgate”, “vítimas” e “culpadas”,
“liberdade” e “escravidão” nas margens.
Margens do estado é um conceito fundamental nesta análise. Elaborado por Veena
Das e Deborah Poole na sua célebre coletânea Anthropology in the margins of the state, as
margens são percebidas nos “diferentes espaços, formas e práticas através das quais o estado é
continuamente experimentado e desfeito” (2004, p. 9)2. Trata-se de um conceito poderoso
para perceber as ambivalências nas quais eu me concentro, pois ele coloca em relevo o caráter
indeterminado das margens, capazes de dissolver a solidez do estado. As autoras
fundamentam sua discussão sobre o estado no pensamento de Michel Foucault e parte de
suas/seus comentaristas interessadas/os no governo das populações e na pluralização das
regulações.
No curso Segurança, território e população, Foucault (2008) define
governamentalidade como um conjunto complexo de instâncias, técnicas e práticas que se
ocupa do governo das populações através do saber elaborado pela economia política e das
técnicas enquadradas no dispositivo de segurança. Nikolas Rose notou que as instâncias de
governamentalidade operavam através da “desestatização das práticas de governo” (1996, p.

1
Ao longo da tese utilizo aspas para indicar expressões que são objeto de disputa, termos empíricos e
citações curtas. Já a grafia em itálico está reservada para palavras estrangeiras e títulos de produções
acadêmicas e culturais.
2
Sempre que o texto de referência estiver em língua estrangeira, a tradução livre foi feita por mim.
 28

41). Assim, as posições de expertise na gestão da população se tornaram objeto de disputa a

partir de lugares que não eram tradicionalmente compreendidos como “políticos”.
Nas margens de Fortaleza, as políticas de enfrentamento a “crimes sexuais” se
misturavam às dinâmicas das economias sexuais, tornando-se, em alguns momentos,
impossíveis de diferenciar. Interesso-me nesses processos de dissolução do estado, das
políticas, das dinâmicas e das subjetividades, e nas diferentes estratégias acionadas para
refazer limites nos fluxos de vida e morte nas margens.
As economias sexuais são pensadas a partir da análise feita por Jennifer Cole no
volume Love in Africa, editado por ela e Lynn Thomas (2009). Desde a desconfortável
constatação da ausência do amor nas representações sobre o continente, as autoras percebem
que o amor, quando usado como uma categoria universal, acionava dicotomias entre humano
e não-humano, “Ocidente” e África, amor e dinheiro. Em seu artigo sobre o amor em
Madagascar, Cole usa a noção de economia sexual para se desembaraçar dessas dicotomias
coloniais e analisar as formas de criar conexões e direcionar os fluxos de recursos através de
relações que envolvem trocas materiais, sexo, afeto e poder (2009, p. 116).
Adriana Piscitelli (2016) discute os ganhos analíticos do conceito de economias
sexuais em relação àquele de mercados do sexo, mais difundido no Brasil. Apesar de ambos
situarem as trocas de sexo por dinheiro em dinâmicas mais abrangentes de manutenção da
vida, Piscitelli nota que os mercados do sexo costumam ser pensados em separado dos
mercados do casamento. Diante dessa limitação, concordo com Piscitelli que o conceito de
economias sexuais traz mais rendimento analítico por permitir “compreender os intercâmbios
sexuais e econômicos que conduzem ao casamento”.
Em termos empíricos, a ideia de margens remete aos bairros etnografados nesta tese:
Praia de Iracema, Pirambu e Moura Brasil3. A sua produção nas margens do estado e as
dinâmicas das economias sexuais em cada um deles são complexas e atravessadas por
especificidades analisadas ao longo da tese. Ressalto nessa introdução elementos relevantes
para que esses bairros se tornassem objeto da pesquisa.
Comecei a pesquisa de campo no período da realização da Copa do Mundo FIFA 2014
no Brasil, quando Fortaleza foi cidade-sede do evento e alvo do enfrentamento a “crimes
sexuais”. A FIFA Fan Fest, localizada no leste da Praia de Iracema, foi produzida como
centro das economias sexuais e do enfrentamento a “crimes sexuais” durante o evento. O

3
Conferir o mapa dos bairros de Fortaleza no caderno de imagens.
 29

encontro entre “gringos” 4 , “nativas” 5 , estado e missões conduziu à produção de novas

margens.
Nesse contexto, o enfrentamento a “crimes sexuais” foi articulado através de esferas
de “repressão” consideradas masculinas e de “prevenção” percebidas pelos agentes
envolvidos como femininas que, a despeito das dicotomias de gênero, se confundiam no
cotidiano das ações. Dialogo com Foucault ([1975]2014) sobre o “controle diferencial das
ilegalidades” relacionando esta ideia com o pensamento de Wendy Brown (2009) acerca do
estado masculinista e de Victoria Bernal e Inderpal Grewal (2014) a respeito das instâncias
“femininas” de governamentalidade. Proponho que, durante a Copa, as políticas de prevenção
a “crimes sexuais” colonizaram mecanismos de gestão de ilegalidades que foram articulados
em torno da categoria “vulnerabilidade”.
Considero os usos de “vulnerabilidade” como categoria analítica entre autoras
feministas, dialogando, sobretudo, com Judith Butler (2015), cujo argumento é que a
vulnerabilidade pode ser compreendida como uma forma de ativismo. A autora nota que há
contextos nos quais a vulnerabilidade pode ser articulada para aumentar precariedades ou
acionar políticas paternalistas, mas ela propõe que a reivindicação coletiva da vulnerabilidade
seria uma alternativa à sua distribuição diferencial.
Laura Lowenkron (2015) analisou as maneiras como a “vulnerabilidade” foi acionada
na gestão das políticas voltadas para o abuso sexual infantil e o tráfico de pessoas para fins de
exploração sexual. Nelas, “vulnerabilidade” ora aparecia como atributo individual dos
sujeitos, ora como categoria relacional referente às desigualdades de poder, ou, ainda, como
uma construção moral relacionada à passividade e inocência. Diante desses diferentes usos, a
autora se pergunta como seria possível acionar a vulnerabilidade sem reduzir a agência das
pessoas consideras “vítimas”.
Minha proposta é avançar nesse debate indicando que, nas políticas de enfrentamento
a “crimes sexuais”, a categoria “vulnerabilidade” se configura num mecanismo fundamental
de produção e delimitação de “vítimas” sobre as quais a vigilância é acionada. Isso se faz
claro nas dinâmicas que tiveram lugar durante a Copa em Fortaleza, nas quais a
“vulnerabilidade” era fundamental na operação dos dispositivos de controle dessas políticas.
Após o período da Copa, as redes religiosas assumiram as principais ações de
enfrentamento a “crimes sexuais” e concentraram suas ações no Moura Brasil e no Pirambu,
bairros cujas representações de “miséria”, noção produzida na articulação entre classe e raça,

4
Categoria empírica que faz referência a estrangeiros, sobretudo brancos e do norte global.
5
Categoria empírica acionada para indicar mulheres locais em contextos de encontros transnacionais.
 30

eram predominantes em Fortaleza, e também na parte oeste da Praia de Iracema, onde a

racialização e a sexualização eram objetos de disputa. Desenvolvi a etnografia nesses
contextos entre o segundo semestre de 2015 e o primeiro semestre de 2017.
Através da etnografia, percebi que o tempo-espaço produzido durante a Copa tinha
pouca relação com o cotidiano das políticas de enfrentamento a “crimes sexuais” e dinâmicas
das economias sexuais em Fortaleza. O evento da Copa foi articulado à história passada da
Praia de Iracema: a crise econômica e política sob a qual vivia boa parte da população de
Fortaleza desaparecia e dava lugar a um contexto em que “gringos” e dinheiro abundavam e a
violência percebida na política financiada pela droga era incipiente.
Depois da Copa, conheci um cotidiano, e esse é meu segundo argumento, no qual a
incidência de “crimes sexuais” era secundária, se não inexistente. O principal problema das
pessoas consideradas “vítimas” dos “crimes sexuais” era o confronto com recorrentes crises,
de diversas ordens, que convergiam minando os suportes para manter a vida e eram
negligenciadas no enfrentamento aos “crimes sexuais”. Para conhecer os mecanismos que
produziam o descompasso entre as políticas de enfrentamento a “crimes sexuais” e as
experiências de sofrimento das pessoas consideradas “vítimas”, analisei uma complexa trama
de noções e dinâmicas sociais.
O cotidiano das ações missionárias de enfrentamento a “crimes sexuais” em Fortaleza
foi construído acionando noções e relações de parentesco e uma particular linguagem do
amor. Através delas era representada a intimidade entre missionárias/os e pessoas atendidas,
em oposição ao crime e à violência atribuída à “miséria” das favelas e aos encontros com
turistas estrangeiros. Analiso essas relações, dialogando com Janet Carsten (2004), sobre a
produção do parentesco através de elementos considerados “naturais” e “culturais” e também
com Elizabeth Povinelli (2006) sobre as hierarquias entre formas de amor em contextos
(pós)coloniais, para considerar como o parentesco é acionado no enfrentamento a “crimes
sexuais” em Fortaleza.
O “resgate” missionário através do amor produzia relações de parentesco entre
sujeitos que articulavam gênero, sexualidade, raça, classe, idade, religião e nacionalidade de
modo diverso. Seguindo a proposta de Piscitelli (2006), analiso os significados conferidos ao
parentesco nesse contexto e seus efeitos na dissolução e recriação de desigualdades. Essas
desigualdades são visíveis, sobretudo, através da articulação das noções de “liberdade” e
“escravidão” nos discursos sobre os “crimes sexuais”. Elizabeth Bernstein (2007), Julia
O’Connell Davison (2015) e Kamala Kempadoo (2016) apontaram em suas análises que a
categoria “escravidão moderna” – na qual estariam incluídos os “crimes sexuais” – permite
 31

articular dicotomias entre “liberdade” e “escravidão” em que o estado e o capitalismo são

relacionados à primeira e o “mal” se situa em sujeitos, relações e instituições nas margens do
sul global.
Para analisar como essas noções são coladas às subjetividades, retomo o pensamento
de Talal Asad (2003) sobre a justaposição entre agência e sofrimento no cristianismo e a
proposta de Saba Mahmood (2005) para pensar a agência para além de uma política que
reconhece a liberdade somente na oposição às performances socialmente prescritas. Alargo
essas formulações propondo que tanto as descontinuidades entre agência e sofrimento, quanto
entre liberdade e normas sociais, estão restritas à análise de certos corpos considerados
“vulneráveis”. Entre missionárias cristãs que promovem o enfrentamento a “crimes sexuais”
no sul global, o sofrimento provocado pelas performances de gênero socialmente prescritas
gera a agência e é reconhecido como “liberdade” tanto em esferas religiosas quanto seculares.
Esses diálogos teóricos fundamentam a minha análise sobre as hierarquias entre as
experiências de sofrimento de missionárias/os e das pessoas atendidas pelas missões. O
sofrimento gera o reconhecimento de subjetividades éticas missionárias. Porém, entre pessoas
atendidas nas missões, ele se torna indício da “escravidão”, operando como noção que
contribui para encerrar as pessoas atendidas no lugar da “vítima”. Assim, as especificidades
de suas experiências e seu conhecimento não são reconhecidas.
Percebi que, muitas vezes, esse sofrimento se materializava em “traumas” e fantasmas
que habitavam os corpos e territórios, mas não eram assimilados ao conhecimento sobre
“crimes sexuais”. As categorias políticas disponíveis não os abarcavam porque estavam
fundadas em dicotomias nas quais a complexidade da reconstrução da vida num contexto
devastado era negada em nome de lugares bem demarcados de “vítimas” ou “culpadas”
(DAS, 2007).
E aqui, interrompo a minha exposição abstrata própria do tempo-espaço da tese para
acionar uma narrativa que, inserida nos fluxos da vida, expressa melhor o ponto onde quero
chegar. Já na etapa de revisão da tese, eu acompanhei um grupo de pesquisadoras/es à casa de
Graça6, uma mulher de 34 anos que, décadas atrás, foi beneficiada pelas políticas em estudo
nesta tese através do acolhimento no abrigo para jovens grávidas da entidade católica
Sociedade da Redenção, no Pirambu.

6
Foram usados nomes fictícios para fazer referência à maior parte das pessoas mencionadas na tese.
Quando dar crédito aos sujeitos que contribuíram com a pesquisa foi considerado mais importante que
preservar seu anonimato indiquei seus nomes e sobrenomes.
 32

Em meio a muitas histórias sobre a política financiada pela droga nas margens, suas
facções7, suas regras e suas guerras, Graça nos contou o caso da cachorra que fora abusada
sexualmente. Ela falou que sempre soubera que o homem considerado “culpado” não era uma
boa pessoa, porque nunca olhava as pessoas nos olhos. Ele frequentemente chamava as
crianças para ir à praia. Graça recomendava às mães que não permitissem. Certo dia, a
cachorra do homem apareceu morta. Eu não sei qual foi o procedimento da investigação, mas
chegou-se ao consenso de que a cachorra havia morrido em decorrência do abuso sexual
perpetrado por seu dono.
A população demandou justiça. Os “meninos” do Comando Vermelho, facção que
“pacificara” o Pirambu no início de 2016, e que, até aquele período, comandava corpos e
territórios, fizeram a “justiça”. Quebraram os dois pulsos e o fêmur do dono/agressor da
cachorra. Depois disso, ele não saiu mais de casa, mas, segundo Graça, o homem era tão ruim
que já estava andando.
Essa situação é chave, porque leva ao extremo algumas das dinâmicas que observei ao
longo da pesquisa de campo, ressaltando a importância da política financiada pela droga na
regulação das moralidades nas margens. Isto conduz ao meu terceiro argumento. As facções,
com as missões católicas e evangélicas, constituíram-se em importantes instâncias de gestão
da vida através de sistemas morais nas margens em que as ações do estado eram intermitentes
e ambivalentes.
Relaciono esse argumento com as teorias sobre a distinção entre poder e violência que
partem da elaboração de Hannah Arendt (1970) e atravessam grande parte do debate
brasileiro sobre crime. O evento da “pacificação” de vários territórios em Fortaleza por
facções permitiu analisar os pressupostos raciais que opõem a violência “legítima” associada
ao estado daquela “criminosa” imputada aos “traficantes”.
Seguindo as formulações Franz Fanon (1968), reconheço a violência intrínseca às
relações de poder nas colônias, considerada indispensável nos processos de descolonização.
Os “traficantes”, à maneira dos “indígenas” coloniais, acionavam a violência para se tornarem
os “primeiros da fila” na política pós-colonial. A novidade da “pacificação” repousa na
limitação do uso da violência à guerra contra “inimigos” internos ou externos e na ênfase na
produção de um poder legítimo nas margens.
Considero a guerra nas margens dialogando com diversas/os autoras/es que tratam da
temática em contextos pós-coloniais. Os argumentos de Asad (2007) contribuíram para

7
Grupo de jovens armados financiado pela droga que disputa o poder nas margens.
 33

perceber as contradições na delimitação de formas moralmente boas ou más de matar em

guerras promovidas pelo estado ou travadas a partir de suas margens. Para analisar as
dinâmicas que sustentam essas diferenças, faço referência à análise de Achille Mbembe sobre
as guerras na África. O autor as vê como uma forma de se opor à “emasculação” do estado
pela política, inseridas numa história (pós)colonial vivida na “angústia de uma existência
privada de poder, paz e descanso” (2001, p. 12). Judith Butler ofereceu outros elementos, ao
chamar atenção para as referências masculinas nessas formas de poder e violência, notando
que “se a emasculação é sinal da desumanização colonial, o masculino é presumido como
norma da humanização” (2015, p. 197). Através desses diálogos teóricos, percebo que a
guerra nas margens de Fortaleza combina poder e violência numa política masculina na qual
dicotomias e normas de gênero e sexualidade têm importância central.
Como notou Natália Padovani (2015) sobre a atuação do Primeiro Comando da
Capital em São Paulo, as moralidades cristãs sobre as normas de gênero e sexualidade são
reforçadas no Comando. A etnografia realizada em Fortaleza sugere que, nas moralidades
acionadas pelas facções, nos bairros analisados, as dicotomias entre o “certo” e o “errado”
enfatizam a importância dos limites diante da indeterminação das margens.
Um dos pontos fundamentais de análise da tese foram as moralidades divergentes e
convergentes entre instâncias de governamentalidade diversas. Interessou-me principalmente
o ponto no qual estado, missões e facções pareciam se encontrar: na gestão de gênero e
sexualidade.
O “errado” do abuso sexual da cachorra foi objeto de consenso na vizinhança. Na
favela não havia lugar para “duzentão”. Segundo Germana Oliveira (2018), a categoria se
refere a uma pessoa acusada de abuso sexual e faz referência ao artigo 213 do Código Penal
brasileiro: “constranger alguém, mediante violência ou grave ameaça, a ter conjunção carnal
ou a praticar ou permitir que com ele se pratique outro ato libidinoso” (BRASIL, 1940). A
pena é aumentada se da conduta resulta morte.
Provavelmente, se fosse levado a julgamento em instâncias estatais, o acusado, nesse
caso, não seria enquadrado no artigo 213, pois a cachorra não seria considerada “alguém”. De
acordo com a legislação penal brasileira, esse seria um crime ambiental (BRASIL, 1998). O
limite rígido entre humano e animal, que subscreveria o enquadramento do dono/agressor em
outro tipo penal, porém, não parecia fazer sentido na ética cotidiana acionada pelos
“meninos” da facção. O caso foi enquadrado como um abuso sexual que levou à morte.
Os métodos da punição indicam, porém, que a justiça dos “meninos” tinha, na
proteção de viventes abusadas sexualmente, somente um objeto secundário. Em continuidade
 34

com as demais ações da política financiada pela droga nas margens, os corpos feminilizados,
de mulheres e também de cachorras, estavam em relação metonímica com os territórios. A
punição para a transgressão sexual materializava a moral do seu governo.
Mas essa punição não foi somente a expressão do poder soberano da facção. O corpo
do “culpado” foi moldado pela tortura para a vida em imobilidade. A tortura mostrava “o que
significa viver num corpo” (COETZEE, 2006, p. 153). O fêmur quebrado não o levaria a
nenhum lugar, os pulsos quebrados não permitiriam tocar. Mas a vida continuava, anotando a
“lição de humanidade” que lhe fora ensinada. À crueldade da tortura se soma o cálculo dos
sofrimentos e a precisão de seus efeitos. Ela teria o objetivo de imprimir o comportamento
moral através da transformação do corpo.
Nesse ponto, as moralidades das missões divergem irreconciliavelmente das
moralidades das facções. O sofrimento que permite a agência no pensamento cristão, conduz
à salvação das almas. O sofrimento que garante o governo sobre um território num cálculo
moral, atua na lógica da biopolítica (FOUCAULT, 2005).
Mas, e a cachorra? Seja no governo da população ou na salvação da alma (não poderia
haver “resgate” nesse caso), a cachorra se enquadra na categoria de “vítima” e é, em seguida,
esquecida. Nós não pensamos em quais seriam as demandas da cachorra diante da violação de
seu corpo. Poderíamos mesmo descartar essa ideia, uma vez que a cachorra não fala. Mas, se
pensarmos um pouco mais, perceberemos que, certamente, a cachorra se comunica. O
problema está na nossa própria obsessão com as palavras. Ela nos abstrai do fluxo de
sentimentos que experimentamos com cachorras e outras viventes (COETZEE, 2004).
Esta não é uma tese sobre animais. Na verdade, só olhei para eles quando estava no
final. E fiquei surpresa ao notar como os animais, ou suas representações, muitas vezes
acompanhavam as cenas com seu olhar “ao mesmo tempo inocente e cruel, talvez, talvez
sensível e impassível, bom e malvado, ininterpretável, ilegível, indizível, abissal e secreto”
(DERRIDA, 2002, p. 30).
Olhando novamente para a imagem que serve de epígrafe para esta tese, registro de
um muro na Praia de Iracema no início de 2015, desloquei minha atenção da cena central, e
aparentemente óbvia, que me despertou o interesse de capturá-la e passei a perceber também
o animal contingente que está ao lado. Esse coelho de cores extravagantes que se intromete na
cena, encara e comunica a despeito da falta de fala. O seu olhar expressivo (provocador?), que
tem um “ponto de vista” (DERRIDA, 2002), desnuda a cena ao lado, aparentemente
desconexa, na qual a “vítima” tem os olhos brancos de um vazio inescrutável. Como se não
 35

houvesse nada ali dentro. E faz sentir vergonha da perda de subjetividade da imagem humana
(AGAMBEN, 2008).
A falta de fala dos animais, que os distinguiriam irrevogavelmente dos humanos, é
impressa também em algumas pessoas, que mesmo falando e se expressando de muitas outras
maneiras, não conseguem que sua perspectiva sobre suas próprias experiências de sofrimento
sejam ouvidas.
Meu quarto argumento se relaciona com esse ponto. Considero que, muitas vezes, as
políticas de enfrentamento a “crimes sexuais” tentam “dar voz” a sofrimentos que não são
reconhecidos, se não superficialmente, como um eco distante das vozes das pessoas colocadas
no lugar das “vítimas”, enquanto o conteúdo de sua comunicação passa despercebido, quase
como uma mudez produzida pelo lugar habitado, o lugar da falta.
Esse argumento está ancorado em diálogo com as formulações de Abdias do
Nascimento (1978) sobre o genocídio “físico” e “espiritual” de pessoas negras no Brasil e de
Lélia Gonzales (1984) sobre a oposição entre a consciência, pensada como lugar do
desconhecimento, e a memória, onde se situa o “não saber que conhece”. Articulo as linhas
teóricas desenvolvidas no Brasil ao debate sobre a violência epistêmica feito por Gayatri
Spivak (2010) e à produção de outra epistemologia a partir de experiências e conhecimentos
de mulheres negras, analisada por Patricia Hill Collins (2000).
Nesta tese estou interessada em perceber como a mudez das “vítimas” é enfrentada
pelas pessoas que supostamente ocupam esse lugar através da construção de subjetividades
éticas. Quais são as estratégias acionadas para escapar ao lugar da falta? A etnografia permitiu
perceber que elas vão desde o reforço das dicotomias até a produção de novos saberes.
Minhas ferramentas para compreender essas estratégias se fundam na proposta
analítica dos feminismos interseccionais (COLLINS, 2000; BRAH, 2006; MCCLINTOCK,
2010; PISCITELLI, 2008; MOUTINHO, 2014). Através desse ponto de partida, procuro
entender como a articulação de categorias da diferença é acionada na produção de
desigualdades, mas também na emergência de outras epistemologias capazes de transformar
experiências nas margens em novos conhecimentos e novas dinâmicas de vida. A beleza da
pesquisa de campo está em mostrar novas formas de pensar e de viver.
1o de abril de 2010. Esse foi o primeiro dia em que fiz pesquisa de campo. Estava no
último ano da graduação em ciências sociais na Universidade Estadual do Ceará (UECE),
com 20 anos, morando na cidade em que nasci e resolvida a me tornar antropóloga. Movida
pela intuição, uma curiosidade formulada em termos não-racionais, escolhi o Passeio Público
 36

como campo. Fui de carro pela manhã com um caderninho amarelo e sentei-me em um dos
bancos. O que poderia dar errado?
O Passeio Público é uma das praças mais antigas de Fortaleza. Nos anos anteriores à
minha pesquisa ela passara por várias intervenções para expulsar do seu interior trabalhadoras
do sexo e outras categorias de sujeitos pobres e racializados através da “cor” negra ou parda
que ali circulavam. Em 2010, as representações de “imoralidade” e “perigo” sobre a praça
eram ainda relevantes.
Imagino que foi isso que o policial militar usou como justificativa ética para si quando
se sentou ao meu lado e não saiu mais durante todo o período que estive na praça naquela
manhã. Além de policial militar, ele era estudante do curso de letras na mesma universidade
que eu frequentava. Falou de Wittgenstein, quem eu mal conhecia, e comprou-me uma Coca-
Cola. Eu não bebo refrigerante e a última coisa que eu queria no meu primeiro dia de pesquisa
de campo era uma escolta policial galante.
O policial literato me deu seu número de telefone, caso eu precisasse, e insistiu para
que eu lhe desse o meu, o qual ele fez chamar na sua frente para se certificar de que estava
correto. Enquanto estava “me protegendo”, ele me falou um pouco sobre as trabalhadoras do
sexo que ainda circulavam pelos arredores da praça. Contou algumas histórias, disse alguns
nomes e mencionou o seu dia de folga, na esperança de um encontro.
Saí com uma sensação de extremo desconforto. Foi uma situação abusiva, mas era tão
“gentil” que eu achava difícil expressar meu sentimento para outras pessoas com palavras.
Nos dias seguintes, quando ele passou a me telefonar diversas vezes, sem que eu atendesse,
fiquei mais segura dos elementos a articular para exprimir o caráter não-consensual daquela
troca.
No dia da folga do policial, fui novamente à praça e decidi anotar os nomes dos
estabelecimentos ao redor, imaginando que, ao me movimentar, seria mais difícil ficar presa a
galanteios indesejados. Chegando a uma das esquinas, notei um grupo de mulheres reunido na
calçada e resolvi tentar a sorte.
Aproximei-me, disse meu nome e minha intenção de fazer uma pesquisa naquela área.
As mulheres olharam para mim com a benevolência de quem olha para uma criança
sonhadora. A sua abertura me deu mais coragem. Contei que eu havia conhecido um policial
naquela semana. Elas lembravam. Perceberam suas intenções de paquera. Chamaram o
policial de “bonitão”. Eu aproveitei a simpatia e disse que não tinha gostado. Elas sorriram e
disseram que entendiam.
 37

E foi isso. Nunca mais vi o policial na vida. Começou aí a minha educação feminista.
Um feminismo na prática. A minha primeira lição: juntas somos mais fortes (LUNA SALES,
2014). Fiz uma pesquisa de campo assídua e desajeitada naquele contexto, quando falamos
principalmente de sexo e trabalho (LUNA SALES, 2013). No final do ano, terminei a
pesquisa com o convite para participar da “amiga secreta”8 de natal que confraternizava
trabalhadoras do sexo. Ficamos amigas desde então.
Vira e mexe, a pesquisa que realizei no doutorado volta para o lugar, as relações e os
problemas que eu conheci nessa ocasião. Foi graças a essa experiência que consegui ter
acesso à complexa trama de enfrentamento a “crimes sexuais” e aos diferentes setores das
economias sexuais que me permitiram formular as perguntas com as quais desenvolvi a tese.
A singularidade da trama do enfrentamento elaborada durante a Copa, não se
sustentaria depois do evento, quando formas mais prosaicas de gestão dos “crimes sexuais”
foram acionadas e outros entrelaçamentos puderam ser observados. O fazer cotidiano dessas
políticas ficou a cargo, principalmente, de projetos missionários transnacionais. Eu os conheci
na sua forma espetacular durante a Copa, e desde que pude vislumbrá-los, conversei com as
trabalhadoras do sexo que conheci em 2010 sobre a sua pertinência para a pesquisa de
doutorado. Dandara, que realizava trocas de sexo por dinheiro desde a adolescência, teve
contato com as missões católicas no início dos anos 1990. Outras me deram notícias da
atuação evangélica no Moura Brasil. Seus conhecimentos foram cruciais para determinar o
contexto desta pesquisa.
Os contatos iniciais com a Missão Iris foram realizados sem obstáculos e já em 2014
acompanhei algumas atividades no contexto que missionárias/os chamavam da “zona
vermelha” da Praia de Iracema e que eu reconhecia como os bares e boates frequentados por
estrangeiros. Já as redes católicas foram mais difíceis de acessar. Depois de muitos contatos
infrutíferos, num desses acasos tão felizes que a gente gosta de chamar de destino, minha
relação com Graça, construída a partir de um encontro em um estabelecimento comercial num
bairro nobre de Fortaleza, aproximou-me das Irmãs da Redenção, no Pirambu, desde o
segundo semestre de 2015.
A partir desse período, desenvolvi uma pesquisa de campo sistemática, acompanhando
as ações missionárias católicas e evangélicas que buscavam prevenir “crimes sexuais” e uma
série de outras questões no Moura Brasil, no Pirambu e na Praia de Iracema. O fazer cotidiano
das missões foi acessado através da minha inserção como voluntária nesses projetos. Desse

8
Troca de presentes anônima cujo nome foi colocado no gênero feminino nesse contexto.
 38

modo, o trabalho antropológico se misturava ao trabalho missionário de maneiras

imprevisíveis e incontroláveis. Para delimitar as atividades às minhas competências, sugeri
oferecer cursos de inglês nos espaços educacionais da Sociedade da Redenção, no Pirambu e
da Missão Iris, no Moura Brasil.
Já na Praia de Iracema, tive mais dificuldades para elaborar um lugar específico desde
onde conduzir a pesquisa. Isso se devia a várias razões. Eu vivo na Praia de Iracema desde
dezembro de 2014 e circulo no bairro diariamente com minhas cachorras. Os encontros
cotidianos que aconteceram nesses momentos, muitas vezes, informaram à pesquisa. No
segundo semestre de 2015 acompanhei, de maneira sistemática, as ações de evangelismo da
Missão Iris na “zona vermelha” do bairro. Essa prática combinava conversas informais e
oração, de modo que era impossível participar de um e se abster do outro. Desde junho de
2016, passei a ir sozinha aos bares e boates da Praia de Iracema e aos poucos tentei me
descolar da imagem de missionária.
A despeito de minhas intenções, as confusões geradas pela indeterminação da minha
subjetividade nessas margens não resultaram inteiramente negativas para a tese. Minha
própria experiência, ao transitar entre as categorias dicotômicas dos sistemas morais nessas
margens, foi fundamental em alguns momentos da análise.
Em todos os bairros, a pesquisa fez transbordar as relações estabelecidas nas missões.
Com o tempo, os afetos foram tecidos para além dos limites missionários e se estenderam por
outros espaços, categorias e relações, desde onde pude perceber a inserção dos projetos
missionários na trama da política nas margens entre formas de governo e sistemas morais.
Assim, a pesquisa que parte dos projetos missionários de enfrentamento a “crimes
sexuais” se estende em torno e além desse tema para perceber como ele se desfaz nas
dinâmicas cotidianas das margens. Essa perspectiva relacional pôs em cheque a minha
organização inicial da pesquisa de campo entre políticas e dinâmicas.
A proposta se sustentava na metodologia sugerida por Foucault (1979) para analisar o
triângulo entre poder, direito e verdade. Eu imaginei políticas e dinâmicas situadas em planos
diferentes e, assim, prestava atenção nos efeitos de poder do enfrentamento, assentado nas
normas de direito e regimes de verdade, para analisar como esse poder se capilarizava nas
economias sexuais.
A pesquisa empírica mostrou, porém, que nas relações cotidianas, os limites entre
agentes dessas políticas e seu público eram porosos. Meu quinto e último argumento nesta
tese propõe que a indeterminação das fronteiras entre políticas de enfrentamento a “crimes
sexuais” e dinâmicas das economias sexuais, aparecia não somente nos mecanismos de
 39

governo, mas também nas experiências dos sujeitos. As similaridades entre as corporalidades
de pessoas que estavam em posições opostas nas dicotomias, contrastavam com as
desigualdades em relação à mobilidade.
Percebi essas desigualdades na circulação/fixação dos sujeitos nas dinâmicas das
economias sexuais transnacionais através das narrativas de amor romântico e suas “falhas”.
Dialogo com autoras que apontam as diferentes maneiras em que se articula o par intimidade
e humanidade em histórias de amor atravessadas por desigualdades, como Elizabeth Povinelli
(2006), Jennifer Cole (2009) Sealing Cheng (2013) e Adriana Piscitelli (2013).
Em face das particularidades das histórias de amor sem final feliz que são analisadas
nesta tese, articulo essa produção com aquela de autoras feministas e queer engajadas na
teoria dos afetos. Seguindo as formulações de Sara Ahmed (2010) e Lauren Berlant (2011)
percebo que esses finais felizes dependem de se encontrar a felicidade “no lugar certo”.
Esta pesquisa alarga esse debate teórico ao discutir as desigualdades das experiências
de amor entre sujeitos que articulam categorias da diferença de modo similar desde contextos
pobres, racializados e atravessados por hierarquias (pós)coloniais de gênero e sexualidade.
Mesmo partilhando corporalidades e territórios nas margens, esses sujeitos são situados em
lugares opostos das dicotomias que fundam o enfrentamento missionário a “crimes sexuais”,
nos quais a linguagem do amor constrói a mobilidade de uns sobre a fixação de outros.
Assim, esta análise desfez a solidez de políticas, dinâmicas, corporalidades e
subjetividades nas margens e chamou atenção para os mecanismos acionados para restaurá-
las. Todas as dinâmicas das economias sexuais são carregadas de políticas. Todas as políticas
aqui contempladas se desfazem em dinâmicas.
Mostro, ao longo dos capítulos, que o enfrentamento a “crimes sexuais” promovia
uma gestão das dinâmicas das economias sexuais transnacionais dentro do mercado. Nesse
contexto, atravessado por ambivalências, quais práticas enfrentavam os “crimes sexuais” e
quais os perpetravam? Qual sofrimento gerava agência reconhecível na política e qual gerava
o que, em termos missionários, era chamado de “escravidão”? Quando jogávamos a atenção
na potencial existência dos “crimes sexuais”, o que estava sendo encoberto?
A vida nas margens era atravessada por indeterminações e simultaneamente
organizada por dicotomias. As trabalhadoras do sexo, ao imergirem seu desejo de amor
romântico e suas práticas de trabalho no fluxo dos encontros com os “gringos” nos bares e
boates da Praia de Iracema, corporificariam o “errado” do sexo e do gênero. O agenciamento
de performances femininas passivas na “linha do amor”, simultâneo à assertividade e à crítica
 40

às desigualdades nas relações com estrangeiros, era percebido por outras mulheres como
materialização da duplicidade da feminilidade (HEMMINGS, 2018).
Conhecer a “verdade” do amor nesse contexto de indeterminação é o mais importante
argumento missionário. O amor é enfatizado como a melhor forma de “pacificar”
subjetividades e a loucura da vida (BERLANT, 2012). Nós fomos informadas de que as
missionárias conheciam o amor “verdadeiro” e poderiam nos ensinar. Mas quem eram as
missionárias e quem eram as “vítimas” dos “crimes sexuais”?
Não havia, empiricamente, nenhuma resposta absoluta para essas questões. Mas havia
muitas tentativas de resolvê-las, traçar, de uma vez por todas, a linha entre o “certo” e o
“errado”. A tese discorre sobre essas políticas de certezas diante da indeterminação das
margens.
E, por mais diferentes que sejam os sistemas morais que operam nessas margens, eles
coincidem ao encontrar a “verdade” moral na forma como as pessoas corporificam gênero e
sexualidade. Diante das cenas de violência que se multiplicaram em tempos de guerra, era
preciso escolher: vítima ou culpada? Nenhuma dessas categorias bastava nem cabia. Mas
quando minhas interlocutoras tentavam sair, escapar das dicotomias, elaborar uma outra
epistemologia, em que a vida pudesse ser preservada em sua plenitude de fluxos, encontravam
a impossibilidade de serem ouvidas e de suas experiências serem reconhecidas enquanto
geradoras de conhecimento.
Tim Ingold observou que “o mundo era uma conversa, não o objeto da nossa
conversa” (2018, p. 169), mas é preciso lembrar que, mesmo que estejamos engajadas na
mesma conversa, nem todas podem falar e serem ouvidas. Como Trihn T. Min-Ha (1983), não
quero falar sobre, somente falar ao lado. Ao lado desse conhecimento que não foi produzido,
dessa conversa interrompida, dessa linguagem que se inscreve nos corpos e nos territórios.
Fazendo o arquivo de todos os mecanismos acionados para interromper as conversas,
descartar as linguagens, subjugar os conhecimentos.
Produzi essa narrativa durante um ano vivendo das notas e reminiscências dos fluxos
da vida desde minha mesa vermelha de frente para o mar e de costas para o mundo. Nesse
sentido, essas palavras são o oposto da vida que comunica ao ser vivida. Mas estão ao lado
delas.
*
Eu dividi a tese em três partes que correspondem ao modo como organizei a pesquisa
de campo, mesmo sabendo que seu destino na análise é dissolver-se. A primeira parte se
 41

chama Fortaleza. Ela apresenta os fluxos, entre evento e história, nos quais se inscreve o
problema de pesquisa.
A Copa é o evento que dá início a essa pesquisa, onde tudo parece mais abundante do
que era logo antes e do que voltou a ser logo depois. Aproveitei esse momento para traçar um
mapa da trama do enfrentamento a “crimes sexuais”. As dinâmicas anotadas nesse momento,
em que as economias sexuais transnacionais se constituíram numa estratégia relevante de
mobilidade em Fortaleza, pareciam estar deslocadas no tempo-espaço. Os caminhos de
Dandara durante a Copa remeteram à história recente de circulação e fixação dos sujeitos
entre políticas e dinâmicas das economias sexuais.
Em Contexto, preocupei-me em buscar onde começava cada fio da trama do
enfrentamento a “crimes sexuais” em Fortaleza. Para isso, eu analisei a produção do Pirambu
e do Moura Brasil como territórios da desigualdade aos quais as categorias relacionadas aos
“crimes sexuais” foram coladas e ao mesmo tempo produzidas como um problema externo às
dinâmicas locais. A trajetória de Ir. Fiorenza acompanha a análise da produção de relações de
intimidade transnacionais moralizadas através da linguagem do amor e do parentesco com a
chegada das missões de enfrentamento a “crimes sexuais”.
A segunda parte da tese se chama Política. Através dela, analiso as instâncias de
governamentalidade relevantes nessa pesquisa: estado, missões, feminismos e facções, e
como elas se articularam e acionaram dicotomias morais para produzir conhecimento sobre
experiências que iam da violência ao amor.
Missões, o terceiro capítulo, é dedicado à análise das dicotomias entre público e
privado, secular e religioso, ritual e cotidiano, nas ações de enfrentamento a “crimes sexuais”.
Diferentes ações, ritualizadas e missionárias, são comparadas a um ritual estatal de
enfrentamento ao tráfico de pessoas. Isso permite perceber as fissuras entre as dicotomias, as
continuidades entre os conceitos e as hierarquias entre os sujeitos. A história de Emily, entre o
sofrimento marcado por gênero e a agência missionária, corporifica essas questões.
Bairro/Favela se concentra nas disputas sobre os significados da violência entre as
categorias políticas “exploração sexual” e “extermínio da juventude negra”. Analiso aqui os
fantasmas que conectam as experiências de mulheres que ocupam posições diferentes nas
hierarquias missionárias, entre as que salvam e as que precisariam ser salvas. Graça nos guia
para encontrar os limites epistemológicos ao reconhecimento do sofrimento fora das
dicotomias morais.
A Guerra foi um fluxo de vida e morte que se impôs à escrita contra a minha vontade
e além do meu controle. Nesse capítulo, discuto os efeitos da “pacificação” promovida pelas
 42

facções sobre bairros analisados nesta tese, observando sua ênfase em moralidades
dicotômicas e como estas se relacionavam com os sistemas morais missionários. Neném, em
sua narrativa masculina de redenção, delimita diferentes zonas de guerra e paz.
A terceira parte da tese chama-se Economias sexuais. Ela é dedicada à análise das
dinâmicas das economias sexuais transnacionais na Praia de Iracema em face das moralidades
dicotômicas. As narrativas de amor romântico ganharam relevância, como se fossem as únicas
histórias que valessem ser contadas, tanto entre trabalhadoras do sexo quanto entre
missionárias, constituindo-se num recurso importante para escapar às ambivalências.
Linha do amor é um capítulo dedicado a apresentar a perspectiva das trabalhadoras do
sexo que circulam pela Praia de Iracema sobre as moralidades dicotômicas e quais
mecanismos elas acionam para se inscrever no lado “certo”. É um capítulo que analisa os
efeitos da racialização-como-erotismo sobre corpos e territórios, gerando ou interrompendo a
possibilidade de comunicação. Juliana narra, a partir de sua história de amor-próprio, a falta
de suporte entre as mulheres, os desamores com os “gringos” e a relevância do sobrenatural
nesse contexto.
Amor radical é o capítulo final desta tese. Ele se dedica a analisar as histórias de
(des)amor missionárias e a produção de limites entre semelhantes. O amor aparece aqui como
um valor ético que se cola a certos corpos e exclui outros. Colibri, a partir de sua posição
ambivalente, entre vítima de “crimes sexuais” e agente do “resgate” missionário, permite-nos
aprofundar a análise sobre as relações entre revoluções éticas missionárias e feministas.
Nas considerações finais, ensaio alinhavar a discussão sobre a categoria “humano” que
atravessa todos os capítulos da tese. Concentro-me na dicotomia fundamental entre humano e
animal, à qual todas as outras dicotomias acionadas nessas margens estão articuladas. Aponto
os limites dos paradigmas se que fundam nas ideias de humanidade e implicitamente as
opõem à categoria “animais” nas situações empíricas analisadas.
E para terminar, apenas uma nota. Aprendi, durante a pesquisa, a considerar com
respeito os elementos que, mesmo estranhos ao meu pensamento, interpelaram-me e
inseriram-se na conversa desta tese: Deus, fantasmas, animais, paisagens. Minha postura geral
foi a de avaliar que, se eles foram nomeados, mereciam ser reconhecidos. Mas quem nomeou?
O “homem” da bíblia que no mesmo ato de nomeá-los reivindicava sua propriedade e
superioridade? (DERRIDA, 2002).
Muita gente nomeia e é nomeada nesta tese. Talvez o interessante seria guardar os
nomes e se desfazer do ato ritual da nomeação. Todas contribuem para fazer o mundo, ainda
que as diferentes tradições de pensamento prefiram enfatizar a agência de umas, mais que a de
 43

outras. Quando tento me desembaraçar do humano, não é para negá-lo em relação a esses
outros elementos, mas para abrir um espaço que possibilite imaginar outras vidas. Não acho
que o humanismo seja a “melhor esperança da antropologia” (RAPPORT, 2003, p. 19). Com
a antropologia, podemos imaginar caminhos mais criativos.
 44

Parte I: Fortaleza

Where is the land of light?

I think this light is a lie
A luz me derrete em lágrimas
Me afogando
Do que restou eu sou
Só me restou o amor
E o que sou
Desapareci
(CATATAU e AMARANTE, 2015)
 45

Por que Fortaleza? Por que entre 2014 e 2018? Eu dedico a primeira parte desta tese à
análise dos pontos de partida espaço-temporais da pesquisa etnográfica realizada neste
doutorado. A Copa em Fortaleza é evento inaugural da pesquisa. Ela é percebida como um
momento de produção de uma complexa trama de enfrentamento a “crimes sexuais” que
articulou agências de governamentalidade diversas sob a aparente coordenação do estado,
catalisando uma longa história de gestão da sexualidade em meio a uma grande festa.
As diferenças entre formas de gestão de sexualidade consideradas “perigosas” entre
eixos de “repressão” e “prevenção” deixaram antever a produção de desigualdades marcadas
por gênero nessas técnicas de governo ao mesmo tempo em que o seu fazer cotidiano
apontava para a fluidez entre agências de governamentalidade, formas de governo e suas
atribuições “femininas” ou “masculinas”.
Através da produção de um tempo-espaço da festa, onde a preocupação central de
agências de governamentalidade consideradas “masculinas” e “femininas” era o perigo dos
“crimes sexuais”, a Copa também foi contexto da expansão de um setor das economias
sexuais transnacionais em Fortaleza. Políticas de enfrentamento a “crimes sexuais” e
dinâmicas das economias sexuais transnacionais foram expandidas durante a Copa e
produziram durante aproximadamente um mês um tempo-espaço de “festa” há muito
desaparecido em Fortaleza.
Evidentemente, o evento da Copa não é uma produção arbitrária. Ele se inseria em um
sistema de discursos e práticas em torno do par “gringo”-“vulnerável” construído desde os
anos 1980 no contexto fortalezense. Retomando as palavras de Marshall Sahlins “a cultura é
justamente a organização da situação atual em termos do passado”. (1990, p. 192)
É justamente sobre esse Contexto no qual se funda a produção do enfrentamento e das
dinâmicas percebidas na Copa que trata o segundo capítulo desta parte. Ele é dedicado à
genealogia dos discursos sobre “crimes sexuais” em Fortaleza. Assim, parto da análise da
produção na longa história de territórios das desigualdades, sua relação metonímica com
certas corporalidades e sua atualização nos discursos sobre “crimes sexuais”.
Os discursos sobre os “crimes sexuais” em Fortaleza surgem marcados por
ambivalências nas quais os sentidos de vitimização, culpabilização e erotização desses crimes
estão sobrepostos. Dedico-me, nesse capítulo, a chamar atenção para essas ambivalências e
em seguida perceber como foi possível às missionárias e missionários do norte global
caminharem por esse terreno escorregadio.
A violência difusa percebida na situação de crianças, adolescentes e jovens mulheres
nos territórios das desigualdades foi abordada nas missões através de uma pedagogia do amor.
 46

A linguagem do amor articulada nas missões tinha como lugar privilegiado de articulação as
relações de parentesco. Foi assim que as missões de enfrentamento a “crimes sexuais” se
atualizaram nos bairros do Moura Brasil e do Pirambu, através das relações de parentesco
entre missionárias/os do norte global e pessoas “vulneráveis” do sul. As missões
transformaram violência íntima percebida no par “gringo”-“vulnerável” em relações de
parentesco fundadas no amor.
 47

Capítulo 1: Copa

8 de junho de 2014. Combinei com Dandara e mais algumas amigas de nos

encontrarmos para irmos juntas à festa de abertura da FIFA Fan Fest, que marcaria o início
das atividades oficiais da Copa do Mundo FIFA 2014 em Fortaleza. Eu tinha interesse em
iniciar a pesquisa de campo, observando as mudanças que a Copa provocaria nas economias
sexuais no período de sua realização. Dandara e suas amigas só queriam assistir às
apresentações musicais que iriam acontecer naquela noite.
Eu havia realizado uma pesquisa com Dandara e outras trabalhadoras do sexo no
Centro de Fortaleza em 2010. Desde então, tornamo-nos amigas, e eu ficava à vontade para
pedir para acompanhá-las nos passeios. Com toda boa vontade, elas me deixaram “andar com
elas”, mas me preveniram que não iam para lá trabalhar, só para “curtir”.
Aderi à proposta de somente “curtir” e fui ao aterro da Praia de Iracema, onde estava
localizada a Fan Fest, com namorado e cachorras. Qual não foi a minha surpresa ao perceber
que a Fan Fest consistia em um espaço fechado, com segurança e revista na porta. Os itens de
entrada proibida eram: armas; garrafas, copos e latas; material para fazer vídeo e foto para uso
comercial; álcool e/ou drogas; materiais racistas ou xenofóbicos; bandeiras com dimensões
maiores do que 2 x 1,5 m; capacetes de motocicleta; objetos que comprometessem a
segurança pública; comida e bebida; sprays; fogos de artifício; objetos de barulho; produtos
ou ingressos a serem vendidos; animais; e materiais promocionais de empresas (BORGES,
2013, p. 212-213).
Vendo que não se tratava bem do que eu imaginava, telefonei para saber onde
estavam, já tentando imaginar o que eu faria com as cachorras, que não poderiam entrar. Por
telefone, Dandara me explicou que também não tinha entrado. Estava do lado de fora da Fan
Fest, próxima a um acesso onde estava escrito Hospitalidade. Que alívio!
Cheguei lá durante o show de Simone e Simaria, cantoras de forró muito populares.
Dandara e suas amigas explicaram que acharam melhor ficar ali, pois podiam ver o telão de
perto e era mais fácil sair para ir ao banheiro. Elas, que estavam em quatro, compartilhavam
uma cerveja de cada vez, para que a bebida não esquentasse. Depois de me oferecer um gole,
Dandara me explicou que lá dentro só vendia cerveja da marca Brahma, que elas não
gostavam. Ficamos ali por duas horas, conversando e assistindo aos shows.
Para elas, a paquera era algo possível, mas remoto. Os “gringos” que deveriam chegar
com a Copa não eram objeto de interesse naquele momento. Elas consideravam que suas
 48

corporalidades enquanto mulheres negras, com mais de 30 anos e um pouco acima do peso,
não eram valorizadas nas economias sexuais transnacionais. Dandara e suas amigas
devolviam a falta de interesse dos estrangeiros comentando que preferiam homens “negros”,
opondo-se ao discurso hegemônico que associava a brancura dos “gringos” a características
positivas que iam além de traços fenotípicos (PISCITELLI, 2004).
Desde o primeiro dia de Fan Fest, porém, ficou claro que os limites territoriais,
corporais e morais das economias sexuais que conhecíamos estavam em disputa na Copa. A
intersecção entre as políticas de “segurança” e os investimentos no mercado transnacional de
trocas materiais e simbólicas estava produzindo uma alteração nas fronteiras através das quais
elas não sabiam ainda circular.
*
Neste capítulo, parto dos caminhos traçados por Dandara para compreender de que
modo as políticas de enfrentamento a “crimes sexuais” afetaram as economias sexuais de
Fortaleza durante a Copa. Através da articulação de noções de “segurança” e “perigo”, essas
políticas se materializaram no fechamento/esvaziamento de certos estabelecimentos voltados
para o sexo comercial, no laisser-faire de outros, ao mesmo tempo em que houve uma
expansão disciplinada das economias sexuais transnacionais.
Na tensão entre a produção de uma “imagem positiva” de Fortaleza, a ser “divulgada
em nível global em um megaevento” (VASCONCELOS, 2016, p. 5) e o “perigo” dos “crimes
sexuais” associados à presença de turistas estrangeiros em capitais do Nordeste desde o final
da década de 1980 (PISCITELLI, 1996), a realização de jogos da Copa na cidade mobilizou
redes locais, nacionais e transnacionais no enfrentamento a “crimes sexuais”.
A Copa em Fortaleza foi um evento pontuado por expectativas e ansiedades em torno
das economias sexuais pautadas pela memória da diversidade de encontros entre estrangeiros
e mulheres locais num ambiente considerado por alguns/mas como uma “festa transnacional”
e dos “crimes sexuais” percebidos como causa do seu desaparecimento. Para o sucesso da
nova e efêmera “festa transnacional” promovida pela Copa, foi produzida uma trama de
enfrentamento a “crimes sexuais” que enredava sujeitos, instituições e redes que tentavam de
diferentes lugares acioná-la e agenciá-la.
Inicio o capítulo apresentando as redes de governamentalidade que constituíram a
trama de enfrentamento a “crimes sexuais” em Fortaleza durante a Copa, separadas
discursivamente em eixos de “repressão” e “prevenção”, e reunidas através da articulação de
órgãos estatais. Em seguida, observo como a categoria “vulnerabilidade” foi mobilizada e
quais foram seus efeitos sobre a circulação de Dandara. Depois apresento a Fan Fest, contexto
 49

principal de circulação de pessoas, bens e ideias durante a Copa, e de ação das políticas de
enfrentamento a “crimes sexuais”. Finalmente, eu retomo os passos de Dandara nos agitados
dias de Copa e também em outro tempo-espaço das economias sexuais, de modo a aprofundar
as considerações sobre a produção de margens e seus efeitos sobre a mobilidade dos sujeitos.

1.1. Trama de enfrentamento a “crimes sexuais”

A noção de trama é fundamental na apreensão do enfrentamento a “crimes sexuais”

durante a Copa. Inspiro-me nos textos de Cláudia Milito e Hélio Silva (1995) e na sua leitura
feita por Natália Padovani (2015) para pensar nessas políticas como uma trama viva que
produz subjetividades, mas pode também ser por elas agenciadas. Essa forma de uma “malha
nervosa, sensitiva” (MILITO e SILVA, 1995, p. 29) permite analisar como de um único ponto
aparente – as políticas de enfrentamento a “crimes sexuais” – puderam ser puxados os fios das
“muitas texturas, cores e materiais” (PADOVANI, 2015, p. 51) que nela estavam
embaraçados.
Eu puxei os fios dessa trama à medida que eles sobressaíram durante a Copa. Alguns
deles puderam ser seguidos através da pesquisa etnográfica e se tornaram parte fundamental
desta tese. Outros tiveram sua importância limitada ao momento da Copa. Finalmente, há fios
que pertencem a redes que quase não apareceram nesse evento, mas foram fundamentais na
produção cotidiana do enfrentamento a “crimes sexuais” e nas dinâmicas das economias
sexuais. Por olhar com atenção para essa trama, este capítulo fornece um mapa das
instituições e categorias que serão analisadas ao longo da tese.
Durante a Copa, o Núcleo de Enfrentamento ao Tráfico de Pessoas do Ceará teve um
papel importante na articulação de diferentes esferas de governamentalidade. Em consonância
com as preocupações nacionais e transnacionais com o tema do tráfico de pessoas nesse
período, tráfico de pessoas se tornou uma categoria administrativa central. Em Fortaleza, ela
foi situada junto a outras categorias de intervenção de cunho humanitário nas economias
sexuais, imbuídas de forte carga moral e emocional, e mais disseminadas e legitimadas nesse
contexto, como o “turismo sexual” e a exploração sexual de crianças e adolescentes.
As ações de enfrentamento ao tráfico de pessoas foram empreendidas principalmente
pelas seguintes articulações: (1) Comitê Estadual Interinstitucional de Enfrentamento ao
Tráfico de Pessoas, articulado pelo NETP e composto por órgãos estatais de repressão,
prevenção e assistência, empresas e missões; (2) Agenda de Convergência – Proteja Brasil,
 50

promovida pela Secretaria Especial de Direitos Humanos do Ministério das Mulheres, da

Igualdada Racial e dos Direitos Humanos e pela UNICEF; (3) Aproce (Associação de
Prostitutas do Ceará) junto a jornalistas e documentaristas; (4) Campanha da Fraternidade
2014 – Fraternidade e Tráfico Humano, articulada no Ceará pela Rede Um Grito Pela Vida;
(5) JOCUM (Jovens Com Uma Missão) e Missão Iris associados a diversos grupos
evangélicos transnacionais.
A organização desta parte em eixos de “repressão” e “prevenção” replica o discurso
elaborado em instâncias estatais de enfrentamento a “crimes sexuais”, materializado durante a
Copa, sobretudo através da ação do NETP. Apesar disso, o material etnográfico mostra que os
limites entre repressão e prevenção são porosos. Por isso interessa perceber aqui como os
mecanismos de controle policiais, que são a expressão primeira das práticas repressivas,
foram justapostos às práticas de prevenção e assistência.

1.1.1. Eixo “repressão”

A ação das polícias articuladas ao enfrentamento a “crimes sexuais” que apresento

nesse tópico se materializaram em formas espetacularizadas de “humanitarismo militarizado”
(AMAR, 2009). Elas foram pontuadas por violações de direitos, mas se afastaram das
dinâmicas de guerra percebidas em Fortaleza antes e depois da Copa. Assim, a atuação de
órgãos repressivos reforçou a ideia de que a festa da Copa produziu de maneira efêmera um
outro tempo-espaço em Fortaleza.
Interessada por essas questões, sigo a sugestão de Michel Foucault de prestar atenção
no aspecto produtivo das práticas repressivas. Foucault alerta que é preciso inverter o
problema. Ao invés de continuarmos a denunciar os fenômenos que a crítica percebe em
relação às prisões (ou às polícias), devemos perguntar para que eles servem ([1975]2014, p.
267).
Essa pergunta permite perceber os aspectos produtivos das prisões. O principal deles é
a gestão das ilegalidades: produção de limites e regulação de sua economia geral. Operando
essa “inversão”, eu convido a analisarmos os efeitos das ações policiais sobre as economias
sexuais durante a Copa e percebermos as conexões entre práticas repressivas, preventivas e
assistenciais.
Em junho de 2014, a Polícia Civil, em parceria com o Ministério Público Estadual do
Ceará, promoveu uma conferência de imprensa a respeito da Operação “Dignitatem”, que
 51

resultou na busca e apreensão em 8 casas de prostituição e na prisão de 10 pessoas nas

semanas anteriores à Copa. Ainda que as casas não tenham sido fechadas por ordem judicial,
muitas delas interromperam seu funcionamento em decorrência da operação.
Na Operação “Dignitatem”, realizada no dia 4 de junho de 2014, casas de prostituição
consideradas “de luxo” foram interceptadas pela polícia por conta de sua visibilidade
(anúncios em jornais e “fama” entre a população) somada às denúncias de exploração sexual
de crianças e adolescentes através do disque 100, canal de denúncias anônimas de crimes
cujas vítimas são crianças e adolescentes9.
Durante a conferência de imprensa sobre a operação, os policiais mencionaram os
crimes tipificados de acordo com o Código Penal brasileiro: exploração sexual, favorecimento
da prostituição, manutenção de casa de prostituição, rufianismo (atividade que objetiva o
lucro através da exploração da prostituição alheia) e tráfico interno de pessoas com fins de
exploração sexual. Foi repetido diversas vezes que as mulheres que estavam nas casas não
cometeram crimes, pois prostituição não é um tipo penal, e que elas foram convocadas
somente a prestar depoimentos.
Esses agentes articularam em suas falas públicas a importância daquela operação para
a promoção de uma determinada imagem de “Brasil” durante a Copa10. Nesses discursos
operavam duas metonímias: a Operação “Dignitatem” representava o combate à “escalada de
violência no campo da exploração sexual” e os órgãos repressivos confundiam-se com o
“estado”.

Nós sabemos que essas casas de prostituição, esses ambientes de exploração

sexual de crianças e adolescentes, são muito negativos para o Brasil,
notadamente, num momento em que nós somos vitrine mundial. Num
momento que nós estamos aqui acomodando a nossa Copa do Mundo, e uma
operação dessa magnitude chegou a contento, veio a calhar e eu tenho
certeza que vai minimizar essa escalada da violência no campo da
exploração sexual e da prostituição [chefe da Divisão de Departamento
Operacional da Polícia Civil. Conferência de Imprensa, 5 de junho de 2014].

A seriedade dessas declarações contrastava com o clima de brincadeiras que cercava

aquela conferência. Antes de serem iniciadas as falas públicas, uma jornalista comentou que

9
Em diversas campanhas de enfrentamento a “crimes sexuais”, as denúncias ao Disque 100 figuram
como formas de ação eficaz em caso de suspeita desses crimes. Glória Diógenes destaca que em uma
campanha de enfrentamento a “crimes sexuais”, articulada durante o carnaval, Fortaleza foi a cidade
“campeã de denúncias” para este canal (2008, p. 22).
10
Em tese sobre a imagem de Fortaleza na Copa, Leonardo Vasconcelos argumenta que esse evento
teve como principal “legado” a “construção da imagem da cidade voltada à internacionalização do
turismo no Ceará” (2016, p. 6).
 52

uma das reações à notícia online da operação foi em tom de “queixa”, pois “fecharam a única
coisa que ‘tava’ pronta pra Copa”. Os risos tomaram conta da sala. Apesar da circunspecção
dos oradores ao microfone, o público não deixou de fazer piadas durante toda a apresentação,
sobretudo quando algum dos homens da plateia afirmava “conhecer” alguma das casas de
prostituição interceptadas. Terminada a conferência, ouvi um dos responsáveis pela operação
comentar, em tom de piada, que num dos bordeis não houve prisões “porque ‘tava’ no ‘padrão
FIFA’”11.
Os comentários sugeriam que, para as pessoas presentes naquela sala, a operação era,
sobretudo, uma performance de estado direcionada à imprensa e ao público estrangeiro.
Parecia haver um entendimento mútuo entre policiais e jornalistas locais sobre a necessidade
de uma operação “exemplar” e de efeitos efêmeros sobre as economias sexuais às vésperas da
Copa12.
As trabalhadoras do sexo, que foram convidadas a depor no mesmo horário da
conferência de imprensa, explicaram-me que a polícia não havia fechado as casas. Elas
mesmas decidiram fechá-las para sair da “mira” policial. Isso lhes gerava problemas, pois a
Copa estava “em cima” e elas precisavam trabalhar, mas não queriam “ir para a rua”. Antes
de começar o evento, algumas dessas mulheres foram para casas populares do Centro,
levando também seus clientes “de carrão”, afetando as dinâmicas locais. Durante a Copa, os
fluxos do desejo transnacional se territorializaram na Fan Fest, que será analisada afundo na
parte seguinte.
Retornemos à sala da conferência de imprensa. Um dos pontos mais importantes da
operação foi a prisão de Eline Maria Marques Dantas, à época coordenadora da ONG de
combate à exploração sexual de crianças e adolescentes “Guardiões do Futuro” e ex-
coordenadora do Escritório de Combate e Prevenção ao Tráfico de Seres Humanos do Ceará
(ETSH) – que após sua saída voluntária, em 2010, transformou-se no Núcleo de
Enfrentamento ao Tráfico de Pessoas.
Diante da previsibilidade monótona das ações policiais sobre casas de prostituição,
essa reviravolta foi bastante explorada nas reportagens, que giraram em torno da figura de

11
Diário de campo, 5 de junho de 2014.
12
Essa impressão é análoga àquela presente na dissertação de Andréia da Silva Costa, em que foram
denunciadas algumas das casas interceptadas em 2014. Segundo a autora: “Os estabelecimentos
enumerados por Sheila em seu depoimento praticam diariamente e ‘a olhos nus’ o crime de tráfico
interno de mulheres, contudo possui uma clientela composta por autoridades públicas e empresários
locais que são coniventes com a referida prática ilícita e que contribuem, direta e indiretamente, para a
impunidade de seus responsáveis e dono. Atualmente, essa é a grande briga que o Escritório [ETSH]
enfrenta no estado”. (2008, p. 203)
 53

Dantas. Nelas, as funções governamentais na prevenção a “crimes sexuais” e assistência às

vítimas exercidas por Dantas foram confrontadas com a sua prisão nesta operação por
colaborar com a administração das casas de prostituição, informando os dias de blitz da
polícia e recebendo pagamento em troca.
Acredito que o fascínio que a figura de Dantas exerceu sobre jornalistas se deve ao
paradoxo de seu pertencimento ao “eixo prevenção e assistência”, instâncias “femininas” de
governamentalidade (BERNAL e GREWAL, 2014), e sua “cumplicidade” com o crime,
tipicamente operada pela polícia e materializada através do “suborno” em esferas
“masculinistas” do estado (BROWN, 2009). Como apontou Akhil Gupta, a prática da
“corrupção” não é simplesmente uma transação econômica, mas também uma prática cultural
que exige algum grau de competência performativa (2009, p. 217).
A competência performativa de Dantas para transitar entre esses dois domínios,
aparentemente excludentes, aponta para duas questões marcadas por gênero que serão
fundamentais neste capítulo: os limites porosos entre práticas repressivas e práticas
preventivas e de assistência; as fronteiras sempre “cambiantes e dinâmicas” entre ONGs e
estado.
Às vésperas da Copa, o NETP parecia não ter sido atingido pelas denúncias
envolvendo a ex-coordenadora. Na percepção da coordenadora atual, nas gestões posteriores à
saída de Dantas, foram realizadas importantes mudanças, observadas principalmente no
afastamento dos aspectos “policialescos” nas abordagens e “personalistas” na gestão do
escritório, marcas da gestão anterior.
De acordo com a atual coordenadora, o ETSH realizava blitz em motéis junto à
polícia, nas quais era executada uma abordagem “puramente repressiva”. Por outro lado, o
escritório acumulava muitas das funções que hoje são compartilhadas, o que dificultava a
efetividade da articulação em rede e facilitava a corrupção. A “humanização” das abordagens
foi materializada em diferentes elementos: a farda, antes preta, tornou-se verde, as agentes
não eram mais acompanhadas pela polícia e não usavam carros “plotados” com o emblema do
estado do Ceará13.
É possível perceber nesses elementos um afastamento não somente das práticas
repressivas como também da própria “imagem” do estado. A decisão de não realizar as ações
com carros marcados pelo símbolo do Governo do estado do Ceará, além de prescindir da

13
Diário de campo, 29 de outubro de 2014.
 54

companhia da polícia, apontam para as táticas acionadas pelas funcionárias do NEPT para dar
mais mobilidade às suas ações, observadas também em outros contextos (SHARMA, 2014).
Ambos movimentos estariam diretamente relacionados com a articulação nacional do
órgão na rede de Núcleos e Postos desde o decreto estadual Nº 30.682, de 22 de setembro de
201114. As mudanças nos modos de atuação do NETP em relação ao ETSH são perpassadas
por normativas transnacionais materializadas em articulações nacionais e estruturas locais que
refletem as “novas” diretrizes das políticas sobre “crimes sexuais”. A mudança no nome do
órgão é representativa: o Escritório de Combate e Prevenção ao Tráfico de Seres Humanos,
criado em 2004, passou a se chamar Núcleo de Enfrentamento ao Tráfico de Pessoas em
2011. O problema de associar o combate a esse órgão foi apontado por Andréia Costa:

O “combate” ao tráfico de seres humanos, embora integre a nomenclatura do

Escritório, não é tarefa de sua direta competência. Isso porque o órgão criado
pelo Estado para atacar de frente o crime, de um modo geral, é a polícia, seja
ela federal ou estadual (2008, p. 182).

O debate acerca da utilização dos termos “combate” ou “enfrentamento” na

elaboração de políticas relacionadas aos “crimes sexuais” foi inserido em Fortaleza desde
meados dos anos 1990, pela participação de ativistas dos direitos das crianças no I Congresso
Mundial Contra a Exploração Sexual Comercial de Crianças e Adolescentes, em Estocolmo,
1996. Segundo um parlamentar engajado no tema, a mudança na terminologia era necessária,
uma vez que “a ideia de combater pressupõe que o problema era a ausência de aparato
repressivo policial, portanto naquele momento [início dos anos 1990] nós nos concentrávamos
muito na demanda de varas especializadas, varas judiciais especializadas, delegacias
especializadas”15.
Lendo a Declaração de Estocolmo, resultante desse congresso, fica claro que, apesar
da proposta de um “enfoque sistêmico” que abrangeria “prevenção”, “proteção e “recuperação
e reintegração”, ainda há ênfase na “aplicação da lei em nível nacional e internacional,
abrangendo a INTERPOL16 e a sociedade civil para a execução de um trabalho de vigilância
contra a exploração sexual e comercial de crianças” (1998, p. 6).

14
Na minha primeira visita ao NETP, uma cópia desse decreto me foi entregue. Enquanto ele era
impresso, as funcionárias comentavam que “a data não tem como esquecer”, pois seria a data de
nascimento do núcleo.
15
Entrevista, 11 de novembro de 2015.
16
Organização Internacional de Polícia Criminal.
 55

O modelo do enfrentamento sinaliza o favorecimento de articulações entre práticas

repressivas tradicionalmente associadas ao monopólio legítimo da violência exercido pelo
estado em uma atuação “masculinista” com o trabalho feminilizado de prevenção e assistência
que desde os anos 1990 foi progressivamente assumido por ONGs em diferentes contextos
(BERNAL e GREWAL, 2014).
No Ceará, é importante perceber que o NETP passa a transitar entre a forma-estado e a
forma-ONG desde 2011. O NETP tem concentrado seus esforços em capacitações junto às
ONGs, instituições de ensino e categorias profissionais. As abordagens realizadas em
contextos de prostituição “pobres”, tidos como “vulneráveis” a “crimes sexuais”, têm o
objetivo de prevenção e coleta de informações. Somente no caso em que fosse identificada a
presença de crianças ou adolescentes, essas informações seriam repassadas imediatamente à
polícia. A coordenadora atual explicou que, ao encaminhar denúncias de tráficos de pessoas,
procurava apresentar o máximo de informações que endossassem a instauração de um
inquérito pela polícia, de forma a maximizar as possibilidades de resolução dos casos. Apesar
de afirmar que a repressão “não é papel do núcleo”, o órgão parece operar como auxiliar da
polícia.
As demais redes que constituíram o “eixo prevenção” durante a Copa, dentre as quais
se destacam as missões católicas e evangélicas, também têm experiências de colaboração com
as polícias no combate a “crimes sexuais” através de denúncias. Estas, no entanto, geralmente
são consideradas negativas por não gerarem processos penais.
O papel de Ir. Fiorenza (ver capítulo 2) na prisão de um homem holandês acusado de
exploração sexual de crianças e adolescentes em Fortaleza é uma exceção importante. O caso
foi denunciado em 2004 através de um documentário de produção holandesa. A partir dessa
denúncia, que comoveu cidadãos holandeses e brasileiros, a Polícia Federal deu início às
investigações. Ir. Fiorenza foi procurada por um integrante da Pastoral do Menor para auxiliar
no caso. Através do contato com jovens que circulavam pela Av. Beira-mar, ela confirmou as
denúncias e descobriu o endereço do acusado. Após repassar essas informações à polícia, o
holandês de 60 anos foi preso, mas não deportado, porque assumira a paternidade de uma
criança brasileira.
Entre a atuação da religiosa dentro de um “paradigma carcerário de justiça”
(BERNSTEIN, 2007, p. 144) e uma série de articulações frustradas entre missões e polícia, é
importante notar a multiplicidade de situações em que a prevenção se materializa em
repressão. Se isso pode ter efeitos considerados positivos em alguns casos, em outros, a
confusão de tarefas limita as mudanças conceituais progressistas incorporadas primeiro pelos
 56

órgãos de prevenção e assistência e só posteriormente traduzidas na legislação penal (LIMA,

2013).
Especificamente em relação ao tráfico de pessoas – seja na sua modalidade
internacional ou interna – havia em 2014 uma relevante divergência entre as definições
utilizadas pelas redes com foco na prevenção e assistência e os aparatos policiais,
responsáveis pela repressão. Enquanto as primeiras se baseavam na definição do Protocolo de
Palermo, na qual além das diferentes finalidades do tráfico de pessoas seria necessária a
coerção para a configuração do crime, a ação policial era pautada no Código Penal brasileiro,
que criminalizava o auxílio à migração de prostitutas, independente da violação de direitos
humanos (LOWENKRON, no prelo).
As práticas propriamente repressivas – isto é, policiais – observadas no contexto da
Copa em Fortaleza representam uma parte pequena do conjunto de ações de enfrentamento
aos “crimes sexuais”. Os maiores investimentos governamentais nesse tema foram
direcionados para atividades preventivas que afetaram de maneira singular as economias
sexuais da cidade durante o evento.
Nos cruzamentos entre “repressão” e “prevenção”, a operação dos dispositivos de
segurança produziram mecanismos de “fiscalização geral” e a simultânea delimitação de
novas categorias a serem vigiadas, para além do tropo da delinquência. A noção de
delinquência, que permite a “vigilância perpétua da população” (FOUCAULT, [1975]2014), é
tradicionalmente exercida pela polícia. Aqui, ela se materializou nas abordagens das “casas de
prostituição”, em que o “alvo” seriam os “bandidos”.
As trabalhadoras do sexo não foram criminalizadas. Elas foram, pelo menos
formalmente, categorizadas como “vítimas” ou “possíveis vítimas” de “crimes sexuais”.
Noto, porém, a punição moral gerada pela coincidência programada que as expôs ao
escrutínio de jornalistas e suas câmeras. Isso deixou claro que em Fortaleza, assim como no
Rio de Janeiro, as intervenções policiais sobre “casas de prostituição” durante a Copa, tinham
as trabalhadoras do sexo como alvo privilegiado (BLANCHETTE e SILVA, 2016;
MITCHELL, 2016). Eram os seus corpos que se buscava disciplinar e gerir.
Para além dos mecanismos de produção da delinquência, operados pelo par polícia-
prisão, é preciso observar os efeitos da produção de “vítimas” de “crimes sexuais” por ações
de prevenção. Dispositivos fundados na proteção e na assistência colonizaram mecanismos de
repressão e expandiram processos de vigilância e delimitação de categorias para além das
casas de prostituição “visíveis”, abordando também as periferias e a região da Fan Fest.
 57

1.1.2. Eixo “prevenção”

Seguindo as ações de prevenção a “crimes sexuais” observadas durante a Copa em

Fortaleza, podem ser percebidos os fios que ligam redes de governamentalidade movidas por
interesses diversos numa trama de enfrentamento ao tráfico de pessoas. Essa análise aponta
também para os movimentos dessas redes ao se distanciarem e conectarem ao “estado”
durante esse período.
As principais fontes de definição formal e informal de tráfico de pessoas identificadas
no material de campo remetem ao Protocolo de Palermo (ONU, 2000), ao Código Penal
brasileiro, artigos 231 e 231-A (BRASIL, 1940)17, ao documentário Nefarious18 (2011), ao
filme ficcional Anjos do sol19 (2006), à novela da TV Globo Salve Jorge20 (Salve Jorge, 2012-
2013) e à Campanha da Fraternidade 2014 – Fraternidade e Tráfico Humano21 (CNBB, 2014).
Cito-as em conjunto porque as ações anti-tráfico aqui estudadas nem sempre são guiadas
pelas regulações oficiais da questão, que, por sua vez, apresentam importantes divergências.
As articulações de prevenção a “crimes sexuais” em estudo se materializaram durante
a Copa através das campanhas “Não desvie o olhar”, “Jogue a favor da vida” e “Jogue
contra”22 que circularam nas redes sociais e espaços de grande visibilidade, dentre os quais se
destacaram a Fan Fest e a Av. Beira-Mar. Como parte de ações preventivas-educativas, essas
campanhas remetem à exploração sexual de crianças e adolescentes e ao tráfico de pessoas.

NETP

17
É importante notar que as alterações implementadas pela lei no 13.344, de 6 de outubro de 2016
(BRASIL, 2016), foram posteriores à realização da maior parte da pesquisa de campo.
18
Produzido pela rede evangélica Exodus Cry, esse documentário com elementos de ficção estabelece
uma relação entre tráfico de pessoas e a “escravidão imperial”, sendo que ambos devem ser
combatidos por “fanáticos incuráveis” como proferiu William Willberforce. Nessa obra, tráfico de
pessoas e prostituição são problemas semelhantes causados por situações de “vulnerabilidade”. Para a
resolução do problema seria necessária a restauração moral e espiritual de vítimas, traficantes e
clientes.
19
A trama do filme Anjos do Sol segue a trajetória de uma menina de 11 anos que é “vendida” por
seus pais a um agenciador, sendo posteriormente “leiloada”, passando pela prostituição em garimpos e
chegando à prostituição transnacional do Rio de Janeiro. O filme aborda o tráfico de pessoas, a
exploração sexual de crianças e adolescentes e o “turismo sexual”. Para uma análise aprofundada ver a
dissertação de Lauren Zeytounlian de Moraes (2014).
20
A obra ficcional tematizou o tráfico de pessoas com fins de exploração sexual no horário de maior
audiência do mais popular canal televisivo brasileiro.
21
A campanha é realizada anualmente pela Igreja Católica no Brasil e aborda problemas sociais
considerados relevantes.
22
Conferir o caderno de imagens.
 58

Os preparativos para a Copa foram percebidos pela coordenadora do NETP do Ceará

como um momento de florescimento desse órgão. Neste período, o núcleo assumiu o papel de
articulador em redes de governamentalidade mobilizadas pelas preocupações com o aumento
de “crimes sexuais” durante evento. Dentre essas redes se destacaram o Comitê e a Agenda de
Convergência.
O Comitê Estadual Interinstitucional de Enfrentamento ao Tráfico de Pessoas é um
órgão colegiado formado por mais de 36 entidades governamentais e tem na “sociedade civil”
uma “convidada permanente”. Durante a Copa houve uma intensa participação dos
representantes governamentais neste Comitê e foi possível articular ações e estabelecer
parcerias. As funções do Comitê são:

I - planejar, criar e implantar políticas e planos estaduais de enfrentamento

ao tráfico de pessoas;
II - propor parcerias para Programa Estadual de Enfrentamento ao Tráfico de
Pessoas – PETP.
III - executar as ações que lhes forem pertinentes constantes no plano de
trabalho elaborado pelo Núcleo de Enfrentamento ao Tráfico de Pessoas;
IV - aprovar e monitorar o Plano Estadual de Enfrentamento ao Tráfico de
Pessoas, elaborado pelo NETP23.

Já a Agenda de Convergência foi criada exclusivamente em razão da realização da

Copa no Brasil. Segundo a publicação Agenda de convergência. Megaeventos esportivos e a
proteção de crianças no Brasil seus objetivos consistiam em aprimorar a “governança entre
as instituições que trabalham pelos direitos da criança no Brasil” (SANTOS, GORENSTEIN
e RUDGE, 2015, p. 8). As primeiras articulações, em 2012, foram lideradas pela ONG
Childhood Brasil e tinham como foco o enfrentamento à violência sexual. Contudo, com o seu
desenvolvimento, as preocupações se diversificaram, passando a englobar:

(...) situações como as de preconceito e discriminação relacionadas a gênero,

étnico-racial e orientação sexual, negligência e maus-tratos; uso abusivo de
sustâncias psicoativas; trabalho infantil, formal e informal; população em
situação de rua; desaparecimentos temporários; violência sexual;
adolescentes em conflito com a lei; eventuais casos de excesso de uso da
força por agentes públicos; ausência de acessibilidade nos espaços para
pessoas com deficiência (2015, p. 15-16).

Esse leque ampliado de situações passíveis de intervenção da rede formada por órgãos
públicos, organizações não-governamentais e movimentos sociais, somando 363 instituições

23
Decreto n° 30.682, de 22 de setembro de 2011(CEARÁ, 2011).
 59

nas 12 cidades-sede da Copa, gerou efeitos específicos na circulação dos sujeitos na região da
Fan Fest, que serão discutidos mais a frente.
Por enquanto, gostaria de chamar atenção para o papel tanto do Comitê quanto da
Agenda de Convergência na produção da imagem de um “estado” univocamente preocupado
com a “segurança” das crianças e adolescentes no momento em que “o mundo olhava para o
Brasil” (2015, p. 8).
Seguindo os passos do NETP como articulador ou conselheiro nessas iniciativas, é
possível perceber que a reunião de diferentes instituições nessa trama de governamentalidade
reforça a imagem de um estado de segurança “maior do que as suas manifestações locais”
(GUPTA e SHARMA, 2006, p. 19).
Na prática, o NETP desenvolveu principalmente ações preventivas no período de
preparação para a Copa. Parte delas focava na “conscientização” pela distribuição do material
preventivo da campanha “Não desvie o olhar” em diferentes locais: Av. Beira-mar (bairro
Meireles), Aeroporto, Rodoviárias (Parreão e Messejana), Av. Francisco Sá (Barra do Ceará),
Av. Perimetral (Prefeito José Valter) e Castelão24. Com exceção do primeiro, todos estes
locais se situam em áreas pobres e periféricas da cidade.
Foram feitas também capacitações nos cursos profissionalizantes direcionados para o
evento. Esses cursos foram promovidos pelo Serviço Nacional de Aprendizagem Comercial
(SENAC), onde foram capacitados professores e alunos e pelo programa Copa Mais
(articulado pela então Secretaria da Copa – hoje Secretaria Especial de Grandes Eventos
Esportivos – e a Universidade de Fortaleza), voltado para os alunos de cursos de coquetelaria,
hotelaria, línguas, recepção, cozinha25. Foram capacitados também os voluntários da Copa,
jovens e adultos do Pronatec (Programa Nacional de Acesso ao Ensino Técnico e ao
Emprego) e profissionais dos CRAS (Centro de Referência em Assistência Social) e CREAS
(Centro de Referência Especializada em Assistência Social). Segundo a coordenadora do
NETP, essas capacitações foram demandadas pelo Comitê e tiveram grande importância na
aproximação da rede.
Além das parcerias com instituições de ensino e órgãos do estado, a Campanha da
Fraternidade 2014 foi considerada fundamental pelo NETP do Ceará na “capilarização” da
categoria tráfico de pessoas. A coordenadora do NETP apontou finalmente a importância das

24
Ver caderno de imagens.
25
Esta lista foi fornecida pelas funcionárias do núcleo em outubro de 2014. Mais informações em:
http://www.sege.ce.gov.br/index.php/copamais (Acesso em 07 de janeiro de 2015).
 60

ações preventivas do JOCUM nas escolas, que inaugurou a presença evangélica na trama
governamental de enfrentamento ao tráfico de pessoas no Ceará.
Os investimentos estatais na produção de uma trama de enfrentamento ao tráfico de
pessoas tinham por objetivo coordenar ações implementadas por diferentes redes, partindo de
articulações já existentes para promover novas “capilarizações” da categoria.
Especificamente, os usos governamentais da noção de capilarização materializaram a
circulação do saber-poder nesse emaranhado.
Tal como elaborada por Foucault, essa categoria remete à proposta de “captar o poder
em suas extremidades, em suas últimas ramificações, lá onde ele se torna capilar; captar o
poder nas suas formas e instituições mais regionais e locais” (1979, p. 182). Analisando o
enfrentamento ao tráfico de pessoas, Adriana Piscitelli observou a capilarização da
problemática na criação de comitês, realização de capacitações e campanhas de sensibilização
(PISCITELLI, 2011).
Logo, porém, o termo capilarização foi assimilado pelas próprias agentes
governamentais, que usaram-no para representar os objetivos do “eixo prevenção”.
Explicitando os motivos de uso do termo, a coordenadora do NETP do Ceará reforçou as
noções de difusão e descentramento, ao mesmo tempo em que exprimiu a vitalidade da
capilarização do tráfico de pessoas para o corpo social, inspirada na importância dos vasos
capilares para o corpo humano26.
A capilarização do conceito de capilarização é suficiente para dar um nó na trama da
qual tento, com dificuldade, puxar alguns fios para essa discussão. Para evitar apertá-la ainda
mais, voltemos à proposta de Foucault ao utilizar o conceito. No curso Soberania e disciplina,
o autor discute o “triângulo” entre poder, direito e verdade. Para analisar como esses três
elementos se imbricam, Foucault propõe uma metodologia, na qual, em primeiro lugar, deve-
se captar o poder onde ele se torna capilar, ultrapassando as regras do direito e se prolongando
através de instituições e técnicas (FOUCAULT, 1979).
Isso indica que os regimes de verdade que produzem, transmitem e reproduzem o
poder, dele se diferenciam. O que se capilariza aqui, então, é o poder. Para compreender os
movimentos dos regimes de verdade através de seus objetos, enunciados, conceitos e
estratégias, que podem se modificar sem deixar de pertencer a um mesmo discurso, é preciso
analisar suas regras de formação, no limite, a única coisa que lhes dá unidade (FOUCAULT,

26
Entrevista, 29 de janeiro de 2015.
 61

2008). Isto é, o poder circula e perpassa as regras de formação dos discursos, dando-lhes a
impressão de unidade a despeito das possíveis e frequentes incompatibilidades.
Essas incompatibilidades abundavam no debate sobre o tráfico de pessoas em 2014.
Para definir tráfico de pessoas, o NETP se baseava no Protocolo de Palermo, entendendo
como necessária a “coerção” na configuração do crime. As polícias, por sua vez, pautavam-se
no Código Penal (BRASIL, 1940). Como o núcleo atuava em parceria com as polícias,
quando havia ausência de violência, ameaça ou fraude, a categoria “vulnerabilidade” era
acionada. Assim, o NETP procurava fazer uma argumentação “muito bem fundada” da
“situação de vulnerabilidade” para seus próprios fins, pensando em uma possível
harmonização entre o Código Penal e Palermo27.
A distinção entre situações de tráfico de pessoas e de prostituição “voluntária” era
bastante enfatizada no NETP. Isto se exprimia tanto na contestação dos discursos que
criminalizavam a prostituição, confundindo-a com o tráfico de pessoas, quanto no
reconhecimento do “protagonismo das meninas”, prezando pela autonomia daquelas que
praticassem a prostituição de forma “voluntária”, diferenciando-as das que seriam “vítimas”
de redes criminosas.
A coordenadora explicou que muitos alunos de direito iam ao núcleo com a ideia de
que prostituição seria crime e que as prostitutas seriam “culpadas” pelas mazelas da cidade e
pelo tráfico de pessoas. Ela comentou também que certos estrangeiros confundiriam tráfico de
pessoas com prostituição em sua leitura do contexto de Fortaleza. Ela rebatia ambos
posicionamentos munida do Código Penal brasileiro.
A respeito da importância da exploração sexual de crianças e adolescentes nas ações
das redes missionárias engajadas na trama anti-tráfico, a coordenadora do NETP teceu várias
considerações. Ela explicou que a questão do tráfico teria sido “negada e renegada” pelas
igrejas no passado. Conseguir que o tema fosse abraçado pela Campanha da Fraternidade em
2014 foi um “vitória”, mas ainda assim, as portas só se abriram parcialmente.
O obstáculo ao reconhecimento deste tema por uma parcela dos membros da igreja
católica seria a visão de que as mulheres envolvidas no tráfico de pessoas seriam “culpadas”,
e não “vítimas”, acontecendo uma “caça às bruxas” através da criminalização da prostituição.
Mesmo em relação às adolescentes, os entendimentos de religiosos, principalmente os mais
velhos, seriam ambivalentes, nos quais elas poderiam figurar novamente como “culpadas”28.

27
Uma harmonização parcial foi alcançada com a promulgação da lei nº 13.344 (BRASIL, 2016).
28
Detalhes sobre os sistemas morais marcados por gênero e sexualidade são analisados principalmente
no capítulo 5.
 62

A coordenadora do NETP acreditava que, mantendo o foco na exploração sexual de

crianças e adolescentes (e, ainda, mais crianças que adolescentes), esses preconceitos
poderiam ser neutralizados, fazendo com que o tema pudesse ter apelo e não rejeição. Mesmo
assim, no início, a parceria entre NETP e Campanha da Fraternidade, mostrou-se um pouco
problemática, pois a abordagem do tráfico de pessoas pelo núcleo nas paróquias teria de ser
pautada no texto-base da Campanha da Fraternidade. Ela concluiu pontuando que, por vezes,
as parcerias com instituições religiosas podem causar desconforto, pois elas tendem a
demandar exclusividade, algo que não poderia acontecer no NETP.
Apesar disso, a coordenadora do NETP considerou que o foco na exploração sexual de
crianças e adolescentes presente nas ações anti-tráfico implementadas no Ceará advinham da
constatação de uma “realidade”, na qual meninas e meninos ainda estariam expostos na Av.
Beira-mar. Isso reforçaria, na rede nacional, a marca da exploração sexual de crianças e
adolescentes neste estado, “assim como o Maranhão é conhecido pelo trabalho escravo”29.
Os deslizamentos entre as categorias de exploração sexual de crianças e adolescentes e
tráfico de pessoas observados durante a Copa remetem a um movimento operado em
diferentes escalas. Piscitelli observou em Trânsitos: brasileiras nos mercados transnacionais
do sexo os cruzamentos entre interesses de agências multilaterais, governos nacionais e
movimentos sociais que convergiram para “situar o tráfico de pessoas na agenda política
global” (2013, p. 87).
Entre os debates contemporâneos relativos à migração, à prevenção ao crime, à
securitização de fronteiras nacionais, à defesa dos direitos das mulheres e à emergência de
crianças e adolescentes como sujeitos de direitos, o tráfico de pessoas foi, apesar de muitas
críticas, assimilado hegemonicamente como uma categoria de governamentalidade de
circulação transnacional (SPRANDEL e MANSUR, 2010; PISCITELLI, 2013; O'CONNELL
DAVIDSON, 2015).
Em meio a esse movimento, que envolvia agências como a ONU e a OIM assim
como governos nacionais do norte e sul globais, movimentos sociais locais se engajaram
construção de uma rede de ativismo transnacional que “mobiliza[va] informação de maneira
estratégica e ajuda[va] a criar novas questões e categorias e a persuadir, pressionar e ganhar
influência sobre organizações e governos mais poderosos que elas” (KECK e SIKKINK,
1999, p. 11).

29
Entrevista, 29 de janeiro de 2015.
 63

Os “crimes sexuais” relevantes em termos locais abarcam categorias e interesses

diferentes em cada contexto. Retomo aqui as diretrizes transnacionais produzidas no
Congresso de Estocolmo, em 1996, e assimiladas por parte dos movimentos sociais locais.
Elas sugeriam que as instituições voltassem suas intervenções para o “tráfico de mulheres e
crianças”, que seria obscurecido pelo foco das políticas desse período na exploração sexual de
crianças e adolescentes (MAHLER, 1997). Nesse sentido, Julia O’Connell Davidson
observou que:

Já nos anos 1990, o crescente interesse político e público [de países do norte]
sobre o tráfico de pessoas e oportunidade de financiamento a ele associadas
forneceu a muitas organizações internacionais e ONGs de direitos humanos
e de direitos das crianças um incentivo para renomear algumas ou todas das
suas atividades existentes como ações “anti-tráfico” (2015, p. 6).

A relevância do tráfico de pessoas nas agendas transnacionais de direitos humanos não

foi suficiente, porém, para sustentar a centralidade do NETP nas redes de enfrentamento a
“crimes sexuais”. Apesar do “florescimento” do núcleo durante a Copa, quando a ênfase
nessa categoria foi combinada a grandes investimentos do governo nas ações de prevenção,
no período posterior, foi observado um progressivo “desmantelamento” desse órgão, o qual
discutirei no terceiro capítulo.
No cotidiano do enfrentamento a “crimes sexuais” ganharam relevância as redes
missionárias. Aqui elas são apresentadas sumariamente, para que possamos situá-las na trama
do enfrentamento durante a Copa. Nos capítulos que seguem, porém, suas práticas e discursos
serão analisados com profundidade. Sua presença nos bairros Moura Brasil e Pirambu, que
seriam especialmente afetados por “crimes sexuais”, assim como nas turísticas Praia de
Iracema e Av. Beira-mar, fizeram delas importantes agentes na produção de mobilidades e
margens através das economias sexuais.

Rede Um Grito Pela Vida

A Rede Um Grito Pela Vida é uma rede católica intercongregacional formada por
mais de 150 religiosas/os. Ela atua no Brasil desde 2005 e no Ceará desde 2007 de forma
“descentralizada e articulada” com entidades eclesiásticas e civis. Em âmbito transnacional
faz parte da Talitha Kum – Rede Internacional da Vida Religiosa Consagrada – criada na
Itália em 2004 no seio da União Internacional das Superioras Gerais, em parceria com a
Organização Internacional para as Migrações (OIM) e com financiamento dos EUA. Ambas
 64

se dedicam ao enfrentamento do tráfico de pessoas e reúnem religiosas engajadas contra

“crimes sexuais”.
Através da articulação nacional entre a rede de Núcleos e Postos e a Campanha da
Fraternidade 2014, o NETP do Ceará estabeleceu parcerias com a Rede Um Grito Pela Vida,
que associava nesse estado membros das Pastorais do Migrante, da AIDS e Carcerária, a
Associação Maria Mãe da Vida e diversas congregações e paróquias.
Para Ir. Odete, membro da Rede no Ceará, os limites na parceria entre missão e estado
decorriam de motivos diferentes daqueles mencionados pela coordenadora do NETP. A
religiosa explicou que os membros do Comitê, percebidos como “estado”, “falam muito
bem”, mas não tinham estrutura para enfrentar o tráfico de pessoas em todos os níveis. Ela
considerou que a polícia não cumpriu seu papel de vigilância ostensiva em hotéis e
apartamentos na Beira-mar e denunciou que no “nível social” a preocupação do estado com o
tráfico era “zero”. Finalmente, concluiu que “é difícil perceber se no nível governamental há
uma preocupação”.30
As ações desenvolvidas pela Rede no Ceará se constituíam principalmente no trabalho
social nas comunidades de base, realizando a prevenção ao tráfico através da capacitações de
multiplicadores e das formações em escolas. Esse trabalho era desenvolvido principalmente
em bairros pobres de Fortaleza, como Pirambu, Moura Brasil e Barra do Ceará. Além disso,
eram promovidos encontros de formação das religiosas onde havia intercâmbios de
experiências com membros de outros estados e debates que reuniam conhecimentos religiosos
e seculares sobre temas considerados relevantes, tais como gênero, raça e migrações.
Apesar da intensa atividade de diversos setores da igreja católica no enfrentamento ao
tráfico de pessoas através da Campanha da Fraternidade desde finais de 2013 e durante 2014
(HOFFMAN, 2015; OLIVAR, 2015), durante a Copa em Fortaleza, não identifiquei a
presença da Rede ou do material da campanha Jogue a Favor da Vida nos espaços por onde
circulei.
Como explicou Ir. Isabela, uma das fundadoras da Rede no Ceará, a atuação na Copa
foi “paradinha” pois, além dos limites materiais e em recursos humanos, sem o contato com
as vítimas a coisa “esfria”.31 Além de sua atuação na Rede e na Pastoral Carcerária, Ir. Isabela
é também membro da Sociedade da Redenção, ONG gerida pela Congregação das Irmãs da
Redenção que atua na prevenção a “crimes sexuais” e na promoção da cidadania no Pirambu
desde 1989. Boa parte da pesquisa etnográfica foi conduzida junto às ações desenvolvidas

30
Entrevista, 23 de junho de 2015.
31
Entrevista, 21 de julho de 2015.
 65

nesse contexto. Apesar da importância da Sociedade da Redenção no enfrentamento a “crimes

sexuais” em Fortaleza, que será abordada em profundidade nos próximos capítulos, a ONG
tampouco participou de ações durante a Copa.
A campanha Jogue a Favor da Vida foi lançada em fevereiro de 2014, através do
Facebook, como parte da Campanha da Fraternidade daquele ano direcionada para o evento
esportivo. Segundo a Irmã Dolores, da Rede de São Paulo, no Ceará o foco maior desta
campanha foi a exploração sexual de crianças e adolescentes, que não seria um problema
unicamente ligado ao tráfico de pessoas, mas algo muito mais abrangente, envolvendo família
e vizinhos, “como no filme [Anjos do sol]”. Ela entendia ainda que o “turismo sexual” poderia
estar ligado ao tráfico de pessoas, e daí a importância da Campanha neste momento, pois,
assim como a novela [Salve Jorge], “fez despertar muito o tema”.32
Irmã Dolores também fez críticas à estrutura estatal de enfrentamento ao tráfico,
afirmando que tanto a definição de Palermo quanto a do Código Penal estariam defasadas em
relação à “realidade” desse crime. A Rede assumiria uma concepção muito mais abrangente
de finalidades para o tráfico, que envolveria além da exploração sexual, o trabalho escravo, a
remoção de órgãos e tecidos, a adoção e a mendicância.33 Finalmente, ela acreditava que
prostituição e tráfico eram fenômenos diferentes, uma vez que naquela situação haveria
possibilidade de “empoderamento” das mulheres. Para ela, apesar de ser uma forma de
violência sexual, de “objetificação” do corpo das mulheres, a prostituição também poderia ser
uma forma de poder feminino, quando elas se apropriavam da situação. Deste modo, se não
houvesse indícios de violência ou “situação de vulnerabilidade”, não se deveria vê-las como
vítimas34.

JOCUM

Jovens Com Uma Missão é uma organização evangélica interdenominacional

transnacional com sede nos EUA que forma jovens missionários/as desde 1960. Está presente
no Brasil desde 1975, e no Ceará desde 1994. Meu primeiro contato com o JOCUM
aconteceu na Fan Fest, onde seus numerosos membros estavam distribuindo o material da
campanha “Jogue contra”. Mais tarde, através do site oficial, do contato com o NETP e com

32
Entrevista, 24 de novembro de 2014.
33
É interessante pontuar que, em capacitação na Associação Maria Mãe da Vida, no dia 31 de outubro
de 2014, as funcionárias do NETP do Ceará mencionaram todos estes fins, assim como o casamento
servil, excetuando a questão dos tecidos.
34
Entrevista, 24 de novembro de 2014.
 66

lideranças do JOCUM, entendi que, nacional e transnacionalmente, uma das principais

preocupações desta rede em relação à Copa era o tráfico de pessoas35. Porém, assim como no
caso católico, no Ceará a problemática enfatizada foi a exploração sexual de crianças e
adolescentes, que seria mais abrangente que o tráfico de pessoas para estes/as missionários/as.
É curioso que a exploração sexual de crianças e adolescentes seja considerada mais
abrangente, dada a restrição de idade e modalidades que ela pressupõe. Desconfio que a
palavra “abrangente” se refira ao imaginário da distribuição nacional de crimes evocado pela
coordenadora do NETP, no qual o Ceará é percebido como contexto especialmente marcado
pela exploração sexual de crianças e adolescentes. Se por um lado a exacerbação da
exploração sexual de crianças e adolescentes levaria ao estabelecimento de um continuum
entre diferentes “crimes sexuais”, por outro, o combate a esse crime “fundamental” manteria
sua centralidade em redes de enfrentamento ao tráfico de pessoas.
Apesar de não lidar exclusivamente com a questão do tráfico de pessoas, o JOCUM
tornou-se um importante ator nas redes anti-tráfico do Brasil. Seus recursos materiais e
humanos foram mobilizados por parceiros evangélicos transnacionais cuja preocupação
exclusiva ou principal é o tráfico de pessoas, como Exodus Cry, Operation Blessing
International, 27 Million36 e Not For Sale. Durante 2014, através da parceria com o NETP, o
JOCUM realizou prevenções ao tráfico de pessoas em escolas do estado utilizando o material
pedagógico elaborado pelo Libertodos, braço do JOCUM especializado no tema.
Em Fortaleza, o JOCUM oferece assistência social e promove denúncias públicas
guiado por um “padrão moral absoluto” conhecido através da bíblia. Em razão da Copa, no
início de 2014 aconteceu no Ceará o Seminário Internacional Shine, proposto para lidar com a
questão do “comércio do sexo”. As conclusões deste seminário, no qual o NETP esteve
presente, indicaram que a problemática do tráfico de pessoas seria “muito grande” e que a
questão do abuso sexual ficaria eclipsada.
O líder do JOCUM em Fortaleza acreditava que enfrentando o abuso sexual, que
ocorreria no seio familiar e na comunidade, seria evitada a exploração sexual e o tráfico de
pessoas, ligados ao “comércio do sexo”. Por esta razão o foco cotidiano do JOCUM era o
fortalecimento da família em comunidade.
Em paralelo à ação missionária, o líder do JOCUM em Fortaleza pontuou que a
instituição tinha a intenção em colaborar com o “estado” durante a Copa. Contudo, ele

35
Ver mais informações em http://www.ywamkickoff2014.com (Acesso em 08 de janeiro de 2015).
36
Através dos sites oficias, esta foi a única rede que não trouxe informações explícitas sobre a
importância moral da religião em suas ações.
 67

encontrou dificuldades, uma vez que, apesar do que ele considerou uma má divulgação do
material preventivo da campanha “Não desvie o olhar”, este não foi disponibilizado para ser
distribuído pelos/as mais de 400 jovens voluntários/as do JOCUM na Copa. Para ele, as
políticas empreendidas pelo “estado” não teriam sucesso pois seria muito difícil combinar
boas intenções, dinheiro, poder e autoridade.37
A Missão Iris seria a especialista sobre a questão da prostituição dentre os grupos
missionários evangélicos em Fortaleza. Apesar das diferenças nas formas e categorias de
abordagens, durante a Copa, JOCUM, Missão Iris e os grupos mencionados acima realizaram
ações de prevenção ao sex trafficking em conjunto.38
Em uma escala muito menor que a do JOCUM, a Missão Iris realiza ações anti-tráfico
desde 2010, uma ou duas vezes por semana, das 22 às 2 horas da manhã, na área de bares e
boates da Praia de Iracema. Elas consistem em um momento de oração, que costuma
acontecer na sede da Missão e, em seguida, na abordagem das “meninas”. No discurso teórico
de missionárias/os, prostituição se confunde com exploração sexual e tráfico de pessoas.
Contudo, nas abordagens, são feitas diferenças entre prostitutas “voluntárias” e “vítimas”.
Abordando prostitutas “voluntárias”, as missionárias promovem um discurso fundado no
“amor”, evitando inicialmente processos de culpabilização ou vitimização. Já as “vítimas” são
imaginadas escravizadas por cafetões.
Em todos os casos as abordagens são feitas com o intuito de escutar e orar pelas
pessoas, acreditando que elas estão “quebradas”, em lugar “escuro”, e somente através de
Jesus terão sua salvação. Boa parte destes preceitos pode ser observada no documentário
Nefarious (2011), grande inspiração para as/os missionárias/os em suas ações na Praia de
Iracema. Boa parte da etnografia foi dedicada às ações da Missão Iris na Praia de Iracema e na
comunidade Oitão Preto, no Moura Brasil, que serão apresentadas nos capítulos seguintes.

Aproce, documentaristas e jornalistas

A Associação de Prostitutas do Ceará era em 2014 uma instituição fragilizada. Mais

de um ano após a morte de Rosarina Sampaio, sua presidenta desde a fundação, em 1990, a
Aproce teve sua sede saqueada, acumulava pendências financeiras com o estado e poucos
membros continuavam ativos. Uma militante do movimento LGBT que acompanhava a
instituição como assessora havia mais de 20 anos assumiu a presidência interinamente para

37
Entrevista, 30 de outubro de 2014.
38
Entrevista, 30 de outubro de 2014.
 68

tentar “salvá-la”. A associação não tinha à época mais de dez membros, contando com minha
participação, que durante junho e julho de 2014 fui voluntária na entrega quinzenal das
camisinhas, evento mantido enquanto eram buscados novos parceiros.
A presidenta interina buscou parcerias que viabilizassem a continuidade da associação
através da visibilização do público alvo da Aproce em relação aos “perigos” trazidos pelos
estrangeiros durante a Copa. Assim foi construída na esfera pública uma demanda que veio ao
encontro dos objetivos das redes acima mencionadas. Foram feitas denúncias de
“vulnerabilidade” a “crimes sexuais” a partir do Centro, principal campo de atuação da
Aproce39. As casas de prostituição objeto da ação do MPE e os bares e boates frequentadas
por turistas estrangeiros na Praia de Iracema eram considerados inacessíveis.
Apesar das posturas abolicionistas40, que consideram que todas as formas prostituição
são violações de direitos humanos, assumidas por alguns de seus interlocutores, a Aproce
atualmente não tem uma posição definida a esse respeito. Durante a Copa, a “exploração
sexual”, frequentemente situada por essa associação em qualquer forma de agenciamento da
prostituição alheia, em consonância com a legislação brasileira e as redes de enfrentamento
em estudo, foi expandida para prostituição autônoma com estrangeiros. Esses novos limites
foram delineados pela presidenta interina em conversa num bar do Centro:

Porque aqui é um diferencial. A grande maioria dos clientes delas são daqui,
são realmente pessoas daqui da terra, a grande maioria. Se tiver um ou outro
de fora, é mínimo. É que passou na frente e viu, ou que um amigo trouxe,
alguma coisa por aí. Mas as meninas que estão na Beira-mar. As meninas
que estão nas boates, nessas áreas aí que pertencem àqueles carteizinhos
criados. Com certeza eles têm um impacto, vai ter. E falar que vem muito
gringo, que vai ganhar grana e tal, não. O risco é muito grande, você tem...
muitas meninas inclusive dizem que quando saem com os gringos que eles
não pagam ou alguma assim, elas não têm nem como recorrer com ele. Elas
não podem recorrer à nada. Qual direito elas têm? Se vacilar elas ainda vão
ser presas por estarem coagindo o gringo. (…) Então... porque era diferente
vir pra cá, sentar com as meninas, conversar, “olha, a Copa vai chegar,
fiquem atentas, isso não é bom, a imprensa vai falar que é bom, mas não é”.

39
Ainda que a distribuição de camisinhas tenha se estendido também para a Barra do Ceará, o Posto
Carioca (Bom Jardim) e a área da Beira-Mar/Farol (Meireles e Cais do Porto) em outros períodos, o
Centro permaneceu manteve-se como principal área de atuação da Aproce.
40
Utilizo na tese a divisão mais difundida de modelos legais relativos à prostituição. O abolicionismo
se opõe a qualquer tentativa de regulamentar a prostituição e, em sua forma contemporânea, penaliza
agenciadores e clientes da prostituição, enquanto considera prostitutas como vítimas. O
regulamentarismo percebe na prostituição uma ameaça à saúde e ordem pública exigindo que ela seja
exercida sob o controle do estado. O proibicionismo seria o modelo mais repressivo, no qual todas as
partes envolvidas seriam criminalizadas. O modelo trabalhista reivindica o reconhecimento do
trabalho do sexo como profissão e sua regulação por leis civis e laborais (PISCITELLI, 2013, p. 35).
Outras tipologias estão disponíveis em Östergren (2017).
 69

Tanto é que agora começam até a demarcar mais o campo, pra deixar claro o
que é da Copa e o que não é da Copa [Entrevista, 13 de junho de 2014].

Na sua perspectiva, as trocas sexuais e econômicas realizadas no “campo” da Copa

trariam um maior “risco” para as trabalhadoras do sexo. Ela considerava que parte desse
“risco” estaria no incentivo do mercado ao encontro com os “gringos” em contextos que ela
pensava dominados por “carteizinhos”. A outra parte estaria diretamente relacionada com os
“gringos”, que não permitiriam acionar os mecanismos tradicionais de cobrança. Para a
presidenta interina, estes eram riscos ligados ao “campo” da Copa. Mantendo-se fora dele,
trabalhadoras do sexo estariam livres do impacto negativo de sua presença na cidade.
Já no segundo dia de jogos da Copa, as trabalhadoras do sexo do Centro podiam
perceber as falhas naquele raciocínio. Mesmo antes da chegada dos “gringos”-torcedores, as
ações que propunham enfrentar os “crimes sexuais” nesse período já tinham modificado
profundamente as dinâmicas locais.
A posição da Aproce naquele momento era ambígua. A associação de prostitutas do
Ceará, uma das primeiras do Brasil, era muito presente nas ruas de Fortaleza nos anos 1990,
configurando-se como uma das principais entidades engajadas no enfrentamento à exploração
sexual de crianças e adolescentes na cidade (DIÓGENES, 1998). Contudo, diante das
dificuldades enfrentadas nos últimos anos, sua inserção no campo durante a Copa e sua
representatividade eram questionadas por Dandara e outras trabalhadoras do sexo.
Parte das denúncias da Aproce foi articulada com documentaristas e jornalistas
estrangeiros. Trabalhando voluntariamente como motorista de uma equipe de documentaristas
dos EUA a pedido da Aproce, percebi que os objetivos da equipe consistiam em compreender
como o tráfico de pessoas e a exploração sexual de crianças e adolescentes se relacionariam
com a Copa e as “grandes obras” que a precederam. A Aproce, por sua vez, os conduziu a
espaços de prostituição “local” e majoritariamente adulta na cidade. Esse movimento se
repetiu com outras equipes “de fora”.
As parcerias da Aproce e também do NETP com documentaristas e jornalistas “de
fora” para a produção de imagens relacionadas a “crimes sexuais” e seu enfrentamento no
contexto da Copa em Fortaleza permitiram observar a importância de narrativas midiáticas na
construção da problemática do tráfico de pessoas.
A coordenadora do NETP explicou que uma equipe de documentaristas da rede de
televisão ABC, dos EUA, buscava durante a Copa fazer imagens de “vítimas” de tráfico em
 70

Fortaleza, confundindo esse crime com a prática da prostituição. Em desacordo com esse tipo
de abordagem, ela lhes apresentou as ações preventivas do NETP no Cuca Mondubim41.
A Aproce foi procurada por equipes de documentaristas dos EUA com as mesmas
demandas. Essa associação apresentou-lhes espaços de prostituição aos quais tinha acesso e
articulou entrevistas em um desses locais com mulheres que teriam sido vítimas de
exploração sexual na infância e/ou adolescência, recebendo assistência da Aproce para sair da
situação de violação de direitos. Pontuo que a realização dessas entrevistas em uma casa de
prostituição onde não havia menores de idade trabalhando estabelecia uma continuidade
problemática entre o crime de exploração sexual de crianças e adolescentes e a prostituição
adulta lícita.
Através dos relatos da coordenadora do NETP e do acompanhamento de filmagens
com a Aproce percebi que, para tratar do tráfico de pessoas nas mídias, foram visibilizadas
áreas pobres e tidas como periféricas de Fortaleza, por um lado, e contextos pobres e
estigmatizados de prostituição, por outro. Nessa produção, diferentes imagens de corpos
“vulneráveis” foram sobrepostas num continuum que definia “vulnerabilidade” através da
articulação de determinadas categorias. Estas imagens refletiam a maneira geral como foi
construída no Brasil a “vulnerabilidade” ao tráfico de pessoas. Como explica Piscitelli,

Na discussão brasileira sobre o tema, ela [situação de vulnerabilidade] é

relacionada às mulheres mais pobres, com menor grau de escolaridade, que
moram em regiões distantes dos centros metropolitanos, às negras e, às
vezes, às mais jovens (2013, p. 150).

As narrativas sobre o tráfico de pessoas que circularam nas mídias locais, nacionais e
transnacionais devem ser reconhecidas como parte importante nas mobilizações contra esse
crime, pois, ao veicularem discursos em que se propunham denúncias populares ou demandas
para o bem comum, elas fizeram com que as redes se articulassem e elaborassem novas
respostas.
Essas denúncias foram mobilizadas através de termos que apresentavam variações em
suas formas e sentidos. É interessante notar as diferenças entre as noções de tráfico de
pessoas, articuladas em ações governamentais brasileiras, “tráfico humano”, que predominava

41
Os Cuca’s são aparelhos da prefeitura de Fortaleza voltados para a juventude pobre que mora nas periferias:
“Localizados em territórios estratégicos, os equipamentos atendem jovens de 15 a 29 anos, residentes em áreas
de alta vulnerabilidade social.” Disponível em: http://www.fortaleza.ce.gov.br/redecuca/sobre (Acesso em 12 de
janeiro de 2015).
 72

1.2. Dandara e a corporificação da “vulnerabilidade”

Já no primeiro dia de Fan Fest, Dandara fora pega de surpresa pelas novas fronteiras
produzidas na tentativa de maximizar os territórios de “segurança” para o mercado em torno
da Copa. Sua circulação e os limites que se impuseram a ela chamam atenção para a presença
de novos e ruidosos sujeitos nas economias sexuais de Fortaleza.
Na verdade, naquele dia, nós duas fomos interpeladas pela produção de territórios de
“segurança” relacionados à Copa, e ficamos restritas às suas margens. Para que eu aumentasse
minhas possibilidades de circulação, a solução parecia simples. Bastaria despojar-me das
minhas acompanhantes animais e a entrada estaria irrestrita. As condições práticas desse
despojamento, porém, não eram evidentes. Elas implicavam em avaliar e rearranjar relações
de amor, amizade e trabalho num tempo-espaço que eu não reconhecia.
Já para Dandara, vislumbrar esses novos limites, suas cercas e seus guardas, instalados
na areia da Praia de Iracema, acionava conhecimentos sobre os efeitos das fronteiras por eles
produzidas. Essas fronteiras se materializavam para ela de modo constante na sua circulação
pela cidade, funcionando como checkpoints por remeterem à:

[...] lembrança e antecipação da violência; é o lugar no mundo vivido que faz

reconhecer a qualidade emergente da violência sem produzir uma
normalização que é também seu apagamento (JEGANATHAN, 2004, p. 74).

