Romanos
DALE MOODY
Introdução
Muitos fatores desta introdução são
tratados mais detalhadamente em vários
lugares do comentário do texto. Em tais
casos, as referências a essas passagens
devem ser consultadas, como suporte da
declaração sumária que aqui se faz.
I. Situação Histórica
A autoria da Epístola aos Romanos
está acima de qualquer disputa séria.
Todos os eruditos competentes concor­
dam que foi ditada a um escriba a serviço
do apóstolo Paulo, ou composta por aque­
le, durante a terceira viagem missionária
deste. Desta forma, ela é a conclusão do
seu trabalho missionário na bacia orien­
tal do Mediterrâneo e a introdução aos
seus planos futuros no Ocidente, bem
como a discussão mais detalhada do seu
evangelho.
A data desta epístola é menos certa.
John L. McKenzie fala do começo de
58 d.C. como a data em que há con­
cordância universal, mas isto dificilmen­
te é a verdade. 1 Knox data esta epístola
em 53, e Dodd, em 59. Estas variações
são devidas a vários detalhes incertos,
a despeito de umas poucas datas fixas,
em que a cronologia é baseada. O prin­
cipal acontecimento que serve de ponto
de referência para a datação é o apare­
cimento de Gálio, que foi procônsul da
Acaia da primavera de 51 até a primave­
ra de 52 (At. 18:12). Em 49, o Impera­
dor Cláudio expulsou os judeus de
1 Dictionary of the Bible (Milwauke: Bruce Publishing
co., 1965), p. 745.
Roma, e Áqüila e Priscila se encontra­
ram com Paulo em Corinto, quando es­
tavam fugindo (At. 18:2). Mais tarde,
ele esteve em Êfeso, mas não é certo por
quanto tempo permaneceu ali, depois do
tumulto que se levantou, e por quanto
tempo permaneceu em Filipos, depois de
sua partida (At. 20:1,2). A data de 55
satisfaz a maioria dos problemas com
uma solução razoável, e é a única adota­
da aqui. 2
Há mais concordância geral de Corinto
ser o lugar de origem da epístola, mas
alguns eruditos sugerem Filipos, pouco
depois que Paulo saiu de Corinto. No fim
de 56 d.C., Paulo chegou a Corinto, para
uma última estada de três meses, e partiu
antes da Festa dos Pães Asmos, isto é, na
primavera de 57 (At. 20:3-6). Se o Gaic
que era seu hospedeiro e que enviou
saudações (Rom. 16:23) é o Gaio que ele
batizou em Corinto (I Cor. 1:14), então o
problema está praticamente resolvido.
A presença de Febe, diaconisa da igreja
em Cencréia, porto oriental que servia a
Corinto, aumenta essa evidência. Tudo
isto depende da autenticidade do capítu­
lo 16, o que será defendido mais tarde.
Paulo parece escrever pouco antes de se
preparar para deixar a cidade de Corinto
(Rom. 15:25; At. 20:3).
Corinto foi o lugar de origem de duas
cartas aos Tessalonicenses, a destinatária
de quatro cartas, provindas de Êfeso; de
forma que a Epístola aos Romanos, in­
cluindo a curta carta a Febe (veja o
comentário sobre 16:1-24), seria a sétima
2 G. B. Caird, IDB (Nashville: Abingdon, 1962), I, 607.
 e última obra literária, do apóstolo, asso­
ciada com esta fervilhante cidade do
istmo de Corinto, que ligava o comércio
dos mares Egeu e Adriático, e da Ãsia
com a Europa.
Roma, a capital e maior cidade do
Império Romano, era a destinatária da
carta. É importante notar que a igreja
em Roma era uma comunidade que fala­
va grego, firmemente estabelecida quan­
do Paulo escreveu. Uma tradição pos­
terior tentou estabelecer uma origem
apostólica para a igreja. Um autor anô­
nimo, chamado, por Erasmo, de Ambro-
siaster, escreveu, no quarto século, um
comentário às cartas de Paulo. No prefá­
cio ao seu comentário a Romanos, ele
disse que os romanos haviam “abraçado
a fé em Cristo, embora de acordo com o
rito judaico, sem qualquer sinal de obras
poderosas nem qualquer dos apóstolos”
(PL 17:47,48). Eusébio (260 - C. 348) e
Jerônimo (342-420) afirmaram que Pedro
esteve em Roma no começo do reinado de
Cláudio (41-54 d.C.), e este é o ponto de
vista conservador da Igreja Católica.3
Os estudiosos da Bíblia católico-romanos
mais recentes concordam com a opinião
generalizada do protestantismo, de que
essa tradição é duvidosa (Joseph A. Fitz-
meyer, JBC, 53:7). O consenso crescente
dos eruditos, tanto protestantes como
católicos romanos, é que os convertidos
judeus helenistas, provindos da Palestina
e Síria, levaram o evangelho a Roma em
data bem antiga, possivelmente por volta
de 30 d.C. (cf. At. 2:10).
Suetônio(c. 75-160) escreveu uma bio­
grafia de Cláudio, em que diz: “Visto
que os judeus estavam constantemente
provocando distúrbios, por instigação de
‘Chrestus’, ele (Cláudio) os expulsou de
Roma” (XXV.4). Isto foi em cerca de
49 d.C., e é mencionado em Atos 18:2,
onde Ãqüila e Priscila parecem ser cris­
tãos judeus de fé madura (cf. At. 18:26).
Chrestus é considerado como redação
3 James Lees-Milne, Saint Peter’s (London: Hamish Ha­
milton, 1967), p. 18.
romana de Christus (Cristo), visto que e e
i tinham o mesmo som. Leenhardt estima
a comunidade judaica naquela época em
Roma como de quarenta mil almas. Até
esse ponto a comunidade cristã era, sem
dúvida, predominantemente judaica,
mas ao tempo de Nero (54-68) os cris­
tãos gentios se haviam tornado maioria.
Este era o problema ao tempo em que
Paulo escreveu a sua carta, e isto explica
a longa seção (caps. 9-11) e outras refe­
rências, em sua exortação acerca do pro­
blema da unidade. A tradição romana
conservadora, de que Pedro havia chega­
do a Roma por volta de 42 d.C. e estava
entre os que haviam sido expulsos, como
já foi dito, não é mais aceita por alguns
dos mais famosos eruditos estudiosos ca­
tólicos romanos (Fitzmeyer, JBC, 53:7).
Tácito (c. 60-C.120), outro historiador
romano, fala acerca do julgamento de
Pomponia Graecina, no mesmo ano de
57 d.C. Ela “foi acusada de superstições
estrangeiras e levada a julgamento pelo
seu marido” (Annais,, X III.32). A “su­
perstição estrangeira” era, provavelmen­
te, o cristianismo, e isto é confirmado
pelas inscrições cristãs do terceiro século,
comemorando pessoas que eram mem­
bros do gens Pomponia. Os detalhes da
perseguição movida por Nero são dados
por esse mesmo Tácito, e ele fala de
cristãos em Roma como uma “multidão
imensa” , por volta de 64 d.C.
A opinião de que tanto Pedro como
Paulo por fim chegaram a Roma e pere­
ceram na perseguição de Nero não é
negada pelos estudiosos cuidadosos, tan­
to protestantes quanto católicos. No ano
95 d.C. Clemente de Roma escreveu uma
carta aos coríntios, em que disse: “Apro­
ximemo-nos dos heróis mais próximos do
nosso tempo... Coloquemos diante dos
nossos olhos os bons apóstolos: Pedro,
que por causa de inveja indevida supor­
tou não um ou dois, mas muitos labo­
res, e desta forma tendo dado o seu tes­
temunho, se foi para o seu devido lugar
de glória. Paulo, que, por causa de inveja
e disputa, foi indicado para o prêmio da
perseverança... Quando ele havia pre­
gado no Oriente e no Ocidente, recebeu o
nobre renome de sua fé. Tendo ensinado
a justiça a todo o mundo, chegando até
os limites do Ocidente, e tendo dado
testemunho diante dos governantes, ele
deixou o mundo e se dirigiu para o san­
tuário, tomando-se o maior padrão de
perseverança” (V).
Não é certo o que significa “os limites
do Ocidente” , mas provavelmente isso
inclui a Espanha. Na época em que
Paulo escreveu Romanos, a sua ambição
era fazer uma visita de passagem a
Roma, depois de ter levantado uma ofer­
ta nas igrejas gentias, para os santos
pobres de Jerusalém (15:22-29). É bem
possível, dadas as circunstâncias que
Paulo não previa totalmente, que ele não
apenas chegou a Roma, mas também
pregou na Gália e na Espanha. Na sua
volta a Roma, ele, juntamente com Pe­
dro, pereceu em algum tempo durante a
perseguição de 64-68 d.C. 4
II. Forma Literária
Vários fatores, de natureza literária,
são importantes para interpretação. O
texto da IBB é uma tradução dos textos
gregos padrão, mas compará-lo com The
Greek New Testament (editado pelas So­
ciedades Bíblicas Unidas) tem sido o mé­
todo seguido, ao estudarmos a Epístola
aos Romanos, e este deve ser consultado
pelo leitor crítico, que desejar se apro­
fundar na matéria. A maior parte dos
problemas textuais de conseqüência es­
pecial está no começo e no fim da epís­
tola. Tanto Orígenes como Ambrosias-
ter conheciam manuscritos que não men­
cionavam “em Roma” em 1:7. O Codex
Greco-Latino G omitiu a referência a
Roma tanto em 1:7 como em 1:15, e esses
fatos freqüentemente são importantes em
discussão acerca de uma possível circula­
ção desta epístola, feita até pelo próprio
Paulo, pelo menos em Êfeso. No fim da
4 J. Toynbee e J. W. Perkins, The Shrine of St. Peter
(London: Longmans, Green and Co., 1955).
exposição, serão feitas referências a três
prováveis localizações da doxologia que
está no fim do texto da IBB, e ao fre­
qüente uso de bênçãos (15:5,6, 13, 33;
16:20).
Esta carta era usualmente chamada
de epístola até a descoberta e publicação
dos antigos papiros do Egito. O mais
antigo manuscrito de Romanos é P 46,
datado de cerca de 200 d.C., agora na
Universidade de Michigan, Ann Arbor,
nos Estados Unidos; mas há muitos ou­
tros valores nessa descoberta. Agora con-
corda-se, nada menos do que universal­
mente, que as cartas de Paulo, inclusive
a longa Epístola aos Romanos, seguiram
o padrão de outras cartas do primeiro
século. Havia sempre uma saudação se­
guida de oração, ação de graças e o
conteúdo especial, com saudações espe­
ciais e saudações pessoais no final (cf.
1:1,7,8,16; 15:33; 16:1-23). Um secre­
tário especial, chamado Tércio, foi colo­
cado à disposição de Paulo, mas prova­
velmente ele contribuiu com nada mais
do que as saudações feitas por si mesmo
e por seu irmão, no fim da nota especial
para Febe (16:22,23). Alguns secretários,
na verdade, compuseram as cartas, a
partir de diretrizes gerais estabelecidas
pelo remetente, mas dificilmente alguém
ousaria dizer que a teologia de Romanos
é de Tércio! 5
Demétrio também cita declaração feita
por Artemom, editor das cartas de Aris­
tóteles, que disse que as cartas deviam
ser escritas à moda de diálogo, de forma
que ambos os lados pudessem ser enten­
didos (On Style, 233). Os diálogos de
Platão são o modelo clássico, como os
Evangelhos do Novo Testamento são os
melhores exemplos bíblicos de diálogo.
No entanto, as cartas de Paulo não são
diálogos. São cartas que muitas vezes
requerem uma difícil reconstrução do
outro lado da conversa. A coisa mais
próxima a um diálogo, em Romanos, é o
5 Cf. Gordon J. Bahr, “The Subscriptions in the Pauline
Letters” , Journal of Biblical literature, LXXXVIII
(March, 1968), 27-41.
uso repetido do método da diatribe es­
tóica, que foi observada freqüentemente
no valioso comentário de Barrett. Ele
diz: “Muitas vezes torna-se mais fácil,
seguir os argumentos de Paulo, se o leitor
imaginar o apóstolo face a face com um
inquiridor, que emite inteijeições e faz
perguntas e recebe respostas que algu­
mas vezes são arrazadoras e bruscas.
De forma alguma é impossível que al­
guns dos argumentos de Romanos te­
nham tomado forma desta maneira, no
curso de debates nas sinagogas ou nas
praças públicas.” 6 Indícios do estilo de
diatribe podem certamente ser detecta­
dos em Romanos (cf. 2:1,17,21; 6:1,11,
15; 7:1,7; 8:31-35; 9:19-24; 10:14-21;
11:1,7,11,15).
O uso de um grande credo paulino é
central em Romanos. Muitos cristãos
que são contra credos preferem falar de
confissões, mas esta expressão não é exa­
ta. Confissão é a aceitação de um credo
(cf. 10:9, onde Paulo cita o credo bá­
sico do cristianismo: “ Senhor Jesus”).
O credo é aquilo que é confessado. O Ku-
rios Iêsous (Senhor Jesus) é plenamente
aceito por Paulo, da mesma forma como
por todos os escritores do Novo Testa­
mento (cf. I Cor. 12:3; Fil. 2:11), mas
há um credo, bem distinto em Romanos,
que aparece na mais antiga carta de
Paulo e continua em cartas posteriores.
Declarado simplesmente, ele é: “Jesus
morreu e ressurgiu” (I Tess. 4:14). De­
clarado mais explicitamente, é: “Cristo
morreu por nossos pecados... foi sepul­
tado... foi ressuscitado ao terceiro dia”
(I Cor. 15:3,4). Ele aparece pela primei­
ra vez em Romanos 4:25 (“o qual foi
entregue por causa das nossas transgres­
sões, e ressuscitado para a nossa justi­
ficação”), mas não está longe da super­
fície em muitos lugares (cf. 5:10; 6:5-10;
8:34; 10:9,10; 14:8,9).
Pelo menos três das grandes passa­
gens que apresentam esse credo têm a
6 Confira Rudolf Bultmann, Der Stilder paulinischen
Predigt und dJe kynischstoische Diatribe (Gõttingen:
Vandenhoek und Ruprecht, 1910), p. 43.
característica de hinos, e o reconheci­
mento dessas e de outras passagens como
hinos lança uma nova luz sobre o papel
das melodias como meios de comunica­
ção na adoração da igreja primitiva. A
aceitação deste método, na igreja moder­
na, transformará as reuniões prosaicas
das chamadas igrejas não-litúrgicas, que
muitas vezes reduzem a oração e o louvor
a “preliminares” . Ê muito mais do que
uma preocupação e fascinação com o
método da história da forma, que deu a
isto um lugar de proeminência no co­
mentário que segue, e o leitor cético é
instado veementemente a considerar se­
riamente estas breves palavras de expli­
cação.
É uma história emocionante de pes­
quisa histórica, que trouxe os hinos do
Novo Testamento ao primeiro plano, e
alguns deles são estudados aqui. Duas
descobertas extrabíblicas estimularam o
estudo das Escrituras, tanto do Antigo
como do Novo Testamento. As Odes de
Salomão (The Odes of Salomon), desco­
bertas em 1908, por J. Rendei Harris,
revelaram o uso de hinos na igreja Síria
ou Palestina, no fim do primeiro século
ou no segundo século d.C. 7 Trata-se de
uma coleção de quarenta e dois hinos,
que se pensa eram usados na preparação
final dos catecúmenos para o batismo
cristão. Depois da descoberta de um
grande tesouro de rolos em Qumran, em
1947, uma coleção de hinos anteriores ao
Novo Testamento acrescentou uma se­
gunda fonte de luz extrabíblica. O Livro
de Hinos (Book oi Hymns), em dezoito
colunas, é, talvez, apenas uma parte do
todo, mas esses salmos (ou hinos) de
ação de graças são suficientes, para con­
clusões gerais. O Manual de Disciplina
(Manual of Discipline) contém outro
hino importante, que foi anexado, e, por
causa do seu conteúdo, se tomou conhe­
cido como “O Hino dos Iniciantes” . 8
7 H ie Odes of Solomon, reeditados com Alphonse Min-
gana (Manchester: University Press, 1916).
8 Theodor Gaster, The Dead Sea Scriptures (Garden
City, New York: Doubleday, 1956), p. 111-225.
 O método de história da forma, apli­
cado tanto ao Velho Testamento como ao
Novo Testamento, tem feito com que seja
impossível falar dos livros poéticos do
Velho Testamento como sendo apenas o
grupo de Jó a Cântico dos Cânticos.
Grande parte da profecia do Antigo Tes­
tamento é poética, como o são também
muitas passagens dos livros de lei e his­
tória. Os resultados desse método têm
sido geralmente incorporados em o Velho
Testamento da versão da IBB, como
demonstrará amplamente uma vista
d’olhos em um livro como Isaías ou
Amõs; mas o Novo Testamento da versão
da RSV (Revised Standard Version) é
estranhamente conservador a este respei­
to, o mesmo não acontecendo com a tra­
dução da IBB. Já em 1901, um erudito
tão conservador como Arthur S. Way não
hesitou em usar este método em sua
tradução das cartas paulinas (The Pauli-
ne Letters). Foi a monumental tradução
do Novo Testamento feita por James
Moffatt, em 1913, que empregou este
método, com impressionantes resulta­
dos, mas muitas pessoas parecem ainda
não ter notado por que tantas passagens
são impressas como poemas. O número
de hinos anotados por Moffatt, em I Co-
ríntios, é impressionante, mas ele tam­
bém encontrou muitos em Romanos (2:
12, 28,29; 3:10-18; 8:5,6; 11:16, 30-32;
14:6-8). Helen Barrett Montgomery, em
sua Centenary Translation of the New
Testament (1924), identificou Romanos
8:5-8, 31-39; 13:11-14 como hinos. A
New English Bible (1961) faz um bom
início, anotando o hino-modelo de Ro­
manos 3:10-18, mas deixa de prosseguir
no processo em outras passagens. A Bí­
blia de Jerusalém, tanto em francês
(1955) como nas edições em inglês (1966)
e português (1976), também notou várias
passagens em Romanos como hinos (3:
10-18; 8:31-39; 11:33-36).
Romanos é campo fértil para um es­
tudo mais aprofundado acerca da histó­
ria da forma dos hinos. As impressio­
nantes monografias, escritas por Ralph
Martin, acerca de Filipenses 2:6-10, e
Hans Gabathuler acerca de Colossenses
1:15-20, estabelecem um elevado padrão
para a futura pesquisa acerca dos hinos
em Romanos e outras passagens neotes-
tamentárias, prontas para a colheita. 9
Estudos compreensivos têm sido feitos
por Gottfried Schille, em seu Early Chris­
tian Hymns, e por Reinhard Deichgra-
ber, em Hymns of God and Hymns of
Christ in Early Christianity, e essas obras
têm sido freqüentemente consultadas,
embora os arranjos propostos nem sem­
pre tenham sido seguidos.10 Certos as­
suntos estilísticos, no texto grego, aju­
dam a reconhecer essas passagens poé­
ticas como hinos, mas o fator mais im­
portante é o equilibrado paralelismo, en­
contrado tão abundantemente em o Ve­
lho Testamento. Romanos 3:10-18 é cha­
mado de modelo, visto que é um arranjo
de paralelos poéticos do Velho Testa­
mento, mas outras passagens também
são exemplos de hinos (algumas apare­
cendo como poéticas neste comentário;
veja 2:28,29; 3:21-26; 5:6-11, 12-21; 6:5-
10; 8:5,6, 29-39; 10:14,15; 11:16,30-32;
11:33-36; 12:9-16; 13:11-14; 14:6-8).
Mesmo que essas propostas poéticas se­
jam rejeitadas, o paralelismo ajudará a
entender o seu pensamento. A idéia de
hinos não deve ser rejeitada a priori,
como se alguma questão doutrinária esti­
vesse envolvida. Não há sugestão de que
Paulo não seja o autor desses hinos, mas
a opinião seguida neste comentário aju­
da a localizar os “hinos e cânticos espi­
rituais” , bem como os salmos com que os
cristãos primitivos entoavam louvores a
Deus e a Jesus Cristo (cf. Col. 3:16;
Ef. 5:19). A interpretação “prosaica”
9 Ralph P. Martin, Carmen Christi» Philippian* 2:5-11
in Recent Interpretation and in the Setting of Early
Christian Wor»hip(Cambridge: University Press, 1967);
Hans Jakob Gabathuler, Jesus Christus: Haupt der
Kirche — Haupt der Welt (Zürich/Stuttgart: Zwingli
Verlag, 1965).
10 Gottfried Schille, Frühchristliche Hymnen (Berlin:
Evangelische Verlagsanstalt, 1965); Reinhard Deich-
gräber, Gotteshymnus und Christushymnus ln der
frü h « Christenheit (Göttingen: Vandenhoeck & Ru­
precht, 1967).
destas passagens é apresentada insisten­
temente, para explicar as instruções de
Paulo e o costume da adoração cristã
naquela época (cf. IC or. 14:26).
Ãs bênçãos (15:5,6, 13, 33; 16:20), já
mencionadas em relação ao texto, devem
ser adicionadas algumas doxologias es­
parsas no corpo da epístola (1:25; 9:5;
11:36). A tipologia é usada em dois lu­
gares. Só a forma tipológica é usada em
relação a Abraão (4:23b,24a), mas a pa­
lavra “tipo” é usada em relação a Adão
(5:14). Em alguns lugares Paulo parece
estar usando uma coleção de Testimonia
reunidos do Antigo Testamento (9:33;
10:19; 11:9). Todas essas formas literá­
rias são importantes para que se entenda
o conteúdo em seu ambiente histórico.
É quase impossível conhecer o que signi­
fica uma passagem hoje em dia, enquan­
to não for reconstruído o seu significado
para ontem.
III. Conteúdo Teológico
Dentre todas as cartas de Paulo, Ro­
manos é a que mais se aproxima de um
tratado teológico. O âmbito do pensa­
mento é tão vasto que é possível construir
um sumário de sua teologia nos pontos
mais cruciais. A respeito do conhecimen­
to de Deus por parte do homem, pode
ser dito que Paulo cria que há uma re­
velação geral de Deus na ordem da cria­
ção e na consciência humana (1:19,20;
2:14,15), bem como um a revelação pre­
paratória especial no Velho Testamento,
que encontra seu cumprimento em o
Novo Testamento (3:21; cf. 16:26).
Deus é revelado em justiça e ira, por
um lado (1:17,18; 2:5; 3:21), e em bon­
dade e amor e misericórdia por outro (2:4;
5:5; 8:39; 9:23; 11:32; 12:1). O seu forte
monoteísmo (3:30) não exclui um “bini-
tarianismo” , que proclama uma relação
peculiar entre o Pai e o Filho (3:25; 8:3;
9:5; 15:6) e que flui com facilidade na
direção de um padrão trinitário, que
inclui o Espírito Santo (5:1-5; 15:15,
16,30). Da mesma forma como a vontade
de Deus focaliza o ser moral de Deus
(1:10; 9:18; 12:2), assim também o Es­
pírito de Deus é o princípio primário nos
modos pessoais de ser de Deus (8:26,27).
A criação não é apenas uma manifes­
tação do poder e da divindade de Deus
(1 :20); ela se envolve na futilidade ou
vaidade de uma criação decaída, que
necessita de libertação da escravidão da
corrupção (8:19-21). A coroa da criação
é o próprio homem, único entre as cria­
turas de Deus que foi feito à imagem de
Deus (cf. 1:23). Como carne, ele é afim
a toda a humanidade (cf. 1:3; 2:28; 4:1;
9:3), mas, como espírito humano, ele
pode elevar-se, para ter comunhão com o
Santo Espírito de Deus (8:16). A men­
te do homem pode ser réproba (1:28),
ou renovada (12 : 2); e a sua consciên­
cia, embora necessite do testemunho
do Espírito de Deus para funcionar ple­
namente (9:1), pode discernir a lei moral
de Deus à parte da lei de Moisés (2:15).
A reconciliação do homem com Deus é
a sua profunda necessidade. Estando su­
jeito à ira de Deus (5:9), ele está em
servidão do pecado (6:23), da lei (7:1)
e da morte (8:13). O seu pecado é tanto
incredulidade em relação a Deus quanto
injustiça com relação ao homem (1:18),
mas é mais do que relacionamentos erra­
dos. É o pecado, uma forma de escravi­
dão aos poderes demoníacos, dos quais
só Deus, mediante o seu ato justo, em
Cristo, tem poder para libertar (8:1-4).
Nesta conexão, a carne é usada fre­
qüentemente no sentido mais psicológico
do que físico (7:5; 8:9). Cristo é, antes de
tudo, Redentor, mas é também o exem­
plo que os homens redimidos devem se­
guir (15:3). A sua redenção é conseguida
pela sua morte vicária. Deve notar-se que
a palavra “vicária” é usada para dar a
idéia da preposição grega huper, que
significa “para o benefício de” . É a
preposição mais importante de Roma­
nos. Isto não é o mesmo que a morte
substitutiva de Cristo na cruz. Morte
substitutiva é morte em lugar de outrem,
e a preposição grega que descreve esse
ato é a n ti . Este conceito é encontrado em
Marcos 10:45 e I Timóteo 2:6, mas não
aparece em Romanos. Uma compreen­
são adequada, de como Paulo cria que a
morte de Cristo beneficia o homem, pre­
cisa traçar um grande círculo vicário, do
qual a idéia de substituição é apenas um
pequeno segmento. Isto deve ser levado
em conta enquanto as várias passagens a
respeito da morte de Cristo forem dis­
cutidas neste comentário.
Morte e ressurreição constituem o pon­
to focal da cristologia de Paulo, mas ele
avança da obra de Cristo para a pessoa
de Cristo. Uma chamada cristologia bai­
xa, que não vai além da vida, morte e
ressurreição de Cristo, pode ser vista em
alguns lugares (1:3,4); porém, não há
dúvida de que Paulo abraçou plenamente
a cristologia alta ou elevada, que inclui
a preexistência do Filho de Deus (8:3;
cf. Gál. 4:4,5).
A vida cristã, da humanidade remida,
começa com a justificação (5:1), o ato
justo de Deus em Cristo, mas continua
como salvação e santificação. Tanto a
salvação como a santificação são um pro­
cesso de transformação que se completa
apenas por ocasião da ressurreição. No-
tar-se-á repetidamente, no comentário,
que a salvação é um conceito dinâmico
que olha sempre para o futuro (13:11).
Santificação é uma vida de santidade,
que produz fruto para Deus.
A vida cristã é vivida na comunidade
de amor, em que todos os homens cris­
tãos são irmãos (1:13; 7:1,4; 8:12; 10:1;
12:1). Por vezes Paulo usará o conceito
coletivo de santos, talvez para incluir as
mulheres (1:7; cf. 16:14,15). O conceito
do corpo de Cristo, tão importante em
I Coríntios 12, é mencionado apenas uma
vez(Rom. 12:5), mas a unidade dos cris­
tãos em Cristo por vezes assoma com
grande força (14:1-15:13). O batismo é a
base para os ensinos mais extensos a
respeito da santificação (6:1-23), mas a
Ceia do Senhor jamais é mencionada.
Outra omissão interessante é acerca do
clero! Os cristãos romanos eram, na
época em que Paulo escreveu, o corpo de
Cristo e uma irmandade sem “o bene­
fício do clero” , tanto quanto as evidên­
cias o revelam.
Estas observações não têm a preten
são de propugnar o anticlericalismo, mas
o tipo de clericalismo que imagina que
tem o monopólio do Espírito precisa pon­
derar acerca deste fato. Dentre todas as
irmandades cristãs, a de Roma vicejou
sem clérigos por quase trinta anos. No-
tar-se-á que a palavra igreja foi evitada,
pois ela aparece pela primeira vez na
carta a Febe (cap. 16). As relações do
cristão para com o Estado, no entanto,
não são negligenciadas (13:1-7).
A consumação da vida cristã e da his­
tória da salvação também está presente
(13:11). A redenção do corpo, juntamen­
te com a ordem criada não estavam
presentes nem em I Coríntios 15, mas são
corolários de Romanos 8:18-25. A ple­
nitude da história da salvação, em Israel
e entre os gentios, ocupa três capítulos
(9-11). Nessa seção, o conceito de pre­
destinação é interpretado de maneira que
evita os extremos geralmente associados
com este termo. Atenção especial deve
ser dada a esta crítica do calvinismo, e
isto, sem dúvida, será feito!
IV. Significado Espiritual
O breve sumário feito acima pretende
sugerir a relevância da Epístola aos Ro­
manos em relação a muitos problemas
contemporâneos, pois esta repetidamen­
te tem sido o instrumento usado por
Deus para a renovação do seu povo. So­
mente algumas poucas dessas renovações
podem ser examinadas. Na própria Ro­
ma, o comentário histórico e prático do
chamado Ambrosiaster, já mencionado,
oferecia grandes promessas; mas a con­
trovérsia de Pelágio lançou esse comentá­
rio na obscuridade. O próprio Agostinho
seconverteu depois de ler Romanos 13:13.
De maneira comovente, ele disse: “Eu
não precisava continuar lendo; não pre­
cisava de mais nada; repentinamente, no
fim dessa sentença, uma luz clara inun­
dou o meu coração, e todas as trevas da
dúvida se desvaneceram” (Confissões,
VIII.29). Não obstante, a sua controvér­
sia posterior, com Pelágio, a respeito do
pecado original, levou Agostinho a uma
interpretação e tradução falsas de eph
hõi (porque) como in quo (em que), em
Romanos 5:12, e isto teve conseqüências
desastrosas até o dia de hoje. Um grande
erudito jesuíta foi suspenso das suas ati­
vidades didáticas, por ninguém mais do
que o Papa João XXIII, por expor essa
exegese impossível! 11
Romanos propiciou renovação outra
vez na época da Reforma. Lutero, que
era monge agostiniano, começou a sua
exposição de Romanos em novembro de
1515, e, por volta de setembro do ano
seguinte, o tema de um Deus justo havia
produzido uma renovação. Ele testificou:
“Logo depois, eu me senti renascido, e
transportado ao paraíso, através de suas
portas abertas.” 12 João Calvino escreveu
o seu comentário a Romanos em 1539, en­
quanto estava no exílio em Estrasburgo,
mas ele o coloriu, devido à sua inclina­
ção contra os anabatistas, que conclama­
vam a uma rejeição do batismo infantil,
que se baseava na falsa doutrina agos-
tiniana da culpa infantil. O ensino a res­
peito das crianças, de acordo com a teo­
logia da aliança, estranhamente baseada
em Romanos 4:11 e passagens correlatas,
provocou uma mudança radical, em
alguns conceitos, mas a idéia da depra­
vação natural das crianças foi retida.13
Ao mesmo tempo, Calvino escreveu o
Livro IV. 16 das Institutos, a declaração
clássica em favor do batismo de crian­
ças, na tradição reformada. João Wesley
perpetuou o melhor de Lutero, devido à
experiência em que sentiu o coração
11 Stanislaus Lyonnet, De Pecato Original! (Roma: Pon-
tificium Institutum Biblicum, 1960).
12 Lectures on Romans, tradução e edição em inglês de
Wilhelm Pauck (Philadelphia: Westminter, 1969),
WA, LIV, 186.
13 The Epistles of Paul the Apostle to the Romans and
to the Thessalonians, trad, para o inglês de Ross Mac­
kenzie (Grand Rapids: Eerdmans, 1961), p. 89 e s.
abrasado, em 24 de maio de 1738, quan­
do ouviu a leitura do prefácio do comen­
tário de Lutero, mas isso não penetrou
ainda o suficiente no protestantismo
atual.
Na teologia recente, Romanos tem sido
a base para vários comentários signifi­
cativos, e três deles causaram um grande
impacto sobre a teologia e a vida da
Igreja. A Epístola aos Romanos, de Karl
Barth, publicada pela primeira vez na
Alemanha em 1919, caiu, como disse o
teólogo católico romano Karl Adam,
“como uma bomba no ‘play-ground’ dos
teólogos” . O próprio Barth disse: “O lei­
tor descobrirá por si mesmo que esta
obra foi escrita com uma sensação ale­
gre de descoberta. A poderosa voz de
Paulo se fez nova para mim; e, se o foi
para mim, sem dúvida, também para
muitas outras pessoas. E, assim mesmo,
agora que a minha obra está terminada,
percebo que ainda resta muita coisa que
não ouvi.” 14 Barth continuou prestando
atenção à “poderosa voz” de Paulo, e
publicou um comentário mais curto,
acerca de Romanos, trinta e sete anos
mais tarde (1956).15 O primeiro é mais a
voz do Barth existencial do que de Paulo,
mas o segundo está mais próximo da
exegese histórica da epístola.
Um extraordinário Comentário a Ro­
manos, escrito pelo teólogo sueco lutera­
no Anders Nygren, foi publicado em
1944, e ele também causou grande im­
pacto sobre a teologia cristã. Ele con­
siderou a seção a respeito de Adão e
Cristo, em 5:12-21, o próprio cerne da
carta, e ao redor desse cerne central, ele
edificou a sua interpretação das duas
eras: a atual, má, e a vindoura, de gló­
ria. Isto, até certo ponto, força Paulo a
entrar no molde da doutrina de Lutero
acerca dos dois reinos. A sua tradução de
1:17, adotada pela IBB, e a sua inter-
14 E.C. Hoskyns, traduzido para o inglês (Oxford: Uni­
versity Press, 1932), p. 167.
15 A Short Commentary on Romans, traduzido para o
inglês por D. H. van Daalen (Richmond: John Knox
Press, 1959).
pretação do capítulo 7 e alguns outros
pontos, são rejeitadas, neste comentário,
mas há várias maneiras penetrantes de
compreender o amor de Deus, que é o
ponto mais forte de Nygren. A sua avalia­
ção geral da carta pode ser plenamente
aceita, quando ele diz: “A história da
igreja cristã é, conseqüentemente, teste­
munha do fato de que a Epístola aos
Romanos tem sido, de maneira peculiar,
capaz de suprir o impulso para a reno­
vação do cristianismo. Quando o homem
se desviou do evangelho, um profundo
estudo de Romanos muitas vezes foi o
veículo pelo qual os perdidos foram re­
cuperados” (p. 3).
Cerca de dez anos antes do comentá­
rio de Nygren, um teólogo congregacio-
nal inglês, C. H. Dodd, escreveu outro
comentário acerca de Romanos, que teve
enorme influência. Os esforços de Dodd
para demonstrar a natureza impessoal da
ira de Deus e para sustentar a tendência
britânica na direção do universalismo
devem ser rejeitados, mas há muitos re­
lances de luz que iluminam o pensamen­
to de Paulo. O seu parágrafo introdutó­
rio prepara o leitor para a apreciação
desta carta. Diz ele: “A Epístola aos
Romanos é a primeira grande obra da
teologia cristã. Desde o tempo de Agos­
tinho, ela tem tido enorme influência no
pensamento do Ocidente, não apenas em
termos de teologia, mas também de filo­
sofia, e até de política, através de toda a
Idade Média. Por ocasião da Reforma,
os seus ensinamentos propiciaram a prin­
cipal expressão intelectual para o novo
espírito de que a religião se imbuiu. Para
nós, homens da cristandade ocidental,
provavelmente não há outra obra literá­
ria tão fundamental para a nossa heran­
ça intelectual” (p. xiii).
Muitos outros, que meditaram nas pá­
ginas desta carta de Paulo, também po­
deriam testificar. Cada um deles obvia­
mente ouviu a voz de Paulo com os seus
próprios ouvidos, como demonstram as
diferenças entre Barth, Nygren, Dodd e
outros; mas há muita coisa que é, sem
dúvida, a “poderosa voz” de Deus, bem
como a de Paulo. Há grande perigo em
perguntar o que Paulo diz hoje, antes de
perguntar o que ele disse no contexto
histórico de ontem, e, com esse objetivo,
Leenhardt(1957), Barrett (1957) e Bruce
(1963) são mais úteis do que Barth,
Nygren e Dodd. Nunca haverá um co­
mentário definitivo a Romanos, pois o
poço é profundo demais para secar-se;
por isso, todos podem ainda chegar-se a
esta fonte, para renovar a sua fé.
Esboço de Romanos
Introdução (1:1-17)
1. Saudação (1:1-7)
2. Ação de Graças (1:8-15)
3. O tema (1:16,17)
I. Justificação (1:18-4:25)
1. A Necessidade de Justificação:
A Ira de Deus (1:18-3:20)
1) A Ira de Deus Contra os Gen­
tios (1:18-32)
(1) Impiedade (1:18-25)
a. Ignorância (1:18-23)
b. Idolatria (1:24,25)
(2) Injustiça (1:26-32)
a. A Contaminação do
Corpo Humano (1:26,
27)
b. A Contaminação do Es­
pírito Humano (1:28-
32)
2) A Ira de Deus Contra os Ju­
deus (2:1-3:20)
(1) Os Judeus e o Juízo
(2:1-16)
a. Os Judeus Comparados
com os Gregos em Par­
ticular (2:1 -1 1 )
b. Os Judeus Comparados
com os Gentios em Ge­
ral (2:12-16)
(2) Os Judeus e a Lei (2:17-29)
a. Os Judeus e a Lei em
Geral (2:17-24)
b. Os Judeus e a Circunci­
são em Particular
(2:25-29)
(3) Os Judeus e as Escrituras
(3:1-20)
 a. Discutidas as Objeções
dos Judeus (3:1-8)
b. Conclusão da Primeira
Seção (3:9-20)
2. Os Meios de Justificação: A Jus­
tiça de Deus (3:21-4:25)
1) A Justiça de Deus Demonstra­
da (3:21-31)
(1) Conceito da Justiça de
Deus (3:21-26)
(2) Corolários da Justiça de
Deus (3:27-31)
2) A Justiça de Deus Ilustrada
(4:1-25)
(1) Abraão Foi Justificado
Pela Fé (4:1-8)
(2) Abraão Foi Justificado Pe­
la Fé Antes da Circuncisão
(4:9-12)
(3) Abraão Recebeu a Pro­
messa Antes de Ser Dada
a Lei (4:13-15)
(4) Abraão É o Verdadeiro Ti­
po dos Justificados Pela Fé
(4:16-25)
II. Salvação (5:1-8:39)
1. Salvação Como Reconciliação
(5:1-21)
1) O Reino da Graça (5:1-11)
(1) A Natureza da Graça
(5:1-5)
(2) A Necessidade da Graça
(5:6-11)
2) O Reinado da Graça (5:12-21)
(1) Adão Como Tipo (5:12-14)
(2) Cristo Como Antítipo
(5:15-17)
(3) Resumo (5:18-21)
2. Salvação Como Santificação
(6:1-23)
1) Santificação e Pecado: Dois
Domínios (6:1-14)
(1) Apelo ao Batismo Cristão
(6:1-4)
(2) Apelo ao Evento de Cristo
(6:5-11)
(3) Apelo à Dedicação Cristã
(6:12-14)
2) Santificação e Escravidão:
Dois Destinos (6:15-23)
(l)A s Obras da Escravidão:
Duas Escravidões
(6:15-19)
( 2 )0 Salário da Escravidão:
Duas Liberdades (6:20-23)
3. Salvação Como Libertação
(7:1-25)
1) A Lei e a Liberdade: Analo­
gia do Segundo Casamento
(7:1-6)
2) A Lei e o Pecado: Analogia
de Adão no Paraíso (7:7-12)
3) A Lei e a Morte: Analogia
de um Mercado de Escravos
(7:13-20)
4) A Grande Conclusão: A Lei
das Duas Leis (7:21-25)
4. Salvação Como Filiação (8:1-39)
1) O Espírito de Deus (8:1-27)
(1)A Lei e a Mente do Espí­
rito (8:1 -8)
(2) A Habitação do Espírito
(8:9-11)
(3) A Vida, Direção e Teste­
munho do Espírito
(8:12-17)
(4) As Primícias do Espírito
(8:18-25)
(5) A Intercessão do Espírito
(8:26,27)
2) O Amor de Deus (8:28-39)
(1) O Propósito do Amor de
Deus (8:28-30)
(2) O Poder do Amor de Deus
(8:31-39)
III. Predestinação(9:l-ll:36)
1. A Eleição de Israel Feita por
Deus (9:1-29)
1) Introdução: A Incredulidade
de Israel (9:1-5)
2) Eleição e Promessa de Deus
(9:6-13)
3) Eleição e Justiça de Deus
(9:14-18)
4) Eleição e Liberdade de Deus
(9:19-26)
5) Eleição e o Remanescente de
Deus (9:27-29)
2. O Fracasso de Israel Diante de
Deus (9:30-10:21)
1) A justiça de Deus (9:30-10:13)
(1) Cristo Como Pedra de Tro­
peço (9:30-33)
(2) Cristo Como o Fim da Lei
(10:1-4)
(3) Cristo Como Senhor
(10:5-13)
 2) Â Responsabilidade de Israel
(10:14-21)
(1) O Evangelho a Israel
(10:14-17)
(2 )0 Evangelho aos Gentios
(10:18-21)
3. A Restauração de Israel Operada
por Deus (11:1-36)
1) O Remanescente de Israel
( 11: 1- 10)
(1) Remanescente Escolhido
Pela Graça (11:1-6)
(2) A Dureza do Remanescen­
te (11:7-10)
2) A Salvação dos Gentios
(11:11-24)
(1) A Pergunta Repetida
(11:11,12)
(2) A Inveja de Israel
(11:13-16)
(3) A Alegoria da Oliveira
(11:17-24)
3) A Salvação de Israel
(11:25-36)
(1) O Mistério de Israel
(11:25-32)
(2) A Sabedoria de Deus
(11:33-36)
IV. Exortação (12:1-15:33)
1. Amor Como uma Vida de Sacri­
fício (12 :1 -2 1)
1) Introdução: O Sacrifício Vivo
( 12:1, 2)
2) A Comunidade Cristã Como
um Corpo: A Vocação Para
Andar em Cristo (12:3-8)
3) A Comunidade Cristã Como
uma Irmandade: A Vocação
Para Andar em Amor
(12:9-21)
(1) Para com os de Dentro
(12:9-13)
(2) Para com os de Fora
(12:14-21)
2. Amor Como uma Vida de Sub­
missão (13:1-14)
1) Lealdade ao Estado (13:1-7)
2) Amor ao Próximo (13:8-10)
3) Vivendo Neste Tempo Cru­
cial: Hino do Dia de Cristo
(13:11-14)
3. Amor Como uma Vida de Serviço
(14:1-15:13)
1) Os Que Têm Escrúpulos
(14:1-19)
(1 )0 Problema das Leis de
Dieta(14:l-4)
(2) O Problema de Dias e
Épocas Especiais (14:5-9)
(3) O Trono do Juízo de Deus
(14:10-12)
2) Os Que Causam Tropeços
(14:13-23)
3) Os que São Verdadeiramente
Fortes (15:1-13)
(1) O Caminho de Cristo
(15:1-6)
(2) As Boas-vindas a Cristo
(15:7-13)
Epílogo (15:14-33)
1. O Ministério Gentílico de Paulo
(15:14-21)
2. Visita de Paulo de Passagem a
Roma (15:22-29)
3. Apelo de Paulo por Oração
(15:30-33)
Uma Carta a Febe (16:1-23)
1. Recomendação de Febe (16:1-2)
2. Saudações de Paulo (16:3-16)
3. Uma Súbita Advertência
(16:17-20)
4. Saudações dos Companheiros de
Paulo (16:21-23)
Doxologia Final (16:25-27)
Bibliografia Selecionada
Muitos livros e artigos são menciona­
dos no Comentário, mas os seguintes são
freqüentemente usados com referência
apenas ao nome do seu autor ao longo do
texto.
BARCLAY, WILLIAM. The Letter to
the Romans. Philadelphia: The
Westminster Press, 1955, 1957.
BARRETT, C. K. The Epistle to the
Romans. New York: Harper & Bro­
thers, 1957.
BEST, ERNEST. The Letter of Paul to
the Romans. Cambridge: University
Press, 1967.
BRUCE, F. F. The Epistle of Paul to the ROWLEY. London: Thomas Nel­
Romans. Grand Rapids: William son and Sons, 1962.
B. Eerdmans Publishing Company,
1963. MICHEL, OTTO. Der Brief an die Rö­
mer. Göttingen: Vandenhoeck and
DODD, C. H. The Epistle of Paul to the Ruprecht, 1966.
Romans. New York: Harper and
Brothers, 1932. MOODY, DALE. Spirit of the Living
God. Philadelphia: The Westmins­
FRANZMANN, MARTIN H. Romans. ter Press, 1968.
St. Louis: Concordia Publishing
House, 1968. MURRAY, JOHN. The Epistle to the
Romans. Grand Rapids: William B.
HUNTER, A. M. The Epistle to the Eerdmans Publishing Co. Vol. I,
Romans. London: SCM Press, 1959, Vol. II, 1965.
1955.
NYGREN, ANDERS. Commentary on
THE Jerome Biblical Commentary. En­ Romans. Trad, para o inglês por
glewood Cliffs, N.J.; Prentice-Hall, Carl C. Rasmussen, Philadelphia:
1968. Fortress Press, 1949.

KNOX, JOHN. “The Epistle to the Ro­ ROBERTSON, A. T. Word Pictures in

mans” , The Interpreter’s Bible. Ed. the New Testament. Nashville: Sun­
GEORGE ARTHUR BUTTRICK. day School Board of the Southern
Vol. IX, New York: Abingdon Baptist Convention, 1931. Vol. IV.
Press, 1964.
SANDAY, WILLIAM, e HEADLAM,
LEENHARDT, FRANZ J. The Epistle to A.C. A Critical and Exegetical
the Romans (1957). Trad, para o Commentary on the Epistle to the
inglês por Harold Knight. London: Romans. New York: Charles Scrib­
Lutterworth Press, 1961. ner’s Sons, 1895.

MANSON, T. W. “Romans” , Peake’s TAYLOR, VINCENT. The Epistle to the

Commentary on the Bible. Ed. Romans. London: The Epworth
MATTHEW BLACK e H. H. Press, 1955,1962.

Comentário Sobre o Texto

Introdução (1:1-17)
A introdução tem três partes: sauda­
ção (1:1-7), ação de graças (1:8-15) e o
tema (1:16,17).
1. Saudação (1:1-7)
1 P a u lo , se rv o d e J e s u s C risto , c h a m a d o
p a r a s e r ap ó sto lo s e p a ra d o p a r a o e v a n g e ­
lho d e D eu s, 2 q u e e le a n te s h a v ia p ro ­
m etid o p elo s se u s p ro fe ta s n a s s a n ta s E s ­
c ritu ra s , 3 a c e r c a de se u F ilh o , q u e n a sc e u
d a d e sc e n d ê n c ia d e D av i seg u n d o a c a rn e ,
4 e que c o m p o d e r foi d e c la ra d o F ilh o d e
D eu s seg u n d o o e s p írito d e s a n tid a d e , p e la
re s s u rre iç ã o d e n tre os m o rto s — J e s u s
C risto n o sso S en h o r, 5 p elo q u a l re c e b e m o s
a g r a ç a e o a p o sto la d o , p o r a m o r do se u
n om e, p a r a a o b e d iê n c ia d a fé e n tr e todos
os g en tio s, 6 e n tr e os q u a is so is ta m b é m
vós c h a m a d o s p a r a s e r d e s d e J e s u s C ris to ;
 7 a to d o s os q u e e s ta is e m R o m a , a m a d o s
d e D eu s, c h a m a d o s p a r a s e rd e s s a n to s;
G ra ç a a vós, e p a z d a p a r t e d e D eu s nosso
P a i, e do S en h o r J e s u s C risto .
As cartas gregas geralmente começa­
vam com um cabeçalho, que fazia refe­
rência ao remetente ou remetentes, ao
destinatário ou destinatários, e uma sau­
dação. Milhares dessas cartas podem ser
vistas nos papiros gregos, mas há alguns
bons exemplos em o Novo Testamento
(At. 15:23; 23:26; Tiago 1:1). Todas as
cartas paulinas, com significativas modi­
ficações e elaborações, começam dessa
forma. As mais longas estão em Gálatas
1:1-4 e Romanos 1:1-7, e as expansões
são de grande significado.
O remetente, em Romanos, contém
importantes detalhes a respeito do men­
sageiro (1:1), de sua mensagem (1:2-4)
e de sua missão (1:4 e s.). O mensa­
geiro é tanto servo como apóstolo. O con­
ceito de servo está profundamente arrai­
gado no Velho Testamento, e encontra-
se, em outra parte, apenas em Tito 1:1
onde o servo e apóstolo estão associados
(mas veja Gál. 1:1,10; cf. II Ped. 1:1).
Só uma vez (Fil. 1:1) servo é usado sozi­
nho. Paulo não é servo do homem, mas
de Jesus Cristo. Paulo usou ambos os
termos: “Jesus Cristo” e “Cristo Jesus”
(cf. I Cor. 1:1-9), mas o segundo tem o
apoio dos melhores manuscritos origi­
nais, aqui. “Cristo” se tornou um título
pessoal, e significa o mesmo que o Mes­
sias hebraico.
Da mesma forma como o papel de
servo indicava humildade, também o ter­
mo apóstolo indica autoridade. Quando
essa autoridade apostólica é desafiada,
Paulo pode trovejar em sua defesa (I Cor.
9:1; II Cor. 12:11-13; Gál. 1:1, 15-17).
Da mesma forma como os profetas pos­
suíam uma consciência profética, e Je­
sus, uma consciência messiânica, Paulo
tinha uma intensa consciência apostóli­
ca, expressa na sua vocação e separação
para o evangelho (cf. At. 9:14). Apóstolo
também é um conceito hebraico, com
precedente no shaliach, palavra hebraica
que significa “mensageiro” , que deriva­
va a sua autoridade da pessoa que o
enviara; no caso de Paulo, Jesus Cristo.
A sua mensagem era o evangelho de
Deus. Deus é a fonte dessas boas-novas
(euaggelion), termo que Paulo usa ses­
senta vezes. Este termo, que é uma idéia
hebraica, encontra-se pela primeira vez,
na Septuaginta, em Isaías 40:9; 52:7;
60:6; 61:1. A frase de Paulo separado
para o evangelho pode ter alguma refe­
rência à sua separação anterior para a
lei, como fariseu (Fil. 3:5), palavra que
talvez signifique separado ou apartado.
Paulo cria que fora separado para o
evangelho antes de ter nascido (Gál.
1:15), tipo de consciência encontrado em
Jeremias, cuja vocação fora também
“para as nações” (Jer. 1:5).
Esta mensagem incluía tanto promes­
sa, arraigada no Velho Testamento,
como cumprimento, encontrado em o
Novo Testamento. Qualquer sugestão de
que Paulo negligenciou o Velho Testa­
mento é refutada pela forma como ele
apela a ele, em favor do seu evangelho
(cf. At. 13:32). O credo acerca da morte
e ressurreição de Jesus, em I Coríntios
15:3 e s ., torna explicito o que está como
pano de fundo de todo o seu evangelho
(Gál. 3:8,22; Rom. 3:21; 4:3; 10:21;
11:2).16 Todo o Antigo Testamento era,
para ele, Escritura sagrada (15:4; 16:26),
e todos os que proclamaram a promessa
eram profetas. Para Paulo, como para
Lutero, mais tarde, o Velho Testamento
foi o berço em que Cristo se fez presente
desde o princípio.
O cumprimento, de que o Velho Tes­
tamento era promessa e preparação, ha­
via sido formulado em um credo que os
cristãos romanos certamente já conhe­
16 Veja, na Introdução, o comentário acerca de credo e
confissão. Um credo é mais do que uma confissão,
sendo o primeiro uma crença fundamental, sobre a
qual a comunidade é edificada, enquanto a última é
a expressão do indivíduo, quando ele entra na comu­
nidade (cf. Rom. 10:9,10) ou declara a sua dedicação
à fé. Credo é usado neste sentido durante todo este
estudo da Epístola aos Romanos.
ciam (II Tim. 2:18). Pelo menos três
passos podem ser distinguidos, em sua
transmissão deste credo, como o arranjo
seguinte procura tornar claro:
que nasceu da descendência de Davi
segundo a carne
que foi declarado Filho de Deus (com
poder)
segundo o Espírito (de santidade)
pela ressurreição dentre os mortos.
As três linhas principais, segundo se
pensa, são uma fórmula palestina da
cristologia de dois estágios do cristianis­
mo judaico (cf. At. 2:36; I Cor. 15:3 e s.).
As frases em itálico foram, talvez, acres­
centadas pelo cristianismo judaico hele-
nista, e as frases em parênteses são os
esclarecimentos posteriores de Paulo.
A expressão com poder (en dunamai, que
aparece em Marcos 9:1), chama a aten­
ção para a nova situação, resultante da
ressurreição. A outra expressão, de san­
tidade, toma claro que é do Espírito
Santo, não do espírito humano de Jesus,
que se está falando, pois esta é uma tra­
dução literal da expressão hebraica en­
contrada em Isaías 63:10 e Salmos 51:11.
0 contraste entre a carne humana e o
espírito humano é, talvez, encontrado em
1 Timóteo 3:16 (cf. I Ped. 3:18), mas não
aqui.
Esta é uma cristologia em dois está­
gios, e não uma cristologia de duas natu­
rezas, como em muitos outros comentá­
rios. Mesmo a tradução inglesa da Bíblia
The English Bible ainda segue esta idéia.
Uma cristologia em dois estágios se edifi­
ca sobre a morte e ressurreição de Cristo,
e, quando ela é plenamente desenvolvi­
da, torna-se humilhação e exaltação,
como em Filipenses 2:6-11. Isto pode
levar a uma cristologia de duas naturezas,
e, na história da Igreja, isto aconteceu,
mas a ênfase, aqui, é em acontecimentos,
e não em naturezas. A cristologia de
Paulo era uma cristologia em três está­
gios, que se remontava à preexistência e
à encarnação, como em Gálatas 4:4-6;
Romanos 8:3; Filipenses 2:6-11; Colos-
senses 1:15-20; mas o credo de Romanos
1:3 e s. é pré-paulino. A cristologia mais
completa é o Quarto Evangelho, em que o
Jesus histórico, bem como o Senhor res-
surrecto são interpretados em termos de
sua preexistência e encarnação.
Muitos têm argumentado em favor de
um adopcionismo primitivo, baseando-
se nesta fórmula, mas Reginald H. Fuller
relacionou-a com a tradição primitiva,
em que Jesus é indicado não para tornar-
se o Filho de Deus, mas para ser o “juiz
escatológico, na Parousia”! 17 (cf. At.
3:20; 10:42; 17:31.)
Este ponto de vista, em relação à cris­
tologia, é também sustentado pela forma
plural de os mortos (nekrõn). Muitas
explicações têm sido sugeridas para es­
clarecer este plural, mas ele parece uma
continuação da idéia de Cristo como
primícias de uma colheita completa por
ocasião de sua Parousia, quando os que
estiverem em Cristo serão ressuscitados
(I Cor. 15:20 es.).
A primitiva cristologia em dois está­
gios, em Romanos 1:4, indica uma cris­
tologia completa do futuro, mas a cris­
tologia de Paulo em três estágios, que
está em desenvolvimento, vai além, com­
pletando o conceito cristológico com a
preexistência e a encarnação. O evange­
lho de Paulo é um evangelho acerca de
seu Filho. Filho de Deus faz referência à
relação peculiar entre Jesus e Deus, uma
peculiaridade trazida à luz, marcada
pela ressurreição, lançando luz no futuro
e no passado.
O credo primitivo é seguido por uma
confissão primitiva: Jesus Cristo nosso
Senhor (cf. I Cor. 8:6). Esta confissão
era, a princípio, constituída de duas pa­
lavras apenas (Senhor Jesus) — no grego
— como em I Coríntios 12:3 e em Ro­
manos 10:9, onde é chamada de confis­
são. Ela tomou-se a última linha de um
grande hino acerca do servo, em Filipen­
ses 2:6-1 1 . 18
17 The Foundations of New Testament Christology (New
York: Scribner’s 1965), p. 166 e s.
18 R. P. Martin, op. cit.
 A missão de Paulo era tanto um dom
de Deus quanto a salvação (cf. I Cor.
15:10; Ef. 2:8). Este apostolado (apos­
tole) era tanto universal como particular.
A sua universalidade era para a obediên­
cia da fé entre todos os gentios. As tra­
duções antigas falam em “obediência à
fé” , mas a nossa tradução é mais literal e
mais correta. O conceito de “fé” como
corpo objetivo de ensinamentos encon­
tra-se abundantemente nas cartas pasto­
rais (v.g., I Tim. 4:1), mas a obediência
se origina da fé como dedicação pessoal,
em Romanos (cf. 15:18; 16:26).
O apostolado entre todos os gentios
não exclui os judeus, mas Paulo pensa
primordialmente nos gentios, como seu
campo missionário (Gál. 1:16; 2:7-9; cf.
At. 26:17 e s.). Em Romanos, os gentios
se colocam sempre em contraste com os
judeus (2:14,24; 3:29; 9:24,30; 11:11,25;
15:9-12,16, 27). Importância demasiada
tem sido atribuída à única referência à
Igreja como “o Israel de Deus (Gál.
6:16). Israel, em Romanos, significa os
judeus, e não os gentios; e os gentios não
incluem os judeus. Paulo é o apóstolo aos
gentios, como Pedro é o apóstolo aos
judeus (Gál. 2:7-9). Tudo isto tem o
objetivo de tom ar o nome de Cristo
conhecido entre as nações, por amor do
seu nome.
Os romanos são incluídos nesta mis­
são, por um motivo especial, pois Paulo
planeja usar Roma como nova base para
a sua missão mundial (15:22-29). Esta
missão está associada com a vocação.
Paulo fora chamado para ser apóstolo,
e os cristãos romanos são chamados para
serdes de Jesus Cristo e chamados para
serdes santos. Um chamado para a sal­
vação é um chamado para o serviço.
Os cristãos romanos, como destinatá­
rios desta carta, são descritos como per­
tencentes a Jesus Cristo, tornando-se
amados de Deus, e como santos. O ter­
mo “amados” oculta o lugar usual da
palavra igreja, nas cartas de Paulo. Isto
não significa que não havia igreja (ekklè-
sia) em Roma antes de o apóstolo chegar.
Mas é interessante que ekklêsia aparece
em Romanos apenas em referência à
igreja domiciliar na casa de Prisca e
Ãqüila (16:5). Como será discutido mais
tarde, não é certo que esse capítulo 16
fizesse parte da carta à igreja em Roma.
Não há dúvida quanto ao destino dos
capítulos 1 a 15, embora uns poucos
manuscritos omitam a referência a
Roma. Isto talvez era devido ao fato de
que esta carta circulou entre outras igre­
jas, como a adição do capítulo 16 tam­
bém indica.
A saudação, terceira parte do cumpri­
mento, está na forma de oração.19 Os
gregos se saudavam com chaire (alegria
para você), da mesma forma como os
hebreus diziam shalom (paz). Algumas
vezes a saudação grega foi cristianizada
por Paulo (Fil. 3:1; 4:4; cf. At. 15:23),
mas aqui ele a substitui pela caracterís­
tica saudação cristã “graça” (charis).
Esta unidade de graça e paz é encontra­
da até em o Velho Testamento (Núm.
6:25 e s.), e esta berakah aarônica é
talvez a maior fonte para as bênçãos que
Paulo usa em todos os cumprimentos que
faz.
Graça e paz, significando favor e or­
dem, são unidos ao nosso Pai, Deus, e
nosso Senhor Jesus Cristo. Deus como
Abba (Pai) era a maneira característica
pela qual Jesus falava de Deus, e esta
relação íntima foi o primeiro passo na
direção da doutrina da Trindade. Este
primeiro passo, algumas vezes chamado
de “binitarianismo” , é evidente no credo
de I Coríntios 12:4-6 e Efésios 1:3,4
(cf. Ef.2:18; 3:14-19; 4:4-6).20 Porém,
note-se com maior cuidado Romanos 15:
16,30.
2. Ação de Graças (1:8-15)
8 P rim e ira m e n te dou g ra ç a s a o m e u
D eus, m e d ia n te J e s u s C risto , p o r todos
vós, p o rq u e e m to d o o m u n d o é a n u n c ia d a
19 Donald Coggin, The Prayers of the New Testament
(London: Hodder and Stoughton, 1967), p. 95 e s.