Assim, os caminhos de Dandara através de espaços de encontros transnacionais

durante a Copa foram marcados pelo desvio desses checkpoints, onde o escrutínio individual
dos corpos, seus pertences e seus acompanhantes era realizado. Isso não quer dizer, porém,
que ela se absteve de participar desse mercado que prometia tantos “lucros” à população de
Fortaleza (VASCONCELOS, 2016). Dandara frequentou as margens da Fan Fest. Elas
também eram marcadas por controles, mas que, por seu caráter mais difuso, por um lado, e
direcionado para corporalidades “vulneráveis” mais extremas por outro, permitiam-lhe
circular em suas roupas bem cuidadas e sua maturidade sem ser importunada.
O controle sobre a circulação dos sujeitos num contexto de enfrentamento a “crimes
sexuais” era operado, sobretudo, através da categoria “vulnerabilidade”. Materializada em
certos corpos a partir da leitura de categorias da diferença, a percepção da “vulnerabilidade”
 73

produzia os limites entre o sexo transnacional considerado como “seguro” e aquele tido como
“perigoso”.
Neste tópico, abordo as categorias da diferença usadas para identificar a
“vulnerabilidade” de vítimas e possíveis vítimas nas ações anti-tráfico descritas ao longo
desse capítulo. Relaciono-as com as conceitualizações das/os funcionárias/os do Posto de
Atendimento Avançado Humanizado ao Migrante (PAAHM), no Aeroporto Internacional
Pinto Martins, em Fortaleza — que, segundo a coordenadora do NETP, configuram-se nos
“olhos do núcleo no aeroporto”.
A principal categoria acionada para a determinação da “vulnerabilidade” nos casos
estudados foi a menoridade (VIANNA, 1999). A presença de crianças e/ou adolescentes em
contextos de prostituição se configurou, tanto na Operação “Dignitatem” quanto nas
denúncias articuladas pelo “eixo prevenção”, como a maneira mais eficaz de acionar ações
repressivas relacionadas a “crimes sexuais”.
Em ambientes de encontros transnacionais difusos, como a Fan Fest, a menoridade era
acionada junto a categorias de gênero, sexualidade, classe e raça para representar o “perigo”
das relações intergeracionais envolvendo menores de idade que figuravam como modelo
privilegiado da violência sexual (LOWENKRON, 2015, p. 54).
Ao mesmo tempo, dado que para a configuração do tráfico de pessoas não havia
restrição etária, a menoridade não era determinante. Casos que envolviam pessoas adultas e
“indicadores macro-sociais” mais controversos como gênero, sexualidade, raça, classe e
nacionalidade (BLANCHETTE, SILVA e BENTO, 2013), foram articulados pelos membros
do emaranhado de prevenção para determinar “vulnerabilidades”.
Como explicou a coordenadora do núcleo, a ideia de “vulnerabilidade” seria
importante porque as coisas “não acontecem como nos filmes”, em que pessoas seriam
arrebatadas de sua realidade abrupta e violentamente por traficantes de pessoas. Haveria,
frequentemente, uma “proposta sedutora” que, associada a uma “situação de vulnerabilidade”,
seria capaz de atingir diferentes “perfis”.
Desenvolvendo esse tema, algumas definições de “vulnerabilidade” foram apontadas
no posto: “qualquer situação que deixa a pessoa exposta”; “vulnerabilidade financeira,
psicológica, social”; “não dá pra definir”; “todas as pessoas são vulneráveis, mas algumas
estão em situações mais vulneráveis que as outras” e “a pessoa só percebe a vulnerabilidade
retrospectivamente”.
Apesar dessa indeterminação e heterogeneidade, as/os profissionais do posto
acreditavam existir um “perfil majoritário” de vítimas, que seriam as “mulheres vulneráveis”:
 74

negras, de baixa renda e também as travestis. Haveria outros perfis, nos quais se percebia o
perigo do tráfico, mas dado que o núcleo (e o posto) não poderia abordar todos eles, o perfil
acima descrito seria privilegiado42.
Independente da definição, concordava-se que uma “situação de vulnerabilidade” só
seria verificada pelo posto/núcleo através do contato e da construção de uma relação de
confiança com a possível vítima, impraticável sem um atendimento continuado: “ninguém
olha para a cara de um desconhecido e quer contar a sua vida”. Entre a identificação de
alguém com o “perfil majoritário” e o atendimento prolongado realizado pelo NETP eram
feitas algumas perguntas-chave: “quem pagou pela passagem?”; “como foi para tal lugar?”;
“pretendia voltar?”.
Dada a “natureza” do tráfico, no qual o traficante de pessoas é dificilmente
identificado e as vítimas não se reconhecem como tais, parece ser muito difícil colocar em
prática a diferença entre uma possível vítima e uma pessoa com o “perfil majoritário” que
circulava em espaços de encontros transnacionais. Essa confusão se tornou particularmente
problemática no período analisado, quando o “terrorismo pré-Copa” substituiu o
deslocamento, indispensável para a configuração do tráfico de pessoas no Brasil, pela
presença estrangeira, desencadeando ações de enfrentamento.
As diferenças elaboradas pelas redes em estudo, entre prostituição e tráfico de pessoas
e o reforço do caráter “voluntário” da prostituição para algumas mulheres, indicam que a
“vulnerabilidade” das prostitutas não é presumida. A respeito dos usos que o termo
“voluntário” assume nas políticas de enfrentamento a “crimes sexuais”, Jo Doezema, ativista
pelos direitos das trabalhadoras do sexo, apontou que as oposições entre prostituição
“voluntária” e forçada, atualizam ideias de que certas mulheres são culpadas pela violência
que eventualmente sofram e ameaçam toda a noção de direitos humanos das mulheres (1998).
No contexto de Fortaleza, a ideia de prostituição “voluntária” é articulada junto a moralidades
dicotômicas nas quais a prostituição materializa o caminho “errado” marcado por gênero.
A questão da “vulnerabilidade”, articulada na “gramática” dos direitos (VIANNA,
2013), apresenta outros problemas. Ela é amplamente utilizada nas normativas transnacionais,
políticas nacionais e movimentos sociais na luta por direitos (LOWENKRON, 2015), mas
seus efeitos são ambivalentes. Diante de seus usos empíricos no controle de determinados

42
Esse entendimento é problemático pois, como aponta Ela Wiecko de Castilho, “afirmar que a
mulher é um ser vulnerável ou estabelecer uma relação necessária entre prostituição à condição
análoga a do escravo revela a crença na subalternidade da mulher e não aposta no exercício do seu
direito à autonomia” (2008, p. 114).
 75

corpos e territórios, é preciso perguntar: o que quer dizer “vulnerabilidade”? Diante dos
efeitos observados, seria possível utilizá-la analiticamente?
Entre as autoras que analisam os efeitos de estado em diferentes contextos, é comum
observar como certos dispositivos e as relações de poder que eles engendram “aumentam” ou
“diminuem” vulnerabilidades (BROWN, 2009; DAS, 2004; DAVIS, 2016). Judith Butler
argumenta que todos corpos são vulneráveis “por definição”, uma vez que são expostos aos
outros (2009, p. 33). Então, qual seria o ganho em usar o termo “vulnerabilidade” para
especificar determinados corpos e diferenciá-los de outros?
Nas circulações pelos territórios da Copa em Fortaleza, o que aumentava
“vulnerabilidades”? Agentes de governamentalidade sugeriram que seria a articulação das
categorias da diferença corporificadas por determinados sujeitos. Para Butler, os corpos que
estão expostos e em proximidade com outros têm sua vulnerabilidade inerente explorada
quando sofrem violência (2009, p. 61).
Andando com Dandara, percebi que o que lhe expunha à violência era, sobretudo, a
possibilidade de seu corpo ser associado à categoria “vulnerabilidade”. Para ela, garantia de
“segurança” naquele contexto era poder circular sem ser “marcada”. Por isso mesmo, ela não
queria trabalhar naquele contexto. Ainda que em todos os discursos tenha sido produzida a
oposição dicotômica entre prostitutas “voluntárias” e prostitutas “vítimas”, ela sabia que ser
associada a essa marca lhe colocaria do lado “errado” da moral e na mira de agentes da
repressão, prevenção, ou ambos.
Foi isso que aconteceu quando a Aproce levou a equipe de um importante jornal
brasileiro ao Centro de Fortaleza para fazer fotos que ilustrariam uma reportagem sobre uma
prostituição “dissimulada” que cresceria a despeito da repressão a “crimes sexuais” em
Fortaleza. Nos registros fotográficos veiculados nacionalmente, Dandara e outras
trabalhadoras do sexo, que figuraram com seus rostos embaçados por efeitos de edição,
sentiram-se reconhecíveis e, por isso, “marcadas”.
O “enquadramento interpretativo” (BUTLER, 2009) garantido pelo tom da
reportagem, que falava sobre o “boom do turismo sexual” com fotografias de uma região da
cidade que ficou esvaziada durante a Copa, clamava por “respostas morais” de proteção e
assistência aos corpos “vulneráveis” dessas mulheres, que estariam expostos à violência.
Contudo, acompanhando Dandara nesses dias de Copa, constatei que seu maior desconforto
foi causado pelo seu enquadramento como um corpo “vulnerável” através da associação
pública de sua imagem à prostituição.
 76

A prostituição apareceu nos discursos dos “eixos” repressão e prevenção como um

“outro” sempre presente, constitutivo, tão mencionado porque absolutamente essencial à
aplicação de políticas anti-tráfico naquele período. Apesar destas se expandirem para outros
espaços, como a Fan Fest, bairros e escolas de periferias, a sua vertente repressiva foi
reservada a setores identificados com a prostituição local. Isso levou à reconfiguração dos
espaços e modalidades dos intercâmbios de sexo por dinheiro, afetando as dinâmicas das
economias sexuais de Fortaleza no período da Copa.
O caráter repressivo e de denúncia das ações atingiu espaços de prostituição nos quais
classe e raça se articulavam de maneiras diferentes e ocupavam territórios diversos. Enquanto
a “Operação Dignitatem” se deu em locais considerados “de luxo”, frequentados pelas classes
médias e altas “locais”, nos quais trabalhavam mulheres consideradas brancas e de classe
média baixa, as denúncias mobilizadas pela Aproce evidenciaram setores populares e
majoritariamente negros, no Centro e nas periferias de Fortaleza. Dentre eles, aquele onde
Dandara trabalhava.
Os setores “locais” voltados para o sexo comercial que não fecharam as portas ficaram
esvaziados durante a Copa. Algumas das mulheres que os frequentavam mudaram de
atividade nesse período, engajando-se, por exemplo, no comércio ambulante de bebidas no
entorno do Castelão. Uma trabalhadora do sexo do Centro me contou animadamente como
agenciava suas performances corporais no sexo comercial para vender cerveja aos “gringos” a
caminho do estádio. Separada pelas grades do “corredor” que conduzia os torcedores com
ingresso ao estádio, ela, toda vestida de verdeamarelo e com um chapelão, gritava aos
mexicanos “mexe cu, mexe cu”, acompanhando as palavras com uma dança. Os torcedores
adoravam, compravam cerveja e pediam para tirar fotos com ela. Ela sempre atendia a esses
pedidos, fazendo muitas poses43.
Outras mulheres continuaram à espera de seus clientes tradicionais, temerosas das
relações com “gringos”. Uma boa parcela, porém, deslocou-se para a Praia de Iracema e a
Beira-mar buscando encontros com “gringos”. Fora do léxico da prostituição, a maior parte
dos encontros e das ações de caráter preventivo-educativo a “crimes sexuais” tinha como alvo
o público transnacional da Copa numa área nobre de Fortaleza.
Tanto ações preventivas quanto repressivas foram articuladas em relação ao “perigo”
que a Copa, supostamente, representava para pessoas consideradas “vulneráveis”. Mas,
pensando nos efeitos da “vulnerabilidade” na delimitação de parte da população como objeto

43
Diário de campo, 20 de junho de 2014.
 77

de vigilância, pergunto-me que “perigos” certas corporeidades representavam para a imagem

de Fortaleza e do Brasil “desenvolvido” (AMAR, 2009; PISCITELLI, 2015;
VASCONCELOS, 2016) ao circular nos espaços de encontros transnacionais durante a Copa.

1.3. Sexo “seguro”, sexo “perigoso”

As políticas de enfrentamento ao tráfico de pessoas, à exploração sexual de crianças e

adolescentes e ao “turismo sexual”, produziram, durante a Copa em Fortaleza, espaços
considerados “seguros” e “perigosos” através dos quais foram regulados os fluxos de sexo e
dinheiro num contexto transnacional de “forças contraditórias de desejo e exclusão” (COLE,
2009, p. 113). Tais políticas simultaneamente expandiram e disciplinaram as economias
sexuais transnacionais de Fortaleza.
Voltemos, então, à abertura da Fan Fest. A noite foi animada por shows de forró e axé,
e também contou com a presença do ex-jogador Ronaldo Nazário, que exibiu no palco a taça
da Copa. Dandara e suas amigas preferiram ficar do lado de fora para preservar seu conforto e
privacidade da vigilância do checkpoint que inibia boa parte do público “nativo”, o qual, no
entanto, continuava nas imediações da Fan Fest e na Beira-mar. Faltando três dias para a
abertura da Copa, havia poucas pessoas estrangeiras.
Ao longo da Copa, a Fan Fest ganhou conotações específicas para turistas e para a
população “nativa”. Logo se percebeu que os primeiros passavam o dia inteiro no local,
assistindo na areia da praia os jogos que não veriam no estádio e bebendo cerveja debaixo do
sol inclemente ou do chuvisco tropical. Esses grupos, que compreendiam homens, mulheres e,
por vezes, crianças, eram, sobretudo, jovens que se afastavam do perfil dos “turistas sexuais
tradicionais” (PISCITELLI, 2004), mas que com grande frequência utilizavam este espaço
para buscar encontros sexuais.
Diante das características da Fan Fest que Dandara considerou negativas, grande parte
do público “nativo” que frequentava o lado de dentro era movido diretamente pelo interesse
em intercâmbios econômico-sexuais com os “gringos”. Esses elementos, somados aos efeitos
do checkpoint, contribuíram para a efêmera configuração de um setor das economias sexuais
transnacionais em que se cruzavam as classes médias alta e baixa “nativas” em busca de
trocas sexuais vantajosas com “gringos”, como na Praia de Iracema do início dos anos 2000
(PISCITELLI, 2004).
 78

Na Fan Fest, conheci mulheres que faziam “programa” em espaços de “luxo”, como as
casas de prostituição afetadas pela ação do MPE, e também jovens que nunca haviam
frequentado espaços de prostituição, mas estavam buscando “ganhar alguma coisa” com os
“gringos”. Entre essas pessoas de diferentes classes sociais e proximidades com a
prostituição, as expectativas nas trocas com os “gringos” eram análogas.
Mulheres e homens gays buscavam sem pudor combinar desejo e ganhos materiais nos
encontros com os “gringos”. A transnacionalização dos encontros tornava possível explicitar
esses interesses sem cair no lado “errado” dos sistemas morais vigentes. Por um momento, a
festa da Copa carnavalizou as trocas e suspendeu algumas fronteiras corporais, territoriais e
morais em torno das economias sexuais em Fortaleza.
As narrativas do desejo versavam sobre ficar com “gringos” bonitos e, quem sabe,
ganhar um presente, um convite para jantar em um restaurante caro, ou outro bem simbólico
ou material embebido do status conferido pela sua nacionalidade, “nem que fosse uma
bandeira”. Uma “síntese interessada de libido e lucro” (SAHLINS, 1990, p. 175).
No dia 22 de junho, um domingo, EUA e Portugal disputavam uma vaga nas oitavas
de final. A Fan Fest estava lotada. Uma banda de brega jovem garantiu a animação.
Algumas/uns jovens de classe média alta escolheram torcer pelos EUA, tendo em mente as
possibilidades de paquera, pois havia muitos “gringos” americanos no local. Esse grupo
estava próximo a um vendedor ambulante de bebidas, o que facilitava a interação com os
estrangeiros. Uma das mulheres usava o inglês para começar conversas que, no entanto, não
se desenvolviam. Em paralelo, as pessoas desse grupo faziam críticas à aparência de Cristiano
Ronaldo, artilheiro do time de Portugal: comentava-se que ele era “cafuçu”44, que parecia um
traficante e que poderia vir da “favela” do Pirambu45. Essa reivindicação de “classe” (alta),
que estaria apartada de territórios, estéticas e moralidades marginais, surgiu num contexto de
“concorrência” com “nativas/os” de camadas mais baixas nesse setor expandido das
economias sexuais transnacionais.
Em outros momentos, observei jovens de classe média baixa puxando conversas com
“gringos”, tocando-os timidamente. Muitas queriam fotos com eles. Elas faziam poses que
indicavam intimidade e diversão. Mais tarde, essas fotos seriam publicadas no Facebook,
provas materiais do sucesso nos encontros com os estrangeiros. O interesse de “gringos” por
esse tipo de fotos foi percebido também em outras cidades-sede da Copa (MITCHELL, 2016).

44
Este termo é largamente utilizado no Ceará e designa alguém que deixa a desejar estética, moral e
economicamente. Uma análise aprofundada de seus usos será feita nos capítulos 5 e 6.
45
O bairro é emblemático nas referências à pobreza e criminalidade em Fortaleza. Mais detalhes sobre sua
história serão apresentados no capítulo 2 desta tese.
 79

Na Fan Fest de Fortaleza, onde o caráter “misturado” da Praia de Iracema era recriado
como uma miragem de outro tempo-espaço (MADEIRO, 2018), as pessoas de classe média
alta que não faziam “programas”, buscavam formas de se distinguir daquelas que os faziam,
atualizando estratégias utilizadas nesse bairro no início dos anos 2000:

Nesses cenários, todas essas mulheres tentavam diferenciar-se dos

estereótipos tradicionais da prostituição. Entre as que faziam programas, o
interesse era camuflá-los. Entre as jovens de camadas baixas que
trabalhavam no setor de serviços voltado para o turismo, que namoravam
exclusivamente estrangeiros, o principal interesse era desvincular-se da
prostituição e mediante seus estilos corporais tentavam afirmar a distância de
seus relacionamentos com o sexo comercial. Um interesse análogo estava
presente entre as mulheres de camadas médias que, circulando pelos
circuitos turísticos de Fortaleza, procuravam relacionamentos com os
visitantes estrangeiros. Nesse último caso, porém, a distância que elas
procuravam estabelecer com a prostituição era estabelecida acentuando
marcas de classe social, afirmadas na corporalidade: nos movimentos, e
particularmente na linguagem, incluindo, para além de um português correto,
a habilidade para comunicar-se fluentemente em outras línguas, que se
tornava uma expressão de “educação” e, portanto, de distinção. Como se a
classe social automaticamente distinguisse as mulheres envolvidas no sexo
comercial com as dele desvinculadas, essas mulheres procuravam
diferenciar-se através dessas marcas do conjunto de jovens de camadas
baixas que frequentavam os mesmos espaços pelos quais elas transitavam, e
que frequentemente elas também englobavam na ideia de prostituição
(PISCITELLI, no prelo, p. 115-116).

As modalidades de trocas sexuais que aconteciam na Fan Fest, não foram objeto de
repressão ou denúncia por parte das redes que empreendiam ações contra “crimes sexuais”. A
forte presença de agentes educativos e policiais dentro e fora desse espaço cumpria uma
função preventiva em relação a esses crimes.
A prevenção se materializava, sobretudo, através da distribuição do material das
campanhas “Não desvie o olhar” e “Jogue contra”. Além disso, os agentes buscavam
identificar, no entorno da Fan Fest, crianças ou adolescentes em “situação de
vulnerabilidade”. Na fala do líder da equipe de educadores, a “vulnerabilidade” era
identificada, neste caso, pela presença de menores de idade desacompanhados/as dos pais.
Esses jovens deveriam ser recolhidos pelos agentes e os pais contatados. Caso os pais não
fossem buscá-los, depois de receber um “lanche”, eles deveriam ser encaminhados para uma
escola municipal no Centro, onde ficariam “protegidos” das 7 às 23 horas durante o período
da Copa.
 80

Esse protocolo da Agenda de Convergência foi denunciado em jornais locais por

resultar numa prática “higienizadora”46, uma vez que os encaminhamentos eram dados a
jovens e adultos em situação “de rua” e que o ambiente da escola não era considerado
“seguro” pelas pessoas a ele encaminhadas. As restrições à circulação de jovens pobres e
negros/as durante a Copa foram observadas também no Rio de Janeiro (BLANCHETTE e
SILVA, 2016).
Operado este novo corte do lado de fora, que excluía as pessoas em situação de rua,
um outro setor das economias sexuais transnacionais se expandia pelo calçadão da Beira-mar.
Dandara, assim como outras pessoas “nativas” de diferentes classes, raças e proximidades
com a prostituição, circularam bastante pela orla nesse período. Lá encontravam estrangeiros
mais velhos e grupos de torcedores fazendo festa em frente a bares ou ao hotel de seu time.
Esse contexto também foi palco de intensas paqueras transnacionais que podiam ter a forma
de “ficas” lucrativos ou de “programas”47.
À medida que avançava a noite, a Fan Fest fechava suas portas e uma parcela dos
estrangeiros se dirigia para a região de bares e boates da Praia de Iracema, reconhecida desde
os anos 2000 como centro do chamado “turismo sexual” em Fortaleza pela forte presença
estrangeira masculina, entre frequentadores e proprietários desses locais de diversão noturna.
Atualmente, porém, a região é marcada por um processo de gentrificação no qual
diversos bares com propostas “culturais” foram instalados por empreendedores “locais”. Estes
espaços se concentram na rua Tabajaras. Perpendicular a ela, a rua Tremembés abriga
principalmente bares e boates voltados para o consumo estrangeiro.
No início dos anos 2000, considerado o “auge” da Praia de Iracema, havia um
ambiente de trocas transnacionais intensas que se estendia do calçadão da orla até a rua
Tabajaras, onde mulheres “nativas” de diferentes classes sociais circulavam em busca de
relacionamentos com estrangeiros48. Pode-se dizer que esses desejos e territorialidades se
atualizaram na Praia de Iracema contemporânea durante alguns dias da Copa.
No dia 14 de junho houve uma partida entre Uruguai e Costa Rica no estádio Castelão,
em Fortaleza. Naquela noite, torcedores dos dois times estavam espalhados pela Praia de
Iracema, certamente vindos diretamente do estádio, portavam ainda os símbolos de seus

46
Disponível em http://tribunadoceara.uol.com.br/noticias/politica/higienizacao-projeto-abriga-
criancas-e-adultos-em-situacao-de-rua-durante-a-copa-do-mundo/ (Acesso em 14 de janeiro de 2015).
47
Nesse contexto algumas denúncias de “turismo sexual” foram veiculadas.
http://tribunadoceara.uol.com.br/esportes/copa-do-mundo-2014/com-chegada-de-estrangeiros-turismo-
sexual-ja-ocorre-claras-calcadao-da-av-beira-mar/ (Acesso em 31 de dezembro de 2015).
48
Mais detalhes sobre a história, territórios e dinâmicas da Praia de Iracema estão disponíveis no
capítulo 6.
 81

times, e estavam bêbados e suados. Eles se concentraram tanto na rua Tabajaras quanto na
Tremembés, mas estavam separados por geração. Na primeira os jovens estrangeiros se
misturavam a muitas/os “nativas/os” da classe média “intelectual” e LGBTQ, ocupando a rua
inteira. Já na segunda, estrangeiros mais velhos preenchiam o interior dos bares, nos quais
havia muitas mulheres “nativas” jovens.
Chegando por volta de meia-noite a uma das boates mais frequentadas por
estrangeiros, onde as trocas geralmente têm o formato do “programa”, percebi muitos casais
saindo do local. Dentro havia homens estrangeiros e mulheres “nativas”, como de costume.
Porém, muito mais cheio e animado que nas noites antes da Copa.
Aos frequentadores habituais: italianos, ingleses, suíços, franceses e coreanos,
somavam-se os torcedores dos times que jogaram naquele dia. As mulheres estavam
especialmente arrumadas, algumas com as cores dos “ticos”, torcedores da Costa Rica, time
vencedor. Uma delas me explicou que, no geral, eram todos “lisos” (não tinham dinheiro),
mas que a moeda costarriquenha valia mais, pois o país estava mais próximo dos EUA. Havia
dificuldade em fazê-los aceitar os preços e serviços correspondentes: os “programas”, que
custavam em média R$ 100,00 antes da Copa, agora valiam R$ 200,00 em praticamente toda
a cidade. O tempo passado com o cliente, em torno de 1 hora, continuava o mesmo.
Mesmo diante das dificuldades, as muitas mulheres que estavam no local acreditavam
que poderiam lucrar com a Copa e se dirigiam para outra boate a partir das 2 horas da manhã,
maior que a primeira, onde terminava o circuito de lazer noturno estrangeiro na Praia de
Iracema. As mulheres que faziam “programas” e também as “novatas”, que queriam fazê-los
durante a Copa, concentravam-se somente nos locais próprios aos estrangeiros.
Na rua Tabajaras, jovens “ticos” e “celestes” comentavam que portar símbolos que
indicavam que eles eram estrangeiros ajudava na paquera, reeditando a valorização de
homens “de fora” que permeava as economias sexuais nos anos 2000 (PISCITELLI, 2005).
Esse ambiente observado numa noite de sábado no início da Copa, reproduziu-se em dias de
jogo em Fortaleza e nos finais de semana.
A presença de policiamento e de ações anti-tráfico nesta área da Praia de Iracema era
mínima. Mesmo a Missão Iris, durante este período, fez a maior parte de suas abordagens em
frente à Fan Fest, junto às outras redes anti-tráfico evangélicas49. Associado ao aumento

49
Pontuo, porém, a ação, no início de julho, das redes evangélicas na praça da igreja de São Pedro.
Nessa ocasião, além de exibir o documentário de enfrentamento ao tráfico de pessoas 1 real
(https://www.youtube.com/user/1realofilme), as/os missionárias/os ofereceram serviço de manicure
para as mulheres que circulavam na Praia de Iracema. Detalhes sobre esse tipo de abordagem estão
disponíveis nos capítulos 3 e 7.
 82

significativo de frequentadores, resultava um espaço caótico, com muitos estrangeiros/as e

brasileiras/os sob o efeito de drogas lícitas e ilícitas, envolvidos em brigas, caídos no chão. Na
própria administração das boates, a euforia da Copa teve seus efeitos: uma das mais
procuradas, parou de exigir o documento de identidade para a entrada durante o evento. Do
lado de fora dos estabelecimentos da Tremembés, muitas jovens pobres se concentravam.
Conversei naquela noite com Vivi, uma ex-garota de programa de pele branca, corpo
malhado e longos cabelos pretos lisos que estava acompanhada de duas amigas novatas e um
amigo. Sentadas às mesas do plástico bar de Xico Canuto, na rua Tremembés, ela me explicou
que os estrangeiros achavam que “as mulheres brasileiras são todas putas”. Ela discordava do
julgamento moral, mas reconhecia o interesse econômico das mulheres nas relações íntimas
com “gringos”. Vivi considerava que fora gasto muito dinheiro com a Copa para os
estrangeiros aproveitarem, mas as brasileiras também queriam ganhar com esse evento.
A Copa foi divulgada como “um momento de grandes oportunidades de negócios e
lucro para o país” (SCOTT e MOURA, 2014, p. 107). Como parte do “país”, Vivi desejava
mais que dinheiro pela realização de um “programa” (que ela só faria se fosse “imperdível”).
Suas expectativas nos encontros com “gringos” giravam em torno de trocas fluidas, em que os
ganhos teriam a forma de passeios, idas a restaurantes caros ou presentes. Apesar de estar
mais interessada nesse tipo de “lucro” econômico, ela não excluía a possibilidade de encontrar
um amor naquela Copa. Seus desejos eram os mesmos de jovens de classe média.
As amigas de Vivi e as jovens de classe média que frequentaram a Fan Fest viram nas
trocas econômico-sexuais transnacionais possibilidades de “ganhos” que não estavam
disponíveis ou não as interessavam em outros períodos. Acredito que houve uma expansão
das economias sexuais transnacionais durante a Copa porque elas se constituíram como uma
estratégia relevante de mobilidade social para mais pessoas “nativas”.
A hierarquia entre corporalidades ligadas a certos territórios e moralidades também foi
afetada pela Copa. Um dos vetores dessas mudanças foram as ações de enfrentamento a
“crimes sexuais”. Enquanto recortes de classe mais “extremos” foram mantidos, outras
diferenciações de classe e raça produzidas espacialmente em relação aos “gringos” na cidade
desde os anos 2000 foram desestabilizadas. A produção da Fan Fest como um espaço de
trocas transnacionais “seguras”, porque “livres” da “exploração sexual”, fez emergir novas
formas de produzir diferenças em espaços comuns. Nessa produção, “vulnerabilidade” se
configurou em uma categoria fundamental.
As ações coordenadas pelo NETP, assim como aquela encabeçada pelo MPE, tiveram
diferentes efeitos sobre as economias sexuais transnacionais, dentre as quais a proibição não
 83

foi mais que um caso limite. As trocas econômico-sexuais transnacionais foram geridas
através da produção de espaços de “segurança” e “perigo”, que permitiram simultaneamente
reprimir diferentes contextos de prostituição e expandir os mercados transnacionais que
operavam sob a sua lógica “sem nunca reprimir a circulação de valor” (FELTRAN, 2014, p.
508).
Não proponho, porém, que as políticas de enfrentamento tenham “criado” os setores
das economias sexuais acima descritos como um segundo objetivo. Entendo-os como parte da
produção contingente gerada na operação de diferentes dispositivos movidos por múltiplos
interesses (FOUCAULT, 2008).
A produção de uma atmosfera de festa transnacional na Praia de Iracema em razão da
Copa em 2014, recriou e revisou as dinâmicas das economias sexuais transnacionais que
operavam há uma década e que há anos deixaram de existir em Fortaleza. A Copa se
inscreveu na Praia de Iracema como se fosse uma viagem no tempo. Ela suspendeu por alguns
dias os conflitos violentos que marcavam o cotidiano da cidade, inclusive aqueles que foram
motivados pela Copa (ALBUQUERQUE, 2018).
Conversando com Vivi sobre “gringos” e “ganhos”, nós entramos no jogo de
manipulação do tempo-espaço (BUMACHAR, 2016) e obliteramos o presente das dinâmicas
de guerra geradas pelas políticas financiadas pela droga em Fortaleza que, dali a três anos,
matariam Xico Canuto naquele mesmo lugar. Assim, a Copa em Fortaleza foi um evento
extraordinário abarcado por categorias históricas que materializavam um outro tempo-espaço.
Parafraseando Marshall Sahlins, proponho que as narrativas sobre “crimes sexuais” tenham
sido a moldura que permitiu enquadrar o evento da festa transnacional da Copa (1990, p.
106).
Na festa da Copa em Fortaleza, por um lado, “gringos” e certas “nativas” – algumas
delas prostitutas afetadas por ações repressivas e de denúncia – ficaram concentradas/os em
áreas nas quais havia muito policiamento e a forte presença de agentes educativos, criando
entre a Fan Fest e a Beira-mar um território disciplinado e percebido como “seguro” para
essas trocas, impossível sem o desfalque da vigilância em outras regiões da cidade. Por outro
lado, os bares e boates, há muito regulados pelos próprios “gringos” na Praia de Iracema, nos
quais se dizia haver um pacto de não-agressão entre empreendedores e polícia, mantiveram-se
fora das ações repressivas e preventivas a “crimes sexuais”.
As delimitações do sexo “seguro” e do sexo “perigoso” em espaços disciplinados
foram operadas a partir da leitura da “vulnerabilidade” de corporalidades em sua articulação
de gênero, sexualidade, raça, classe, idade e nacionalidade. Essas leituras, contudo, não eram
 84

unívocas no emaranhado de enfrentamento a “crimes sexuais” articulado durante a Copa.

Algo dessa complexidade pôde ser observado na comparação entre o espaço securitizado de
trocas econômico-sexuais transnacionais materializado na Fan Fest e a gestão governamental
da sexualização de mulheres “nativas”.
A Fan Fest, enquanto espaço privilegiado de encontros transnacionais, teve seus
fluxos orientados por desejos produzidos num contexto de desigualdades erotizadas e
encerrados em um espaço de “segurança” do qual estavam excluídas sexualidades
“perigosas”, desviantes ou criminosas – determinadas pela exposição acentuada dessas
desigualdades no centro da “vitrine mundial”. Nesse local, a sexualização das mulheres
“nativas” não era proibida. Tampouco era desejada a “dessexualização” delas ou do país
(PISCITELLI, 2015). No palco da Fan Fest, formas “seguras” de sexualização se
configuraram em parte espetáculo governamental brasileiro.
Aproximando o erotismo à transgressão na gestão de desejos, a Secretaria de Turismo
do Ceará organizou um ônibus a partir da “favela” do Oitão Preto50, levando adultos e
crianças vestidos em trajes regionais e, especialmente, uma mulata para dançar “seminua”
para os torcedores mexicanos que chegavam ao Porto do Mucuripe.
Essas cenas indicam que a “sensualidade erótica”, atribuída às “nativas” em Fortaleza,
era agenciada nas economias sexuais transnacionais não somente pelas mulheres
(PISCITELLI, 2013), mas também por redes governamentais de gestão da sexualidade. Na
Fan Fest e na recepção dos mexicanos, observaram-se diferentes formas de combinar
erotismo e “segurança” em face às desigualdades que perpassam encontros transnacionais.

1.4. Dandara: uma longa caminhada pelas margens

Dandara andou por esses territórios, beneficiando-se da expansão das economias

sexuais transnacionais e se desviando dos controles sobre elas. Durante a Copa, ela
frequentou a Beira-mar e paquerou “gringos”. Seu interesse pelos estrangeiros durante esses
dias contrastava com sua ênfase anterior na preferência por “pé-rapados” e “cafuçus” locais
que, segundo ela, pagavam direito, “melhor que os ‘gringos’ até”51. Durante a Copa, sentir-se

50
Tanto a Missão Iris quanto a Associação Maria Mãe da Vida têm sedes neste local, que representa
no discurso destes e de outros grupos do emaranhado um dos contextos mais problemáticos de
Fortaleza em termos de abuso sexual, exploração sexual de crianças e adolescentes e tráfico de
pessoas. Detalhes sobre sua história serão apresentados no capítulo seguinte.
51
Diário de campo, 7 de junho de 2014.
 85

desejada pelos “gringos” ao se bronzear na Beira-mar materializava para Dandara o aumento

de suas possibilidades de circulação em Fortaleza.
A expansão de “mercados” é intrínseca à produção da Copa (VASCONCELOS,
2016). Sobre a experiência na África do Sul, em 2010, autores notaram uma “dissolução de
barreiras, liberando as pessoas para explorar novas maneiras e interagir” (DUBIN, 2011, p.
18). Especificamente, a Fan Fest foi pensada como um local de consumo e de
“sociabilização” transnacionais (BORGES, 2013). Sua arquitetura faria referência ao
pensamento humanista por buscar “reunir o mundo inteiro” (BALLESTER, 2013).
Mas quais são os limites desse humanismo? Aimé Césaire observou em seu Discurso
sobre o colonialismo que, sob o termo de humanismo, o “Ocidente” produziu um “pseudo-
humanismo”, “sordidamente racista”, que promoveu uma visão da “humanidade reduzida a
um monólogo” ([1955]1972, p. 22). Ele reconheceu que, em meados do século XX, a
humanidade estaria mais longe de viver o humanismo do que nunca.
Apesar do seu desencanto com os efeitos do humanismo “Ocidental”, Césaire
acreditava e promovia o que seria o “verdadeiro humanismo”: um humanismo para todo o
mundo (p. 22). Como propõem Nigel Rapport e Joanna Overing em sua definição do termo, a
ideia de humanismo ofereceria à antropologia, até o presente, uma possibilidade para escapar
de essencialismos aprisionadores como os da cultura, gênero ou raça (2000). Um humanismo
utilizado por aqueles/as que em algum momento foram excluídos da ideia.
Nesse sentido, um humanismo que permitiria à Dandara despojar-se das marcas da
“vulnerabilidade”, chegando próxima ao “universal” em sua mobilidade. Contudo, é preciso
notar que estar “ao lado” do “universal” não corresponde a ser incluída nessa categoria que é
inerentemente marcada.
Dandara conseguiu se singularizar acionando as categorias de gênero, raça, classe e
nacionalidade no registro do exótico, reafirmando a sua agência no desejo desse “outro”
transnacional. O reconhecimento de si através do olhar desejante do outro (BUTLER, 1997)
foi possibilitado e também constrangido pelas políticas de gestão da sexualidade no tempo-
espaço da Copa.
As tensões geradas pela ideia de humanismo e seu caráter inerentemente excludente,
serão de meu interesse ao longo de toda a tese. Aqui, é importante notar que o humanismo foi
articulado empiricamente nos argumentos em favor da Copa. Apesar disso, “a festa que veio
para acabar com todas as festas” (FIFA, 2014) nunca se destinou a reunir o “mundo inteiro”.
O “mundo” era limitado a algumas categorias de pessoas. No início da festa, Dandara não
 86

estava incluída nesse “mundo”, mas ao longo da Copa aprendeu a inscrever sua corporalidade
num registro ao lado dele, transformando “vulnerabilidade” em exotismo.
Desviando-se das fronteiras, Dandara encontrou possibilidades de agenciar a
racialização no contexto de Fortaleza em seu próprio benefício. Algo que ela considerou
positivo. Despojando-se das marcas da “vulnerabilidade” que limitavam sua circulação, ela
experimentou uma racialização “exotizada” e desejada. Nesse sentido, Piscitelli observou que
“embora inferiorize o “Outro”, o exotismo destaca a sua singularidade” (2013, p. 216).
O par “vulnerabilidade”-singularidade era uma constante tensão no caminho de
Dandara. Voltemos um pouco no tempo para perceber como os processos de racialização
operaram sobre a sua mobilidade. Chegara a Fortaleza em 1987, aos 13 anos, vinda de um
pequeno distrito de um município do litoral cearense para trabalhar em “casa de família”. Isso
significava morar na casa de pessoas que ela não conhecia, trabalhando sem limites de horário
e com remuneração incerta. Uma prática muito comum no Brasil nesse período, marcada por
relações desiguais de gênero, raça e classe (CARNEIRO, 2011; FREITAS, 2017).
Dandara não conseguiu se acostumar com esse trabalho. Saiu da primeira casa e
voltou para seu distrito, que ficava numa região litorânea, mas não tinha praia. Até hoje são
necessários 20 minutos em estrada de terra num “pau-de-arara” para chegar à casa de seus
pais.
Tentou de novo, em outra casa, mas nada mudou. E, de novo, retornou à casa dos pais.
Nesse movimento, da casa da família para a “casa de família”, ela ia descobrindo a cidade,
seus jeitos de fazê-la “de escrava”, suas linhas de fuga. Aos 13 anos ela fez sexo pela primeira
vez com um homem de 32 anos. Dessa lembrança, ela guarda que doeu muito e que ela não
quis mais nada com ele. Ponderou que atualmente ele seria considerado um pedófilo.
Apesar das más experiências, ela ainda acreditava que em Fortaleza conseguiria
realizar seus sonhos de mobilidade. Pela terceira vez, foi para uma “casa de família”. E, pela
terceira vez, sentiu-se “escrava”. A dona da casa lhe cobrava até o shampoo que usava. Saiu,
mas sabia que ficar indo e vindo do distrito não era exatamente mobilidade. Dandara tinha
uma irmã em Fortaleza e decidiu ir morar com ela no Pirambu. Mas seu objetivo não era só
morar, ela queria também trabalhar, ganhar dinheiro. Mas trabalhar em quê?
Certo dia, vendo televisão, ela teve a ideia. Contou que passara no jornal do meio-dia
uma reportagem sobre prostituição na Praça da Estação. E, aos 14 anos, resolveu ir lá “ver”.
Na primeira vez que foi ao local, ao invés de conseguir um “programa”, ela arrumou um
paquera. E com esse paquera começou a namorar. Porém, ela o conheceu na Praça da Estação,
conhecida por todo mundo como um lugar de prostituição. Quando novamente foi encontrar
 87

com ele, um “velho” a chamou para fazer “programa”, mandando beijo. Ela prontamente
respondeu: “não, que eu tô esperando meu namorado”.
Mas, depois, com 15 anos de idade, quando viu que o namoro não estava dando certo,
ela resolveu fazer “programa”. Cobrou 5 cruzeiros, que ela calculou que em 2010 valeriam
uns 20 ou 30 reais. Assim, Dandara era em 1990 o estereótipo da “menina explorada
sexualmente” encarnando uma “ferida social” e “estraga[ndo], na opinião de muitos, a bela e
dourada imagem dessa Fortaleza” (CÂMARA MUNICIPAL DE FORTALEZA, 1993).
Buscando mobilidade em uma cidade atravessada por fronteiras, ela, e muitas outras
pessoas cuja pobreza era racializada como a dela, passaram a compor o “campo relativo às
‘crianças e adolescentes em risco’ e às ‘mulheres marginalizadas’” (DIÓGENES, 1998, p.
68), tornando-se alvo de uma multiplicidade de políticas de enfrentamento a “crimes sexuais”.
Dandara aprendeu cedo que circular pela cidade significava também reconhecer nelas
os agentes de repressão, prevenção e assistência, suas múltiplas e, por vezes, paradoxais
práticas em relação às pessoas em “situação de vulnerabilidade”. Esquivando-se do controle e
da violência policial e usando “quando queria” os serviços de assistência, Dandara preferiu
evitar todo o circuito do chamado “turismo sexual”.
Os primeiros anos de Dandara no sexo comercial de Fortaleza foram anos de violentas
convulsões. Cerceada por limites corporais, territoriais e morais, ela buscou construir seus
espaços de agência fora das relações com os “gringos”, pensando, assim, em se esquivar da
repressão associada ao “turismo sexual” em tempos de “combate” (CÂMARA MUNICIPAL
DE FORTALEZA, 2002). Isso funcionou relativamente bem. Ao mesmo tempo, enquanto
adolescente, negra e pobre, ela utilizava os mecanismos de assistência gerados em torno da
imagem do par “gringo”-“vulnerável” (CÂMARA MUNICIPAL DE FORTALEZA, 1993),
mas que se expandia para muitos outros sujeitos.
Os paradigmas da infância e da sexualidade (VIANNA e LACERDA, 2004) que
informaram o contexto de Fortaleza nos anos 1990, expressos nas políticas referentes a
“crimes sexuais”, produziram as normas que constrangiam a circulação de Dandara, mas
também possibilitaram continuar sua busca por mobilidade, apoiando-se nos serviços de
saúde oferecidos na Igreja do Patrocínio por freiras e padres católicos.
Esses paradigmas, que emergiram de normativas transnacionais e se materializaram
em Fortaleza através de discursos locais que articulavam a gramática dos direitos às formas
tradicionais de se relacionar com a “miséria” na cidade diante da presença de estrangeiros,
foram marcados pela acentuação da racialização de classe na produção de diferenças e
desigualdades. Esse processo se reflete no apelido adotado por Dandara e até hoje utilizado
 88

como forma de se tornar “ilegível” e mobilizar sua autonomia política na cidade (DAS, 2004;
SCOTT, 2006).
Dandara, ainda adolescente, sentiu na pele esse processo de acentuação da racialização
e o assumiu em seu codinome. Depois de 25 anos reconhecendo limites e desviando dos
controles de fronteiras urbanos impostos por policiais, missionárias/os e agentes educativos,
ela pôde circular pela Beira-mar durante a Copa, passando despercebida por agentes
governamentais e sentindo-se desejada pelos “gringos”.
Essa mudança na possibilidade de circulação de Dandara em Fortaleza durante a Copa
é efeito de diferentes linhas de força: se, por um lado, ela se tornou possível pela expansão
das economias sexuais transnacionais, por outro, ela reflete o sucesso de Dandara na produção
de uma subjetividade ética e corporalidade de mãe de família, proprietária e trabalhadora.
Ainda que essas conquistas tenham sido alcançadas através do trabalho do sexo, este
precisava ser apagado para que seu direito à mobilidade fosse concretizado.
*
A partir da circulação de Dandara pelos espaços de encontros transnacionais durante a
Copa em Fortaleza, pude perceber que as políticas de enfrentamento aos “crimes sexuais”
foram mobilizadas para gerir fluxos transnacionais de sexo e dinheiro, não proibi-los. Para
sua gestão, redes de enfrentamento a “crimes sexuais” veicularam uma noção de sexualidade
positiva, associada à “segurança”, em oposição ao sexo “perigoso”, em “situação de
vulnerabilidade”, potencialmente criminoso.
A construção da noção de que “qualquer pessoa pode ser vítima do tráfico de
pessoas”, que fomentou diversas ações preventivas, aumentou as possibilidades de ações
repressivas sobre determinados corpos, estereotipados através de um “perfil majoritário” de
“vulnerabilidades”.
Diante disto, as distinções entre prostituição e “crimes sexuais”, presentes nos
discursos das redes que compuseram a trama do enfrentamento ao tráfico de pessoas em
Fortaleza, durante a Copa, não impediram a criminalização de certos setores das economias
sexuais. Efetivamente, a confusão conceitual entre prostituição e tráfico de pessoas (enquanto
palavras que estão sempre juntas) gerou ações que, ao reprimirem a prostituição praticada em
casas “conhecidas” e em áreas pobres e visíveis do Centro, foram percebidas por
missionárias/os e jornalistas estrangeiros como formas de combate ao tráfico de pessoas.
Porém, como elaborado ao longo do texto, a repressão não se configurou no efeito
mais relevante das ações em estudo. Tampouco as denúncias de tráfico de pessoas tiveram
aumento significativo. Apesar da “espetacularização” da trama de enfrentamento, segundo a
 89

coordenadora do NETP do Ceará, o núcleo recebeu apenas uma denúncia de tráfico de

pessoas no período da Copa, a qual não sabia se correspondia a uma prática criminosa.
Os principais efeitos das políticas de enfrentamento a “crimes sexuais” motivadas pela
Copa sobre as economias sexuais de Fortaleza consistiram na alteração das trocas econômico-
sexuais e suas formas de regulação. A Fan Fest e a Beira-mar tornaram-se espaços de gestão
das economias sexuais nos quais ações repressivas, preventivas e educativas excluíram parte
da população e disciplinaram a outra, de modo a materializar limites entre encontros
transnacionais lucrativos “seguros” e o “perigo” da prostituição. Nesse contexto, a
sexualização das mulheres brasileiras não era incompatível com o enfrentamento a “crimes
sexuais”. A produção de uma sexualização “segura” e a expansão das economias sexuais
transnacionais foi articulada simultaneamente e através da repressão ao sexo “perigoso”.
Emaranhada na trama do enfrentamento a “crimes sexuais” produzida em torno da
Copa, Dandara conseguiu puxar os fios do exotismo para aumentar a sua mobilidade. Sua
circulação nessa festa contrasta com os anos em que era considerada vítima de exploração
sexual de crianças e adolescentes, morava no Pirambu e era assistida por missionárias. No
capítulo seguinte, contextualizo o enfrentamento a “crimes sexuais” em Fortaleza desde o
ponto de vista de Ir. Fiorenza, que, em sua atuação desde 1989 no Pirambu, deixa antever a
importância de instâncias de governamentalidade missionárias no cotidiano de bairros
considerados há décadas os mais “vulneráveis” da cidade, ao passo em que a presença do
estado no enfrentamento a “crimes sexuais” aparece de forma diluída ou ambivalente nesses
contextos.
 90

Capítulo 2: Contexto

19 de agosto de 2016. Nesta noite aconteceu uma festa em homenagem à Irmã

Fiorenza no Pirambu. Ela esteve fora do Brasil por aproximadamente um ano, enquanto se
recuperava de uma enfermidade na sua cidade natal, na Itália, mas seu maior desejo era voltar
para casa. Por conta de sua idade avançada e da gravidade da doença, não se sabia se isso
seria possível. Quando se confirmou o retorno da irmã, houve uma grande animação entre
jovens que nasceram no abrigo das Irmãs da Redenção. Esse abrigo recebia jovens grávidas e
seus filhos ao nascer, como parte das ações no enfrentamento a “crimes sexuais” no Pirambu.
A primeira geração de jovens ficou à frente da festa de boas-vindas à missionária, quem
chamavam de “vozinha”. Eu só havia falado com ela uma vez, por telefone, antes de iniciar a
pesquisa no Pirambu, mas fui incluída no grupo do Whatsapp dessas e de outras pessoas do
bairro que preparavam a festa.
Escolhi um dos meus melhores vestidos, com saia um pouco acima dos joelhos e um
decote discreto, pois queria causar uma boa impressão na irmã, tão querida pelas minhas
amigas. Perguntei-lhes se poderia convidar Adriana Piscitelli, que estava em Fortaleza, e elas
assentiram. As duas fomos ao evento acompanhadas por Graça, que morou no abrigo por 5
anos e nutria grande afeto por Ir. Fiorenza. O trajeto de carro pela Avenida Leste-Oeste, que
eu fazia, no mínimo, duas vezes por semana para dar aulas de inglês na Casa Mãe Creuza,
demorou em torno de 10 minutos.
A rapidez com que chegamos ao bairro desde o Centro é digna de nota, pois contrasta
com o imaginário de distância que lhe é imputado na geografia moral da cidade. Sempre que
passava pela Leste, eu notava as casinhas do Moura Brasil, que se erguiam no morro, do lado
esquerdo de quem vai, em frente ao luxuoso Marina Park Hotel. Lembro-me de, naquele dia,
mostrar para Adriana a sede da Associação Maria Mãe da Vida, localizada nesse bairro.
Mas quem mais conversava era Graça. Ela falava animadamente sobre a reforma de
sua casa, que, por conta das obras do projeto Vila do Mar52, agora estava de frente para o mar,
seu “vizinho” preferido. “Moro numa casa de veraneio”, brincava enquanto nos contava das
mudanças que já fez e das que iria fazer com a ajuda das irmãs. Seu maior desejo era alterar a

52
Vila do Mar é o nome de um projeto urbanístico de grande porte na costa oeste de Fortaleza que
visava desapropriar e reformar moradias, construindo uma avenida homônima. O projeto, aprovado
em 2005, foi dividido em três etapas que correspondem às zonas onde seriam implantado. A primeira
etapa do Vila do Mar foi entregue em dezembro de 2012. A terceira etapa foi inaugurada em junho
2016 e a segunda permanecia em obras ao final da pesquisa. O projeto afetou profundamente as
políticas nessa região da cidade. Mais detalhes serão discutidos nos capítulos 4 e 5.
 91

fachada da casa onde, em 2012, um jovem do bairro fora assassinado. Para Graça, as
melhorias arquitetônicas ajudariam a dissipar essas lembranças traumáticas.
Por um momento, todas calamos. Sentimos o cheiro de ovo podre, inconfundível,
quando nos aproximamos do Pirambu, mas ninguém falou sobre ele. Os famosos ventos, que
sopram de leste a oeste, levam o fedor da estação de tratamento de esgoto na Praia da Leste
para as portas do bairro, infalíveis em anunciar que estamos chegando em uma das
“periferias” mais famosas de Fortaleza.
Quando chegamos ao nosso destino vimos que ainda faltava um pouco para a festa
começar. Guardamos os sucos que trouxemos para contribuir com os festejos e as flores que
Graça mais tarde ofereceria à Ir. Fiorenza. Ir. Ana já estava presente e organizava com outras
pessoas algumas fotografias que registravam a trajetória de Ir. Fiorenza no Pirambu.
Paralelamente, em uma das salas, acontecia uma reunião com representantes da ONG católica
Pequeno Nazareno, que estavam ali para gravar o programa Na’zária para a TV Ceará, e
buscavam conversar com algum/a morador/a antigo/a que pudesse contar a história do
Pirambu.
Aproveitamos nossos minutos adiantadas para irmos ao Boleiro comprar uma
sobremesa para festa acompanhadas de Germana Oliveira, jovem assistente social do Pirambu
engajada nas ações da Sociedade da Redenção, cujo conhecimento e amizade foram
indispensáveis para a realização desta pesquisa. Como já eram quase 19 horas, havia poucas
opções. A padaria tradicional do bairro fazia bolos deliciosos a um preço baixo, garantindo
que antes de fechar não restaria quase nada. Voltamos para a Casa Mãe Creuza com um
afogatto de chocolate. A festa já ia começar.
*
O amor e os caminhos que conectam as histórias de missionárias/os e moradoras/es
do Moura Brasil e do Pirambu são o tema desse capítulo. Partindo da trajetória de Irmã
Fiorenza, apresento aqui a complexa articulação entre a produção do Pirambu e do Moura
Brasil como territórios da desigualdade, as denúncias de “crimes sexuais” em Fortaleza desde
o final dos anos 1980 e as relações de parentesco estabelecidas através dos projetos
missionários.
Eu concentro a análise desse capítulo no Pirambu e no Moura Brasil porque esses
bairros apareceram nos discursos e práticas de gestão da sexualidade como alvo privilegiado
do enfrentamento a “crimes sexuais” em Fortaleza. Relaciono essa construção com a história
mais longa de sua produção como territórios das desigualdades. As missões se inseriram
nesses contextos com a proposta de combater a “miséria” através da linguagem do amor
 92

materializada em relações de parentesco que fundaram o cotidiano das políticas missionárias

de enfrentamento a “crimes sexuais”.
Os três eixos sobre os quais se articula esse capítulo são analisados em sua
constituição mútua. Enquanto territórios das desigualdades, esses bairros sustentam e são
modificados pelas políticas em estudo, as quais produzem relações que são representadas no
cotidiano através da linguagem do amor e das relações de parentesco.
O amor ganha relevo nesse contexto como um evento íntimo e político (POVINELLI,
2006) capaz de articular pessoas que, chegando ao Moura Brasil e ao Pirambu por diferentes
caminhos, através de seu encontro produziram relações de parentesco que possibilitaram
estratégias de mobilidades e alguns de seus limites.
Seguindo essa proposta, apresentarei alguns elementos da produção histórica dos dois
bairros, de forma comparativa, num esforço de compreender a emergência conjunta de sua
representação como territórios da desigualdade em Fortaleza. Em seguida, analiso a
emergência do discurso do enfrentamento a esses “crimes sexuais” e as contradições que os
perpassavam. Sigo retomando a trajetória missionária de Ir. Fiorenza, para, em seguida,
analisar como política e religião são articuladas nas relações cotidianas através da linguagem
do amor, produzindo novas relações de parentesco.

2.1. A produção da “miséria”

Nessa parte, eu estou interessada em perceber os efeitos da produção discursiva e

material do Pirambu e do Moura Brasil como contextos “miseráveis”, e como a vida floresce
exuberante nesses bairros, a despeito da ruina econômica e ecológica que é efeito contingente
dos ideais de progresso humanistas (TSING, 2015). A primeira questão, então, é compreender
a emergência do Pirambu e do Moura Brasil enquanto territórios delimitados para a produção
de conhecimento e gestão. Em seguida, são analisadas as categorias através das quais as
desigualdades territoriais foram corporificadas para, finalmente, perceber como eles se
tornaram alvo privilegiado da ação missionária no enfrentamento a “crimes sexuais”.
Arraial Moura Brasil e Pirambu são hoje dois bairros oficiais do município de
Fortaleza pertencentes à Regional I. No imaginário das pessoas que escreveram sobre eles
desde seus primeiros registros até o presente, esses bairros foram marcados pela pobreza e
pelo “perigo”. Apesar da constância nas representações negativas e homogeneizantes que
marcam esses nomes há mais ou menos cem anos, analisando transversalmente essa produção,
 93

é possível perceber que Moura Brasil e Pirambu são contextos dinâmicos onde o estado é
simultaneamente experimentado e desconstruído (DAS e POOLE, 2004).
Inserindo-se nessa longa história, em 1989, as Irmãs da Redenção chegaram a
Fortaleza e passaram a atuar nesses dois contextos. Em Historiando o Pirambu, a iniciativa
missionária está situada na “Fase IV” da história do bairro, em que tanto a Sociedade da
Redenção quanto a Associação Maria Mãe da Vida são descritas como projetos direcionados
às “adolescentes grávidas, prostitutas, drogadas e aidéticas visando sua reintegração na
sociedade” (COSTA, 1995, p. 45).
É interessante notar também, que os registros da Associação de Moradores do Moura
Brasil datam desse período, e que, segundo seu atual líder, ela foi fundada por Padre
Pereirinha, da Igreja do Patrocínio, onde as Irmãs da Redenção se reuniam com outros grupos
católicos para prestar assistência a meninos e meninas “de rua” e mulheres “vulneráveis”.
Entre elas, Dandara.
Logo depois, nos anos 1990, entraram em cena as missões transnacionais evangélicas.
O Moura Brasil e o Pirambu foram percebidos por missionárias/os católicas/os e
evangélicas/os do norte global como contextos “miseráveis” em continuidade com as
representações locais de “pobreza” e “perigo” construídas sobre eles desde finais do século
XIX. Assim, Moura Brasil e Pirambu se tornaram alvo de denúncias e intervenções sobre
“crimes sexuais” articuladas por diferentes agentes de governamentalidade.
Olhemos com cuidado, então, para as diferentes técnicas e dispositivos acionados na
produção desses bairros como territórios das desigualdades. O Moura Brasil é provavelmente
a favela mais antiga de Fortaleza (JUCÁ, 2003). As incertezas sobre o período de surgimento
do bairro, assim como a limitação da produção historiográfica sobre ele, são marcantes
quando o comparamos à vasta bibliografia existente sobre o Pirambu. Os dois bairros
coincidem, porém, ao terem sua origem associada à vinda de pessoas “famintas” de fora,
empurradas pelas secas que assolaram o Ceará entre 1877 e 1932.
Nas descrições sobre esses territórios veiculadas em meios jornalísticos, acadêmicos,
artísticos, ativistas e missionários, é sempre enfatizado o caráter de “retirantes”53 que marca
os habitantes da “região oeste” da cidade. Essa produção hegemônica de seus habitantes como
um “outro”, exterior e indesejável, contrasta com as representações da população rica da

53
“Que ou quem se retira de uma região, para ir para outra em busca de melhores condições”.
“Retirante”, in Dicionário Priberam da Língua Portuguesa [em linha], 2008-2013. Disponível
em: https://www.priberam.pt/dlpo/retirante (Acesso em 20 de outubro de 2017).
 94

cidade que, no final do século XIX, era formada igualmente por pessoas vindas do interior do
estado às quais não foi adjudicado o caráter de migrantes.
A gênese do Moura Brasil e do Pirambu como territórios de uma alteridade
indesejável, é marcada, também, desde seu início, pela forte atuação do estado no sentido de
delimitar fronteiras ontológicas em relação à (legítima) cidade e simultaneamente acioná-la na
produção do progresso.
Esses limites têm sido em grande medida reproduzidos nos discursos sobre os bairros,
que são sempre representados como espaços “separados” numa Fortaleza marcada por uma
“arquitetura mental marcada pela distinção e segregação sócioespacial” (SANTIAGO, 2002,
p. 122). Uma das propostas deste capítulo é analisar os mecanismos de “separação” em
territórios conectados de Fortaleza.
A existência de rígidos limites “de classe” aparece tanto nos textos jornalísticos do
início do século XX54, que a exaltavam e demandavam seu aperfeiçoamento, quanto na
produção crítica posterior, que denunciava a vida apartada na cidade. Numa leitura transversal
desses textos é possível perceber, entretanto, que a “separação” territorial que marca o Moura
Brasil e o Pirambu em relação ao restante de Fortaleza, é fruto de uma produção constante,
reiterada nos discursos de denúncia que invisibilizam sua contestação prática.
Seguindo a proposta de Ferguson e Gupta (1992), eu me despojo da premissa de que
se tratam de espaços estritamente separados, para compreender as formas de conexão
hierarquizada estabelecidas entre eles e as regiões legitimadas da cidade. Desse modo, pode
ser percebida a produção de hierarquias através de conexões e de apagamentos que mantêm a
fixidez dessas disjunções espaciais.
Na análise da historiografia do Moura Brasil e do Pirambu, é possível observar,
também, que são acionadas diferentes categorias, de acordo com o contexto sócio-político,
mas que elas, frequentemente, reiteram a “alteridade radical” (WAGNER, 2012) dos seus
habitantes. As diferentes categorias mobilizadas ao longo da história evidenciam que a
produção da desigualdade nesses contextos é instável, pois emerge de encontros, mas é
construída como um continuum de corpos situados num limbo espaço-temporal (TSING,
2015).
Segundo Gisafran Jucá, até as últimas décadas do século XIX, Fortaleza crescia de
forma controlada, guiada pelo projeto de “embelezamento da cidade, a construção de praças

54
O acesso às fontes jornalísticas foi possível através das dissertações e teses históricas que tematizam
os dois bairros (SANTOS, 2006; SILVA, 2006; PINHO, 2012; RIOS, 2014; OLIVEIRA; 2014;
OLIVEIRA, 2015).
 95

públicas e a arborização” (2003, p. 37). Porém, já em 1888, inscreviam-se na planta da

cidade, “casas dispersas” no Arraial Moura Brasil, classificadas à época como “focos de
propagação de doenças infecto-contagiosas” (p. 48).
A maior parte dos registros remete a existência dessas habitações na cidade ao
“flagelo da seca” (NEVES, 1995). Os atributos sanitários, estéticos e morais imputados a
essas casas delimitavam um território distinto, apesar de sua localização no Centro da cidade
e das “contaminações” geradas por seus encontros (TSING, 2015).
A população que o ocupava no final do século XIX, era caracterizada como
“retirante”. A partir da primeira década do século XX, a categoria “flagelado” passou a ser
utilizada, enfatizando a “situação de vítimas” desses sujeitos em face ao “imponderável”
(NEVES, 1995, p. 105). Seja como “retirantes” ou “flagelados”, as referências à sua
“invasão” contra a cidade eram constantes. As secas eram momentos de muita ansiedade e
debate sobre como receber esses “outros” que eram simultaneamente “patrícios” dos
habitantes (legítimos) da cidade e radicalmente diferentes deles por conta da “incivilidade” de
seus modos (RIOS, 2014), da sua “inferioridade” racial e de seus “sentimentos atávicos”
(NEVES, 1995).
Diante da sua presença massiva e incômoda em Fortaleza nos períodos de estiagem, as
categorias “miseráveis”, “retirantes”, “famintos” e “flagelados” foram objeto de diferentes
políticas de governamentalidade. Para conhecer a história do Moura Brasil e do Pirambu, a
mais importante delas é a instauração dos campos de concentração para flagelados da seca em
193255.
Através de um discurso pautado na assistência e na disciplina, esses campos
implementavam estratégias de controle que combinavam a moral do trabalho às tecnologias
de isolamento de “categorias sociais consideradas desviantes ou improdutivas em instituições
fechadas” (NEVES, 1995, p. 101).
O Moura Brasil é constantemente mencionado em referência a esses locais de
confinamento, sejam aqueles nos moldes “tradicionais” dos asilos ou nos “modernos” campos
de concentração. Em face da inexistência de uma produção histórica consistente sobre o

55
A concentração dos “flagelados” em 1932 não era algo novo. Após a experiência mal sucedida de
1915, quando “grande parte da população concentrada foi dizimada pela varíola” (RIOS, 2014, p. 81),
houve uma tentativa de menor vulto em 1919, também considerada fracassada. A singularidade da
experiência de 1932 se dá por conta das novas tecnologias empregadas nas concentrações. Constata-se
que “isolar não era mais suficiente; será preciso intervir no cotidiano destes ‘invasores’, disciplinar
seus corpos e suas mentes, estabelecer um critério de organização” (NEVES, 1995, p. 107). Aspectos
contigentes e estruturais influenciam na impossibilidade de repetir o “sucesso” de 1932.
 96

bairro, torna-se incerta a ordem em que essas estratégias foram empregadas e a dimensão de
sua incidência.
De todo modo, registro que a literatura aponta que o Moura Brasil foi local de intensa
experimentação de técnicas de confinamento, destinadas aos “atingidos pela lepra” (COSTA,
1995, p. 16), à população vitimada pela seca (NEVES, 1995)56 e às prostitutas pobres que
circulavam pelas ruas do Centro (SOUSA, 1998; PINHO, 2012).
Nessas referências, é possível perceber a sobreposição entre o “perigo” sanitário,
estético e moral presente em representações sobre o bairro que se reiteram ao longo do tempo.
A respeito do confinamento das prostitutas, Érika Pinho explica que “o bairro conhecido
como Arraial Moura Brasil passou a ser chamado de ‘Curral das Éguas’57, embora a zona de
meretrício não tenha chegado a abranger a totalidade do bairro (...)” (2012, p. 32). Também
em sua dissertação, é possível encontrar uma das origens imputadas ao nome “Oitão Preto”,
que designa a área de atuação da Missão Iris dentro do bairro.

“Oitão Preto”, nome de uma casa de meretrício localizada na entrada do

“Curral”, foi outra denominação recebida pela comunidade do Moura Brasil.
Nas reminiscências de Edna, que morou por muitos anos na zona de
meretrício do Curral, o nome deste estabelecimento encontra uma
explicação: “era um murozão preto, com um oitozão pintado, era o número
oito, de longe a gente via, e o povo ficou chamando o Oitão Preto (2012, p.
33).

As diferentes categorias de pessoas “encurraladas” nesse território ganham maior ou

menor relevância de acordo com a genealogia de moradores do bairro. Neném, missionário do
Iris cuja história será apresentada no capítulo 5, remete o início da história de alteridade do
território ao comércio de africanos escravizados nessa região58. Essa forma de escravização
teria sido substituída por aquela direcionada às prostitutas vindas do interior do estado que, ao
chegarem a Fortaleza, eram “tratadas como vacas”59. Essa narrativa sobre o bairro dialoga
bastante com as representações da Missão Iris sobre as diferentes formas de “escravidão” na

56
Não há referência precisa ao campo de concentração que teria funcionado no Moura Brasil. Há
relatos que o Campo do Urubu funcionaria do Pirambu até o Porto (da Praia de Iracema), mas a
extensão desse território torna improvável essa informação. Acredito ser mais acertado imaginar que o
Moura Brasil esteve entre as concentrações, e não dentro delas.
57
O termo “curral” foi a designação popular para os espaços segregados constituídos nas cidades para
receber os “famintos” durante as secas (RIOS, 2014).
58
Essa referência é interessante diante da perspectiva de muitos agentes do enfrentamento a “crimes
sexuais” em relação à abolição da escravatura no Ceará alguns anos antes do restante do Brasil (ver
capítulo 3).
59
Entrevista, 8 de setembro de 2017.
 97

região e o papel dos missionários no seu enfrentamento. Para Neném, o nome Oitão Preto
deriva da sombra de um muro alto pintado de preto na entrada do bairro.
A produção de categorias de “invasores” a serem, nesse contexto, “encurralados” é
constante: “escravos”, “leprosos”, “retirantes”, “flagelados”, “prostitutas” e hoje “bandidos” e
“drogados”. Essas são categorias díspares que se acumulam umas sobre as outras numa
continuidade quase “natural”.
A produção do Pirambu como espaço de segregação e marginalidade seguiu
estratégias governamentais diversas. A região conhecida como Pirambu foi inicialmente
ocupada por famílias que viviam da pesca. Seu nome faz referência ao peixe que vivia com
elas naquelas praias e lhes servia de principal sustento (QUEIROZ, 2010).
As primeiras disputas sobre o território fazem referência à instalação de “casas de
veraneio” pertencentes a famílias ricas em meados do século XIX (SANTIAGO, 2002).
Contudo, com a construção de um lazareto na região em 1866 (MARTINS, 2013) e o
desenvolvimento das teorias sanitaristas que afirmavam que as doenças, assim como a areia
(JUCÁ, 2003) e o “fartum” (NEVES, 1995), seriam levados pelo vento, que sopra de leste a
oeste, a região foi consolidada como território indesejável (SILVA, 2006; JUCÁ, 2003).
Os contornos iniciais do bairro foram resultado de esforços “modernos” na produção
de limites entre a “miséria” e a “cidade”. O Campo do Urubu60 foi construído em 1932 no
Pirambu como expressão de uma gestão que conjugava políticas de urbanismo e saberes
sanitaristas “modernos”. Sua meta era promover um “confinamento são” que inspiraria na
população “flagelada” a “adoção de novos hábitos”, considerados fundamentais no combate
às epidemias provocadas por doenças contagiosas nas secas61. Isso justificava “todos os
gastos nessa área” e o meticuloso controle da higiene, dos horários e do trabalho ao qual eram
submetidos homens, mulheres e crianças (NEVES, 1995).
O trabalho era parte fundamental das políticas de disciplina e assistência dirigidas a
essa população. As “frentes de trabalho” buscavam, simultaneamente, fornecer meio de
subsistência no período de grave escassez da seca e realizar melhorias urbanas em Fortaleza.
A equação entre a sobrevivência desses “outros” e o embelezamento da cidade legítima tinha,
então, fundamentos humanitários (RIOS, 2014).

60
Além do Campo do Urubu, em 1932 foi instaurado também em Fortaleza o Campo do Matadouro.
Ambos, em conjunto com os cinco campos do interior, implementavam um novo modelo sanitário de
conter os “flagelados” (NEVES, 1995; RIOS, 2014).
61
Durante a seca de 1877-79, grande parte dos 100 mil retirantes que vieram para Fortaleza foi
dizimada por uma epidemia de varíola (COSTA, 1995). Na seca de 1915, mesmo com a instituição do
campo de concentração, a tragédia se repetiu. Retornarei ao tema nas considerações finais da tese
(NEVES, 1995).
 98

A higiene foi construída como elemento indispensável na coabitação de

“sobreviventes” da seca e “moradores” da cidade embelezada. Segundo Kênia Rios (2014), o
Campo do Urubu foi munido de uma série de equipamentos de controle sanitário, dentre os
quais se destacavam os banheiros. Considerados “templos do sanitarismo” e signo da
“modernidade”, eles foram apresentados a jornalistas que visitaram o campo e nomeados em
homenagem a grupos ou pessoas importantes.
A proposta dos campos de evitar “contaminações” se estendia para além das doenças e
assumia um caráter moral. O confinamento como estratégia fundamental dos campos aponta
para outro sentido da contaminação. “Nós somos contaminados por nossos encontros; eles
mudam quem somos quando nós abrimos caminho para os outros” (TSING, 2015, p. 27).
O grande investimento governamental na moralização e na sanitarização do campo
teve consequências diretas sobre a favela que se instaurou no Pirambu a partir de 1933,
quando este foi desativado, ao final da seca. A partir dessas leituras, proponho que o Pirambu
deve ser compreendido como uma produção governamental – ainda que contingente – a partir
da operação de mecanismos de “segurança” e “assistência” que delimitavam a circulação dos
“famintos”.
Os marcos temporais e espaciais que caracterizam a nova gestão sanitária e moral dos
campos em benefício da “segurança” urbana se colocam em clara oposição às políticas
destinadas ao Moura Brasil. Situado às margens dos campos, o bairro foi caracterizado por
uma “natural” desorganização e justaposição de categorias encurraladas.
Em ambos, porém, opera uma noção de progresso e seus efeitos contingentes. As
tecnologias de governo de populações durante a seca a territorializaram no lado oeste da
cidade onde logo em seguida foram instaladas as primeiras indústrias do Ceará (QUEIROZ,
2010).
Apesar das diferenças, que surgiram desde a criação dos bairros e persistiram até o
período em que foi realizada a etnografia, havia nos discursos uma confusão entre seus
limites. Os territórios do Moura Brasil e do Pirambu coincidiam ao acumular as ruínas
deixadas pelas ideias de progresso: praias, lagoas, dunas e até o peixe Pirambu desapareceram
das paisagens.
Jucá apontou que, em 1945, Pirambu e Moura Brasil eram os dois bairros mais
“pobres” de Fortaleza e que o “Pirambu era considerado ‘...um prolongamento do Arraial
Moura Brasil, tanto territorial quanto no sofrimento do povo...’, embora a luta de seus
moradores fosse mais pela posse de terra.” (2003, p. 49) A despeito da destruição reiterada, a
vida encontrava um jeito de florescer.
 99

A observação de Jucá remete também às diferenças em relação à história dos

movimentos sociais nos bairros. Os registros sobre a atuação dos movimentos sociais no
Moura Brasil são, em sua maior parte escassos e superficiais. Foi possível encontrar na
bibliografia referências à luta individual das famílias por indenização, diante da destruição de
suas casas em razão do avanço da maré, provocado pela construção do Porto do Mucuripe,
desde os anos 1940 (JUCÁ, 2003)62. Ainda no plano “individual” foram registradas também
notas nos jornais com reclamações por conta da “mistura das famílias pobres às meretrizes e
bêbados” (PINHO, 2012, p. 38, grifo da autora).
O primeiro registro de caráter coletivo faz referência à mobilização das prostitutas em
resistência à mudança da zona de meretrício localizada neste bairro para o Farol, na região do
Mucuripe. Segundo Pinho, a zona de prostituição do Moura Brasil – dividida entre o Curral
das Éguas, Cinzas e Oitão Preto – resistiu por mais de 30 anos, “até que os casebres da região
foram desapropriados visando à construção da avenida Presidente Castelo Branco [a Leste],
que foi inaugurada em 1973” (2012, p. 40).
No material produzido para a exposição De lá pra cá, de cá pra lá: caminhos do
Moura Brasil, do Projeto Museu e Cidadania Cultural, promovido pelo Memorial da Cultura
Cearense através de seu Núcleo de Mediação Sociocultural, exibido no Centro Dragão do Mar
em Arte e Cultura entre 15 de setembro e 28 de dezembro de 2010, há outras referências. São
mencionadas a Associação de Moradores do Moura Brasil, fundada há mais de 30 anos, o
projeto artístico do grupo de hip hop Made in Cristo MC e o projeto social e esportivo da
Escola Beneficente de Surf do Moura Brasil (MEMORIAL DA CULTURA CEARENSE.
NÚCLEO DE MEDIAÇÃO SOCIOCULTURAL, 2010).
Em contraste, a história dos movimentos sociais do Pirambu é amplamente
documentada, desde os anos 1940 até o presente. A principal referência aqui é a publicação
didática Historiando o Pirambu, produzida pelo Centro Popular de Pesquisa Documentação e
Comunicação do Pirambu (CPDOC)63, fundado em 1992 com o objetivo de produzir a
história do bairro contada por seus moradores e entidades populares. Situo essa publicação no
estímulo à produção de saberes locais em intersecção com mecanismos de gestão
governamental.

62
Ver mais detalhes no capítulo 6.
63
O CPDOC teve apoio técnico-financeiro da Fundação da Ação Social, do Governo do Estado do
Ceará, consistindo em um projeto piloto que seria implantado posteriormente em outras comunidades
de Fortaleza (COSTA, 1995, p. 50).
 100

Nessa produção, os primeiros relatos – reunidos na Fase I (1930-1940) – fazem

referência sobretudo à paisagem: a exuberância da praia, suas lagoas e as dunas “altíssimas”64
e, seu reverso, a precariedade das casas que ali se instalavam, a ausência de serviços públicos
e o início do processo de “favelização” (COSTA, 1995, p. 15).
Os primeiros movimentos sociais registrados são a Sociedade Feminina do Pirambu, o
Partido Comunista, através do Comitê da Libertação Nacional, e a Sociedade de Defesa do
Bairro do Pirambu (COSTA, 1995, p. 17). Em consonância com essa publicação, o historiador
Gisafran Jucá também apontou, desde 1948, a existência no Pirambu de uma sociedade
feminina “para lutar contra a ameaça de expulsão dos moradores do bairro e a favor de
melhorias urbanas” (2003, p. 49).
A história de mobilização do Pirambu continua e a organização promovida por Padre
Hélio Campos ganha destaque. O vigário da Paróquia dos Navegantes, no Moura Brasil, foi
procurado por moradores do Pirambu para auxiliar na mobilização popular e celebrar missas
no bairro (OLIVEIRA, 2013). As missas, que foram celebradas inicialmente em uma antiga
gafieira65, marcaram a oposição do religioso em relação a esses espaços de diversão popular,
assim como aos cultos afro-brasileiros e à organização política através do Partido Comunista
(COSTA, 1995). Desde esse período pode-se perceber as disputas geradas pela intenção de
hegemonia do cristianismo no bairro.
A Marcha do Pirambu, incentivada por Padre Hélio Campos, foi a mais relevante
manifestação política dos moradores do bairro nesse período. No primeiro dia de 1962, de 20
a 40 mil pessoas se reuniram em passeata até o Centro. A marcha foi considerada pioneira
dentre os movimentos sociais urbanos de Fortaleza e fez o Pirambu conhecido nacional e
internacionalmente (COSTA, 1995; SANTIAGO, 2002).
“Baseada no amor”, a marcha foi motivada pela luta por desapropriação das terras
onde estavam situadas as moradias do Pirambu, que estavam sendo reclamadas por seus
supostos donos. A linguagem do amor, acionada segundo a proposta do religioso66, foi
materializada em frases como “Nós cremos no amor”; “Somos parte de Fortaleza; e “o Estado
é para o homem e não o homem é para o Estado” (COSTA, 1995, p. 22). Ela contou também

64
As imagens da “praia de rara beleza” são difíceis de visualizar para quem conheceu o bairro já no
século XXI. Não há mais lagoas ou morros. Tento imaginar onde eles estariam, mas não há qualquer
referência nos atuais contornos do bairro.
65
O local seria ocupado no presente pelo Centro Cultural Chico da Silva.
66
Segundo Costa, Padre Hélio Campos “mandou que se colasse papel ofício nas portas, onde estava
escrito a palavra AMOR pois, segundo ele, esse sentimento estava dentro dele e deveria tomar conta
das casas dos moradores do Pirambu” (1995, p. 22).
 101

com um hino em homenagem ao Pirambu67 e teve como resultado direto o Decreto Lei 1.058,
de 25 de maio de 1962, que determinava a desapropriação de áreas de terra situadas no
Pirambu (1995, p. 23).
Em 1964, Padre Hélio Campos, apoiado por “assistentes sociais” e universitárias,
concentrou as mobilizações sociais do bairro, “escamoteando relações conflituosas”, através
da criação do Centro Social Paroquial Lar de Todos, que surgia de “uma metodologia de
trabalho popular” (1995, p. 19).
Após o golpe militar de 1964, a luta dos moradores do Pirambu perdeu força, em
consonância com os outros movimentos sociais, sindicais e estudantis combatidos pelo
regime. Existe uma continuidade, porém, na realização de obras públicas no bairro. Dentre
elas, destaco a construção da Maternidade Nossa Senhora das Graças, inaugurada em março
de 1972, e a inauguração da Avenida Presidente Castelo Branco (Leste-Oeste), em 1973. As
obras para a construção da Leste resultaram no deslocamento de parte da população do Moura
Brasil para o Pirambu e também na desapropriação de casas nesse bairro.
Ainda nos anos 1960, o Pirambu foi marcado pela emergência de Chico da Silva como
pintor de renome internacional. Segundo Gerciane Oliveira (2015), a influência do artista
plástico no cotidiano do bairro se dava pelo modo de produção de suas telas, que envolvia
grande parte da população.
Nos anos 1970, um movimento de críticos, artistas e jornalistas defendia o
reconhecimento artístico e acadêmico da Escola do Pirambu, através do qual buscavam ao
mesmo tempo legitimar o modelo de “trabalho coletivo” de Chico da Silva e combater a
estigmatização do bairro, visto por eles como um “celeiro de tantos ‘chicos da silva’
talentosos” (2015, p. 154).
Segundo esse movimento, a Escola do Pirambu teria sido criada espontaneamente por
Chico da Silva, mantendo os requisitos de uma “escola de pintura de características originais”
(2015, p. 154). Em prol desse objetivo, foi realizado o simpósio “Chico da Silva – Favela do
Pirambu”, na 29a Reunião Anual da Sociedade Brasileira para o Progresso da Ciência, em
1977 (OLIVEIRA, 2015).
Em 1980, com a redemocratização, as associações de moradores voltaram a florescer.
Nesta década, foram instituídas políticas públicas destinadas à urbanização de favelas e

67
Vem ver oh! Fortaleza/ O Pirambu passar/ Somos pessoas humanas/ Temos direitos que ninguém
pode tirar./ Somos cristãos que não temem/ O Cristo é o nosso ideal/ Por Ele todos faremos/ A reforma
social./ Pirambu marchar/ Pirambu marchar/ Por um mundo melhor/ Vamos lutar.
 102

surgiram no Pirambu novos grupos católicos ligados à Teologia da Libertação e à Renovação

Carismática Católica (COSTA, 1995; OLIVEIRA, 2014).
Ao final dos anos 1980, missionárias/os do norte global chegaram a esses bairros e
articularam suas ações em torno de relações de gênero e sexualidade. Elas buscaram combater
a miséria com o amor e novas formas de parentesco. O “resgate” missionário estava voltado
de maneira mais geral para a marginalidade que se expressava na sexualidade, fosse ela
desviante ou criminosa. Isso permitiu assimilar as categorias do enfrentamento a “crimes
sexuais” sem que fosse necessário se restringir a elas. O restante desse capítulo analisa a
genealogia dessas categorias, inseridas no contexto das desigualdades que constituíam as
dinâmicas sociais de Fortaleza, e as relações entre “vítimas” e “missionárias” que reproduzem
e deslocam essas desigualdades.

2.2. Os caminhos de Ir. Fiorenza

Ir. Fiorenza percebe o início de sua trajetória missionária em experiências que viveu
ainda criança, no norte da Itália, durante a Segunda Guerra Mundial. Ela atestou: “vivi
período de guerra”68. Viu de perto os prisioneiros dos campos de concentração nazistas e
junto com outras crianças se arriscou para levar água, comida ou ferramentas que pudessem
salvar quaisquer pessoas que neles estivessem. Depois dessa experiência, que a forçou a
abandonar os estudos, ela se empregou em uma malharia e logo se engajou nos sindicatos e na
ação católica.
Aos 19 anos, reunindo seus conhecimentos como instrutora de malharia e suas
amizades com membros de grupos católicos, Ir. Fiorenza se engajou no trabalho de
assistência às “meninas infratoras” em reformatórios. Nesse mesmo período, em 1950, a
Sociedade da Redenção chegou à sua cidade com a proposta de “trabalhar com as jovens em
situação de risco, tipo meninas de rua, encaminhadas para a prostituição”.
Ir. Fiorenza circulava bastante nesse período. Viajava para realizar ações com jovens
presas em cidades próximas e também para passear nas montanhas, onde fazia escalada e
esqui com grupos cristãos. Por quase 10 anos, Ir. Fiorenza participou dessas atividades como
“religiosa secular”. Somente aos 27 anos ela decidiu se ordenar na Sociedade da Redenção. A

68
Nessa parte, os trechos entre aspas se referem às falas de Ir. Fiorenza em entrevista realizada em 16
de janeiro de 2017.
 103

“obra” chamou sua atenção pelo “trabalho com as meninas” combinada à liberdade em
relação ao “estado”.
Paradoxalmente, com a promulgação da Lei Merlin69, que interditava os bordéis, o
estado italiano fez uma parceria com a Sociedade da Redenção, que ficou encarregada de
receber as mulheres que neles trabalhavam e haviam perdido o “traço familiar”. O primeiro
abrigo da Sociedade da Redenção para mulheres “resgatadas” em decorrência dessa lei foi
fundado em Roma em 1958. Ir. Fiorenza estava ainda em formação, mas passou um período
na casa para ajudar no seu estabelecimento. Em 1960, já ordenada, foi designada a ela.
Depois de trabalhar por 11 anos nessa casa, Ir. Fiorenza ajudou a fundar outras casas
na Itália, inclusive em sua cidade natal, onde ela não queria trabalhar. Além de contrariar seus
planos, a experiência na cidade natal foi considerada negativa porque este abrigo era de
internação compulsória, determinada pela polícia. Isso tornava as coisas mais difíceis, pois
segundo ela, nem todas gostavam.
Nos anos 1970, iniciaram-se as especulações sobre a fundação de uma casa na Índia.
Essa ideia interessou a Ir. Fiorenza pela possibilidade de mudança. Em 1975, ela foi
convidada a fundar uma casa em Querala, no sudoeste Índia, e em dezembro de 1976 partiu
acompanhada por missionárias italianas e também indianas que foram à Roma receber
formação teológica e profissional70. Ir. Fiorenza lembrava do trajeto em avião, que incluía
algumas horas em Bagdá, que estava em guerra, e depois do difícil trecho de carro em uma
estrada cheia de elefantes e vacas sagradas.
Ir. Fiorenza considerou sua experiência na Índia muito positiva, porque pôde conhecer
pessoas “totalmente diferentes de nós”. O trabalho das Irmãs da Redenção na Índia
combinava atendimento médico e apostolado. Depois de um ano, as freiras italianas da missão
foram “aconselhadas a ir embora” pelo governo indiano. Ir. Fiorenza avalia que isso
aconteceu porque elas estavam fazendo um forte trabalho de “sensibilização” e que eles não
gostavam que estivessem “virando a cabeça do povo”. Foi embora com muito pesar.
Em 1979, dois anos depois do seu retorno à Itália, ela veio para o Brasil com um
grupo novamente formado por italianas e indianas para trabalhar no litoral oeste do
Maranhão, já próximo ao estado do Pará, num lugar distante das duas capitais, onde não havia
luz elétrica ou água encanada. Neste contexto as irmãs trabalhavam “no campo da saúde”,

69
A lei de 1958 instaurava uma política proibicionista em relação à prostituição. Através delas bordéis
e “casas fechadas”, até então regidos pelo regulamentarismo, foram interditados e algumas das
mulheres que nelas trabalharam foram acolhidas pelas Irmãs da Redenção.
70
Em 1963, chegaram à Roma vinte missionárias indianas. Todas “pegaram uma profissão” em áreas
como medicina, enfermagem e educação.
 104

formando agentes e atendendo a população, constituída sobretudo por indígenas e afro-

brasileiros em 32 comunidades diferentes. A maior conquista da missão foi a diminuição da
mortalidade infantil em 70%. No Brasil, as irmãs se engajaram na Teologia da Libertação e
participaram ativamente das Comunidades Eclesiais de Base.
Passados 10 anos, em 1989, aos 58 anos, Ir. Fiorenza partiu para Fortaleza. As Irmãs
da Redenção foram convidadas pelo arcebispo da cidade a conhecer a “realidade” local e
trabalhar auxiliando a Pastoral da Mulher Marginalizada na assistência às vítimas de “crimes
sexuais”.
Assim que chegaram a Fortaleza, Ir. Fiorenza e suas companheiras circularam muito,
visitando favelas no Morro de Santa Terezinha, Moura Brasil e Pirambu, onde moravam as
mulheres e crianças que eram consideradas “vítimas” de “crimes sexuais”. As religiosas iam à
Avenida Beira Mar todas as quintas-feiras, às oito da noite, para abordar esse público e
oferecer assistência. Em conjunto com Padre Pereirinha e Padre Aldo, fundador da
Associação Maria Mãe da Vida, as Irmãs da Redenção passaram a oferecer atendimento
médico e social na Igreja do Patrocínio.
Depois de instaladas em Fortaleza, suas atividades foram concentradas no Pirambu,
onde elas fundaram diversos espaços de acolhimento e assistência que serão apresentados
mais à frente. A partir desses equipamentos e das visitas domiciliares, Ir. Fiorenza e suas
companheiras se inseriram nas dinâmicas cotidianas do Pirambu.
As diferentes experiências e o posicionamento político de Ir. Fiorenza foram
fundamentais para que ela e as outras religiosas se movimentassem no terreno escorregadio
do enfrentamento a “crimes sexuais” nos anos 1990 em Fortaleza. Nesse contexto, os
discursos sobre “crimes sexuais” tinham significados ambivalentes e eram acionados por uma
ampla gama de sujeitos com interesses contraditórios.

2.3. “Crimes sexuais”: novas categorias, velhos discursos

As categorias relacionadas aos “crimes sexuais” emergiram em Fortaleza a partir das

imagens de intimidade entre sujeitos representados como “vulneráveis” e turistas estrangeiros
“em plena” Avenida Beira Mar. A intimidade sexual nessas relações remetia a significados
conflitantes que iam desde o amor (POVINELLI, 2006) até a violência (DAS, ELLEN e
LEONARD, 2008).
 105

Busco, nos escritos de Michel Foucault (2008), ferramentas para compreender o

conjunto de regras que possibilitaram a emergência das categorias relacionadas a “crimes
sexuais” em um discurso marcado por lacunas e incompatibilidades. Nos textos analisados,
procuro perceber quem fala, os lugares institucionais de onde se obtém esse discurso e as
posições dos sujeitos em relação a esse objeto.
Nesta parte, baseio-me na produção acadêmica e política local sobre as categorias
exploração sexual de crianças e adolescentes (antes “prostituição infantil”), tráfico de pessoas
com fins de exploração sexual e “turismo sexual”, para compreender a relevância que a
presença estrangeira em Fortaleza, em finais dos anos 1980, e as moralidades marcadas por
gênero e sexualidade, tiveram sobre a produção da denúncia dos “crimes sexuais”.
Considero que, frequentemente, essa denúncia assumiu um caráter ambíguo pois, ao
mesmo passo em que visibilizava problemas importantes, desviava os olhares das relações de
poder locais que os produziam. Alguns dos efeitos contemporâneos dessa ambiguidade das
políticas de enfrentamento a “crimes sexuais” puderam ser percebidos nas ações
implementadas durante a Copa, outros serão apresentados nos capítulos seguintes.
*
Ir. Fiorenza, ao recordar-se de seus primeiros dias em Fortaleza, enfatizou sua aflição
com a presença de meninos e meninas vendendo amendoim torrado e castanha para turistas na
Avenida Beira Mar. Ela me explicou que as crianças dormiam na praia porque a partir das 9
horas da noite os ônibus não paravam mais no Pirambu e elas não conseguiam ir para casa.
Para ela, assim como para a maior parte dos missionários estrangeiros que vieram para
Fortaleza entre o final dos anos 1980 e o início dos anos 2000, havia uma profunda
continuidade entre a “miséria” de viver em certas favelas, participar das dinâmicas “de rua” e
ser “vulneráveis” ao que à época foi chamado de “prostituição infantil”71. Desse modo, as
crianças “miseráveis” eram todas consideradas “vítimas” e objeto da assistência missionária.
Contudo, em outras esferas de discussão, a categoria de “vítima” era restrita a parte desses
sujeitos e gerava disparidades nas formas de gestão direcionadas a crianças e adolescentes
“miseráveis”.
O “fenômeno” dos meninos e meninas “de rua” no Brasil foi denunciado em contextos
locais pelos movimentos sociais desde o final dos anos 1970 (GREGORI, 2000). A partir de
meados da década de 1980, surgiram as articulações nacionais em defesa dos direitos dessa
71
Nesse sentido, é exemplar o relato de Andrew Fanstone no livro escrito por ele sobre suas
experiências missionárias em Fortaleza. No capítulo 8 o autor fala de uma “menina de rua” (street
girl) que “se vendia” (selling herself on the streets). Eventualmente, ela ficou grávida, como muitas
meninas na sua situação, e tempos depois foi assassinada por seu companheiro (2016, p 85-86).
 106

categoria, entre as quais se destacam o Movimento Nacional de Meninos e Meninas de Rua, a

Pastoral do Menor e o Fórum Nacional de Defesa dos Direitos da Criança e do Adolescente
(CAVALCANTE, 2011). Por conta dessa intensa mobilização “o espaço que a mídia nacional
e internacional abriu para focalizar essas crianças fez delas, inclusive, representantes da
infância pobre do país” (GREGORI, 2000, p. 15).
A mobilização pelos direitos das meninas e meninos “de rua” se deu em consonância
com a emergência do tema dos direitos das crianças em esferas de governamentalidade
transnacionais, culminando na Convenção sobre os Direitos da Criança (ONU, 1989) e no
Estatuto da Criança e do Adolescente (BRASIL, 1990), no Brasil (VIANNA e LACERDA,
2004; LOWENKRON, 2015).
A emergência dos novos paradigmas da infância no Brasil não é resultado, porém, do
ineditismo da circulação dos “menores” pelas cidades ou das violências de que eles eram
objeto. Como pontuou Adriana Vianna (1999), o “problema” dos meninos e meninas “de rua”
remete a um século de processos de hierarquização social através da ideia de menoridade.
A novidade nesse contexto foi a percepção dos meninos e meninas “de rua” através de
um novo paradigma, no qual essa categoria era construída como “sujeitos de direitos”, e em
torno do qual se articularam redes locais, nacionais e transnacionais de governamentalidade
(GREGORI, 2000).
Analisando o caso de Fortaleza, procuro compreender as estratégias discursivas que
partiram do debate sobre os direitos de crianças e adolescentes, limitando-o à exploração
sexual de crianças e adolescentes e, posteriormente, inserindo-o numa unidade discursiva em
torno dos “crimes sexuais”, onde o problema central eram as relações sexuais transnacionais
entre desiguais.
Tendo como base os documentos e imagens produzidos pela Comissão Parlamentar de
Inquérito (CPI) da Prostituição Infantil, instaurada pela Câmara Municipal de Fortaleza em
1993, busco perceber como se construiu esse campo específico do saber-poder em torno dos
“crimes sexuais”. A participação simultânea dos movimentos pelos direitos das crianças e
adolescentes, movimentos feministas, movimentos de prostitutas, projetos missionários,
polícia, gerentes de estabelecimentos comerciais, membros do legislativo e do Ministério
Público, aponta para a multiplicidade de significados reunidos em uma mesma matriz
discursiva e as relações de poder que cristalizaram significados e apagaram
incompatibilidades.
Multiplicidades, cristalizações e apagamentos no discurso sobre “crimes sexuais” em
Fortaleza se materializam no vídeo de divulgação das ações desta CPI, feito pela produtora
 107

Memória e Imagem com financiamento da Câmara Municipal de Fortaleza. Na produção, de

pouco menos de 30 minutos de duração, chama atenção a justaposição de imagens hoje
consideradas díspares: cenas cotidianas do turismo na Beira Mar, com foco na circulação de
mulheres ou meninas; sofrimento extremo nos depoimentos de crianças pequenas; discursos
fatalistas de gerentes de hotéis, barracas de praia e boates; manchetes de jornais denunciando
a desvalorização de áreas nobres da cidade em razão da “prostituição infantil”; discursos
indignados de vereadores/as; análises críticas de representantes dos movimentos sociais;
imagens eróticas, com cenas de nudez e sexo.
A maior parte das imagens externas foi feita pela Política Militar de Fortaleza,
inclusive aquelas em que foram percebidas cenas eróticas. Em uma delas, a pessoa que segura
a câmera toca os seios da suposta vítima de maneira erótica; em outra, um interrogatório é
realizado e registrado enquanto a interrogada está em uma banheira cheia de água com os
seios à mostra.
A justaposição entre essas imagens e aquelas, mais corriqueiras atualmente, de
denúncia do sofrimento provocado pelos “crimes sexuais”, chama atenção para a polifonia
dos significados da “prostituição infantil” à época em que emergiram essas denúncias. Se a
preocupação com os direitos das crianças e adolescentes é mencionada por representantes dos
movimentos sociais, missionários e legislativo, são materializadas nessas imagens também
outros sentidos do discurso sobre “prostituição infantil”.
Em oposição às imagens utilizadas por parlamentares na “cruzada” contra a pedofilia,
que, segundo Lowenkron (2015), deviam provocar, naqueles que as viam, expressões de
“choque”, “indignação” e “horror”, as imagens da CPI de 1993 tinham um conteúdo
explicitamente erótico. Ao lado das trajetórias de sofrimento contadas em primeira pessoa
pelas crianças, tais imagens assumem um caráter ambivalente. Essa sobreposição de imagens,
que resulta de um trabalho de montagem cinematográfica, produz uma “fissura” (DÍAZ-
BENÍTEZ, 2015) em que o vídeo desliza da denúncia para a erotização dos “crimes sexuais”.
O argumento central desta CPI72 consiste na identificação da chamada “prostituição
infantil” nas interações íntimas entre “turistas” e meninos e meninas que perambulavam pela
Beira Mar e pelos estabelecimentos de lazer e hospedagens “5 estrelas” em seu entorno. Esse
argumento contrastava com os depoimentos da representante do Movimento Nacional de
Meninos e Meninas de Rua e do dono de uma boate erótica. Ainda que por motivos

72
Apesar das muitas tentativas, não consegui ter acesso ao relatório dessa CPI. De acordo com as
últimas informações que obtive de funcionários da Câmara Municipal de Fortaleza, não foi possível
localizar o documento.
 108

diferentes, ambos atestaram no vídeo que os consumidores da “prostituição infantil” seriam,

sobretudo, cearenses. O primeiro livreto produzido sobre a CPI reforçava a relação
estabelecida entre o turismo e a “prostituição infantil”:

(...) em Fortaleza existem fortes indícios de uma atividade paralela, no

submundo da atividade turística, que é o tráfico de drogas e a prostituição,
notadamente a prostituição infantil, objetivo da CPI instalada na Câmara
Municipal de Fortaleza (CÂMARA MUNICIPAL DE FORTALEZA, 1993,
p. 2).

Desde a emergência do tema do “turismo sexual” no Nordeste, Piscitelli chamou

atenção para os problemas na “relação causal entre turismo sexual e prostituição infantil no
Brasil” (1996, p. 20). Glória Diógenes também apontou que a centralização no turismo era
uma “armadilha” que “deixava para longe o foco de observação das estratégias de produção
da ‘prostituição’” (1998, p. 17). Contudo, no discurso hegemônico local, essas questões foram
relegadas ao segundo plano, como um detalhe ou informação demasiadamente técnica.
Seguindo essa mesma dinâmica, o papel da polícia na gestão e perpetração dos
“crimes sexuais”, amplamente denunciado nos primeiros documentos, foi progressivamente
deixado de lado. Especificamente, a Polícia Civil Cearense foi considerada cúmplice da
chamada “máfia da prostituição infantil”, acusada de obstrução das investigações (CÂMARA
MUNICIPAL DE FORTALEZA, 1993), extorsão das vítimas e perpetração desses crimes
(DIÓGENES, 1998). Apesar disso, os membros da corporação não foram objeto de
investigações ou punição no combate aos “crimes sexuais”.
Finalmente, a preocupação do mercado imobiliário gerada pelos efeitos da
“prostituição infantil” na desvalorização de áreas nobres da cidade, exemplificada por uma
manchete em que era denunciado que a Avenida Beira Mar teria se transformado no novo
Farol73, tampouco foi problematizada no debate sobre a “prostituição infantil”.
Em prol da emergência de um discurso hegemônico de denúncia de “crimes sexuais”,
as diferenças entre sujeitos que o promoviam, seus lugares de produção e suas relações com
as vítimas dos “crimes sexuais” foram invizibilizados. Apesar de muito se ter discutido sobre
exploração sexual de crianças e adolescentes, “turismo sexual” e tráfico de pessoas com fins
de exploração, no contexto de Fortaleza, o sistema discursivo que permitiu a emergência
dessas categorias permaneceu obscuro.

73
A mais famosa zona de baixo meretrício da cidade desde os anos 1970.
 109

Além da denúncia, esses discursos eram atravessados pela erotização da violência,

gestão da sexualidade e interesses de mercado. Alguns desses problemas foram apontados por
autoras que se tornaram referência sobre o tema. Em Os sete sentimentos capitais, Glória
Diógenes voltou a pontuar a necessidade de identificar “a exploração sexual nos movimentos
da vida cotidiana para além dos ‘holofotes’ do turismo sexual”, e contestou a prevalência dos
“gringos” como agressores:

A exploração sexual que transcorre nas ruas, que tem o espaço público e
seus equipamentos como lócus, e que condensa um maior nível de violação
de direitos de crianças e adolescentes tem os “moradores locais” (54,9%)
como principais clientes, vindo em segundo plano, e bem distante do
primeiro, os “turistas estrangeiros”, com 24,4% de indicações, ficando o
“turista brasileiro” com 12,5% e o “caminhoneiro” com 2,4% de ocorrências
(DIÓGENES, 2008, p. 240).

Por outro lado, Adriana Piscitelli (2004; 2007), cuja pesquisa enfoca as relações
estabelecidas entre mulheres “nativas” e “gringos” em Fortaleza durante os anos 2000, pontua
que, dentre as muitas fortalezenses que saíam com os turistas estrangeiros, as mais escuras e
mais pobres eram consideradas prostitutas, e passíveis de serem classificadas como “vítimas”
de “crimes sexuais”.
Ambas autoras são amplamente mencionadas na produção acadêmica local, contudo,
suas considerações sobre os problemas provocados pela imagem predominante dos “crimes
sexuais” enquanto relações íntimas violentas entre “gringos” e pessoas “nativas” consideradas
“vulneráveis”, não são assimiladas nas análises.
Grande parte dessas pesquisas insiste em mobilizar essa imagem para fazer referência
à prostituição adulta ou à exploração sexual de adolescentes em casas frequentadas pela
população local (COSTA, 2005; COLARES, 2006; COSTA, 2008; FEITOZA, 2010) e/ou
para reificar o trabalho do NETP (COSTA, 2008; FEITOZA, 2010; SOUSA, 2013). Outras
focam nos efeitos dessa imagem sobre as dinâmicas do turismo (CAVALCANTE, 2011;
RIBEIRO, 2013) ou nas políticas públicas voltadas para o setor (GONÇALVES, 2008).
Mesmo na pesquisa em que foi adotada uma postura crítica aos efeitos do
enfrentamento a “crimes sexuais” sobre as trabalhadoras do sexo, esses são vistos como
decorrentes das discrepâncias entre a legislação penal brasileira e o Protocolo de Palermo e,
ainda, do despreparo das funcionárias em relação ao tema (LIMA, 2013). As hierarquizações
e tensões nas quais se fundam esses discursos não são questionadas.
 110

O resultado disso é que, na maior parte dos casos, a produção local reifica a imagem
de violação no par “gringo”-“vulnerável”, sem questionar o que esse jogo de luz e sombra
mostra e esconde. Nesta tese, proponho enfrentar esse problema analisando as práticas
discursivas que atravessam a denúncia dos “crimes sexuais” em diferentes momentos.
As denúncias dos “crimes sexuais” foram e continuam sendo marcadas por
ambiguidades. O vídeo da CPI de 1993 as justapõe de modo que, no olhar atual, resulta
chocante, mas elas não estão restritas a ele. Está claro que não é possível generalizar a
preocupação com os direitos das crianças e adolescentes a todos os sujeitos que se engajaram
na popularização do debate sobre a “prostituição infantil”.
Acredito que o ultraje ligado à denúncia da “prostituição infantil” deve ser
compreendido através da imagem que o popularizou e das relações de poder que estão nela
implícitas. O “horror” (CÂMARA MUNICIPAL DE FORTALEZA, 1993) provocado pelas
imagens de relações íntimas entre “gringos” e “vulneráveis” na “vitrine” da cidade deve ser
compreendido através dos temas que elas evocam.
Essas imagens, que oscilam entre a denúncia e o erótico, expõem os limites porosos
entre amor e violência nas relações de intimidade (DAS, 2008), a centralidade das hierarquias
de poder coloniais que as constituem (MCCLINTOCK, 2010; STOLER, 2013) e o que elas
dizem sobre as dinâmicas locais.
Uma leitura transversal da produção acadêmica local sobre “crimes sexuais” sugere
que a centralidade dessa imagem se dá porque a maneira mais abjeta da “ferida social”
provocada por “crimes sexuais” se configura quando os turistas “ricos” (brancos, civilizados),
a princípio avaliados positivamente, buscam parceiras/os sexuais entre as pessoas
consideradas “miseráveis”.
A miséria é representada sobretudo como uma marca de classe. Expandindo-se para
além da experiência do “flagelo” das secas, a miséria representa, na produção sobre “crimes
sexuais”, “pobreza, desigualdade, falta de oportunidade, desemprego, analfabetismo, descaso,
fome” (COSTA, 2008, p. 211). Nesse contexto, tais diferenças eram simultaneamente
consideradas transponíveis e radicais.
Apesar da heterogeneidade da produção local sobre “crimes sexuais”, as autoras são
recorrentes ao determinar a “vulnerabilidade” das pessoas em termos de classe: “baixa renda e
desestrutura familiar” (FEITOZA, 2010, p. 44); “meninas pobres são recrutadas por
criminosos para serem exploradas sexualmente” (COSTA, 2008, p. 187); “o entendimento
acerca do tráfico de pessoas para fins de exploração sexual (...) deve ser pautado a partir dessa
dicotomia de classe” (SOUSA, 2013, p. 147).
 111

A análise das desigualdades de gênero estão presentes em parte dessa produção

(COLARES, 2006; BARROS, 2008; LIMA, 2013). A questão da raça, cor ou etnia, ocupa um
espaço secundário na maior parte dessas pesquisas que, apesar de mencionarem esses
elementos como importantes para a abordagem do problema (COSTA, 2008;
CAVALCANTE, 2011; SOUSA, 2013; LIMA, 2013), não exploram seus efeitos no
desenvolvimento dos textos.
A centralidade da classe na análise dos “crimes sexuais” em Fortaleza é um ponto
fundamental para compreender as dinâmicas que perpassam esses discursos. Ela condensa os
saberes locais em discursos científicos. Representando as hierarquias em termos de classe,
essa produção se funda na ideia de diferenças “construídas” (em oposições àquelas pensadas
como “naturais”) e, por isso, superáveis.
Pensar as desigualdades em termos de classe permitia imaginar a mobilidade a partir
de diferentes pontos e através de múltiplas estratégias. Esse imaginário de mobilidade social
através da ascensão de classe, nutrido por pessoas que ocupavam diferentes posições nas
hierarquias sociais de Fortaleza, raramente alcançado através de relações locais, tornou-se
mais próximo com a inserção dos “gringos” nas economias sexuais da cidade.
Esses homens, vindos de países da Europa e dos Estados Unidos, associavam a cor
“morena” das mulheres a estilos positivos de feminilidade, considerada tradicional, associada
à sensualidade, ao carinho e à “simplicidade”. Nesse jogo de “exotização” e “inferiorização”,
as diferenças de classe nem sempre eram legíveis para os “gringos”, produzindo uma
“mistura” nas economias sexuais transnacionais (PISCITELLI, 1996; 2005).
Esse cenário onde as desigualdades de classe entre “nativas” perdiam importância, não
produzia, porém, a igualdade entre elas. Diferenças de raciais e cromáticas, centrais na
produção do desejo dos “gringos” em contextos exóticos, passaram a ser explicitamente
acionadas na produção de desigualdades locais (PISCITELLI, 1996; 2004; 2007). Assim, a
definição de “classe” na produção acadêmica local como categoria fundamental das
hierarquias em Fortaleza, passa a ser, cada vez mais, informada por processos empíricos de
racialização e sexualização, tornando-a um atributo quase “natural”.
A relevância da presença estrangeira na reorganização da produção das diferenças,
acionada nos discursos sobre “crimes sexuais”, fica mais clara quando notamos que as
denúncias emergiram de par com a sistematização da atividade turística na cidade74. Isto é, em
1987, quando datam os primeiros registros de denúncias veiculadas em jornais estrangeiros

74
Os movimentos de mulheres e feministas já eram bastante ativos nesse período. Contudo, os temas
levantados eram outros. Ver mais detalhes no capítulo 6.
 112

(PISCITELLI, 1996; GONÇALVES, 2008) e também as primeiras ações dos movimentos

sociais em torno da temática da “prostituição infantil”75, o turismo internacional fazia suas
primeiras aparições consistentes em Fortaleza.
O período entre 1970 e 1995 foi marcado por um “turismo intermitente” (CHAGAS,
2004). Nesse momento, os projetos governamentais em prol do desenvolvimento do setor
eram apenas iniciados e sua implementação acontecia de forma descontínua. Na bibliografia
local, as políticas públicas de turismo servem como baliza para medir a importância desse
setor para o Ceará. O estado é, nesse caso, considerado um dos principais agentes da atividade
turística (PAIVA, 2014; VASCONCELOS, 2016).
Outro ponto interessante são os números dos indicadores turísticos do Ceará.
Infelizmente, estes indicadores começaram a ser registrados somente a partir de 1996, ano em
que os turistas que vieram a Fortaleza totalizaram em 773.247 mil, sendo 733.038 mil
nacionais e 40.209 mil internacionais (GOVERNO DO ESTADO DO CEARÁ, 2016).
Aciono esses dados para tentar dimensionar a relevância dos turistas internacionais em
Fortaleza em 1987. Apesar de representarem um percentual pequeno diante do total de turistas
que visitaram a cidade no período, os estrangeiros se tornaram “extremamente visíveis nos
lugares turísticos da cidade, onde visitantes estrangeiros brancos [eram] em geral encontrados
na companhia de jovens locais, tidas como mais ‘escuras’” (PISCITELLI, 2004, p. 297).
Essa visibilidade em áreas nobres da cidade se tornou problemática diante da relativa
indistinção que a presença dos “gringos” produzia entre mulheres de diferentes camadas
sociais e proximidades com a prostituição (PISCITELLI, 2005). A “mistura” tensionou as
hierarquizações entre os sujeitos, que produziram novas formas de diferenciação territoriais,
corporais e morais.
Durante a Copa, assim como no final do século XX, o turismo foi considerado como a
grande alternativa para o desenvolvimento econômico individual e coletivo do Ceará. O
sonho de ascensão social através dos “gringos” era também um sonho do estado. Nos anos
1990, buscando escapar do tropo das secas e da miséria, o empresariado local se empenhou
em articular investimentos regionais, nacionais e transnacionais no potencial turístico do
estado, compreendido como sua “vocação natural” (MACIEL, 2006).
Na verdade, o sonho com o desenvolvimento turístico que traria riqueza, “cultura” e
outros benefícios materiais e simbólicos é há muito acalentado por fortalezenses. Assim como
a necessidade desses cidadãos em se distanciarem do tropo da “miséria”. A chegada, em

75
Entrevista, 11 de novembro de 2015.
 113

1932, do primeiro grande navio de cruzeiro com turistas do sul do Brasil, exemplificou essas
expectativas e tensões.
Os jornais da época noticiaram com entusiasmo a presença dos excursionistas e
notaram que, dentre os pontos de interesse a eles apresentados, figurava o campo de
concentração no Pirambu, onde seus habitantes eram exibidos “como ‘tipos exóticos’
devidamente enjaulados” (RIOS, 2014, p. 52). Rios aponta que a exibição dos flagelados no
contexto delimitado e asséptico dos campos era importante, pois a imagem dos flagelados
garantia a vinda abundante de recursos financeiros da federação.
Percebo, porém, que há nessa anedota outros elementos que ajudam a compreender a
produção de desigualdades através do tropo da “miséria”. Como propôs Gregori em sua
pesquisa sobre as experiências de meninos “de rua” em São Paulo nos anos 1990, há, entre as
classe média e miséria, uma “familiaridade desconcertante”. “São os ‘opostos de nós’, e, para
que nos certifiquemos de quem somos, precisamos conviver com eles, alimentando essa
perversidade, e mais: naturalizando essa diferença” (2000, p. 215).
Na visita dos turistas ao campo de concentração são construídas discursivamente duas
alteridades situadas em pontos opostos do tempo-espaço (MCCLINTOCK, 2010): em uma
ponta estão os miseráveis incivilizados e encurralados, na outra, os turistas, que em seu
trânsito luxuoso levam consigo o progresso. Entre esses dois pontos estariam os fortalezenses
“legítimos”, uma população miscigenada da periferia do Brasil, para a qual só havia uma
direção para alcançar a ascensão social.
Na parte que segue, analiso a prática e o discurso missionário transnacional na
moralização das relações de intimidade consideradas violentas atribuídas à miséria no
contexto de Fortaleza. Na política missionária cotidiana de enfrentamento a “crimes sexuais”,
a linguagem do amor e as relações de parentesco assumiram um papel central, inscrevendo-se
num duplo registro.
Por um lado, as missões do norte global promoveram um modelo de intimidade entre
“gringos” e “nativas”, fundado no amor e gerador de parentesco que se opunha à violência das
relações de intimidade sexual transnacionais desiguais, denunciadas no enfrentamento a
“crimes sexuais”.
Produzindo amor e parentesco transnacionais moralizados no cotidiano do Moura
Brasil e do Pirambu, missionárias/os “ensinavam” um novo modelo de relações familiares que
deveria ser uma ferramenta para transformar o clima de violência vinculado à miséria que elas
percebiam nesses bairros.
 114

Por outro lado, essas relações de amor e parentesco eram determinantes na

constituição social das pessoas (SCHNEIDER, [1968]1980; CARSTEN, 2004; POVINELLI,
2006). Minha intenção a seguir é perceber nas relações de parentesco, ou na relacionalidade,
maneiras através das quais as missionárias/os e pessoas atendidas criaram semelhanças ou
diferenças entre elas mesmas e as outras (CARSTEN, 2004, p. 82).

2.4. Missões: parentesco, religião e política

A inserção das Irmãs da Redenção e da Missão Iris nas redes de enfrentamento a

“crimes sexuais” foi atravessada pelo imperativo de moralização das relações entre
estrangeiros e pessoas “nativas” consideradas “miseráveis”. Nessa parte, pergunto quais
elementos faziam com que as relações de intimidade estabelecidas no seio das missões fossem
reconhecidas na linguagem do amor e as opusessem ao tropo da violência associado àquelas
chamadas de “turismo sexual”.
O amor como valor ético dos sujeitos é relacional e precisa ser reconhecido desde
fora. A violência inserida em espaços de intimidade como a sexualidade, a família e o amor
(BERLANT, 2012), é situada, muitas vezes, como evento inaugural da “vulnerabilidade”. Ela
foi percebida na “desestruturação das famílias” (pobres e racializadas), que fazia crianças e
adolescentes “vulneráveis”, e também na intimidade entre pessoas “vulneráveis” e “gringos”,
que geraria filhos fora de relacionamentos familiares, reproduzindo a situação de
“vulnerabilidade” nas próximas gerações (COSTA, 2005; COLARES, 2006; COSTA, 2008).
As missionárias/os estrangeiras/os se engajaram em resolver esse problema,
reestabelecendo o amor e as hierarquias na produção do parentesco, através de intervenções
diretas nas relações familiares das pessoas atendidas em abrigos para jovens grávidas, casas
“abertas” para meninos e meninas “de rua” e visitas domiciliares. Nessas intervenções, a
linguagem do amor e as relações de parentesco foram articuladas aos discursos políticos e
religiosos no enfrentamento a “crimes sexuais”.
Retomo a trajetória de Ir. Fiorenza e sua relacionalidade (CARSTEN, 2004) com
algumas das pessoas que foram atendidas pelas Irmãs da Redenção no Pirambu ao longo de
quase 30 anos, para ilustrar as maneiras como a linguagem do amor e as relações de
parentesco se fizeram fundamentais na inserção missionária nesse contexto.
A atuação missionária na “restauração” das relações familiares responde ao problema
que emerge da intimidade percebida como violenta entre “gringos” e “vulneráveis”. O papel
 115

civilizatório atribuído aos estrangeiros foi parcialmente reabilitado através da atuação

moralizante de missionários/as do norte global. No seu trabalho de “pedagogia do amor”76 o
parentesco se tornou central.
A linguagem do amor foi largamente utilizada no cotidiano das ações missionárias de
enfrentamento a “crimes sexuais” em Fortaleza. As relações de parentesco produziram
semelhanças e diferenças em contexto de intimidade e estruturaram as relações entre
missionárias e “vítimas”, permitindo articular política e religião no cotidiano.
Quando Ir. Fiorenza retornou a Fortaleza, em 2016, a importância dos laços que a
uniam ao Pirambu foi evidenciada. O carinho de jovens que moraram na casa, materializado
na festa de boas-vindas, era justificado pela relação de parentesco entre eles e Ir. Fiorenza. Do
mesmo modo, a missionária considerava que sua família estava no Pirambu, lugar para onde
ela queria passar a sua velhice. O parentesco articulado nos termos da “consanguinidade”
(avós, mães, irmãs e irmãos) descrevia as relações estabelecidas desde a Casa Mãe do
Salvador.
Na Missão Iris, o parentesco era igualmente central na produção das políticas
missionárias. A “base”, casa comum em que viviam os missionários, também era descrita
como uma casa “familiar”. A partir da convivência nesse espaço doméstico foram produzidas
outras relações de parentesco, sobretudo através da “aliança”, materializadas nos muitos
casamentos entre missionários. A maior parte deles são uniões transnacionais.
Nos dois casos, o parentesco é “feito” a partir da domesticidade das casas comuns,
onde se compartilha espaço, comida e cuidado (CARSTEN, 2004), mas se expande para além
delas, através da linguagem do amor, que circula por diferentes locais dos bairros onde as
missões atuam (DAS, ELLEN e LEONARD, 2008).
O parentesco entre pessoas que articulavam de maneira distinta categorias de gênero,
raça, classe, sexualidade, idade e nacionalidade, muitas vezes, ganhava centralidade em suas
subjetividades éticas, enquanto que relações “biológicas” podiam ser consideradas menos
importantes (STRATHERN, 2005). Assim, as missões transformaram o “lugar do parentesco
na vida social” (PISCITELLI, 2006) e promoveram novas combinações entre formas “dadas”
e “feitas” de família. No contexto do enfrentamento a “crimes sexuais” em Fortaleza, a
linguagem do amor produzia parentesco reunindo intimidade e política (POVINELLI, 2006).
Os termos do parentesco não se limitam às relações estabelecidas nas casas comuns. A
“pedagogia do amor” missionária as transborda e adentra as casas familiares. Nessas

76
Ver capítulo 7.
 116

intervenções, relações de parentesco são “feitas” e “desfeitas” através da mobilização de

atributos “sociais”, “biológicos” ou em uma mistura de ambos.
Produzindo o parentesco e ensinando como ele deveria ser, as missionárias acionam a
sua própria subjetividade e o seu amor como ferramenta para alterar o clima de violência
vinculado à miséria marcada por gênero que se materializaria em um amplo espectro de
sexualidades desviantes e criminosas.