20 Dale Moody, Christ and the Church (Grand Rapids:
Eerdmans, 1963), p. 92.
 povos se encontram, faz com que a decla­
a v o ssa fé. 9 P o is D eu s, a q u e m sirv o em
m eu e sp írito , no ev an g elh o d e se u F ilh o ,
ração todo o mundo seja mais do que
m e é te s te m u n h a d e co m o in c e s s a n te m e n ­
uma hipérbole. As notícias corriam de
te faço m e n ç ã o d e v ó s, 10 p ed in d o se m p re ,
Roma até os confins do Império, e era
e m m in h a s o ra ç õ e s, q u e , a fin a l, p e la v o n ­
por isso que Paulo queria pregar ali.
ta d e d e D eu s, se m e o fe re ç a b o a o ca siã o
p a r a i r t e r convosco. 11 P o rq u e d e se jo m u i­
A ação de graças se transforma ime­
to v er-v o s, p a r a vos c o m u n ic a r a lg u m d o m
diatamente em intercessão. O termo sir­
e sp iritu a l, a fim de qu e s e ja is fo rta le c id o s;
vo (latreuõ) descreve as orações de Paulo
12 isto é , p a r a q u e ju n ta m e n te convosco eu
como um serviço sacerdotal (cf. Heb.
s e ja consolado e m vós p e la fé m ú tu a , v o ssa
e m in h a . 13 E n ã o q u e ro q u e ig n o re is,
9:9; 10:2), conceito este encontrado tam­
irm ã o s, q ue m u ita s v e ze s p ro p u s v is ita r-
bém no fim da carta (15:16). Ação de
vos (m a s a té a g o r a te n h o sido im p e d id o ),
graças e intercessão, juntamente com
p a r a co n se g u ir a lg u m fru to e n tr e vós,
súplicas e orações, são as quatro grandes
com o ta m b é m e n tr e os d e m a is g en tio s.
formas de devoção (I Tim. 2:1). Le-
14 E u sou d e v e d o r, ta n to a g re g o s com o a
b á rb a r o s , ta n to a sá b io s com o a ig n o ra n ­
enhardt e Murray chamam a atenção
te s. 15 D e m odo q u e, q u a n to e s tá e m m im ,
para a importância da invocação do juízo
esto u p ro n to p a r a a n u n c ia r o e v a n g e lh o
divino, na adoração hebraica, e Murray
ta m b é m a vós q u e e s ta is e m R o m a .
insiste que jurar não é errado, ao con­
As saudações das cartas gregas, como trário dos Quakers! Leenhardt também
se pode verificar nos papiros, muitas aponta para o significado hebraico da
vezes eram seguidas por um agradeci­ referência ao espírito humano como cen­
mento aos deuses. Com a notável exceção tro da personalidade humana e o ponto
de Gálatas, todas as cartas paulinas to­ de contato com Deus.
mam esta forma. Paulo enumera a lista Muito tem sido dito a respeito das
que fornece depois do primeiramente, expressões em 1:2-4 — “evangelho de
em Romanos 1:8-15, mas ele acrescenta Deus” , “acerca de seu Filho” e “Filho de
quatro outras expressões piedosas além Deus” — relacionadas à cristologia acei­
do agradecimento: intercessão (v. 9 e s.), ta e desenvolvida por Paulo; elas são
razão (v. 11 e s.), objetivo (v. 13) e dever unidas e repetidas em o evangelho de seu
(v. 14 e s.). Filho. Barrett tenta corrigir a tautologia
O agradecimento é a Deus, mediante de incessantemente e sempre, na maioria
Jesus Cristo, por todos os crentes de das traduções, com esta pontuação:
Roma. Mais uma vez, as primeiras duas “ ...como incessantemente faço menção
frases refletem o primeiro passo em dire­ de vós, pedindo sempre em minhas ora­
ção ao trinitarianismo e a mediação de ções para que eu possa ter o sucesso, por
Cristo entre Deus e o homem. F.F. Bru- fim (se for da vontade de Deus), de ir ter
ce disse, com bastante propriedade: “As­ convosco.” A intercessão é, desta forma,
sim como é através de Cristo que a graça por eles e por ele. O significado literal do
de Deus é expressa ao homem (v. 5), grego seria “jornada próspera” (cf. euo-
também é através de Cristo que a gra­ dõtai, em I Cor. 16:2).
tidão dos homens é expressa a Deus. Os anseios que estão por detrás desta
A mediação de Cristo é exercida tanto em oração de intercessão trazem à tona a
direção a Deus como em direção ao ho­ razão para a sua viagem a Roma: Paulo
mem.” anseia por fortalecer e encorajar os cren­
Ao agradecer aos tessalonicenses, o tes romanos. Ele os fortaleceria, ao co­
seu exemplo na Macedônia e na Acaia é municar-lhes algum dom espiritual. Mais
especialmente grato a Paulo (I Tess. 1:8), adiante, nesta carta ( 12 :6-8), sete dons
mas a proclamação universal da fé dos espirituais (charismata) são relaciona­
romanos é ainda maior. A centralidade dos, mas essas manifestações do Espírito
de Roma, como o lugar onde todos os são mais brandas e menos místicas do
que os nove dons de I Coríntios 12:7-11.
Seria esta a razão pela qual Paulo dese­
java fortalecê-los ou estabelecê-los (cf. II
Cor. 1:21 e s.)? Corinto necessitava de
ordem (I Cor. 14:40), mas Roma preci­
sava de um dom espiritual (cf. Rom.
12:11, “fervorosos no Espírito” ). É difí­
cil achar o equilíbrio.
Paulo examina a si mesmo, para que
não soe demasiadamente auto-suficiente,
para reconhecer que os romanos têm algo
a lhe dar. Esse encorajamento mútuo é
uma fé compartilhada, e muito mais do
que um recuo ou polidez. Uma igreja
nova como a de Tessalônica tinha pouco
a oferecer a Timóteo quando Paulo o
enviou para estabelecê-la (I Tess. 3:6),
mas Roma não era uma igreja nova. AH,
Paulo vai edificar sobre o fundamento de
outrem (cf. Rom. 15:20).
O objetivo da visita precisa ser escla­
recido. A expressão não quero... que
ignoreis é típica de Paulo quando fala de
assuntos importantes (cf. I Tess. 4:13;
I Cor. 12:1; II Cor. 1:8; Rom. 11:25).
O empecilho que retardara a viagem de
Paulo a Roma não se sabe qual foi. Pode
ter sido Satanás (I Tess. 2:18) ou a
missão ao Oriente (Rom. 15:19-22), tal­
vez a segunda (cf. At. 16:6 e s.); mas
agora parece que o empecilho estava fora
do caminho, e a ceifa em Roma e no
Ocidente podia começar (Rom. 15:23-
29). Este conceito de uma colheita espi­
ritual era central para Paulo (I Cor. 3:6-
9; 9:10-12; II Tim. 2:6).
O dever de Paulo é uma dívida, uma
obrigação, que se origina no dom da
graça dado a ele (cf. I Cor. 9:16). Como
apóstolo aos gentios, ele precisava pre­
gar a gregos e a bárbaros: instruídos
e sem instrução. Os romanos eram gre­
gos por linguagem e por cultura. Dodd
diz: “Antes do terceiro século, se tem
notícia de um epitáfio apenas, de um
bispo romano.” Os bárbaros são os gen­
tios que não conhecem a língua grega!
Eles fazem um som como de bar-bar,
quando falam. Paulo descreve os que
falam em línguas como pessoas cuja voz
parece de bárbaro, quando não há inter­
pretação (I Cor. 14:11, KJV — King
James Version). Os gregos eram, sem
dúvida, os sábios, e os bárbaros ignoran­
tes. A Espanha era, provavelmente, bár­
bara. Esse anseio de pregar o evangelho
em Roma é anunciado por Lucas durante
o grande ministério em Éfeso (At. 19:21),
e agora ele é anunciado por Paulo, no
começo e no fim de sua carta a Roma
(v. 15; 15:24).
3. O Tema (1:16,17)
16 P o rq u e n ã o m e en v e rg o n h o d o e v a n ­
gelho, p o is é o p o d e r d e D eu s p a r a sa lv a ç ã o
de todo a q u e le q u e c r ê ; p rim e iro do ju d e u ,
e ta m b é m do g re g o . 17 P o rq u e no e v a n g e ­
lho é re v e la d a , d e íé e m fé, a ju s tiç a d e
D eu s, c o m o e s t á e s c r ito : Alas o ju s to v iv e ­
r á d a fé .
A prontidão e ansiedade de Paulo para
pregar o evangelho em Roma é explicada
no tema da carta, que também é uma
prévia do conteúdo que se segue. O uso
tríplice de porque (gar, da segunda vez
traduzido como pois) indica três passos:
(1) ele estava ansioso porque não se en­
vergonhava do evangelho; (2) ele não se
envergonhava do evangelho porque é o
poder de Deus; (3) o evangelho é o poder
de Deus porque a justiça de Deus é reve­
lada nele.
O evangelho já foi descrito (cf. 1:1-4),
e por isso é a palavra que aqui serve de
elo. F. F. Bruce chama a declaração
negativa não me envergonho de litotes,
uma declaração que pretende aumentar
o efeito; isto é, essa figura de linguagem
significa que Paulo se gloriava no evan­
gelho. Isto se torna evidente em I Corín­
tios 1-4, uma “ midrash” cristã a respeito
de Jeremias 9:23 e s.: “O que se gloriar,
glorie-se no Senhor.” Tanto I Coríntios
como Romanos foram escritos na época
da Páscoa, mas o texto foi associado com
o Dia da Expiação.
Este tema é, provavelmente, baseado
nos paralelismos hebraicos entre salva­
ção e justiça, constantes do Velho Testa­
mento (Is. 45:21; 51:5-8; 56:1; 61:10 e s.;
 Sal. 24:5; 31:1). Um bom exemplo é
Isaías 56:1:
“A minha salvação está prestes a vir
e a minha justiça a manifestar-se.”
Ainda mais aproximado de Romanos
1:16 e s. está Salmos 98:2:
“O Senhor fez notória a sua salvação,
manifestou a sua justiça perante os
olhos das nações.”
A RSV (Revised Standard Version) tra­
duz “vitória” e “vindicação” , em lugar
de “salvação” e “justiça” , o que muito se
aproxima do seu significado original.
A salvação, mencionada pela primeira
vez em Romanos 1:16, é, antes de tudo,
dinâmica, a própria dunamis de Deus
que leva à salvação. A salvação, aqui,
não é um conceito estático. Tem uma
orientação futura, como a reconciliação
tem uma orientação passada: “Porque se
nós, quando éramos inimigos, fomos re­
conciliados com Deus pela morte de seu
Filho, muito mais, estando já reconcilia­
dos, seremos salvos pela sua vida” (5:10).
É por isso que o hino de 13:11-14 diz:
“A nossa salvação está agora mais perto
de nós do que quando nos tornamos
crentes” (13:11). A salvação é mencio­
nada em Romanos como experiência pas­
sada, porém mesmo assim o futuro é
focalizado plenamente: “Porque na es­
perança fomos salvos... se esperamos o
que não vemos, com paciência o aguar­
damos” (8:24 e s.). A salvação é também
descrita como um processo presente (Fil.
2:12) e um ato perfeito, que abrange o
passado, o presente e o futuro (Ef. 2:8);
mas, em todos esses tempos, a salvação é
muito mais dinâmica do que uma salva­
ção estática, formalista.
Esta salvação é também universal,
para os que crêem. É para todo aquele
que crê: primeiro do judeu, e também do
grego. O primeiro lugar do judeu é posto
em discussão em 2:9 e s.; 3:1 e s:; 9:1-5.
Ê a preocupação central dos capítulos 9 a
11. Quando Paulo fala do ponto de vista
dos gregos, quem está de fora é o bár­
baro (1:14); mas do ponto de vista do
judeu, a principal pessoa que está de fora
é, em particular, o grego, e, de modo
geral, os gentios. Os judeus e gregos são
discutidos em 2:1 -1 1 , e os judeus e gen­
tios em 2:12-16. Não há aqui nenhuma
exclusão dos bárbaros, quando ele fala
apenas dos gregos. O evangelho é para
todos, e não existem mais as velhas dis­
tinções na verdadeira Igreja (Gál. 3:28;
Col. 3:11; Ef. 2:11-23).
A justiça de Deus é explicada em
3:21-4:25, mas esta seção, que aborda o
tema, a resume. Ela é (1) revelada, mas
precisa também ser (2) recebida pela fé,
para que possa ser uma força salvadora.
C. H. Dodd argumentou fortemente que,
para Paulo, a justiça é antes uma ativi­
dade do que um atributo. Como corre­
tivo para a velha ortodoxia estática, isto
é importante, mas os atributos de Deus e
as suas ações são inseparáveis no Deus
vivo da fé bíblica. Na verdade, Dodd se
resguarda neste ponto, quando diz: “Po­
rém ‘justiça’ é sempre não primariamen­
te um atributo de Deus ou do seu povo,
mas uma atividade pela qual o direito é
reafirmado na libertação, do homem, do
poder do m al.”
A recepção da salvação pela fé foi
apresentada no verso 16, mas o de fé em
fé (ek pisteõs eis pistin) e a citação de
Habacuque 2:4 levantam mais interroga­
ções quanto à opinião de Paulo acerca da
fé.
A expressão ek pisteõs eis pistin tem
sido interpretada de diversas maneiras.
A opinião dominante é que ela significa
fé o tempo todo, fé “ do começo ao fim” ,
como diz Dodd. A tradução NEB (New
English Bible) seguiu a sua orientação,
com “um caminho que começa em fé e
termina em fé” . Uma segunda opinião, a
deT. F. Torrance, interpreta a expressão
com o significado de “da fidelidade de
Deus à fé do homem” , porém Murray
reduziu-a à improbabilidade, mediante
um minucioso estudo da terminologia de
Paulo. A expressão ek pisteõs é favorita
de Paulo, mas nem sempre é possível
substituí-la por “da fidelidade de Deus”
(1:17; 3:30; 4:16; 5:1; 9:30,32; 10:6;
14:23; Gál. 3:7,24; 5:5).
Uma terceira opinião é emitida pelo
próprio Murray. Depois da analogia de
3:22 (“pela fé em Jesus Cristo para todos
os que crêem”), ele diz que esta repeti­
ção da palavra fé é feita “para acentuar
o fato de que a justiça de Deus não
apenas se manifesta a nós de maneira
salvadora pela fé, mas ela também se
manifesta de maneira salvadora para to­
dos os que crêem” . Isto está muito pró­
ximo da tradução da NEB (marg.): “Ê
baseada na fé e se dirige para a fé.” Isto é
possível, mas não provável, especialmen­
te quando unido à declaração calvinista
de que a regeneração vem antes da fé,
ponto de vista que Murray esposa.
A questão a respeito da tradução feita
por Paulo, de Habacuque 2:4, e o signi­
ficado que está por detrás dela, também
produziu debate. A maior parte dos co­
mentários, mediante o apelo à gramática
e concordando com J. B. Lightfoot, diz:
“O justo viverá pela fé.” Isto significa
que ek pisteõs está relacionado mais in­
timamente com zésetai (viverá). A RSV
colocou isto na margem, e uma opinião
geralmente associada com Nygren foi
adotada para o texto regular: “Aquele
que mediante a fé é justo, viverá.” Isto
relaciona ek pisteõs mais intimamente
com ho dikaios (aquele que é justo). F. F.
Bruce apóia isto com materiais provindos
do comentário de Qumran. Mas as cita­
ções e o apelo ao aramaico hayyè, que
significa tanto “vida” como “salvação” ,
parece sustentar o significado original de
Habacuque 2:4 e o significado gramati­
cal da tradução de Paulo: “O justo viverá
pela fé.”
O número de comentários que concor­
dam com Knox, de que Paulo usa fé
“em outro sentido” , faz com que o estu­
dante hesite, mas um estudo compara­
tivo das citações de Habacuque 2:4, em o
Novo Testamento (Gál. 3:11; Rom. 1:17;
Heb. 10:38), em seu contexto, não sus­
tenta esse ponto de vista. A tradução
“o meu justo” (ho dikaios mou), em
Hebreus 10:38, torna isso impossível.
Emunah (heb.) significa fidelidade à
aliança, muito próximo de hesed (amor
inabalável), em Habacuque 2:4; e esta
maneira de entender fé tem sentido aqui.
Não é de se admirar, Knox recorrer a
“cinco significados” de fé em o Novo
Testamento! Se ek pisteõs eis pistin signi­
fica fé “do começo ao fim” , então é mais
coerente dizer-se que a pessoa justifi­
cada, o justo, continuará a viver pela fé.
à medida que ele continuar na fé, conti­
nuará a viver (cf. 8:12 e s.; 14:13-23).
A justiça de Deus é revelada, recebida e
retida ek pisteõs eis pistin, fé do começo
ao fim. Este é o significado de fideüdade,
de acordo com a opinião deste escritor.
Com a apresentação do tema princi­
pal da carta em termos de salvação (so-
teria) e justiça ou justificação (dikaiosu-
nê), Paulo está, agora, ao inverso, pronto
para expor a justificação em 1:18-4:25 e
a salvação em 5:1-8:39. Nygren observou
que as referências à fé aparecem 25 vezes
nos capítulos 1-4, e só duas vezes em 5-8,
enquanto as referências à vida aparecem
25 vezes nos capítulos 5-8 e, não con­
tando o tema, apenas duas vezes em 1-4!
I. Justificação (1:18-4:25)
1. A Necessidade de Justificação:
AIra de Deus (1:18-3:20)
1) A Ira de Deus Contra os Gentios
(1:18-32)
(1) Impiedade (1:18-25)
a. Ignorância (1:18-23)
18 P o is do c é u é re v e la d a a i r a d e D eu s
c o n tra to d a a im p ie d a d e e in ju s tiç a dos h o ­
m e n s q u e d e tê m a v e rd a d e e m in ju s tiç a .
19 P o rq u a n to , o q u e d e D eu s se p o d e c o n h e­
c e r, n e le s se m a n ife s ta , p o rq u e D eu s lho
m a n ife sto u . 20 P o is oS se u s a trib u to s in v is í­
v e is, o se u e te rn o p o d e r e d iv in d ad e , são
c la ra m e n te v is to s d e sd e a c ria ç ã o do m u n ­
do, sen d o p e rc e b id o s m e d ia n te a s c o isa s
c ria d a s , d e m o d o q u e e le s sã o in e s c u s á v e is ;
21 p o rq u a n to , te n d o co nhecido a D eu s, co n ­
tudo, n ã o o g lo rific a ra m com o D e u s, n e m
lh e d e ra m g ra ç a s , a n te s , n a s s u a s e s p e c u la ­
ções, se d e s v a n e c e ra m , e o se u c o ra ç ã o
in se n sa to se o b sc u re c e u . 22 D izendo-se s á ­
bios, to rn a ra m -s e e stu lto s, 23 e m u d a r a m
a g ló ria do D eu s in c o rru p tív e l e m s e m e lh a n ­
ç a d a im a g e m do h o m e m c o rru p tív e l, e d e
a v e s, e de q u a d rú p e d e s , e d e ré p te is .
Antes que a justiça de Deus seja resu-
midá em detalhes (3:21-4:25), a ira de
Deus, que explica a necessidade do ato
de justiça de Deus, é descrita tanto no
mundo gentílico em geral (1:18-32) como
no mundo judaico em particular (2:1 -
3:20). É muito significativo que Paulo diz
que tanto a justiça de Deus (1:17) como a
ira de Deus são reveladas (cf. Col. 3:6;
Ef. 5:6). A relação entre as duas é o santo
amor de Deus. A maior parte dos co­
mentadores rejeita os esforços de Dodd
para relaxar esta tensão, com a sua inter­
pretação de justiça como um ato pessoal
em contraposição à ira como processo
impessoal de pecado e retribuição. Ira é,
geralmente, um ato escatológico do fu­
turo (2:5,8,16; I Tess. 1:10), mas o verso
18 está no presente e é melhor traduzido
como “a ira de Deus está sendo reve­
lada agora” . Esta ira é revelada tanto na
ordem criada do mundo natural (v. 18),
quando ela é rompida, como na ordem
social (13:5), quando há desordem. Ela
se relaciona tanto com a condenação
(2:5,8) como com a salvação (5:9). Veja o
comentário a 9:22.
Esta ira é contra toda impiedade (ase-
beia) e iqjustiça (adikia). As duas pala­
vras correspondem às duas tábuas da lei
moral, e, a despeito de isso ser negado
por muitos, o resto do capítulo é uma
elaboração dessas duas idéias. A verdade
de Deus — a revelação de Deus acerca de
si mesmo ao homem, na ordem criada,
aqui e agora — é impedida ou seu im­
pacto atenuado pela injustiça. Murray
faz uma grande distinção entre impedi­
mento e supressão, mais do que a maioria
dos comentaristas, mas impedimento pa­
rece estar um pouco mais próximo ao
grego. A impiedade do homem é mani­
festa tanto na ignorância religiosa (v. 18-
23) como na idolatria (1:24 e s.).
A ignorância religiosa, no Velho Tes­
tamento, é muitas vezes o resultado da
infidelidade do homem para com a alian­
ça (Is. 2:3), mas aqui a ignorância é
resultado da rejeição, feita pelo homem,
do conhecimento de Deus, possibilitado
na ordem criada. A tradução da IBB
verte to gnoston como o que... se pode
conhecer, mas talvez seja melhor dizer
“o que é conhecido” . Esta conclusão é
fortalecida pela declaração de que este
conhecimento é óbvio para eles, porque
Deus lho manifestou. Esta é uma possi­
bilidade tão velha como a criação, pois a
natureza invisível de Deus é revelada
através da natureza visível, mas não de
maneira a excluir a adoração da ordem
natural das coisas (cf. At. 14:15). A reve­
lação não é um poder vago, impessoal.
É poder que tem um propósito, poder
pessoal, a saber, o seu eterno poder e
divindade. Esta não é a chamada teolo­
gia natural da era da razão, quando
as evidências de uma divindade ausente
eram pressupostas na ordem da nature­
za. O Deus de Paulo é uma Presença em
operação na ordem criada, agora. Ele é a
Pessoa no processo, e não o Deus das
lacunas. O barthianismo primitivo ne­
gligenciava e mesmo negava esta revela­
ção de Deus na criação. Agora, até Emil
Brunner viu valor positivo nesta revela­
ção. Esta revelação na criação, fora do
homem, é suplementada por uma revela­
ção na consciência, dentro do homem
(2:14-16).
A possibilidade desta percepção de
Deus na criação tem antecedentes gregos
e hebraicos. A ênfase do Velho Testa­
mento consta na revelação de Deus na
história, mas a revelação de Deus na
criação não é ignorada, especialmente
depois do desenvolvimento da doutrina
da criação (v.g.; Is. 40-45; Sal. 19, 104).
O pecado distorce, mas não destrói a
possibilidade da percepção. A mente de
fato pode tornar-se réproba (1:28), mas
também pode ser renovada (12:2). A
mente toma possível a percepção.
Os gentios outrora conheciam a Deus,
evidência adicional de que to gnoston
deve ser traduzido como “ o que é conhe-
eido” e não como “ o que pode ser conhe­
cido” , mas eles não o glorificaram como
Deus, nem lhe deram graças, antes, nas
suas especulações, se desvaneceram, e o
seu coração insensato se obscureceu. O
seu processo mental se tomou dialogis-
mos, especulação sem percepção, racio­
cínio vazio. A palavra grega traduzida
como insensato, em nossa versão, signi­
fica falta de entendimento. A palavra
traduzida corretamente como coração é
kardia, palavra grega com conteúdo he­
braico. O coração pode ser “continua­
mente mau” (Gên. 6:5), mas ele tem
muitas outras funções (2:5, 15,29; 5:5;
6:17; 8:27; 9:2; 10:6). Em 1:21 o coração
é maligno, sem suas funções benignas, e
esta é a causa das trevas (cf. Ef. 4:17-19).
Deus se tomou uma sombra vaga, um
grande borrão!
A especulação que não reconhece Deus
leva à idolatria. Ela o desonra e não lhe
dá graças. As pessoas que assim pro­
cedem não são atéias; são ingratas.
A glória de Deus, que é o propósito para
o homem, é trocada pela glória do ho­
mem. O homem mortal desalojou o Deus
imortal de seus pensamentos (cf. Sabe­
doria de Salomão 2:23; 3:4). O pecado
marca o homem como mortal, sujeito à
morte (7:9; 8:11), e só Deus é imortal por
natureza (I Tim. 1:17). Em Cristo, o
espírito humano receberá imortalidade,
por ocasião da morte (II Cor. 5:4) e o
corpo humano, por ocasião da ressurrei­
ção (I Cor. 15:53).
O pecado transformou uma grande
oportunidade em uma grande perversão.
Salmos 106:20, falando do bezerro de
ouro, diz: “Assim trocaram a sua glória
(de Deus) pela figura de um boi que
come erva.” Enoque 99:8 e s. elabora
este pensamento: “E eles se tomarão
ímpios por causa da insensatez do seu
coração, e os olhos serão cegados por
causa do temor de seus corações, e atra­
vés destes se tornarão ímpios e medrosos,
porque fazem todas as suas obras em
mentira, e adoram uma pedra” (veja
também Sabed. de Sal. 12-14). Esta era a
opinião dos judeus piedosos em relação à
ignorância religiosa dos gentios, mas veja
Romanos 2:14-16, onde se faz uma abor­
dagem mais positiva. As raízes deste
parágrafo remontam a Gênesis 1-3, como
demonstrou M. D. Hooker.21
b. Idolatria (1:24,25)
24 P o r isso D eu s os e n tre g o u , n a s con-
cu p isc ê n c ia s d e se u s c o ra ç õ e s, à im u n d íc ia ,
p a r a se r e m os se u s c o rp o s d e so n ra d o s e n tr e
s i; 25 p o is tr o c a r a m a v e rd a d e d e D e u s p e la
m e n tira , e a d o r a r a m e s e r v ira m à c r ia tu r a
a n te s q u e a o C ria d o r, q u e é b e n d ito e te r n a ­
m e n te . A m ém .
A idolatria apresentada em 1:23 é in­
terpretada mais a fundo em 1:24,25. O
fato de desonrar a Deus levou à deson­
ra do corpo. A contaminação do coração
é indicada pela contaminação do corpo.
Estas se tomam as idéias principais em
1:26-32. A ira de Deus, neste ponto,
é descrita triplicemente: Deus os entrega
a ceder à idolatria (v. 1:23), imoralidade
(1:26) e animosidade (1:30) (Leenhardt).
Note que 1:26 e ss. e 1:28-32 falam não
apenas que Deus os entregou a princípio,
mas da penalidade no fim. Esta é a sua
atual condição e castigo. O desejo, como
a mente, pode ter uma função que seja
boa ou má, conforme o caso, mas aqui
refere-se à concupiscência sexual, que
domina a vida (cf. 7:7). A imoralidade
sexual é o sinal da “grande mentira.”
(2) Iqjustiça (1:26-32)
a. A Contaminação do Corpo Humano
(1:26,27)
26 P e lo que D eu s os e n tre g o u a p a ix õ es
in fa m e s. P o rq u e a té a s s u a s m u lh e re s m u ­
d a r a m o uso n a tu r a l n o q u e é c o n trá rio à
n a tu r e z a ; 21 se m e lh a n te m e n te , ta m b é m os
v a rõ e s , d eix a n d o o u so n a tu r a l d a m u lh e r,
se in f la m a ra m e m s u a se n s u a lid a d e u n s
p a r a co m os o u tro s, v a r ã o co m v a rã o , co ­
m eten d o to rp e z a e rec e b e n d o e m si m e sm o s
a d e v id a re c o m p e n s a do se u e rro .
21 “Adam in Romans 1” , New Testament Studies, VI,
297 e ss.
 A classificação moral de pecado em
duas classes, sensual e social, é usada
agora (cf. I Cor. 5:10 e s.; Gál. 5:19-21;
Rom. 13:13; Col. 3:5,8; Ef. 5:3-5; I Tim.
1:9 e s.). Os termos usados por Paulo
são a contaminação do corpo humano e a
contaminação do espírito humano (II
Cor. 7:1). A contaminação do corpo hu­
mano é claramente manifestada no ho­
mossexualismo, pois ele é obviamente
antinatural, contrário à natureza sexual,
para phusin, na frase de Paulo, em gre­
go. Ele é declarado antinatural, com
base no ponto de vista do Antigo Testa­
mento, da relação entre o homem e
mulher. O sexo, bem como a mente,
pode ser bom ou mau. Ele é bom se se
realiza entre um homem e uma mulher
inteiramente dedicados um ao outro no
casamento. Ê esta unidade que é simbo­
lizada pelo ato sexual (Gên. 2:18-25).
Isto é confirmado pelos fatos da expe­
riência.
O homossexualismo não é uma forma
nova de comportamento sexual. As duas
formas de perversão (mulher com mu­
lher, homem com homem) são duas das
dez formas de iniqüidade mencionadas
em I Coríntios 6:9 e s. Isso era prática
comum no mundo pagão. A maior parte
dos primeiros Césares era homossexual.
Suetônio disse acerca de Júlio César:
“Ele era o homem de toda mulher e a
mulher de todo homem.” As Sátiras de
Juvenal também revelam o erotismo po­
dre da sociedade romana.
Completamente desgostoso com a mo­
ral pagã, Paulo volta-se para Deus, com
o louvor de uma doxologia que pode
indicar uso litúrgico, mas os escritos
rabínicos abundam em louvores, como
“o Santo (bendito seja ele)” (cf. Rom.
9:5). Isto é continuado mesmo na teo­
logia latina, e as Confissões de Agosti­
nho são exemplo clássico. O livro Cidade
de Deus, de Agostinho (XIV.2) adota a
teologia de Paulo à linguagem latina,
dividindo os pecados em camalidades e
animosidades. A sua perspectiva paulina
é clara quando ele diz: “Não é a carne
corruptível que torna a alma pecadora,
mas a alma pecadora que toma a carne
corruptível” (ibid., XIV.3).
b. A Contaminação do Espirito Humano
(1:28-32)
28 E a s s im com o e le s r e je ita r a m o c o ­
n h ec im e n to d e D eu s, D e u s, p o r s u a v ez, os
e n tre g o u a u m se n tim e n to d e p ra v a d o , p a r a
fa z e re m c o isa s q u e n ão c o n v é m ; 29 e s ta n ­
do ch eio s d e to d a a in ju s tiç a , m a líc ia , co ­
b iç a , m a ld a d e ; ch eio s d e in v e ja ; h o m icíd io ,
c o n te n d a , dolo, m a lig n id a d e ; 30 sen d o m u r-
m u ra d o re s , d e tr a to r e s , a b o rre c e d o re s d e
D eus, in ju ria d o re s , so b e rb o s, p re su n ç o so s,
in v e n to re s d e m a le s , d e so b e d ie n tes a o s
p a is ; 31 n ésc io s, in fiéis n o s c o n tra to s, s e m
a fe iç ão n a tu r a l, se m m is e ric ó rd ia ; 32 os
q u ais, co n hecen d o b e m o d e c re to d e D eu s,
q ue d e c la ra d ig n o s d e m o rte os q u e ta is
c o isas p r a tic a m , n ão so m e n te a s fa z e m ,
m a s ta m b é m a p ro v a m o s q u e a s p ra tic a m .
Este terceiro ribombo de trovão a res­
peito da ira de Deus, o fato de ele aban­
donar os pecadores em seus pecados, faz
um uso fascinante da linguagem grega.
O uso de paronomásia, ou jogo de pala­
vras mediante o seu som, pode indicar
tanto catechesis (passagem usada para
instruir os convertidos) como paranèsis
(exortações éticas).
Barrett procura representar um jogo
de palavras, com a seguinte tradução do
verso 28: “E quando eles não acharam
conveniente tomar conhecimento de
Deus, Deus os entregou a uma mente
inconveniente.” As palavras “convenien­
te...inconveniente” são, em grego, edo-
kimasan... adokimon. O adjetivo adoki-
mos já fora usado em I Coríntios 9:27 e
em II Coríntios 13:5-7, onde ele é tradu­
zido como “reprovado” . Significa que a
mente já não executa a função adequada
de percepção de Deus. Ao se tomarem
estranhos a Deus, pelo uso inadequado
de sua mente, a especulação excluiu a
percepção. O termo estóico ta mê kathè-
konta (o que é inconveniente para o
homem) tom a o significado mais claro.
Veja 2:15, onde Paulo usa outra palavra
estóica: consciência. Embora Paulo pen­
se no homem em relação a Deus tanto
quanto à sociedade, no ensino estóico,
o pecado é contra Deus, porque ele é
anti-social.
O chamado catálogo de vícios, nos
melhores manuscritos, relaciona vinte e
uma coisas contra as quais a ira de Deus
é manifesta, e elas são agrupadas em
pelo menos três, talvez quatro combina­
ções. As primeiras quatro estão no caso
instrumental associativo, e cada palavra
termina com ia. São crimes contra a
comunidade em geral. Os cinco seguintes
estão no genitivo, e três terminam com
ou. São crimes contra pessoas em par­
ticular, como, por exemplo, o vizinho.
Os outros doze podem ser classificados
como suas disposições de orgulho e seis
que se relacionam com a destruição dos
sentimentos humanos (cf. Leenhardt). O
jogo de sons continua com cinco palavras
que terminam com as, cinco com ous e
duas com eis. A versão da IBB imitou
alguma coisa dessa figura de linguagem
com néscios, infiéis... sem afeição natu­
ral, sem misericórdia. Uma definição
mais minuciosa das palavras requer um
estudo de cada palavra grega, mas as
várias traduções ajudam. Procure com­
parar essas traduções.
O clímax acontece no verso 32 (cf.
v. 27), quando a ira de Deus a respeito do
pecado humano é justificada. O decreto
ou ordenança dikaiõma de Deus pode ser
referência à lei escrita (2:26; 8:4), bem
como à lei natural; mas é também usado
em relação à justificação, ato justo de
Deus na salvação (5:16,18). Ê o cumpri­
mento da lei natural e escrita de Deus em
Jesus Cristo que torna possível este uso
duplo (8:1-4). A lei moral de Deus é
inerente à criação, e está escrita na cons­
ciência dos gentios (2:14 e s.) e na Antiga
Aliança, mas é cumprida pela primeira
vez em Cristo. Este duplo significado de
justificação dá-nos realmente o pleno
sentido da justificação (cf. Gál. 3:13;
4:4 e s.), e qualquer esforço para enten­
der a morte de Cristo, na teologia de
Paulo, sem referência à lei é uma dis­
torção.
O fracasso gentio quanto a viver de
acordo com a lei, para phusis, em vez de
kata phusin, justifica a ira de Deus ma­
nifesta contra eles (cf. 1:26). A referên­
cia ao conhecimento da lei moral de Deus
de fato prevê a seção seguinte, a respeito
da ira de Deus contra os judeus (2:1-
3:20), mas há um conhecimento desta lei
natural independente do código escrito.
Leenhardt está certo em dizer que o
epignontes (conhecimento) do verso 32
recorda o gnontes (conhecimento) do ver­
so 2 1. O to gnoston (o que é conhecido)
do verso 19, o alêtheia (verdade) do verso
25, e as funções de nous (mente) nos
versos 20 e 28 servem também de funda­
mento para o seu comentário a respeito.
Indubitavelmente, os judeus, tendo um
código escrito, conhecem mais.
Os gentios que tais coisas praticam —
as apresentadas no catálogo de vícios —
são dignos da morte total que resulta do
pecado (5:12, 19; cf. I Cor. 6:10; Gál.
5:21). A justificativa da ira de Deus
contra eles é ainda mais clara quando
esses atos viciosos são aplaudidos. Apro­
vação ou consentimento revela que os
atos são orgulho humano, bem como
perversidade humana. Os judeus que não
aprovam os vícios pagãos, podem ainda
praticá-los, de forma que a ira de Deus é
contra eles também. Esta é a nota nova
em 2:1 e ss.
2) A Ira de Deus Contra os Judeus
(2:1-3:20)
O estilo literário desta seção tem mui­
tas das características da diatribe estói­
ca. Uma diatribe é um discurso vivo, com
um oponente imaginário, que é tanto
companheiro amável de conversa quanto
argumentador. Sentenças curtas e per­
guntas freqüentes, antíteses e paralelos
se apresentam. Aqui, o estoicismo de
Tarso e o rabinismo de Jerusalém foram
unidos em uma vida transformada por
Cristo. De maneira genérica, toda a se­
ção pode ser considerada como uma dia­
tribe de Paulo contra os judeus, em três
partes. É possível que ela tenha sido
editada em debates anteriores, em sina­
gogas e praças públicas (Barrett).
(1) Os Judeus e o Juízo (2:1-16)
a. Os Judeus Comparados com os
Gregos em Particular (2:1-11)
1 P o rta n to , é s in e sc u sá v e l, ó h o m e m ,
q u a lq u e r q u e s e ja s , q u an d o ju lg a s , p o rq u e
te co n d e n a s a ti m e s m o n aq u ilo e m que
ju lg a s a o u tr o ; p o is tu , q u e ju lg a s , p ra tic a s
o m e sm o . 2 E b e m sa b e m o s q u e o ju ízo de
D eus é seg u n d o a v e rd a d e , c o n tra os q u e ta is
coisas p r a tic a m . 3 E tu , ó h o m e m , q u e ju l­
g a s os q ue p r a tic a m ta is c o isa s, c u id a s q u e,
fazendo-as tu , e s c a p a r á s ao ju ízo d e D eu s?
4 Ou d e s p re z a s tu a s riq u e z a s d a s u a b e n ig ­
n id ad e, e p a c iê n c ia e lo n g a n im id a d e , ig n o ­ rem as mesmas coisas. A verdade se
ran d o q u e a b e n ig n id a d e d e D eu s te conduz
ao a rre p e n d im e n to ? 5 M as, se g u n d o a tu a
d u re z a e te u c o ra ç ã o im p e n ite n te , e n te s o u ­ mas
r a s ir a p a r a ti no d ia d a ir a e d a r e v e la ­
ção do ju s to ju ízo de D e u s, 6 q u e re tr ib u ir á
a c a d a u m segu n d o a s s u a s o b r a s ; 7 a s a b e r :
a v id a e te r n a a o s q u e, co m p e rs e v e ra n ç a e m
fa z e r o b e m , p ro c u r a m g ló ria , e h o n ra e
in c o rru p ç ã o ; 8 m a s i r a e in d ig n a ç ão a o s que
são co n ten cio so s, e d e so b ed ien te s à v e rd a d e
e o b ed ien tes à in iq ü id a d e ; 9 trib u la ç ã o e a n ­
g ú stia so b re a a lm a de todo h o m e m que
p r a tic a o m a l, p rim e ira m e n te do ju d e u , e
ta m b é m do g r e g o ; 10 g ló ria , p o ré m , e h o n ra
e p az a todo a q u e le q ue p r a tic a o b e m , p r i­
m e ira m e n te a o ju d e u , e ta m b é m a o g re g o ;
XI pois p a r a com D eu s n ão h á a c e p ç ã o de
p esso as.
Algumas pessoas têm sugerido que a
diatribe contra os judeus só começa de­
pois do verso 17, mas estas objeções têm
sido rejeitadas pela maioria dos comen­
taristas. A comparação feita por Nygren,
entre o oponente imaginário com o ju ­
daísmo da Sabedoria de Salomão (11-15)
e a análise feita por Murray, do conteúdo
dos versículos, sustenta a posição de que
a diatribe contra os judeus começa em
2 :1.
O juízo do homem agora é colocado aqui no sentido escatológico futuro, e
em aguda antítese contra o juízo de
Deus. Dirigindo-se ao opositor judeu
como ó homem, Paulo usa exatamente o
estilo da diatribe estóica, mas Dodd com­
para o método de Paulo com o de Amós
1 e 2, em que se usa a concordância com
a condenação dos inimigos de Israel
como base para conclamar Israel ao arre­
pendimento. Ambos os elementos estão
presentes. O judeu descrito na Sabedoria
de Salomão (11-15) estaria de pleno acor­
do com a descrição dos gentios em 1:18-
32, mas não é permitido àquele descan­
sar na cadeira confortável de juiz. Os
judeus precisam ser julgados pelo mesmo
padrão que os gentios.
O juízo de Deus é “segundo a ver­
dade” , tradução que expressa razoavel­
mente o impressionante kata alétheian
do grego. Deus julga as coisas como elas
realmente são, mas os judeus desejam
condenar os gentios e se isentar por faze­
aplica ao mesmo padrão, para as mes­
coisas, para todas as pessoas.
Quando o judeu é chamado pela se­
gunda vez de ó homem, o próprio cerne
do judaísmo é exposto por três pergun­
tas (v. 3 e s.). A Sabedoria de Salomão
presumia que um padrão diferente devia
ser aplicado aos judeus, no juízo de
Deus. Dizia: “Assim, embora nos cas­
tigues, tu açoitas os nossos inimigos dez
mil vezes mais” (12:22; cf. 11:9 e f).
A última parte do verso 3 parece ser
esquecida pelo opositor de Paulo, e ele
precisa ser esclarecido.
A benignidade de Deus, unida à lon­
ganimidade e paciência, é muito real,
mas a ira de Deus não é reservada pri­
mordialmente aos gentios. A benignida­
de de Deus tem a intenção de levar ao
arrependimento, mas o fato de o homem
não se arrepender transforma a benigni­
dade de Deus em ira. Qualquer idéia de
que o pecado será tratado com bran­
dura serve apenas para armazenar a ira
de Deus para o dia da ira e da reve­
lação do justo juízo de Deus. Ira é usada
não no sentido de um processo atual de
retribuição,-como em 1:18. Pecado pre­
sumível serve apenas para adiar o juízo
e o seu castigo. Deus é benigno para com
o coração penitente, mas o coração im­
penitente ele castigará. Isto se aplica
tanto a judeus quanto a gentios. Faz
lembrar o dia do Senhor em Ámós 5:18-
20.
O juízo de Deus não será apenas de
acordo com a verdade, mas também se­
gando a a ... obras. Esta segunda manei­
ra de declarar o padrão do juízo de Deus
é freqüentemente afirmada no Velho
Testamento (Sal. 62:12; Prov. 24:12; Jer.
17:10), e é adotada em muitos lugares
do Novo Testamento (II Cor. 5:10; II
Tim. 4:14; I Ped. 1:17; Apoc. 2:23;
20:12). Knox acha que este padrão de
obras é uma ameaça à idéia de Paulo da
justificação pela fé, mas muitos outros
comentaristas discordam dele. Leen-
hardtbem disse: “Isto não dá a entender
qualquer contradição com o princípio da
justificação graciosa ou gratuita do cren­
te, independentemente de suas obras. Qs
dois princípios não têm o mesmo obje­
to.” Um juízo com base nas obras não é a
mesma coisa como a justificação pelas
obras,
O juízo de Deus, em contraste com o
juízo distorcido e parcial do homem, é
focalizado em cheio depois do verso 6.
Barrett reconheceu corretamente dois
pares diferentes de poesia hebraica nos
versos 7-10. A imortalidade e a vida
eterna são novamente usadas, no sentido
hebraico, do que somente Deus tem, por
natureza, e não no sentido grego da
imortalidade natural da alma humana.
Juntamente com a glória e a honra,
imortalidade e vida eterna podem ser
atribuídas somente a Deus, e só por ele
podem ser dadas. Tudo isto está intima­
mente associado com a ressurreição dos
mortos, em I Coríntios 15:42-54, e mais
será dito acerca da glória em Romanos
3:23; 5:2; 8:18-21. Tudo isto está reser­
vado para aqueles que possuem paciên­
cia, termo freqüentemente associado
com esperança (I Tess. 1:3; I Cor. 13:7;
Rom. 8:24 e s.).
Exatamente o oposto dos que possuem
paciência persistente, estão os que mos­
tram um espírito de mercenário, de
quem despedaça. A versão da IBB usa
contenciosos, mas esta tradução é basea­
da na falsa etimologia, que considera a
palavra eritheia como provinda de eris
(luta) e não de erithos (recompensa).
Paulo relaciona a palavra aqui traduzida
como “contenciosos” ao lado de eris
(II Cor. 12:20; Gál. 5:20), de forma que
ela não significa a mesma coisa; e o
espírito de um mercenário ou de quem
despedaça é apropriado em outros luga­
res (Fil. 1:17; 2:3). Tal busca dos inte­
resses próprios e rebeldia receberá ira e
indignação (orgé e tfaumos), duas pala­
vras que freqüentemente aparecem jun­
tas e são muito semelhantes no seu signi­
ficado (cf. Apoc. 16:19; 19:15). Ira é
outra vez futura, como em 2:5.
O segundo par (v. 9 e 10) continua a
estabelecer o contraste. Tribulação e an­
gústia para os homens é o resultado da
ira e indignação de Deus. Paz é acres­
centada aos dons do primeiro par.
A ordem de bem e mal é invertida, mas
o significado do primeiro par é incluído e
expandido. O verdadeiro choque em re­
lação à tribulação e tristeza é a frase
primeiramente do judeu. O judeu é o
primeiro também em glória e honra e paz
(cf. 1:16), mas não se permite que ele o
consiga apenas em um sentido. O primei­
ro lugar em oportunidade coloca o judeu
também em primeiro lugar no juízo (cf.
Am. 3:2).
Todo o argumento destes versículos
leva à conclusão: “Pois para com Deus
não há acepção de pessoas” (v. 1 1 ).
Milligan considera esta palavra prosópo-
lémpsia (respeito de pessoas, ou acepção
de pessoas), encontrada apenas aqui e
em Colossenses 3:25 e Efésios 6:9, jun­
tamente com prqpõpolémptes (At. 10:34)
e prosõpolêmpteõ (Tiago 2:9) como “as
palavras cristãs mais antigas, conhecidas
definidamente, que não eram conhecidas
na Septuaginta ou em escritos não cris­
tãos” (A.T, Robertson).
b. Os Judeus Comparados com os
Gentios em Geral (2:12-16)
12 P o rq u e todos os q u e s e m le i p e c a ra m ,
se m le i ta m b é m p e re c e r ã o ; e to d o s os que
sob a le i p e c a ra m , p e la le i s e rã o ju lg a d o s.
13 P o is n ã o sã o ju s to s d ia n te d e D e u s os que
só o u v em a le i; m a s s e rã o ju s tific a d o s os
q ue p r a tic a m a le i 14 (p o rq u e , q u a n d o os
g entios, q u e n ã o tê m lei, fa z e m p o r n a tu r e z a
a s c o isa s d a lei, e le s, e m b o ra n ã o ten d o lei,
p a r a si m e s m o s sã o lei, 15 pois m o s tra m a
o b ra d a le i e s c r ita e m se u s c o ra ç õ e s , te s ­
tifican d o ju n ta m e n te a su a c o n sc iê n c ia e
os se u s p e n sa m e n to s, q u e r ac u san d o -o s,
q u e r defendendo-os, 16 no d ia e m q u e D eu s
h á d e ju lg a r os se g re d o s dos h o m en s, p o r
C risto J e s u s , segu n d o o m e u ev an g elh o .
O foco de atenção agora se amplia,
abrangendo o mundo gentílico em geral,
inclusive até os bárbaros, e o estilo li­
terário inclui, outra vez, dois pares de
poesia hebraica (v. 12 e 13), um comen­
tário parentético (v. 14 e 15) e uma
conclusão caracteristicamente paulina
(16).
Os pares começam com um contraste
entre os que estão sem a lei e os que estão
com a lei. A imparcialidade de Deus não
remove esta distinção. Os gentios que
pecam sem a lei perecerão, mas os judeus
que pecam com a lei serão julgados, o
que implica em maior grau de condena­
ção. Este reconhecimento de que os gen­
tios estavam fora da lei foi claramente
declarado em I Coríntios 9:21: “para os
que estão sem lei, como se estivesse sem
lei (não estando sem lei para com Deus,
mas debaixo da lei de Cristo) para ga­
nhar os que estão sem lei” . Três leis
propiciam luz ao homem: as leis da
natureza^ Moisés e Cristo.
O segundo par se interessa apenas
com os que têm a lei, e é importante a
superioridade de cumprir ou fazer sobre o
ouvir. Isto não é aovo para a lei propria­
mente dita, pois guardar os mandamen­
tos significa cumpri-los ou fazê-los (Lev.
18:5). Sò o que os cumpre ou pratica
viverá. Isto não foi esquecido nos escritos
rabínicos, como indica a citação seguin­
te, de Pirke Aboth: “A coisa principal
não é discutir, mas agir” (1:17). E:
“Quanto àquele cujas obras excedem a
sua sabedoria, a sua sabedoria permane­
ce; mas quanto àquele cuja sabedoria
excede as suas obras, a sua sabedoria
não permanece” (3:10). Tiago 1:22 con­
tinua o ensinamento acerca da sabedo­
ria: “E sede cumpridores da palavra, e
não somente ouvintes.” Paulo aborda o
assunto de um ângulo diferente, mas a
contradição que Lutero temia não se
encontra aqui, aparentemente. Romanos
2:13 tem em mente a justificação diante
de Deus, e não diante do homem, mas é
bom ensinamento a respeito da sabe­
doria.
A idéia principal de Paulo é que ouvir
a lei não é suficiente para proteger os
judeus contra o julgamento da lei. A cor­
reta relação para com Deus é a de fé, e
isto é estabelecido pelo ato justo de Deus
naqueles que crêem, gentios ou judeus.
Não há diferença.
O parêntese nos versículos 14 e 15 está
bem claro na versão da IBB. Essa volta
de pensamento aos gentios, que estão
sem lei, tem o objetivo de tornar claro
que há uma espécie de lei na revelação
geral, independente da lei mosaica na
revelação especial. Essa chamada lei na­
tural recebe um tratamento rude da par­
te de Nygren, mas continua sendo a mes­
ma, e não há evidências de que isso seja
uma interpolação. Os que agem por na­
tureza (phusei; cf. Gál. 2:15; 4:8; Ef.
2:3) no que a lei mosaica exige, para si
mesmos são lei. Isto é bom, e não mau,
na mente de Paulo.
As idéias hebraicas e gregas são unidas
no uso das palavras coração e consciên­
cia. A lei escrita no coração dos gentios
deve ser comparada com a lei escrita em
pedras ou na Escritura. A consciência,
uma idéia estóica da constituição moral
natural do homem, é uma testemunha
ulterior de que os gentios são lei para si
mesmos, quando a lei é escrita em seus
corações. A referência de Paulo é mais
em relação à natureza humana do que à
natureza universal do estoicismo. A des­
peito dos sentimentos da superioridade
judaica, da parte de Paulo, II Esdras
3:36 dá uma chance para “homens indi­
vidualmente” em outras nações, que te­
nham guardado os mandamentos de
Deus.
Os gentios podem chegar a um conhe­
cimento de Deus através da luz da cria­
ção (Rom. 1:19 e s.) e da consciência
(2:14 e s.). Paulo já havia falado ante­
riormente a respeito da consciência, tan­
to no sentido pagão (I Cor. 10:28 e s.)
como no cristão (II Cor. 1:12; 4:2; 5:11),
mas aqui ele tem em mente a consciência
pagã, a despeito das opiniões de Lutero
e Karl Barth. Mais adiante, Paulo falará
da sua própria consciência cristã (9:1).
Calvino foi mais sábio do que Lutero,
neste ponto, pois o seu comentário foi:
“Nunca houve uma nação tão bárbara
ou inumana que não regulasse a vida por
alguma forma de lei... Vemos claramen­
te, mediante este fato, que há certos
conceitos originais de direito que são
impressos por natureza no coração dos
homens.” Não é tão provável que isto
provenha da consciência como se provies­
se das Escrituras, mas os que têm apenas
a criação e a consciência não são tão
responsáveis diante de Deus como os que
também têm as Escrituras. Quanto
maior a oportunidade, maior a responsa­
bilidade. Portanto, o judeu que for ape­
nas ouvinte da lei, e não praticante, está
sob maior condenação do que o gentio
(cf. Gál. 3:10-14).
Tudo será trazido à luz quando Deus
há de julgar os segredos dos homens
(cf. 2:5-10; 14:11 e s.; II Cor. 5:10).
O evangelho de Paulo declarava que o
juízo final seria exercido por Jesus Cristo
(cf. comentário a 1:4). A verdade, na
criação e na consciência, por revelação
geral e a verdade da antiga aliança terão
cumprimento e serão finalmente julgadas
à luz do evangelho de Jesus Cristo.
(2) Os Judeus e a Lei (2:17-29)
a. Os Judeus e a Lei em Geral (2:17-24)
17 M a s se tu é s c h a m a d o ju d e u , e re p o u ­
sa s n a le i, e te g lo ria s e m D e u s; 18 e c o n h e ­
ces a s u a v o n ta d e e a p ro v a s a s c o isa s e x ­
c e le n te s, send o in s tru íd o n a le i; 19 e co n fias
que é s g u ia dos ceg o s, lu z dos q u e e s tã o e m
tr e v a s , 20 in s tru id o r dos n ésc io s, m e s tre de
c ria n ç a s , q u e te n s n a le i a fo rm a d a c iê n c ia
e d a v e rd a d e ; 21 tu , p o is, q u e e n sin a s a
o u tre m , n ã o te e n sin a s a ti m e sm o ? T u , que
p re g a s q u e n ã o se d e v e f u r ta r , f u r ta s ? 22 T u,
que d izes q u e n ã o se d e v e c o m e te r a d u lté rio ,
a d u lte ra s ? T u, q u e a b o m in a s os ídolos, r o u ­
b a s os te m p lo s? 23 T u , q u e te g lo ria s n a le i,
d e so n ra s a D eu s p e la tr a n s g re s s ã o d a lei?
24 A ssim , p o is, p o r v o s s a c a u s a , o n o m e de
D eus é b la s fe m a d o e n tr e os g en tio s, com o
e s tá e sc rito .
O estilo de diatribe é intensificado, ao
pintar Paulo um retrato dos judeus que
compara vividamente conhecer a lei com
o fracasso moral dos judeus em praticar
a lei. A alta estima que o judeu tem de
si mesmo está desentoada com o baixo
nível do seu exame introspectivo. O tom é
bem propriamente o de Jesus, quando ele
disse: “Na cadeira de Moisés se assentam
os escribas e fariseus. Portanto, tudo o
que vos disserem, isto fazei e observai;
mas não façais conforme as suas obras;
porque dizem e não praticam” (Mat.
23:2,3).
A parte de pregação desse retrato rela­
ciona alguns dos privilégios que davam
aos judeus algum senso de superioridade
sobre os gentios. Uma longa sentença
condicional tem como prótase ou cláusu­
las subordinadas quatro verbos constan­
tes de um particípio seguido por quatro
substantivos e outro particípio. Estas dez
frases resumem os privilégios especiais
dos judeus. O substantivo “judeu” apa­
rece pela primeira vez na época do exí­
lio, e se tomou uma marca registrada.
A dependência da lei foi mencionada em
2:13, e a jactância em Deus se tornara
a própria base da verdadeira adoração
(cf. Jer. 9:24; I Cor. 1:31). O grego fala
apenas de “a vontade” , mas refere-se
obviamente à vontade de Deus.
A quarta frase originalmente significa
“você prova as coisas que diferem” , mas
chegou a significar a aprovação das coi­
sas boas ou excelentes (cf. Fil. 1:10).
Significa saber a diferença entre correto
e incorreto. Tudo isto se originou com a
instrução ou catecismo na lei, e como
tais não são mãs. Paulo nunca nega a
relação ‘ especial do judeu para com
Deus (2:25:3:1; 9:3-5; Gál. 2:15).
Os quatro substantivos (v. 19 e 20)
descrevem o papel dos judeus entre os
gentios. O gula dos cegos podia ser tam­
bém cego (cf. Mat. 15:14; 23:16-22),.mas
o Senhor chamara Israel para ser uma
luz para as nações (Is. 49:6). A seguinte,
era uma crença forte no judaísmo pos­
terior: “Pois os seus inimigos merecem
ser privados da luz e ser aprisionados
nas trevas, aqueles que haviam conserva­
do os teus filhos presos, através de quem
a imperecível luz da lei foi dada ao
mundo” (Sabedoria de Salomão 18:4).
Como instrutor dos gentios, o judeu é
um corretor (cf. Heb. 12:9; a palavra
está relacionada com disciplina, sendo
melhor traduzida como “corretor”).
Mestre leva essa função um passo adian­
te de corretor, pois o corretor não é ne­
cessariamente mestre. Se as palavras
cego, trevas, néscios e crianças parecem
duras demais para com os gentios, deve-
se lembrar que os judeus por vezes cha­
mavam os gentios de cães (cf. Mar. 7:27).
Os judeus usavam a lei como corporifi-
cação ou forma para o conhecimento e a
verdade, talvez na instrução de proséli­
tos, mas esta forma podia algumas vezes
ser ineficaz (II Tim. 3:5).
As apódoses ou cláusulas principais
desta longa sentença condicional conti­
nuam com um terceiro grupo com cinco
partes (v. 21-23). Esta se acha na forma
de cinco perguntas, que expõem a falên­
cia moral do judaísmo. Os privilégios
judaicos têm como corolários certas res­
ponsabilidades. A idéia de mestre sugere
essa primeira pergunta. Dodd, seguindo
Strack-Billerbeck, cita o rabi Saul ben
Nannos, em concordância com Paulo:
“Tens alguns homens... que ensinam os
outros e não se ensinam a si mesmos.”
As três perguntas seguintes tocam em
três pecados que muitas vezes são agru­
pados, no judaísmo: furto, adultério e
sacrilégio. Atos 19:37 indica que o roubo
de templos era uma ofensa freqüente
entre os judeus. Dodd, outra vez seguin­
do Strack-Billerbeck, confirma a acusa­
ção de Paulo com úma citação de Johan-
non ben Zakkai. Alguns judeus faziam
essas coisas quando se misturavam com
os gentios, embora o melhor que havia no
judaísmo o condenasse.
A quinta pergunta leva a longa senten­
ça a um clímax, ao expor aqueles que se
jactam na lei e ao mesmo tempo que­
bram a lei. Isaías 52:5 é usado para
apoiar a declaração de que Deus é blas­
femado pelos judeus no meio dos gentios.
O seu Deus é interpretado à luz da con­
duta do seu povo; por isso, quebrar a lei é
blasfêmia contra o seu nome. Os judeus e
seu Deus ganham má reputação.
b. Os Judeus e a Circuncisão em
Particular (2:25-29)
25 P o rq u e a c irc u n c isã o é, n a v e rd a d e ,
p ro v e ito sa , se g u a rd a r e s a le i; m a s se tu é s
tr a n s g re s s o r d a lei, a tu a c irc u n c isã o te m -se
to rn a d o e m in c irc u n c isã o . 26 Se, pois, a in-
c irc u n c isã o g u a r d a r os p re c e ito s d a le i, p o r­
v e n tu ra a in c irc u n c isã o n ã o s e r á re p u ta d a
com o c irc u n c is ã o ? 27 E a in c irc u n c isã o q u e
p o r n a tu re z a o é , se c u m p re a lei, ju lg a r á a
ti, que co m a le t r a e a c irc u n c is ã o é s t r a n s ­
g re s so r d a le i. 28 P o rq u e n ã o é ju d e u o que
o é e x te rio rm e n te , n e m é c irc u n c isã o a que
o é e x te rio rm e n te n a c a rn e . 29 M a s é ju d e u
aq u e le q u e o é in te rio rm e n te , e c irc u n c isã o
é a do c o ra ç ã o , n o e sp írito , e n ão n a le t r a ;
cujo lo u v o r n ã o p ro v é m dos h o m e n s, m a s de
D eus.
Os cristãos de hoje podem achar difí­
cil entender porque a circuncisão era um
assunto tão explosivo, para o cristianis­
mo primitivo, enquanto não compreen­
derem a sua importância entre os povos
semitas. A sua origem é obscura, mas era
talvez, a princípio, um rito de puber­
dade, em preparação para o casamento,
que freqüentemente acontecia no começo
da juventude. Mais tarde, ela se tomou
um ritual da infância, especialmente en­
tre os israelitas, que a consideravam
como sinal da aliança, sendo administra­
da a todos os bebês, no seu oitavo dia de
vida.22 Ao tempo de Paulo, ela havia
adquirido quase um valor absoluto, tanto
que era o escudo supremo contra os
perigos da Geena. Alguns rabis não po­
diam conceber um judeu indo para a
Geena, que era o lugar de eastigo final
para os ímpios, até que o seu sinal de
circuncisão fosse removido.
A declaração de Paulo, de que a cir­
cuncisão tem valor apenas condicional,
inevitavelmente viria a ser controversa.
A controvérsia alcançou as raias de crise,
à época em que a sua carta aos Gálatas
foi escrita, e isso deve ser levado em
conta quando se lê as palavras mais cal­
mas de Romanos, escritas mais tarde
(cf. Gál. 2:1-21; 5:1-12; 6:15). Paulo não
nega o valor da circuncisão, contanto que
o sinal exterior seja seguido pela obe­
diência interior. A falta de obediência
tira o valor da circuncisão. Este é o
significado de sua premissa radical, feita
no verso 25. De acordo com a tradução
feita por Moffatt, as palavras de apoio
têm a forma literária de um parêntese
(v. 26 e 27) e de um paralelismo poético
(v. 28 e 29).
O parêntese remonta à revisão radical
da atitude judaica em relação aos gen­
tios, expressa em um parêntese anterior
(2:14,15). Não há sinal de interpolações
no texto. Esses parênteses são genuina­
mente paulinos, embora pareçam revolu­
cionários, mesmo para alguns teólogos
cristãos. A palavra grega traduzida os
preceitos da iei é a forma plural da
palavra que a versão da IBB traduz como
‘o decreto de Deus”, em 1:32. O judaís­
mo ortodoxo teria respondido, à pergun­
ta do verso 26, com um veemente não!
Até a exceção feita pelo judaísmo do
segundo século, citada por Dodd, fazia
referência aos prosélitos. Paulo não está
pensando nem em prosélitos ao judaísmo
nem em convertidos ao cristianismo. Ele
espera a resposta sim. A declaração adi­
22 Roland de Vaux, Andent Israel, traduzido para o
inglês por John McHugh (New York: McGraw — Hill,
1961), p. 46-48.
cional, no verso 27, de que um gentio
obediente sem circuncisão julgaria o ju ­
deu circuncidado, mas desobediente,
deve ter chocado o judaísmo. Isto faz
com que um mau judeu seja pior do que
um bom pagão, e um pagão, igual a um
judeu.