Sociedade da Redenção no Pirambu

Quando as Irmãs da Redenção chegaram a Fortaleza, ficaram hospedadas na casa de

integrantes da Pastoral da Mulher Marginalizada por três meses, enquanto conheciam a cidade
e buscavam um imóvel para aluguel, pois seu destino em Fortaleza era incerto. Depois de
muito procurar, e já cansadas das incertezas, as irmãs resolveram comprar a casa onde hoje
moram, na Rua Nossa Senhora das Graças, no Pirambu.
As primeiras atividades realizadas pelas Irmãs da Redenção em Fortaleza consistiam
nas abordagens noturnas na Beira Mar e no atendimento na Igreja do Patrocínio. Nesses
primeiros contatos, foram identificadas outras demandas, que motivaram a instalação de
diferentes espaços de atendimento no Pirambu.
Em resposta a essas demandas, em 1990, foi inaugurado o Centro de Iniciação
Profissional Casa Mãe Creuza. Esse espaço, cujo nome homenageia uma assistente social
importante na mobilização social do bairro, foi cedido para que as Irmãs da Redenção
promovessem cursos de datilografia, computação, cabelereiro, manicure, pintura e corte e
costura.
Em 1992, foi fundada a Casa de Acolhimento Institucional Mãe do Salvador, na qual
jovens grávidas em “situação de vulnerabilidade”, e seus filhos ao nascer, eram acolhidas por
tempo indeterminado. Foi, sobretudo, através das relações tecidas nesta casa que as irmãs se
inseriram nas relações cotidianas do bairro.
As Irmãs da Redenção institucionalizaram essas iniciativas na ONG Sociedade da
Redenção em 1994. Posteriormente, foi fundado o Centro Cultural Chico da Silva, cujo nome
faz referência ao importante artista plástico do bairro, utilizado para realização de cursos de
teatro, capoeira e ballet, além de reuniões entre educadores/as e com as famílias atendidas.
Estas foram descritas em Historiando o Pirambu como “encontros sobre sexualidade e sobre
o Estatuto da Criança e do Adolescente, desenvolvimento das relações humanas...” (COSTA,
1995, p. 44).
 117

Meu primeiro contato com as irmãs foi através de Graça, quem eu conhecia antes de
iniciar a pesquisa e cuja história retomarei no capítulo 4. Durante a etnografia, conheci muitas
pessoas que, assim como ela, tinham suas memórias e subjetividade entramadas na vida nessa
casa coletiva. Os laços de amor estabelecidos nesse espaço doméstico eram descritos por elas
como relações de parentesco. Crianças que nasceram na mesma época se consideravam
“irmãs” e cada freira tinha predileção por alguma delas, que eram consideradas verdadeiras
“filhas de vó”.
A representação cotidiana dessas relações através do parentesco não é incidental. O
parentesco emerge como linguagem possível para as relações de intimidade e domesticidade
entre estrangeiras e moradores do Pirambu num contexto de enfrentamento a “crimes sexuais”
e se expande aos outros espaços de atendimento da missão. A “restauração” das famílias no
contexto missionário transnacional não substituiu relações de parentesco existentes, ela as
expandiu, complexificou e hierarquizou77.
Havia, no projeto fundador da congregação das Irmãs da Redenção, a proposta de
acolher as mulheres “transviadas” como “filhas” em uma casa onde elas e as missionárias
partilhariam a vida (CONGREGAÇÃO DAS IRMÃS DA REDENÇÃO, 2000). Em
consonância com a proposta da primeira casa, a Casa Mãe do Salvador acolhia jovens
grávidas “em situação de vulnerabilidade ou abandono familiar” (SOCIEDADE DA
REDENÇÃO, 2015), presumidas vítimas de “crimes sexuais”, com o objetivo de fazer da
casa uma “nova família” que combinaria amor e disciplina. Segundo um documento da ONG,
a proposta da casa era oferecer:

alternativa de moradia, com a garantia do acolhimento afetivo e material

adequados, além do atendimento às necessidades básicas de saúde,
educação, lazer, alimentação, vestuário e acesso aos recursos comunitários,
culminando na reintegração familiar e/ou comunitária (SOCIEDADE DA
REDENÇÃO, 2015, p. 12).

O modelo de amor e parentesco produzido pelas irmãs, muitas vezes competia com as
formas de família “biológicas” das jovens acolhidas, com as quais muitas delas mantinham
laços. Houve casos em que as jovens fugiram do abrigo para voltar à casa da família. Nestes,
os dois modelos de família eram hierarquizados numa narrativa de progresso: a família que
estava mais próxima ao “biológico”, de onde as jovens vinham, opunha-se àquela estabelecida

77
Ver capítulo 3.
 118

por normas de convivência ou pela lei78 desde sua entrada no abrigo das irmãs, que lhes
ensinava para onde elas deveriam ir.
As casas familiares “de origem” das jovens eram consideradas “inadequadas” para sua
“reintegração”. Cabia às irmãs fornecer um “novo” modelo de família na Casa Mãe do
Salvador, o qual seria incorporado pela mãe e posto em prática no nascimento da criança
numa “nova” família. A trama familiar constituída no abrigo produziria transformações nas
subjetividades que, uma vez estabelecidas, permitiriam às jovens retomar e transformar seus
laços familiares “de origem”.
O resultado dessa política missionária do amor era a multiplicação dos laços de
parentesco nesses bairros: aos parentes “biológicos” se somava o parentesco “feito” no abrigo
e o “novo” parentesco ensinado às jovens e depois reproduzido em relações de amor
romântico legitimadas pelo casamento. Nesse caso, a política do amor se confundia com as
relações de parentesco.
Talvez por isso, as irmãs investiam tanto puxar os fios dos relacionamentos passados
que “fizeram” as crianças. Elas foram enfáticas na necessidade do reconhecimento da
paternidade das crianças nascidas na casa e, em alguns casos, recorreram a exames de DNA
para a comprovação do relacionamento que gerou o parentesco. A paternidade figurava como
um elemento “necessário” à reintegração familiar (STRATHERN, 1995).
Na prática de multiplicação das relações de parentesco dessa política missionária,
esses testes serviam “não só para a identificação paterna, mas também para a inscrição social
e simbólica da criança em linhas de descendência e em parentelas” (FONSECA, 2014, p. 89).
As irmãs incentivavam a construção da linguagem do amor entre as crianças, seus pais e suas
famílias paternas “biológicas”, que incluía contribuição material para sua manutenção.
Caso a jovem começasse um novo relacionamento enquanto morava na casa, uma
nova oportunidade de produção da família se configurava. Nesses casos, as irmãs se faziam
vigilantes, orientando a jovem e buscando informações sobre o passado do rapaz79. Caso elas
aprovassem o romance, permitiam a aproximação com a esperança de que a jovem pudesse
“construir a sua própria família” através do casamento.
Finalmente, quando as jovens e seus filhos saíam da casa, muitas delas eram
auxiliadas financeiramente pelas irmãs na compra de uma “casinha” no bairro. As relações de

78
Quando as jovens acolhidas eram menores de 18 anos, as irmãs se tornavam detentoras do poder
familiar sobre elas.
79
Envolvimento com drogas ou gangues.
 119

parentesco entre as irmãs e as jovens que moraram na casa com seus filhos perduravam no
tempo através de trocas de amor e da ajuda.
Folheando um verdadeiro “álbum de família” que continha fotos das freiras, mães e
crianças que passaram pela casa, uma das irmãs apontou orgulhosa as “meninas” que
visitavam ou telefonavam, as que casaram, aquelas cujas as crianças já estavam grandes,
aquelas cujos filhos já tinham filhos. Laços de parentesco que não cessavam de se expandir no
tempo-espaço. Essas fotografias, reunidas em uma pasta colecionadora cuidadosamente
manufaturada80, reuniam mais de 20 anos da história de amor familiar vivida naquela casa
(BUMACHAR, 2016).
Desde 2015, o acolhimento institucional da Casa Mãe do Salvador foi desativado. Isso
implicou em mudanças nas relações estabelecidas entre as gerações mais jovens de freiras e
jovens atendidos nos demais espaços da Sociedade da Redenção no Pirambu. Contudo, os
laços estabelecidos ao longo dos 23 anos de funcionamento do acolhimento são ainda muito
presentes no cotidiano do bairro.
Ainda hoje é possível ver nos becos do Pirambu uma freira italiana correndo atrás de
uma criança “danada”. Jovens casais que se conheceram através do projeto reforçaram os
laços afetivos com as irmãs através do apadrinhamento. Crianças do bairro são nomeadas em
homenagem às freiras.
Contudo, nem todas as relações íntimas estabelecidas na casa são pensadas em termos
de parentesco. Em contraste com a “consanguinidade” através da qual são representadas as
relações entre (algumas) freiras e (algumas) crianças, entre as próprias crianças (mas não
entre todas) e, por vezes, entre as mães e as freiras, eu não encontrei entre as jovens mães
acolhidas uma relação de proximidade equivalente.
Não há, entre a maior parte dessas mulheres, laços de parentesco ou mesmo de
amizade como aqueles descritos até aqui. A casa, que tinha capacidade para receber até cinco
jovens com suas crianças, era também espaço de muitos conflitos. Acusações de
favorecimento de algumas crianças em detrimento de outras, fugas e brigas, fazem parte das
memórias das mulheres que passaram pela casa. Essas tensões da vida comum na casa, por
vezes se atualizavam nas ruas do bairro quando alguma delas se tornava alvo de fofocas de
suas antigas companheiras.
Assim, quando coloco em relevo a linguagem do amor e as relações de parentesco que
dão sentido à vida comum na casa e, por vezes, são estendidas a todo o projeto missionário,

80
Ver caderno de imagens.
 120

estou levando em consideração elaborações empíricas de sujeitos que ocuparam diferentes

posições nas hierarquias da casa, da missão e das políticas de enfrentamento a “crimes
sexuais”. Elas não são, porém, as únicas formas de relacionamento que emergem nesse
contexto.

Missão Iris no Oitão Preto

Foi através da etnografia junto à Missão Iris que eu percebi pela primeira vez a
importância da linguagem do parentesco na produção dos projetos missionários de
enfrentamento a “crimes sexuais” em Fortaleza. A Missão Iris está em Fortaleza desde 2011,
mas a inserção de alguns dos seus missionários na comunidade do Oitão Preto data de bem
antes.
Em 2001, Mathew, atual líder da Missão Iris em Fortaleza, migrou da Inglaterra para o
Brasil movido pelo interesse em trabalhar com as crianças “de rua”. Inicialmente inserido no
JOCUM, Mathew agia com o objetivo de “retirar as crianças da rua”, que eram recebidas para
cuidados de higiene, alimentação, atividades educativas, lúdicas e religiosas em uma casa
“aberta” no Centro de Fortaleza. Ele explicou que passou muitos anos fazendo isso. Contudo,
o sucesso das ações era considerado pequeno diante das fugas e “quedas” das crianças. Ele
considerava que isso era devido aos abusos sofridos por elas ao longo de suas vidas.
Após cinco anos em Fortaleza, Mathew começou a entrar mais na “comunidade”, pois
“percebeu que [se] você pega crianças antes delas entrarem na vida de drogas e prostituição é
muito mais fácil para direcionar a vida delas para melhor no futuro”81. A inserção missionária
de Mathew no Oitão Preto coincidiu com o estreitamento dos laços com Regina, uma
missionária nascida no bairro.
Mathew e Regina eram os responsáveis pelo ministério do JOCUM no Oitão Preto. A
parceria religiosa e política se transformou em amizade e, posteriormente, em amor,
legitimado pelo casamento. Após 10 anos de ministério em total dedicação “às crianças e aos
pobres”, segundo ele, Mathew se considerava apenas parcialmente bem sucedido em sua
prática missionária. Ele pensava que o ministério deveria ser composto por três elementos –
palavras, ações e milagres – contudo, nesses 10 anos, somente os dois primeiros tinham sido
alcançados por ele. Depois de um ano sabático orando para saber como agir para viver
plenamente a vida missionária, Mathew percebeu que era preciso dar mais ênfase ao amor

81
Entrevista, 16 de setembro de 2015.
 121

divino. Nesse período, conheceu outro casal missionário, vindo dos EUA, que tinha a mesma
ideia de “amor radical” e objetivo de ir aos “lugares mais escuros”. Assim, o grupo
transacional formado por estrangeiros e jovens missionários do Moura Brasil82 constituiu a
base da Missão Iris em Fortaleza e abriu uma Casa de Oração no Oitão Preto, em 2011.
Em consonância com a proposta da missão de priorizar o relacionamento com Deus, a
conexão dos corações missionários em intimidade e amor era considerada uma consequência
natural. O cotidiano missionário do Iris se fundou desde o início nas relações de parentesco, e,
sobretudo, do casamento. A centralidade dos casais missionários na organização da família
missionária na “base” é afirmada por missionários em diferentes posições.
Quando iniciei a etnografia, a família de Mathew e Regina não morava na base, mas
ele visitava a casa diariamente. A liderança da base estava nas mãos do casal americano, que
era responsável pela convivência dos/as missionários/as que nela moravam. A base consistia
em uma grande casa com três andares e muitos cômodos, alguns de moradia e outros comuns.
Nestes eram realizados eventos públicos, como os Cultos de Missões. Havia, em média, 20
pessoas morando na base, mas esse número podia chegar até 40.
Muitas dessas pessoas vêm do norte global, principalmente EUA, Inglaterra e Canadá.
Há brasileiras/os de outros estados, sobretudo São Paulo, e também cearenses, em sua maior
parte vindas/os das periferias de Fortaleza83. Além das pessoas que moram na base, há um
grande número de visitantes estrangeiros e membros de igrejas evangélicas locais que a
frequentam. Em número menor, notei a presença esporádica de pessoas atendidas nos projetos
missionários. De acordo com o blog de uma visitante inglesa:

A base fica bem perto do centro da cidade e há uns 10 minutos de caminhada

da praia. É muito grande e abriga em torno de 40 missionários/as, apesar de
que há uma transição constante com pessoas chegando e saindo –
missionários/as, visitantes e times de missões. Há também um grande espaço
no piso superior, o que é muito bom quando a casa fica cheia! E um pequeno
cômodo para oração (LITTLEMISSVICKI, 2016).

A vida na base costuma ser bem festiva, com a constante circulação de jovens de
diferentes países. Há, porém, uma estrita disciplina, que inclui reuniões de oração matinais às

82
Regina se retirou das atividades missionárias para cuidar dos filhos do casal. Apesar de muito
lembrada, ela raramente está presente nas ações do Iris.
83
Há dois missionários em atividade que vêm do Moura Brasil. A primeira é de uma família
profundamente relacionada às comunidades religiosas e ocupa uma posição de destaque no Iris. O
segundo é categorizado como “ex-traficante” e tem uma posição mais desconfortável na base, além de
enfrentar uma série de outras dificuldades na circulação por sua baixa escolaridade. Sua história será
apresentada no capítulo 5.
 122

7:00, muito penosas para boa parte das/os missionárias/os, “pequenos grupos” divididos por
gênero, reuniões gerais e escala de atividades domésticas. Além dessas atividades,
missionária/os realizam ações semanais no Oitão Preto e na Praia de Iracema. A disciplina
também se materializa nos espaços: os cômodos de moradia são separados por “sexo”.
As relações na base são referidas como relações familiares. Há uma série de rituais
domésticos, além dos momentos religiosos, que fazem referência a isso. Mais de uma vez eu
fui convidada a participar de refeições coletivas na casa, momento em que todos os
missionários comiam reunidos à beira da piscina. Nas “noites da família”, que aconteciam
uma vez por semana, o grupo missionário se reunia para um momento lúdico, com jogos e
refeições especiais.
Dentro desse contexto, em que as referências às relações familiares eram constantes,
missionárias/os estabeleciam vínculos de parentesco mais “permanentes”. A partir das
relações de amor estabelecidas na base, surgiram muitos romances e, a partir deles, alguns
casamentos. É comum entre os casais, transnacionais ou não, morarem por um ano em uma
casa particular e depois retornarem à vida na base. Isso faz com que haja, também, crianças,
filhas de casais missionários, convivendo na casa, e que sejam estabelecidos entre adultos,
laços de compadrio que reforçam algumas relações que já são representadas na linguagem do
parentesco.
A base não está localizada no Moura Brasil, mas pode-se chegar ao bairro em 30
minutos de caminhada. Os/as missionários/as nascidos/as no Moura Brasil e as pessoas da
comunidade eventualmente hospedadas na casa, estabelecem uma continuidade entre o
cotidiano missionário doméstico e as atividades religiosas, artísticas e pedagógicas realizadas
na Casa de Oração e na Fábrica dos Sonhos, no Oitão Preto.
As crianças atendidas nesses espaços tinham no seu imaginário representações
positivas da vida missionária na base. Muitas vezes, elas pediam para visitar o local e,
algumas, chegavam lá sem aviso. O sonho de um dia se tornarem missionárias e viverem na
base era nutrido por muitas. As relações mais próximas tecidas entre missionárias/os e
algumas crianças reforçavam esse imaginário. Era frequente que tais crianças participassem
dos casamentos missionários como “damas de honra”, um papel tradicionalmente reservado
às crianças da família dos noivos.
A linguagem do amor é fundamental nas ações da Missão Iris no Oitão Preto. Ela
produz semelhanças entre missionários/as do norte global, missionários da periferia de
Fortaleza e as crianças “vulneráveis” do Oitão Preto. Essa produção de semelhanças, que é
uma propriedade das relações de parentesco, porém, não é apartada dos processos de
 123

hierarquização. A mobilização das categorias da diferença também está presente na

construção das relações “familiares” da base.
A ênfase que missionárias/os dão à linguagem do amor e às relações de parentesco,
colocadas em termos de consanguinidade ou afinidade, no cotidiano do enfrentamento a
“crimes sexuais”, chamou minha atenção para o conteúdo político dessas práticas que se
desenvolvem principalmente no domínio da domesticidade.
*
As relações missionárias são necessariamente relações de intimidade entre sujeitos
construídos como diferentes na lógica humanista europeia que promove o universalismo ético
e cultural. A “conversão”, principal objetivo das missões, foi imaginada como um processo
através do qual seria possível remover essas diferenças e distinções. Ao longo da história
missionária, porém, ficou claro que os efeitos da “conversão”, ao invés de apagarem as
diferenças entre as pessoas, operam na expansão de uma escala única de desigualdades
sociais, espirituais e materiais (COMAROFF e COMAROFF, 1991).
As formas de objetificação da intimidade e da diferença produzidas através desses
contatos variam de acordo com os diferentes contextos missionários. Jean e John Comaroff
(1991) observaram que, nas missões evangélicas no início do XIX entre os Tswana, na África
do Sul, o cotidiano dos arranjos e atividades domésticas foram o alvo da colonização. Apesar
da relação de proximidade física e da retórica do amor cristão presente nessas iniciativas, foi
reforçado o “tabu” sobre as relações íntimas (sexuais/de parentesco) que cruzavam os limites
raciais. Nesse contexto, os limites raciais sustentavam a premissa de diferença que fundava as
hierarquias coloniais.
Nas missões salesianas no início do século XX no Brasil, Paula Montero (2012)
pontua que, a experiência missionária era representada pelo “convívio íntimo” através de
relações de trabalho, de rituais e do conhecimento. As diferenças dos europeus em relação aos
indígenas eram objetificadas através das monografias sobre a “cultura” das etnias nas quais as
missões eram instauradas. As formas como essas monografias eram produzidas, através de
relações domésticas entre missionários e alguns indígenas, que, por vezes, prolongavam-se
por décadas, são apagadas na escrita desses textos de caráter enciclopédico.
Analisando a história do Ceará, Isabelle Braz Peixoto da Silva, observa que a expulsão
dos missionários jesuítas do Brasil no contexto do Diretório Pombalino (1757-1798) trouxe
tensões quanto aos termos da convivência “íntima” entre “brancos” e “índios” nas vilas.
Visando superar o vazio deixado pelos jesuítas e promover a atração e o estabelecimento de
 124

indígenas nas vilas, os “casamentos interétnicos” foram incentivados e materialmente

compensados pela nova legislação colonial (2003, p. 134).
Laura Moutinho notou o interesse em comparar a gestão do desejo “inter-racial” na
África do Sul e no Brasil. Citando Coetzee, a autora nota que o apartheid sul-africano
instaurava a contenção do desejo erótico “inter-racial”, enquanto que no Brasil o estado
promovia o “próprio desejo ‘inter-racial’” (2004, p. 194, grifo da autora). Avanço nesse
argumento ao notar que, no Brasil, a gestão do desejo pelo estado era articulada como um
substituto da gestão moral missionária.
Enfatizo nestes três contextos missionários distintos a tensão entre a produção de
intimidades, inerentes às missões, e a manutenção das diferenças. Nos três casos, a produção
de relações de parentesco, é percebida como desestabilizadora dos limites entre esses sujeitos
numa escala universal do humano. É interessante notar, no caso das vilas de índios estudadas
por Silva (2003), que os casamentos interétnicos são concebidos como forma de colonização
alternativa à mediação missionária.
Referindo-se a contextos coloniais distintos, Anne McClintock (2010) e Ann Laura
Stoler (2013) deram ênfase à inscrição do poder colonial nas relações de intimidade no âmbito
doméstico. Também neles, a intimidade do parentesco foi percebida, em diferentes
momentos, tanto como forma de gestão colonial quanto como ameaça às hierarquias sociais
que sustentavam as relações coloniais.
No caso das políticas de enfrentamento a crime sexuais em Fortaleza, os domínios do
parentesco, da religião e da política encontram-se justapostos. A linguagem do amor e as
relações de parentesco, através das quais foi representada a intimidade entre missionárias/os e
as pessoas por eles atendidas, é simultaneamente signo das semelhanças e desigualdades entre
os sujeitos.
O amor faz com que essas relações sejam centrais nas vidas tanto de missionárias/os
quanto de pessoas atendidas. O parentesco fornece termos que borram os limites entre
missionários e “nativos”. Ambos desestabilizam processos de produção da diferença que são
simultaneamente políticos e religiosos.
Arranjos domésticos, escolhas afetivas e manifestações do desejo estão inscritos nas
estratégias de mobilidade e na produção de margens nas economias sexuais. Essas relações se
entramam no cotidiano das relações de poder e se replicam na produção de subjetividades
éticas.
Nas ações públicas de enfrentamento a “crimes sexuais” essas relações de amor e
parentesco são revestidas de uma retórica propriamente “política” em códigos normativos e
 125

arquiteturas institucionais. No próximo capítulo, acompanhando a trajetória missionária e

maternal de Emily em Fortaleza, analiso seus esforços para manipular de forma eficaz a trama
parentesco-política na qual ela está inscrita em esferas públicas e seculares da política.
 126

Parte II: Política

Pavão misterioso
Pássaro formoso
Tudo é mistério
Nesse teu voar
Mas se eu corresse assim
Tantos céus assim
Muita história
Eu tinha pra contar
Pavão misterioso
Nessa cauda
Aberta em leque
Me guarda moleque
De eterno brincar
Me poupa do vexame
De morrer tão moço
Muita coisa ainda
Quero olhar
Pavão misterioso
Pássaro formoso
Tudo é mistério
Nesse seu voar
Ai se eu corresse assim
Tantos céus assim
Muita história
Eu tinha pra contar
Pavão misterioso
Meu pássaro formoso
No escuro dessa noite
Me ajuda, cantar
Derrama essas faíscas
Despeja esse trovão
Desmancha isso tudo, oh!
Que não é certo não
Pavão misterioso
Pássaro formoso
Um conde raivoso
Não tarda a chegar
Não temas minha donzela
Nossa sorte nessa guerra
Eles são muitos
Mas não podem voar
(EDNARDO, 1974)
 127

Como o amor e o parentesco atravessam as diferentes instâncias de

governamentalidade que se encontram e disputam nas políticas nas margens? Essa é a
pergunta que nos guia pelos três capítulos que compõem a segunda parte dessa tese. Não há
para ela uma resposta definitiva. Antes, esses três capítulos colocados em conjunto
demonstram o caráter relacional dos termos dicotômicos sobre os quais se constroem as
políticas.
Em Missão, o terceiro capítulo, eu inicio essa análise desde os projetos missionários
de enfrentamento a “crimes sexuais”. Como vimos na primeira parte, esses projetos têm o seu
cotidiano nas periferias fundado na linguagem do amor e nas relações de parentesco. Como
esses elementos cotidianos das missões são traduzidos em suas ações políticas?
Esse tema é abordado nos discursos e práticas missionárias através de uma série de
dicotomias: entre o público e o doméstico, entre o religiosos e o secular, entre o ritual e o
cotidiano. Sigo a proposta de Jane Collier e Sylvia Yanagisako (1987) ao rejeitar a noção de
universalidade associada a esses domínios e perguntar o que os fazem parecer auto-evidentes
para os sujeitos que os mobilizam.
Trata-se de um capítulo articulado em torno de ações públicas de projetos
missionários, mas talvez a sua maior virtude seja conseguir colocá-las em continuidade com
um ritual estatal de enfrentamento ao tráfico de pessoas onde são acionadas categorias
análogas àquelas das ações missionárias ao mesmo tempo em que são produzidas hierarquias.
Quando o amor é um segredo? Quando o parentesco se opõe ao político? Quem pode
mobilizar amor e parentesco politicamente? Diante de quem? Essas perguntas são importantes
também para analisar as experiências de sofrimento desde o Bairro/Favela. Nesse capítulo as
ações missionárias são analisadas em relação àquelas articuladas por movimentos feministas
negros em bairros da periferia.
Duas categorias emergem dessas ações: “crimes sexuais” e genocídio negro. Enquanto
que os “crimes sexuais” têm pouca relação com as experiências de sofrimento nesse contexto,
o genocídio negro olha para esse sofrimento sem conseguir abarcá-lo. Através da linguagem
do amor e das relações de parentesco são imaginadas outras epistemologias capazes de
materializar os fantasmas em corpos e territórios nas margens.
Finalmente, quando analisamos a Guerra, vemos que amor e parentesco são os termos
que fazem se encontrar as diferentes instancias de governamentalidade nas margens. As
dicotomias morais que as atravessam coincidem ao perceber nas categorias de gênero e
sexualidade um lócus de escrutínio moral dos sujeitos. Enfoco os efeitos dessas dicotomias
 128

articuladas à política financiada pela droga, entre tempos de guerra e “pacificação”. Nessas
políticas, estar do lado “certo” ou “errado” nas relações de amor e parentesco pode custar a
vida.
 129

Capítulo 3: Missões

13 de junho de 2014. Caminhei por 4 quarteirões ladeira abaixo da casa dos meus pais
até a Fan Fest acompanhada pelo meu irmão, à época com 12 anos. Era por volta das 16 horas
e o clima estava nublado e abafado. Quando chegamos à área da Fan Fest, ainda do lado de
fora, notei um grande número de jovens com camisetas verde-bandeira com dizeres contra a
“exploração sexual infantil”. O grupo estendia faixas com mensagens de conscientização
sobre o tema diante dos carros que esperavam o sinal verde para seguirem seu curso. As
faixas diziam: “Existem marcas que o tempo não pode apagar. Não permita a exploração
sexual infantil” e “Exploração sexual. Não curto”.
Do lado de dentro, as pessoas estavam concentradas na partida de futebol entre a
Espanha e a Holanda que era exibida no telão da Fan Fest. No segundo dia de Copa, alguns
estrangeiros circulavam por aquele ambiente: torcedores da Holanda, Alemanha, Uruguai e
Costa Rica se distribuíam em grupos pelas areias cercadas da Praia de Iracema. Em sua
maioria eram homens jovens, que corporificavam masculinidades valorizadas nas economias
sexuais de Fortaleza. Os costarriquenhos destoavam um pouco pelos traços “morenos”, o
avançado da idade e da barriga.
A ideia de assistir aos jogos naquele calor e naquela areia me pareceu descabida.
Imagino que coincida com a maior parte do público “nativo”, que naquele dia circulava
despreocupadamente pelo lado de fora84. Quando saímos, ainda durante o primeiro tempo da
partida, notei uma movimentação intensa entre os jovens contra a “exploração sexual
infantil”, que se reuniram em círculo, delimitando a cena do “drama”85 que aconteceria em
seguida. Paramos para assistir.
O drama foi acompanhado pelo som mecânico da música Set me free, da banda de
rock cristã Casting Crowns. Enquanto a letra da música dizia, em inglês: “Nem sempre foi
assim/ Eu lembro de dias melhores/ Antes da escuridão/ Que roubou minha mente/ Amarrou
minha alma com correntes” era representada uma cena em que uma jovem de camiseta
amarela estava de joelhos junto a outro jovem, de camiseta azul escuro, que parecia mais
velho, e fazia gestos expansivos, de pé, como se estivesse brigando com ela. Em certos
momentos, ambos representavam uma disputa desigual em que correntes imaginárias que a

84
Como mencionei no primeiro capítulo, o público “nativo” que circulava pela Fan Fest era motivado
pelas interações com pessoas estrangeiras e/ou atrações musicais exibidas ao vivo no palco daquele
espaço.
85
Termo empírico utilizado para descrever atividades missionárias em que “o corpo conta histórias”.
 130

amarravam eram puxadas por ele. Enquanto isso cinco ou seis outros/as jovens estavam
deitados/as. Quanto mais os movimentos do jovem que segurava as correntes se tornavam
bruscos, mais a jovem que estava de joelhos demonstrava sofrimento, levando as mãos ao
rosto em gesto de desespero. Nesse momento as pessoas que estavam deitadas começaram a
se levantar.
A música continuou: “Agora eu vivo entre os mortos/ Lutando contra vozes na minha
cabeça/ Esperando alguém ouvir meu choro pela noite/ E me levar pra longe”. A cena ia se
tornando cada vez mais tensa. Ao mesmo tempo, a voz do locutor, que acompanhava de
maneira monótona os lances anteriores da partida, se tornou cada vez mais vibrante, com a
iminência de um novo gol da Holanda, que venceu por 5 a 1 o time da Espanha naquele dia.
Os gritos de gol irromperam na cena e o escasso público que a assistia se virou para
olhar o telão, situado em direção oposta aos missionários/as. Apesar disso, o grupo continuou
o drama, inabalado. Ainda em meio a euforia do gol, a música entrou no refrão acompanhado
por uma guitarra: “Me liberte das correntes que me seguram/ Tem alguém aí fora me
ouvindo?/ Me liberte”. Neste momento a jovem que estava de joelhos se agitou e as/os
coadjuvantes que começavam a despertar a envolveram, segurando-a enquanto ela fazia
menção de correr. O jovem de azul escuro passou a se mover rapidamente em torno dela,
gesticulando muito.
Ele puxou as correntes imaginarias, dessa vez de forma mais violenta, de modo que
ela se debateu no chão, olhando ao redor em desespero, enquanto a música dizia: “A manhã
traz um outro dia/ Me encontra chorando na chuva/ Estou sozinho com meus demônios/
Quem é este homem que vem no meu caminho?/ Os inimigos gritam/ Eles gritam Seu nome/
Este é Aquele que eles disseram que libertaria os cativos?/ Jesus, me salve”.
Apareceu um terceiro jovem na cena, vestido com uma camiseta branca por cima da
“farda” verde-bandeira. Ele tinha os cabelos longos e uma barba. A jovem de amarelo, ainda
de joelhos, gesticulou para ele, estendendo seus braços. Ele, por sua vez, de pé, a chamou,
também fazendo muitos gestos com os braços, mas mantendo certa distância.
A música continuou: “E quando o homem de Deus passou por mim/ Ele olhou
diretamente através de meus olhos/ E a escuridão não podia se esconder”. Ela tentou se
libertar novamente, mas novamente foi envolvida pelos coadjuvantes e o jovem de azul
escuro que ainda gesticulava muito. O jovem de branco fez ares de desespero, olhando ao
redor, parecendo também impotente naquele momento. Em seguida a jovem de amarelo ficou
de pé. Ela foi jogada de um lado para o outro pelos coadjuvantes. A música retornou ao seu
 131

refrão, o cantor gritou “me liberte” acompanhado da guitarra. O jovem de branco fez muitos
gestos que indicavam desespero, chamando a jovem “escrava”.
Ela tentou correr mas foi segurada. A música: “Você quer ser livre? Quebre suas
correntes/ Eu tenho a chave/ Todo o poder dos Céus e da Terra pertencem a mim”.
Novamente o refrão. Ele estendeu o braço com veemência, ela se esticou, caiu. Atrás dela
muitos puxaram correntes imaginárias, na frente dela, o homem de branco estendeu o braço e
agora imaginou também uma corrente que ele mesmo começou a puxar em sua direção. Ela
ficou paralisada na tensão entre as duas forças. Finalmente, o homem de branco ganhou esse
cabo-de-guerra e abraçou a jovem. Nesse momento percebemos o quão mais alto e corpulento
que ela ele era. A música chegou ao fim: “Você está livre”.
Poucas pessoas bateram palmas. Um jovem brasileiro negro pegou um microfone e
explicou, em português, que essa “peça” tinha sido feita pra mostrar que “Jesus veio para nos
libertar”. Ele explicou que temos vários desejos, por várias coisas que esse mundo oferece,
mas que isso não traria a “verdadeira alegria” ou o “verdadeiro amor”. O único que poderia
trazer alegria seria Jesus, como teria sido visto na peça. “Estamos aqui para falar sobre o amor
de Jesus, sobre a libertação de Jesus, sobre o que Jesus pode fazer por nós”.86
Esse drama foi a primeira de muitas das ações que conheci cujo objetivo era tornar
públicas as narrativas sobre o enfrentamento a “crimes sexuais”. Nesse capítulo eu abordo
ações públicas missionárias e estatais em suas diversas formas: dramas teatrais, rituais
religiosos e seculares e formações.
Percebo que o enfrentamento a “crimes sexuais” é empiricamente organizado sobre
duas grandes bases: o parentesco e as ações públicas. As missões procuram, em suas ações
públicas, traduzir o cotidiano missionário em termos minimamente “seculares” que permitam
seu diálogo com o estado. Agentes do estado, por sua vez, acionam categorias missionárias no
mesmo movimento em que situam as missões na base da hierarquia desse enfrentamento. Em
meio a essas tensões, sujeitos situados em diferentes posições transitam entre os domínios
doméstico e público, ritual e cotidiano, religioso e secular, sublinhando certas relações e
obliterando outras para aumentar suas agência nesse contexto.
Para analisar essas tensões eu abordo inicialmente a delimitação do caráter “público”
das ações missionárias. Retomo, em seguida, as dicotomias entre o domínio do parentesco,
que sustenta a missão no seu cotidiano, e as ações “políticas”. Sigo analisando como as
formas “rituais” dessas ações produzem efeitos sobre as hierarquias missionárias e estatais.

86
Descrição a partir de vídeo gravado por mim.
 132

Finalmente, problematizo as continuidades e limites entre as noções de “secular” e “religioso”

nas políticas de enfrentamento a “crimes sexuais” em diferentes esferas de
governamentalidade. A discussão desses temas é atravessada por diferentes dimensões da
agência que se materializam na narrativa maternal e missionária de Emily.

3.1. O “público” no enfrentamento missionário a “crimes sexuais”

Eu analiso nessa parte as questões empíricas e analíticas suscitadas pela noção de

“público” articulada por missionárias/os nas ações de enfrentamento a “crimes sexuais”. Nas
missões, os elementos públicos ou privados do parentesco, do amor e do sexo são objeto de
ansiedades e disputas cotidianas. Para além delas, a noção de público é constituída sobre sua
dicotomia com as relações de parentesco (YANAGISAKO e COLLIER, 1987), a linguagem
do amor (POVINELLI, 2006) e o sexo (BERLANT e WARNER, 1998; BUTLER, 2003).
Judith Butler (2015) traz na sua discussão recente sobre o público ideias importantes
para essa tese. A autora nota que as esferas de aparecimento público são fortemente
delimitadas, pois são definidas pela exclusão de certos sujeitos (mulheres, crianças,
imigrantes sem papéis etc.). Apesar disso, esses sujeitos agem, e assim põe em questão a
própria definição do público e da ação política.
A autora constrói sua análise sobre o pensamento de Hannah Arendt ([1958]2007)
para em seguida refutá-lo. Bulter concorda com Arendt que ação pública é necessariamente
uma ação coletiva, mas nota que as possibilidades que os corpos têm de aparecer são
limitadas. Sua legitimidade está relacionada com as categorias da diferença e a categorização
do território em que aparecem.
Eu me pergunto nesse capítulo: quando a família é a base do coletivo, o amor é a
linguagem privilegiada da política e a casa é a plataforma do aparecimento, como elas são
traduzidas na esfera pública? Missionárias/os que corporificam gênero, classe, raça e
nacionalidade de modo distinto mobilizam técnicas, categorias e relações específicas na
tentativa de obter reconhecimento de suas ações na esfera pública. Independente do seu
(in)sucesso, eu considero que essas ações são políticas e contam justamente por
desestabilizarem esses limites convencionais (BUTLER, 2015).
Várias dessas perguntas foram articuladas desde uma desconfortável entrevista que
realizei no final de outubro de 2014 com o líder do JOCUM num sítio na região metropolitana
 133

de Fortaleza. Ocupando uma posição ambígua marcada por gênero, eu me esforcei para
compreender a posição de “público” que me fora designada naquela ocasião.
Na entrevista, John, um inglês de meia idade, explicou-me alguns detalhes sobre a
ação que eu presenciara do lado de fora da Fan Fest. Segundo ele, os dramas musicais são as
ações mais simples promovidas pelos missionários na abordagem de problemas sociais. Para
esses dramas seriam escolhidas músicas populares que ajudassem a desenvolver discursos
sobre esferas onde a sociedade estaria sendo “atacada”, nas quais haveria o perigo do “mal te
dominar”, tais como drogas, prostituição, quebra de vínculo familiar, divórcio, separação,
violência doméstica e abusos de todos os tipos.
A vida familiar é o foco atual das ações do JOCUM. Depois de muitos anos abordando
crianças e adolescentes “de rua” através do atendimento em abrigos e casas “abertas” em
Fortaleza87, John avaliava que os esforços missionários não estavam sendo investidos onde
eles poderiam ter um maior retorno. Ele explicou que a relação custo/benefício não é boa para
medir o “valor de uma vida”. Contudo sopesando o alcance das ações do JOCUM, ele
considerava que havia mais resultados positivos nas ações feitas em comunidade, com as
famílias, no sentido de “reforçar os vínculos familiares da criança com os próprios pais”.
Enquanto conversávamos, no alpendre de uma das casas no terreno arborizado às
margens da CE-040, o missionário pediu que o seu filho, um menino de uns 10 anos, fruto do
seu casamento com uma missionária brasileira, nos acompanhasse em todos os momentos,
sem explicitar a razão do pedido. Enquanto conversávamos, a família, que era tão enfatizada
em seu discurso, materializava-se no desassossego do menino, que queria se liberar daquela
tarefa. A criança tentava escapar, mas era logo chamada de volta pelo pai.
Enquanto mediadora involuntária daquela situação, eu me perguntava por quais
motivos a família tinha que se apresentar em toda a sua materialidade naquela entrevista. O
desconforto voltou minha atenção para outras tensões que povoavam o discurso do líder do
JOCUM.
Percebi nesse momento que a missão transitava sobre dicotomias no discurso e na
prática. Entre buscar atingir pessoas em “vários estágios de desgraça” e a dificuldade em
“mudar o seu coração”. Entre desenvolver o “lado social” da missão e manter um “DNA”
voltado para a “restauração” do coração das pessoas através do amor de Jesus Cristo. Entre a
impossibilidade de calcular o valor de uma vida e a necessidade de fazer uma relação entre
custo e benefício das ações. Entre retidão moral missionária e a limitação de situações em que

87
Ver capítulo 2.
 134

ela poderia ser questionada. Essas tensões emergiam na publicização das ações missionárias
no enfrentamento a “crimes sexuais”. Mas, afinal, o que queria dizer “público” em cada
contexto? Eu era também a mediadora de um “público” obscuro?
Na Copa certamente havia um público. Nesse evento, o “lado social” da missão foi
acionado numa gramática “secular” para estabelecer o diálogo em esferas consideradas
“públicas”. Na fala do líder do JOCUM, a expressão “social” delimitava e designava uma
coisa no meio de outras. Processos de delimitação também foram acionados na escolha de
uma categoria específica de “problemas” dentre o amplo espectro da “família”, abordado pelo
JOCUM. Isso gerou a campanha “Jogue Contra”, voltada especificamente para o
enfrentamento ao abuso e à exploração sexual infantil.
Nesse processo, as reflexões de Luc Boltanski (1990, p. 353) sobre “denúncias
públicas” são interessantes. As ações do JOCUM durante a Copa, entre dramas, panfletagens
e exibição de cartazes, foram voltadas a um contingente ilimitado e diverso de pessoas que
poderia ser mobilizado em razão de uma “causa” caso fossem observadas as regras que
permitiam inscrever a reinvindicação daquelas vítimas como um “gesto político” (em
oposição ao “religioso”), porque destinado a revelar uma arbitrariedade até então ignorada.
Essa operação de tradução entre diferentes “gramáticas” permitiria que os interesses
das vítimas individuais encontrassem aqueles de um grupo já constituído, através de um
trabalho de homogeneização que produziria “interesses gerais” e promoveria novas relações
de equivalência.
Essa forma de tornar “públicas” as ações missionárias foram mobilizadas em outros
contextos. Em 2014 o JOCUM procurava fortalecer seus vínculos com prefeituras na região
metropolitana de Fortaleza, influenciando a elaboração de políticas estatais e ocupando
espaços de atuação reservados a “sociedade civil”. Nesse intuito foram realizadas campanhas
de prevenção ao tráfico de pessoas e “temas relacionados” nas escolas88 e, em casos de
violação de direitos, foram acionados serviços de assistência social estatais e órgãos
repressivos policiais.
Assim, os discursos “públicos” missionários se relacionavam com as arenas onde eles
eram “ditos e dramatizados” (MONTERO, 2015, p. 22): estado e espaços abertos a serem
ocupados. Essas arenas, apesar de serem imaginadas como “não-marcadas”, são atravessadas
pelas especificidades da inscrição de ações “religiosas” na política brasileira. A esse respeito
Paula Montero comenta que, diante da hegemonia da religião católica na construção das

88
Darei mais detalhes sobre essas ações ao final deste capítulo.
 135

noções do religioso no Brasil, “a esfera pública brasileira se forja historicamente deixando em

baixo-relevo a marca invisível da civis cristã” (2009, p. 15).
No mesmo sentido, Eduardo Dullo propõe que o secularismo brasileiro é indissociável
do cristianismo. Na perspectiva do autor, o “secular” no Brasil é resultado de ações cristãs
que buscavam, por meio da teologia e, principalmente, da pedagogia, “transformar o povo
brasileiro em um povo cidadão” (2013, p. 3).
O autor aponta também que esse pano de fundo cristão do campo político brasileiro é
fundamentalmente católico e sua mobilização por grupos evangélicos é instável, uma vez que
a própria posição “laica” é derivada de preceitos católicos de inserção na “esfera pública”
(2015). Essas diferenças entre cristianismos serão discutidas mais à frente.
Por enquanto, gostaria de focar na sobreposição entre esferas “seculares” e
“religiosas”. Ao pensar em “público” missionárias/os estão, ao mesmo tempo, imaginando
“um espaço acessível a todos, e não apropriável (...) onde as condições transcendentais de
igualdade e de pluralidade são mais ou menos respeitadas” (CEFAÏ, 2009, p. 24) e lidando
com “públicos” particulares (LATOUR, 2008) que, ao se constituírem enquanto tal,
costumam partilhar dos significados “religiosos” das categorias mobilizadas nessas ações.
Isso fica claro na fala do líder do JOCUM sobre as ações realizadas durante a Copa.
Através de seus “corpos”, os missionários contariam histórias “interessantes” e as pessoas,
por gostarem das histórias, “parariam” para ver. Por vezes, foram mobilizadas linguagens
consideradas “universais”, como o teatro de mímica. Em outras, as apresentações foram
adaptadas ao “dialeto” de torcedores específicos. Em todos os casos, performances de gênero
e imagens “religiosas” cristãs foram mobilizadas como parte da linguagem “universal”.
Apesar desses esforços, poucas pessoas “pararam” diante dos dramas mobilizados
durante a Copa. Talvez por isso, John considerou que a Copa não foi uma experiência positiva
para entidades que, como o JOCUM, pretendiam “ajudar”. Ele atribuiu isso à efemeridade dos
momentos de “agregação” promovidos pelo evento esportivo. Para ele, eventos como a Copa
mobilizariam muitas pessoas através de estratégias de marketing, porém isso não permitiria o
estabelecimento de vínculos. Nem mesmo vínculos entre pessoas que partilhavam as
categorias mobilizadas.
Diante desta análise negativa da Copa e da limitação das abordagens feitas durante
esse evento em relação à proposta do JOCUM, o missionário deu a entender que não haveria
futuro para minha pesquisa ou “meu público” ali. Percebendo minha decepção, ele foi gentil
ao me indicar o trabalho de Emily, na Missão Iris, que estaria mais “presente na rua” e na
“questão da prostituição”. Além do telefone de Emily, o missionário me ofereceu uma enorme
 136

jaca que estava caída ao pé de uma das muitas árvores do terreno. Levei fruta pesada e de
cheiro forte no trajeto de 50 minutos de carro na volta para casa, materializando o
constrangimento e a generosidade que me acompanhariam na pesquisa com as missões.

3.2. Emily, o cansaço e a agência

Poucos dias depois, marquei uma entrevista com Emily, uma jovem missionária
americana, na base da Missão Iris em Fortaleza, que ficava bem próxima à casa de meus pais.
A missionária, mãe de dois filhos pequenos, explicou ao telefone que o melhor horário para
nossa conversa seria às 13 horas, quando as crianças estariam dormindo e ela poderia ficar
mais à vontade.
Ao chegar à base, fui recebida por duas jovens, uma americana e outra brasileira, que
esperavam um carro que as levaria ao Oitão Preto. Uma delas foi chamar Emily enquanto eu
esperava no alpendre, apenas entrevendo os complexos arranjos familiares e de moradia
daquela casa. Emily me recebeu de maneira calorosa. Quando subíamos para laje, que servia
de área comum, eu notei que Emily parecia com uma das personagem de Barrados no Baile89,
cuja pele branca combinada aos olhos verdes, longos cabelos pretos e um corpo longilíneo eu
admirava quando criança. Aqueles atributos estéticos “de TV” me pareceram incompatíveis
com a imagem que eu fazia da vida missionária e do cansaço da maternidade, que eu
pressupunha pela nossa breve conversa ao telefone. Esses elementos ressurgiram no momento
da escrita como pistas importantes para desenvolver a análise de gênero nas ações
missionárias “públicas” no enfrentamento a “crimes sexuais”.
Emily me explicou naquele dia que não conhecia órgãos governamentais ou
associações civis articuladas em torno do enfrentamento a “crimes sexuais” em Fortaleza. Ela
buscava articular as ações do Iris junto a outros grupos missionários evangélicos
transnacionais, como o JOCUM e o Exodus Cry. Quanto às relações com o estado, ela
preferia manter-se distante, cumprindo as exigências legais, mas sem firmar parcerias formais
uma vez que ela declarava que, no Iris, “não queremos estar presos aos pedidos de outras
pessoas porque a gente precisa fazer o que Deus tá falando”90.
Já nesse momento notei as diferenças entre as práticas discursivas de John e de Emily.
Em contraste com a entrevista concedida por John, onde ele delimitou um “lado social” da

89
Série de TV americana exibida no Brasil durante os anos 1990.
90
Entrevista, 5 de novembro de 2014.
 137

missão que poderia ser acionado em suas relações com o estado, durante a Copa ou com uma
pesquisadora, Emily mobilizou em vários momentos durante nossa conversa o poder
“sobrenatural” que animava a vida missionária.
Acredito que essa diferença é consequência de dois elementos. Por um lado, há o
afastamento da Missão Iris das redes estatais de articulação e financiamento, tornando a
tradução das ações missionárias para uma gramática “secular” estranha à Emily. Por outro, a
relação mulher-mulher fazia com que eu me enquadrasse como objeto da ação missionária de
Emily. Assim, de mediadora de um “público” aberto, com John, eu passei a “alvo” do
evangelismo, com Emily.
Também o parentesco, fundamental na produção das redes missionárias nos dois
casos, apareceu na face “pública” das missões de forma diversa. Enquanto John demandava a
presença do filho como metonímia da família e garantia moral de suas ações diante de uma
estranha, Emily parecia organizar seus dias em função de suas tarefas maternas e, por isso,
escolheu um horário “livre” para a nossa conversa. O cansaço sentido por Emily pela
justaposição entre maternidade e vida missionária estiveram presentes mesmo quando as
crianças estavam ausentes. Ainda que o parentesco seja um elemento fundamental na
construção das atividades e subjetividades éticas missionárias em todos os casos que
acompanhei, suas formas de materialização são desiguais e profundamente atravessadas por
gênero.
No mesmo dia em que conheci Emily teria início o I Seminário Luz nas Ruas:
Alcançando Zonas de Prostituição, promovido pelo Iris e direcionado a fiéis de igrejas
evangélicas que desejavam construir suas próprias abordagens de evangelismo em contextos
de prostituição. Esse momento, que materializava uma conquista política de Emily, foi
também cena das tensões geradas pelo conteúdo familiar da missão e as desigualdades de
gênero nesse contexto.
Emily é a fundadora das ações do Iris na “zona vermelha” da Praia de Iracema. Ela
contou-me que, ao casar, orou muito com seu marido para saber onde deveriam “fazer
missões”. Eles “sentiram” que o local era Fortaleza, no Brasil. Emily aceitou seu destino,
acreditando que estava abrindo mão do seu “chamado” para trabalhar com os temas do
“tráfico humano” e das “pessoas abusadas sexualmente”, sobre os quais Deus já havia falado
muito com ela.
Qual não foi sua surpresa quando, ao chegar em Fortaleza, ela descobriu, através de
pesquisa em sites da internet, que esta cidade estava listada como o terceiro destino no mundo
 138

para “turismo sexual”91. Com a ajuda de amigas missionárias do Exodus Cry ela iniciou o
evangelismo na Praia de Iracema em um final de semana e nunca mais parou. No início, o
evangelismo consistia somente em oração: louvor na praia e preces para que Deus a
direcionasse para as pessoas mais “desesperadas” para sair da prostituição. Emily perseverou
no evangelismo mesmo diante de condições adversas até que ela engravidou pela segunda
vez, há três anos da data em que conversávamos. O filho recém-nascido exigiu que ela
parasse por um tempo, mas ela logo “sentiu” que deveria voltar às ações na “zona vermelha”.
Ao acompanhar o I Seminário Luz nas Ruas, que aconteceu de 5 a 8 de novembro de
2014, percebi que Emily ainda experimentava as dificuldades de conciliar suas relações
familiares/domésticas e as ações missionárias “públicas”. Além das crianças, Emily e seu
marido eram, enquanto casal, líderes da base da Missão Iris em Fortaleza e das ações na “zona
vermelha”, que se constituíam em uma das suas principais atividades.
O primeiro dia de seminário teve programação de duas horas, das 19 às 21 horas, na
qual a primeira hora foi dedicada ao louvor. A forma como esse momento foi conduzido me
chamou atenção, pois ao invés de um culto marcado por gestos bem delimitados, esse ritual
tinha uma forma era aberta e fluida. Desde as 19 horas havia um jovem que tocava violão no
altar improvisado, onde havia um crucifixo construído a partir de material reciclado e luzes
“pisca-pisca”. As músicas que ele cantava pareciam improvisadas em alguns momentos e não
era sempre possível perceber quando acabava uma e começava outra. O público era
majoritariamente jovem e feminino. Contando com todas as presentes havia 16 pessoas, o que
parecia um bom número para a estrutura disponível.
As pessoas entraram em “estado de adoração” em momentos diferentes. Isso podia ser
percebido pelas orações proferidas, posturas corporais, dança, glossolalia, choro e gargalhada.
Sobretudo, era algo que se manifestava em “corpos ritualizados”, ou seja, investidos com um
“sentido ritual” (BELL, 1992, p. 98).
Por volta das 20 horas, encerrou-se o momento de adoração. Emily pediu a palavra
para fazer uma breve oração e em seguida apresentou o Seminário. O tema do primeiro dia
era intitulado “Visão Mundial de Jesus sobre o Tráfico Sexual”. Foi entregue um material
impresso em quatro folhas de papel ofício no qual estava contida a maior parte do conteúdo
abordado naquele dia.
Emily iniciou sua fala explicando que falava português, mas que para alguns assuntos
sentia-se mais a vontade ao falar em inglês. Em razão disso, pediu que Michelle traduzisse de

91
O site mencionado por Emily chamava-se Hawkeys e não estava mais disponível para consulta em
2014.
 139

forma simultânea a sua fala. Michelle era jovem uma missionária americana casada há quatro
anos com Neto, um missionário brasileiro. Seu português com sotaque “cearense” era fluente.
Emily iniciou seu relato com a experiência “sobrenatural” que motivara o seu
engajamento no enfrentamento a “crimes sexuais”. Um “menino” teria profetizado sobre sua
vida, falando que a via em casas “cheias de diamantes”. Sem compreender o significado dessa
enigmática visão, Emily procurou saber como eram feitos os diamantes. Para a sua surpresa,
ela descobriu que eles eram “terra” sob determinadas condições de temperatura e pressão. Ela
entendeu que os diamantes eram uma metáfora perfeita para a condição das pessoas
envolvidas em “exploração e tráfico sexual”92.
“Quando Jesus olha pros [sic] travestis e mulheres prostituídas, Ele ver [sic]
diamantes” (IRIS FORTALEZA, 2014, p. 1). A fala de Emily e o material seguiram, tanto em
inglês quanto em português, acionando conhecimentos bíblicos (Oséias, Mateus: 22:37,
Marcos: 2:17, Êxodos 22:22, Tiago 1:27, Isaías 52:1-5 e 1:17) e dados de agências
transnacionais de governamentalidade, como a ONU e a OIT.
Não havia, porém, simetria no tratamento dessas diferentes fontes. Os conhecimentos
encontrados na bíblia eram fundamentais para a produção do discurso do Iris sobre o
enfrentamento a “crimes sexuais”. Segundo aquele material, o versículo que fundamenta o
ministério na “zona vermelha” estava em Isaías 52:1-5:

Desperta, desperta, veste-te da tua fortaleza, ó Sião; veste-te das tuas roupas
formosas, ó Jerusalém, cidade santa, porque nunca mais entrará em ti nem
incircunciso nem imundo.
Sacode-te do pó, levanta-te, e assenta-te, ó Jerusalém: solta-te das cadeias de
teu pescoço, ó cativa filha de Sião.
Porque assim diz o Senhor: Por nada fostes vendidos; também sem dinheiro
sereis resgatados.
Porque assim diz o Senhor Deus: O meu povo em tempos passados desceu
ao Egito, para peregrinar lá, e a Assíria sem razão o oprimiu.
E agora, que tenho eu que fazer aqui, diz o Senhor, pois o meu povo foi
tomado sem nenhuma razão? Os que dominam sobre ele dão uivos, diz o
Senhor; e o meu nome é blasfemado incessantemente o dia todo.

Segundo o texto didático elaborado pelo Iris:

A descrição nessa passagem é de uma mulher em um estado de humilhação

caída na poeira com correntes ao redor do pescoço, que já foi estuprada

92
A metáfora dos diamantes também é articulada em palestras sobre sexualidade que visam a
“educação para o prazer” de um público feminino de classe média. Nesses contextos é promovida:
“uma ‘sacanagem do bem’, que articula estímulo a autoestima, temer e agradecer a Deus e cuidar do
casamento” (GREGORI, 2016, p. 91).
 140

muitas vezes ou pela sua própria vontade, se entregou à [sic] muitos. Seu
amado está dizendo para ela que nunca mais será vendida por dinheiro, que
ela estará redimida e livre. Isso é o Espírito de Deus falando para sua esposa,
sua prometida, querido Sião – povo de Deus. (IRIS FORTALEZA, 2014, p.
1, grifo meu)

No discurso do Iris há uma equivalência entre a cidade (Sião ou Jerusalém) e a mulher

descrita no parágrafo acima (filha de Sião). A “prostituição” de ambas adquire no Seminário
muitos significados. Não se tratava de uma metáfora, nem na passagem bíblica, nem na sua
interpretação. Em ambos os casos “prostituição é uma antiga dor que parte o coração de Deus
– está completamente envolvida na história do povo de Deus” (IRIS FORTALEZA, 2014, p.
1).
Diante desse problema “mundial” da prostituição para o povo de Deus, a “realidade da
prostituição no Brasil” e, especificamente, em Fortaleza, seria marcada por especificidades
que a tornariam mais difícil de entender. Em Fortaleza, as pessoas não seriam “forçadas” à
“escravidão”. O abuso começaria nas famílias – Emily pontuou que nunca conheceu uma
prostituta ou travesti que não tenha sido abusada em contexto familiar – e por isso as pessoas
iriam buscar o amor “fora da família”.
Os dados “seculares” produzidos pela ONU e OIT foram acionados de forma
complementar, ao final do primeiro dia. Os números produzidos por essas instituições foram
citados para dimensionar o problema, mas alguns deles foram questionados na própria
apresentação. Como explicou Emily, na verdade, eles eram apenas um convite para que as
pessoas saíssem da sua “zona de conforto” e fossem viver a “grande comissão”, como Jesus
pediu.
A “grande comissão” daquelas que faziam o evangelismo na “zona vermelha” era
percebida como uma dupla tarefa. Haveria o combate à prostituição que estaria “VIVA e
AGINDO dentro do corpo de Cristo” (IRIS FORTALEZA, 2014, p. 2), ao mesmo tempo em
que se buscaria defender os “oprimidos”: “mulheres e homens [que] estão sendo prostituídos
por várias razões” (IRIS FORTALEZA, 2014, p. 2).
Depois dessa fala, às 21 horas, Emily fez uma oração curta que encerrou o primeiro
dia de Seminário e explicou que sairia rapidamente, pois precisava cuidar dos seus filhos. Eu
fiquei na base do Iris por mais uma hora, conversando com missionários/as brasileiros/as e
estrangeiros/as sobre suas motivações para participar do evangelismo na “zona vermelha”.
No segundo dia de seminário, a organização entre os momentos de adoração e falas se
repetiu. Naquele dia foram apresentadas as “Dicas Práticas” para a realização de evangelismo
na “zona vermelha”. No início das atividades, Emily não estava presente. Duas jovens
 141

missionárias cearenses, lideranças daquele ministério, ficaram responsáveis pela

apresentação, dessa vez totalmente em português. Elas também distribuíram um material
didático encabeçado por um versículo (Romanos 8:14-15) e separado em três momentos:
antes da abordagem, durante a abordagem e depois da abordagem.
Seguindo os mesmo preceitos apresentados por Emily, as jovens enfatizaram a
importância dos momentos de intercessão, que se constituíam em orações direcionadas para
as pessoas “presas” na “zona vermelha”. Através da intercessão, missionários/as seriam
“capacitados pelo espírito santo” e teriam as visões que direcionariam as pessoas e situações
onde deveriam intervir. O sobrenatural é a base de todas as ações do Iris. Naquele dia, porém,
o objetivo era repassar os conhecimentos práticos aprendidos no cotidiano das abordagens.
Eles versavam sobre o modo de vestir, o porte de documentos, a logística e, sobretudo, sobre
o conteúdo da abordagem.
As dicas listadas eram: “falar sobre Cristo e não sobre religião”, “observar quando a
pessoa não estiver aberta”, “função dos homens nos grupos”, “transmitindo palavras recebidas
do [sic] Espírito Santo” e uma série de exemplos de frases para iniciar conversas (IRIS
FORTALEZA, 2014, p. 1). As missionárias indicaram pensar que “as pessoas que tão lá
embaixo são como nossos amigos”. Por isso, deveríamos nos apresentar, sorrir, olhar nos
olhos, perguntar o nome da pessoa, se ela é de Fortaleza, se tem filhos e como está a noite.
“Não tem tanto ‘ah, eu preciso chegar com oi, Jesus te ama’”.
O evangelismo combinava grupos de intercessão e de abordagem em que gênero era
uma categoria fundamental. O ideal seria haver pelo menos um homem em cada grupo. O seu
papel seria tanto de garantir segurança às missionárias quanto de oferecer o amor de Deus às
“vítimas” sem pedir nada em troca. Mas, num ministério predominantemente feminino, as
missionárias afirmavam que “se não tiver homem, não é justificativa para não sair para rua”.
No terceiro dia, após o Culto de Missões, que acontecia semanalmente na base, nos
preparamos para participar do evangelismo na “zona vermelha” como parte das atividades do
Seminário. Às 22 horas havia 9 mulheres reunidas em círculo na laje da base. Emily conduziu
aquele momento, onde ela reforçou que a intercessão representava 50% do seu trabalho na
“zona vermelha”. Através dela as missionárias entrariam em um “tempo de louvor” e
chegariam à zona “cheias de Deus”. Isso ajudaria a dissipar também o cansaço, que naquela
noite nos abatia a todas.
Após a intercessão, as pessoas compartilharam as visões que tiveram de Deus,
dividiram-se em grupos, tomaram café, observaram roupas e documentos, e seguiram a pé por
4 quarteirões até a Praia de Iracema. Eu fiquei em um dos grupos de abordagem, liderado por
 142

Emily. Ela estava visivelmente cansada e explicou que temia ter que voltar mais cedo, pois o
seu bebê tinha acordado. O pai conseguira fazê-lo voltar a dormir, mas ela estava incerta
sobre a resolução do problema, pois era ela quem cuidava das crianças durante a noite.
Apesar disso, conseguimos cumprir toda a programação para aquela atividade. Todas
as pessoas retornaram à base juntas para compartilhar suas experiências. Como era por volta
das 2 horas da manhã, esse foi um momento breve. Além das pessoas consideradas “vítimas
de prostituição”, os grupos abordaram donos de bares, seus frequentadores e moradores/as “de
rua” na Praia de Iracema.
O último dia de seminário foi dedicado ao tema “Chamado: qual é o meu?”.
Comandado por Matthew, líder da Missão Iris em Fortaleza, esse momento foi dedicado a
fornecer elementos para que as pessoas reconhecessem “o chamado cristão revelado na
bíblia” em suas vidas (IRIS FORTALEZA, 2014, p. 1). O material didático indicava diversos
versículos que estimulavam cumprir esse chamado e abordava diretamente as dúvidas que
poderiam se colocar entre o “chamado” e a vida em “missões”.

Talvez, durante esses dias, você tenha sentido um chamado para levar o
evangelho às zonas de prostituição, mas existem questões e dúvidas na sua
cabeça. Existem várias formas que o diabo usa para colocar medo em
relação a autoridade e capacidade. Mas essas são mentiras para que a
verdade não se espalhe e para que ele possa continuar seu [trabalho?] de
destruir famílias e a noiva de Cristo (IRIS FORTALEZA, 2014, p. 1).

O cansaço visível na expressão das quatro mulheres que acompanharam o Seminário

de forma integral e também das missionárias que organizaram e lideraram a maior parte das
atividades tornava paradoxal a presença do missionário que, chegando ao final das intensas
atividades, impelia que estivéssemos abertas para “a liderança do Senhor” (IRIS
FORTALEZA, 2014, p. 2).
Ao final do evento, uma das missionárias deu um depoimento. Ela explicou que
cursara economia doméstica em uma universidade pública do Ceará e que, nesse período,
engajou-se em coletivos universitários que ela chamou de “feministas”, que “apoiavam” o
aborto entre outras questões. Sua família passava por muitos problemas nesse período. Tudo
mudou, porém, quando ela “entregou” a sua vida para Jesus. Ela tinha conhecido a “verdade”
e os problemas na família desapareceram. Ela se transformara então numa missionária ex-
feminista.
O ministério da “zona vermelha” em Fortaleza, profetizado e realizado por Emily
quando ela não tinha “nada”, era, ao mesmo tempo, a sua “maior realização” enquanto
 143

missionária, e uma atividade, muitas vezes, incompatível com as moralidades de gênero e

seus papéis na maternidade e no casamento, fundamentais para vida missionária.
A agência missionária de Emily situava-se entre agir em “liberdade”, seguindo o seu
“chamado”, e o sacrifício que isso representava diante de suas relações de parentesco. Emily
articulava em suas ações na “zona vermelha” as noções de “liberdade” e “resistência” a
(certas) relações de dominação, nos moldes feministas de uma política progressista, na qual
“cidadãs liberais” agiriam em resistência a algumas normas hegemônicas (MAHMOOD,
2005). A oposição à degradação da mulher em contextos em que ela seria tratada como
“mercadoria” é importante na construção de Emily como um sujeito ético:

Normalmente a gente fica lá de meia noite até duas horas, a gente entra nas
boates às vezes para orar... É mais difícil fazer abordagem lá porque a
música é muito alta e todos estão em uma zona muito focada lá. É bem mais
pesado dentro porque os homens lá tratam as meninas bem como uma coisa
para comprar, eles pegam elas, fazem elas fazer uma voltinha e falam não ou
sim, quero você ou não, é muito pesado. A gente está orando muito sobre
como fazer abordagem dentro porque tem tantas meninas dentro das boates
também93.

Na sua fala, Emily retoma alguns argumentos feministas radicais contra a prostituição.
Apesar de seu posicionamento político se opor ao feminismo, o domínio dessa linguagem
permite a produção da missionária como um sujeito “moderno e autônomo” no enfrentamento
a “crimes sexuais” e torna sua as ações aparentemente compatíveis com aquelas articuladas
por grupos “seculares”, dentre eles alguns movimentos feministas (BERNSTEIN, 2007).94
Pontuo, porém, que o discurso missionário no Seminário se afasta do feminismo ao
assimilar as desigualdades de gênero como parte do “sofrimento” que é necessário para a
redenção. Na prática isso colocava, muitas vezes, as ações de “resistência” em conflito com
os sistemas morais que sustentavam relações de gênero desiguais na vida familiar missionária.
Esses conflitos não eram considerados obstáculos que deveriam ser superados, mas parte dos
sacrifícios feitos por Jesus.

Seguir Jesus é um convite para fora da sua zona de conforto e segurança e

dentro de um lugar onde nos precisaremos confiar completamente n’Ele.
Proteção e segurança se tornaram supervalorizados na sociedade
contemporânea (FANSTONE, 2016, p. 132).

93
Entrevista, 5 de novembro de 2014.
94
Esse tema será abordado com mais profundidade no capítulo 7.
 144

Apesar dessas relevantes diferenças, é importante notar que os elementos que

permitem que as experiências de missionárias contra “crimes sexuais” sejam reconhecidas
como práticas de “liberdade” em esferas “públicas” e “seculares” se relacionam com aqueles
de discursos feministas (BERNSTEIN, 2007; O'CONNELL DAVIDSON, 2015;
KEMPADOO, 2016). É importante então perguntar quais são os paradigmas que
fundamentam essa coincidência?
Talal Asad (2003) fornece importantes elementos para compreender de que modo as
sobreposições entre “secularismo” e “religião” produzem uma ideia de agência que enquadra
tanto o “sucesso” quanto o “cansaço” de Emily em uma narrativa de “liberdade” e
“redenção”.
A Missão Iris articula empiricamente a divisão entre o mundo “sobrenatural” e o
mundo “natural”, reconciliando o poder absoluto de Deus ao imperativo colonialista de
intervir no mundo “natural”. Nos termos de Asad, a “fé se tornou uma maneira de conhecer
objetos sobrenaturais paralelamente ao conhecimento da natureza (o mundo real) que a razão
e a observação permitiam” (2003, p. 38-39).
O autor sustenta que é a própria universalização dos conceitos de “religioso” e
“secular” que produz a violência. A universalização cria uma medida para todo o mundo, que
fica dividido entre espaços de “luz” e de “escuridão”. O projeto missionário materializa o seu
encontro.

E ainda, a história missionária cristã conseguiu fundir os dois – emaranhou a

promessa espiritual (“Cristo morreu para nos salvar”) ao projeto político (“o
mundo precisa ser transformado para Cristo”) – fazendo o conceito moderno
de redenção possível (2003, p. 62).

Ao mesmo tempo em que missionárias aumentavam sua agência ao associar o poder

sobrenatural às intervenções no mundo natural, por serem publicamente reconhecidas como
discípulas de Jesus, o sofrimento das missionárias era compreendido como sacrifício
necessário para alcançar esse poder.
O cansaço de Emily materializava o entrelaçamento entre agência e sofrimento.
Segundo a tradição missionária cristã na qual ela estava inserida, era a sua dor, marcada por
relações de gênero, que criava o espaço para a sua agência (ASAD, 2003, p. 91). É
entregando-se completamente e ficando sem “nada” que Emily ganha a “autoridade” que vem
do poder de Jesus Cristo (IRIS FORTALEZA, 2014, p. 1). O material do último dia
explicitava esse duplo movimento:
 145

Pessoal: por causa do sacrifício de Jesus, nós temos autoridade sobre nossas
próprias vidas. Somos livres, não para viver em pecado, mas para viver em
santidade. (Colossenses 2:13-15)
Ministério (Evangelismo): Nós temos o maior presente que pode ser dado a
alguém – a verdade. Levando essa verdade para a zona vermelha, você estará
levando a liberdade, pureza, e esperança para cada mulher, homem, e criança
que se encontra na prisão da prostituição (João 8:31-32, Mateus 28:16-20)
(IRIS FORTALEZA, 2014, p. 2).

A ideia de agência, tal como articulada por missionárias/os do Iris, é fundada na

redenção através do sofrimento ensinado por Cristo e imitado por elas. Vivendo como Cristo
em sua dor, também lhes é acessível o seu poder. Um poder que age tanto sobre o mundo
natural quanto sobrenatural.
Reconhecer a agência missionária através da dor parece ir de acordo com a proposta
de Saba Mahmood (2005) de ir além dos termos binários de resistência e dominação. A autora
pretende ampliar o conceito de agência dentro do debate feminista para além de seus
significados de resistência, que emergem colados à uma perspectiva liberal da autonomia dos
sujeitos.
Analisando o movimento pietista feminino integrado ao revivalismo islâmico no
Egito, Mahmood enfatiza a importância dos procedimentos, técnicas e exercícios corporais na
produção de sujeitos éticos nesses contextos. Compreendendo ética como em Michel Foucault
(1984), a autora se interessa não somente pelos códigos morais que prescrevem ações, mas
também pelas ações e o modo como os sujeitos de constituem eticamente em relação a
códigos e ações.
Mahmood busca, através dessas ferramentas analíticas, dar conta de debates e
imaginários diferentes acerca da liberdade pessoal e coletiva, que pressupõem relações
diferentes às formas de autoridade. Na perspectiva de Mahmood, a noção de agência deve ser
mobilizada também em contextos onde o “desejo de submissão à uma autoridade
reconhecida” (2006, p. 131) permite uma reiterabilidade produtiva das normas.
O avanço teórico que o material empírico que apresento permite em relação a sua
análise está em demonstrar que discursos liberais sobre agência como resistência, podem
assimilar a agência construída através da dor e submetida a certas autoridades, desde que esta
seja articulada numa narrativa cristã. Elaboradas dentro do paradigma cristão, hegemônico na
esfera pública em contextos ocidentais, as ações missionárias podem traduzir gramáticas
religiosas de “sofrimento” em discursos seculares sobre “liberdade” sem que a “autonomia”
dos sujeitos seja questionada.
 146

A produção de Emily como sujeito ético “livre” sobrepunha a maternidade e o

casamento cristão à liderança missionária transnacional. Sua “liberdade” coincidia com o
poder de resgatar pessoas da “escravidão” do mal que se materializava na prostituição. Vida
doméstica e pública, parentesco e política, cotidiano e ritual se combinavam na agência de
Emily.

3.3. Ritualizações no enfrentamento a “crimes sexuais”

Em confluência com a bibliografia contemporânea sobre a produção do “religioso”,

procuro não estabelecer critérios analíticos que diferenciem as ações “religiosas” das
“seculares”, ou mesmo as “rituais” das “cotidianas”. Essa separação é objeto de disputa,
sendo produzida contextualmente pelos grupos missionários analisados, de forma a
potencializar os efeitos de suas ações no enfrentamento a “crimes sexuais”.
Neste tópico, apresento diferentes formas de ritualização acionadas para tornar
públicos os projetos missionários de enfrentamento a “crimes sexuais”. A proposta é perceber
como, em cada uma dessas formas “públicas” ritualizadas, são produzidos sujeitos éticos
específicos.
Há entre grupos missionários católicos e evangélicos gradações na importância das
ações ritualizadas que se relacionam tanto com a doutrina seguida por cada grupo quanto com
a dimensão de “público” para o qual aquelas ações são direcionadas. Serão analisadas aqui as
ações de quatro redes missionárias que são apresentadas de forma individual, mas que podem
ser entramadas em situações específicas.

Missão Iris

Fundada nos preceitos mencionados acima, a Missão Iris organizou um “culto na

boate” na Praia de Iracema em maio de 2015. O evento religioso aconteceu em uma das
maiores boates de encontro entre “nativas” e “gringos” em Fortaleza a partir das 2 h da manhã
da sexta-feira, quando seu público habitualmente já tem se encaminhado para outra boate do
bairro. O ritual foi organizado com a permissão do gerente do local95 que se tornou simpático
ao trabalho da Missão Iris após um dos missionários profetizar sobre sua vida.

95
Diz-se que o dono dessa boate é um suíço que não mora em Fortaleza e não teria conhecimento
desse evento.
 147

Os missionários do Iris, que faziam evangelismo no local há muitos anos e “sentiam”

que Jesus queria se apropriar daquela boate, viram na amizade com o gerente uma
oportunidade para realizar a vontade de Deus através de um “culto na boate”. Seu público foi
constituído por fiéis das igrejas Bola de Neve, Dove, Casa do Pai e “Igreja do Alex”,
convidados pelo Iris a participar desse momento “incrível de celebração, oração e liberdade”.
O “culto na boate” representou para Emily a realização de diversos “sonhos”. Uma
semana depois, quando me contava os detalhes sobre o evento, ela lembrava que as pessoas
ficaram em completa adoração com o poder de Jesus, expresso no milagre que fez o gerente
permitir aquele culto que levou a luz às trevas, unindo todas as igrejas, todas as pessoas em
um só “coração”.
Emily contou que somente uma “menina”96 ficou na boate. Ela estava bem em frente
ao local de oração, onde permaneceu a noite toda, “imersa” na presença de Deus. Um
missionário brasileiro que acompanhava nossa conversa adicionou que eles convidaram um
vendedor ambulante de bebidas para o culto, guardaram seu carrinho e ele participou durante
toda a madrugada. A “cereja do bolo” foi a presença do gerente e seu convite para que aquele
fosse o primeiro de muitos cultos naquele local.
Das 2 às 5 horas da manhã as portas da boate ficaram fechadas. Missionárias/os
tomaram conta do som, da entrada e de outros detalhes, pois os/as funcionários/as haviam ido
embora por conta do horário. Emily pontuou que muitas/os eram da Igreja Universal do Reino
de Deus e não sabiam como aquilo estava acontecendo ali.
No dia da conversa, missionários/as estavam ainda em êxtase com aquele momento
que, certamente, foi um dos mais importantes no evangelismo da “zona vermelha”. Esses
jovens comentavam do sucesso dos vídeos do culto no Facebook: um deles teve 1000
visualizações, o outro 900. Eles lembravam também que um segurança utilizou as imagens de
circuito interno para exibir o culto em sua igreja e que isso fez muito sucesso97.
A ritualização do/no enfrentamento a “crimes sexuais” que aconteceu nessa boate da
Praia de Iracema assumiu a forma mais estilizada possível. Não havia dúvidas de que o “culto
na boate” fosse um ritual de caráter “religioso”. Seu público foi composto por membros de
igrejas “jovens” em um primeiro momento e, posteriormente, através dos vídeos, se expandiu
para uma esfera mais abrangente de fiéis de diversas denominações evangélicas98.

96
Aqui o termo “menina” faz referência a “garota de programa”.
97
Diário de campo, 27 de maio de 2015.
98
Para uma análise da importância das transmissões em vídeo na produção de subjetividades
evangélicas, indico ver Carly Machado (2014).
 148

Contudo, a delimitação de ações “rituais” e conteúdos “religiosos” não fazia parte das
práticas discursivas dos missionários do Iris. Em oposição a isso, na Missão Iris, havia uma
recusa à categoria “religião” como forma de se referir às suas ações e mesmo à “fé” para
nomear a força que os movia.
Certo dia, quando conversava com um jovem missionário cearense enquanto
olhávamos o mar desde o segundo andar da Casa de Oração, o rapaz pediu que eu fechasse os
olhos por 20 segundos e sentisse a “imensidão”. Depois desse breve momento em silêncio, ele
falou que ele não acreditava que “religião” mudasse a vida de ninguém.
Ele explicou que no Iris os missionários não seguiam religiões, pois não estavam na
igreja “seguindo regras”. Diante da minha confusão, ele continuou, dizendo que a Missão Iris
acreditava que era necessário ter um relacionamento com Deus marcado pelo “sobrenatural” e
pela entrega, algo que não aconteceria “nessas religiões”99.
Somente a partir dessa entrega seria possível que o Espírito Santo exercesse seu poder
através dos missionários, fazendo-os “personagens principais da aventura da vida real e da
guerra do bem contra o mal” (FANSTONE, 2016, p. 126). O poder “sobrenatural” é descrito
como algo inacreditável que cura pessoas de doenças terminais, faz cair diamantes e ouro em
pó do céu e ressuscita os mortos.
O posicionamento do jovem é confirmado por Matthew. O líder da Missão Iris recusa
falar das suas ações nos termos de religião, também por conta das regras que se imporiam a
elas. O termo fé tampouco é considerado adequado. As ações missionárias são compreendidas
através da linguagem do amor100.
Isso está em consonância com as observações de Emily acerca do primeiro “culto na
boate”, em que ela valorizou a união das pessoas fora das regras das igrejas, movidas somente
pelo amor de Deus. Esse tipo de discurso é mantido nas relações estabelecidas com as
moradoras das favelas e com as mulheres que circulavam pela Praia de Iracema. Por mais que
a inserção em igrejas evangélicas seja um ponto positivo, ela não seria garantia de salvação,
nem neste mundo, nem no outro. A “prostituição” das igrejas é sempre um risco. A
“verdadeira salvação” seria garantida apenas por uma vida dedicada a seguir os passos de
Jesus, sendo absolutamente obedientes ao Senhor.
Transitando entre o “ritual” e o “cotidiano”, a Missão Iris dá ao sobrenatural
importância absoluta. Esse poder, materializado em milagres, é considerado a forma mais
eficaz de intervenção missionária (FANSTONE, 2016). Em uma proposta bastante diversa, as

99
Diário de campo, 30 de setembro de 2015.
100
Diário de campo, 7 de outubro de 2015.
 149

ações organizadas pela Rede Um Grito Pela Vida do Ceará no enfrentamento ao tráfico de
pessoas eram fortemente estruturadas entre o “religioso” e o “secular”.

Rede Um Grito Pela Vida

Na primeira reunião da Rede em que participei, no dia 1o de outubro de 2015, foi

marcante o contraste em relação aos eventos organizados pelo Iris. Apesar de ambos serem
grupos cristãos engajados no enfrentamento a “crimes sexuais”, as diferenças doutrinárias e
suas consequências na produção de sujeitos ético eram muitas.
O grupo de religiosas se reuniu pela manhã em uma sala ampla, iluminada e
climatizada no andar superior da sede da Conferência dos Religiosos do Brasil em Fortaleza.
O local da reunião estava delimitado por um círculo formado por cadeiras de plástico. Em seu
centro foi montada uma espécie de altar sobre uma echarpe vermelha.
A echarpe estava disposta em forma de “v”. Uma estátua de Nossa Senhora das
Graças ganhava destaque no ponto de interseção. Logo em frente a ela havia uma “quartinha”
de barro. Ao seu lado direito havia um pote com ervas aromáticas, um “santinho” de Santa
Bakhita101 – santa africana que vela “pelo fim do tráfico humano” – panfletos da Rede, uma
bolsa com a logo da Rede e uma vela “de sete dias”. Ao lado esquerdo foram dispostos um
chapéu de palha, um panfleto que dizia “Tráfico de pessoas não é coisa de novela” e o livreto
intitulado Cartilha de reflexão bíblica sobre o tráfico de seres humanos (REDE UM GRITO
PELA VIDA, 2013).
Éramos em torno de 15 mulheres, todas nos apresentamos. Foi cantada uma música de
boas-vindas e, em seguida, uma música que indicava a leitura da “palavra” bíblica. Ir. Gerusa,
a responsável por “trazer a palavra” naquele dia, comentou que outubro era o mês dos
missionários e leu o versículo em Lucas 10:1-12.

Naquele tempo, o Senhor escolheu outros setenta e dois discípulos e os

enviou dois a dois, na sua frente, a toda cidade e lugar aonde ele próprio
devia ir. E dizia-lhes: “A messe é grande, mas os trabalhadores são poucos”.
Por isso, pedi ao dono da messe que mande trabalhadores para a colheita. Eis
que vos envio como cordeiros para o meio de lobos. Não leveis bolsa nem
sacola nem sandálias, e não cumprimenteis ninguém pelo caminho! Em
qualquer casa em que entrardes, dizei primeiro: ‘A paz esteja nesta casa!’ Se
ali morar um amigo da paz, a vossa paz repousará sobre ele; se não, ela
voltará para vós. Permanecei naquela mesma casa, comei e bebei do que
tiverem, porque o trabalhador merece o seu salário. Não passeis de casa em

101
Ver caderno de imagens.
 150

casa. Quando entrardes numa cidade e fordes bem recebidos, comei do que
vos servirem, curai os doentes que nela houver e dizei ao povo: ‘O Reino de
Deus está próximo de vós’. Mas, quando entrardes numa cidade e não fordes
bem recebidos, saindo pelas ruas, dizei: ‘Até a poeira de vossa cidade que se
apegou aos nossos pés, sacudimos contra vós. No entanto, sabei que o Reino
de Deus está próximo!’ Eu vos digo que, naquele dia, Sodoma será tratada
com menos rigor do que essa cidade.

As religiosas passaram um breve momento em silêncio e depois começaram a reagir

ao versículo, dando-lhe interpretações pessoais. Uma religiosa americana que trabalhava
“com gênero” no Brasil há muitos anos, foi a primeira a reagir. Ela lembrou que aquele era
também o dia de Santa Terezinha e considerou que tanto o versículo em Lucas quanto a vida
da santa, ensinavam a viver em desapego. Ir. Vilany enfatizou a necessidade de escutar com o
coração. Após outras reações, Ir. Odete encerrou aquele momento, pontuando que o
ensinamento de não ir de casa em casa indicava a necessidade de construir ações coletivas,
um “assento na comunidade”, um “projeto comum”. Ela acreditava que essa era uma boa pista
para a metodologia da Rede.
A segunda atividade do dia foi o repasse do Encontro Nacional da Rede, em Brasília,
que aconteceu em agosto de 2015. Para as freiras que estavam presentes, Vilany e Gerusa, o
mais interessante do “Nacional” foi o debate das questões de gênero trazido por Jaqueline
Leite, coordenadora da ONG CHAME – Centro Humanitário de Apoio a Mulher, que teve
importante atuação na formulação da pauta do tráfico de pessoas no Brasil102. Segundo elas, já
havia um interesse em discutir essas questões desde o Encontro Regional (“Nordestão”) e no
“Nacional” essa necessidade foi suprida. Três equipes foram formadas e o material fornecido
por Jaqueline Leite foi distribuído para que seu conteúdo fosse debatido coletivamente.
Os pontos eram “Conceito de gênero”, “Gênero: mulheres e homens” e “Gênero e
Sociedade”. As religiosas debateram as relações de gênero entre homens e mulheres, homens
e homens, mulheres e mulheres, tal como sugerido pelo material. Elas relacionaram o material
“secular” fornecido pelo CHAME às suas experiências nas pastorais e também ao seu
cotidiano na vida religiosa. Esse debate fomentou questionamentos sobre posturas
“autoritárias” dentro da igreja assim como as leituras hegemônicas de Deus como um
“homem” ou “rei”. Segundo uma das religiosas, Deus teria que ser “pai e mãe”.
Em seguida, as religiosas comentaram os “babados” do “Nacional”. Foi enfatizada a
presença de pessoas negras no evento, o que parecia responder a uma crítica das edições
anteriores. De par com a constatação dessa presença, que indicava para elas a “diversidade

102
Ver detalhes sobre a atuação da CHAME em Blanchette, Silva e Bento (2013)
 151

racial” da Rede, foi parabenizado também o “bom comportamento” das irmãs em relação a
isso. Enquanto falavam dos “babados”, comentários considerados “racistas” e críticas à
atuação de certas religiosas geraram momentos de tensão.
Finalmente, foram elencadas as diretrizes propostas para a atuação das Redes nos
estados. Elas eram: 1) “comunicação: aberta, franca e simples”; 2) “mística: que sustente o
próprio movimento”; 3) “articulação das bases”; 4) “formação de multiplicadores”. Ao fim da
reunião havia café, chá, sucos, biscoitos, pães, presunto e queijo nos esperando no andar
térreo. Esse momento serviu para dissipar algumas das tensões que restaram do debate. Outras
pareciam ter raízes mais profundas, mas permaneceram veladas.
As formas de articulação entre elementos “religiosos” e “seculares” nessa reunião
respondiam a códigos morais nos quais outras formas de agência foram mobilizadas e outras
subjetividades éticas foram produzidas. A “palavra” da bíblia ocupou também um lugar
central, contudo, o seu “sentido” estava aberto à interpretação pessoal de cada uma que, por
sua vez, era informada por conhecimentos “leigos”103.
A importância do conhecimento produzido em esferas “seculares” de saber-poder nas
interpretações da “palavra” e na autoridade, era marcante na Rede. Assimilar práticas
discursivas sobre gênero, raça e migrações às leituras da bíblia104 e à prática missionária era
fundamental nas relações de poder entre as religiosas da Rede.
A delimitação de esferas do conhecimento “secular” e científico, que poderiam ser
associadas ao discurso “religioso” através de práticas interpretativas subjetivas relacionava-se
ao processo mais geral através do qual as doutrinas cristãs delimitaram suas esferas de
atuação à crença individual nas sociedades pós-Iluministas (ASAD, 1993).
Se processo de abstração e universalização do conceito de “religião” a partir do
cristianismo foi percebido de maneira transversal em contextos coloniais, as especificidades
do caso brasileiro são marcadas pela hegemonia do catolicismo na fundação de estruturas
estatais (MONTERO, 2009) e na constituição da secularidade brasileira (DULLO, 2013).
Esses elementos são pertinentes para compreender as relações entre as religiosas na Rede e
também as ações “públicas” de missionárias católicas no Pirambu.

Sociedade da Redenção

103
Aciono aqui o termo empírico utilizado pelas religiosas.
104
Ver capítulo 7 para um exemplo de leitura feminista da bíblia.
 152

Trago aqui algumas notas sobre a cerimônia de abertura dos cursos da Sociedade da
Redenção, em 2016. Ela aconteceu em um ginásio esportivo no bairro e contou com
apresentações das turmas do ano anterior. Apesar do evento ser direcionado a todo o bairro, a
plateia era formada, sobretudo, por “mães” de alunos e alunas que se apresentariam.
A jovem brasileira Ir. Ana foi responsável por conduzir o evento. Ela iniciou com duas
músicas: a primeira, de boas-vindas, foi cantada na primeira vez para ensinar a letra, depois
para ser acompanhada com palmas, depois para ser cantada no gênero masculino. A segunda
tinha um tema infantil. Depois desse momento, ao microfone no amplo ginásio, Ir. Ana
explicou que estavam ali graças ao projeto “Em defesa da vida” e apresentou a Sociedade da
Redenção como uma ONG. Explicou que a instituição não tinha fins lucrativos, mas precisava
de dinheiro para manter suas atividades. Para ajudar, as pessoas poderiam trazer cupons
fiscais com valor a partir de R$ 15,00.
Seguiu perguntando: “quem aqui é crente?” Teve poucas respostas, então reformulou:
“vocês acreditam no Deus que nos ama?”. “Sim”, as pessoas responderam com vigor. Ir. Ana
pontuou, então, que as pessoas acreditavam nesse Deus, mas que ele tinha várias
denominações, e explicou que isso seriam as “diferentes religiões”. Convidou o público para
rezar, de pé, o Pai Nosso, oração que ela emendou com a Ave-Maria. Em seguida, passou a
palavra às/aos professoras/es, que deveriam informar dia e horário de seus cursos. Ao final,
alunas/os dos cursos de ballet, capoeira e tae-kwon-do fizeram apresentações coletivas e
individuais.
Nesse evento, a linguagem “religiosa” foi utilizada em termos que ultrapassavam os
limites do catolicismo e se aproximavam mais de um ecumenismo onde a “espiritualidade”105
seria o substrato em comum que sustentava simbólica e materialmente o projeto. Esse
ecumenismo estava de par com a produção de hierarquias que determinavam o “lugar de cada
culto na geografia social e moral da cidade” (BIRMAN, 2004, p. 238).
A articulação da “religião” como outras categoria da diferença na produção de
desigualdades nas relações missionárias de enfrentamento a “crimes sexuais” se materializou
naquele dia no momento da oração. Boa parte das “mães” que assistiam à cerimônia eram
evangélicas, em conformidade com o crescimento pentecostal que acontece nesse bairro,
assim como em outras periferias brasileiras (ALMEIDA, 2004). Para a oração do Pai Nosso,

105
Não há espaço, contudo, para a ausência de religião.
 153

todas se levantaram e deram as mãos, recitando-a em uníssono. Já a Ave-Maria106, foi

acompanhada em silêncio por muitas das “mães” que, no entanto, mantiveram-se de pé e de
mãos dadas.
Os deslizamentos entre “secular” e “religioso” nesse evento chamaram atenção para a
porosidade dos limites entre o “público” anônimo e diverso e a “comunidade religiosa” nas
ações missionárias. Apesar dos contornos “seculares”, esse ritual foi pontuado por práticas
discursivas “religiosas” que se colavam às ações da Sociedade da Redenção no bairro.
O incômodo de algumas “mães” ao se manterem em posição ritual durante a oração da
Ave-Maria, motivado pela incompatibilidade de suas práticas “religiosas” com aquelas
propostas pelas irmãs, materializou assimetrias de poder entre essas mulheres e seus
respectivos papéis “maternos”.
A oração da Ave-Maria condensou as tensões que envolviam relações missionárias e
familiares no Pirambu. As missionárias estabeleceram laços de parentesco com algumas das
crianças e jovens atendidas no projeto. Enquanto família, essas relações eram ao mesmo
tempo de amor e disciplina. Contudo, o status das missionárias como “segunda” família,
“outra” família, ou “como” família as colocava, por vezes, em posição antagônica às “mães”,
designadas por relações genealógicas determinadas socialmente.
Elizabeth Povinelli (2006) analisou a produção de desigualdades entre os sujeitos em
contextos (pós)coloniais em torno de sua forma de amar. Sujeitos “liberais” e “autônomos”
seriam soberanos inclusive em sua intimidade, por isso seu amor seria “livre”: produto
individual e “contra-social”. Já o “outro” colonial teria suas relações de amor e intimidade
determinadas por princípios “genealógicos”, percebidos como “não-liberais” e “arcaicos”,
produtos de uma “sociedade genealógica” que se imporia sobre eles. Para autora, o encontro
colonial tem no “evento íntimo” um dos lócus de produção de desigualdades.
Reunidas para a oração que enaltece os dons maternos de Maria, a mãe de Jesus,
freiras e “mães” foram colocadas em posições assimétricas que replicavam as desigualdades
do amor. O amor materno “livre” das freiras, produto de uma “soberania íntima”, opor-se-ia
ao amor das “mães”, socialmente “determinado” e, por isso, menos “autêntico”.
Ao acionar a Ave-Maria, Ir. Ana sobrepôs a desigualdade entre o catolicismo e a
religião evangélica às desigualdades entre formas de amor, maternidade e família

106
“Ave Maria, cheia de graça, o Senhor é convosco, bendita sois vós entre as mulheres e bendito é o
fruto do vosso ventre, Jesus. Santa Maria, Mãe de Deus, rogai por nós pecadores, agora e na hora da
nossa morte. Amém”.
 154

consideradas “livres”, ensinadas na missão, e aquelas socialmente determinadas pela

genealogia, pobreza e imoralidade que produziriam a “vulnerabilidade”.
A autoridade das freiras sobre as “boas” relações familiares, porque livres e
desinteressadas, foi articulada através da gramática religiosa. As “mães” buscavam “resistir” à
essa autoridade mantendo-se em silêncio durante a oração. Contudo, a própria realização
desse momento indica para onde pendem as relações de poder nesse contexto.
Existe um motivo para insistir aqui na palavra “ritual”, tão cara à antropologia, e tão
controversa em suas acepções. Importa falar de rituais nesse contexto porque a sua
performance através da oração da Ave-Maria é reconhecida como uma manipulação estilizada
do sobrenatural tanto pelas freiras quanto por seu “público”. As relações de poder entre esses
sujeitos se inscreve na imposição da performance ritual por umas e na impossibilidade de
abster-se de outras.
Como propõe Catherine Bell (1992), as ritualizações assumem diferentes sentidos para
os “agentes ritualizados” que dela participam. Todos os atores envolvidos na cena promovem
sua eficácia ao reproduzir as formas corporais prescritas, independentemente de sua relação
com a prática ritualizada. Isto é, a eficácia ritual não está fundada no controle de significados.
Rituais não são meros instrumentos de controle, eles são a própria expressão do poder. Ao
engajarem corporalmente seus membros, eles pressupõem um consentimento que reforça
estruturas de poder e hierarquias, ainda que as posturas das pessoas que deles participem
sejam tão diversas como a conformação, a resistência, o desentendimento ou a redenção
pessoal. Desse modo, os rituais promovem simultaneamente o empoderamento de umas e o
constrangimento de outras.
Para além das intenções de freiras e “mães”, essa ritualização condensou as
assimetrias de poder fundadas em relações coloniais e de parentesco que se expressaram
através da religião. Isso quer dizer que, mesmo buscando estruturas “seculares” de
apresentação “pública” da missão e acionando categorias “ecumênicas”, a “religião”
permaneceu como elemento central através dos quais as diferenças e desigualdades se
materializaram.

3.4. Rituais “seculares”, categorias “religiosas”

Nessa parte, pretendo comparar as categorias mobilizadas por agentes “seculares” em

esferas estatais de poder com aquelas de grupos missionários nos mesmos contextos. Analiso
 155

as categorias e paradigmas em comum que sustentam as traduções entre “religioso” e

“secular” no enfrentamento a “crimes sexuais”.
Acompanhei e participei de diversas formações em escolas de ensino fundamental
junto à Rede, o que gerou um rico material etnográfico. Já o material do JOCUM, foi-me
fornecido por uma missionária que conheci durante um evento estatal de enfrentamento ao
tráfico de pessoas.
Esse evento reuniu e hierarquizou as redes de enfrentamento. Na sua descrição, que
faço a seguir, chamo atenção para a analogia entre categorias e rituais “seculares” e
“religiosos”, simultânea à hierarquização desses termos, articulados às desigualdades entre
agências de governamentalidade consideradas femininas e masculinas.
O V Simpósio Internacional de Enfrentamento ao Tráfico de Pessoas foi realizado
pelo Conselho Nacional de Justiça (CNJ) e pelo Tribunal Regional do Trabalho da 7a
Região/Ceará (TRT7) em pareceria com a Escola Judicial deste mesmo tribunal, em
Fortaleza, nos dias 16 e 17 de abril de 2015.
O evento aconteceu no prédio anexo à sede do TRT7, numa larga avenida de um
bairro rico de Fortaleza. Eu já havia passado inúmeras vezes em frente ao local, mas seus
muros altos nunca me deixaram ver mais que um relance da casa em estilo neoclássico. Fui de
carona, que me deixou na entrada de carros em frente à casa. Foi só então que eu comecei a
notar o jardim impecável, as pessoas vestidas em trajes elegantes e os contornos da casa, que
eu tinha certeza reconhecer de algum lugar. Era Tara, a casa da personagem Scarlett O’Hara
no filme E o vento levou...107.
Eu caminhava com cuidado, observando cada detalhe, como se aquele ambiente
onírico fosse desaparecer a qualquer momento. Diante do meu deslumbramento, uma jovem
negra vestida em um terno preto se aproximou e perguntou se eu estava ali para o Simpósio.
Respondi afirmativamente, e elevando o surrealismo daquele momento, ela explicou
calmamente que outra moça, com as mesmas características, iria me acompanhar até o outro
prédio, onde o evento aconteceria. Subimos juntas os degraus de uma escadaria de mármore
coberta por um tapete vermelho. Caminhamos por Tara até chegar a um túnel que nos levou
ao outro prédio, menos luxuoso, mais prosaico, com elevadores e caixas eletrônicos. Essa
recepcionista me deixou com outra jovem, muito parecida com as duas primeiras, que

107
Essa informação foi fornecida pelo cerimonial do evento entre as imagens apresentadas no telão
sobre o palco nos momentos anteriores ao início do Simpósio. O filme tematiza as desventuras da
jovem e rica sulista branca em meio à Guerra de Secessão, nos EUA, onde estava em disputa a
abolição da escravidão sobre a qual se sustentava a produção de sua fazenda.
 156

acompanhava mais duas mulheres no percurso até o 4o andar por elevador. Chegando lá, uma
quarta jovem nos acompanhou até o credenciamento.
Recebi uma pasta em um material que imitava couro com um conteúdo diverso, entre
a programação do Simpósio e panfletos turísticos, junto a um crachá que seria lido
eletronicamente no início de cada painel. Segui para o auditório, onde um homem tocava um
piano elétrico enquanto imagens e textos que enalteciam o Ceará eram exibidas no telão.
Após algum atraso, o mestre de cerimonias convidou todos para, “em posição de respeito”
ouvir o Hino Nacional, que foi cantado e acompanhado ao piano em toda a sua extensão. Em
seguida, sentamos para ouvir o Coral Sétima Voz (do TRT7) cantar as músicas Bandoleiro,
No Ceará é assim e Isso aqui o que é.
Antes de conhecer qualquer “conteúdo” apresentado no Simpósio, todos esses
elementos me moldaram para uma postura reverencial, de deslumbramento e reconhecimento
de uma hierarquia na qual eu, as alunas de cursos de graduação e missionárias, que conheci
naqueles dois dias, ocupávamos os lugares mais baixos.
O Simpósio contou com a presença de representantes do judiciário, executivo e
legislativo municipais e estaduais em sua solenidade de abertura. Os demais painéis foram
compostos majoritariamente por altos funcionários do judiciário federal e estadual. Seguindo
a proposta desse capítulo, eu não revisarei o conteúdo de cada painel. Concentrarei a análise
nas categorias mobilizadas durante o evento para fazer referência ao tráfico de pessoas e
outros “crimes sexuais”.
Na solenidade de abertura, o Secretário de Justiça do Ceará afirmou que o tráfico de
pessoas era uma “chaga” da sociedade, termo cristão amplamente mobilizado para fazer
referência aos “crimes sexuais” no Ceará. O Secretário falou também da capacidade inventiva
do “mal” e lembrou que o Ceará seria a “terra da luz” não por conta do sol, mas pela abolição
da escravatura que “seu povo, tão acolhedor, já não admitia”108.
O Secretário acionou tropos mobilizados desde os anos 1980 em referência a
exploração sexual de crianças e adolescentes para abrir esse evento contra o tráfico de
pessoas. Ele atualizou em sua fala a mesma narrativa hegemônica analisada no capítulo
anterior: “crimes sexuais” seriam um “problema” que vinha de fora, vitimava pessoas
inocentes e produzia estigmas em uma cidade explorada por ser tão acolhedora.
Nos painéis, apresentações consideradas “mais acadêmicas” e também “falas
políticas” enfatizaram as diferenças entre tráfico de pessoas e migração. Algumas delas

108
Para uma crítica a esse discurso, ver capítulo 6.
 157

buscavam compreender os “motivos” das pessoas serem “traficadas”, mobilizando categorias

como “situação de vulnerabilidade”, considerada um termo técnico, ou “sonhos”. O
“movimento de prostitutas” foi mencionado para argumentar que o trabalho do sexo seria uma
“opção” quando exercido “em condições de liberdade”. Outras apresentações focaram nas
mudanças legais que estavam sendo elaboradas na Câmara e no Senado sobre o tipo penal do
tráfico de pessoas. O consentimento foi tematizado como uma questão de importância em
diferentes apresentações, pois ele seria fundamental na definição de (alguns) “crimes
sexuais”.
Após o intervalo para o almoço, quando acompanhei as funcionárias do NETP do
Ceará, foi realizada uma sessão de ginástica laboral109. Ao acompanhar “molemente” os
exercícios propostos pela educadora física, eu me espantava com a materialidade do poder,
que transbordava em seu excesso.
Esse excesso contrastava com os recursos do NETP do Ceará, ainda que em 2015 ele
fosse considerado um dos núcleos mais estruturados do país. O Simpósio lembrava que a
atuação preventiva e assistencial marcada por gênero desse órgão o situava, assim como seus
análogos da chamada “sociedade civil”, na base da hierarquia do enfrentamento ao tráfico de
pessoas no Brasil.
E foi dessa maneira que o NETP do Ceará foi apresentado por uma Procuradora da
República no Ceará: como o elemento que está “lá na ponta” da rede de enfrentamento, em
“contato direto com a sociedade civil”. A coordenadora do núcleo, por sua vez, parabenizou o
judiciário por “sair de seus gabinetes e chegar à sociedade”.
Em sua fala ela enfatizou que a prevenção seria o “carro-chefe” do enfrentamento.
Lembrou a abolição da escravatura no Ceará em 1884, afirmando um “pioneirismo” do Ceará
na “luta pela vida” e mencionou parcerias com a “sociedade civil” através de grupos
católicos. Finalizou sua apresentação com a Campanha Coração Azul, em que ela explicou
que “o coração simboliza a tristeza da vítima, a insensibilidade do traficante e o amor de
quem enfrenta, pois sem paixão pelo tema, não vai pra frente”. Nessa leitura, o enfrentamento
ao tráfico de pessoas é puro sentimento.
A coordenadora do núcleo do Pará, única pessoa negra entre panelistas, mencionou as
parcerias deste órgão com a CNBB e a ONG Só Direitos. Ela pontuou que “o crime já está

109
A ginástica laboral foi difundida no Brasil na década de 1980, enquanto “uma série de medidas
para o enfrentamento de distúrbios físicos e emocionais na saúde do trabalhador”, e se popularizou nos
anos 1990, em resposta à “epidemia” de lesões de esforço repetitivo. Realizada no meio do turno, ela
tem caráter sobretudo compensatório (SOARES, ASSUNÇÃO e LIMA, 2006, p. 152).
 158

organizado” e este seria o momento do estado (marcado por gênero em seus órgãos
preventivos e assistenciais) também se organizar.
No último painel, dedicado à cooperação internacional, duas representantes do
governo dos Estados Unidos se pronunciaram. Ambas acionaram argumentos abolicionistas,
que divergiam abertamente com a fala dos outros panelistas do Simpósio, que mencionaram
os direitos das trabalhadoras do sexo. As americanas também trouxeram histórias detalhadas
de condenações por tráfico de pessoas e exibiram fotos de seus perpetradores, utilizando
discursos de um feminismo carcerário (BERNSTEIN, 2007) que também contrastavam com o
tom do Simpósio.
Apesar das diferenças entre as posturas dos panelistas em muitos temas, não houve
debate. A estilização de todos os momentos do Simpósio, garantida pela atuação do mestre de
cerimônias, inibia a participação do público110. O Simpósio foi encerrado com a afirmação de
que o enfrentamento ao tráfico de pessoas era “uma cruzada em que o Santo Graal era a
dignidade humana” e foi lida a Carta de Fortaleza111.
Durante o Simpósio, conheci duas missionárias do JOCUM. A primeira tinha
articulado a exibição do filme de combate ao tráfico de pessoas 1 real em diferentes cidades
brasileiras durante a Copa e organizado o material de prevenção ao tráfico de pessoas
apresentado nas escolas. Ela me ofereceu esse material e apresentou-me a Andressa, uma
jovem missionária vinda da periferia de uma grande cidade do sudeste que acompanhava as
reuniões do Comitê de seu estado.
Aproximei-me de Andressa e nós participamos juntas de momentos informais do
Simpósio. Em um desses momentos, pessoas em posições hierárquicas superiores a sua
falaram sobre a “burrice” de pessoas evangélicas que “dariam” seu dinheiro para as igrejas.
As ações missionárias de enfrentamento ao tráfico de pessoas são substancialmente
sustentadas por essas doações e Andressa só pôde participar daquele evento graças a elas.
Aquele tipo de comentário atingia não somente evangélicos “genéricos”, mas também a ela
pessoalmente. Vi seu rosto murchar enquanto ela ouvia esses comentários em silêncio.

110
A repetição de algumas frases a cada pausa traçava limites entre os panelistas e o público e inibia a
sua participação. As frases eram: “neste momento convidamos sua excelência Doutor (nome do/da
coordenador/a do painel) para entregar o certificado às panelistas do V Simpósio de Enfrentamento ao
Tráfico de Pessoas” ou “tendo em vista a utilização de recursos audiovisuais pelas panelistas, pedimos
aos integrantes da mesa a ocuparem as cadeiras em frente ao palco. Por favor, a técnica”.
111
Não consegui ter acesso à carta após o evento. Anotei que suas demandas eram: 1) revisar e
atualizar a lei penal e de processo penal; 2) implementar a unificação da coleta de dados; 3)
desenvolver técnicas para investigação; 4) instituir a reparação civil; 5) ampliar a rede de núcleos e
postos aos municípios; 6) desenvolver mecanismos de combate pela internet, e; 7) fomentar a
cooperação jurídica.
 159

Quando ficamos sozinhas, ela afirmou, bastante chateada, que sabia que “cristãos” não
eram valorizados nos contextos estatais de enfrentamento ao tráfico de pessoas, mas se
matinha firme pois “Deus não precisa de advogados, só testemunhas”. Ela experimentou
aquele momento como um caso de “preconceito” contra “cristãos”. Para mim, ele parecia
emaranhado também às diferenças de classe que se colocavam entre a missionária e seus
interlocutores.
As diferenças e desigualdades em momentos “rituais” ou “cotidianos” do Simpósio
foram produzidas através de um complexo edifício que relacionava os dispositivos de
soberania, disciplina e segurança (FOUCAULT, 2008) e se materializava nos detalhes que
iam desde as frases estilizadas do cerimonial até os cotonetes e absorventes com a logo do
evento no banheiro feminino.
Esses detalhes eram eficazes na produção das diferenças entre atores que constituíam a
trama de governamentalidade em torno dos “crimes sexuais” apesar (ou, justamente, por
conta) da coincidência entre categorias e técnicas mobilizadas no Simpósio e aquelas que dos
discursos “seculares” de missionárias católicas e evangélicas.
Na apresentação em formato Power Point exibida entre 2015 e 2016 em diferentes
escolas da rede pública da região metropolitana de Fortaleza pela Rede Um Grito Pela Vida, a
maior parte dos elementos debatidos no Simpósio foi contemplada. Baseada no Protocolo de
Palermo, a apresentação definia, inicialmente, tráfico de seres humanos como “uma grave
violação dos direitos humanos”, “a escravidão moderna do século XXI” e “a mercantilização
da vida humana”.
O tráfico de pessoas é abordado nesse material como um problema decorrente das
migrações, inerentes à globalização e ao capitalismo. Dentre as “migrações internacionais
preocupantes”, haveria o contrabando de migrantes e o tráfico de seres humanos. Este seria
determinado pelo “aliciamento e transporte sob correção e/ou engano”. Alguns números são
fornecidos, sem que as fontes sejam explicitadas. O material propõe que o “tráfico humano é
perverso e piora por causa de: relações de dominação (gênero, raça, etnia); turismo sexual e
exploração sexual; leis e políticas sobre migração e trabalho ineficientes e injustas”. É
exposto um “perfil” das vítimas e dos aliciadores e são listadas as possíveis “redes de
favorecimento”. Finaliza apresentando desafios e perspectivas para o combate ao tráfico
humano.
 160

Tive a oportunidade de acompanhar formações baseadas nesse material com as

religiosas da Rede mais de 20 vezes112. Nessas ocasiões, a “religião” foi mobilizada apenas na
apresentação da Rede e suas participantes113. O conteúdo apresentado, baseava-se em dados
bastante conhecidos da ONU e da Pestraf. Os termos “chaga social”, as relações com a
“escravidão”, o debate sobre a “vulnerabilidade” e o perigo dos “sonhos” foram abordados em
todas as falas. Ao final, as religiosas sugeriam que, para enfrentar o tráfico de pessoas, as
pessoas deveriam ficar atentas, desconfiar de ofertas generosas e denunciar situações
suspeitas ao Disque 100 ou Disque 180.
O material intitulado Libertodos, produzido pelo JOCUM, possui diferentes recursos a
serem utilizados nas formações de prevenção ao tráfico de pessoas e “temas relacionados”.
Além da apresentação em Power Point, existe também um Manual de Palestras Interativas
para Prevenção ao Tráfico de Pessoas e materiais de áudio e vídeo para dramatizações, como
aquela exposta no início do capítulo.
O conteúdo da apresentação em Power Point situa o tráfico de pessoas entre outras
formas de tráfico, como o de drogas e o de armas. São fornecidos números que coincidem
com aqueles mobilizados pela Rede, acompanhados de suas fontes. O tráfico de pessoas é
definido através do ato de “recrutar (chamar), transportar (levar), alojar (abrigar)” pessoas
com uso de “ameaça, força, rapto, fraude/engano, abuso de autoridade, abuso da
vulnerabilidade, entrega de dinheiro” com o objetivo de “explorar”.
São abordadas as “semelhanças com escravidão” e, em seguida, expostas as
finalidades do tráfico de pessoas. Para essa exposição, devem ser utilizados os “dramas”, que
têm duração máxima de 2 minutos, e devem ser realizados pelo grupo missionário através de
mímica e acompanhado por músicas instrumentais reproduzidas em caixas de som. A
primeira finalidade é o “tráfico para exploração sexual”. Após o drama, são apresentados
diversos fatores de risco nessa modalidade, dentre os quais figuram “vulnerabilidade”,
“famílias com renda menor que um salário mínimo”, “sofreram abuso sexual na infância” e
“entraram na prostituição”. Também são apresentados “possíveis aliciadores e exploradores”,
que vão desde “meninas que foram traficadas” até “parentes”. Ao final dessa parte da
apresentação, é ressaltado que os turistas estrangeiros não seriam os principais clientes na
exploração sexual.

112
Cada formação levava aproximadamente 50 minutos. Geralmente, eram feitas várias formações em
cada escola.
113
Exceto pela apresentação feita em uma escola privada pertencente à congregação de uma delas,
quando foram rezados o Pai Nosso e a Ave-Maria.
 161

O esquema se repete em relação ao “tráfico para exploração de trabalho”, em que é

ressaltada a diferença entre tráfico e migração. A última dramatização tem o tema do
“transporte de drogas”. Em seguida, são apresentadas outras modalidades de tráfico de
pessoas, como a “criança-soldado”, o “tráfico de órgãos” e a “mendicância”. A apresentação é
finalizada com dicas de “o que fazer”. A primeira delas consiste em “não culpar a vítima”
pois “não se abre mão dos seus direitos básicos”. Em seguida, recomenda-se “atenção” às
propostas de viagens e a denúncia ao Disque 100 em caso de suspeita.
Seguindo o Manual, Deus só seria mencionado no início da formação, quando
missionárias/os apresentam o Libertodos como parte do JOCUM, cuja proposta é “conhecer
Deus e fazê-lo conhecido”. Na introdução do Manual, o projeto é justificado dentre as ações
missionárias através do versículo em Provérbios 31:8114. Na sessão “Para ler antes de fazer”
do Manual, pontua-se que “é ideal ter uma equipe de intercessão orando antes e durante o
trabalho nas escolas. Como preparação de todos os envolvidos, recomendamos a leitura de
Isaías 58” (JOCUM/LIBERTODOS, 2014, p. 5).
Existe, na produção dessas formações, uma proposta de secularização de partes do
trabalho missionário para que ele se adeque ao estado. Ao analisar as categorias utilizadas
nesse contexto, é possível constatar a sua coincidência com aquelas acionadas no Simpósio,
produzido como um “templo secular” do enfrentamento ao tráfico de pessoas.
Entre agentes do estado e das missões, havia um universo de referências
compartilhado que misturava referências “religiosas” e “seculares”. Essas eram, porém,
acionadas de maneiras diferentes. No ritual do estado, a potência governamental de produzir
tramas de aparência homogênea entre diferentes instâncias de governamentalidade elaborou
também hierarquias nas quais ações “religiosas” e “seculares” marcadas por gênero foram
tensionadas.
*
Na produção do enfrentamento a “crimes sexuais” entre os domínios do “público” e
do “privado”, do “religioso” e do “secular”, do “ritual” e do “cotidiano”, a localização de
missionários e, sobretudo, missionárias na interseção entre esses domínios é central na
produção de agência e subjetividades éticas. Os eventos narrados neste capítulo apontam para
diferentes combinações possíveis entre esses elementos, os contextos onde eles se confundem
e aqueles onde são hierarquizados.

114
“Abre a tua boca a favor do mudo, pela causa de todos que são designados à destruição”.
 162

Todos eles compõem a trama do enfrentamento a “crimes sexuais” em Fortaleza. A

publicização do enfrentamento vai desde os dramas realizados pelo JOCUM durante a Copa,
até o seu enquadramento num material didático “secular”; desde o projeto nacional de reunião
de conhecimento científico ao sobrenatural da Rede Um Grito Pela Vida até a atuação da
Sociedade da Redenção no Pirambu; desde a predominância do poder “sobrenatural” sobre a
“sociedade” na Missão Iris, até o apagamento dos paradigmas religiosos que sustentam o
enfrentamento no contexto estatal.
O enfrentamento a “crimes sexuais” é construído sobre fronteiras porosas e
hierarquizações entre esses domínios. As pessoas que se encontram nessas fronteiras tentam a
todo custo se diferenciar, agenciando noções de “liberdade” e “autonomia”. As próprias ações
de enfrentamento são representadas por agentes do estado e das missões como um híbrido
entre sentimento e política.
A produção doméstica, cotidiana e religiosa do enfrentamento a “crimes sexuais” é
representada como uma prática feminina de cuidado sustentada pelo amor “livre” e
“libertador”, seja ele “de mãe”, como entre missionárias, ou uma “paixão”, como para a
coordenadora do NETP. Contudo, o enfrentamento a “crimes sexuais” é ao mesmo tempo
uma política pública, ritual e secular de justiça. Nessas esferas estatais, o seu caráter
masculino e muscular é ressaltado. O amor não substitui a justiça, como em Boltanski (1990),
mas é subordinado a ela. O amor fica “lá na ponta” enquanto a justiça faz o seu trabalho
público de legislar, julgar e condenar através de rituais seculares estatais.

3.5. “Liberdade” e “escravidão” no enfrentamento a “crimes sexuais”

O universo de referências que atravessa a trama de enfrentamento a “crimes sexuais” é

informado pela moral cristã que sustenta os conceitos de “liberdade” e de “escravidão”,
mobilizados na construção dessas políticas. Apesar de existirem importantes diferenças entre
as esferas “seculares” e “religiosas”, elas são informadas por conceitos que são gestados no
seio dos sistemas morais cristãos coloniais, em que os temas da religião são articulados a
gênero, sexualidade, classe e raça na produção de hierarquias.
Isso pôde ser percebido nos “dramas” apresentados pelo JOCUM durante a Copa em
Fortaleza, onde papéis de gênero específicos foram mobilizados como uma linguagem
universal. Apareceram também no seminário promovido pela Missão Iris, no qual as
desigualdades de gênero eram pensadas como parte do sacrifício necessário à redenção. No
 163

evento da Sociedade da Redenção, em que papéis de gênero eram atravessados por relações
coloniais, a disputa se dava através da religião. Finalmente, no Simpósio, gênero articulado à
religião e classe colocava missionárias e agentes de prevenção em uma posição inferior
enquanto o estado masculinista era performado em todo o seu poder e seu excesso.
Religião e secularismo são, nesse capítulo, categorias importantes para conceitualizar
outras diferenças fundamentais para a construção das políticas de enfrentamento a “crimes
sexuais”. Articulados a outras categorias da diferença, esses termos foram colocados em
pontos distintos das hierarquias em cada contexto. Em nenhum dos casos, inclusive no estado,
foi possível descrever as desigualdades sem levar em conta a religião.
Esse é um tema sem o qual torna-se difícil analisar as moralidades que sustentam as
políticas de enfrentamento a “crimes sexuais”. Muitas autoras interessadas no tema têm
puxado os fios desde tramas que reúnem grupos com interesses díspares nas quais a “religião”
é uma importante categoria da diferença. Eu me baseei nos argumentos de Elizabeth
Bernstein, Kamala Kempadoo e Julia O’Connell Davidson para construir a análise desse
capítulo.
Sobretudo, eu encontrei em suas pesquisas boas pistas para compreender as
continuidades e rupturas entre “religioso” e “secular” nessas esferas. Essa questão parece
fundamental para compreender o material empírico que apresentei aqui e os paradoxos
envolvendo a agência no enfrentamento a “crimes sexuais”.
Analisando os elementos que reúnem diferentes instituições no enfrentamento à
“escravidão moderna” nos EUA, Bernstein nota que há um “consenso historicamente
significativo em torno de ideais do capitalismo corporativo sobre liberdade e paradigmas
carcerários de justiça” (2007, p. 144).
Sobre as campanhas antitráfico no Canadá, Kempadoo aponta que os termos do debate
sobre a “escravidão moderna” e do “tráfico sexual” obliteram questões raciais importantes e
afirmam masculinidades e feminilidades “brancas que são, entre outras coisas, poderosas,
benevolentes e moralmente superiores (2016).
Julia O’Connel Davidson se concentra nos aspectos perversos da mobilização do
termo guarda-chuva “escravidão moderna”, que faz referência ao conteúdo moral da
escravidão transatlântica do século XIX, mas apaga os componentes estruturais de processos
de racialização ainda operantes.
Todas as autoras notam a ênfase na “liberdade” que atravessa esses discursos e que se
constitui como um pressuposto para a agência. Analisando as tensões que atravessam o
enfrentamento a “crimes sexuais” em diferentes esferas e, particularmente o caso de Emily, eu
 164

chamo atenção para a ambiguidade da “liberdade” reivindicada por alguns desses agentes.
Levando em conta que a “liberdade” cristã é alcançada através do sofrimento, como ela se
diferencia, em esferas “seculares”, da “escravidão”?

O que leva novos abolicionistas a identificar algumas, mas não outras,

formas de injustiça, violência e exploração como “escravidão”, e quais
tradições de pensamento, esquemas conceituais e memórias coletivas
enquadram sua visão? (O'CONNELL DAVIDSON, 2015, p. 3)

A partir dessa pergunta, O’Connell Davidson retoma o contexto histórico que permitiu
a emergência da “escravidão moderna” como categoria guarda-chuva do discurso humanitário
contemporâneo e quais situações práticas puderam ser nele incluídas. A autora nota que, ainda
que a “escravidão moderna” seja colocada como um problema de “direitos humanos” e de
“liberdade”, interesses estatais contemporâneos na questão surgiram a partir de preocupações
com o crescimento do “crime organizado transnacional” nos anos 1990. Nesse sentido, o
“tráfico parecia ser um ataque simultâneo à pessoa e ao estado” (2015, p. 5).
Nesse contexto, emergiram ONGs transnacionais (muitas delas fundadas em
princípios religiosos) que passaram a promover ativamente a noção de tráfico de pessoas
como um problema crescente, o equivalente “moderno” do tráfico de escravos através do
Atlântico. De acordo com essa proposta, a “escravidão moderna” se inscreveria como uma
forma única e intolerável de “mal”.
Esse tipo de argumento moral, associado a movimentos religiosos e políticos
contestatórios, é facilmente assimilável pelos governos de estados liberais ricos (ou influentes
em contextos regionais, como o Brasil) e por corporações, uma vez que o “mal” a ser
combatido é compreendido algo como excepcional e incompatível com a ordem política e
econômica dominante.
Nas práticas discursivas de movimentos evangélicos como o Not For Sale, contar a
história da abolição da escravatura no século XIX tendo como foco a agência de determinados
ativistas, dando pouca ênfase às estruturas econômicas que a sustentavam115, garantiria a
continuidade entre os discursos religiosos sobre o “velho” e o “novo” abolicionismo e a
compatibilidade com discursos estatais (O'CONNELL DAVIDSON, 2015).
As múltiplas narrativas sobre a vida de Santa Bakhita, patrona do enfrentamento ao
tráfico de pessoas é ilustrativa nesse sentido. Elas representam Bakhita, a “garota escrava
africana” como uma personalidade política cambiante. Ela vai de “santa sofredora e mártir” a

115
Em Nefarious isso é particularmente visível.
 165

“heroína libertadora” dependendo de quem conta a história, sua posição na hierarquia do

catolicismo e relação com os movimentos negros (KOFES, 2015; MARQURES, 2015).
Relacionando as representações sobre Santa Bakhita às narrativas sobre a abolição
evangélicas e estatais apresentadas nesse capítulo, é possível perceber que o reconhecimento
da agência e de subjetividades éticas “livres” são produzidas dentro de um sistema moral
cristão atravessado por hierarquias de gênero, classe, raça e nacionalidade.
Essas observações são importantes para compreender a coincidência entre as
categorias mobilizadas em contextos “seculares” por missionárias/os e agentes do estado no
enfrentamento ao tráfico de pessoas em Fortaleza. As continuidades cristãs entre
abolicionismo do século XIX e o movimento anti-tráfico contemporâneo se replicam também
em esferas estatais.
Talal Asad argumenta que a própria noção de “direitos humanos” têm como base um
tropo cristão. Para o autor, os “direitos humanos” seriam fundados na produção liberal de um
“mito secular”, em oposição e continuidade com o “mito sagrado” cristão da redenção, no
qual os homens (e depois também as mulheres) seriam dotados de direitos “naturais” e,
portanto, as desigualdades sociais seriam contra a “natureza” (2003, p. 57).
Também as noções contemporâneas de agência nasceriam do pensamento liberal. Em
sua versão “secular”, agência se constituiria tanto como objetivo quanto como precondição do
“poder de agir”. No contexto “religioso” cristão inglês do século XVIII, onde surgem as
missões evangélicas modernas e os movimentos abolicionistas, a agência simultaneamente
incitava o desejo pela transcendência do “eu” e a tornava mais difícil (2003, p. 78).
Voltando a Emily, a missionária encontrou agência no sofrimento cristão marcado por
gênero, algo perfeitamente compatível com discursos estatais “liberais”. Ela fundamenta a sua
autoridade para o evangelismo na “zona vermelha” como líder, esposa e “mãe”. O sacrifício
que ela faz é reconhecido em esferas “seculares” como feito por “amor”. Ao mesmo tempo,
por este ser um amor em Cristo, ela adquire o poder “sobrenatural” vindo do Senhor.
No cruzamento entre discursos “públicos” e “privados”, “religiosos” e “seculares”,
“rituais” e “cotidianos” do enfrentamento ao tráfico de pessoas, o sofrimento, os sonhos e a
agência de Emily são valorizadas como forma de intervenção feminina na luta contra o “mal”
da “mercantilização” dos corpos das mulheres.
Essa leitura permite que jovens evangélicas, tais como Emily, engajem-se em uma
cultura “sexual” sem serem “contaminadas” por ela, relacionem-se com mulheres “erradas”
sem deixarem de ser “boas”, e entrem em bordeis sem arriscar sua posição moral privilegiada
 166

(BERNSTEIN, 2007). É uma agência que se funda em ideais de amor em “liberdade”, que
assimilam o “sofrimento” desde que ele caiba no discurso cristão do “sacrifício”.
Dado que seu objetivo é a redenção humana, essa agência só se constitui mediante a
produção de outros mundos, “sombrios”, “em desenvolvimento”, “racializados”, onde impera
a “escravidão” e que precisam ser “libertados”. Nesses contextos, considerados moralmente
errados, o sofrimento por amor se torna “escravidão”.
No próximo capítulo, tratarei das múltiplas experiências de sofrimento desde bairros
periféricos de Fortaleza, explorando as suas relações com as políticas de enfrentamento a
“crimes sexuais” e também contra o genocídio negro. Transbordando essas categorias, o
sofrimento por amor nas margens parece ser assimilável ao cotidiano somente através de
outras linguagens que se inscrevem nos corpos e territórios.
 167

Capítulo 4: Bairro/Favela

19 de março de 2016. Como acontecia periodicamente, encontrei Graça em um

estabelecimento comercial de um bairro rico de Fortaleza. Sempre que nos víamos nesse
contexto, fazíamos questão de falar sobre as pessoas, lugares e instituições do Pirambu que
tínhamos em comum desde o final do ano anterior, criando tramas que nos aproximavam, a
pesar das cortantes desigualdades que marcam as relações entre consumidoras e trabalhadoras
daquele local.
Essa intersecção entre nossas vidas era tecida graças a muitos fios que ultrapassavam a
pesquisa. A inserção de minha tia entre as trabalhadoras do local, a quem Graça chamava
carinhosamente de “minha véa”, assim como as muitas gerações de pessoas da minha família
entres as consumidoras daqueles serviços embaralhavam as redes de trabalho, parentesco e
amizade que me ligavam a Graça.
Provavelmente, foi essa malha tecida por várias mulheres ao longo de muitos anos que
atestaram à Graça que eu era alguém em que ela poderia confiar. E confiar, nesse caso,
significava sair da superfície da relação amigável que mantínhamos no bairro rico e me levar
a conhecer seu bairro, sua casa e sua história.
Naquele dia, pela primeira vez, Graça me convidou a conhecer a sua casa depois do
expediente. Ela me contou mais tarde como a minha tia, que não vivia muito longe do
Pirambu, arregalou os olhos quando ela lhe falou que eu iria visitar a sua casa. Não era a casa
das irmãs que, graças à Graça, eu frequentava havia alguns meses. Mas a sua casa.
A casa de Graça lhe fora comprada por uma italiana que amadrinhou sua filha na
época em que elas viviam na Casa Mãe do Salvador. Depois de 10 anos, ela fazia uma
reforma com o dinheiro que pegara emprestado com as irmãs cujas parcelas ela pagava
religiosamente a cada quinzena. Aquela era uma época boa para “arrumar” a sua casa, pois
além de seus esforços pessoais e da ajuda das irmãs, ela poderia contar com o projeto Vila do
Mar, da prefeitura de Fortaleza, que prometia reformar um cômodo em cada uma das casas.
Graça era um pouco cética quanto à execução de obras da prefeitura em sua casa, por
isso, enquanto fazia o telhado, juntava o dinheiro para a próxima intervenção, que seria na
fachada da casa. De algum modo, a estratégia de Graça e da prefeitura coincidiam na
consideração de que, mudando os materiais de construção e os traçados das ruas, seriam
provocadas alterações nas relações de violência no bairro.
 168

Graça me contou que sua rua estava muito diferente depois das obras. Antes, em frente
à sua casa havia outras casas e barracos onde estava “tudo o que não presta”. Essas casas
foram desapropriadas para a construção da avenida homônima ao projeto que deixou a sua
casa de frente para o mar. Mas a entrada de sua casa restava como um resquício do passado.
Ainda a caminho do Pirambu, Graça me contou com detalhes a história, como que
para me prevenir da “presença” fantasmática que eu iria dali a pouco encontrar. Daniel, um
jovem do bairro, fora assassinado nos degraus que dão acesso à casa de Graça. No dia de sua
morte, ela o viu pela manhã, quando saiu para ir à bodega em frente. Ele estava nos degraus
fumando maconha e tomando café. Tão novo, lembrou, mas não era bom para a sua mãe.
Em sua casa estavam sua filha, uma amiga e bebê dela. Nesse período de 2012, que
ela chamou de “época da bala”, sua síndrome do pânico estava pior. Assim que Graça pediu
“1 real de café”, ouviu os “papocos”116 de tiro. Seus degraus banhados de sangue, “massa
encefálica” espalhada pelo muro. “Graças a Deus” ela havia trancado o portão, algo que
nunca faz. Ela o viu tentando abrir, mas não acha que fosse possível ter escapado. O resultado
seria apenas ele morrer dentro de sua casa.
Não sabia que ele era marcado para morrer à época, e, quando me contava, ainda não
sabia porque tinha morrido, mas conhecia os dois jovens que o executaram. Quando a polícia
chegou, eles se mantiveram no local, olhando o movimento, sabendo que ninguém iria dizer
nada. Ainda “se tremendo”, Graça teve que pular o corpo para pegar sua filha dentro de casa.
Não conseguiu ficar lá. Ofereceu 10 reais para que uma colega limpasse os restos materiais de
Daniel. Mas, para Graça, Daniel continuava lá.
Ao chegarmos ao bairro, nós passamos pela casa das irmãs. Graça deixou o
pagamento do empréstimo, nós conversamos um pouco com as irmãs e seguimos a pé para a
sua casa. Caminhando por um beco escuro, percebi que Graça não enxergava bem e a segurei
pelo braço. Seguimos assim até sua casa, passando por uma rua de calçamento e chegando à
rua de areia que viria a se tornar a Avenida Vila do Mar.
Pelo caminho, cruzamos com várias pessoas conhecidas de Graça, a quem ela me
apresentou como sua cliente. Ao chegarmos a sua casa, fixo o olhar nos degraus de acesso e
ela me confirma que foi ali que morreu Daniel. Naquela ocasião, vi sua filha pela primeira
vez. A adolescente de pele escura e cabelos negros chamava atenção por sua beleza. Graça me
mostrou sua casa bem cuidada e de bom tamanho para ela e sua filha. Na parede havia a

116
Barulhos explosivos.
 169

pintura de um peixe feita por um rapaz do bairro que “imitava” Chico da Silva117. Só faltava
resolver os degraus e fazer uma janela.118
Com bom humor, mostrou-me os dois colchões que, segundo ela, todos na favela
precisavam ter. Quando os tiros começavam, elas os colocavam na cozinha, um como cama e
o outro como escudo, para se proteger das balas. Na saída, quando elas me acompanharam até
a rua, Graça disse, em um tom de voz ao mesmo tempo nervoso e brincalhão, para sua filha
“sair de cima de Daniel”.
*
Neste capítulo, abordo as relações entre as políticas de enfrentamento a “crimes
sexuais” e as múltiplas experiências de “sofrimento” nos contextos dos bairros periféricos de
Fortaleza. Para isso, eu me concentro, por um lado, em narrativas como a de Graça, em que
“traumas”, “pedaços de corpos” e “fantasmas” são materializados na porta de casa, de modo a
tornar inteligível e doméstico o sofrimento. Por outro, procuro analisar como esses materiais e
imagens são mobilizados para articular “denúncias públicas”.
Nos contextos pesquisados, as categorias políticas “exploração sexual” e “extermínio
da juventude negra” foram utilizadas por movimentos sociais e missionários para reivindicar
direitos, enfatizando as desigualdades de gênero, sexualidade, idade, classe, raça e
nacionalidade, que atravessam formas específicas de violência e crime.
As narrativas exemplares de “exploração sexual” ou “extermínio da juventude negra”
são estruturadas segundo linhas descritivas que exigem a produção dicotômica de “vítimas” e
“agressores” (GREGORI, 1993). Contudo, essas posições dificilmente se enquadram nas
narrativas articuladas pelos sujeitos para transformar o evento traumático em conhecimento
cotidiano (ROSS, 2003; DAS, 2007).
Transitando entre a produção de “denúncias públicas” e o convívio cotidiano com o
“trauma”, é possível perceber que as desigualdades de gênero, sexualidade, raça, classe, idade
e nacionalidade podem ser reproduzidas mesmo em discursos nos quais seus efeitos violentos
são contestados. A ênfase na vitimização de pessoas como Graça, operada simultaneamente
em missões de enfrentamento a “crimes sexuais” e em ações feministas contra o genocídio
negro, deixam pouco espaço para que sua narrativa ganhe legitimidade como forma de
conhecimento.

117
Ver capítulo 2.
118
As casas tradicionais de Fortaleza são finas e compridas, construídas com paredes conjugadas, de
modo que normalmente não há janelas.
 170

Entre presenças, apagamentos, releituras ou diferentes interpretações, a violência

situa-se aqui como uma categoria empírica e objeto de contestação. Não se trata de buscar
uma verdade que estaria contida em um evento original, mas de perceber as diferentes
epistemes que informam a produção das narrativas.
Para desenvolver essa análise entre conhecimentos e saberes diferentes e
hierarquizados, os insights de Graça sobre suas experiências serão fundamentais. Junto aos
aportes teóricos da antropologia e dos feminismos interseccionais, à produção ativista
missionária e dos feminismos negros, as narrativas de Graça fornecem elementos para
vislumbrar como, em diferentes contextos, certas formas de violência podem ser assimiladas
enquanto outras são negadas (ROSS, 2003; SARTI, 2011).
Para isso, faz-se necessário um prelúdio, analisando as diferenças nas formas de
governo operantes nos contextos estudados, dando atenção especial para o acionamento
empírico da categoria mulher pela Sociedade da Redenção, no Pirambu, e pela Missão Iris, no
Oitão Preto. Em conexão com esse tema, analiso o encontro entre a Sociedade da Redenção e
movimentos feministas negros em um projeto conjunto no Pirambu, anotando as disputas em
torno das categorias políticas que se encontraram nesse momento. Busco relacionar essas
categorias políticas com as narrativas cotidianas sobre “traumas” e violências produzidas em
primeira pessoa por mulheres inseridas em diferentes posições no contexto de pesquisa.
Finalizo apontando para os limites epistemológicos que se colocam entre produção de
conhecimento sobre “crimes sexuais” e genocídio negro e a experiência cotidiana nas favelas.

4.1. Vila do Mar e zoológico de ratos

A partir de outubro de 2015, inseri-me em atividades semanais da Sociedade da

Redenção, no Pirambu, e da Missão Iris, no Oitão Preto. Para isso, ofereci-me para dar cursos
de inglês em ambos projetos. A proposta foi logo aceita pela Sociedade da Redenção, sendo
estabelecido um curso duas vezes por semana em um dos espaços de formação mantidos pela
missão. Já na Missão Iris, acompanhei os discipulados semanalmente durante mais de dois
meses até que se tornou possível oferecer um curso de inglês num espaço que até então era
utilizado para cursos de artes e leitura. Essa inserção semanal que implicava em contribuições
materiais com os projetos, sem que fosse necessário um engajamento religioso, mostrou-se
uma forma bem sucedida de conhecer o cotidiano das/os missionárias/os e das pessoas
atendidas pelas missões.
 171

As diferenças históricas entre o Pirambu e o Oitão Preto, descritas no segundo

capítulo, eram, no período etnografado, ainda mais marcantes. A inserção de projetos
missionários de enfrentamento a “crimes sexuais” foi marcada pelas distintas estratégias e
instâncias de governamentalidade presentes em cada um desses contextos.
As tensões entre a forma-bairro e a forma-favela que atravessam o Pirambu e o Moura
Brasil representam disputas políticas na gestão de territórios e disputas morais na produção de
subjetividades éticas. Essas categorias, quando utilizadas de forma homogeneizante,
cristalizam essas relações de poder. Para escapar disso, nesse texto eu procuro acioná-las
contextualmente, representando os arranjos efêmeros e cambiantes descritos a cada cena.
O título deste tópico faz referência às cristalizações de representações construídas
sobre o Pirambu e o Oitão Preto por alguns de seus moradores. Enquanto que o projeto Vila
do Mar era para Graça uma nítida “melhoria” para o bairro e “índice” do seu progresso, a
expressão “zoológico de ratos” me marcou ao ser utilizada por uma aluna do curso de inglês
no Oitão Preto que, com 6 anos de idade, buscava representar a favela onde vivia com as
palavras que aprendia.
Não se trata, portanto, de autorrepresentações hegemônicas, mas de metonímias das
relações de poder que perpassavam os investimentos governamentais sobre esses bairros.
Pirambu e Oitão Preto se constituíam como margens do estado, onde os significados da “lei” e
da “justiça” estavam em constante disputa por uma pluralidade de regulações (DAS e
POOLE, 2004).
Uma das principais formas de regulação direcionadas ao Pirambu por instâncias
governamentais durante a etnografia foi articulada através do projeto Vila do Mar. Os efeitos
dessa obra, que instituiu a forma-bairro nas “ruas de baixo” do Pirambu, foram alvo de
intensos conflitos que, ao final da pesquisa, ainda estavam em curso. Segundo o site da
prefeitura de Fortaleza:

O projeto Vila do Mar é uma das maiores requalificações urbanísticas em

curso no Brasil, orçado em R$ 126 milhões, e inclui ações intervenções
estruturais e sociais nos bairros Pirambu, Cristo Redentor e Barra do Ceará.
A urbanização da área retirou moradores de áreas de risco e habitações
precárias; implementou sistemas de abastecimento d’água e esgotamento
sanitário; construiu nova via paisagística, integrando a região oeste de
Fortaleza; e aumentou os equipamentos esportivos e de lazer para a
população (PREFEITURA MUNICIPAL DE FORTALEZA, 2016).

Esse projeto representava o acionamento de regulações “liberais”, que Foucault (2008)

apontou como parte do dispositivo de segurança. Nessas regulações, o foco do poder não seria
 172

mais delimitar o permitido e o proibido, ou mesmo dizer a cada instante o que se devia fazer.
A proposta seria promover a circulação e, sobretudo, separar a boa circulação da má, num ir e
vir onde a “liberdade” seria elemento fundamental.
Poucos equipamentos significam isso de forma tão explícita quanto a avenida
homônima ao projeto, construída à beira-mar com calçadão e ciclofaixa, ocupando o lugar
onde outrora “só tinha becos”. Contudo, a ênfase nessa forma de governo não substitui as
outras. Ao contrário, provoca uma inflação nos códigos jurídicos-legais e nas intervenções
disciplinares.
Esses movimentos se inscreveram no material etnográfico. A pesquisa foi iniciada já
na fase final de execução da primeira etapa do projeto, quando a maior parte das remoções já
havia sido realizada e o clima do bairro era de satisfação com os resultados da obra. A maior
parte dos antigos moradores foi instalada em conjuntos habitacionais ou através de “aluguel
social”119 na mesma região. Isso fazia com que as redes de parentesco e vizinhança fossem
mantidas apesar das remoções.
Houve, contudo, um incidente que se tornou central na configuração das disputas entre
diferentes instâncias de governamentalidade e dos limites das categorias de denúncia pública
para representar situações de “sofrimento” na favela. Mais uma vez, foi Graça quem me
trouxe os detalhes da trama.
Com a esperteza e brincadeira que lhe eram características, em finais de maio de 2016,
ela começou, da seguinte forma, a sua narrativa: “sabe o Vila do Mar? Como é lindo?”. “Pois
veja só”: àquela altura, dois moradores dos barracos desapropriados não tinham recebido sua
indenização. Ravi, amigo de Graça, era um deles. Ele resolveu armar um barraco no “meio”
da obra como forma de protesto. Fez isso sozinho, mas seus antigos vizinhos concordaram
que ele era “cidadão” e estava “na razão”. Quando os operários da obra chegaram ao local, no
dia seguinte, quiseram botar seu barraco abaixo. Foi aí que os “meninos”, traficantes locais,
interviram e disseram que se mexessem no barraco eles iriam matá-los e jogar seus corpos na
praia. Isso foi suficiente para que os operários se amedrontassem e deixassem o barraco onde
estava. Um profissional da prefeitura foi ao acampamento de Ravi negociar, mas não teve
sucesso. Chamaram então a polícia então para resolver o problema. Ravi, seus vizinhos e os
“meninos”, todos juntos, foram alvo da repressão.

119
Segundo o site da prefeitura de Fortaleza: “O Programa Locação Social (PSL) consiste na garantia
de um auxílio financeiro mensal – aluguel social – às famílias que se enquadrem em situações
previstas na Lei Municipal 10.328 /2015 e não disponham de meios materiais para adquirir ou alugar
moradia. O valor atual do aluguel é de R$ 420,00” (PREFEITURA MUNICIPAL DE FORTALEZA,
2016).
 173

A narrativa aqui muda de “voz”. Um adolescente que assistia às aulas de inglês e

morava perto de onde aconteceu o incidente me contou assustado: “tia, parecia quando tem
manifestação”. Mandaram o batalhão de choque em 10 carros, paramentados com escudos e
capacetes, jogaram spray de pimenta e atiraram com bala de borracha em todo mundo. Os
cartuchos se acumularam pelas ruas e até dentro das casas. As pessoas “fugiram”, foram para
suas casas, mas mesmo com o portão fechado o cheiro do spray entrava.
Isso dissuadiu Ravi e seus vizinhos da disputa, mas não os “meninos”. Eles não
tinham medo. Atiraram nos carros de polícia e, naquela mesma tarde, queimaram dois tratores
da obra. As máquinas eram caríssimas, alugadas por hora. Todos sabiam. Por isso queimaram.
Tentaram chamar um programa televisivo policial para registrar a ação, mas a polícia não
deixou a equipe de jornalistas entrar. Tudo isso ficou restrito ao bairro120.
Suas consequências para a reorganização das governamentalidades operadas naquele
contexto, porém, foram fundamentais. Retornarei a elas mais à frente. Por enquanto, chamo
atenção para como essa situação reuniu diferentes técnicas e instâncias de gestão
populacional, conformando-se em um “edifício complexo” (FOUCAULT, 2008), ou melhor,
uma avenida complexa.
Nessa cena os “meninos” do crime emergiram como representantes de uma das
principais instâncias de governamentalidade no Pirambu. Principalmente nesse período,
quando estava em vigor a “pacificação”, eles gozavam de uma legitimidade importante entre
os demais moradores.
Em fevereiro de 2016 foi inaugurada a “pacificação” no bairro. A ordem de “paz dos
traficantes” que pretendia ter alcance nacional foi produzida em um acordo entre o Primeiro
Comando da Capital e o Comando Vermelho que por sua vez estavam associados a facções
regionais e locais. Mais detalhes sobre o processo de “pacificação” e suas consequências
serão analisados no capítulo seguinte.
No momento gostaria de enfatizar a relevância desses grupos na gestão dos bairros e o
caráter de política pública da “pacificação” no Pirambu, onde ela foi anunciada e comemorada
através de diferentes eventos. Moradoras do bairro e freiras comentaram na ocasião desses
eventos que a ordem da paz vinha dos presídios, mas nesses primeiros dias elas não sabiam
bem quem era o “comando”. O que mais impressionava a todas era que os traficantes que

120
Soube depois que os próprios “meninos” prefeririam abafar o incidente.
 174

“viviam se matando” naquele momento passaram a “andar juntos” e se reunir nos “bailes de
favela” que se multiplicaram no bairro121.
A “pacificação” afetou de diversas maneiras esta etnografia. Durante
aproximadamente seis meses de 2016 as restrições à mobilidade feitas a moradores/as de
áreas rivais foram suspensas. Eu, Graça e outras pessoas consideradas “cidadãs”
experimentamos um clima de segurança inédito. Desde o início porém, Graça ponderava que
não se podia acreditar muito nessa paz e que quando ela acabasse, seria pior. Dito e feito.
A Sociedade da Redenção se configurava também como uma instância importante das
políticas de gestão da vida no bairro. A família era a “máquina social” (ROSE, 1996) através
da qual esse governo era exercido. As prerrogativas de salvação das almas proposta nos
primeiros anos da missão no Pirambu foram aos poucos abandonadas. Como visto no capítulo
anterior, a religião configurou-se como uma categoria através das quais eram representadas
disputas sobre as intervenções missionárias nas relações de parentesco.
A Sociedade da Redenção, inserindo-se na longa história de gestão governamental do
bairro e no emaranhando de grupos e instituições que ali atuavam, estabeleceu-se sobretudo
como uma esfera de governamentalidade. Sua gestão sobre a população do Pirambu se dava
na tensão entre a necessidade de governar de acordo com a moralidade e a ordem e a
necessidade de restringir esse governo em prol da “liberdade” e da economia (ROSE, 1996, p.
39).
O Oitão Preto também foi “pacificado” no início de 2016. Contudo, essa forma de
governo, assim como o “estado”, não é homogênea. Seus efeitos no contexto “desordenado”
dessa comunidade no interior do bairro Moura Brasil foram bem mais sutis. A expressão
“zoológico de ratos”, representa de forma eloquente essas diferenças relacionadas à sua
“guetização”.
O Oitão Preto é representado atualmente sobretudo pelo uso, venda e conflito em
torno da droga. Sua área é toda composta por becos e caminhos sinuosos pelos quais a maior
parte dos demais moradores do bairro diz não circular. Há um conjunto de casas dedicadas
exclusivamente ao uso de drogas, conhecido como “cidade fantasma”, e uma das vias que lhes
dá acesso é chamada pelas crianças de “rua da morte”. É comum que seus becos sejam
utilizados para preparar as porções de drogas que serão vendidas ali ou em outros lugares.

121
Moradoras do bairro contaram, admiradas, que em ruas onde não havia esses eventos, eles se
tornaram comuns. Em comunicação pessoal, Leonardo Sá, professor e pesquisador do Laboratório de
Estudos da Violência da UFC, explicou que, em outra favela da cidade, moradores têm percebido que
a paz resulta em grandes lucros para os comerciantes de entorpecentes, que circulavam “livremente”
nos bailes cada vez mais frequentes.
 175

Para os “viciados”, chegar ao Oitão representa um presságio da morte, porque indica a

radicalização do uso e da alteridade (RUI, 2012).
Esses aspectos produzem no Oitão Preto um “isolamento espacial inflexível” que
serve a seus moradores tanto como arma quanto como escudo (WACQUANT, 2004).
Principalmente entre as crianças e adolescentes, a segregação do Oitão Preto marcada pela
racialização, a pobreza e a droga, é acionada de forma positiva através da sigla COP
(Comunidade do Oitão Preto) que em alguns contextos é ostentada com orgulho.
O Oitão é marcado pela ausência de equipamentos de saúde e educação operados pelo
estado. Os comércios que existem se confundem com as residências. A Casa de Oração e a
Fábrica dos Sonhos, instituídos pela Missão Iris, são os únicos equipamentos públicos dentro
dos seus limites. Creche, escola e igrejas estão fora dos becos, assim como a sede da
Associação Maria Mãe da Vida e da Escola Beneficente de Surf Moura Brasil. O primeiro
posto de saúde do Moura Brasil foi inaugurado em 2017 defronte à escola homônima em
resposta à longa mobilização da associação de moradores do bairro.
Durante o período etnografado, a presença da polícia não era uma constante no bairro.
Nas poucas incursões de que tive notícia, houve temor tanto entre moradoras/es quanto entre
missionárias/os diante dos possíveis confrontos armados ou da violência das abordagens.
Apenas uma vez observei uma equipe de agentes de saúde acompanhada por um segurança
circulando pelos becos para realizar a vacinação contra a tuberculose, enfermidade de alta
incidência no local. Ouvi diversas vezes que o Conselho Tutelar não entrava no local.
Periodicamente a Missão Iris realizava ações de saúde no Oitão Preto com
profissionais estrangeiros engajados em ações missionárias. Esses momentos eram
importantes para o atendimento das crianças que frequentavam as atividades promovidas pelo
Iris e que eram acometidas por micoses e infestações por parasitas que, por não serem
controladas, tinham consequências mais graves. Medicamentos de todos os tipos, inclusive
aqueles de uso controlado, podiam ser facilmente adquiridos nas bodegas.
Em parceria com a Missão Iris, a prefeitura ensaiou uma ação de “redução de danos”
direcionada a usuários de drogas no local, contudo o desconforto dos profissionais ao circular
pelos becos era claro e o projeto não teve continuidade. Mesmo a “pacificação” promovida
nacionalmente teve no Oitão Preto efeitos diferentes daqueles observados no Pirambu. Os
acordos e hierarquias propostos dentro do projeto político da “pacificação” não se
materializaram em uma forma de governo “liberal” no Oitão Preto.
A produção governamentalizada das favelas como contexto de circulação de bens,
pessoas e ideias (FELTRAN, 2014), onde a “liberdade” se materializava na mobilidade, no
 176

consumo próprios à forma-bairro, contrastava fortemente com o fechamento em si mesmo do

Oitão Preto. Pensar analiticamente em um processo de “guetização” (WACQUANT, 2004)
operante no Oitão Preto ajuda a compreender por que a política “liberal” da “pacificação” não
surtiu efeitos no aumento da circulação naquele contexto e, simultaneamente, por que, quando
a paz acabou, os efeitos mais nefastos da guerra não foram sentidos por seus moradores.
As ações da Missão Iris no Oitão Preto tinham sucesso porque se articulavam entre a
“guetização” dessa comunidade e proposta de “contraconduta” que guia a vida missionária no
Iris. O conceito de “contraconduta” se refere a movimentos que propõem “desqualificar
parcial ou totalmente o poder pastoral na economia da salvação, na economia da obediência, e
na economia da verdade” ou seja, os domínios de intervenção do poder pastoral do
cristianismo hegemônico (FOUCAULT, 2008, p. 270).
A proposta da Missão Iris de “amor radical”, “sofrimento” e “liberdade” dialogava
bem com a construção do Oitão Preto como um “gueto”. Ao invés de propor uma pastoral da
salvação, que seria alcançada através da obediência a líderes religiosos, políticos ou gestores,
a Missão Iris se fundava na ideia de um relacionamento direto e de entrega total a Deus. Ser
discípulo de Jesus significava abrir mão de “tudo” e, ao mesmo tempo, tornar-se vetor de todo
o seu poder (FANSTONE, 2016).
O governo sobre o complexo construído entre pessoas e coisas territorializadas através
da “lei do tráfico” tem consequências importantes na análise da produção da circulação
durante a paz e do “terror” implantado durante a guerra. A negação desse governo limitou os
efeitos da circulação e também do terror.

4.2. “Mulher” na prática missionária

Mulher é uma categoria central na produção de políticas missionárias de

enfrentamento a “crimes sexuais”. Ela é objeto de muitas elaborações teóricas das
missionárias e fundamento das ações empíricas. Seu conteúdo, porém, não é estanque,
mudando através da articulação com outras categorias da diferença e das relações de poder
que as constituem.
Analisemos primeiro como ela é mobilizada no material da Sociedade da Redenção.
Nessa produção, o governo da população é delimitado através da construção de “público
alvo”. Como vimos no segundo capítulo, o primeiro instrumento de intervenção na população
 177

é a família. Um segundo instrumento é o seu recorte, além de sua especificação em uma “série
de domínios de objetos para saber possíveis” (FOUCAULT, 2008, p. 103).
A “obra” das Irmãs da Redenção teve como “público alvo” inicial as prostitutas
acometidas por doenças venéreas internadas em um hospital da Sardenha, na Itália. Uma vez
consolidado o acolhimento a essa categoria de sujeitos em diversas casas na Itália, a espiral de
sujeitos atendidos ampliou-se através de uma especificidade crescente. A categoria “mulher”
foi central na conceptualização de novas iniciativas, porém ela não era imprescindível:

Casas de acolhimento para mulheres com idade superior a 30 anos (para as

quais seria necessário um regime de vida especial); casas de acolhimento
para cronicamente afetadas por doenças contraídas na prostituição; casas de
acolhimento para casos graves indicados para tratamento neuropsiquiátrico;
casas-família para mulheres recuperadas e inseridas no trabalho; clínicas e
ambulatórios, consultórios médicos, legais e psicológicos dirigidos por irmãs
especializadas. Até casas de recuperação para filhos de emigrados italianos
em terra estrangeira... (CONGREGAÇÃO DAS IRMÃS DA REDENÇÃO,
2000, p. 53, grifo meu).

Em Fortaleza, as violações de direitos de crianças e adolescentes foram desde o início

foco da atenção das religiosas. A proposta de “ajuda e promoção da mulher em situação de
maior degradação e marginalização” (2000, p. 56), que deveria ser mantida nas ações
realizadas nas casas da Índia e do Brasil, foi articulada com as demandas locais através de um
processo centrífugo de ampliação do alcance, simultâneo à delimitação de domínios
específicos.
Isso é perceptível nas ações elaboradas pela Sociedade da Redenção no Pirambu ao
longo dos anos. O acolhimento institucional realizado na Casa Mãe do Salvador, que
inicialmente beneficiava meninas e mulheres grávidas sem limite de idade, foi posteriormente
restrito às mães adolescentes. Essa especialização foi acompanhada pela mobilização de
saberes e categorias específicos.
Nos documentos aos quais tive acesso, que datam de 2011 e 2013, o movimento
centrífugo e de especialização do governo das Irmãs da Redenção aparece com clareza. O
acolhimento institucional na Casa Mãe do Salvador para adolescentes grávidas ou com
crianças recém-nascidas foi reconstruído em torno das categorias “infância” e “adolescência”,
e a categoria “mulher” desapareceu completamente. Fazendo referência à Convenção sobre os
Direitos da Criança e ao Estatuto da Criança e do Adolescente, esses documentos têm na
“idade” a categoria central na produção de seu discurso. O “sexo feminino” e a vitimização122

122
No documento está escrito “vítimas de...”.
 178

por “abuso e exploração sexual, situação de rua e abandono familiar” passam a ser
condicionantes subordinados à categoria central da “idade” (SOCIEDADE DA REDENÇÃO,
2011).
Também nos projetos direcionados a “adolescentes e jovens em situação de risco” –
realizados na Casa Mãe Creuza e no Centro Cultural Chico da Silva – a categoria central de
articulação política é a “idade”. “Classe”, “escolaridade” e “inserção familiar” se tornam
qualificativos nesse caso (SOCIEDADE DA REDENÇÃO, 2013).
Somente no projeto voltado para “mulheres em situação de vulnerabilidade, vítimas de
violência” a categoria “mulher” reganha centralidade. Essas “mulheres” são qualificadas
como migrantes do interior do Ceará em um contexto de desenvolvimento econômico
desigual do Pirambu:

O povo desse bairro tem uma história de lutas pelo reconhecimento de seus
direitos fundamentais e, enquanto algumas família conseguiram alcançar um
certo bem estar, outras ainda sofrem com a falta de políticas adequadas e
com a violência institucional que permeia várias dimensões da sua vida,
inclusive a doméstica. A questão familiar é, sem dúvida, um dos problemas
gritantes do bairro, tendo as crianças, os adolescentes e as mulheres como as
maiores vítimas (SOCIEDADE DA REDENÇÃO, 2013, p. 1).

Considero que esse texto complexifica os elementos abordados nos outros projetos,
historicizando as desigualdades de gênero, idade e classe. Esse projeto também dialoga com a
metodologia de movimentos feministas do Ceará ao propor realizar um “processo de
conscientização” que combinaria o curso profissionalizante de corte e costura às oficinas
temáticas sobre direitos, cidadania, relações interpessoais e familiares, ecologia humana,
autobiografia, além de terapias comunitárias, vivências de cuidado consigo mesma e de
autoestima. No ano de 2016, algumas dessas oficinas foram promovidas por militantes
feministas do Fórum Cearense de Mulheres.
Além do projeto Em defesa da vida, no Pirambu, as Irmãs da Redenção se dedicam às
atividades da Pastoral Carcerária no Ceará. Elas atuam sobretudo junto às “mulheres presas”,
mas atendem também às companheiras de homens em privação de liberdade porque
consideram que elas seriam também “aprisionadas” pela situação do marido. Nesse contexto,
a categoria central de intervenção é também “mulher”. Como explicou uma das religiosas, na
sua luta “mulher tem que ter vez e ter voz, tanto na vida prática quanto espiritual” e por isso,
 179

além da profissionalização, ela acredita serem essenciais as “formações” no sentido de

fortalecer as mulheres123.
A atual líder da Sociedade da Redenção em Fortaleza, participa também a Rede Um
Grito Pela Vida. Circulando entre o Pirambu, os presídios e as reuniões da Rede, ela avalia
diferentes momentos e categorias do enfrentamento a “crimes sexuais” em Fortaleza. Para ela,
nos anos 1990, “não tinha como não ver” a exploração sexual de meninas na Beira Mar. Isso
levou à intensa movimentação e organização no enfrentamento a “crimes sexuais” no início
dos anos 2000. Contudo, ao longo da década, houve uma a progressiva “estatização” da pauta
dos “crimes sexuais”, enfraquecendo a mobilização social que a havia impulsionado.
Junto à preponderância das políticas estatais sobre o tema, que institucionalizaram
políticas e sujeitos do enfrentamento a “crimes sexuais” pertencentes aos movimentos sociais,
a ênfase estatal na categoria tráfico de pessoas teria contribuído para desarticular o
movimento porque as vítimas desse crime não seriam visíveis. Na perspectiva da religiosa,
quando não há o “contato com a vítima, a coisa esfria”124.
Ela contrasta a ausência de contato com vítimas de tráfico de pessoas em Fortaleza
tanto com suas experiências na Beira Mar, nos anos 1990, quanto com sua vivência
contemporânea nos presídios femininos, onde haveria muito sofrimento. Essa continuidade
entre vitimizações passadas e presentes justificava o intenso engajamento atual das Irmãs da
Redenção na Pastoral Carcerária. No período da pesquisa, as pessoas que precisaram de
acolhimento na Casa Mãe do Salvador, já desativada, foram mulheres que saíram em
liberdade com crianças recém-nascidas e não tinham para onde ir.
Esses trânsitos e conexões empíricas entre diferentes categorias de intervenção nos
diferentes projetos da Sociedade da Redenção são conciliados na elaboração textual do
“público alvo” da missão, contida em um folheto explicativo.

Tem como público alvo as crianças, adolescentes e jovens em situação de

vulnerabilidade social. É voltada para a defesa dos direitos humanos,
especialmente os direitos da mulher, sendo ela criança, adolescente, jovem e
adulta (SOCIEDADE DA REDENÇÃO, s.d).

A família é o objeto do governo das Irmãs da Redenção. Seu governo é possível

através da delimitação de “públicos alvo” sobre os quais a sua especialidade é incontestável
(ROSE, 1996). Partindo da categoria “mulher” adjetivada como “transviada”, uma série de

123
Diário de campo, 8 de março de 2016.
124
Diário de campo, 22 de julho de 2015.
 180

outras categorias se tornaram passíveis de intervenção desde que articuladas ao signo da

“vitimização” e/ou ao perigo da “transgressão moral”.
As ações da Missão Iris são simultaneamente mais abrangentes em seu escopo e mais
delimitadas territorialmente. Como propus acima, sua proposta de governo “sem pastores”
tem importantes efeitos nas ações de enfrentamento a “crimes sexuais”. No site oficial, sua
missão é estabelecida em relação aos contextos abordados:

[No Oitão Preto o objetivo é] Capacitar e discipular novos cristãos através da

verdade. Encoraja-los a se posicionar dentro da comunidade que moram,
para que eles possam ser luz e através de seus testemunhos outras vidas
possam ser resgatadas.
Ajudá-los também a recuperar o tempo perdido na educação, saúde e
família. Instruindo-os quais os melhores meios eles devem seguir para serem
reinseridos no âmbito social.
[Já na Praia de Iracema] Nossa missão é ser uma comunidade de adoradores
radicais que despertam a igreja local para, juntos, trazer o Reino de Deus a
Fortaleza, transformar homens e mulheres em situação de prostituição a ser
discípulos de Jesus, e para restaurar sua identidade e alinhá-las seu destino
de acordo com a vontade de Deus (IRIS FORTALEZA, 2018).

Os missionários do Iris acreditam que as pessoas foram criadas para “muito mais” que
“seguir regras” em nas igrejas. “Cada um de nós foi criado com o potencial de fazer história e
transformar o mundo” (FANSTONE, 2016, p. 18). Todos poderíamos ser como Jesus e
participar de suas glórias, mas para isso teríamos também que participar de seus sofrimentos.
Nesse sentido, a Missão Iris não procura “restaurar” somente as pessoas que estariam
“presas” na “escravidão” do século XXI, que se materializaria na miséria, drogas e
prostituição (FANSTONE, 2016, p. 79). Sua proposta é receber Deus de volta em nosso meio:
trazer seus ensinamentos para as escolas, sua cura para os hospitais, sua verdade para a
política, sua justiça para os tribunais, seu amor incondicional para os filmes de Hollywood,
sua adoração para a música, seus princípios para os negócios, seus fundamentos para as
famílias e seu espírito de volta para a igreja (2016, p. 12).
Para a Missão Iris, o mundo inteiro precisa ser restaurado. Isso só vai acontecer
quando as pessoas passarem a caminhar com Jesus. O Oitão Preto e a Praia de Iracema foram
escolhidos para serem os primeiros lugares de “instauração” do Reino de Deus. Justamente
por sua “escuridão” eles permitiriam que a luz de Jesus brilhasse mais forte.
Assim, a circunscrição de territórios de abordagem delimitados faz mais sentido que a
delimitação de categorias de sujeitos. A presença de Deus deve tomar todas as instituições e
pessoas em um determinado contexto. As condições históricas de produção do Oitão Preto na
 181

forma de “gueto” fazem dele um local ideal para a execução desse projeto de transformação.
Na “matemática de Deus” a instauração do reino no Oitão Preto, antes de qualquer outro
lugar, materializa a fórmula que diz que “os últimos serão os primeiros” (FANSTONE, 2016).
A Praia de Iracema, percebida como “enclave” da prostituição transnacional em
Fortaleza, é produzida discursivamente de maneira similar. Contudo, a circulação intensa
através dos bares e boates e a inexistência de limites fixos nesse contexto leva à produção de
diferentes estratégias125.
“Mulheres” e “homens” são categorias fundamentais para a prática do evangelismo. A
separação por “sexo” fundamenta a vida na base, as ações no Oitão Preto e na Praia de
Iracema, assim como a Escola de Missões promovida todos os anos pela Missão Iris em
Fortaleza.
Todas as pessoas devem ser salvas, mas o “sexo” indica as formas de “escravidão
moderna” às quais as pessoas estaríamos mais “vulneráveis”: meninas e mulheres se
tornariam prostitutas e/ou sejam vítimas de “crimes sexuais”, meninos e homens sucumbiriam
à relação com as drogas, seja pelo uso ou venda. Nessas divisões, o “sexo” de uma pessoa é
aquele que lhe teria sido denominado por Deus através da “natureza”.

4.3. Missões e feminismos: entre “exploração sexual” e “extermínio da juventude negra”

Seguindo as atividades da Rede Um Grito Pela Vida no Ceará, acompanhei os

esforços das mulheres que a compunham para inserir esse grupo em um ato coletivo que
marcasse o dia 8 de março de 2016. As freiras afirmavam que naquele ano queiram “ir para a
rua, fazer barulho”.
Para colocar em prática essa proposta, elas se articularam inicialmente ao Grupo Agar,
um coletivo católico que promove uma leitura feminista da bíblia inserido no Centro de
Estudos Bíblicos da Arquidiocese do Ceará. Muitas das religiosas da Rede já participavam
desse grupo, que estava articulado com outros coletivos feministas católicos, como as
Católicas pelo Direito de Decidir126, e também com movimentos feministas e de mulheres
“leigos”. A partir desses contatos, as religiosas foram convidadas a participar do processo de
construção de atos em memória ao 8 de março que estava se desenvolvendo na Casa

125
Ver capítulo 7.
126
Esse coletivo feminista católico, posiciona-se a favor da descriminalização do aborto. No Ceará,
uma de suas principais representantes é também figura central no Grupo Agar. Entre as religiosas da
Rede, pelo menos uma se expressou em concordância com essa pauta.
 182

Feminista Nazaré Flor sob liderança do Fórum Cearense de Mulheres (FCM), entidade que
tradicionalmente organizava os atos nesta data em Fortaleza.
No dia 25 de janeiro foi realizada a segunda reunião na Casa Feminista. Eu
acompanhei-a com duas mulheres “leigas”, brancas e de meia idade do Grupo Agar,
representando a parceria Agar-Rede. Esse foi um momento importante de negociação do meu
pertencimento a diferentes esferas de atuação feminista. Minha afiliação primeira era o
Núcleo de Estudos de Gênero Pagu, do qual faço parte como doutoranda na Unicamp. A
atuação “ao lado” da Rede e da Sociedade da Redenção, e a forma como eu corporificava as
categorias da diferença naquele contexto, contudo, situou-me, muitas vezes, como
“representante” das irmãs.
Por mais que a minha intenção ao participar daquelas atividades fosse conhecer as
continuidade e rupturas na atuação de missões católicas e movimentos feministas, muitas
vezes, a minha atuação naquele contexto construiu as pontes mesmas que eu queria analisar.
Diante da impossibilidade de traçar limites claros entre a minha própria atuação feminista e a
das demais mulheres na construção do ato, eu escolhi participar o mais ativamente possível
dessas ações e esperar encontrar nelas elementos consistentes para a análise.
Pouco antes de chegar ao local da reunião, quando ainda estava procurando o número
da casa, li em uma pichação a frase “I love sovaco cabeludo”. Adivinhei que já estava bem
perto. Na casa de portões roxos havia muitos desenhos e inscrições nas paredes. Ao entrar, vi
que as mulheres do Agar já estavam presentes, mas a reunião ainda não havia começado.
Junto às ativistas negras e jovens do Fórum Cearense de Mulheres elas conversam sobre ações
nos presídios femininos, que era um tema de interesse em comum entre coletivos feministas
negros e os movimentos católicos.
Da reunião participam pelo menos 15 mulheres que faziam parte de diferentes grupos
jovens, periféricos e/ou negros, a maior parte delas com educação universitária. Eles eram o
Instituto Negra do Ceará (Inegra), Tambores de Safo, Rosas de Luta, Café com Feminismo e
Coletivo das Doulas. Além desses grupos, foram mencionadas ativistas da Marcha das
Mulheres Negras e da CUT que não estavam presentes naquele dia. Foi pontuado que a
Associação de Prostitutas do Ceará foi convidada à participar, mas não respondeu ao convite.
Para além da pluralidade buscada pelo FCM na construção do 8 de março daquele ano,
expressa nos convites a movimentos de mulheres e feministas marcados por diferenças de
raça, classe, sexualidade, idade e religião, as militantes enfatizaram sua oposição à presença
de órgãos governamentais e de membros de partidos. A participação de movimentos mistos,
 183

tais como o Levante Popular e a Crítica Radical, foi aceita desde que seus membros
masculinos não fizessem falas durante o ato principal.
Como aquela era a segunda reunião de preparação para o 8 de março, alguns pontos já
tinham sido deliberados. O objetivo do ato daquele ano seria “falar para as mulheres negras e
das periferias”, desenvolvendo uma série de ações que culminariam num ato público em
alusão ao 8 de março, idealizado para acontecer um bairro periférico. As militantes elegeram
como tema daquele ano o “extermínio da juventude negra e como isso afeta as mulheres
negras”.
Esse tema me chamou atenção pelo modo como ele dialogava com as narrativas de
Graça sobre sofrimento, articulando categorias diferentes daquelas mobilizadas pelas Irmãs da
Redenção na análise da violência nas periferias e nos presídios. A partir das distinções entre
as categorias de intervenção, outros elementos de continuidade e ruptura puderam ser
analisados.
A líder da Sociedade da Redenção analisava que as diferenças entre ações católicas e
feministas nos presídios se situavam no uso da categoria “raça”. Segundo ela, o Inegra e o
FCM seriam muito ligados à questão da “raça”, que seria o elemento principal de articulação,
enquanto que a Pastoral Carcerária teria nas “mulheres presas” sua categoria de atuação
fundamental, notando que havia muitas mulheres brancas presas. Apesar dessas diferenças,
ela acreditava que era importante que houvesse um grupo que olhasse diretamente para a
questão da “raça”127.
Já para uma participante do FCM, a principal diferença na atuação desses coletivos
feministas em relação à Pastoral Carcerária, seria a centralidade da “religião” para estes. As
jovens feministas negras consideravam a líder da Sociedade da Redenção “legal”, mas, às
vezes, sentiam constrangimento ao “falar mal da igreja” para as mulheres nos presídios ao
lado das irmãs128.
Ambas categorias são importantes para conhecer das relações entre esses coletivos nas
prisões e em outros contextos. Contudo, acredito que as diferenças fundamentais entre eles
passam pelas formas de produção de narrativas marcadas por gênero a partir das margens em
torno das categorias políticas “exploração sexual” e “extermínio da juventude negra”.
Mobilizando através delas elementos como “experiência”, “vitimização” e “sofrimento”,
diferentes “vozes” emergem através de suas ações.

127
Diário de campo, 17 de fevereiro de 2016.
128
Diário de campo, 26 de janeiro de 2016.
 184

“Exploração sexual” é uma categoria política que emergiu em Fortaleza no final dos
anos 1980 a partir da mobilização de múltiplas instituições movidas por interesses diversos.
Neste capítulo, gostaria de aprofundar a análise sobre a articulação da “exploração sexual”
entre movimentos de mulheres e feministas em Fortaleza.
No final dos anos 1980, as Irmãs da Redenção estavam inseridas numa extensa trama
de governamentalidade no combate à “prostituição infantil” das quais participavam coletivos
de mulheres com inclinações diversas. Dentre eles destaco a Associação de Prostitutas do
Ceará (Aproce) e do Conselho Cearense dos Direitos da Mulher (CCDM).
A Aproce era uma das principais entidades atuando no enfrentamento a “crimes
sexuais” nos anos 1990 (CÂMARA MUNICIPAL DE FORTALEZA, 1993; DIÓGENES,
1998). Segundo Adriana Piscitelli, em comunicação pessoal, durante sua pesquisa sobre as
economias sexuais de Fortaleza no início dos anos 2000, a Aproce era a entidade que mais se
movimentava pela Praia de Iracema e Beira Mar.
No complexo campo do enfrentamento às diferentes categorias que eu reúno sob o
termo de “crimes sexuais” – “prostituição infantil” depois reelaborada como “exploração
sexual (comercial) de crianças e adolescentes”, “turismo sexual”, “tráfico de mulheres”,
depois chamado “tráfico de pessoas” e “abuso sexual” – a relação da Aproce com grupos
católicos e seculares envolvia parcerias e tensões.
A organização das prostitutas do Ceará em uma associação no final de 1990 se deu em
meio a conflitos. Desde os anos 1980, a Pastoral da Mulher Marginalizada e a Associação do
Ninho realizavam a ações de assistência direcionadas às prostitutas, sobretudo na região do
Farol. Essas ações tiveram um papel ambíguo na organização das prostitutas pois, se por um
lado elas estimulavam a sua participação política, por outro elas buscavam a “superação” de
prostituição, percebida como necessariamente degradante (LEITE, 1992).
No final da década de 1980, com a atuação do Projeto de Educação e Prevenção às
DST/Aids, realizado em zonas de prostituição de Fortaleza com o financiamento da ONG
francesa Inter Aide, as prostitutas passaram a receber formações técnicas que as capacitaram
para a autogestão em uma associação. Contudo, também a parceria com essa ONG se tornou
problemática quando as prostitutas cansaram da “interferência” desses sujeitos exteriores nas
suas deliberações (CARLOS e SÁ, 2011).
O Ninho e as Irmãs da Redenção foram contra a criação da Aproce129. Mesmo diante
dessas divergências, a Sociedade da Redenção e Aproce atuaram em parceria no

129
Entrevista, 20 de janeiro de 2016.
 185

enfrentamento a “crimes sexuais”, trocando experiências e informações sobre a “luta”130.

Outras divergências aconteceram a respeito da importância da categoria tráfico de pessoas.
Segundo uma religiosa, esse tema foi rapidamente assumido pela Aproce, enquanto as Irmãs
da Redenção preferiram ser mais cautelosas.
A postura assumida nos anos 1990 por parte das instituições católicas se atualizou e
complexificou numa fala contemporânea de uma religiosa que dizia ser “um pouco feminista”
e, por sê-lo, não acreditaria que uma mulher pudesse escolher “se vender” para um homem.
Segundo ela, não seria uma questão moral, mas a ausência da escolha que determinaria o seu
posicionamento. Estranhamente, esse discurso dialoga bastante com aquele da presidenta
interina da Aproce durante a Copa (ver capítulo1).
As disputas em torno dos significados da prostituição travadas nos anos 1980-90 entre
entidades católicas e os movimentos de prostitutas não se constituíram como pauta dos
movimentos de mulheres e feministas do Ceará. Isso se dá em consonância com o campo mais
amplo dos feminismos brasileiros. A esse respeito Piscitelli observa que “durante as décadas
de 1970 e 1980, a prostituição não integrou o leque de principais preocupações do
movimento” (PISCITELLI, 2016, p. 79).
O debate sobre o papel da sexualidade na opressão das mulheres, que apareceu de
forma recorrente nos movimentos feministas dos EUA desde os anos 1970 (MILLET, 1970;
FIRESTONE, 1976) e ganhou centralidade nos anos 1980 com as “guerras do sexo”
(CHAPKIS, 1996) não foi assimilado pelos movimentos de mulheres e feministas brasileiros.
As chamadas “guerras do sexo” dos EUA tiveram pouca ressonância no Brasil
(PISCITELLI, 2012; OLIVAR, 2013). Em consequência disso, as disputas em torno da
pornografia e da prostituição travadas entre feministas estadunidenses, resultando em um dos
rachas do movimento (VANCE, 1992; CHAPKIS, 1996; RUBIN, 2010) foi em grande parte
exterior ao debate brasileiro.
Nesse período, a sexualidade não era considerada um âmbito privilegiado de violações
dos direitos das mulheres, sendo pautada sobretudo na luta “pelo direito ao prazer”
(PISCITELLI, 2016). As tensões que surgiram entre grupos de mulheres católicas e as
associações de prostitutas no final dos anos 1980 em torno do status da prostituição não foram
debatidas por outros movimentos de mulheres e feministas.
Durante os anos 1980, no Brasil, a “violência contra a mulher” foi percebida
sobretudo em contextos de “violência doméstica” (GREGORI, 1993). No Ceará, segundo uma

130
Entrevista, 22 de julho de 2015.
 186

das fundadoras do Centro Popular da Mulher (CPM), a ação desse grupo, formado por
mulheres de diferentes classes sociais, mobilizava ações sobretudo em torno de casos de
assassinatos de mulheres em contexto de violência doméstica. Em razão da grande
impunidade relacionada a esses crimes, as mulheres do CPM fizeram denúncias, participaram
de julgamentos e organizaram atos na demanda por aparelhos repressivos especializados na
“questão da mulher”, as muito conhecidas Delegacias Especializadas de Defesa da Mulher.
É interessante notar, nesses primeiros anos de mobilização, como são articuladas as
questões relacionadas aos “crimes sexuais”. As categorias a ela relacionadas são construídas
contemporaneamente em torno da sexualidade, que se tornou elemento central na violação de
direitos de mulheres, crianças e adolescentes. Esses sujeitos, por sua vez, são construídos em
um continuum de “vulnerabilidades” que geraria a vitimização.
Esse quadro interpretativo, porém, não é o único possível. Já em 1983 o Centro
Popular da Mulher mobilizou uma denúncia de “tráfico de mulheres” em Fortaleza, que
recebeu grande cobertura midiática. Chama atenção que, à época, esse caso foi compreendido
no guarda-chuva da “violência contra a mulher”131. Nesse enquadramento, a categoria central
de vitimização é a “mulher” e o contexto das agressões é a casa.
A produção dos “crimes sexuais” em Fortaleza é marcada pelas primeiras denúncias
de “prostituição infantil”, articuladas no final dos anos 1980. O Conselho Estadual de Direitos
da Mulher, criado em 1986132, reunindo diferentes lideranças dos movimentos de mulheres133,
é apontado por algumas ativistas como um dos principais articuladores dessa denúncia.
A importância dessa pauta dentro dos movimentos feministas, contudo, é percebida de
maneiras divergentes. Tais diferenças são determinadas, sobretudo, pelo quadro interpretativo
que informava a articulação política das mulheres nos anos 1980. Em algumas delas, os
“crimes sexuais” são percebidos como importante foco da mobilização “feminina e
feminista”:

131
Entrevista, 19 de junho de 2017.
132
Na lei estadual de 11.170 de 2 de abril de 1986, que sanciona a criação do Conselho Cearense de
Direitos de Mulher no Ceará, sua finalidade consta como “promover medidas e ações que possibilitem
o exercício dos direitos da mulher e a sua participação no desenvolvimento social, político, econômico
e cultural do País” (CEARÁ, 1986).
133
No documento de formação do CCDM, de 23 de maio de 1986, sua composição conta com
representantes da União das Mulheres Cearenses, Movimento Feminino Pela Anistia, Centro Popular
da Mulher, Movimento Feminino do MR-8, Federação dos Bairros e Favelas de Fortaleza, Grupo
Cultural SEARA e União Metropolitana dos Estudantes. Outras representantes são parlamentares e
professoras universitárias.
 187

Ela [a exploração sexual de crianças e adolescentes] teve um protagonismo

super importante no movimento de mulheres porque o movimento de
mulheres em especial quando ocupa a esfera pública, que ele faz ver que há
um tipo específico de violência, que é a violência sexual e que em especial
crianças e adolescentes são vítimas desse crime. Então, no caso do Ceará,
em especial, o movimento feminista ou o movimento de mulheres de
orientação feminista tem um papel muito importante134.

Por outro lado, representantes de movimentos feministas negros do Ceará acreditavam

que essa não era uma pauta própria aos movimentos feministas/de mulheres. Para elas, a
exploração sexual de crianças e adolescentes seria uma pauta da “infância”, articulada pela
Pastoral do Menor. Os movimentos feministas/de mulheres a fortaleceram, mas não se
articularam em torno dela.
Junto a essas divergências na percepção da importância da denúncia dos “crimes
sexuais” para as articulações de mulheres, é importante situar o racha que acontece em 1989
no interior do Conselho Estadual de Direitos da Mulher. Uma ativista dos movimentos
dissidentes explicou que o Conselho “funcionou” enquanto os grupos ainda se viam como
“movimentos de mulheres”, mas quando eles incorporaram pautas que ela chamou de
“feministas”, eles não “couberam” mais no “estado” e se retiraram135. Esse período coincidiu
com o desmonte que uma ativista que compõe o Conselho até o presente atribuiu às políticas
neoliberais do governo Collor.
Essas perspectivas contrastantes e até mesmo contraditórias são interessantes pois elas
apontam para as complicadas tramas que são tecidas entre movimentos feministas/de
mulheres em torno dos “crimes sexuais”, que se atualizam e complexificam nos ativismos
contemporâneos.
Nas jornadas do 8 de março de 2016, os coletivos de mulheres reunidos na Casa
Feminista se aliaram para realizar oficinas com mulheres de diferentes idades atendidas pela
Sociedade da Redenção e outras organizações atuantes nas periferias de Fortaleza. Na
organização das oficinas realizadas com as adolescentes no Pirambu, houve a primeira
divergência.
A Sociedade da Redenção trouxe a demanda de que fosse realizada uma oficina sobre
sexualidade, proposta pelas educadoras do curso de ballet em razão do interesse apresentado
pelas alunas. Uma das representantes do Inegra questionou a pertinência de abordar a questão
da sexualidade, uma vez que o tema do 8 de março daquele ano seria o extermínio da

134
Entrevista, 11 de novembro de 2015.
135
Casa Feminista Nazaré Flor, 3 de julho de 2016.
 188

juventude negra. O impasse foi solucionado quando ficou acordado que, nas turmas de ballet,
seriam oferecidas duas oficinas: uma sobre sexualidade e uma sobre o extermínio. Esse debate
indica a percepção sobre a descontinuidade entre as duas pautas.
Analisando o material de campo e bibliográfico sobre o extermínio da juventude
negra, compreendo que o debate proposto para aquele 8 de março por movimentos feministas
tinha como proposta construir ações políticas fundadas na articulação das categorias da
diferença. O extermínio da juventude negra era um tema que recusava leituras
“universalistas” sobre gênero, raça ou classe, ao mesmo tempo em que afetava de maneira
transversal as experiências dos sujeitos nas margens.
A depender da ocasião, a expressão “extermínio da juventude negra” podia ser
qualificada pelo adjetivo “favelada” ou pelo complemento “e como isso afeta a vida das
mulheres negras”, enfatizando a proposta interseccional daquele debate. Esses termos
remetem às análises sobre o tema produzidas ao longo de pelo menos meio século de
cruzamentos entre produção intelectual e ativista negra no Brasil.
Já na década de 1970, Abdias do Nascimento denunciava, ou melhor, pretendia
denunciar O genocídio do negro brasileiro (1978) no Colóquio do Segundo Festival Mundial
de Artes e Culturas Negras, realizado em Lagos, na Nigéria, em 1977. Seu texto, rejeitado
pelo “establishment” do evento, foi publicado em inglês e distribuído durante o Colóquio,
depois reeditado na mesma língua ainda em 1977 e, no ano seguinte, publicado em português.
Nesse texto, Nascimento analisa o genocídio do negro no Brasil no cruzamento entre
relações de intimidade/domésticas, conceitos acadêmicos e práticas de extermínio físico.
Desse modo, o genocídio se constitui como o ideal de “desaparecimento inapelável do
descendente africano, tanto física quanto espiritualmente, através do malicioso processo de
embranquecer a pele negra e a cultura do negro” (1978, p. 43)
Assim, o genocídio seria articulado no Brasil principalmente através do conceito de
democracia racial que promoveria a miscigenação física, através da “exploração sexual da
negra” (1978, p. 69), e espiritual, pelo embraquecimento da cultura:

(...) a história não oficial do Brasil registra o longo e antigo genocídio que se
vem perpetrando contra o afro-brasileiro. Monstruosa máquina ironicamente
designada “democracia racial” que só concede aos negros um único
“privilégio”: aquele de se tornarem brancos, por dentro e por fora. A
palavra-senha desse imperialismo da brancura, e do capitalismo que lhe é
inerente, responde a apelidos bastardos como assimilação, aculturação,
miscigenação; mas sabemos que embaixo da superfície teórica permanece
intocada a crença da inferioridade do africano e seus descendentes (1978, p.
93).
 189

Contudo, como o negro resiste a essas “malhas difusas, dissimuladas, sutis e

paternalistas do genocídio” (1978, p. 96) ele é também objeto de práticas diretas de
extermínio, tais como a discriminação racial, a opressão policial, o desemprego, o
subemprego e a marginalização. A essas práticas, a Carta Aberta Contra o Racismo,
distribuída no ato público organizado pelo Movimento Unificado contra a Discriminação
Racial em 7 de julho de 1978, dá um aviso: “Os assassinos dos negros que se cuidem, pois a
eles também exigiremos justiça!” (1978, p. 133).
No início dos anos 1980, Lélia Gonzales escreveu sobre os cruzamentos entre racismo
e sexismo no Brasil articulando a noção de consciência, como um “lugar do
desconhecimento”, e de memória, onde residiria “o não-saber que conhece” (1984, p. 226).
Nesse texto, a autora parte de sua experiência acadêmica e nos movimentos negros para
analisar as intersecções entre gênero, raça e classe que sustentam as imagens da mulher negra
entre a mulata, a doméstica e a mãe preta.
Para a autora, essas figuras sustentam o “mito da democracia racial” através de três
elementos: o desejo pela mulata, que promove o “amor da senzala”; a familiaridade com a
doméstica, “violenta e concretamente reprimida”; e a maternidade efetiva da mãe preta. A
mulher negra carregaria as atribuições de todas essas imagens nas relações interraciais. Já em
suas relações intraraciais, outras formas de “sofrimento” emergiriam. Caberia a ela assumir as
responsabilidades familiares, uma vez que:

(...) seu homem, seus irmãos ou seus filhos são objeto de perseguição
policial sistemática (esquadrões da morte, “mãos brancas” estão aí matando
negros à vontade; observe-se que são negros jovens, com menos de trinta
anos. Por outro lado veja quem é a maioria da população carcerária deste
país) (1984, p. 231).

Nesses textos, que são importantes referências para os movimentos feministas negros,
as questões de exploração sexual e extermínio da juventude negra estão profundamente
imbricadas. Para Nascimento, é através da exploração sexual que se materializa o genocídio.
Já em Gonzales, as desigualdades raciais e seus apagamentos são produzidos em relações de
intimidade e domesticidade que podem incluir, além da violência, o desejo e o amor.
Ao longo dos anos 1990, as intelectuais negras brasileiras avançaram na análise das
intersecções entre gênero, raça e classe, apontando para outras expressões da “perversa lógica
machista e racista presente nas relações afetivas interetnicas” (CARNEIRO, 1995, p. 547) e
para os desafios à produção de conhecimento a partir do “conjunto de experiências e ideias
 190

compartilhadas por mulheres afro-americanas” posicionadas de modo diverso, mas que, por
sua marginalidade peculiar, teriam uma “visão distinta das contradições nas ações e
ideologias no grupo dominante” (BAIRROS, 1995, p. 463).
Os temas que ficaram conhecidos como “estupro colonial” e “extermínio da juventude
negra” ganharam autonomia dentro do debate racial feminista brasileiro. Em um livro que
reúne artigos publicados durante sete anos no jornal Correio Braziliense, Sueli Carneiro
discute esses temas da seguinte forma:

(...) a miscigenação vem dando suporte ao mito da democracia racial na

medida em que o intercurso sexual entre brancos, indígenas e negros seria o
principal indicativo de nossa tolerância racial, argumento que omite o
estupro colonial praticado pelo colonizador sobre mulheres negras e
indígenas (...) (2011, p. 66).

Nesses artigos, publicados ao longo dos anos 2000, quando a autora “clama contra o
genocídio” ela se refere diretamente aos assassinatos de pessoas negras, sobretudo àqueles
perpetrados por policiais. Ela distingue esse processo de extermínio físico do “epistemicídio”,
que se refere aos processos de desvalorização do conhecimento de pessoas negras e de sua
capacidade cognitiva concomitante à imposição de um “embranquecimento cultural” (2011, p.
93).
É a partir dessas formulações recentes que o tema do “extermínio da juventude negra”
ganha centralidade entre os movimentos negros. No documento elaborado no I Encontro
Nacional de Juventude Negra, realizado em Lauro de Freiras, na Bahia, em 2007, a pauta do
extermínio (físico) da juventude negra ganhou centralidade:

Este Fórum pauta-se numa perspectiva afrocentrada aglutinando sobre

diferentes realidades e perspectivas consensos importantes como o combate
ao extermínio da juventude negra e a defesa das reparações e ações
afirmativas (2007, p. 7).

Essa denúncia gerou a Campanha Nacional Contra o Extermínio da Juventude Negra e

se tornou bandeira principal da I Conferência Nacional de Políticas Públicas para Juventude,
ocorrida em Brasília, 2008 (PEREIRA, 2012). Desde então, o tema tem ganhado visibilidade.
No contexto em análise, essas elaborações teóricas são articuladas aos números do Atlas da
violência de 2016, que apontam a microrregião de Fortaleza como a segunda mais violenta do
Brasil em 2014 de acordo com as taxas de homicídios, enfatizando que:
 191

Aos 21 anos de idade, quando há o pico das chances de uma pessoa sofrer
homicídio no Brasil, pretos e pardos possuem 147% a mais de chances de ser
vitimados por homicídios, em relação a indivíduos brancos, amarelos e
indígenas (IPEA; FBSP, 2016, p. 22).

A essas elaborações teóricas e dados estatísticos foram somadas as experiências de

sofrimento das mulheres negras e de periferia para a construção do Março das mulheres em
2016. Além desses elementos, a chacina do Curió, que vitimou 11 pessoas em menos de 6
horas no dia 12 de novembro de 2015, e cuja autoria foi atribuída a policiais agindo em um
“grupo de extermínio” (PAIVA, 2015), foi fundamental para consolidar a pauta do extermínio
da juventude negra como tema central naquele 8 de março.
Esses assassinatos interpelaram feministas, missionárias e moradoras das favelas da
maneira transversal. Apesar das diferenças na abordagem desse tema, percebidas através do
encontro entre movimentos feministas negros e missionárias católicas, assim como na
ausência da Missão Iris nesse tipo de mobilização, que descrevo em seguida, as mortes
violentas foram elemento constituinte das ações cotidianas durante a pesquisa de campo.

4.4. Mortos de todos os lados

O fio da vida interrompida de forma violenta costuma deixar marcas que materializam
a ausência. Como linhas pontilhadas, indicando espaços que deveriam estar preenchidos, elas
conectam o Pirambu ao Oitão Preto e ambos à Praia de Iracema. Conectam também as
feministas negras às missionárias e ambas às pessoas atendidas pelas missões. Como uma
linha transversal, ela perpassa todos esses contextos, mas o faz de formas específicas. Essas
especificidades se relacionam com as categorias da diferença corporificadas por aqueles/as
que morrem e aqueles/as que choram suas mortes e também com as formas de governo
acionadas em cada contexto.
Em uma outra esfera, estão os “crimes sexuais”. Essa categoria, de qualidades também
fantasmáticas, materializou-se raras vezes durante a pesquisa de campo. Contudo, justamente
por seu caráter etéreo e descolado das situações materiais, ela permaneceu a “assombrar” as
representações marcadas por gênero no contexto estudado. De maneiras diferentes, esses
fantasmas exercem uma “agência espectral” (CHO, 2008) sobre o mundo dos vivos, seus
territórios, seus corpos e suas narrativas (DAS, 1996).
Desde a primeira vez que fui ao Oitão Preto pude perceber o lugar fundamental
ocupado pela morte nas relações entre missionárias/os e as pessoas que moravam na favela.
 192

Naquele dia, acompanhei Larissa, uma missionária de pele clara nascida em uma periferia do
Centro-Oeste do Brasil. Ela me guiou pelos becos, onde a sujeira, o mau cheiro e a
precariedade das construções me causaram muito desconforto e quase me paralisaram. Sua
confiança me ajudou a ir em frente e, ao entrar nas casas, perceber as táticas acionadas pelas
moradoras do Oitão para proteger seu lar daqueles elementos desagradáveis. O incenso na
porta de uma das casas que visitamos, disfarçando o fedor que vinha da rua, me deu um novo
ânimo.
Assim seguimos, por cima de tábuas e pulando poças de lama e lixo, até uma casa de
um cômodo e um banheiro onde moravam um casal e suas três crianças. No meio da conversa
sobre conflitos familiares, piolhos, vacinas e drogas, que afligiam o cotidiano de Odete, a
dona da casa, esta tomou um tom delicado e perguntou como Larissa estava enfrentando o
assassinato do seu pai. Fazia apenas dois meses e Larissa ainda estava abalada com a notícia e
também com a falta de suspeitos no caso. Odete, por sua vez, pediu orações para a sua irmã,
que estava “na droga”, pesando apenas 40 quilos. A experiência das duas mulheres no
sofrimento as aproximou e suspendeu momentaneamente o disciplinamento e a hierarquia que
marcavam as visitas missionárias.
Esse tipo de aproximação aconteceu com frequência durante a pesquisa de campo.
Contudo, essas cenas de devastação experimentadas em primeira pessoa não eram algo que
atingia a todos as/os missionárias/os. Elas restringiam-se às/aos brasileiras/os pobres e eram
mais acentuadas entre as pessoas de pele mais escura. Tios, irmãos, cunhados e amigos de
missionários/as foram assassinados em circunstâncias relacionadas ao crime e/ou droga que
revestiam de inevitabilidade essas mortes.
Essas tragédias pessoais tão comuns ganhavam cores diferentes em cada contexto. No
Pirambu, dizer que um grupo armado (policiais ou traficantes) tinha levado alguém para a
“beira da praia” era um indicativo das torturas e/ou assassinatos que aconteciam com
frequência naquelas margens. Já no Oitão Preto as histórias de assassinatos não eram tão
frequentes, uma vez que, por seu aspecto confinado, as leis de “não derramar sangue” na
favela eram mais facilmente aplicadas. Quando havia mortes no bairro, eu as conhecia pelas
crianças, que costumavam correr para ver os corpos e depois relatavam os detalhes do caso
num misto de espanto e interesse.
Na Praia de Iracema, espancamentos, torturas e mortes eram acontecimentos pontuais
que se tornaram mais frequentes com a “pacificação”, sob a forma de “punições
 193

exemplares”.136 O assassinato de Xico Canuto, dono do Bicho Papão, o “bar do reggae”, que
há mais de 20 anos era ponto de apoio para garotas de programa, “gringos” e pesquisadoras
que circulavam pela noite do bairro, foi um evento traumático e um divisor de águas. Sua
morte também foi representada através do signo da “droga”.
Em Fortaleza e em outras cidades do Brasil, colar à vida o signo do “perigo” ligado ao
crime e/ou à droga tinha o efeito narrativo de esvair o seu direito de existir sem ser violada
(MISSE, 2010; SÁ, 2011; FARIAS e VIANNA, 2011). Mas não é à qualquer vida que o
“perigo” se cola (AHMED, 2004). A produção de corporalidades “perigosas” passa pelas
articulações de gênero, sexualidade, classe, raça, idade e nacionalidade. Os corpos inscritos
pelo sofrimento provocado por essas mortes, também.
Mortos e vivos partilhavam experiências de sofrimento e o conhecimento particular
que delas emergem (HOOKS, 1991). Reconhecer a dor do outro no próprio corpo era uma das
poucas maneiras de dar-lhe legitimidade (DAS, 1996) em um contexto em que as perdas não
eram consideradas como tais (BUTLER, 1997; 2009).
A construção dessas experiências como um tema comum nas favelas era a proposta
dos coletivos feministas negros no 8 de março de 2016 ao trazer a categoria política
extermínio da juventude negra. Analisando os “traumas” particulares de forma sistêmica,
esses movimentos propuseram uma política para além dos universalismos. Contudo, a
generalização da figura da vítima do extermínio traz outros limites à mobilização popular.
Voltarei a esse ponto no tópico seguinte.
As ações missionárias diante dessas mortes, que aconteciam em todos os lados, eram
importantes ao prover conforto à família, mas ambivalentes em relação à garantia da vida
eterna. Se a pessoa assassinada “vivia no crime”, só no céu poderíamos saber se ela se
arrependeu à tempo de se tornar filha de Deus (FANSTONE, 2016, p. 84). Adicionando a
figura do diabo àquela do crime e/ou da droga na produção de corpos “perigosos” e “errados”,
a Missão Iris contribuía para a estigmatização daquelas mortes e a produção de
descontinuidades com aqueles que a testemunharam.
Por outro lado, as ações missionárias direcionadas para mulheres e meninas que
viviam nas favelas reconheciam sobre elas o espectro permanente dos “crimes sexuais”,
colando a elas o signo da vitimização. Desse modo, exploração sexual era a categoria política
mais utilizada pelas missões nas denúncias e intervenções realizadas nesses contextos.

136
Analisarei esse tema no capítulo 5.
 194

As narrativas de/sobre Graziela e seu “trauma” foram produzidas em meio a essas

tensões entre “certo” e “errado”, feminilidades e masculinidades, vitimização e agressão,
exploração sexual e extermínio da juventude negra, retraumatização e cura. Na produção
subjetiva de Graziela, os efeitos da narração do “trauma” foram ambíguos tanto para a “cura”
quanto para a produção de conhecimento.
Quando comecei a acompanhar a Missão Iris no Oitão Preto, a casa da avó de Graziela
era visitada todas as semanas. Havia na casa nove crianças e adolescentes entre aquelas que a
senhora “pegava para criar” quando a mãe não queria, seus filhos biológicos e agora os três
netos, filhos de seu filho, que havia dois meses estavam morando com ela.
A casa não era grande e as pessoas compartilhavam o espaço com cachorros, gatos e
galinhas também criados ali. Para a missionária que me levou ao local pela primeira vez,
aquela era uma das casas mais sujas que ela já tinha visto. As crianças recém-instaladas na
casa da avó, no Oitão Preto, foram trazidas de um abrigo para onde o Conselho Tutelar as
havia enviado quando a sua mãe as queimou com uma colher quente.
A mais nova foi acometida por uma micose que a fizera perder parte dos cabelos. Isso
a tornou motivo de piadas entre as outras crianças. Em resposta ela se retraía e quase não
falava. O menino era uma das crianças mais ativas nas aulas de inglês, gostava de participar e
de ensinar aos outros.
A mais velha era Graziela. Na primeira vez que a vi ela disse às missionárias que
naqueles dias tinha sonhado que mãe lhe batia. Ao final da visita, as missionárias oraram por
aquela família pedindo, “em nome de Jesus”, que Deus tirasse dali toda doença, toda dor, todo
sonho ruim, toda violência.
Na semana seguinte Graziela fazia 13 anos de idade. Para comemorar, as missionárias
a convidaram para tomar sorvete em um local “chique”. Naquele dia, antes de começarem as
atividades, os missionários pediram a Deus que ela se sentisse amada com a comemoração do
seu aniversário. Como eu estava de carro, acompanhei Graziela e as duas missionárias
brasileiras no passeio.
Quando chegamos à sua casa, Graziela pediu um momento para se trocar. Ela colocou
um vestido branco rendado muito bonito que sua avó havia comprado no Natal passado. Era
uma menina bonita, de cabelos alourados e pele bronzeada, alta para sua idade. A grande
cicatriz circular na sua testa não contestava nada disso.
No caminho de carro para a sorveteria, Graziela falou de suas novas amigas e também
das que deixou na cidade da região metropolitana de Fortaleza onde morava com sua mãe. Lá
ela estudava em tempo integral e fazia várias oficinas. Numa delas estava aprendendo a tocar
 195

violão. Deixou tudo para trás por conta de sua mãe. Não se queixava, porém. Dizia não fazer
questão.
Ela sempre resistira à violência materna. Certa vez, preferiu quebrar o celular que sua
madrinha havia lhe dado a entregá-lo para sua mãe, que queria vende-lo. Diante dessa
narrativa de rebeldia, as missionárias ponderaram sobre o motivo de sua mãe querer vendê-lo.
Graziela disse que não sabia. Mais tarde, eu soube que sua mãe era “drogueira”. Devia ser por
isso, mas Graziela preferiu calar.
Na sorveteria conversamos sobre a profissão que Graziela iria exercer e também sobre
a vida missionária. Ela se divertiu no passeio, adorou o sorvete de leite ninho com nutella e
fez várias selfies conosco. No caminho de volta, porém, uma tristeza a abateu. Ela falou sobre
as frustrações provocadas pela nova vida na casa da avó.
Até os 6 anos de idade, Graziela morara naquela mesma casa. Mudou-se depois que
seu pai fora assassinado “na porta de casa”. No dia do seu aniversário de 13 anos, ela se
lembrava com clareza dos momentos que antecederam a morte do pai. Tinha passado a noite
acordada com ele. Às 5 horas da manhã ele a mandou ir dormir e saiu. Pouco tempo depois,
ela acordou com um barulho que arrombou a porta. Quando saiu já viu “todo mundo”
chorando. Seu tio o levou de carro para o hospital, mas ele não resistiu. Mais tarde, ela foi
com todos para a Igreja Universal, onde aconteceu o velório, sem entender o que estava
acontecendo. Sua avó lhe disse para beijar seu pai, o que ela fez, mas enfatiza que não
entendeu e, por isso, não chorou. Ela não gostava de passar pelo local onde seu pai foi morto.
Só o fazia para ir até a Fábrica de Sonhos porque era inevitável.
Poucos dias depois do passeio, soubemos pela avó que Graziela estava internada em
um hospital infantil com dores de cabeça e no braço. Imediatamente fomos visitá-la.
Chegando lá, ela estava numa área externa do hospital, nos esperando. Explicou que fez
muitos exames, de sangue, raio x e tomografia, mas que todos os médicos achavam que era
“trauma” de sua mãe.
Ela não estava nada bem em casa, mas tampouco gostava do hospital. Ela não
conseguia dormir ali, tinha medo. Exatamente naquele dia completavam três meses que não
via sua mãe. Pensava muito em seu irmão mais novo, filho de sua mãe com o padrasto. Ela
sentia saudades porque o amava muito, explicou.
Logo as missionárias especularam sobre “o que esse padrasto fazia”. A simples
menção a essa figura acionou nas jovens uma série de conhecimentos acerca dos “crimes
sexuais” que as direcionaram a ponderar sobre uma violência que não estava presente na
narrativa de Graziela, a despeito de todas as outras situações violentas que ela relatou.
 196

Naquele dia, as missionárias oraram pela cura de sua dor no braço, sua dor de cabeça e para
que ela encontrasse a capacidade de perdoar e assim curar a sua dor espiritual.
Na visita seguinte, Graziela já estava em casa, tinha passado um total de 9 noites no
hospital. Voltou para casa com a prescrição de fluoxetina, um antidepressivo, e a indicação de
procurar um pastor que orasse por ela. Sua avó seguiu as recomendações médicas e Graziela
já estava melhor.
O contato com as missionárias, e também comigo, diminuiu bastante depois do seu
período de convalescença. As narrativas sobre Graziela, seus “traumas”, seu corpo paralisado
e suas alucinações, foram, a todo momento, enquadrados em chaves interpretativas diferentes
daquelas fornecidas por ela. Todas concordavam que ela estava com depressão. Os médicos
atribuíram essa doença ao “trauma” de sua mãe. As missionárias ponderavam que poderia
haver um “trauma” do padrasto. Contudo, o “trauma” que ela identificava, a linha que
pontilhava a ausência da vida de seu pai, violentamente interrompida a poucos passos de sua
casa, parecia não fazer sentido para as pessoas “de fora” que a escutavam.
Elas faziam muito sentido, porém, entre moradoras de favelas de Fortaleza, para quem
o lugar exato de uma morte violenta permanece assombrado por aquelas lembranças. Fazia
especial sentido entre moradoras do Oitão Preto, que lembravam com nitidez a morte do pai
de Graziela, “traumática” para toda a comunidade. Todo mundo conhecia a sua história. “Foi
maldade de traficante ruim”. Mataram-no a pauladas em frente da casa da mãe.
O pai de Graziela era traficante. Sua morte não foi investigada. A violência percebida
por ela e suas vizinhas não bastava para que sua morte fosse reconhecida numa relação entre
agressor-vítima. A narrativa de sofrimento feita por Graziela não gerou efeitos diretos de
“cura” (ROSS, 2003). No seu caso, colocar em palavras o “trauma” fez escalar os seus efeitos
corporais. Simultaneamente, a classificação e o tratamento de seu sofrimento físico e psíquico
como uma “doença” obliterou a tragédia que o havia provocado (KLEINMAN, 2006).
A epistemologia colonial moderna utilizada pelas missionárias e pelos médicos é
construída sobre estruturas binárias e universalizantes através das quais a narrativa de
Graziela só pode ser assimilada se retirada de sua complexidade: o sofrimento pela morte do
pai relacionada às drogas, a materialidade dos fantasmas na porta de casa, a violência ao
mesmo tempo feminina, cruel e inexplicável de sua mãe e a insignificância masculina do seu
padrasto nessa situação.
A narrativa de Graziela, assim como a de Graça, reinsere a pessoa morta em suas
relações, restitui seu “lugar” usurpado entre os vivos. Não é preciso para isso negar o
“envolvimento” com crime ou drogas. Há em suas falas o esforço de resgatar o direito ceifado
 197

à vida através do reforço das relações através das quais a pessoa morta se inseria no mundo.
Com a droga, a despeito dos crimes. Porque a linguagem nem sempre é suficiente para
expressar esse “não-saber que conhece”, os mortos se inscrevem em seus corpos sintomáticos
de “trauma” (DAS, 1996). Acredito que esse “conhecimento subjugado” de Graça, Graziela e
muitas outras moradoras das favelas de Fortaleza consiste em uma forma de “violência
epistêmica” (SPIVAK, 2014).
Perceber que há formas de conhecimento que se inscrevem nos corpos e territórios,
mas que raramente são articuladas em categorias políticas e assim permanecem “ao lado” das
narrativas é o primeiro passo para opor-se a essa violência. Sem esse ponto de partida básico,
onde reconhecemos que a voz que fala no texto é a da pesquisadora, pode-se chegar a certas
conclusões aberrantes, como aquelas argumentadas por Nancy Scheper-Hughes (1992) sobre
amor e morte numa favela do Nordeste brasileiro.
A autora concluiu que as mães que viam a morte de seus bebês sem chorar eram
atravessadas por uma “cultura” e uma “ética” radicalmente diferente que normalizava a
prática da “negligência mortal” das crianças. Não nego diferenças culturais ou éticas entre os
sujeitos da pesquisa, mas acredito que o maior limite, nesse caso, estava em reconhecer os
outros tipos de linguagem articuladas pelas mães sobre essas mortes desde um lugar
subalterno. Linguagens que não podiam ser elaboradas em categorias políticas, mas que se
inscreviam nos corpos.
Por acreditar que “fome, morte, abandono e perda” tinham consequências em
maneiras de “pensar, sentir, agir e estar no mundo” (1992, p. 26), mas não notar nos limites
que se impunham à expressão do conhecimento, Scheper-Hughes pensou “dar voz” a esses
sujeitos e, ao fazê-lo, reproduziu o mesmo tipo de argumento civilizatório que sustentava a
gestão das populações numa política da fome.
Aos seis anos, Graziela viu a morte de seu pai sem chorar. Porque não a entendeu. Aos
treze anos, ela expressou a injustiça daquela morte não chorada através de seu corpo e suas
memórias, mas tampouco foi ouvida. Violência epistêmica é justamente ignorar o saber
afetivo e corporal produzido desde as margens que permanece inacessível à pesquisadora.
Essa violência epistêmica se verifica inclusive nas interpretações missionárias. Mesmo
havendo casos em que missionárias e pessoas atendidas pelos projetos nasceram no mesmo
contexto, corporificaram as categorias da diferença de forma similar e viveram dramas
similares, as desigualdades entre esses sujeitos foram delimitadas quando missionárias
acionam uma episteme hegemônica, fundada em moralidades dicotômicas, para “dar” sentido
às narrativas.
 198

4.5. Graça e a fala subalterna

Em maio de 2017, quando eu já havia encerrado a pesquisa de campo, a professora

Jânia Aquino perguntou-me se eu poderia apresentar o Pirambu a um pesquisador da
Universidade de Chicago que estava estudando os efeitos da “pacificação” promovida pelas
facções nas favelas do Brasil. Nesse tempo, a paz já tinha acabado oficialmente, mas a
população e “os meninos” do Pirambu buscavam manter seus efeitos sobre a circulação de
“cidadãos”.
Acompanhei o pesquisador “gringo” e uma pesquisadora brasileira até a Mãe Creuza,
onde encontramos com Angélica Ribeiro, jovem assistente social do Pirambu que atuava na
secretaria do projeto e que me guiou, nesse, e em muitos outros dias da pesquisa, com
generosidade, sabedoria e amizade. A minha ideia inicial era visitar Graça, pois imaginei que
ela iria gostar de conversar sobre a “pacificação” com o “gringo”.
Na saída da Mãe Creuza, porém, encontramos um amigo, que também trabalhava no
projeto, e que resolveu também nos acompanhar. Enquanto descíamos a pé a íngreme ladeira
que vai dar na Avenida Vila do Mar ele nos alertou que poderíamos ir até a casa de Graça,
mas não deveríamos ir mais adiante porque as coisas estavam tensas.
Os pesquisadores “de fora” se impressionam com a favela à beira do mar e tiram
muitas fotos ao pôr-do-sol. Eu tinha ido à casa de Graça somente uma vez, e achava que
conseguiria chegar, mas me enganei. Com o término das obras o traçado das ruas estava
completamente diferente e Graça tinha finalmente conseguido reformar a fachada de sua casa.
Nós não encontramos a casa. Perguntamos às pessoas que encontrávamos no caminho, mas
elas não conseguiam nos ajudar. Algumas até tentaram, mas era “outra” Graça a que elas
conheciam. Isso tornou o passeio da dupla de pesquisadores mais longo, mas menos
instrutivo. Quando começou a anoitecer Angélica e eu resolvemos que devíamos voltar.
Chegamos ao Chico da Silva, onde se encerrava a aula de ballet. Ao ouvir nosso infortúnio,
uma das professoras, que era comadre de Graça, disse que ia nos levar até lá. Descemos
novamente as ladeiras, andamos para um lado, para o outro, mas nada. Nem a rua, nem a casa
eram as mesmas.
Ficamos paradas em resignada frustração por uns momentos até que vimos a própria
Graça caminhando na rua. Ela nos reconheceu e fez uma festa! Angélica e a professora de
ballet nos deixaram com Graça e seguiram para seus compromissos. O passeio já tinha
 199

demorado demais. Graça nos convidou a entrar. Fomos e eu e a jovem pesquisadora. O

“gringo”, porém, ficou ainda na rua, tirando fotos. Quando se deu conta da ausência, Graça já
perguntou com toda intimidade: “Cadê Benjamin?”
Eu sugeri que ela fosse chamá-lo e ela começou a brincar sobre a “beleza” do
pesquisador. Nós rimos muito durante a conversa. Ela nos ofereceu dindim137 para matar a
sede, pois a água não estava boa. Conversamos ao sabor do leite-condensado com fruta do
doce que ela fazia para vender. Graça falou sobre a “pacificação” sem que fosse preciso
perguntar. Esse era um assunto que lhe interessava muito.
No dia anterior mesmo haviam matado gente no Pirambu. Ela contou às gargalhadas
que, antes de reformar a fachada da casa, quando ainda estava sem portão, teve “guerra” em
frente a sua casa e quando ela “deu fé” o povo estava em cima da cama com ela. Ela se
preocupava com a sua filha, que queria ir à praia mesmo nesses tempos de guerra. Certa vez a
menina foi, contra a sua vontade, e com menos de 10 minutos que tinha saído, começaram os
tiros. “Pronto, mataram minha filha!”, Graça pensou. A tensão da narrativa se aliviou quando,
com uma expressão que misturava espanto e zombaria, ela anunciou que a menina estava
“emalocada”138 quando os tiros começaram. Graça se orgulhava: “ela sabe ler as coisas na
favela: um olhar, um jeito de andar, um gesto e ela já está se emalocando”.
Conversamos um bocado e ao final, Graça nos acompanhou até o Boleiro, onde a
dupla pegaria um Uber e eu seguiria para o Chico da Silva. No caminho, encontramos
Pindoba, um amigo em comum que olhava carros na Praia de Iracema. Outra festa. Passamos
por um homem que cantarolava e Graça apontou: “olha aí, cantando ponto de macumba!”, tal
qual uma guia turística. Quando chegamos na rua mais movimentada, as luzes dos carros
encandearam a sua vista e ela avisou que dali ia voltar. O passeio de campo terminou com a
impressão de que estávamos em um filme, onde cada ato fora ensaiado.
Desde aquele dia, sempre que encontro Graça ela me pergunta por Benjamin. Em tom
de piada, ela se pergunta: quando é que um “homem daquele” iria na sua casa? Ele tinha que
voltar para ela lhe contar mais sobre a “pacificação”. Eu deveria levá-lo de novo, para que ela
o ajudasse com sua pesquisa. Nessas conversas, nós rimos até não poder mais.
Mas a visita de Benjamin gerou outros temas, além das piadas levemente maliciosas.
Um dia, enquanto conversávamos despreocupadamente, ela disse que queria falar com
Benjamin sobre um livro que estava escrevendo. “Livro de que, Graça?” perguntei, animada
com a novidade. Ela explicou então que estava escrevendo um livro sobre a sua história.

137
Uma espécie de picolé servido em um saco plástico de formato cilíndrico.
138
A expressão deriva de “maloca” e faz referência, nessa fala, ao ato de se esconder.
 200

E como Graça tem história para contar. Ela conheceu as irmãs com 18 anos, prestes a
ter a sua filha. Segundo ela, não era vítima de nada. Ao mesmo tempo, explicou que ninguém
vai para o abrigo só porque quer, tem que ser encaminhada pelo Conselho Tutelar. No seu
caso, o que a motivou a buscar esse órgão foi o medo de ser presa. Em confidência, Graça me
contou que estava vivendo com um homem cuja irmã era traficante. Depois que uma segunda
irmã do seu companheiro foi presa, Graça teve certeza que ela seria a próxima e decidiu que
precisava sair daquele local.
Depois de ter a filha, ela começou a trabalhar numa cooperativa de beneficiamento de
castanha de caju. Ir. Fiorenza havia comentado comigo que era um ambiente muito perigoso e
pediu que Graça não fosse mais. Garantiu que a ajudaria até encontrar uma nova ocupação. Só
então Graça se mudou definitivamente para a Casa Mãe do Salvador, onde morou por cinco
anos, tempo que “precisou” para se estruturar.
Quando ouvi sobre a cooperativa de castanha, imaginei que a irmã considerasse aquele
trabalho muito desgastante física e mentalmente, como apontado na bibliografia especializada
(DRUMOND, 2007). Graça depois me explicou, porém, que o perigo existia porque, no
serviço que fazia, as mulheres trabalhavam com facas pequenas e muito afiadas e que havia
muitas brigas. Certa vez ela mesma brigou de faca com outra castanheira. Foi aí que Ir.
Fiorenza interveio.
Como alternativa profissional, Ir. Fiorenza sugeriu que Graça fizesse um dos cursos
oferecidos pela Sociedade da Redenção. Graça lembrava que inicialmente não queria fazer o
curso, pois achava que só sabia mexer com castanha. Logo, porém, aprendeu o novo ofício e
fez foi ensinar as outras.
A história de Graça nunca é contada no contexto missionário. São feitos comentários
evasivos sobre como ela teve uma juventude “complicada” e como sua sexualidade era
“desregrada”. Isso me levou a crer, no início, que ela poderia ser uma das vítimas de “crimes
sexuais” atendidas elas irmãs.
Aprendi, porém, que as coisas eram bem mais complexas. Graça teve seu primeiro
filho aos 14 anos. Ele foi criado por sua mãe e até hoje mora com avó. Graça gostava de andar
nos forrós, beber e namorar, mas não considera que foi vítima de violência sexual. Sua
primeira gravidez, nova como era, foi fruto da desinformação. Na segunda, o que a levou para
a casa das irmãs foi o medo da violência policial. Os “crimes sexuais”, tais como eles são
imaginados pelas missionárias, não fizeram parte de suas experiências.
Houve casos de jovens atendidas que eram exploradas sexualmente. Uma delas foi
iniciada no sexo comercial por uma madrinha aos 11 anos. Usava o dinheiro que ganhava para
 201

comprar brinquedos no Centro. Já um pouco mais velha engravidou de um flanelinha e foi

encaminhada para a Casa Mãe do Salvador. Mas esses casos de exploração sexual de crianças
e adolescentes não predominavam entre as jovens acolhidas.
O que acontecia muito e ainda acontece são os casos de abuso sexual. É por isso que
Graça, nova e fogosa como era, não queria mais saber de namorado. Temia por sua filha
adolescente. Mas esse era um problema que, com seus próprios recursos, ela conseguia
resolver. O seu “trauma”, do qual ela não conseguia fugir, nem na intimidade de sua cama,
vinha da guerra e dos mortos por todos os lados.
E como se não bastasse tudo isso, veio o diagnóstico da visão. Desde que conheci
Graça soube da sua vista ruim, que piorava muito durante a noite. Nós achávamos que era um
problema que seria resolvido com óculos. Porém, quando ela estava com a armação e foi ao
médico para saber seu “grau” descobriu que não era bem aquilo.
Graça tinha uma doença degenerativa que atacava a visão. Ela me explicou que era
como uma moldura que ia se fechando. Não havia cura, mas mudanças na alimentação e
fisioterapia poderiam estancar o quadro. Um dos seus olhos já estava comprometido, com a
retina atrofiada. Pelas coisas que o médico falou, ela tinha medo de ir dormir e no outro dia
acordar cega.
Foi nesse período de assimilação da doença, em que seu riso fácil se tornou mais
escasso, que ela se lembrou que seus dois avós, que eram “índios”, morreram cegos. O
médico lhe explicou que era uma doença de alta incidência entre indígenas da região de onde
vinha a sua família. “Pobre só herda doença”, afirmou em um tom zombeteiro e um pouco
triste.
Graça não sabia dizer o nome da etnia a que pertencia, mas sabia que existia um nome.
Pesquisei na internet rapidamente a região e vi que eram os Tremembé. Ela confirmou. Desde
que a sua vista ficou marcada pelo “sangue índio”, sua perspectiva também foi deslocada. À
imagem da avó, que ela exibia em fotografia sobre uma mesa em sua casa, ela foi adicionando
a memória do “mato” onde moravam os “índios” e de onde seu avô não queria sair para vir à
Fortaleza. Mesmo depois que todos os filhos já estavam, ele quis ficar e por isso teve que ser
“caçado” por eles “como um bicho”.
A pele escura e os cabelos lisos de Graça, que a filha também “pegou”, eram, até
então, elementos de uma racialização difusa. Quando ainda estava na casa das irmãs, uma das
meninas, cujo filho era “lindo e branco” tinha preconceito contra a “sua neguinha”. Certa vez,
 202

quando foi usar o trocador de fraldas depois de Graça, passou kiboa139 no móvel. Graça, ao
ver aquilo, “voou” em cima dela e as suas se engalfinharam numa briga feroz que a deixou
dormindo junto com a irmã por um tempo. Além disso, nada mais podia ser feito, elas não
tinham para onde ir.
Essa racialização difusa, fundada na cor e seus matizes, tem na sua indefinição alguma
margem para negociação contextual da “raça”, ao mesmo tempo em que não falha em
imprimir desigualdades. Independente da ascendência, que no caso da filha de Graça era
majoritariamente indígena, no trocador de fraldas a menina fora racializada como negra. Essa
forma de viver a raça seria um sintoma das relações raciais profundamente desiguais
brasileiras (NASCIMENTO, 1978). Segundo Carneiro, em seu artigo A dor da cor:

É como se a indefinição estivesse na essência de nosso ser. Seres

transgênicos que escapariam de qualquer identidade conhecida, que
nenhuma atributo racial e étnico utilizado alhures poderia abarcar por
tamanha originalidade (2011, p. 63).

Para Gonzales, a indefinição da “raça” e a simultânea categorização dos sujeitos pela

“cor” resultariam na “neurose cultural brasileira” (1984). No mesmo sentido, Nascimento
aponta que, a despeito dos muitos “eufemismos” utilizados no Brasil para se referir à
“gradação da cor da pele”, todos eles coincidem em indicar que as pessoas que são por eles
chamadas descendem de escravos africanos. As consequências dessa descendência sobre a
fixação social das pessoas assim racializadas são diretas e “neste cerco fechado, o termo raça
não aparece, mas é o arame farpado onde o negro sangra sua humanidade” (1978, p. 76).
Em pesquisa recente com empregadas domésticas em Fortaleza, Raylka Freitas notou
que as mulheres entrevistadas tiveram dificuldades tanto em definir sua raça quanto em
compreender o que significava esse termo. Ela pontua porém que, apesar de “raça” não se
constituir em um termo cotidiano de representação das desigualdades, “atualmente, essa
nomenclatura é reivindicada por esses coletivos [movimentos sociais] no sentido da afirmação
da sua identidade racial e política” (2017, p. 76).
A perda da visão despertou em Graça uma memória e uma corporalidade etnicamente
marcadas. Mais que isso, ela lhe mostrou a necessidade de escrever seu próprio livro – não o
meu, não o de Benjamin – e através dele contar a sua história. Ela sabia que a sua narrativa
textual em primeira pessoa tinha a potência de inscrever um outro quadro interpretativo, uma
outra episteme (COLLINS, 2000).

139
Metonímia de marca para o produto água sanitária.
 203

Outra episteme que permita compreender o “trauma” além da vitimização, a

“violência” além da oposição entre vítima e agressor, e a “danação” da sexualidade na
adolescência além da segurança e do perigo. Essa episteme não é só sua. Ela é partilhada
pelas moradoras do Pirambu e do Oitão Preto e, em alguns momentos, é a última linha que as
diferencia das missionárias. Ela é se aproxima também dos discursos das representantes dos
movimentos feministas negros que atuaram no Pirambu nas ações do 8 de março de 2016. E
com as autoras e autores negros que citei nesse capítulo. São, nos termos de Patricia Hill
Collins, conhecimentos interdependentes, que se informam mutuamente (2000).
Contudo, é preciso admitir o limite. Aquele limite incômodo exposto por Gayatri
Spivak, em Pode o subalterno falar?, e que a pesquisa empírica não falha em reavivar na
memória, o limite da “violência epistêmica” que age sobre intelectuais, ativistas e moradoras
das favelas e obsta o avanço dessa epistemologia outra. O limite que torna necessário ir além
da “exploração sexual” e do “extermínio da juventude negra”.