Murray argumenta que o gentio que
guarda os preceitos da iei não é o mesmo
que os de 2:14, que “ fazem... as coisas
da lei” , mas o argumento dele é fraco.
Não há evidência de que Paulo esteja
falando dos gentios apenas depois de sua
conversão ao evangelho. Tanto no pri­
meiro parêntese quanto no segundo (2:
14,15 e 2:26,27), Paulo está falando dos
que não têm a lei nem o evangelho.
Na verdade, essa declaração, de que o
gentio obediente julgará o judeu deso­
bediente, dá a entender que esses gentios
serão salvos, como se verifica em Ma­
teus 12:41 e Lucas 11:32, e isso é um
ponto importante. Barrett está certo,
quando diz: ‘ ‘Deus, que ordenou a cir­
cuncisão, é livre para dispensá-la.” O
gentio crente é um Abraão antes da cir­
cuncisão e da lei (cf. Rom. 4). Deus
aceita todos os que têm fé.
A tradução que usamos, em 2:28,29,
deixa perder-se tanto o paralelismo poé­
tico de um hino, como o ensinamento
paulino acerca do Espírito. Segue-se uma
tradução melhor (da versão inglesa New
American Standard Bible; cf. outras):
P o is n ã o é ju d e u q u e m o é e x te r io r m e n te ;
n e m c irc u n c is ã o a q u e é e x te rio rm e n te n a
c a r n e ; m a s é ju d e u q u e m o é in te rio rm e n ­
te ; e c irc u n c is ã o a q u e é do c o ra ç ã o ,
p elo E s p írito , e n ã o p e la le t r a ; e o seu
lo u v o r n ã o é d o s h o m e n s, m a s d e D eu s.
Os termos judeu e circuncisão, aqui,
são transformados pela nova vida do
Espírito. Isso é um cumprimento da or­
dem da lei (Deut. 10:16; 30:6) e da
promessa dos profetas (Jer. 4:4; 9:25,26;
Ez. 44:7,9; cf. Odes de Salomão 11:1,2:
“O meu coração foi circuncidado — pois
o Altíssimo me circuncidou pelo seu Es­
pírito Santo”).
 Não deve haver dúvida de que Paulo
tem em mente o Espírito Santo de Deus,
e não o espírito do homem, no verso 29.
A mesma linguagem é usada na minucio­
sa discussão da velha e nova alianças, em
II Coríntios 3:6; e Romanos 7:6 resume
esta linguagem com o mesmo significado
(Moody, p. 116 e 117). A mesma idéia se
encontra em Filipenses 3:3, mas até aqui
a tradução correta não é a apresentada.
Há mais concordância acerca do signi­
ficado da última linha do verso 29. Mui­
tos comentários reconhecem o jogo de
palavras. Os judeus haviam recebido o
seu nome do seu ancestral Judá (heb.,
Yehudah), cujo nome é associado, no
Velho Testamento, com o verbo hebraico
yadah, que significa “louvar” (Gên. 29:
35; 49:8). Desta forma, Paulo está fa­
zendo um jogo de palavras a respeito do
significado da palavra “judeu” , isto é,
pessoa cujo louvor não provém dos ho­
mens, mas de Deus. Esse sempre foi o
verdadeiro judeu.
(3) Os Judeus e as Escrituras (3:1-20)
a. Discutidas as Objeções dos Judeus
(3:1-8)
1 Q ue v a n ta g e m , p o is, te m o ju d e u ? o u
q u al a u tilid a d e d a c irc u n c is ã o ? 2 M u ita, e m
todo s e n tid o ; p rim e ira m e n te , p o rq u e lh e fo ­
ra m co nfiad os os o rá c u lo s d e D eu s. 3 P o is
qu ê? Se alg u n s fo ra m in fié is, p o rv e n tu ra a
su a in fid elid ad e a n u la r á a fid e lid a d e de
D eus? 4 D e m odo n e n h u m ; a n te s s e ja D eu s
v e rd a d e iro , e todo h o m e m , m e n tir o s o ; com o
e s tá e s c r ito :
P a r a q u e s e ja s ju s tific a d o e m tu a s p a la ­
v ra s , e v e n ç a s, q u a n d o fo re s ju lg a d o .
5 E , se a n o ss a in ju s tiç a p ro v a a ju s tiç a de
D eus, q u e d ire m o s? A caso D eu s, q u e c a s t i­
g a co m i r a , é in ju sto ? (F a lo co m o h o m e m .)
6 D e m o d o n e n h u m ; do c o n trá rio , com o
ju lg a rá D eu s o m u n d o ? 7 M as, se p e la m in h a
m e n tira ab u n d o u m a is a v e rd a d e d e D eu s
p a r a s u a g ló ria , p o r qu e sou e u a in d a ju lg a ­
do com o p e c a d o r? 8 E , p o r q u e n ão d iz e r­
m o s: F a ç a m o s o m a l, p a r a q u e v e n h a o
b e m ? — com o a lg u n s c a lu n io sa m e n te a f i r ­
m a m q u e d izem o s; a co n d e n a ç ã o dos q u a is
é ju s ta .
A diatribe contra os judeus continua,
e se torna ainda mais argumentativa no
começo deste capítulo. A conclusão da
diatribe não acontece senão nos versos
1-20, com o uso das Escrituras do Antigo
Testamento, na refutação das objeções
judaicas à opinião de Paulo acerca da lei
e da circuncisão, explicadas no capítulo
2. As Objeções judaicas são respondidas
em dois grupos de pares de perguntas
em que o primeiro grupo (v. 1-4) é res­
pondido por afirmações, e o segundo
(v. 5-8), com interrogações.
O primeiro par de perguntas volta
para o que Paulo havia dito a respeito
dos judeus em 2:17-24, e a respeito da
circuncisão em 2:25-29; de modo que é,
de forma muito essencial, uma continua­
ção da discussão. A resposta a estas
objeções é consentânea com as opiniões
de Paulo a respeito do valor condicional
da lei e da circuncisão, mas depressa há
uma mudança, do fracasso do homem,
por um lado, para a fidelidade de Deus,
do outro lado, da aliança. A princípio,
apenas uma vantagem é mencionada,
isto é, a posse dos oráculos de Deus; mas
haverá uma volta a este tema, com ela­
borações, em 9:1-5.
Os oráculos de Deus são o Antigo
Testamento em geral, e não apenas as
promessas exclusivamente, como suge­
rem alguns comentários. A Septuaginta
usa esta expressão para designar “as
palavras de Deus” na lei (Núm. 24:4,16)
ou em Salmos (107:11), e este parece o
significado desta expressão em o Novo
Testamento (At. 7:38; I Ped. 4:11; Heb.
5:12). A posse das Escrituras não consis­
tiria vantagem nenhuma, se elas nunca
fossem ouvidas, mas Paulo presume que
elas são ouvidas cada sábado, e isso é
uma vantagem. Vantagem não é o mes­
mo que superioridade, como será visto
mais adiante.
O segundo par de perguntas (v. 3)
prevê a infidelidade de alguns, mas isso
não anula a fidelidade de Deus. Na época
de Paulo, a maioria de Israel era infiel,
de forma que apenas um “remanescen­
te” cria, mas nem isso anulava a fideli­
dade de Deus, como discutirá Paulo mais
adiante, com grandes minúcias (cf. 9:27;
11:5). A fidelidade de Deus é uma con­
vicção fundamental de Paulo. Nem mes­
mo a infidelidade dos cristãos muda esta
situação (I Cor. 10:11-13; II Tim. 2:13).
Faz-se um apelo às Escrituras, coisa que
os seus objetores judeus aceitam. Até
mesmo concordar que todos os homens
podem vir a ser mentirosos é um eco de
Salmos 116:11. Em contraste, Deus per­
manecerá verdadeiro e fiel às suas pro­
messas. O principal apelo é ao Salmo
51:4 (LXX), o grande salmo penitencial,
em que a justiça de Deus é estabelecida,
quando confrontada com o pecado do
homem. No hebraico, é Deus quem julga
o homem, mas a versão da IBB, aqui no
verso 4, traduz o verbo grego como se
estivesse na voz passiva, de forma que
Deus em pessoa é julgado. Quando tra­
duzido na voz média, visto que no pre­
sente ambas as vozes são iguais, o grego e
o hebraico concordam. Então seria
“quando entrares em juízo” com o ho­
mem, como sugerem A. T. Robertson,
V. Taylor, Murray e F. F. Bruce. Con­
tudo, o assunto principal é a verdade e a
fidelidade de Deus.
O grupo seguinte de perguntas (v. 5-8)
volta-se da fidelidade de Deus para a
justiça de Deus, iniciada pela citação de
Salmos 51:4. O terceiro par de pergun­
tas (v. 5) é respondido por mais três
perguntas (v. 6-8). O estilo é ainda o de
diatribe estóica, mas os rabis usavam,
freqüentemente, expressões como que di­
remos? que Paulo usou apenas em Ro­
manos (seis vezes), e falo como homem
(cf. Gál. 3:15).
Nesta seção (1:18-3:20), Paulo apre­
senta a ira de Deus para descrever o cas­
tigo de Deus para o pecado, seja entre os
gentios, seja entre os judeus, tanto como
processo presente (1:18) quanto como
um dia futuro, de acerto de contas, que
será a consumação do processo (2:5). A
terceira objeção judaica insiste em que a
teologia de Paulo torna injusta a ira de
Deus. Se o pecado do homem coloca a
justiça de Deus sob uma luz mais clara,
então a lógica faz dele uma coisa boa!
Se magnifica Deus, uma coisa não é boa?
Este é o tipo de raciocínio que Paulo, sem
dúvida, enfrentou, em debates na sina­
goga. Ele exporá estes argumentos como
plausíveis.
As três perguntas tinham o objetivo de
refutar o argumento contra a justiça de
Deus, e apelam para três crenças judaicas
básicas. A primeira (v. 6) é baseada na
crença de que Deus é o juiz final do
mundo. A pergunta de Abraão expressa­
va uma verdade presumida: “Não fará
justiça o Juiz de toda a terra?” (Gên.
18:25). Isto foi presumido por Paulo
desde o começo de sua carta, especial­
mente em 2:1-16.
A segunda pergunta (v. 7) se volta de
Deus, como juiz, para o homem, como
pecador. Não é claro se é Deus ou o
homem quem condena Paulo como peca­
dor, mas a segunda hipótese parece ser a
mais plausível. O judaísmo considerava
Paulo um pecador renegado, digno da
condenação, mas isto não seria lógico, se
a sua falsidade glorificasse a fidelidade
de Deus. A atitude judaica para com
Paulo indica que eles criam que a ira de
Deus era justa.
A terceira pergunta (v. 8) pretende
mostrar que qualquer argumento que
diga que o mal promove o bem destrói
a ordem moral. Então, nada é realmente
errado, de forma que nenhuma discri­
minação moral é possível. Alguns calu­
niadores diziam que Paulo ensinava isto
— acusação que Romanos 6 responderá
minuciosamente; mas aqui ele passa por
ela com a observação de que a condena­
ção de tais pessoas, por si mesma, exibe e
prova a justiça de Deus.
b. Conclusão da Primeira Seção (3:9-20)
0 P o is q u e ? Som os m e lh o re s d o q u e e le s?
D e m a n e ir a n e n h u m a , p o is j á d e m o n s tra ­
m os q u e, ta n to ju d e u s com o g re g o s, todos
e stão d e b a ix o do p e c a d o ;
10 co m o e s tá e s c r ito :
N ão h á ju s to , n e m s e q u e r u m .
11 N ão h á q u e m e n te n d a ; n ã o h á q u e m
b u sq u e a D eu s.
 12 T odos se e x tr a v ia r a m ; ju n ta m e n te se
fiz e ra m in ú te is. N ão h á q u e m fa ç a o b e m ,
não h á n e m u m só.
13 A s u a g a r g a n ta é u m se p u lc ro a b e rto ;
co m a s s u a s lín g u a s tr a ta m e n g a n o s a ­
m e n te ; p e ç o n h a d e á sp id e s e s t á d e b aix o
dos se u s lá b io s ;
14 a s u a b o c a e s tá c h e ia d e m a ld iç ã o e
a m a r g u ra .
15 O s se u s p é s sã o U geiros p a r a d e r r a m a r
san g u e.
16 N os se u s c a m in h o s h á d e stru iç ã o e m i­
s é r ia ;
17 e n ã o c o n h e c e ra m o ca m in h o d a p a z .
18 N ão h á te m o r d e D eu s d ia n te dos se u s
olhos.
19 O ra, nós s a b e m o s q u e tu d o o q u e a lei
diz, a o s q u e e s tã o d eb a ix o d a le i o diz, p a r a
que se c a le to d a b o c a e todo o m u n d o fiq u e
su jeito a o ju ízo d e D e u s ; 20 p o rq u a n to p e la s
o b ra s d a le i n e n h u m h o m e m s e r á ju s tific a d o
d ian te d e le ; p o is o q ue v e m p e la le i é o p leno
co n h ecim en to do p ecad o .
A conclusão da seção a respeito da
necessidade de justificação (1:18-3:20)
contém três fatores principais. O pri­
meiro é a acusação comum, tanto contra
judeus como contra gregos (v. 9). Os
gregos aqui representam todos os gen­
tios, mas não é sempre assim (1:14).
A versão da IBB, com o apoio de muitos
comentaristas, pode, a princípio, parecer
estar contradizendo o que Paulo jâ tinha
dito em 3:1,2. Alguns deles, seguindo
Lightfoot, sugerem uma solução contras­
tante, que significaria, aproximadamen­
te, “somos piores” , em vez de melhores
do que eles. Esta é uma possibilidade
gramatical, mas requer uma mudança
radical de pensamento. Barrett (p. 68)
examina várias possibilidades, e a sua
conclusão parece compatível com o ponto
de vista genérico de Paulo. Ele para­
fraseia: “Bem, então, visto que há van­
tagem em ser judeu (v. 1 e s.), nós,
judeus, somos melhores? De forma algu­
ma, pois temos acusado tanto a judeus
como a gregos...”
O judeu tem uma vantagem sobre o
gentio no que tem recebido de Deus, mas
ele não saiu-se melhor quanto ao seu
comportamento. A sua vantagem não o
toma superior. A acusação é a conclusão
de toda a seção: “Pois já fizemos contra
judeus bem como gregos a acusação co­
mum de que todos eles estão sob o domí­
nio do pecado” (Barrett). Franzmann
observa corretamente que “Paulo aqui
fala pela primeira vez do pecado no sin­
gular, como um poder que exerce domí­
nio sobre o homem (v. 9); esta concepção
desempenha um importante papel nos
capítulos subseqüentes (cf. 5:12,21; 6:6,
7,12,14, etc.).”
Uma cadeia de testemunhos de passa­
gens do Velho Testamento é usada para
sustentar a acusação de pecado univer­
sal (v. 12-18). Elas são citadas dos Sal­
mos 14:1-3 (ou 53:2-4); 5:10; 140:4;
10:7; 36:2; e Isaías 59:7,8. As seis passa­
gens são reunidas de tal forma que Leen-
hardt sugere que elas são uma “espécie
de salmo, já em uso entre as comunida­
des paulinas” . Uma comparação dessas
passagens com as fontes vetero-testamen-
tárias indica que algum polimento acon­
teceu, tendo-se em mente algum propó­
sito desse tipo. A versão The New English
Bible, seguindo as sugestões de Leenhar-
dt, imprime essa passagem como um
salmo com três estrofes, de quatro linhas
cada uma. Leenhardt vê o seguinte es­
boço: Deus (v. 10-12), o eu (v. 13 e 14),
e outros (v. 15-17). Isso pode parecer
forçado, até que a pessoa se lembre do
padrão de pecado em 1:18-32. A iniqüi­
dade circunda os versos 10-12 , e a injus­
tiça, os versos 13-17. Por detrás de tudo
isso estão as duas tábuas da lei, resumi­
das de forma positiva, como amor a Deus
e amor aos homens.
Muitas pessoas notaram o uso de ór­
gãos humanos nos versos 13-18 (gargan­
ta, línguas, lábios, boca, pés, olhos), e
isto confirma a opinião acerca do pecado
como a corrupção própria e da sociedade
(injustiça). Deve-se notar também que há
uma volta à iniqüidade no verso 18, tanto
quanto em 1:32. Os credos, catecismos,
hinos e salmos engastados em Romanos
devem nos fazer lembrar que esta carta e
o restante do Novo Testamento se origi­
naram da vida e da adoração das igrejas
primitivas. A educação cristã, hoje em
dia, tem muito a aprender deste método
de ensino, quando os materiais escritos
eram escassos.
As palavras finais desta conclusão
(v. 19 e 20) apresentam dois conceitos
de grande importância para os ensina­
mentos posteriores, apresentados nesta
carta. O primeiro é o conceito da lei.
Paulo já falou da lei da natureza entre os
gentios (2:14,15) e da lei escrita dos
judeus (2:14,15:2:17-24,26,27). A lei es­
crita, em sentido especial, significa a
Torah ou Pentateuco, mas a lei é termo
usado aqui, aparentemente, para dar a
entender todo o Velho Testamento. A lei
faz um comentário e uma conclusão,
baseados em passagens dos Salmos e de
Isaías, e por isso precisa incluir os profe­
tas e os outros escritos também. Este uso
mais genérico concorda com o uso ante­
rior, feito por Paulo em I Coríntios
14:21, onde Isaías 28:11,12 é chamado
de “ a lei” . O grego fala daqueles que
estão “na lei” , em vez daqueles que estão
debaixo da lei, e esta pode ser uma forma
mais genérica de se dizer que os judeus
estão “na esfera da lei” (Murray). As
referências às obras da lei relembram a
discussão de 2:17-27.
Depressa torna-se claro que esta con­
centração sobre os judeus não exclui os
gentios. A lei fala dos que estão na es­
fera da lei, para que se cale toda boca, e
todo o mundo fique sivjeito ao juízo de
Deus. A concentração nos judeus tem o
objetivo de tornar claro que os judeus
têm que prestar contas juntamente com
os gentios de 1:18-32. A aplicação uni­
versal é ainda mais enfatizada na refe­
rência a nenhum homem (gr., “nenhuma
carne”). Esta é uma citação livre de Sal­
mos 143:2, onde o hebraico significa
“nenhum homem vivo” . Na psicologia
hebraica o homem e a carne muitas vezes
significam a mesma coisa (Is. 40:5), e
por isso não há mudança de significado.
O segundo conceito de máxima impor­
tância é a consciência do pecado. A pala­
vra grega traduzida como sitfeito ao juízo
de Deus significa “responda diante de
Deus” , e encontra-se apenas aqui, em
todo o Novo Testamento. A palavra co­
nhecimento não é suficientemente forte
para transmitir o significado da palavra
grega epignosis. Ela significa percepção
de um estado que foi tirado da incons­
ciência para a consciência. O pecado é
outra vez usado no singular, como no
verso 9 . 1sso se tomará abundantemente
claro quando Paulo, mais adiante, voltar
a este pensamento (4:15;5:13;7:7-25).
Até aqui Paulo baseou a sua idéia a
respeito do pecado em suas observações
das vidas dos gentios e dos judeus, e nas
Escrituras, mas agora ele apresenta a sua
própria experiência cristã. Tudo isso é
importante, mas não há nada igual à
profunda psicologia do pecado apresen­
tada por Paulo. Agostinho, Lutero, Kier-
kegaard e a moderna psicologia da reli­
gião não se igualam a ela, embora te­
nham bebido de sua fonte. A observação
externa e até o cuidadoso estudo da Es­
critura são incompletos sem esta expe­
riência pessoal.
2. Os Meios de Justificação: A Justiça
de Deus (3:21-4:25)
1) A Justiça de Deus Demonstrada
(3:21-31)
(1) Conceito da Justiça de Deus (3:21-26)
21 M a s a g o ra , s e m le i, te m -se m a n ife s ta ­
do a ju s tiç a d e D e u s, q u e é a te s ta d a p e la
lei e p elo s p ro f e ta s ; 22 is to é , a ju s tiç a d e
D eus p e la fé e m J e s u s C risto p a r a to d o s
os q u e c r ê e m ; p o is n ã o h á d istin ç ã o . 23 P o r ­
que to d o s p e c a r a m e d e stitu íd o s e s tã o d a
g ló ria d e D e u s; 24 se n d o ju s tific a d o s g r a ­
tu ita m e n te p e la s u a g r a ç a , m e d ia n te a r e ­
d e n ç ã o q u e h á e m C risto J e s u s , 25 a o q u a l
D eu s p ro p ô s com o p ro p ic ia ç ã o , p e la fé , no
se u s a n g u e , p a r a d e m o n s tra ç ã o d a s u a ju s ­
tiç a p o r t e r e le , n a s u a p a c iê n c ia , d eix a d o
d e la d o os d e lito s o u tr o ra c o m e tid o s; 26 p a r a
d e m o n s tra ç ã o d a s u a ju s tiç a n e s te te m p o
p re s e n te , p a r a q u e e le s e ja ju s to e ta m b é m
ju s tific a d o r d a q u e le q u e te m fé e m J e s u s .
A justiça de Deus já foi apresentada no
começo da carta (1:17), mas a discussão
se volta imediatamente para a ira de
Deus, que domina 1:18-3:20. A necessi­
dade de justificação agora é seguida por
uma apresentação dos meios de justifi­
cação. Deus justifica o homem pela gra­
ça, através da fé (cf. Ef. 2:8), sendo a
graça relacionada com a fé em 3:21-31,
e sendo a fé relacionada com a circun­
cisão e a lei em 4:1-25.
Esta passagem (v. 21-26) é, ao mesmo
tempo, uma das mais importantes e das
mais debatidas da Epístola aos Roma­
nos. Uma avalancha de idéias se derrama
em outro hino de três estrofes, com qua­
tro linhas cada uma, arranjadas de modo
paralelo aos pares (cf. 3:10-18, NEB).
A primeira estrofe (v. 21 e 22a) diz:
M as a g o ra , s e m lei, u m a ju s tiç a d e D eu s
te m sido m a n ife s ta d a , sen d o a te s ta d a
p e la le i e os p r o f e ta s :
u m a ju s tiç a d e D eus a tr a v é s d a fé e m
J e s u s C risto p a r a to d o s (e so b re to d o s)
os q u e c o n tin u a m cre n d o .
O agora, usado uma dezena de vezes
em Romanos, é uma palavra importante.
Ela indica a diferença entre a esfera da
justiça e a esfera da ira, as quais são
ambas processos atuais (1:17,18), mas
significa mais. Ela constitui a linha de-
marcatória entre promessa e cumprimen­
to, a justiça baseada em princípios da lei
e a justiça baseada no princípio da fé.
A justiça da lei não foi estabelecida pelo
homem, de forma que Deus manifestou
a justiça... sem lei. Este é o centro da
história, o grande divisor de águas. Ele
tem sido corretamente chamado de “o
agora escatológico” (JBC). Esta manifes­
tação não destrói a lei e os profetas, pois
Cristo é o alvo para o qual eles apontam
(cf. 1:2;10:4). De fato, eles testificam
desta justiça da fé, como o declara a
segunda linha da estrofe.
O paralelo nas linhas três e quatro,
dessa estrofe, se concentra na fé. A ter­
ceira linha é traduzida, na antiga versão
inglesa King James, como “a.fé de Jesus
Cristo” (cf. Gál. 2:16,20; 3:22; Fil. 3:9).
Isto é conhecido como o genitivo subje­
tivo, que significaria que Cristo é nada
mais do que o nosso exemplo, ou que ele
crê em Deus por nós. T. F. Torrance
ainda contende por este ponto de vista,
mas Murray o refutou corretamente.
Hoje em dia, a maioria dos comentários
concorda que este é um genitivo objetivo,
como na versão da IBB. Cristo é o objeto
da fé. A quarta linha sustenta esta idéia
com a ênfase total na natureza contínua
da fé salvadora. A tradução antiga da
IBB diz “para todos e sobre todos” ,
seguindo uma tradição mais fraca, em
termos de manuscritos, mas Nygren de­
fende esta redação. Esta redação mais
longa contrasta a justiça de Deus “so­
bre” os que continuam a crer com a ira
de Deus “sobre” os que continuam a
deter a verdade (1:18). Tal tradução con­
corda com o pensamento, mas a redação
mais curta tem maior confirmação de
manuscritos.
Segue-se um parêntese para esclare­
cimento: pois não há distinção. Porque
todos pecaram e destituídos estão da
glória de Deus. Não há distinção entre
gentios e judeus, na oferta da salvação,
visto que não há diferença com respeito
ao seu pecado. Esta idéia será expandida
mais adiante, nesta carta (10:12,13).
O mesmo verbo grego, traduzido como
pecado, é usado aqui e em 5:12; mas a
idéia de pecado corporativo, isto é, o
pecado de uma pessoa que torna muitas
outras pecadoras, ainda não é apresenta­
da. A idéia ainda é a do pecado de cada
indivíduo, como em 3:9-20. A transição
de pecado individual para pecado corpo­
rativo não acontece antes de 5:12-21.
Portanto, é duvidoso que a idéia rabínica
de um Adão, que perdera a glória de
Deus com que estava vestido, esteja por
detrás do último verbo (cf. Is. 43:7).
A glória de Deus é um alvo futuro que o
homem, em seu pecado, ainda não alcan­
çou (2:10;5:2;6:4;8:18; I Cor. 11:7;15:
43,49; II Cor. 3:18). O pecado é, como
indica a palavra grega hamartia, a fa­
lha em alcançar o ponto pré-estabeleci-
do, o alvo. A idéia de uma glória per­
dida ou de um a imagem perdida, que
tem tido tanta influência na história da
doutrina, não é encontrada na Bíblia
— segundo o juízo deste escritor. Na
Bíblia, a imagem de Deus transmitida na
criação nunca é mencionada como per­
dida, e a glória de Deus, que é a futura
imagem de Deus, na redenção, ainda não
foi alcançada pelo homem pecador. A
queda, em 3:23, é o fato de o homem
ficar aquém, e não de ter caído de, como
na filosofia de Platão.
A segunda estrofe se volta da lei para a
graça (v. 24 e 25a):
Sendo feito ju s to s g ra tu ita m e n te p e la tu a
g ra ç a , a tr a v é s d a re d e n ç ã o q u e e s tá e m
C risto J e s u s , a q u e m D eu s a p re s e n to u
com o p ro p ic ia tó rio , a tr a v é s d a fé, pelo
seu s a n g u e (cf. 5 :9).
A tradução “ sendo feito justos” pre­
tende enfatizar que o substantivo tradu­
zido como “justiça” tem a mesma raiz
que o particípio presente, geralmente
usado para traduzir “ sendo justifica­
dos” . A justificação é descrita aqui como
um processo presente, embora a idéia da
ação seja apresentada, mais adiante,
com o tempo aorista passivo, “ tendo sido
justificados” (5:1). A justiça de Deus é
primordialmente um ato objetivo, na his­
tória, pelo qual ele faz com que o homem
se torne reto. É uma dádiva de Deus e
um poder em operação no homem.
O velho debate a respeito de se a
justificação significa “ declarar justo” ou
“tornar justo” separou o que Deus ajun­
tou. Não concordamos com Paulo, ao
falarmos da justificação no passado e da
santificação no presente e da glorificação
no futuro. Todas as três são progressi­
vas (no passado, presente e futuro). A
justiça de Deus está em Cristo (I Cor.
1:30), e o homem em Cristo está em uma
nova criação, em que ele é transformado,
à semelhança de Cristo. A justiça de
Deus é aquilo em que o crente se toma
(II Cor. 5:21). Ele se torna isso como um
dom, gratuitamente, pela graça. Graça
(charis) tem uma raiz que significa en­
canto, mas veio a significar o favor de
Deus, gratuito e imerecido (cf. Ef. 2:
4-10).
Da mesma forma como justificação e
graça são termos da corte judicial, tam­
bém redenção é uma palavra que vem do
mercado de escravos. Algumas vezes
Paulo usa esta palavra, que significa
comprar, tirando do mercado de escravos
(Gál. 3:13;4:5), mas aqui essa palavra
significa o ato pelo qual o escravo é
libertado, em espírito, no presente
(v. 24), e fisicamente, no futuro (8:23;
cf. Ef. 1:14; 4:30). Esta palavra é usada
na Septuaginta, para descrever como
Deus libertou o seu povo do Egito (Deut.
7:8) e da Babilônia (Is. 51:11), e este,
sem dúvida, é o pano de fundo desta
metáfora do mercado de escravos. Cristo
é o nosso ato objetivo de redenção (I Cor.
1:30), e é em Cristo Jesus que acontece
a libertação do domínio do pecado.
A tradução da terceira linha, quanto
ao significado, remonta a uma antiga
tradição, mas algumas outras opiniões
são debatidas acaloradamente na tradu­
ção e na teologia modernas do Novo
Testamento. A palavra grega hilastérion
(traduzida, acima, como “propiciató­
rio”) tem pelo menos três interpretações.
A versão da IBB a traduz como “pro­
piciação” , e esta tradução tem sido de­
fendida até o dia de hoje, mais notavel­
mente por Leon Morris e outros, que
apoiam o ponto de vista de substituição
penal da expiação (referências em Mur-
ray) .23 A idéia de que “Deus estabele­
ceu para si mesmo uma propiciação”
(Murray) apresenta um quadro difícil a
respeito de Deus. Por que Deus iria
propiciar a si mesmo? Um segundo pon­
to de vista, esposado por Dodd, con­
corda que o verbo, do qual o substantivo
(ou adjetivo!) hilastérion é derivado, sig­
nifica “aplacar” em escritores pagãos,
mas ele diz que o uso mais comum na
Septuaginta significa “expiar” ou “exe­
cutar um ato, pelo qual a culpa ou
23 Veja também Leon Morris, The Cross in the New Tes­
tament (Grand Rapids: Eerdmans, 1965), p. 219 e 226.
contaminação é removida” . A RSV (Re-
vised Standard Version) segue este pon­
to de vista, mas tem sido desafiada rigo­
rosamente por aqueles que advogam o
primeiro ponto de vista.
Uma terceira opinião é apoiada por
uma longa tradição. Foi aceita tanto por
Orígenes como por Lutero, e Nygren a
reviveu. Barrett, LeenhardteF. F. Bruce
consideram favoravelmente esta opinião,
que traduz hilastêrion como “propiciató­
rio” . Eles interpretam Paulo em termos
do Dia de Expiação. Há muita confir­
mação para esta idéia. Este é certamente
o significado desta palavra na única ou­
tra vez em que é usada em o Novo
Testamento (Heb. 9:5). Um suporte ain­
da mais forte é obtido ao notar-se que a
Septuaginta usa esta palavra, muitas ve­
zes, para traduzir propiciatório em Leví-
tico 16. O significado se torna mais claro
ainda quando se considera o significado
de propiciatório. “E ali virei a ti, e de
cima do propiciatório... falarei contigo”
(Êx. 25:22). Deus se encontra com o
homem em seu ato de justiça na morte de
Cristo. 24
A última linha da estrofe apóia a me­
táfora do propiciatório. Talvez seja me­
lhor considerar “através da fé” e “por
seu sangue” duas expressões indepen­
dentes, como é indicado pela tradução
acima (cf. a American Standard Ver­
sion). A morte sacrificial de Cristo é
eficiente através da fé, como Paulo diz
em cada estrofe (cf. 3:22,26). Esta morte
sacrificial é melhor entendida fazendo
referência ao sangue espargido sobre o
propiciatório. Isto concorda com o fato
de que é o próprio Deus que apresenta
Cristo publicamente (cf. 3:21; Ef. 2:7).
A linguagem levítica pensa no sangue
como fonte da vida. “Porque a vida da
carne está no sangue... porquanto é o
sangue que faz expiação, em virtude da
vida” (Lev. 17:11). O derramamento de
sangue propicia vida, de sorte que o
24 Para detalhes, veja W.D. Davies, Paul and Rabbinic
Judaism (London: SPCK, 1948), p. 232-242.
doador é tanto vítima quanto vicário
(cf. I Cor. 10:16; Col. 1:14,20; Ef. 1:7;
2:12). Desta forma, esta estrofe reuniu
três metáforas: a corte real do soberano,
o mercado do escravo e o propiciatório do
pecador.
Os versículos 23b-26 consistem em
uma terceira estrofe, focalizada na ação
contínua de Deus. A demonstração de
justiça feita por Deus é a mesma coisa
que o estabelecimento do seu Filho para
ser um propiciatório, um lugar de encon­
tro de Deus com o homem. É interessan­
te que os coríntios são desafiados a de­
monstrar o seu amor, perante as igrejas,
mediante uma oferta sacrificial (II Cor.
8:24). A demonstração do amor e do
perdão de Deus foi a morte sacrificial
de Jesus Cristo. Uma tradução inglesa
(TEV Today’s English Version) diz
desta forma esta verdade: “Deus ofere­
ceu Cristo para mostrar como ele coloca
os homens em linha consigo mesmo”
(cf. 3:21,25a).
A última parte do verso 25 declara a
necessidade dessa demonstração de
Deus. Algumas pessoas têm limitado o
significado da palavra grega paresis à
“remissão” , mas Paulo podia ter usado
a palavra aphesis (perdão), se fosse isso
que ele quisesse dizer. O fato de se
passar previamente por sobre os pecados
não é estranho ao Novo Testamento.
“Nos tempos passados permitiu que to­
das as nações andassem nos seus pró­
prios caminhos” (At. 14:16). “MasDeus,
não levando em conta os tempos da
ignorância...” (At. 17:30). Contra o
pano de fundo do ritual do Dia da Expia­
ção, em que o pecado era expiado por
mais um ano, esta figura é clara (cf. Miq.
7:18-20). Isto se devia à longanimidade
de Deus, talvez comentário que tem o
mesmo significado que 2:4 (cf. 9:22).
A longanimidade de Deus é uma realida­
de, tanto no juízo como na redenção.
O versículo 26 enfatiza e completa as
idéias de manifestação (v. 2 1), estabeleci­
mento (v. 25) e demonstração (v. 25).
A morte de Cristo é um acontecimento
público que deve ser tomado públi­
co (cf. Gál. 3:1). No Dia da Expiação
só o sumo sacerdote via o sangue espar­
gido sobre o propiciatório, mas a morte
de Cristo foi a demonstração, feita por
Deus, da sua justiça, para o mundo.
A expressão neste tempo presente faz
com que a linha seja mais longa do que
de costume, de forma que ela pode ser
uma reminiscência, a lembrar ao leitor
outra vez o “ agora escatológico” anota­
do no verso 2 1, e que é tão importante
para a compreensão da história da salva­
ção em o Novo Testamento (cf. Ef. 2:13;
3:5; At. 17:30,31).
O versículo 26 fala da justiça de Deus
e da justificação do crente. Estes são
dois lados da mesma moeda; o primeiro
aponta para Deus, e o segundo, para o
homem. A justiça de Deus é revelada
quando ele corrige o homem. A justiça de
Deus, contudo, introduz um longo deba­
te. Aqueles que ensinam que a morte de
Cristo foi uma propiciação de Deus inter­
pretam a justiça de Deus em termos
da teoria de satisfação na expiação, for­
mulada, na Idade Média, por Anselmo,
ou da modificação, feita pela Reforma,
nessa teoria, transformando-a na teoria
substitucionária penal de Calvino e do
calvinismo posterior. Anselmo ensinou
que o pecado não podia ser perdoado
enquanto a justiça de Deus não fosse
satisfeita no sofrimento de Jesus. O cal­
vinismo interpretou a morte de Jesus
como castigo pelo pecado, em que o
homem é substituído por Cristo. Isto faz
propiciação pela ira de Deus, e torna a
graça disponível para o crente, a única
pessoa por quem Cristo morreu, de acor­
do com o calvinismo.
Aqueles que ensinam que a morte de
Cristo é uma expiação pelo pecado do
homem e uma revelação do amor de
Deus, sem propiciação, interpretam a
justiça de Deus como ato pelo qual o
homem é levado a uma relação correta
com Deus. Segundo a primeira opinião,
Cristo é vítima, e, segundo a outra opi­
nião, ele é vicário; de forma que a morte
substitucionária de Cristo e a morte vicá­
ria de Cristo não significam, necessaria­
mente, a mesma coisa. O comentário de
Murray ilustra a primeira, e o comen­
tário de Dodd, a segunda. Uma opinião
magnifica a relação Cristo-Deus, e a
outra, a relação Cristo-homem. Segundo
um terceiro ponto de vista, ensinado
pelos pais da igreja primitiva, a idéia
central era uma relação Cristo-diabo, em
que Cristo era o vitorioso. A maior parte
das opiniões a respeito da expiação cai
em uma destas categorias, em que Cristo
é vitorioso, vítima ou vicário, ou alguma
combinação delas. Todas apelam a cer­
tas passagens do Novo Testamento, a fim
de apoiarem suas conclusões.
Barrett representa um esforço para
equilibrar as duas primeiras opiniões,
mas requer-se, das três, que façam jus­
tiça ao Novo Testamento. Em qualquer
caso, a morte de Cristo, por todos os
homens, demonstra a justiça de Deus
para todos, “no reino da fé” . As pala­
vras entre aspas são um esforço para
expressar o significado da expressão gre­
ga que se encontra no fim do verso 26
(tõm ek pisteõs lêsou), que também pode
ser um comentário enfático. O significa­
do de ek pisteõs já foi discutido (1:17),
e o genitivo subjetivo foi rejeitado, em
favor do genitivo objetivo, que faz de
Jesus o objeto da fé (v. 22). Note-se outra
vez que nas três estrofes (v. 21-26) a
justiça de Deus na morte de Cristo é
eficiente apenas nos que crêem (v. 22,25,
26).
(2) Corolários da Justiça de Deus
(3:27-31)
27 O nde e s tá logo a ja c tâ n c ia ? F o i e x c lu í­
d a . P o r q u e le i? D a s o b ra s ? N ã o ; m a s p e la
lei d a fé . 28 C oncluím os, p o is, q u e o h o m e m
é ju s tific a d o p e la fé s e m a s o b ra s d a le i.
29 É p o rv e n tu ra D eu s so m e n te dos ju d e u s ?
N ão é ta m b é m dos g e n tio s? T a m b é m dos
gen tio s, c e rta m e n te , 30 se é q u e D eu s é u m
só, q u e p e la fé h á d e ju s tific a r a c irc u n c is ã o ,
e ta m b é m p o r m e io d a fé a in c irc u n c isã o .
31 A n u lam o s, p o is, a le i p e la fé ? D e m odo
n e n h u m ; a n te s e sta b e le c e m o s a lei.
 A justificação pela fé tem certos coro­
lários que condicionam as opiniões cris­
tãs acerca do homem, de Deus e da lei.
Declaradas com simplicidade, elas são: a
jactância humana é excluída, a universa­
lidade de Deus é afirmada, e a lei é
estabelecida.
Voltando ao estilo de diatribe, depois
do hino em forma de credo, com comen­
tários, o primeiro corolário é declarado
com uma pergunta e uma resposta, se­
guidas por duas perguntas e uma respos­
ta (v. 27). A questão da jactância hu­
mana é antiga, no judaísmo. O profeta
Jeremias protestou contra toda jactância
que não fosse no Senhor (9:23,24), e essa
passagem era lida no Dia da Expiação
(cf. I Cor. 1:31). A jactância, tanto entre
os gentios como entre os judeus, era
excluída de forma negativa, em 1:18-
3:20, pela demonstração da universali­
dade do pecado, mas agora ela é excluída
por um argumento positivo, baseado na
“lei da fé” .
O problema da jactância humana esta­
va profundamente arraigado no pensa­
mento de Paulo. Judeus e gentios coli­
diam igualmente na consciência de Pau­
lo, quando ele disse: “Melhor me fora
morrer do que alguém fazer vã esta mi­
nha glória. Pois, se anuncio o evangelho,
não tenho de que me gloriar” (I Cor.
9:15,16, sendo este verbo gloriar-se sinô­
nimo de jactar-se). O conflito torna-se
agudo em II Coríntios 12 (“É necessá­
rio gloriar-me... Tornei-me insensato!”
— w . 1 e 11). A jactância humana é
crucificada apenas na cruz (Gál. 1:14;
6:14). Todo lucro humano é considerado
perda em Cristo (Fil. 3:2-11). A justiça
de Deus despoja o homem da jactância
humana, e o deixa apenas com o Senhor,
em quem ele pode gloriar-se. Humildade
se toma a postura cristã apropriada.
Ê correta a tradução da IBB da pala­
vra nomos como lei. A Revisecl Standard
Version (RSV) ao traduzir nomos como
princípio é muito filosófica e encontra-
se em desarmonia com o contexto (Bar-
rett). Lei já foi usada de duas formas
principais: a lei escrita no coração hu­
mano (2:14,15) e a lei escrita nas Es­
crituras, tanto no sentido estreito do có­
digo de Moisés (2:17-24) como no sentido
mais amplo do Velho Testamento como
um todo (v. 19). Nomos não é uma
palavra demasiado sediça para que Paulo
fale da lei da fé em relação às obras da
lei. Ele falou da “lei de Cristo” , em tem­
pestuoso debate com o judaísmo (Gál.
6:2), e mais adiante, em Romanos, ele
falará da “lei da minha mente (7:23)
e da “lei do Espírito” , em contraposi­
ção à “lei do pecado e da morte” e da
“lei” de Moisés (8:1-4). Paulo, aqui, faz
referência a todo o sistema do judaísmo,
que agora foi excluído pela lei da fé.
A razão apresentada para esta exclu­
são da jactância humana, quando a lei
da fé é proclamada sem as obras da lei,
é um resumo de todo o argumento apre­
sentado até agora e uma preparação para
o que ainda está por vir. Esta expressão
significa o mesmo que “independente­
mente da lei” (v. 2 1).
A tradução de Lutero, feita em 1521,
diz: “um homem é justificado somente
pela fé.” A adição da palavra “somente”
ao texto é bem difícil de se harmonizar
com Tiago 2:24, embora, em Tiago, as
obras práticas não sejam a mesma coisa
que “as obras da lei” em Paulo. Os cató­
licos criticaram Lutero do ponto de vista
da “fé formada” , “fé operando através
do amor” (Gál. 5:6; cf. Rom. 8:1-4;12:8-
10), mas Paulo está interessado na fé e na
lei, em Romanos 3:28. Talvez o debate
tenha sido suficientemente construtivo
para relacionar a fé tanto com a lei como
com o amor, pois até os católicos roma­
nos agora são menos polêmicos em rela­
ção a Lutero (JBC). Nygren defende Lu­
tero vigorosamente, e Leenhardt contra-
ataca que o Concílio de Trento delibera­
damente deixou de lado sem as obras da
lei, quando citou Paulo!
O segundo corolário afirma a univer­
salidade de Deus e faz a aplicação desse
pensamento ao conflito judaico-gentílico
na igreja primitiva. Outra vez, com estilo
de diatribe, de perguntas e respostas,
o problema é apresentado (v. 29). O
Deus dos judeus é o Deus dos gentios?
Segue-se uma resposta retumbante na
afirmativa. Esta idéia é confirmada por
uma crença básica no judaísmo. Deute-
ronômio 6:4 era tão conhecido para um
judeu do primeiro século quanto João
3:16 para um crente evangélico hoje em
dia. Todos os dias ele ouvia: “Ouve, 6
Israel: o Senhor nosso Deus é o único
Senhor.” O melhor do judaísmo baseava
a missão aos gentios no monoteísmo
(cf. Is. 45:22). O cristão do primeiro
século cria nisso e em mais (cf. I Tim.
2:5), e, nessa base monoteísta, a mensa­
gem missionária a todos os homens, ju ­
deus e gentios, era renovada. Nenhuma
pessoa que aceitasse o Antigo Testamen­
to como Escritura sagrada poria em
questão estas palavras: “Deus é um só”
(v. 30; cf. Gál. 3:20; I Tim. 2:5).
O restante do verso 30 tem significa­
do menos certo. O judeu liberal, Hugh J.
Schonfield, faz este comentário: “Paulo
diferencia entre judeus, que, desde que
já creram em Deus, são desobrigados
pela (ek) fé em Jesus, e os gentios, que,
desde que adquiriram esta fé, são deso­
brigados através (dia) da fé.” 25 A maior
parte dos comentários cristãos não consi­
dera nenhuma diferença entre as duas
frases, mas a declaração de Schonfield
está em harmonia com o contexto, embo­
ra essa diferença possa ser sutil demais.
O terceiro corolário insiste em que
apenas a fé estabelece a lei (v. 31).
O judaísmo evidentemente fez a acusa­
ção de que tanto Jesus como Paulo ha­
viam destruído a lei. O Sermão da Mon­
tanha contém uma frase que diz que
Jesus veio não para abolir a lei e os
profetas, mas para cumpri-los (Mat.
5:17), e grande parte do Evangelho de
Mateus é escrito para sustentar essa tese.
Dodd declara que a abolição da lei é a
conclusão lógica dos argumentos de Pau-
25 Those Incredible Christians (New York: Grove Press,
1968), p. 59.
lo em sua discussão, mas poucas pessoas
concordam com ele. A discussão de Pau­
lo se encaminha diretamente para o pon­
to em que somente a fé estabelece a lei.
É só mediante a “lei do Espírito” , em
Cristo, que uma pessoa pode cumprir
os requisitos retos da lei; o próprio Cristo
é o fim (telos), o resultado lógico da lei; e
toda a lei é cumprida pelo amor (Rom.
8:4; 10:4; 13:10).
2) A Justiça de Deus Ilustrada (4:1-25)
(1) Abraão Foi Justificado Pela Fé (4:1-8)
1 Q ue d ire m o s, p o is, t e r a lc a n ç a d o A b ra ­
ão , n o sso p a i se g u n d o a c a rn e ? 2 P o rq u e , se
A b raão foi ju s tific a d o p e la s o b ra s , te m de
que se g lo ria r, m a s n ã o d ia n te de D eu s.
3 P o is, q u e diz a E s c r itu r a ? C re u A b raã o
a D eu s, e isso lh e foi im p u ta d o com o ju s tiç a .
4 O ra , a o q u e tr a b a lh a n ã o se lh e c o n ta a
re c o m p e n sa com o d á d iv a , m a s , sim , com o
d ív id a ; 5 p o ré m , a o q u e n ã o tr a b a lh a , m a s
c rê n a q u e le q u e ju s tific a o ím p io , a s u a fé
lhe é c o n ta d a co m o j u s ti ç a ; 6 a s s im ta m b é m
D avi d e c la ra b e m -a v e n tu ra d o o h o m e m a
q u e m D eu s a tr ib u i a ju s tiç a s e m a s o b ra s ,
dizendo:
7 B e m -a v e n tu ra d o s a q u e le s c u ja s iniqttt-
d a d e s são p e rd o a d a s , e cu jo s p e c a d o s são
co b e rto s.
8 B e m -a v e n tu ra d o o h o m e m a q u e m o
S enhor n ã o im p u ta r á o p e c a d o .
Apelou-se para o Dia da Expiação
para demonstrar o significado da justiça
de Deus. Agora Abraão é usado como
exemplo, para ilustrar que a justificação,
ou a justiça de Deus, é eficiente baseada
na fé. Abraão era o antepassado dos
judeus e sua figura patriarcal, seu pai de
acordo com a carne e seu pai segundo a
fé; de forma que nenhum outro modelo
seria mais apropriado. Não obstante, o
judaísmo ensinava que Abraão fora jus­
tificado tendo como base as suas obras.
Eclesiástico 44:1-50:24 exalta homens fa­
mosos, e o louvor a Abraão (44:19-22)
representa a opinião do oponente ima­
ginário judeu contra quem Paulo discute
no estilo de diatribe. Abraão é louvado
porque “guardou a lei do Altíssimo”
(44:20). II Esdras sugere justificação pe­
las obras ou pela fé (9:7) ou por obras e fé
(13:23), sendo o segundo texto bem se­
melhante a Tiago 2:18-26. Veja Dodd,
Barrett e Leenhardt, que fazem outras
referências desse tipo.
Alguns problemas textuais surgem
neste ponto (v. 1). A redação mais longa
é usada pela versão da IBB, a saber, as
palavras ter alcançado. Uma redação
mais curta seria: “Que diremos, pois,
acerca de Abraão...?” O argumento ge­
nérico esposado por Paulo é claro com
qualquer uma das redações. Nos versos 1
e 2, Paulo está usando o estilo de dia­
tribe para refutar o seu oponente imagi­
nário, que deseja usar Abraão como
exemplo de justificação pelas obras. A
tradução e esclarecimento feitos por Bar­
rett são baseados na redação mais longa:
“Portanto, o que diremos que Abraão
(nosso ancestral, em termos humanos)
encontrou? Pois, se Abraão foi justifi­
cado com base nas obras, então sim —
afinal, ele tem algo de que jactar-se.
Mas, de,fato, diante de Deus ele não tem
base nenhuma para jactar-se.”
Textos de prova, do Velho Testamen­
to, são agora usados por Paulo no estilo
rabínico, para refutar os rabis. Este é o
testemunho da lei e dos profetas mencio­
nado em 3:21. O primeiro texto de apoio
das Escrituras (v. 3; cf. Gál. 3:6) é Gêne­
sis (15:6 (LXX), mas este requer a in­
terpretação de Paulo. Leenhardt cita um
comentário judaico a Gênesis 15:6:
“Abraão recebeu a posse deste mundo e
do mundo vindouro tão-somente pelos
méritos da fé, pela qual ele creu em
Deus.” A palavra-chave para Paulo é o
verbo imputado, tradução de um termo
grego de contabilidade (cf. Sal. 106:31).
A fé é “contabilizada” como justiça (cf.
4:4,5,7,10,11,22-24). A idéia de recom­
pensa provavelmente foi tirada de Gêne­
sis 15:1: “O teu galardão será grandís­
simo.” As obras e a recompensa andam
juntas, como igualmente a fé e a graça,
de forma que a graça pode ser ligada com
a fé, no caso de Abraão. Isto leva à
chocante conclusão de que Deus justifica
o ímpio, coisa que era proibida no Velho
Testamento (Êx. 23:7; Prov. 17:15; Is.
5:23), mas esta é precisamente a doutri­
na paulina da graça (cf. Rom. 5:6-11).
Não é necessário provar que Abraão era
ímpio para que Paulo comprove a sua
tese, mas Leenhardt chama a atenção
para a tradição judaica que considerava
Abraão um prosélito que recebera a cir­
cuncisão sendo já adulto.
O uso do segundo texto de prova re­
presenta o método rabínico chamado ge-
zerah shawah (mesma categoria), a ilu­
minação de uma palavra em uma passa­
gem, mediante o seu uso em outra (Bar­
rett). A palavra-elo entre Gênesis 15:6 e
Salmos 32:1,2 é o verbo grego traduzido
como imputado. Com esta comparação,
era claro, para Paulo, que a imputação
de justiça e a não imputação de pecado
significavam a mesma coisa. A crítica
bíblica moderna não destrói a conclu­
são de Paulo, alcançada pelo método
rabínico, porque as histórias de Abraão
e o Salmo 32 são muito mais antigos do
que a interpretação legalista desenvolvi­
da no segundo século a.C., A presença
do Eclesiástico, no Velho Testamento
grego e latino, fez muito para preparar o
caminho para o debate da fé contra as
obras, entre o protestantismo e o catoli­
cismo.
(2) Abraão Foi Justificado Pela Fé Antes
da Circuncisão (4:9-12)
9 V em , p o is, e s ta b e m -a v e n tu ra n ç a so b re
a c irc u n c isã o so m e n te , o u ta m b é m so b re a
in circ u n c isã o ? P o rq u e d iz e m o s: A A b raã o
foi im p u ta d a a fé com o ju s tiç a . 10 C om o,
pois, lh e foi im p u ta d a ? E s ta n d o n a c irc u n ­
c isão , o u n a in c irc u n c isã o ? N ão n a c ir c u n ­
cisão , m a s , sim , n a in c irc u n c isã o . 11 E r e c e ­
b e u o s in a l d a c irc u n c is ã o , selo d a ju s tiç a
d a fé q u e te v e q u an d o a in d a n ã o e r a c i r ­
cu n cid ad o , p a r a q u e fo sse p a i d e to d o s os
q ue c rê e m , e sta n d o e le s n a in c irc u n c isã o ,
a fim d e q u e a ju s tiç a lh e s s e ja im p u ta d a ,
12 b e m co m o fo sse p a i d o s c irc u n c iso s, dos
q u e n ã o so m e n te sã o d a c irc u n c isã o , m a s
ta m b é m a n d a m n a s p is a d a s d a q u e la fé q u e
te v e no sso p a i A b ra ã o a n te s d e s e r c irc u n c i­
dado.
 Da mesma forma como imputado foi a
palavra-elo para as passagens do Velho
Testamento, agora a palavra bem-aven-
turança é ligada a “bem-aventurado” em
Salmos 32:1,2. O estado de bem-aven-
turança do salmista se origina do perdão
dos seus pecados, mas isso não é confi­
nado aos que receberam a circuncisão.
De fato, Abraão fora abençoado com a
justificação antes de receber a circunci­
são.
A prova (v. 9 -lla) recorre ao método
de perguntas e respostas da diatribe.
A primeira pergunta aborda a contro­
vertida questão da circuncisão, que para
o judaísmo era de importância central.
Abraão representava o início de um rito
que dividia a humanidade em dois gru­
pos distintos. Dizer que Abraão fora
imputado como justo antes de ter rece­
bido o sinal e selo dessa aliança, era
delicado; não obstante, esse é o claro
sentido de Gênesis 15:6. Aqui encontra-
se um ponto em que a reconstrução
histórica moderna do Velho Testamento
fortalece, ao invés de enfraquecer o pen­
samento de Paulo, pois as primeiras his­
tórias de Abraão são atribuídas a fontes
proféticas, enquanto a circuncisão de
Abraão pertence a fontes posteriores e
sacerdotais (Dodd). A resposta à segun­
da pergunta é óbvia, quando se nota,
logo na superfície, que Abraão foi con­
siderado justo com base na sua fé (Gên.
15:6), antes de ter recebido a circuncisão
(Gên. 17:11).
O poderoso parêntese de 4:11a tem
influenciado grandemente tanto a teolo­
gia bíblica como a histórica. O batismo é
descrito como a circuncisão cristã, em
Colossenses 2:11-13; desta forma, o selo
do Espírito, em II Coríntios 1:22 e Efé-
sios 1:13, foi interpretado no mesmo
contexto.26 Sinal só aparece em Gênesis
17:11, e é possível que Paulo tenha acres­
centado selo para sugerir um significado
mais interior, juntamente com o sinal
exterior. Sinal indica; selo autentica.
26 G. W. H. Lampe: Tbe Seal of the Splrlt (London:
Longmans, Green and Co., 1951).
O propósito (v. llb-12) de Deus é
verificado no processo da fé antes da
circuncisão. Abraão é, antes de tudo,
o pai de todos os incircuncisos que
crêem. O judaísmo ensinava que Abraão
era o pai apenas dos judeus (cf. 4:1).
F. F. Bruce diz que o judaísmo requeria
que até os prosélitos, que se supunha
fossem filhos de Abraão por adoção,
dissessem “vossos pais” na adoração da
sinagoga, quando os judeus diziam “nos­
sos pais” . Paulo não exclui os crentes
circuncidados quando inclui os incircun­
cisos entre os filhos de Abraão (v. 12).
A circuncisão é considerada, desta for­
ma, como um valor (cf. 3:1), mas não
como requisito necessário para a salva­
ção, sobre o que até alguns cristãos ju ­
deus contendiam, (Gâl. 2:12,13;3:3;5:2,
3; At. 15:1). Deus é pai de todos os que
crêem, gentios e judeus. Todos os que
crêem podem dizer “ nosso pai” , quando
falam de Abraão, pois ele foi considera­
do justo pela fé, antes de ser circunci­
dado. Todos os que andam nas pisadas
da fé de Abraão são filhos de Abraão.
(3) Abraão Recebeu a Promessa Antes de
Ser Dada a Lei (4:13-15)
13 P o rq u e n ã o foi p e la le i q u e v eio a A b ra ­
ão , ou à s u a d e sc e n d ê n c ia , a p ro m e s s a d e
que h a v ia d e s e r h e rd e iro do m u n d o , m a s
p e la ju s tiç a d a fé . 14 P o is , se o s q u e sã o d a
lei sã o h e rd e iro s , logo a fé é v ã e a p ro m e s s a
é a n u la d a . 15 P o rq u e a le i o p e ra a i r a ; m a s
onde n ã o h á le i ta m b é m n ã o h á tr a n s g r e s ­
são.
à medida que a discussão muda da
circuncisão, como sinal e selo da aliança,
para a lei, como a ordem e código da
aliança, a primazia da justificação pela
fé é apresentada. Lei, nesta seção, é
usada sem o artigo (no grego, exceto uma
vez no v.15), como também em 3:20,21,
31, mas sempre se refere à lei mosaica
como mandamento (Decálogo) e código
(Torah), e não à lei como consciência
(2:14,15) e cânon do Velho Testamento
(3:19). O avanço na discussão é a relação
entre lei e promessa (v. 13 e 14) e lei e
ira (v. 15). A promessa feita a Abraão,
antes que a lei fosse dada através de
Moisés, foi renovada à sua “semente”
(tradução antiga), termo interpretado
como referindo-se a Cristo, na discussão
mais longa em Gálatas 3:16. O conceito
de personalidade corporativa torna pos­
sível o uso do termo no sentido messiâ­
nico ou corporativo (cf. 4:16,17).
A promessa faz referência não apenas
ao herdeiro (Gên. 15:4; 17:16,19), mas
também à herança (Gên. 12:2; 13:14-17;
17:8; 22:16-18). A última passagem foi
expandida pelos rabis, para referir-se à
herança universal, expressa na frase de
que havia de ser herdeiro do mundo.
Esta frase abrange todo o mundo,
com todo o seu povo fiel, os verdadeiros
descendentes de Abraão. A herança, pa­
ra Paulo, é o reino de Deus (I Cor. 6:9,
10;15:50;Gál. 5:21; Ef. 5:5), versão uni­
versalizada e transformada da terra e do
povo da escatologia judaica 27 (cf. Mat.
5:5; Rom. 8:18-25).
A lei realmente exclui fé e promessa
(v. 14), pois o legalismo desvia a atenção
de Deus para o poder do homem que
realiza boas obras, pelo que a promessa
da herança não é mais um dom, mas
uma dívida. 28 “Pois se da lei provém a
herança, já não provém mais da promes­
sa; mas Deus, pela promessa, a deu
gratuitamente a Abraão” (Gál. 3:18).
O judaísmo dizia que Abraão previra a
lei mediante as suas boas obras (Eclesiás­
tico 44:20), mas Paulo rejeita essa idéia,
baseando-se na prioridade da promessa
sobre a lei, por um lapso de 430 anos
(Gál. 3:17).
A lei é acompanhada de transgressão e
ira, e não de fé e promessa (v. 15). A fun­
ção da lei é acordar a consciência do
pecado (3:20), opinião que ainda deve
ser desenvolvida em detalhes clássicos
(7:7-25). Neste ponto, ela é um parênte­
27 James D. Hestet, Paul’! Concept of Inheritance (Edin­
burgh: Oliver and Boyd, 1968), p. 79-89.
28 JQrgen Moltmann, Theology of Hope, trad, para o in­
glês por James W. Leitch (New York: Harper and Row,
1967), p. 145.
se para focalizar a transgressão e a ira
como corolários da lei, em contraste com
a promessa e a graça como corolários da
fé. A ira de Deus já foi estabelecida como
um processo presente, atual, entre os que
estão sem lei (1:18) e como visitação
futura sobre os que estão com a lei
(2:5,7; 3:5), e o seu uso no verso 15 é
como o segundo caso. Pecado e ira são
realidades sem a lei, mas a lei intensifica
o pecado, até tomar-se transgressão (5:
13,14), e a ira é aumentada e acumulada
(2:5).
(4)Abraão Ê o Verdadeiro Tipo dos Jus­
tificados Pela Fé (4:16-25)
16 P o rta n to , p ro c e d e d a fé o s e r h e rd e iro ,
p a r a q u e s e ja seg u n d o a g ra ç a , a fim d e q u e
a p ro m e s s a s e ja firm e a to d a a d e sc e n d ê n ­
c ia , n ão so m e n te à q u e é d a lei, m a s ta m b é m
à q u e é d a fé q u e te v e A b ra ã o , o q u a l é p a i
d e todos n ó s. 17 (co m o e s tá e s c r ito : P o r p a i
d e m u ita s n a ç õ e s te c o n stitu i) p e ra n te a q u e ­
le no q u a l c re u , a s a b e r , D eu s, q u e v iv ific a
o s m o rto s, e c h a m a a s c o isa s q u e n ã o sã o ,
com o se j á fo sse m . 18 O q u a l, e m e s p e r a n ç a ,
c re u c o n tra a e s p e r a n ç a , p a r a q u e se to r n a s ­
se p a i d e m u ita s n a ç õ e s, co n fo rm e o q u e lh e
fo ra d ito : A ssim s e r á a tu a d e sc e n d ê n c ia ;
19 e s e m se e n fra q u e c e r n a fé, co n sid e ro u
o se u p ró p rio co rp o j á a m o rte c id o (pois
tin h a q u a se c e m a n o s ), e o a m o rte c im e n to
do v e n tre d e S a r a ; 20 co n tu d o , à v is ta d a
p ro m e ssa d e D eu s, n ã o v a c ilo u p o r in c re d u ­
lid ad e, a n te s foi fo rta le c id o n a fé , d a n d o
g ló ria a D eu s, 21 e e sta n d o c e rtíss im o d e
que o q u e D eu s tin h a p ro m e tid o , ta m b é m
e r a po d ero so p a r a o fa z e r . 22 P e lo q u e t a m ­
b é m isso lh e foi im p u ta d o co m o ju s tiç a .