4.6. O protesto: entre crime e movimento de mulheres

Poucas semanas após o protesto solitário do “cidadão” Ravi no canteiro de obras do

Vila do Mar, apoiado por seus antigos vizinhos e pelos traficantes do bairro, aconteceu a
inauguração da terceira etapa da Avenida Vila do Mar. A festa contou com a apresentação de
humoristas e bandas de forró e devia estar planejada há tempos. O Vila do Mar era um dos
mais importantes projetos urbanísticos da prefeitura e a inauguração dessa parte da obra era
fundamental para as disputas eleitorais que se aproximavam.
O caso da intervenção do Batalhão de Choque no bairro e da queima dos tratores não
foi noticiado na mídia, então era como se não tivesse acontecido. Eu conhecia, porém, os
significados violentos que aquela ação policial tivera para as pessoas atingidas e esperava
algum tipo “resposta”.
O policiamento do evento também estava preparado para problemas. Policiais de
diferentes batalhões se movimentavam bastante desde o final de tarde daquela terça-feira de
junho de 2016. Acompanhei Germana que se juntou às amigas que aproveitaram a ocasião
para vender lanches e ganhar dinheiro de forma autônoma. Nos instalamos em frente à casa de
uma delas, que ficava bem próxima ao palco. Elas faziam parte de uma igreja evangélica do
bairro cujo pastor queria se candidatar à vereador nas eleições de outubro e aproveitava a
 204

ocasião para exibir um cartaz que o definia como “o pastor do Povão”. Outros candidatos do
bairro também penduraram faixas.
O “mestre de cerimônias” anunciava de vez em quando que o prefeito “estava
chegando”. As 20 horas ele apareceu. Caminhou entre as pessoas que lotavam a Vila do Mar
posando para fotos, beijando crianças e até dançando forró ao som da banda que já estava no
palco. Tudo devidamente registrado em câmera. Seguiu para falar com os candidatos à
vereador, dando apertos de mão e posando para fotos. Em seu discurso ele enfatizou sua
competência na entrega dessa etapa da obra sem dívidas e com poucos “contratempos”.
A população compareceu em massa ao evento. Algumas pessoas trabalhavam, outras
passeavam, conversavam e dançavam. Nessa época, a “pacificação” ainda estava vigente. Não
presenciei nenhuma situação que lembrasse a praça de guerra das semanas anteriores e fui
embora caminhando sozinha, por volta das 21 horas, sentindo-me segura com os avisos que
proibiam roubo de “cidadão” na favela.
Naquele dia eu deveria ter ido à Casa Feminista para uma reunião, mas diante do
avançado da hora eu preferi ir direto para casa. Na noite seguinte haveria o encerramento do
curso de corte e costura da Sociedade da Redenção. Algumas ativistas que participaram das
formações com as mulheres do corte e costura disseram que compareceriam à festa e eu
esperava vê-las lá.
Quando cheguei à Mãe Creuza as mulheres estavam alvoroçadas pelos acontecimentos
da noite anterior. A festa da prefeitura acabou as 22:15 e logo “ligaram” uma música num
“paredão” de som140. A polícia mandou circular, mas já tinha juntado muita gente em torno do
carro e as pessoas não se dispersaram na mesma hora. Diante disto, a polícia “veio pra cima”
e todo mundo correu. Ficou somente um taxista, que disse que não devia nada e por isso não
ia correr.
A polícia pegou esse taxista e bateu até não poder mais. Já iam matar, mas uma
mulher “pulou em cima” do policial, conseguindo evitar o pior. O taxista não era do Pirambu,
mas todo mundo conhecia. Os “meninos” achavam que ele era “gente boa”, as mulheres
notavam que ele era um “coroa bonito”. Sua “cara” ficou “toda preta”, não abria nem os
olhos.
Revoltados, os “meninos” pegaram lixo, pneu e botaram fogo em tudo. A polícia
começou a atirar. Mas os meninos não têm medo. Atiraram de volta e não recuaram nem
quando a polícia chamou reforços. Através da nuvem de fumaça os dois lados atiraram até a

140
Caixas de som potentes instaladas em carros ou reboques utilizadas para animar os “bailes de
favela”.
 205

hora em que alguém gritou que “pegou” um tiro numa mulher. Nesse momento, a população
foi toda “para cima” dos policiais e, dessa vez, foram eles que saíram correndo.
A confusão só acabou às 2 horas da manhã. Diante daquilo, as moradoras do bairro
decidiram fazer um protesto. Prepararam cartazes e arrumaram pneus que dali a pouco iriam
queimar na rua principal do bairro. Eu e as mulheres do corte e costura decidimos participar.
Mas enquanto ainda estávamos preparando a festa de encerramento começamos a ouvir as
sirenes da polícia. Todas ficaram apreensivas e ligaram para outras mulheres, avisando que a
polícia chegava. Lamentamos que a festa iria acabar antes mesmo de começar.
Nem as mulheres da Casa Feminista nem as Irmãs da Redenção estavam presentes.
Por telefone, uma das irmãs me disse que estava vendo de casa a “confusão”. As mulheres do
corte e costura comentavam que “os meninos dessa vez acertaram”, “eles são do crime, mas
agiram bem”, “fizeram o que tinha que ser feito”.
Quando as irmãs chegaram, porém, vimos que elas não tinham entendido que aquilo
era um protesto e não tinham intenção de participar. As mulheres da Casa Feminista não
apareceram, eu não sei dizer por qual motivo. Aos poucos nossos ânimos exaltados foram
minguando. Vendo os policiais que carregavam armas enormes montados em motos nós não
tivemos coragem de ir. Algumas mulheres foram para casa assim que comeram, outras ainda
ficaram pela Mãe Creuza, conversando ou esperando alguém que as acompanhasse.
Houve um momento em que cada uma falou algo sobre o curso e as coisas que
levavam dele. A maioria queria comprar máquinas de costura para trabalhar em casa e
enfatizava as amizades que fizeram naquele grupo. Muitas comentaram que gostaram muito
das formações dadas pelas mulheres da Casa Feminista e comentaram que sentiram a sua
falta.
No dia seguinte eu ouvi os comentários sobre a guerra do dia anterior. A troca de tiros
na principal avenida do bairro foi noticiada nos jornais policiais que a descreveram como uma
“briga entre facções”. Em um dos vídeos sobre a ação era possível ver mulheres correndo com
cartazes na mão, mas não foi feita nenhuma referência a eles. Um deles dizia: “A ditadura
acabou, mas a polícia não sabe”.
É muito difícil separar nessa narrativa os limites entre a ação das mulheres, que
promoviam o protesto com seus cartazes, e a dos “meninos”, que o faziam com suas armas.
Diante da violência policial, essas categorias de sujeitos agiram em conjunto, motivadas por
um interesse em comum. Mais que isso, os laços de amor, parentesco e vizinhança que as
ligam evidenciam o caráter contextual e poroso dessas fronteiras. Em momentos de embate
são todos “população”, que corre ou bota para correr a polícia.
 206

Contudo, “acertando” ou “errando”, para os que viam desde fora, os “meninos” eram
compreendidos sempre como “bandidos”. As dimensões políticas de suas ações, que naquele
contexto coincidiam com os interesses das mulheres do bairro, foram completamente
invisibilizadas.
Nem as Irmãs da Redenção nem as mulheres da Casa Feminista se juntariam àquele
protesto que, pela “complexidade” dos sujeitos que o compunham, não permitia o
acionamento da categoria política extermínio da juventude negra. E é aí que reconheço os
seus limites.
A mobilização contra o extermínio da juventude negra se constrói sobre a dicotomia
entre agressor e vítima, sendo esta marcada pelas desigualdades raciais. A imagem mobilizada
nas denúncias é aquela da polícia agressora contra a vítima inocente. Em torno dessa imagem,
que tem uma recorrência significante, são construídas ações e políticas públicas importantes.
Contudo, ela não oferece recursos analíticos para assimilar os atos de sujeitos vivos que
resistem à vitimização de modo ativo e violento.
A ação dos “meninos” no protesto acima descrito é outro tipo de resposta ao genocídio
praticado com a conivência do estado contra a população negra. Contudo, ela não é só isso.
Os “meninos” não gostam de polícia nem de político. No dia da inauguração, depois de
terminada a festa, quando viram que a polícia estava “embaçando” para ir embora, eles
procuraram logo um jeito de botá-los para fora.
Suas ações vão de encontro com o aprisionamento de sua imagem como vítimas ou
agressores, algo que a mobilização do extermínio da juventude negra não permite
compreender. Denunciando as mortes e calando sobre os vivos são reproduzidas outras
formas de opressão, pois “uma das características do racismo é a maneira pela qual ele
aprisiona o outro em imagens fixas e estereotipadas” (CARNEIRO, 2011, p. 70).
*
Em suas diferenças, as categorias políticas exploração sexual e extermínio da
juventude negra têm em comum a reprodução da lógica dual entre agressor-vítima. Isso
implica que seu acionamento reforça processos de vitimização ou criminalização que não dão
espaço para perguntar “o que significa isso?” e a partir daí traçar uma história (SPIVAK,
2014).
A ênfase da exploração sexual na violência que estaria implícita em relações em que
os sujeitos são atravessados por desigualdades extremas, fixadas na imagem da intimidade
entre “gringo” e “vulnerável”, opera na invisibilização de situações corriqueiras e bem mais
comuns que são os abusos sexuais perpetrados por pessoas “conhecidas”.
 207

De um modo semelhante, a ênfase no extermínio da juventude negra em contextos de

violência institucional perpetrada pelo estado não fornece um quadro interpretativo eficaz
para que possamos compreender por que jovens negros morrem nas mãos de outros jovens
negros em “guerras” de diferentes escalas.
Falta a ambas categorias políticas uma outra lógica de produção de conhecimento, que
vá além dos binarismos do pensamento iluminista europeu. Essa epistemologia “outra” parece
ter mais semelhanças com a cosmovisão maia, onde experiência é percebida como fonte de
conhecimento que permite “recuperar a capacidade usurpada de tecer os fios de nossa própria
história” (CUMES, 2014, p. 83), ou com o pensamento feminista negro dos EUA, produzido
na interdependência entre o conhecimento cotidiano partilhado por mulheres afro-americanas
e aquele mais especializado produzido por intelectuais negras” (COLLINS, 2000, p. 269).
A partir das narrativas de Graça sobre suas experiências, consigo vislumbrar uma
maneira de viver as políticas de enfrentamento a “crimes sexuais” sem “criar a própria
vitimização” (GREGORI, 1993) e compreender o genocídio negro sem eclipsar a importância
que a juventude negra armada tem nas dinâmicas da vida nas favelas, tanto na luta por direitos
quanto na sua violação.
Graça às vezes se sente desanimada com a escrita do livro. Ela reclama que está sem
ordem e que só uma “pessoa louca” leria sua páginas. Pondera em seguida que “o mundo tá
tão louco que talvez leiam”. Spivak escreve que o “apelo” de Jacques Derrida não é para que
o outro “fale por si”, mas que “torne delirante a voz interior que é voz do outro em nós”
(1984).
Espero que tenha ficado claro que eu não pretendo falar por Graça. Para todos os
efeitos, até agora, ela não “pôde falar”, porque o texto que se lê aqui é o meu, e não o dela. Eu
não conheço o que ela conhece, mas abracei a “loucura” o máximo que pude para encontrar
algo dele em mim e terminar esse capítulo com o alento de que a epistemologia mulher-negra-
índia-favelada existe e poderá falar.
Nesse capítulo eu mostrei os efeitos que o genocídio negro têm sobre a vida das
mulheres nas periferias. Nessas experiências de sofrimento e no conhecimento que delas
emerge, relações de amor, parentesco e vizinhança são reivindicadas através da inscrição de
“traumas” e fantasmas em corpos e territórios. No capítulo seguinte eu abordo como esses
corpos, que são objeto de regulação de sistemas morais diversos, mas que coincidem na
ênfase sobre gênero e sexualidade, tornam-se metonímia de territórios em tempos de guerra.
 208

Capítulo 5: Guerra

24 de março de 2018. Enquanto eu revisava a bibliografia para construir esse capítulo,

eu percebia que guerra era a palavra empírica e analiticamente mais pertinente para classificar
os eventos sobre os quais eu precisava escrever. Não a metáfora da guerra, não a guerra como
oposição à política. Mas a guerra que instituía e transformava, sangrando, assim como
sangram os açudes em época de chuvas, as relações políticas desiguais em Fortaleza.
A definição convencional de guerra como uma forma legítima de autodefesa praticada
pelos estados nacionais guarda em si um caráter profundamente racializado e colonial
(ASAD, 2007). Ela se opõe à violência “sem sentido” praticada por “selvagens” e outros
inimigos do estado (DAS, 2008). Do ponto de vista das vítimas, em oposição ao dos
guerreiros, mais do que guerra, a imagem é de horror (CAVARERO, 2009). Horror: um
estado social, além de fisiológico (TAUSSIG, 1993). Não uma metáfora.
Acordei, nesse dia, com a notícia de que a Secretaria de Justiça e Cidadania do
governo do estado do Ceará, que fica há dois quarteirões da casa da minha mãe, havia sido
metralhada. Além dos danos patrimoniais, foram registrados óbitos em razão da troca de tiros
com a polícia. Entre as informações que me foram fornecidas por pessoas que ouviram “mais
de cem tiros” e os relatos jornalísticos havia uma discrepância à qual eu já era acostumada
pelas minhas experiências no Pirambu.
Ao que tudo indicava, aquelas eram ações promovidas pelo Comando Vermelho (CV)
em oposição à instalação de bloqueadores de sinal de telefones móveis nos presídios. Mais
tarde, discuti com Graça as diferenças entre as ações de guerra do CV em relação àquelas dos
Guardiões do Estado (GDE), que no início daquele mês publicara imagens da tortura e
degolação de três jovens moradoras do Pirambu. Ambas concordávamos que as ações do CV
atingiam “mais” o patrimônio do estado e dos empresários, enquanto que a guerra do GDE era
travada sobre os corpos das pessoas.
Apesar de ter encerrado as atividades de campo há muito tempo, vez ou outra eu ia ao
Pirambu. Lá eu encontrava minhas amigas, comprava bolo, levava roupas à costureira, tirava
dúvidas com as irmãs. Naquele dia, eu queria resolver várias das minhas demandas de uma só
vez. Eu e Graça seguimos juntas de carro para o Pirambu no início da noite. Ofereci carona
também à minha tia, que morava nas proximidades, mas seu marido já estava lá para buscá-la,
de modo que ela seguiu com ele.
 209

Ainda na Leste, nos deparamos com um uma confusão de polícia na rua. Não
entendíamos o que estava acontecendo, até que avistei o ônibus carbonizado do outro lado da
pista, na altura do Oitão Preto. Havia muitas viaturas e também um caminhão do corpo de
bombeiros. A situação parecia controlada. Ainda assim, fiquei aliviada por minha tia não estar
conosco no carro. Ela certamente ficaria muito preocupada com a minha presença ali e talvez
insistisse para que eu voltasse para casa.
Seguimos até o Pirambu. Deixei Graça em uma esquina, de onde ela “desceu” para sua
casa e fui ao Boleiro fazer minhas compras. Na saída, quando caminhava para o carro, cruzei
com um grupo de policiais em motocicletas. Eles estavam encapuzados e vestidos com uma
farda toda preta. Por um momento, fiquei paralisada, senti um frio na espinha. Tentei dissipar
aquela sensação, pensando que aquela estética de horror, de cabeças sem face, “não era para
mim”.
Segui para o Chico da Silva, onde as meninas do ballet fariam apresentações para
arrecadar dinheiro. Lá, encontrei várias pessoas conhecidas. Nenhuma sabia nada sobre o
ônibus. Ao final da apresentação, fui com Germana à casa da costureira, que era também sua
parente. Soubemos que ônibus também foram queimados em outras partes da cidade.
Apesar disso, nós tentávamos continuar com nossas atividades cotidianas, lutando para
preservar o ordinário da vida. O horror vinha em ondas, provocado pela sobreposição de
imagens dos corpos sem forma: as jovens decapitadas, os homens armados sem rosto e os
veículos coletivos transformado em carcaças carbonizadas.
Havia alguns meses, essa atividade de preservar o ordinário e restringir o horror
paralisante era praticada diariamente por moradoras das periferias e, eventualmente, por mim.
Pessoas que viviam no Pirambu, Moura Brasil e Praia de Iracema buscavam expressões
produzidas em outros contextos para analisar os eventos recentes: “horror”, “terrorismo”,
“guerra civil” e “refúgio” eram palavras que pareciam fazer sentido, em oposição àquelas
tradicionalmente acionadas para falar sobre crime.
*
Neste capítulo, falarei sobre a articulação entre a política financiada pela droga e a
política missionária de enfrentamento a “crimes sexuais” nos bairros de periferia de Fortaleza
em tempos de guerra. Essas instancias de governamentalidade marcadas por gênero, apesar de
fundadas em moralidades diferentes, têm efeitos convergentes ao moldar corpos, marcar
territórios e cercear ou potencializar mobilidades.
São corpos que emergem em esferas públicas constituídas pela sua exclusão
(BUTLER, 2015) e, por isso, raramente ocupam as instituições estatais de representação. Sua
 210

política se faz pela colonização do estado em suas margens, desfazendo a sua materialidade e
produzindo formas criativas de ação (DAS e POOLE, 2004).
Analiso nesse capítulo as continuidades e diferenças entre as políticas nas margens,
situadas nos limites do “teatro da legitimidade e do espaço público” (BUTLER, 2015, p. 85),
com as políticas de enfrentamento a “crimes sexuais” missionárias. Estas emergem de
processos de “desestatização das formas de governo” (ROSE, 1996) como especialistas que
conseguem resolver as aparentes contradições entre a necessidade de governar em favor da
moral e da ordem e restringir o governo em nome da economia e da liberdade.
Eu deliberadamente evito a categoria crime na descrição dos sujeitos políticos
financiados pela droga. A escolha por política como categoria analítica central se funda nos
limites que a aparição e ação desses corpos nas margens colocam à delimitação do que é
político e do que é estado (BUTLER, 2015).
Após revisar parte da bibliografia referente ao crime no Brasil, percebo a constante
necessidade de distanciamento e ressalvas desses textos em relação às moralidades criminais,
provocada por “possibilidades de criminalização destas etnografias” (AQUINO e HIRATA,
no prelo) ou desmoralização de quem as escreve. Como se houvessem lados que precisassem
ser escolhidos. Esse é um capítulo que aborda os problemas das dicotomias. Não posso
começar por elas.
Não proponho que a emergência de sujeitos políticos financiados pela droga nessas
margens é a única opção de ação pública em territórios da desigualdade, tais como o Pirambu
e o Moura Brasil, ou são a eles exclusivos. Nos capítulos 2 e 4 desta tese uma multiplicidade
de estratégias políticas a partir dessas margens foram descritas. O seu caráter político, ainda
que negado em alguns momentos históricos141, é majoritariamente reconhecido atualmente.
Há uma relevante tradição do pensamento social, inaugurada por Hannah Arendt
(1970), que percebe na violência um “caráter antipolítco” inerente. A autora utiliza violência
como uma categoria analítica, definida pelo seu caráter instrumental. A violência como uma
ferramenta, ao ser implementada, multiplicaria o vigor natural dos indivíduos ao ponto de
substituí-lo (p. 87). Para Arendt, no seu limite, a violência prescindiria da coletividade,
enquanto que o poder se fundaria na ação coletiva.
Em seu ensaio sobre a violência, Arendt está particularmente preocupada com a
“glorificação” da violência que ela percebe em Os condenados da terra, de Franz Fanon.
Segundo ela, o autor considera que é “através da fúria louca que os condenados da terra

141
Como a ação do Partido Comunista durante boa parte do século XX, por exemplo.
 211

podem ser transformar em homens” (p. 28). Ela percebe a atualização desse pensamento nos
movimentos Black Power nos campus das universidades dos Estados Unidos, que seriam os
responsáveis por fazer aparecer uma “violência séria” nas rebeliões estudantis (p. 38). Usando
argumentos de “racismo reverso” (p. 124) e de “reação da polícia” (p. 151) autora ontologiza
a violência como uma prática racializada.
Essa oposição entre política e violência foi mobilizada para analisar a violência
criminal que se inscreve em territórios urbanos marcados por categorias raça e classe
desvalorizadas no Brasil. Na sua forma arquetípica da favela, esses territórios são analisados
através de dicotomias ontologizantes entre “trabalhadores” e “bandidos” (ZALUAR, 1994),
conceitualizações de formas de sociabilidade violenta delimitadas aos “bandidos”
(MACHADO DA SILVA, 2008) e subjetividades criminais que lhes seriam próprias (MISSE,
2010).
Esse pressuposto ético sobre a violência e seus efeitos sobre a análise (mesmo que
“positiva”) do crime, é contraposto no Brasil por pesquisadoras/es que, seguindo os passos de
Vera Telles (2010), buscam perceber a porosidade das fronteiras entre o legal e o ilegal nas
margens da cidade, questionando o imaginário dicotômico que funda ontologias distintas. As
continuidades e limites entre a mobilização política e aquela classificada como criminal foram
tema das teses de Gabriel Feltran (2008), Daniel Hirata (2010) e Karina Biondi (2009; 2014).
Nesta tese, analiso as formas cotidianas através das quais corpos nas margens se
inscrevem na esfera pública, entendendo-as como “políticas no sentido simples de que elas
estão questionando formas convencionais de distinção entre o público e o privado”
(BUTLER, 2015, p. 90). Para isso, inspiro-me nas análises feitas a partir dos feminismos
interseccionais no Brasil de Maria Filomena Gregori (1993), Adriana Piscitelli (2006; 2013),
Natália Padovani (2015), Bruna Bumachar (2016), Roberto Efrem Lima Filho (2017), Larissa
Nadai (2018), entre outras.
Não se trata de negar a importância do crime como categoria analítica, mas
simplesmente de destituí-lo do status de categoria central nessa análise. O que me interessa
nesse capítulo é a produção de sujeitos políticos nas margens financiados pela droga
(criminalizada no contexto brasileiro) e a importância assumida pelo que eu chamei de
“política nas margens” na produção de governamentalidades nos contextos estudados.
O pensamento de Arendt é importante porque, em sua pressuposição analítica, ela
aponta para um problema empírico relevante: as relações mutuamente constitutivas entre
poder e violência. Apesar de discordar de sua análise sobre o movimento Black Power e sobre
Fanon, vale a pena aprofundar o seu argumento sobre o autor.
 212

Arendt chama atenção para a declaração de Fanon de que “o camponês, o

desclassificado, o faminto é o explorado que mais depressa descobre que só a violência
compensa” (1968, p. 46). Considerando a violência um instrumento perigoso e passível de ser
apropriado individualmente, Arendt conclui que “violência compensa, sem dúvidas, o
problema é que ela opera indiscriminadamente” (1970, p. 156).
Essa discussão sobre efeitos de poder e violência é um bom ponto de partida para o
escrutínio dessas categorias em sua forma empírica. Elas foram objeto de um intenso debate
público suscitado pela mais relevante ação implementada nessa política nas margens: a
“pacificação” em Fortaleza.
Reconhecendo o caráter eminentemente político e simultaneamente violento das ações
promovidas pelos “meninos”, é possível analisar em um mesmo quadro diversas ações em
torno de disputas por poder que se inscrevem historicamente em Fortaleza envolvendo a
produção de territórios, corporalidades e moralidades, que buscam instituir uma comunidade
política outra e uma política além do estado.
Lembro aqui que o pessoal é político. As dicotomias entre o público e o privado são
utilizadas para negar o caráter político de ações ou mesmo a subjetividade política de alguns
corpos. Nenhum contexto e nenhuma vida estão excluídos da política. Privilegiar algumas
esferas de ação ao invés de outras, ou considerar certas vidas “nuas” (AGAMBEN, 2002),
reifica formas excludentes da esfera pública (BUTLER, 2015). Mesmo quando ela monta
barricadas, escreve cartazes e vai para rua se manifestar (ver capítulo 4).
Ter em mente esse poderoso insight teórico feminista é fundamental para analisar as
disputas cotidianas em torno de corpos e territórios, e as formas através das quais eles se
constituem mutuamente na política. Nessa constituição, a política nas margens se conjuga a
outras formas de governo ao dar ênfase em dicotomias morais que são levadas ao extremo por
um projeto de comando centralizado.
Masculinidades e feminilidades são a todo momento mobilizadas no governo das
margens. Essas noções são cambiantes, hierarquizadas e complementares, transformando-se
junto com o contexto (PISCITELLI e SIMONI, 2015). Não falo aqui (somente) da ação de
homens e mulheres. Penso na produção de políticas masculinas de guerra e nas formas
femininas de gestão dos meios de vida e do cuidado (BROWN, 2009). Penso também nos
territórios a serem conquistados e protegidos, construídos sob o signo da feminilidade
(MCCLINTOCK, 2010), cujas mulheres são o local literal e metafórico da expansão
(SEGATO, 2014). Penso na produção de masculinidades guerreiras em contexto de
 213

encurralamento colonial, onde os sonhos são “musculares, de ação, sonhos agressivos”

(FANON, 1968, p. 39).
Para construir esse capítulo, primeiro articulei duas grandes partes, paz e guerra, que
se referem a dois momentos históricos observados durante essa pesquisa etnográfica. Através
deles, é possível compreender como as políticas das margens financiadas pela droga se
articularam com as políticas de enfrentamento a “crimes sexuais” na gestão da circulação de
corpos. Gênero, corpo e território são elementos fundamentais para analisar as dinâmicas
dessas políticas. Elas ganham profundidade através da narrativa de Neném, missionário ex-
traficante, que buscava reconstruir-se como sujeito ético para adquirir mobilidade num
universo moral dicotômico. Na última parte, analiso as transformações nas masculinidades
desde o enfrentamento a “crimes sexuais” na Praia de Iracema.

5.1. Paz

O período ao qual eu e muitas pessoas com quem eu conversei durante a pesquisa nos
referimos como “paz” foi resultado de uma impressionante política pública de gestão da vida
implementada por diferentes grupos financiados pela droga em escala local, regional e
nacional, os quais se convencionou chamar de “facções”. A política instituída pelas facções
em Fortaleza ficou conhecida popularmente como “pacificação”.
A “pacificação” representou nesta pesquisa um evento histórico singular a partir do
qual foi possível jogar uma nova luz sobre os temas em análise nesta tese. Ela instituiu em
Fortaleza uma forma de governo nas margens, ostensivamente fundada em elementos
políticos convencionais: cidadania e legitimidade. A violência percebida na atuação dos
grupos na esfera pública foi restringida e os “inimigos” internos ou externos foram
delimitados. Como nas “sociedades normalizadas” descritas por Foucault, esses inimigos não
eram pensados como adversários políticos, mas como perigos à população (2005, p. 306).
Concentro-me aqui nas formas públicas de sua instituição, discutindo como essas
políticas potencializaram ou dirimiram a circulação marcada por gênero de pessoas de
corporalidades diversas dentro do espectro da cidadania. Nesse discussão, ganham
importância as formas feminilizadas de alteridade à cidadania nas economias cotidianas e suas
relações com as políticas de guerra nas margens.
 214

5.1.1. “Pacificação”

Em meados de fevereiro de 2016 eu ouvi pela primeira vez a palavra “pacificação” no

contexto do Pirambu. Uma amiga que morava no bairro me contou que ouvira muitos fogos
naquele final de semana. Tantos que levaram sua mãe a lhe perguntar se seria dia santo. Mais
atenta às disputas do bairro, minha amiga lhe respondeu que era mais fácil que tivessem
matado alguém. A confusão entre morte e êxtase religioso expressa na conversa entre minha
amiga e sua mãe em resposta aos fogos, não é algo incomum (ASAD, 2007).
Contudo, naquele dia, nenhuma delas estava certa. Mais tarde souberam que os fogos
foram parte da Caminhada da Paz promovida pelos traficantes do bairro para anunciar
publicamente a instituição da “pacificação”. Ela foi seguida por um Churrasco da Paz, no qual
membros das comunidades rivais Cacimba dos Pombos, Areia Grossa e Pracinha do Abel se
reuniram e comemoraram a paz estabelecida.
As pessoas que comentaram esses eventos públicos notaram que muitas pessoas
compareceram a eles com armas. Carregando armas na esfera pública, os “meninos”
simultaneamente confirmavam sua marginalidade e reclamavam legitimidade para seu porte.
Por outro lado, carregar armas em eventos que comemoravam a paz deixavam antever a
violência que acompanharia todo o período em que esteve instituída a “pacificação”. Como
observou Arendt, “a paz é a continuação da guerra por outros meios” (1970, p. 18).
Na mesma semana, eu tive notícias da “pacificação” em outros bairros periféricos de
Fortaleza. Coincidia neles a reunião de grupos antes inimigos, assim como a publicidade das
ações. No Planalto Pici foi colocada uma placa de “paz” na única quadra esportiva que era
compartilhada pelas gangues/territórios rivais. A moradora e feminista negra que relatou esses
eventos pontuou que “a população não sabia bem o que pensar desse acordo”, mas ela
analisava que certamente criava uma “zona de conforto” temporária. No Moura Brasil, a
“pacificação” reuniu as comunidades do Oitão Preto e do Trilho. No mesmo dia em que
soube, aproveitei para ir caminhando sozinha pela primeira vez da sede da Missão Iris até a da
Associação Maria Mãe da Vida, que ficava na comunidade rival.
Em todos esses bairros, antes da “pacificação”, os “meninos” das gangues rivais
“viviam se matando”. Uma religiosa enfatizou que toda semana tinha meninos de 15 ou 16
anos mortos na Pracinha do Abel. Com um mês de “pacificação”, isso parecia ter acabado. A
diminuição nos homicídios chamava atenção de todas, mas elas advertiam que aquela era uma
 215

“paz que não é paz”, uma “paz superficial”. Quando acabasse seria pior. Essa era a mesma
opinião de Graça. Ela não “acreditava” na paz.
Mas, acreditando ou não, a paz era tornada pública como obra do PCC e do CV que
junto com a facção regional Família do Norte (FDN) e a facção local Guardiões do Estado
(GDE), desde as cadeias, pacificaram Fortaleza para que os “bandidos” parassem de “se
matar” e os lucros da droga aumentassem. Foi aí que o Pirambu se tornou “todo CV”. Isso se
manteve, até o momento em que escrevia, com algumas instabilidades.
Essas informações e os efeitos da “pacificação” apareceram na esfera pública e foram
reproduzidos nas mídias, tornando-se de conhecimento público nos contextos afetados. As
irmãs, através de seu trabalho na Pastoral Carcerária, traziam mais detalhes, explicando as
ordens que vinham dos presídios. Nas suas falas, a atuação do CV era enfatizada por sua
maioria numérica nas penitenciárias do Ceará.
Desde o primeiro mês e mesmo nos seus eventos iniciais, a relação de continuidade
entre a paz e guerra já era visível. Graça compareceu com sua filha ao evento que ficou
conhecido como Bolo da Paz. Nele foram distribuídas fatias de bolo do Boleiro à população.
Contudo “mal elas chegaram”, tiveram que se “emalocar” por conta dos tiros que foram
disparados.
O acionamento do Boleiro para legitimar a paz no Pirambu diz muito sobre esse
evento. O Boleiro tem uma história de ascensão social valorizada no bairro. Comenta-se que
ele começou só com uma barraca, vendendo fatia de bolo e suco na Rua Nossa Senhora das
Graças. Hoje tem dois prédios nessa rua que são dos mais “chiques” do bairro. Além disso, os
bolos do Boleiro são deliciosos. Resulta dessa combinação entre culinária, tradição e ascensão
social que o Boleiro é um dos comércios mais importantes e respeitados do Pirambu. Nunca
foi assaltado. Quando morre gente em frente, é fora do horário de funcionamento. A
precariedade desse respeito não deve ser confundida com a sua irrelevância.
Porém, o assassinato de um DJ após um baile de favela “na altura” do Boleiro
interrompeu a paz ainda em março. A crueldade no trato com o corpo foi comentada: foi
arrastado, tentaram escondê-lo, mas a família conseguiu recuperá-lo para enterrar. Os motivos
da morte não eram claros. Tinha-se notícia de que ele era muito “mulherengo” e, como
analisou uma moradora do bairro e parente da vítima, “mulher e objeto têm dono”. Ele
poderia ter mexido com quem não devia. O assassinato, em sua brutalidade e falta de
explicação, era prova da “mentira” da paz: “por isso que eu nunca acreditei na paz”.
Acreditar, ou “botar fé” na paz, era o principal tema de debate entre as pessoas que
moravam em territórios pacificados. Exprimindo a sua descrença na paz, muitas pessoas
 216

buscavam descontruir discursivamente a sua legitimidade. Contudo, a fala é apenas uma das
linguagens que usamos no cotidiano. Foi pelas andanças, transpondo com nossos corpos as
antigas fronteiras territoriais que, legitimando nosso direito de ocupar espaços públicos,
legitimamos também a paz.
E aqui eu quero, como Tim Ingold (2011), ressaltar o ato de andar. Andando através
do encontro dos meus pés com diferentes superfícies – asfalto, calçamento, entulho, areia,
tábua – e levando em conta a minha especial tendência a tropeçar neles, pude perceber os
outros suportes que eram necessários para ocupar os espaços públicos. Todas as vezes que
tropecei, e não foram poucas segundo meus diários de campo, mãos de desconhecidos/as se
estenderam para que eu não caísse e continuasse andando. Que nós andássemos em terrenos
desconhecidos, perigássemos cair e encontrássemos uma mão para nos segurar era a
materialização de uma coabitação com o desconhecido há muito desejada pela população
desses bairros (BUTLER, 2015).
Mas a política da “pacificação” era outra. Era uma política instituída sobre a escolha
daqueles com quem se queria coabitar e, portanto, nos termos de Arendt (1999) lida por
Butler (2015), uma política genocida. Não diferente do resultado do atrelamento dos direitos
humanos à soberania de um estado.
A “pacificação” se materializou enquanto política pública para a população dos
territórios afetados sobretudo com a potencialização da circulação de alguns sujeitos,
considerados cidadãos e cidadãs, simultânea à fixação e repressão de outros, que eram
marcados pela alteridade moral do “errado”.
Em parceria ou englobados pelas facções, os “meninos” dos bairros gozaram nesse
momento de uma legitimidade sem precedentes e aumentaram seus lucros. Eles passaram a
exercer um poder de polícia combinando proteção e repressão. A circulação de “cidadãos e
cidadãs” parecia aumentar na mesma medida das punições de quem estava “pelo errado” (SÁ,
ACCIOLY e RIOS, 2016).
Como pontuou em abril de 2016 um educador social que acompanhava os efeitos da
“pacificação” desde um bairro no extremo leste do litoral de Fortaleza: “o crime organizado
não tem uma lógica humanista tanto assim”. Humanismo não é um bom critério para avaliar
os efeitos das políticas de “pacificação”, assim como não o era para descrever as relações de
mercado estabelecidas durante a Copa em 2014. Mas talvez isso não seja resultado de uma
inadequação do evento esportivo de 2014 ou da política nas margens de 2016.
A noção secular de humanismo se constitui como um paradoxo no qual o cidadão-
soldado deve abrir mão de sua própria vida para que uma forma particular de vida
 217

comunitária possa ser reproduzida. Ele deve fazer um sacrifício que, por sua vez, pode causar
“danos colaterais” (ASAD, 2007, p. 84). Muitas vidas entram nessa conta, considerada
humanista. Se analisada segundo esses critérios, a morte do “menino-soldado” na produção da
“pacificação”, que busca a continuidade da vida nas favelas em oposição às ações de um
“estado assassino” que, repetidas vezes, promove operações de guerra contra esses territórios
construídos como “outros” através do racismo (FOUCAULT, 2005), pode ser enquadrada
como um gesto estritamente humanista.
Não existe motivo, além das desigualdades raciais, para opor moralmente a política de
guerra desde as margens da política de guerra desde o estado. Ambas são formas
masculinistas de restrição da humanidade do outro (BUTLER, 2015). Concordo com Talal
Asad na conclusão de que:

Por mais que nós tentemos distinguir entre formas de matar moralmente
boas e moralmente más, nossas tentativas são atravessadas por contradições
e essas contradições constituem uma parte frágil da nossa subjetividade
moderna (2007, p. 2).

Essa diferenciação é fundada em ontologias raciais que se materializariam em

moralidades dicotômicas. Diante da ontologização, Fanon faz um apelo afetivo e uma
conclusão analítica: “enclausurado nesta objetividade esmagadora [da raça], implorei ao
outro” (2008, p. 103).
Clausura é uma palavra importante para Fanon como também será para Neném, no
final desse capítulo. Fixação de alguns corpos, em oposição à circulação de outros, foi o efeito
fundamental da “pacificação” sobre o cotidiano dos territórios afetados. Fixação combinada
com circulação em uma forma de governo normalizado, ainda que marginal, que faz novos
cortes entre quem deve viver e quem deve morrer.

5.1.2. Circulação e cidadania

A partir da data __/07/16 quem for pego roubando na comunidade da Praia

de Iracema (bolsas, celulares, mercadinhos, mercearias, paradas de ônibus,
moradores) sofrerão consequências! Não tirem o sossego da Praia de
Iracema. Quem for pego nesses atos será cobrado a altura do crime. Ass:
Crime da Praia de Iracema (Veiculada em uma folha de papel ofício colada
na porta de um edifício da Praia de Iracema).

Se rouba na favela vai morrer! Ass: O crime! Oitão Preto! (Escrita em um

muro do Moura Brasil).
 218

Trem: Bala: CDR142. Se roubar cidadão na favela #vai pro saco! (Escrita em
um muro do Pirambu).

Os textos que publicizavam as regras da “pacificação” nos bairros em análise tinham

como proposta principal dar um recado àqueles que, vindos de outros bairros, pretendessem
incorrer nas ações proibidas naquele território. Essas mensagens ostentavam que o bairro
estava sob um comando centralizado, que protegia corpos e territórios dentro de seu limite e
punia aqueles que pretendiam violá-los.
Ao mesmo tempo, mensagens da paz inscritas sobre diversos materiais, reproduzidas
em meios virtuais, e depois reportadas por jornais locais e nacionais, aumentavam as
possibilidades de circulação de pessoas de fora dos bairros que se percebiam como cidadãos e
cidadãs.
Esse é um dos pontos fundamentais para perceber na “pacificação” uma política
pública nas margens que se aproxima da forma-estado na periferia de Fortaleza. Em todos os
bairros, a “pacificação” mobilizou uma noção de cidadania que se aproximava da proposta
universalista articulada pelos estados-nacionais. Cidadania como um processo social de
produção mediada de valores (ONG, 2003). O que não estava muito claro, porém, era o
conteúdo dos valores fundamentais para a cidadania na “pacificação”.
Quando comecei a fazer a pesquisa na noite da Praia de Iracema sem a companhia das
missionárias, mais uma vez eu fui informada dos benefícios da “pacificação”. Eu estava no
bairro onde morava há quase dois anos e sabia da “pacificação” através da rede de fofocas da
vizinhança. Numa noite de junho de 2016, conheci mais de perto sua retórica.
Parei para conversar com um grupo de jovens que estava em uma esquina da rua
Tremembés. Perguntei se realmente não era perigoso andar sozinha madrugada adentro. Os
três rapazes me garantiram que não: “agora é paz.” E completaram: “Tá tudo paz na Praia de
Iracema. Ninguém rouba mais cidadão”.
Comentei que a mesma coisa tinha acontecido no Pirambu, e soube então que dois
deles eram moradores do bairro. Um deles era Pindoba, de quem sempre tenho notícias
através de Graça. Os jovens disseram que “cresceram” no projeto das Irmãs da Redenção.
Gostavam muito de ir pegar nescauzinho143 na Mãe Creuza. Um deles conhecia também os
missionários do Iris e aproveitou para lhes mandar “um abraço”.

142
A sigla CDR indica a área do Pirambu conhecida como Caldeirão.
143
Achocolatado em formato individual que, assim como outros produtos alimentícios eram doados à
Sociedade da Redenção e distribuídos na comunidade.
 219

Enquanto conversávamos um quarto jovem, de pele morena, olhos claros, estatura alta
e sotaque “de fora” parou para nos cumprimentar. Ele se apresentou como primo de um dos
rapazes e como chefe do local. Ele andava pela Praia de Iracema como um político, solícito e
confiante, pronto para resolver qualquer problema.
Nós falamos sobre o conflito recente entre os “meninos” e a polícia na Nossa Senhora
das Graças, no Pirambu. Eu tinha estado no bairro mais cedo e, junto com uma moradora,
assustei-me com as fogueiras: seriam barricadas? Não, aquelas eram fogueiras em
homenagem a São João. Como distinguir? O comentário era que os confrontos continuariam.
Na Praia de Iracema, os rapazes diziam que estavam sabendo, mas não tinham medo.
Confiavam na aliança dos “meninos” contra a polícia.
Um dos jovens se apresentou como “vendedor de ervas”144 da região. Sua família
morava na Barra do Ceará e ele tinha participado de muitas atividades na ONG católica
Pequeno Nazareno. Ele me explicou que, como saíra da prisão havia algumas semanas, estava
sabendo “de tudo” da “pacificação”. Todos tinham que levar ordem para os bairros e ganhar
pela droga ou pela paz. PCC e CV, associados a FDN e GDE queriam que se fizesse “tudo
pela droga, sem assaltar cidadão”. Quem roubasse cidadão na Praia de Iracema perderia a
mão. Se fizesse de novo, morreria. A guerra agora era contra a polícia, garantia. A ordem
geral: “matar policial”.
É importante comparar a fala desses “meninos” sobre a “pacificação” com as
mensagens públicas reproduzidas acima. Elas coincidiam na ênfase da proteção aos cidadão e
cidadãs, assim como nas duras punições que seriam aplicadas àqueles/as que desafiassem as
novas regras.
Os “meninos” que eu acabava de conhecer expressavam o orgulho de quem está “pelo
certo”. Eram eles que traziam a ordem para os bairros e garantiam minha segurança enquanto
cidadã. A assimetria da nossa relação se dissipava e eu me tornava sua “cumade”. O jeito de
político do “primo” e chefe que nos cumprimentou corporificava essa nova “moral”.
A fala dos “meninos” diferia, porém, dos recados ao público ao enfatizar o “outro
lado” da “pacificação”: a guerra contra a polícia. As diferentes formas de guerra declarada,
aquelas “fratricidas”, anteriores à “pacificação”, a guerra contra a polícia durante a
“pacificação”, e as guerras entre as facções posteriores à “pacificação” serão tema da parte
seguinte deste capítulo. Nessa parte eu me concentrarei na análise do par proteção/controle

144
Eufemismo comum para maconha.
 220

acionado pela “pacificação” para aumentar as possibilidades de circulação em seus territórios

e nas formas de corporificação da cidadania.
Cidadania é uma categoria fundamental de articulação da “pacificação”. Se aceitamos
a “pacificação” como uma política de governo, tal como proponho neste capítulo, é
importante situar que a cidadania à qual se referem os agentes dessa política nas margens se
refere à sua autoridade específica.
A cidadania fundada pelo estado de “pacificação” se refere aos direitos e deveres da
população que estaria sujeita a essa forma de governo e se expande para além dos moradores
quando pessoas “de fora” adentram do território pacificado. Assim, essa categoria
particulariza a ideia mais ampla de humanidade e as coloca em dependência a um governo,
como fazem outros estados (ASAD, 2003).
A noção de cidadania foi percebida nos anos 1990 como uma forma de politização
legítima do mundo popular promovida pelo movimento operário “para disputar o sentido
cultural e político da regulação das relações de trabalho” (PAOLI e TELLES, 2000, p. 129).
A cidadania mobilizada na política nas margens traça elementos de continuidade e ruptura
com os movimentos sociais construídos historicamente nesses bairros.
No quadro da “pacificação”, continuaram sendo relevantes os valores cristãos
relacionados ao discurso popular de esquerda e à moral familiar do trabalho que fundavam o
movimento operário (FELTRAN, 2008, p. 112). O que mudou fundamentalmente aqui foi que
as esferas de representação do estado perderam relevância nas disputas por poder nas
margens, dando espaço a outras formas de articulação em torno de redes religiosas e de
traficantes de drogas (ALVAREZ, DAGNINO e ESCOBAR, 2000).
A “pacificação” se instituiu como uma política que colonizou o estado a partir de suas
margens (DAS e POOLE, 2004) promovendo uma forma de governo centralizado sobre um
território unificado que tentou coordenar as ações de grupos de “meninos” em diferentes
bairros da cidade, organizados a partir de então segundo os modos de operação de facções
“de fora”.
A produção nas margens de territórios, leis e, às vezes, legitimidades, não é novidade,
mas antes elas eram marcadas pela pluralidade de suas expressões. O mundo da gangue era o
mundo da comunidade (SÁ, 2010). A cidadania era atestada ou negada por relações de
vizinhança e a rede de fofocas que emergia como uma instância de negociação do poder
importante entre as classes populares (FONSECA, 2000).
Havia uma maleabilidade das gangues que se opunha às centralizações. Variações da
forma-estado, nos termos de Antônio Rafael Barbosa (2001). Um rizoma em Deleuze e
 221

Guattari, “onde cada elemento não para de variar e modificar sua distância em relação aos
outros” (1995, p. 44).
A “pacificação”, ao centralizar comandos, unificar territórios e estabelecer uma lei que
definia direitos e deveres para cidadãos e punições para inimigos, encontrou um limite ao ter
que governar o desconhecido. Não era possível mais, nesse contexto expandido, acionar as
redes de fofoca da vizinhança para determinar a cidadania de uma pessoa. Tampouco, a
“pacificação” produziu papéis que tornassem legíveis os cidadãos e cidadãs aos agentes
responsáveis por esse governo (DAS, 2004).
Assim, o reconhecimento da cidadania através de corporalidades alinhadas a valores
estético-morais dominantes tornou-se fundamental na “pacificação”. Esse reconhecimento
não é uma novidade do governo pacificado. Na verdade, ele é articulado a outras formas de
produção de “perfis”, acionadas para o governo das populações nos bairros abordados.
Contudo, por dinâmicas que são próprias à “pacificação”, a corporificação de certas
categorias ganhou uma ênfase até então desconhecida, sobretudo sobre categorias de gênero e
sexualidade entre sujeitos que buscavam aumentar sua mobilidade dentro e fora dos bairros.

5.1.3. “Na favela tem dois caminhos”

Como a noção de cidadania acionada durante a “pacificação” se articula com as

moralidade de redes religiosas e projetos missionários de enfrentamento a “crimes sexuais”?
Onde essas formas de governo convergem? Que práticas corporais produzem diferentes
sujeitos éticos nesses contextos? Como se dá a sua colonização pela “pacificação”?
Ouvi a frase-título dessa parte um par de vezes enquanto realizava a pesquisa de
campo. Ela me causou desconforto porque pressupunha limites claros entre o caminho “certo”
e “errado” que estariam disponíveis para a escolha individual de cada sujeito. E, todas as
vezes em que a ouvi, ela fazia referência às escolhas marcadas por gênero de jovens
moradoras da comunidade.
A “pacificação” tinha como projeto político central proteger corpos e territórios contra
inimigos coletivos da população. A delimitação dos inimigos internos fundou-se na dicotomia
entre o “certo” e “errado” marcada por gênero compartilhada por redes religiosas, projetos
missionários de enfrentamento a “crimes sexuais” e a política nas margens. A coincidência
entre esses termos desde sistemas morais diferentes era possível pela ênfase dessas instâncias
em papéis de gênero “certos” em articulação com a sexualidade.
 222

Ao acionar essas dicotomias, a “pacificação”, institui-se através do que Achille

Mbembe denomina de “dominação fálica”. Independente dos problemas que essa noção possa
carregar, sua construção é interessante por referir-se às relações de poder em contextos
coloniais e pós-coloniais ontologizados através da raça:

Não somente porque é baseada na mobilização de fundamentos subjetivos de

masculinidade e feminilidade, mas também porque tem uma direta e
próxima conexão com a economia sexual geral (2001, p. 13).

Acredito que as considerações do autor sobre as especificidades do “comando” em

contextos coloniais e pós-coloniais africanos são aquelas que mais se aproximam da atuação
das facções em Fortaleza. O “comando” é marcado pela “miniaturização” da violência. Ela
ocorre nos detalhes, a qualquer hora e sob qualquer pretexto (2001). Paz nas colônias: uma
guerra sem fim (2003). Mas ainda assim, algo muito distinto da guerra declarada.
Aquelas que fomos classificadas, pelo menos em algum momento, como cidadãs,
tínhamos na violência latente da “pacificação” contra os inimigos internos e externos uma
garantia de nossa segurança. Ao mesmo tempo, essa proteção não era garantida
incondicionalmente. Ela dependia da nossa permanência nos limites do “certo”. A
performance do “certo”, que todas podíamos intuir, mas ninguém podia ter certeza,
aumentava nossas possibilidades de circulação em tempos de paz. Por outro lado, quem fosse
“errada”, era “espirrada”145 da cidadania e tornava-se inimiga.
Nessa parte, me concentrarei na análise da produção de sujeitos como inimigos
“internos” nos bairros. Nesse contexto, as masculinidades pareciam sujeitas a um controle
inédito. Os “meninos” deviam assumir uma ética fundada no autocontrole para “dar o
exemplo” no bairro.
Em etnografia sobre o PCC na periferia de São Paulo, Karina Biondi notou que não
havia para os “ladrões” uma dicotomia entre o “certo” e o “errado”. A produção moral do
PCC não se fundaria em leis de conteúdo preciso, mas num “debate incessante sobre o que é o
certo e sobre como conduzir suas existências pelo certo.” (2014, p. 291, grifo da autora) Uma
outra epistemologia, onde o “certo” seria objeto de debate no plano das ideias.
Mas a “pacificação” em Fortaleza não regia somente a conduta dos “meninos”.
Interesso-me, nesse capítulo – sobretudo –, na análise da ênfase dada aos corpos femininos
tanto na “pacificação” quanto na prevenção aos “crimes sexuais”. Nessas gestões, corpos

145
O termo é utilizado para falar de pessoas que foram expulsas de grupos ou territórios.
 223

femininos são metáfora e metonímia dos territórios da paz a serem protegidos e expandidos
(SEGATO, 2014).
Feminilidades seguras na “pacificação” eram necessariamente feminilidades
controladas (BROWN, 2009). Assim como era controlado o território. Em continuidade com
“uma longa tradição de viagens masculinas como uma erótica do alumbramento”
(MCCLINTOCK, 2010, p. 43) corpos e territórios feminizados durante a paz tinham na
sexualidade sua segurança e seu perigo. Isso não é uma especificidade da “pacificação”.
O controle da sexualidade feminina é indispensável para a produção do estado em
diferentes contextos: Wendy Brown (2009) apontou-o como intrínseco ao controle
burocrático; Jacqui Alexander (1997) percebeu seus efeitos na “recolonização” das Bahamas
através do turismo; Anne McClintock (2010) notou sua centralidade em movimentos que vão
desde as expedições coloniais até os nacionalismos sul-africanos; e Veena Das (2007) viu na
sexualidade feminina objeto da violência que marcou a guerra entre Índia e Paquistão.
Seguindo a trilha dessas autoras, analiso o foco da “pacificação” nos cruzamentos
entre gênero e sexualidade ao lado de formas de governamentalidade religiosas, observando
seus pontos de convergência e divergência nos detalhes da vida cotidiana. Do material de
campo, a dança emergiu como uma prática corporal em torno da qual diferentes moralidades e
governamentalidades foram acionadas. Esmiuçando as pequenas (ou grandes) tensões geradas
em torno de corpos de/em baile, espero elucidar as formas difusas através das quais o controle
de territórios se materializa no controle de corpos femininos em tempos de paz.

Da bailarina à “novinha terrorista”146

A dança aparece como uma prática corporal central na produção de sujeitos éticos. Ela
problematiza a distinção da antropologia clássica entre comportamentos formais ou
convencionais e as atividades rotineiras, informais ou mundanas (MAHMOOD, 2005). A
performance da dança se sobrepõe à performance de valores hegemônicos, tornando-se
fundamental na produção marcada por gênero corpos de cidadãos e seus outros.
Os limites entre a dança cidadã e a dança “de marginal” são porosos e constantemente
atualizados. Contudo, é possível seguir o seu traçado através do material etnográfico que
trago a seguir. Estilos musicais, ritmos, letras e festas são elementos importantes na

146
Referência à música Olha a explosão, interpretada por MC Kevinho (GOMES, KHARBOUCH, et
al., 2016).
 224

configuração de sujeitos éticos através da dança. A sobreposição entre corporalidades e

moralidades consideradas discordantes pode neutralizá-las ou acentuá-las.
Tanto a Sociedade da Redenção quanto a Missão Iris oferecem cursos de ballet às
crianças do Pirambu e do Moura Brasil. Existem várias turmas de ballet no projeto Em defesa
da vida, da Sociedade da Redenção: para crianças com idade abaixo de sete anos, para
crianças maiores, para adolescentes e para jovens adultas. A grande maioria das turmas é
formada por corpos femininos, mas em algumas apresentações notei a presença masculina.
Desde 2015 eu tive oportunidade de assistir a diversas apresentações das turmas de
ballet em espaços no Pirambu e em bairros próximos. A companhia de dança do projeto Em
defesa da vida, que existe desde os anos 1990, possui diversas coreografias autorais. Dentre
elas, destaco O diário de Joana, um espetáculo de “prevenção ao tráfico de crianças e
adolescentes”. As irmãs falavam com muito entusiasmo da produção. Achavam
impressionante como as jovens bailarinas conseguiram articular “tudo: desde o abuso dentro
de casa, passando pela prostituição na rua, até chegar ao tráfico”147.
Houve planos para que o espetáculo fosse apresentado no auditório do CUCA da
Barra do Ceará no final de 2016, mas presença de um homem armado no prédio, no contexto
de “guerra” entre facções que se seguiu à “pacificação”, fez com que a apresentação fosse
adiada por tempo indeterminado.
Além desses espetáculos mais elaborados, as turmas de ballet se apresentavam
regularmente no bairro. Elas criavam coreografias para músicas de sua escolha, em que os
estilos do hip hop, pop e gospel costumavam aparecer sobrepostos. No bairro, o público
composto pelas irmãs, “mães” e familiares das jovens parecia aprovar essas escolhas. Não
tem nada de “imoral”. Mas por que teria?
Com a proposta da Missão Iris de oferecer aulas de dança na Casa de Oração, no Oitão
Preto, algumas dessas “imoralidades” vieram à tona. Em março de 2016, Colibri, uma jovem
missionária da periferia de Fortaleza, falou-me com entusiasmo que estava orando para que
fosse possível que oferecer aulas de ballet e sapateado às meninas da comunidade. Ela me
explicou que as meninas estavam “dançando muito funk” e “andando com aquele pessoal
dali”. As aulas de ballet seriam uma forma resolver esse problema.
Eu fiquei intrigada com a substituição de uma dança pela outra, mas acho que fui a
única. Logo foram iniciadas as obras para adequar o espaço térreo da casa de oração. O
ambiente foi pintado de cor-de-rosa, recebeu nova iluminação, foram instaladas barras laterais

147
Entrevista, 21 de julho de 2015.
 225

e um grande espelho. Presenciei a instalação do espelho, marcada pelas dificuldades em

transportá-lo pelos becos sinuosos e irregulares do Oitão. As missionárias comentavam que
teriam que chegar bem mais cedo para “arrumar as meninas”. Elas deveriam se certificar de
que as alunas tomaram banho, fazer penteados nos seus cabelos e fornecer as roupas
adequadas148.
A dificuldade daquela atividade era proporcional à sua necessidade na perspectiva
missionária. Os esforços foram notados pelas pessoas do bairro, que responderam a eles com
interesse. As meninas atendidas pelo Iris ficaram animadíssimas com a perspectiva de
aprender a dançar ballet, ter seus cabelos penteados pelas “tias” e usar roupas tão diferentes
daquelas que elas costumavam. Esse interesse foi despertado também em um menino, que
frequentava as atividades do Iris. Ele perguntou se não haveria aulas também para meninos,
justificando seu interesse: “nos filmes sempre têm meninos”.
Uma missionária respondeu que ele teria que pedir a um dos “tios” para ensiná-lo a
dançar e aproveitou para brincar com seu marido, que estava por perto, e dizer que ele deveria
assumir a função. Diante da recusa veemente do missionário – “nam!” – o menino percebeu
com frustração que não aproveitaria aquela novidade.
O ballet era acionado na corporificação da cidadania marcada por gênero, onde
feminilidades específicas eram produzidas. Se pensado no masculino, o ballet perdia sua
potência positiva e tornava-se transgressor. O interesse daquele menino no ballet, porém, fez
despertar nos missionários a ideia de que seria necessário pensar em uma atividade dedicada
aos meninos, chegando à conclusão que poderiam oferecer um curso de violão, também
marcado por gênero.
Para os missionários do Iris o diabo estava em muitos lugares e era possível, com o
poder de Jesus, vê-lo “trabalhando” em algumas ocasiões. Neném é conhecido por ter o dom
das visões sobrenaturais. Em uma de suas andanças pelo Moura Brasil ele cruzou com
adolescentes que estavam dançando funk. Ele teve uma visão horrível e não se conteve em
compartilhá-la com as jovens: viu o diabo em cima das meninas, fazendo-as mexer como se
fossem marionetes. Uma delas disse que teve muito medo e saiu correndo. Desde então,
nunca mais dançou funk na rua. Ela me contou esse caso em uma festa promovida para
divulgar o curso de inglês no bairro.
As substituições não são somente de uma dança por outra. O que se busca substituir
são subjetividades éticas que conjugam corpo e moral. Em outra ocasião, quando andava com

148
Collants, meias-calças e sapatilhas foram arrecadados através de doações.
 226

Colibri pelos becos, encontramos dois jovens engajados na produção de um vídeo de rap.
Enquanto um deles filmava, o outro proferia as palavras em ritmo acelerado, característico do
estilo. Ela aproveitou para pedir que eles fizessem um “rap para Jesus”. O rapaz atendeu ao
seu pedido e inseriu a palavra Jesus em algumas de suas rimas, mas logo o seu cinegrafista
perdeu o interesse e desistiu da empreitada.
No Iris, as dicotomias eram pensadas de forma absoluta. Como me explicou uma
missionária queniana que visitou uma das aulas de inglês, era preciso “substituir” as
atividades corriqueiras dos jovens pelas atividades missionárias, ocupando todo o seu tempo.
Assim como o ballet substituiria o funk, o rap para Jesus substituiria o rap “do mundo”, o
bem substituiria o mal, e Deus substituiria o diabo.
O antagonismo desses elementos nas práticas discursivas missionárias do Iris, porém,
acabava dando um conteúdo fortemente transgressor ao menor sinal de indeterminação que
um elemento do cotidiano, tal como uma música, pudesse carregar consigo. Interpretei nesse
sentido a fala em tom de segredo de Aninha sobre “aquelas músicas” que ela havia ouvido no
meu carro. Aninha era uma menina de sete anos, aluna do curso de inglês oferecido pela
missão no Oitão Preto, que eu levei a passeio com outras crianças como prêmio por seu bom
desempenho nas aulas.
As músicas pop americanas feitas para um público infanto-juvenil que eu utilizava nas
aulas de inglês no Pirambu, que ouvimos no passeio, por não serem, gospel, eram revestidas
de uma ambiguidade potencialmente destrutora. Na perspectiva de Aninha, dançar ainda que
de modo limitado “aquelas músicas” numa curta viagem de carro comigo se tornou um
segredo entre nós duas e ganhou uma potência transgressora. Um elemento de entusiasmo e
medo.
Ainda que na Sociedade da Redenção fosse possível fazer combinações e
sobreposições entre a música gospel, que representa o “certo”, e estilos musicais
indeterminados, tais como o pop americano e coreano, as dicotomias entre o “certo” e o
“errado” acionadas pela dança eram essenciais para produção de subjetividades éticas. Em
diferentes situações, funk, forró e pop internacional foram percebidas como expressões de
“imoralidade”.
Em todos os contextos pesquisados, a maior carga negativa era atribuída ao funk, onde
o conteúdo “erótico” das letras e coreografias era associado à marginalidade e ao crime. Os
contextos desse produto cultural podem ser relacionados a precariedades racialmente
construídas (DAVIS, 2012). Contudo, para muitas pessoas, é plausível a ideia de que o
próprio diabo manipule os movimentos corporais no funk.
 227

Em pesquisa com jovens dançarinas de funk da Barra do Ceará, Lidiane Souza pontua
que apesar de perceberem no funk uma oportunidade de expandir suas redes e ascender
socialmente, as jovens reconheciam que o funk era considerado “imoral” por familiares e
vizinhança (2014).
As alunas do curso de inglês do Pirambu costumavam comentar que não gostavam de
funk por conta de suas letras. Algumas admitiam que a batida era “legal” e até sabiam fazer o
“quadradinho”149, mas detestavam as letras e, sobretudo, as festas, que com a “pacificação”
tiveram sua frequência bastante aumentada no bairro.
Em uma formação com educadores/as do projeto, as religiosas também notaram o
aumento na frequência dessas festas. Da janela de casa, elas viam a participação meninas
“desse tamaninho”, de tão pequenas, indo “pra cima” (de maneira erótica) dos “meninos”. O
que caracterizava essas festas nas margens eram as músicas, que a irmã achava “tão loucas”,
mas alguém corrigiu: “tão baile de favela!”
Bastava parar um carro com um “paredão” de som e juntar jovens dançando para que
acontecesse um baile de favela. Bastava um baile de favela para a intervenção da polícia150.
Um educador comentava que, observando de perto os bailes de favela, podia se ver crianças
usando drogas. Na época das festas juninas, um baile de favela aconteceu ao lado da
tradicional quadrilha, que se apresentava ao som do forró. A polícia só interveio no baile, mas
a quadrilha também ficou prejudicada.
Na situação acima, a oposição entre “certo” e “errado” se atualizava na oposição entre
o forró e o funk. Porém, o forró é um estilo musical moralmente ambíguo. No dia da
inauguração do Vila do Mar no Pirambu, a banda de forró de Clementino Moura, um
tradicional sanfoneiro cearense, era uma das atrações. Sentada com as amigas de Germana
nos degraus de uma casa, eu brincava com o bebê de uma delas, vez por outra fazendo-o
dançar distraidamente ao som do forró instrumental. Fui alertada nesse momento que a
criança era evangélica e não podia dançar.
Intrigada, eu me lembrava que havia pouco tempo uma banda gospel tocara uma
música ao ritmo de forró que dizia que “festa boa é festa de crente”. Perguntei depois a uma
amiga, também evangélica, qual era a sua posição em relação ao forró. Ela me explicou que
era possível dançar forró em situações específicas, como em um culto de jovens.

149
Passo de dança que consiste em movimentar os quadris de forma “quebrada” de modo a formar um
“quadrado” no ar. Descrevo-o aqui, mas advirto que, por mais que tentasse, nunca consegui fazê-lo.
150
Ver capítulo 4.
 228

Nesse caso, não eram a letras eróticas ou as tecnologias de gênero representadas pelas
feminilidades eróticas das dançarinas e das masculinidades viris dos “carros-pancadão”
(MARQUES, 2014) que caracterizavam a “imoralidade” do forró, mas sim o contexto no qual
ele era dançado. Dançar forró seria então uma prática potencialmente desmoralizante.
Finalmente, retorno às músicas pop americanas. Na minha experiência como
professora de inglês, músicas americanas eram importantes para a prática pedagógica. Na
maior parte dos casos, eu pedia que a turma me indicasse os nomes de artistas preferidas/os e,
entre suas músicas, elegia alguma para ser levada à sala de aula. Ao final do primeiro
semestre no Pirambu fizemos uma festinha na Mãe Creuza, quando assistimos a um filme,
levamos lanches e dançamos músicas como as que aprendíamos em sala de aula com a
coreografia ensinada pelo jogo de videogame Just Dance. A maior parte da turma se sentiu à
vontade para dançar e nós nos divertimos tanto que repetimos o evento meia dúzia de vezes.
Houve, porém, alguns conflitos. A tia de Keylane, uma jovem de 15 anos que fora
diagnosticada com depressão, explicou-me após uma das aulas que a sobrinha se cortara por
conta de uma obsessão pela cantora Demi Lovato151. Ela falava isso com a intenção de que eu
ficasse de olho nos interesses “errados” da sobrinha. A destruição do corpo era compreendida
como causa da destruição moral.
Por vezes, a ambiguidade moral dessas músicas se colocavam como obstáculo para as
próprias jovens. Uma adolescente, apesar de fazer parte do grupo de street dance da igreja
que frequentava, não se sentia à vontade para dançar “aquelas músicas”. Ela era enfática sobre
seu afastamento de danças, estéticas, pessoas e eventos “do mundo”. Para ela, não havia lugar
para ambiguidades entre o “certo” e o “errado”.
A maior parte das adolescentes, porém, parecia tentar encontrar maneiras seguras de
combinar o “certo”, o “errado” e tudo que estava entre eles. Elas faziam parte de grupos
religiosos em igrejas católicas ou evangélicas e tinham em bandas de rock cristão as suas
preferidas. Ao mesmo tempo, se interessavam por atividades culturais “do mundo”
consideradas ambíguas, trabalhando para imprimirem nelas o símbolo da moralidade. Num
trabalho de bricolagem, as jovens sobrepunham músicas como Swalla, de Jason Derulo com
Nicki Minaj e Ty Dolla $ign (FREDERIC, LEWIS, et al., 2017), com Ninguém explica Deus,
da banda Preto no Branco com Gabriela Rocha (ROCHA, 2016), e Como nossos pais,
interpretada por Elis Regina (BELCHIOR, 1976).

151
A jovem cantora e atriz iniciou sua carreira em programas infantis e tem hoje várias músicas de
sucesso. Sua trajetória é marcada pela luta contra o vício em drogas, sobre a qual ela fez canções. Em
2018 ela sofreu uma overdose de heroína comentada publicamente.
 229

“Em defesa da vida”

Há algumas descontinuidades entre os discursos marcados por gênero e sexualidade

das igrejas e aquele dos projetos missionários de enfrentamento a “crimes sexuais” em estudo.
A extensa pedagogia moral centrada no corpo (TEIXEIRA, 2012) articulada nas igrejas se
concentrava em manter as jovens no caminho “certo” através de “regras”, fazendo uma
prevenção através da culpabilização. A retórica missionária complexificava essas dicotomias,
pois ao mesmo tempo em que promovia a corporificação de moralidades “certas” através de
um processo reflexivo, assimilava o “resgate” das jovens que seguiam pelo caminho “errado”.
O enfrentamento a “crimes sexuais” missionário se fundava sobre as representações
violência construídas sobre relações sexuais entre sujeitos atravessados por desigualdades
consideradas extremas fora do casamento (ver capítulo 2) e tinha como principal proposta a
prevenção e assistência às vítimas através do seu “resgate” e “libertação” (capítulos 4 e 7).
Gênero é uma categoria fundamental na prática desses projetos, contudo o seu conteúdo não é
fixo. Negociações de gênero estão abertas às missionárias, ao mesmo tempo em que normas
hegemônicas são reforçadas nos contextos de intervenção (capítulos 3 e 7). A experiência de
“amor radical” missionária (capítulo 7) pressupõe uma exacerbação que oscila entre levar ao
extremo algumas regras e ir além de outras. Ela permite assimilar pessoas que seguiram o
“caminho errado” através de uma lógica redentora. Essa é, por exemplo, a narrativa sobre
Neném.
Nesse capítulo eu analiso um sistema moral mais abrangente de normas de gênero que
dialogam com os projetos missionários em estudo. As igrejas neopentecostais152 e católicas
carismáticas153 frequentadas pelas jovens que participavam dos projetos se diferenciavam das
missões porque o espaço para a assimilação do “errado” nas primeiras era sensivelmente
menor.
Como afirmou um pastor da IURD num culto de “Terapia do amor” que eu assisti a
convite de uma aluna do curso de inglês, “se você tem algo impossível, só o Altar vai fazer,
mas isso exige o sacrifício”. Naquele dia, o pastor falou sobre “o candelabro e a mesa de

152
Segundo Vagner Gonçalves da Silva (2007), dentre o grupo mais abrangente de “evangélicos” os
neopentecostais se diferenciam dos protestantes históricos quando abrandam o ascetismo, valorizando
prazeres terrenos e o consumo de bens materiais.
153
Para Ronaldo Almeida (2004) o termo “carismático” é utilizado em referência a qualquer prática
mais emotiva, devocional ou efervescente no interior do catolicismo.
 230

pães” do Templo de Salomão. Assim como os utensílios do Templo, o casamento precisaria

de manutenção pois “o diabo sempre trabalha nos espaços vazios”154.
Enquanto o pastor falava no altar da igreja com as portas abertas para a Leste,
ouvimos um forte barulho que vinha da rua. Todos olhamos assustados, imaginando tiros,
mas era apenas a parte de um carro que havia caído na pista e colidido com outros veículos.
Após a palestra, reuni-me ao grupo de jovens para ouvir os recados do obreiro155. Ele afirmou
que “pelo poder da oração” nós iríamos nos proteger de tudo o que estava acontecendo “lá em
baixo”. Como era tudo obra do diabo, se orássemos pela nossa família, não aconteceria nada
com ninguém. Havia na sua fala uma sobreposição entre a produção de si como sujeitos éticos
“crentes”, o poder da oração e a garantia à segurança.
Esse contexto é fundamental para compreender a ênfase de muitas jovens na produção
de si em submissão à certas formas de autoridade. Na igreja, muitas delas encontravam as
condições que consideravam propícias para sua realização pessoal e liberdade (MAHMOOD,
2005).
Entre as adolescentes, circulava uma série de saberes e ensinamentos sob a forma de
memes156 nas redes sociais, livros, palestras e cursos nas igrejas que explicitavam que aquelas
que não seguiam o “caminho certo” o faziam por uma má escolha, e portanto, eram
culpadas 157 . Esses discursos se baseavam em imagens de mulheres tementes a Deus e
seguidoras da palavra de Jesus que, por conta disso obteriam sucesso, sobretudo na vida
pessoal mas, naquele contexto, na vida tout court.
A importância do neopentecostalismo no agenciamento da vida cotidiana para
mulheres de periferias foi apontada por Mónica Tarducci (1994), Patrícia Birman (1996),
Maria das Dores Machado (2005) e Jennifer Cole (2012). As autoras notaram como as
mulheres ressignificavam sua posição no interior da família (heterossexual) e na esfera
pública através da manipulação de símbolos religiosos neopentecostais.
O material que circula entre as adolescentes atendidas nas missões é voltado para a
construção de seu lugar na família heterossexual e desta no estado. Tratam-se de formas
pedagógicas onde o ideal feminino é produzido estética e moralmente, materializando-se na

154
Diário de campo, 24 de junho de 2016.
155
Segundo Jacqueline Teixeira, obreiros/as prestam serviço de apoio aos frequentadores da igreja,
que seria como um “rito de passagem” para servir no altar. A ascensão de obreiro a pastor ou mesmo
bispo na IURD é marcada por gênero e, no caso das mulheres, só poderia acontecer mediante o
casamento com um homem que ocupasse tais posições no altar (2012).
156
A expressão se refere a produções constituídas por imagem e texto que circulam nas redes sociais
transmitindo rapidamente informações.
157
Detalhes sobre essa produção estão disponíveis em Teixeira (2012).
 231

imagem da “mulher virtuosa”158 (TEIXEIRA, 2012). Em frases como “Não existe mulher
perfeita, mas as virtudes nos aperfeiçoam”159, percebe-se que a virtude não é um atributo
natural, mas o requisito/resultado da corporificação de subjetividades éticas específicas.
A moralidade é percebida na vida cotidiana através de relações dicotômicas que
precisam a todo momento ser negociadas (HORTELAN, 2016). Em uma conversa entre eu e
duas adolescentes do Pirambu, a moralidade relacionada a certas corporalidades era objeto de
disputa. Elas falavam sobre outra jovem, chamada Cinara. Uma delas explicava que não
gostava dela por ter piercing. A outra jovem pontuava que era possível ter piercing e
tatuagem e ser “uma pessoa boa”. Eu mesma tinha uma tatuagem visível, mas não falei nada.
Em outro momento, eu ouvira que Cinara estava indo pelo “caminho errado” porque
falava gírias, saía de casa na hora em que deveria estar voltando e ninguém sabia o que ela ia
fazer a esse horário. Era justamente essa indefinição que determinava o caráter “errado” de
suas ações.
Paula Togni notou que os trânsitos transnacionais de brasileiras pobres para Portugal
eram associados a “fazer coisa errada” (2014). A expressão, diretamente vinculada à
sexualidade, era acionada em razão do deslocamento das jovens e do afastamento “da vista”
da vizinhança.
Entre as funkeiras da Barra do Ceará estudadas por Lidiane Souza, a rede de fofocas
da vizinhança também tinha papel central na cristalização de corporalidades e classificação
das adolescentes. A autora notou que, nesse contexto, as “coisas erradas” incluíam desde os
“namoros com rapazes envolvidos com drogas, fugas das jovens para participar de festas” até
a “marcação do corpo com piercings e tatuagens” (2014, p. 78). Sobre os namoros com os
“meninos”, Souza atesta que as adolescentes tinham relacionamentos com vários parceiros,
alguns deles simultâneos, mas evitavam “ficar” com rapazes do bairro para “preservar sua
reputação”.
Camila Marinho, em pesquisa numa favela de Fortaleza nos anos 2000, observou que
“a mulher do chefe [de gangue] não se droga, não briga, tem que construir uma imagem de
honestidade e decência” (2004, p. 144). Apesar disso, elas são situadas pela vizinhança no
“caminho errado”.
É difícil delimitar os elementos do “errado” na produção moral de jovens “danadas”
que se tornam objeto da rede de fofocas da vizinhança. O perigo relacionado a estéticas e

158
Referente à passagem bíblica em Provérbios 31:10 “Mulher virtuosa quem a achará? O seu valor
excede muito ao de rubis.”
159
Publicação no Facebook.
 232

moralidades femininas “erradas” pode estar na dança, roupas, marcas corporais e outros
elementos. Eles são acionados como “indícios” da “coisa errada” que estaria escondida “da
vista”, em outras vizinhanças, com “meninos” de outras gangues. Potenciais inimigos, que
fariam delas inimigas também.
Essas dinâmicas provocavam uma angústia profunda nas adolescentes que moravam
“lá embaixo”. Tornar-se objeto da rede de fofocas da vizinhança era algo quase incontrolável.
Podia acontecer mesmo com adolescentes que frequentavam as igrejas e acreditavam fazer
tudo “certo”. Isso lhes causava um sofrimento intenso, pois elas percebiam que sua
desmoralização no bairro poderia lhes custar caro.
Na sua dificuldade de circular com segurança moral pela vizinhança, os “bailes de
favela” representavam os maiores limites. Sobretudo com a “pacificação”, os bailes se
tornaram quase incontornáveis: eles passaram a acontecer toda semana e durante todo o final
de semana em diversas ruas do bairro. Era cada vez mais difícil circular pelo bairro sem
passar por bailes. Em face disso e sabendo-se sob o olhar vigilante da vizinhança, as
adolescentes tinham sua mobilidade cada vez mais restrita.
Por isso, elas falavam constantemente sobre o desejo de se mudar para as ruas “de
cima” ou para outros bairros. Elas não entendiam como os “barracos lá em baixo” passaram a
valer 80 mil reais, uma vez que, concomitante com a sua localização de frente para o mar em
uma bonita avenida, proporcionada pela construção do Vila do Mar, foi instituída a
“pacificação”. O aumento da circulação, promovido por essas duas políticas distintas, mas de
resultados convergentes, materializou-se nos bailes durante a paz e, quando ela acabou, nos
ataques da facção rival e nos confrontos com a polícia.
Elas diziam ter “nojo” dos meninos que ficavam na “porta de casa”. É importante
perceber que esse sentimento denota tanto sua repulsa pelos “meninos” quanto a capacidade
deles de capturar a sua atenção. Como observou Miller, o nojo “se impõe sobre nós” (1997, p.
x). Os “meninos” simultaneamente repeliam e atraiam as “novinhas”.
Atravessadas por inseguranças, elas preferiam não falar “com ninguém”. Apavoradas
com a ideia de que, mesmo fazendo tudo “certo”, alguém dissesse que faziam “coisa errada”,
não faziam nada. Num dia em que as marcas de tiro e objetos carbonizados ainda se faziam
visíveis no bairro depois dum confronto com a polícia, uma adolescente disse com amargura
que “nenhuma criança devia ter que morar ali”.
Essa frase me encheu de tristeza, pois ela expressava fragilidade de uma vida, que
mesmo de frente para a imensidão do mar, precisava ser enclausurada. Olhar para o mar é
algo que eu valorizo muito. Ajuda-me a pensar e a sonhar quando o trabalho na tese parece
 233

não ter fim. Mas mesmo o mar, em sua beleza infinita, perde suas propriedades mágicas
quando ele significa a fixação.
E, aí, lembro-me de Carolina Maria de Jesus e seu desgosto por morar na favela: “a
única coisa que não existe na favela é solidariedade” (1960, p. 13). Faltam os suportes
necessários para a vida. Mesmo a arma da fofoca é ambígua. Caso seja percebida como
“cabuetagem” 160, ela se torna objeto de punição também marcada por gênero. Ninguém sabe
com certeza onde estão os limites entre caminho “certo” e “errado”. Aquelas que sentiam
horror pela ideia de cruzá-los, andavam pouco, assegurando como podiam o status de cidadã.
Para as que os cruzavam tentando alcançar outros suportes para a vida, as andanças também
eram limitadas. Em todos os casos, elas constatavam na “pacificação” a impossibilidade de
coabitação com o que não foi escolhido (BUTLER, 2015).
Entre educadoras e educadores dos projetos missionários em estudo, a preocupação
em tornar reconhecíveis as vidas das crianças, adolescentes e jovens do bairro era central.
Todas sabíamos que o reconhecimento estava profundamente relacionado com as moralidades
que permitiam interpretar certos corpos como cidadãos e outros como marginais. Nesse
contexto, todas/os (re)produzíamos na nossa prática pedagógica teorias morais (FASSIN,
2008). Elas poderiam ser críticas, ou não.
Muitas vezes, essas práticas resultavam no reforço de normas de gênero, sexualidade,
raça, classe e idade naquele contexto, que tornavam ainda mais rígidos os limites entre o
“certo” e o “errado”. Em outros momentos, posturas críticas em relação a essas normas foram
ensaiadas, mas os resultados na elaboração de suportes para a vida naquele contexto eram
incertos.
Professoras/es de ballet, violão, inglês, capoeira e teatro no Pirambu e no Moura
Brasil tentávamos promover a “defesa da vida”, em acordo com os projetos missionários que
buscavam não distinguir entre “cidadãos” e seus outros. Nós buscávamos na educação “uma
prática de liberdade” (HOOKS, 2017). O que entendíamos por liberdade, porém, variava
imensamente.

Danação

da·na·do
(latim damnatus, -a, -um, condenado)

adjetivo e substantivo masculino

160
A palavra deriva de “alcaguete” e tem o mesmo significado negativo de delação.
 234

1. [Religião] Que ou quem foi condenado ao inferno (ex.: almas danadas;

as penas dos danados). = MALDITO
2. [Informal] Que ou o que sofre de raiva (ex.: cães danados; curador dos
danados). = HIDRÓFOBO, RAIVOSO
3. Que ou o que tem má índole. = MALDITO, MALÉVOLO, MAU, RUIM
4. Que ou quem faz travessuras.
5. [Informal] Que ou o que é esperto, hábil. = MALANDRO
6. [Brasil, Informal] Que ou o que é corajoso, destemido. = VALENTÃO
adjetivo161 .

No material de campo e na bibliografia local, a palavra “danada” parece com grande

frequência na adjetivação das jovens que seguem pelo caminho “errado”. Os significados
elencados no dicionário se sobrepõem na classificação de trabalhadoras do sexo. Há muitas
maneiras de ser danada e é possível, em contextos específicos, usar a danação para “melhorar
de vida”. Arrumar novos suportes. Diminuir precariedades.
“Se danar”, nesse contexto, é jogar com as normas de gênero e sexualidade. O jogo é
perigoso, às vezes mortal, mas também abre brechas para colocar em prática as ideias de vida
e de liberdade de algumas pessoas. Esse foi o caso de Dandara (capítulo 1), que num contexto
extremamente violento para pessoas que corporificavam atributos desvalorizados de gênero,
classe, raça e idade adquiriu capacidade para ação através de relações de subordinação
específicas às economias sexuais de Fortaleza nos anos 1990.
Nessa parte, abordo as experiências de outras mulheres “danadas”, inseridas em
relações de dominação diferentes daquelas encontradas por Dandara. As mulheres que
circulam nos bares e boates da Praia de Iracema corporificam o “caminho errado”. Num
contexto de “pacificação”, elas são também as outras da cidadania.
As garotas “de programa” que conheci durante a pesquisa, reconheciam as normas que
as excluíam da cidadania e, por isso, experimentaram a “pacificação” como um período de
tensão. Elas sabiam que seus corpos estavam situados nas fronteiras morais de um projeto
político territorializado que tinha na paz a continuação da guerra por outros meios.
A maior parte delas temia andar à noite pelo bairro e costumava pegar taxis para
atravessar os dois quarteirões que separavam uma boate da outra. Falavam sempre do
“perigo”, notavam os “marginais” nas ruas, acompanhavam-me com os olhos enquanto eu ia
para o carro e me davam instruções para tomar cuidado.
Juliana, cuja história acompanha a análise do capítulo seguinte, morava na Praia de
Iracema havia cinco anos, mas foi pela primeira vez ao calçadão e à Ponte dos Ingleses a meu

161
"danado", in Dicionário Priberam da Língua Portuguesa [em linha], 2008-
2013, https://www.priberam.pt/dlpo/danado (Acesso em 29 de abril de 2018).
 235

convite, em 2016. Ela dizia que não frequentava esses locais por “medo”. Assim como as
adolescentes, mesmo estando de frente para o mar, Juliana se trancava em casa. Para Juliana,
porém, a mobilidade desejada não consistia em “subir” de rua, mas de país.
As mulheres que faziam “programas” na Praia de Iracema corporificam vários indícios
do “errado”: piercings, tatuagens, roupas curtas, gírias e dança. As formas de combinar sexo e
dinheiro que geralmente acontecem nas boates são, porém, o principal objeto de condenação
moral.
Apesar disso, conhecendo os limites à sua circulação no bairro, percebi que elas
acionavam outras dicotomias entre o “certo” e o “errado” para a manutenção da vida nesse
contexto. Na Praia de Iracema, a produção de hierarquias de classe e raça em relação aos
“meninos” era fundamental.
O esforço das mulheres que saíam com “gringos” na Praia de Iracema se concentrava
em estabelecer uma distância moral em relação aos “meninos” e às políticas que se
articulavam em torno da droga no bairro. Era um distanciamento cuidadosamente produzido,
porque seus amigos/clientes às vezes eram traficantes, seus locais de moradia eram
avizinhados por pontos de venda de drogas e suas colegas vez por outra eram presas sob a
acusação de tráfico de drogas.
Em consonância com essas fronteiras morais acionadas por minhas interlocutoras, os
“meninos” me explicaram que, frequentemente, encontravam antigas colegas de colégio no
bairro, mas que não tinham uma relação próxima com elas. Os únicos contatos aconteciam
quando elas queriam comprar drogas. Distanciamento e desconfiança marcavam os encontros
entre sujeitos que, muitas vezes, partilhavam de um mesmo contexto social. Só ficar com
“gringo” acionava hierarquias entre masculinidades que as distanciavam das dinâmicas da
guerra entre “meninos”.
*
As dicotomias entre o caminho “certo” e o “errado” são uma atualização da lógica
humanista que se funda no ideal de que seres humanos deveriam estar “no controle de suas
vidas” (RAPPORT e OVERING, 2000, p. 176). Esse controle individual, que se
convencionou chamar de “liberdade” numa tradição iluminista produzida em países
“ocidentais” ou “desenvolvidos” (MAHMOOD, 2005) se opõe à escuridão das tradições nas
colônias (MBEMBE, 2001; POVINELLI, 2006).
Dado que o humanismo iluminista é pensado como um projeto universal, onde quer
que a liberdade em seus moldes não seja reconhecida, é possível e até desejável uma
intervenção violenta (ASAD, 2003; 2007). Desse modo, o colonialismo instituiu a violência
 236

humana contingente (MBEMBE, 2001) e combinou coabitação com distribuição desigual da

precariedade (BUTLER, 2015).
Ao ideal humanista do que é “certo”, livre e belo se opõe uma multiplicidade de
caminhos “errados”. Esse ideal enfatiza a importância do “certo” ao mesmo tempo em que o
torna cada vez mais inatingível. No final das contas, tudo retorna ao corpo. E aqui a missão
ganha importância.
As mulheres que expandiram suas possibilidades de circulação na “pacificação”
articulavam a superioridade moral garantida pela inserção em redes missionárias. As
hierarquias inerentes às relações missionárias são diferentes daquelas da forma-estado da
“pacificação”. A superioridade moral cristã é reconhecida pelos “meninos”. O “certo” da
política das margens é um “certo” contextual, que não se confunde com o “certo” absoluto de
Deus, corporificado pelos missionários. A narrativa de Fanstone sobre sua relação com um
traficante do Oitão Preto ilustra essa diferença:

Eu fiquei amigo do traficante de drogas que nos convidou a alugar a casa em

frente a sua. Ele tinha até me convidado para ir a sua casa e orar pela sua
benção quando fez uma grande reforma no local. Essa foi uma das orações
mais difíceis que eu tive que fazer, porque não era possível para mim
abençoar uma casa construída com dinheiro das drogas. Eu sabia que eu
tinha que deixar de ser seu amigo para ser alguém que poderia confrontá-lo
com amor. Então, um dia, ele cruzou comigo pela manhã e me
cumprimentou da maneira usual: “e ai, irmão”. Eu senti que o Senhor me
deu um puxão e disse “esse é o dia”. Então, sem pensar muito, eu o chamei
de lado e disse: “ei, eu sei que você me chamou de irmão, mas nós não
somos irmãos de verdade. A bíblia diz, em João 1: ‘somente aqueles que
recebem e acreditam em Jesus têm direito de ser filhos de Deus’ e a palavra
de Deus também diz ‘você é filho de Deus ou do diabo’. Eu sei de que lado
eu estou. E você?” Dito isso, fui embora. Talvez dizer que eu era um filho de
Deus e ele [o traficante de drogas] era filho do Satanás não era a forma mais
gentil de falar a verdade, mas eu descobri que se você tem uma conexão de
coração com as pessoas você pode dizer quase qualquer coisa, porque elas
sabem que você está dizendo aquilo com amor. Um dia houve uma grande
apreensão de drogas na sua casa, autorizada pelo alto escalão da polícia
brasileira. Eles o capturaram e o levaram para a prisão, onde ele foi tão
espancado que teve que ser levado para a UTI. Eu o visitei no hospital e orei
por ele, mas no dia seguinte ele morreu e só no Paraíso nós saberemos se ele
decidiu se tornar um filho de Deus a tempo (2016, p. 84).

Missionário e “traficante” reconheciam as diferenças e hierarquias de seus sistemas

morais. A linguagem do amor missionária lhe garantia legitimidade nas moralidades cristãs,
também acionadas nas relações de gênero da política financiada pela droga. Os sistemas
morais nas margens são atravessados por uma dicotomia sobrenatural: há pessoas que salvam
 237

e pessoas que precisam ser salvas. Essa hierarquia moral fundada no poder de Deus se
sobrepunha aos critérios corporais.
Como “professora de inglês” nas missões, eu me beneficiei dessa superioridade moral.
As tatuagens, piercings, roupas e mesmo a dança perdiam importância diante da moral divina
missionária. O poder que vem diretamente de Jesus é reconhecido por trabalhadoras do sexo,
“meninos” e a população que habita os territórios pacificados. É um poder que muda vidas e
“nações” (FANSTONE, 2016, p. 92).
A publicação de um texto no Facebook feita por Léa, líder missionária do Iris que atua
na “zona vermelha” da Praia de Iracema, atesta o poder de Jesus na transformação moral de
pessoas, signos e ações:

Eu amo Jesus, amo encontrá-lo em pessoas, eu amo ser testemunha desse

amor e avançar o Reino com meus irmãos, tudo o que vivi hoje Jesus fez
através da vida de pessoas completamente apaixonadas por Ele, que não
encontram mais valor em suas vidas. (...)
Vi um gerente de uma boate que é usada para prostituição sendo curado de
uma dor no braço. Vi uma garota de programa aceitando Jesus. Terminei o
dia dançando no meio dessa boate, pisando na cabeça de satanás e
declarando o Reino de Deus, saímos de lá tocando em todos.
Alguns dias como esse que se passou não podem ser esquecidos da minha
memória. Quando Jesus me chamou para Missões eu sabia que seria louco,
mas nunca imaginei que seria tão louco assim, um dia tanta coisa, e se eu
falar que vejo isso tudo sempre, e sempre meu coração se alegra (ninguém
acredita). 10 meses em Missões, seguindo os passos de Jesus.#simplegospel
#cambodiaiscoming162

A jovem missionária de pele morena, sotaque paulistano, cabelos azuis, tatuagens e

piercing no nariz que dançou na boate “usada para prostituição” atestou em sua própria
corporalidade o poder de Jesus acionado pelos projetos missionários. Jesus é capaz de dar
novos significados aos índices corporais mais “determinantes” do “certo” e do “errado”. Esse
poder transformador será analisado em mais detalhe através da narrativa de Neném.

5.1.4. Economia da droga163

Gostaria de encerrar essa parte sobre as dinâmicas da paz na política nas margens
financiada pela droga com algumas considerações sobre a produção do comércio da droga

162
Página do Facebook, 3 de abril de 2016.
163
Essa parte contrasta com as demais pelo caráter difuso dos dados de campo apresentados. Esse
recurso foi necessário para evitar qualquer forma de identificação de pessoas, lugares ou produtos.
 238

feminilizado em bairros pobres e majoritariamente negros de Fortaleza. As dinâmicas da

venda de droga no feminino são articuladas em torno de representações de gênero que
enfatizam amor e cuidado de modo a contrapor-se às ações violentas implementadas pelos
“meninos”.
A economia da droga, num registro feminino, coloca-se em relação de oposição e
complementariedade com as políticas masculinas em torno da droga. Gênero é nesse caso
uma categoria utilizada para acionar moralidades diversas na reprodução da vida através da
droga.
Carolina Grillo (2008) mostrou em sua pesquisa que mercados da droga de classe
média no Rio de Janeiro se articulavam fora das dinâmicas de violência reconhecidas no
tráfico do “morro”. Nesse caso, a autora considera que a classe média da “pista” era uma
categoria fundamental para a produção da diferença mesmo quando essas duas dinâmicas
entravam em contato.
No mesmo sentido, Jean Daudelin e José Luiz Ratton argumentam que, apesar da
proibição estar vinculada à violência em vários mercados de drogas, ela não é condição para a
sua ocorrência (2017, p. 117). Comparando os mercados de drogas nos quais a classe era
articulada de maneira diferente no Recife, eles notaram que não é adequado tratar crime,
droga e violência como fenômenos equivalentes:

O fato de a maior parte da violência ligada a drogas ocorrer nos mercados

ilegais não diz muito sobre o que produz essa violência: é preciso identificar
mecanismos mais específicos que deem sentido às condições e às
circunstâncias em que os mercados ilegais se tornam violentos (2017, p.
118).

Através dessa parte eu analiso como gênero pode ser mobilizado para o acionamento
ou não da violência nas dinâmicas da droga. É importante notar que sujeitos que
compartilham do mesmo contexto de classe, raça e território mobilizam gênero para criar
dinâmicas distintas onde a violência que atravessa a vida nas favelas pode ser maximizada ou
minimizada.
Para discorrer sobre essas diferentes dinâmicas eu falei inicialmente da política dos
“meninos”, onde a violência é acionada de diferentes maneiras para legitimar o poder durante
a paz. Economia é uma categoria interessante para pensar nas outras dinâmicas possíveis em
torno da droga. São dinâmicas que partem do mesmo contexto, fazem diferentes caminhos, às
vezes se encontram, mas nunca se confundem. O que garante essa distinção é o gênero.
 239

Economia é compreendida aqui no conjunto de processos envolvidos no suporte de

formas de vida coletivas (NAROTZKY e BESNIER, 2014). Nos contextos em estudo, onde a
crise é uma parte integral do horizonte de expectativas dos sujeitos, a droga emergiu como
uma importante maneira de dar continuidade à vida entre e através gerações. Quais são as
especificidades dessa economia cotidiana em torno da droga em relação à política financiada
pela droga?

Mulher que vende droga

“Economia é projetar no futuro” (NAROTZKY e BESNIER, 2014). Trata-se de

calcular: um desvio no prazer de agora, para alcançar um prazer maior no futuro. Um prazer
“cultivado”, na expressão de Bourdieu (2000). São esses cálculos, morais e materiais, que
marcam a economia da droga.
Ao longo da pesquisa de campo, conheci várias pessoas que tinham na venda da droga
um complemento ou a principal fonte de renda familiar sem que isso implicasse em relações
de proximidade com as políticas da droga operadas pelos “meninos”. Na verdade, era
fundamental na economia da droga produzir diferenças entre suas dinâmicas e aquelas dos
“meninos”.
Gênero era a principal categoria mobilizada para a produção dessas diferenças.
Gênero, não mulher. Aquelas que se engajaram na economia de droga ao longo da pesquisa
investiram suas performances de gênero das moralidades hegemônicas, em consonância com
o caminho “certo” do sistemas morais cristãos. “Ter moral” era um valor fundamental para o
sucesso na economia da droga. Isso implicava em investimentos na performance de
feminilidades “certas”.
As brigas, que se constituíam em uma forma regular de resolução de conflitos entre
algumas dessas mulheres, passaram a ser absolutamente evitadas. A performance violenta
tornou-se, como em Grillo, “condenada e evitada” e “conversas” ganharam ênfase na
mediação dos desentendimentos cotidianos.
A circulação de algumas mulheres em contextos de prostituição, que inicialmente
impulsionava seus lucros na economia da droga, foi em muitos casos interrompida ou
ressignificada. Essas mudanças eram explicadas tanto pela maior lucratividade da economia
da droga quanto pelos benefícios que “ter moral” conferia às suas dinâmicas. Nesse sentido, a
moral feminina encontra-se novamente associada a sexualidade.
 240

Finalmente, a religião ganhou nessas dinâmicas também uma importância

fundamental. O cristianismo, sobretudo evangélico, se tornou cada vez mais relevantes na
vida dessas mulheres, reconhecido como a forma mais poderosa de transformação moral. As
religiões de matrizes africanas virtualmente desapareceram nesse contexto.
As mulheres que vendem droga são, sobretudo, mães de família. Essa categoria parece
ter um peso ainda mais forte entre os discursos de sujeitos que buscam nessa economia o
sustento do seu lar. Ainda que as somas delirantes de dinheiro advindas desse negócio sejam
alheias às suas experiências, em um “mar de instabilidade”, a economia da droga parece
aportar rendimentos relativamente estáveis que permitem a elas “melhorar de vida” nos
moldes das bodegas.
Inspiro-me nessa tradicional instituição do comércio nas periferias para analisar a
inserção de mulheres na economia da droga. O tipo de comércio instituído por elas não é
somente um “mercado” onde tudo seria comensurável, mas uma instituição de manutenção da
vida, onde afetos, moralidades e dinheiro se combinam (NAROTZKY e BESNIER, 2014).
A droga aparece no final dos anos 2000 como mais uma mercadoria vendida para
complementar a renda familiar. Seu comércio desde as “casas de família” se funda no respeito
e na confiança das relações de vizinhança. As cobranças de dívidas prescindem da violência,
pois se fundam também nas pressões da fofoca que circula no bairro. Junto às lingeries,
almoços, galões de água, cosméticos Avon ou Jequiti, a droga se inscreve como um produto
importante na manutenção da vida.
E é justamente na reprodução da vida familiar que esse dinheiro é investido. Na
construção da casa, nos cursos para as filhas e filhos, nos smartphones mais novos, nas festas
familiares, na estética facial e corporal e em roupas. E quanto mais dinheiro se tem para
investir na família, mais orgulho ela traz, e mais dela se fala.
A vizinhança é, assim como na bodega, onde se funda a economia da droga. Ela
promove tanto o cuidado quanto o controle necessários à circulação de bens materiais e
simbólicos financiados pela droga. Vizinhas, parentes e conhecidas constituem uma rede
acionada para a manutenção desse negócio que é sobretudo familiar, feito para a reprodução
da vida e abençoado por Deus.
A morte de “Sandra do Oitão” exemplifica a importância da vizinhança na articulação
da economia da droga. Sandra foi assassinada antes da “pacificação” numa rua movimentada
do Centro, perto do Cemitério São João Batista. Segundo as reportagens sobre o caso, ela
recebeu uma ligação e saiu de sua casa no Centro em direção ao Moura Brasil. Dois homens a
 241

esperavam em uma esquina. Um deles disparou várias vezes contra ela, que morreu na hora.
Sandra foi descrita nesses jornais como uma “velha traficante” do bairro.
No dia seguinte à sua morte, o Moura Brasil estava agitado. Várias famílias
compareceram ao seu enterro. Aninha também foi, “toda vestida de preto”. As outras crianças
“só” foram ver seu corpo no dia anterior. Naquele dia houve mais morte perto do bairro.
Novamente as crianças foram correndo ver. Dois homens em uma moto. Um deles morreu na
hora, o outro foi atingido e ficou preso debaixo da moto. As pessoas comentaram que devia
ser vingança pela morte de Sandra, mas o caso foi noticiado como uma tentativa de assalto
frustrada.
Uma moradora do bairro comentou os casos: “Sandra foi sair do bairro, deu nisso”.
Sandra gostava de mulher e de briga. Pegava briga com todo mundo, homem ou mulher.
Enquanto ainda morava no bairro, estava protegida de suas desavenças por seus vizinhos e
parceiros. A vizinhança se constituía, no caso de Sandra, em uma rede de cuidados que tinha
na droga uma forma de reprodução da vida. Quando Sandra foi presa, a rua quase toda foi
presa junto. Quando Sandra morreu, a rua quase toda foi ao seu enterro.
Quem conhecia Sandra não achava que os dois homens alvejados no dia seguinte
tivessem a ver com seu caso. Sua morte não seria vingada. Seu filho era muito novo e “não
ligava para nada”. À noite já estava tomando banho de chuva, como se nada tivesse
acontecido. A chance de Sandra estava nos vizinhos. Acabou quando ela se mudou.
O caso de Sandra, quem eu conheci “só de ouvir falar” depois de sua morte, é
importante porque ele materializa as ideias sobre cuidado e controle depositadas nas relações
de vizinhança entre pessoas que atuam na economia da droga. Mesmo sendo “briguenta”, suas
brigas não eram pela droga. Ninguém lhe mataria pela droga. Ninguém se vingaria por sua
morte.
A exceção de morte de Sandra parecia confirmar a regra. Enquanto fizessem tudo
“entre elas” estariam protegidas da violência que configurava as relações de guerra em torno
da política da droga. Caso saíssem dessas redes de confiança, seriam “cobradas” pelo
primeiro que aparecesse.
Nessa dinâmica, redes de mulheres se encarregavam de separar e pesar a droga,
preparar as quantidades para a venda e repassá-las a outras pessoas de confiança antes de que
chegasse ao público. O contato com o “patrão” era mínimo. Era interesse de todas que essas
dinâmicas corressem separadas.
A economia da droga era construída em oposição à política da droga em diversas
esferas: feminino e masculino, paz e guerra, amor e violência. Assim, é inverossímil imaginar,
 242

que a economia da droga seja implementada pela violência da política da droga, como
propõem algumas autoras ao analisar o aumento do encarceramento feminino. Pelo contrário,
ela se configura em uma oportunidade de ganhar dinheiro com a droga prescindindo da
violência.
Isso foi notado também por Paulo Fraga e Joyce Silva em pesquisa no Vale do São
Francisco, onde as mulheres que se engajavam na produção da droga “não foram pressionadas
para traçar uma carreira criminal, o que lhes conferiu certa invisibilidade e proteção ante a
repressão policial” (2017, p. 152).
A “pacificação”, em sua proposta de centralizar o comando e unificar territórios
através de uma noção universalista de cidadania, foi recebida com apreensão pelas pessoas
engajadas na economia da droga. Sua proposta de estabelecer proteção e controle sobre
territórios e corpos feminilizados se opunha à autonomia necessária das dinâmicas da
economia da droga operada principalmente por mulheres. Elas sabiam que não podiam
“vacilar”. Suas redes de afeto envolviam, muitas vezes, policiais, amigos de longa data, que
garantiam a “tranquilidade” do negócio familiar. Os “meninos” declararam guerra contra a
polícia.
A ênfase do afeto na produção de ilegalidades não é exclusiva às periferias de
Fortaleza. Como propõe Padovani, “as trocas de cuidado e de dinheiro que são profundamente
calcadas no mercado transnacional de drogas” (2015, p. 231). Redes de afeto onde circulam
cuidado e dinheiro, traçáveis apenas a partir de relações pessoais específicas.
Os “meninos” da vizinhança reconheciam essas redes, que eram eficazes em manter os
lucros da droga mesmo em períodos de guerra. Elas não eram percebidas como suas
competidoras, pois atuavam em uma dimensão diversa, marcada por gênero, da reprodução
social da vida em contextos de crise. Mas e os “patrões” do PCC e do CV?

5.2. Guerra

Na literatura recente sobre crime no Brasil há duas importantes linhas teóricas que
situam o termo “pacificação” em dois projetos políticos que se constroem como opostos, mas
que fazem parte dos processos de produção do estado nas margens. A coincidência na forma
de nomear políticas de centralização em contextos de conflito não é ocasional.
Autores que pesquisam a atuação do PCC em São Paulo têm descrito a “pacificação”
como a atuação da facção “na mediação de conflitos e na manutenção da ordem, no sentido de
 243

‘pacificar’ territórios antes dominados por várias quadrilhas ligadas ao tráfico de drogas”
(TELLES, 2010, p. 205). A nova forma de comando se expressava em meados dos anos 2000
nas periferias de São Paulo sobretudo na ordem de “não matar” e na “segurança” garantida à
circulação feminina.
A política de “pacificação” implementada pelo PCC em São Paulo dos anos 2000 têm
sido considerada por alguns pesquisadores como um evento fundamental na subsequente
diminuição da taxa de homicídios na cidade (FELTRAN, 2008; BIONDI, 2009; HIRATA,
2010; TELLES, 2010). Essa linha teórica foi chamada “hipótese do PCC”.
Por outro lado, João Pacheco de Oliveira pontuou as continuidades entre diferentes
formas de gestão de territórios na história do Brasil nomeadas “pacificação”:

Trata-se de uma categoria central, que atravessou cinco séculos, da história

colonial ao Brasil republicano, sendo unicamente utilizada para a população
autóctone, que, por suposto, seria regida por valores e padrões de
comportamento absolutamente diversos dos ocidentais (OLIVEIRA, 2016, p.
319).

O autor nota que o uso da categoria “pacificação” para designar a ação da polícia em
territórios comandados pelo tráfico no Rio de Janeiro indica que sua população passa a ser
percebida numa relação de alteridade “radical e acentuada”, o que justificaria a combinação
de “intenção humanitária” e “ocupação militar” na intervenção.
Contudo, Pacheco de Oliveira é cauteloso na comparação entre práticas coloniais
reservadas a indígenas e aquelas que aparecem no contexto contemporâneo do Rio de Janeiro.
O autor faz recurso às estratégias discursivas de pesquisadores/as da violência que têm nas
favelas seu campo empírico. Ele recupera a noção de “guerra” como uma metáfora do estado
para acionar a “pacificação”, também metafórica, como uma política de segurança. A análise
de Márcia Pereira Leite sustenta essa sua proposta:

Representar o conflito social nas grandes cidades como uma guerra implica
acionar um repertório simbólico em que lados/grupos em confronto são
inimigos e o extermínio, no limite, é uma das estratégias para a vitória, pois
com facilidade é admitido que situações excepcionais – de guerra – exigem
medidas também excepcionais e estranhas à normalidade institucional e
democrática (2012, p. 379).

Daniel Hirata e Carolina Grillo notaram que as diferenças nos usos do termo
“pacificação” nas políticas de segurança implementadas nas margens em São Paulo e no Rio
 244

de Janeiro fazem sentido em relação às outras diferenças nas dinâmicas da droga dessas
cidades:

O arranjo entre “guerra e paz” nas relações (inter e intra) faccionais e com os
policiais assim como a articulação entre “circulação e bloqueios” das
mercadorias são efetivados de formas diferentes em cada uma das cidades
(2017, p. 92).

As diferenças e semelhanças nessas abordagens da “pacificação” são relevantes para a

análise do caso de Fortaleza, que não corresponde a nenhuma das cidades anteriores. Nesse
contexto, o termo “pacificação” fora usado na produção do campos de concentração de 1932
(NEVES, 1995, p. 105) que deu origem ao Pirambu.
Mesmo o que foi chamado de PCC e CV em Fortaleza não parece coincidir com o
PCC e o CV em seus contextos originais. Tampouco, as instituições que se autodenominam
estado são dotadas de consistência, sistematicidade, controle centralizado ou completude
(GUPTA e SHARMA, 2006).
As análises produzidas em outros contextos, porém, são importantes para iluminar o
projeto político das facções, sua disputa por legitimidade no exercício do poder de polícia
sobre determinados corpos e territórios e, finalmente, o estabelecimento de uma guerra que
não é metáfora.
No caso de São Paulo, a “pacificação” é uma política que institui o PCC na mediação
de conflitos e estabelecimento da ordem em seus territórios. A legitimidade do PCC encontra
seus limites na atuação da polícia e sua associação, mais ou menos eficaz, com o estado.
Assim, a “pacificação” estabelecida pelo PCC nos seus territórios é necessariamente a guerra
– ainda que seja uma guerra “fria” na maior parte do tempo – contra a polícia (FELTRAN,
2008).
Já no Rio de Janeiro, “pacificação” aparece como uma política do estado (ainda que a
legitimidade desse estado seja contestada) colonizadora. Ela é necessariamente uma política
assimétrica que se sustenta na alteridade radical e incapacidade de autogoverno de uma
população. A “pacificação” só se encerra com o genocídio, no sentido que Nascimento (1978)
dá a essa palavra. Enquanto existir alteridade, haverá guerra.
Quando a “pacificação” chega à Fortaleza por uma aliança entre PCC e CV, ela
justapõe os dois sentidos historicamente relacionados à categoria: “pacificação” como
promoção da paz em territórios comandados e “pacificação” como a colonização de territórios
 245

e produção de alteridades radicais. Nas margens do estado, promover políticas de segurança

ou colonização não é um privilégio de determinadas instituições.

5.2.1. As guerras de Neném

Neném não precisou pensar muito para lembrar: “teve uma guerra na favela, uma
guerra. (...) 2012 foi o ano em que mais morreu gente na favela”. É comum que as pessoas
reconheçam os tempos de guerra em oposição a períodos sem guerra, mas não de paz, na
história de um bairro ou favela. Na fala de Neném, e de outras pessoas que vivem nas
margens do estado, a guerra não é metáfora. Guerra é guerra: inimigos, baixas, danos
colaterais. Nesse sentido, é uma guerra como aquelas promovida por estados legítimos.
A guerra é um evento que se impõe à vida. Mas é também uma experiência que ganha
diferentes significados para pessoas que estão em posições diferentes na sua dinâmica
(TRAWICK, 2007). Nessa parte eu retomo a vida de Neném entre guerras, recuperando o
sentido que a ética guerreira adquire em sua atuação como missionário.
A família de Neném veio do interior do Ceará para Fortaleza. Numa estranha tradição,
a vinda do interior se repetiu a cada geração. Primeiro veio a avó de Neném, que trabalhou
como prostituta no Moura Brasil. Ali teve sua filha com um dos marinheiros que aportavam
na Praia de Iracema e iam “atrás de mulher” no Curral das Éguas. “Família estrangeira”, na
expressão de Neném.
A avó de Neném mandou a filha de volta ao interior, onde ela foi criada pela sua avó.
Já crescida, a mãe de Neném migrou para o Moura Brasil. Lá teve Neném, mas não cuidou
dele. Deu para a avó do menino criar em uma casa na região metropolitana de Fortaleza.
Apesar de recorrente, essa dinâmica não é percebida com naturalidade. Para Neném, sua mãe
e seu pai o abandonaram.
Morando à distância do Moura Brasil, Neném fez cursos de segurança e de garçom e
trabalhou de garçom e de operário numa fábrica. Aos finais de semana, ele ia visitar a mãe no
Oitão Preto e lá via “todo mundo traficando”. Ele não se sentia “aceito” dentro de casa. Ao
mesmo tempo, o que tinha dentro de casa não era suficiente para ele.
Neném queria as bermudas caras, da Pena e da Ciclone164, que faziam sucesso entre os
jovens da periferia de Fortaleza. Foi pela bermuda que o tráfico lhe ganhou. Seu cunhado era

164
Ver o caderno de imagens.
 246

“dono da favela” e, de vez em quando, Neném fazia favores, os “corres”165. Em troca,

começou a ganhar os “panos” que desejava.
Isso foi antes de 2012, quando tudo era mais escondido no Oitão. No início, ele vendia
droga na bala, depois passou a vender na grama e, finalmente, no quilo. Junto com as
quantidades de droga que lhe eram confiadas, ele também foi “crescendo”. Passou a dirigir
moto e carro na favela, jet-ski e lancha nas casas de praia. Ele e seus amigos eram os “donos”
do Oitão Preto. Dividiam a favela com o pessoal do Trilho. E assim, com Neném ficando
“grande”, a polícia começou a lhe “ver”.
Os “donos” do Oitão Preto tinham grandes planos para a favela. Eles se organizaram
para ir ao Rio de Janeiro com a intenção de conhecer a “cultura” do tráfico de lá e “trazer”
para Fortaleza. Sua proposta era fazer mesmo uma pesquisa. Neném articulou-se no Rio de
Janeiro, pegou a droga, pesou e fez o laboratório no hotel mesmo onde estava. Um perigo. Ele
tinha o objetivo de “levantar” a favela. Redes com uma “galera” da Colômbia foram tecidas
nesse período.
Mesmo com tudo indo bem, ou talvez por isso, Neném começou a fazer planos para
sair. Em 2008, ele já estava querendo “conhecer Deus”. Mas não saiu. Na verdade, entrou
mais. E, então, quando estava no topo, “descontrolou-se”. Saiu fora do eixo, virou
“pirangueiro”, caiu. Resolveu roubar carros na Aldeota, “tocar o terror” na Baixa-Pau166. A
combinação do descontrole pelas drogas e pela violência o colocou na posição de “guarda-
costas”, que fazia as cobranças do tráfico. Ele era o “cara mau” que fazia a “judiação” com
seus inimigos. Ele os “levava para a praia” e lá praticava a tortura. Seus atos ficaram
conhecidos. Os subornos ficaram mais caros. Além da polícia, ele chamou atenção também
dos meninos do Trilho. Eles, que antes “só roubavam bolsa”, passaram a roubar carros
também. E traziam os veículos para a favela.
Em 2010, o cunhado de Neném teve uma “queda” de cocaína167. Isso gerou uma “crise
de poder”. Os “meninos” fizeram reuniões para decidir o futuro da favela, preocupados com o
vício entre eles e com os “meninos” do Trilho que “cresciam sozinhos”. Queriam “trazer a
lei” para a favela.
Mas essas reuniões não foram suficientes para evitar a guerra que estourou em 2012
entre o Oitão e o Trilho. Morreu muita gente. A vitória do Trilho acabou por desmobilizar o

165
Nesse caso, “corres” são pequenos favores que sustentam o negócio da droga. Biondi notou que
“corres” podem ser atividades criminosas ou violentas por meios das quais se obtém recursos
financeiros (2009, p. 114).
166
Favela na Praia de Iracema.
167
Nesse contexto, “queda” indica o uso “descontrolado” de cocaína.
 247

tráfico no Oitão, que pretendia ser hegemônico naquela região. Foi nesse período que a
“cultura” e os contatos do tráfico acumulados por eles foi transferida para outra favela, na
Praia de Iracema, onde passou a ser comandado por Carol, de quem falarei em seguida.
Segundo Neném, foi também nesse período em que o tráfico se “espalhou” para as
“famílias”. As pessoas começaram a guardar drogas em troca de algum dinheiro e depois
passaram a fazer negócio com o produto na dinâmica que eu chamei de economia da droga.
Segundo Neném, elas “traficavam sem ser traficantes”.
Vendo sua vida e a vida na favela seguirem por caminhos incertos, Neném percebeu
que o “verdadeiro” poder estava em Deus. Ainda em 2008 ele fez uma promessa para Deus:
passaria um ano sem usar drogas. Depois desse ano, em 2009, parou também de traficar. Em
2010, tomou a decisão de tornar-se missionário. Para isso, Neném largou tudo: “entreguei
chave de moto, entreguei moto, entreguei carro, entreguei as pistolas e eu fui pro Iris”.
Neném foi isolado pelos antigos parceiros. Ficou à pão e água. Ao mesmo tempo,
precisava esperar pelo “tempo de Deus” para ascender na vida missionária. Ele esperou para
morar na base, esperou para fazer a Escola de Missões, esperou para ir para o sertão e agora
espera para ir para as nações168. Seu coração já foi “tocado”, ele “queima” pelas nações.
Conversando comigo, Neném dizia que se sentia realizado com a vida missionária. Ele
considerava que estava podendo reverter os “maus exemplos” que deu no passado através de
seu testemunho: sua vida, seu corpo. As maldades que ele fizera eram exemplo para os outros
jovens, que aprenderam com ele e muito cedo encontraram a morte. Como missionário,
Neném se reconhecia como uma “nova criatura”. Seu exemplo agora é de vida.
Se antes ele ia para o sertão com a “galera” do tráfico para abrir “bocadas”, hoje ele
vai para o sertão resgatar vidas para Jesus. Ele se lembra de uma ocasião em que deu o seu
testemunho para traficantes do sertão e os homens “largaram suas armas no chão e
começaram a chorar”. Neném tentava transformar sua subjetividade “guerreira” dos tempos
do tráfico em disposição para a guerra moral missionária.
Porém, Neném percebeu que no seu cotidiano missionário importava também a
economia. Ele fazia cálculos: as vidas que ele levou para o “mal”, seja pelo exemplo ou pela
dor que ele infligiu, deviam ser recompensadas por vidas que ele resgatou para o “bem”, para
Jesus. É um cálculo em que ele reconhece sua responsabilidade individual por cada vida.
Mais do que um interesse pessoal de Neném, esse cálculo parece ser fundamental na
sua vida missionária. O tempo de Deus parece ser mais lento para ele do que para os demais.

168
Missões no exterior.
 248

O seu engajamento missionário não bastaria para atestar a sua moral. Um cálculo moral se
impõe a Neném.
Contudo, como notou Boltanski (1990), a ideia de cálculo se opõe ao amor divino,
caracterizado por ser um dom, do qual se exclui o desejo, em que pouco importa o objeto e
que se manifesta em presença de qualquer pessoa. Esse amor “sem limites” descrito por
Boltanski parece muito com o “amor radical” missionário169. Deus estaria interessado numa
matemática criativa onde a soma de Deus + 1 = a maioria (FANSTONE, 2016). Por que, na
prática, Deus + Neném ≠ a maioria?
Quando era “traficante”, Neném experimentou um poder que antes lhe era inacessível.
Esse poder se materializava em objetos que eram incorporados à sua subjetividade (GELL,
1986): bermudas, carros e lanchas. Mas sua expressão mais relevante, na perspectiva de
Neném, foi sua articulação política com redes “do crime” de diferentes cidades. Neném se
tornou conhecido: tinha moral.
Quando ele “largou tudo” e foi para o Iris, ele saiu em busca de outro tipo de poder. O
poder que vem de Jesus. A proposta do Iris não deixa dúvidas sobre a existência desse poder:
“se nós acreditarmos que temos o Seu absoluto poder trabalhando dentro de nós, então não há
limites para o que nós podemos fazer” (FANSTONE, 2016, p. 19).
Para ser missionário, Neném abriu mão do seu poder “do mundo” e passou a viver na
pobreza. Segundo Matthew, líder do Iris, Neném é um missionário em tempo integral e um
dos melhores evangelistas do Iris. O que faz então com que o tempo de Deus seja tão lento
para ele? Por que ele e Deus não são o bastante?
Na parte anterior, vimos que participar das missões confere às mulheres uma
qualidade moral capaz de ressignificar diversos índices do “errado” operantes nos contextos
estudados. Mas, de algum modo, a figura masculina de Neném parece menos porosa. Isso me
faz olhar diretamente para as guerras, na política da droga e na missão, sobre as quais Neném
constrói a sua subjetividade.
Tanto em sua versão colonizada (FANON, 1968) quando missionária (HALL, 1994)
essas guerras coincidem ao elaborar fantasias de um “poder muscular” que faria dos
guerreiros algo mais que humano. A missão promete claramente um poder divino. E a política
da droga?
No ensaio Violence, non violence. Sartre on Fanon, Butler (2015) notou que Jean-Paul
Sartre, na sua introdução ao livro de Fanon, pensa a violência como condição para a produção

169
Voltarei ao tema no capítulo 7.
 249

do sujeito na descolonização. Esse argumento se sustentaria numa visão masculinista do

poder em que os homens colonizados adquiririam poderes divinos. Butler elabora uma
distância entre a posição de Sartre e a de Fanon ao apontar que este entende o caráter
compensatório da fantasia violenta masculina.
A política da droga, tal como a apresentei aqui, é uma política masculinista de
colonização do estado a partir de suas margens. E são as fantasias de hipermasculinidade que
operam como chave entre a da política da droga e a política das missões. Arendt (1970) notou
o paradoxo entre a ideia humanista de que o homem cria a si mesmo e esse modo de criação
estar situado na “fúria louca” em Fanon. Contudo, concentrada em sua crítica à violência, ela
deixou de perguntar sobre o que essa ideia em que o humano é claramente reduzido ao
homem – emasculado ou de poderes divinos – ilumina sobre o humanismo.
O sujeito produzido através da violência infligida nas guerras financiadas pela droga
ou sofrida na guerra moral da missão é fruto de formações culturais masculinistas específicas
que atravessam os dois domínios. A vida sangra nos dois casos: preservação através do
sacrifício no cristianismo, destruição através da tortura na política da droga.

5.2.2. A guerra de antes

As guerras dos “meninos” são guerras travadas em torno de masculinidades.

Chamados de “marginais”, “pirangueiros” ou “cafuçus”170 eles corporificam em diversos
contextos masculinidades desvalorizadas, “sem moral”. Muitas de suas tentativas de acionar
objetos e práticas valorizadas para corporificar a “moral” são frustradas. Falta-lhes a
legitimidade para usar as caras chinelas Kenner e bermudas Ciclone ou Pena. A
impossibilidade de converter seu poder de compra em uma versão valorizada de
masculinidades (GELL, 1986) faz com que, nos “meninos”, esses objetos se transformam em
indícios da violência. Raíssa, uma jovem do Pirambu exemplifica essa lógica:

Ela explicou que há um estereótipo de meninos com quepe e bermuda [que

seriam marginais]. Sempre que ela foi assaltada era assim e 70% das vezes
eram pessoas negras. Ela argumentou que, pela experiência dela, os negros
eram mesmo maioria entre os criminosos e que a polícia tinha que trabalhar
com muita adrenalina, que chegava num local podendo ser recebida com

170
Retornarei a essas categorias em seguida.
 250

tiros, e que ela tinha que abordar as pessoas que eram do perfil dos
marginais171 .

Seu posicionamento, feito em uma oficina de combate ao racismo promovida no

Março das mulheres pelo Fórum Cearense de Mulheres em parceria com a Sociedade da
Redenção contrastava com as falas da maior parte das jovens, que relataram experiências
próximas de “injustiças” cometidas pela polícia e pela família em razão do racismo.
A fala de Raíssa, porém, é recorrente nas discussões sobre a marginalidade. Na
ocasião da oficina sobre racismo com mulheres mais velhas, essa questão voltou à tona.
Enquanto uma das mulheres considerava importante “dar tudo” ao seu filho por medo de que
ele fosse fazer “coisa errada” para conseguir o que queria, outra avaliava que “dar chinela
Kenner” ao filho seria um incentivo a “fazer coisa errada”. Chinela Kenner seria marca de
quem é “envolvido”. Em quem é pobre e racializado. Pois, pelo contrário, é uma chinela
muito cara e “chique”.
O poder da chinela Kenner é antigo em Fortaleza. Poderia se construir toda uma
história das masculinidades nas margens em torno da chinela Kenner. Junto com bermudas
Ciclone e Pena, motos, carros, jet-skis, lanchas e armas ela se constitui em algo mais próximo
de uma “obra de arte” (GELL, 1986), um objeto dotado de uma “mágica secular” que
materializa campos de fascinação entre humano e não-humano, operando no consumo não
somente de produtos, mas de “estilos de vida” (THRIFT, 2008).
Glória Diógenes, em pesquisa pioneira sobre as gangues de Fortaleza nos anos 1990 já
apontava a importância da desejada chinela entre outros itens do vestuário:

Elas [as gangues] matam e morrem por um tênis, uma sandália “kener” [sic],
um boné de marca, um relógio, uma bicicleta; elas buscam mercadorias
globalizadas do consumo que as leva a exibir-se como pertencentes à esfera
social mais ampla (1998, p. 278, grifo da autora).

Leonardo Sá, em pesquisa com jovens moradores do Serviluz, também notou a

importância de elementos do vestuário nas dinâmicas locais. Em suas considerações sobre a
relação que os jovens da favela teciam com os “playboys” de classes mais abastadas, ele
pontua que estes eram simultaneamente amados e odiados, sendo possivelmente incorporados
às dinâmicas da favela se obedecessem a determinados códigos, transformando-se em
“provedores de bens”:

171
Diário de campo, 8 de março de 2016.
 251

Se o playboy leva uma vida de facilidades, é justamente essa característica

de acesso supostamente ilimitado aos bens que faltam aos jovens da favela,
que faz do playboy o provedor por excelência dos bens. Roupas (panos),
pranchas de surfe, relógios, e ajudas de natureza variada. As roupas, em
especial, funcionam como principal moeda de troca dessas relações sociais
marcadas pelo tempo do estigma, da não-troca e da inveja (2010, p. 264).

Lidiane de Souza também menciona a chinela Kenner em sua dissertação. Entre as

jovens dançarinas de funk da Barra do Ceará, a chinela aparece como índice da “pirangagem”
feminina:

Segundo Karol, pirangueira é aquela mulher que anda de chinela Kenner,

saia de veludo e blusão: “essa é uma mulher estilo pirangueira”. Ou seja,
pirangueira [nesse caso] anda mais despojada, não se preocupa muito em se
arrumar (2014, p. 94).

A Kenner não é apenas um objeto de consumo desejado. Ela é índice de

masculinidades valorizadas pelos “meninos”: dinheiro, estilo, poder. Contudo, a Kenner,
quando possuída pelos “meninos”, tem o “estilo de vida” a ela associado modificado.
Dinheiro, estilo e poder são associados então à marginalidade e à violência. Se usadas por
mulheres, a Kenner tem o duplo efeito de masculizinar e marginalizar.
Então não faz sentido pensar na chinela Kenner ou nas bermudas Ciclone e Pena
“apenas” como peças de roupa. São índices do poder (relativamente) corporificáveis, tão
próximos ao próprio corpo que fazem parecer possível modificar as categorias da diferença
que estão constantemente colocando os sujeitos num lugar marginal. A chinela Kenner é o
objeto da luta. Usá-la de forma legítima é a utopia. Isso está em Fanon:

O olhar que o colonizado lança para a cidade do colono é um olhar de

luxúria, um olhar de inveja. Sonhos de posse. Todas as modalidades de
posse: sentar-se à mesa do colono, deitar-se no leito do colono, com a
mulher deste, se possível. O colonizado é um invejoso (1968, p. 29).

Ainda que o próprio autor pondere mais à frente no seu texto que os binarismos entre
colonos e colonizados, em sua força homogeneizante, são pouco úteis à luta pela
descolonização, ele reconhece que a mestiçagem não muda esse estado de perpétua violência,
explícita ou latente (1968).
Retenho de Fanon aqui a ênfase nos objetos que permeiam as hierarquias entre
masculinidades coloniais, fundamentais para a análise desse capítulo. As roupas são desde
 252

esse período elementos fundamentais na produção das desigualdades (COMAROFF, 1997;

MCCLINTOCK, 2010).
Analisando as continuidades empíricas e analíticas do colonialismo nas Américas no
contexto americano contemporâneo, autores/as que promoveram o “giro decolonial”
apontaram para a permanência da “colonialidade do poder” na produção de conhecimento e
formas de categorização na América Latina (QUIJANO, 2007; LUGONES, 2008; SANTOS e
MENESES, 2009).
Ainda que do ponto de vista epistemológico esses textos não tragam avanços em
relação à produção dos feminismos interseccionais (COLLINS, 2000), é interessante
recuperá-los nesse momento pela especial atenção que o pensamento decolonial dá às
continuidades históricas e geográficas do colonialismo nessa região.
Voltando a outros lugares, lugares da memória colonial e às marcas das feridas
coloniais, como propõe Walter Mignolo (2007), uma epistemologia decolonial latino-
americana emerge junto às epistemologias feministas interseccionais, negras, indígenas e
outros projetos de produção de conhecimento nas margens.
As classificações contemporâneas dos “meninos” como cafuçus, pirangueiros e
marginais se situam em uma longa história de produção de desigualdades em torno da disputa
pelo controle dos bens materiais e simbólicos que sustentam a vida (QUIJANO, 2007).
Traçando uma história a partir dessas classificações, a análise sobre matar e morrer por uma
chinela Kenner se torna possível.
Em pesquisa sobre os cruzamentos entre violência, parentesco e política no sertão de
Pernambuco durante a Primeira República (1889-1930), Jorge Villela analisou a constituição
de uma “espécie de guerra total”. Nas palavras do autor: “luta contra o poder local, contra a
população, contra a natureza” (2004, p. 47) através de territorializações de uma “política
sertaneja, [que] assim como as ações de retaliação de intriga, são processos ‘contra-Estado’,
no interior do próprio Estado.” (2004, p. 91, grifo do autor)
A honra e a fama eram os bens mais preciosos do sertanejo, que tinha nas armas uma
importante ferramenta de mobilidade social que podia conferir-lhe a glória e livrar-lhe da
danação. Sem suas armas, um “homem” não poderia responder às ofensas que lhe fossem
feitas, ficando assim “desmoralizado”.
O autor não atenta, porém, para as masculinidades específicas que estão operando na
produção desses “homens”. O povo enquanto homem, o homem enquanto caboclo, passam
como sujeitos não-marcados. Mas, no contexto imediatamente posterior à abolição da
 253

escravatura no Brasil (1888), a ação de sujeitos racializados na territorialização de um poder

armado nas margens é tudo, menos “não-marcada” (FERREIRA SOBRINHO, 2011).
Já nesse período, “pequenas regiões” precisavam ser pacificadas por uma polícia que,
ao ser constituída enquanto força estatal e armada legalmente, não dissolvia a presença de
uma população armada ilegalmente. Ao contrário, a estatização da polícia “engorda[va] suas
fileiras, encrespa[va] nos espíritos inclinações tradicionais à vingança e aos atos violentos”
(2004, p. 74). Os caboclos eram jovens em bando, às vezes protegidos ou reunidos por
pessoas de famílias importantes, que instituíam a si mesmos um poder que lhes era negado
politicamente enquanto homens “de cor”.
Em Memorial de Maria Moura, obra ficcional ambientada no período anterior à
abolição, Rachel de Queiroz põe em relevo a ânsia de poder da “cabroeira” que se junta à
personagem principal para instituir seu próprio território (2007). Se o bando da Moura vai
roubar, furtar ou até matar para alcançar esse poder, é algo que se decide no caminho.
Em ambas as obras, a disputa armada é por poder político, e esse poder é pensado no
masculino, mesmo que quem lidere o bando na ficção de Queiroz (ou na história recente da
Praia de Iracema) seja uma mulher. É um poder “muscular” que se atualiza nas armas e se
financia pelo que seja.
Eram assim as gangues descritas por Diógenes: “A experiência das gangues torna-se
assim um modo de ‘inclusão’ social às avessas cujo passaporte é a violência e a marca
cultural é o território” (1998, p. 44). Território que “transcende a dimensão físico-espacial dos
espaços segregados da cidade” (1998, p. 50), espalhando-se, através dos bailes funk em
diversos pontos da cidade, e delimitando-se, pela produção de “áreas” nos bairros.
A formação de gangues e galeras na periferia de Fortaleza data dos anos 1990. Seu
“objetivo, pelas vias mais diversas, é marcar uma presença impactante no cenário social”
(1998, p. 155). Para os “meninos”, galeras e gangues não eram sinônimos. Somente estas
eram consideradas “do crime” em razão de seus “enxames”172 contra a polícia173. Ambas se
confundiam nos bailes, onde diversas galeras se encontravam, se aliavam e se intrigavam.
Cada bairro era composto por várias galeras, que disputavam rua à rua os limites de seu
território. Essa política já era chamada nos anos 1990 de “guerra dos meninos”.
As galeras se tornavam maiores pelas “tretas” e “enxames” que tinham com as outras.
Os participantes eram “notados” por sua coragem, por “não ter medo de morrer” (1998). Em

172
Confusão ou conflito construído coletivamente no modo de um “enxame de abelhas”.
173
“Pode-se afirmar que toda gangue é uma galera mas nem toda galera é gangue” (DIÓGENES,
1998, p. 161).
 254

uma cadeia de violência que parecia não ter fim, as gangues se engajavam num processo de
“autodestruição coletiva” (FANON, 1968). Novamente, honra e fama eram os bens
disputados nessa guerra de meninos. Seu financiamento nos anos 1990, porém, não se dava
pelo tráfico de drogas, mas pelos furtos e roubos (DIÓGENES, 1998).
A territorialização do poder de jovens racializados nas periferias de Fortaleza, onde
violência era meio e fim, foi percebida como uma afronta à ordem e ao poder do estado. O
GATE (Grupo de Ações Táticas Especiais), da Polícia Militar do Ceará, foi criado em 1994
para combater esses “meninos” (1998, p. 160).
Na pesquisa de Leonardo Sá, publicada doze anos depois, outra guerra é descrita.
Ainda estão presentes as gangues ligadas a pequenos territórios delimitados em uma mesma
favela. Esta, por sua vez, era “confinada entre o mar e o sertão”. A mobilidade imaginada
pelos jovens se dava “no sentido leste-oeste” (2010). Ainda que materializada em torno da
droga, a guerra descrita também se travava em torno da honra e da fama e pressupunha um
poder mais que humano.

Os jovens guerreiros afirmavam assim a crença de que a força do guerreiro

não estava no poderio técnico da ferramenta de morte, mas na energia
própria de valentia, de coragem, de intrepidez, de inteligência do guerreiro
audacioso e na sorte e na proteção divina (2010, p. 101).

Em 2008, elas eram também guerras fraternas. Honra lavada com sangue, mesmo que
seja o sangue do “irmão”. Mas já havia nesse período a ideia de que o caso específico que
desencadeava a guerra nas favelas era uma resposta desproporcional a um “inimigo
substituto” (2010). Para quê disputar a favela se pode-se disputar a cidade? Era a ideia das
facções, que chegava aos poucos em Fortaleza.
Uma “cultura” do tráfico que os “meninos” estavam afim de aprender, na perspectiva
de Neném. Os “meninos” se sentiam humilhados pela polícia, com suas torturas e seus
subornos desaforados, querendo mandar até “nas áreas” deles. A “população”, vendo isso,
podia até ter pena dos “meninos” – jovens nas oficinas falaram que eles eram “vítimas” –,
mas eles não queriam pena. Queriam ter moral e botar moral.
Fica muito claro na pesquisa com assaltantes à banco realizada por Jânia Aquino que,
para “botar moral” e revestir-se de legitimidade, o dinheiro adquirido através de crimes contra
instituições financeiras precisava ser corporificado através produção de masculinidades
valorizadas (2009). Nos casos analisados pela autora, a performance de outras “identidades”
 255

que incluíam novos nomes, história, profissão etc., permitiam a corporificação dessas
masculinidades.
É a coletividade das ações dos “meninos” que as situam de maneira mais clara como
um projeto político. Em suas guerras e territorializações de antes eles buscavam instituir
poder nas margens onde a moral seria deles. Contudo, tinham como obstáculo a falta de
legitimidade atribuída às suas ações. Eram considerados cafuçus, pirangueiros, marginais.
Essas categorias possuem diferenças entre si, mas todas coincidem em indicar
masculinidades desvalorizadas, marcadas por classe e raça. Cafuçu é uma categoria masculina
fundamental nas economias sexuais, mobilizada para designar parceiros desvalorizados nas
trocas de sexo por dinheiro, passíveis de exotização em alguns contextos. O cafuçu é marcado
pela falta de qualidades e pela rudeza do trabalho braçal. Enquanto categoria fluida, ele é
acionado para marcar entre si e o cafuçu diferenças de classe e raça (FRANÇA, 2013). Seu
conteúdo moral não é necessariamente negativo. Existem os “cafuçus do bem”. No capítulo
seguinte analisarei seu acionamento na Praia de Iracema.
Pirangueiro/a é uma categoria mobilizada desde fora para indicar adesão à estética e à
moral “de marginais”. Ela justapõe corporalidades marcadas por gênero, raça, classe e idade
aos objetos de desejo “ilegítimos”, às gírias, aos piercings e tatuagens, à possibilidade de “se
dar bem só na conversa” ou através se pequenos “crimes” (PAULA, 2010; SILVA, 2016).
Uma militante dos movimentos feministas negros explicou que não deixava sua filha
adolescente sair de casa quando havia intervenção da polícia no bairro de periferia onde
morava: “tem cara de pirangueira”. Glória Diógenes aponta que, entre os integrantes de
gangues, a categoria pirangueiro ganhava uma segunda conotação negativa:

O “pirangueiro”, como modelo do que não se deve ser, condensa a ideia de

honra que se estabelece na experiência das gangues, como aquele que
ameaça a unidade do grupo e a sua credibilidade em relação aos demais.
(1998, p. 254, grifo da autora)

Marginal é uma categoria mais fluída que as duas primeiras, acionada para opor
moralmente jovens que corporificam de maneira similar as categorias de raça, classe, idade e
local de residência. Em referência ao rap de Lobão, Diógenes nota que ao afirmar que “eu
moro na favela mas não sou um marginal” o autor simultaneamente subscreve às formas de
marginalização homogeneizantes impostas à favela, e nega a marginalidade de sua própria
subjetividade ética.
 256

Ser classificado como cafuçu, pirangueiro ou marginal implica em ser colocado numa
posição desigual, onde o corpo combinado ou não à moral fundamenta o desprezo. No caso
das masculinidades aqui em análise, implica na negação do binômio fama-honra
historicamente constituído como “valor do homem”.
Essa forma de desvalorização do sujeito marcada por gênero é percebida em diferentes
dinâmicas. As relações com a polícia são as mais reconhecidas na literatura, mas na
convivência cotidiana nos bairros e, sobretudo, nas relações de amor e desejo elas também
pesam para os “meninos”. A letra da música Fui humilhado, da Academia da Berlinda (2011),
é eloquente sobre esse peso:

Você abusou,
Abusou de mim
Me chamou de feio,
Que eu não sou legal
Oh! Pena de mim
Sentir essa rejeição,
Você não tem coração
Em minha vida,
Desde pequeno
Fui humilhado
Quando eu chegava nas gatinhas,
Não era considerado
Só porque eu era magrinho,
Cara de marginal
Agora que eu estou na mídia, sou um cara legal
Eu sou um cara legal!

A construção de masculinidades positivas sobre os valores da fama e da honra é

fundamental para compreender da produção da paz em Fortaleza. Os meninos queriam o
poder. A violência era a ferramenta mais usada, mas não a mais eficaz. Eles precisavam “virar
o jogo” que os situava entre cafuçus, pirangueiros e marginais. E eles sabiam que era um jogo
que poderia ser virado pela honra e pela fama.
Era preciso moralizar as gangues “feito homem”. Neném e seus colegas, cientes disso,
buscaram outra “cultura” no Rio de Janeiro. Contudo, a guerra que se instalou na favela não
permitiu colocá-la em prática. O conhecimento e os contatos, porém, não se perderam. Foram
mobilizados por Carol em outra favela de Fortaleza, em acordo com os “meninos”.
Para agir “feito homem”, o sujeito não necessariamente precisava ser homem. Foi
Carol quem “botou moral” e assumiu o “comando” em várias favelas da região central e oeste
de Fortaleza. Eu nunca conheci Carol, mas todo mundo, em todos os bairros que eu
 257

frequentava, falava dela. Carol era descrita como uma mulher nova, bonita e poderosa que
comandava o tráfico nessa região.
Em um inquérito policial no qual ela foi denunciada por tráfico de drogas, Carol foi
descrita como uma “scort girl”174. Na narrativa policial ela tem sua importância na política
financiada pela droga diminuída em relação à de seu companheiro e parceiro de negócios. Já
as narrativas desde as favelas colocam Carol sempre como “chefe”.
Diziam que ela andava armada: no seu carro, a arma ia debaixo do banco, ao alcance
da mão. Diziam também que se mexessem com os “meninos” da Carol ela mandava “cobrar”
com a vida. Diziam que seus advogados eram os melhores de Fortaleza, por isso ela não
ficava presa. Diziam que era ela quem tinha efetivado a lei de “não derramar sangue” na
favela.
Ao mesmo tempo em que a fama de Carol se construía sob sua coragem e sua honra,
que a aproximavam de representações valorizadas de masculinidades (PAULA, 2010), diziam
que era também Carol quem mandava sortear bicicletas entre as crianças da favela em datas
festivas. Carol conjugava em sua imagem aspectos positivos de masculinidades e
feminilidades para comandar o crime. Isso a aproxima da imagem dos fundadores de grandes
grupos empresariais analisados por Piscitelli (2006).
Carol era considerada uma pioneira, capaz de “transformar paisagens geográficas e
sociais” (2006, p. 86). Em 2018, uma moradora de uma dessas favelas constatava, com pesar:
“as pessoas falavam que era violento no tempo da Carol, mas agora ela morreu e a violência
só aumentou”. Antes da “pacificação”, Carol conseguiu implementar uma política nas
margens dotada de certa legitimidade. Sua morte não se deu em contexto de violência. O que
é fundamental na fama de Carol é o desejo por uma política de paz nas margens que ela
materializou. Uma política corporal com moral.
Os relatos sobre a época do comando de Carol em Fortaleza se aproximam das
análises sobre as práticas dos “donos de morro” do Rio de Janeiro em diversos aspectos:
proteção de um território, monopólio do uso legítimo da violência e funcionamento do tráfico
sob hierarquias e laços de reciprocidade entre os sujeitos (GRILLO, 2013). As guerras de
2012 entre várias comunidades no litoral oeste instituíram esse poder centralizado. Não houve
guerras subsequentes contra outros chefes porque, à época, as únicas favelas articuladas
naquela “cultura” seriam as “suas”.

174
Garota de programa.
 258

A “pacificação” em Fortaleza aconteceu depois da doença de Carol, com seu apoio,

talvez impulsionada pela experiência positiva do seu comando nas favelas. Há uma narrativa
que sustenta que a “pacificação” teria relação direta com a chacina que aconteceu no Curió no
final de 2015. A autoria foi atribuída a policiais agindo num grupo de extermínio, mas os
motivos não foram esclarecidos (PAIVA, 2015).
Acrescento a esses relatos as notícias sobre a prisão do irmão de Marcola em março de
2016 na região leste de Fortaleza. Marcola é considerado pela imprensa “líder máximo” do
PCC ainda que ele mesmo sempre tenha negado essa posição em face da política de
“igualdade” que instituiu na facção (MARQUES, 2010). A presença de seu irmão na cidade
foi pensada em termos políticos.
Os bastidores da “pacificação” permaneceram obscuros apesar do alarde de sua
instituição pública. Se deixarmos de lado, porém, as relações de causa e consequência nas
histórias que o povo conta, e prestarmos atenção nos eventos e pessoas que são postos em
relevo nas narrativas, é possível compreender as representações positivas sobre a
“pacificação” em sua relação com o “certo” e com a “justiça”.
A “pacificação” nunca foi “só paz”. Desde o início ela surge como guerra contra a
polícia. Proteger cidadão por um lado, matar policial, por outro. Paz é guerra. A chacina do
Curió, que “ganha estatura de um crime que merece uma ação efetiva do Estado quando este
ressalta que as vítimas eram ‘inocentes’” (PAIVA, 2015, p. 272), é somada à “judiação”
frequentemente praticada por policiais contra jovens de periferia. Os policiais também tinham
a prática de “levar para praia” jovens da favela. Muitas vezes, suas ações eram indistinguíveis
das dos “meninos” e sua legitimidade era abertamente questionada.
Como me disse uma moradora de um desses bairros, o problema era porque a polícia
só ia ali por dinheiro. “Chegava na favela, pegava 15 mil reais, 5 quilos de maconha, e fazia o
que? Ficava para eles!” Os relatos de extorsões policiais eram muitos. Os roubos de dinheiro
de cidadãos eram os mais frequentes: um homem que apresentou seus documentos fora da
carteira foi agredido; uma família que teve a casa invadida e revirada por policiais até
acharem o salário “do mês”.
Eles constroem uma imagem da polícia que tem métodos do “crime”: rapina,
assassinato, roubo e massacre (MBEMBE, 2001). E, em um contexto onde o crime chega por
todos os lados, a categoria crime perde o sentido. CV = 2, GDE = 3, Polícia = 4. Cada um era
um número, mas a ontologia era a mesma.
Essas ações da polícia como mais uma “facção” na favela aconteciam em um registro
completamente diverso da circulação de dinheiro e cuidado em redes de vizinhança que
 259

podiam incluir policiais. A imposição das trocas de “mercadorias políticas” (MISSE, 2007)
nas margens borrava os limites entre o legal e o ilegal, legítimo e ilegítimo.
Nesse contexto, a instituição de um comando central e moralizado para proteger
cidadãs e cidadãos e fazer guerra contra a polícia era atrativa para muitos jovens da periferia
que não tinham envolvimento com a venda ou uso de drogas. Tratava-se de uma nova
proposta política cujas práticas eram consideradas legítimas pela população.
Crianças e adolescentes passaram a utilizar a sigla Pjl (Paz, justiça e liberade), lema
atribuído às facções175, em seus nomes nas redes sociais. Muitas delas passaram a associar
imagens heroicas da cultura pop contemporânea aos “meninos”. Personagens como o par
romântico de vilões Coringa e Arlequina, que no filme Esquadrão suicida (2016) são
recrutados nas prisões para salvar o mundo de um jeito “desmantelado”, serviam de
inspiração para fantasias e tatuagens.
Honra e fama, ainda que “desmanteladas”, estavam mais acessíveis do que nunca.
Mesmo que a paz fosse considerada por muitos uma “falsa ilusão”, ela era também afirmada
pela circulação de cidadãs/aos e pela aplicação da “justiça” para aqueles que “perturbavam” a
paz dos bairros. “Botar moral” e “fazer justiça” no bairro através de linchamentos, mutilações,
ferimentos à bala e mesmo morte eram ações consideradas legítimas por boa parte da
população. Essas punições foram amplamente publicizadas através de vídeos que circularam
nas redes sociais.
Essa profusão material da paz, gerava outras materializações. Pessoas que não tinham
nenhuma relação com as facções tinham seus corpos associados aos seus símbolos.
Afirmando a paz, a população produzia a paz para além dos “meninos”. A “justiça” através
dos linchamentos estava disponível para cidadãos. As fronteiras se tornavam mais tênues. A
moral do “meninos” encontrava a dicotomia moral hegemônica operante naqueles contextos.
Como explicita Padovani, há uma justaposição entre ordenamentos morais “criminais”
e religiosos. Ela pode ser percebida em diferentes aspectos das experiências nas prisões e
também no vocabulário do PCC, que é hibridizado com as palavras da igreja, conferindo-lhe
“toda carga que este léxico traz acerca do “bem” e do “mal”, do “justo” e do “perverso”.”
(2015, p. 281) Acrescento a essa lista o “certo” e o “errado”.
Nessa hibridização puderam ser vislumbradas as coincidências e limites entre os
processos de estatização empreendidos por igrejas e crime nos corpos e territórios em estudo.
Gênero e sexualidade se constituíram em categorias fundamentais dessa política. A

175
Segundo Biondi, Pjl coincidia como ideais do PCC e CV até a adição da “igualdade” aos valores do
primeiro (2009).
 260

responsabilidade individual, e não social, na produção de sujeitos éticos fundamentava o

código de ambos.
Através das missões esses códigos eram relativizados. Missionárias reconheciam o
“terror” que a polícia imprimia nos jovens da favela ao mesmo tempo em que experimentaram
o período da paz como quem assistia a um filme de suspense, sentindo que “está chegando [a
guerra], e ficando com medo.”
A ênfase no autogoverno do corpo marcado por gênero e sexualidade na prevenção da
violência, coincidia, porém, com as moralidades de igrejas e do crime. As dicotomias morais
surtiram efeitos importantes na circulação de mulheres, mas elas não foram as únicas
afetadas. Através da narrativa de Neném pode-se perceber as tensões em torno das
masculinidades nas margens em tempos de guerra.

5.2.3. A guerra agora

O período que corresponde ao fim da paz aconteceu primeiro “fora” (do estado),
depois “dentro” dos presídios e, finalmente, transbordou para os bairros. A maior parte deles
aconteceu quando eu não estava mais fazendo etnografia. Assim como a “pacificação”,
porém, a guerra se impõe sobre todas/os que moramos em seus territórios.
Eu busco neste tópico tecer algumas considerações sobre a guerra que acontece
enquanto escrevo. Elas estão em continuidade com as análises tecidas por mim e pelas
pessoas que conversaram comigo nesse período. Dou algum tipo de “fim” à análise,
esperando que alguma mágica faça isso dar “fim” também à guerra.
*
Parte da desconfiança entre pesquisadores/as em relação à “pacificação” em Fortaleza
foi provocada pela associação entre PCC e CV nessa cidade enquanto que essas facções eram
consideradas inimigas em outros contextos. Essa desconfiança provou-se pertinente. Outro
ponto importante foi a homogeneização que a “pacificação” provocou entre PCC e CV,
facções que guardam entre si importantes diferenças, resumidas no artigo de Daniel Hirata e
Carolina Grillo (2017), e também FDN e GDE, sobre as quais não foram desenvolvidas até o
momento pesquisas acadêmicas aprofundadas.
Seguindo o material etnográfico, é possível traçar uma linha de continuidade entre os
contatos estabelecidos pelos “meninos” do Oitão Preto com o Rio de Janeiro desde 2008, o
tipo de comando estabelecido por Carol em Fortaleza depois das guerras de 2012 e o
 261

estabelecimento do Comando Vermelho nessa área. A sigla “Pjl” foi utilizada desde o início
por jovens de todos bairros onde desenvolvi pesquisa de campo: Praia de Iracema, Moura
Brasil e Pirambu. Todos Carol. Todos CV.
Ainda que esse caminho possa ser traçado, existem desvios. Há relatos de que, no
começo da “pacificação”, o Oitão Preto era PCC. Vieram pessoas do Rio de Janeiro para a
favela fazer a “transição” pacífica para o CV. Por outro lado, o CV oscila entre aparecer como
um comando “de fora” e um comando local. Recentemente, inscrições assinadas CVCE,
reforçam o caráter “nativo” do comando.
Durante a “pacificação”, por mais que as divisões territoriais entre CV e PCC fossem
claras, a ideia era de que esses comandos, junto a seus parceiros FDN e GDE,
respectivamente, agiam em concerto, articulados desde a prisão. As regas eram virtualmente
as mesmas.
A guerra entre o PCC e o CV veio da fronteira amazônica devido ao rompimento de
acordos para compras de armas e drogas (RODRIGUES e LOPES, 2017). A guerra, assim
como a “pacificação”, foi anunciada publicamente em setembro de 2016 através de
mensagens nas redes sociais. Desde outubro foram registradas rebeliões em presídios do
Ceará. Nesse mesmo período, tiroteios e mortes foram registrados na região do litoral leste
(PCC), onde vivia o irmão de Marcola.
Desde então, eu e minhas amigas assistimos horrorizadas aos vídeos e fotografias
veiculados de maneira “viral” nas redes sociais cuja intenção era paralisar tanto os “meninos”
rivais quanto a população: futebol com cabeça, coração arrancado e outras maneiras de
representar não somente a morte, mas a confusão dos contornos do que é um corpo e do que é
uma forma de vida humana (ASAD, 2007).
Apesar dessas imagens, até meados de 2017, o Pirambu “em si” ainda estava
pacificado. Não podia roubar ou bater em mulher. As brigas entre as gangues não voltaram,
estavam ainda todas juntas, todas CV. O problema era que tinha acabado a paz entre os
bairros. O Pirambu era “dois” (CV) e seu vizinho, a Barra do Ceará, era “três” (PCC). Dentro
da Barra, havia um enclave do CV, o Morro do Santiago.
Por conta das disputas em torno desde território, “os meninos só viviam se matando”.
Como na guerra de antes. Mas muito havia mudado. A ênfase dada durante a “pacificação” à
proteção dos corpos cidadãos em seus territórios os transformou em alvo das ações inimigas
durante a guerra. As disputas não se limitavam mais a quem era “envolvido”, ou mesmo a
quem corporificava o “caminho errado”.
 262

Uma profusão de índices do pertencimento aos territórios passou a ser evitada no

cotidiano de pessoas que moravam em bairros que outrora foram pacificados: os dedos em
“v” (2 = CV) e o cabelo vermelho (vermelho = CV) eram alguns exemplos. Novamente os
limites à circulação foram impostos. Novamente não era possível ir de um território
comandado por uma facção para outro. Mais que isso, pessoas associadas a gente “do outro
lado” foi expulsa de suas casas. Mais que nunca, as palavras “guerra” e “horror” foram
mobilizadas para descrever esse cenário onde corpos e territórios pareciam ter entre si uma
correspondência absoluta. Como pontuou Rita Segato sobre contextos de guerra similares na
América Latina:

Por efeito do paradigma do biopoder, a rede dos corpos passa a ser o

território, e a territorialidade passa a ser uma territorialidade de rebanho em
expansão. O território, em outras palavras, está dado pelos corpos (2014, p.
33).

Não bastava mais andar pelo caminho “certo”. Corpos inscritos em um território
inimigo também se tornavam inimigos. As chacinas de 2018 foram apreendidas nessa lógica.
No dia 27 de janeiro, 14 pessoas foram mortas numa festa nas Cajazeiras, na periferia de
Fortaleza. O ataque foi atribuído à GDE (em parceira com o PCC) e tinha como alvo
quaisquer frequentadores ou passantes, pois aquele era um reduto do CV.
De modo similar, a chacina que aconteceu em um bar no Benfica, bairro universitário,
no dia 10 de março de 2018 tinha como “alvo” apenas uma pessoa, mas vitimou sete e deixou
muitas mais feridas. Ela também foi atribuída à GDE. Junto às chacinas, mensagens
circulavam nas redes sociais com promessas de ataques a festas carnavalescas e boates na
Praia de Iracema: “porque é CV”. Um jovem que vivia numa das favelas da região afirmava
que eram ações terroristas. Para ele, não havia mais moral ou política reconhecível. Só
violência.
Entre pesquisadoras que conhecíamos algo da produção acadêmica sobre o PCC, as
ações da GDE, pareciam ininteligíveis. Conversando com Jânia Aquino sobre a “pacificação”,
ela indicou que a parceria entre PCC e GDE poderia ser apenas econômica, no fornecimento
de drogas e armas. A política de cada uma se manteria independente.
Para encontrar um caminho analítico possível, retorno rapidamente aos textos de
Karina Biondi (2009; 2014) e Adalton Marques (2010) sobre o PCC em sua ênfase na
introdução do princípio da “igualdade” ao lema do PCC (paz, justiça, liberdade e igualdade).
 263

Aciono também a crítica feita por Natália Padovani (2015) à aplicação da “ideia” de
igualdade na prática do PCC nas prisões paulistas.
Paz, justiça e liberdade são os princípios originais do PCC. Paz “entre os ladrões”
combinada à guerra: justiça e liberdade se referem à “guerra aos policiais” e às fugas das
prisões (“quebrar cadeia”), respectivamente. O PCC se mobilizou “em reação às injustiças do
Estado, mas também uma reação ao estado de coisas que vigorava entre os prisioneiros”
(MARQUES, 2010, p. 321).
Esse lema possibilitou a articulação política do PCC nas prisões paulistas, mas não
acabou com a prática da extorsão exercida através da hierarquia no comando. Após a
“destituição da cúpula” do PCC, Marcola instaurou o princípio da “igualdade”, distribuindo a
liderança, que se fundaria no consenso (MARQUES, 2010). Decisões isoladas não era mais
permitidas (BIONDI, 2009). A impessoalidade do comando, porém, não excluía
arbitrariedades. Padovani, pesquisando em penitenciárias femininas em São Paulo, notou que:

(...) a categorização sobre ser “mulher” no Comando se faz através de

negociações assimétricas gestadas não só pelas expertises retóricas, mas pela
performatividade das especificidades socialmente atribuídas às “bandidas”.
Focar a análise no campo normativo da igualdade, portanto, implica em
lançar sombra para a difusão das diferenças que fazem funcionar os aparatos
jurídico-policiais. Afinal, são estes que gestam sobre as categorias de
diferenciação produtoras de sujeitos (2015, p. 228).

Essas considerações sobre os valores e práticas do PCC são importantes para o caso
em análise. Em Fortaleza, o PCC parece agir como parceiro econômico da GDE, financiando
suas ações através do fornecimento de armas e drogas, mas eximindo-se de responsabilidade
por elas. O PCC manteria assim seus valores de igualdade, “fortalecendo” o GDE em
Fortaleza e respeitando seus “corres” (BIONDI, 2009).
Isso era possível enquanto lógica, mas dificilmente seria bem sucedido da prática. A
população passou a odiar a GDE: chamavam os “meninos” de terroristas e imaginavam
parcerias entre o CV e a polícia para exterminá-los. Não se esqueceria tão fácil que GDE
“era” PCC: “tudo 3”. Outra parceria, mais obscura, entre polícia e GDE, era vislumbrada pelo
costume dos policiais de levar membros do CV até territórios rivais onde eram deixados para
serem torturados e/ou mortos.
Os limites do sofrimento propositalmente imposto numa guerra não estão claramente
delimitados. Asad (2003) apontou que a “quantificação” do sofrimento através de cálculos
utilitários de prazer e dor operados em diferentes contextos não têm no sofrimento do sujeito
 264

colonizado sua principal preocupação. Na verdade, essa delimitação faz parte de uma
tentativa de impor “valores considerados civilizados de justiça e humanidade a uma
população assujeitada” (p. 110).
*
Quando eu estava terminando de escrever esse capítulo, fui com Angélica Ribeiro e
Germana Oliveira assistir a uma apresentação de dança da Cia Jovem do projeto Em defesa da
vida, na Barra do Ceará. Quando nos aproximamos do nosso destino, Angélica lembrou.
“Gente, aqui é três, viu?” Certo! Germana completou: “Se alguém perguntar, a gente diz que é
do Carlito [Pamplona]176, que o Carlito é neutro.” De objeto de proteção nós, que éramos
consideradas cidadãs, nos transformamos em alvo potencial. As imagem das jovens
decapitadas ainda estavam presentes na nossa memória. Nós estávamos constrangidas pelo
medo, mas não paralisadas. Não íamos deixar de circular. Fomos à Barra e vimos as meninas
se classificarem para a final do Festival de Dança da Juventude promovido pela prefeitura de
Fortaleza na Rede Cuca com a coreografia Nego drama, na qual elas dançavam sobre gênero,
raça, classe e idade na produção da precariedade da vida no Pirambu. Com Nego drama Cia
Jovem do projeto Em defesa da vida venceu a competição.

5.3. Moral de Neném

Neném foi um dos missionários com quem eu mais me identifiquei. Talvez porque ele
não tivesse o olhar peculiar de quem está salvo, como observou Adriana Piscitelli sobre
outros missionários. O processo de salvação de Neném estava em curso, havia espaço para o
erro, para a falha, para a humanidade. Neném não era um santo.
Eu me sentia à vontade conversando com ele apesar das diferenças de gênero, classe,
raça e religião que existiam entre nós. Essas categorias da diferença, combinadas às
corporalidades “da favela”, imprimiam em Neném uma “cara de marginal”: magreza, falta de
alguns dentes na boca, jeito de caminhar e tatuagens.
Sobre estas ele me falou com detalhes. Tinha um escorpião, que representava a
vingança; depois ele descobriu que podia ser também signo do “cabueta”, mas aí já estava
feita. A carpa, peixe japonês, fez porque era “ladrão”. Tinha também um tubarão e um
Wolverine177, sem significados especiais. Seu plano era cobrir tudo com imagens do fundo do

176
Carlito Pamplona é um bairro próximo ao Pirambu.
177
Herói das histórias em quadrinhos e filmes homônimos produzidos pela Marvel.
 265

mar. Aos missionários era permitido ter tatuagens, mas aquelas de Neném carregavam
consigo a marca da marginalidade, tanto pelas técnicas usadas no desenho quanto pelos
significados (DIÓGENES, 1998; SOUZA, 2014).
A moral missionária, tão evidente em algumas jovens, não era corporalizada por
Neném. Ele notou que os elementos que o valorizavam no contexto da política financiada pela
droga estavam em simultânea continuidade e ruptura com aqueles que o fariam ter moral
como missionário. Era um trabalho minucioso de produção estético-moral onde corporalidade
e moralidade coincidiam (HALL, 1994).
Neném era um homem de muitas mulheres antes de “largar tudo”. Não dormia uma
noite só. Em certa ocasião, meteu-se em um triângulo amoroso perigoso que envolvia uma
pistoleira e sua filha. Ambas apaixonadas por ele. Como tinha juízo, não quis nada com
nenhuma. Ele sabia que a pistoleira matava todos os genros, mas brincou com fogo enquanto
pôde.
Nas diferentes fases da vida de Neném, o prédio onde ficava a Casa de Oração era
uma constante. E ele admirava muito a arquitetura daquela casa. Ela foi construída com
“visão de 360o” para a favela por um traficante local. Dava vista para o mar e todos os becos.
Depois que o traficante foi preso, a casa foi alugada pela pistoleira apaixonada. Finalmente, se
transformou na Casa de Oração. Neném passou pela casa nesses diferentes momentos, mas
em cada um deles, masculinidades diferentes precisaram ser mobilizadas.
Quando o conheci, Neném já era missionário. No Oitão Preto, onde ele estava entre
missionários e traficantes, eu observa as pequenas torsões nas masculinidades que
possibilitavam que ele fosse enquadrado na primeira categoria. Era preciso ter coragem sem
nenhuma violência. Sentir um amor radical e ao mesmo tempo servil. Ser viril sem ser
conquistador.
Enquanto ensaiava essas novas masculinidades, ele experimentava a desvalorização
nas relações com mulheres. Em muitas situações, Neném não era “considerado”. Entre as
missionárias, vi que uma dela descartou uma informação dada por Neném sobre as dinâmicas
do tráfico na favela. Não sabia se era verdadeira e preferiu perguntar a outra missionária.
Certa vez, uma menina do Oitão que brincava de dizer o nome das missionárias e
missionários chamou Neném de “homem”, mas depois corrigiu por “tio”, categoria na qual se
enquadram os missionários na favela.
Por outro lado, nas ações de evangelismo na “zona vermelha”, Neném se sentia
bastante assediado. Ele me explicou que não era fácil para um homem que não era casado
estar no meio daquelas “mulheres seminuas”. Em um evangelismo, uma das mulheres “deu
 266

em cima” dele. Num “Banquete do amor”178, outra teve a mesma atitude. Ele considerava
muito difícil enfrentar essas situações, então preferiu se abster das ações.
As ações missionárias na Praia de Iracema eram onde as masculinidades valorizadas
no Iris se exprimiam. Como me disse uma jovem estrangeira que visitou o Iris em Fortaleza,
um dos pontos que mais chamava a sua atenção no enfrentamento missionário a “crimes
sexuais” era dedicação de homens “muito apaixonados pelo combate à exploração sexual”.
As masculinidades missionárias no enfrentamento a “crimes sexuais” são construídas
sobre um modelo de “guerreiros sensíveis” que usariam sua honra e sua fama para fazer
justiça e salvar as “vítimas” de “crimes sexuais” (BERNSTEIN, 2007). Como heróis
românticos de contos de fadas (GARDNER, 2011).
Segundo discursos missionários, as masculinidades contemporâneas estariam em
“crise” diante da dicotomia entre lugares escuros, estrangeiros e perigosos, onde homens
seriam tentados, e a domesticidade branca e segura do casamento à qual pertenceriam os
homens “de verdade” (PENDLETON, 2017).
Missionários nesses “lugares escuros” tinham que demonstrar a sua força moral ou
submeter-se ao comando de outrem. Em abril de 2016, eu e Adriana Piscitelli encontramos
numa boate na Praia de Iracema uma equipe de missionários que realizava uma visita de
campo para aprender o evangelismo na “zona vermelha”. A equipe era formada por Léa,
missionária experiente, e três alunos da Escola de Missões daquele ano, duas mulheres e um
homem, todos muito jovens. Apenas uma delas falava português.
Com a intenção de que as alunas praticassem o evangelismo, Léa decidiu levar as duas
jovens ao banheiro feminino, principal lugar onde as missionárias faziam contatos bem
sucedidos com as mulheres que circulavam por aquelas boates. Constatando que o jovem que
as acompanhava não poderia entrar, a líder pediu que uma funcionária da boate “cuidasse”
dele, como se fosse uma criança. A funcionária não entendeu a proposta e recusou a
responsabilidade. A líder explicou melhor a necessidade de proteção do jovem e a funcionária
finalmente concordou.
O barista, australiano, de 20 anos, cabelos cacheados e pele morena guardava certa
distância da líder, esperando pacientemente o resultado da conversa. Eu me aproximei dele e
perguntei em inglês se ele sabia que a líder estava pedindo que a funcionária cuidasse dele.
Ele respondeu que sim. Perguntei então se ele achava aquilo necessário. Muito calmo, ele
respondeu que a missionária era a chefe (“the boss”) e que ele faria o que ela mandasse.

178
Conferir capítulo 7.
 267

Completou que não conhecia nada ali e que antes de sua visita as pessoas disseram que as
mulheres poderiam “atacá-lo”, ficar em cima dele, e ele não sabia se estava preparado para
isso.
O jovem percebeu na sua infantilização uma etapa necessária para a sua produção
como sujeito ético do enfrentamento missionário a “crimes sexuais”. Ele queria fazer a obra
de Deus (“do God’s works”) e seu maior interesse era o tráfico de pessoas. Ele reconhecia que
as qualidades morais necessárias para a produção de masculinidades missionárias na “zona
vermelha” eram específicas e percebia naquela situação parte de seu aprendizado.
Neném entregou “tudo” quando foi para o Iris, mas não entregou sua masculinidade.
Ele preferia agenciar outros elementos para sua construção com sujeito ético na missão. Não
se furtava a realizar serviços pesados, de pedreiro, eletricista e encanador, necessários para
manutenção da Casa de Oração. Estava sempre disposto a contar sua história e, mesmo tendo
baixa escolaridade e dificuldades na escrita, começou a escrever um livro onde contará a
história do Oitão.
Neném constrói seu argumento tecendo fios entre a história do Oitão, que ele ouvira
de sua avó e de outras mulheres “antigas” no bairro, e a sua própria história. O marco inicial
da vida do Oitão e da vida Neném é o mesmo: o tráfico de escravos africanos para o Ceará.
Segundo Neném, os africanos escravizados que vinham para o Ceará ficavam “acorrentados
na entrada do Oitão” e ali eram “leiloados, comprados, negociados” e levados para as serras
onde trabalhariam nos engenhos.
Dos “escravos acorrentados” na entrada da favela nasceram seus descendentes. Neném
hesita, porém, em classificá-los racialmente: “conheci uma família que eles todos são... Né...
De...”. Talvez Neném não soubesse a maneira correta para se referir a pessoas negras, e
titubeasse por conta do gravador, mas ele sabia que ele e seus vizinhos no Oitão eram negros.
Descendentes de escravos. Acorrentados na entrada da favela. Acocorados numa cela do
quartel.
Ele pontuou que no mesmo porto por onde chegavam os escravos, chegavam também
os marinheiros. E eles vinham “atrás de mulher”. Muitas mulheres pobres que migravam do
interior para “tentar a vida” em Fortaleza “acabavam se prostituindo” com esses marinheiros.
Para Neném, o Oitão, à época chamado de Curral das Éguas, também se configurava em uma
prisão para elas. Neném as percebia reduzidas a algo menos que humano, tratadas “como
vacas”. Os filhos das relações estabelecidas no curral faziam “famílias de estrangeiros” na
favela.
 268

A família de Neném não era diferente. Sua cor, sua pobreza, sua moralidade foram
herdadas. A vida com a droga foi a “prisão” que ele conheceu em primeira pessoa. Vivida por
ele junto com muitos jovens da sua geração, numa história marcada por diferentes formas de
prisão.
A produção de Neném como sujeito ético missionário passava pela reconstrução de
sua masculinidade em um contexto que era dicotômico no discurso, mas na prática
atravessado por ambiguidades. O acionamento de sua masculinidade “de marginal” era
fundamental para a narrativa do poder de Deus na transformação de vidas (TEIXEIRA, 2009;
CÔRTES, 2012; MACHADO, 2014). No fio da história, a sua transformação em uma “nova
criatura”, representava também a transformação do Oitão. Esse é o projeto missionário do Iris
e o projeto pessoal de Neném.
Ao mesmo tempo, a corporalidade de Neném nas margens, contida no seu estilo de
masculinidade, estabeleciam limites para ele dentro do projeto missionário. Neném “largou
tudo” e foi para o Iris, mas precisou levar consigo seu corpo. Ele não deixaria de ser “um
homem” para se tornar uma “nova criatura”. Então, agenciava como podia sua vida, seus
conhecimentos e sua história, esperando que isso se materializasse no seu reconhecimento, no
sentido que Judith Butler (2009) dá a essa palavra: reconhecimento afetivo de si no outro.
Neném queria amor. Neném queria casar.
Eu não duvido que Neném tenha sucesso em reconstruir-se de acordo com as
masculinidades missionárias. Contudo, são as dificuldades nesse processo que permitem
discutir as transformações contemporâneas nas performances de gênero e possibilidades de
agência. As guerras e cálculos de Neném para adequar sua performance de masculinidade
num novo contexto, iluminam também as transformações nas masculinidades provocadas pela
guerra que acontece agora em torno da política financiada pela droga.
A centralização dos comandos e a unificação dos territórios teve o resultado que,
segundo Arendt, ela sempre tem: “a monopolização do poder causa o ressecamento ou
desaparecimento de todas as fontes autenticas de poder do lugar” (1970, p. 168). E ela
completa que toda queda do poder é um convite aberto à violência.
Em 2018, comentava-se que o GDE queria retomar o poder que teria sido “roubado”
por essa galera “de fora”. Era a história da colonização toda de novo. Colonização dessa vez
empreendida pelos comandos “de fora” que faziam desencadear novas e mais sangrentas
guerras fratricidas. Mais uma vez “emasculados” (MBEMBE, 2001) numa proposta de
estatização, os “meninos” da GDE resolveram “tocar o terror” na cidade. Outras
 269

masculinidades foram produzidas. A fama não tinha mais relação com a proteção, mas com o
perigo.

5.4. Tortura nas margens

Os “meninos” da GDE pegaram três jovens do Pirambu na Leste. Dizem que uma
delas era envolvida, as outras duas só “andavam” com ela. Levaram todas para o mangue, no
encontro do Rio Ceará com o mar. Filmaram uma delas dizendo que “rasgava a camisa do
CV” e que agora era GDE. Torturaram, mataram e decapitaram as três. Seus corpos só foram
achados com a ajuda dos assassinos. Os vídeos com as cenas de tortura, porém, foram vistos e
revistos.
*
A cena que culmina com as jovens no mangue sintetiza os temas que eu abordei nessa
capítulo. É uma cena de guerra na qual territórios e corpos marcados por raça e classe se
confundem. Essa confusão é exacerbada na circulação marcada por gênero, que se tornou
objeto em disputa nas políticas nas margens. Junto à tudo isto, há o cenário que transborda.
O cenário do mangue é parte fundamental da construção do horror dessa cena. O
processo de através do qual é desfeito o aspecto humano da vida das jovens – tortura,
assassinato, decapitação e ocultação dos corpos – sangra ao ser enquadrado nesse limite
geográfico entre terra, rio e mar. Nesse espaço liminar, os limites da vida se tornam porosos e
finalmente se perdem, mergulhados em uma espessa lama negra.
O mangue e também a praia são lugares privilegiados da tortura. A forma humana de
quem morre e de quem mata se mistura, se desfaz e se perde nessas margens (ASAD, 2007;
DAS, 2007). Mas, mesmo perdidas, elas resistem na narrativa de quem reivindica o seu
reconhecimento e narra margens povoadas por fantasmas.
Eu não estou falando de mangues e praias metafóricos, ou mangues e praias típico-
ideais. As margens dessa tese têm histórias muito específicas, nas quais eu me inscrevo de
maneira diversa. O mangue do Rio Ceará me aterrorizava desde a minha posição de moradora
de um território rival. Mas desde a Praia de Iracema e corporificando categorias de classe e
raça privilegiadas, eu demorei muito a conceitualizar a praia também como lugar da tortura.
Muitas vezes, ouvi comentários sobre situações em que a polícia ou os “meninos”
levaram pessoas para praia. Às vezes o relato terminava aí. Outras, vinha acompanhado de
 270

mais detalhes, ainda dentro do quadro semântico da praia: “enterrar”, “fazer comer terra até
morrer”, “encher a boca de areia”. Tortura e praia se “misturavam” nessas narrativas.
Só conheci a praia do Pirambu quando Germana me levou a passeio com Natália
Padovani e Douglas Gonçalves no bairro. É uma praia linda, digna de turismo, mas quase
deserta de gente. Para chegar à beira do mar foi preciso descer uma íngreme escada de pedras
feita pela população e, em seguida, equilibrar-nos em pedras pontiagudas. Isso a tornava
pouco acessível, mas acho que esse não era o principal motivo do seu vazio. A imagem da
praia como um lugar de violência se impunha sobre os usos de lazer.
Na Praia de Iracema, sobre a qual eu falarei no capítulo seguinte, também há relatos
sobre torturas e assassinatos. Durante meus quase quatro anos vivendo no bairro, a praia não
se limitou nunca à cena de lazer e de amor que o apelido de Praia dos Crush179, dado pelas
pessoas que a frequentam atualmente, quer ressaltar.
A cena da praia como lugar da desumanização se impõe a sujeitos que corporificam
categorias de classe racializadas. A percepção da praia como cena do amor ou da violência
aponta para os limites das desigualdades. A tortura pressupõe a desumanização e a exacerba.
No mangue e na praia, essas vidas são levadas “além do limite do vale profundo que sempre
começa na beira do mar”:

Ói, por dentro das águas há quadros e sonhos

E coisas que sonham o mundo dos vivos
Há peixes milagrosos, insetos nocivos
Paisagens abertas, desertos medonhos
Léguas cansativas, caminhos tristonhos
Que fazem o homem se desenganar
Há peixes que lutam para se salvar
Daqueles que caçam num mar revoltoso
E outros que devoram com gênio assombroso
As vidas que caem na beira do mar
(RAMALHO, 1979).

Nesse capítulo mostrei como, paralelamente à expansão das ações voltadas para
enfrentar “crimes sexuais”, as jovens das periferias fazem inúmeros esforços para adequar
seus trânsitos e corporalidades a critérios que lhes permitam manter a vida. Na próxima parte
da tese eu exploro como nas economias sexuais transnacionais da Praia de Iracema jovens da
periferia encontram limites à circulação provocados pelo enquadramento no lado “errado” das
moralidades dominantes. Mas, nesse contexto de uma praia romântica, esses limites não

179
O termo inglês crush foi popularizado em português com o sentido de paquera e hoje é o nome
popular de parte da faixa de areia da Praia de Iracema.
 271

incidem sobre sua possibilidade de preservar a vida, mas nas suas possibilidades de encontrar
o amor.
 272

Parte III: Economias sexuais

Foi Deus que fez o céu,

O rancho das estrelas.
Fez também o seresteiro
Para conversar com elas.
Fez a lua que prateia
Minha estrada de sorrisos
E a serpente que expulsou
Mais de um milhão do paraíso.
Foi Deus quem fez você;
Foi Deus que fez o amor;
Fez nascer a eternidade
Num momento de carinho.
Fez até o anonimato
Dos afetos escondidos
E a saudade dos amores
Que já foram destruídos.
Foi Deus!
Foi Deus que fez o vento
Que sopra os teus cabelos;
Foi Deus quem fez o orvalho
Que molha o teu olhar. Teu olhar...
Foi Deus que fez as noites
E o violão plangente;
Foi Deus que fez a gente
Somente para amar. Só para amar...
(RAMALHO, 1980)
 273

“A vida se resume a uma palavra... Amor!”. Acordei e me deparei com essa

declaração, escrita em uma rede social por uma mulher que conheci numa boate da Praia de
Iracema fazendo programas com “gringos”. Parece uma resposta muito clara aos meus
questionamentos na terceira e última parte desta tese: como o amor é articulado nas
economias sexuais transnacionais? O amor resume a vida.
Mas o que exatamente isso quer dizer? Certamente diz que o amor é uma linguagem
fundamental nas economias sexuais transnacionais. Mas do que as pessoas falam, quando elas
falam de amor? Nessa frase, o amor e a vida se confundem. Um conceito supostamente
contém o outro.
Vida = amor. Pode parecer “piegas”180, mas há muitas camadas de significados nessa
relação. Primeiro, o seu pano de fundo: a frase em letras garrafais brancas estava sobre um
fundo vermelho-pálido onde se acumulavam corações. O amor de que ela fala é um amor
romântico.
Há, ainda, outros panos de fundo por trás desse, que eu vim delineando ao longo dessa
tese. A utopia da cidadania através da inserção num mercado transnacional, a ambivalência
das políticas que tentam regular as trocas econômico-sexuais nesse mercado, a sobreposição
da liberdade ao sofrimento na agência e na vitimização marcada por gênero nas políticas de
enfrentamento a “crimes sexuais” e a sua distância em relação à experiência de sofrimento
provocada pelas mortes não reconhecidas como perdas nas margens. Finalmente, a trama que
reúne todos esses fios: a guerra.
A Praia de Iracema contemporânea materializa o encontro dessa utopia de mercado
com o cotidiano da guerra. Amor é o nome mais comum que se dá para o conjunto dos
suportes para a vida nesse contexto de crise: dinheiro, afeto e a possibilidade de estar “cheia
de ser”. Em Elizabeth Costello, Coetzee (2004) diz que o nome que damos à experiência de
ser plena é alegria. Nesta tese, argumento que amor é a palavra mais adequada no contexto em
análise.
Nas economias sexuais transnacionais da Praia de Iracema, onde os suportes materiais
para a vida se combinam com a sexualidade das maneiras mais diversas, o amor é uma
linguagem transversal, mas seus significados são surpreendentemente estreitos. O casamento,
e, às vezes, somente ele, atesta a verdade do amor. Ele garante também a plenitude da vida?
Divido essa parte em dois capítulos que são complementares. Linha do amor, o
capítulo 6, foi assim nomeado em referência a um conceito empírico das trabalhadoras do

180
Expressão de sentimentalismo exagerado.
 274

sexo da Praia de Iracema. Fazer a linha do amor funciona como uma metalinguagem do amor:
reconhece o ideal do amor romântico, desconstrói seu caráter “natural”, mas não deixa de
identificar no amor os suportes para a vida. O amor romântico é então reificado em sua
“falha”.
O sétimo e último capítulo desta tese desenvolve o conceito missionário de Amor
radical. Esse amor, fundado em Deus e experimentado nas relações românticas, é
materializado nas economias sexuais transnacionais através de romances missionários.
Contudo, quando o amor missionário também falha, quer dizer que não houve amor? Analiso
nesse capítulo a distribuição desigual do amor como valor ético entre missionárias e
trabalhadoras do sexo nas economias sexuais transnacionais.
 275

Capítulo 6: Linha do amor

7 de junho de 2018. Eu não sei se é um privilégio ou um obstáculo ter a minha escrita

enredada nas mesmas tramas da pesquisa etnográfica. Um dos efeitos dessas condições de
trabalho é o confronto cotidiano com os problemas analisados. Sou interpelada por conceitos
que não escolho, mas que se forçam sobre mim e sobre esse texto.
Desde o final de 2014, vivo em um grande condomínio na Praia de Iracema. Os
problemas empíricos e analíticos que analiso nesse capítulo são, muitas vezes, problemas da
vizinhança. No início do mês de maio de 2018, quando compareci a uma reunião de
condomínio na qual uma série de problemas estruturais dos prédios em que vivem mais de
150 famílias seriam debatidos, fui interpelada pelo depoimento indignado de uma moradora.
Minha vizinha, uma funcionária pública aposentada com formação universitária que
sofria de depressão, apresentou na reunião um caderno de capa dura onde estariam registradas
as visitas a três apartamentos que, segundo ela, eram usados para a prostituição. Enquanto ela
explicava a situação, seu rosto se tornava avermelhado e sua voz mais fina. Ela encerrou sua
fala de uma maneira muito emocionada, defendendo a “moral e os bons costumes” do prédio
que estaria se tornando um “verdadeiro cabaré”.
Depois de sua fala, a reunião foi encerrada sem haver consenso sobre a pertinência das
informações ou as providências cabíveis para aquele caso. No dia seguinte, os rumores em
torno do “cabaré” no prédio se espalharam e mais informações circularam. Os porteiros
apresentaram seu caso consternados: anotavam nome e documento de identificação dos
homens que subiam aos três apartamentos designados porque não podiam impedi-los de
entrar, mas, em sua perspectiva, a situação estava fugindo do controle. Com a movimentação
de até 30 homens por dia nesses apartamentos, eles pressentiam problemas mais graves.
A nova administração do prédio se comprometeu em “resolver” a questão. Incidentes
no condomínio passaram a ser reportados todos os dias: homens falando palavras “obscenas”
na frente de crianças, amigos de moradores que consumiam serviços sexuais no condomínio,
anúncios de trabalhadoras do sexo na internet com o endereço do condomínio, discussões
entre moradores e supostos clientes ou trabalhadoras do sexo.
Diante dessa situação, em que eu não concordava com a prestação de serviços no
condomínio residencial, mas defendia o direito das trabalhadoras do sexo de viverem no
prédio, eu fui interpelada no meu cotidiano por um tema que há décadas marca a convivência
no bairro da Praia de Iracema.
 276

A gramática dos direitos foi vastamente utilizada nessa disputa moral: os direitos do
condomínio de seguir sendo residencial, os direitos das pessoas que viviam naqueles
apartamentos de receberem tratamento igual aos demais condôminos e condôminas. Como
desfecho da disputa, um dos apartamentos, que recebia mais visitantes, foi desocupado. Os
demais, aos poucos, deixaram de ser objeto dos rumores e retornaram à invisibilidade
desejada por ambas as partes.
O que me chamou atenção foi, sobretudo, a fragilidade da noção “direito” para mediar
a convivência na vizinhança numa situação de crise. “Ter direito” ou “estar no seu direito” era
um argumento utilizado como forma de evitar o diálogo e acionar, na medida das forças de
cada um/a, a justiça “privada”. Estranhamente, e em oposição às minhas sugestões desde o
início do “problema”, não houve conversa.
Os encontros incidentais foram entrepostos por gravadores, câmeras fotográficas,
perseguições e outras maneiras de produzir provas para uma eventual resolução do conflito na
“justiça”. Em nenhum momento, porém, foi considerado razoável acionar uma linguagem
comum para estabelecer uma comunicação direta. Não havia comunidade na vizinhança.
“Não dá para conversar com essas pessoas”.
*
Nesse capítulo, analiso as dinâmicas das economias sexuais transnacionais a partir da
perspectiva de trabalhadoras do sexo e estrangeiros que procuram na Praia de Iracema
relações de intimidade mediadas pelo dinheiro. Eu discuto a noção de ética cotidiana diante
dos limites à comunicação que atravessam os encontros no bairro. Os textos recentes de
Judith Butler (2015) e Veena Das (2015) são importantes inspirações na análise do cotidiano
tensionado entre encontros que fazem e destroem mundos.
Onde, como e quando acontecem esses encontros? Essas questões não se referem
simplesmente ao contexto, mas também à produção de um suporte material para a
convivência. A praia é analisada nas continuidades e rupturas entre representações de amor e
violência. Ao final, uma terceira alternativa, em que os suportes à vida são emaranhados ao
“conhecimento venenoso” (DAS, 2007), pode ser vislumbrada.
As experiências de amor e violência estão articuladas à produção de diferenças que
operam local e transnacionalmente. As categorias “raça”, “cor” e “cultura” ganham relevância
nas economias sexuais transnacionais através da exotização das desigualdades raciais.
Simultaneamente, as categorias de classe racializadas são mobilizadas em relações locais
como indício da inferioridade generalizada dos sujeitos cujos corpos são produzidos numa
alteridade considerada radical.
 277

As diferenças entre os efeitos da corporificação da classe racializada nas dinâmicas

das economias sexuais transnacionais e aqueles percebidos na política nas margens é
fundamental para situar o desencontro do enfrentamento a “crimes sexuais” com as demandas
das mulheres atendidas. Suas experiências de violência nas guerras nas margens são de ordem
diferente das histórias de desamor e desconfiança transnacionais vividas na Praia de Iracema.
A linguagem do amor é acionada nesse contexto para se referir a uma ampla gama de
experiências e desejos: intimidade, consumo, mobilidade e igualdade. As narrativas no gênero
do romance desde a Praia de Iracema associam o amor romântico a imagens de “glamour” e
viagens de turismo (ILLOUZ, 1997, p. 39), que ao ser legitimado na forma do casamento,
promoveria relações íntimas mais “igualitárias”. Essas fantasias de formato conservador são
produzidas em um contexto de crise em que a expectativa de encontrar estabilidade financeira
e emocional na promessa normativa do casamento pode gerar um “otimismo cruel”
(BERLANT, 2011).
Inicio o texto seguindo a gestão e os efeitos da racialização da Praia de Iracema. Sigo
analisando os usos empíricos das categorias de “raça”, “cor” e “cultura” nas economias
sexuais transnacionais. A história de Juliana sobre a sua construção como sujeito ético entre
programas sociais e economias sexuais aponta para os limites da linguagem para expressar
certas experiências de sofrimento desde as margens. Noto em seguida como a ênfase em
moralidades dicotômicas mina as possibilidades de amor e amizade num contexto
considerado “errado” e valoriza a agência sobrenatural missionária.

6.1. Praia de Iracema

A praia foi cenário de muitas situações descritas nesta tese. Foram festas, passeios,
protestos e torturas que aconteceram na praia. No capítulo anterior eu notei que era necessário
analisar mais de perto os diferentes sentidos que a praia poderia ter para pessoas que
ocupavam posições diferentes.
Pensando nisso, eu escrevi que a proximidade com o mar, que me inspirava liberdade
quando eu o via desde a minha mesa de trabalho, representava uma prisão para adolescentes
no Pirambu e trabalhadoras do sexo na Praia de Iracema. Mais que isso, descrevi praia e
mangue como cenário de processos de desumanização articulados a gênero, sexualidade,
classe e raça.
 278

Nesse capítulo eu analiso as narrativas que produzem a Praia de Iracema como uma
mercadoria de lazer colada ao amor romântico. Nesse contexto, a racialização se traduz na
exotização de corpos e territórios inseridos nas dinâmicas das economias sexuais
transnacionais. Prestando atenção às ambiguidades na produção de alguns signos “culturais”
que singularizam a Praia de Iracema, eu chamo atenção para as governamentalidades que
escrevem o romance da Praia de Iracema em oposição ao perigo associado ao Moura Brasil e
ao Pirambu.
A produção acadêmica local que tem a Praia de Iracema como objeto é vasta. A maior
parte dos textos se dedica a analisar o bairro a partir dos seus prédios e das políticas públicas
que os afetaram. Uma exceção absoluta nesse sentido é a pesquisa realizada por Adriana
Piscitelli nos anos 2000. Justamente por estar interessada nas dinâmicas entre as pessoas que
viviam no bairro mais do que nos seus equipamentos, a pesquisa a levou para muitos outros
lugares. Entre políticas e dinâmicas, eu analiso a produção da Praia de Iracema como um
território do desejo.
Aleytusia Benevides (2003) propõe que desde os anos 1980 a Praia de Iracema foi
alvo de intervenções governamentais que buscavam adequar o território às exigências do
“mercado mundial” através da “elaboração estética da cultura” e de intervenções urbanísticas.
Nesse período, o estado do Ceará era percebido como um contexto livre de “tradições”, e por
isso, era também livre para inventá-las. Busco nesse texto reunir saberes descontínuos sobre
os elementos que foram acionados nessa invenção “cultural” da Praia de Iracema para
reinseri-los nas dinâmicas de desigualdades que marcam a história longa do bairro.
Comecemos por Dragão do Mar, que dá nome ao centro de arte e cultura que é um dos
principais “vetores” da invenção cultural do Ceará (2003). O epíteto Dragão do Mar foi
conferido pela Sociedade Cearense Libertadora a Francisco José do Nascimento, mais
conhecido como Chico da Matilde, por sua atuação no movimento dos jangadeiros contra o
embarque de cativos no porto de Fortaleza em 1881 (FERREIRA SOBRINHO, 2011).
José Hilário Ferreira Sobrinho nota que a produção da figura do Dragão do Mar como
“representante dos abolicionistas na praia” apaga a atuação da “rede de solidariedade
envolvendo negros livres e libertos (...) sob a liderança de dois homens de cor e do mar”
(2011, p. 314) que visibilizou o abolicionismo no Ceará.
O autor escreve contra o relato oficial sobre a abolição no Ceará, que mobiliza a
homogeneidade de um “povo acolhedor” que “não mais a admitia”181, e nota as diferenças de

181
Ver capítulo 3.
 279

raça e classe entre a Sociedade Cearense Libertadora e o movimento dos jangadeiros na Praia
de Iracema. Enquanto que essa Sociedade era formada por homens ricos e brancos, os
jangadeiros eram afrodescendentes livres ou libertos cujas experiências os aproximavam das
pessoas vitimadas pelo tráfico interprovincial desde o Ceará que eram, em sua maioria,
“nativas” da região.
Numa população geral de pessoas “de cor”, segundo os censos analisados pelo autor, a
violência instituída pelo tráfico interprovincial vitimava além de cativas/os, pessoas
afrodescendentes pobres libertas e livres. Era também a confusão dos limites entre essas
categorias que permitia que, nos períodos das secas, cativas/os escapassem da venda e do
cativeiro como “retirantes”.
A produção de novos limites foi nesse período um dos principais objetivos das elites
locais. A ambivalência da “cor”, que abria espaço para violações, mas também
agenciamentos, afetava os direitos de “propriedade”. A solução encontradas por muitos
“senhores” foi, então, desfazer-se do contingente cativo através da venda (2011, p. 182).
Assim, eles afirmavam a “liberdade” como uma produção territorial limitada pela ausência da
“escravidão”, não um valor moral “universal”.
A figura quase mítica do Dragão do Mar apaga as diferenças entre as ações de
jangadeiros, Sociedade Cearense Libertadora e “senhores” de escravos que, por motivos
diversos, levaram a abolição da escravatura no Ceará em 1884. O povo homogêneo “bravo” e
“acolhedor” simbolizado por Dragão do Mar foi reificado através do centro de arte e cultura.
Na produção de um cenário “bucólico” original na Praia de Iracema, a bibliografia
esquece das disputas em torno do embarque de cativas/os. Nesses relatos, a cronologia do
bairro costuma ser iniciada nos anos 1920, quando a pacata vila de pescadores, chamada então
Praia do Peixe, seria retirada do “ritmo lento do pescador quando está fora do mar” para
entrar no circuito das elites da cidade (BENEVIDES, 2003; BEZERRA, 2008).
Nesse período, quando foram construídos alguns “palacetes” que subscreviam a
“beleza do lugar” e suas possibilidades para o “progresso” (BENEVIDES, 2003), surgiu a
necessidade de dar à praia um nome mais “elegante”. Assim, a praia foi chamada de Iracema
e “descrita com características do padrões estéticos românticos, semelhantes da índia
idealizada pelo romancista [José de Alencar] em 1865” (BEZERRA, 2008, p. 19).
A beleza “apaixonante” da praia feminina, sexualizada e racializada, era já nessa
época relacionada com a ideia do “progresso” masculino e branco que viria “de fora” através
dos navios que atracavam naquele porto (BENEVIDES, 2003, p. 21). O bairro que se
 280

“desnudava para receber e encantar” (BEZERRA, 2008, p. 19) ganhou, então, o apelido de
Praia dos Amores (BARREIRA, 2007).
À poética do progresso correspondiam também necessidades práticas para recebê-lo.
A Ponte dos Ingleses, cujas obras foram iniciadas nos anos 1920 mas nunca terminadas,
materializou uma das tentativas frustradas desse encontro (BEZERRA, 2008). No meio do
caminho, a ideia de um porto na praia “chique” passou a ser considerada inconveniente. Um
novo porto, na enseada do Mucuripe, tornou-se prioridade. Em 1932, parte da população
concentrada foi empregada nessa obra, financiada pelas verbas de alívio para a seca182 (RIOS,
2014).
Seguindo as datas apontadas por Rios, a obra do Porto do Mucuripe demorou quase
uma década para ser finalizada. Nesse meio tempo, a Segunda Guerra Mundial eclodiu e
Fortaleza foi estabelecida como uma das bases dos oficiais estadunidenses. O prédio hoje
conhecido como Estoril, na Praia de Iracema, foi transformado no “clube dos americanos”,
onde aconteciam festas e encontros transnacionais. Durante o período da guerra, os produtos e
progresso desejados finalmente chegaram através dos jipes militares: “eram chicletes, cigarros
de maço, whisky, enlatados e, principalmente, Coca-Cola” (BENEVIDES, 2003, p. 21).
Segundo Benevides, “os americanos trataram de aproveitar bastante o seu paraíso
tropical”, onde sua atenção era disputada entre as “moçoilas” de famílias “do lugar” e as
“imaculadas filhas das famílias cearenses” (2003, p. 22). As relações entre as jovens
“nativas”, ricas e pobres, e os oficiais americanos eram objeto de tensões. Se, por um lado, a
proximidade com os americanos, sua “cultura” e suas “mercadorias” sinalizavam a realização
do “sonho do progresso”, por outro ela gerava ansiedades pela transgressão de normas de
gênero e sexualidade. O nome de “coca-colas” foi atribuído a essas jovens, transformando-as
de consumidoras do progresso a “produto” da “degeneração”. Ainda nos anos 2000, as “coca-
colas” eram sinônimo de prostitutas (BEZERRA, 2008).
O fim da guerra coincidiu com a inauguração do novo porto, que provocou um
significativo avanço da maré, destruindo “palacetes” e casas “miseráveis” na Praia de Iracema
e no Moura Brasil. Ainda que a imagem do “fim” da Praia de Iracema efetivamente circulasse
entre grande parte das pessoas que ali moravam e passeavam, é importante fazer alguns
questionamentos às narrativas de “destruição”. Como nota Anna Tsing: “o progresso nos
controla mesmo em narrativas sobre ruínas” (2015, p. 21).

182
Em contradição com Rios (2014), Morais (1972) aponta 1939 como data do início da construção do
Porto do Mucuripe.
 281

A “destruição” da Praia de Iracema consequente às obras do Porto do Mucuripe é

efeito contingente e não intencional de intervenções governamentais para seu progresso. A
ausência de estudos sobre as condições oceanográficas-sedimentológicas da área adjacente ao
porto fizeram com que a obra simultaneamente “destruísse” a Praia de Iracema e
inviabilizasse o Porto do Mucuripe para receber grandes embarcações (MORAIS, 1972).
Roselane Bezerra nota que as mudanças nos usos e representações daquele espaço
foram as principais consequencias da destruição material da praia “eternizada em uma canção
do cantor e compositor Luiz Assumpção, intitulada ‘Adeus Praia de Iracema’, que se
popularizou no carnaval de 1954” (2008, p. 40).
Dessas ruínas, uma nova Praia de Iracema “tradicional” foi produzida. Os mesmos
“boêmios” que se despediam da praia frequentavam o restaurante instalado no Estoril depois
da saída dos “americanos”. De maneira irônica, Luiz Assumpção foi imortalizado no seu
“adeus” à praia onde teve seu nome inscrito. Já as pedras alocadas para conter o avanço do
mar formaram uma “piscininha” que “logo virou ponto de encontro e lazer para toda a
comunidade” (BENEVIDES, 2003, p. 26).
O período que seguiu a inundação é descrito pelas poucas mudanças. Nos anos 1960 o
Estoril era considerado lugar dos “setores intelectualizados da cidade” (BEZERRA, 2008, p.
70). Os “palacetes” que permaneceram de pé se metamorfoseavam pela precariedade da
infraestrutura urbana.
Desde os anos 1980, artistas e outras pessoas que viviam no bairro se reuniram em
associações de moradores para demandar a preservação da Praia de Iracema e a “recuperação
e melhoria do sistema básico de saneamento, limpeza e esgoto, tráfego e iluminação” (2003,
p. 21). A praia e sua “piscininha” eram então consideradas poluídas.
Esse foi o período também em que o caráter “pitoresco” e “boêmio” do bairro passou
a ser pensado em seu potencial turístico, atualizando o imaginário colonial do início do século
numa “economia global” (ALEXANDER, 1997; KEMPADOO, 2004). Na proposta de
“estetizar a cultura” e “modernizar” a imagem de Fortaleza, os governos estadual e municipal
fizeram da Praia de Iracema uma “vitrine” de suas políticas administrativas (BEZERRA,
2008, p. 60).
Eu me lembro dos patins e das bolhas de sabão ao pôr-do-sol que me encantaram
quando foram inaugurados o calçadão da Praia de Iracema, em 1994, e a reforma da Ponte dos
Ingleses, em 1995. Ambos fizeram parte do meu circuito de passeios infantis por um período
breve. Essa foi considerada a primeira intervenção governamental na Praia de Iracema.
 282

Mas é preciso lembrar que o estado age também ao não agir. Ao não realizar o
tombamento do bairro demandado desde 1981, ao liberar alvarás “sem nenhuma restrição”
para bares e restaurantes durante a década de 1980 e ao aprovar três projetos de construção de
edifícios altos dentro da área que deveria ser preservada foram desencadeadas mudanças que,
muitas vezes, foram lidas como o “estado”, mas que envolveram uma intricada trama de
sujeitos e instituições.
Entre agentes da “especulação imobiliária” e “donos de bares” destaca-se a atuação do
português Júlio Trindade que, através da casa de shows Pirata, fundada em 1986, contribuiu
para as transformações do bairro (BEZERRA, 2008, p. 83). As disputas acerca dos sentidos
dessa mudança estavam associadas à ideia de “progresso” ou “decadência”. Seguindo a sua
atuação “pioneira”, novos bares e restaurantes pontuaram a Praia de Iracema, recebendo as
classes médias locais, turistas nacionais e, em menor número, turistas internacionais. Essa
configuração já causava problemas em 1995, quando foi apontado o conflito gerado pela
“falta de harmonia entre bares e residências” (2008, p. 89).
Os novos visitantes teriam dado fim ao caráter “bucólico” do bairro e “calado a poesia
e a arte” (BENEVIDES, 2003, p. 51). Essa denúncia fazia referência aos próprios
fortalezenses de classe média e “gostos duvidosos” que passaram a frequentar o bairro. Já em
1989 foi lançada a Campanha S.O.S Iracema:

[...] procurando mobilizar a sociedade, convocada a atuar em defesa dos

direitos humanos e da cidadania e, diante da complexidade da situação
proporcionada pelo grande número de bares e casas e show, numa luta
estridente pela conquista de um público jovem high tech (2003, p. 52).

Chama atenção a mobilização da noção de direitos humanos na preservação de um

estilo de vida em oposição à convivência com outros. Trata-se do oposto da ideia de ética
cotidiana não-contratual e se assemelha bastante com os discursos mobilizados no
condomínio onde moro, em 2018.
Na disputa pelo território da Praia de Iracema, referências às etnias indígenas que
desde os anos 1920 nomeavam as ruas do bairro foram atualizadas. No contexto da
mobilização étnica dos povos indígenas do Nordeste (OLIVEIRA, 2016), moradores da Praia
de Iracema se autointitularam “iracemitas” (BEZERRA, 2008) e a “boemia high tech” da
cidade foi considerada o “estrangeiro invasor” num período em que o “problema” dos
“gringos” era ainda incipiente.
 283

Em pesquisa de campo realizada em 2005, Bezerra notou que, nas disputas sobre os
usos do bairro, a presença “meninas nativas e turistas estrangeiros” nas boates das ruas
Potiguaras e Tremembés era percebida como causa da (mais nova) degradação da Praia de
Iracema. A representação dessas boates como “lugar de prostitutas e gringos” (2008, p. 107),
somada à presença de “hippies”, “meninos cheirando cola” e pessoas consideradas
“traficantes” no calçadão, promoveram a imagem da “mistura” que foi associada ao bairro.
A narrativa de romance que articulou racialização e sexualização sob o signo do
exotismo na Praia de Iracema nos anos 1920 e foi atualizada num cenário de turismo
globalizado nos anos 1980 entrou em crise. A racialização passou a ser percebida também
como uma forma de inferiorização generalizada. As observações de Bezerra sobre as
representações das classes médias acerca da circulação de “jovens pobres em espaços
públicos” acompanhadas de “gringos” indicam o deslizamento entre diferentes formas de
racialização articuladas à classe.

Vale ressaltar que, nesse contexto, a classe social está relacionada com a cor
da pele, pois alguns relatos classificam as acompanhantes dos estrangeiros
como “moreninhas”, “negrinhas” e até mesmo, “macacas”. Assim, a ligação
entre estas pessoas diferentes em termos raciais, culturais e econômicos
passou a ser associada à prostituição (2008, p. 192).

A prostituição, associada às desigualdades extremas de raça e classe entre casais

transnacionais, foi construída como índice de inferiorização generalizada da cidade, o oposto
do romance transnacional que singularizava os sujeitos. Assim, a “mistura” de classe e raça na
Praia de Iracema foi considerada indício de desmoralização e levou as classes médias locais a
reprovarem os encontros transnacionais e desertarem o bairro, pois consideravam que:

ao se envolverem com homens que vêm a Fortaleza para frequentar casas

noturnas e consumir serviço sexuais, atitude tomada como desrespeitosa à
cidade e aos seus moradores, as garotas de programa estariam a um só
tempo, colocando-se em posição de inferioridade e submetendo
fortalezenses a constrangimentos e humilhação (AQUINO, 2015, p. 214).

Piscitelli tem chamado atenção para a necessidade de analisar a interseccionalidade na

produção de desigualdades em contextos considerados de “turismo sexual” desde meados dos
anos 1990. Nos textos que resultaram da pesquisa realizada no circuito do turismo
internacional de Fortaleza no início dos anos 2000, a autora explicitou, em diferentes
momentos, como a articulação das categorias da diferença operava não somente nas
 284

possibilidades/limitações de agenciamento dos sujeitos, mas também na produção das

margens.
A proposta governamental de “estetização da cultura” numa economia global
atravessada por relações coloniais de poder racializou corpos e territórios na Praia de Iracema.
A invenção da “cultura” de bravos jangadeiros, índias sensuais e boêmios simpáticos
simultaneamente exotizou a Praia de Iracema no “mercado global” e desestabilizou
hierarquias locais de classe racializadas através da “cor”.
Piscitelli (no prelo) nota que, quando as garotas consideradas “de programa” se
tornaram mais visíveis no calçadão e as famílias de “hippies” ali se instalaram, o local foi
considerado “invadido” e em seguida desertado. Num par de anos, os prédios históricos que
abrigavam os melhores restaurantes da cidade se tornaram um cenário de completa
devastação.
Segundo Chris, um holandês proprietário de casas noturnas na Praia de Iracema do
qual falarei mais à frente, os “turistas sexuais” foram atraídos pelas denúncias de “crimes
sexuais” veiculadas nas mídias europeias em 2004. Diferentes do “público bom” que
predominava até 2005, esses homens “velhos” só queriam saber de álcool, drogas e
prostituição. Ao se tornarem proprietários dos bares e boates da Praia de Iracema, eles teriam
impresso essas dinâmicas no bairro que lhes fora “vendido barato” pelos proprietários
brasileiros. Em 2008, quando Chris montou sua primeira casa noturna, só havia ruínas na rua
Tabajaras. “O mais bonito lugar de Fortaleza, desculpa, mas eu não entendo como vocês
conseguiram abandonar esse lugar tanto”183.
Vamos tentar entender juntos, então. A história das desigualdades raciais em Fortaleza
é atravessada pela miscigenação. As hierarquias sociais se sustentam na racialização de classe
através da “cor”. Quando essas diferenças foram borradas pelo olhar colonizador dos
“gringos” e a racialização foi sentida como um processo de inferiorização generalizada por
fortalezenses, ela foi “contida” na Praia de Iracema. Assim, apartada da cidade legítima, como
outrora acontecera com o Pirambu e o Moura Brasil, a Praia de Iracema foi transformada num
território de “putas” e “gringos”.
A deterioração física da praia gerada pela deserção das classes médias em 2005 se
somou à crise econômica na Europa em 2008 e, produziu, mais uma vez, a sua “destruição”.
Essa “destruição” foi sentida pelas trabalhadoras do sexo a partir de 2012, quando os
“gringos” turistas “sumiram” do bairro.

183
Entrevista, 6 de fevereiro de 2014.
 285

Contudo, se as estratégias governamentais não são garantia de sucesso nos efeitos da

racialização, tampouco o cenário de crise econômica europeia determinou o destino do bairro.
A partir de 2012 os “coreanos” se inseriram e transformaram as dinâmicas de racialização nas
economias sexuais transnacionais na Praia de Iracema, que seguiu como território em disputa.
A sua singularidade tem sido articulada em mais uma tentativa de recriar o bairro desde uma
narrativa de romance e diversão. Casas noturnas com propostas “culturais” recebem um
público local considerado “alternativo”.
O apelido de Praia dos Crush faz referência às novas paqueras e romances associados
à Praia de Iracema desde 2016. São romances que emergem dos encontros na praia entre um
público jovem e “misturado” de outra maneira, formado por pessoas da vizinhança, das
periferias e de bairros abastados que articulam categorias de gênero, raça, classe e sexualidade
diversas.
Para mim, a Praia dos Crush é a melhor de Fortaleza. O mar parece uma piscina
durante a maior parte do ano. As pessoas se instalam na areia com seus próprios recursos,
consomem produtos trazidos consigo e fazem ressoar músicas de reggae, funk ou forró de
caixas de som portáteis. O clima de festa da praia aumenta à medida em que avança o dia e
nos finais de semana, ao pôr-do-sol, torna-se difícil circular pela quantidade de gente.
A população “mais antiga” não se furta às críticas à “baixaria” que os jovens fazem
nas festas da praia. Sujeira, sexo e brigas são as reclamações mais frequentes. A nova
denominação tornou-se também objeto de disputa. Um membro do S.O.S Iracema reclamava
que a praia “já tinha nome”. Ao lado dessas disputas sobre os usos recreativos da praia, há
também a disputa política.
A Praia de Iracema é reclamada pelos “meninos” como território do CV. A GDE faz
ameaças periódicas de atacar corpos e territórios durante as festas que acontecem no bairro. A
polícia, por sua vez, cada vez mais usa as tecnologias da guerra nas margens neste bairro:
balaclavas que escondem o rosto, trocas de tiros e abordagens truculentas pontuam o
cotidiano da Praia de Iracema em contraste com as áreas nobres da cidade.
Os efeitos da racialização estão em disputa nos corpos e territórios da Praia de
Iracema. A narrativa do romance onde racialização se transforma em exotismo ainda é
hegemônica entre as mulheres pobres que frequentam os bares e boates do bairro. Contudo, a
política em torno da droga, que aciona a racialização como forma de inferiorização
generalizada faz da Praia de Iracema mais um contexto da guerra.
Entre a singularidade do exotismo e a inferiorização generalizada, a Praia de Iracema
segue como um território produzido pelas desigualdades raciais. Contudo, os efeitos dessas
 286

relações assimétricas não podem ser considerados equivalentes. Nas experiências das pessoas,
eles vão do amor à violência.

Comporto-me sob alguns aspectos como amante – dispo-a, dou-lhe banho,

acaricio seu corpo, durmo ao seu lado – mas poderia igualmente amarrá-la a
uma cadeira e bater nela, não seria menos íntimo (COETZEE, 2006, p. 61).

Neste trecho retirado do romance À espera dos bárbaros, a equivalência entre o

carinho e a tortura imaginada por um magistrado inglês na fronteira colonial africana em
relação à sua amante bárbara evidentemente parte de sua perspectiva. Tanto o carinho quanto
a tortura são íntimos, mas seus efeitos são radicalmente diferentes.

6.2. Limites: “raça”, “cor” e “cultura”

No segundo capítulo propus que o debate sobre “crimes sexuais” ilumina certas
violências ao mesmo tempo em que deixa à sombra as dinâmica que as produzem. Através da
pesquisa etnográfica, eu percebi que os diferentes efeitos da racialização das desigualdades de
classe eram confundidos. Da violência marcada por raça e classe experimentada na política
nas margens ao desamor nas relações com os “gringos” havia uma longa distância que, nos
discursos sobre os “crimes sexuais”, parecia desaparecer.
Analisando os usos empíricos e analíticos dos conceitos de “raça”, “cor” e “cultura”
eu espero mostrar as especificidades dos efeitos da racialização como exotismo. Em oposição
ao contexto de guerra, onde elas limitam as possibilidades de manter a vida, nas dinâmicas
das economias sexuais transnacionais elas geram limites ao amor e à comunicação.
Racialização aparece em Franz Fanon tanto como um processo de produção de
desigualdades desumanizantes quanto como estratégia de reivindicação política. Na produção
do sujeito, ela constrói uma “negrura densa e indiscutível” (2008, p. 109) que aprisiona. Já na
reivindicação política ela é pensada como uma forma de unificação cultural “africana” ou
“nacional” que só poderia levar a um “beco sem saída” (1968, p. 178).
A racialização, porém, não é uma escolha, mas o resultado de uma história colonial
(QUIJANO, 2007; LUGONES, 2008) que tem sido “recriada no marco das discussões
contemporâneas sobre os contatos transnacionais e multiculturais associados à globalização”
(PISCITELLI, 2005, p. 18).
 287

Em O quinze, Rachel de Queiroz ([1930]2017) narrou as manipulações de raça

articulada à gênero e classe nas economias sexuais sertanejas. O romance é a mais antiga
referência que conheço sobre a ambivalência das relações raciais no Ceará184, contudo ele não
costuma ser lido dessa maneira. “Raça” é uma categoria apagada na maior parte das análises
locais.
A lógica que guia esse apagamento é a mesma desde o período da abolição da
escravatura. Com a abolição (e o tráfico interprovincial), a historiografia oficial e o
imaginário popular decretaram no mesmo ato finda a presença de pessoas negras no Ceará,
“terra da luz”: se não havia escravos, não havia negros (FERREIRA SOBRINHO, 2011).
O conceito de “raça” foi desde então excluído da leitura das situações cotidianas
(PISCITELLI, 2005; FREITAS, 2017). As desigualdades acionadas pela “cor”, em
intersecção com outras categorias da diferença, porém, permaneceram fundamentais nas
relações de poder locais.
A chegada dos turistas estrangeiros homogeneizou as diferenças cuidadosamente
instituídas em uma população miscigenada e hierarquizada na qual as gradações de “cor”
eram fundamentais para o acionamento da discriminação em cada contexto. Várias estratégias
foram acionadas na restauração das diferenças de classe racializadas nas dinâmicas das
economias sexuais transnacionais. Nos lugares “misturados” da Praia de Iracema as mulheres
mobilizavam os temas da “cor” em intersecção com a classe, escolaridade, sexualidade e
idade. Seu sucesso era incerto, porém, uma vez que Praia de Iracema inteira foi racializada e
sexualizada.
O debate sobre os efeitos da racialização não se limita aos âmbitos acadêmicos.
Segundo Francisca Sena, integrante do Inegra e do FCM, o tema foi discutido entre coletivos
feministas cearenses e prostitutas na ocasião do 8 de março de 2009185. Naquele ano, vários

184
Conceição, a personagem principal do romance, é uma jovem professora de família rica do Sertão
de Quixeramobim que vive com primas em Fortaleza. Ela é descrita como morena, em oposição aos
demais parentes, de cor mais clara: “Mas você não é moreno como Conceição. Branco leva sol, fica
corado; preto fica cinzento...” ([1930]2017, p. 25). Conceição, sendo morena, não poderia “levar sol”
para não ficar “cinzenta” e revelar-se, por isso, como preta. Diante da possível relação afetiva entre o
primo de Conceição com uma jovem pobre, moradora dos arredores da fazenda de sua família, a
personagem enciumada, pensa nela como “uma cabra, uma cunhã à toa, de cabelo pixaim e dente
podre” (p. 68). Diante das queixas feitas em voz alta em tom menos vociferante, sua avó pondera:
“Homem branco, no sertão – sempre essas histórias... Além disso não é uma negra; é uma caboclinha
clara...” (p. 69).
185
III Diálogos Feministas, dedicado à história dos feminismos cearenses, realizado na Casa Feminista
Nazaré Flor no dia 15 de maio de 2016.
 288

coletivos feministas186 organizaram um ato na Praia do Futuro para chamar atenção para
diversos temas, dentre eles a violência doméstica, o racismo, a exploração sexual, o “turismo
sexual” e o “tráfico de mulheres” (LOPES, 2009). No decorrer do ato, porém, trabalhadoras
do sexo questionaram alguns de seus argumentos contra o “turismo sexual” e, segundo Sena,
foram ouvidas.
Mas quais são as conceitualizações e diferenças entre “raça”, “cor” e “cultura” nesse
contexto onde política e sexualidade se articulam? Que sujeitos mobilizam quais categorias e
como essas elaborações iluminam ou enuviam as dinâmicas das economias sexuais
transnacionais? Não se trata aqui de pensar nesses conceitos como categorias analíticas e
tentar dar-lhes conteúdo definitivo. A proposta é reunir algumas das formas como os sujeitos
os utilizam e reconhecer alguns de seus limites no contexto de Fortaleza.
Para feministas negras cearenses, o termo “negra” é reivindicado como uma
identidade racial-política. Ele possibilita assimilar além de traços fenotípicos contextualmente
“apagáveis” em situações de “miscigenação” ou ascensão social, noções consideradas
transversais como ancestralidade e tradição (FREITAS, 2017; SENA, s.d).
Para essas feministas, falar somente de “cor” limita o debate à superfície da epiderme
e ao eufemismo de um elemento mutável, falsamente escamoteando a negritude (FREITAS,
2017, p. 71). Disso resulta que os coletivos feministas negros do Ceará enfatizam a categoria
“negra” e consideram problemático o uso de termos como “morena” ou “parda”.
No caso da Praia de Iracema, a crise provocada pela “mistura” dos anos 2000 é
elaborada em termos de “cor” e “cultura”. Até o presente, estas continuam sendo as principais
categorias acionadas nos processos de racialização que envolvem mulheres locais e
estrangeiros, não apenas europeus, mas também “coreanos”. Analiso, a seguir, o processo
empírico de racialização dos coreanos através da “cultura”.

6.2.1. Karaokê, ou como ser uma “puta cultural”

Amiga, o karaokê é um espaço bem grande, tá entendendo, tipo uma casa,

entendeu? Tipo assim, uma casa de praia, exemplo. Aí lá entra, né? Tem o
segurança, só entra coreano, não entra brasileiro. Só brasileiro é o segurança,
que é policial, e lá você entrou, lá na frente, assim que você entra, as
meninas ficam sentadas, esperando, entendeu?

186
Segundo o blog Amélia já era, participaram do ato daquele ano o Fórum Cearense de Mulheres, a
Marcha Mundial de Mulheres, Núcleo de Mulheres Rosa Luxemburgo – PSOL e outros coletivos de
mulheres (LOPES, 2009).
 289

É uma sala, uma mesa mesmo, numa sala mesmo, sentada. Tipo uma área,
sentada. Aí mesmo, nessa mesa, elas comem, jantam primeiro, tá
entendendo? Aí depois, que eles já, os coreanos, já organizaram o horário
pra eles chegarem lá na sala, tá entendendo, o horário do karaokê, que eles
organizaram, é um espaço, assim, pequeno, não muito grande, que cabe
cinco pessoas. Aí como eles são coreanos, cada um tem a sua cultura, tá
entendendo? Coreano, quem paga a conta, quem organiza primeiro, é o mais
velho, não é o mais jovem. Uma coisa assim. Aí fica muita mulher, muita
mulher mesmo. Aí quando eles tão na sala, aí chamam o gerente, né? Aí, “tá
ok, pode mandar as meninas”. Quando as meninas chegam, eles todos
olham, observam, tá entendendo? Eles não falam nada. Eles só olham e
dizem: “você”. Depois que ele começa a se soltar, conversar. Você tem que
cantar com ele. Dançar com ele.
Quando você entrou na sala, e você conversou com ele, dançou com ele, que
ele gostou de você, você já ganhou 50 reais. Por 20 minutos que você tá com
ele, tá entendendo? E lá pras meninas “sair”, pra elas sair com eles, eles
pagam 300 reais. Entendeu? Só que as meninas ficam por 250. Aí daí vai.
Ela vai, fica com ele, depois volta de novo. Vai pra outra escolha. Eles tem
uma escolha. Não deu certo, não gostou de nenhuma, então vai pra outra
sala, tá entendendo? São várias salas.
Eles tomam uísque. Eles querem que você seja uma empregada deles, tá
entendendo? Você tem que dar tudo na boca deles, se você não servir eles, já
falam “troca, troca”. Se ele fala “troca”, se um fala “troca”, se trocar uma
mulher, que eles não gostaram, troca todas. Eles trocam todas. Outra troca de
novo. Outras mulheres de novo. Por causa de uma, todas pagam. Aí tem que
trocar todas de novo. Pode ser que ele diga “eu quero essa”, que ele gostou.
Aí fica. É mó putaria, mulher, nam! Tem que beber, tem que tomar uísque,
tem que beber muito. Porque eles gastam uísque muito caro. Uísque de
quase 500 reais que eles compram, muito caro. Só a sala para eles alugar
acho que é uns 500 reais. Acho que cada um paga, eu acho, entendeu? Para
ficar lá. Aí canta no karaokê. Às vezes as meninas se soltam, fazem strip-
tease na mesa, dançam com eles, botam dinheiro nos seus peitos, que eu já
dancei! Colocaram dinheiro no meu corpo, tá entendendo? Pois é, minha
filha, eu me lembro! Só, que como eu sou gordinha eles não gostam. Eles
gostam de mulher magra. Mas dá mulher de todos os tipos, tem isso não.
[...]
Lá não rola sexo, tá entendendo? A não ser que as meninas vá chupar eles lá
no banheiro. Ô, desculpa, modo de falar, sabe? A não ser que vá lá dentro do
banheiro fazer algumas coisas, algumas besteiras, tá entendendo? Tem
muitas que vai pra ganhar mais dinheiro. Mas tem outras que lá não rola
nada de sexo. Lá eles conhecem a menina e levam pra pousada ou pro motel.
Aí dai vai. Aí depois elas volta, pega o taxi delas e vem embora pra ficar de
novo nos karaokê. E é assim direto. E bebe igual o cão. As meninas não
bebem mais, elas derramam o uísque. Finge que tão bebendo e derramam o
uísque no banheiro. E a cerveja derrama no coisa do gelo.

Esse longo áudio foi enviado para mim por Juliana no final de agosto de 2016. Na
ocasião, eu e Adriana Piscitelli íamos novamente ao Cumbuco para passar dois dias fazendo
pesquisa de campo. Juliana, apesar de não frequentar os karaokês havia um par de anos, foi
muito generosa ao nos explicar o seu funcionamento e nos indicar locais menos exclusivos
 290

que poderíamos visitar para conhecer os efeitos que a presença coreana imprimia nas
economias sexuais transnacionais.
Através das narrativas sobre “coreanos”, elaboradas por mulheres que circulavam na
Praia de Iracema, eu analiso o processo de racialização do qual alguns homens são objeto. No
material de campo é possível perceber que a produção de limites “culturais” acionados por
traços fenotípicos podem gerar novas linguagens ou encerrar as possibilidades de
comunicação.
Na presença dos “coreanos”, imaginados como portadores de uma alteridade estrema,
a categoria “gringo” é reservada aos homens brancos de países ricos. Estes, por sua vez, ao se
tornarem residentes, familiarizar-se-iam tanto com a “cultura” local que perderiam alguns dos
atributos positivos da branquitude.
“Cultura” é a categoria privilegiada por essas mulheres para conceitualizar as
diferenças dos “coreanos”. Através de considerações sobre a “cultura” deles, sempre
masculina, é possível traçar “perfis” acionados nas interações que iam desde o espaço
rigidamente estruturado do karaokê até os encontros cotidianos na Praia de Iracema. Esse
conhecimento, apesar de ser em grande parte elaborado por trabalhadoras do sexo, não era
utilizado somente por elas.
No condomínio onde vivo, a vizinhança é composta por aproximadamente 10 famílias
de “coreanos”. Ou pelo menos é assim que moradoras e funcionárias se referem às/aos
habitantes de traços orientais que falam pouco ou nenhum português e vivem no prédio.
Marly é a vizinha “coreana” com a qual eu tenho mais contato. Após anos de convivência, eu
perguntei de que parte da Coréia ela vinha. Ela deu uma risada e disse que não era da Coréia,
não. Era da China, de Pequim.
Eu fiquei envergonhada pela confusão e percebi que acionava um processo de
racialização mais abrangente. Em outro momento, conversando com outro jovem vizinho
“coreano”, ele explicou-me que, na verdade, todos no prédio vinham de vilas no interior da
China. Deixar-se imaginar “coreano” na Praia de Iracema certamente era uma vantagem para
essas famílias trabalhadoras do comércio popular de roupas. Contudo, a sua homogeneização
não passa despercebida por todas. Certa vez, quando eu perguntei a Juliana se os “coreanos”
que iam às boates eram aqueles que moravam no meu prédio, ela foi direta: “é tudo chinês,
amiga”.
O imaginário contemporâneo sobre os coreanos é construído sobre a presença
relevante de homens dessa nacionalidade em Fortaleza por conta da instalação da Companhia
 291

Siderúrgica do Pecém (CSP), no Complexo Portuário do Pecém, em São Gonçalo do

Amarante, região metropolitana de Fortaleza. Segundo o site da CSP:

Constituída em 2008, a Companhia Siderúrgica do Pecém (CSP) é uma joint

venture binacional formada pela brasileira Vale (50% de participação), uma
das maiores mineradoras do mundo em minério de ferro, e pelas sul-
coreanas Dongkuk (30%), maior compradora mundial de placas de aço, e
Posco (20%), 4ª maior siderúrgica do mundo e a primeira na Coreia do Sul.
Com investimento da ordem de US$ 5,4 bilhões, a CSP é a primeira usina
integrada no Nordeste e a trigésima instalada no Brasil (COMPANHIA
SIDERÚRGICA DO PECÉM, 2018).

Apesar da empresa ter sido constituída na junta comercial em 2008, as obras só foram
iniciadas em janeiro de 2012. Para esse momento foram contratados funcionários coreanos
que ocupavam cargos diversos na hierarquia industrial. A maior parte deles permaneceu no
Ceará até o início da produção, em junho de 2016. Após esse período, restaram somente os
coreanos empregados em cargos de gerencia. A maior parte desses trabalhadores se
concentrou na região do Cumbuco.
O Cumbuco é a uma pequena cidade turística praiana situada no município de
Caucaia, na região metropolitana de Fortaleza, onde circulam muitos estrangeiros. Na visita
que fizemos no final de março de 2016, o garçom de uma churrascaria local explicou que os
“coreanos” vieram apenas para montar a usina. No pico da construção, ele considerava que
havia no Ceará 12 mil homens coreanos. Conversando com trabalhadores da zona portuária
em um bar local, o número lhes pareceu exagerado. Eles o corrigiram dizendo que deveriam
ser, no máximo, 2 mil coreanos.
O mesmo garçom nos explicou que no início eles vinham sozinhos, “reconhecer o
terreno”, e depois passaram a chegar as famílias. Em 2016, após terminada a montagem,
restariam segundo suas estimativas 800 coreanos “para manutenção”. O número baixava para
300, segundo os trabalhadores do porto. De acordo com o site da CSP, atualmente 70% das
pessoas empregadas são cearenses. A enorme variação nos números pode corresponder às
diferentes posições dos sujeitos em suas relações com “coreanos”. Foi impossível verificar
sua precisão uma vez que a CSP não fornece esse tipo de dados.
A presença coreana no Cumbuco era muito visível em março de 2016. As placas de
comércio em coreano chamavam atenção. Havia cabelereiros, agências de turismo,
restaurantes, mercadinhos, imobiliárias e uma escola infantil bilíngue disponíveis para as
 292

famílias coreanas que migraram para o Ceará 187. Apesar da grande visibilidade de sua
presença, o garçom não falava dos migrantes em termos de “invasão”.
Ele lembrou a ocasião em que a Polícia Federal fechou algumas “casas de coreanos”.
Disse que eles tiveram problemas com a Polícia Federal por não estarem com seus
documentos “em dia” e explicou em seguida que os coreanos gostavam de frequentar
karaokês onde havia “muitas mulheres”. Retornarei ao caso em seguida.
A atitude de curiosidade e respeito do nosso garçom em relação aos coreanos da CSP
parecia ser algo corriqueiro entre as pessoas “nativas” que viviam e/ou trabalhavam no
Cumbuco. Juraci, camareira do hotel em que ficamos hospedadas, conversou animadamente
sobre o seu emprego anterior. Ela havia passado um ano trabalhando em um restaurante cujo
dono era um coreano “muito gaiato”188. Certa vez, seu chefe lhe ofereceu uma comida e, após
ela ter comido tudo, revelou que o prato era preparado com carne de jumento. Juraci ria muito
quando nos contava a “gaiatice” do seu chefe e concluía que devia ter passado o ano inteiro
comendo “aquilo” sem saber.
Atualmente ela trabalhava em uma pousada cuja dona era uma mulher europeia de
meia idade e o gerente era um jovem belga. A comida ali era muito boa, não tinha nada
esquisito, atestava. Juraci notava o exotismo do gosto culinário de seu chefe coreano, mas
limitava sua repercussão negativa. Quando perguntei se eram do Cumbuco os jumentos,
cachorros e gatos que supostamente faziam parte da culinária coreana, ela se apressou em
dizer que vinha tudo “de fora” e já temperado para que ninguém desconfiasse. A
nacionalidade dos jumentos, cachorros e gatos pareceu importar no julgamento moral feito
por Juraci sobre o seu consumo alimentar.
Já Tommy, o gerente belga loiro de olhos azuis, porte atlético e tatuagens nos braços,
não fez concessões aos supostos hábitos culinários coreanos. Sendo chef de cozinha ele
mesmo, afirmava não reconhecer a parte do frango que lhe fora servida num dos restaurantes
coreanos locais e imaginava que, cortando com “aqueles facões”, poderia ser um cachorro ou
um gato.
Tommy e a dona da pousada eram praticantes de kitesurf, assim como a maior parte
das pessoas europeias residentes e visitantes no Cumbuco. Os ventos poderosos que sopram
de agosto a dezembro impulsionam as velas coloridas sobre o mar, tornando mais interessante
uma praia sem atrativos, também afetada pelas obras nos portos e aterros. Até pouco tempo,

187
Ver caderno de imagens.
188
Engraçado, que gosta de fazer brincadeiras e contar piadas.
 293

os europeus esportistas eram maioria e preferência inconteste entre as mulheres “nativas” nas
economias sexuais transnacionais, mas com a CSP apareceram novos concorrentes.
Os coreanos foram parcialmente acomodados ao sonho de um progresso que viria “de
fora” e seria acessado através de relações de intimidade. Segundo Tommy, as prostitutas
ganhavam muito dinheiro no Cumbuco, pois os coreanos pagariam até 800 reais pelo
programa, enquanto que os europeus só “poderiam” pagar 200 reais. Além disso, europeus só
pagavam se fossem “estrangeiros” mesmo. Os “gringos” residentes teriam sexo “de graça”.
Na perspectiva de Juliana, esses seriam “gringos-cafuçus”. Retornarei a eles mais à frente.
Apesar de não pagar por serviços sexuais, Tommy reconhecia que era preciso dar
alguma “ajuda” às “nativas” com as quais eles, os “gringos”, tinham relacionamentos
afetivos-sexuais. Ao mesmo tempo ele ponderava que as ajudas poderiam sair mais caro que
pagar. Ele contou que aprendeu isso de sua própria experiência.
Assim que chegou ao Ceará, um primo lhe “mandou uma menina”. Ele se explicava
antes mesmo de contar o desfecho da história: na Bélgica, todas as mulheres tomariam
comprimido para não engravidar. Essa “menina” não tomou. Tommy casou com ela e eles
viveram juntos com seu filho por um par de anos. Passado o tempo, ele achou que a esposa
estava “sugando” seu dinheiro e resolveu terminar a relação. Lamenta-se porém, de ter que
“dar” mil reais para ela todo mês. Adriana pergunta se é para ela o dinheiro e ele corrige,
dizendo que é para o filho.
Ao longo da conversa, Tommy acrescentou que vivia dificuldades no seu casamento
por conta dos ciúmes de sua esposa. Ele lamentava que “as brasileiras são muito ciumentas”.
Já os brasileiros gostariam muito de beber e usar drogas. Quando saíam com mulheres, eram
muitas de uma só vez, 5 ou 6. Por conta disso, ele não tinha amigos brasileiros.
Nas relações afetivas e sexuais, Tommy considerava que os estrangeiros levavam
vantagem em relação aos homens locais e, sobretudo, aos coreanos. Isso foi parcialmente
perceptível no passeio noturno que fizemos, Adriana e eu, pelos restaurantes e bares do
centrinho do Cumbuco.
Não havia muita gente e a presença coreana era marcante. Alguns faziam muito
barulho ao jogar sinuca, outros se vestiam de maneira chamativa, muitos usavam a farda da
CSP e, ao final, um deles saiu carregado por seus companheiros. As interações que vimos
entre brasileiras e coreanos não transpareciam intimidade ou desejo.
Numa mesa onde havia dois casais compostos por brasileiras e coreanos, a
comunicação transnacional era rara. Eu notei que, algumas vezes, as mulheres arremedavam
seus acompanhantes, sem lhes dedicar interesse ou respeito. Os homens não pareciam notar
 294

ou se importar e faziam esforço para acertar algum gesto de carinho de quando em vez.
Outras mulheres, que estavam desacompanhadas, investiram na dupla coreana que jogava
sinuca. Contudo, a comunicação parecia intrincada. Quando uma delas passou rebolando num
macacão preto muito justo os coreanos riram, sem nenhuma vergonha.
Daquela breve incursão à um setor das economias sexuais transnacionais no qual o
desejo parecia ausente, saímos com mais perguntas do que quando chegamos. A narrativa do
amor romântico, que organizava as relações econômico-sexuais entre “nativas” e “gringos” na
Praia de Iracema, estaria presente no horizonte dos encontros com coreanos? Os limites da
linguagem entre “culturas” tão diferentes poderiam ser superados para que o amor “nascesse e
encontrasse uma casa” (DAS, 2010, p. 397) entre brasileiras e coreanos?
Os coreanos corporificavam uma categoria ambígua nas economias sexuais
transnacionais entre o Cumbuco e a Praia de Iracema. Se, por um lado, eles se afastavam dos
ideais de branquitude que povoavam o imaginário cearense sobre masculinidades desejáveis
(PISCITELLI, 2004), por outro lado, seu elevado poder aquisitivo era relevante em um
contexto de crise econômica europeia, diminuição do fluxo de turistas internacionais e
transformações nas dinâmicas transnacionais.
Segundo Chris, as respostas das mulheres aos coreanos mudaram bastante. Na sua
avaliação, quando chegaram os primeiros coreanos, em 2012, nenhuma mulher queria sair
com eles. Mas, depois que elas “descobriram” que eles pagavam “muito melhor” que os
europeus, “faziam até fila” para sair com eles189. Chris afirmava que “todas queriam sair com
eles”, pois ganhariam 600, 700 e até 1000 reais por noite com os coreanos.
Entre as mulheres que circulavam entre a Praia de Iracema e o Cumbuco as opiniões
sobre os “coreanos” variavam muito, mas cada ponto de vista era marcado por uma narrativa
homogeneizante, própria de processos de racialização. A avaliação dos coreanos costumava
ser positiva por diferentes motivos.
Conheci Ana em outubro de 2015 em uma ação de evangelismo do Iris na Praia de
Iracema. Ela era uma mulher negra e muito elegante que dizia ser satisfeita com trabalho do
sexo por poder combinar diversão e altos ganhos financeiros. Naquela ocasião, Ana se
preparava para ir, mais uma vez, à Europa. Daiane, a missionária que a evangelizava, também
viajaria ao continente em breve. Elas conversaram muito sobre roupas, clima e trajetos em
avião. Quando foram interrompidas pelos convites de coreanos a Ana, ela pediu licença para

189
Diário de campo, 1o de abril de 2016.
 295

acompanhá-los, pois valorizava os “programas” com os coreanos por serem rápidos e terem o
“pau pequeno”190.
No final de 2015, os coreanos eram parte relevante do público das boates nos finais de
semana. Segundo, Ana, “sábado era o dia deles”, esvaziando a casa das demais
nacionalidades, pois eles não gostavam de se “misturar” (com homens de outras
nacionalidades). Isso não era um problema para ela.
Em uma noite de julho de 2016, notei que os coreanos que frequentavam as boates da
Praia de Iracema eram bastante disputados entre as mulheres. Juliana investia todo seu charme
numa dupla de coreanos que a olhava e terminou por convidá-la a sentar com eles. Outra
jovem, que tinha sucesso nos encontros com os “gringos”, afirmava naquele dia buscar
especificamente “coreanos” nas boates. Ela me disse que já havia saído com um naquela noite
e queria ver se “arranjava outro”. Lembrava que havia dois anos os coreanos eram muitos na
Praia de Iracema, mas em 2016 eles estavam escassos.
Em agosto de 2016, quando fomos ao Cumbuco pela segunda vez, visitamos a barraca
de Cleide seguindo a indicação de Juliana, que garantiu que ela era “gente boa”. Juliana nos
pediu, porém, para não comentar que a conhecíamos. Imaginamos que Cleide poderia se
sentir intimidada com a visibilidade das redes entre o Cumbuco e a Praia de Iracema em razão
da ação de combate ao tráfico de pessoas realizada pela Polícia Federal no Cumbuco em
março daquele ano.
A operação contou com 30 policiais que fizeram buscas nos estabelecimentos,
prenderam 4 pessoas acusadas dos crimes de tráfico interno de pessoas, rufianismo e
resistência, e “resgataram” 37 mulheres. Eu não sei se o estabelecimento de Cleide foi objeto
das buscas, mas entendo que, para ela, aquele tipo de exposição seria muito negativa.
Cleide era uma mulher muito simpática, casada há quase 30 com um coreano que
conhecera no comércio de roupas em São Paulo. Naquele dia, iniciamos a conversa graças aos
interesses em comum sobre tecidos e dicas para manter o corpo em forma. A partir daí, ela
nos contou sua história de altos e baixos, desde a infância pobre no Nordeste, passando pelo
trabalho doméstico em São Paulo até sua situação de proprietária no Cumbuco.
Depois de anos vivendo no Centro-Oeste do país, Cleide e seu marido foram
contratados por uma empresa coreana para fornecer serviços aos trabalhadores migrantes.
Porém, logo que o casal e seus quatro filhos chegaram ao Ceará, a empresa que os contratara
faliu. Ela avalia que eles só não passaram fome porque Deus não permitiu.