23 O ra , n ã o é só p o r c a u s a d e le q u e e s tá
e sc rito q u e lh e foi im p u ta d o ; 24 m a s t a m ­
b é m p o r c a u s a d e n ó s, a q u e m h á d e s e r
im p u ta d o , a n ó s os q u e c re m o s n a q u e le q u e
dos m o rto s re s su sc ito u a J e s u s no sso S e­
n h o r; 25 o q u a l foi e n tre g u e p o r c a u s a d a s
n o ssa s tra n s g re s s õ e s , e re s su sc ito u p a r a a
n o ssa ju s tific a ç ã o .
A primeira parte da Epístola aos Ro­
manos (1:18-4:25) termina com Abraão
como tipo (v. 16-22) e os cristãos como
antítipos (v. 23-25). Mais adiante, este
método pelo qual um modelo histórico
prepara o caminho para se entender um
cumprimento, será usado a respeito de
Adão em relação a Cristo (5:14). Dessa
forma, os significados histórico e simbó­
lico da figura são retidos.
O desenvolvimento de Abraão como
tipo reúne uma constelação de idéias que
se focaliza em Deus. Depois de fé e graça
em relação a promessa serem repetidas,
no verso 16, o tópico de Deus e graça
domina os versos 16 e 17, da mesma
forma como o tópico Deus e fé domina os
versos 18-22. A promessa de Deus é pela
graça, através da fé. Uma tradução lite­
ral das primeiras palavras do verso 16
seria: “Portanto da fé a fim de que de
acordo com a graça.” A promessa que
está no âmbito da fé — para que possa
ser de acordo com a graça — é universal.
Os judeus são incluídos, e os gentios não
são excluídos. Todos os que têm a fé de
Abraão podem ser justificados. Ã que é
da lei significa os da lei no mesmo senti­
do de “os da circuncisão” (4:12). Em
4:11,12, as pessoas circuncidadas ou não
podem serjustificadaspelafé, e, no verso
16, a promessa pode ser aceita pela gra­
ça, através da fé, com ou sem a lei.
O Deus da promessa é mais importan­
te para Paulo do que a promessa de
Deus (v. 17). Sem Deus, não há promes­
sa a ser aceita pela graça, através da fé.
Ê fé em Deus, e não uma nebulosa fé na
fé, que Paulo ensina. Na verdade, a fé é
subjetiva; mas fé sem Deus como objetivo
seria algo sem sentido para Paulo. O
Deus da promessa fez de Abraão o pai de
todos nós (cf. Ef. 4:6), dos judeus que
crêem e dos gentios que crêem. O texto
de prova para isso aparece em Gênesis
17:5, no contexto em que o nome Abrão,
que significa pai exaltado, é mudado
para Abraão, que significa pai de uma
multidão. Este pai universal, de judeus e
gentios, é o pai de muitas nações, e não
de uma só. Em Gênesis, as muitas naçSes
são os filhos de Ismael e de Quetura (25:1
e ss.), mas Paulo se refere a todos os
gentios. O seu Deus é o Redentor e Cria­
dor, o Santo de Isaías 40-66.
O nascimento de Isaque, no Velho
Testamento, foi como vida provinda dos
mortos, visto que os seus pais eram tão
velhos, e a grande multidão ainda não
nascida, que seria a descendência de
Isaque, estava aceitando coisas que não
existiam como se existissem. Este ponto
de vista, a respeito de Deus, era comum
no judaísmo: “Com uma palavra chamas
à vida o que não era, e com grande poder
governas o que ainda não veio a ser”
(II Baruque 48:8). Abraão foi capaz de
crer tudo isto perante aquele Deus,
de quem dependia a promessa para o
seu cumprimento.
A fé demonstrada por Abraão, como
esse pai universal, prepara o caminho
para entender Deus e a fé (v. 18-22).
A esperança é expressa em outra impres­
sionante declaração grega, por detrás da
tradução: em esperança, creu contra a
esperança; a primeira esperança expres­
sa a possibilidade de Deus, e a segunda
a impossibilidade do homem (cf. Mar.
10:27; Mat. 19:26; Luc. 18:27). Sem
Deus não há esperança (Ef. 2:12; cf.
Rom. 5:2;8:20,24,25;15:13). O texto de
prova dessa vez é o versículo imediata­
mente anterior a Gênesis 15:6, com que
começou este capítulo (4:3). Os descen­
dentes de Abraão, através do seu filho,
serão como as estrelas do céu. Nisso
Abraão creu.
A fé de Abraão é descrita primeira­
mente em termos de morte (v. 19), pala-
vra-elo introduzida na definição de Deus
(v. 17). Tendo Abraão 100 anos de idade,
e Sara 90, o nascimento de um filho era
tão improvável, que a sua ocorrência era
tão incrível, do ponto de vista humano,
como uma ressurreição. A fé de Abraão,
em segundo lugar, é descrita em termos
de dúvida. Da mesma forma como ele
não enfraqueceu na fé (v. 19), também
não vacilou perante a promessa (v. 20).
Diante do Deus da promessa, ele foi
fortalecido na fé, dando glória a Deus.
Anteriormente, foi notado que os ho­
mens iníquos não glorificaram a Deus
como Deus, e por isso “o seu coração
insensato se obscureceu” (1 :2 1), mas
Abraão glorificou a Deus, quando se
convenceu de que o poder de Deus era
igual à promessa que ele fizera. A discus­
são retorna a Gênesis 15:6 pela terceira
vez, neste capítulo (v. 3,9,22). Este capí­
tulo todo, com Gâlatas 3:6-4:31 em se­
gundo plano, tem as características de
uma midrash ou comentário cristão a
Gênesis 15:6.
O estar o antítipo nos cristãos (w.
23-25), dos quais o pai Abraão era o
verdadeiro tipo, torna claro por que Deus
fora definido como alguém que vivifica
os mortos e por que o nascimento de
Isaque foi descrito em termos de morte.
Isaque era um tipo de Cristo, o verdadei­
ro Isaque, a quem Deus ressuscitara
dentre os mortos. O uso que Paulo faz
da tipologia é muito claro na midrash
de Moisés em I Coríntios 10:1-13, onde
tupoi e tupikos são usados no grego
(10:6,1 1 ), e a declaração de que as pala­
vras de Gênesis 15:6 não é só por causa
dele que está escrito... mas também por
causa de nós é uma fórmula tipológica,
que liga o tipo ao antítipo (cf. Heb.
11:19). Aqueles que crêem em Deus, que
ressuscitou Jesus dentre os mortos, tam­
bém são instruídos. Algumas vezes Paulo
dirá que Jesus foi “ressuscitado dentre os
mortos” por Deus (I Tess. 1:10), mas em
outro lugar ele diz: “Jesus morreu e res­
surgiu” (I Tess. 4:14). No verso 24 a
ênfase é aplicada a Deus, e em grande
parte do capítulo também.
As formulações primitivas costumeiras
acerca da fé falam da ressurreição de
Jesus como ato de Deus (I Cor. 15:4,
12-17; II Cor. 5:15), e há abundantes
evidências de que o verso 25 esteja citan­
do um credo baseado em Isaías 53:4,5,
11-12. O Hino do Servo de Filipenses
2:6-11 é geralmente aceito como pré-
paulino, e as muitas referências à formu­
lação de Romanos 4:25, nas primeiras
cartas de Paulo, confirmam a opinião de
que a crença na morte e ressurreição de
Cristo era um dos mais antigos credos
dos primeiros cristãos. Uma tradução
desse paralelismo ajudará:
0 q u a l foi e n tre g u e p o r c a u s a d a s n o ss a s
tra n s g re s s õ e s e foi re s s u s c ita d o p o r c a u s a
d a n o ss a ju s tific a ç ã o .
A primeira linha é derivada de Isaías
53:12 (LXX). O uso duplo de “por causa
de” (dia) indica um paralelo usado em
credos, mas, por razões gramaticais,
Leenhardt traduz dia, na segunda linha,
como “tendo em vista a” . Isto não signi­
fica que a justificação se relaciona mais
intimamente com a ressurreição de Cris­
to do que com a sua morte. Dizer isso
seria contradizer 3:21-26. Este é um pa­
ralelismo hebraico em que o ato salvador
de Deus é expresso em termos da morte
e da ressurreição de Cristo, nunca es­
tando um sem o outro (cf. Rom. 5:10;
6:4,5, 8-10; 7:4; 8:34; 14:9; Col. 3:3,4;
Ef. 2:4-7; II Tim. 2:11, onde se usa mais
a fundo o tema da morte e da ressurrei­
ção.
II. Salvação (5:1-8:39)
1. Salvação Como ReconciliaçSo(5:l-21)
1) O Reino da Graça (5:1-11)
(1) A Natureza da Graça (5:1-5)
1 Ju s tific a d o s, p o is, p e la fé , te n h a m o s p a z
co m D eu s, p o r n o sso S e n h o r J e s u s C risto ,
2 p o r q u e m o b tiv em o s ta m b é m n o sso a c e ss o
p e la fé a e s ta g ra ç a , n a q u a l e s ta m o s f i r ­
m e s , e g lo riem o -n o s n a e s p e r a n ç a d a g ló ria
d e D eu s. 3 E n ã o so m e n te isso , m a s t a m ­
b é m g lo riem o -n o s n a s trib u la ç õ e s ; sa b e n d o
qu e a trib u la ç ã o p ro d u z a p e rs e v e ra n ç a ,
4 e a p e rs e v e ra n ç a a e x p e riê n c ia , e a e x ­
p e riê n c ia a e s p e r a n ç a ; 5 e a e s p e r a n ç a n ão
d e sa p o n ta , p o rq u a n to o a m o r d e D eu s e s tá
d e rra m a d o e m n o sso s c o ra ç õ e s p elo E s p ír i­
to Santo q u e nos foi d a d o .
Os quatro capítulos seguintes se vol­
tam, da justificação explanada nos qua­
tro primeiros capítulos, para a salvação
e seus corolários e sinônimos. Nygren
esboçou destramente estes quatro capí­
tulos como falando de salvação de qua­
tro poderes hostis: ira (5), pecado (6) e
morte (8). Estas são generalizações úteis,
mas a discussão seguinte adota as pala-
vras mais positivas, de reconciliação,
santificação, libertação, ou liberdade, e
filiação, ou adoção. Este esboço será jus­
tificado no decorrer da exposição que
fizermos.
Os versículos 1-11 são uma transição,
uma conclusão do que foi apresentado
anteriormente e uma introdução para o
que se segue. O pois é, portanto, impor­
tante! A idéia na frase-resumo é: “visto
que somos justificados pela fé” , e apare­
ceu nada menos do que sete vezes na
primeira parte (2:13; 3:4,20,25,28,30;
4:2-5), e é baseada neste acontecimento
objetivo que a paz com Deus é possuída
pelo crente.
O nós, usado cinco vezes (embora ocul­
to) nos dois primeiros versículos deste
capítulo,pode servir como palavra-ânco-
ra. Notar-se-á, na versão da IBB, que o
segundo tem duas redações. O clássico
comentário impresso na Inglaterra, es­
crito por William Sanday e A.C. Hea-
dlam(1895), com cautela, adota a reda­
ção: “tenhamos paz.” Três dos maiores
gramáticos de todos os tempos os seguem
(Moffatt, Goodspeed e A.T. Robertson).
A.T. Robertson não chegou a viver o
suficiente para 1er a forte defesa do
ponto de vista oposto, por Hans Lietz-
mann (1933), e pela maioria dos comen­
tários, desde então. Lietzmann e outros
concordam com os gramáticos no campo
textual, mas insistem que tal leitura é
impossível no campo teológico. Este ar­
gumento é tão antigo como Godet, mas
tem valor apenas quando uma pessoa
tem a noção preconcebida de que o acon­
tecimento objetivo da justificação não
requer uma reação contínua da fé. A tra­
dução de Goodspeed é suficientemente
boa: “Assim, visto que fomos tomados
justos pela fé, vivamos em paz com Deus,
mediante nosso Senhor Jesus Cristo”
(também Weymouth, Moffatt, Montgo-
mery, NEB, melhorada, amplificada,
Phillips). (*>
(*) A única destas traduções já vertida para o português
é a última, com o titulo de “ Cartas às Igrejas Noras”
(Nota do tradutor).
Paz saúda o leitor como um mar calmo
depois de uma noite tempestuosa. Paz
significa completa harmonia com Deus e
sua criação. Ê palavra usada em sauda­
ções (1:7) e bênçãos (II Tess. 3:16), e é
exatamente o oposto de confusão (I Cor.
14:33). Na experiência, ela vai além do
entendimento (Fil. 4:7), e, em Cristo,
ela é personificada (Ef. 2:14-17). A paz
da alma e a paz social dependem desta
harmonia espiritual com Deus. Ela é
recebida através de nosso Senhor Jesus
Cristo, idéia já usada antes (1:4; 2:16) e
freqüentemente neste capítulo (v. 2,9,11,
17,21). Ele é o mediador da paz, e Deus é
o “Deus da paz” (16:20; cf. I Tess. 5:23;
Fil. 4:9).
O terceiro nós (v. 2) fala de um acesso
à graça, que foi obtida pela mediação de
Cristo. Além desta menção em Roma­
nos a expressão aparece apenas em Efé-
sios 2:18 e 3:12, em o Novo Testamento,
mas aqui é claro. Deus Pai é abordado
pelo Espírito, da mesma forma como
uma pessoa passa através da porta do
Templo para entrar no santuário. O tem­
po perfeito é usado para expressar esta
possessão, e alguns manuscritos acres­
centam “pela fé” , para criar a ênfase já
exercida no verso 2 (cf. 1 1 :20). O domí­
nio da graça é como o Templo de Deus,
em que a pessoa entra pela fé em Cristo,
a porta.
O quarto nós (v. 2) também é expresso
no tempo perfeito (gr.) para indicar a
nova condição do crente em Cristo. Ele
assume esta posição no domínio da gra­
ça, o templo de Deus, como já foi plena­
mente expresso no hino de 3:21-26, espe­
cialmente pelo verso 24. Aqui o homem
tem algo de que pode vangloriar-se, pois
a palavra traduzida como gloriemo-nos
significa exatamente isso. Ela tem sido
usada várias vezes já, no mau sentido da
jactância humana (2:17,23; 3:27; 4:2),
mas agora é usada no bom sentido da
exultação cristã na graça e glória de
Deus(cf. v. 3, 11; Gál. 6:14). O homem,
em seu pecado, foi destituído da glória de
Deus (3:23), mas na graça de Deus ele
participará dela na era futura. Esta é a
sua esperança (cf. 8:18-25). Áqui outra
vez a tradução de Goodspeed deve ser
seguida, quando ele diz: “Gloriemo-nos
em nossa esperança de participar da
glória de Deus.” O problema é o mes­
mo existente com o primeiro nós, e deve
ser “gloriemo-nos” .
A exultação cristã de Paulo agora in­
troduz um parêntese de três grandes pa­
lavras. A primeira é tribulações; para
expressar o ensino neotestamentârio de
que os santos precisam passar por tribu­
lação na presente era má, para entrar no
reino de Deus na futura era de glória
(cf. At. 14:22). Uma leitura dos sofri­
mentos de Paulo indica o que ele tem em
mente (cf. 8:31-39; I Cor. 4:11-13; II
Cor. 11:23-28; 12:9,10). A segunda pala­
vra é perseverança ou poder para resis­
tir, a virtude dos mártires (cf. 2:7; 8:25).
A terceira é a experiência provada e
testada, uma palavra rara, usada apenas
por Paulo em o Novo Testamento (cf. II
Cor. 2:9; 8:2; Fil. 2:22). Algumas vezes
o negativo aparece (I Cor. 9:27; II Cor.
13:5), pois algumas pessoas não supor­
tam o teste. Robertson chama, com ra­
zão, estas três palavras de “uma cadeia
de elos” .
A grande trilogia da graça, que é fé
(v. 1), esperança (v. 2,4) e amor, é agora
completada (v. 5). A esperança em Cris­
to não será desapontada. A exultação
cristã não se transformará em entusias­
mo. O verbo grego é traduzido correta­
mente como desaponta, e em 9:33 e
10 :11 como “confunde” , mas não é o
mesmo verbo mencionado em 1:16. Este
é um eco de Salmos 22:5: “A ti cla­
maram, e foram salvos; em ti confiaram,
e não foram confundidos.” A experiência
do amor de Deus e do Espírito de Deus
dão, ao crente, a certeza de que ele não
será desapontado. O derramamento de
amor, como chuva sobre terra seca, deve
ser comparado ao derramamento da ira e
da graça no Velho Testamento. Agos­
tinho interpreta esta idéia como um amor
do homem para com Deus, mas Nygren
denuncia isto como uma substituição do
eros celestial e terreno de Platão para o
agape do Novo Testamento, que é derra­
mado de Deus para o homem. 29 A idéia
do derramamento do Espírito remonta a
Joel 2:28, especialmente em Atos 2:18,
33, onde se tem em mente a nova era do
Espírito; mas Paulo usa essa metáfora
para a nova vida, que prepara o crente
para a nova era (cf. Tito 3:5; Rom.
8:1-27).
(2) A Necessidade da Graça (5:6-11)
6 P o is , q u a n d o a in d a é ra m o s fra c o s, C ris ­
to m o r re u a se u te m p o p elo s ím p io s. 7 P o r ­
q u e d ific ilm e n te h a v e r á q u e m m o r r a p o r
u m ju s to ; p o is p o d e rá s e r q u e p elo h o m e m
bondoso a lg u é m ou se m o r r e r . 8 M as D eu s
d á p ro v a do se u a m o r p a r a conosco, e m q u e ,
q uando é ra m o s a in d a p e c a d o re s , C risto
m o rre u p o r n ó s. 9 Logo m u ito m a is , sen d o
a g o ra ju s tific a d o s pelo s e u sa n g u e , se re m o s
p o r e le sa lv o s d a i r a . 10 P o rq u e se n ó s,
q uando é ra m o s in im ig o s, fom o s re c o n c ilia ­
dos co m D eu s p e la m o rte d e se u F ilh o ,
m u ito m a is , e sta n d o j á re c o n c ilia d o s, s e r e ­
m o s sa lv o s p e la s u a v id a . 11 E n ão so m e n te
isso , m a s ta m b é m n o s g lo ria m o s e m D eu s
p o r n o sso S en h o r J e s u s C risto , p elo q u a l
a g o ra te m o s re c e b id o a re c o n c ilia ç ã o .
O amor de Deus agora é pintado à
luz das condições humanas, tão desespe­
radas que só a morte de Cristo podia
remediar a situação. Contra o pano de
fundo da necessidade humana, o amor
é descrito de maneira distintamente di­
ferente do conceito grego clássico. O uso
que Platão faz de eros, para expressar
amor celestial e terreno, requer que haja
um objeto digno desse amor. O valor do
objeto mede o grau de amor expresso
pelo ser amante. Nygren insiste que o
conceito neotestamentârio de agape, úni­
ca palavra usada para expressar o amor
de Deus, é tão radicalmente diferente,
que a natureza do ser amante desloca o
valor do amado como motivo para o
amor. Deus ama o homem porque Deus
29 Veja, além do comentário de Nygren, a sua monu- _
mental história do amor Ero« and Agape, tradução
para o inglês de Philip S. Watson (Philadelphia: West­
minster, 1953).
é amor, e não porque o homem é digno
de ser amado. Isto certamente está em
harmonia com 5:6-11. Nem mesmo I João
4:7-21, que ordena amor por um irmão
cristão, igualou este ensinamento de
amor até pelos inimigos, assim como pelo
irmão cristão (13:8-10; 12:9-21; cf. Mat.
5:43-48).
Se 3:21-26 puder ser chamado de hino
de justiça, talvez 5:6-11 possa ser chama­
do de hino de amor (cf. I Cor. 13; Rom.
8:31-39). Três estrofes de quatro linhas
cada uma (dois pares de paralelos) são
usadas novamente (cf. 3:10-18,21-26).
A condição humana em que o amor de
Deus entra é marcada pelo tríplice uso de
“quando” com o sentido de “enquanto” :
quando ainda éramos fracos... quando
éramos ainda pecadores... quando éra­
mos inimigos.
O primeiro paralelo (v. 6) estabelece
a condição da fraqueza do homem em
contraste com a morte vicária de Cristo.
O vocabulário para a designação de tem­
po marca a morte de Cristo, o ponto
crítico da história, como acontecimento
único, pois o grego kairos (tempo certo)
significa tempo cumprido ou tempo cheio
de significado (cf. 3:21). Outra palavra
grega que significa tempo é chronos, que
quer dizer, ordinariamente, tempo cro­
nológico, contato pelo relógio, e pode
ser usado a respeito do tempo de Cristo.
Mas é interessante notar como Paulo em
um lugar adiciona pléroma (plenitude)
para dar-lhe o significado de kairos (Gál.
4:4). A tradução a seu tempo é boa, visto
que o tempo certo é o tempo de Deus,
o tempo do cumprimento. A morte de
Cristo é chamada de vicária, a morte de
alguém em benefício de outrem, porque é
usada a preposição grega huper (v. 6,7,
8), como de costume em o Novo Testa­
mento. A morte substitucionária de Cris­
to, a sua morte no lugar dos pecadores,
é expressa pelo menos freqüente anti
(Mar. 10:45; cf. I Tim. 2:6).
O significado do segundo paralelo
(v. 8) é interpretado de duas maneiras
diferentes. A interpretação costumeira
verifica um contraste entre o homem
justo e o homem bom, como se um
cristão romano entendesse o primeiro
como Sêneca e o segundo como Sócrates,
ou como se um cristão medieval pensas­
se em São Bernardo e São Francisco.
O homem justo suscitaria admiração,
mas só o homem bom evocaria o senti­
mento de amor sacrificial. Não obstante,
outras pessoas têm pensado que a pre­
sença do artigo com a palavra bom signi­
fica não um indivíduo, mas uma classe
ou uma causa; assim sendo, Paulo está
falando que uma pessoa dificilmente
morreria por um indivíduo, mas por um
grupo, como a sua nação ou uma grande
causa, os homens algumas vezes estão
dispostos a morrer (Barrett). Ã luz do
paralelismo verificado, pode-se colocar
em dúvida a despeito do argumento eru­
dito de Lightfoot, de que qualquer gran­
de distinção seja feita entre o justo e o
bom. Eles são sinônimos. O ponto focal
é que Cristo morreu pelos ímpios, e não
pelosjustosebons.
A segunda estrofe (v. 8 e 9) leva o
significado de amor ainda mais longe,
chamando agora os ímpios de pecadores.
O próprio verbo usado para “mostrar a
justiça de Deus” , quando ele inflige o
castigo de sua ira sobre os ímpios (3:5),
é usado, aqui, quando Deus dá prova do
seu amor para conosco. O significado
deste primeiro paralelo (v.8), nesta estro­
fe, é mais bem explicado pelo testemu­
nho de Paulo (I Tim. 1:12-16). No se­
gundo paralelo (v. 9) aparecem dois te­
mas da primeira parte: a justiça de Deus
e a ira de Deus. Só quando as duas são
reunidas é que a riqueza da graça de
Deus é entendida. A justificação, o ato
justo de Deus, é o “agora” escatológico,
mas a salvação da ira pertence ao “ainda
não” . Menciona-se outra vez a justifica­
ção como realizada pelo seu sangue
(cf. 3:25).
A salvação está no futuro, como em
sete lugares em Romanos (5:9,10; 9:27;
10:9,13; 11:14,26). Duas vezes esse subs­
tantivo aponta para o futuro (1:16;
13:11). Só uma vez o passado do verbo
é usado, mas mesmo assim ele aponta
para o futuro (8:24). Esta carta é cho­
cante para as pessoas que pensam em
uma salvação apenas no passado. Men­
ciona-se a ira de Deus também como
algo ainda a acontecer (cf. 2:5,8; 3:5).
É a “ira vindoura” (I Tess. 1:10), embo­
ra o processo já esteja em curso (1:18).
Ira não é seguida, no grego, pela expres­
são “de Deus” , como em 1:18, mas, sem
dúvida, é correto acrescentá-lo, a despei­
to do protesto de Dodd.
A terceira estrofe (v. 10 e 11) agora
apresenta o amor sacrificial de Deus em
termos do tema da morte e ressurreição,
notado em 4:25. Duas principais inter­
pretações são dadas aos versos 10 e 1 1 .
Murray argumenta que os inimigos são
pecadores passivos, que são objetos da
ira de Deus, e que Deus é hostil para com
o homem. O seu apelo é ao paralelo de
11:28, onde Israel é descrito tanto como
inimigo quanto como amado. Se os
“amados” são passivos, ou objetos do
amor de Deus, então “inimigos” precisa
ser passivo: objetos da hostilidade e ira
de Deus. Este é o ponto de vista cal-
vinista conservador, mas Leenhardt, que
agora se assenta onde Calvino se assenta­
va, rejeita esta interpretação de 11:28.
Contudo, ele pensa que o paralelismo
requereria a interpretação passiva; mas
isto não é necessário, como a posterior
exposição de 11:28 argumentará.
É inconcebível como uma pessoa pode
ter a idéia de que Deus é inimigo do
homem, mesmo de pecadores fracos e
ímpios, depois de ler os versos 6-11. Se
quando éramos inimigos significa en­
quanto Deus e o homem eram inimigos,
então, por analogia, dever-se-ia ser con­
sistente e falar de quando Deus e o
homem eram fracos (v. 6) e enquanto
Deus e o homem eram pecadores (v. 8).
A gradativa condição desespéradora do
homem, descrita primeiramente como
fraco, depois como pecadore agora como
inimigo, se contrapõe ao amor de Deus,
dirigido ao homem na morte de Cristo.
Em nenhum lugar, em o Novo Testa­
mento, se diz que Deus foi reconciliado.
Nas quatro grandes passagens paulinas,
a respeito de reconciliação, há quatro
pontos cardeais: (1) Deus é sempre o
sujeito, a pessoa que opera a reconciliação
(2) o homem (ou o mundo, ou todas as
coisas, mas não Deus) é sempre o objeto,
aquele que necessita de reconciliação;
(3) a morte de Cristo é o veículo; (4) e o
ministério da reconciliação é o resultado
(II Cor. 5:18-21; Rom. 5:10,11; Col.
1:20; Ef. 2:16).
Ser reconciliados (v. 10) é paralelo a
ser justificados (v. 9), e cada um deles é
seguido pela promessa de uma salvação
futura. As expressões pelo seu sangue
e pela sua vida não se contradizem, visto
que a vida derramada pelos pecadores,
na morte de Cristo, estava no sangue,
de acordo com o pensamento hebraico
(Lev. 17:11). Esta vida entregue agora é
retomada pelo Senhor ressurreto, e ele é
a fonte da salvação futura.
O nos gloriamos é um particípio em
grego. Significa que, os que esperam ser
salvos pela sua vida no futuro, vivem
agora no presente, de acordo com a exor­
tação para exultarem, não apenas na
esperança de participarem da glória de
Deus no futuro, mas até das tribulações
presentes (5:2,3). O derramamento do
amor de Deus pelo Espírito Santo torna
isto possível.
2) O Reinado da Graça (5:12-21)
(1) Adão Como Tipo (5:12-14)
12 P o rta n to , a s s im com o p o r u m só h o ­
m e m e n tro u o p e ca d o n o m u n d o , e p elo
p e c ad o a m o r te , a s s im ta m b é m a m o rte
p asso u a to d o s os h o m e n s, p o rq u a n to todos
p e c a ra m . 13 P o rq u e a n te s d a le i j á e s ta v a o
p e c ad o no m u n d o , m a s onde n ão h á le i o
p ecad o n ã o é le v a d o e m c o n ta . 14 No e n ta n ­
to , a m o rte re in o u d e sd e A dão a té M oisés,
m e sm o so b re a q u e le s q u e n ão p e c a r a m à
se m e lh a n ç a d a tr a n s g re s s ã o d e A dão, o q u a l
é fig u ra d a q u e le q u e h a v ia d e v ir.
Os versículos 12-21 têm algumas pe­
culiaridades que sugerem que o material
foi preparado para uma ocasião anterior
e introduzido em Romanos com peque­
nas modificações (JBC). Com este pensa­
mento como lastro, Paulo adiciona com­
bustível ao seu fogo teológico. Nygren
faz desta passagem o próprio cerne da
carta. O portanto não está intimamente
ligado com o que veio antes, e a primeira
pessoa do plural, tão abundante na por­
ção que antecede esta e na que se segue,
aparece apenas na fórmula finalizadora
(v. 21). Os paralelos, arranjados em es­
trofes poéticas e complicadas quanto ao
conteúdo, têm as características de ou­
tro hino. Composto em três estrofes,
com dez paralelos, este texto compa­
ra o mal, que veio através de Adão, com
o bem, que veio através de Cristo. Adão é
tipo e Cristo é antítipo.
A primeira estrofe deste hino, acerca
de Adão e Cristo, tem três paralelos nos
versos 12-14. O primeiro paralelo (v. 12)
transborda de teologia paulina. Quatro
substantivos são cheios de significado.
Um, usado uma dezena de vezes nos
versos 12-21, é Adão (ou sua transgres­
são) quando não é indicado claramente
como Cristo (ou seu ato de justiça). O
mundo, já usado anteriormente como
criação (1:20) e herança (4:13), está mais
próximo, em questão de significado, do
mundo agora, sob o juízo de Deus (3:6,
19). Pecado é um poder personificado
que entra no mundo para reinar sobre os
homens (5:17,19; 7:17-25; cf. I Cor. 15:
56). Morte é também um poder tenebro­
so, que ameaça a existência total do
homem (5:14; 6:23; 7:9,10; 8:2; 8:38;
cf. I Cor. 15:56; Ef. 2:1). “Deus criou o
homem para a incorrupção, e o fez à
imagem de sua própria eternidade, mas,
através da inveja do Diabo, a morte
entrou no mundo, e os que pertencem à
sua facção a experimentam” (Sabed. Sal.
2:23,24; cf. Eclesiástico 25:24; II Esdras
3:7, 21,22). É uma perda total da vida
eterna (zoé, 6:23), muito mais do que o
término da vida biológica (bios).
Três verbos são também importantes.
O pecado entrou no mundo. A teologia
tradicional, sob a influência da idéia
platônica de uma queda pré-histórica,
estaria mais próxima de Paulo, se a
origem do pecado fosse chamada a entra­
da (do pecado no mundo), ou a trans­
gressão, pois um a “queda” , para Paulo,
é “ficar aquém” , e não cair de alguma
posição (3:23). O verbo passou, em gre­
go, rima com entrou, e faz do um o
modelo de todos. O que aconteceu a ele
acontece a eles. A. T. Robertson, antes
de demonstrar o significado de “por­
quanto” ou “porque” , diz que o verbo
pecaram “resume nesse tempo verbal a
história da raça” . II Esdras contém um
quadro vivo dessa disseminação e incre­
mento do pecado. Diz: “Pois um grão
de semente maligna foi semeada no co­
ração de Adão, desde o princípio, e
quanta iniqüidade ela produziu até agora
e produzirá até que chegue o tempo de
peneirá-la! Considere agora por si mes­
mo quanto fruto de iniqüidade um grão
de semente maligna produziu. Quando
inumeráveis medidas de sementes são
semeadas, que eira imensa elas enche­
rão!” (4:30-32).
A interpretação de pecaram é contro­
lada pela longa controvérsia a respeito da
conjunção eph’hoi (porquanto). Agosti­
nho, que conhecia muito pouco de grego,
seguiu a tradução latina de in quo (em
quem) e, baseando-se nessa tradução er­
rada, desenvolveu a sua doutrina do pe­
cado original, entendido como culpa her­
dada, e o resultado foi um quadro lúgu­
bre de infantes não batizados no limbo. 30
É significativo que até os eruditos cató­
licos romanos, contaminados em grande
parte por este desastre, agora estão
dizendo abertamente que esta doutri­
na não se encontra na Escritura.31^ in­
fluência desta sentença inacabada (v.
12), interrompida antes de se com­
pletar, pode ser revertida, se o triunfo
30 Dale Moody, Baptism: Foundation for Christian Unity
(Philadelphia: Westminster, 1968), p. 30-32.
31 Herbert Haag, Is Original Sin in Scripture? trad, para
o ingles por Dorothy Thompson (New York: Sheed and
Ward, 1969).
da teologia bíblica continuar sobre a
tradição morta (cf. JBC). A negação do
pecado original, entendido como culpa
herdada ou transgressão herdada, con­
tudo, não é uma negação das conseqüên­
cias que ocorrem naqueles que repetem
o tipo adâmico da transgressão do Adão
histórico (5:12,15-19).
O segundo paralelo (v. 13) retoma à deles. Adão tinha a seu crédito o pecado
questão do pecado em relação à lei (3:20;
4:15). O reconhecimento da interferência
do pecado é o lado de Deus da consciên­
cia humana do pecado (3:20). As tendên­
cias inconscientes para as transgressões
são herdadas (física, social e psicologica­
mente), mas não há culpa antes da cons­
ciência (a idade da responsabilidade ou
discreção). O terceiro paralelo (v. 14),
na estrutura da história da salvação,
toma clara a distinção entre pecado
como estado e transgressão como ato de
consciência. A história da salvação se
move de Adão a Moisés, e deste a Cristo,
e a história da alma de cada indivíduo
remido repete o mesmo padrão. A pessoa
nasce, em um mundo de pecado, com
tendências para com a transgressão, e o
aprendizado da lei aumenta o pecado,
levando-o a ser verdadeira transgressão
(7:8,9). A consciência, como lei natural,
funciona onde não há lei mosaica, no
caso dos que não tinham uma ordenança
como Adão (cf. 2:14,15). Aquele que ha­
via de vir é o Messias (cf. Mat. 11:3).
Murray se recusa firmemente a ver a dife­
rença que a lei faz entre pecado e trans­
gressão. Transgressão, bem como deso­
bediência, requer uma ordenança direta,
mas o pecado pode ser um estado, inde­
pendentemente da lei.
(2) Cristo Como Antítipo (5:15-17)
15 M as n ã o é a s s im o d o m g ra tu ito com o usada para expressar juízo transmite a
a o fe n s a ; p o rq u e , se p e la o fen sa de u m
m o r re ra m m u ito s, m u ito m a is a g r a ç a de
D eus, e o dom p e la g r a ç a d e u m só h o m e m ,
Je s u s C risto , ab u n d o u p a r a co m m u ito s.
16 T a m b é m n ão é a s s im o d o m com o a
ofen sa, q u e veio p o r u m só que p e c o u ; p o r­
que o ju ízo veio, n a v e rd a d e , d e u m a só
o fen sa p a r a co n d e n a ç ã o , m a s o d o m g r a tu i­ justificação significa o ato justo de Deus
to veio d e m u ita s o fe n sa s p a r a ju s tific a ç ã o . em Cristo, pelo qual o condenado é qui­
17P o rq u e , se p e la o fe n sa d e u m só, a m o rte
veio a r e in a r p o r e s s e , m u ito m a is o s que
re c e b e m a a b u n d â n c ia d a g ra ç a , e do d o m
d a ju s tiç a , re in a rã o e m v id a p o r u m só,
J e s u s C risto .
Adão, como tipo de Cristo (5:14), ago­
ra é elaborado de maneira que revela as
contas bancárias espirituais de cada um
(transgressão, delito, desobediência),
condenação e morte; enquanto Cristo
tem dom (três diferentes palavras em
grego), abundância, justificação e vida.
“A transgressão de Adão consistiu em
tomar ao que não tinha direito; o dom
gratuito de Deus é também algo ao que
0 homem não tem direito; e ele é de toda
forma uma coisa grande” (T. W. Man-
son, PCB).
Três paralelos importantes são verifi­
cados nos versos 15-17. O primeiro para­
lelo (v. 15) estabelece um contraste entre
a transgressão, ato de Adão, e o gra­
cioso ato de Deus em Cristo. No um que
é Adão, os muitos morreram, enquan­
to, no um que é Cristo, a graça abundou
para os muitos. Os “muitos” em con­
traste com o “um” é talvez um eco do
“justificará a muitos” de Isaías 53:11,
outra evidência de que este hino perten­
ce à cristologia primitiva do Servo (cf.
Fil. 2:6-11). Muitos significa o mesmo
que “todos os homens” (5:12,18; cf.
1 Cor. 15:22).
O segundo paralelo (v. 16) reitera o
contraste em termos de condenação co­
mo resultado do ato de Adão e justifi­
cação como resultado do ato justo de
Deus. A referência a muitas ofensas in­
clui não apenas o pecado de Adão, mas
também o pecado de todos os que repe­
tiram e repetem o seu tipo. A palavra
idéia de sentença judicial, mas condena­
ção inclui a execução da pena (5:18).
A pena é a morte (5:12,14,15). Cristo
salva entre a sentença e a sua execução
(8:1). A palavra grega traduzida como
tado, embora ela seja usada em outras
partes com significado diferente (1:32;
2:26; 8:4).
O terceiro paralelo (v. 17) acentua o
contraste entre ofensa, ou transgressão,
e graça, condenação e justificação, e o
contraste entre morte e vida. A morte
reinou como rainha em Adão, mas a vida
veio a reinar na nova era e nova vida em
Cristo. As duas maneiras de ver — a do
Velho Testamento (Deut. 30:19; Sal. 1) e
a de Jesus (Mat. 7:13,14) — desenvolve­
ram esse assunto em duas eras: a pre­
sente e má, debaixo da ira, e a vindoura,
de glória em Cristo, como Nygren nunca
se cansa de dizer. Note a repetição de
muito mais (5:15,17), que representa o
triunfo de Cristo, o antítipo, sobre Adão,
o tipo.
(3) Resumo (5:18-21)
18 P o rta n to , a s s im com o p o r u m a só o fe n ­
s a veio o ju ízo so b re to d o s os h o m e n s p a r a
co n d en ação , a s s im ta m b é m p o r u m só a to
d e ju s tiç a v eio a g r a ç a so b re todos os h o ­
m e n s p a r a ju s tific a ç ã o e v id a . 19 P o rq u e ,
a s s im com o p e la d eso b e d iê n c ia d e u m só
h o m em m u ito s fo ra m c o n stitu íd o s p e c a d o ­
re s , a s s im ta m b é m p e la o b e d iên c ia d e u m
m u ito s s e rã o c o n stitu íd o s ju s to s . 20 S o b re ­
veio, p o ré m , a le i p a r a q u e a o fen sa a b u n ­
d a s s e ; m a s , o nde o p e cad o a b u n d o u , su p er-
a b u n d o u a g r a ç a ; 21 p a r a q u e , a s s im com o
o p e cad o veio a r e in a r n a m o rte , a s s im
ta m b é m v ie sse a r e in a r a g r a ç a p e la ju s tiç a
p a r a a v id a e te r n a , p o r J e s u s C risto , n o sso
S enhor.
Este resumo apanha o pensamento da
sentença inacabada (5:12) e resume o
pensamento desenvolvido em 5:12-17.
Quatro paralelos importantes são encon­
trados nestes versículos. Parece que há
uma alteração deliberada da pessoa
(5:15) para o ato (5:16) e da pessoa (5:17)
para o ato (5:18). É Adão e seu ato
contra Cristo e seu ato, no drama da
redenção. A idéia forense, sugerida por
julgamento e condenação, em 5:16, é
ainda mais clara no paralelo èntre con­
denação e quitação, no verso 18. Todos
os homens significa o mesmo que muitos
(5:15,19), e vida é vida eterna, como em
6:23.
O segundo paralelo (v. 19) volta ao
pessoal, quando a desobediência de Adão
é colocada em contraste com a obediên­
cia de Cristo. Isto é a obediência do
Servo Sofredor, em Isaías 53:11, e per­
tence à cristologia primitiva do Servo,
como em Filipenses 2:8. De duas manei­
ras isto é expresso: ( 1 ) de um por mui­
tos, a sua relação para com os homens,
e (2) a obediência até a morte, a sua
relação para com Deus. Da mesma for­
ma como os dois atos eram centrais no
verso 18, também as duas audiências, no
sentido forense, constituem dois grupos:
os pecadores e os justos.
Em nenhum dos dois casos a respon­
sabilidade humana é excluída. Os ho­
mens compartilham da culpa de Adão
pelos seus próprios atos de transgressão
propriamente dita, e não há participação
nos benefícios do ato gracioso de Deus,
em Cristo, enquanto não houver uma
reação pessoal de fé.
O terceiro paralelo (v. 20) personifica
a iei como aquilo que “se intrometeu”
ou ‘fentrou furtivamente” , como os fal­
sos irmãos são descritos em Gálatas 2:4.
A sua função é novamente de valor in­
terino, para dar à transgressão a condi­
ção mais grave de ofensa direta ou de­
sobediência, provinda ou resultante do
estado de pecado (cf. 3:20; 4:15; 7:1-25;
Gál. 3:19). Uma espécie de teologia tra­
dicional dividiu a história em três eras,
colocando Moisés no mesmo nível de
Adão e Cristo, mas, certamente, Nygren
está correto em sua constante ênfase das
duas eras e dois reinos: “em Adão” e
“em Cristo” (cf. I Cor. 15:22).
O quarto paralelo (v. 2 1) é uma fór­
mula finalizadora, que personifica peca­
do e graça. Tem sido chamado de “guer­
ra das duas rainhas” , visto que tanto
pecado como graça são femininos em
grego. A rainha pecado reinou sobre um
reino através da morte, até que a rainha
graça, por um ato de justiça em Cristo,
estabeleceu o reino de Deus. O resultado
é o triunfo da vida sobre a morte, e a vida
provém da eternidade, a própria vida
do Deus imortal (5:17; 6:23). Ela é im-
partida aos homens mortais, através da
mediação de Jesus Cristo, nosso Senhor
(cf. 1:4;4:24;10:9).
Por detrás deste complicado arcabou­
ço literário, está a idéia singular, en­
contrada pela primeira vez em I Corín-
tios 15:22: “Pois como em Adão todos
morrem, do mesmo modo em Cristo to­
dos serão vivificados.” Nesta passagem,
e também em Romanos, o tempo futuro
do verbo tem uma orientação escatoló-
gica, mas o presente não é excluído
(5:17). Em lugar algum Paulo diz que
todos compartilham da culpa e trans­
gressão pessoais de Adão antes da sua
própria transgressão, ou que todos com­
partilham da graça e justiça pessoais de
Cristo antes de um ato de fé. Não há
universalismo na culpa sem que haja
responsabilidade pessoal, como não há
universalismo na salvação sem que haja
fé pessoal. Agostinho levou a teologia a
desviar-se pela trilha da culpa universal,
e Orígenes, pela da salvação universal.
2. Salvação Como Santificação (6:1-23)
1) Santificação e Pecado: Dois Domínios
(6:1-14)
(1) Apelo ao Batismo Cristão (6:1-4)
1 Q ue d ire m o s, po is? P e rm a n e c e re m o s
no pecado, p a r a que abunde a g ra ç a ? 2 De
m odo n e n h u m . N ós, qu e j á m o rre m o s p a r a
o p e c a d o , com o v iv e re m o s a in d a n e le ? 3 Ou
p o rv e n tu ra ig n o ra is q u e to d o s q u a n to s fo ­
m o s b a tiz a d o s e m C risto J e s u s fom os b a ti­
zados n a s u a m o r te ? 4 F o m o s, p o is, s e p u l­
ta d o s co m ele p elo b a tis m o n a m o rte , p a r a
que, com o C risto foi re s s u s c ita d o d e n tre os
m o rto s p e la g ló ria do P a i, a s s im a n d e m o s
nós ta m b é m e m n o v id ad e d e v id a .
Uma volta ao estilo de diatribe, e ao
problema teológico de 3:1-8 sugere o
ambiente de um a sinagoga. A calúnia
dos oponentes judeus, que acusavam que
a doutrina da justificação pregada por
Paulo levava ao mal (3:8), agora é abor­
dada do ponto de vista dos antinomia-
nos, que levavam a sua teologia exata­
mente a esse extremo. O legalismo por
um lado, e o antinomianismo por outro,
pressionam Paulo, levando-o a fazer uma
defesa veemente da sua posição. Ele não
tem a intenção de concordar com ne­
nhum dos dois extremos. O primeiro pas­
so, na sua discussão, é a primeira per­
gunta da diatribe: Que diremos, pois?
(cf. 6:14,20; 7:1,7,13). A segunda per­
gunta é uma previsão imediata da objeção
dos seus adversários imaginários ao pa­
ralelismo de 5:20. O de modo nenhum
é o mesmo desejo negativo de 3:4. Signi­
fica: Não! Não!
A morte para o pecado liberta a pes­
soa do velho domínio do pecado e ira
para o novo domínio de santificação e
justiça; da solidariedade incorporada de
pecado e morte para a nova solidariedade
de santificação e vida. “Pois o amor de
Cristo nos constrange, porque julgamos
assim: se um morreu por todos, logo
todos morreram” (II Cor. 5:14). “E os
que são de Cristo Jesus crucificaram a
carne com as suas paixões e concupis-
cências” (Gál. 5:24; cf. 2:20; Col. 3:3).
Os mortos não têm paixões! Paulo não
estava sozinho em crer que o cristão
havia passado do velho domínio do pe­
cado para o novo domínio da justiça
(I Ped. 4:1; I João 3:4-10). Esta é a
verdadeira santificação, e não o falso
perfeccionismo, que adota um dualismo
gnôstico de carne e espírito, para escapar
das tensões da alma. Exortação para um
empenho ético ainda é necessária (6:
11-14).
O apelo ao batismo não é primordial­
mente um argumento em favor do modo
ou do significado do batismo, como a
abundante discussão a respeito deste as­
sunto poderia sugerir. Só alguns poucos
eruditos de reputação, como Murray,
calvinista conservador, ainda se abalan­
çam a argumentar contra a imersão.
A maioria dos comentários simplesmente
presumem que a imersão era a forma
original de batismo, pois toda a cristan­
dade o praticava até posteriormente à
Reforma. Tomás de Aquino e João Cal-
vino concordaram com isto, embora ar­
 gumentassem em favor de uma forma
alternativa. Lutero e Wesley eram quase
inflexíveis, em favor da imersão. Um
erudito moderno que argumente em fa­
vor de qualquer outra forma que não seja
a imersão, com base bíblica e histórica,
será pressionado fortemente para produ­
zir evidências. Este não é um preconceito
batista. Os comentários católicos são
muito semelhantes aos protestantes, pois
Joseph A. Fitzmyer cautelosamente diz:
“A discussão de Paulo aqui é mais facil­
mente entendida em defesa do batismo
por imersão” (JBC).
Até o significado da palavra batismo
é presumido por Paulo, mas talvez será
útil notar o conteúdo desse pressuposto.
O mais antigo significado de batismo é
resumido com a palavra purificação.
Esta acepção está arraigada nos rituais
judaicos de purificação (cf. Mar. 7:4;
Luc. 11:38), especialmente em relação às
imersões de iniciação de prosélitos, no
judaísmo ortodoxo (Yeb. 47a,b), e as
imersões diárias, no judaísmo sectário de
Qumran (Manual de Disciplina, 5 e 6).
Esta foi a principal idéia envolvendo o
batismo de arrependimento de João Ba­
tista (Mar. 1:4), embora o seu significa­
do fosse mais moral do que ritual. A cris­
tandade judaica continuou este significa­
do (At. 2:38; 22:16), mas a palavra iden­
tificação designaria mais exatamente o
ponto de vista distintivo de Atos. Os
que eram batizados “em nome de Jesus
Cristo” ou “do Senhor Jesus” pertenciam
a ele (At. 2:38, epi; 10:48, en; 19:5, eis).
O “em o nome” era um termo contábil,
mas significava mais do que isto. Signi­
ficava propriedade e domínio, isto é, se­
nhorio e discipulado.
Paulo presumiu o significado de puri­
ficação em I Coríntios 6:11 e de identi­
ficação em I Coríntios 1:15, mas a sua
idéia distinta é incorporação no corpo de
Cristo. Na sua tipologia, arraigada na
exegese rabínica, os que passaram pelo
mar haviam sido “batizados em Moisés”
(I Cor. 10:2), e este tipo (cf. I Cor.
10:6,1 1 ) era um antítipo dos “batizados
em um só corpo” , em Cristo, pelo Espí­
rito (I Cor. 12:13). O batismo é o ritual
de passagem do velho domínio do pecado
para o novo domínio da justiça. As igre­
jas paulinas entendiam bem as palavras
aos gálatas: “Porque todos quantos fos­
tes batizados em Cristo vos revestistes de
Cristo” (Gál. 3:27).
A pergunta porventura ignorais presu­
me que os romanos sabiam, embora Pau­
lo não fosse a pessoa que os havia ins­
truído na fé. Esta é uma boa evidência
contra o argumento de que o ponto de
vista de Paulo a respeito do batismo era
recente. A morte, sepultamento e ressur­
reição de Cristo, tão impressionantemen­
te declaradas no credo primitivo de I Co­
ríntios 15:3,4, é o fundamento para a
exortação dos versos 3 e 4. A expressão-
chave é batismo na morte. Isto se liga
com a expressão morremos para o peca­
do e expressa a insistência de Paulo para
que a pessoa realmente esteja morta para
o pecado e para o eu, para que não abuse
da nova liberdade da vida cristã. A novi­
dade de vida é “ a nova vida do Espírito”
(7:6), e não uma licença para a liberti­
nagem e sensualidade.
Morrer com Cristo tem como corolá­
rio ressuscitar com Cristo. O batismo em
Cristo identifica a pessoa com Cristo na
morte, sepultamento e ressurreição, e a
capacita para viver a nova vida “em
Cristo” (II Cor. 5:17). A morte e ressur­
reição históricas de Cristo (cf. Rom. 4:
25; 5:10) é o próprio alicerce do tema
moral de morrer e ressuscitar com Cris­
to. 32 O poder de Deus, expresso como a
glória do Pai, é o agente da ressurrei­
ção de Cristo. A mesma verdade é ex­
pressa, mais adiante, com “o Espírito”
(8:11). Em outras vezes é simplesmente
o poder de Deus Pai, que é mencionado
como agente da ressurreição de Cristo
(IITess. 1:9; Col. 1:11). Só Deus, e não a
especulação gnóstica, ressuscita os mor­
tos, para uma novidade de vida. A glória
32 Robert C. TannehiU, Dying and Rising with Christ
(Berlin: Verlag Alfred Topelmann, 1967).
de Deus é uma forma de expressar o
poder visível de Deus, a “Glória Shequi-
ná” (Êx. 15;16:7,10), da mesma forma
como o Espírito de Deus expressa poder
invisível.
Esta novidade de vida no presente
aponta para a ressurreição, para a vida
no futuro. Entre a morte de um cristão
para o pecado no passado e a sua res­
surreição dentre os mortos no futuro, ele
é chamado para andar, maneira hebraica
de expressar a conduta ética (cf. Ef.
4:1-5:20, onde se encontra um halahak
ou código de conduta cristã, e II Reis
20:3; Prov. 8:20, onde se encontram os
antecendentes hebraicos). Presume-se
ressurreição com Cristo como aconteci­
mento passado, no sentido ético, como se
verifica nas referências à novidade de
vida — vivos para Deus” (6:11) e “redi­
vivos dentre os mortos” (6:13) — mas
essa idéia só é desenvolvida nas cartas
escritas na prisão (Col. 2:11-13; 3:1; Ef.
2:4-10).
(2) Apelo ao Evento de Cristo (6:5-11)
5 P o rq u e , se te m o s sid o u n id o s a ele n a
se m e lh a n ç a d a s u a m o rte , c e rta m e n te t a m ­
b é m o se re m o s n a s e m e lh a n ç a d a s u a r e s ­
s u r re iç ã o ; 6 sa b e n d o isto , q u e o n o sso h o ­
m e m v elho foi cru c ific a d o co m e le , p a r a
qu e o c o rp o do p e c a d o fo sse d esfe ito , a fim
d e n ão s e rv irm o s m a is a o p e c a d o . 7 P o is
q u em e s tá m o rto e s tá ju s tific a d o do p e c a d o .
8 O ra , se j á m o rre m o s c o m C risto , c re m o s
que ta m b é m co m e le v iv e re m o s, 9 sab e n d o
q ue, te n d o C risto re s su rg id o d e n tr e os m o r ­
tos, j á n ã o m o r re m a i s ; a m o rte n ão m a is
te m dom ínio so b re e le. 10 P o is, q u a n to a te r
m o rrid o , d e u m a v ez p o r to d a s m o rre u
p a r a o p ecad o , m a s , q u a n to a v iv e r, v iv e
p a r a D eu s. 11 A ssim ta m b é m v ó s co n sid e ­
rai-v o s com o m o rto s p a r a o p e c a d o , m a s
vivos p a r a D eu s, e m C risto Je s u s .
Este parágrafo, na versão da IBB,
abrange a morte e ressurreição do cristão
(v. 5-7) e a morte e ressurreição de Cristo
(v. 8-10), e há um interessante paralelo
entre as duas coisas. Se este não é um
outro hino, pelo menos é um dos mais
perfeitos grupos de paralelos da Epístola
aos Romanos. 33 Tem todas as caracterís­
ticas de um hino pascal, a respeito de
morrer e ressuscitar com Cristo (cf. I
Cor. 15:3,4 e II Cor. 5:14,15). O ante­
cedente deste hino é o credo a respeito da
morte e ressurreição de Cristo como co­
rolários, notados em 4:25; 5:10, mas isto
é um credo levado a um crescendo de
melodia, à medida que o crente participa
do e celebra o evento de Cristo.
Uma consideração dos vários esforços
para interpretar o verso 5 tenta a pessoa
a seguir F. F. Bruce e não dizer nada!
O adjetivo sumphutos (unidos) encontra-
se apenas aqui, no Novo Testamento
(mas veja o verbo grego em Lucas 8:7).
Significa literalmente “ crescidos juntos” ,
mas a expressão com Cristo, no verso 8,
é a chave para o verso 5. A idéia, mas não
a palavra, é encontrada em 11:17-24.
O tempo perfeito do verbo abrange toda
a vida cristã, desde a ressurreição até a
novidade de vida e até a ressurreição do
corpo. Mas o termo traduzido como
“à semelhança” levou a debates infindá­
veis. O substantivo homoiõma significa
semelhança concreta, enquanto homoio-
tés significa semelhança abstrata. Quan­
do homoiõma apareceu em 5:14, em
sentido negativo, referindo-se a Adão e
sua transgressão, o contexto sugeria imi­
tação; mas a combinação com sumphu­
tos, aqui no verso 5, tem sentido mais
próximo de participação. Quanto ao uso,
este sentido é mais próximo de 8:3, em
que a semelhança concreta de Cristo com
a “carne pecaminosa” é o sentido.
Muitos intérpretes, apelando para o
paralelo em Filipenses 2:7, insistem que
Paulo quer dizer que o crente participou
na própria forma da morte e ressurreição
de Cristo, mas isto entra em dificuldades
com o tempo futuro usado a respeito da
participação do cristão na ressurreição.
Se o crente morreu quando Cristo mor­
reu, seria lógico dizer-se que ele ressusci­
tou quando Cristo ressuscitou, como
Paulo diz mais adiante (Col. 3:1; Ef.
33 Ibid., p. 9
 2:5-7), mas este não parece ser o signifi­
cado do verso 5. Chamar o tempo futuro
de futuro lógico, como muitos fazem, é
forçar a exegese. Paulo não dá a entender
que o crente morreu quanto Cristo mor­
reu (6:3,4; cf. II Cor. 5:14,15), mas a
ressurreição corpórea do crente está no
futuro (cf. v. 8; Fil. 3:10,21).
A forma de credo e de catecismo por
detrás desta passagem poética indica o
pressuposto de que os romanos sabiam
disto (v. 6). O tempo passado da vida
cristã, no verso 6, concorda com o tempo
perfeito do verso 5. O “velho homem” e
“corpo do pecado” são sinônimos da
velha vida e da solidariedade do pecador
com ela. A tradução RSV, em inglês,
grafa “corpo pecaminoso” no verso 6;
mas isto não concorda com o ponto de
vista de Paulo a respeito do corpo huma­
no — segundo a compreensão que este
escritor tem do ensino de Paulo. O corpo
humano pode ser chamado de “mortal”
(6:12 ; 8:1 1 ), mas não de pecaminoso
(cf. 12:1). Todos em Adão são “velho
homem” e “corpo do pecado” , da mes­
ma forma como todos em Cristo são novo
homem e corpo de Cristo (cf. Col. 3:9;
Gál. 3:27,28; Ef. 4:22). A crucificação e
destruição são explicadas mais a fundo
como a saída do velho domínio ou senho­
rio, onde o pecado escravizava o homem,
para a liberdade gozada pelos que foram
emancipados ou quitados por Cristo
(cf. 3:24). A última parte do verso 7 pode
referir-se à idéia rabínica de que “ a
morte de uma pessoa culpada encerra
todo o litígio” (JBC; cf. Dodd e Leen-
hardt).
A segunda estrofe (v. 8-10) cinge a
morte e ressurreição dos crentes com a
morte e ressurreição de Cristo. A união
com Cristo na morte e ressurreição, que é
implícita no verso 5, se toma explícita
no verso 8; e o futuro é ainda um futuro
escatológico, e não um futuro lógico,
pois a vida com Cristo é a vida eterna da
ressurreição corporal, física, embora a
novidade de vida que agora existe não
seja estranha ao contexto (6:4). A morte
de Cristo tirou-o do velho domínio da
morte e levou-o para o novo domínio da
vida, mediante a sua ressurreição dentre
os mortos. Outrora a morte podia ter
domínio sobre ele, como diz o verbo gre­
go, mas agora ele é o Senhor da vida.
A sua morte foi um evento decisivo, que
nunca precisará ser repetido, como de­
clara o grego ephapax (uma vez por
todas), de forma que a vida que ele agora
vive não é sujeita à morte, mas a Deus.
A morte para o pecado foi usada a
respeito dos crentes como indicativo, no
6:1 , e será uma ordem imperativa no
verso 1 1 , mas é usada para descrever a
morte de Cristo no verso 10. Será o
significado o mesmo, tanto para Cristo
como para os crentes? Uma resposta
negativa destrói todo o argumento; por
isso, é importante perguntar o que sig­
nifica a morte para o pecado. Como
pano de fundo, está a crença em dois
domínios: do pecado e morte por um
lado, e de justiça e vida por outro. Cristo
entra no velho domínio, para destruí-lo
pela sua morte pelo pecado. O pecado
e a morte são destruídos pela sua oferta
pelo pecado, seguida pela ressurreição à
vida.
Presume-se que a cristologia de II Co-
ríntios 5:14-21 está por detrás da idéia de
morte para o pecado. Esta passagem fala
de Cristo como aquele que não conheceu
pecado, sendo feito pecado ou oferta
pelo pecado (cf. Rom. 8:3), e é este
acontecimento que nos tira do velho rei­
no, de uma criação decaída, e nos leva
para o novo reino, de um a nova criação.
A declaração de que Cristo não conheceu
pecado pode ser aplicada ao seu estado
preexistente, mas pode-se interpretar
isso mais em II Coríntios 5:21 e Romanos
8:3 do que, na verdade, está presente
no grego. A tradução The English Ver-
sion diz, em II Coríntios 5:21, que Cristo
“compartilhou dos nossos pecados” , mas
isto constitui a mesma interpretação exa­
gerada. A impecabilidade do Jesus histó­
rico encontra-se no cristianismo judaico
helenista (I Ped. 1:19; Heb. 4:15; 7:26,
27; 9:14), e é o provável significado de
II Coríntios 5:21 e Romanos 6:10.
A conclusão se volta do indicativo para
o imperativo, como acontece freqüente­
mente em Paulo, e o crente é chamado
para se conformar com a nova vida,
posta à sua disposição pela morte e res­
surreição de Cristo. Ele é chamado para
considerar-se ou imputar-se, a mesma
palavra usada em relação à fé de Abraão
(4:3), e este reconhecimento é feito à
luz do evento de Cristo, que é de uma
vez por todas. A crucificação com Cristo
reclama uma conformidade com Cristo
na vida diária, mesmo antes da ressurrei­
ção do corpo. Da mesma forma como
Cristo vive para Deus, assim também o
crente é chamado para ser vivo para
Deus em Cristo Jesus. A ênfase de 6:1-11
é dada em morrer com Cristo como acon­
tecimento passado, mas a vida presente
de novidade, assunto desenvolvido mais
tarde, nas cartas escritas na prisão, não é
negligenciado agora.
(3) Apelo à Dedicação Cristã (6:12-14)
12 N ão re in e , p o rta n to , o p e c a d o e m vosso
corpo m o r ta l, p a r a o b e d e c e rd e s à s s u a s con-
c u p is c ê n c ia s ; 13 n e m tam p o u co a p re s e n te is
os v ossos m e m b ro s ao p e c a d o com o in s tr u ­
m en to s d e in iq ü id a d e ; m a s a p re s e n ta i-v o s a
D eus, com o re d iv iv o s d e n tre os m o rto s, e os
vossos m e m b ro s a D eu s, com o in s tru m e n ­
to s de ju s tiç a . 14 P o is o p e c a d o n ã o t e r á
dom ínio so b re v ós, p o rq u a n to n ã o e s ta is d e ­
b aix o d a lei, m a s deb aix o d a g ra ç a .
O imperativo introduzido em 6 :11 con­
tinua no verso 12, mas a referência é ao
pecado reinando como um tirano, em vez
de ser imputado ao crente. O pecado
reina no domínio da morte, mas não se
pode permitir-lhe reinar, nem mesmo
no corpo morto de um crente. O próprio
corpo mortal está sujeito à vida, que vem
por ocasião da ressurreição (v. 12 ; cf.
8:1 1 ), e por isso ele não precisa nem
pode obedecer a paixões abjetas, que
Cristo não admite. As paixões ou desejos
malignos do corpo mortal são discutidas
mais adiante, em 7:7. Na linguagem de
um soldado, os membros, ou órgãos, do
corpo humano são instrumentos, ou ar­
mas, que podem ser usados para defen­
der o velho domínio do pecado e morte,
ou ser dedicados ao novo domínio, de
vida e justiça. A entrega dos órgãos do
corpo é uma apresentação de armas, no
caso de um soldado, ou de instrumentos,
no caso de um escravo; e o crente recebe
ordens para obedecer ao novo senhorio
de Cristo desta forma. A máxima de
Lutero é a ordem do crente; “Werde das
was Du bist” (“Tome-se naquilo que
você é”). Isto é muito melhor do que as
suas palavras muito mal entendidas a
Melanchton: “Pecca fortiter” (Peque de
todo o coração)!
É necessário este realismo radical a
respeito do corpo humano, para comba­
ter o antinomianismo ressurgente dos dias
atuais. Esta é uma época estranha, em
que a pureza sexual é depreciada e con­
siderada como “puritanismo” absoluto,
até em publicações religiosas e do púl­
pito. Esse namoro com o paganismo de­
via estar sendo um fracasso miserável
entre os coríntios fornicadores. Paulo
“deu nome aos bois” , nestas palavras
chocantes: “Ora, Deus não somente res­
suscitou ao Senhor, mas também nos res­
suscitará a nós pelo seu poder. Não sa­
beis vós que os vossos corpos são mem­
bros de Cristo? Tomarei, pois, os mem­
bros de Cristo, e os farei membros de
uma meretriz? De modo nenhum!” (I
Cor. 6:14,15).
O pecado não é mais senhor sobre os
que foram libertados da servidão do pe­
cado e da morte no domínio antigo. A lei
também é senhora onde o pecado tem
domínio, pois ela funciona para suscitar
a percepção do pecado (3:20), para ope­
rar a ira de Deus, pelo fato de fazer do
pecado uma transgressão da lei (4:15),
e de fato aumentando a soberania do
pecado (5:20). O poder da lei para pro­
duzir servidão ao pecado nunca está lon­
ge da mente de Paulo, e este será o tema
principal do próximo capítulo. Aqui ele
aparece para lembrar, ao crente em Cris­
to, que ele não está mais debaixo da lei,
mas debaixo da graça. Á vida debaixo da
graça é a novidade de vida transmitida
pelo Espírito aos que morrem para o
pecado e ressuscitam para viver para
Deus (6:4; 7:6). A lei do pecado e da
morte, incentivada pela lei de Moisés,
perdeu o poder de se assenhorear dos
que foram libertados em Cristo, de forma
que o pecado não tem lugar, por direito,
na nova vida, no novo domínio.
2) Santificação e Escravidão: Dois Des­
tinos (6:15-23)
(1) As Obras da Escravidão: Duas Escra-
vidôes (6:15-19)
15 P o is q u ê? H av em o s d e p e c a r p o rq u e
n ão e s ta m o s d eb aix o d a lei, m a s d eb aix o d a
g ra ç a ? D e m odo n e n h u m . 16 N ão s a b e is q u e
d aq u ele a q u e m vos a p re s e n ta is com o s e r ­
vos p a r a lh e o b e d e c e r, so is se rv o s d e sse
m e sm o a q u e m o b ed eceis, s e ja do p e c a d o
p a r a a m o rte , ou d a o b ed iê n c ia p a r a a j u s ­
tiç a ? 17 M as g r a ç a s a D eu s q u e , e m b o ra
tendo sido se rv o s do p e c a d o , o b e d e c e ste s de
c o ra ç ã o à fo r m a d e d o u trin a a q u e fo ste s
e n tre g u e s ; 18 e , lib e rto s do p e c a d o , fo s te s
feito s se rv o s d a ju s tiç a . 19 F a lo com o h o ­
m e m , p o r c a u s a d a fra q u e z a d a v o ss a c a rn e .
P o is, a s s im com o a p re s e n ta s te s os v o sso s
m e m b ro s com o se rv o s d a im p u re z a e d a in i­
q ü id ad e p a r a in iq ü id a d e , a s s im a p re s e n ta i
a g o ra os v ossos m e m b ro s co m o se rv o s d a
ju s tiç a p a r a sa n tific a ç ã o .
A linguagem de um soldado, em per­
pétua obediência ao seu comandante,
muda para a de um escravo, que está em
escravidão ao seu senhor. As duas insti­
tuições tinham muito em comum, na
sociedade romana, mas os leitores ro­
manos da carta eram, em sua maioria,
escravos, e não soldados. A princípio,
esta segunda refutação dos legalistas e
dos libertinos, ao mesmo tempo, parece
desnecessário, pois o argumento de 6:1 -
14 é completo, mas Paulo repassa o
assunto novamente, usando a instituição
da escravidão como ilustração. O novo
início repete as interrogações e respostas:
Pois quê? Havemos de pecar porque não
estamos debaixo da lei, mas debaixo da
graça? De modo nenhum (cf. 6:1,2).
A ilustração dos trabalhos da escravi­
dão é marcada por uma pergunta (v. 16),
um agradecimento (v. 17 e 18) e um
pedido de desculpas (v. 19). A pergunta
volta ao estilo de diatribe, e a resposta é
uma reminiscência de que há uma lei de
Cristo, até para os que estão debaixo da
graça (cf. I Cor. 9:21; Gál. 6:2). “Escra­
vidão é o quinhão do homem: ele é
escravo do pecado ou de Deus; não há
uma terceira possibilidade” (Best).
A obediência de fé (1:5) é também uma
obediência ética, que repreende todo o
antinomianismo. O homem sempre tem
um senhor, e a questão de a quem obede­
cer é decisiva: “Ninguém pode servir a
dois senhores” (Mat. 6:24). “Todo aque­
le que comete pecado é escravo do peca­
do” (João 8:34).
Obediência exercida pelo escravo ao
seu senhor é bom senso. Faz parte tam­
bém do conhecimento catequético da
Igreja, e a pergunta não sabeis sugere
que toda a passagem de 6:12-23 pertence
às instruções elementares a respeito do
batismo, que sempre seguiam o rito de
entrada no novo domínio ou nova era.
O hino batismal de 6:5-10 já foi notado,
e a referência à forma de doutrina acres­
centa força a esta impressão. A liber­
dade do pecado não deixa a pessoa à
mercê dos seus caprichos e paixões: ela a
introduz numa nova obediência. Esta
nova obediência tem início com a apre­
sentação ou entrega do próprio eu àquela
justiça que é o dom da graça (3:26; 4:3;
5:19). A velha obediência no velho domí­
nio era à tirania do pecado, e o resul­
tado daquele reinado era o destino da
morte; mas a nova obediência leva a uma
nova justiça, nesta vida e na vida por vir.
O pensamento (v. 17 e 18) volta ao
poder demoníaco do pecado como objeto
de obediência no passado. O agradeci­
mento não é pela escravidão do pecado,
mas pela nova obediência, que se seguiu.
Dodd estranhamente alcunha, esta obe­
diência à forma de doutrina, de “impes­
soal e subcristã” . Leenhardt protege, em
alto e bom som, o ataque católico ro­
mano contra as interpretações da graça
feitas pelos protestantes, mas a observa­
ção de Dodd abre a porta para esses
ataques. Áté Leenhardt, vacila e adota,
aqui, a idéia de Bultmann, de que “uma
glosa bem antiga” aparece neste ponto!
Isto é exegese desesperada.
Por que deveria a obediência pessoal
excluir obediência a uma regra de fé?
Um código de conduta não exclui o co­
ração (kardia), pois esta é a função do
pensamento para um hebreu, e o pensa­
mento coerente e crescente, baseado na
experiência, estabelece padrões de cren­
ça e comportamento. Romanos 12-15 é
precisamente isso, e cerca de metade de
cada uma das outras cartas paulinas é
um código de conduta cristã. A forma
(tupos, em grego, de onde vem “ tipo” ,
em português) é talvez um sumário de
doutrina e ética cristãs, ao qual o conver­
tido acedia quando “ se apresentava” ao
novo domínio e ao novo Senhor, median­
te o batismo cristão.
Esta possibilidade é aumentada pela
adição de doutrina (didachê) à forma
(tupos). O crente é entregue ao (literal­
mente “passado para o”) novo padrão
como um escravo que é vendido, com seu
consentimento, por um senhor a outro. Ê
a mesma palavra usada para a transmis­
são de ensinamentos cristãos (II Tess.
2:15; I Cor. 15:3). Esta idéia de um “pa­
drão de palavras sãs” se torna altamente
desenvolvida nas cartas pastorais (II Tim.
1:13; cf. 4:3; Tito 1:9; 2:1). É também
chamado de depósito (parathéké, II Tim.
1:14). A idéia de um escravo de Cristo
não é incomum para Paulo (1:1), pois a
liberdade de Cristo obriga a pessoa à
nova obediência de amor (Gál. 5:13).
Deste círculo de idéias, as liturgias ba­
tismais posteriores desenvolviam o ato de
uma renúncia (apotagé) de Satanás, se­
guida por uma nova dedicação ou ali­
nhamento (suntagé) com Cristo (cf.
JBC).
A liberdade cristã não é libertinagem.
Nem é “ética de situação” , e por esse
termo se dá a entender um desencargo
de toda a necessidade de normas éticas,
para se apoiar “somente no amor” . Não
é incongruente, para Paulo, designar os
que foram libertos do pecado com o
termo servos da justiça. Depois de muitas
advertências contra a escravidão da lei
emGálatas (2:4; 4:22-31; 5:1), Paulo faz
uma outra advertência contra a liberti­
nagem: “Porque... fostes chamados à
liberdade. Mas não useis da liberdade
para dar ocasião à carne, antes pelo
amor, servi-vos uns aos outros” (5:13).
Isto é logo seguido de um catálogo de
pecados, chamados de obras da carne,
que não têm lugar na vida crucificada
(5:19-21). Este tema de liberdade, abor­
dado anteriormente em Romanos 3:24;
6:6,7, irrompe em chamas em 7:3; 8:2,
2 1, mas as chamas não são uma fo­
gueira abrasadora!
Pode ser verdade que Paulo examina
a sua metáfora do mercado na apologia
parentética, usando falo como homem
(3:5; I Cor. 9:8; Gál. 3:15). De fato, a
sua metáfora favorita para liberdade é
filiação (cf. Gál. 4:4-7), mas os filhos
mortificam “as obras do corpo” e são
“guiados pelo Espírito de Deus” (8:13,
14). Impureza e iniqüidade, a primeira
sendo referência primordialmente ao ho­
mem, e a segunda, à sua atitude para
com Deus, em que os convertidos, na sua
nova lealdade a Cristo, são chamados a
renunciar os pecados especiais do paga­
nismo (cf. 1:18,24). A tradução da IBB,
da iniqüidade para iniqüidade, adota a
redação grega. A apresentação ou sub­
missão influenciaram Tertuliano a usar,
para o batismo, a palavra sacramento,
voto de lealdade de um soldado a seu
comandante. Servos da justiça são os
que agora se submetem à justiça. O
agora da santificação se coloca em fla­
grante contraste com o outrora de pecado
e escravidão.
O novo serviço de justiça é a vida de
santificação, palavra grandemente enfra­
quecida no moralismo moderno. O subs­
tantivo grego que designa o processo
perfeito é hagiõsunê (I Tess. 3:13), mas a
palavra que indica essa santificação pro­
gressiva é hogiasmos, notada pela pri­
meira vez nas cartas paulinas, para des­
crever a relação conjugal (I Tess. 4:3-7).
Ela inclui a totalidade da vida cristã. Ela
começa com regeneração e justificação
(I Cor. 6:11), mas é um processo em
direção à perfeição, que elimina os peca­
dos tanto da carne humana como do
espírito humano (II Cor. 7:1). E pertence
também ao alvo futuro da vida cristã,
e está ligada com a vida eterna (6:22).
(2) O Salário da Escravidão: Duas Liber­
dades (6:20-23)
20 P o rq u e , q u a n d o é re is se rv o s do p e c a d o ,
e stá v e is liv re s e m re la ç ã o à ju s tiç a . 21 E
que fru to tín h e is e n tã o d a s c o isa s d e q u e
a g o ra vo s e n v e rg o n h a is? p o is o fim d e la s é a
m o rte . 22 M as a g o ra , lib e rto s d o p e c a d o , e
feitos se rv o s d e D eu s, te n d e s o vosso fru to
p a r a sa n tific a ç ã o , e p o r fim a v id a e te r n a .
23 P o rq u e o s a lá rio do p ec a d o é a m o rte ,
m a s o d o m g ra tu ito de D eu s é a v id a e te r n a
e m C risto J e s u s nosso S enh o r.
A idéia de santificação resume todo o
argumento discutido em Romanos 6, em­
bora a palavra não apareça antes do
verso 19. Apresentação ou submissão ao
novo Senhor é o ato de dedicação com
que começa o processo de santificação.
Os dois destinos foram descritos como
duas formas de escravidão (v. 15-19),
mas agora a discussão se transforma na
abordagem de duas formas de liberdade.
A primeira forma de liberdade é a li­
berdade que provém da justiça (v. 20).
Antes que os crentes tivessem experimen­
tado o poder do ato justo de Deus e con­
seqüente quitação, eram escravos do pe­
cado, ou seja, servos do pecado e livres
em relação à justiça. Enquanto eles per­
tenceram ao velho domínio sobre que rei­
navam o pecado e a morte e a lei, não
havia reconhecimento algum da justiça
oferecida por Cristo no novo domínio.
Os escravos do pecado labutavam para
produzir impureza e iniqüidade, mas os
que experimentaram a nova vida em
Cristo agora têm vergonha agora do pas­
sado pagão. Não havia fruto (karpos), e o
fim (telos) para aqueles que continuam
nessa falsa liberdade da justiça é a mor­
te. Este é o fruto amargo do labor de uma
pessoa.
A verdadeira liberdade é a liberdade
do pecado. Os insensatos gálatas foram
duramente repreendidos por darem ou­
vidos às pessoas que os iriam conduzir da
liberdade da filiação de volta à escravi­
dão da lei (Gál. 4:4-11). “Para a liber­
dade Cristo nos libertou; permanecei,
pois firmes e não vos dobreis novamente
a um jugo de servidão” (5:1). Agora uma
nota mais positiva soa através de Roma­
nos. O fruto da verdadeira liberdade em
Cristo é uma vida de santificação (passa­
da, presente e futura) e a vida eterna
como resultado final.
A vida eterna é novamente a própria
vida de Deus (cf. 5:21). A vida que se
origina da eternidade, e ao crente é ofe­
recida esta vida como dádiva. Recusar
essa dádiva faz com que a pessoa perma­
neça no velho estado de escravidão, com
a sua falsa liberdade, e há um futuro de
morte final que contrasta com o destino
da vida eterna. Esta morte é o salário do
trabalho feito em contraste com a dádiva
da vida eterna, que nunca pode ser con­
seguida pelo esforço próprio (cf. 4:4).
O salário a princípio era pago aos solda­
dos romanos na forma de rações, e daí
se desenvolveu a idéia de salário* (cf. Luc.
3:14; I Cor. 9:7). O pecado como paga­
dor, comparado com Deus, como doador
da vida eterna, é um poder personificado
(cf. 6:12-14).
Ao fim do capítulo 5, a vida eterna é
mencionada como sendo “por Jesus Cris­
to nosso Senhor” (v. 21), mas agora é um
dom gratuito em Cristo Jesus nosso Se­
nhor. A mudança de Jesus Cristo para
Cristo Jesus ilustra o processo fluídico
pelo qual Cristo se está tornando um
nome próprio, e a mudança de “por”
para “em” avança da mediação para a
contínua participação na vida da santi­
ficação. A mesma mudança de frases,
encontrada também entre 7:25 e 8:39,
serve não apenas para separar os capítu-
* Salário deriva de sal (Nota do tradutor).
los, mas para sublinhar o fato de que não
há crentes separados de Cristo. Separa­
ção de Cristo é uma volta à escravidão, e
uma renúncia da liberdade em Cristo
(Gál. 4:19; 5:1).
3. Salvação Como Libertação (7:1-25)
1) A Lei e a Liberdade: Analogia do Se­
gundo Casamento (7:1-6)
1 O u Ig n o ra is, Irm ã o s (pois fa lo a o s q u e
c o n h ecem a le i), qu e a le i te m d o m ín io so b re
o h o m e m p o r todo o te m p o q u e e le v iv e ?
2 P o rq u e a m u lh e r c a s a d a e s t á lig a d a p e la
le i a se u m a rid o e n q u a n to e le v iv e r ; m a s , se
e le m o r r e r , e la e s t á liv re d a lei do m a rid o .
3 D e s o r te q u e , en q u a n to v iv e r o m a rid o ,
s e r á c h a m a d a a d ú lte ra , se fo r d e o u tro h o ­
m e m ; m a s , se e le m o r r e r , e la e s tá liv re d a
lei, e a s s im n ão s e r á a d ú lte ra se fo r d e o u tro
m a rid o . 4 A ssim ta m b é m v ó s, m e u s irm ã o s ,
fo stes m o rto s q u a n to à le i m e d ia n te o co rp o
d e C risto , p a r a p e rte n c e rd e s a o u tro , à q u e le
q ue re s s u rg iu d e n tre os m o rto s a fim d e q u e
d em o s fru to p a r a D eu s. 5 P o is , q u an d o e s ­
tá v a m o s n a c a rn e , a s p a ix õ e s d o s p e c a d o s,
su s c ita d a s p e la lei, o p e ra v a m e m n o sso s
m e m b ro s p a r a d a re m fru to p a r a a m o rto .
6 M as a g o ra fo m o s lib e rto s d a le i, h av e n d o
m o rrid o p a r a aq u ilo e m q u e e s tá v a m o s r e ­
tidos, p a r a se rv irm o s e m n o v id a d e d e e s p í­
rito , e n ã o n a v e lh ic e d a le tr a .
A liberdade da ira, no capítulo 5, e do
pecado, no capítulo 6, prepararam o
caminho para a mais minuciosa discus­
são a respeito da liberdade da lei, em
todas as cartas paulinas, Em I Coríntios
15:56, a lei mosaica foi relacionada com
o pecado, que é o aguilhão da morte.
Outra vez, em II Coríntios 3:6, a lei foi
comparada ao Espírito, em termos das
duas dispensações e as duas alianças.
E, ainda depois, em Gálatas 3 e 4, a lei é
descrita como preparadora do caminho
para Cristo, como um aio ou pedagogo.
Depois, em Romanos, o tema da lei e
do pecado é retomado. Ela traz à cons­
ciência o pecado, que era inconsciente
(3:20), e dessa forma torna o pecado uma
transgressão ou ofensa (5:13,14, 20). Os
dois capítulos seguintes reúnem todos
esses temas em forma quase sistemática.
A libertação da lei é estabelecida por
uma diatribe, em três estágios, da lei em
relação à liberdade (7:1-6), ao pecado
(7:7-12) e à morte (7:13-20), com uma
conclusão apoteótica (7:21-25).
A liberdade é apresentada com uma
analogia de um segundo casamento.
O comentário clássico, por Sanday e
Headlam, interpreta a analogia de Paulo
como uma alegoria, em que a esposa é o
verdadeiro eu (ego), o primeiro marido
o velho eu ou estado decaído do homem,
a condenação do velho estado, e o novo
casamento a união do crente com Cristo.
Alegoria é a forma de linguagem por
vezes usada por Paulo (Gál. 4:24), mas
talvez seja melhor chamar esta de uma
analogia. Esta analogia do casamento se
centraliza na morte; primeiramente a
morte de um marido como ilustração
(v. 1-3), e depois a morte de um crente
por aplicação (v. 4-6). A Oxford Annota-
ted Bible, seguindo vários comentaristas
alemães, diz que a referência é feita à lei
romana, nos versos 1 e 2, mas isto seria
uma deferência indevida aos leitores ro­
manos. Pode ser que Paulo soubesse
que a lei romana estava de acordo com
a lei hebraica, mas é mais provável que
ele presumisse que os leitores cristãos
romanos conhecessem o Velho Testa­
mento. Pelo menos o restante do capítu­
lo se preocupa séria e claramente com a
lei mosaica. Como em 6:3, o ignorais
presume que os romanos participavam
desse conhecimento com Paulo, como
parte de sua herança cristã, e não do seu
conhecimento da lei romana.
Desde o agradecimento (1:13), os lei­
tores não haviam sido chamados pelo
afetuoso termo irmãos, mas agora ele
é usado tanto no começo da ilustração
como da aplicação (v. 4).
Os rabis ensinavam que a morte dá
fim a todas as obrigações legais, ape­
lando, por vezes, para Salmos 88:5, mas
esta interpretação está intimamente rela­
cionada com a lei do casamento, para
a qual Paulo se volta imediatamente.
A lei hebraica considerava a mulher
como propriedade pessoal do marido, e o
décimo mandamento, a respeito de cobi-
ça, tinha isto especialmente em mente
(Deut. 5:21; Ex. 20:17). Nem mesmo um
escravo podia ser separado de sua esposa
(Êx. 21:3). Jesus elevou a indissolubili­
dade do casamento ao seu mais alto
nível (Mar. 10:11,12), e Paulo segue este
padrão, ao apresentar a base para um
segundo casamento: “A mulher está li­
gada enquanto o marido vive; mas, se
falecer o marido, fica livre para casar
com quem quiser, contanto que seja no
Senhor” (I Cor. 7:39). É uma interpreta­
ção da lei que se presume na ilustração
a respeito da morte de um marido.
A morte moral e espiritual do crente
é o elo de ligação na ilustração. Por
esta morte moral e espiritual, o crente é
unido a outro homem, e Deus levanta
este “segundo marido” dentre os mortos.
Visto que Jesus, sendo ressuscitado den­
tre os mortos, não morrerá mais, “esta
nova relação conjugal não será mais in­
terrompida pela morte, como a velha o
fora” (F. F. Bruce). A libertação da lei
(v. 3) faz um paralelo com a libertação
do pecado (6:18). Da mesma forma como
o crente se torna livre da tirania do
pecado quando “ morreu para o pecado”
(6:2), assim também ele é livre da lei,
porque fostes mortos quanto à lei. “Pois
eu pela lei morri para a lei, a fim de viver
para Deus... e a vida que agora vivo na
carne, vivo-a na fé no Filho de Deus, o
qual me amou, e se entregou a si mesmo
por mim” (Gál. 2:19,20).
Está outra vez em destaque a incorpo­
ração em Cristo, pela identificação com
ele na morte e ressurreição, poderosa­
mente proclamada no hino de 6:5-10 e
nos imperativos catequéticos de 6:11-23.
É estranho que muitos comentários de­
batem se o corpo de Cristo aqui é o
corpo de carne que foi crucificado ou o
corpo místico, feito possível mediante a
sua ressurreição. A tentativa de Robert.
C. Tannehill de identificar o corpo de
Cristo com “o corpo do pecado” , que foi
destruído pela morte de Cristo, não é
c o n v i n c e n t e . 3 4 O Cristo crucificado e o
34 JMd., p. 27,28,46
Cristo ressurrecto são inseparáveis como
um evento e como um fato na experiên­
cia de um cristão.
Deve ser dada atenção especial ao con­
traste entre fruto para Deus e fruto para
a morte. É improcedente pensar que a
idéia de um casamento frutífero entre
Cristo e o crente não é apropriado. Os
profetas não hesitaram em usar a metá­
fora do casamento para explicar a rela­
ção da aliança veterotestamentária (Os.
1-3; Jer. 2:2). Mais tarde, em uma carta
paulina, a relação homem-mulher será
a ocasião para elaborar a idéia da relação
Cristo-igreja (Ef. 5:22-33). O fruto para
Deus faz paralelo ao “fruto” para santi­
ficação em 6:22. Por outro lado, o fruto
para a morte deve ser comparado com o
“fruto” da vida pagã, da qual os cris­
tãos romanos se envergonhavam (6:2 1).
Quando estávamos na carne refere-se à
vida centralizada em si mesmo, de sen­
sualidade pagã, e não à vida em sentido
físico, como em Gálatas 2:20. O incita­
mento de paixões dos pecados, que levam
cada vez a mais pecados, é aquela função
da lei já notada e que merecerá uma
exposição clássica em 7:7-25 (cf. Gál.
5:16-24; I Ped. 4:1-5). O primeiro casa­
mento de uma pessoa com a lei também
foi frutífero, mas produziu mais daquele
fruto amargo, que é tão mortal.
A analogia do casamento se volta re­
pentinamente, à guisa de comentário,
para a da escravidão, da mesma forma
que a lei é relacionada com o Espírito.
Como um escravo é liberto da escravidão
ao antigo Senhor, para se juntar ao novo,
assim também o crente é liberto da lei,
para se unir a Cristo. A libertação da lei
(v. 6) faz paralelo com a liberdade do
domínio do pecado (6:7). Esta referência
ao Espírito é um claro eco da midrash
do Pentecostes do Êxodo 34:34 em II Co-
ríntios 3. Compare especialmente estas
palavras:
Porque a letra mata,
mas o espírito vivifica (II Cor. 3:6).
Em novidade de espírito,
e não na velhice da letra, (Rom. 7:6).
 Isto não deixa dúvidas de que é o
Espírito Santo que cria a novidade de
vida, e não a novidade do espírito hu­
mano que se tem em mente. Ê possível
que essas palavras estejam ecoando um
credo cristão conhecido, a respeito da
lei e do Espírito (Moody, p. 116 e 117).
Esta maneira de pensar prevê a clássica
exposição a respeito do Espírito de vida
em Romanos 8:1-27. Best bem chamou
7:1-6 de “seção de ponte” (cf. Nygren e
Leenhardt).
2) A Lei e o Pecado: Analogia de Adão
no Paraíso (7:7-12)
7 Q ue d ire m o s p o is? É a le i p e c a d o ? D e
m odo n e n h u m . C ontudo, e u n ã o co n h eci o
p ecad o se n ã o p e la l e i ; p o rq u e e u n ã o c o n h e ­
c e ria a c o n cu p iscên cia, se a le i n ã o d is s e s ­
s e : N ão c o b iç a rá s . 8 M as o p e c a d o , to m an d o
o casião , p elo m a n d a m e n to o p e ro u e m m im
to d a esp é c ie d e co n c u p isc ê n c ia ; p o rq u a n to ,
onde n ã o h á le i e s tá m o rto o p e c a d o . 9 E ou-
tr o r a e u v iv ia s e m a le i; m a s a s s im q u e v eio
o m a n d a m e n to , re v iv e u o p e c a d o , e e u m o r ­
r i ; 10 e o m a n d a m e n to q u e e r a p a r a v id a ,
esse a c h e i q ue m e e r a p a r a m o r te . 11 P o r ­
que o p e c a d o , to m a n d o o c a siã o , p elo m a n d a ­
m en to m e e n g an o u , e p o r e le m e m a to u .
13 D e m odo q u e a le i é s a n ta , e o m a n d a ­
m en to sa n to , ju s to e b o m .
É esta analogia uma autobiografia?
O constante uso da primeira pessoa do
singular “eu” (ego) sugere isto, mas qua­
se não se duvida que Paulo pensa, na sua
repetição de Gênesis 3, como a de outras
pessoas também debaixo da lei. “Aqui a
biografia de Paulo é a biografia de ‘To-
do-mundo’ ” (T. W. Manson). A percep­
ção cristã é aplicada a esta análise da
experiência pré-conversão, mas é a ex­
periência de Paulo sob a lei, interpretada
como a norma para os outros. Os tempos
passados dos verbos devem ser levados a
sério. A consciência funcionaria como lei
natural entre os gentios, que não conhe­
ciam a lei de Moisés, mas Paulo não dis­
cute isto aqui (cf. 2:14,15).
Declarações anteriores, a respeito da
relação entre a lei e o pecado, levantam
as acaloradas interrogações expressas em
estilo de diatribe: Que diremos pois?
Ê a lei pecado? Um hebreu que pensasse
na lei como alicerce, quase idêntica ao
Velho Testamento, nunca poderia res­
ponder "sim” . De modo nenhum! Qual­
quer conclusão que tome a lei de Deus
má não é permissível, embora os oposi­
tores imaginários, e algumas vezes reais,
de Paulo pudessem entendê-lo assim. Ele
havia argumentado em favor da liberta­
ção da lei (7:3) tanto quanto argumenta­
ra por libertação do pecado (6:7,18) e
que a pessoa morre para o pecado (6:1 1 )
e para a lei (7:4). Ê extremamente im­
portante que a pergunta seja plenamente
respondida.
Nygren diz que estes versículos indi­
cam “o poder da lei para provocar e
aumentar o pecado” . Isto é verdade, mas
esse poder provém de Deus, cuja lei é
santa, tanto quanto a sua ira é santa.
Nem a lei nem a ira devem ser considera­
das como poderes alheios a Deus. A san­
tidade da lei, em contraposição ao peca­
do do homem, é declarada em quatro
pontos, seguidos por um sumário, com
três epítetos. Antes de tudo, a lei propi­
cia o conhecimento ou consciência do
pecado (cf. 3:20; 4:15; 5:13,20; 6:14;
7:5). São usadas duas palavras diferentes
para conhecer; uma para o pecado e a
outra para a cobiça; mas elas aparente­
mente significam a mesma coisa. Em
bases gramaticais a primeira pode signi­
ficar experiência pré-conversão, e a se­
gunda, o estado pós-conversão; mas no
contexto isto é difícil (Barrett). A lei
produziu o conhecimento do pecado na
forma de cobiça, a forma mais básica de
pecado. É por isso que ela pode ser
chamada de idolatria (Col. 3:5; Ef. 5:5).
Nenhum objeto é declarado aqui, e isto
pode ser deliberado, pois “por detrás
deste desejo culposo, demonstrado como
culposo por causa do seu objeto, está
um desejo que é culposo por si mesmo,
independentemente do seu objeto, e pe­
caminoso, embora seja bem possível que
seja respeitável” (Barrett; cf. Leenhardt).
A referência é ao décimo mandamento
(Êx. 20:17), que, emDeuteronômio5:21,
tem a esposa do próximo como a cabeça
da lista de objetos da cobiça. Em Paulo,
ela aparece no contexto de sexo ilícito
(Ef. 5:3,5).
Nos três pontos seguintes, a lei é redu­
zida ao décimo mandamento a respeito
da cobiça. Isto empresta à lei o poder
imperativo, pelo qual o impulso para o
pecado é diminuído (v. 8). Ele apelou
para o desejo, uma possível alusão a
Gênesis 3:6. “ A lei não é simplesmente
um reagente, pelo qual a presença do
pecado pode ser detectada; é um catali­
zador, que ajuda e até inicia a ação do
pecado sobre o homem” (Barrett). Dodd
relembra a passagem das Confissões de
Agostinho, em que ele expressa, com
aguda percepção, o significado de uma
experiência da infância, em que ele rou­
bara peras simplesmente porque roubá-
las era proibido, pois ele tinha muita
pera em casa (II. 4-9). F. F. Bruce
oferece a ilustração quotidiana de pes­
soas que são estimuladas a fumar quan­
do vêem uma tabuleta dizendo: “Ê Proi­
bido Fum ar.”
Paulo chama este fato de ocasião
(aphormé, o acontecimento crucial que
causa uma guerra). A ordem contra a
cobiça faz com que estoure a guerra na
alma humana, e isto é seguido por toda
espécie de concupiscência. O pecado é
uma coisa inerte, enquanto o manda­
mento para não pecar o traz à vida.
Leenhardt compara isto à serpente no
Éden, “jazendo inativa, imóvel, escondi­
da, como se estivesse morta no jardim ” , e
adiciona o comentário bem-humorado de
que “nada se parece mais com uma ser­
pente morta do que uma serpente viva,
embora ela não se mova!” De fato, esta é a
história do “Paraíso Perdido de Todo-
homem.”
O terceiro ponto é ligado a esta idéia
de pecado sem vida, e diz que o manda­
mento revivera o pecado e propiciara a
morte (v. 9 e 10). Quando veio o man­
damento, o pecado “irrompeu em vida”
(NEB) como uma serpente viva sobre
quem alguém pisou (cf. Gên. 4:7). Há
diferentes interpretações desta sentença.
Uma opinião tradicional, com uma longa
história, começa com o costume judeu de
bar mitzvah (filho do mandamento), em
que o menino judeu, com a idade de treze
anos, assumia a responsabilidade pessoal
de guardar a lei de Moisés. Pensa-se que
Jesus teve o seu bar mitzvah quando foi
encontrado por seus pais discutindo a lei
no Templo (Luc. 2:41-51).
Uma opinião muito semelhante, ensi­
nada por Tertuliano, no terceiro século,
já foi mencionada (veja o comentário
sobre 5:12-14), e o ponto de vista angli­
cano, de uma “idade da discreção” , bem
como o ensino batista histórico, de uma
“idade da responsabilidade” , adota esta
psicologia infantil, que diz que uma
criança está no paraíso da inocência até
a puberdade, quando sai do jardim, para
o mundo de maldade. Dodd, Taylor,
Barrett, Bruce e Best concordam com a
opinião da idade da inocência.
Uma interpretação mais existencial é
exposta por Leenhardt, que cita a opi­
nião de P. Denmann, que dizia que a
opinião autobiográfica “agora está rele­
gada ao museu dos absurdos exegéticos” .
Nygren e Murray parecem concordar
com esta teoria da condição geral do
homem contra a opinião da idade da
inocência. A aurora da consciência em
F. F. Bruce agora é chamada de desco­
berta, do homem, da sua verdadeira
condição diante de Deus. Isto é bem a
compreensão da filosofia existencial, em
que a responsabilidade moral se torna o
momento da existência autêntica. Da
mesma forma como o mandamento de
Deus em Gênesis 2:17 e 3:19 se tornou
a base pela qual Adão e Eva reconhe­
ceram a sua culpa, também o conheci­
mento da lei mosaica esclarece o homem
quanto à sua verdadeira condição. “Sem
a lei, o homem não pode saber qual é
a sua posição, visto que ele não tem outro
meio de conhecimento adequado a res­
peito da vontade de Deus; ele está naque­
la situação incerta retratada no capítulo
5:13 e ss.: as suas ações são realizadas
sem referência a nenhum critério que
lhes dê o valor de atos que sejam condi­
cionados moral e religiosamente” (Leen-
hardt).
Tudo isto é verdade, mas há muita
coisa mais, na psicologia educacional,
que apoia a idéia tradicional do bar
mitzvah. E também há informações su­
ficientes na autobiografia de Paulo, para
confirmar esse ensinamento. Na idade
da inocência Paulo estava vivo, mas o
mandamento trouxe o pecado à vida,
e ele morreu. Esta é a gangorra do
pecado, em que o homem é morto quan­
do o pecado vem à vida. A morte, des­
crita nos versos 9 e 10, é a morte causada
pelo pecado e pela lei, e não a morte para
o pecado e para a lei, em identificação
com Cristo, pela fé na sua morte e res­
surreição (6:2;7:4). Há um caminho da
vida para a morte, como também há um
caminho da morte para a vida. O manda­
mento que prometia vida aos que o guar­
dassem cominava morte aos que falhas­
sem (cf. 10:5; Gál. 3:12). A ordem que
prometia vida é a essência da lei (Deut.
4:1; Lev. 18:5). O menino judeu começa­
va o estudo da lei como o caminho para a
vida (Eclesiástico 18:11; Aboth 2:7).
O quarto ponto é como o mandamento
enganou e matou os que não o guarda­
ram. A palavra ocasião (aphormé) é usa­
da outra vez (cf. 7:8), para descrever o
movimento importantíssimo quando co­
meçou a hostilidade do homem para com
Deus. Foi o tiro que despedaçou a alma.
A referência ao engano indica que o
quadro do paraíso ainda está na mente
de Paulo, pois o termo é usado na tra­
dução da Septuaginta, de Gênesis 3:13.
Alusões a ele são encontradas em II Co-
ríntios 11:3 e I Timóteo 2:14. A serpente
representa o pecado, que tem o aguilhão
da morte, e o poder pelo qual o homem é
conservado em servidão é a lei (I Cor.
15:56). O pecado é realmente a grande
mentira que aprisiona o homem na morte
(cf. João 8:44). Não é difícil verificar
como as interpretações destes versículos
muitas vezes criam asas alegóricas, pois o
quadro do paraíso está sempre em se­
gundo plano. Portanto, parece sadio con­
siderar o ego (eu), neste parágrafo, como
um Adão coletivo, que permite uma in­
terpretação individual, em que cada pes­
soa responsável passa pelo paraíso, e
uma interpretação coletiva, que consi­
dera, nesta analogia, a história de toda a
humanidade (cf. 5:12-14).
O sumário em três epítetos (v. 12) tem
em mente Deuteronômio 6:24. Ele torna
claro que o pecado é localizado no ho­
mem, e não em algum defeito da lei, pois
o mandamento é santo por origem, visto
que provém de Deus, justo por natureza,
uma vez que expressa a vontade de Deus,
e bom em seus efeitos, visto que serve ao
propósito de Deus de levar o homem de
volta à sua origem santa em Deus (cf.
Leenhardt, Barrett, Best). O espelho da
lei mostra a face contaminada do ho­
mem, quando ele olha para ele, mas o
homem foi quem sujou a sua própria
face. O médico que diagnostica a doença
do homem não é responsável por essa
enfermidade mortal.
3) A Lei e a Morte: Analogia de um
Mercado de Escravos (7:13-20)
13 L ogo, o b o m to rn o u -se m o rte p a r a
m im ? D e m o d o n e n h u m ; m a s o p e c ad o ,
p a r a q u e se m o s tra s s e p ec a d o , o p e ro u e m
m im a m o rte p o r m eio do b e m ; a fim de
q ue p elo m a n d a m e n to o p e c a d o se m a n i­
fe s ta ss e e x c e ss iv a m e n te m a lig n o . 14 P o r ­
q ue b e m sa b e m o s q u e a lei é e s p iritu a l;
m a s e u sou c a rn a l, v en d id o sob o p e c ad o .
15 P o is o q u e fa ç o , n ã o o e n te n d o ; p o rq u e
o q u e q u e ro , is so n ã o p ra tic o ; m a s o q u e
a b o rre ç o , isso fa ç o . 16 E , se fa ço o q u e n ão
q u ero , co n sin to co m a le i, q u e é b o a .
17 A g o ra, p o ré m , n ã o sou m a is e u q u e faç o
isto , m a s o p e c a d o q u e h a b ita e m m im ,
18 P o rq u e e u se i q u e e m m im , is to é, n a
m in h a c a rn e , n ã o h a b ita b e m a lg u m ; co m
efeito o q u e re r o b e m e s tá e m m im , m a s
o e fetu á-lo n ão e s tá . 19 P o is n ã o fa ç o o b e m
que q u e ro , m a s o m a l q u e n ão q u e ro , e sse
p ra tic o . 20 O ra , se e u fa ç o o q u e n ã o q u e ro ,
j á o n ã o foço e u , m a s o p e c ad o q u e h a b ita
e m m im .
Os pais da Igreja, na cristandade gre­
ga, geralmente interpretavam estes ver­
sículos como uma experiência pré-cristã,
e a exegese mais moderna adota esta
opinião. Os teólogos latinos, seguindo
Agostinho, chamavam isto de experiên­
cia cristã, e muitos teólogos adotaram a
interpretação agostiniana (Aquino, Lute-
ro, Nygren, Calvino, K. Barth, Murray).
Leenhardt, notável exegeta do Novo Tes­
tamento, ataca esses teólogos com rude
ironia: “Nada nos obriga a crer que
Paulo fosse luterano com respeito a este
assunto.” Um lado considera servidão
demasiada ao pecado para um crente;
o outro considera desejo demasiado para
o bem de um pecador. Esta segunda
opinião apela também para o uso do
tempo presente do verbo, em contraste
com o passado do parágrafo anterior.
É uma questão muito difícil de se resol­
ver, mas L. H. Mitton ofereceu uma boa
explicação, para uma experiência ante­
rior à conversão, que de fato pode suce­
der a um crente, quando ele não depende
da graça e não está andando em Espíri­
to. Este ponto de vista é aceito na
exposição seguinte. Reconhecemos, con­
tudo, que muitas pessoas argumentam
em favor de uma experiência pós-conver-
são, e a comprovam com argumentos
inteiramente válidos para elas.
A estrutura deste parágrafo é bem
semelhante à do anterior. Há uma intro­
dução, falando de como a lei aumentou
a consciência do pecado (v. 13; cf. 7:7,8),
depois dois pontos principais, que mos­
tram como a lei é espiritual (v. 14 e 15) e
boa (v. 16-18), seguidos por uma conclu­
são em forma de resumo (v. 19 e 20).
A introdução a respeito do aumento
do pecado se faz novamente na forma de
diatribe, e a bondade da lei é repetida.
A instrumentalidade da lei, no aumento
do pecado, agora enfatiza a morte, da
mesma forma como o parágrafo anterior
enfatiza o pecado. Paulo está especial­
mente preocupado em que o pecado e a
morte sejam ligados como causa e efeito,
e não a morte e a lei. A lei é a coisa boa
35 Exposltoiy Times, LXV (1953-54), p. 78-81, 99-103,
132-135.
usada pelo pecado como instrumento,
para produzir a morte. A lei expôs o
pecado, para desnudar a sua verdadeira
natureza como causa da morte. Ela afu­
gentou o pecado para fora do seu “ ha­
bitat” na carne humana. Isto causou o
transbordamento do pecado (v. 13; cf.
5:20).
O segundo ponto insiste que a lei é
espiritual (v. 14). A santidade da lei e a
bondade da lei já foram mencionadas.
Estas palavras colocam a lei do lado de
Deus, e a palavra “espiritual” enfatiza
isto ainda mais. Conforme o pensamento
hebraico, o que é espiritual está do lado
de Deus, assim como o que é carnal está
do lado do homem (cf. Is. 31:3). Todas
as coisas do lado do pecado e contra
Deus estão condenadas à morte, sendo
a morte designada para determinar a
destruição total do homem, e não apenas
a cessação da existência biológica. “Por
que nós, que recebemos a lei e pecamos,
pereceremos, bem como o nosso coração
que a recebeu; a lei, todavia, não perece,
mas permanece na sua glória” (II Esdras
9:36,37).
A lei é espiritual, mas o homem é
carnal. Nygren, que interpreta estes ver­
sículos como experiência cristã, procura
fazer uma distinção entre duas palavras
gregas, traduzidas como “carnal” . A pa­
lavra sarkinos (v. 14) geralmente tem o
significado material de “feito de carne” ,
e Nygren apela para esta acepção, para
harmonizar este ponto de vista com
8:5-9. Alguns poucos manuscritos usam
aqui a palavra sarkikos, mas sarkinos
tem uma confirmação maior. A opinião
de Nygren é difícil de ser mantida, por­
que sarkikos, com o significado geral
ético de “pertencente à carne” , é usado
para descrever as pessoas que são sarki­
nos, no caso de crianças imaturas em
Cristo (I Cor. 3:1,3). Este termo descreve
o homem natural, mas os crentes podem
viver como homens naturais (I Cor.
3:3,4).
A destruição do homem carnal como
vendido sob o pecado é ainda mais difícil
 de se harmonizar com a experiência cris­
tã. O crente foi libertado do pecado (6:7,
14), mas precisa ser exortado a viver em
liberdade (Gál. 5:1). Bruce, que conside­
ra este fato como experiência cristã, cha­
ma a atenção para uma declaração na
Sabedoria de Salomão, que pode ser
repetida aqui: “A sabedoria não entrará
em uma alma enganosa, nem habitará
em um corpo escravizado pelo pecado”
(1:4). Este pensamento pode também ser
repetido por Paulo, novamente, quando
ele fala a respeito do crente: “Vós, po­
rém, não estais na carne, mas no Espí­
rito, se é que o Espírito de Deus habita
em vós” (8:9). Dificilmente pode-se dizer
isto a respeito dos que estão vendidos sob
o pecado, pois as palavras significam que
o pecado comprou e pagou pelo homem
carnal, e este é incapaz de obedecer à
lei. O homem espiritual pode cumprir a
lei (8:1-4). O homem carnal é confun­
dido e frustrado pelos seus atos, em que
querer e fazer estão em conflito. Ele faz
o que realmente odeia (v. 15). A ex­
periência cristã pode tirar a pessoa dessa
confusão e conflito, e transformar frus­
tração em integração, mas isto requer
uma diária devoção a Cristo, um cami­
nhar no Espírito (Gál. 5:16,25).
Barrett traduz estas palavras: “Pois as
obras que faço são incompreensíveis para
mim, pois não pratico o que desejo; pelo
contrário, faço o que odeio” (v. 15).
T.W. Manson acha melhor dizer: “Não
decido” , em vez de “não entendo” .
A tradução inglesa NEB é ainda melhor:
“Nem mesmo reconheço as minhas pró­
prias ações como minhas, pois o que faço
não é o que desejo fazer, mas o que de­
testo.” Todas estas tentativas expressam
a frustração do homem na carne.
O terceiro ponto volta a sustentar a
opinião de que a lei é boa (v. 16-18,
cf. 7:12,13). Esta opinião se coloca em
forte contraste com a incapacidade da
lei de produzir o bem. Ela é santa, mas é
incapaz de salvar do pecado; ela é espi­
ritual, mas não pode libertar o homem
carnal do pecado; ela é boa, mas não
consegue produzir o bem. O reconheci­
mento de uma brecha entre o que o
homem quer ser e o que ele realmente é
tem paralelos também em escritores não-
cristãos.
Horácio disse: “Eu busco as coisas que
me fizeram mal; afasto as coisas que
creio me farão bem” (Epistolas 1.8.11).
Ovídio coloca estas palavras na boca de
Medéia: “Eu vejo e aprovo o curso me­
lhor, mas sigo o pior” (Metamorfoses
7:20,21). Barrett, contudo, encontra o
paralelo mais próximo em Epictetus, que
disse que o ladrão “não faz o que deseja”
(2.26.4). Isto mostra que todos estão
edificando sobre a voz da consciência,
embora Paulo apresente também as vo­
zes da lei e do evangelho. Isto é suficien­
te para demonstrar o que pode ser a
experiência pré-cristã. O crente deve re­
gozijar-se por verificar que os outros
estão de pleno acordo com o ponto de
vista de Paulo a respeito da consciência
(cf. Rom. 2:14,15).
Paulo atribui a incapacidade da lei ao
poder do pecado que em nós habita
(v. 17 e 18). O conflito entre querer e
fazer continua. O conceito de pecado é
de novo o de um poder demoníaco, que
prende o homem na escravidão contra a
sua vontade, e isto explica porque o
homem sob a lei faz o que realmente não
quer. O esforço para obedecer à lei é
concordância com o fato de ela ser boa,
mas nada bom habita no homem. A prin­
cípio, isto pode parecer contraditório ao
que foi dito a respeito de concordância
com o bem, de forma que se requer
maiores explicações. Este é o significado
da qualificação a respeito da carne
(v. 18).
O que quer Paulo dizer, quando dis­
tingue entre o eu (ego) e a carne (sarx)?
Muitas pessoas têm interpretado a carne
como o que está fora da vontade do
homem, mas impede e incapacita a ação.
Isto é característico da tradição grega e
da cristandade oriental em geral. Esta
força externa tem sido identificada com
uma porção de fatores externos (o corpo
e a sensualidade, ambiente social, des­
cendência animal). Nygren considera que
estão debaixo da lei os que falam de uma
contradição na vontade do homem, e
explica a luta como a participação do
crente em duas eras, luta essa que não
terminará antes da consumação. Por ve­
zes, ele parece atribuir essa resistência às
pressões sociais, e, mais uma vez, é um
poder demoníaco. Talvez ele queira refe-
rir-se a ambos. Ele levantou uma questão
contra os que desde Agostinho até Rei-
nhold Niebuhr falam de uma vontade
dividida, pois Paulo não fala nisto nem
uma só vez. A carne é aquele poder do
pecado, a vida do homem organizada ao
redor do ego, que prende o homem na
escravidão. É o velho homem participan­
do do velho domínio, mas Nygren não
levantou uma questão quanto a isto como
sendo uma experiência cristã.
Toda a experiência pré-conversão é re­
sumida na declaração: o querer o bem
está em mim, mas o efetuá-lo não está.
O desenvolvimento deste tema, no siste­
ma moral de Immanuel Kant, não faz
nada mais do que elaborar este ponto de
vista, e deve ser lembrado que Kant foi
influenciado pelo pietismo. Kant argu­
mentou em favor de um imperativo mo­
ral universal, que comanda todo o ho­
mem a fazer o que é certo. Este é o
“caráter augusto ou supremo” de dever
de Todo-homem. A princípio ele argu­
mentou que o homem pode fazer o que
deve fazer, mas mais tarde descobriu um
tenebroso mistério que tornou isto im­
possível. Em seu livro a respeito da Re­
ligião Dentro do Reino da Razão Pura
(Religion Within the Realm of Reason
Alone) (1793) ele chamou este poder
tenebroso de mal radical. O clássico mo­
derno de Emil Brunner, a respeito do
Divino Imperativo (The Divine Impera-
tive) (1932), edifica a sua discussão sobre
esta contradição entre o homem como
deve ser e o homem como realmente é,
mas ele não dá a devida atenção às pos­
sibilidades de realização mediante a aju­
da do Espírito.
O resumo (v. 19 e 20) repete a conclu­
são a que já se chegou, resumindo, o
verso 19, o que foi dito no verso 15, e, o
verso 20, o que foi dito no verso 17.
Leenhardt diz que os dois versículos são,
provavelmente, uma glosa, mas não há
evidência, em manuscritos, para confir­
mar esta conclusão. Eles realmente rei­
teram a distinção entre o ego, que é o
verdadeiro eu, e a carne, “que tem a sua
maneira de ser e realiza ações que ‘eu’
desaprovo, e não executa os atos que ‘eu’
aprovo” (Barrett). Isto prepara o cami­
nho para o parágrafo seguinte.
4) A Grande Conclusão: A Lei das Duas
Leis (7:21-25)
21 Acho e n tã o e s ta lei e m m im , q u e, m e s ­
m o q u e re n d o eu fa z e r o b e m , o m a l e s tá
com igo. 22 P o rq u e , seg u n d o o h o m e m in ­
te rio r, te n h o p r a z e r n a le i de D e u s ; 23 m a s
vejo nos m e u s m e m b ro s o u tra lei g u e r r e a n ­
do c o n tra a lei do m e u e n te n d im e n to , e m e
lev an d o c a tiv o à lei do p e c a d o , que e s tá
nos m e u s m e m b ro s. 24 M ise rá v e l h o m e m
que e u s o u ! q u e m m e liv r a r á do co rp o d e s ta
m o rte ? 25 G ra ç a s a D eu s, p o r J e s u s C risto ,
nosso S en h o r! D e m odo q u e e u m e s m o co m
o e n te n d im e n to sirv o à lei de D eu s, m a s co m
a c a rn e à le i do p e c a d o .
Lei (nomos) é usada em três sentidos,
nesta conclusão, mas o primeiro uso sig­
nifica quase a mesma coisa que prin­
cípio. Este princípio ou lei primeiramen­
te reitera o argumento de 7:15-20 no
verso 2 1, e, em seguida, passa a formu­
lar as duas leis. O verbo traduzido como
está em mim é encontrado, em todo o
Novo Testamento, apenas em 7:18, onde
a tradução literal seria “ o querer o bem
está presente comigo” . O mal está pre­
sente, com a vontade de fazer o bem.
A primeira lei é a lei de Deus, que tem
sido o uso costumeiro da palavra nomos
até este ponto (v. 22). O prazer na lei,
que é celebrado em Salmos 119, tem
lugar no homem interior, ou no íntimo.
Paulo usou muitas vezes este termo neste
sentido, quando dizia: “Ainda que o
nosso homem exterior se esteja consu­
mindo, o interior, contudo, se renova de
dia em dia” (II Cor. 4:16). Em Efésios
3:16, o homem interior é o lugar onde a
pessoa é fortalecida pelo Espírito Santo.
Ali Paulo usa o homem interior ou íntimo
como paralelo de mente, e em outros
lugares a mesma idéia é expressa com os
termos espírito humano (1:9), consciên­
cia (2:15), e coração (2:29). Jesus tam­
bém fez diferença entre o exterior e o
interior (Mar. 7:21; Luc. 11:39; cf. Mat.
6:4,6,18). Bruce, incorretamente, presu­
me que tudo isto seja experiência cristã,
quando identifica o homem interior com
0 novo homem em Cristo (Col. 3:10).
Ele é o lugar de renovação, mas não é o
homem renovado. Paulo usa este termo
exatamente como o bom grego o usaria,
mas não aceita a idéia de que o corpo
físico é uma prisão, da qual o homem
precisa escapar (cf. 12 :1 ,2).
A segunda lei é a lei do pecado, que
age como contrafação da lei de Deus
(v. 23). A lei da mente, com que a lei do
pecado está em guerra, é a mesma coisa
do que a lei de Deus, em que o homem
interior tem prazer. A lei do pecado
estabelece uma relação de causa e efeito
entre pecado e morte (cf. 6:23). Ele
habita nos membros do corpo mortal
(cf. 6:12,13) e guerreia contra a lei do
entendimento, para fazer dele um prisio­
neiro. Ser feito cativo é a mesma coisa
que ser “vendido sob o pecado” (7:14), e
esta não é uma característica de um
crente. Tudo isto leva a um estado de
miserabilidade em um corpo de morte
(v. 24). O corpo de morte é o corpo do
pecado (6:6), a massa da humanidade
não redimida, mas isto não é a mesma
coisa que corpo mortal (6:12). O corpo
mortal participa do corpo do pecado, e,
conseqüentemente, do corpo da morte,
mas o corpo mortal será redimido, e não
destruído (8:11,23; cf. I Tess. 5:23;
1 Cor. 15:44,51-57; Fil. 3:21). Este é o
ponto central de diferença entre Paulo e
Platão. Este miserável homem, que an­
seia por ser libertado do corpo da morte,
dificilmente pode ser considerado como
um crente que é membro do corpo de
Cristo (12:4,5).
O conceito do corpo como cadáver, do
qual a pessoa anseia por ser liberta,
freqüentemente tem sido usado para ex­
plicar Paulo. Bruce citou várias fontes.
Filo pensava no corpo como um fardo
repugnante, carregado, como um cadá­
ver, até o túmulo (On Husbandry, 25).
Epictetus falou de si mesmo como “uma
pobre alma, algemada a um cadáver”
(fragmento 23). O relato mais usado em
pregações é o feito por Virgílio, acerca do
rei etrusco Mezentius, que amarrava os
seus prisioneiros a cadáveres em decom­
posição (Aenead, 8.485 e ss.). Nenhum
desses autores pensou no corpo humano
como sujeito à redenção, como Paulo
pensava. Paulo fala de libertação tanto
do espírito humano como do corpo hu­
mano, do velho domínio do pecado e
morte, tendo o espírito já sido liberto e o
corpo estando ainda por ser.
O agradecimento em relposta ao cla­
mor por libertação parece estranho a
alguns comentadores, mas também Pau­
lo irrompeu numa doxologia quando es­
tava discutindo os mais tenebrosos fatos
do pecado (1:25). Ação de graças é um
grande tema para ele (cf. 1:8-15). A tra­
dução de James Moffatt tentou “ restau­
rar” a segunda parte do verso 25 “ao que
parece a sua posição original e lógica
antes do clímax do verso 24” , mas esta
tentativa não tem apoio nos manuscri­
tos, e é uma forma errada de entender o
estilo de Paulo. A passagem que Moffatt
coloca entre parênteses é uma lúcida
reiteração de duas leis: De modo que eu
mesmo com o entendimento sirvo à lei de
Deus, mas com a carne à lei do pecado
(v. 25). Esta é a condição de um bom
pagão ou um mau crente, quando aban­
donados à sua própria conta. A tradução
NEB faz vir a lume o forte pronome pes­
soal, com a tradução: “De modo que,
deixado à minha própria sorte...” A
mente, que é o lugar de deleite na lei de
Deus, se contrapõe à carne, onde reina a
lei do pecado. O pecado se esgueira pela
floresta da carne como uma besta selva­
gem, e ali é rei. Em Cristo ele é des-
tronado e destruído. A lei não pode li­
bertar, mas Cristo pode, através do Es­
pírito. Bem disse Best: “Temos uma
longa declaração do problema (v. 7-24);
uma curta declaração da resposta (a pri­
meira metade do v. 25); uma curta rei­
teração do problema (segunda metade do
v. 25); uma longa declaração da resposta
(cap. 8).” É para esta longa resposta que
a exposição agora se volta.
4. Salvação Como Filiação (8:1-39)
1) O Espírito de Deus (8:1-27)
(1) A Lei e a Mente do Espirito (8:1-8)
1 P o rta n to , a g o ra n e n h u m a co n d en aç ã o
h á p a r a o s q u e e s tã o e m C risto J e s u s . 2 P o r ­
que a lei do E s p írito d a v id a , e m C risto
Je s u s , te liv ro u d a lei do p e c ad o e d a m o rte .
3 P o rq u a n to o q u e e r a im p o ssív e l p a r a a lei,
v isto q ue se a c h a v a f r a c a p e la c a rn e , D eu s,
en v ian d o a se u p ró p rio F ilh o e m s e m e lh a n ­
ç a d a c a rn e do p e c a d o , e p o r c a u s a do
p ecad o , n a c a rn e condenou o p e c a d o , 4 p a r a
que a ju s ta ex ig ê n c ia d a le i se c u m p riss e e m
nós, q u e n ã o a n d a m o s seg u n d o a c a rn e , m a s
segundo o E s p írito . 5 P o is os q u e sã o se g u n ­
do a c a rn e in c lin a m -se p a r a a s c o isa s d a
c a rn e ; m a s os q ue são seg u n d o o E sp írito ,
p a r a a s c o isas do E s p írito . 6 P o rq u e a in c li­
n a ç ã o d a c a rn e é m o r te ; m a s a in c lin a ç ã o
do E s p írito é v id a e p a z . 7 P o rq u a n to a
in clin ação d a c a rn e é in im iz a d e c o n tra
D eus, po is n ão é s u je ita à lei d e D eu s, n e m
e m v e rd a d e o p o de s e r ; 8 e os q u e e s tã o n a
c a rn e n ão p o d em a g r a d a r a D eu s.
A idéia de liberdade leva logicamente
a uma consideração do Espírito de Deus,
pois “onde está o Espírito do Senhor, aí
há liberdade” (II Cor. 3:17). No próprio
termo “o Espírito do Senhor” está implí­
cita uma longa história do Velho Testa­
mento, e este foi um dos conceitos car­
dinais na igreja primitiva e o é nas pri­
meiras cartas de Paulo (Moody, p. 11-
115). Já notou-se, nos primeiros capí­
tulos desta carta (1:3,4; 2;29; 5:5; 7:6),
este conceito, mas ele agora é o conceito
central expresso por oito frases diferen­
tes. A palavra grega que se traduz como
espírito (pneuma) é usada vinte vezes em
8:1-27, enquanto é encontrada apenas
quatro vezes nos capítulos 1-7. Isso indi­
ca que o homem tem um meio ambiente
espiritual, bem como um ambiente fí­
sico.
Os parágrafos na versão da IBB re­
querem algumas combinações, tais como
nos títulos acima, mas os oito grandes
termos em 8:1-27 a serem considerados
são: a lei (v. 1-4), inclinação (v. 5-8),
habitação (v. 9-11), vida (v. 12 e 13),
direção (v. 14 e 15), testemunho (v. 16 e
17), primícias (v. 18-25) e intercessão
(v. 26 e 27) do Espírito de Deus (Moody,
p. 118-123).
A lei do Espírito é relacionada com
muitas das palavras-chave da teologia de
Paulo. O evento decisivo da libertação
emprega novamente o agora escatológico
(cf. 3:26;5:9;7:6;8:18;11:5;16:26). A li­
bertação do corpo da morte e a tirania da
lei tiraram o crente de Adão e lhe deram
uma nova posição em Cristo (7:25). A
condenação (katakrima: 5:16,18;8:34;
II Cor. 3:9) em Adão foi seguida por
libertação em Cristo. Ao mesmo tempo
que a execução do juízo era iminente,
teve lugar a quitação. Esta é a nova
condição dos que estão em Cristo Jesus
(cf. 6:11,23;12:5). A adição de “que não
andam segundo a carne, mas segundo o
Espírito (versão da IBB) é teologicamen­
te correta e muito importante, sendo
tirada de 4b, mas não é confirmada por
muitos dos melhores manuscritos.