190
Diário de campo, 5 de outubro de 2015.
 296

Além de Deus, as peças que ela trouxera consigo do antigo comércio ajudaram num
primeiro momento. Em seguida, foi a nacionalidade do seu marido que os “salvou”. Através
de contatos com outros coreanos, o casal montou uma “espécie” de pousada onde recebia,
cozinhava e servia bebidas aos coreanos. Cleide disse que só não aceitava que eles levassem
“meninas” ao local.
Ela observava desde sua pousada que os “peões” eram os que mais gastavam “com
mulher”. Ao chegarem no Ceará, ficavam “loucos”. Mesmo diante da dificuldade de se
comunicar, eles “mostravam” o que queriam e conseguiam. Segundo ela, os peões ganhavam
por volta de 30 mil reais mensais, juntando salário, benefícios e auxílios. Os chefes, por sua
vez, ganhariam até 72 mil reais mensais. Outras pessoas consideraram esse número
exorbitante e situaram o salário dos chefes na cifra dos 20 mil reais.
Atualmente, porém, quase tudo isso acabou. A maior parte dos homens foi embora e
não seria mais possível manter o negócio somente com a clientela coreana. Cleide e seu
marido decidiram fechar a pousada e dedicar-se à barraca de praia onde, naquele dia, nos
ofereceram uma feijoada “sem gordura” preparada pelo marido de Cleide. Ela trocou o idioma
na placa do estabelecimento, colocou música para que as pessoas dançassem e passou a
preparar “caipifrutas” para atrair “os jovens”. Queria consolidar uma clientela brasileira.
Cleide se orgulhava de sua capacidade em adaptar-se e encontrar soluções diante das
adversidades. A vida no Cumbuco foi e continuava sendo um grande teste à sua criatividade.
Porém, para além das dificuldades econômicas, a mudança da família para o Cumbuco trouxe
bons frutos. Com o maior contato com a “cultura” coreana naquele contexto, seu filho mais
velho se animou para fazer faculdade na Coréia do Sul. O curso era particular e a família se
esforçava para pagá-lo e manter o rapaz no país, mas, na opinião de Cleide, valia a pena, pois
a Coréia do Sul tinha uma qualidade de vida muito superior à do Brasil. Haveria saúde,
educação e limpeza.
A filha adulta do casal, por sua vez, estava de malas prontas para migrar para a Coréia
do Sul. Ela havia conhecido um coreano quando trabalhava no alojamento de uma empresa
terceirizada da CSP. Eles tinham se apaixonado e iam se casar. Cleide achou melhor que o
casamento fosse na Coréia, pois assim poderiam retomar os laços com os parentes do seu
marido, que ele não via desde que veio para o Brasil, e ter mais apoio financeiro. O genro
dedicava-se a financiar não somente o casamento, mas também as passagens da família para a
Coréia do Sul e uma cirurgia estética para Cleide.
Enquanto conversávamos animadamente em torno da feijoada-coreana-sem-gordura,
algumas jovens “nativas” com bebês “coreanos” apareceram na barraca. Cleide contou a
 297

história bem-sucedida de uma delas, que havia se casado com o pai da criança e vivia com ele
no Cumbuco. Outras, porém, engravidaram de homens que foram embora.
Juliana teve um namorado coreano. Ela me contou que ele era um “chefe” e por isso
eles não podiam ser vistos juntos. Ficavam na quitinete de Juliana, na Praia de Iracema, ou na
casa dele, no Cumbuco. Ele tinha 40 anos, mas não aparentava, porque “coreano parece que
fica é mais novo com a idade”. Ficaram juntos por 8 meses e mantiveram o relacionamento
mesmo diante do furto à quitinete de Juliana, quando coisas suas e dele foram levadas. Uma
hérnia de disco que devia ser operada com urgência fez com que ele voltasse para a Coréia do
Sul às pressas. Ele retornou ao Brasil e para Juliana, mas uma recaída da doença fez com ele
fosse embora “de vez” e o casal nunca mais tivesse contato.
Juliana concluiu, a partir desse desfecho, que “eles” – os “coreanos” – ficavam com
elas e davam dinheiro enquanto estavam ali, mas não gostavam delas. Durante os 8 meses de
relacionamento, ela considerava seu namorado muito apegado a ela. Queria estar junto a ela o
tempo todo. Ela não fazia nada quando estava com ele. Contudo, quando foi embora, parecia
que todo aquele apego nunca existira. Perguntei se ela gostaria de ter casado com ele e Juliana
concluiu que não. Não estava apaixonada.
Juliana avalia o seu distanciamento de seu namorado coreano como consequência da
falta de paixão sentida por ela. Os limites da linguagem que existiam entre o casal tornaram-
se um obstáculo para o seu amor. Já o sentimento do seu ex-namorado ela classificou como
um “falso amor”: algo que parecia amor, mas devia ser excluído dessa categoria pela fraude
ou erro.
A leitura de Juliana sobre esse “falso amor” se fundamenta no desfecho da narrativa.
Romance sem “final feliz” não seria “de verdade”. Essa perspectiva sobre o amor é recorrente
entre as mulheres que conheci na Praia de Iracema. Exploro os paradigmas que a sustentam
neste capítulo e no próximo.
Antes disso, um contraponto. Um “supervisor de obras” coreano se suicidou em abril
de 2016 dentro da CSP. Segundo os rumores, o suicídio foi provocado por seu desespero
diante da situação em que sua família coreana ia ao Ceará visitá-lo e lá encontraria a nova
família que ele estabelecera. Esse caso indica que as relações entre brasileiras e coreanos se
inserem em uma complicada trama na qual o amor se intersecta ao parentesco e às
moralidades. Que ao final tudo seja resumido a um “falso amor” na história entre Juliana e
“seu” coreano aponta para os limites à comunicação.
A racialização dos “coreanos” nas economias sexuais transnacionais de Fortaleza tinha
nos karaokês a sua expressão máxima. As mulheres que frequentavam esses locais buscavam
 298

reconhecer elementos “culturais” que lhes permitissem maximizar seus ganhos naquela nova
modalidade de trabalho do sexo.
Para Juliana, os karaokês eram convenientes porque dificilmente uma mulher sairia de
lá sem ganhar. O pagamento de 50 reais “apenas” pela companhia materializava nos karaokês
uma prática desejada por muitas trabalhadoras do sexo nas boates. Elas reclamavam perder
seu tempo com “gringos-cafuçus” e declaravam para os que reconheciam como tais: “minha
companhia é paga”.
Contudo, a companhia paga instituída nos karaokês demandava uma série de práticas
que resultavam “esquisitas” para Juliana. O consumo etílico era uma delas. Juliana gostava de
beber, e quando não podia fazê-lo em noites que ia às boates, ficava ansiosa. Ela não
costumava beber muito nem bebia em outros contextos, mas a cerveja Heineken à mão
tragada de canudo, para não borrar a maquiagem, parecia um acessório indispensável à
corporalidade sedutora que ela assumia na boate.
Os uísques caros que os “coreanos” queriam que as trabalhadoras do sexo bebessem
com eles pareciam impositivos. E depois de, algumas vezes, beberem “igual o cão”, Juliana e
suas colegas perceberam a oportunidade de jogar fora a bebida cara apreciada pelos coreanos.
Esse gesto não parecia destoar da atmosfera de consumo conspícuo percebida por elas nos
karaokês.
Juliana notou que o pagamento de somas elevadas de dinheiro por serviços
considerados comuns faziam parte da “cultura” dos “coreanos”. Nos karaokês, eles “jogavam
dinheiro fora” seguindo uma estrutura hierarquizada de masculinidades onde a idade era um
fator fundamental. Observada essa hierarquia entre as masculinidades e já na sala privada,
chegava o momento de “se soltar”: conversar, cantar, dançar e beber.
Além das práticas de sedução acionadas nas boates da Praia de Iracema, outras
corporalidades deviam ser mobilizadas para o sucesso das trabalhadoras do sexo nos
karaokês. Juliana percebeu a necessidade de agir como se fosse uma “empregada” dos
coreanos. “Dar tudo na boca deles, servir eles”. Caso contrário, eles demandariam que suas
acompanhantes fossem “trocadas”.
Apesar das coisas “esquisitas”, Juliana apreciava o trabalho nos karaokês e sempre
pontuava que não ia mais porque seu estilo corporal não agradaria os coreanos. Juliana se
dizia “gordinha” por ser uma mulher de curvas avantajadas. Segundo atestava a maior parte
das mulheres com quem conversei, “coreano gosta de mulher magra”.
No final de 2015, quando eu acompanhava a Missão Iris na Praia de Iracema, uma das
mulheres que estava na boate se aproximou de mim para dizer que um coreano estava me
 299

chamando. A cena, que interrompeu o evangelismo com outras mulheres, provocou muitos
risos entre todas, que afirmaram que a confusão foi provocada por que eu era “magrinha” e
eles gostavam de mulheres assim. Elas me desculparam de qualquer responsabilidade pela
falha de comunicação corporal. Quando a cena se repetiu, momentos depois, uma das
trabalhadoras do sexo falou alto que eu estava ali para “levar a palavra” e que o coreano
estava “queimado (em nome de Jesus)”.
A aproximação masculina em um contexto de evangelismo apontava que os processos
de racialização das brasileiras acionados pelos coreanos eram também relevantes. Eles
homogeneizavam as mulheres a partir de traços corporais genéricos, tais como a magreza, de
modo que outras corporalidades importantes passavam despercebidas por eles e geravam esse
tipo de confusão, que parecia ridícula às mulheres que estavam nas boates. Como eles podiam
confundir uma “missionária” com uma mulher “de programa”?
Os limites da comunicação entre coreanos e brasileiras iam além da expressão
idiomática, estendendo-se às corporalidades em gestos e categorias da diferença. Dos dois
lados, categorias fundamentais nas dinâmicas das economias sexuais transnacionais, tais
como a “idade” dos coreanos, ou a “religião” das brasileiras, pareciam ilegíveis. Os processos
de racialização da “cultura” tornavam mais aguda essa falta de comunicação, afastando os
sujeitos do reconhecimento moral desejável entre aqueles que, por alguma circunstância,
habitavam os mesmos espaços (DAS, 2015).
Contudo, esses limites não eram intransponíveis. A descrição que Juliana nos deu do
karaokê coreano se aproxima bastante das dinâmicas reportadas em etnografias desse tipo de
ambiente em países asiáticos. Eu faço referência aqui aos livros de Anne Allisson (1994) e
Tiantian Zheng (2009).
Nas pesquisas realizadas em karaokês no Japão e na China, respectivamente, as
autoras coincidem ao notar a importância desses espaços de diversão noturna para a
performance de masculinidades emergentes nos contextos asiáticos. Para as autoras, esses são
lugares onde o consumo conspícuo de bebida e sexo se mistura com alianças políticas e
econômicas entre homens que ocupam altos cargos nas hierarquias estatais e empresariais.
Elas identificam os karaokês como palco de rituais masculinos de poder no qual o papel das
hostesses é fundamental.
Eu mantenho a palavra em inglês porque ela não parece ter um conceito equivalente
nos karaokês coreanos no Ceará. O papel de hostess combina uma companhia sedutora, que
conversa, canta e dança, e uma empregada, que serve tudo “na boca” dos homens. Essa
sobreposição de papéis de gênero parecia confundir Juliana.
 300

Segundo Allison, a habilidade de uma hostess em manter os homens envolvidos na

conversa é um dos aspectos mais valorizados nos karaokês em Tóquio. Seus clientes
aproveitariam aquele ambiente ideal para consolidar parcerias políticas e garantir a
cumplicidade entre empregadores e empregados. Grandes empresas japonesas chegavam a
gastar até 5% de suas despesas de operação anuais em karaokês. O consumo conspícuo era
algo fundamental nessas interações (1994, p. 9).
Mesmo no contexto menos afluente de Dalian, agir como um “patrão” em karaokês de
luxo, tornou-se um estilo de vida, um símbolo de modernidade e prestígio (ZHENG, 2009, p.
10). A história colonial da região etnografada por Zheng traz tensões ao contexto do karaokê,
no qual a obediência e a promiscuidade das hostesses são performances necessárias para
satisfazer os clientes.
Segundo Zheng, a cultura dos bares de karaokê surgiu no Japão após a Segunda
Guerra Mundial como um híbrido tecnológico com o propósito da cantoria coletiva. Desde
então, essa cultura irradiou para a Coréia, Hong Kong, Taiwan e China (2009, p. 54). Nessa
pesquisa, os karaokês também foram mencionados no contexto da Tailândia e do Camboja.
Zheng chama atenção para a continuidade entre as relações coloniais estabelecidas
pelo estado bélico japonês em Dalian e as novas modalidades de influência cultural e
distribuição de mercadorias acionadas por empresários japoneses nessa região da China. Os
karaokês seriam meio e fim nesse processo pós-colonial.
Grace Cho (2008) e Sealing Cheng (2013) notaram que os efeitos da colonização
japonesa na Coréia são centrais na elaboração de narrativas sobre as economias sexuais
transnacionais. Isso aponta que algumas considerações feitas sobre colonização,
masculinidades e karaokês na China podem ser pertinentes para a análise dos karaokês
coreanos em análise neste texto.
No Ceará, os karaokês coreanos tinham algumas das características descritas acima
enfatizadas. As economias sexuais transnacionais eram marcadas por hierarquias entre
masculinidades racializadas nas quais os coreanos ocupavam uma posição ambígua.
Considerados “esquisitos”, mas ricos, esses homens tinham que enfrentar a concorrência com
os “príncipes” europeus que, mesmo escassos e, muitas vezes, “virando cafuçus”,
continuavam a ser os preferidos para o amor das mulheres nos bares e boates.
Nesse contexto, o karaokê era um equipamento singular no Ceará onde os coreanos
poderiam “demonstrar suas proezas sexuais diante de colegas através das cantorias, contando
vantagem e seduzindo as hostesses” (ZHENG, 2009, p. 54) sem que essas performances
masculinas de poder fossem ameaçadas pelos europeus.
 301

Contudo, as mulheres que os frequentavam tinham de fazer um trabalho árduo de

tradução (WAGNER, 2012) para que as suas performances encontrassem os ideais de
feminilidade dos coreanos. A conversa, elemento fundamental nos karaokês, estava
seriamente prejudicada.
Outros pontos teriam que ser enfatizados. Juliana relatou que elas não tinham
problemas em cantar e dançar, levando essa dança a um conteúdo explicitamente erótico, em
que os homens “botam dinheiro nos seus peitos”, sobre o qual eu não encontrei referências na
bibliografia sobre os karaokês que revisei.
A performance de uma feminilidade servil, porém, parecia encontrar mais resistência
entre as brasileiras e mais insatisfação entre os coreanos. Há rumores sobre a presença de
mulheres coreanas nos karaokês abordados pela Polícia Federal no Cumbuco em março de
2016. Isso faz sentido diante da recursa das brasileiras a reproduzir nos karaokês do Cumbuco
as especificidades das desigualdades de gênero da “cultura” coreana.
Diante da recusa em servi-los, os “coreanos” pediam a “troca” numa atitude
exasperada e, segundo Juliana, por causa de uma, todas pagavam. Essa “putaria”, que Juliana
me descreveu mais de uma vez, configurava-se não tanto pelo desconhecimento das
performances de gênero a serem acionadas, mas pela incompatibilidade “cultural” entre as
relações de gênero demandadas no karaokê. Como ser sedutora e empregada ao mesmo
tempo? E, mais que isso, por que uma “brasileira” seria empregada de “coreanos”?
Essas incompatibilidades estavam relacionadas aos limites à comunicação entre
brasileiras e coreanos produzidos pela racialização da “cultura”. Não se tratava apenas dos
conceitos em um idioma ou outro, mas da hierarquização entre formas de pensar e agir que
faziam com que os conceitos ganhassem vida (DIAMOND, 1988; DAS, 2015).
Esses limites não são intransponíveis e é provável que, se a migração coreana tivesse
continuidade no Ceará, geraria dinâmicas sensivelmente diversas daqui alguns anos. Em
2016, havia entre adolescentes de diferentes classes sociais uma intensa circulação de
produtos culturais coreanos, como filmes, séries e músicas que sustentavam avaliações
positivas sobre estilos de masculinidade, fenótipo e “cultura” coreana.
Quero enfatizar com essa análise os diferentes efeitos da racialização. Os “coreanos”
foram produzidos numa homogeneidade considerada “esquisita”, “exótica” ou mesmo
“inferior”, característica da racialização. Mas o caráter contingente desse processo limita seus
efeitos negativos. Eles são objeto de curiosidade – não de violência – mesmo diante de
hábitos alimentares considerados “errados” no Ceará. Há uma distância importante da
racialização de pessoas negras no mesmo contexto, onde a história da violência racista
 302

constrói a familiaridade que a perpetua no cotidiano como um acontecimento “menor”. A

equivalência é uma técnica importante do racismo (HEMMINGS, 2018).
*
Certa vez, conversando na casa de Juliana enquanto ela se arrumava para ir a boate,
falamos de um assunto desagradável que a fez correr para abrir a porta da casa e deixar sair a
energia ruim que invocamos através com as palavras. Mônika, quem esperávamos para ir à
boate, chegou no mesmo instante em que Juliana abria a porta. Tomamos um susto que
provou gritos seguido de risos. Estes aumentaram quando Mônika nos explicou o porquê de
sua cara tão pálida. Ela comprara uma base na internet cujo tom era mais claro que o da sua
pele. Entrou na brincadeira e disse que foi bom, pois assim caminhou da parada de ônibus até
a casa de Juliana sem que ninguém lhe assaltasse pelo susto que ela provocava.
Ela resolveu o problema da cor com maquiagens emprestadas por Juliana, mas nós não
paramos de rir, lembrando de sua cara toda branca aparecendo no breu da noite. Dentre as
muitas piadas que fizemos, eu comentei que ela estava parecida com uma gueixa. Primeiro ela
retrucou que “gueixa é coisa de veado”. Segundo ela, “veado é quem gosta de tatuar gueixa.”
Depois, levou mais a sério a comparação e ponderou que, no Japão, a gueixa era uma mulher
submissa que também era “de programa”. Era uma prostituta, mas que hoje em dia teria
virado uma coisa cultural. Achou a definição perfeita: é uma “puta cultural”.

6.3. A educação de Juliana

Juliana tinha 30 anos, pele clara e longos cabelos ondulados de cor castanha com
mechas loiras. Seu corpo curvilíneo, que a colocava em desvantagem nas relações com
coreanos, era muito apreciado pelos europeus. Contudo, o que fazia com que ela tivesse mais
sucesso nos encontros com estrangeiros do que a maior parte das mulheres que frequentava a
Praia de Iracema era sua personalidade segura e comunicativa.
Por isso mesmo, eu fiquei surpresa ao saber que ela fora uma adolescente tímida.
Juliana começou sua narrativa explicando que cresceu no Bom Jardim, um bairro periférico
de Fortaleza reputado pela violência. Ela perguntou se eu o conhecia e ao ouvir minha
resposta negativa, replicou: “ainda bem, nunca vá lá”.
Juliana disse que tinha um “transtorno” de aprendizado e por isso era “atrasada” na
escola. Aos 19 anos cursava a 7a série do ensino fundamental. Nesse período, ela já estudava à
noite, pois estava “muito grande” para continuar nas turmas regulares. Sua mãe ficou
 303

insatisfeita com a situação e só permitiu a mudança porque alguns educadores se

comprometeram em “cuidar” dela.
Juliana lembrava de suas dificuldades nesse período. As pessoas tinham que falar as
coisas “três vezes” para que ela pudesse compreender. Porque nem todas tinham paciência
para isso, ela evitava as conversas. Além dos problemas de compreensão, a “língua presa” lhe
colocava mais um obstáculo à comunicação. Às vezes, quando tentava falar, ela se
atrapalhava e babava. Isso só aumentava sua retração.
Essa situação, em que ela não tinha perspectiva de avanço escolar, mudou
radicalmente por conta do Projovem. Juliana brincava na escola quando um “assessor da
Luizianne”191 lhe convidou para participar da primeira turma do Projovem, em 2005. Ela
lembra que não entendeu direito, mas ficou interessada. O homem foi até a sua casa de sua
explicou a sua mãe que ela teria uma bolsa de 100 reais mensais para terminar o ensino
fundamental no programa. Elas aceitaram a proposta.
A escola onde havia o Projovem ficava no Conjunto Ceará. Juliana levava uma hora
para chegar ao local, mas isso não foi empecilho para a sua participação, pois desde o início
gostou muito das aulas. Ela enfatizou que, no Projovem, as professoras a entendiam, tinham
paciência com ela e assim a ajudavam a levar os estudos adiante.
O programa de 1 ano e meio de duração estabelecia que fosse feito “tudo de novo”,
desde a 1a série do ensino fundamental. Ela já estava na 7a série, mas achou bom refazer tudo.
Foi no Projovem que ela perdeu a timidez. No início, foi igual às outras escolas: as pessoas
riam de sua voz quando ela falava. Porém, graças ao Projovem, ela passou a fazer tratamento
com uma fonoaudióloga que lhe ajudou ir vencendo aos poucos sua dificuldade. Juliana sofria
de dislexia, um transtorno de aprendizagem específico que não se relaciona com sua
inteligência. Quando recebeu o tratamento adequado, os efeitos mais graves da doença foram
superados e Juliana passou a falar e escrever com fluência.
Ainda no Projovem, Juliana foi eleita líder de sala. Ela organizava aulas de forró e
outras atividades na comunidade com o apoio dos professores. Foi também nesse contexto em
que ela conheceu seu primeiro namorado. Ela se apaixonou pelo rapaz que a ajudava a estudar
para as provas, principalmente matemática, em que ela tinha muita dificuldade. Lembra com
carinho que “perdeu a sua virgindade” com ele.
O Projovem é cheio de lembranças felizes para Juliana. Ela fez aulas de tae-kwon-do e
teve a oportunidade de conhecer o CEFET, onde se interessou pelo curso de turismo. Riu ao

191
Luizianne Lins, do Partido dos Trabalhadores, foi prefeita de Fortaleza entre os anos de 2005 e
2012.
 304

explicar que não era “aquele turismo ali da boate”. Ela nem sonhava em fazer aquilo. Era
turismo de hotelaria, cozinha e garçom.
Ela gostou também do curso de mecânica. Lembrava que no início não sabia sequer
que mulheres podiam fazê-lo. Mas foi no curso de telemática em que ela viu uma
oportunidade profissional ao seu alcance. Ela pontuou que as pessoas achavam que ela estava
falando errado, mas ressaltou que o nome era esse mesmo, estava escrito assim no livro. Era
sobre comunicação, help desk, “essas coisas”. Ela se esforçou muito, ao final do Projovem,
para ser contratada por uma empresa de telemarketing que prometia vagas às concludentes,
mas não teve sucesso.
Juliana se emocionava ao lembrar das muitas pessoas que tentaram lhe “botar para
baixo”, chamando-a de burra e jumenta. Mas, nessa época, já conhecendo as condições de seu
“transtorno” e recebendo o tratamento adequado, essas coisas “entravam por um ouvido e
saíam pelo outro”.
Contudo, terminado o Projovem, os limites da educação formal novamente se
impuseram à Juliana. Quando ela foi cursar o 1o ano do ensino médio em uma escola
convencional no Bom Jardim retornou à experiência das repetências e do mau relacionamento
com os professores. Foi, então, transferida para uma escola de Ensino de Jovens e Adultos, no
Conjunto Ceará.
Nesse período, ela teve vários trabalhos: empregada doméstica, vendedora em loja,
funcionária em uma confecção, caixa em um mercadinho. Ela teve experiências ruins em cada
um deles, desde o assédio sexual de seu patrão na loja até o assédio moral de sua patroa na
confecção.
Em 2011, ela resolveu trabalhar em casa de massagem. Começou em um “cabaré” no
Antônio Bezerra, bairro periférico de Fortaleza, mas achou ruim por conta do perigo dos
assaltos. Foi para os “cabarés” do Centro, mas não gostou da corporalidade dos homens que
os frequentavam. Para ela, eram todos “matadores de galinha”. Ela sentia vergonha e se
recusava a dançar. Chegou ao seu limite que quando viu um homem colocando uma nota de
50 reais na vagina de uma mulher. Ficou horrorizada e decidiu não ir mais.
“Bom é aqui na boate!”. Quer dizer, é bom, mas tem os seus problemas. O maior deles
não era causado pelos homens, mas pelas outras mulheres. Juliana considerava que não podia
confiar nelas, pois se diziam suas amigas, mas corriam para contar para o seu namorado no
exterior que a viram na boate. Bastava isso para pôr em risco um amor e/ou uma fonte de
renda. Foi assim com o seu namorado norueguês, um homem de 60 anos, pelo qual ela
realmente se apaixonou.
 305

Ela começou a narrativa sobre sua decepção amorosa me dizendo que ainda tinha um
anel de prata com brilhante que “seu” norueguês lhe dera, mas que, para ele, aquilo “não
significou nada”. Ela passou alguns meses felizes na Noruega, mas diante de acontecimentos
que estavam fora de seu controle e sem o apoio da filha ou da nora de seu companheiro, foi
muito difícil para ela suportar.
Juliana considerava que levava uma vida boa na Noruega. Seu companheiro pediu a
uma vizinha que lhe desse aulas de norueguês, língua que ela ia aos poucos aprendendo.
Durante o período em que esteve lá, o casal visitou várias vezes o pai do namorado de Juliana.
Num sábado, o namorado quis desistir da visita, mas ela insistiu para que eles fossem.
Quando estavam a caminho, receberam a notícia da sua morte.
Juliana ficou muito triste, porque gostava de seu sogro. Sempre que o visitava
preparava algo para ele comer e arrumava suas “coisinhas”. Ele queria retribuir a ajuda com
dinheiro, mas ela recusava. Para ela, aquilo não era nada. A filha de seu companheiro a levou
para comprar uma roupa preta para o velório. Juliana ficou horrorizada: “o avô morre e ela
pensa em comprar roupa!” Ninguém chorou. Ela pontuou que eles eram muito frios, viviam
sozinhos.
Durante o velório, seu companheiro começou a bater no peito. Ela não entendeu o que
estava acontecendo até que ele caiu no chão: estava tendo um infarto. Juliana ficou
desesperada. Passou uma semana sozinha na casa. Ia visitá-lo no hospital e o via dormindo,
ligado em aparelhos, não conseguia acreditar. Aos poucos, ele foi melhorando. Ela mandava
fotos da comida e do lugar vazio à mesa que ele deixara. Um dia, chegou ao quarto e viu a
cama vazia. Quando deu fé, “seu” norueguês estava lá fora, fumando. “Como pode uma
pessoa ressuscitar desse jeito?”.
Depois desse incidente, ela voltou à Fortaleza. Já na cidade, a nora de seu
companheiro, também brasileira, disse para ele que ela estava na boate. Mesmo tendo passado
por tudo isso juntos, o relacionamento chegou ao fim. Para Juliana, aquilo indicava que ele
não sentia amor por ela. Contudo, ela não saía da relação de mãos vazias. Além do anel,
Juliana ganhou laptop, telefone celular, malas e roupas do namorado. De tudo o que ela viveu
nessa relação, porém, era a fluência em norueguês que lhe trazia mais benefícios nas
economias sexuais transnacionais. E pensar que há 10 anos ela não se sentia confortável para
falar...
 306

6.3.1. O sucesso dos programas sociais

Juliana participou do Programa Nacional de Inclusão de Jovens lançado pelo Governo

Federal em 2005 e desenvolvido pela Prefeitura de Fortaleza. O Projovem foi pensado como
“um ‘carro-chefe’ da nova fase da Política Nacional da Juventude” (SOUSA e CARVALHO,
2008, p. 17), uma vez que o público focalizado era de pessoas recém-saídas da proteção do
ECA que foram “excluídas” do sistema de educação e não se estabeleceram no mercado de
trabalho. Por conta do não preenchimento inicial do total de vagas, foi necessária uma “longa
busca por jovens interessados em participar do Projovem”. (2008, p. 21) Assim, o programa
chegou à Juliana.

Entre seus objetivos está a elevação do nível de escolaridade dos

participantes, objetivando a conclusão do Ensino Fundamental, a oferta de
qualificação profissional, visando estimular sua inserção produtiva e cidadã,
e, ainda, o desenvolvimento de ações comunitárias de exercício da cidadania
com práticas de intervenção na realidade local (NASCIMENTO, 2013, p.
13).

Kelma Matos, em análise do trabalho de formação de professores/as do Projovem

desenvolvido pela Prefeitura de Fortaleza em parceria com o Departamento de Pedagogia da
UFC, destacou o papel fundamental da “construção de relações de confiança com os jovens”
no sucesso do programa (2008, p. 27).
O Projovem foi avaliado positivamente, de maneira geral, em todas as publicações
consultadas (MATOS e SILVA, 2008; NASCIMENTO, 2013; ALVES, 2015). Contudo, as
autoras criticaram certos pontos de sua execução que iam desde a falta de material pedagógico
até a ausência de colaboração com as diretorias das escolas utilizadas como “estações” do
programa (MATOS, 2008; NASCIMENTO, 2013). Eu destaco a descontinuidade entre o
Projovem e o ensino médio (NASCIMENTO, 2013) como um ponto fundamental na
interrupção da educação formal de Juliana.
O Projovem teve impactos positivos radicais na trajetória de Juliana por conta da
identificação, tratamento e superação da dislexia, que se constituía num limite abissal em seu
contato com o mundo. Por “não falar”, Juliana tinha a sua experiência bastante limitada, algo
que ia muito além da escolarização. Os risos e “nomes” de jumenta e burra que lhe eram
impostos tinham o efeito de lhe calar. Juliana não respondia, ou parecia não responder, tal
como os animais cujos “nomes” eram impostos a ela.
 307

Ela era colocada no lugar do “completamente outro que eles chamam ‘animal’, por
exemplo, ‘gato’” (DERRIDA, 2002, p. 34). Por exemplo, “jumenta”. Ao ser assim chamada,
Juliana não era apenas “classificada” desde sua “falta” – a falta da fala – mas produzida em
sua “falta”, situada para além do limite do humano e da ética.
Depois do programa, quando mais uma vez lhe chamaram “jumenta”, Juliana deixou o
nome de animal “entrar por um ouvido e sair pelo outro” e assim, desde outro lugar,
respondeu a quem lhe calava sem precisar de palavras, mesmo já as possuindo. O
reconhecimento de sua subjetividade – e de seu sofrimento – veio junto com o amor de seu
primeiro namorado. O amor de um namorado que reunia desejo, afeto e de aprendizado. O
amor se materializava como sua possibilidade de se conectar ao mundo (BERSANI, 2008).
Eu não sei se os profundos efeitos do Projovem na vida de Juliana foram assimilados
pelas pessoas que implementaram o programa. Sei, porém, que a proposta de desconstruir o
lugar da “falta” na vida dos sujeitos foi ativamente buscada em algumas propostas
pedagógicas.
Ressalto, nesse caso, a experiência dos Círculos de Cultura Sociopoéticos que
reuniram estudantes e professores/as do Projovem Urbano e do curso de Pedagogia da UFC.
A experiência analisada por Maria Kellynia Alves (2015) tinha como proposta inserir as
questões étnico-raciais no projeto pedagógico do programa.
Numa das atividades de construção da pretagogia (PETIT, 2016) no Projovem, foi
apresentada a obra audiovisual Me gritaron negra!, de Victória Santa Cruz (1960). A intenção
era que o tema da raça e do racismo fosse debatido desde um ponto de vista emocional,
relacionado às experiências das alunas e alunos (ALVES, 2015, p. 118). Colocar em palavras
o conhecimento que vem do sofrimento e se expressa através do corpo (HOOKS, 1991).
Vejo as relações entre a narrativa de Juliana e a proposta pedagógica analisada por
Alves. Os nomes de animais que foram impostos à Juliana operaram sobre ela como opera a
inferiorização de pessoas negras em um sistema racista. Porém, novamente, racismo não é
contingência. É história e familiaridade com a violência que não choca. Os efeitos radicais e
imediatos de superação dos limites individuais à Juliana seriam inatingíveis na abordagem de
desigualdades raciais no mesmo contexto.
Não há equivalência entre as experiências, mas elas se informam e apontam para os
pontos inovadores do Projovem. Ele inaugurava uma política nacional com um foco amplo,
rompendo com as políticas “superfocalizadas” até então direcionadas à juventude (SOUSA e
CARVALHO, 2008), e, ainda assim, surtia efeitos transformadores na experiência cotidiana
de pessoas atendidas.
 308

Contudo, a narrativa de Juliana dificilmente seria mobilizada para argumentar em

favor do sucesso do programa. Juliana usou a sua educação para circular na Praia de Iracema.
Falante, inclusive em línguas estrangeiras, ela pôde, mesmo em tempos de crise europeia ou
diante da “cultura” coreana, realizar trocas bem sucedidas que envolviam sexo e dinheiro. As
moralidades que situavam Juliana no caminho “errado” apesar de todos os seus acertos
também perpassam os programas sociais.

6.4. Fazendo a linha do amor

“Linha do amor” é um conceito importante nas economias sexuais transnacionais da

Praia de Iracema contemporânea. A linha do amor o multiplica, complica, espessa e desfaz
(DERRIDA, 2002). Como uma metalinguagem, ela simultaneamente reforça a relevância do
amor na Praia de Iracema e deixa ver o seu caráter performativo. Ela mostra que o amor é
prática discursiva e assim, permite fazer o amor no limite ao mesmo tempo em que critica as
performances de amor que há muito são acionadas nas relações transnacionais na Praia de
Iracema (PISCITELLI, 2013).
Os sistemas morais dicotômicos que enfatizam performances de gênero e sexualidade
“certas” excluem o amor como valor ético das relações de intimidade estabelecidas nos bares
e boates da Praia de Iracema contemporânea: “só prostituição”. Por isso, o amor transnacional
aparecia nesse contexto como uma dinâmica “quase utópica” (BERLANT, 2011) colada a
ideias de boa vida, consumo e viagens que continuaram sendo coletivamente valorizadas.
Fazer a linha do amor implicava em investir em performances “tradicionais” de
feminilidade (PISCITELLI, 2013) que aumentassem o potencial romântico e econômico de
uma relação transnacional. Para isso, essas mulheres abriam mão da forma contratual do
trabalho do sexo negociada entre “iguais”, que era a mais comum na interação com os
“gringos” e determinavam valores, duração e práticas.
As feminilidades “passivas” comumente acionadas na linha do amor contrastavam
com a assertividade nas negociações cotidianas dos programas. Os trânsitos entre estilos de
feminilidade diferentes, acionados para ganhar dinheiro e fazer o amor naquele contexto,
eram frequentemente percebidos por mulheres e “gringos” residentes na Praia de Iracema
como parte de uma duplicidade ontológica das mulheres (HEMMINGS, 2018).
Num contexto em que moralidades dicotômicas eram acionadas para restaurar limites
na indeterminação das margens, “um dia cobrar, outro não” era percebido como uma prática
 309

de duplicidade especificamente feminina que tinha o potencial de desmoralizar outras

mulheres que transitavam naquele contexto.
Por isso, na Praia de Iracema, as performances na linha do amor costumavam ser
avaliadas negativamente e às vezes denunciadas publicamente. Essa ideia da “falsidade” do
amor entre “gringos” e “nativas”, observada por Laura Moutinho (2004) na literatura sobre as
relações afetivo-sexuais “inter-raciais” no Brasil, era reforçada pela raridade dos casos em
que os romances iniciados nos bares e boates da Praia de Iracema eram legitimados pelo
casamento.
A transformação no valor das performances de amor na Praia de Iracema
contemporânea marca uma diferença com o período analisado por Piscitelli no mesmo
contexto e com outras dinâmicas das economias sexuais transnacionais no sul global. É
também a ênfase em moralidades dicotômicas sobre o amor neste contexto que torna
relevantes as intervenções missionárias em sua promessa de amor divino.
A maior parte das referências contemporâneas sobre o amor nas economias sexuais
segue a proposta de Lila Abu-Lughod e Catherine Lutz (1990) de pensar o amor como uma
prática discursiva que produz efeitos interpretados culturalmente. Em contextos atravessados
por relações (pós)coloniais de poder, as formas de amor são hierarquicamente posicionadas e
a ideia específica de “amor romântico” é reservada a sujeitos considerados “modernos” e
“livres” (POVINELLI, 2006) entre os quais a circulação de mercadorias deve ser considerada
“não instrumental” (COLE, 2009).
Como encontrar o amor “verdadeiro” desde as posições mais baixas nessas
hierarquias? Em diferentes contextos etnográficos do sul, práticas discursivas sobre o amor
são associadas a reinvindicação de “modernidade” marcada por gênero (REBHUN, 1999;
COLE e THOMAS, 2009), a produtos que podem ser consumidos e explorados
comercialmente (KEMPADOO, 2004; CABEZAS, 2009; ARAÚJO, 2016) e a forma de
negociar sentimentos e oportunidades em um contexto transnacional (CONSTABLE, 2003;
CHENG, 2013; PISCITELLI, 2013).
O que produz as transformações nas práticas discursivas contemporâneas sobre o amor
na Praia de Iracema? Como o amor passa de idioma do agenciamento de relações “mais
igualitárias” em contextos transnacionais à performance desvalorizada que coloca mulheres
em desvantagem em relação a “gringos” e outras mulheres?
A “retradicionalização de papéis de gênero” num contexto de crise econômica e
política que se materializou na guerra travada sobre certos corpos e territórios precisa ser
levada em conta. Nesse texto, inspirada na análise feita por Clare Hemmings (2018) do
 310

arquivo feminista sobre Emma Goldman, eu enfrento a ambivalência que marca a dissidência
sexual relacionada ao trabalho do sexo associada ao desejo pela “moral” heterossexual do
casamento.
Esta ambivalência das trabalhadoras do sexo sobre as performances de feminilidade
ilumina, assim como a “maldade” de Goldman ao descrever a duplicidade ontológica das
mulheres, a profunda ambivalência dentro do feminismo sobre a feminilidade. Eu gostaria,
através desse capítulo e do próximo, de levar em conta o caráter transversal dessas
ambivalências e “expandir o alcance das maneiras de viver o feminismo” (2018, p. 71).
Vamos continuar, então, com Juliana, cuja história já conhecemos e admiramos. Como
ela aciona a linha do amor nas suas experiências? Como ela se protege dos comentários
negativos de outras mulheres? Durante a pesquisa de campo, dois homens foram eleitos por
ela para fazer a linha do amor.
O primeiro foi Alex, um jovem coreano empregado na CSP. Juliana e Alex se
conheceram na boate e, na primeira vez que saíram, ele lhe pagou 300 reais e a convidou para
dormir na sua casa. Ele adiantou que ela poderia ficar na cama e ele no sofá. Ela recusou o
convite, dizendo que precisava trabalhar, mas “gostou muito dele” e passou a frequentar o seu
apartamento na Praia de Iracema. Eles ficaram juntos por um mês, “tipo namorado mesmo”.
Quando Juliana chegava à casa de Alex, ele lhe pedia que ela vestisse suas roupas. Ela achava
graça e fazia seu gosto. Antes de ir embora, Juliana explicava, com ajuda do aplicativo de
tradução, “amor, tô precisando de dinheiro”. Ele lhe dava 150 reais e prometia mais quando
recebesse seu salário. Era uma intimidade produzida por ambos na qual as trocas econômicas
eram inseridas dentro de uma performance romântica.
Já por Damien, um engenheiro holandês de 35 anos, Juliana disse que se apaixonou.
Eles passaram uma semana juntos num luxuoso hotel na Praia do Futuro, tomando vinho e
comendo ostras. Juliana não me disse quanto nem como ele lhe pagou, mas indicou que
somente a estadia no hotel custou 800 reais.
Enquanto fazia planos para o relacionamento futuro, ela me preveniu que Damien já
sabia que ela era “esquentada”. Quando o casal foi mal servido em um jantar romântico,
Juliana não deixou barato. Ao longo da noite, aconteceram vários problemas. A entrada foi
servida junto com o prato principal, as luzes foram apagadas enquanto eles ainda estavam
sentados à mesa e a etiqueta da degustação do vinho não foi respeitada. Juliana explicou essa
parte com mais detalhe: Damien gostava de beber vinho, “cheirar para ver se está bom”, e não
pôde fazer nada disso.
 311

Ele não se importou com a má qualidade do serviço, mas Juliana não aceitava ser mal
tratada. Ela sabia que o desrespeito era consequência do preconceito local dirigido à jovens
pobres que saíam com gringos. Por conta disso, chamou a gerência do restaurante para fazer a
sua reclamação. Ela ponderava, porém, que queria um relacionamento tranquilo, e se
questionava sobre ter transparecido “gostar de briga” para Damien.
Quando ele voltou para seu navio, em direção ao Panamá, o casal continuou em
contato e ele logo a convidou para ir visitá-lo, quando estivesse de volta à Holanda. Juliana
renovou seu passaporte e fez muitos planos para o dinheiro que ele mandaria em dezembro, a
viagem à lazer em janeiro e o casamento em julho. Ela se permitia sonhar, sempre
acrescentando “vai dar certo, se Deus quiser”.
Damien não tinha amigos ou família em Fortaleza que pudessem prejudicar o
relacionamento com fofocas. Seu filho era ainda criança e ela poderia cuidar dele. “Que os
anjos digam amém”. Contudo, conflitos com a ex-esposa sobre seu novo relacionamento
fizeram Damien desistir dos planos. “Deus não quis”.
Juliana não se arrependia de ter acreditado no potencial romântico e econômico dessas
relações. As duas foram compreendidas na linha do amor, apesar de que o seu investimento
afetivo em cada uma delas foi bastante diferente. Nos dois casos, ela revelou suas intenções
apenas para as amigas mais próximas, que moravam fora, e para mim. “O segredo do sucesso
é o silêncio”.
Na perspectiva de Juliana, um dos maiores obstáculos ao amor eram os comentários
críticos das outras mulheres “pra prejudicar”. A linha do amor, quando reconhecida por outras
mulheres, era acionada como índice da “falsidade” feminina. Elas ridicularizavam e
denunciavam aquelas que percebiam fazendo a linha do amor, inclusive para seus parceiros.
Juliana percebia isso como pura “maldade” e se protegia escolhendo com cuidado as
amizades.
Eu não tinha o mesmo conhecimento que Juliana e experimentei na pele as acusações.
Conheci Sunny na Beira Mar, numa situação que descrevo em seguida, e ficamos amigas no
Facebook no mesmo dia. Alguns meses depois, quando publiquei uma fotografia da minha
festa de casamento nas redes sociais, celebrando dois anos do casada, ela comentou queria “ir
no próximo”. Isso me causou desconforto e eu apaguei o comentário. Juliana avaliou que ela
fez isso porque acreditava que eu fazia programa.
Mas o que exatamente ela fez que tanto me incomodou? Ela ressaltou o caráter
contingente do amor na situação em que ele era afirmado em sua forma mais “legítima”. Ela
relacionou essa contingência à minha suposta duplicidade. E ela fez isso publicamente. Nós
 312

mal nos conhecíamos. Que imperativo moral a impelia a denunciar um amor que ela
considerou falso porque supôs que eu fizesse programas? E, principalmente, por que essa
atitude era a regra?
Talvez, Sunny se sentisse injustiçada e quisesse protestar. Por que o sistema moral
dicotômico que se impunha a ela poderia ser transgredido impunemente por mim? Ao iniciar
um processo de acusação pública, ela buscava o apoio de outras pessoas para denunciar a
desonra daquele amor. Porém, no mesmo ato, ela se colocava sob escrutínio moral
(BOLTANSKI, 1990). Ela fazia parte do coletivo que queria denunciar. Como em Goldman,
a duplicidade ontológica feminina que ela desprezava seria também a sua (HEMMINGS,
2018).
A ambivalência em relação à duplicidade considerada feminina – ora performance útil,
ora marca ontológica de imoralidade – era vivida pela maior parte das mulheres que conheci
na Praia de Iracema. Ainda que nem todas tomassem atitudes destrutivas como as de Sunny,
era muito comum condenar a “falsidade”, considerada inescapável num contexto
transnacional em que o erotismo se articulava à mobilidade social (MOUTINHO, 2004).
De toda a etnografia, a Praia de Iracema pareceu ser onde os suportes comunitários
para vida eram mais precários. No centro das representações negativas das moralidades
dicotômicas que organizavam o direito à mobilidade e à vida na cidade, as mulheres
encontravam condições precárias tanto no trabalho quanto no amor. Contudo, desde sua
dissonância afetiva a respeito da opressão de gênero e sexualidade, elas continuavam, como
Goldman a ver o amor no coração de sua emancipação (HEMMINGS, 2018, p. 56).

6.4.1. “Gringos-cafuçus”

A categoria “gringo-cafuçu” sintetiza, em sua contradição, os processos de avaliação

estético-morais das masculinidades na Praia de Iracema contemporânea. A positividade da
branquitude associada aos “gringos” é neutralizada pela categoria racial negativa de cafuçu192.
O conteúdo moral associado a esta desestabiliza a positividade estética da brancura “gringa”.
Ao hifenizar masculinidades situadas em pontos opostos das hierarquias nas economias
sexuais, as trabalhadoras do sexo não abolem os limites, mas os multiplicam.
Juliana me mostrou na boate um “gringo” que “virou cafuçu”. Ela apontou para mim
um italiano branco de aproximadamente 40 anos que passou para cumprimentá-la. Contou-me
192
Ver capítulo 5.
 313

que o conhecera na praia e saíra com ele no passado. Foram para o seu hotel, onde ele fez
macarronada, foi ótimo. Agora, porém, ele teria virado “cafuçu”: não queria pagar, ficava
“botando boneco”193, escolhendo demais. Ela não queria nem falar com ele. Assim que ele
saiu, exclamou “água de sal!” para espantar a energia ruim que ele trouxe para perto da gente.
Juliana era mais ativa que a maior parte de suas colegas nas boates da Praia de
Iracema. Não tinha vergonha de puxar assunto com os estrangeiros. Porém, ela não fazia isso
com qualquer um. Vendo-a se movimentar, eu notava que ela só ia na boa, quando tinha
muitas chances de ser bem sucedida. Jamais iria falar com “gringo-cafuçu”. Contudo, o
conhecimento que ela adquirira de sua experiência na Praia de Iracema não era compartilhado
por todas as mulheres. Muitas faziam a linha do amor com os “gringos-cafuçus” e não
ganhavam nem dinheiro, nem amor.
Nos bares e boates da Praia de Iracema, as mulheres não formavam um coletivo.
Apesar da maior parte delas criticar as desigualdades de gênero e sexualidade que as
constrangiam, elas as reproduziam em relação as suas colegas. Isso não é algo excepcional
entre prostitutas, como notou Gabriela Leite (1992).
Então, não é de se espantar que, mesmo delimitando a forma contratual das trocas
econômico-sexuais desde o início dos anos 2010, elas tenham continuado distantes da
mobilização coletiva, algo que se soma à impopularidade da Aproce entre as trabalhadoras do
sexo, por um lado, e aos limites em relação aos movimentos feministas locais, por outro.
Desde 2012, a precariedade do trabalho do sexo no bairro não parou de aumentar. Em
2016, quando eu fiz a pesquisa de campo, nem mesmo a profissionalização resultava em
ganhos suficientes para que a maioria das mulheres mantivesse o padrão de vida desejado.
Elas buscavam também diversificar a sua fonte de renda, trabalhando como massagistas,
técnicas de enfermagem, cabelereiras, torneiras mecânicas, promotoras de vendas em
supermercados, designers de sobrancelhas, entre outras profissões. Mesmo mulheres que
mantinham casa, carro e práticas de consumo luxuosas graças aos ganhos nas boates da Praia
de Iracema vislumbravam outras atividades diante das incertezas do futuro.
Isso difere muito do cenário descrito por Piscitelli na primeira metade dos anos 2000,
quando as mulheres tinham acesso a importantes somas de dinheiro e vários casos de amor
num contexto de trocas econômico-sexuais fluídas com os gringos (PISCITELLI, no prelo).
Chris lembrava com saudosismo dessa época em que a Praia de Iracema era só “festa”.

193
Nesse contexto, “botar boneco” significa ser exigente, difícil de agradar.
 314

Quando o dinheiro que circulava não se opunha ao amor, os “gringos” não eram “turistas
sexuais” e as mulheres não era “mentirosas”:

[Era] festa toda noite até 6, 8 horas da manhã na praia. Foi muito melhor que
Ibiza, foi festa direto. O que a galera encontrava na Ibiza, em Fortaleza
tinha. A galera que mora aqui nem sabia, nem pensava isso, aqui foi bacana,
mas depois a gente tinha 2 voos da Holanda toda semana, 4 da Itália,
Alemanha, Suíça, todo mundo vem aqui, e o público foi muito mais jovem, a
galera que vem aqui da faculdade, a galera que vem pra gastar dinheiro,
depois que a prefeitura doida disse que ia bater no turismo sexual dos
europeus… comércio sexual, Fortaleza, o que aconteceu? Quando você vai
num lugar que você vê muito turismo sexual normal você faz o que? Você
não vai mais! Qual o público que você chama? Os turistas sexuais que nem
sabia que existe. Depois dessa mundial [Copa] vai bater em turismo sexual a
maioria nem sabia que existe aqui. O público bom vai embora e os turistas
sexuais vem194.

Na perspectiva de Chris, na época em que a vizinhança começou a denunciar o

“turismo sexual” e a exigir da “moralização” da Praia de Iracema, o que havia era uma grande
festa onde jovens europeus vinham para se divertir, gastar dinheiro e encontrar amor com
jovens “nativas”. Essa foi a experiência do próprio Chris, um homem na faixa dos 40 anos,
careca, de olhos azuis, um pouco acima do peso, casado com uma “morena” brasileira.
Casos como o do holandês denunciado por exploração sexual de crianças e
adolescentes com a ajuda da Ir. Fiorenza, amplamente denunciado nas mídias europeias,
seriam exceção naquele período. Ele avaliava que melhor teria sido “ficar calado e resolver o
problema”, pois a denúncia teria “queimado Fortaleza total” e, somada ao tsunami que
devastou a Tailândia no final de 2004, teria direcionado os “coroas”, “turistas sexuais”, para
Fortaleza. Eles teriam “espantado” o “público bom” e, segundo as estimativas de Chris, desde
então, 95% dos estrangeiros que viajavam a Fortaleza estavam procurando “putas”.
Chris possuía um bar e uma casa de shows onde eram realizadas festas voltadas para o
público jovem que “não tem muito dinheiro” da cidade, diferentes das demais casas noturnas
de estrangeiros no bairro. Ele sonhava com o dia em que a Praia de Iracema voltaria a ser o
que já foi. Os outros “gringos” também. Assim, eles permaneciam no bairro mesmo diante
dos prejuízos que aumentam a cada ano desde 2012.
As hierarquias entre as masculinidades dos “gringos” acionadas por Chris foram
analisadas por Thaddeus Blanchette (2011), que as percebeu num processo de abandono do
estatuto de turista e na adoção de comportamentos considerados “mais brasileiros”. Segundo

194
Entrevista, 6 de fevereiro de 2014.
 315

o autor, o caráter processual e quase inevitável dessa transformação estaria intimamente

relacionado à racialização do Brasil. O “treinamento cultural” percebido pelos “gringos” nas
mulheres brasileiras, racializadas e sexualizadas independentemente de sua relação com a
prostituição, teria uma contrapartida também nas masculinidades estrangeiras.
Para escapar a essa classificação, Chris evocava diferenças ontológicas entre
“gringos”: o “público bom” não se misturaria com os “turistas sexuais”. Contudo, diante
dessas moralidades dicotômicas, sua própria posição se torna ambivalente. Chris gostava de
“falar com todo mundo”. Mais de uma vez eu o encontrei nos bares de estrangeiros na Praia
de Iracema. Sua esposa reprova a sua atitude: “quando ela sabe que eu vou na boate me deixa
em casa: ‘o que você vai fazer lá? Você é casado!’”.
Qual seria a diferença entre Chris e os “gringos-cafuçus” na perspectiva de Juliana?
Provavelmente nenhuma. O discurso de Chris, que se declarava “machista”, sobre as
mulheres que circulavam na Praia de Iracema aproximavam sua postura ética daquela
assumida pelos “gringos-cafuçus”. Segundo ele, até 2005, qualquer mulher iria à Praia de
Iracema para namorar com “gringos”, contudo, desde 2008 ele considerava que as mulheres
que circulavam na região seriam “100% putas”.

A coisa que eu acho daqui, eu acho isso uma merda, porque? Todo mundo tá
mentindo, a única coisa que uma puta quer é dinheiro. Ela não quer saber do
homem, ela quer saber da vida dela. E os homens aqui são burros, se
apaixonam tão rápido pela mulher e as mulheres aqui… imagina você ter 10
namorados longe daqui e cada final de mês você dizer “ei, amor, preciso de
dinheiro”, você manda pra 10. Com 5 você paga seu aluguel, sem fazer nada,
vida boa ou não? Aí toda noite você frequenta aqui na boate, quando você
quer ganhar mais ainda, tem mulheres que ganha tanto dinheiro…

É interessante perceber nessa fala que ele inverte seu raciocínio anterior: aqui não são
mais os “turistas sexuais” atraídos pelas denúncias de “crimes sexuais” que provocaram as
mudanças na Praia de Iracema. Ao contrário, as mulheres teriam assumido um
comportamento moralmente condenável. Elas teriam se tornado mentirosas, gananciosas e
desinteressadas do amor: enganavam homens apaixonados para ter vantagens financeiras. Ou
os 5% dos homens que sobravam no seu cálculo. Nas duas hipóteses, aparentemente
antagônicas, o que coincide é ênfase na mudança na moralidade do sujeitos.
Juliana considerava que, até 2011, “em todo canto tinha gringo” na Praia de Iracema.
Às vezes encontrava um “gringo” já quando saía para jantar com as amigas em uma pizzaria
ou ia a lan house usar o computador. Não precisava nem ir à boate. Contudo, a disposição
 316

para o amor dos gringos não era percebida por ela como algo de que ela tiraria vantagem.
Juliana ganhou dinheiro e também se apaixonou. Havia espaço para os dois.
Em 2016 os turistas “praticamente sumiram” e a concorrência entre as mulheres
aumentou. Mais de uma vez aconteceu de mulheres “caírem em cima” de um homem com
quem ela estava conversando e estragarem a possibilidade do encontro para todas. Se fosse
“gringo bom” se assustava, se fosse “gringo-cafuçu” se aproveitava. De todo modo, elas
perdiam.
A maior parte dos “gringos” que frequentava as boates da Praia de Iracema
contemporânea residiam em Fortaleza e compartilhavam das moralidades dicotômicas locais.
A semelhança entre a perspectiva desses “gringos” com aquela hegemônica nos bairros
periféricos era tanta que sustentava a afirmação de que eles “viraram cafuçus”.
O “gringo-cafuçu” estraga a sua branquitude com comportamentos “nativos” que
remetem às desigualdades de gênero e sexualidade locais. Esses comportamentos incluem
“não querer pagar”, “enrolar” e ser “mulherengo”. Eles se tornavam iguais aos “nativos” em
sua relação com as mulheres. Mas continuavam brancos. As mulheres tinham raiva dos
“gringos-cafuçus” principalmente pelo seu potencial em enganá-las. E acontecia.
No início de julho de 2016, os noruegueses que Juliana conhecera através de seu ex-
namorado deram calotes em várias mulheres com quem saíram. Quando encontramos o grupo
em uma barraca na Beira Mar, Sunny, uma jovem com estilo “regueira”, de pele morena e
cabelos cacheados, sentou-se conosco e contou seu caso. Ela tinha passado dois dias com um
deles, mas, no final, “o filho da puta” não quis lhe pagar os 600 reais acertados. Ela estava
com “ódio” e garantia que não ia deixar barato. Já tinha ido ao seu flat uma vez para cobrar,
mas ele não estava. Iria novamente e aceitaria o pagamento de 500 reais para resolver a
questão.
Sua experiência negativa não impediu que Mônika saísse naquele dia com um
norueguês que, segundo Juliana, “parecia um príncipe”. No final do encontro, porém, o
“príncipe” tampouco quis pagar. Quando ouvi a história fiquei confusa e perguntei a Mônika
se ela tinha feito a “linha do amor”. Ela me garantiu que não. Isso para ela não existia!
Quando saiu com ele avisou que cobrava e cobrava caro. Acrescentou que trabalhava porque
suas contas eram muito altas. Quando ele se recusou a pagar, ela “quis quebrar a pica desse
filho da puta”.
Mônika era alta, de pele clara e cabelos lisos tingidos de ruivo na altura do ombro. Seu
corpo era todo malhado pois ela adorava ir à academia. Além disso, Mônika era muito
perfeccionista. Eu observava com admiração, quando estava na casa de Juliana, como ela
 317

trazia seus produtos de beleza e vestuário extremamente organizados e os guardava da mesma

forma. Ela falava de sua vida pessoal com a mesma segurança. Era nova, mas já tinha passado
por muita coisa “na mão de homem” para ficar caindo nesse “joguinho”. Pegava esses
homens que “se achavam” demais para quebrar a “crista” deles todinha.
Mônika fazia críticas explícitas às desigualdades de gênero e buscava no sexo
comercial construir outras formas de se relacionar com os homens. Diferente do
relacionamento violento vivido por sua mãe, diferente do desrespeito e infidelidade que ela
experimentou no seu próprio casamento. Assertiva, ela deixava claro para seus clientes que
era “CARA!”
O calote que o “príncipe” deu em Mônika era algo que ela não previa. Ela acreditava
que se resguardando das desigualdades nas relações íntimas também, estaria protegida do
“machismo”. Mas as desigualdades de gênero também se inscrevem em relações contratuais.
O não reconhecimento moral dos sujeitos nas economias sexuais transnacionais tinha
consequências tanto no amor quanto no trabalho.
Os limites ao amor que atravessavam os encontros transnacionais na Praia de Iracema
não eram causa, mas efeito de limites morais produzidos entre esses sujeitos. Nesse contexto,
o amor não acontecia mais porque os sujeitos não se reconheciam mais. Esse não-
reconhecimento fazia surgir novos limites à comunicação, que podia ser finalmente
interrompida. “Não dá pra falar com essas pessoas”.
Coetzee escreve que “não há limites para a imaginação simpatizante” (2004, p. 91), o
horror se produz quando nos recusamos a fazê-lo. Quando estabelecemos uma categoria que
nos permite interromper o julgamento ético das nossas ações diante do outro. Esse limite
aparece em relação aos animais, quando se dá nome de animal para uma pessoa, ou quando se
atribuiu características de animais a uma categoria de pessoas.
Quando isso acontece, porém, não quer dizer que perdemos o jogo. A disputa por
reconhecimento nunca está acabada. É preciso atenção às formas e aos efeitos dessas disputas
continuadas. É preciso parar de imaginar um tempo de igualdade que nunca existiu: antes dos
“gringos”, antes dos “crimes sexuais”, antes da “crise”. A crise é continuada. As
subjetividades marcadas por gênero são inerentemente ambivalentes (HEMMINGS, 2018).
No início dos anos 2000, as diferenças de gênero, raça, classe e nacionalidade no
contexto de Fortaleza geravam nos “gringos” a percepção de “falta” generalizada que
pressupunha sua generosidade econômica em relações afetivas com brasileiras, consideradas
parceiras ideais por sua “simplicidade” e disposição para o sexo. “Nativas” que articulavam
categorias de raça, classe e idade de maneira diversa situavam os “gringos” como parceiros
 318

românticos desejáveis por combinarem relações consideradas mais igualitárias e possibilidade

de ascensão social. Nesse contexto respirava-se uma “atmosfera de casos e casamentos de
sucesso” (PISCITELLI, 2004, p. 301) que alimentava novas histórias de amor.
Em meados dos anos 2010, “gringos” e “nativas” que se encontravam nos bares e
boates da Praia de Iracema passaram a se avaliar negativamente, fundados num sistema moral
diferente. As brasileiras consideravam que os “gringos” que iam a esses locais eram sujeitos
prepotentes e desonestos nas relações de intimidade. Os “gringos” se sentiam “sugados” e
“enganados” pelas brasileiras que encontravam naquele contexto.
“Gringos” e “nativas” consideravam que não havia mais amor na Praia de Iracema.
Elas responderam a isso corporificando feminilidades assertivas nas relações com os
“gringos”, deixando claras suas “necessidades” e as regras de seu trabalho. Eles reagiram com
ceticismo e fraude à troca econômico-sexual contratual entre iguais que elas propunham. Os
jogos de inferioridade e superioridade que sustentavam os encontros moralmente valorizados
nesse contexto foram quebrados. O que motivava, então, que essas pessoas continuassem
frequentando os bares e boates dedicados a encontros transnacionais?

6.4.2. “Meu sonho é casar”

Ainda que a experiência apontasse que não havia amor na Praia de Iracema, “gringos”
e “nativas” não abandonaram a narrativa romântica transnacional entre o par “príncipe”-
“morena”. É verdade que esse amor não havia desaparecido, ele só fora deslocado 195 .
Mercadorias, viagens e aventuras ainda se combinavam ao amor romântico nas economias
sexuais transnacionais.
Para essas mulheres, não se tratava de “sonhos”, tais como os que foram descritos nas
políticas de enfrentamento a “crimes sexuais”, de “vítimas que procuram seus próprios
algozes, loiros, de olhos azuis” (PRETELLO e DIAS, 1996, p. 9). Blanchette, Silva e Bento
(2013) notam que essas histórias míticas sobre “garotas mestiças, pobres, inocentes, sem
educação”, que sustentam o enfrentamento a “crimes sexuais” no Brasil, guardam pouca
relação com as experiências das trabalhadoras do sexo.
As mulheres que circulavam na Praia de Iracema em 2016 reconheciam as
dificuldades de encontrar um amor entre os “gringos” que estavam nos bares e nas boates. Os
homens que “pagam mulher” estariam todos estragados para o amor. Havia ainda, porém, um
195
Ver capítulo 7.
 319

imaginário sobre “outros” europeus que circulava entre elas: os “gringos de verdade” com os
quais elas poderiam viver uma história de amor e consumo transnacional. Os 5% calculados
por Chris.
Os “gringos”, por sua vez, seguiam fantasiando encontrar nas praias dos trópicos uma
“morena” sensual que lhes cuidasse e seduzisse sem exigir muito em troca. Tommy
considerava que, nesse caso, eles deveriam oferecer uma “ajuda”. Contudo, para isso, essa
“morena” tampouco poderia estar “estragada” pelo trabalho do sexo.
A pureza moral era o elemento que faltava nos bares e boates da Praia de Iracema. E
estar do lado “certo” da moral não dependia apenas da conduta ética dos sujeitos. A produção
das subjetividades éticas era informada por indícios que, muitas vezes, escapavam ao controle
das pessoas. Como escapou a mim no meu contato com Sunny.
A história de amor entre Karoline e Carlo ilumina essas questões. Em meados de
setembro de 2016, conheci Maria Karoline em uma barraca da Beira Mar. A jovem de 20 anos
veio do Sertão de Quixeramobim para Fortaleza em busca de oportunidades. Havia apenas 2
meses que começara a “fazer babado”, mas não achava que estava bom. Segundo ela, não
tinha “gringo” como antes. Só conseguia algo quando Juliana a ajudava.
Apesar da escassez de “gringos”, Karoline avaliava que teve boas experiências.
Conheceu um italiano “velho”, de 56 anos, com quem passou uma semana boa. Quando ele
voltou para a Itália, convidou-a a visitá-lo. Queria casar com ela. Karoline não aceitou a
proposta. Para ele, disse que queria primeiro “estudar” o país, conhecer a “cultura”. Para mim,
disse que o homem era muito velho, não dava.
Ela queria encontrar um “príncipe” e casar por amor. Encontrou Carlo, 30 anos, na
boate. Não tinha vergonha em dizer: “me apaixonei mesmo”. Havia poucos dias que ele tinha
partido. Karoline estava triste e lembrava com detalhes como tudo começou. Karoline sorriu
para ele, mas ele não sorriu de volta. Normalmente, isso bastaria para que ela nunca mais
olhasse para o homem.
Porém, no dia seguinte, ela foi tomar sol na mesma barraca onde conversávamos e lá o
encontrou novamente. Ela estava toda “chique”, com seu biquíni e sua canga. À distância de
uns 15 metros estava a mesa com italianos. Um deles, que estava de óculos, chamou sua
atenção e ela começou a paquerar.
Ficaram paquerando por um tempo até que um amigo de Karoline, vendedor
ambulante, apareceu e lhe perguntou se ela estava saindo com alguém. Ela disse que não. Ele
comentou, então, que os italianos daquela mesa estavam “só olhando” para ela, e se ofereceu
 320

para chamá-los. Karoline respondeu negativamente, enfatizando que, se o italiano quisesse,

que levantasse e fosse até ela.
Passado um tempo, enquanto ela experimentava um colar oferecido por outro
vendedor ambulante – pausa no relato para me mostrar o colar com estilo rústico e uma
grande pedra verde – ela viu o “seu” italiano se aproximando através do espelho. Seu coração
disparou!
Ele a cumprimentou dizendo que a tinha visto na boate. Só então ela lembrou dele. Ele
se apressou a perguntar se ela estava lá “só passeando” ou se trabalhava. Ela respondeu que
trabalhava, ao que ele replicou que “entendia”. No mesmo dia, marcaram de se encontrar em
outra boate às 2 horas da manhã.
Karoline lembrava que foi toda arrumada. Carlo se atrasou meia hora. Ela já ia
paquerar outro homem quando ele apareceu, explicando que havia programado o despertador
para chegar na hora marcada, mas não acordou com o alarme. Ela perdoou. Logo combinaram
valores. Ela disse que custava 250 reais, mas ele pechinchou e ela fez por 200, porque “tinha
gostado dele”.
Passaram a noite juntos na boate, conversando e dançando. Ele era seu tipo de homem,
com um sorriso lindo e um ciúme que a agradava. Naquele mesmo dia, ele a conquistou.
Depois da noite de diversão, seguiram juntos para seu hotel. Nesse clima de romance, ele
questionou o seu trabalho. Não sabia o porquê de uma “menina bonita” como ela precisar
estar “naquela vida”. Ela retrucou dizendo que ele não conhecia as suas “necessidades”.
Noutro dia, ele lhe falou que o seu trabalho era “uma merda”, e isso fez Karoline chorar “bem
na frente dele”, que logo retirou o que disse.
Os ciúmes que a agradavam e agrediam, não impediram que a relação florescesse e
que Karoline achasse que, na verdade, foi “tudo muito bom”. Ele queria ficar o tempo todo
com ela. Para onde iam, era de mãos dadas. Ele a chamava de “minha morena”, ela tinha o
“seu” italiano.
Mas, mesmo nessa situação onde havia um reconhecimento moral ainda que precário
entre o casal, o “fantasma” da “imoralidade” naquele contexto ainda assombrava Karoline. As
investidas de outras mulheres o materializavam. Segundo Karoline, quando as mulheres viam
um “gringo” novo que estava com a mesma mulher havia mais de dois dias, elas caíam em
cima. Sendo assim, caíram em cima do “seu” italiano. Na boate, Carlo as viu “se esfregando”
na sua frente e pediu que Karoline nunca fizesse aquilo. Ele explicou que não estava
acostumado àquilo, ficou assustado com as mulheres na primeira vez que foi a boate, por isso
não se aproximara dela naquele dia.
 321

A falta de familiaridade de Carlo com a prostituição o tornava “perfeito” para

Karoline. Já Carlo via a atitude considerada “imoral” de outras mulheres como índice de uma
duplicidade feminina ontológica que poderia ser corporificada por Karoline, que tampouco
era acostumada àquelas dinâmicas.
Na véspera da despedida, o casal foi ao Cumbuco e passou o dia numa barraca de
praia. Karoline achou maravilhoso. Carlo estava triste por ir embora. Disse que voltaria em
2017 para ficar com a “sua” morena. Na Itália, porém, ele só a procurou nos primeiros dias.
Ainda “curtia” as suas fotos no Facebook, mas o contato acontecia apenas se ela iniciasse o
diálogo. Isso desagradou Karoline, que afirmou para mim naquele dia que estava cansada.
Mesmo apaixonada, ela não iria esperar por ele.
Quando ele voltasse em 2017, como prometera, ela sonhava que já estaria casada com
outro italiano, de Milano, como Carlo. Eu fiquei atordoada com o fim da história de amor
imaginado por Karoline. A jovem de pele morena, longos cabelos negros ondulados, corpo
torneado e aparelho ortodôntico pensava que a única maneira de superar o fim de seu romance
transnacional seria através do casamento com um homem similar a Carlo.
Só o casamento atestaria a verdade do amor que surgira desde os bares e boates da
Praia de Iracema. Caso a história de amor, por diferentes motivos, chegasse ao fim, Karoline
assim como Juliana consideravam que tinham que “esquecer os lindos momentos” (NODA
DE CAJU, 1997) que tiveram ao lado desses homens estrangeiros que um dia foram “seus”.
O que fazia com que esses relacionamentos fossem objeto de um julgamento moral
dicotômico tão implacável ao ponto de o casamento ser a única forma de atestar a sua
“verdade”? Por que, contra todas as ações e sentimentos, as desconfianças sobre a pessoa
amada se impõem?
A hibridez das feminilidades acionadas nas dinâmicas das economias sexuais
transnacionais na Praia de Iracema, entre trabalho do sexo e o romance, inseridas num
contexto organizado em torno de moralidades dicotômicas sobre gênero e sexualidade,
minava os suportes comunitários à vida das mulheres “danadas” nas margens e
supervalorizava o “final feliz” de um casamento.
Eu acredito que é justamente na recusa de relacionamentos amorosos insatisfatórios
em prol de uma utopia do casamento como “final feliz”, combinada à experimentação e
instrumentalização da sexualidade no mercado, que as práticas dessas mulheres encontram os
discursos feministas.
As mulheres que conheci na Praia de Iracema buscavam fazer revoluções íntimas
informadas por essas pautas. Ao buscar o amor romântico nas economias sexuais
 322

transnacionais elas queriam articular sua experiência de festas, dinheiro e sexo a relações
íntimas mais igualitárias, que lhes dessem acesso a consumo e mobilidade transnacional.
Desde essas “margens não-identitárias” (HEMMINGS, 2018, p. 131), elas colocavam em
prática, através de suas vidas, elementos das pautas feministas, muitas vezes, contraditórios.
Os efeitos negativos do afastamento dessas mulheres dos movimentos sociais na luta
por direitos e as identidades sexuais que eles pressupõem foram delineados nesse capítulo.
Elas ficaram com poucos recursos para enfrentar as desigualdades na esfera pública, seja
aquelas produzidas na guerra em torno da droga ou na relação contratual de trabalho sexual.
Contudo, é importante apreender também o caráter produtivo desse apego às margens.
Desde 2010, quando eu comecei a fazer pesquisa com trabalhadoras do sexo, eu tenho
elaborado desculpas para o não-engajamento político de minhas interlocutoras. Elas vão desde
os conflitos de interesse de trabalhadoras do sexo do Centro com a Aproce até o não-
reconhecimento coletivo das mulheres que como trabalhadoras do sexo na Praia de Iracema.
Mas porque focar nas pautas identitárias e por direitos em contextos nos quais elas estão
ausentes?
É preciso observar o caráter produtivo dessas formas de voar abaixo do radar do
estado, como fez Dandara por mais de 20 anos, e de desviar o estereótipo da mulher “errada”
que minava não somente as possibilidades de amor romântico, mas também de amizade e até
de amor-próprio.
Na Praia de Iracema contemporânea, a própria intimidade arriscava se desfazer. E isso
não era nada que a gramática dos direitos pudesse resolver. As mulheres com quem convivi se
apegavam, então, a algo cujo poder era simultaneamente universal e individual: deuses,
energias e espíritos. É nesse contexto que as missões ganharam relevância, ao prometerem na
espiritualidade uma “fonte de renovação dos elos sociais” (BIRMAN, 2004, p. 239) e,
sobretudo, de amor.

6.5. Energia, desejo e magia196

Eu conheci Juliana num evangelismo realizado pela Missão Iris na “zona vermelha”.
Ela foi muito receptiva às abordagens missionárias e nosso contato inicial se deu graças a

196
Refrão da música Paixão proibida (1993), da banda Passport, grande sucesso em Fortaleza nos
anos 1990.
 323

isso. Contudo, só ficamos amigas em junho de 2016, quando eu comecei a frequentar as

boates da Praia de Iracema sem a companhia das missionárias.
Juliana compreendeu desde o início o que era necessário para a minha pesquisa e me
ajudou de todas as maneiras que pôde. Conheci a maior parte das demais trabalhadoras do
sexo através dela, que sempre encontrava maneiras de explicar os objetivos da pesquisa
quando elas o achavam confuso.
Juliana ficou intrigada com o limite que eu mesma tracei entre o meu trabalho e aquele
realizado pelas missionárias. Porque o poder sobrenatural era parte fundamental do cotidiano
de Juliana, isso importava. Certo dia, em sua casa, ela me perguntou como estava Léa,
missionária de quem ela gostava particularmente. Ao responder que não sabia, Juliana
replicou: “achei que vocês eram amigas”.
Eu fiquei envergonhada, porque realmente tinha uma relação de proximidade com Léa
e não queria passar uma imagem diferente, mas, pelos constantes trânsitos que faziam parte da
vida missionária, eu já estava acostumada a passar tempos sem ter notícias de algumas
pessoas. Expliquei isso e enquanto o fazia lembrei que Léa estava no Camboja.
Juliana não ficou satisfeita e me pressionou: como era possível eu não ser uma
missionária, se eu tinha orado “nela” um dia com as missionárias? Realmente, eu havia
colocado as mãos sobre Juliana, do modo como fazem as missionárias, no momento da
oração, mas eu não havia orado. Eu não tenho inclinações religiosas desde a minha
adolescência. Mas eu fiz o gesto ritualizado, que eu sabia eficaz independente do que eu
estivesse pensando no momento. Eu expliquei para Juliana que lhe mandei boas energias, mas
que não orava “muito”.
Por incrível que pareça, essa resposta, a mais precisa que eu poderia dar sobre aquela
situação, satisfez Juliana. Seu misticismo aceitava todas as crenças. Em sua casa havia várias
imagens religiosas. Algumas de Nossa Senhora de Fátima, às quais eram dedicadas velas e
muitos beijos de batom antes de sair para a boate, deixando o rosto da santa completamente
vermelho. Duas imagens de São Francisco, padroeiro de sua cidade natal, sem beijos. Um
Buda de costas para a porta, para atrair dinheiro. Uma Iemanjá dentro do armário. Esta
imagem ela comprou porque uma mulher disse que, se ela a comprasse e fizesse oferendas,
seu homem voltaria para ela. Ela comprou a imagem, mas teve vergonha de fazer as
oferendas, e então, seu homem não voltou.
Os santos de Juliana eram sua companhia fiel em seus trânsitos na Praia de Iracema.
Ela cumprimentava todas as mulheres que encontrávamos nesse contexto, mas dizia que não
gostava de fazer amizade com elas. Confiava mais nos poderes sobrenaturais e nos fluxos de
 324

energia, os quais ela manipulava com cuidado em cada situação. Não falava de coisas ruins de
porta fechada, para que a energia não ficasse represada. Também prestava atenção nos
homens com os quais saía, cuja energia ruim podia “contaminá-la”.
As missionárias do Iris eram reconhecidas como pessoas dotadas de um grande poder
sobrenatural na Praia de Iracema. Contudo, os efeitos da manipulação desse poder nas eram
percebidos com ambivalência por Juliana. Ao mesmo tempo em que as missionárias lhe
traziam proteção, algo que ela apreciava, Juliana reconhecia que elas não queriam que ela
fizesse “programas” e que a oração poderia prejudicá-la nos encontros com “gringos”197.
Os fluxos de energia deviam ser observados em várias situações cotidianas, contudo,
nas relações de amor e de dinheiro eles se tornavam ainda mais importantes. As economias
sexuais transnacionais reuniam esses dois elementos para os quais a sorte era, cada vez mais,
pensada como um fator determinante.
A barraca na Beira Mar que Juliana frequentava era o lugar ideal para falar das coisas
ruins sem que a energia delas permanecesse conosco. Naquele dia, estávamos acompanhadas
de Dulce. Juliana falou que era um pouco médium, sentia muito as coisas. Dulce disse que o
mesmo acontecia com ela. Ambas reconheceram o benefício do contato com as missionárias
do Iris para manipular as “coisas” que sentiam. Dulce valorizava especialmente que elas
fossem à boate e se “misturassem”. Sempre que as encontrava, recebia a oração como forma
de proteção.
Dulce teve várias experiências sobrenaturais com as missionárias. Daiane era a
missionária que mais a impressionava. Quando elas se conheceram na boate, Daiane dissera a
Dulce que teve a visão de um “sapato vermelho” quando fazia a intercessão198. Chegando lá, a
única pessoa de sapato vermelho era Dulce. Atestando aquele fato ao olhar em volta de si,
Dulce recebeu a oração com fervor.
Depois, Dulce participou de um “Banquete do amor”199, e, nessa ocasião, reparou na
imagem de uma menina em um lugar “bem escuro”, indo em direção ao que parecia uma
igreja. Certo dia, lembrou da imagem e resolveu mandar uma mensagem para Daiane. Ela não
falou nada sobre o assunto na mensagem, mas Daiane lhe perguntou se ela lembrava da
imagem. Quando ela respondeu que sim, Daiane lhe disse que aquela menina era ela.
Eu não consigo sequer imaginar o efeito que esse poder sobrenatural teve sobre Dulce.
A jovem de porte magro, pele clara, cabelos lisos tingidos de loiro na altura do ombro e várias

197
Diário de campo, 12 de julho de 2016.
198
Ver capítulo 3.
199
Ver capítulo 7.
 325

tatuagens no corpo revelava aos poucos uma narrativa de sofrimento gerado pelas tensões em
torno de sua fé.
Dulce nasceu na região Norte, para onde sua mãe, ainda jovem, migrara desde o
Sertão de Inhamuns. Muitos anos depois, elas retornaram ao Ceará, mas Dulce não se adaptou
à vida sertaneja. Partiu então para Fortaleza, onde passou a sair com “gringos” na Praia de
Iracema. Esse foi um momento de grande conflito para ela, pois considerava que estava indo
contra a sua religião. Dulce e sua família eram Testemunhas de Jeová.
A incompatibilidade entre seu novo estilo de vida e a moralidade cristã fazia com que
Dulce se sentisse muito mal, “muito errada”. Sem ferramentas para resolver essas
contradições, Dulce ficou cada vez mais deprimida até que um dia entrou no carro de um
amigo e bebeu meio litro de óleo diesel. Não morreu porque seu amigo a encontrou e levou ao
hospital, onde ela passou 22 dias internada.
A narrativa de autodestruição de Dulce, infelizmente, não termina aí. Ela nos contou
em confidência que foi “viciada em crack” e, em razão disso, passou seis meses morando no
Oitão Preto. Ela não trazia no corpo as marcas da abjeção associada ao uso radical de crack,
mas se dizia ainda assombrada pelo vício que se materializa no fantasma de uma amiga.
Dulce acreditava que quando tinha recaídas estava sob a sua influência, sentia-a ao seu lado e
pedia que a amiga descansasse, que não quisesse mais usar drogas através de seu corpo.
Juliana era extremamente sensível aos espíritos dos vivos e dos mortos. Desde sua
sensibilidade ela respondeu de maneira positiva ao sofrimento de Dulce, oferecendo-lhe
relatos de resistência à morte e à influência de maus espíritos como companhia e
conhecimento para lidar com a dor.
Primeiro, contou-lhe que, certa vez, no banheiro da boate, um espírito quis entrar no
seu corpo. Ela o sentiu pressionando, mas não teve medo. Sabia que seu corpo era “fechado”
e ela não faria nada sob a sua influência. Fechando o corpo para o mau espírito, ela colocava
em prática o conhecimento adquirido para lidar com os vivos que queriam lhe “botar para
baixo”.
Depois, Juliana aprofundou as semelhanças com a narrativa de Dulce, revelando que
ela também já esteve à beira da morte. Aos quatro anos, Juliana ingeriu acidentalmente
veneno para rato. Os médicos fizeram curetagens, mas acharam que seu corpo, ainda muito
pequeno, não resistiria. Sua mãe, porém, nunca perdeu a fé e Juliana sobreviveu. Ela
acreditava que seu “transtorno” de aprendizado era consequência de sua quase-morte. Eu e ela
conhecíamos seu longo percurso para superá-lo.
 326

Diante da fragilidade de suas vidas eu, que nem sou de reza, afirmei que foram dois
milagres. Juliana e Dulce aproveitaram o infinito de céu, mar e cumplicidade que se
estendiam à nossa frente para falar de dores que elas não queriam que as acompanhassem na
forma de energia ou de fofoca. Elas não eram amigas, mas contra as desconfianças que
marcam as relações naquele contexto, compartilharam sofrimentos e com eles construíram
suportes para suas vidas.
Que essas dores tenham se materializado na forma do veneno, acidental ou
propositalmente, ingerido, incorporado e depois extraído, é algo que transborda para além da
metáfora. As duas manipulavam com cuidado um “conhecimento venenoso” (DAS, 2007) de
abuso moral e negligência ao qual estiveram expostas nos contextos que lhes eram mais
importantes: a fé e a família.
Como nos casos analisados por Veena Das, tratava-se de situações que precisavam ser
tragadas e acomodadas à vida cotidiana sem que o poder letal de colocá-las em palavras se
abatesse mais uma vez sobre elas. “Existe uma duração ou existem várias? Essa é uma
questão assombradora” (2007, p. 98).
Que a praia apareça novamente como lugar de manipulação do “mal”, mas agora de
uma maneira “segura” me faz ter alguma esperança. É também essa possibilidade de
manipular o sobrenatural que atraia Juliana e Dulce para as ações missionárias. Não as ações
de enfrentamento a “crimes sexuais”, sobre as quais elas e outras trabalhadoras do sexo
consideravam as missionárias pouco informadas, quando não inocentes.
Energia, desejo e magia são elementos importantes para fazer o amor desde as
economias sexuais transnacionais. Apesar de saberem manipulá-los, sua localização no lado
“errado” das dicotomias morais infestavam o amor de uma desconfiança venenosa. As ações
missionárias simultaneamente oferecem alternativas e sustentam essas desconfianças
(GAMBETTA, 1988).
A “imoralidade” da prostituição, que passou a ser a principal categoria associada aos
encontros entra “nativas” e “gringos” nos bares e boates da Praia de Iracema, produzia uma
constante desconfiança sobre o amor nesse contexto, mas essas não eram suas únicas
consequências. A imoralidade se fazia também obstáculo ao estabelecimento de uma
linguagem em comum e desviava o debate do tema os direitos (HACKING, 2008).
*
Quando eu comentei com amigos e amigas sobre o dilema moral que eu estava
vivendo no condomínio onde vivo, entrei em detalhes sobre a quantidade de possíveis clientes
 327

que estariam visitando os apartamentos e os preços anunciados na internet. Isso gerou muitas
piadas sobre seu interesse nesse negócio.
Para além das piadas, eu sei que algumas dessas pessoas poderiam se beneficiar
enormemente desse tipo de renda em sua vida cotidiana. Mais que isso, muitas delas tinham
na sua sexualidade um objeto de avaliação moral negativa, ainda que nenhuma exercesse o
trabalho do sexo.
Ao longo desse capítulo, descrevi situações de amor e violência desde a experiência de
trabalhadoras do sexo, mas eu quero conectá-las com as demais narrativas apresentadas nesta
tese. À medida em que eu o escrevia, senti um desconforto com alguns dos temas que eu
trouxe à tona, pois pensei que seriam facilmente utilizados para reproduzir uma imagem
vitimizante das trabalhadoras do sexo que não interessava a nenhuma delas. Por outro lado,
descrevendo desigualdades de gênero, sexualidade, raça, classe, idade e nacionalidade nas
economias sexuais transnacionais eu não estou me referindo somente a elas.
O amor é linguagem que todas utilizamos, mas nossas ferramentas não são as mesmas.
Num contexto de moralidades dicotômicas onde gênero e sexualidade são categorias
fundamentais, certas ideias de amor se impõem e informam ações e sentimentos que, ao não
se encaixarem nelas, são excluídos do amor.
Não quero, porém, subscrever a agência de umas em oposição à vitimização de outras.
A própria ideia de agência é, muitas vezes, articulada através das mesmas moralidades que
delimitam o amor. Cada uma das pessoas cujas histórias foram narradas nesta tese articula de
maneiras diferentes, mais ou menos exitosas, formas de transgredir os limites da desigualdade
e realizar seus desejos. Investindo nos projetos de vida de sua própria autoria, todas tiram de
suas narrativas alguma dignidade (RAPPORT, 2003) e, como pontuou Micinete Lima diante
de discordâncias em uma reunião na Casa Feminista, eu também estou “afim de estar com
todas”.
As narrativas das trabalhadoras do sexo são importantes porque elas mostram como
essas relações de poder operam em situações em que elas tentam produzir o amor nem dentro,
nem fora do sistema moral predominante. No capítulo seguinte, analiso os usos da linguagem
do amor nos trânsitos missionários através das economias sexuais transnacionais. Eu continuo
o debate sobre mobilização da linguagem do amor em oposição à gramática dos direitos na
Praia de Iracema contemporânea e como isso ilumina questões sobre a sexualidade que estão
além dos termos das identidades e dos direitos.
 328

Capítulo 7: Amor radical

16 de outubro de 2015. Cheguei à base da Missão Iris em Fortaleza por volta das
22:30 para acompanhar o discipulado na “zona vermelha” que aconteceria naquela
madrugada. O Culto de Missões semanal estava se encerrando e a maior parte das pessoas
ainda estava na laje. Uma missionária aproveitava a ocasião para vender doces a um preço
módico. Outras comentavam seus planos de viagem. Daiane retornaria para sua cidade natal,
no Centro-Oeste, depois seguiria para uma base missionária em Recife e de lá iria encontrar
uma amiga missionária na Venezuela. Outra missionária narrava sua experiência no Oriente
Médio, onde ela experimentou a precariedade da vida em um campo de refugiados palestinos
e também os obstáculos ao trabalho missionário na região. O assassinato de um missionário
local convertido ao cristianismo materializava em sua fala o amor radical: “morrer por Jesus”.
À meia-noite, o grupo de onze pessoas seguiu em dois carros para a zona vermelha da
Praia de Iracema. Estacionei em casa e segui a pé para a pequena praça que fica em frente à
igreja de São Pedro. Michelle e Neto, líderes da ação, nos reuniram em um círculo e nos
convidaram a orar: chamar Deus, dizer os nomes das pessoas que esperávamos encontrar e
fazer nossas preces.
O momento de intercessão durou aproximadamente 1 hora e foi acompanhado por
músicas tocadas num violão. Durante esse tempo algumas pessoas se movimentaram,
choraram, oraram alto, sentaram-se, ajoelharam-se ou deitaram-se no chão. Outras, mais
estabelecidas na hierarquia missionária, mantiveram uma atitude mais discreta e aproveitaram
alguns momentos para verificar o telefone celular.
Depois desse momento, o casal-líder organizou as pessoas em grupos. Perguntaram-
me qual grupo eu gostaria de acompanhar. Eu escolhi aquele que seria liderado por Gabi, pois
faria abordagens nas boates. Além de mim e Gabi, faziam parte do grupo dois rapazes e uma
moça de aparência muito jovem, todos brasileiros. O outro grupo ficaria na rua e abordaria
travestis e moradoras de rua com as quais missionárias/os mantinham contato. Michelle
explicou que naquele dia não haveria grupo de intercessão, então, sempre que estivéssemos
livres, deveríamos orar.
Um dos rapazes que nos acompanhava ficou preocupado com a necessidade de pagar
pela entrada na boate, pois não trazia dinheiro consigo, mas Gabi explicou-lhe que fizera um
acordo com o gerente para que dois homens pudessem entrar acompanhando as missionárias.
 329

Estas eram dispensadas do pagamento por serem mulheres, seguindo as normas de gênero da
casa.
Quando chegamos à maior boate do bairro, as escadas pelas quais normalmente
acessávamos a parte superior estavam bloqueadas por cadeiras, de modo que seguimos para o
salão térreo onde uma banda de forró se apresentava para umas 20 pessoas, entre mulheres e
funcionários/as. Gabi reconheceu uma jovem que estava acompanhada por Juliana sentada ao
bar e nós nos aproximamos delas e estabelecemos conversas paralelas.
Ao notar que eu era casada, Juliana comentou que seu sonho era encontrar alguém
com quem pudesse construir uma casa e uma família. Ela gostaria que fosse um homem
estrangeiro, mas sabia que Deus poderia ter outros planos para ela. Já nesse dia mencionou o
norueguês com o qual viveu o romance sem final feliz que narrei no capítulo anterior. Apesar
do desamor, ela ainda lembrava como dizer “eu te amo” na sua língua: jeg elsker deg.
Motivada pelo tema do casamento, Juliana me contou a história de amor de uma
amiga, que teria se casado com um “gringo” graças ao seu “empurrão”. Inicialmente a amiga
não se interessara pelo homem que a olhava. Considerou-o velho e barrigudo. Mas com a
ajuda de Juliana, eles estavam casados e tinham uma “casa linda” na Itália. Ela confirmou o
“final feliz” da história da amiga quando visitou o casal em companhia de um namorado
italiano. Juliana considerava seu “empurrão” fundamental no sucesso do romance da amiga e
queria que alguém a ajudasse da mesma forma. Adaptando essa ajuda às circunstâncias em
que estávamos, pediu-me uma oração. Sem saber o que fazer, chamei Gabi e nós duas
manipulamos as energias que conhecíamos em benefício do amor na vida de Juliana.
Aos poucos a boate foi ficando mais movimentada com a chegada de “gringos” e
outras mulheres. Nós encontramos outras conhecidas, mas as conversas e orações
interessavam menos naquele momento em que havia tantas oportunidades para encontrar
dinheiro, amor ou uma combinação dos dois.
Saímos da boate, já completamente lotada, as 2:30 da manhã. No caminho de volta
para a praça, eu conversei com Gabi sobre as abordagens que fizemos. Na minha perspectiva,
as pessoas com quem conversamos pareciam subscrever aos ideais missionários de amor e
casamento, por isso eram receptivas às abordagens missionárias.
Gabi concordava que as mulheres acreditavam que Deus lhes proveria um casamento e
que elas consideravam que estavam nas boates enquanto esperavam por isso. Contudo, desde
seu ponto de vista faltava-lhes conhecimento e responsabilidade para que elas se tornassem
merecedoras desse sacramento. Uma oração apenas não bastava.
 330

Foi isso que ela falou para a amiga de Juliana quando ela expressou-lhe seus sonhos
de casamento. Gabi explicou que Deus dera o livre-arbítrio para que pudéssemos escolher
nosso caminho e perguntou se ela achava que estava fazendo a vontade de Deus estando ali.
Sua interlocutora respondeu que não. Gabi perguntou então se ela achava que Deus a
perdoaria. A mulher respondeu que não sabia. Gabi argumentou que Deus a perdoaria desde
que ela fizesse a Sua vontade. Só assim, ela alcançaria a graça do “bom” marido.
*
Nesse capítulo, dedico-me a analisar os cruzamentos entre desejo, sexo, amor e
casamento nas economias sexuais transnacionais de Fortaleza. O amor é a linguagem
fundamental em que se expressam essas relações onde as mulheres articulam discursos
feministas e cristãos na sua produção ética.
No contexto de crise econômica e política que marca a Praia de Iracema
contemporânea, o valor moral da linguagem do amor é enfatizado. Na narrativa romântica que
organiza as experiências, para que o amor seja reconhecido, ele precisa ser correspondido.
Considero aqui a distribuição desigual desse reconhecimento desde as economias sexuais
transnacionais entre diferentes categorias de “nativas” e “gringos”.
Falo de economias sexuais para me referir a um conjunto de encontros íntimos
abrangente que, de alguma maneira, envolvem sexualidade e dinheiro, e que vão desde a
prostituição até o casamento. A especificidade da Praia de Iracema contemporânea nessas
dinâmicas está na hegemonia da narrativa do romance acionada para representar o encontros
entre “gringos” e “nativas” como casos de amor, ainda que, muitas vezes, malsucedidos. “A
cena do desejo e dos obstáculos a ele se torna erotizada, mais que o amor que parece movê-la”
(BERLANT, 2012, p. 73).
Assim, eu sigo contando nesse capítulo histórias de amor em que as pessoas não se
casaram e não foram felizes para sempre. São histórias de amor transnacionais contadas em
primeira pessoa por jovens que buscam se reconstruir através de um romance heterossexual
legitimado pelo casamento e fundado no amor de Deus. São também histórias de desejo e
aventura, em que a transgressão e a imprevisibilidade são representadas através da linguagem
do amor. Ao final, porém, os limites da narrativa de amor normativa me compelem a olhar
para o lado e buscar o que está nas margens do amor.

7.1. A transparência do amor

 331

O amor é pensado aqui como linguagem e categoria ética. Como linguagem, o amor é
mobilizado em situações diversas que vão desde a intimidade do casal até a ação política.
Como valor ético dos sujeitos, ele pode ser afirmado ou negado de acordo com sistemas
morais mais abrangentes. Em ambos os casos, a subjetividade ética fundada no amor não é
uma questão privada (KEANE, 2015).
A ética do amor atravessa as relações estabelecidas no enfrentamento a “crimes
sexuais” e também nas economias sexuais transnacionais. Ela é uma ficção moral que
materializa os imperativos éticos dos sujeitos que habitam um mesmo universo moral, ainda
que eles nem sempre cheguem a um acordo sobre as questões morais (DIAMOND, 1988).
Sua importância na articulação do enfrentamento em Fortaleza foi discutida no segundo
capítulo desta tese. Aqui, analiso as suas implicações sobre as dinâmicas das economias
sexuais contemporâneas.
Amor, e não sexo, é o conceito privilegiado para descrever as relações nas economias
sexuais transnacionais que vão desde a prostituição até o casamento num universo em que os
“programas” são escassos e muito difíceis de serem realizados com proveito. Nos discursos
missionários, os encontros sexuais entre “gringos” e “nativas” nas boates destroem o amor.
Nos discursos das trabalhadoras do sexo, sua motivação para circular pela Praia de Iracema é
a busca pelo amor. Em ambos, a sexualidade fica eclipsada (BUTLER, 2003). Isso não quer
dizer que esteja ausente.
Outra consequência da prevalência da linguagem do amor nesse contexto são seus
efeitos sobre a construção de maneiras de fazer, pensar e entender a vida específicas
(DIAMOND, 1988). Pensar as situações cotidianas em termos de amor e seus outros, sejam
eles o “falso amor” ou a violência, resulta no acionamento de normas específicas onde afetos
e moralidades normativas importam mais que os “direitos”.
Amor, e não direito, é a medida das coisas. Ou melhor, a gramática dos “direitos”, que
em outros contextos engloba dramas morais e sofrimentos pessoais (VIANNA, 2013), é no
contexto do enfrentamento a “crimes sexuais” missionário e do trabalho do sexo na Praia de
Iracema subsumida pela linguagem do amor. Se fala-se de direitos, é para chegar ao amor. O
amor não abole a justiça, como em Boltanski (1990), mas ele a torna acessória200.
Isso faz com que o debate sobre os direitos sexuais e as categorias de consentimento e
vulnerabilidade apareçam de maneira tangencial na prática missionária, dando lugar à
discussão do amor como valor moral no qual o debate fundamental se dá em torno das noções

200
Ver capítulo 3.
 332

de “certo” e “errado”. Empiricamente, as missionárias conseguem a atenção das mulheres que

circulam pela Praia de Iracema articulando o seu conhecimento e poder na linguagem do
amor, e não dos direitos.
A linguagem do amor comunica moralidades prescindindo da ideia de consentimento
e da sua negação pela vulnerabilidade (LOWENKRON, 2015). A autonomia da vontade não é
negada. Ao contrário, a vontade “errada” ou “descontrolada” vitimaria de maneiras
específicas “gringos” e “nativas” porque destruiria o amor e abriria espaço para violência.
Como propôs Sérgio Carrara (2015), a “promiscuidade sexual” faz ponte entre a moral sexual
cristã e o regime secular da sexualidade.
A linguagem do amor, já bastante difundida no contexto de Fortaleza, é acionada em
projetos missionários para representar noções de “certo” e o “errado” nas economias sexuais
transnacionais. Linda-Anne Rebhun (1999) observou em pesquisa no Nordeste brasileiro que,
diante de problemas sociais, mais que demandar direitos contratuais, as pessoas pediam “mais
amor”. Seria o amor que garantiria a solidariedade entre amigos e parentes em face à
precariedade econômica e essas relações eram projetadas também na política: o amor traria a
obrigação moral da justiça.
No mesmo contexto, Rebhun observou mudanças com a ênfase no amor romântico
dentro do casamento. Ela foi articulada sobretudo por mulheres que buscavam relações mais
igualitárias em relacionamentos heterossexuais conjugais. Segundo a autora, essas mulheres
esperavam encontrar assim:

(...) suporte emocional e consideração, intimidade para além do aspecto

físico, respeitabilidade e, então, proteção na sociedade mais abrangente,
reconhecimento de um tipo de dignidade humana muitas vezes negada
àquelas/es na base das hierarquias sociais (1999, p. 218).

Um casamento romântico reuniria ideais de dignidade e intimidade ao fazer do “sexo

como amor” signo da transparência ética do casal. Rebhun nota que a sua importância para as
mulheres seria relacionada às desigualdades de gênero que perpassam essas hierarquias.
Diferenças de classe, raça, sexualidade, idade e nacionalidade também podem fazer do
reconhecimento subjetivo através do amor romântico, uma das maneiras mais importantes de
provar o seu valor.
É justamente nesse sentido que eu percebo as propriedades do amor como valor moral
que tornaria os sujeitos transparentes. Ele é imaginado como capaz de resolver os conflitos
internos do desejo e a comunicar essa resolução – de coerência e confiabilidade – ao mundo
 333

(POVINELLI, 2006; BERLANT, 2012). Contudo, as propriedades transparentes do amor não

estão distribuídas de maneira homogênea. Notadamente, elas são questionadas em face de
algumas combinações entre amor e dinheiro entre casais atravessados por desigualdades.
Em pesquisa com casais formados por homens estadunidenses e mulheres filipinas ou
chinesas, Nicole Constable (2003) notou que esses homens tinham mais dificuldade que suas
parceiras em perceber a influência das posições econômicas e políticas desiguais de seus
países de origem em sua relação conjugal.
Ainda que ambas as partes enfatizassem o amor romântico que fundava as relações,
Constable notou que as mulheres conseguiam articular com mais facilidade os aspectos
econômicos e amorosos das relações. Ela sustenta a partir disso que a “tentativa de polarizar
amor e aspectos pragmáticos, representando-os como elementos descontínuos, deve-se a uma
perspectiva e ponto de vista particular ocidental” (2003, p. 128).
Assimilando as críticas à ideia de Ocidente em geral (STRATHERN, 1988) e de amor
ocidental em particular (PADILLA, HIRSH, et al., 2007; COLE e THOMAS, 2009) para
debater com Constable, eu espero complexificar a análise sobre as desigualdades na
articulação do idioma do amor e sua transparência.
Acredito, com Jennifer Cole (2009), que formas específicas do cristianismo
articuladas em contextos (pós)coloniais a subjetividades éticas valorizadas, e não o vasto e
contestável “Ocidente”, estabelecem a régua moral com a qual são medidas as combinações
entre pressões econômicas e relações sexuais na intimidade.
Inspirada no caso africano analisado por Cole, proponho um deslocamento político
desde um ponto de vista latino-americano. A ideia do “Ocidente” como um outro desde a
América Latina não faz sentido empírico ou analítico. Como propôs Walter Mignolo (1998),
os processos imperiais sucessivos na América Latina foram percebidos não como uma
colonização, mas sim como “ocidentalização”. As culturas e nações produzidas desde o
continente foram pensadas como o Ocidente, sendo o resto do planeta a “alteridade”.
Ao mesmo tempo, a América Latina é situada como outro das noções de modernidade,
liberdade e amor consideradas ocidentais em certas teorias do norte global, como em Scheper-
Hughes (1992). Assim, desde as margens do Ocidente, a ideia de amor e suas possíveis
associações com a política econômica transnacional é reconstruída não (somente) pela
posição geográfica ocupada pelos sujeitos no globo, mas pela articulação de outras categorias
da diferença.
Nesse complexo fluxo de corporalidades diferentes e desiguais, o cristianismo se
consolidou como epistemologia fundamental desde onde é produzido o conhecimento sobre o
 334

amor verdadeiro (COLE, 2009) que é apropriado por esferas seculares, como o mercado
(ILLOUZ, 1997; BERLANT, 2012) e algumas vertentes do feminismo (CHAPKIS, 1996).
Contudo, como vimos ao longo dessa tese, há muitos cristianismos e esse corpus de
conhecimento não é homogêneo. No contexto de mudanças experimentadas na Praia de
Iracema contemporânea, a justaposição entre as moralidades cristãs e alguns direitos sexuais
situa as missões de enfrentamento a “crimes sexuais” como instância fundamental ao avaliar
as “boas combinações” – morais e legais – entre atividades econômicas e intimidade.
Viviana Zelizer (2009) elenca três categorias importantes para identificar essas boas
combinações: a transação econômica da relação deve ser diferente de modelos moralmente
desvalorizados, o casal deve compartilhar da compreensão sobre a relação e a relação deve ser
moralmente reconhecível para outras pessoas. O casamento é uma das maneiras mais eficazes,
ainda que não seja infalível, para atestar que a relação combina economia e intimidade fora
das lógicas do mercado.
Em seus romances transnacionais iniciados como “programas”, Juliana e Karoline,
concluíram que não houve amor “verdadeiro” pois, ainda que elas estivessem apaixonadas e
sentissem reciprocidade de seus parceiros, a história não se consolidou na forma moralmente
valorizada do casamento. Já o casamento entre os missionários Matthew e Regina, apesar das
diferenças de raça, classe e nacionalidade que o atravessam, é (quase sempre) reconhecível
como uma relação de amor verdadeiro de acordo com os critérios de Zelizer.
O insight teórico da autora é interessante para debater essas relações, contudo fornece
poucas pistas para analisar por que relações podem, mesmo sem um final feliz, ser
classificadas como histórias de amor “verdadeiro”, enquanto que outras são avaliadas
retrospectivamente como um “falso amor”.
A produção da “verdade” ou “falsidade” do amor não se relaciona somente com as
combinações que os sujeitos fazem e como eles as apresentam ao mundo, mas também com a
própria subjetividade ética dos amantes. Num contexto onde moralidades dicotômicas se
fundam nas categorias de gênero e sexualidade, o cristianismo missionário é capaz de
ressignificar corporalidades desvalorizadas, revestindo-as do valor ético do amor. A
transparência no amor é associada com a emergência da “verdadeira” identidade dos sujeitos
(BERLANT, 2012).
As missionárias e missionários que desenvolviam ações de enfrentamento a “crimes
sexuais” não inventaram essas moralidades nem as subscreviam completamente. Contudo, o
seu lugar “ao lado” do sistema moral cristão hegemônico somado à sua ponte com formas de
gestão secular da sexualidade legitimavam suas abordagens tanto em esferas religiosas quanto
 335

seculares. Então, quando se falava de amor nas missões, falava-se também da moral e dos
direitos que davam (ou minavam) os suportes para a vida.
Através da reflexividade dedicada às práticas cotidianas, missionárias/os atuavam na
transformação de sistemas morais. Essa reflexividade, construída sobre as noções de
consciência e agência do sujeito as aproximam de políticas feministas na teoria
(CRUIKSHANK, 1996; KEANE, 2015) e também na prática.
Ao mesmo tempo, a ênfase missionária em formas de agência sobrenaturais
relacionava-se bem com a ideia de que a ideia de agência não pode ser reduzida à eficácia das
ações opositivas de certos sujeitos, mas deve ser percebida como produto das relações que se
encontram e transbordam no fluxo das ações (MAHMOOD, 2005; LATOUR, 2005;
LAIDLAW, 2010; INGOLD, 2018).
Mais ainda, é importante notar, acompanhando o pensamento de Talal Asad (2003),
que a convergência entre o cristianismo missionário e as ideias contemporâneas seculares
sobre governamentalidade e agência, não são produto de uma simples continuidade com o
religioso, algo como sua “evolução”, tampouco resultado de uma quebra com essas tradições
de pensamento cristãs. São formas que se encontram e distanciam em um movimento
complexo.
Nikolas Rose (1996), chama atenção para a importância das moralidades no governo
considerado liberal e moderno. Os indivíduos devem ser governados através de sua liberdade
como parte de uma comunidade, diferente dos sujeitos autônomos do pensamento liberal
clássico e dos cidadãos em uma sociedade de bem estar social. É a ideia de comunidade que
permite administrar relações morais entre as pessoas livres.
A comunidade moral que sustenta a emergência do estado é a comunidade cristã
(ASAD, 2003). Com o projeto colonial, o conceito de amor cristão e a sua tensão entre as
formas de amor instrumentais e não-instrumentais são distribuídos espacialmente no mundo.
O reconhecimento ou não do amor se relaciona também com o reconhecimento ou não da
humanidade dos sujeitos num mundo (pós)colonial (COLE, 2009).
David Nirenberg retraça alguns argumentos sobre os significados do amor e as figuras
de exclusão que eles geraram desde as escrituras hebraicas e a filosofia grega, focando em sua
reunião no cristianismo, que teria produzido uma das formas mais sedutoras de amor.
Segundo o autor, a bíblia é permeada pela distinção entre o amor perfeito ensinado por Jesus e
o amor imperfeito que veio antes dele: “os evangelhos trabalham, cada um a sua maneira,
para identificar e condenar esse falso amor e sua política” (2008, p. 506).
 336

Nirenberg alerta que esse conceito de amor, que povoa os ideais contemporâneos
sobre as formas mais perfeitas de comunidade e comunicação, precisa ser questionado: o
amor na política sempre produz seus “outros”, ou “inimigos” do amor. Assim, a análise dos
sistemas morais fundados no cristianismo é relevante porque elas não incidem somente sobre
o conhecimento de como agrupar coisas (sentimentos, relações, discursos) sob o conceito de
amor, mas também em ser capaz de participar na vida-com-amor (DIAMOND, 1988).
À normatividade da linguagem do amor cristão se justapõe o seu potencial para a
transformação das relações sociais. As missões de enfrentamento a “crimes sexuais” buscam,
de maneiras específicas, reunir esses dois elementos que fazem do amor a narrativa por
excelência de superação dos problemas cotidianos do mundo e da subjetividade (BERLANT,
2012).
Durante toda a tese, procurei apontar os discursos e práticas que, através da linguagem
do amor, produziram seus outros. Acredito, porém, que a sua produção mais complexa e, por
isso, mais instigante, está nas narrativas de amor romântico vividas desde as economias
sexuais transnacionais da Praia de Iracema.
E, mais uma vez, a América Latina se torna um contexto relevante desde onde analisar
as relações entre centro e margens de comunidades morais cristãs contemporâneas. As
dicotomias que emergem de sistemas morais cristãos e atravessam as relações de gênero e
sexualidade nas periferias da cidade não são pensadas como substrato suficiente para
constituir uma comunidade de sujeitos éticos cristãos. Fanstone escreve com assombro:

Perto de onde moro está uma das maiores favelas da América do Sul,
chamada Grande Pirambu. Quando se dirige pela rua principal que atravessa
a favela, é possível ver que ela está pontuada por muitas pequenas igrejas.
Em um espaço de quatro quarteirões, eu contei dezesseis igrejas. Parece
ótimo. Poderíamos dizer que o Brasil está em avivamento; mas infelizmente
não. Porque ainda que o número de igrejas e de evangélicos esteja crescendo
rapidamente, a prostituição, a violência, as drogas e os homicídios na cidade
crescem em números exponenciais semelhantes (2016, p. 42).

Os sistemas morais cristãos estão presentes em Fortaleza através de igrejas e bíblias,

pastorados e fiéis. Por que os sujeitos éticos do cristianismo não são reconhecíveis para
Fanstone? Segundo Joel Robbins (2004), no pensamento cristão, o comportamento ético dos
sujeitos é motivado pelo sobrenatural e expressa a vontade de Deus. A constituição de sujeitos
éticos seria então resultado da presença do espírito santo nos seus corpos.
O avivamento é um momento delimitado na história de uma comunidade cristã em que
Deus se manifestaria em corpos e territórios através de curas, sonhos proféticos, visões,
 337

glossolalia e outros milagres (2004, p. 131). Experimentar ou testemunhar esses eventos

sobrenaturais simultâneos e colocá-los nos termos da epistemologia cristã produziria uma
comunidade de sujeitos éticos cristãos tementes à Deus e contrários ao pecado.
Fanstone (2016) considera que, apesar dos sistemas morais cristãos estarem presentes
em Fortaleza, a presença de Deus não tomou conta das pessoas: não há avivamento. Por isso,
ele exorta que não é preciso levar as pessoas para a igreja, mas sim levar as pessoas de Deus
para as ruas.
Eu não posso avaliar se há ou não um avivamento em curso em Fortaleza, contudo,
está claro que as moralidades cristãs são cada vez mais relevante nas avaliações éticas que os
sujeitos fazem sobre si e sobre os outros. O conteúdo de gênero e sexualidade dessas
moralidades foi analisado em capítulos anteriores. Aqui me interessa focar na ética do amor
como expressão dessas moralidades.
Segundo Boltanski (1990), na teologia cristã, o amor seria dividido em três formas. O
amor ágape seria o amor de Deus, revelado por mediação da igreja e caracterizado pelo dom.
Esse amor aproxima-se do que eu tenho chamado de amor radical. Em oposição a essa forma
de amor, mas ainda dentro do seu idioma, estaria o amor eros que, por ser caracterizado pelo
desejo humano de se elevar do inferior ao superior, conteria em si também a violência. O
amor filia, sua terceira forma, mediaria os dois primeiros, pois assimilaria a troca ausente de
ágape, mas excluiria o desejo entre desiguais de eros.
Na prática missionária do Iris, o amor “verdadeiro” é conhecido desde a experiência
do amor radical, o amor de Deus conhecido sem mediação do qual emanariam todas as outras
formas de amor, igualmente divinas. A experiência de amor radical e obediência radical a
Jesus faria com que os corações se conectassem através de sua intimidade com Deus. Assim,
todas as relações de amor “verdadeiras” são relações de amor radical.

O amor é essencial e deve ser nosso maior objetivo. Essa vai ser a questão
definitiva sobre nossas vidas diante de Deus no paraíso: “como você amou?”
é a pergunta-chave que nós precisamos responder sobre nossas vidas aqui na
terra, porque ela vai determinar o resto de nossas vidas na eternidade. Amor
deve ser nosso critério de sucesso e nós sabemos que se nós vivermos pelo
amor, nós teremos sucesso, porque o amor nunca falha (FANSTONE, 2016,
p. 129).

Viver o amor radical é o principal objetivo dos grupos missionários com os quais eu
desenvolvi essa pesquisa. Nem sempre essa perfeição moral do amor – que é tida como divina
– é corporificada com sucesso. Em alguns casos, a transparência do coração pode ser
 338

questionada. Em outros, o coração é tão transparente de amor que mesmo as transgressões ao

sistema moral missionário perdem o seu caráter desmoralizante.
O amor “verdadeiro”, como um tema cristão transversal observado em diferentes
contextos etnográficos, perpassa também as relações nas economias sexuais transnacionais de
Fortaleza, atestando o valor dos sujeitos ao serem amados. O ceticismo que perpassa as
relações íntimas estabelecidas entre “nativas” e “gringos” que frequentam os bares e boates da
Praia de Iracema contemporânea, nas quais o amor só seria legitimado pelo “final feliz” de
um casamento heterossexual cristão, é apoiado nas ideias de amor mobilizadas nos projetos
missionários de enfrentamento a “crimes sexuais”.
A promessa missionária do amor acionada no enfrentamento a “crimes sexuais”
reproduz inadvertidamente os ideais românticos com os quais as mulheres argumentam a sua
permanência no circuito de bares e boates da Praia de Iracema em face da diminuição drástica
dos rendimentos nas economias sexuais transnacionais. Findo o turismo internacional no
bairro, trabalhadoras do sexo e missionárias recriam uma narrativa do romance transnacional
que não tem ancoragem empírica, mas que não falha em nos cativar. Talvez seja isso o amor.

7.2. Um banquete de amor

“Banquete do amor” é uma dos principais eventos articulados ao evangelismo na

“zona vermelha” da Praia de Iracema feito pela Missão Iris. Em entrevista realizada no início
de outubro de 2014, a líder missionária Emily me explicou a proposta dessa atividade e como
ela é preparada:

A gente fez duas vezes, na verdade, a gente queria fazer regularmente...

Então a gente faz aqui [na base], tudo muito chique, muito lindo, a gente
trabalha por dias para fazer muito lindo, cozinhamos coisa bem legal, faz
convites, que a gente vai pôr uns dias antes. Tipo, a gente fez na segunda da
última vez. A gente saiu sexta falando e convidando, dando convite. De
novo, segunda, para levar elas para cá, e eles, travestis, qualquer pessoa. A
gente faz um jantar, massagem na mão, depois tem uma palavra e oração
para elas. É um tempo para fazer com que elas se sintam muito honradas e
amadas, como Deus as vê. Tem sido muito legal até agora, é também um
bom jeito de tomar mais espaço para poder construir mais relacionamento
com elas, porque é difícil ganhar confiança às vezes.