A combinação de lei (nomos) com Es­
pírito (pneuma) ilustra o generoso uso de
lei, nesta carta. Ê possível distinguir
meia dúzia de significados! Esta palavra
pode significar nada mais do que um
princípio ou regra (7:21), mas, mais do
que isto, se dá a entender por “lei da
consciência” (2:14,15) e “lei da mente”
(7:23). Estas acepções podem ser cha­
madas de significados menores da lei. Os
três maiores significados são encontrados
nos versos 2 e 3. A lei do Espírito da vida
é a idéia-chave em 8:1-4, pois esta é a
fonte de poder que libertou o crente.
O Espírito de Deus é o Espírito da vida
em Cristo Jesus. No Antigo Testamento,
o Espírito por vezes é descrito como o
criador da vida terrena, mas Paulo está
falando da vida eterna (8:6,10,1 1 ; cf.
Gál. 6:8;II Cor. 3:6; I Cor. 15:45).
A repetição de em Cristo Jesus, que
pode ser considerada, no verso 2, com as
palavras antes ou as palavras depois,
serve para advertir contra a aplicação
desta liberdade sem Cristo (cf. 5:21;
6:23; 7:25; 8:39). A liberdade é a esboça­
da no capítulo 7. Os melhores manuscri­
tos justificam a redação te (se) e não
“me” (me), mas isto não altera o ensina­
mento de que o Espírito de Deus é a fonte
da liberdade (cf. II Cor. 3:17). A lei do
pecado e da morte combina os conceitos
centrais dos capítulos 5, 6 e 7 (JCB), e é
0 que Paulo a princípio havia chamado
de “outra lei” e “lei do pecado” (7:23).
As metáforas de semeadura e colheita e
trabalho e salário descrevem a natureza
desta lei (6:23; Gál. 6:8). Em Adão, a lei
do pecado e da morte está no poder, mas
“a lei do Espírito da vida em Cristo
Jesus” liberta o crente para a vida (cf.
1 Cor. 15:22).
Uma terceira lei importante é a de
Moisés (v. 3). Este é o significado cos­
tumeiro de nomos, e, assim sendo, ela é
chamada simplesmente de a lei. A lei de
Moisés serve para aumentar a consciên­
cia do pecado (3:20;4:15;7:7), mas não
tem o poder de dar vida eterna (cf. Gál.
3:21). Ela é muito poderosa, mas precisa
operar no nível da carne, que é fraca
(cf. Mar. 14:38; Mat. 26:41). A carne é
sempre fraqueza, da mesma forma como
o Espírito é sempre poder, no pensamen­
to bíblico, mas a carne nem sempre é
pecaminosa (1:3;9:3; I Tim. 3:16; João
1:14; I João 4:2). Ela é pecaminosa ape­
nas quando se torna o reino em que o
pecado, como besta destruidora e perigo­
sa, se esgueira e perambula (7:5,18,25;
Gál. 5:19-21). Cristo, vindo “ de cima” ,
entra na selva da carne “embaixo” , para
derrotar o pecado, em seu esconderijo,
e libertar a fraca humanidade, que era
presa do pecado (7:14,23).
No grego, “ a incapacidade da lei”
(v. 3) abrange uma construção mal feita,
que é chamada de anacoluto, pelos gra­
máticos. A sentença não termina como
começa; ela é desacoplada, para permitir
que o poderoso ato de Deus em Cristo
irrompa nela. Isto acontece em seu Filho
(1:3,4; 5:10; 8:32; Gál. 4:4-6), mas é
ato de Deus (4:24,25; 8:32; II Cor. 5:18-
21). “O que a lei nunca poderia fazer,
por causa da nossa abjeta natureza, rou­
bada de toda a sua potência, Deus fez:
enviando o seu próprio Filho em forma
semelhante à de nossa própria natureza
pecaminosa, e como sacrifício pelo peca­
do, ele julgou o pecado dentro dessa
própria natureza” (NEB). É quase im­
possível traduzir esse versículo literal­
mente, mas a NEB expressou o seu signi­
ficado.
Esta é a chamada cristologia alta, em
três estágios, que fala da preexistência e
encarnação, tanto quanto da morte e res­
surreição (o tipo de dois estágios, cf. 1:3,
4; 4:25; 5:9-11; 6:1-11). A alta cristologia
é sempre implícita em Paulo, mesmo
quando não é tão explícita como aqui e
em Gálatas 4:4-6 (cf. I Cor. 2:6-8; 8:6;
15:47). As cartas da prisão apresentam a
cristologia cósmica de Paulo (Fil. 2:6-11;
Col. 1:15-20; Ef. 1:20-23; 4:4-6). A per-
gunta-chave a respeito da encarnação
é que Paulo dá a entender, ao falar
de semelhança da carne do pecado.
Semelhança (homoiõma, cf. 5:14; 6:5)
é mais tarde usada em paralelismo com
forma (morphè) e aparência (schêma),
mas forma também é usada para re­
ferir-se à preexistência (Fil. 2:6,7). Se­
melhança e aparência têm referência
mais à forma visível do que à forma eter­
na, e este é o significado aqui (v. 3).
Significa que ele tinha um corpo huma­
no (soma, cf. Col. 1:22), palavra que
nunca seria usada para referir-se à sua
preexistência (cf. Heb. 2:14; 5:7; 10:
5,10).
A carne do pecado significa que o
Filho de Deus veio para habitar na mes­
ma carne fraca em que o pecado veio
habitar. O Filho derrotou o pecado em
seu covil! Isto não significa que a carne
de Jesus era pecadora, como poderiam
ser interpretadas certas traduções, e
como alguns grupos sectários e os mo­
dernos “barthianos” interpretam. 36 Isto
contradiria o que Paulo disse a respeito
da impecabilidade de Jesus (II Cor.
5:21), a não ser que se recorra à impro­
vável interpretação de que foi apenas no
sèlTestado preexistente que Jesus “não
conheceu pecado” . Isto contradiria ain­
da o ensinamento de Hebreus 4:15 (cf.
7:26), que diz que Jesus não pecou nem
mesmo em suas tentações (cf. Heb. 5:7-
10), e contradiria também o ensinamento
de Jesus reivindicando a sua impecabi­
lidade (João 8:46).
A cláusula por causa do pecado na
versão da IBB pode ser substituída
pela expressão “como oferta pelo peca­
do” , como se encontra na margem da
tradução RSV, em inglês, e é certamente
correta, e devia estar neste texto. A ex­
pressão grega, peri harmatías, é usada,
na Septuaginta (Lev. 5:6; 7:37; cf. Heb.
5:3; 10:6,8,18), para designar a oferta
pelo pecado, e isso se coaduna com o
contexto do verso 3. Como oferta pelo
pecado, Jesus condenou o pecado que
habitava na carne, derrotando o pecado.
Aquilo que outrora era a nossa conde­
nação agora é condenado (v. 1 e 3).
A sua vida sem pecado e o seu sacrifício
pelo pecado são a abolição do pecado.
Nos dias da sua carne, Jesus estava sob
o domínio da morte, mas, pela sua morte
e ressurreição, “a morte não mais tem
domínio sobre ele (6:9; cf. João 12:31).
A conseqüência do triunfo de Deus
sobre o pecado e a morte é o cumprimen­
to dos melhores requisitos da lei no cren­
te (v. 4). Por vezes, a palavra grega di-
kaiõma significa o justo requisito de
Deus, ou a sua exigência no homem
(1:32; 2:26), e, em outras vezes, é o ato
justo de Deus em Cristo (5:16,18). Ela
tem o primeiro significado no verso 4,
mas o segundo significado, sem a pala­
vra, se encontra no verso 3. O ato justo
36 D. M. Baillie: God Was In Christ (New York: Scrib­
ners, 1948), p. 16 e 17.
de Deus, em Cristo, fez com que fosse
possível o crente agir retamente (cf. Ez.
36:26,27). O ato justo de Deus tira o
crente da carne, onde o pecado reina, e o
coloca em Cristo, onde ele experimenta
a iei do Espírito da vida.
Nygren se esforça longamente para
sustentar a polêmica ortodoxa luterana,
contra o pietismo. O pietismo ensinava
que, através do Espírito, a lei de amor a
Deus e ao próximo podia ser cumprida
no crente, mas a ortodoxia estéril fez de
todo o cumprimento um fato objetivo em
Cristo. Este ponto de vista ortodoxo é
apenas meia verdade — a melhor metade
— mas há o outro lado, que apresenta
a vitalidade espiritual. O outro lado foi
passado aos Wesley, e a ortodoxia precisa
pensar de novo, quando rejeita o ensino
wesleyano, a respeito do perfeito amor
(cf. Gál. 5:14; 6:2; Rom. 12:9; I João
4:17). O grande hino “Amor Divino” ,
escrito por Charles Wesley, ainda perten­
ce aos nossos hinários!
A mente ou inclinação do Espírito é
comparada com a mente ou inclinação
da carne (8:5-8). Tanto Moffatt como
Montgomery reconhecem a estrutura
poética de um hino nos versos 5 e 6.
O paralelismo poético, como é visto nos
Salmos, é a maior característica destas
melodias, e isto é abundantemente claro
aqui. Os paralelos em português são
claros, mas no grego são ainda mais
claros.
Os termos de ligação (v.4) são segundo
a carne e segundo o Espírito. A vida se­
gundo a carne é a vida que deixa Deus do
lado de fora, e a vida segundo o Espí­
rito é organizada ao redor de Deus, que
se manifestou em Cristo. No verso 3, a
carne era mais física, mas, nos versos
4 e 5, o significado avança para um
sentido mais psicológico, como indica
a expressão inclinação (phronousin) (cf.
12:16; Fil. 3:19; Mar. 8:33). A primeira
parte do verso 5 resume 7:7-24, enquan­
to a segunda parte é o cerne de 8:1-27.
O versículo 6 se volta do verbo para o
substantivo (phronêma, inclinação). Não
há verbo, de forma que se pode acres­
centar “e” ou “resulta” ou “significa” .
A morte é thanatos, aquela morte total
já mencionada (5:12; 6:23; 7:10,24). A
expressão phronéma tou pneumatos (in­
clinação do Espírito) faz referência ao
Espírito Santo em 8:27, mas o para­
lelismo aqui e o contexto parecem mais
próximos da inclinação da mente hu­
mana transformada pelo Espírito. O sig­
nificado em 8:27 é possível aqui, mas
um paralelismo equilibrado requeriria
uma personificação da carne. A vida é
aquela vida eterna, a vida de Deus, con­
cedida aos que estão em Cristo (5:21;
6:23; 8:2). E paz é acrescentado, e se
toma o elo para o comentário dos versos
7e8(cf. 5:1).
Montgomery faz com que os versos 7 e
8 se tornem parte do hino (v. 5 e 6), po­
rém Moffatt talvez esteja certo em voltar
à prosa. O vívido paralelismo dos versos
5 e 6 não está mais presente. A incli­
nação da carne agora significa hostilida­
de presente para com Deus (cf. 5:10),
bem como morte total (v. 6), e não per­
tence ao domínio em que a lei de Deus é
obedecida (cf. 7:22-25). De fato, ela é
incapaz de obedecer a Deus, e, assim, em
sua hostilidade para com Deus, é incapaz
da agradar-lhe (cf. 7:5,18). O homem é
verdadeiramente homem, e não apenas
quando agrada a si mesmo (15:1,3), mas
quando agrada a Deus e ao seu pró­
ximo (15:2; I Tess. 2:15; 4:1; I Cor.
10:33). Isto significa quase a mesma
coisa que amar a Deus e o próximo, mas
é perigoso agradar os homens sem refe­
rência a Deus (I Tess. 2:4; I Cor. 7:33,
34; Gál. 1:10).
(2) A Habitação do Espírito (8:9-11)
9 Vós, p o ré m , n ã o e s ta is n a c a rn e , m a s no
E sp írito , se é q ue o E s p írito d e D eu s h a b ita
e m vós. M as, se a lg u é m n ão te m o E s p írito
de C risto , e sse ta l não é d e le . 10 O ra , se
C risto e s tá e m vós, o co rp o , n a v e rd a d e , e s tá
m o rto p o r c a u s a do p e c a d o , m a s o e sp írito
vive p o r c a u s a d a ju s tiç a . 1 1 E , se o E s p írito
d aq u ele qu e dos m o rto s re s su sc ito u a J è s u s
h a b ita e m vós, a q u e le q u e dos m o rto s r e s ­
su scito u a C risto J e s u s h á de v iv ific a r t a m ­
b é m os v ossos c o rp o s m o rta is , p elo se u E s ­
p írito q u e e m vós h a b ita .
O elo agora é a expressão na carne,
mas a habitação do Espírito é o novo
pensamento. Em termos de experiência
cristã, ele é apresentado em três tempos
verbais. A nova posição do crente teve
lugar no passado, quando o Espírito de
Deus ou o Espírito de Cristo veio para
habitar nele. Daquele momento em dian­
te, o crente não estava mais na carne,
mas no Espírito. Ele está no Espírito e o
Espírito está nele, como a pessoa que vive
no ar e respira-o ao mesmo tempo.
A palavra grega traduzida como Espírito
(pneuma) é a mesma usada para traduzir
vento (cf. João 3:8). Os crentes ainda
vivem em um corpo de carne, mas viver
na carne é viver sob o domínio da carne
(7:5). A maneira fácil como Paulo muda
de “Espírito de Deus” para “Espírito de
Cristo” leva a um trinitarianismo, em
que a habitação do Espírito é a presença
de Deus em Cristo. Em 7:17,18,20, era
o pecado que habitava, mas agora é o
Espírito que habita e governa. A posse do
Espírito é coisa essencial, e não acessó­
ria, para o crente. Ninguém pertence a
Cristo, se não tem o Espírito de Cristo
(cf. Judas 19).
A nova condição é a experiência atual
do crente (v. 10). O fluxo de frases
identifica as funções dos termos: Espírito
de Deus = Espírito de Cristo — Cristo
em vós. O Espírito que habita é o Cris­
to que habita (cf. Gál. 2:20). Paulo não
identifica Cristo com o Espírito, nem
mesmo em II Coríntios 3:17, onde os
termos “Espírito do Senhor” , “Espírito
de seu Filho” e “Espírito de Cristo” o
revelam (cf. Gál. 4:6); mas as funções de
um são atribuídas a ambos. A tradução
da IBB é correta em traduzir “corpo” e
“espírito” no singular, pois estas pala­
vras assim estão no grego. O corpo hu­
mano está “como morto” (cf. 4:19), por­
que ainda faz parte do corpo do pecado e
morte (6:6; 7:24), a massa da humanida­
de não redimida, mas a posse do Espírito
da vida significa a posse da vida eterna.
 A tradução da IBB (v. 10) segue a
posição tradicional de Sanday e Hea-
dlam, que falavam do espírito humano
como agora vivo, enquanto o corpo hu­
mano está morto, porém muitas inter­
pretações recentes dizem o Espírito San­
to (Knox, Leenhardt, Barrett, Murray,
Taylor, Bruce, Best, TEV, cf. Calvino;
King James). Ao contrário da versão da
IBB, este ponto de vista parece correto. 3?
O Espírito de vida dá vida (cf. I Cor.
15:45; II Cor. 3:6; João 6:63), e isto é
possível por causa do ato justo de Deus
em Cristo (3:21-26; 5:17,18,21). Toda­
via, o homem ainda sofre de uma necro-
sis (um corpo morto).
A nova perspectiva, que é a futura
experiência do crente, é, portanto, a
ressurreição dentre os mortos (v. 1 1 ).
O Espírito de Deus é agora chamado de
o Espírito daquele que dos mortos ressus­
citou a Jesus (cf. 4:25; 6:4). A ressurrei­
ção de Cristo é as primícias, de que a
ressurreição dos crentes será a colheita
plena (I Cor. 15:23), e este será o tempo
quando o Espírito vivificará o corpo mor­
tal (6:12; II Cor. 4:11). O corpo mortal
será revestido de imortalidade (I Cor.
15:53), acontecimento do qual a própria
criação participará (8:23). Esta será a
futura fruição do Espírito que em nós
habita.
(3) A Vida, Direção e Testemunho do
Espírito (8:12-17)
12 P o rta n to , irm ã o s , so m o s d e v e d o res,
não à c a rn e , p a r a v iv e rm o s seg u n d o a c a r ­
ne, 13 p o rq u e , se v iv e rd e s seg u n d o a c a rn e ,
h av eis d e m o r r e r ; m a s se , p elo E sp írito ,
m o rtific a rd e s a s o b ra s do co rp o , v iv e re is.
14 P o is todos os qu e são g u iad o s p elo E s p í­
rito de D eu s, e ss e s sã o filhos d e D eu s.
15 P o rq u e n ão re c e b e s te s o e sp írito d e e s ­
c ra v id ã o , p a r a o u tr a vez e s ta rd e s co m t e ­
m o r, m a s re c e b e s te s o e s p írito d e a d o ção ,
p elo q u a l c la m a m o s : A ba, P a i! 16 O E s p í­
rito m e s m o te s tific a co m o no sso e sp írito
q ue so m o s filhos de D e u s ; 17 e, se filho, ta m ­
b é m h e rd e iro , h e rd e iro d e D eu s e co-her-
37 Ibid. p. 120.
d e iro s d e C ris to ; se é c e rto q u e co m ele p a ­
d e ce m o s, p a r a q u e ta m b é m co m e le s e j a ­
m o s glo rific a d o s.
A obra do Espírito, no crente, abre o
caminho para a vida. O ensinamento a
respeito dos dois caminhos tem suas raí­
zes no Velho Testamento e nos ensina­
mentos de Jesus (Deut. 30:15-20; Sal. 1;
Mat. 7:13,14), e os dois versículos a
respeito da nova vida no Espírito resu­
mem o ensino de Paulo. Andar pelo
Espírito já foi explicado em termos das
obras da carne, que precisam morrer, e o
fruto do Espírito no caminho para a vida
eterna (Gál. 5:16-24; 6:7,8). Em resumo:
“Se vivemos pelo Espírito, andemos tam ­
bém pelo Espírito” (Gál. 5:25).
As duas palavras que iluminam os dois
caminhos são carne e corpo. Os crentes,
a quem Paulo se dirige como irmãos
outra vez (cf. 1:13; 10:1; 11:25; 12:1;
15:14,30; 16:17), não são devedores à
carne (cf. 1:14). Se eles estivessem obri­
gados à carne, logicamente deveriam vi­
ver segundo a carne, mas a carne não fez
nada de bom para eles. “Pois, quando
estávamos na carne, as paixões dos peca­
dos, suscitadas peia lei, operavam em
nossos membros para darem fruto para a
morte” (7:5). “E os que são de Cristo
Jesus crucificaram a carne com as suas
paixões e concupiscências” (Gál. 5:24).
As obras do corpo são a mesma coisa
que as paixões da carne, mas a referência
à ressurreição do corpo (8:11) leva Paulo
a usar esta palavra aqui. Os atos pecami­
nosos precisam morrer, se o corpo mor­
tal recebe vida. O poder do Espírito
capacita os crentes a mortificarem tais
práticas, e comunica vida eterna (cf.
1:17; 5:21; 6:23; 8:2, 10,11). Mortificar
as obras faz parte do ensino catequético
da Igreja (13:11-14; CoL 3:5). A falsa
segurança é envergonhada pelo exemplo
do próprio apóstolo, que diz: “Antes
subjugo o meu corpo, e o reduzo à sub­
missão, para que, depois de pregar a
outros, eu mesmo não venha a ficar re­
provado” (I Cor. 9:27). O corpo, como
tal, não é pecaminoso, mas os órgãos do
corpo podem ser usados como instru­
mentos do pecado (6:12-19).
A direção do Espírito de Deus coloca o
espírito de escravidão em contraste com
o espírito de adoção (ou de filiação)
(v. 14 e 15), que este escritor entende ser
o Espírito Santo, e não como está tradu­
zido pela IBB. Da mesma forma como os
crentes que possuem o Espírito Santo
pertencem a Cristo, também os que são
guiados pelo Espírito de Deus, esses são
filhos de Deus (cf. Gál. 5:18). O espírito
de escravidão leva a pessoa a encolher-se,
temerosa, e a voltar às garras do medo
e o medo se toma o pai do ódio, e o ódio
leva ao homicídio (cf. I João 3:15; 4:18).
O espírito de escravidão é o espírito
de temor (II Tim. 1:7), o espírito hu­
mano alienado do Espírito Santo. O Es­
pírito de Deus é o Espírito de liberdade
(II Cor. 3:17). Murray diz que o espírito
de escravidão é o lado negativo do Es­
pírito de filiação, isto é, o Espírito Santo
não leva à escravidão, mas à adoção,
mas isto é difícil de se verificar no origi­
nal grego. O espírito de adoção é con­
ceito edificado em pensamento desconhe­
cido entre os hebreus. Em o Novo Testa­
mento, esta palavra é usada apenas
por Paulo (8:15,23; 9:4; Gál. 4:5; Ef.
1:5). A adoção como filho era prática
romana que Nero, sem dúvida, relem­
brou, pois o Imperador Cláudio o adota­
ra como filho, para que ele pudesse
sucedê-lo no trono. Quando Deus se tor­
na Pai de seus novos filhos, ele lhes dá
o seu Espírito (cf. Gál. 4:4-7).
O Espírito é a testemunha por ocasião
da adoção dos filhos de Deus, como
agora são chamados os filhos (v. 16 e 17).
Abba é a palavra aramaica que significa
pai, palavra não traduzida para o grego,
apenas em Gálatas 4:6 e em Marcos
14:36, onde faz parte da oração de Je­
sus.38© Filho de Deus veio para tornar
possível Deus adotar filhos (cf. Gál. 3:26;
38 Joachim Jeremias, The Prayers of Jesus (Naperville,
III.: A. R. Allenson, 1967), mostra o significado cris­
tão distintivo de “Abba” quando dirigido a Deus.
Ef. 1:5). Os filhos adotivos de Deus são
agora tanto seus filhos como seus herdei­
ros, como a lei romana decretava em
todas as adoções humanas. A palavra
grega aqui usada para designar os filhos
é teknos, que significa “filhos peque­
nos, imaturos” , e isto pode ter referência
mais ao início da filiação, enquanto os
herdeiros esperam a maturidade (cf. Gál.
4:7). Cristo é o herdeiro de Deus por
natureza, desde toda a eternidade, mas
os crentes tornam-se filhos (pequenos)
e herdeiros por adoção. Os co-herdeiros
com Cristo, todavia, precisam participar
dos seus sofrimentos, se desejam partici­
par de sua glória. Ambas as experiências
pertencem à filiação (5:3,4; cf. Fil. 1:29;
3:10; Col. 1:24).
(4) As Primícias do Espírito (8:18-25)
18 P o is ten h o p a r a m im q u e a s a fliçõ es
d e ste te m p o p re s e n te n ão se p o d em c o m p a ­
r a r com a g ló ria que e m nós h á d e s e r
re v e la d a . 19 P o rq u e a c ria ç ã o a g u a rd a com
a rd e n te e x p e c ta tiv a a re v e la ç ã o dos filhos
de D eus. 20 P o rq u a n to a c ria ç ã o ficou s u je i­
ta à v a id a d e , n ã o p o r su a v o n ta d e , m a s p o r
c a u sa d a q u e le q u e a su je ito u , 21 n a e s p e ­
ra n ç a d e que ta m b é m a p ró p ria c ria ç ã o h á
de s e r lib e rta do c a tiv e iro d a c o rru p ç ã o ,
p a ra a lib e rd a d e d a g ló ria dos filhos de
D eus. 22 P o rq u e sa b e m o s que to d a a c r i a ­
ção, c o n ju n ta m e n te , g e m e e e s tá com d o re s
de p a rto a té a g o r a ; 23 e n ão só e la , m a s a té
nós, q u e te m o s a s p rim íc ia s do E sp irito ,
ta m b é m g e m e m o s em nós m e sm o s, a g u a r ­
d ando a n o ssa a d o çã o , a s a b e r , a re d e n ç ã o
do nosso co rp o . 24 P o rq u e n a e s p e ra n ç a
fom os sa lv o s. O ra , a e s p e r a n ç a que se vê
não é e s p e r a n ç a ; pois o que a lg u é m vê,
com o o e s p e ra ? 25 M as, se e s p e ra m o s o que
não v em o s, com p a c iê n c ia o a g u a rd a m o s .
O pleno significado da herança é apre­
sentado a seguir. No Velho Testamento,
a herança significava a Terra da Pro­
messa (Canaã) e o próprio Senhor (Sal.
16:5), mas Paulo tinha em mente a glória
do Senhor em uma criação liberta (cf.
4:13). Uma interpretação mais antiga
refletida na tradução antiga da IBB,
estranhamente traduzia ktisis, como
“criatura” , nos versos 19 e 21, mas como
“criação” nos versos 20 e 22. Contudo, o
contraste parece não ser entre a criatura
de Deus e os filhos de Deus, mas entre os
anseios da criação de Deus (v. 18-21) e
os gemidos dos filhos de Deus (v. 22-25),
como na versão atual da IBB.
A idéia de redenção cósmica se apre­
senta como um choque para muitos tra­
dicionalistas, mas os comentadores e tra­
dutores mais recentes concordam que
Paulo estava falando exatamente disso.
Esta idéia está firmemente arraigada no
Velho Testamento e em alguns escritos
apocalípticos judaicos e cristãos poste­
riores (cf. Is. 35; 55:12,13; 65:17; 66:22;
II Esd. 7:75; 13:26; Col. 1:20; Ef. 1:10;
II Ped. 3:13; Apoc. 21:1). Barclay cita
algumas opiniões extravagantes no Apo­
calipse de Baruque (29:5) e nos Oráculos
Sibilinos (3:620-633, 744-756; cf. Irineu,
Contra Heresias, V. 33.3).
Os gemidos da criação de Deus são
introduzidos com uma declaração gené­
rica a respeito de como as aflições (v. 18)
são menores em comparação com a gló­
ria que está por ser revelada. O tempo
presente une o nun (agora) e o kairos
(época; cf. 8:1; 13:11). Paulo faz uma
pausa, para considerar (cf. 8:28), e,
quando os sofrimentos da época presente
estão totalmente em uma coluna, e a
glória vindoura, em outra, realmente não
há termos de comparação (cf. II Cor.
4:17). A glória que está por ser reve­
lada, na criação de Deus, é, desta forma,
esboçada em uma estrutura mais ampla,
começando no presente (v. 19) e remon­
tando ao passado (v. 20), seguindo-se
uma visão abrangente do futuro (v. 2 1 ;
cf. 2:5; 16:25; I Tess. 4:16,17; II Tess.
1:7, onde Paulo apresenta a sua idéia de
revelação).
A palavra grega traduzida como ar­
dente expectativa significa esperar ansio­
samente, com o pescoço esticado, como
gansos voando para üm clima mais quen­
te, quando se aproxima o inverno. Este
mundo melhor será quando Deus des­
vendar os seus filhos salvos e transfor­
mados na semelhança de Cristo (v. 29;
cf. Col. 3:3; I João 3:1-3). Esta expec­
tativa expressa também a futilidade que
faz parte de uma criação decaída, que
nunca alcançou o seu alvo de excelência
(Gên. 3:17; cf. 1:4,10,12,18,21,25,31).
A declaração de que foi Satanás, e não
Deus, quem sujeitou a criação à futili­
dade (a tradução da IBB diz: ficou siyei-
ta à vaidade) e de que essa futilidade
é um poder demoníaco (cf. At. 14:15;
Sal. 31:6; Gál. 4:9) é interessante, mas
não convincente (cf. Leenhardt).
A era de glória pertence não ao passa­
do, como têm pensado os filósofos es­
tóicos e muitos teólogos cristãos, mas a
um futuro em que a criação de Deus par­
ticipará da glória dos filhos de Deus; e os
filhos de Deus participarão da glória de
Cristo (2:7; 5:2; 8:21). O mal natural
se levanta quando o sub-humano não
cumpre o seu propósito, da mesma forma
como o pecado se levanta quando o ho­
mem não cumpre o seu; mas ainda há
aquele glorioso futuro quando “Deus
será tudo em todos” (I Cor. 15:28). Este
apogeu tem sido chamado de ponto
Ômega por Pierre Teilhard de Chardin,
que traduz esta esperança no contexto do
conhecimento científico moderno.
Os gemidos dos filhos de Deus (v. 22-
25) são a sua participação nos gemidos
da criação e nos sofrimentos de Cristo
(8:17). Depois de uma declaração gené­
rica, que retrata a criação como uma
mãe dando à luz um filho (v. 22), encon­
tra-se de novo o padrão do presente
(v. 23), passado (v. 24) e futuro (v. 25).
O “Apocalipse de Isaías” (24-27) usa
esta figura do parto na primeira referên­
cia veterotestamentária à ressurreição
dos mortos (26:17-19), e Paulo também
passa imediatamente a falar da ressur­
reição corporal, física (v. 23). A nature­
za, como mãe dando à luz filhos, era
uma metáfora que os hebreus compar­
tilhavam com os gregos, mas a redenção
da criação e do corpo são figuras carac­
teristicamente bíblicas.
A experiência presente dos filhos de
Deus é a de primícias (v. 23), metáfora
associada com a Festa de Pentecostes,
quando as primícias, isto é, os primeiros
frutos do campo eram oferecidos a Deus
como amostra e promessa da colheita
que se daria por ocasião da Festa dos
Tabernáculos (Lev. 23:15-21). Esta me­
táfora é usada também a respeito da
ressurreição de Cristo, como amostra e
promessa da ressurreição dos santos, por
ocasião de sua segunda vinda (I Cor.
15:23; cf. Rom. 11:16; 16:5, para confe­
rir outros significados). Os significados
de primícias são expressos com outras
metáforas, como unção, selo e penhor ou
garantia (II Cor. 1:21,22; 5:5; Ef. 1:13,
14; 4:30). Os gemidos são os anseios de
redenção, por ocasião da morte e por
ocasião da ressurreição dentre os mortos
(cf. II Cor. 5:2-4).
A filiação é uma realidade atual, que
expressa a redenção do espírito humano
em 8:15, mas aqui ela indica a redenção
do corpo humano, como parte da plena
colheita, por ocasião da ressurreição dos
mortos. Se se concorda já com Paulo,
quanto à redenção da criação, quase
não há dificuldade para se verificar por
que ele prossegue expressando esperança
na redenção do corpo, como parte da
criação. A redenção cósmica e a ressur­
reição física são problemas para os que
pensam com pressupostos baseados em
dualismo filosófico, mas ambas se tor­
nam lógicas no contexto do ponto de
vista bíblico de criação contínua — pas­
sado, presente e futuro (cf. 3:24, acerca
da redenção).
A experiência passada, dos filhos de
Deus, é descrita com o único tempo
verbal no passado, citado em Romanos a
respeito de salvação, mas a esperança
futura é ainda mais enfática aqui do que
em qualquer outra parte (v. 24; cf. 1:
16; 5:9,10; 10:1; 11:26; 13:11). Como
Abraão, confrontado pela morte, creu na
promessa e teve esperança contra toda a
esperança, assim também o crente, à luz
da morte e ressurreição de Cristo, rego­
zija-se na esperança de participar da
glória de Deus (5:2). O seu Deus é “ o
Deus da esperança” (15:13). Ele espera
o que ainda não vê (II Cor. 4:16-18; 5:7).
Os filhos de Deus estão esperando junta­
mente com a criação de Deus (v. 19,23).39
A expectativa de uma realização futu­
ra da esperança exige paciência (v. 25).
Por detrás da palavra paciência está a
mesma palavra grega traduzida como
perseverança em 5:3, onde a relação com
esperança e com o Espírito Santo é ainda
mais pronunciada (5:5; cf. 15:13). Esta
esperança exaltada, de uma colheita ple­
na no futuro, conserva-se viva pelas pri­
mícias do Espírito, colhidas já no pre­
sente. “Nós, entretanto, pelo Espírito
aguardamos a esperança da justiça que
provém da fé” (Gál. 5:5).
(5) A Intercessão do Espírito (8:26,27)
26 Do m e sm o m o do ta m b é m o E s p irito nos
a ju d a n a fra q u e z a ; p o rq u e não sa b e m o s o
que h a v e m o s d e p e d ir com o co n v é m , m a s o
E sp irito m e sm o in te rc e d e p o r n ó s com g e ­
m idos in e x p rim ív e is. 27 E a q u e le que e s ­
q u a d rin h a os c o ra ç õ e s sa b e q u a l é a in te n ­
ção do E s p írito ; q u e e le , seg u n d o a v o n ta d e
de D eu s, in te rc e d e p elo s san to s.
Há um terceiro gemido ou suspiro
no caminho da glória. O próprio Espí­
rito, trabalhando no coração do crente,
geme em intercessão. O que Paulo fala a
respeito da ajuda do Espírito (v. 26) e
da mente do Espírito (v. 27) não apenas
leva a pessoa ao santo dos santos do
coração humano, como também a leva
para o santo dos santos com Deus. Este é
de fato o Getsêmane do Espírito Santo
(cf. 8:6, acerca de outro significado da
inclinação do Espírito).
A ajuda do Espírito é necessária por
causa da fraqueza e ignorância huma­
nas (v. 26). A fraqueza do homem é
devida não apenas à carne, mas também
ao pecado, que continua a habitar na
carne (7:18; 8:3). A ignorância não é
total (2:14,15; 7:22-25), mas o pleno
conhecimento do propósito de Deus é
impossível. O pequeno verbo português
39 M. £ . Dahl, The Ressurrection of the Bod; (London:
SCM, 1962).
qjudar é tradução de um grande verbo
grego. Ele é usado outra vez em o Novo
Testamento apenas quando Marta pede
que Maria a ajude a preparar uma re­
feição (Luc. 10:40). O outro verbo com­
posto, traduzido como interceder, é en­
contrado apenas aqui em todo o Novo
Testamento, mas o outro verbo, que é
mais comum, aparece no versículo se­
guinte (v. 27). É só pela ajuda do Espírito
Santo que os santos de Deus são capazes
de se juntarem ao Filho de Deus, nesta
oração: “Aba, Pai, tudo te é possível;
afasta de mim este cálice; todavia, não
seja o que eu quero, mas o que tu
queres” (Mar. 14:36).
Intercessão (enteuxis) é uma das qua­
tro formas de oração (I Tim. 2:1,2).
A intercessão de uma pessoa por outra,
crendo que a outra se beneficiará, tem
profundas implicações com respeito às
relações humanas diante de Deus; mas a
crença de que o próprio Espírito Santo
faz intercessão junto a Deus, pelos cren­
tes, tem as implicações mais profundas
de todas, quanto às relações eternas com
a Divindade. Os pensamentos, bem
como os gemidos e suspiros são inexpri­
míveis (cf. I Cor. 12:7-10). É possível que
esta seja uma referência à oração em
línguas (I Cor. 14:13-19), mas Leenhardt
e Barrett pensam que não.
Estas implicações são apresentadas
mais explicitamente quando a mente do
Espírito pode ser diferenciada de Deus.
Deus anda por toda a parte, sondando os
corações humanos, enquanto o Espírito
intercede pelos santos. Deus sabe qual é
a intenção do Espírito. Deus, como aque­
le que sonda os corações humanos, é
uma idéia do Antigo Testamento (I Sam.
16:7; Jer. 17:10; Sal. 139:1,23; I Crôn.
28:9), mas a intercessão do Espírito junto
a Deus ou diante de Deus é um conceito
que se move rapidamente na direção do
trinitarianismo neotestamentário (cf. I
Cor. 12:4-6; II Cor. 13:13). Istoé verda­
de especialmente quando a intercessão
do Espírito no coração está relacionada
com a intercessão de Cristo nos céus
(8:34; cf. Heb. 7:25; I João 2:1). Este
clímax do Novo Testamento é alcançado
com os ensinamentos a respeito do Pará-
cleto, em João (14:16-18,26; 15:26; 16:7).
2) O Amor de Deus (8:28-39)
(1) O Propósito do Amor de Deus
(8:28-30)
28 E sa b e m o s que to d a s a s c o isa s c o n ­
c o rre m p a r a o b e m d a q u e le s q u e a m a m a
D eus, d a q u e le s q u e são c h a m a d o s seg u n d o
o seu p ro p ó sito . 29 P o rq u e os q u e d a n te s
c o n h eceu , ta m b é m os p re d e s tin o u p a r a s e ­
re m co n fo rm es à im a g e m d e se u F ilh o , a
fim d e q u e e le s e ja o p rim o g ê n ito e n tre
m u ito s ir m ã o s ; 30 e a o s q u e p re d e s tin o u , a
e ste s ta m b é m c h a m o u ; e a o s q u e ch am o u ,
a e ste s ta m b é m ju s tific o u ; e a o s que ju s ti­
ficou, a e s te s ta m b é m g lorificou.
A ordem das palavras, no texto grego, é
^ ^ e l e s que amam a Deus” precedida
de ^sabemos” , e isto é de primordial
importância para a interpretação. Mur-
ray chamou corretamente isto de “posi-_
ção da ênfase” . Muitos dos comentários
(depreciam a ênfase no amor do homem
I por Deus, mas essa maneira de pensar é
J tendenciosa. É claro que Deus amou o
homem antes de o homem amar a Deus,/
mas Deus opera o seu propósito apenas
naqueles que reagem de maneira positiva
ao seu amor. Deus derrama o seu amoc
nos corações daqueles que reagem com féj
[(5:5).
O eco de Isaías 64:4 afirma que o
homem natural é incapaz de conceber
“as (coisas) que Deus_preparou parados
^ue^am am ^ (I Cor. 2:9). Deus conhece
os que o amam (I Cor. 8:3), eJLBçssoaA^
condenada se “não ama ^ao Senhor”
(I Cor. Í6722). Dificíímente pode-se me­
noscabar algo em uma bênção como esta:
“ A graça seja com todos os que amam a
nosso Senhor Jesus Cristo com amor in­
corruptível” (Ef. 6:24). Todavia, isto é
impossível independentemente do amor
de Deus manifestado em Cristo (cf.
Deut. 6:4).
Sabemos expressa convicção segura,
não apenas de Paulo, mas de toda a
 Igreja. O estado do texto grego, por
detrás das palavras todas as coisas con-
correm para o bem, tem dado azo para
três interpretações diferentes. A versão
antiga da í BB diz “ todas as coisas contri-
.buem juntamente para o bem” . Esta é
uma possível tradução do grego. Porém,
ela é difícil de se harmonizar com a
ênfase de Paulo da iniciativa e soberania
de Deus. As coisas simplesmente não
contribuem desta forma, como tão oti-
mistamente presumia o panteísmo estói­
co. Este versículo é de um monoteísmo
radi.cal, _em que Deus está encarregado
das coisas! A tradução inglesa New En-
glish Bible (NEB) revive o que (BrucüP)
chama de “uma antiga e atraente inter­
pretação, que em geral tem merecido
pouca atenção dos tradutores e comenta­
ristas, de acordo com a qual o sujeito
de ‘concorrem’ é o sujeito do versículo
anterior —joEspírito” . A idéia do Espí-1
rrito cooperãniíõ cõm os que amam aj
I Deus é certamente verdadeira, mas e
duvidoso que ela chegue perto do signi­
ficado original, tanto quanto a versão
inglesa Revised Standard Version (RSV),
na qual se baseia o original inglês deste
comentário. A RSV diz: “gabemos que
em todas as coisas Deus opera, para o
bemdos_queoamam” (v. 28a).
Deus trabalha com os que o amam
em direção do alvo do bem. (M urrãy)
insiste que isto é tudo “ monergismo
divino” , mas o verbo grego é sunergei,
do qual provém a idéia de um sinergis-
mo entre a vontade de Deus e a vontade
do homem. A tradição agostiniana-cal-
vinista Introduz as suas idéias, mesmo
que seja para rejeitar a própria palavra
do texto! Monereismo não é melhor do
que panteísmo, pois ambos destroem a
distinçfo entre" Deus e a sua criação.
Ós que são chamados segundo o seu~]
propósito são os mesmos que amam a /
Deus, e há uma correspondência huma- /
na ao chamado divino, da mesma forma/
como há uma reação humana ao amor de
Deus. Sem esta reação, o propósito de
j Deus não se cumpre no homem, e o
[homem perece. Aqueles que foram cha­
mados para pertencer a Jesus Cristo e
“chamados para serem santos*’ (1:7) são
chamados por Deus (9:11). O chamado
ou vocação é a realização do propósito
eterno de Deus na história (cf. Ef. 1:11;
3:11; II Tim. 1:9). O propósito de Deus
é a vontade de Deus, e é a vontade de
Deus que o Espírito de Deus procura
realizar no homem (cf. 8:27).
À medida que o pensamento se volta
do propósito de Deus em toda a criação
(todas as coisas) para o propósito de
Deus no crente, há também uma mudan­
ça de direção do amor do homem para
com Deus para o amor de Deus para
com o homem (v. 29). Algumas pessoas
têm pensado que está presente, neste
versículo, uma fórmula batismal em for­
ma de hino. Isto pode ser verdade, mas
a forma não é a mesma do versículo
seguinte. A forma é bastante semelhante
à do versículo anterior. A predestinação
ou conhecimento prévio, a primeira das
qüãtro grandes idéias do verso 29, sig­
nifica que Deus ,am au o homem antes
que_o homem amasse a Deus (cf. í João
4:19). Da mesma forma como um pai
conhece e ama o seu filho antes que este
chegue a_cmihecê-lo e amá-lo, Deus age
para com os seus filhos. Muitas pessoas
amda seguem a idéia de Orígenes, de que
Deus predestinou com base no seu co­
nhecimento dos acontecimentos antes
que ocorram, mas tal racionalismo perde
Hevista todã a idéia de amor.
Conhecer e amar muitas vezes tem o
mesmo significado nas Escrituras (cf.
I Cor. 8:3; I João 4:7,8). Conhecer é
freqüentemente um termo usado para as
relações sexuais íntimas (Gên. 4:17;
Núm. 31:18; Luc. 1:34, IBB antiga), e é
um passo fácil para o amor baseado na
aliança entre Deus e seu povo (Gên.
18:19; Am. 3:2; Os. 13:5; Jer. 1:5; Mat.
7:23). A premonição de Deus a respeito
do homem antes que este conheça a Deus
40 Gottfried Schille, Frühchristliche Hymnen (Berlin:
Evangelische Verlagsanstalt, 1965), p. 90.
 não torna a predestinação inevitável,
como geralmente presume a tradição
agostiniana-calvinista. É estranho como
se dá pouca atenção às claras palavras de
advertência escritas por Paulo: “Outro-
ra, quando não conhecíeis a Deus, ser­
víeis aos que por natureza não são deu­
ses; agora, porém, que já conheceis a
Deus, ou melhor, sendo conhecidos por
Deus, como tomais outra vez a esses
rudimentos fracos e pobres, aos quais de
novo quereis servir?” (Gál. 4:8,9). Mais
tarde, este pensamento será harmoniza­
do com a aparente exceção de 1 1 :2.
^Ojsroblema da predestinação nunca
pode seír résolvído, se se presumir que,
sem exceção, os que são conhecidos por
Deus estão predestinados para a glória.
Õ monergismo sempre termina em pre­
destinação dupla ou no universalismo. Se
Deus faz tudo, ele é responsável por tudo
o que acontece; mas, se o homem é res­
ponsável pela reação que tem, então o re­
sultado da parte do homem é condicio­
nal. A predestinação confficiQQal significa
que o verdadeiro destino do homem é al­
cançado apenas onde há fé o tempo todo,
até que se alcance o alvo. Salvação é um
[ caminhar, e não um salto, em que Deus
j sustém o homem pelos cabelos! É uma
/ comunhão, e não fatalismo. O destino
dos que permanecem em Cristo é o desti­
no de Cristo. Ele é o predestinado, e o
crente é predestinado nele (cf. At. 2:23;
4:28). As clarais palavras de Paulo, aqui,
devem ser colocadas no contexto da gra­
ça, mas não devem ser separadas da fé.
Deus “nos predestinou para sermos
filhos de adoção por Jesus Cristo, para si
mesmo, segundo o beneplácito de sua
vontade, para o louvor da glória da sua
graça, a qual nos deu gratuitamente no
Amado” (Ef. 1:5,6). O homem não está
em dificuldades porque é número seis,
nem vai para o céu porque é número
sete (jogo de palavras em inglês). Ele
estará em dificuldades se não reagir de
maneira positiva e permanente à graça
de Deus, e irá para o céu se crê e
continuar a crer em Jesus Cristo. Da
mesma forma como alguém chega a
Curitiba porque embarcou em um avião
destinado a Curitiba, uma pessoa tam­
bém chega à glória porque permanece
em Cristo, que foi predestinado à glória.
Predestinação significa que sabemos
para onde estamos indo, antes de chegar­
mos lá. Predestinação será o tema dos
capítulos 9 a 11.
Paulo não cai na incongruência dos
fariseus, como sugere Knox, pois dificil­
mente ele usaria o termo destino. Os
fariseus ensinavam que tudo depende do
destino e de Deus; não obstante, a es­
colha do certo ou errado, em sua maior
parte, cabe ao indivíduo (Josefo, Guer­
ras, II.8.14). Bruce chama a atenção
para uma opinião semelhante na Regra
da Comunidade (Rule of the Community)
de Qumran: “Do Deus do Conhecimento
vem tudo o que é e que será. Mesmo
antes que eles existissem ele estabeleceu
todo o seu destino, e quando, como era
ordenado para eles, vieram a existir, é de
acordo com o Seu glorioso desígnio que
cumprem a sua obra.”
Ser conformes à imagem de seu Filho
combina duas palavras gregas, que têm
significado afim. Ambas estão associadas
com a morte e ressurreição de Cristo.
Paulo sentia dores de parto pelos vaci­
lantes gálatas, até que Cristo “fosse for­
mado” neles (Gál. 4:19). O corpo redi­
mido se conformará com o corpo glorioso
do Senhor ressuscitado, que voltará (Fil.
3:21). O padrão de conformação ou de
semelhança é a humilhação e exaltação
de Cristo (Fil. 2:1-11). Conformidade
com Cristo, na sua morte e ressurreição,
é usada, portanto, como fonte de consolo
no meio do sofrimento (Fil. 3:10, IBB
antiga).
A palavra imagem é também uma
idéia escatológica. “E, assim como trou­
xemos a imagem do terreno, traremos
também a imagem do celestial” (I Cor.
15:49). Esta e todas as outras passagens
a respeito da imagem de Deus estão ar­
raigadas em Gênesis 1:26,27, indicando
que o homem não se conforma plena-
mente com a imagem de Deus antes da
ressurreição. Todos os homens têm a
imagem de Deus na criação, o que lhes
dá domínio sobre tudo o que Deus criou,
mas o homem redimido ainda não osten­
ta plenamente a dinâmica imagem de
Deus em amor. A imagem formal nunca
é perdida, e a imagem material está
sendo recebida no processo da transfor­
mação. “Mas todos nós, com rosto des­
coberto, refletindo como um espelho a
glória do Senhor, somos transformados
de glória em glória na mesma imagem,
como pelo Espírito do Senhor” (II Cor.
3:18; cf. Col. 3:10). A expressão “trans­
formados... na mesma imagem” é literal­
mente “metamorfoseados na mesma
imagem” , que é um comentário tanto da
palavra “forma” como da palavra “ima­
gem” . Cristo é “a imagem de Deus”
(II Cor. 4:4), e conformar-se com Cristo é
ser transformado na imagem de Deus.
A idéia do primogênito também está
relacionada com a idéia de imagem.
Cristo “é a imagem do Deus invisível, o
primogênito de toda a criação” (Col.
1:15). O uso de primogênito no verso 29
é mais próximo do uso de Colossenses
1:18, onde Cristo é chamado de “o prin­
cípio, o primogênito dentre os mortos” .
Primogênito tem em si a idéia de prio­
ridade e proeminência. Colossenses
1:15-20 (Bíblia de Jerusalém) é um hino
cristão, e as palavras gregas traduzidas
como “primogênito” e “preeminência”
formam um jogo de sons. O primogênito
é o filho proeminente, que recebe a he­
rança e a autoridade do Pai (cf. Heb.
1:6; Apoc. 1:5). O antigo arianismo
usava esta palavra para argumentar que
“houve um tempo em que o Filho de
Deus não existia” , mas isto foi correta­
mente condenado como heresia. Light-
foot há muito tempo já estabeleceu a
idéia de proeminência ou primazia como
significado desse termo.41 Como irmãos
de Cristo, todos os crentes compartilha­
41 St. PauPs Epistles to the Colossians and Philemon
(London: Macmillan, 1875), p. 146-150 a respeito de
Colossenses 1:15.
rão do seu destino (cf. Heb. 2:10-17), e
Cristo é o Filho proeminente entre os
filhos de Deus (cf. 1:3).
A realização histórica do propósito
eterno de Deus é expressa nos quatro
tempos aoristos (v. 30), visto que o ponto
de vista é do eterno propósito de Deus,
que alcançava o passado. A forma lite­
rária é a de sorites, uma série “em que o
predicado lógico de uma cláusula se
torna o sujeito lógico da seguinte” (Bru-
ce). A sugestão de um hino, feita por
Schille, é mais clara aqui do que para
0 versículo anterior:
E aos que predestinou,
a estes tam bém chamou;
e aos que chamou,
a estes tam bém justificou;
e aos que justificou,
a estes tam bém glorificou.
A predestinação é repetida do versí­
culo anterior, mas chamado, justificação
e glorificação são acrescentados. O cha­
mado, que pertence especialmente ao
começo da vida cristã, já foi notado
(1 :1 ,6,7; 8:28), e surgirá novamente em
relação à predestinação (11:29; cf.
1 Tess. 4:7; I Cor. 7:18; Gál. 1:6; Col.
3:15). Justificação, o tema dos capítulos
1 a 4, descreve todo o estado da vida
atual de fé. Glorificação tem referência
futura ao tempo quando os santos de
Deus, que como pecadores ficaram
aquém, participação da glória manifes­
tada em Jesus Cristo (3:23; 5:2; 8:18; cf.
Col. 3:4). Graus de glória já estão raian­
do (II Cor. 3:18).
(2) O Poder do Amor de Deus (8:31-39)
31 Que d ire m o s, pois, a e s ta s co isas? Se
D eus é p o r n ó s, q u e m s e r á c o n tra n ó s?
32 A quele que n e m m e sm o a se u p ró p rio
F ilh o poupou, a n te s o e n tre g o u p o r todos
nós, com o n ã o n o s d a r á ta m b é m com ele
to d a s a s c o isa s? 33 Q uem in te n ta r á a c u s a ­
ção c o n tra os esco lh id o s d e D eu s? É D eus
q u e m os ju s tific a ; q u e m os c o n d e n a rá ?
34 C risto J e s u s é q u em m o rre u , ou a n te s
q u e m re s s u rg iu d e n tre os m o rto s, o q u a l
e s tá à d ire ita d e D eu s, e ta m b é m in te rc e d e
p o r n ó s ; 35 q u e m nos s e p a r a r á do a m o r de
C risto ? a trib u la ç ã o , ou a a n g ú s tia , ou a
p e rse g u iç ã o , ou a fo m e, ou a n u d ez, ou o favor dos pecadores; mas a entrega posi­
p erig o , ou a e s p a d a ? 36 G omo e s t á e s c r ito : tiva de seu Filho por todos os remidos,
P o r a m o r d e ti so m o s e n tre g u e s à m o rte
o d ia to d o ; fom os c o n sid e ra d o s co m o o v e ­ por muitos (5:15-21), relembra o
um
lh a s p a r a o m a ta d o u ro . credo notado pela primeira vez em Ro­
37 M as e m to d a s e s ta s c o isa s so m o s m a is manos 4:25. Se Deus revela a supre­
que v e n c e d o re s, p o r a q u e le q u e nos a m o u . ma expressão do seu amor, todos os
38 P o rq u e esto u c e rto d e q u e n e m a m o rte ,
n e m a v id a , n e m a n jo s , n e m p rin c ip a d o s,
outros dons de menor importância com
n e m c o is a s p re s e n te s , n e m fu tu ra s , n e m certeza são acrescentados (Note-se
p o te s ta d e s, 39 n e m a a ltu r a , n e m a p ro fu n ­ I Cor. 3:22 e Rom. 8:28 para o uso de
d id ad e, n e m q u a lq u e r o u tr a c r ia tu r a n o s “ todas as coisas”). Todas as coisas boas
p o d e rá s e p a r a r do a m o r d e D e u s, q u e e s tá são acrescentadas à melhor. Como de
e m C risto J e s u s , nosso S en h o r.
costume, Paulo usa a preposição vicária
O prefácio a respeito da predestinação huper, para expressar o relacionamento
(8:28-30) preparou o caminho para a entre a morte de Cristo e o crente. Tanto
minuciosa aplicação nos capítulos 9 a 11, a relação entre Deus e seu Filho, como
mas uma pausa para o louvor precisa a entre seu Filho e os santos estão ba­
acontecer antes. Várias pessoas têm seadas no amor.
reconhecido as perguntas retóricas e a A segunda estrofe (v. 33 e 34) leva o
melodia rítmica dos versos 31 a 39 como argumento até o ponto de dizer que Deus
um hino acerca do amor de Deus (CT, está do lado do homem, contra o adver­
JB, JBC, Dodd, Leenhardt, Best), mas sário. Um eco de Isaías 50:8,9, com uma
nenhuma delas empreendeu uma análise cena semelhante a de Zacarias 3:1-5,
literária. A extensão do hino toma útil suscita mais duas perguntas. Os eleitos
um arranjo de estrofe em estrofe. As de Deus são os predestinados (8:28-30).
duas primeiras estrofes afirmam que não Os eleitos era um termo usado nos escri­
há condenação (v. 31-34), e as outras tos apocalípticos (cf. Mar. 13:20,22;
duas, que não há separação (v. 35-39). Mat. 24:22,24; I Ped. 1:2; II Ped. 1:10),
A primeira estrofe (v. 31 e 32) pro­ mas ele é raro em Romanos. Em 16:13
clama que não há condenação, por causa (gr.), ele é usado a respeito de um indi­
da morte de Cristo. A primeira pergunta víduo, Rufo. Em Colossenses 3:12 ele se
em forma de diatribe usa uma fórmula relaciona com a obrigação de amar
favorita de Paulo. A segunda pergunta, (cf. Rom. 11:7; II Tim. 2:10; Tito 1:1 e
que contém uma breve resposta, baseada eleição em Rom. 9:11; 11:5; I Tess. 1:4).
em Salmos 118:6, presume uma situação As declarações nos versos 33 e 34, a
como a d e J ó l e 2 e Zacarias 3, em que respeito de Deus e Jesus, são indicativos
Deus é o advogado do justo, contra o tanto na versão antiga como na atual, da
adversário. A longa resposta se torna IBB, o que é correto. A construção do
uma pergunta — uma reminiscência da grego é a mesma em ambas as frases.
oferta de Isaque feita por Abraão (Gên. Barrett considera ambas como interro­
22:12,16). Bruce nota que “o fato de se gações, e a tradução da RSV estranha­
ter amarrado Isaque” , segundo a inter­ mente considera a primeira como indi­
pretação judaica, foi “considerado como cativo e a segunda como pergunta. Mas
o exemplo clássico da eficácia redentora este é um caso em que a tradução da IBB
do martírio” . A morte de Cristo tem é excelente. Estando tanto Deus como
eficácia redentora; ele foi mais do que Cristo do lado do homem, o adversário
um mártir. O próprio Filho de Deus (cf. não tem chance no tribunal.
8:3) foi oferecido como sacrifício vicário A resposta à segunda interrogação
pelo pecado (cf. 3:21-26). contém quatro partes, que vão além da
Poupar é negativo, visto que Deus não morte de Cristo até a ressurreição, e
aliviou o sofrimento de seu Filho em elaboram a segunda linha do credo, em
 4:25. A ressurreição é a porta real para
uma alta cristologia, que vai além de
uma baixa cristologia, da vida e morte
de Jesus. A alta cristologia vai além,
até a exaltação e intercessão de Cristo
pelo crente. A preexistência e encarna­
ção, que completam o círculo da alta
cristologia, já foram citadas por impli­
cação (8:3). A direita de Deus, metáfora
construída sobre Salmos 110:1, indica o
lugar de autoridade e domínio (cf. Mar.
14:62; At. 2:33; 7:55,56; Heb. 1:3; 12:2;
I Ped. 3:22; Col. 3:1; Ef. 1:20). O abun­
dante uso desse termo em o Novo Testa­
mento indica a sua importância funda­
mental. A intercessão de Cristo, eco do
Servo Sofredor em Isaías 53:12, encon-
tra-se também em Hebreus (7:25; 9:24)
e nas obras de João (I João 2:1; João
14:16). É o Espírito que intercede em
8:26,27.
A terceira estrofe (v. 35-37) diz que
não há separação do amor gozado pelos
que estão em Cristo, mesmo diante dos
piores sofrimentos, no mundo humano e
visível. É agora a sétima pergunta do
hino, que levanta a bandeira da vitória.
Alguns manuscritos, influenciados pelo
v. 39, redigem “ o amor de Deus” no
verso 35, mas o amor de Cristo pelo
crente é, indubitavelmente, a redação
correta (cf. Gál. 2:20; Ef. 5:2,25). Pode
ser que a sétupla ameaça à existência
humana faça referência à expulsão dos
judeus de Roma, no governo de Cláudio,
em 49 d.C., mas o sentido está mais
próximo dos sofrimentos presentes e
previstos de Paulo (cf. I Cor. 15:31;
II Cor. 4:7-12; 11:23-27). As palavras
gerais, tribulação e angústia (cf. 2:9;
5:3) são mais especificadas pelas outras
cinco. Dali a poucos anos, de acordo com
a tradição, Paulo estava destinado a
morrer a espada.
Os paralelos de Salmos 44:22 se en­
quadram perfeitamente neste hino, de
forma que eles não são considerados
parentéticos. Os sofrimentos, para os
crentes, são muito mais do que experi­
ências a serem suportadas, porque eles
são infligidos por adversários, por amor
de Cristo, se originam na identificação
com Cristo, e são um sinal ineludível de
que participaremos da glória de Cristo
(5:1-5; 8:17). O verbo incomum, usado
somente aqui, em todo o Novo Testa­
mento, traduzido como mais do que
vencedores (supervencedores) expressa
uma vitória incomum (cf. Fil. 4:13).
A expressão por aquele que nos amou
leva o pensamento de volta ao “ amor de
Cristo” (v. 35).
Na última estrofe (v. 38 e 39), a con­
fidência cristã na vitória visualiza outras
dez ameaças à existência humana. Estas
ameaças são, em sua maior parte, sobre­
humanas e invisíveis.
Porque estou certo de que,
nem a morte, nem a vida,
nem anjos, nem principados,
nem coisas presentes, nem futuras (nem potes­
tades),
nem a altura, nem a profundidade (nem qual­
quer outra coisa em toda a criação)
serão capazes de nos separar do am or de Deus
(que está em Cristo Jesus, nosso Senhor).
Alguns destes termos pertenciam à
herança rabínica de Paulo, de acordo
com a qual havia três ordens de anjos:
tronos, querubins, serafins; potestades,
domínios, poderes; anjos, arcanjos, prin­
cipados.
O primeiro grupo de ameaças não
separa do amor de Deus aqueles cuja
confiança e dedicação estão também con­
tidas nos outros dois hinos (14:7,8; cf.
I Cor. 3:22). Os aiyos e principados são,
talvez, os anjos decaídos (cf. Mat. 25:41;
II Ped. 2:4; Jud. 6), e seus príncipes
sobrenaturais hostis, que foram subme­
tidos por Cristo (cf. I Cor. 2:6; Col.
1:16; 2:10; I Ped. 3:22). Coisas presentes
e futuras foram mencionadas em um
hino anterior (I Cor. 3:22), e podem
estar-se referindo às duas eras (Bruce).
As potestades seguem anjos e principa­
dos, em alguns manuscritos (cf. Almeida
Revista e Corrigida), visto que princi­
pados e potestades são mencionados
juntos em outro lugar (I Cor. 15:24;
Ef. 1:21), mas a versão da IBB é confir­
mada pelos melhores manuscritos. As
potestades foram, provavelmente, acres­
centadas, por Paulo, ao seu hino, pela
mesma razão. Muitos comentários con­
cordam que altura e profundidade eram
termos astrológicos, que designavam a
posição mais elevada e a mais baixa
alcançadas pelas estrelas, que, segundo
se cria, eram controladas pelos princi­
pados e potestades.
Tudo isto foi vencido por Cristo, e os
crentes são conclamados a resistir a esses
temores (cf. Gál. 4:8,9; Col. 2:15,20-23;
Ef. 1:21-23; 3:10; 6:12). Para completar
uma boa medida, e para abranger todos
os inimigos possíveis do fiel, toda a
ordem criada (lit. qualquer outra cria­
ção) completa a lista de dez, mas como
“potestades” ela não faz par com outro
termo.
As duas primeiras estrofes afirmam,
com confiança, que Deus e Cristo são
amigáveis para com o homem, e, as duas
últimas, desafiam todos os seus inimigos
humanos e sobre-humanos. Por detrás
da fortaleza da fé, firme e segura, não
haverá condenação nem separação.
Aqueles que amam a Deus podem ter a
certeza do amor de Cristo e do amor de
Deus. Tudo isto, como diz a parte final
da última frase, está em Cristo Jesus
nosso Senhor. Portanto, no fim de cada
um dos quatro capítulos a respeito da
salvação, apareceram as expressões
“por Cristo Jesus nosso Senhor” (5:21;
7:25) e “em Cristo Jesus nosso Senhor”
(6:23; 8:39).
III. Predestinação (9:1—11:36)
No princípio da Epístola aos Roma­
nos, a questão judaica foi aventada pelas
declarações “primeiro ou primeiramente
do judeu” (1:16; 2:9,10). Uma breve
resposta a essa questão começa com a
vantagem do judeu (3:1-8), especial­
mente com a pergunta: “A sua infide­
lidade anulará a fidelidade de Deus?”
Esta situação, contudo, deixa de ser
válida, mediante a condenação dos
judeus juntamente com os gentios. O
lado positivo da resposta agora será
desenvolvido um tanto minuciosamente.
Muitos comentários consideram esta
seção como uma digressão que tem
pouca conexão com o que vem antes e o
que se segue. Dodd fala dela como um
típico sermão, em forma de diatribe,
que Paulo tinha à mão para inserir neste
ponto. De fato, ele está no estilo de
diatribe, tanto quanto 2:1-3:20, e pode
ser que represente o estilo paulino de
pregação, mas há mais conexão com o
tema geral de Romanos do que geral­
mente se reconhece. Se a justiça de Deus
está relacionada com a justificação, nos
capítulos 1-4, e à salvação, nos capítulos
5-8, como o fizemos, pode ser dito que
a justiça na predestinação é o tema nesta
seção. Nygren está correto em notar a
importância de 8:28-30 para o entendi­
mento da predestinação, mas ele falha
por não ver que esta parte era, na ver­
dade, uma introdução à terceira parte do
livro. Paulo simplesmente parou um
pouco para louvar, antes de mergulhar
na questão do destino de Israel.
A questão judaica não é confinada a
Jerusalém, nem mesmo ao Oriente. A
situação de Jerusalém é considerada
mais adiante (15:22-29), mas a situação
aqui é focalizada em Roma, embora as
opiniões de Paulo tivessem sido fermen­
tadas e formadas na sinagoga oriental,
onde pregara. Os problemas dos judeus
em Roma trazem à tona um importante
fator a respeito da comunidade judaica.
Ela começara em 140 a.C., quando
Judas Macabeu enviara embaixadores a
Roma, para elaborar uma relação satis­
fatória com o Império. A conquista da
Judéia por Pompeu, em 63 a.C., produ­
ziu muitos prisioneiros de guerra, muitos
dos quais logo foram libertos, e, por volta
de 50 a.C., uma grande comunidade
judaica estava estabelecida em Roma.
Cícero fala dessa colônia judaica (Pro
Facco, 66). Uma crise aconteceu quando
o Imperador Tibério ficou sabendo que
quatro judeus haviam-se apropriado de
uma grande soma de dinheiro que uma
nobre romana dera para o Templo em
Jerusalém (Josefo, Antig., XVII. 81 e
ss.). Cerca de quatro mil judeus jovens
foram banidos, para morrer na Sarde­
nha, mas os outros judeus receberam
permissão pa,ra voltar, em 31 d.C.
Outra crise aconteceu em 49, quando o
Imperador Cláudio expulsou todos os
judeus de Roma, “porque eles estavam
causando constantes tumultos, por ins­
tigação de Chrestus” (Suetônio, Vida
de Cláudio, XXV, 2). Alguns eruditos
judeus insistem que esse Chrestus era um
judeu que estava fazendo prosélitos para
o judaísmo, mas a maioria dos eruditos
cristãos conclui que Chrestus era uma
variante gentílica de Cristus (Cristo). Esta
expulsão é mencionada em Atos 18:2,
quando Paulo se encontra com dois
judeus cristãos, Ãqüila e Priscila, que
haviam sido vítimas dessa expulsão. Ele,
sem dúvida, aprendeu muito, a respeito
da situação em Roma, através deles. Por
volta de 53-59 d.C., que é o âmbito das
possíveis datas da Epístola aos Romanos,
muitos judeus cristãos já haviam voltado
para Roma, mas a maioria dos cristãos
era, provavelmente constituída de gen­
tios. Os livros 4 e 5 dos Oráculos Sibi-
linos tratam da história romana, nos
tempos de Nero, do ponto de vista judai­
co. A comunidade judaica, em Roma,
continuou atravessando muitas crises, e
hoje em dia pode-se visitar o seu gueto
(Ital. borghetto, pequeno burgo).42
1. A Eleição de Israel Feita por Deus
(9:1-29)
1) Introdução: A Incredulidade de Israel
(9:1-5)
1 D igo a v e rd a d e e m C risto , n ã o m in to ,
d ando te s te m u n h o com igo a m in h a c o n s­
c iên c ia no E s p írito S anto, 2 q u e te n h o g r a n ­
de tr is te z a e in c e s sa n te d o r no m e u c o ra ç ã o .
42 Enzo Fano, Brief Historical Survey of the Jewish Com­
munity of Rome (Rome; B’nai B’rith Association of
Rome, 1961); Bruce, p. 13 e 14.
3 P o rq u e e u m e s m o d e s e ja ria s e r se p a ra d o
de C risto , p o r a m o r d e m e u s irm ã o s , que
são m e u s p a re n te s se g u n d o a c a r n e ; 4 os
q u ais sã o is ra e lita s , de q u e m é a a d o ç ão , e a
g ló ria , e os p a c to s , e a p ro m u lg a ç ã o d a le i,
e o cu lto , e a s p ro m e s s a s ; 5 d e q u e m são
os p a tr ia r c a s , e d e q u e m d e sc e n d e o C risto
seg u n d o a c a rn e , o q u a l é so b re to d a s a s
c o isas, D eu s b e n d ito e te r n a m e n te . A m ém .
A tristeza de Paulo (v. 1-3) e a vanta­
gem de Israel (v. 4 e 5) constituem uma
crise. Esta não é a primeira vez que
Paulo se obriga mediante um voto solene
(cf. II Cor. 1:23; 11:31; Gál. 1:20), mas
este é mais elaborado emocionalmente.
A consciência é chamada para teste­
munhar (cf. 2:15), mas é a consciência de
um homem em Cristo e no Espírito
Santo. Tristeza é a mágoa do espírito
humano, enquanto a dor ou angústia
inclui o corpo e afeta o coração. A agu­
deza da angústia de Paulo é verificada na
sua disposição de se tornar anathema
(amaldiçoado), separado de Cristo pelo
amor dos seus irmãos e parentes segundo
a carne. Desejaria significa “Eu oro” ,
e, provavelmente, ele tinha em mente
esta oração de Moisés: “Agora, pois,
perdoa o seu pecado; ou se não, risca-me
do teu livro, que tens escrito” (Êx.
32:32). Como em 7:25, o “eu” é enfático:
eu mesmo. Um anátema entrega a pessoa
ou objeto à destruição, como no hebraico
cherem (I Sam. 15:18,20). A idéia é en­
contrada em outros escritos de Paulo
(I Cor. 12:3; 16:22; Gál. 1:8,9; cf. At.
23:14; cf. a longa discussão, desta pala­
vra, por Michel).
Uma oração desse tipo origina-se
apenas das profundezas de um profundo
amor, e é insensato dizer que as pessoas
são anti-semitas quando oram como
Paulo. Um certo tipo de complacência a
respeito da conversão dos judeus faz exa­
tamente dessa forma. Uma pessoa dificil­
mente se oferecerá para ser destruída
em favor daqueles a quem despreza.
O amor de Paulo por Israel leva-o a
chamar os seus parentes segundo a carne
de irmãos, termo costumeiramente re­
servado para os seus irmãos na fé, os
crentes (1:13; 10:1; 11:25; 12:1). O se­
gundo a carne significa: segundo o as­
pecto físico (cf. 1:3).
A vantagem de Israel foi assunto que
ficou inacabado em 3:1,2, mas agora
uma vantagem em sete pontos é relacio­
nada. Ê suficiente dizer-se que eles são
israelitas, nome que os coloca em uma
relação especial com Deus (11:11; Ef.
2:12; cf. Gên. 32:28), mas dois grupos,
com três membros cada um, são rela­
cionados como pertencentes aos israelitas
(Leenhardt). Há seis palavras em grego:
adoção glória pacto (s)
outorga-da-lei culto promessas
É possível que o conceito abaixo cor­
responda ao que está acima (Michel).
Adoção (filiação) foi conferida a Israel
quando a lei foi outorgada. “Assim diz
o Senhor: Israel é meu filho, meu primo­
gênito; e eu te tenho dito: Deixa ir meu
filho, para que me sirva; mas tu recusas­
te deixá-lo ir; eis que eu matarei o teu
filho, o teu primogênito” (Êx. 4:22,23;
cf. Deut. 32:6). “Quando Israel era me­
nino, eu o amei, e do Egito chamei a meu
filho” (Os. 11:1; cf. Jer. 31:9).
A glória estava no centro da adoração
israelita. “Então a nuvem cobriu a tenda
da revelação, e a glória do Senhor encheu
o tabernáculo” (Êx. 40:34; cf. 16:10;
33:18-22; I Reis 8:10,11). Esta era a
kabod, a gloriosa presença do Senhor,
mais tarde chamada de Shequiná, que
Paulo viu na face de Jesus Cristo (II Cor.
3:18; 4:6).
Os pactos eram os “pactos da pro­
messa” (Ef. 2:12). Muitos dos melhores
manuscritos, inclusive os Manuscritos
Chester Beatty (P 46) e 0 Vaticano gra­
fam o singular, “pacto” , mas o Sinaí-
tico apresenta o plural. Se o singular é o
original, a referência é ao pacto com
Moisés (Êx. 24:8; Deut. 29:1); mas o
plural poderia incluir também Noé (Gên.
6:18; 9:9), Abraão (15:18: 17:2; cf. Êx.
2:24), Josué (Deut. 27:1; Jos. 24:25) e
Davi (II Sam. 23:5; Sal. 89:28). Porém
T. W. Manson talvez esteja correto
em chamá-los de “os velhos dados no
Sinai e o novo anunciado por Jeremias
(31:31-34) e inaugurado por Cristo
(I.C. 11:25)” . Paulo pensa em dois
pactos (Gál. 4:24; cf. Heb. 8:7,13). A
idéia de oito pactos, na New Scofield
Reference Bible, não concorda com
Paulo nem com Hebreus.
A lei foi dada para aplicar a relação
pactuai aos detalhes da vida diária (Èx.
20:1 ), mas propiciou-lhes o conhecimen­
to do pecado (3:20; 5:20; 7:7,8). O culto
era a liturgia do Templo, que o livro de
Hebreus vê como regulamentos “impos­
tos até um tempo de reforma” (9:1-10).
As promessas remontavam ao tempo de
Abraão (4:13-20), e apontavam para a
vinda do Messias e para a nova era.
Eram “as firmes beneficências de Davi”
(Is. 55:3; cf. At. 2:25; 13:23,32-34), e as
promessas feitas a todos os patriarcas e
profetas (15:8; At. 2:21).
A sétima vantagem pertencente a
Israel é expressa de maneira especial
(v. 5). Os patriarcas são de suprema im­
portância, visto que deles o Messias
(o Cristo) veio, para cumprir a promessa.
Aqui, de novo, segundo a carne significa
segundo o aspecto físico (cf. 1:3; 9:3).
As palavras que se seguem, começan­
do com Cristo, têm sido interpretadas de
quatro maneiras diferentes. Substituindo
ho õn (quem é) por hôn ho (de quem),
concordando com as cláusulas que a
precedem, é possível traduzir: “De quem
é o supremo Deus, bendito para sem­
pre” , mas esta forma não tem apoio nos
manuscritos. Uma segunda possibilida­
de, mudando a pontuação em português
(não há pontuação nos manuscritos
gregos), dá: “Cristo, segundo a carne,
que é sobre tudo. Seja Deus bendito para
sempre” ; mas esta interpretação tem
poucos defensores — se é que tem algum.
Duas outras interpretações têm muitos
advogados. A tradução mais literal de
todas é: “Cristo, que é Deus sobre tudo,
bendito para sempre” (KJV, ASV, RSV,
NEB), e isto tem sido argumentado efi-
cientemente por Sanday e Headlam.
Muitos aceitam a tradução literal como a
abordagem mais satisfatória do assunto.
A maioria dos comentaristas moder­
nos, contudo, concorda com a versão da
RSV: “A eles pertencem os patriarcas,
e da sua raça, segundo a carne, é o
Cristo. Deus que é sobre tudo seja ben­
dito para sempre. Amém.” Esta inter­
pretação faz deste texto uma doxologia,
e não uma declaração dogmática a res­
peito da pessoa de Cristo. Esta concor­
dância é geralmente baseada nos para­
lelos de outras doxologias paulinas, em
que Deus, e não Cristo, é o objeto (II
Cor. 11:31; Gál. 1:3; Rom. 1:25; 11:36;
Fil. 4:20; Ef. 1:3). Não há nenhum outro
paralelo em que o título “Deus” é usado
para Jesus. 43 Ele era o Filho de Deus,
mas não Deus (1:3); e esse “binitaria-
nismo” foi o primeiro passo na direção
do trinitarianismo (I Cor. 8:6; 11:13; 15:
24). O trinitarianismo aparece em Paulo
pela primeira vez em I Coríntios 12:4-6
(cf. Rom. 15:15,16). É um unitarianismo
da segunda pessoa que chama Jesus de
Deus, e infindável confusão de pensa­
mento resulta disso, quando é conside­
rado piedosamente. Paulo está seguindo
o padrão de uma berakah (bênção; cf.
Sal. 41:13; 72:18; 103:1; 106:48) he­
braica. Bruce oferece todas as evidências
para se chamar Jesus de Deus, mas em
seguida concorda com “a legitimidade da
pontuação alternativa” , na versão da
RSV, e apelida de ultrajante a tentativa
de lançar dúvida sobre a ortodoxia dos
tradutores e comentaristas que preferem
essa versão para este versículo. É sufi­
ciente dizer-se que a divindade de Jesus
de forma alguma depende deste texto
específico. Ela é abundantemente con­
firmada em outras passagens.
43 Vincent Taylor, The Person of Christ in the New Testa­
ment Teaching (London: Macmillan, 1958), p. 55-61.
“Does the New Testament Call Jesus God?” The Expo*
sitoryTimes, LXXIII(1961-62), p. 116ess.
NOTA DO TRADUTOR: O autor deixa de considerar
Atos 20:28, onde Jesus é claramente chamado de Deus,
e onde se diz que “ Deus” “ adquiriu” a Igreja “com seu
próprio sangue” .
6 N ão q u e a p a la v r a d e D eu s h a ja fa lh a d o .
P o rq u e n e m to d o s os q u e são d e I s r a e l são
is ra e lita s ; 7 n e m p o r s e r e m d e sc e n d ê n c ia
de A b ra ã o sã o to d o s filh o s ; m a s : E m Is a q u e
s e r á c h a m a d a a tu a d e sc e n d ê n c ia . 8 Is to é ,
n ão sã o os filhos d a c a rn e q u e sã o filhos de
D e u s; m a s os filh o s d a p ro m e s s a sã o c o n ­
ta d o s com o d e sc e n d ê n c ia . 9 P o rq u e a p a la ­
v r a d a p ro m e s s a é e s t a : P o r e s te tem p o
v ire i, e S a ra t e r á u m filho. 10 E n ã o so m e n te
isso, m a s ta m b é m a R e b e c a , q u e h a v ia c o n ­
cebido d e u m , d e Is a q u e , n o sso p a i 11 (pois
n ã o te n d o os g ê m e o s a in d a n a sc id o , n e m
ten d o p ra tic a d o b e m ou n a l, p a r a q u e o
pro p ó sito d e D eu s seg u n d o a e le iç ã o p e r m a ­
n e ce sse firm e , n ã o p o r c a u s a d a s o b ra s ,
m a s p o r a q u e le q u e c h a m a ) , 12 foi-lhe d ito :
O m a io r s e r v ir á o m e n o r. 13 C om o e s tá
e s c r ito : A m ei a J a c ó , e a b o rr e c i a E s a ú .
O problema da soberania de Deus e da
responsabilidade do homem encontram a
sua declaração clássica na Escritura
contida nos dois próximos capítulos.
Dodd e Bruce os esboçam segundo estes
tópicos: soberania de Deus (9:1-29);
responsabilidade do homem (9:30—
10:21). De maneira geral isto é verdade,
mas a eleição de Deus e o fracasso de
Israel fazem com que o conteúdo se torne
ainda mais específico.
É bom recordar o que foi dito a res­
peito da predestinação anteriormente
(8:28-30), ao ser considerado o conceito
corolário de eleição. Bem disse Dodd que
a promessa de Deus tem a ver com “um
todo corporativo, seja qual for a atitude
ou comportamento individual dos isra­
elitas” e “mesmo que todo o Israel, como
nação, seja rejeitado, a promessa de
Deus não foi quebrada” . Barrett avan­
çou o conceito corporativo ainda mais,
considerando que a eleição “tem lugar
sempre e apenas em Cristo” . E, outra
vez: “São eleitos os que estão nele; os que
são eleitos estão nele (cf. Gál. 3:29).
É uma falha lembrar isto, que causa
confusão sobre a doutrina paulina de
eleição e predestinação.” A eleição é o
propósito seletivo de Deus, em Cristo,
para a salvação da humanidade.
 Tendo em mente o acima exposto, o
argumento de Paulo de que a promessa
de Deus, em seus oráculos ou sua palavra
(3:2), não falhou, embora a maior parte
de Israel não tivesse crido, é sensato.
Paulo apresenta, para discussão, uma
estrutura de referência como esta: (1 )
Á promessa de Deus a Israel não pode
falhar; (2) a promessa é cumprida em
Cristo; (3) e a maior parte de Israel
rejeitou Cristo; (4) mas Deus ainda
cumprirá a sua promessa, através de um
remanescente presente em Israel, dos
gentios que crêem e de uma restauração
final de Israel. Tudo isto concorda com o
seu propósito seletivo, ou eleição.
Á fidelidade de Deus à sua promessa é
confirmada por uma premissa impor­
tante: “Pois nem todos os que são des­
cendentes de Israel são verdadeiramente
Israel” (9:6; Barrett). Isto é ilustrado
pela referência aos filhos de Isaque
(v. 10-13). A tradução da IBB de des­
cendência, em lugar de sperma (semen­
te), faz com que o significado perca algo
de sua força, visto que sperma é um
conceito corporativo, que permite um
significado tanto individual como cole­
tivo (II Cor. 11:22; Gál. 3:16,29; Rom.
4:16-18). Existe também a distinção
entre a semente natural e a semente
espiritual (v. 7), e isto é esclarecido mais
amplamente pela distinção feita entre
os filhos da carne e os filhos da promessa
(cf. Gál. 4:21-31). As palavras são con­
tados representam aquele verbo impor­
tante usado em Gênesis 15:6, que for­
mava a base da tipologia da justificação
elaborada por Paulo (4:3,6,8).
Nenhum israelita iria dizer que os
ismaelitas pertenciam ao povo de Deus,
que herdava a promessa, de forma que
eles não podiam dizer que os filhos de
Abraão incluíam todos os seus descen­
dentes naturais. Somente de Isaque
ou em Isaque (v. 7 e 10) é chamada ou
considerada a verdadeira descendência
(Gên. 21:12). Ser chamado significa
tanto ser trazido à existência quanto
receber uma “vocação especial” (Le-
enhardt). Este é o significado da promes­
sa, da maneira como Paulo aplica Gêne­
sis 18:10. Um oponente poderia, con­
tudo, argumentar que Ismael era apenas
o filho de uma escrava, e não um verda­
deiro paralelo a Isaque, filho de Sara,
verdadeira esposa de Abraão; de forma
que um segundo argumento responde
antecipadamente a esta objeção.
Este segundo argumento apela para os
filhos de Isaque. Jacó e Esaú tinham
o mesmo pai e a mesma mãe. De fato,
eles eram gêmeos, no mesmo ventre.
Mesmo antes de nascerem, antes que
tivessem feito algo bom ou mau, Rebeca
foi informada que Jacó seria o filho da
promessa, e Esaú, o mais velho, serviria
a Jacó, o mais novo (Gên. 25:23). Este
processo de seleção soberana foi para que
o propósito de Deus segundo a eleição
permanecesse. A união de propósito e
eleição realmente interpreta a eleição
como o propósito seletivo de Deus na
história. Um segundo argumento não é
necessário, para se provar a discussão
a respeito da promessa, mas o exemplo
de Jacó e Esaú é bom demais para passar
despercebido como ilustração de que a
eleição não é por causa das obras, mas
por causa daquele que chama (cf. 8:30).
A citação de Malaquias 1:2,3 tem feito
muitos modernos encolher-se de medo,
mas Paulo acha que ela é um a prova
concludente para o seu argumento. Em
Malaquias, Jacó e Esaú não são indi­
víduos, mas grupos, como claramente
indica a identificação de Esaú com Edom
(Mal. 1:4). Jacó e Esaú há muito tempo
estavam mortos como indivíduos, de
forma que isto é o que Dodd chamou de
“um todo corporativo” . O verbo amei
não é problema para o leitor moderno,
mas aborreci (odiei) requer algum co­
mentário. Leenhardt diz que amor e ódio
são virtualmente sinônimos de escolher e
desprezar, e ele oferece uma longa nota
para defender o seu ponto de vista. Le­
enhardt escreveu o seu comentário como
um dos sucessores de Calvino em Ge­
nebra, de fato para celebrar o quadri-
centésimo aniversário da Universidade, e
ê um sinal benfazejo verificar as suas
modificações na rígida doutrina de elei­
ção, geralmente associada com o calvi-
nismo.
Concordando com Leenhardt, Barrett
sugere que se faça a tradução dessa
expressão idiomática hebraica como
“preferi Jacó a Esaú” . Este parágrafo
retomou à definição de um verdadeiro
israelita como pessoa que tem a fé que
Abraão tinha na promessa, e não como
aqueles que têm apenas a sua came
(cf. 2:28,29; 4:11-22). Esta maneira de
pensar deixa a porta aberta para os
gentios, e Deus abandona os pecadores
israelitas que o abandonam, da mesma
forma como abandona os pecadores
gentios em sua iniqüidade e injustiça
(1:24,26,28). A came de Abraão não
reverte o julgamento de Deus (Mat.
3:7-10).
3) Eleição e Justiça de Deus (9:14-18)
14 Q ue d ire m o s, p o is? H á in ju s tiç a d a
p a r te de D eu s? D e m odo n e n h u m . 15 P o r ­
que diz a M o isés: T e re i m is e ric ó rd ia de
q u em m e a p ro u v e r t e r m is e ric ó rd ia , e te r e i
c o m p aix ão d e q u e m m e a p ro u v e r te r c o m ­
p a ix ã o . 16 A ssim , p ois, isto n ã o d e p e n d e do
q u e q u e r, n e m do q u e c o rre , m a s d e D eu s,
que u s a de m is e ric ó rd ia . 17 P o is diz a E s c r i­
tu r a a F a r a ó : P a r a isto m e s m o te le v a n te i:
p a r a e m ti m o s tr a r o m e u p o d e r, e p a r a q u e
s e ja a n u n c ia d o o m e u n o m e e m to d a a te r r a .
18 P o rta n to , te m m is e ric ó rd ia d e q u e m
q u e r, e a q u e m q u e r e n d u re c e .
As reações a estes versículos variam
grandemente. Dodd chama o argumento
de Paulo de “ determinismo antiético” ,
mas Nygren acha que qualquer tentativa
para justificar Deus, uma teodicéia, é
“imprópria” e é “um ataque contra
Deus” . A questão da justiça de Deus foi
levantada em 3:5, mas foi deixada de
lado, como maneira humana de falar
e incompatível com o fato de Deus ser o
juiz do mundo. Agora a questão é levan­
tada de novo, em estilo de diatribe, a fim
de que seja respondida de maneira acei­
tável aos cristãos judeus e à consciência
humana em geral. Dificilmente Paulo
pode chamar de consciência humana o
seu testemunho, e se recusa a ouvir a
consciência do seu oponente. A sua res­
posta não é nem “determinismo anti­
ético” nem “um ataque contra Deus” .
É evidente que Paulo está passando
pela história da salvação de Israel, ao
apelar para Moisés, depois de ter ape­
lado para os patriarcas. O seu estilo, ao
dizer: Porque diz a Moisés... diz a Escri­
tura a Faraó, equilibra o lado brilhante
dos atos de Deus com o lado escuro. Se
Deus tivesse sido nada mais do que quan­
do falou a Moisés, Israel teria perecido,
pois a revelação da misericórdia de Deus
se seguiu ao episódio do bezerro de ouro;
mas a oração de Moisés abriu as portas
da misericórdia (Êx. 33:19). A expressão
do que corre é uma alusão ao atletismo,
tirada da diatribe estóica, geralmente
usada por Paulo no bom sentido da luta
do crente para alcançar o alvo (I Cor.
9:24,26; Fil. 2:16; 3:12), mas é usada,
aqui, em relação às obras meritórias
(cf. v. 11). Contra o pano de fundo do
episódio do Velho Testamento, todo o
argumento magnifica a misericórdia de
Deus mais do que a sua justiça (cf.
4:3-5).
As palavras da Escritura a Faraó,
figura de Judas no Êxodo, apresenta o
lado escuro. A Escritura é personificada
por Deus, indicação da alta estima em
que Paulo tinha o Velho Testamento.
Deus havia levado o Faraó do Êxodo
“para o palco da história, a fim de
mostrar o seu poder e se fazer conhecido
em toda a terra” (Taylor). A escritura
é Êxodo 9:16. A resistência de Faraó à
vontade de Deus foi a ocasião de Deus
para (1 ) exibir o seu poder no aconte­
cimento do Êxodo e (2) proclamar o seu
nome a toda a terra. O efeito desse
evento sobre outras nações é mencionado
freqüentemente no Velho Testamento
(Êx. 15:14,15; Jos. 11:10,11; I Sam. 4:8).
Da mesma forma como o verso 16 é a
conclusão da palavra de Deus a Moisés,
o verso 18 é a conclusão da sua palavra a
Faraó, e isto tem causado não pequena
discussão. Tem sido dito que Paulo atri­
buiu a Deus as más disposições de Faraó
(Dodd), mas isto não é verdade nem no
Antigo Testamento nem em Paulo. Em
Êxodo, o endurecimento do coração de
Faraó é algumas vezes atribuído a Deus
(4:21; 7:3; 9:12; 10:1; 11:10; 14:17), mas
outras vezes ao próprio Faraó (7:14,22;
8:15,32; 9:7). A palavra de Deus a
Faraó, através de Moisés, teve o mesmo
efeito que a lei. A lei trazia à consciência
o pecado que já estava lá, e a palavra de
Deus a Faraó trouxe à luz uma dureza de
coração que já estava presente. O sol que
endurece o barro derrete a manteiga.
O aroma de Cristo é “para uns, na ver­
dade, cheiro de morte para morte; mas
para outros cheiro de vida para vida”
(II Cor. 2:16). Da mesma forma como a
palavra de Deus endureceu Faraó quan­
do ele resistiu, ela endureceu os de Israel,
que não atenderam quando foram cha­
mados (9:7; cf. Sal. 95:7,8; Heb. 3:7,
15; 4:7). A resposta à questão da justiça
de Deus é que Deus é não apenas justo:
ele é misericordioso e justo.
4) Eleição e Liberdade de Deus (9:19-26)
19 D ir-m e-ás e n tã o : P o r q u e se q u e ix a
ele a in d a ? P o is, q u e m re s is te à s u a v o n ta ­
d e? 20 M as, ó h o m e m , q u e m é s tu , q u e a
D eus re p lic a s ? P o rv e n tu ra a c o isa fo rm a d a
d ir á a o q ue a fo rm o u : P o r q u e m e fiz e ste
a s s im ? 21 Ou n ã o te m o o le iro p o d e r so b re o
b a rro , p a r a d a m e s m a m a s s a fa z e r u m b a r ­
ro p a r a u so ho n ro so e o u tro p a r a uso d e so n ­
roso? 22 E q ue d ire is, se D eu s, q u eren d o
m o s tra r a s u a ir a , e d a r a c o n h e c e r o se u
p o d er, su p o rto u co m m u ita p a c iê n c ia os v a ­
sos d a ir a , p re p a ra d o s p a r a a p e rd iç ã o ;
23 p a r a qu e ta m b é m d e ss e a c o n h e c e r a s
riq u e z a s d a s u a g ló ria n o s v a so s d e m is e r i­
c ó rd ia, q u e de a n te m ã o p re p a ro u p a r a a
g ló ria, 24 os q u a is so m o s nós, a q u e m t a m ­
b é m ch a m o u , n ão só d e n tre os ju d e u s , m a s
ta m b é m d e n tre os g en tio s? 25 C om o diz ele
ta m b é m e m O s é ia s :
C h a m a re i m e u povo a o que n ã o e r a m e u
p o v o ; e a m a d a à qu e n ão e r a a m a d a .
26 E su c e d e rá q ue no lu g a r e m q u e lh es
foi d ito : Vós n ão sois m e u p o v o ;
a í s e rã o c h a m a d o s filhos do D eu s vivo.
O opositor de Paulo, nesta diatribe, é
difícil de ser silenciado. A sua consciên­
cia clama de novo, e desta vez é a respeito
da suposta perda da liberdade humana
na eleição. Ã sua pergunta dupla, Paulo
contra-ataca com uma pergunta quá­
drupla, e três das perguntas são uma
parábola expandida do oleiro, modelo
favorito de Deus no Antigo Testamento
(Jer. 18:1-6; Is. 29:16; 45:9; 64:8; Jó
10:9). Dodd protesta contra esta pará­
bola, dizendo que “um homem não é um
vaso” , e que este “é o ponto mais fraco
de toda a epístola” , e que Paulo “está
embaraçado pela posição que assumiu” .
Barclay pega garupa com Dodd, e caval­
ga em todas as direções, e até Knox e
Taylor dão apoio a esta superficialidade,
sem criticá-la.
Uns poucos comentaristas entendem
Paulo. Barrett timidamente foge ao con­
fronto com os seus irmãos britânicos,
dizendo: “O argumento não é tão fraco,
nem a analogia tão remota, como a prin­
cípio parece.” Esta é uma declaração
suavizada e amigável, e Leenhardt não
concorda nem com a rigidez calvinista
nem com o absurdo calvinista. O grande
calor e falta de luz exibidos nas citações
acima refletem a controvérsia a respeito
desta parábola, que é uma defesa da
liberdade e misericórdia de Deus, e não
um ataque contra a liberdade e respon­
sabilidade do homem. Deus, em sua
liberdade, pode usar os que nem o conhe­
cem, e Paulo pode ter exatamente esta
idéia em mente. Havia pessoas, em
Israel, que questionavam o fato de Deus
ter usado Ciro no fim do cativeiro babi­
lónico, e esta é a invectiva do profeta
(Is. 45:9). Isto soa exatamente como a
parábola do oleiro de Paulo, e deve ser
considerado enquanto Paulo argumenta
em favor da liberdade de Deus de usar
certos vasos para os seus objetivos re­
dentores.
A primeira maneira errada de enten­
der Paulo, que estimula protestos tão
acalorados, refere-se ao vaso para uso
honroso e para uso desonroso. O calvi-
nismo tradicional aplicou a predestina­
ção dupla ao texto, e saiu-se com a idéia
de que um vaso fora feito para salvação
e o outro para a condenação. Esta idéia
foi levada ao extremo pelos Batistas
Predestinarianos das Duas Sementes no
Espírito (havia um grupo com esse
nome!), que ensinavam que o destino do
homem era predeterminado. Um uso
posterior, nos escritos paulinos, escolhe a
parábola e aponta a responsabilidade
humana quanto ao tipo de vaso em que
a pessoa se torna. “Ora, numa grande
casa, não somente há vasos de ouro e de
prata, mas também de madeira e de
barro; e uns, na verdade, para uso hon­
roso, outros, porém, para uso desonro­
so” (I Tim. 2:20). Os adjetivos gregos
traduzidos como “nobre” e “ignóbil” são
os mesmos traduzidos como uso honroso
e uso desonroso, mas a coisa importante
que deve ser notada é que a pessoa pode
purificar-se por consagração do “senhor
da casa” (II Tim. 2:21).
A segunda maneira errada de entender
esse texto é ainda mais séria. A predes­
tinação dupla tem sido aplicada aos
vasos de Ira e aos vasos de misericórdia.
No grego, a sentença condicional a prin­
cípio parece inacabada, estando a prótase
(cláusula se) sem a apódase (conclusão),
mas o grego algumas vezes usa a cláusula
se para dizer que direis se (cf. Luc. 13:9;
João 6:62) e a versão da IBB assim traduz
a cláusula se (v. 22). Deus demonstra a
sua ira e poder pela sua tolerância pa­
ciente dos vasos de ira. Tolerância pa­
ciente não faz de um homem um mero
vaso, como parece que Dodd pensa.
Paciência é uma qualidade muito pes­
soal. Os vasos de ira desprezam “ as
riquezas da sua benignidade, e paciência
e longanimidade, ignorando que a benig­
nidade de Deus... conduz ao arrepen­
dimento” , e, ao fazê-lo, o “coração im­
penitente” entesoura ira para “o dia da
ira e da revelação do justo juízo de
Deus” , para usar palavras já discutidas
(2:4,5; cf. II Ped. 3:9).
Note-se que Deus suportou... os vasos
da ira. Esses vasos são os objetos, não os
instrumentos da ira de Deus (cf. Jer.
50:25). Ele não os fez para a perdição,
como muitos supõem que Paulo esteja
falando. O particípio perfeito grego para
preparados é katértismena, indicando
que, no caminho da perdição, um certo
estágio foi alcançado. Ele também é mé­
dio ou passivo, e uma tradução literal
da primeira palavra seria “tendo feito
eles mesmos para a perdição” , e do se­
gundo, “tendo sido feitos para a perdi­
ção” . O segundo não exclui a ação de
Deus; mas Paulo poderia ter usado pro-
katartizó (preparar de antemão, cf.
II Cor. 9:5), se quisesse dizer que Deus
os prepara de antemão para a perdição
(ou destruição). Ele queria dizer que
Deus pacientemente suportou os vasos
de ira, que se haviam preparado para a
destruição.
Moffatt capturou o significado de
Paulo, traduzindo a pergunta desta for­
ma: “Que dizer, se Deus, embora dese­
joso de exibir a sua ira e mostrar o seu
poder, tolerou mui pacientemente os
objetos da sua ira, maduros e prontos
para serem destruídos?” Bem, isto faz
muita diferença, e demonstra a magni-
ficente misericórdia de Deus para com
o homem. Isto é um apogeu, e não o ponto
mais fraco de Paulo!
A preparação dos vasos de misericórdia
para a glória de Deus (3:23; 5:2; 8:30)
é ato de Deus. Deus suportou os vasos de
ira, e eles se tornaram, por si mesmos,
objetos da ira de Deus; mas os vasos
de misericórdia participarão da glória
de Deus, através da fé, pela graça de
Deus, e não como resultado das suas
próprias obras. Visto que a participação
na glória de Deus é pela graça, através
da fé, a porta está aberta também para os
gentios. Os gentios podem tornar-se filhos
de Abraão juntamente com os israelitas
(cf. 4:16; 9:6,8). Aqueles a quem também
chamou são aqueles que atenderam pela
fé, não só dentre os judeus, mas também
dentre os gentios (cf. 8:28-30). Deus
chama através da pregação do evangelho
(10:14-18).
A prova bíblica agora é dos profetas.
Primeiro, os patriarcas, e depois Moisés,
e agora os profetas são chamados como
testemunhas da história da salvação.
A vida de Oséias foi uma parábola, em
que ele, por misericórdia e amor inaba­
lável, estava disposto a aceitar como suas
duas crianças ilegítimas, que sua esposa
dera à luz, e, mediante esta sua ação e
atitude, lhe foi revelado que Deus iria
fazer o mesmo para com Israel. Paulo
aplica isto aos gentios (cf. Os. 2:22,23).
Bruce observou que este é, provavel­
mente, um testemunho que não era pe­
culiarmente paulino (cf. I Ped. 2:10).
Oséias falou não apenas de um povo, mas
de um lugar onde isto aconteceria (v. 25;
cf. Os. 1:10), mas a localização não é
central. Alguns estudantes crêem que
Paulo esperava proclamar a inclusão dos
gentios em meio ao povo de Deus, quando
chegou a Jerusalém (cf. 15:7-13,22-29),
mais isto não é certo. É suficiente dizer
que Paulo cria que isso ia acontecer (11:
25). A doutrina do remanescente será
usada outra vez mais adiante (11:5).
5) Eleição e o Remanescente de Deus
(9:27*29)
27 T a m b é m Is a ía s e x c la m a a c e r c a d e I s ­
r a e l: A inda q u e o n ú m e ro dos filh o s de
Is ra e l s e ja com o a a r e i a do m a r , o r e m a n e s ­
c en te é q u e s e r á sa lv o . 28 P o rq u e o S en h o r
e x e c u ta rá a s u a p a la v r a so b re a to r r a , con-
su m an d o -a e a b re v ia n d o -a . 29 E com o a n te s
d is s e ra I s a ía s :
Se o S en h o r dos e x é rc ito s n ã o n o s tiv e sse
d eixado d e sc e n d ê n c ia , te ría m o s sid o feito s
com o S odom a, e se ría m o s s e m e lh a n te s a
G o m o rra.
A exposição acerca da eleição agora
volta à premissa maior: “Pois nem todos
os que são descendentes de Israel são
verdadeiramente Israel” (9:6, cf. Bar­
re tt). Desta vez o apelo é à conhecida
doutrina do remanescente salvo e salva­
dor, tão central nas profecias de Isaías.
Na primeira citação (v. 27 e 28; Is.
10:22,23), o profeta fala dos poucos que
vão escapar do desastre de Jerusalém,
desencadeado por Senaqueribe, mas
Paulo o aplica aos que escaparão da
perdição. O filho de Isaías, Sear-Jasube,
era um sinal ambulante de profecia,
pois esse nome significa “um resto vol­
verá” (cf. Is. 10:21). A maneira como
Deus executará a sua palavra, consu-
mando-a e abreviando-a, significa que
o Senhor certamente completará a sen­
tença e abreviará o tempo (gr., suntelõn
kaisuntemnõn).
A segunda citação (v. 29; Is. 1:9)
também faz referência à doutrina do re­
manescente. Sodoma e Gomorra foram
totalmente destruídas (Gên. 19:24,25),
mas o Senhor deixou uma semente (sper-
ma, em grego; descendência, na IBB),
e através dessa semente ele cumprirá a
promessa com justiça e liberdade, sazo­
nadas pela misericórdia. A versão inglesa
NEB traduziu sperma como “o mero
germe de uma nação” , mas desse germe
o evangelho será proclamado até os con­
fins da terra, e o propósito de Deus será
realizado (veja o comentário sobre 9:7).
A doutrina da eleição, que tantas vezes
tem sido interpretada em termos de um
determinismo chamado predestinação
dupla, na verdade é um grande ensina­
mento missionário e evangelístico. É uma
das excentricidades da exegese, e uma
das distorções da doutrina cristã, o fato
de a eleição de Israel, feita por Deus
(9:1-29), ter sido interpretada de tal
forma que se tornou impossível harmo­
nizá-la com a responsabilidade de Israel
pelo seu fracasso (9:30-10:21). Em deses­
pero, até Nygren não pôde fazer nada
melhor do que dizer que o esforço para
responder às perguntas da diatribe do
oponente de Paulo é um ataque impró­
prio contra Deus! Paulo usou a diatribe
a fim de responder aos “de baixo” .
Certamente Deus não se desagrada com
os que são forçados a pensar “de baixo” ,
quando ouvem humildemente a sua voz
“de cima” . Até Nygren precisa pensar
como homem, e “ debaixo” . Bem pode ser
que as mãos mortas de Agostinho e Cal-
vino precisem ser retiradas da cabeça do
intérprete. Lutero se afastou dessa dou­
trina, em suas últimas obras.44
2. O Fracasso de Israel Diante de Deus
(9:30-10:21)
1) A Justiça de Deus (9:30-10:13)
(1) Cristo Como Pedra de Tropeço (9:30-
33)
30 Q ue d ire m o s, p o is? Q ue os g e n tio s, que
não b u s c a v a m a ju s tiç a , a lc a n ç a r a m a j u s ­
tiç a , m a s a ju s tiç a q ue v e m d a fé. 31 M a s
Is ra e l, bu scan d o a le i d a ju s tiç a , n ã o a tin g iu
e s ta lei. 32 F o r q u ê ? P o rq u e n ã o a b u s ­
c a v a m p e la fé, m a s com o q u e p e la s o b r a s ; e
tr o p e ç a ra m n a p e d ra d e tro p e ç o ; 33 com o
e s tá e s c rito :
E is q u e e u ponho e m Sião u m a p e d ra de
tro p eço , e u m a ro c h a de e s c â n d a lo ;
e q u e m n e la c r e r n ão s e r á confundido.
A igreja em Roma era predominante­
mente gentia a essa época, e o fato de que
havia uma minoria judia era um proble­
ma. Se Deus elegera Israel, por que os
gentios haviam atingido a justiça de Deus,
enquanto a maior parte de Israel havia
fracassado? A resposta de Paulo para as
suas próprias perguntas, ainda propostas
em estilo de diatribe, toma a forma de um
ensino lapidar, na Epístola aos Roma­
nos, e é uma coleção de testemunhos
cristãos, tirados das Escrituras. Esse ensi­
no lapidar é a justificação pela fé (cf.
caps. 1 a 4).
A primeira pergunta de Paulo tem-se
tomado familiar, a esta altura: Que dire­
mos, pois? A sua resposta primeiramente
encara os gentios (v. 30), e depois, Israel
(v. 31). Os gentios haviam alcançado uma
justiça que não haviam buscado, pois
ajustiça que vem da ié é alcançada, e não
buscada. Israel, por outro lado, buscara
a lei da justiça, e fracassara. Leenhardt,
com propriedade, chamou este fato de
“paradoxo da justiça” .
A resposta à segunda pergunta tira a
conclusão e estabelece a diferença entre
44 Emil Brunner, The Christian Doctrine of God, trad,
para o ingles por Olive Wyon (Philadelphia: Westmins­
ter, 1949), p. 303-353.
justiça “da fé” e justiça “como que pelas
obras” (cf. 9:32). A primeira é centra­
lizada em Deus e é uma dádiva; a se­
gunda é centralizada no homem e é sa­
lário devido (cf. 4:4). Como que pelas
obras é uma boa tradução, e reflete a
opinião de Paulo de que tal coisa nunca
é atingida. A lei não foi atingida, de for­
ma que ela não foi capaz de propiciar
vida (Gál. 3:10,21). Pelo contrário, ela
produziu morte. Ajustificaçãopelafé não
é conquista humana.
A coleção de testemunhos cristãos con­
sidera a “rocha dos séculos” como sendo
Cristo, mas ele se tornou uma pedra de
tropeço para Israel. Essas coleções foram
usadas pela igreja primitiva nas discus­
sões com os judeus, antes de ser escrito
qualquer um dos livros do Novo Testa­
mento.45 O judaísmo já estava interpre­
tando Isaías 28:16 em sentido messiânico
(Leenhardt).
O fato de serem citadas juntas as
mesmas duas passagens (Is. 28:16;
8:14,15) em I Pedro 2:6-8 é evidência de
que essa coleção é mais antiga do que as
cartas de Paulo ou de Pedro. A citação de
Pedro é mais longa, e introduz Salmos
118:22 entre as duas passagens de Isaías;
a passagem paulina introduz idéias de
tropeço e da rocha (petra) em Isaías 8:14
e em Isaías 28:16. Uma pedra de tropeço
(proskomma) é uma pedra solta, que
pode ser rolada, porém rocha é (petra)
uma pedra subterrânea, que se eleva
acima do solo, para fazer o viajante
tropeçar. Cristo é identificado com a
pedra solta na primeira linha, e com a
pedra subterrânea, na segunda. Ante­
riormente, Paulo havia chamado Jesus
de petra no deserto (I Cor. 10:4), e é
possível que a petra seja Cristo em
Mateus 16:18.
45 J’ Rendel Harris, Testimonies (Cambridge: University
Press, 1916), I, 18,19,26-32; Vicent Taylor, The Names
of Jesus (New York: St. Martin’s Press, 1953), p. 93-99;
S. H. Hooke, “The Corner-Stone of Scripture'*, em
The Selge Perilous (London: SCM Press, 1956), p. 235
e ss.; A. M. Hunter, Paul and His Predecessors, nova
edid&o revista (London: SCM Press, 1961), p. 73 e ss.
 0 fracasso de Israel em não ter conse­
guido edificar sobre o alicerce de Jesus,
o Messias, a pedra e rocha, fez dele a
pedra de tropeço e rocha que os fez cair
(cf. Mar. 12:10; At. 4:11; I Cor. 1:22,23;
3:11; Ef. 2:20). Os que crêem no Mes­
sias não serão confundidos. A idéia do
texto de prova aqui é explicar por que
Cristo, o Messias, não desaponta os que
crêem, emborá ele tenha sido o instru­
mento de destruição para a maior parte de
Israel, que não creu.
(2) Cristo Como o Fim da Lei (10:1-4)
1 Irm ã o s , o b o m d e se jo do m e u c o ra ç ã o e
a m in h a sú p lic a a D eu s p o r I s r a e l é p a r a
su a sa lv a ç ã o . 2 P o rq u e lh e s dou te ste m u n h o
d e qu e tê m zelo p o r D eu s, m a s n ã o co m
e n ten d im en to . 3 P o rq u a n to , n ã o co nhecendo
a ju s tiç a d e D eu s, e p ro c u ra n d o e s ta b e le c e r
a s u a p ró p ria , n ã o se s u je ita r a m à ju s tiç a
d e D eu s. 4 P o is C risto é o fim d a le i p a r a
ju s tific a r a todo a q u e le qu e c rê .
Estes versículos, bem à maneira de
9:1-5, que termina com uma oração,
começam com oração. Os irmãos de
Paulo, em 9:3, eram os seus “parentes
segundo a carne” , mas agora ele fala,
aos irmãos em Cristo, a respeito dos
judeus. Profundo desejo e genuína inter­
cessão por Israel esperam o tempo quan­
do todo o Israel será salvo (11:26). É uma
oração apontando para a salvação (eis
sõterian, cf. 1:16). Isto empresta signi­
ficado ao uso de eudokia (boa vontade;
cf. Fil. 1:15; Ef. 1:5), traduzida como
desejo, vontade, e boa mente. Barrett
traduz essa palavra como “o desejo do
meu coração” , e isto expressa a idéia
hebraica de ser o coração o centro de
decisões. Leenhardt comenta bem que
a predestinação determinista não ora
como Paulo!
O uso tríplice de gar (porque, por­
quanto, pois), nos três versículos seguin­
tes (em grego), dá razões para esta ora­
ção. Antes de tudo, há um zelo por Deus
em Israel, embora não seja de acordo com
o conhecimento (epignõsis). Paulo muitas
vezes se oferece como testemunha (II Cor.
8:3; Gál. 4:15; Col. 4:13), e ninguém é
mais qualificado do que o apóstolo: “Pois
já ouvistes qual foi outrora o meu pro­
cedimento no judaísmo, como sobrema­
neira perseguia a igreja de Deus e a
assolava, e na minha nação excedia em
judaísmo a muitos da minha idade, sendo
extremamente zeloso das tradições de
meus pais” (Gál. 1:13,14; cf. Fil. 3:6;
At. 22:3). Zelo sem conhecimento é fana­
tismo, porém zelo com conhecimento é
entusiasmo genuíno, e os dois são infe­
lizmente confundidos hoje em dia, como
eram no legalismo judaico.
Em segundo lugar, esta falta de enten­
dimento originou-se em um falso enten­
dimento da justiça. A ignorância da
justiça que vem de Deus pela fé tende a
fazer crescer o zelo da pessoa para esta­
belecer a sua própria justiça, uma justiça
que se torna refugo pelo conhecimento
de Cristo (Fil. 3:7-11). A justiça de Deus
significa a ação de Deus em aceitar os
homens como justos, com base na fé (cf.
1:17; 3:21). A verdadeira justiça se ori­
gina em Deus, mas a justiça própria se
origina no homem (sua própria). Se uma
pessoa começa na direção errada, o
aumento do seu zelo e atividade apenas
a levarão cada vez mais longe do seu alvo
correto. É por isso que Israel não se
sqjeitou à justiça de Deus. Isto é outra vez
fé contra obras (4:4;9:11).
A terceira razão dada para a oração de
Paulo leva o pensamento para o ponto
cardeal da relação de Jesus com a lei.
Ele é o fim (telos) da lei, para os crentes.
Telos pode significar cumprimento ou
término. O significado primário aqui é o
primeiro, pois Cristo aponta para a jus­
tiça (eis dikaiosunên). “Foi do agrado do
Senhor, por amor da sua justiça, engran­
decer alei e torná-la gloriosa” (Is. 42:21),
e foi isso que Deus fez em Jesus. Ele veio
não para abolir a lei e os profetas, mas
para cumpri-los (Mat. 5:17). A justifi­
cação pela fé não “ subverte” a lei, ela
“estabelece a lei” (3:31). Paulo não está
ensinando um antinomianismo barato.
O que Paulo diz em 8:3,4 é bem exato.
 Ele é o fim da lei como término apenas
nos que crêem, ele é o fim da lei para jus­
tificar a todo aquele que crê. Este é o fim
da dispensação da lei, pois “ agora, sem
lei, tem-se manifestado a justiça de Deus,
que é atestada pela lei e pelos profetas;
isto é, a justiça de Deus pela fé em Jesus
Cristo para todos os que crêem” (3:21,
22). Em Cristo a justiça de Deus foi reali­
zada e em Cristo a justiça de Deus pode
ser recebida e realizada na vida de fé. Sem
a fé a lei ainda reina, mas Cristo nos
redimiu como filho de Deus e herdeiros
que outrora estavam sob a lei (Gál.
4:4-7; cf. Ef. 2:15).
(3) Cristo Como Senhor (10:5-13)
5 P o rq u e M o isés e s c re v e q u e o h o m e m
que p r a t ic a a ju s tiç a q u e v e m d a le i v iv e r á
p o r e la . 6 M as a ju s tiç a q u e v e m d a fé diz
a s s im : N ão d ig a s e m te u c o ra ç ã o : Q uem
su b irá a o c éu ? (isto é , a tr a z e r do a lto a
C ris to ;) 7 o u : Q uem d e s c e r á a o a b ism o ?
(isto é , a fa z e r su b ir a C risto d e n tre os
m o rto s). 8 M as q u e d iz? A p a la v r a e s tá
p erto d e ti, n a tu a b o c a e no te u c o ra ç ã o ;
isto é, a p a la v r a d a fé, q u e p re g a m o s. 9 P o r ­
que, se co m a tu a b o ca c o n fe s sa re s a J e s u s
com o S en h o r, e e m te u c o ra ç ã o c re r e s que
D eus o re s s u s c ito u d e n tr e o s m o rto s , s e r á s a Cristo (v.-8). Isto é possível, visto que
salv o ; 10 po is é co m o c o ra ç ã o q u e se c rê
p a r a a ju s tiç a , e c o m a b o c a se fa z co n fissão
p a r a a s a lv a ç ã o . 11 P o rq u e a E s c r itu r a d iz:
N inguém q u e n e le c rê s e r á confundido.
12 P o rq u a n to n ã o h á d istin ç ã o e n tr e ju d e u e
g re g o ; p o rq u e o m e s m o S en h o r o é d e todos,
rico p a r a com todos os que o in v o c a m . 13
P o rq u e : T odo a q u e le q u e in v o c a r o n o m e do
S enhor s e r á salv o .
| A importância da fé tem sido assunto
central nos últimos dois parágrafos, mas
ela agora é expandida e focalizada no
I senhorio de Cristo. A justiça da fé é outra |gnóstica, para Paulo, como de fato é.
"A vez contrastada com ~ã^justiçã da lei. J O evento que ele proclamava era histó­
*p ponto de vista jiacerdotal .da lei,_em
^ v í5 c 5 T 8 n O Tmencíônãdoem Gálatas
3T l27^ãradizer que a pessoa precisa
guardar a lei para ganhar a vida, e Paulo
tem a firme convicção de que isto é feito
apenas em Cristo. jO ponto dejista^pro-^ s5ntesTA"7õrmã~mais curta do credct-é
iéticQ^ da lei, em Deuteronômio 9:4 e
3ÕTÍ1-147 é apresênta3õ~~cõínõ téste-
munho da justiça da fé. O contexto de
Deuteronômio 9:4 apresenta também um
contraste entre a justiça de Israel e a
justiça de Deus: “Não digas no teu cora­
ção: por causa da minha justiça é que o
Senhor me introduziu nesta terra para a
possuir” (cf. 8:17).
Esta idéia é expandida com citações de
Deuteronômio 30:11-14, descrevendo o
mandamento que sugere para Paulo a
verdadeira reação do coração à morte e
ressurreição de Cristo, acontecimento
central da salvação (1:4; 4:25; 5:10,17;
6:4-10; 8:11,34). Deus trouxe Cristo para '
perto da mesma forma como trouxe o
mandamento para perto. Não é neces­
sário nem possível precipitar a encarna­
ção por esforço humano, pois isso já
aconteceu; não é nem possível nem ne­
cessário descer ao abismo (isto é, à maior
profundeza do mundo invisível dos
espíritos) para fazer Jesus subir dentre os
mortos, pois Deus já fez isso também.
A úmca cpisa_neçessária êj é neste _ato~
justojde Deus.
A palavra da fé substituiu o manda­
mento, quando^Paulo-aplicou o ponto de
vista de Deuteronômio, ácerca da lei,
Cristo é o fim da lei. A palavra da fé
que Paulo pregava era o evento histórico
da morte e ressurreição de Cristo (v.
9-11). A palavra aqui e o conteúdo obje­
tivo da fé, isto é, o evangelho (cf. Ef.
6:17; Heb. 6:15; I Ped. 1:25). A palavra
não é o acontecimento propriamente dito.
como aparece tanto na teologia corrente;
é, sim, a proclamação desse aconteci­
mento. A idéia de um acontecimento-
palavra teria soado como especulação
rico: o ato justo de Deus ria morte e
ressurreição de Cristo.
É por isso que é necessário distinguir
entre a fé jjbjetiva^do^credo e a fé sub^
jetiva na confissão. Ambas estão pre-
“Jesus-Senhor” , mas isso é resultado da
morte e ressurreição de Cristo (cf. 1:4).
“Saiba... toda a casa de Israel que a esse
 mesmo Jesus, a quem vós crucificastes, de Cristo, tem um longo comentário a
Deus o fez Senhor e Cristo” (At. 2:36). respeito do batismo (I Ped. 3:18-22).
Na alta cristologia de Filipenses 2:6-11 48 A confissão com os lábios é ato muito
hâ um grande Euio, descrevendo como proximo da “indagação de uma boa
Cristo não se aferrou à “igualdade com consciência para com Deus” (I Ped.
Deus” , mas Deus lhe deu “o nome que é 3:21). Confissão^ é assunto importante e
sobre todo nome’’. 46 __ ato importante em o Novo Testamento
Algumas pessoas têm dito que(Paulo) (ITim . 6:12; Fil. 2:11; Heb. 4:14; 10:23;
seguiu as idéias religiosas do mundo João 9:22; I João 4:2,15). O paralelismo
helénico, quando chamou (Jesus) àefSe- hebraico faz de confissão e crença, bem
nhor^ 7 O culto imperial falava de “nosso como de justiça e salvação, dois lados da
Senhor César” , e as jgligiões^de mistério^ mesma moeda (cf. Mat. 12:34-37; Luc.
usavam termos como “nosso Senhor 6:45): “Pois é çpm o coração que se crê
Osiris” . Paulo conhecia esse mundo de para a justiça, e com a boca se faz
pensamento, pois disse: “Pois, ainda que confissão para a salvação.”
haja também alguns que se chamem Á salvação é outra vez futura (10:9,10;
deuses... todavia, para nós há um só cf. 1:6; 5:9,10; 8:24; 10:1,13; 11:26;
Deus, o Pai, de quem são todas as coisas 13:11). A confissão é feita apontando
e para quem nós vivemos; e um só Senhor, para a salvação (eis sòtêrian, 10:10).
Jesus Cristo, pelo qual existem todas as “Paulo quer dizer que os crentes, já
coisas, e por ele nós também” (I Cor. justificados, serão salvos no último dia,
f 8:5,6). A maior parte dos comentaristas embora, sem dúvida, ele não negue que os
hoje enTdia crê que Paulo usou a idei> efeitos preliminares da salvação já estão
tificacão palestina de Jesus com o Senhor se manifestando através da obra do
do Velho Testamento. A presença das Espírito Santo” (Barrett; cf. 8:24). K
palavras aramaicas mãrãnã’ thá’ (“Nosso ^confissão com os lábios leva à salvação
Senhor, vem!”) em I Coríntios 16:22, somente quando se crê para a justiça.
bem como em um manual esclesiástico Esta é a verdadeira subjetividade da fé . __
bem antigo, chamado Didaquê (10:6), . A universalidade da fé oferece_oca-
é forte evidência desta origem. minho J3l~íus5cã~pãrãtodos (v. 11-T3).
<T Este acontecimento objetivo não salva" ( Primeiro^não há desilusões. “Quem nela
v enquanto não houver confissão subietivaí crer não será confundido” (9:33). E,
^ { áé- Jesus como Senhor, e isso homem/ daí, não há diferença. Não houve dife­
( algum pode fazer, “senão pelo Espírito'' rença no pecado (3:22.23), e não haverá
/S a n to ” (I Cor. 12:3). A subjetividade da i diferença na salvação, pois o mesmo
■ fé é mais do que crença no Jesus histó- Senhor o é de todos, rico para com todos
1 rico e na historicidade de sua morte e os que o invocam. As riquezas de Deus em
s ressurreição, pois, pelo evento de Cristo, / Cristo incluem tanto graca como glória
o Senhor vivo foi trazido para perto, (H ^ÍÍ-33; I Cor. 1:5; Fil. 4:19; Col.
através da obra do Espírito Santo. MuitõT* 1:11; Ef. 2:4-7; 3:8). Clamar a Deus ou
/'com entaristas crêem que esta é uma pri­ invocar o nome de Deus é a expressão
mitiva confissão batismal de fé ., visto exterior de fé, bem no sentido de confis­
que o batismo era freqüentemente admi­ são (10:14). Finalmente, não haverá
nistrado “em nome do Senhor, Jesus” exceções. Como prometeu Joel 2:32:
(At. 8:16; 19:5). Um conhecido hino ba­ “E há de ser que todo aquele que invocar
tismal, a respeito da morte e ressurreição o nome do Senhor será salvo.” Joel estava
pensando em uma salvação escatológica,
46 Ralph Martin, op. cit.
47 Wilhelm Bousset, Kyrios Christos, trad, para o ingles 48 Bo Reicke, The Disobedient Spirits and Christian
por John E. Steely (Nashville: Abingdon Press, 1970). Baptism (Kobenhave: £ . Munskgard, 1946).
 no limiar do dia do Senhor, e Paulo, Senhor” . O oponente objeta com o que
indubitavelmente, tinha em vista a era, sem dúvida, um problema também
mesma coisa. Existe apenas um caminho paraPaulo(v. 14,15a):
de salvação, tanto para judeus como para Como, pois, invocarão aquele em quem não
gentios, e esse caminho é através do creram?
Senhor Jesus. Joel referia-se ao Senhor do e como crerão naquele de quem não ouviram
pacto, quando disse “ Senhor” , e Paulo falar?
referia-se a nada menos do que isto, e como ouvirão, se não há quem pregue?
E como pregarão, se não forem enviados?
quando aplicou esse nome a Jesus (Fil.
2 :6- 11). A primeira linha não tem fraquezas,
pois ninguém certamente invoca o nome
2) A Responsabilidade de Israel (10:14- de alguém em quem não crê. JEg. é jj.
21) condiçãõpr^õaL^ara_sejnvo^rvo ^ s a h ^
(1) O Evangelho a Israel (10:14-17) Eles certamente não crerão naquele a
respeito de quem nunca ouviram falar, e
14 G om o, pois, in v o c a r ã o a q u ele e m q u e m não ouvirão o que nunca foi proclamado,
n ão c r e r a m ? e com o c re rã o n a q u e le de e não há proclamação onde não há pro-
q u em n ão o u v ira m f a l a r ? e co m o o u v irão , clamador. O verbo enviados é da mesma
se n ão h á q u e m p re g u e ? 15 E com o p r e g a ­
rã o , se n ão fo re m e n v ia d o s ? a s s im com o raiz que a palavra “apóstolo” .^Pauio^senT
e s tá e s c r ito : Q uão fo rm o so s os p é s dos que duvida, tinha em mente & sua própria
a n u n c ia m c o isa s b o a s! 16 M a s n e m todos missão apostólica aos gentios. A revelação
d e ra m ouvidos a o e v a n g e lh o ; p o is Is a ía s preparatória, na criação e no velho pacto,
diz: S en h o r, q u e m d eu c ré d ito à n o ss a m e n ­
sa g e m ? 17 L ogo, a fé é p elo o u v ir, e o ou v ir
não tornou a sua missão apostólica des­
CV . p e la p a la v r a de C risto. necessária. As séries não têm nem um elo
fraco na corrente.