A proposta de Emily com o seu banquete do amor é ensinar o amor de Deus para
mulheres e travestis que ela considera vítimas. Nesse contexto, o amor é demonstrado por
 339

elementos que ultrapassam a linguagem oral. É interessante recuperar em sua descrição a

importância da beleza do local, a preocupação com o menu que será servido, os convites com
antecedência e o toque corporal com afeto despido de desejo.
O amor está em cada um desses detalhes. Ele é associado a categorias de classe
valorizadas, que aparecem na fala de Emily quando ela menciona o aspecto “chique” do
evento. Os convites feitos de forma reiterada e aberta tornariam esse momento acessível a
“qualquer pessoa”. O tema do sexo é completamente excluído nos banquetes do amor. As
massagens nas mãos feitas por missionárias/os do mesmo sexo das pessoas atendidas seriam
uma forma de demonstrar o amor através do corpo sem desejo. A oração é apenas parte dessa
pedagogia do amor cristão direcionada para as trabalhadoras do sexo.
Eu participei de um banquete do amor em novembro de 2015. Ao longo dos
preparativos e da festa o meu papel foi mudando e eu tive acesso a diferentes expressões da
linguagens do amor nesse contexto. Cheguei à base da Missão Iris às 14 horas do sábado para
ajudar com os preparativos. Encontrei várias pessoas que não conhecia, membros de igrejas
parceiras do Iris, que se dispuseram, assim como eu, a contribuir com o evento. Rapidamente
foram formadas equipes para preparar a decoração que Michelle, a líder daquela ação, tinha
escolhido para embelezar a noite.
Em um aplicativo especializado, ela havia encontrado o cenário que nos servia de
inspiração, o qual incluía flores e velas artificias, um arranjo de mesa com um balão, uma
cortina com detalhes de flores artificiais e luzes pisca-pisca201. Além disso, usaríamos tudo
mais que pudéssemos encontrar entre o acervo de decorações utilizadas nos casamentos
missionários.
Eu e outra voluntária ficamos responsáveis pela confecção da cortina com as flores.
Penduramos a cortina no altar e arrumamos as mesas para receber até vinte pessoas. Combinei
de encontrar as missionárias no posto de combustível perto das boates à meia-noite daquele
dia. No evento, eu era a única pessoa “de fora” além das convidadas. Imagino que, assim
como eu, as missionárias deveriam estar muito cansadas.
Chegando ao local, encontrei um par de missionários já acompanhado de uma jovem
que participaria do banquete. Esperamos mais trinta minutos por outras convidadas, mas
seguimos para a base no grupo inicial. Na base encontramos a outra equipe acompanhada de
mais duas pessoas.

201
Ver caderno de imagens.
 340

O banquete do amor foi oferecido, então, a quatro pessoas “de fora”, já contando
comigo, que passei de missionária a objeto do evangelismo. A comida preparada para vinte
convidadas, porém, não se estragaria. Como a maior parte das ações públicas missionárias, o
banquete alimentava – nesse caso, literalmente – as relações missionárias. Ao mesmo tempo,
a proposta da Missão Iris de “parar por cada um” (stop for the one) confirmava a importância
da ação mesmo diante de um público restrito.
Nós tínhamos estilos corporais diversos e às vezes contrastantes. Eu, Gabi, Michelle e
Tammy usávamos vestidos longos e estampados. Sabrina vestia uma blusa com amarrações
nas costas. Quando nos encontramos no posto, ela me pediu ajuda para deixar a peça mais
“comportada”. Combinava-a com um mini-short de estampa animal e detalhes de renda
branca. A outra jovem usava uma blusa de mangas 3/4 com transparências e uma saia rodada
alaranjada. Neto vestia camiseta e bermuda, Roberto usava camisa social e calça comprida.
A laje da base foi transformada em um salão de festas onde havia um espaço de
convivência, com sofás e mesas baixas, e outro que cumpria a função de uma sala de jantar.
As convidadas ficaram separadas por grupos. Gabi acompanhava a jovem que viera a pé da
Praia de Iracema. Neto e Gustavo conversavam com Tammy. Eu estava com Michelle e
Sabrina.
Nós tomamos sucos variados (uva, cajá, maracujá) e conversamos desajeitadamente
no início. Algumas das velas artificiais estavam apagadas, então eu e Sabrina nos
empenhamos em tentar concertá-las. Quando conseguimos, ficamos satisfeitas e comentamos
como estava “chique” a vela adornada por um cachepot preto rendado. Depois desse sucesso,
os assuntos fluíram: maquiagem, penteados, químicas capilares, planos profissionais.
Sabrina estava fazendo um curso de manicure e pretendia trabalhar no salão de beleza
de sua tia, que ficava na Aldeota. Depois de “pegar experiência” como manicure, queria fazer
também um curso de cabelereira. Enquanto conversávamos, uma missionária se ofereceu para
fazer nossas unhas. Sabrina agradeceu, mas explicou que tinha acabado de fazê-las e mostrou
as longas unhas pintadas de preto.
Sabrina tinha 21 anos e morava em um bairro distante do centro de Fortaleza. Naquele
dia, ela fora à Praia de Iracema especialmente para o banquete do amor, mas suas amigas
preferiram ir para as boates. Ela as encontraria após o jantar para que voltassem juntas num
taxi conhecido. Notando a diferença entre sua roupa e a das missionárias, mostrou-nos através
do celular a foto de um vestido longo que gostaria de usar numa festa de 15 para a qual fora
convidada.
 341

Depois de um tempo de conversas, Sabrina disse que estava com fome e nós nos
sentamos à mesa, onde estavam Neto, Roberto e Tammy. Logo que sentamos achamos uma
vela quebrada para concertarmos e, enquanto fazíamos isso, ouvíamos em silêncio a conversa
do outro grupo.
Tammy era travesti e por isso era evangelizada por homens. No Iris, o evangelismo
deve acontecer entre pessoas do mesmo sexo. Como me explicou um missionário, essa regra
não seria influenciada pela performance de gênero dos sujeitos, pois o sexo refletiria a
“verdade absoluta” de Deus. Nesse raciocínio, performances de gênero dissidentes seriam
expressão da vontade individual das pessoas influenciadas pelas mentiras “contadas pelo
inimigo de nossas almas”202.
Tammy não concordava com a perspectiva missionária. Ela explicava aos
missionários que a acompanhavam que pessoas religiosas se opunham à educação de gênero
nas escolas porque imaginavam que isso iria ensinar pessoas a serem homossexuais ou
heterossexuais. Segundo ela, porém, isso seria impossível, essas coisas não se ensinam, a
pessoa nasce assim, “é a sua identidade de gênero”.
Ela acreditava que a educação de gênero era importante para que as pessoas
entendessem que as identidades de gênero dissidentes não eram uma “coisa de outro mundo”,
ou do diabo. Assim as crianças se “acostumariam”, entenderiam que as pessoas poderiam ser
homossexuais ou heterossexuais e não teriam “preconceito”. Ela finalizou: as pessoas têm
preconceito com o que não conhecem.
Neto e Roberto ouviam tudo em silêncio. O momento do banquete do amor era
dedicado a fazer com que as pessoas se sentissem amadas por Deus através dos missionários.
Isso tornava improvável qualquer tipo de discussão. Neto se limitava a dizer que concordava
“em parte” com o que Tammy dizia, e completava que, para ele, também era importante
combater o “preconceito”.
Esse grupo peculiar que jantava no meio da madrugada buscava com esforço articular
uma linguagem em comum. Para os missionários e missionárias, essa linguagem era a do
amor. Nós ocupávamos a posição de objeto desse amor com a nossa presença. Contudo, para
que a narrativa do amor continuasse, nós precisávamos aceitar a fantasia missionária do amor
como nosso realismo (BERLANT, 2012). Os limites desse amor eram evidentes.
No discurso missionário, a corporalidade de Tammy era descartada com a rapidez com
que se descarta uma mentira evidente. A sua transformação moral almejada pelos

202
Diário de campo, 7 de novembro de 2014.
 342

missionários seria acompanhada pelo poder sobrenatural de Jesus que transformaria as

corporalidade.
Tammy, por sua vez, esforçava-se em demonstrar justamente os limites morais
daquele amor sem corpo. Sem sucesso no argumento da educação de gênero, ela demonstrou
a materialidade do seu corpo. Falou de suas cirurgias e outros procedimentos estéticos
permanentes que fizera: não tinha volta. Seu corpo era aquele e deveria ser amado exatamente
como era.
Através de imagens que encontrou no celular, Tammy continuou sua demonstração de
corpos trans “reais” desejáveis, amáveis. Mostrou-nos imagens de homens que ela
considerava lindos. Alguns estavam despidos e em posições sensuais, com “xoxota” ou sem.
Eu e Sabrina nos interessamos pelas fotografias. Neto e Roberto assistiam ao nosso interesse
com olhar benevolente e Michelle participou conosco até o momento do nu, quando se
recusou a olhar.
Tammy orquestrava aquela cena reunindo seu argumento ético às corporalidades
erotizadas de pessoas trans no banquete do amor. Ela era uma mulher muito bonita, articulada
e viajada. Passou várias temporadas na Europa, sobretudo na Espanha. Ficava três semanas
em cada cidade: Barcelona, Valencia, Zaragoza, Córdoba, Málaga, Bilbao, San Sebastian,
Madri. Sua presença no banquete do amor me mostrava que, apesar dos claros limites, havia
algo poderoso na ideia de amor missionária. E não necessariamente era algo despido de
erotismo.
O amor radical materializava-se em elementos comuns em cenas românticas de filmes
que vão desde os contos de fadas da Disney até as comédias românticas. Eles acionam
códigos narrativos (LAURETIS, 1984) que materializam formas convencionais de amor
romântico, traçando fronteiras entre formas legitimas e valiosas de viver e amar e todos as
outras (BERLANT, 2012).
Nesse caso, o cristianismo busca no mercado formas de reificar o amor de Deus. A
narrativa romântica mercadológica é acionada pela missão e, no banquete do amor, o herói
romântico é Jesus. Ele é o modelo do homem que age por amor, tem o poder de salvar a
princesa e garantir um final feliz (GARDNER, 2011).
Na pedagogia missionária do amor as formas de romance que motivaram os encontros
na Praia de Iracema nos anos 2000 são acionadas e reificadas. Esses eventos ajudam a recriar
entre as trabalhadoras do sexo a utopia do amor romântico num contexto no qual ele está
ausente.
 343

Esse encontro entre missão e mercado não é algo excepcional ao contexto de

Fortaleza. Formas convencionais de falar ou materializar o amor romântico são
frequentemente acionadas nos evangelismos direcionados a mulheres e meninas. Em pesquisa
sobre campanhas de abstinência sexual evangélicas contemporâneas, Christine Gardner
descreveu a importância desses elementos para a produção dos discursos missionários.
Num evento para mães e filhas organizado pelo True Love Waits, as massagens nas
mãos deveriam “estabelecer uma conexão de amor entre mãe e filha e facilitar uma conversa
aberta”. O serviço de chá em louças de fina porcelana floral em tons de branco e rosa
acionaria uma metáfora sobre o valor das jovens: “como vocês se apresentam? Como um
copo de plástico, uma caneca de cerâmica ou uma porcelana fina? Você está se preparando
para ser valorizada?” (2011, p. 73).
Emily idealizou o banquete do amor para fazer com que pessoas que ela considerava
vítimas – do diabo, da maldade dos homens ou de suas más escolhas – se sentissem “amadas”.
Ao conhecer o amor radical de Deus, as convidadas se sentiriam valorizadas e poderiam
reconstruir sua subjetividade ética fundadas nesse valor.
Mas como fazê-las reconhecer esse amor? Emily e as demais missionárias acionaram
as narrativas de amor romântico para demonstrar o amor divino. Dessa forma, elas
conseguiram chamar a atenção de algumas mulheres para o evangelismo. Contudo, é
impossível controlar os efeitos que essa ênfase no romance pode gerar na perspectiva das
mulheres atendidas pela missão.
No tópico a seguir observo os efeitos da narrativa do amor na prática missionária,
notando os momentos em que o amor se limita e a missão não encontra maneiras de se
reproduzir, ou ainda, quando a radicalidade o exacerba e transforma governamentalidades
cristãs (FOUCAULT, 2008).

7.3. Amor sem regras?

Algumas pessoas sentem que o projeto da Sociedade da Redenção no Pirambu está

“morrendo”. As Irmãs da Redenção concentram seus esforços nas atividades da Pastoral
Carcerária. Os cursos oferecidos na Mãe Creuza e no Chico da Silva ficam sob a
responsabilidade das educadoras e educadores, aos quais é oferecida apenas uma “ajuda”
financeira desde que foi cessado o financiamento estatal do projeto em 2015.
 344

Nessa condição de crise econômica, as motivações para contribuir com o projeto são
sobretudo políticas. A maioria das educadoras e educadores foram beneficiadas por ele na
infância e adolescência. Atualmente tentam conciliar os cursos com outras atividades
remuneradas. Em face da diminuição das formações políticas com os alunos, o futuro do
projeto parece incerto.
Na perspectiva de uma moradora do bairro que participou de suas atividades nos anos
2000, o projeto morria por “falta de relações”, mais do que por falta de dinheiro. Relações
com a comunidade, relações com outras ONGs e com órgãos do estado. Eu adiciono à sua
análise outras relações que se tornaram raras nas atividades contemporâneas do projeto:
aquelas articuladas na linguagem do amor.
O amor foi um conceito fundamental na criação e instauração do projeto no Pirambu.
Em O amor falou, o amor respondeu... livro que conta a história de Anna Figus, fundadora da
Congregação das Irmãs da Redenção, a autora pontua que Figus iniciou a “obra” movida por
“um amor totalmente sobrenatural, uma predileção total e unicamente divina” (2000, p. 36)
pelas mulheres “transviadas” com as quais passou a “partilhar a vida” nos abrigos.
O amor foi o principal idioma das ações da Sociedade da Redenção no Pirambu. Um
amor materno que tecia o parentesco entre freiras italianas e pessoas pobres e racializadas de
Fortaleza que foram abrigadas na Casa Mãe do Salvador. Com a desativação da casa, tornou-
se limitado o espaço para a reprodução do amor. Junto a isso, o amor romântico e suas
expressões mercadológicas está virtualmente excluído das relações missionárias das irmãs no
Pirambu por conta do celibato compulsório.
Há algum tempo, essa regra foi transgredida pela relação entre uma noviça do bairro
com um homem estrangeiro, padre ou psicólogo, não se tinha certeza, em outro país. O caso
ficou conhecido quando gerou uma gravidez, mas não foi possível a partir disso, construir
uma história de amor que legitimasse o sexo e o desejo. A jovem deixou a congregação e o
homem. Hoje vive com sua filha numa das ruas “de baixo” do Pirambu. Não sei o que
aconteceu com o homem. O amor, inassimilável na sua forma romântica nesse contexto,
transformou-se no seu outro.
O celibato compulsório católico impossibilitou o reconhecimento da intimidade como
amor e valor ético dos sujeitos nessa relação. Livres dessa regra, missionárias/os
evangélicas/os compreendem que “o plano de Deus é a família”. Isso torna as histórias de
amor romântico possíveis nas suas missões. Contudo, para que o amor seja reconhecível para
missionárias/os e seus pares evangélicos que sustentam materialmente as missões, certas
regras devem ser observadas.
 345

Léa compartilhou comigo algumas das estratégias que ela e Daniel acionaram para
viver uma história de amor missionária moralizada. Léa foi uma das missionárias com quem
eu mais tive contato durante a pesquisa. Ela parecia estar em todos os lugares: trabalhava com
as crianças no Oitão, com as mulheres na Praia de Iracema, ia para o sertão, tudo. Em meados
de 2016 ela liderou um grupo de oito pessoas, entre missionários/as e alunos da Escola de
Missões do Iris Fortaleza, em uma viagem de dois meses ao Camboja.
A aventura em Siem Reap foi pontuada por percalços financeiros. O grupo estava
orando e teve a visão de que essa viagem era o desejo de Deus, então, mesmo diante dos
limites na arrecadação de doações, partiram para a Ásia contando apenas com o dinheiro da
passagem e acreditando que alimentação e hospedagem seriam providas por Deus “no
caminho”.
O objetivo da viagem era ajudar um casal missionário brasileiro a construir uma casa
em uma vila onde moravam pessoas “não alcançadas”203, desprovida de água encanada ou
energia elétrica, nos arredores do templo milenar hindu-budista Angkor Wat. A casa seria
utilizada para oferecer cursos de inglês e corte e costura através dos quais seria feito o
evangelismo.
Os missionários pensaram em ficar nesse local, para evitar gastos, mas terminaram se
hospedando em uma casa luxuosa que alugaram do casal missionário brasileiro, como
previamente acertado. Com todo o dinheiro que tinham empenhado no aluguel da “casa
americana”, os missionários se alimentaram do cuscuz que trouxeram consigo e de macarrão
instantâneo.
Léa viveu esses meses de muito trabalho braçal e alimentação frugal com animação.
Aprendeu a falar algumas palavras em khmer, que utilizou para tentar conversar com as
crianças, como fazia no Brasil. Seu interesse na região aumentou quando ela soube que
Tailândia e Camboja seriam os dois países onde mais haveria exploração sexual. Contudo,
dadas as condições e objetivo da viagem, o grupo não teve acesso aos karaokês onde a
exploração aconteceria. Ela lamentava que tinha o “coração para o tráfico [sexual], mas a
gente não via”.
Os últimos cinco dias da viagem foram dedicados ao descanso e passados em
Bangkok, na Tailândia. Novamente sem dinheiro, os missionários tiveram que pedir ajuda a
familiares para se manter na cidade. A ajuda veio e, pela primeira vez com uma quantia de
dinheiro só para si, Léa pôde se divertir. Provou todas as comidas que conseguiu. Certo dia

203
São consideradas “não alcançadas” pessoas que não conhecem Jesus. Chegar a essas pessoas é uma
prioridade pois, segundo Léa, a bíblia diz que Jesus só voltará quando todos os povos O conhecerem.
 346

andou mais de 15 quilômetros em busca de uma sobremesa chamada sticky rice, feita com
manga, arroz e leite de coco.
Ao sabor do sticky rice a história de amor de Léa e Daniel começou. Léa era
apaixonada por Daniel desde o ano anterior. Ela orou muito para que esse sentimento
desaparecesse, mas quando percebeu que isso não ia acontecer, resolveu abrir seu coração
para Daniel, que era seu amigo. Ele lhe disse que não correspondia ao seu amor. Léa aceitou.
Quando surgiu a viagem para o Camboja e ela soube que Daniel também iria quis desistir,
mas um evento sobrenatural a fez manter seus planos.
No meio da viagem, Daniel passou a gostar dela, mas fez segredo de seu sentimento.
Ela não sabia de nada até o dia em que eles compartilharam a aventura da busca e o prazer de
encontrar a sobremesa tradicional tailandesa. Léa sentiu o amor mesmo sem que Daniel lhe
dissesse nada. Quando retornaram a Fortaleza, Daniel procurou um dos líderes da base para
confessar seu amor por Léa e se aconselhar.
Sem saber de nada, Léa estava preocupada. Acontecera antes de uma missionária
apaixonar-se por Daniel e ele não corresponder ao sentimento. Resultou disso que os dois não
se falavam mais. Léa temia que o mesmo acontecesse com eles. Porém, no dia seguinte ao seu
retorno, Daniel acompanhou Léa até a praia e, ao pôr-do-sol, declarou-lhe o seu amor.
Quando conversamos, no final de setembro de 2016, havia um mês que eles
compartilhavam o amor, mas ainda não estavam namorando. Léa e Daniel decidiram primeiro
conversar com cada um dos quatro líderes da missão sobre seus sentimentos. Depois falaram
com seus líderes pastorais e finalmente, com o coletivo da base, que naquela época era de 40
pessoas.
Havia quatro casais na base. Por isso Léa se esforçava para seguir as regras que ela
mesma havia criado com a intenção de não “abusar da confiança” que lhes era depositada por
viverem na mesma casa enquanto deviam reservar o sexo para o casamento. Mesmo sem
namorar, sempre que saíam juntos, Léa e Daniel pediam que alguém os acompanhasse.
Quando começassem o namoro, não sabiam quais seriam os limites das demonstrações de
carinho: até dar as mãos seria tema de debate com sua líder pastoral.
Essas regras inventadas pelo casal, mais rígidas que aquelas comumente acionadas por
jovens casais evangélicos que fazem votos de virgindade até o casamento (GARDNER, 2011;
HORTELAN, 2016), encobriam o romance de obstáculos e transformava tensões em
“tensores libidinais” (PERLONGHER, 1986).
A relação de Léa e Daniel era observada com benevolência pelos demais missionários,
que pareciam estar confortáveis pois, consideravam que as missões eram o contexto ideal para
 347

se encontrar o amor romântico e seguir sendo discípulo/a radical de Jesus. Léa justificava as
regras que estabelecera para seu namoro pela desconfiança com que as pessoas das igrejas
olhavam para a vida e o amor missionário. Ela explicou que pessoas com a “mente religiosa”
tinham preconceito com o seu estilo de vida. Acreditavam que as missionárias seriam
atingidas pela “seta do Satanás” por frequentarem a “zona vermelha” e se tornariam também
prostitutas. O namoro entre missionários seria mais um motivo para desconfiança.
As possíveis desconfianças se dissipam, porém, diante da transparência do amor
radical missionário. O trânsito das missionárias entre a moral das igrejas e a imoralidade das
boates não é avaliado como indício de duplicidade. A força moral do amor radical, sobretudo
quando legitimado pelo casamento missionário, permite que elas circulem sem ser
“contaminadas” (BERNSTEIN, 2010).
Léa e Daniel decidiram fazer um casamento rápido. Ambos tinham “convicção de
Deus” que o casamento era “certo” para suas vidas. Desde criança, Léa via em seus sonhos o
homem com quem iria casar tocando violão para uma multidão ao pôr-do-sol. Um dia, em
missão pelo sertão cearense, Daniel literalmente realizou seus os sonhos.
Em oito meses Léa e Daniel se casaram em uma bonita cerimônia à beira-mar no
estado do Rio de Janeiro, onde vivia a família do noivo. Poucos meses depois, o casal partiu
para fazer missões na Tailândia e daí não parou mais. Nas palavras de Léa, eles tiveram um
“final feliz”:

Hoje 8 meses de Casados!

Uma data épica, afinal, estamos a mais tempo casados do que namorando e
noivos juntos!
E em 8 meses, já voamos mais de 50 Mil Quilômetros, o suficiente para dar
uma volta completa na terra e começar outra, já viajamos tanto de carros,
que facilmente iríamos de uma ponta à outra do Brasil só nesses km rodados.
Nesses tempo já tivemos mais de 18 quartos diferentes e estivemos em 7
países! Talvez alguns mal entendidos, muitas risadas, e algumas horas de
filme, e com certeza muitas aventuras!
Acho que Deus levou a sério quando eu pedi para começar minha família
“na estrada”, e você amor, quando disse que juntos nos iríamos para os
confins da Terra por amor a Jesus! Então, que venha os próximos, 8 meses, 8
anos até os nossos 80 anos, porque eu sei que com você não vai ser sem
graça envelhecer!
I Love you my wild man!204

A aventura e o desejo que percorre as tensões que atravessam as economias sexuais,

observados por Néstor Perlongher (1986) na prostituição viril de São Paulo, é atualizada no

204
Postagem do Facebook, 8 de maio de 2018.
 348

romance missionário. Este, apesar de ser constituído nos moldes conservadores do casamento
heterossexual cristão, é revestido da aura de transgressão produzida desde as ações de
enfrentamento a “crimes sexuais” em bares, boates e karaokês em Fortaleza ou Bangkok.

7.4. Colibri

O amor é a forma “mais excelente” de viver (FANSTONE, 2016). O amor radical é

um só. Por ser assim, o amor radical não conhece forma, como quiseram os teólogos do
cristianismo. Ele pode se expressar em qualquer encontro e uma das maneiras mais claras em
que ele se expressa é no amor romântico. Contudo, nem sempre os romances têm “final feliz”.
Deus às vezes tem outros planos.
Apresento aqui a narrativa de Colibri, apelido que dei a uma jovem missionária do
Curió, bairro de Fortaleza vitimado pela chacina de 2015. Colibri viveu seus momentos de
desamor sem nunca deixar de se sentir amada. São histórias de amor sem um “final feliz”
romântico, mas nas quais o valor do amor nunca é posto em dúvida.
Quando entrevistei Colibri, no final de 2016, ela estava com 29 anos e se preparava
para viajar para a Inglaterra, de onde seguiria para o Oriente Médio. Ela era uma jovem cheia
de vida, que parecia iluminar tudo por onde passava. Ao longo da pesquisa, vendo-a caminhar
pelos becos do Oitão Preto, eu sempre me impressionava com a sua segurança e simplicidade.
Ela realmente falava a língua das pessoas. E falava alto.
Eu não conseguia deixar de me inquietar ao imaginar como sua expansividade e
energia seriam recebidas em contextos tão diferentes como aqueles que ela em breve iria
encontrar. Sobretudo porque, segundo ela, ministrar sobre Jesus no Oriente Médio seria um
crime para o qual a pena era a morte. Ao refletir sobre isso ela concluiu: “medo eu tenho, mas
eu tenho mais coragem do que medo”.
Colibri era uma jovem de pele clara, estatura baixa e corpo pequeno. Seu cabelo era
longo, liso e negro. Em alguns contextos isso poderia ser interpretado como uma herança
indígena. Mas a herança que se fazia mais visível na vida de Colibri era a fé cristã que lhe
fora ensinada pelos seus pais.
Seu pai era missionário e evangelista: “esse povo que fica com a caixa de som: meu
pai é um deles”. Sua mãe também era missionária, mas a missão dela era diferente. Ela se
dedicava a cuidar. Cuidava de várias pessoas no bairro e quando não havia mais ninguém para
 349

cuidar delas, ela as adotava. Assim, Colibri cresceu num lar sem muitos recursos econômicos,
mas cheio de gente e de Jesus.
Quando eu perguntei como ela se tornou missionária, ela me respondeu com ênfase:
“ixi, foi sobrenatural, viu?”. Os caminhos de Deus são desconhecidos. Colibri enfrentou
momentos muito difíceis na sua juventude: depressão, distúrbios alimentares e ideias de
suicídio. Sua dor foi provocada por abusos que sofreu ainda na infância, quando era
acariciada por um pastor durante atividades da igreja. Não sabendo como lidar com aquela
situação, ela guardou segredo sobre seu sofrimento durante muito tempo. Olhando para trás,
Colibri ponderou: “eu era a pessoa para ter mais raiva, assim, mais ódio de igreja, de
cristianismo, sabe?”.
Essa situação de violência num ambiente que lhe era familiar fez com que ela
delimitasse sua ideia de Deus, retirando-a de seu cotidiano. Já na fase adulta, após o término
de um namoro, Colibri decidiu que daria fim a sua vida. Usando os mesmos mecanismos que
aprendera na infância, ela continuou a esconder sua tristeza. Ela notava que a maior parte das
pessoas pensava que ela era muito alegre. A ausência do reconhecimento aumentava a sua
dor.
Tudo mudou quando um jovem missionário “gringo” hospedou-se na casa de seus
pais. Ele lhe pareceu um rapaz muito estranho: falava sozinho e, às vezes, ficava “viajando”
no meio de uma conversa. Ao mesmo tempo, ele a tratava bem e cuidava dela. Colibri notou
que tinha algo de diferente nele – uma paz, uma sabedoria – e começou a se apaixonar.
O missionário falava de Jesus para Colibri, mas depois de tudo o que vivera, ela se
sentia distante de sua experiência, palavras não eram suficientes para acalmar seu coração.
Em resposta, o jovem se tornava cada vez mais “estranho”. Quando eles caminhavam juntos
pelo Centro, era comum que ele parasse uma pessoa desconhecida e, “do nada”, falasse
“tudo” sobre a vida dela. Essa manifestação do poder de Deus despertava o choro nos
desconhecidos e fazia com que Colibri considerasse que o missionário “não era normal”.
Um dia, o jovem resolveu comprar um livro para Colibri. Chamava-se Face à face
com Deus, de Bill Johnson. A dupla foi em várias lojas do Centro, mas não achou o livro. Já
cansados, pararam em frente à uma livraria qualquer, onde o jovem “gringo” falou: “Deus, eu
estou tão cansado, Pai, eu já andei com Colibri em vários lugares, meus pés estão doendo, por
favor, eu queria que tivesse esse livro aqui porque eu quero ir para casa”.
Colibri ficou espantada com a intimidade com a qual o missionário falou com Deus.
Para ela, Deus era uma figura distante, um rei glorioso de grande poder. Incomodada, ela
pediu para que ele parasse de falar daquela maneira, mas enquanto ela o fazia, um homem
 350

saiu da loja e entregou o livro ao missionário. Ao ver a cena ela só conseguiu chorar,
impressionada com a resposta imediata de Deus a um pedido tão banal. Colibri contou que
desde então já viu vários milagres, entre curas de câncer e membros do corpo que cresceram,
mas ela guardava esse momento na memória como portador de um significado especial. Ele
demonstrava uma relação de intimidade com Deus, “tão perto, tão simples, ele só pediu um
livro, e Deus veio e deu a ele”.
Diante dessa resposta positiva de Deus, a dupla continuou caminhando, procurando
agora um ministério chamado Ihop (International House of Prayer) onde as pessoas orariam
sem interrupção por vários dias. Assim, chegaram à base da Missão Iris, cansados, sedentos e
famintos. O Ihop ainda não havia chegado, mas eles encontraram o grupo de missionárias/os
reunidos à mesa e foram convidados a sentar-se com eles. Colibri, em êxtase, falou pela
primeira vez tudo o que estava sentido para aquelas pessoas que acabara de conhecer.
Depois dessa experiência e com o conhecimento adquirido através do livro que chegou
a ela de forma profética, Colibri mudou a sua visão sobre o cristianismo. Passou a ver Deus
como um amigo, que estava perto dela. E assim, com Deus perto, ela começou a mudar:
“Deus começou a me transformar mais, eu já tinha esse amor por criança, por trabalho; eu
comecei a trabalhar com as meninas da prostituição, eu ainda trabalho com elas”.

7.4.1. Coração alado205

Não há limites para os voos do coração de Colibri. Eu lhe dei esse apelido inspirada
pelo modo como ela se descreve: “eu gosto muito de voar, eu gosto de ser livre”. A liberdade
de Colibri está profundamente relacionada com sua atuação como missionária no Iris. O
evento sobrenatural que mudou sua vida acontecera em 2014, dois anos antes de nossa
conversa.
O amor romântico teve um papel importante nessa mudança. A paixão pelo jovem
missionário “gringo” fez com que Colibri o seguisse em seu caminho sobrenatural até que ela
mesma encontrasse sua proximidade com Deus. Junto a ele, Colibri orou para saber os planos
de Deus para esse amor. Contudo, o jovem foi embora para os Estados Unidos e a distância
levou ao fim algo que sequer começara.

205
Os subtítulos dessa parte fazem referência às músicas Noturno (GRACO e SILVIO, 1979) e Asa
partida (FAGNER e SILVA, 1976), interpretadas por Fagner.
 351

Ela me explicou que, olhando para trás, ela percebia que se apaixonou mais pela sua
intimidade com Deus e seu poder sobrenatural, não por ele. O rapaz não fazia o seu estilo.
“Me apaixonei pelo que ele tinha e depois que eu percebi isso ficou tranquilo para mim, sabe?
Mas eu sonho em casar com alguém, sabe?”.
Na perspectiva de Colibri, é como se Deus tivesse usado o amor romântico de um
jovem “gringo” para se aproximar dela. Essa narrativa, que materializa as estratégias de
evangelismo do Iris, dá um significado completamente diferente à “falha” do romance, uma
vez que o amor que realmente importava nesse caso era o amor de Deus. Colibri “nasceu de
novo” através desse romance, mesmo que ele tenha chegado ao fim.
Na ocasião da entrevista, Colibri ainda se recuperava do fim de um relacionamento
com outro rapaz, também americano, no início daquele ano. Colibri ficou muito triste por
duas semanas, na época do término, e depois, quando ele rapidamente namorou, noivou e
casou com outra brasileira, na semana anterior à nossa conversa.
Nesse caso, parecia mais difícil identificar a expressão do amor de Deus em mais uma
narrativa de romance sem “final feliz”. Mas Colibri confiava em Deus e sabia que o que
mesmo aquele sofrimento seria em prol de sua “verdadeira” felicidade. Ela afirmava que,
quando estava com seu namorado, pensava em abrir mão de suas aventuras missionárias para
viver o casamento: “porque eu acho que o seu maior ministério, primeiro, deve ser o seu
casamento, né?” Mas Deus tinha outros planos para ela.
Seu namoro terminou de forma irrevogável, assim como ela rogara a Deus, caso
aquela fosse a Sua vontade, e assim ela seguiu sua vida missionária. O rapaz queria ser
“normal”, mas Colibri sabia que, para viver com ela “tem que ser uma pessoa muito doida”.
Como ele lidaria com sua viagem ao Oriente Médio em meio a tantos perigos? Foi melhor
assim.
Como o fim do romance era a vontade de Deus materializada na discordância do casal
sobre o desejo de ter filhos, Colibri considerava que sim, houve amor, e que seu namorado era
muito apaixonado por ela. Ela notava porém que, na época do relacionamento, não acreditava
nesse amor: “eu não acreditava que ele gostava de mim, mas eu achava que era por causa dos
abusos que eu tinha passado, então eu ficava me culpando”.
Ao final, Colibri percebeu que ele a amou, mas Deus a amava muito mais e queria que
ela vivesse tudo o que tinha para viver. Assim, ela foi protegida de um casamento infeliz e
reforçou a sua vocação missionária. Colibri não abandonou o sonho de casar, mas entendeu a
partir desse desamor que era preciso estar com alguém que fizesse algo parecido com o que
ela fazia, para que os sonhos também se casassem. Por isso, ela orava: “Deus, eu quero uma
 352

pessoa que viva a mesma coisa que eu. Que seja mais louco que eu, mas que seja uma pessoa
calma, que vá me segurar um pouco porque às vezes eu voo muito...”.
E voa mesmo! Colibri transgrediu as regras estritas da Missão Iris sobre o
evangelismo entre pessoas de sexo oposto. Como ela me explicou, havia muitas restrições à
“mulher evangelizando homem, mulher criando relacionamento com traficante” além do
“medo” que os “meninos” despertavam nessas margens.
A narrativa de Colibri sobre sua transgressão articulava as categorias de gênero, classe
e escolaridade ao poder sobrenatural que poderia transformar sua corporalidade a serviço de
Deus: “eu comecei a acreditar que, mesmo eu sendo pequena, mesmo eu falando errado,
mesmo eu sendo nada, assim, Deus ia me usar, porque eu sei que ele estava dentro de mim.”
Com Deus dentro de si, Colibri decidiu ir sozinha, “escondida”, evangelizar os
traficantes do Oitão Preto. Simultaneamente movida por um poder sobrenatural e seguindo o
seu coração, ela se lançou num voo perigoso moral e fisicamente estabelecendo desde seu
lugar de “mulher”, “nativa” e “de periferia” um relacionamento sem precedentes no Iris. Os
traficantes passaram a frequentar a Casa de Oração. As pessoas sentiram medo no início, mas
ela continuou seu trabalho e encontrou a recompensa nas primeiras conversões.
Como exemplo, contou-me o caso de Toinho. O jovem traficante que matara várias
pessoas inspirava muito medo nas pessoas do bairro. Deus o mostrou para Colibri, ela
acreditou nele e ele devolveu sua fé entregando sua vida para Jesus. Esse caso de sucesso lhe
deu forças para continuar apesar das dificuldades:

Foi bem desafiador porque eu estava com eles num dia e no outro eles
chegavam e diziam “Colibri, eu matei hoje, eu não consegui, eu decapitei
uma pessoa aqui”, eles decapitavam e falavam para mim, aí eu tinha que
respirar fundo porque a minha vontade era só de chorar, mas naquela hora eu
tinha que ser mãe deles...

Colibri reconstruiu a divisão sexual do evangelismo com sucesso acionando papéis de

gênero ligados à maternidade para representar a sua relação com os “meninos”. Vendo-a
movimentar-se entre eles, porém, eu vejo que é a proximidade da linguagem e da origem
articulada à superioridade moral missionária que faz com que ela encontre um sucesso ímpar
na comunicação com esses jovens.
Quando ela me falava sobre o seu sonho de casar com alguém que lhe acompanhasse e
lhe segurasse nos seus voos loucos, isso parecia expressar também o desejo de encontrar
alguma proteção diante da iminência da morte que lhe parecia próxima, combinando a
aventura das missões com a longevidade da família.
 353

Eu quase morri lá no Oitão, teve um tiroteio e veio doze tiros na minha

direção, eu estava com os traficantes... Eles queriam matar o Toinho, a
polícia. Eu fiquei parada... eu só vi assim... você não vê, eu só senti. Os
“meninos” disseram “corre, baixinha”, eu corri. Eles queriam que eu me
escondesse junto com eles, tem uma parte escondida lá, eu disse “não, não
vou me esconder aqui não, vou entrar numa casa aqui”, mas eu não tive
medo, eu fiquei rindo... Só eu fiquei preocupada com o Toinho e com os
“meninos” depois, mas não aconteceu nada. Só depois, quando eu cheguei
em casa, eu comecei a chorar, “gente, eu poderia ter morrido hoje”. Loucura!

Como no célebre caso da briga de galos de Geertz (1989), que há anos tem inspirado
antropólogos e antropólogas, Colibri correu com os meninos. Isso é algo que a teoria –
antropológica ou missionária – não ensina. É uma força que vem de dentro, que em termos
acadêmicos nós chamamos de agência, mas que para Colibri é uma mistura entre sua dor, seu
amor e seu Deus.
Colibri reformulou a divisão sexual missionária e assim construiu para si novas
formas de vida dentro da missão. Combinar atributos considerados masculinos e femininos é
algo que todas as missionárias e missionários devem fazer em alguma medida. Contudo,
Colibri avançou sobre terreno desconhecido ao questionar alguns dos “tabus” sobre sexo e
gênero que fundam a evangelização.
Ao produzir novas maneiras moralmente valorizadas de articular sexo e gênero no
evangelismo, ela aumentou a sua mobilidade, materializada nas muitas viagens às diferentes
“nações” que ela faria nos meses seguintes. Contudo, a ambivalência dos atributos de gênero
em Colibri parecia ser melhor recebida na comunidade missionária do que seu ex-namorado.
Ao corporificar atributos de gênero e acionar performances que não eram esperadas,
Colibri ascende na hierarquia missionária, mas fica de fora dos padrões de desejabilidade do
romance heterossexual cristão. Ela domina a narrativa da aventura, transforma-se na sua
heroína, mas no mesmo ato perde o namorado.
O rapaz, que era cristão, mas não missionário, encontrou problemas para corporificar
masculinidades valorizadas diante de uma jovem tão heroica. A força heroica que a movia nas
aventuras mortais entre o Oitão Preto e o Oriente Médio era algo que ela considera que seu
ex-namorado não saberia acompanhar. Fora do território semântico da aventura, ele também
saiu do território do desejo.
Que Colibri encontre alguém ao mesmo tempo mais “louco” e mais “calmo” que ela, é
um desafio às masculinidades. É preciso ser alguém que, assim como ela, esteja disposto a
testar os limites de sexo/gênero do sistema moral missionário. Enquanto ela não encontra essa
 354

pessoa, que deve ser príncipe e princesa ao mesmo tempo no seu conto de fadas, ela viverá
plena do amor de Deus. O conceito de amor radical lhe permitiu sobrepor suas experiências
de amor sobrenatural com aquelas de amor romântico mesmo sem o final feliz do casamento.

7.4.2. Asa partida

A história de abuso sofrida por Colibri me fez pausar a escrita e contemplar o mar.
Queria inspiração para poder escrever uma narrativa que contivesse o mesmo tom em que eu
a ouvi. Eu não queria fazer dela um caso exemplar. Na verdade, o que me interessa ao retomar
esse evento é mostrar o trabalho emocional de Colibri para se reconstruir como sujeito ético.
Desde o seu lugar como missionária no enfrentamento a “crimes sexuais”, Colibri
ocupa, mais uma vez, uma posição ambígua. Sua vida é o testemunho de alguém que foi
“quebrada” sexualmente e depois resgatada por Jesus. Ao mesmo tempo, os pressupostos
sobre os efeitos permanentes do trauma do abuso sexual (WHITTIER, 2001) pairam sobre
seus relacionamentos amorosos. Eu analiso as estratégias acionadas por Colibri para
manipular esse “conhecimento venenoso” (DAS, 2007) e relação com aquelas utilizadas pelas
trabalhadoras do sexo Juliana e Dulce diante de seus próprios traumas, apresentados no
capítulo anterior.
Narrando o seu sofrimento em forma de testemunho, Colibri experimenta os efeitos
ambivalentes de sua expressão pública. Dar voz ao sofrimento não é garantia de cura ou
encontro com uma verdade interior (ROSS, 2003). No caso de Colibri, ela experimenta tanto
um empoderamento, ao produzir uma narrativa sobre a transformação sobrenatural de sua
subjetividade, quanto os limites ao seu reconhecimento como sujeito ético em uma relação
amorosa.
Colibri é agente das políticas de enfrentamento a “crimes sexuais” e também vítima de
abuso sexual. Enquanto ativista, ela tem a possibilidade de expressar as “emoções do trauma”
como forma de “acabar com os segredos” que frequentemente envolvem abusos sexuais na
infância (WHITTIER, 2001) e que, no seu caso, quase lhe tiraram a vida.
Contudo, narrando sua história desde esse lugar, Colibri articula a sua experiência
através da especificidade dos discursos missionários. A “metáfora da visbilidade” (SCOTT,
1998), que confere à sua narrativa uma qualidade “transparente”, é perpassada pela linguagem
missionária do amor que situa a sexualidade como um elemento central de vitimização das
 355

mulheres e cujos efeitos seriam permanentes em sua personalidade, superáveis somente pelo
poder sobrenatural de Jesus.
Todas as histórias missionárias são histórias de redenção. Os sujeitos da missão,
mesmo quando criados dentro de uma tradição cristã, sempre apontam um momento em sua
trajetória em que a sua vida mudou ao ser tocada pelo poder sobrenatural de Deus, que passa a
movê-los em suas ações missionárias pelo mundo. Missionários são sujeitos que “nasceram
de novo” (ROBBINS, 2004).
A maneira como se articulam as categorias da diferença é central na produção de
narrativas de redenção que podem limitar ou aumentar a mobilidade dos sujeitos. Ao mesmo
tempo em que a superação de um mal (seja violência, negligência ou ignorância) é valorizada
como um conhecimento único que surge da “paixão da experiência” (HOOKS, 1991), ela
pode fixar certos sujeitos no lugar da vitimização ou da maldade.
Colibri reconhecia que suas emoções eram políticas. Ela narrava a sua experiência de
modo a situar a violência que sofreu dentro de um quadro interpretativo dicotômico no qual
ela conseguia situar o bem e o mal e circunscrever ao passado a sua construção como vítima.
Para isso ela acionava códigos cristãos que sancionavam a forma com a qual ela manifestava
seu sofrimento (SARTI, 2011).
A “questão da mulher” na Missão Iris é necessariamente uma questão sexual. A
conformidade entre sexo/gênero/desejo no que Butler (1990) chamou de matriz da
heterossexualidade compulsória perpassa os discursos missionários. Eles pressupõem uma
coincidência entre o sexo, situado nos órgãos genitais, a performance de gênero e o desejo
sexual.
O discurso missionário se funda nessa matriz heterossexual naturalizada e a atualiza
acionando a vontade divina: os sujeitos que se conformariam a essas normas compósitas
corporificariam a sua “verdadeira identidade” aos olhos de Deus. Assim, importa na prática
missionária situar cada elemento material numa dicotomia moral marcada por gênero e
sexualidade.
Fazendo uma equivalência entre gênero e sexualidade nos mesmos moldes propostos
pelos feminismos radicais (DWORKIN, 1981; MACKINNON, 1987), as práticas sexuais
dissidentes são situadas como lócus primeiro de vitimização feminina. Os efeitos excludentes
gerados por essas teorias dentro dos movimentos feministas foram apontados por autoras
ligadas ao feminismo do sexo radical (VANCE, 1992; RUBIN, 2010). No caso missionário, a
dissidência sexual incluiria qualquer prática fora do casamento cristão heterossexual.
 356

Radicalizando à sua maneira alguns dos temas propostos pelo feminismo radical,
missionárias no enfrentamento a “crimes sexuais” percebem em casos de dissidência sexual
feminina a sua vitimização, independente do consentimento às práticas sexuais. Trata-se de
determinar se elas são “certas” ou “erradas” e isso é articulado através da linguagem do amor.
Se o amor não for identificado na relação, seja pela sua percepção como uma forma de
violência, como o abuso sexual, ou simplesmente por sua incompatibilidade com o amor
normativo cristão heterossexual, como a prostituição, fica determinado o caráter “errado” do
sexo.
Nas missões, o sexo “errado” é considerado o evento traumático por excelência, a
violência primeira (ROSS, 2003) que distorce as performances de gênero e a ordenação do
desejo, determinando uma desmoralização do sujeito que se desdobraria na vida cotidiana
(DESJARLAIS e KLEINMAN, 1994). São produzidas assim mulheres “quebradas”.
Na cena que apresentei no início do capítulo, quando caminhávamos de volta à praça
depois do evangelismo na boate, Gabi comentou comigo que todas as trabalhadoras do sexo
vinham de “lares quebrados” e que “muitas sofriam abusos”. Isso contrastava com as
conversas que tivemos naquele dia, onde esses elementos não foram mencionados.
Porque Gabi encontrou nas boates trabalhadoras do sexo que viviam sua sexualidade
de uma forma que ela considerava “errada”, ela as situou na categoria de vítimas, logo
pressupôs outras formas de vitimização que as teriam levado aquele estado onde estariam
“quebradas”. Esse conhecimento era produzido a despeito do que as mulheres falavam sobre
suas experiências e desejos na boate.
Uma dessas mulheres era Juliana, que naquela ocasião não revelou nada sobre sua
experiência de envenenamento acidental. Juliana sabia que para ter voz enquanto trabalhadora
do sexo era preciso limitar sua fala (DAS, 2007). Já Colibri, para se construir como
missionária, precisava acionar o seu passado “quebrado”.
Para fazê-lo sem que seu cotidiano fosse infeccionado por suas palavras, Colibri
mobilizava seu conhecimento e seu autogoverno na produção de uma narrativa autocontida.
Ela é permeada por dicotomias. Dois cristianismos: o primeiro, representado pelas igrejas,
suas regras, hierarquias e atividades, seria falível; o segundo, fundado no encontro pessoal
com Deus, seria perfeito. Duas ideias de Deus: um glorioso e distante por sua “autoridade” e
um Deus “real”, “íntimo” e “perto” de si. E finalmente, duas ideias de sexo. A primeira que
conheceu foi a violência, quando ela foi “quebrada”. Depois, ela passou a imaginar um sexo
que seria igual ao amor, circunscrito no sacramento do casamento, onde Deus estaria presente.
Todas essas dicotomias funcionavam para que Colibri construísse uma narrativa dicotômica
 357

para si. Ao conhecer o cristianismo verdadeiro, ela tornou-se íntima de Deus e capaz de
reconhecer o amor romântico. A vítima de asa “quebrada” se oporia à missionária de voos
altos.
Mas a narrativa de redenção de Colibri, mesmo bem sucedida, continua sendo
“venenosa”. No seu caso (e também no caso de Neném), os desvios que precedem a redenção
eram mais profundos e geravam limites para encontrar o amor mais difíceis de superar.
Haveria algo nas suas performances de gênero inesperadas que acionaria o desvio sexual.
A sexualidade “quebrada” parece retornar à materialidade do corpo e à moralidade das
ações. Algumas dessas ambivalências de sexo/gênero/desejo podem ser assimiladas pela
missão na forma de milagre, mas elas encontram limites mais espessos nas relações de amor
romântico, a última barreira na transformação moral dos sujeitos.
Tanto Colibri quanto Neném sabiam disso e esperam ansiosos que o amor chegasse
para eles. Casar-se com o seu verdadeiro amor é prova final da transformação subjetiva
missionária. O casamento por amor atesta a humanidade dos sujeitos de forma retroativa
contra as determinações sociais.
Dessa forma, o amor verdadeiro promovido pelas missões é, muitas vezes, um amor
transnacional que acontece a despeito de suas limitações e dos defeitos dos sujeitos
(POVINELLI, 2006), mas dentro de um contexto povoado por fantasias e fantasmas onde o
desejo é força motora (PERLONGHER, 1986; GREGORI, 2016).
Isso era assimilado também pelas trabalhadoras do sexo. Para Gabi, não fazia sentido
que o amor “certo” do casamento fosse buscado pelas mulheres no meio de amores “errados”
da prostituição. Mas, ao demandar um “empurrão” missionário para identificar o casamento
transnacional nas boates da Praia de Iracema, tudo o que elas faziam era adaptar a linguagem
do amor romântico articulada pela missão a suas próprias experiências.
O poder do amor missionário se materializava na produção de uma atmosfera de
encontros íntimos transnacionais a despeito de seu descolamento da empírica da Praia de
Iracema. Esses encontros eram percebidos como “crimes sexuais” nas missões e justificavam
o seu enfrentamento. Já as mulheres sustentavam essa atmosfera ao continuar a investir
profissional e afetivamente naquele contexto. As fantasias missionárias e as fantasias das
trabalhadoras do sexo se encontravam ao reiterar uma narrativa do passado em dinâmicas que
não existiam mais. Um misto de utopia e amnésia (BERLANT, 2012).
Talvez, sem a ênfase de missionárias e trabalhadoras do sexo no romance, os bares e
boates da Praia de Iracema já tivessem se transformado em ruínas. Mas os efeitos da fantasia
românticas não são iguais. Enquanto que imaginar a Praia de Iracema como um contexto de
 358

sexualidades “erradas” permitia que as ações e os romances missionários florescessem, as

trabalhadoras do sexo se percebiam cada vez mais sem dinheiro e sem amor.
Em contextos de crise, nos quais o reconhecimento de subjetividades éticas se torna
fundamental para a sobrevivência, formas conservadoras de vida ganham relevância e o
otimismo que leva a buscá-las em lugares improváveis como a Praia de Iracema
contemporânea se torna cruel (BERLANT, 2011).
Mas mesmo em Colibri, a ênfase do “final feliz” de romance na sua reconstrução ética
inscrevia o caráter cruel do otimismo romântico. Ela largaria “tudo” pelo “sacramento do
casamento” porque além de provar o seu valor ético “pacificando” sua corporificação de
gênero, sexo e desejo, o romance transnacional lhe daria uma chance de vida. Colibri buscava
um refúgio no amor diante da guerra.
Mas, enquanto segue sem o amor romântico, Colibri conta com o amor de Deus em
outros aspectos da sua vida e encontra na comunidade missionária os suportes necessários
para sua vida. Já Juliana e as outras trabalhadoras do sexo da Praia de Iracema que foram
objeto das ações missionárias habitam um contexto onde elas sentem que não podem confiar
em ninguém e onde os suportes à vida se desfazem.
A ideia de amor radical missionária engloba todas as outras ideias de amor. Todo
amor se torna sagrado. Isso é articulado em palavras nas histórias de amor romântico, mas
desconfio que a sua materialização mais relevante acontece na construção de uma ideia de
amor-próprio. O amor por si se torna também sagrado.

7.5. Amor etc.

Sejamos todas missionárias, então? 206 Não. Os sistemas morais fundados no

autogoverno dos sujeitos avançados por movimentos feministas e missionários podem
coincidir, em alguns momentos, na teoria e até na prática, mas existem diferenças nos seus
efeitos que precisamos levar em conta nesta análise.
Colibri encontrou na vida missionária um caminho para se reconstruir eticamente e se
tornar sujeito do enfrentamento a “crimes sexuais”. Isso lhe permitiu alçar voos mais altos
que jamais ela poderia imaginar e eu admiro os resultados pessoais que o agenciamento de
poderes sobrenaturais trouxe para a sua vida.

206
Faço referência ao livro Sejamos todos feministas, de Chimamanda Ngozi Adichie (2015).
 359

As moralidades dicotômicas de gênero e sexualidade, pelas quais ela avaliava a si

própria, faziam parte do seu sofrimento. Posteriormente, a reconstrução de sua subjetividade
em relação a essas mesmas regras permitiu que ela encontrasse uma narrativa de amor em sua
vida.
Colibri estava trabalhando com quatro “meninas da zona” quando conversamos. Suas
atividades consistiam em frequentar as suas casas, pedir roupas emprestadas, comer junto.
Compartilhando elementos cotidianos com elas, Colibri queria que elas se sentissem amadas.
Em algum momento, “acabava ministrando sobre Deus”.
Segundo Colibri, duas dessas “meninas” tinham coração para a vida missionária. Ela
encorajava seus sonhos, mas considerava “muito difícil” que elas conseguissem alcançá-los:
“eu acho que leva anos para chegar neste processo, porque elas carregam muita sexualidade,
dependência emocional...”.
Certa vez, quando víamos as fotos de Léa no Camboja, Juliana comentou que ela
própria poderia ser missionária, pois já orava muito. Eu me limitei a concordar, mas fiquei
pensativa, revisando os limites que faziam com que fosse “muito difícil” que a sua disposição
para oração pudesse ser assimilada ao projeto missionário do Iris.
Acredito que esse limite está nas incompatibilidades entre discursos radicais e a
ambivalência de Juliana sobre sua própria narrativa. Ela costumava lembrar “tudo o que
passou” para enfatizar o valor de suas conquistas. Não há radicalidade no pensamento de
Juliana se a pensarmos, nos moldes do feminismo radical ou do amor radical, como uma
transformação completa, certeza absoluta ou renascimento.
No Debate sobre a radicalidade, promovido pelo Fórum Cearense de Mulheres na
Casa Feminista no dia 2 de julho de 2016, os sentidos da palavra radical foram debatidos.
Rosa da Fonseca, feminista veterana ligada à União das Mulheres Cearenses e à Crítica
Radical pontuou que “às vezes a radicalidade é confundida com o fechamento”, mas ela
acreditava que era preciso se ampliar o máximo possível. Feministas jovens buscaram o
significado da palavra radical e propuseram que ser radical era ir até a raiz do problema.
Cristiane Faustino enfatizou a radicalidade de mulheres que viviam o feminismo no seu
cotidiano atravessado por desigualdades.
Clare Hemmings (2018) propôs um feminismo da ambivalência no qual o foco na
“dissonância-como-julgamento” proporcionaria a base de uma solidariedade não-identitária.
Uma solidariedade na qual as ambivalências de Juliana em relação as desigualdades de gênero
e sexualidade não a impedissem de estar “ao lado” do feminismo, ainda que ela não se
reconheça como feminista.
 360

Acredito que o feminismo da ambivalência forneceria ferramentas melhores que o

amor radical para Juliana na sua busca por amor romântico no contexto da prostituição na
Praia de Iracema contemporânea. Ela precisaria de uma epistemologia que a permitisse julgar
ações e estruturas que a oprimiam. No meio do caminho, Juliana não elaborava uma crítica ao
amor, mas tampouco buscava a redenção. Ela acreditava que sua vida era a prova de seu
valor, mas não conseguia encaixá-la em epistemologias dicotômicas.
Já Colibri encontrou uma narrativa onde o amor de Deus transborda e informa todas as
outras formas de amor. Contudo, esse amor só existe com a redenção, em que as experiências
anteriores são classificadas como “quebra” e as posteriores como um renascimento. O amor
radical tem um custo subjetivo alto. Para se nascer de novo, é preciso morrer. Nem todas
estamos dispostas a deixar morrer as partes que nos fazem quem somos.
Então, como ficamos? Presas entre o amor “verdadeiro” normativo e os outros do
amor, seus “inimigos”, como a falsidade e a violência? Nas economias sexuais transnacionais
da Praia de Iracema, as dicotomias parecem mais uma vez se impor sobre as experiências dos
sujeitos. Não há linha de fuga no conceito de amor. O amor é considerado tema de consenso.
Seu valor é inquestionável. Resta-nos tentar moldar nossas experiências em suas normas
desde as margens das dicotomias de gênero e sexualidade. E falhar.
As histórias de amor que eu contei nesta tese são quase todas falhas. Mas, mais do que
isso, elas são histórias de amor heterossexuais que parecem ter saído todas de um mesmo
roteiro. Eu concordo com as autoras feministas contemporâneas Clare Hemmings, Lauren
Berlant e Sara Ahmed que o amor romântico é permeado por limites em todos os casos, mas
acredito que os suportes para que ele possa ser vivido são especialmente escassos na Praia de
Iracema contemporânea. Parece que nesse contexto, as histórias de amor são as únicas que
valem a pena serem contadas e incluídas no arquivo íntimo dos sujeitos. Todas as outras
seriam relegadas ao silêncio.
Profundamente relacionado aos sistemas morais que regulam a vida nesse contexto, o
amor se tornou cada vez mais importante e, ao mesmo tempo, cada vez mais raro. Assim,
resta à maior parte das mulheres que frequentam os bares e as boates da Praia de Iracema
viver as experiências de intimidade com os “gringos” como falhas sucessivas do amor, que
ganha assim um caráter “quase utópico”.
Inspiro-me na análise que Lauren Berlant (2012) faz de E o vento levou, pensada
como “a maior história de amor de todos os tempos”, apesar de ser uma história em que o
grande amor falha. Ela considera que o livro e o filme nos ensinam a amar o clichê, a
repetição.
 361

Para mim, o filme E o vento levou é ao mesmo tempo muito inspirador e

absolutamente desconfortável. Um dos motivos pelos quais eu continuo voltando a ele é por
conta do espaço que ele nos dá para imaginar muitos finais, felizes ou tristes, para as
aventuras de Scarlett. Pensando nessa qualidade aberta da história, ou nas muitas histórias ao
lado da história de amor, podemos ensaiar sair um pouco da compulsão pelo amor
convencional – dela e nossa – e olhar para os encontros atravessados pelo imperativo da
sobrevivência marcada por raça e classe que ficam de fora da linguagem. O misto de
curiosidade, afeto e paixão que não são enquadrados na linguagem do amor, mas que habitam
as suas margens.
Nos bares e boates de encontros transnacionais na Praia de Iracema contemporânea, as
intimidades e afetos dissidentes costumavam ficar fora da linguagem do amor e do direito.
Chamou minha atenção o caso de Sâmia e Emeline. Conheci elas na boate, em junho de 2016.
Já no primeiro contato, conversei bastante com Sâmia, uma mulher do Norte do Brasil, com
34 anos de idade, porte baixo e forte, longos cabelos negros e pele clara, que me apresentou
Emeline como sua irmã.
Sâmia articulava bastante a linguagem dos “direitos” para representar as desigualdades
de gênero, mais que qualquer outra mulher que conheci naquele contexto. Ela notava os casos
de preconceito de classe e de machismo que experimentara em seus trânsitos na prostituição.
Certa vez, um grupo de homens chegou fazendo bagunça na boate e um deles a puxou pelo
braço. Ela exigiu que ele a soltasse. O homem reagiu como se ela estivesse exagerando e um
terceiro explicou que ele era policial. Ela replicou que não importava, conhecia os seus
direitos e não se submeteria “àquilo”. Acrescentou que a sua família sabia que ela estava ali,
inclusive a sua irmã, que trabalhava no Ministério Público.
Na Europa, Sâmia identificou outras formas de machismo combinadas ao que ela
considerou ser preconceito de classe e nacionalidade. Foi à Itália pela primeira vez à convite
de um homem que conhecera na boate. Quando chegou, porém, ficou incomodada com o seu
grande apetite sexual e com a sua expectativa de que ela fizesse todo o trabalho doméstico.
Novamente ela articulou o tema dos direitos, dessa vez com a falta de amor pelo “gringo”,
saiu de sua casa, mas seguiu na Itália, trabalhando como cuidadora de uma mulher.
Enquanto ela exercia essa função, apaixonou-se por um italiano um pouco mais velho
que ela com o qual manteve um relacionamento à distância por dois anos depois que retornou
ao Brasil. Atualmente, ela dizia não gostar de fazer programas com “gringos”. Considerava-os
preconceituosos e ignorantes em relação ao Brasil. Refletia, porém, sobre ir visitar um
 362

bombeiro italiano que conhecera na boate. Caso fosse, deixaria avisado ao seu sponsor que
não faria serviços domésticos. “Só vou cozinhar, porque gosto”.
Meses depois, encontrei Emeline em outra casa noturna na qual eu tinha ido à passeio
e só então eu soube que elas estavam juntas na época em que as conheci. As referências à sua
relação, porém, foram indiretas. Mesmo naquele contexto, considerado “errado”, o amor
romântico era reservado por Sâmia às narrativas heterossexuais.
Fora da normatividade e institucionalidade inerentes à linguagem do amor, outras
formas de experimentar desejo e afeto podiam ser vislumbradas. Deixando de lado a narrativa
do amor romântico e suas falhas, outras formas de intimidade “ao lado” do amor ganharam
vida no material de campo.
Esse era o caso de Renata. Ela era uma mulher gorda, de baixa estatura, pele morena e
cabelos loiros para a qual o maior interesse de ir às boates da Praia de Iracema estava em
combinar o prazer ao dinheiro. Esse tesão pelo sexo comercial a deixava relaxada e
brincalhona em relação aos homens. Quando passavam por ela “gringos” que ela considerava
bonitos, ela exclamava “ai que calor!”. Ela me apontou na boate colombianos que fizeram
parte de uma aventura na qual ela transou com três homens ao mesmo tempo. Uma história
com muitos gozos e diversão. O único defeito era que eles não queriam pagar, mas isso
também não era aceitável. Altamente qualificada, Renata afirmava: “eu estudo, trabalho e
fodo”.
Mesmo aquelas que sonhavam com uma história de amor transnacional legitimada
pelo casamento, como Juliana, não deixam de aproveitar as relações de intimidade e desejo
enquanto o amor não vinha. Juliana preferia sair com homens negros e, graças à sua
circulação nas boates, tinha acesso a “gringos” que corporificavam seu padrão estético
preferido. Sempre que aparecia um homem do “tipo” de Juliana, as outras mulheres corriam
para lhe avisar. Ela se esbaldava: dançava, bebia e beijava a noite toda. E no final ainda
ganhava dinheiro.
Ela e Mônika davam muita importância ao prazer sexual feminino e através de suas
experiências na Praia de Iracema construíam um corpus de conhecimento erótico relevante:
técnicas que aumentavam o prazer, brinquedos sexuais e amantes eram elencados e
classificados.
A mudança na forma de narrar os encontros entre Mônika e “seu” espanhol me
mostrou como a história de amor podia obscurecer outros elementos que importavam
produção de intimidades e desejos. Mônika e o “seu” espanhol tinham um caso cheio de
obstáculos que eram erotizados.
 363

Ele morava em Fortaleza há muitos anos, possuía vários estabelecimentos e era casado
com uma “filha de juiz”. Não havia perspectiva de romance. Por isso mesmo, Mônika e “seu”
espanhol se divertiam ao fazer uma paródia do amor desde seus encontros na boate. Sempre
que se encontrassem, deveriam sair juntos, como se fossem um casal. Mônika fazia cenas de
ciúmes quando percebia outras mulheres “dando em cima” de “seu” espanhol, as quais ele
apreciava. Ela se sentia vigiada pelos amigos de “seu” espanhol quando ele não estava e assim
fazia contatos furtivos com outros homens para acertar os programas.
A paródia do romance, através do exagero de alguns de seus elementos, era percebida
como objeto de uma ansiedade divertida por Mônika. Ela avaliava os “ciúmes” de “seu”
espanhol de modo completamente diferente daquele de outros homens com quem ela saía
regularmente. Com estes homens, ciúmes seriam forma de machismo, uma vez que ambos
seriam “livres”. Já com o “seu” espanhol, quando nem ela, nem ele prometeram fidelidade, os
ciúmes funcionavam como medida do desejo.
Mônika gostava do “seu” espanhol e por isso não pedia dinheiro sempre que saía com
ele. Mesmo sem pedir, ele costumava dar 200 ou 250 reais. A relação era construída nas
margens do amor, combinando performances de romance com o programa de um jeito que
“mexia” com Mônika.
Mônika nunca sonhou em casar com “seu” espanhol, mas valorizava a estabilidade do
desejo e da renda que ele lhe proporcionava. Talvez por isso ela ficou tão abalada quando ele
lhe deu um “fora” na véspera do seu 27o aniversário e sumiu da boate. Um amigo em comum
explicou à Mônika que “seu” espanhol estava com problemas no casamento e não deveria
retornar. Quando encontrei Mônika na boate ela me contou que ainda gostava dele e que
aquilo “acabara” com ela. Mostrou-me fotos da esposa e me disse que sabia que ele era infeliz
no casamento. Não entendia porque ele tinha aberto mão da felicidade do jogo que eles
faziam juntos.
Passadas algumas semanas, porém, ela já estava conformada. Não podia fazer nada
além esquecer. Para isso ela tinha os ventos à favor: seu namorado italiano, com quem já
estava na época do “fora”, deixou-lhe bastante dinheiro e no final do mês já estaria de volta.
Ela se orgulhava que ele era de Milano e trabalhava em banco, não era como os “cafuçus” de
Napoli. O namorado convidou Mônika a passear com ele em Lisboa no início do ano. Outros
homens também lhe fizeram convites para acompanhá-los em viagens de lazer à Lisboa e
Cancun. Ela estava triste, mas ainda assim organizava uma agitada agenda de férias.
Então, ainda que essa história possa ser lida como mais um caso de amor “falso” na
boate, e que Mônika estivesse inclinada a isso logo após o término da relação, essa não foi a
 364

narrativa que predominou sobre o desejo e a intimidade com “seu” espanhol. Era justamente o
caráter ambivalente da relação que a estimulava e instigava.
A performance paródica do romance revelava a estrutura imitativa do próprio romance
(BUTLER, 1990). Ao fazer a linha do amor com alguém que mexia com ela, Mônika
encontrou um lugar para uma intimidade além do amor. Quando tudo acabou, ela reconstruiu
sua narrativa nos termos do romance, que relegavam essa relação ao “falso” amor, mas esse
foi somente o fim da história.
Talvez a minha atração pela narrativa do amor como forma de descomplicar as
relações seja parecida com aquela sentida por Mônika e por Scarlett. Mas a despeito dos
nossos desejos por coerência, a vida segue confusa e os sujeitos seguem ambivalentes. O
recurso ao valor subjetivo através da linguagem do amor num contexto de crise fala mais
sobre esse contexto do que sobre a intimidade, que continua a ser produzida nessas margens.

7.6. Moral da história

A sexualidade, ainda que eclipsada pela narrativa do amor romântico, continuava

sendo um elemento relevante nas economias sexuais transnacionais de Fortaleza. Mesmo que
as possibilidades de legitimação de subjetividades éticas através da sexualidade fossem
limitadas nesse contexto, ela seguia sendo articulada para produzir formas desejáveis de amor
e casamento tanto entre missionárias quanto entre trabalhadoras do sexo.
O desejo e a aventura que atravessam a Praia de Iracema erotizavam relações entre
“nativas” e “gringos” consideradas “imorais” e também aquelas moralizadas através do
casamento. Sexo, desejo, amor e casamento se combinavam nesse território onde o “risco do
desejo” (HOLLIBAUGH, 1992) se sobrepunha ao “desejo de código” (PERLONGHER,
1986), erotizando mesmo as relações sexuais situadas dentro dos “limites da zona segura” do
casamento tradicional e da família nuclear (VANCE, 1992).
A palavra radical, que aparece com frequência nos discursos missionários e também
feministas em análise, é desfeita na experiência das mulheres que circulavam pelos bares e
boates da Praia de Iracema buscando colocar em prática ideias de amor e sexo que elas
assimilavam desses movimentos.
Nas economias sexuais transnacionais, trabalhadoras do sexo e missionárias viviam as
ambivalências do amor e do sexo no cotidiano. Em alguns momentos elas tentavam elaborar
 365

sínteses entre discursos missionários e feministas. Em outros, eram desfeitas por suas
incompatibilidades.
Mais do que radicalidades, esses discursos eram vividos através de uma política do
compromisso. A transgressão territorializada na Praia de Iracema erotizava o casamento tanto
para trabalhadoras do sexo quanto para missionárias. Contudo, nem sempre era possível
materializá-lo na fantasia do romance.
As mulheres que conheci nas boates queriam encontrar um amor que se provaria
verdadeiro pelo casamento, mas nenhuma delas queria um casamento sem amor, sexo, desejo
ou dinheiro. Por isso o romance, como uma narrativa que reunia todos essas elementos, era
articulado de maneira tão ampla: ele reunia todos os elementos do “final feliz”. A violência
dentro de um relacionamento era considerada inaceitável. O casamento com o qual elas
sonhavam devia ser reconstruído em termos simultaneamente mais igualitários e mais
eróticos.
Elas se percebiam agindo de maneira diferente de suas mães e das gerações anteriores
de mulheres que frequentavam a Praia de Iracema. “Não pode baixar a cabeça para homem de
jeito nenhum”. Saber que merecemos igualdade e prazer é o mais perto de ser feliz para
sempre que qualquer uma de nós pode alcançar. A ambivalência está em procurar esses
elementos na legitimidade do casamento.
Discursos religiosos e seculares sobre a felicidade continuam a associá-la ao
casamento. Reconhecer ética na busca pelo desejo além do casamento é uma proposta
especificamente feminista (FIRESTONE, 1976; AHMED, 2010; GREGORI, 2016). Como
propôs Sara Ahmed, “o feminismo desafia a própria ‘pressão’ da felicidade e a maneira como
ela restringe as possibilidades de encontrar entusiasmo ou ficar entusiasmada” (AHMED,
2010, p. 69).
Contudo, o feminismo não garantiria a felicidade, simplesmente ampliaria a gama de
lugares onde se pode procurá-la. Diante das pressões da crise e da guerra às quais as
trabalhadoras do sexo estavam expostas, elas investiram seus desejos em ideias convencionais
de felicidade relacionadas à segurança material e emocional reconhecidas no casamento
heterossexual transnacional e privilegiaram a linguagem do amor.
E as narrativas de amor romântico que sobejavam nas economias sexuais
transnacionais de Fortaleza em 2016 eram narrativas missionárias. Através de ações de
enfrentamento a “crimes sexuais”, jovens casais missionários que corporificavam categorias
de gênero, raça, classe e nacionalidade de maneira diversa se encontravam, se apaixonavam e
se casavam. Esses casais materializavam nesse contexto o amor “verdadeiro”. Os rapazes
 366

eram imaginados como os “gringos” bons. As moças seriam as “morenas” submissas e

sensuais. A imagem que esses casais conscientemente queriam passar era justamente essa: o
casal transnacional moralizado.
Evidentemente, quando olhamos de perto as histórias de (des)amor missionárias, esses
estereótipos caem por terra: disputas em torno das performances de gênero são tão fortes
quanto em qualquer outro contexto analisado nesta tese. Porém, quando esses casais circulam,
romântica e aventureiramente, pela “escuridão” das boates levando a elas a “luz” do amor,
eles corporificam uma ideia de amor “verdadeiro” fundada nas desigualdades de gênero.
*
Movimentos feministas e missionários coincidem ao propor revoluções éticas através
de dinâmicas reflexivas e da análise dos hábitos cotidianos com a esperança que o novo
conhecimento possa transformá-los (KEANE, 2015). Contudo, enquanto que a proposta
feminista é relaxar normas morais coercivas de gênero e sexualidade para que as vidas se
tornem mais vivíveis, a proposta missionária é inscrever essas normas em corpos e almas
através do amor de tal maneira que elas não seriam mais reconhecíveis, e então, deixariam se
der percebidas como opressão.
São duas maneiras diferentes de se imaginar os fim do sofrimento gerado pelas
normas de sexo e gênero. Ambas se fundam em uma revolução ética vindoura. Ambas estão
em curso. Um dos contextos privilegiados para observar os seus efeitos são as economias
sexuais transnacionais da Praia de Iracema.
As relações íntimas estabelecidas por missionárias e por trabalhadoras do sexo
narradas nesta tese, incluem desde formas morais valorizadas sob o signo do amor
“verdadeiro” até a “imoralidade” da mentira, o não-reconhecimento e a violência. Como eu
argumentei ao longo do texto, os elementos que sustentam a classificação do “certo” e do
“errado” são marcados pela articulação das categorias da diferença e podem aumentar ou
limitar a circulação dos sujeitos.
Diante dessas dinâmicas classificatórias marcadas pela contingência, feminismos e
missões acionam estratégias de governamentalidade que buscam de maneira consciente
transformar as moralidades cotidianas e assim limitar os impactos da violência sexual sobre
mulheres.
Fátima Moura, membro do Grupo Agar e das Católicas pelo Direito de Decidir, reuniu
esses discursos na fala de abertura da mesa-redonda “Feminismos em debate: os atuais
desafios para a luta das mulheres”, parte das atividades do Março das mulheres, em 2016. A
ativista iniciou sua fala contando a história de Maria Madalena:
 367

Agora chegou a nós que Maria Madalena era prostituta. Vocês acham por
que, pessoal? Que uma mulher que era, como ela disse, muito amiga de
Jesus, que dava carão nos apóstolos, porque tem no evangelho de Maria
Madalena, tem que ela discutia com Pedro e brigava com ele. Que depois
que Jesus morreu ficou tudo com medo, quem era que estava ao pé da cruz
quando Jesus morreu? [...] Quando teve a ressurreição de Jesus, ela foi a
primeira a ser, a ter esse mérito de ter essa visão de Jesus, então como é que
uma mulher dessa tão importante vira prostituta na boca do povo?! Na boca
do povo, né, porque ela nunca foi! Na bíblia não tem nada, nada, nada que
bote Maria Madalena como prostituta, muito pelo contrário, toda vez que
Maria Madalena aparece é com sinal de destaque, então olha, vamos ficar
com a pulguinha atrás da orelha. Porque que uma mulher tão importante foi
tão rebaixada?! Com todo respeito às prostitutas, mas aqui é no sentido que
eles botam mesmo pra… pra desrespeitar.

Dialogando com um público formado por membros de movimentos feministas e de

mulheres diversos (feministas negras, lésbicas, catadoras, marxistas, católicas, dentre outras),
Moura articulou uma nova narrativa sobre a personagem bíblica, na qual a sua desmoralização
é situada como efeito de leituras misóginas do texto sagrado. A sexualidade de Maria
Madalena ganha um novo lugar nessa narrativa. Ela é retirada do caminho “errado”, e
circunscrita à esfera privada. O que importaria seriam as suas ações públicas: seus debates
com apóstolos, sua coragem ao chorar seu morto e seu privilégio ao ser a primeira a ver Jesus
ressuscitado.
Os elementos citados por Moura dialogam com aqueles que perpassam a discussão
sobre gênero e reconhecimento feita por feministas desde o início do movimento. A ativista
nota como gênero é um elemento central no não-reconhecimento das ações públicas de Maria
Madalena. A multiplicidade e relevância das aparições de Maria Madalena na esfera pública
não foram reconhecidas. Sua inscrição nos espaços públicos foi circunscrita no lado “errado”
da moral através da prostituição e desmoralizou a sua narrativa nos textos bíblicos.
“Com todo respeito às prostitutas”, ser classificada como prostituta seria uma forma
eficaz e irrevogável de rebaixar a mulher. Acredito que muitas feministas e religiosas que
estavam presentes no evento concordaram com sua leitura. Ainda que se dê todo o respeito às
prostitutas, não seria possível lhes reconhecer a moral.
É isso que acontece na relação entre movimentos feministas e prostitutas, e também
entre projetos missionários de enfrentamento a “crimes sexuais” e prostitutas. O respeito
consiste em não negar a sua existência, assimilando que nem todos os encontros com
“gringos” são violentos, que algumas mulheres querem estar ali ou simplesmente em propor
uma conversa “normal”.
 368

Mas lhes dar “moral” é algo totalmente diferente. Seria reconhecer a legitimidade do
modo como a sexualidade é experimentada por essas mulheres na fissura entre o público e o
privado. Onde ela serve para fazer amor, parentesco e intimidade, mas também para fazer
dinheiro, política e publicidade. Idealmente, serviria para ambos. Esse tipo de
reconhecimento, colapsaria as dicotomias com as quais estamos acostumadas a organizar a
indeterminação da vida nas margens, onde a duplicidade é considerada uma característica
ontológica feminina e o “errado” é materializado na prostituição.
A gramática dos direitos é insuficiente para representar os limites que persistem ao
reconhecimento de sujeitos que articulam gênero e sexualidade de modo “errado”. São os
“limites da empatia” (PISCITELLI, 2016), em uma moral relacional, que se impõem sobre
esse reconhecimento. Limites ao amor íntimo e político que deixam “de fora” um conjunto de
afetos, curiosidades e intimidades heterogêneo.
Diante de tantas decepções românticas, voltei-me para o que estava “ao lado”. Olhei
para as margens do amor, que mesmo fora de seu lugar legítimo, estão distantes da violência.
Onde pessoas ensaiavam viver suas ambivalências sem respostas definitivas. Onde havia
espaço para inventar o amor, fazer dele uma paródia que coubesse na loucura da vida, ainda
que não coubesse nas epistemologias. Ainda que não pudéssemos lhe dar sequer um nome.
 369

Considerações finais

21 de julho de 2016. Precisei terminar a aula de inglês no Oitão Preto mais cedo por
conta de um problema no banheiro que fazia exalar um cheiro insuportável na pequena sala
com ar-condicionado na Fábrica dos Sonhos. As crianças reclamavam muito e avisavam que
isso acontecia quando escorria esgoto lá fora. Nessa época, eu já estava acostumada com esses
episódios e aproveitei o tempo livre para conversar com uma missionária. Enquanto
falávamos, Giulia, uma das crianças que assistia a aula, permanecia encangada207 comigo.
Giulia tinha 6 anos, cabelos lisos, olhos puxados e era uma “bênção” de danada,
segundo as missionárias. Naquele dia, quando saíamos da Fábrica de Sonhos, ela quase pisou
num gatinho que estava à beira da porta. Percebendo o perigo sob o qual ele estava, Giulia o
tirou do chão. De início, sua ideia parecia ser levá-lo para onde estava o restante da ninhada,
mas quando o colocou nos braços iniciou-se uma troca de carinhos na qual ela ficou absorta.
Sentindo-se observada, subitamente Giulia levantou os olhos e advertiu: “o pessoal come
eles”.
Nossa expressão deve ter se transformado imediatamente. A missionária sorriu, um
pouco constrangida, e comentou que Giulia gostava de falar aquelas coisas para “chocar”.
Caminhamos juntas as três, o gatinho ia no braço, e antes de sairmos dos becos, Giulia
reconheceu uma pilha de comida jogada em cima de uma tábua, na qual depositou o bicho e
continuou sem olhar para trás.
Giulia e seu irmão viviam em uma casa em que, segundo missionárias, as mulheres
brigavam muito e colocavam as crianças “no meio”. Em uma situação que teria envolvido um
ataque com um ácido corrosivo, Maria, uma delas, resolveu sair de casa levando as crianças.
Durante o período em que dei aulas no Oitão Preto ouvi muito falar sobre o sofrimento de
Maria entre a depressão, a prostituição e a vida com sua companheira violenta. Ela teria
encontrado Jesus, mas sua “redenção” seria um processo lento por conta de seus muitos
“vícios”.
Essa parcela da vida de Giulia me fez olhar de outra maneira para a trama da violência
ao amor na qual ela reconhecia a vida daquele gatinho. Ele vivia num limite sobre o qual ela
também se equilibrava precariamente. No pensamento de Giulia existia, em um conjunto de

207
A expressão classificada como um regionalismo nordestino se refere a pessoas que estão tão juntas
que parecem amarradas por uma canga, instrumento que prende bois ao carro pelo pescoço.
 370

linguagens que ia muito além das palavras, a crítica à arbitrariedade das dicotomias entre
humano e animal, que seriam capazes de suspender a avaliação ética dos encontros.
Já sem o gatinho, Giulia seguiu testando limites, agora com alguém maior do que ela.
Porque estava gostando muito de estar comigo naquele dia, ela me avisou que eu não iria
embora. Para garantir isso, ela me daria uma rasteira ou me trancaria num quarto. Eu ri dessas
ameaças, o que deve tê-la estimulado. Uma semana depois, ela não assistiu à aula de inglês,
mas passou na Fábrica dos Sonhos para, mais uma vez, avisar que eu não iria para casa. Como
forma de impedir que eu fosse embora, ela me abraçou muito forte e pediu às outras crianças
que também o fizessem. Numa cena divertida e cheia de afeto, nós bloqueamos a passagem
no beco.
Mas Giulia queria que eu soubesse da seriedade de sua intenção de me fazer ficar.
Depois do abraço, ela explicou que eu não poderia ir embora porque ela me amarraria em uma
cadeira num quarto escuro “cheio de babau”208. Se eu não me comportasse, ela iria chamar
um amigo, que soltava muito pum, para ficar soltando pum. Aliás, ela mesma ia soltar uns
puns bem fedorentos.
Giulia reconhecia a transitividade entre amor e violência na sua vida e na vida do
gatinho, projetando-a também sobre mim. Em suas fantasias infantis, o efeito do abraço era
similar ao efeito de me amarrar a uma cadeira, pois ambos me fariam ficar. O amor que ela
me dedicava poderia se transformar em violência e, de volta, em amor. O importante para ela
era fazer com que o nosso encontro se transformasse de contingência em permanência.
Naquele momento, porém, a crítica de Giulia contra os termos do resgate não era algo que eu
podia reconhecer conceitualmente. Tratava-se de um problema ético para o qual eu não
possuía palavras (DAS, 2015), então, como resposta, eu lhe dei apenas o meu sorriso e o meu
abraço.
*
Apresentei nesta tese uma pesquisa que foi iniciada pensando no enfrentamento a
“crimes sexuais”. Segui o cotidiano dessas ações e, assim, partilhei a vida nas políticas das
missões e, para além delas, nas dinâmicas que envolviam as pessoas atendidas. Em várias
situações, os limites entre a minha atividade como pesquisadora e as atividades das pessoas
que eu acompanhava na pesquisa não estavam claros.
Convivendo e aprendendo novas linguagens, percebi que os “crimes sexuais” que
motivavam as ações que eu acompanhava eram secundários, se não inexistentes naqueles

208
Sinônimo de “bicho-papão”, animal mitológico ao qual se faz referência nas histórias infantis.
 371

contextos. As supostas vítimas eram confrontadas por outras preocupações, que se

relacionavam mais com a possibilidade de manter suas vidas e as dos seus. As missões
forneciam alguns suportes, mas eles se assemelhavam à comida jogada sobre a tábua na
perspectiva do gato. Pura contingência.
Isso me fez perguntar: que tipo de ética poderia existir em deixar a vida de
comunidades inteiras ao sabor das contingências? O mais perto que consegui chegar de uma
resposta encontrei prestando atenção ao contraste entre as moralidades dicotômicas
articuladas para a gestão da vida nas margens e a ética cotidiana acionada por pessoas que se
viram, em algum momento, nos limites da vida.
As situações cotidianas da pesquisa foram permeadas pelo uso de conceitos morais e
pelo questionamento dos seus limites. Não é preciso ser antropóloga, missionária ou feminista
para fazer isso. O pensamento ético atravessa a vida das pessoas e é fundamental na produção
de subjetividades. Reconhecer a complexidade da vida de Giulia com conceitos, porém, é uma
tarefa que exige uma pausa. É preciso sair do fluxo cotidiano onde menina, gato, esgoto, beco,
aula, missionária, sorriso e ameaça se encontram, e olhar para essa trama pausadamente,
puxando um a um de seus fios. Se não, resume-se tudo a uma brincadeira infantil.
Pensando em ética, eu voltava sempre ao problema do humano e seu outro. Um
problema que atravessou as mais diferentes situações de campo, para o qual eu procurei
ferramentas em corpos teóricos diversos, mas diante do qual nenhum solução parecia
adequada, até eu me deparar com o pensamento de Giulia.
Tento colocar minha questão de forma simples. O conceito de humano e seus
derivados – o humanismo, o humanitário e os direitos humanos – foram acionados em
diferentes ocasiões para evocar a igualdade, a liberdade, o amor e a felicidade, valores éticos
considerados universais. Contudo, eu não podia deixar de perceber, nas situações concretas
que analisei, que esses valores poderiam ser suspensos quando acionado o conceito de
animais.
A dicotomia entre humano e animal instituía valores éticos consensuais entre humanos
e deixava os animais num limbo, no qual o encontro ético seria desejável, como uma
“generosidade”, mas não um imperativo moral (COETZEE, 2004). O problema que repousa
nessa ética humanista, “facultativa” em relação aos animais, é importante nesta tese porque,
nas margens, a posição das pessoas na dicotomia humano-animal podia ser, e foi,
efetivamente, objeto de disputa.
A análise desses problemas empíricos, com a seriedade dedicada aos conceitos, é
possível na antropologia. Mas, estranhamente, os argumentos da chamada “virada ética” da
 372

antropologia que me inspiraram e forneceram ferramentas analíticas para seguir nesse projeto,
assemelham-se muito aos filosóficos. É compreensível que encontremos textos descarnados
em filosofia. Mas, em antropologia, não. Eu não conseguia deixar de me perguntar: onde
estavam as pessoas?
Numa edição de 2018 da revista HAU: Journal of Ethnographic Theory, a sessão
especial intitulada Towards a New Humanism (para um novo humanismo, em português)
reuniu alguns desses debates. Thomas Wentzer e Cheryl Mattingly, que introduzem a sessão,
advogam a reabilitação do conceito de humanismo porque “nós não poderíamos nos livrar da
categoria humano nas ciências sociais, em geral, e na antropologia, em particular” (2018, p.
145).
Wentzer e Mattingly acreditam que existem razões ontológicas, epistemológicas e
éticas para persistir numa ideia renovada de humanismo, sem as quais as ciências sociais e
humanas arriscariam perder a orientação em relação a seus próprios domínios de
conhecimento. Eu discordo que a categoria “humano” seja a mais adequada para falar de
gente e sua inserção no fluxo da vida com tudo mais que há, justamente por sua continuidade
com a proposta original das ciências humanas.
As “humanidades” teriam surgido da interpretação de textos “clássicos” com o
propósito de “captar o sentido da redenção” (COETZEE, 2004, p. 139). Assim, elas se
constituíram como uma ciência especializada no estudo dos limites espirituais entre
“humanos”, considerando o antes e o depois da Encarnação de Cristo. Contemporaneamente,
o conceito de humano utilizado na filosofia costuma se referir aos “membros de uma espécie
biológica particular, Homo sapiens” (DIAMOND, 1988, p. 263). O uso dessa gramática
secular não modificou a epistemologia dicotômica na qual o conceito de “humano” é inscrito,
estabelecendo limites, nesse caso, com as outras espécies viventes. Cora Diamond percebe
que Coetzee representa a porosidade das fronteiras entre humano e animal na forma como a
personagem Elizabeth Costello mostra, e não mostra, a ferida que ela cobre com suas roupas,
ao falar sobre a vida dos animais. “A vida desse animal falante e vestido é uma das ‘vidas de
animais’ sobre as quais versa a história” (2008, p. 47).
O foco desta tese nas vidas que se dissolvem nas fronteiras entre humano e animal faz
com que eu me distancie da suposta solidez do conceito de “humano”. Eu admito, porém, que,
sem categorias delimitadas, essa crítica pode parecer algo abstrato. Diante disso, as análises
antropológicas, fundadas em categorias empíricas, são um recurso precioso.
Mas, além da descrição empírica dos fluxos de vida onde tudo se encontra, conversa
(INGOLD, 2018) e contamina (TSING, 2015), é preciso “abrir-se para a dor do outro” (DAS,
 373

2007, p. 211) e para a morte: onde esses fluxos se interrompem para umas e continuam para
outras. O texto de Saba Mahmood, publicado in memoriam nessa mesma edição, reproduz sua
fala na reunião da American Anthropological Association de 2017, três meses antes de sua
morte. A autora chamava atenção para os limites do humano.

O poder do humano é achatado diante da morte. A morte marca o final do

sentido, pode-se dizer, da própria representação e, consequentemente, torna-
se incompreensível na moldura imanente da tradição humanista, ou algo a
ser evitado a todo custo e até o último momento possível. (2018, p. 2).

Mahmood nota que, apesar da celebração da vida e do florescimento humano, as

sociedades modernas toleram com facilidade a morte catastrófica em massa. Diante da morte,
ela olha para o mundo, cética, e convida antropólogas/os a pensar “quais são os significados
emergentes que a morte está adquirindo no contexto de catástrofes em massa que nos cerca”
(p. 3). Diante de meus próprios argumentos nesta tese, percebo que a ideia de “humano” falha
porque não permite que as vidas se encontrem, nem mesmo diante da morte.
Em Copa, o primeiro capítulo da tese, mostrei que o humanismo foi articulado para
expandir a mobilidade de alguns sujeitos no mercado transnacional instituído na Fan Fest,
mas que essa mesma ideia permitiu expulsar ou expor outros sujeitos a situações
completamente fora de seu controle.
No Contexto, assinalei como o guarda-chuva dos direitos humanos poderia ser
acionado para encobrir e perpetuar dinâmicas desiguais de gênero, sexualidade, raça, classe,
idade e nacionalidade. Mais que isso, algumas das ações implementadas em nome desses
direitos, produziram fissuras entre a denúncia e a violação ao erotizar o sofrimento de
crianças.
Em Missões, a ênfase cristã no humano, sua liberdade e suas possibilidades de
agência promoveram e simultaneamente apagaram os efeitos das desigualdades. Percebi,
nessa análise, que o conceito liberal de agência se funda no paradigma da redenção cristã, em
que o sofrimento pode ser assimilado à liberdade desde que ele seja enquadrado em um
projeto civilizatório.
No Bairro/Favela deixei os fantasmas falarem através dos territórios e dos corpos dos
vivos. Essas mortes, que precisavam de outra epistemologia para serem reconhecidas
politicamente, explicitavam os limites de projetos humanistas, humanitários e de direitos
humanos nas margens.
 374

Na Guerra, os mecanismos de produção da morte que não choca, foram explicitados

através da análise de políticas e subjetividades éticas que não eram reconhecidas em razão da
subordinação da ideia de direitos humanos à autoridade do estado. Nas margens do estado a
humanidade se desfazia.
E aqui interrompo essa enumeração de problemas do humano para voltar à questão
que me saltou aos olhos quando a morte se emaranhou com a vida nos territórios da guerra.
Nas falas dos sujeitos, nas proposições teóricas de autoras/es que informam as análises e nas
minhas próprias inclinações éticas, havia um constante movimento de aproximação e
afastamento de um ideal humanista.
Em alguns momentos, reivindicava-se que a vida na favela era um dom a ser
preservado pelo estado – reivindicação esta que, de acordo com a leitura do humanismo
secular feita por Asad (2007), presume que há vidas que devem ser eliminadas para a
preservação das primeiras. Em outros, constatava-se que o estado estava constantemente
minando os suportes para o florescimento das vidas na favela.
Os cortes entre “o que deve viver e o que deve morrer” (FOUCAULT, 2005, p. 304)
eram percebidos nos dois momentos: no primeiro, demandava-se estrar do lado “certo” da
linha de corte, no segundo, constatava-se estar irrevogavelmente do lado “errado”. O corte é
material na fala de um policial, repetida para mim por uma moradora do Pirambu: “da Nossa
Senhora das Graças pra baixo só tem bandido”.
O horror que sentimos diante dos corpos humanos que perdem a sua forma é também
o horror de se perceber em um contexto em que a forma humana do próprio corpo é objeto de
contestação. A relação entre o horror e a humanidade afirmada e negada nesses momentos, é
apontada por Judith Butler:

Quando nós apreendemos o horror moral como um sinal da nossa

humanidade, nós falhamos em notar que a humanidade em questão está, na
verdade, implicitamente dividida entre aqueles pelos quais nós sentimos uma
preocupação urgente e irracional e aqueles dos quais as vidas e as mortes
simplesmente não nos tocam, ou sequer parecem vidas (2009, p. 51).

Está claro que não se trata aqui de quaisquer corpos. A produção de corporalidades
“vulneráveis” através da articulação de categorias da diferença se coletiviza na classe
racializada através da “cor” de territórios inteiros. Territórios onde a morte é uma constante e
uma necessidade. Franz Fanon há muito constatou: “qualquer ontologia torna-se irrealizável
em uma sociedade colonizada e civilizada” (2008, p. 103).
 375

Além de Fanon, Foucault e Butler, a ideia de humanismo foi amplamente discutida em

textos chamados pós-coloniais, oscilando em clamar por um humanismo “verdadeiro”
(CÉSAIRE, [1955]1972) e constatar que, também no humanismo, “o subalterno como um
sujeito feminino não pode ser ouvido ou lido” (SPIVAK, 2014, p. 163). Inspirada pela
discussão de Deivison Faustino (2015) sobre o humanismo em Fanon e nos fanonismos, reli
esses textos à luz da análise de Anthony Alessandrini (2009). Assimilando a expressão “efeito
do humanismo”, proposta por Alessandrini, pude perceber, no recurso continuado à palavra
“humanismo”, a intenção de produzir uma ética sem sujeitos, em que o humanismo não se
referiria a um “estado original” da humanidade, distorcido pelo poder, mas, sim, num projeto
político que, caso fosse alcançado, faria com que a palavra “humanismo” não tivesse mais
sentido.
Mas o efeito do humanismo até hoje não se fez visível, por mais demandado,
reclamado e sangrado que ele tenha sido desde o lado “errado” da linha de corte. O humano é
uma categoria inerentemente marcada e empiricamente acionada para traçar limites
(DIAMOND, 1988). A ideia de humanidade é instituída junto à hierarquia entre raças que,
articulada com outras categorias da diferença, tem o efeito de animalizar certas corporalidades
(MBEMBE, 2001; MCCLINTOCK, 2010) e suspender o julgamento ético sobre o modo de se
relacionar com elas (DERRIDA, 2002; COETZEE, 2004).
Quando Neném falou das mulheres tratadas “como vacas”, fez uma analogia diferente
da objetificação. Não se tratava de reduzir pessoas a objetos, ideia constituída num quadro de
perda dos valores morais do trabalho e na utilização de pessoas como instrumentos para fins
de outrem, algo intrínseco ao capitalismo (BLANCHETTE, SILVA e CAMARGO, 2014;
TSING, 2015). Os animais, como a categoria genérica oposta ao homem, no masculino,
(DERRIDA, 2002) eram muito mais próximos das pessoas que foram encurraladas no Moura
Brasil e no Pirambu. Como diz a personagem Elizabeth Costello: “as pessoas reclamam que
tratamos animais como objetos, mas na verdade tratamos animais como prisioneiros de
guerra” (COETZEE, 2004, p. 118).
Dentro de uma lógica do progresso capitalista, quando animais e “inimigos” são
completamente subjugados e se torna possível sentir compaixão por eles, as dicotomias que
delimitam aqueles que amamos daqueles que matamos são acionadas. Caçar e vender pessoas
“como animais” era uma prática comum no período escravista. Nos anúncios de jornais
trazidos por Ferreira Sobrinho (2011), que ofereciam recompensas para quem apreendesse e
entregasse cativas/os ao “senhor”, traços da personalidade eram ressaltados, tais como “fala
pouco”, “risão em qualquer conversa”, “fala descansado”, “pachola” ou “cortês”. Eles
 376

conferiam singularidade e autoria de si às/aos cativas/os, ao mesmo tempo em que eram

utilizados para restituir a sua posse à outrem.
Esse tipo de anúncio já era algo aberrante no final do século XIX em Fortaleza.
Contudo, não pareceu aberrante, no início do século XX, encurralar retirantes pobres e
racializados/as “como vacas” quando, mais uma vez, abateram-se as secas sobre o Ceará. Foi
somente com as notícias da Segunda Guerra Mundial e seus campos de concentração que a
prática foi eliminada (NEVES, 1995). Esses campos, sim, eram aberrantes, porque usavam
procedimentos coloniais contra homens brancos (CÉSAIRE, [1955]1972).
Concordo com Giorgio Agamben (2008) que é provável que Auschwitz tenha sido um
fenômeno único. As concentrações de Fortaleza nunca tiveram o objetivo do extermínio.
Contudo, há uma coincidência desconfortável entre os efeitos desses campos sobre os sujeitos
que não escapou às sensibilidades fortalezenses em meados do século XX: ambos produziam
uma “sobrevivência modulável e virtualmente infinita” que isolava a vida de suas formas
humanas reconhecíveis (2008, p. 155).
A tentativa malfadada de concentrar “retirantes” em 1915, em contraste com o
“sucesso” de 1932, que deu origem ao Pirambu, explicitou as tensões que envolviam a gestão
das populações através dessa tecnologia de governo. O campo de concentração que
encurralou “retirantes” na seca de 1915 tinha como principal objetivo moralizar a seca
(TEÓFILO, 1980). Contudo, diante das precárias condições sanitárias, o campo de
concentração logo se transformou em “campo santo”209.
Rodolfo Teófilo, que atuou de forma incansável na vacinação de pessoas encurraladas
para realizar seu projeto pessoal de ver uma “seca sem varíola”, notou que, mesmo sem
registro de óbitos por essa doença, as mortes entre os concentrados se multiplicaram por
outras causas. O autor concluiu que o governo “errou aglomerando-os, mas errou sem
intenção de errar” (1980, p. 63). Não viu maldade no efeito catastrófico da concentração, pois
considerava que “o mal que nos atormenta não é daqueles que o esforço humano possa
remediar” (p. 31).
Segundo Teófilo, em 1915, Fortaleza ocuparia “o sexto lugar entre as cidades mais
mortíferas do mundo” (1980, p. 126). Eu não posso deixar de notar a semelhança desse dado
do início do século XX com aquele que, cem anos depois, situa Fortaleza na sétima posição
entre as cidades mais violentas do mundo de acordo com as taxas de homicídio
(SEGURIDAD, JUSTICIA Y PAZ, 2018).

209
Eufemismo para cemitério.
 377

Uma centena de anos e um sem número de tecnologias de governo não foram

suficientes para fazer com que as pessoas parassem de morrer numa demasia desconcertante
em Fortaleza. Como no livro de contos Olhos d’água, de Conceição Evaristo (2016), a morte
excessiva, prematura e inexorável se instaura em cada canto.
No passado, foi a seca e a enchente, a varíola e a febre paratífica210 (TEÓFILO, 1980),
e, como diz a letra da música Meio dia, da banda Mastruz com Leite (1998), “o culpado não
sou eu”. No presente desta tese, a “exploração sexual” e o “extermínio da juventude negra” se
constituíram nas categorias através das quais se tentava reconhecer as condições em que a
vida encontrava a morte num compromisso tão recorrente. Vimos, porém, que elas se
fundavam em dicotomias que reproduziam as linhas de corte através das quais vida e morte
eram geridas.
Diante da morte, Dorvi, personagem de Evaristo, constata: “não estou aflito. Não
estou desesperado. Não estou calmo. Não estou inocente ou culpado. Apenas estou sabendo
que daqui a pouco, questão de um dia e meio, não estarei mais” (2016, p. 106). A negação dos
sentimentos, das categorias e do estar de Dorvi, está intimamente ligada à interrupção do
reconhecimento ético de sua vida.
No presente desta tese, a interrupção do reconhecimento ético da vida se mostrou
negociável, aceitável, ou mesmo desejável, na prática da tortura de pessoas que estariam do
lado “errado” da linha de corte (ASAD, 2003). E, também, na tortura, encurralamento e
escravização de animais. O limite mais claro ao humanismo é justamente o seu mutismo em
relação aos animais.

Ninguém mais pode negar seriamente e por muito tempo que os homens
fazem tudo o que podem para dissimular ou para se dissimular dessa
crueldade, para organizar em escala mundial o esquecimento ou o
desconhecimento dessa violência que alguns poderiam comparar aos piores
genocídios (DERRIDA, 2002, p. 52).

A questão para Derrida não é abolir os limites entre humano e animal, mas multiplicá-
los, fazendo desdobrar e crescer tais limites ao ponto em que não faça sentido que a palavra
“animal” acione o fim da ética em relação ao sofrimento do vivente. Ele argumenta sobre o
caráter absurdo de uma categoria homogeneizante como “animais” poder ser acionada de
modo a tornar moralmente irrelevantes práticas cruéis. Mas não precisamos ir até a França
para saber disso. A cena de Giulia com o gatinho trouxe à vida a crítica à ética humanista.

210
Nome usado pelo autor para se referir à infecção por salmonela.
 378

Percebo através dessa cena a continuidade entre viventes, épocas, males e

governamentalidades que se encontram na morte em excesso em Fortaleza. Os mecanismos
de delimitação do lado “certo” ou “errado” da linha de corte, que articulam as categorias da
diferença de maneira específica em cada período, são sustentados pelas “ilusões” de liberdade
e igualdade do humano em contextos pós-coloniais.
Desfazer-se analiticamente dessas “ilusões” diante de sua inexistência empírica talvez
seja, como em Nina Rodrigues, a única possibilidade para imaginar alternativas às
desigualdades (CORRÊA, 2013). Isso não quer dizer que nossa imaginação vai
necessariamente criar mundos melhores, mas pelo menos teremos o espaço para que outras
coisas, que não estão contidas na narrativa convencional, aconteçam (AHMED, 2010).
Com o gatinho aninhado em seus braços, Giulia avisou que as pessoas tinham o hábito
de comer bichos como ele. A missionária considerou que aquilo foi dito para “chocar” e
descartou seu conteúdo, ignorando a crítica mordaz que Giulia fazia à ideia de resgate.
Mesmo que aquele gatinho não fosse comido, mais dia menos dia, ele encontraria uma morte
prematura, estúpida ou cruel. Todas sabíamos disso. Mas enquanto eu e a missionária
calávamo-nos, Giulia não se importou em ser a “estraga-prazeres” da fantasia de “resgate”
que ela mesma protagonizava: a segurança da vida do gatinho em seus braços era passageira.
Sua segurança em nossos braços também.
Questionando a resposta da ética humanista em relação ao vivente que está em
excesso (COETZEE, 2000), Giulia nos deixou tristes. Eu quero honrar o seu pensamento e
reconhecer o caráter produtivo dessa tristeza que permite protestar as desigualdades e seus
efeitos. Lilia Schwarcz escreve que, em Lima Barreto, a tristeza não é somente sentimento,
mas também ferramenta.

Nesse sentido ele é “triste”, não só porque sua vida foi dura ou porque criou
personagens “tristes”. É “triste” seguindo-se a expressão popular que
incorporou a ambivalência. Triste é quem não desiste, é teimoso, não se
deixa vencer (2017, p. 37).

Em The promise of happiness, Sara Ahmed reconhece a tristeza como uma recusa às
formas convencionais da “boa vida” que anima o ímpeto revolucionário de movimentos
feministas, queer e antirracistas. Especificamente sobre os feminismos, Ahmed nota que a
“imaginação é o que faz com que mulheres olhem além do roteiro da felicidade, para um
destino diferente” (2010, p. 62).
 379

Por perceber a produtividade da tristeza no meu próprio campo, eu alargo minha

crítica, considerando que, para uma ética do vivente, desfazer-se do humano talvez não seja
suficiente. Porque um gato entre o amor e a violência também é um mistério inescrutável para
o qual eu olho sem resposta. Talvez nós tenhamos que questionar, também, os valores
considerados universais ligados ao humano: o amor, a felicidade, a igualdade e a liberdade.
Tudo aquilo que pretende colocar numa escala herdada do colonialismo, experiências nas
quais as relações de poder entre os sujeitos são incomensuráveis (COMAROFF e
COMAROFF, 1991; MCCLINTOCK, 2010).
A recusa aos universalismos não resulta, porém, em um fechamento de si para o outro.
Somos capazes de pensar a vida de outros viventes, e reconhecer que, como na nossa própria
experiência, viver é “estar cheio de ser” (COETZEE, 2004, p. 89). Não é preciso ser humano,
reconhecer o amor ou partilhar a felicidade para isso.
Os feminismos apontaram há algumas décadas que o amor causa muita dor para
ocupar um valor tão elevado em nossos conceitos. Para desprender-me desses valores, abordei
nesta tese o amor, assim como a violência, como categorias empíricas. Chamou-me atenção,
porém, os usos analíticos recentes do amor em textos de feministas negras.
Refiro-me à inscrição do amor em All about love, de bell hooks (2000), e em The
cancer journals, de Audre Lorde ([1980]1997). Em resposta ao ceticismo que seria
direcionado ao amor, bell hooks traçou uma definição de amor que nos permitiria distingui-lo
da violência: “o amor como o desejo de nutrir o nosso crescimento espiritual junto ao de outra
pessoa” (2000, p. 6).
Amor como ação, mais que sentimento, foi algo que apareceu empiricamente em
Linha do amor. Porém, diante das dicotomias morais que predominavam nesse contexto, as
tentativas de trabalhadoras do sexo de fazer o amor a partir de encontros transnacionais na
Praia de Iracema eram consideradas “falsas”.
O amor que resgatava do realismo da morte, como em Lorde, era também uma
categoria que instituía fantasias cruéis. Em Amor radical, os projetos missionários
materializaram o amor romântico no contexto de crise nas economias sexuais transnacionais
da Praia de Iracema e produziram feminilidades capazes de transitar sem serem moralmente
contaminadas. Contudo, isso só foi possível através da reprodução de desigualdades que
minavam os suportes para a vida de mulheres consideras “erradas”.
Voltando ao livro de hooks, noto que o despertar espiritual em que a autora encontrou
o amor, foi justamente aquele em que, empiricamente, eu percebi o amor emaranhado com a
 380

violência. hooks acredita no amor divino, em suas expressões através das dimensões místicas
do cristianismo, e invoca uma “politização do amor” (2000, p. 76).
Esse é o problema dos conceitos quando analisados fora dos fluxos da vida cotidiana
nos quais eles emergem. Um conceito abstrato de amor poderia parecer uma boa ideia. Uma
política de amor, poderia ser ideal. Mas na conversa da vida, ainda que seja possível
reivindicar o amor a partir de diferentes lugares, a resposta, muitas vezes, é negativa, ou não
há nenhuma resposta. Acredito que o acionamento empírico de categorias que remetem a
valores universais, mesmo que feito desde lugares outros, serve a reificar o seu poder
convencional, pois não questiona os termos dicotômicos sobre os quais elas são construídas.
Nós poderíamos imaginar que, no início do século XXI, a dicotomia universal entre
humano e animal seria segura. Mas, quando novamente se instalou a crise em Fortaleza e as
margens se desfizeram em indeterminação, essa dicotomia foi acionada para restaurar as
diferenças entre pessoas que estariam do lado “certo” ou “errado” da linha de corte. O debate
ético sobre como eram tratados corpos ou territórios que estavam do lado “errado”, foi
encerrado, e a história pareceu se repetir.
Diante da crise, o amor foi acionado como um valor moral, um encontro e uma
política. No enfrentamento missionário a “crimes sexuais”, esse amor encontrou a vida de
Giulia nas margens. A missão ofereceu um suporte à sua vida, assim como Giulia ofereceu
um suporte à vida do gatinho. Ambos eram suportes imediatos e pontuais, que se sabiam
insuficientes para uma vida longa e plena. Eles multiplicaram as cenas de resgate, mas não
diziam nada sobre as condições que produzem o sofrimento.
As políticas de enfrentamento a “crimes sexuais”, constroem-se sobre dicotomias:
amor/violência, resgate/crime, vítima/culpada. Contudo, diante da indeterminação das
margens de Fortaleza, os limites entre essas categorias são constantemente desfeitos e os
efeitos dessas políticas se tornam ambivalentes.
Ao mesmo tempo em que são criados suportes a partir das relações missionárias
transnacionais, são minadas as redes de apoio locais. As dicotomias entre “vítimas” e
“culpadas” descolam essas políticas das experiências dos sujeitos nas margens e reproduzem a
violência epistêmica. Ainda que os limites entre agentes dessas políticas e seu público sejam
porosos e que alguns sujeitos possam transitar entre eles, as dicotomias são constantemente
recriadas a despeito e através das experiências.
Para que Giulia ou o gatinho não precisem ser resgatados, precisamos abolir os termos
do resgate. Recusar as dicotomias. Não somente aquelas que fundam diretamente as
categorias políticas em estudo, como as de “vítima” e “culpada”, mas, também, conceitos que
 381

são considerados consensualmente “bons”, a despeito das disputas empíricas sobre seus
sentidos, tais como o amor e o humano. Esse vazio é produtivo, pois nos permite imaginar
outras possibilidades de vida. Encontrarmo-nos no meio dos fluxos da vida. Encontrarmos
outras epistemologias. Praticarmos uma ética do vivente. E reconhecermos o sofrimento e a
morte.
 382

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Imagem 2: Ver especialmente as microrregiões de Canindé, Sertão de Quixeramobim e Sertão de Inhamuns.

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Panfletos
Copa

Imagem 3: Logo da Copa do Mundo FIFA 2014

Imagem 4: Campanha “Não desvie o olhar” articulada por redes estatais.

 412

Imagem 5: Campanha "Jogue contra" articulada por redes evangélicas

Imagem 6: Campanha "Jogue a favor da vida" articulada por redes católicas

 414

Imagem 9: V Simpósio de Enfrentamento ao Tráfico de Pessoas, promovido pelo CNJ em parceria com o TRT7 em
Fortaleza.

Imagem 10: Oficina “Racismo e suas consequências na vida das mulheres negras”, promovida pelo FCM em parceria
com a Sociedade da Redenção em Fortaleza.
 415

Imagem 11: Mesa-redonda “Feminismo em debate: os atuais desafios para as lutas das mulheres”, promovida pelo
FCM no Centro de Pastoral Maria Mãe da Igreja, em Fortaleza.

Paisagens

Imagem 12: Avenida Leste-Oeste.

 416

Imagem 13: Vista da casa das Irmãs da Redenção no Pirambu.

 417

Imagem 14: Avenida Vila do Mar no dia da inauguração de sua terceira etapa.

Imagem 15: Praia dos Pocinhos vista desde a Avenida Vila do Mar.
 418

Imagem 16: Fachada do Centro Cultural Chico da Silva, da Sociedade da Redenção no Pirambu.
 419

Imagem 17: Vista da Casa de Oração da Missão Iris no Moura Brasil.

Imagem 18: Ponte dos Ingleses vista desde o calçadão da Praia de Iracema.
 420

Imagem 19: Pôr-do-sol na Praia dos Crush.

Imagem 20: Fachada de uma das boates frequentadas por estrangeiros na Praia de Iracema.
 421

Imagem 21: Ressaca do mar na Praia de Iracema.

 422

Imagem 22: Fachada da Casa Feminista Nazaré Flor.

 423

Imagem 23: Fachada da sede do TRT7.

Imagem 24: Estada para o Cumbuco.

 424

Imagem 25: Placas em coreano e inglês no Cumbuco.

Imagem 26: Placas em coreano no Cumbuco.

 425

Imagem 27: Praia do Cumbuco enfeitada pelas velas de kitesurf.

 426

Objetos

Imagem 28: Altar montado em uma reunião da Rede Um Grito Pela Vida do Ceará.
 427

Imagem 29: Santinho de Santa Bakhita

 428

Imagem 30: Capa do álbum de família da Sociedade da Redenção.

 429

Imagem 31: Altar na laje da base da Missão Iris.

 430

Imagem 32: Bermuda da Cyclone.

Imagem 33: Bermudas da Pena.

 431

Imagem 34: Chinela Kenner.

Imagem 35: “Kit banheiro” com adesivos do V Simpósio Internacional de Enfrentamento ao Tráfico de Pessoas.
 432

Banquete do amor
433
434
435
 436

Retratos

Imagem 36: Meninas brincando de “festa de aniversário” no Oitão Preto

 437

Imagem 37: Turma de inglês na Fábrica dos Sonhos da Missão Iris no Oitão Preto.

Imagem 38: Menino brincando em barril de água no Oitão Preto.

 438

Imagem 39: Crianças fazendo acrobacias para a foto no Oitão Preto.

Imagem 40: Reunião na Casa de Oração.

 439

Imagem 41: Evangelismo na “zona vermelha” da Praia de Iracema no I Seminário Luz nas Ruas.

Imagem 42: Intercessão da Missão Iris na “zona vermelha” da Praia de Iracema.

 440

Imagem 43: Oficina “Mulheres, direitos sexuais e reprodutivos” promovida pelo FCM no Centro Cultural Chico da
Silva.

Imagem 44: Apresentação de teatro no Centro Cultural Chico da Silva.

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Imagem 45: Apresentação de ballet no Centro Cultural Chico da Silva.

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Imagem 46: Espetáculo Nego drama da Cia Jovem de Ballet do projeto Em defesa da vida.
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Imagem 47: Turma de inglês preparando cartazes na Casa Mãe Creuza, da Sociedade da Redenção no Pirambu.

Imagem 48: Apresentação acadêmica da turma de inglês na Casa Mãe Creuza.

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Imagem 49: Turma de inglês dançando com o jogo Just Dance na Casa Mãe Creuza.

Imagem 50: Reunião de educadores no Centro Cultural Chico da Silva.

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Imagem 51: Passeio à Praia dos Pocinhos no Pirambu.

Imagem 52: Assistindo a apresentação da Cia Jovem de Ballet do projeto Em defesa da vida na Barra do Ceará.
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Imagem 53: Passeio de Juliana à Ponte dos Ingleses.

Imagem 54: Banquete do amor na base da Missão Iris.

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Imagem 55: Mesa-redonda “Feminismos em debate: os atuais desafios para a luta das mulheres”, no Centro de
Pastoral Maria, Mãe da Igreja.
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Imagem 56: Abraço coletivo com Giulia e outras crianças num beco do Oitão Preto.