Os comentários geralmente são vagos Qual é, poiSj, a resposta jle Paulo? É
£ e incertos quanto ao significado destes sim plesedjretaTT sraerlm vIur^nasnão
versículos. A interpretação oferecida creu, de forma que é responsável p q t não
aqui deve ser considerada como tentativa ter conseguido atingir a ju s tiç a He D e u s .
e exploratória. Parece que as interroga­ Esta conclusão pode ser provada com as
V ções e citações do Antigo Testamento, próprias Escrituras de Israel. A própria
neste parágrafo e no seguinte, têm o pabívríP ^évan^ passagem
objetivo de servir de preparação para o que Paulo cita agora (Is. 52:7). Ela foi
capítulo que segue. O evangelho a Israel usada pela primeira vez por esse profeta,
(v. 14-17) constitui paralelo com a pro­ no fim do cativeiro babilónico (Is. 40:9;
clamação a Israel(ll: 1 -10), e o evangelho
£ aos gentios (ÍÜTI8-2 1), naralelo com a
41:27). Havia um evangelho em Isaías!
Israel ouviu. Audjçãçrrião era o problema:
salvação dos gentios ( 11:11-24). A solu­ prestar atenção erã o problema ísraeT
ção para o problema de Israel encerra a \ ouviu, mas não atendeu. Paulo não se j
terceira parte da carta (11:25-36; cf. enforca com a sua própria corda, pois a I
o 10:2 1). iprimeira linha de sua sorites tem as con- j
O oponente de Paulo objeta ao argu­ itundentes palavras: não creram. Uma;
mento, assim, com o que pode ser o parte do quarto Cântico do Servo é usada;
proverbial cântico de Paulo na forma de jcomo prova(10:16; cf. Is. 53:1). Pode ser
uma sorites, em que o predicado lógico ■que Paulo esteja novamente usando umaj
de uma cláusula se torna o sujeito lógico coleção de testemunhos (cf. João 12: >
da seguinte (cf. 8:30). (?àulo\itou Joel 38-40).
2:32, que diz que os que invocassem _o 1 Pode ser que o v. 17 tenha as duas
nome do Senhor seriam salvos. Mas(foél) últimas linhas de uma sorites de seis
2:31 fala do “grande e terrível dia do linhas, mas isto não são respostas, mas
interrogações. A palavra grega traduzida
como “ouvir” (deram ouvidos, v. 16) é
a mesma palavra traduzida como ouvir
(v. 17), de forma que liga a sorites e
Isaías53:l.
Logo, a f é é pelo ouvir,
e o ouvir pela palavra de Cristo.
Paulo cria na justificação pela fé como
agora ela é revelada em toda a sua jpíe-
nitude em Cristo. E muito mais antiga do
que Isaías, pois houve um evangelho a
Abraão. “Ora, a Escritura, prevendo que
Deus havia de justificar pela fé os gentios,
anunciou previamente a boa nova a
Abraão” (Gál. 3:8). A promessa feita a'
fAbraão era o evangelho, e todos os que
;têm a fé de Abraão são filhos dele e filhos
de Deus. A alta estima em que Paulo tem
o Velho Testamento como testemunha de
Cristo, o deixava à vontade quanto à
maneira pela qual Israel ouvira a palavra
de Cristo (cf. IPed. 1:10-12; Heb. 1:1-4).
A palavra de Cristo é a expressão literal
(alguns manuscritos dizem “a palavra
de Deus”), e é a mesma coisa que “a
palavra da fé” (10:8). A “palavra da fé”
é conforme ao modelo de Deuteronômio
30:14, que diz simplesmente “a palavra” .
(2)O Evangelho aos Gentios (10:18-21)
18 M a s p e rg u n to : P o rv e n tu ra n ã o o u v ira m ?
S im , p o r c e rto : P o r to d a a t e r r a sa iu a voz
d eles,
e a s su a s p a la v r a s , a té os co n fin s do m u n ­
do.
19 M as p e rg u n to a in d a : P o rv e n tu ra Is ra e l
n ão o so u b e? P rim e iro diz M o isé s:
E u v o s p o re i e m c iú m e s co m a q u e le s q u e
n ão sã o povo, co m u m povo in se n sa to
vos p ro v o c a re i à ir a .
20 E Is a ía s ousou d iz e r :
F u i ac h a d o p elo s que n ã o b u s c a v a m ,
m a n ife ste i-m e a o s q u e p o r m im n ão p e r ­
g u n ta v a m .
21 Q uanto a Is r a e l, p o ré m , d iz : Todo o d ia
e sten d i a s m in h a s m ã o s a u m povo re b e ld e e
c o n tra d iz e n te .
A estrutura destes versículos não é tão
incerta, pois a questão de ouvir é apre­
sentada com as palavras Mas pergunto e a
questão do entendimento com Mas per­
gunto ainda, o que é mais do estilo de
diatribe. A questão de ouvir enfatiza
outra vez o ponto de que Israel ouviu,
mas dessa vez ele vai além de Israel, para
dizer que há um evangelho universal,
proclamado em toda a ordem da criação
(Sal. 19:4).
Novamente Dodd fica irritado com o
uso que Paulo faz da Escritura e declara
que ele “ignora o fato de que as pala­
vras deste salmo se referem aos corpos
celestes, que ‘declaram a glória de Deus’,
eas aplica aos pregadores do evangelho” .
Paulo sabia muito bem que isto tinha a ver
com a revelação de Deus nos corpos
celestes, mas ele está declarando que
há uma proclamação de Deus na sua
criação, a todos as suas criaturas (cf.
1:18-21). São os que rejeitam esta reve­
lação genérica de Deus, o que Dodd não
faz, que têm mais problemas com Paulo.
Salmos 19 é um hino a Deus como criador
(v. 1-6) e como doador da lei (v. 7-14),
e Paulo cria que Deus se revelava em
ambos: a criação e a lei. Deus confrontou
Israel na criação e no pacto, e agora em
Cristo. Esta revelação universal de Deus é
muito importante para se entender por
que todos os homens são responsáveis
pelos seus pecados (1:20,21). Uma nova
proclamação universal agora chegou na
missão de Paulo aos gentios (Col. 1:5,
6, 23).
A questão do entendimento (v. 19)
sonda profundam ente, procurando
provas de que Israel é responsável pelo seu
fracasso. O opositor não pode dizer que
eles ouviram, mas não entenderam. Até
os gentios, considerados tolos e inferio­
res por Israel, entenderam a palavra
de Deus dirigida a eles; de forma que
Israel definitivamente entendeu, con­
tando com todas as suas vantagens
(9:4,5). Moisés é chamado como teste­
munha, e ele devia saber! Este não é
argumento, nem contra nem a favor da
autoria de Deuteronômio por Moisés,
pois é apenas uma referência literária.
A citação é do Cântico de Moisés (Deut.
32:21). Bruce ressaltou como este cântico
 foi importante na coleção de testemunhos
contra os judeus (cf. 9:33). Deuteronô-
mio 32:5 foi usado em Filipenses 2:15;
32:16,17 em I Coríntios 10:20,22; e 32:43
(LXX) em Hebreus 1:6. A provocação de
Israel pela resposta favorável dos gentios
ao evangelho será usada por Deus para
converter Israel (11:11,12,18). Israel
provocou a Deus “com o que não é
Deus” , de forma que Deus provocará
Israel “com aquele que não é povo”
(Deut. 32:21; cf. Rom. 9:25,26).
Isaías é chamado como segunda teste­
munha (10 :20), e ele foi ousado em dizer
que Deus foi achado pelos que não o
buscavam, e que ele se fez conhecido aos
que nem queriam saber dele. Não era
Deus que não estava interessado. Deus
buscou os que não o buscavam. Isaías
65:1 estava, talvez, falando do povo de
Samária, e alguns israelitas os conside­
ravam indignos, embora fossem prosé­
litos (Leenhardt). Paulo aplicou este
versículo aos gentios, que, aos olhos dos
judeus, não eram melhores do que cães,
e disse que Deus se fez conhecido deles.
O rebelde Israel se coloca em agudo
contraste, e Isaías 65:2 é aplicado a ele.
Deus está mais do que desejoso de dar as
boas-vindas a Israel, mas a incredulidade
e desobediência deste o impediu de ir a
ele.
3. A Restauração de Israel Operada por
Deus (11:1-36)
1) O Remanescente de Israel (11:1-10)
(1) Remanescente Escolhido Pela Graça
( 11:1-6)
1 P e rg u n to , p o is : A caso re je ito u D eu s ao
seu povo? D e m odo n e n h u m ; p o rq u e eu
ta m b é m sou is ra e lita , d a d e sc e n d ê n c ia de
A b raão , d a trib o d e B e n ja m im . 2 D eu s n ão
re je ito u a o se u povo q u e a n te s co n h eceu .
Ou n ão sa b e is o q u e a E s c r itu r a diz de
E lia s , com o ele fa la a D eu s c o n tra I s ra e l,
d izendo: 3 S en h o r, m a t a r a m os te u s p ro fe ­
ta s , e d e r r ib a r a m os te u s a lt a r e s ; e só eu
fiq u ei; e p ro c u r a m tira r- m e a v id a ? 4 M as
que lhe diz a re s p o s ta d iv in a ? R e s e rv e i p a r a
m im s e te m il v a rõ e s q u e n ão d o b ra r a m os
jo elhos d ia n te d e B a a l. 5 A ssim , p o is, t a m ­
b é m no te m p o p re s e n te ficou u m r e m a n e s ­
cen te seg u n d o a e le içã o d a g r a ç a . 6 M a s se
é p e la g r a ç a , j á n ão é p e la s o b r a s ; d e o u tr a
m a n e ira , a g r a ç a j á n ã o é g ra ç a .
Os três parágrafos seguintes continuam
em estilo de diatribe: “Pergunto” (11:1),
“Pois quê?” (11:7) e “ Logo, pergunto”
(11:11). A primeira pergunta pegará o
leitor descuidado de surpresa, pois muitas
pessoas, a esta altura, podem estar con­
cluindo que Deus rejeitou o seu próprio
povo. Isso foi categoricamente negado
anteriormente, nesta carta (3:3,4). Como
judeu, Paulo nunca seria capaz de dizer
que Deus havia rejeitado o verdadeiro
Israel. Paulo evitará isto agora, usando
as doutrinas proféticas do remanescente,
já apresentadas anteriormente (9:7,27-
29), e a futura plenitude de Israel. A sua
própria missão apostólica aos gentios,
com raízes veterotestamentárias, une os
dois ensinamentos proféticos.
O próprio Paulo é prova de um rema­
nescente presente. O eu também sou
israelita expressa a identidade de Paulo
com Israel, da mesma forma enfática que
“sou apóstolo dos gentios” (11:13) o
identifica com os gentios. Este testemu­
nho pessoal pode ser interpretado de
duas maneiras. Alguns intérpretes têm
dito que Paulo não estava dizendo nada
mais que nenhum judeu jamais podia
dizer que Israel foi totalmente rejeitado;
e ele era judeu. É mais provável que Paulo
esteja usando a si mesmo como exemplo
do remanescente presente de cristãos
judeus.
Michel menciona a interessante cone­
xão e lealdade de Benjamim a Judá, e
Judá era a tribo de Davi e o território da
santa cidade de Jerusalém, com que se
relacionavam todas as promessas futuras.
Saul, o primeiro rei de Israel, também
proviera de Benjamim (cf. Fil. 3:5; At.
13:21). Benjamim é “o amado do Senhor
(Deut. 33:12). Esta linha de argumento
não é levada avante, embora em outros
lugares Paulo tenha a sua origem judaica
em alta estima (II Cor. 11:22; Gál.
1:13,14; Fil. 3:5,6; cf. At. 22:3; 23:6).
Levar este fato adiante, a esta altura,
poderia soar como j actância (cf. 2:17).
A doutrina veterotestamentária do
remanescente é da maior importância.
Muitos dos últimos profetas usaram esta
doutrina em tempos de crise. Amós pro­
meteu que a casa de Jacó não seria total­
mente destruída, e que nenhum grão
cairia por terra quando Israel fosse
peneirada entre as nações (9:8-10).
Miquéias teve uma visão de Deus reu­
nindo o remanescente (2:12; 5:3), e Isaías
fez dele uma doutrina de importância
(1:9; 6:9-13; 9:12; 10:22). Sofonias apro­
veitou-se deste tema (3:12,13), e Jeremias
previu o Senhor como fiel pastor reunindo
as suas ovelhas dentre as nações (23:3).
Paulo foi além dos últimos profetas,
voltou aos primeiros profetas, e usou Elias
como ilustração. A referência a Elias diz
“em Elias” (gr.), “expressão curiosa que
reflete um uso de hebraico rabínico. Era
costume citar as porções da Escritura
lidas na sinagoga com o nome do perso­
nagem principal de que elas tratavam”
(Barrett). Ê claro que Elias não escreveu
I Reis, e isso deve refrear a tendência,
de muitas pessoas, de provar a autoria de
livros do Velho Testamento com referên­
cias literárias encontradas em o Novo. O
discurso de despedida de Samuel a Israel
diz: “Pois o Senhor, por causa do seu
grande nome, não desamparará o seu
povo; porque aprouve ao Senhor fazer de
vós o seu povo” (I Sam. 12:22). O sal­
mista afirma: “Pois o Senhor não rejei­
tará o seu povo, nem desamparará a sua
herança” (Sal. 94:14). O seu povo ou
herança são aqueles que ele antes co­
nheceu, e novamente, conhecimento
prévio significa que o Senhor conheceu ou
escolheu ou amou-os antes que dessem
qualquer resposta a ele (8:29). Não é uma
resposta predeterminada ou inevitável.
Deus permaneceu fiel, e o remanescente
eleito são os que permaneceram fiéis a
Deus. Mais uma vez isto é prova de que
“nem todos os que descendem de Israel
são verdadeiramente Israel” (9:7; Bar­
rett).
O exemplo de Elias é apresentado como
explicação. “Paulo, como judeu, não está
mais sozinho do que Elias estava”
(Oxford Annotated Bible). Da mesma
forma como havia um remanescente que
não adorara o Baal cananeu, agora há
um remanescente em Israel que confessa
Jesus Cristo como Senhor. Baal significa
“senhor” ou “dono” , mas é o Senhor
Deus de Israel que é aplicado a Jesus.
O grego tem uma forma feminina do
artigo definido com o Baal masculino
(11:4), e Bruce sugere que isto pode
refletir a substituição do substantivo
feminino bosheth (vergonha) na leitura
pública da Escritura!
Os rogos de Elias foram uma forma ae
intercessão por Israel, da mesma forma
como Paulo também fez (9:1-3; 10:1).
O verbo grego para interceder significa
suplicar (cf. 8:27), mas a intercessão de
Elias foi contra Israel. Paulo adiciona a
palavra Senhor e faz uma tradução livre
de I Reis 19:10,14. A Escritura é nova­
mente personificada, como se estivesse
falando (cf. 9:17). A resposta de Deus a
Elias personifica a resposta ou oráculo.
O substantivo grego chrêmatismos (res­
posta, oráculo) tem a mesma raiz que o
verbo chrématizõ (advertir), usado para
a comunicação de Deus (Mat. 2:12,22;
Luc. 2:26; Heb. 8:5; 11:7). O conteúdo
da comunicação feita a Elias é uma
tradução livre de I Reis 19:18. As sete mil
pessoas eram as que seriam deixadas
depois do morticínio (I Reis 18:40).
A aplicação feita por Paulo, desta
ilustração de Elias, à situação presente,
retoma às idéias de eleição e graça (11:
5,6). O tempo presente é outro uso do
agora escatológico (3:26). Os escolhidos
segundo a eleição da graça são o verda­
deiro remanescente, os herdeiros das
alianças e das promessas de Deus a
Israel. O verbo grego traduzido como
Reservei tem a mesma raiz que o subs­
tantivo remanescente em grego, e este é o
significado das palavras Assim, pois,
também (v. 5). Mais uma vez eleição é o
propósito seletivo de Deus em ação
(9:11). Do mundo veio uma nação; de
uma nação veio um remanescente; do
remanescente veio o Messias; e através
do Messias e de Israel Deus pretendia
alcançar os gentios. Mas o fracasso de
Israel faz com que através do remanes­
cente e dos gentios Deus provoque Israel
( 11 :11).
A graça de Deus nunca, em Paulo,
está longe da superfície (cf. 3:24; 9:11).
O remanescente eleito, juntamente com
Paulo, fez muitas boas obras (cf. Gál.
1:14; Fil. 3:6), mas Paulo nega firme­
mente que a eleição dependa delas.
As boas obras são o resultado da graça
de Deus (cf. Ef. 2:8-10). A versão King
James reafirma este princípio (v. 66) no
reverso, mas não tem o apoio dos melho­
res manuscritos.
(2) A Dureza do Remanescente (11:7-10)
7 P o is qu ê? O qu e I s r a e l b u s c a , isso n ã o
o a lc a n ç o u ; m a s os eleito s o a lc a n ç a r a m ;
e o h o u tro s fo ra m en d u re c id o s, 8 com o e s tá
e sc rito :
D eus lh e s d eu u m e sp irito e n to rp ec id o ,
olhos p a r a n ã o v e re m , e ouvidos p a r a n ã o
o u v irem , a té o d ia d e h o je.
9 E D a v i d iz :
T o m e-se-lh es a su a m e s a e m la ç o , e e m
a rm a d ilh a , e e m tro p e ç o , e e m r e tr ib u i­
ção ;
10 e sc u re ç a m -se -lh e s os olhos p a r a n ão
v e re m , e tu e n c u rv a -lh e s s e m p re a s c o s­
ta s .
Israel como um todo não... alcançou a
promessa (cf. 9:30,31; 10:3), mas o
remanescente eleito a obteve, mediante a
obediência da fé. A descrença é apenas
parcial. Em Israel como um todo não ha­
via obediência ao que eles ouviam. A in­
credulidade de Israel era catastrófica:
“A ira caiu sobre eles afinal” (I Tess.
2:16). Isso foi escrito quase vinte anos
antes da queda de Jerusalém, em 70 d.C.,
e a Epístola de Paulo aos Romanos, não
menos de doze anos antes da queda de
Jerusalém, de forma que a alegação de
que o Evangelho de Marcos, como do­
cumento anti-semita, fora o primeiro a
atribuir a tragédia de Israel à sua rejei­
ção de Jesus é teoria insustentável.
O próprio Paulo, talvez, esteja usando,
contra os judeus, a coleção de testemu­
nhos que é muito mais antiga do que
qualquer uma de suas epístolas (Bruce).
O fato de Israel ter rejeitado Jesus fez
com que a nação se tornasse endurecida
e insensível. A palavra traduzida como
dureza, aqui, não é a mesma usada
a respeito de Faraó (9:18), mas o signi­
ficado é o mesmo. Os corações gentios
estavam entenebrecidos por terem rejei­
tado a revelação de Deus na criação
(1:21), mas o coração de Israel estava
endurecido por ter rejeitado a revelação
de Deus em Cristo.
A coleção de testemunhos do Antigo
Testamento estava à mão como expli­
cação: como está escrito. Uma combi­
nação de Isaías 29:10 e Deuteronômio
29:4 resultou na metáfora de um espírito
entorpecido (v. 8). O substantivo grego
katanuxis (estupor) significa uma picada
que produz torpor, figura perfeita de
como uma consciência aguilhoada, sem
arrependimento, leva à dureza de cora­
ção. Isaías 6:9,10 pertencia também à
coleção de testemunhos, e o quadro ali é
quase o mesmo: “Ouvis, de fato, e não
entendeis; e vedes, em verdade, mas não
percebeis” (cf. Mar. 4:12; Mat. 13:
14,15; Luc. 8:10; João 12:40; At. 28:
26,27). Barclay menciona a estranha
poesia de Bums:
Eu abro mão da m ultidão de pecados,
O risco do ocultamento;
Mas, ai! eles endurecem por dentro,
e petrificam os sentimentos!
Uma segunda citação diz que a incre­
dulidade de Israel foi um laço e arma­
dilha (cf. Sal. 69:22,23). Pagis (laço) era
uma rede usada para apanhar pássaros,
e théra era uma armadilha de caçador.
A festa de Israel, isto é, o altar judaico
da exegese rabínica, havia-se tornado um
tropeço (skandalon, cf. 9:33), palavra
que designa a isca colocada em uma
armadilha. Enquanto Israel se reunia
para comer a festa religiosa, não per­
cebendo uma catástrofe iminente, que se
originava do fato de a nação ter rejei­
tado Jesus, o seu sentimento de segu­
rança como povo escolhido de Deus
havia-se tornado a estrada da ruína.
Reclinar-se sobre a mesa do banquete,
comendo cegamente, se tomara figura da
escravidão ao sistema da lei (cf. Gál.
4:25). Salmos 69, atribuído a Davi, era
usado amplamente como testemunho
contra os judeus (v. 4 em João 15:25;
v. 9 em João 2:17 e Rom. 15:3; v. 21 em
Mat. 27:48; e v. 25 em At. 1:20, cf.
Bruce).
2) A Salvação dos Gentios (11:11-24)
(1) A Pergunta Repetida (11:11,12)
11 L ogo, p e rg u n to : P o rv e n tu ra tr o p e ç a ­
r a m de m odo que c a ís se m ? D e m a n e ira
n e n h u m a , a n te s , p elo seu tro p e ço v eio a
sa lv a ç ã o a o s g en tio s, p a r a os in c ita r à e m u ­
laçã o . 12 O ra , se o tro p e ç o d e le s é a riq u e z a
do m u n d o , e a s u a d im in u iç ão a riq u e z a
dos gen tio s, q u a n to m a is a su a p le n itu d e !
Seria bom que a tradução da IBB
colocasse estes dois versículos em um
parágrafo em separado, pois a resposta
concisa à importante pergunta “é o
ponto verdadeiramente crucial de toda
a discussão do problema” (Knox). Israel
não tropeçou apenas para cair. Este seria
o caminho para a sua destruição, e não
para a sua plenitude, e não era esse o
propósito final de Deus para Israel.
O Antigo Testamento ensinava que a
eleição de Israel feita por Deus final­
mente incluiria os gentios. 49 Israel de­
veria ser uma “luz das nações” (Is. 49:6).
A princípio Jesus chamara Israel para
cumprir esta missão, mas fora rejeita­
do. 50 O que podia ser feito então?
Agora, Deus iria alcançar Israel através
dos gentios. Por esta razão, Paulo voltou-
se dos judeus para os gentios, em sua
pregação (At. 13:46; 18:6; 28:28).
Dois fatos precipitam a fé na pleni­
tude futura de Israel: (1) O fracasso
49 H. H. Rowley, The Biblical Doctrine of Election (Lon­
don: Lutterworth Press, 1952).
50 Joachim Jeremias, Jesus’ Promise to the Nations, trad,
para o ingles por S. H. Hooke (Naperville, 111.; A. R.
Allenson, 1958).
de Israel como um todo em aceitar Jesus
como o Messias, e (2) o sucesso da missão
apostólica de Paulo aos gentios. Se Deus
cumprir a sua promessa a Israel, a pleni­
tude dos gentios será seguida pela pleni­
tude de Israel. A inveja de Israel se torna
central no parágrafo seguinte, mas os
três pontos principais agora são coloca­
dos em forma poética:
Ora, se o tropeço (paraptõm a) deles é a riqueza
do mundo,
e a sua diminuição (hêtêm a) a riqueza dos
gentios,
quanto mais a sua plenitude (plérõma)!
O fracasso de Israel, resultando de
sua queda ou tropeço, é uma derrota
temporária, que o coloca agora em uma
posição de inferioridade em relação aos
gentios, de forma que agora os gentios
precederão Israel no reino futuro de
Deus. Salvação, no verso 11, não tem ver­
bo em grego, mas assim mesmo tem uma
orientação futura, com benefícios pre­
sentes. Este é o significado costumeiro
de héttéma (Is. 31:8; I Cor. 6:7). Barrett
traduz hettema como “a redução do seu
número” , em contraste com plérõma,
como sendo o seu número “em plena
força” , mas isto ainda coloca Israel em
uma posição temporária de derrota.
Plérõma era usada para a carga completa
ou tripulação completa de um navio.
51 A idéia volta a 11:15.
(2) A Inveja de Israel (11:13-16)
13 M a s é a v ó s, g e n tio s, que fa lo ; e , p o r­
q u an to sou a p ó sto lo dos g e n tio s, glo rifico
o m e u m in is té rio , 14 p a r a v e r se de a lg u m
m odo p o sso in c ita r à e m u la ç ã o os d a m in h a
ra ç a e s a lv a r a lg u n s d e le s. 15 P o rq u e , se
a su a re je iç ã o é a re c o n c ilia ç ã o do m u n d o ,
q u al s e r á a s u a a d m issã o , se n ã o a v id a
d e n tre os m o rto s? 16 Se a s p rim íc ia s são
sa n ta s , ta m b é m a m a s s a o é ; se a ra iz é
s a n ta , ta m b é m os ra m o s o são .
A incredulidade é apenas parcial e
temporária. O navio de Sião tem apenas
um projeto de tripulação ou remanes-
51 J. Armitage Robinson, St. Paul’s Epistle to the Ephe­
sians (London: Macmillan, 1904), p. 259.
cente de israelitas a bordo, agora. Como
será alcançado o restante, para que eles
possam ser levados ao seu número com­
pleto? Paulo chamou este processo de
restauração de uma provocação a Israel
para crer. A palavra emulação (ciúmes)
foi apresentada com uma citação do
Velho Testamento (10:19; Deut. 32:21),
e é usada novamente em 11:11. Agora ela
é explicada mais plenamente. Knox tem
a tendência de menosprezar esta incre­
dulidade em um processo de provocação,
dizendo que é uma forma de raciona­
lização. A razão está sendo usada para
explicar a esperança de que Deus ainda
será fiel à sua promessa a Israel, embora
haja uma queda temporária, mas, para
Paulo, isso era a revelação de um grande
mistério (11:25).
O grego significa literalmente “minha
carne” , e não os da minha raça. O
interesse por Israel foi tão longe que
se tornou necessário dirigir-se aos gentios
e lembrar-lhes que a identificação de
Paulo com Israel não diminuía a impor­
tância da missão aos gentios (11:1,13).
Paulo era o apóstolo aos gentios (cf.
Gál. 2:7-9; Rorn. 1:5; At. 9:15; 22:21).
A maioria dos cristãos em Roma, a
essa época, era de gentios. É o seu apos­
tolado aos gentios que oferece uma
esperança futura para Israel, quando
o remanescente (Ieimma) será acrescen­
tado ao número completo (pléróma).
Dessa maneira a infidelidade de Israel
não anula a fidelidade de Deus (3:3).
Isto levou Paulo a magnificar o seu mi­
nistério apostólico aos gentios, a fim de
levar Israel a ver o que estava perdendo.
A provocação ou emulação iria levar à
sua restauração, como herdeiro também
das promessas de Deus feitas aos pa­
triarcas e profetas. Note-se que aqui ele
espera salvar alguns deles (cf. I Cor.
9:22), mas isso leva à salvação de todos
(11:26).
A salvação de Israel através da emu­
lação é apresentada como paralelo con­
trastante: Porque, se a sua rejeição é a
reconciliação do mundo, qual será a sua
admissão, senão a vida dentre os mortos?
O resultado da rejeição temporária de
Israel, quanto ao Messias, significa re­
conciliação, mas o que se quer dizer com
“do mundo” ? A reconciliação do mundo
aconteceu como evento histórico obje­
tivo na morte e ressurreição de Cristo
(II Cor. 5:18,19), mas aqui parece que o
significado faz referência à reconciliação
de judeus e gentios no mundo (cf. Ef.
2:14-16). Não obstante, o mundo podia
significar os gentios à parte de Israel. O
mundo já tem sido usado como referên­
cia à herança de Abraão e seus verdadei­
ros descendentes (4:13). O fato de Deus
aceitar a Israel será uma ressurreição
como para com a fé de Abraão (4:17).
Desde o tempo de Orígenes muitos
comentadores têm identificado esta
passagem com a ressurreição dos mortos,
mas a expressão usada é descrição figu­
rativa da conversão de Israel à fé em
Jesus como o Messias (cf. Ez. 37:13,14).
Vida dentre os mortos não é usado
aqui por Paulo para referir-se à “ressur­
reição dos mortos” (I Cor. 15:12,13,21;
Rom. 6:5; cf. At. 17:32; 23:6).
Um segundo paralelo confirma esta
esperança futura com o conceito he­
braico da santidade de Israel. Este é o
mesmo tipo de santidade que capacitara
Paulo a dizer que o marido incrédulo ou
a esposa incrédula casados com um
crente são santos (I Cor. 7:14). Uma
parte santifica o todo, por causa da soli­
dariedade grupai ou familiar (11:16).
As primícias e a raiz são paralelos
como a massa e os ramos, mas o que
significam? A metáfora das primícias é
tirada de Números 15:17-21 (LXX), onde
a oferta de uma porção da massa (1/24)
a Deus tornava toda a massa santa.
A Mishnah contém regras minuciosas
a respeito dessa santidade. Aplicado a
Israel, isto significaria os patriarcas,
especialmente Abraão. Paulo usa esta
metáfora em relação aos seus primeiros
convertidos (16:5; I Cor. 16:15) e a Cristo
(I Cor. 15:20), mas aqui ele está se
referindo a Abraão e aos primeiros pa­
triarcas. Barrett, Leenhardt e Bruce
estão em minoria ao interpretar as pri­
mícias como os judeus cristãos recém-
convertidos. Paulo queria dizer que
Abraão tornara todos os seus descen­
dentes santos, mas ele é o pai verdadeiro
apenas dos que crêem (4:11,12).
A segunda metáfora confirma a
opinião mais ampla acerca das primícias.
Leenhardt separa os paralelos para evitar
que se interprete o primeiro à luz do
segundo, mas a evidência do paralelismo
é contra ele. A raiz significa os patriar­
cas, com quem Deus fizera a sua aliança
(9:5; cf. Jer. 11:16,17), e Deus guardará
a sua promessa “por amor dos pais”
(11:28). Da mesma forma como a santi­
dade de uma parte da massa fazia com
que toda a massa fosse santa, e a santi­
dade da raiz da árvore tornava todos
os seus futuros ramos santos, assim
também a santidade dos pais torna todo
o Israel santo. Eles precisam, todavia,
como o marido incrédulo, vir a crer,
para que possam ser salvos. Os ramos
também podem ser podados, como torna
claro o parágrafo seguinte.
(3) A Alegoria da Oliveira (11:17-24)
17 E se a lg u n s dos ra m o s fo ra m q u e b ra d o s,
e tu , sen d o z a m b u je tro , fo ste e n x e rta d o no
lu g a r d eles e feito p a rtic ip a n te d a ra iz e d a
se iv a d a o liv e ira , 18 n ã o te g lo rie s c o n tra os
ra m o s ; e , se , c o n tra e le s te g lo ria re s, n ão
é s tu q ue s u s te n ta s a ra iz , m a s a ra iz a ti.
19 D irá s e n tã o : O s ra m o s fo ra m q u e b ra d o s,
p a ra q ue eu fo sse e n x e rta d o . 20 E s tá b e m ;
p e la s u a in c re d u lid a d e fo ra m q u e b ra d o s,
e tu p e la tu a fé e s tá s firm e . N ão te e n so ­
b e rb e ç a s , m a s te m e ; 21 p o rq u e , se D eu s n ã o
poupou os ra m o s n a tu r a is , n ã o te p o u p a rá a
ti. 22 C o n sid era, pois, a b o n d a d e e a s e v e r i­
d a d e d e D e u s: p a r a co m os q u e c a íra m ,
se v e r id a d e ; m a s p a r a contig o , a b o n d a d e de
D eus, se p e rm a n e c e re s n e s s a b o n d a d e ; do
c o n trá rio , ta m b é m tu s e r á s c o rta d o . 23 E
a in d a e le s, se n ã o p e rm a n e c e re m n a in c r e ­
d u lid ad e, se rã o e n x e rta d o s ; p o rq u e p o d e ro ­
so é D eu s p a r a os e n x e r ta r n o v a m e n te .
24 P o is se tu fo ste c o rta d o do n a tu r a l zam -
b u jeiro , e c o n tra a n a tu r e z a e n x e rta d o e m
o liv eira le g ítim a , q u a n to m a is n ã o s e rã o
e n x e rta d o s n a s u a p ró p r ia o liv e ira e ss e s q u e
são ra m o s n a tu r a is !
A árvore mais cultivada na terra me­
diterrânea tornou-se uma metáfora fa­
miliar para Israel. Jeremias certa vez
advertira: “Denominou-te o Senhor
oliveira verde, formosa por seus deli­
ciosos frutos; mas agora, à voz dum
grande tumulto, acendeu fogo nela, e se
quebraram os seus ramos” (11:16; cf.
Os. 14:6). Ela é usada por Paulo como
advertência contra o orgulho dos gentios
(v. 17-21) e uma recordação do poder de
Deus (v. 22-24). Em estilo de diatribe,
Paulo fala em primeiro lugar (v. 17 e 18).
Os ramos naturais foram quebrados,
para darem lugar ao enxerto de ramos de
zambujeiro (“oliveira brava” , na Versão
Atualizada da SBB) na árvore. Por vezes,
os antigos enxertavam um ramo de
oliveira brava jovem em uma oliveira
velha, para lhe dar novo vigor, e capa­
citá-la a novamente dar bom fruto, mas o
pensamento de Paulo é que a oliveira
brava ou zambujeiro tomava parte da
raiz e da seiva da oliveira, o que dizem
literalmente os manuscritos gregos, mas
isto tem genitivos demais para alguns
manuscritos. Os ramos selvagens são os
gentios, que receberam a “seiva” da
raiz patriarcal da religião de Israel (v.
18).
Sendo receptor, e não doador, não há
lugar para o orgulho gentio. A exulta-
ção maligna da maioria gentílica sobre a
minoria judia, na igreja em Roma, che­
gava às raias do anti-semitismo, senti­
mento que sempre foi uma doença mor­
tal na igreja. Repetidamente os cristãos
gentios precisavam ser recordados de que
foram enxertados pela graça através
da fé, na aliança histórica de Israel com
Deus, e não na filosofia pagã. Foi o Pai
Abraão, e não o Pai Aristóteles, que
deu à fé cristã o seu alicerce. Se contra
eles te gloriares, não és tu que sustentas
a raiz, mas a raiz a ti. Visto que a oliveira
brava ou zambujeiro não produz óleo,
“os novos rebentos em nada contribuem
para o tronco” (Manson). “A salvação
vem dos judeus” (João 4:22).
 O oponente gentio tem, agora, a sua
vez na diatribe (v. 19). Sem dúvida,
muitas vezes os gentios haviam-se jacta­
do de terem desalojado Israel da posição
de povo de Deus. Isto se dá a entender
freqüentemente, hoje em dia, com o
termo “o novo povo de Deus” ; mas existe
apenas um povo de Deus, composto de
judeus e gentios, que são a verdadeira
descendência de Abraão pela fé. A res­
posta de Paulo: Está bem pode não sig­
nificar o que parece estar dizendo. “O
advérbio kalõs é, provavelmente, irônico,
e deve ser traduzido assim: ‘Bem, bem!’
e não ‘É verdade” ’ (Manson). Deus não
prefere um gentio a um judeu. Os judeus
foram extirpados devido à sua incredu­
lidade, e os gentios, enxertados apenas
pela fé. Que ressoem fortemente estas
palavras: Tu pela tua fé estás firmes,
ou “pela tua fé garantes o teu lugar”
(NEB).
O orgulho dos judeus fora repreendido
na primeira diatribe (2:17,18), mas
agora os gentios são os oponentes de
Paulo. “Não há nenhuma esperança,
nenhuma paz e nenhuma segurança para
o homem, a não ser na fé” (Barrett).
A fé salvadora permaneceu, permanece
e permanecerá. É uma fé em três tempos,
que anula todo o orgulho insensato e
janota.
O poder de Deus é revelado tanto
como bondade quanto como severidade
(v. 22), mas esta não é a fatalista pre­
destinação dupla do calvinismo. O
homem não é um agente passivo, nas
mãos de um tirano arbitrário. A fé
humana se defronta, em Deus, tanto com
a misericórdia quanto com o juízo. É
juízo ou severidade para aqueles que
caem, mas é misericórdia ou bondade
para os que continuam na bondade de
Deus. Que ressoe novamente esta ver­
dade: do contrário também tu serás
cortado (cf. João 15:1-6). A fé experi­
menta bondade, e a incredulidade expe­
rimenta severidade — seja de judeu,
seja de gentio — e o homem é respon­
sável pela resposta que dá. Se restou
alguma dúvida quanto ao que Paulo
queria dizer em 9:1-29, isto deve ajudar a
esclarecê-lo. A resposta do homem con­
diciona o poder de Deus em bondade
e severidade.
O poder de Deus para com Israel
novamente poderá ser de bondade, se
não permanecerem na incredulidade. Há
duas possibilidades: os gentios podem
não continuar na crença, e os judeus
podem não continuar na incredulidade
(v. 22 e 23). Deus tem poder para podar
os gentios e enxertar os judeus nova­
mente, mediante a condição de fé, e
não há lugar para orgulho e segurança
em si mesmo. Dodd acha que Paulo tem
as limitações agrícolas de um “homem
criado na cidade” , mas Paulo sabe muito
bem que a sua alegoria é contra a na­
tureza, pelo menos na teologia da graça.
“Tudo o que se pode dizer é que a mila­
grosa oliveira tem o objetivo de ilustrar
o milagre da graça” (Manson).
3) A Salvação de Israel ( 11:25-36)
(1) O Mistério de Israel (11:25-32)
25 P o rq u e n ã o q u e ro , irm ã o s , q u e ig n o reis
e ste m isté rio ( p a r a q u e n ã o p re s u m a is de
vós m e s m o s ) : q u e o e n d u re c im e n to v eio e m
p a rte so b re I s r a e l, a té q u e a p le n itu d e dos
gen tio s h a ja e n tra d o ; 26 e a s s im to d o o
Is ra e l s e r á salv o , com o e s tá e s c r ito :
V irá d e Sião o L ib e rta d o r,
e d e s v ia rá de J a c ó a s im p ie d a d e s ;
27 e e ste s e r á o m e u p a c to co m eles,
q u an d o e u t i r a r os se u s p e c ad o s.
28 Q uanto a o e v a n g e lh o , e le s, n a v e rd a d e ,
são in im ig o s p o r c a u s a d e v ó s; m a s , q u a n to
à e leição , a m a d o s p o r c a u s a dos p a is.
29 P o rq u e os d ons e a v o ca ç ã o d e D eu s são
ir r e tr a tá v e is . 30 P o is, a s s im com o vós ou-
tr o r a fo stes d e so b e d ie n te s a D eu s, m a s a g o ­
r a a lc a n ç a s te s m is e ric ó rd ia p e la d e so b e ­
d iê n c ia d ele s, 31 a s s im ta m b é m e s te s a g o ra
fo ra m d e so b e d ie n te s, p a r a ta m b é m a lc a n ­
ç a re m m is e ric ó rd ia p e la m is e ric ó rd ia a vós
d e m o n s tra d a . 32 P o rq u e D eu s e n c e rro u a
todos d eb a ix o d a d e so b e d iê n cia , a fim de
u s a r d e m is e ric ó rd ia p a r a co m todos.
O mistério de Deus em relação a
Israel, agora revelado, é uma repreensão
contra a presunção gentia (v. 25-27; cf.
11:20) e uma revelação da misericórdia
de Deus (v. 28-32). A ignorância do
propósito final de Deus em Israel levou
os gentios a se cumprimentarem a si
próprios por sua sabedoria em terem
abraçado o evangelho de Deus em Cristo,
mas Paulo se inclina a rebater esta igno­
rância e orgulho com a revelação de Deus
relativa à plenitude futura de Israel
(11:12). A tradução da IBB, não quero,
irmãos, que ignoreis expressa bem a
agudeza da frase de Paulo (cf. I Tess.
4:13; I Cor. 12:1; Rom. 1:13). A pro­
messa de Deus a Israel foi verificada que
não é falsa (9:6), mas a ignorância dos
gentios não percebeu a natureza da pro­
messa. Os judeus ainda serão enxertados
de volta na oliveira (11:16-24). A sua
dureza é apenas parcial e temporária
(11:5,7,17). O juízo de Deus sobre Faraó
foi final (9:17), mas isto não acontece
com Israel. Permanece em Israel um
remanescente, enquanto os gentios têm
oportunidade, e isto levará a uma con­
versão coletiva de Israel à fé em Jesus
como o Messias. Isto acontecerá apenas
àqueles que vierem a crer que Jesus é o
Messias.
Mistério é uma palavra importante no
vocabulário de Paulo. Uma vez ela é
usada a respeito do homem do pecado,
“o mistério da iniqüidade já opera”
(II Tess. 2:7), mas as outras referências
são ao propósito de Deus em Cristo ou na
Igreja, propósito este já manifesto em
parte e a ser ainda plenamente desven­
dado (I Cor. 2:7; 15:51; Rom. 11:25;
16:25; Col. 1:26,27; 2:2; Ef. 3:3,4,9). O
mistério de Israel é o desvendamento
de que a plenitude dos gentios (v. 25)
será seguida pela plenitude de Israel
(v. 12). O grego plérõma (plenitude)
(cf. 11:12) é outra palavra importante
na interpretação de Paulo acerca de
Cristo e a Igreja e a vida cristã (Gál.
4:4; Col. 2:9,10; Ef. 1:23; 3:19), mas a
nota escatológica soa mais alta em re­
ferência a Israel.
Tanto mistério como plenitude são,
talvez, termos tirados das religiões de
mistério, mas Paulo transformou o seu
significado em aplicá-los a Cristo e à
Igreja e à consumação final. A esperança
futura de Israel é o ponto central de
Romanos; além disso, a consideração
cuidadosa do futuro de Israel hoje em dia
é extremamente importante. A negli­
gência deste assunto cria presunção
nos gentios, mesmo hoje em dia.
O conteúdo desse mistério é uma
questão controvertida. O que Paulo quer
dizer quando afirma e assim todo o Israel
será salvo? A salvação aqui é obviamente
futura, mas até o significado de e assim
é uma interrogação. Leenhardt diz que
o grego significa “e assim” e não “e
então” , mas Bruce corrige o seu grego,
com a lembrança de que houtõs tem, por
vezes, um “sentido temporal” ! Bruce
não está sendo pedante, pois o ponto de
vista de Leenhardt tem sido usado para
argumentar que a plenitude dos gentios
é a mesma coisa que a plenitude de
Israel, mas o contexto confirma a opinião
de que a plenitude de Israel se segue
à plenitude dos gentios. A questão real­
mente difícil refere-se ao significado de
todo o Israel. Dodd declara que Paulo
cria que todos os gentios e todos os
judeus finalmente seriam salvos. Ele está
tão convencido de que Paulo cria na
salvação universal, de todos os homens,
que oferece um gráfico que acompanha
a sua exposição! A maior parte dos
outros comentadores não é abalada pela
doutrina de Dodd.
É claro que o universalismo é tão
antigo quanto Orígenes, do terceiro
século, mas isto iria contradizer muita
coisa que Paulo já disse. Leenhardt cita
uma declaração na Mishnah que diz que
“todo o Israel participará do mundo por
vir” (San. 10:1), mas esta passagem
continua relacionando as categorias de
pecadores que serão excluídos! Isto tem
levado muitas pessoas a pensar na sal­
vação de Israel como uma conversão
coletiva, que não inclui todos os israelitas
individualmente (cf. Barrett, Bruce e
Best). Ê um problema difícil, mas esta
parece ser a melhor solução. Algumas
referências, nas cartas paulinas, falam
de uma reconciliação de “todas as
coisas” (Col. 1:20); mas as primeiras
referências, em Paulo, aos ímpios e aos
poderes demoníacos, falam de sua des­
truição (II Tess. 1:7,8; 2:8; I Cor. 2:6;
15:24-26), de forma que elas devem ser
interpretadas também com exceções.
A revelação neotestamentária é con­
firmada pela preparação veterotesta-
mentária. O uso composto de Isaías
59:20, 28:9, Salmos 14:7 e Jeremias
31:33 pode novamente ser tirado de um
livro de testemunhos (v. 26 e 27; cf.
9:33). As passagens de Isaías provam o
ponto de que Deus ainda não terminou a
sua obra com Israel, e esta é a idéia de
Paulo. O Velho Testamento também está
a favor de Israel, embora Paulo freqüen­
temente tenha exposto os seus pecados
com textos do Velho Tetamento. Isaías
59:19,20 foi interpretado em termos da
nova era, mesmo no Talmude Babiló­
nico (Knox), e Paulo parece ter em
mente a Parousia (segunda vinda) de
nosso Senhor (cf. At. 3:19-21). A nova
aliança de Jeremias 31:33,34 em outro
lugar é relacionada com a paixão (pri­
meira vinda) de Jesus. A rejeição de Jesus
por Israel lançou a nova aliança para o
futuro, quando terá lugar a conversão
coletiva. Sião era originalmente a colina
sobre a qual Jerusalém fora construída,
mas aqui é uma figura do céu (Best).
Paulo teria concordado com os teólogos
medievais, que diziam: Omnia exeunt
in mysterium (Todas as coisas continuam
em mistério).
A misericórdia de Deus é apresentada
em duas sentenças equilibradas, que
podem fazer parte de um hino com o
verso 29, e uma frase em 11:30 como
comentários (cf. Barrett). Os paralelos
são claros (v. 28-32):
De acordo com o evangelho (eles são) inimigos
por causa de vós; mas de acordo com a eleição
(eles são) amados por causa dos pais.
(Pois os dons e a vocação de Deus são irretra­
táveis.)
Pois, assim como vós outrora fostes desobedientes
a Deus, e agora recebestes misericórdia por
causa da desobediência deles,
assim também eles se tornaram desobedientes
(pela vossa misericórdia) a fim de que possam
receber misericórdia.
Porque Deus encerrou todos os homens na deso­
bediência para que possa ter misericórdia para
com todos.
Este hino de misericórdia não diz que
Deus é o inimigo de Israel, como supõe
Murray. O grego não tem os termos
de Deus (v. 28), como algumas tradu­
ções. É verdade que a rejeição de Jesus
por Israel deixou esta nação sob a lei que
opera a ira (4:15), mas Deus demonstra
o seu amor até para com aqueles que
estão debaixo de sua ira (5:8,9). Da
mesma forma como os homens são
pecadores ativos e inimigos de Deus,
Deus é ativo em seu amor para com o
homem (cf. 5:6-11). Leenhardt nota que
“inimigo” (echthros) é ativo em o Novo
Testamento e significa “aquele que
suscita sentimentos de hostilidade” , mas
está errado em presumir que o parale­
lismo requereria que echthroi fosse pas­
sivo. Israel é o destinatário passivo do
amor de Deus, mesmo quando é inimigo
ativo de Deus. Isto abre a porta para os
gentios, que outróra foram desobedientes
para receber misericórdia, mas Deus
amará Israel, levando-o à reconciliação
por amor dos patriarcas, com quem ele
fizera uma aliança e a quem fizera a
promessa. Isto é baseado em misericór­
dia, e não no mérito da doutrina judaica.
O comentário parentético (v. 29) não
diz que Israel herdará a promessa por
causa de raça, mas por graça e mise­
ricórdia na fidelidade à promessa de
Deus (cf. I Sam. 15:29; Is. 31:2; I Tess.
5:24; I Cor. 1:9).
Os gentios foram outrora... desobedi­
entes a Deus em sua iniqüidade e injustiça
(1:18-21), mas a desobediência de Israel
voltou o evangelho para eles, e eles re­
ceberam a misericórdia de Deus (v. 30).
A expressão pela misericórdia a vós
demonstrada, isto é, aos gentios, traduz
a expressão “pela vossa misericórdia”
(gr). Este é um dos comentários que
apresentam todo o argumento em uma
só frase. Israel agora é desobediente, de
forma que, através da desobediência,
ele pode receber misericórdia, da mesma
forma que os gentios receberam (v. 31).
O versículo 32 resume todo o argumento
(cf. Gál. 3:22). Misericórdia para com
todos significa que os gentios e judeus
desobedientes podem receber igual­
mente a misericórdia de Deus, mas não
significa que todos a receberão. O que
é ensinado é convite universal, mas não
salvação universal.
(2) A Sabedoria de Deus (11:33-36)
33 Ó p ro fu n d id a d e d a s riq u e z a s, ta n to d a
sa b e d o ria com o d a c iê n c ia d e D eus! Q uão
in so n d áv eis sã o os se u s juízo s, e q u ão inex-
c ru tá v e is os se u s c a m in h o s ! 34 P o is,
q u em ja m a is co n h eceu a m e n te do S e­
n h o r? ou q u e m se fez se u c o n selh eiro ?
35 Ou q u e m lhe d e u p rim e iro a e le , p a r a que
lhe s e ja re c o m p e n sa d o ? 36 P o rq u e d e le, e
p o r e le , e p a r a e le , sã o to d a s a s c o is a s;
g ló ria, pois, a e le e te r n a m e n te . A m ém .
Outros comentaristas e tradutores
têm reconhecido a doxologia que se
encontra no fim desta terceira parte
como um hino à sabedoria de Deus
(Jerusalém Bible, JBC, Leenhardt) da
mesma forma como a segunda parte
se encerrou com um hino ao amor de
Deus (8:31-39), mas poucos fizeram um
esforço para arranjar este texto de for­
ma poética. 52 Os versículos 33 e 36
são uma doxologia unindo idéias gregas
e hebraicas, mas os versos 34 e 35 são
uma composição de passagens do Velho
Testamento, com linhas mais curtas, de
poesia hebraica. A versão da IBB re-
constrói a poesia hebraica, que está na
forma de duas perguntas. A primeira
pergunta (v. 34), tradução da Septuagin-
ta de Isaías 40:13, põe a nu a falácia da
idéia de que Deus precisa de um conse­
52 Reinhard Deichgráber, Gotteshymnus und Christus-
hymnus In der frühen Christenheit (Gottingen: Van-
denhoeck & Ruprecht, 1967), p. 61-64.
lheiro humano. “Tudo procede da sua
riqueza graciosa, e ele não precisa nem
de consultores nem de assistentes de
pesquisa” (JBC). A segunda pergunta
(v.35), tradução livre de Jó 41:11 (cf.
35:7), exclui a necessidade que Deus
tenha d& qualquer credor humano (cf.
Jó 15:8; Jer. 23:18; I Cor. 2:16).
As palavras da interrogação interrom­
pem as palavras de adoração, expressas
nas linhas mais longas dos versos 33 e 36:
0 , profundidade das riquezas e sabedoria e
conhecimento de Deus!
Q uão insondáveis são os seus juízos e quão inex-
crutáveis os seus caminhos!
Pois dele e através dele e para ele são todas as
coisas.
Para ele seja glória p ara sempre. Amém.
A primeira linha está cheia de palavras
provindas do misticismo helénico. Pro­
fundidade pode declarar o que é inson­
dável tanto em Deus (I Cor. 2:10; Ef.
3:18) quanto em Satanás (Rom. 8:39;
Apoc. 2:24). Riquezas reconhece os
recursos inexauríveis de Deus disponíveis
em Cristo (2:4; 9:23; 10:12; Col. 1:27;
2:2). Sabedoria é o desígnio e propósito
de Deus para a sua criação, que foi
desvendado mais claramente em Cristo
(I Cor. 1:30; 2:6,7; Col. 1:9,28; 2:3).
Esta idéia tornou-se tão importante no
misticismo da cristandade oriental, que
a mais bela de todas as igrejas bizan­
tinas foi dedicada à Santa Sabedoria
(Hagia sophia), e a sofiologia é sinô­
nimo da filosofia cristã hoje em dia (cf.
Sergius Bulgakov, The Wisdom of God,
1937). Ciência é palavra usada geral­
mente para designar o conhecimento
humano a respeito de Deus através de
experiência mística (I Cor. 1:5; 8:1-3;
II Cor. 8:7; Ef. 3:19), mas tanto a sabe­
doria como a ciência são dons de Deus
(I Cor. 12:8) e têm sua fonte em Cristo
(Col. 2:3).
A segunda linha se aproveita mais das
idéias hebraicas. “Verdadeiramente tu és
um Deus que te ocultas, ó Deus de Israel,
o Salvador” (Is. 45:15). “Porque os meus
pensamentos não são os vossos pensa-
mentos, nem os vossos caminhos os meus
caminhos, diz o Senhor” (Is. 55:8; cf.
Jer. 29:11; Jó 9:2; 28:23; Eclesiástico
42:18; 43:30; Sabed. Salom. 13; Baruque
3:29).
A terceira linha retorna ao pensamen­
to helénico, e tem muita afinidade com
o estoicismo. Deus é a base, guia, e alvo
de todas as coisas. Filo, judeu helenista,
disse: “A divisão do animal em seus
membros indica que todas as coisas são
uma ou que elas vêm de um e voltam
para um ” (Leis Especiais, 1:208). Paulo
era mais cauteloso do que Filo, e disse por
ele, para evitar o panteísmo. Existe um
panenteísmo (todas as coisas em Deus),
contudo, em o Novo Testamento (At.
17:28), porém Paulo magnifica a me­
diação de Cristo (I Cor. 8:6).
A última linha é novamente doxologia
hebraica (1:25; Sal. 41:13; 72:19; 106:
48). Desta forma a primeira e a terceira
linhas ordenam aos helénicos, e a segunda
e quarta linhas ordenam aos hebreus que
louvem a Deus. Sola gratia! Sola fide!
Sola Deo gloria!
IV. Exortação (12:1—15:33)
Exortação (parenesis) é a aplicação
pessoal e social da pregação (kerugma).
As exortações e aplicações de ensina­
mentos doutrinários são, por vezes,
apresentadas com “finalmente” (I Tess.
4:1), porém mais freqüentemente o
“portanto” ou “pois” marca essa tran­
sição (cf. 3:5; Ef. 4:1). Ainda em outros
casos as exposições da fé e as exortações
para traduzir crença em atos são mis­
turadas (I Cor., II Cor., Gál.). Em
nenhum caso Paulo acha que as duas
podem ser separadas na vida. Crer se
torna agir quando a vida e o pensamento
são coerentes. Esta parte da Epístola aos
Romanos é inferior apenas ao Sermão da
Montanha, como padrão geral de vida
cristã, e há muitos paralelos entre essas
duas passagens.
Tem sido freqüentemente notado que
a teologia da graça pregada por Paulo
resulta em uma reação de gratidão, que
se guarda contra qualquer ameaça de
antinomianismo. Repetidamente precisa
ser dito que Cristo cumpriu a lei (8:1-4;
10:4), e que o amor na vida cristã é
também o cumprimento da lei (8:4;
13:10). Paulo não hesita em falar da
“lei de Cristo” (I Cor. 9:21; Gál. 6:2),
mas a espontaneidade do amor impede
que essa lei se torne um novo legalismo.
Girando em torno de conceitos gerais de
sacrifício (12:1-21), submissão (13:1-14)
e serviço (14:1-15:13), o amor como a lei
de Cristo é aplicado a problemas pre­
mentes, tanto passados como presentes.
1. Amor Como uma Vida de Sacrifício
( 12 : 1- 21)
1) Introdução: O Sacrifício Vivo (12:1,2)
1 R ogo-vos, p o is, irm ã o s , p e la c o m p a ix ã o
de D eu s, q u e a p re s e n te is os v o sso s c o rp o s
com o u m sa c rifíc io v iv o , sa n to e a g ra d á v e l
a D eus, q u e é o vosso cu lto ra c io n a l. 2 E n ão
vos co n fo rm e is a e s te m u n d o , m a s tr a n s f o r ­
m ai-v o s p e la re n o v a ç ã o d a v o ssa m e n te ,
p a r a q u e e x p e rim e n te is q u a l s e ja a b o a,
a g ra d á v e l, e p e rf e ita v o n ta d e d e D eus.
Cada uma das quatro partes da Epís­
tola aos Romanos tem uma breve intro­
dução, mas todas as partes são desen­
volvimentos da primeira como o tema
geral da justiça de Deus (1:16,17; 5:1-5;
9:1-5; 12:1,2). Esta quarta parte começa
com um apelo, baseado no fato de que
todos os cristãos são irmãos (cf. 1:13;
10:1; 11:25; cf. 9:3). É um apelo para
que eles se apresentem a Deus (v. 1) e
para que sejam transformados (v. 2).
A irmandade cristã é cingida pela ex­
periência grupai e pessoal das miseri­
córdias de Deus.
A misericórdia de Deus, que é uma
palavra diferente em grego, tem sido o
atributo central da ação de Deus na
terceira parte (9-11; cf. 9:15; 11:32). Mas
as misericórdias de Deus (oiktirmoi),
com o significado da palavra hebraica
rachamim do Velho Testamento, é o
amplo pano de fundo para o entendi­
mento do amor (9:15; Êx. 33:19). A
tradução deste verbo como “ter miseri­
córdia” (9:15) é útil. A figura de Deus
como “pai das misericórdias” (II Cor.
1:3), combinada com a mancheia de
termos ternos em relação a Cristo, dos
quais oiktirmoi é o último (Fil. 2:1),
compõem um modelo majestoso para
misericórdias. A “compaixão” de Colos-
senses 3:12 é o singular da mesma pala­
vra. Há uma boa probabilidade de que a
citação feita por Paulo, de Êxodo 33:19,
em 9:15, é atribuída a este desenvolvi­
mento de pensamento desde misericórdia
(eleos) até misericórdias (oiktirmoi).
A apresentação de si mesmo como
membro do corpo de Cristo (6:13,19)
permite a tradução “ de vós próprios”
(12:1, NEB), mas o grego diz somata
(corpos), a expressão mais ampla do eu,
para Paulo. Esta palavra dá a entender a
totalidade da personalidade, a sua soma
ou globalidade. Corpos como um sa­
crifício vivo pode referir-se a um con­
traste com os corpos mortos dos sacrifí­
cios de animais, como sugerem muitos
comentários; mas Leenhardt talvez esteja
correto em considerar isto também como
uma referência à nova vida de amor
sacrificial, criada pelo Espírito (cf.
8:13; 15:16).
A idéia veterotestamentária de santo
como coisa pertencente a Deus explica
por que todos os cristãos podem ser
chamados de santos (1:6,7), e a vida de
amor sacrificial, plenamente dedicada
a Deus, é o significado de um sacrifício
vivo (espiritual), santo e agradável a
Deus (cf. Heb. 13:15 e s.; I Ped. 2:5).
É “aceitável” como culto racional
(logikên latreian). A interpretação lógica
ou racional como a que se conforma
com a natureza de Deus e do homem
assume uma acepção estóica para a
palavra logikos. Barrett menciona o
escritor estóico Epictetus, que disse: “Se
eu fosse um rouxinol, faria o que é
próprio de um rouxinol...; mas eu sou
uma criatura racional (logikos), por isso,
devo louvar a Deus” (Discursos, I. 16.20
e s.). Novamente Barrett cita Filo, o
judeu, que disse: “A alma... deve honrar
a Deus não irracionalmente (alogõs)
nem ignorantemente, mas com conheci­
mento e razão (logos)” (Leis Especiais,
1.209).
Estes sentimentos são nobres, mas,
como Barrett continua a dizer, Paulo foi
além disso, até o que pode ser melhor
traduzido como culto “espiritual” . O
substantivo latreia já foi traduzido como
“a adoração” ou “o culto” (9:4), e signi­
fica a mesma coisa aqui. É interessante
notar-se que o adjetivo “espiritual” é
usado como “leite” em I Pedro 2:2 e é
traduzido como “leite espiritual” (“leite
da palavra” , na KJV antiga). Seguem-se
referências a uma “casa espiritual” e a
“sacrifícios espirituais” (I Ped. 2:5).
A vida de sacrifício, assim sendo, é uma
forma de culto racional, que abrange
todo o ser e toda a vida, “em contraste
com a exterioridade da adoração no
templo de Israel” (Bruce).
A transformação de toda a vida, neste
mundo, é adoração espiritual. O culto
espiritual é exatamente o oposto de al­
gumas formas de retiros piedosos das
realidades da vida, para se dedicar a
rituais sem importância. A vida em um
corpo precisa ser vivida no mundo, mas
isto não significa que o crente precisa
conformar-se com os métodos do mundo.
“Não permitais” , diz Paulo, “ que o
mundo ao vosso redor vos coloque no seu
molde, mas deixai que Deus remodele as
vossas mentes a partir de dentro” (Phil­
lips). O crente é chamado e “predesti­
nado para ser conforme (summorphous)
à imagem de seu Filho” (8:29; cf. Fil.
3:10), de forma que ele não se conforme
(suschêmatizesthe) com este mundo.
“A aparência deste mundo passa” (I
Cor. 7:31), e aquele que se adapta ao seu
padrão superficial passará com ele (cf.
I João 2:17). Os cristãos não deviam agir
“em Roma, como os romanos” . Schèma
é a forma exterior, mas morphê é a
realidade interior, que permanece a
despeito de toda a mudança do schêma.
Barrett rejeita esta distinção, mas a sua
comparação de II Coríntios 3:18 com
Filipenses 3:21 não esclarece o seu ponto
de vista.
O mundo é “o presente século mau”
(Gál. 1:4; cf. I Cor. 1:20; 2:6; II Cor.
4:4), em contraposição à era futura de
glória (I Cor. 10:11; II Cor. 5:17), e
Cristo tem domínio na Igreja “não só
neste século, mas também no vindouro”
(Ef. 1:21). É este século que ameaça
colocar o crente no seu molde, mas a vida
deve ser vivida de acordo com a nova era,
o século vindouro (Nygren).
A transformação é, primordialmente,
uma renovação da mente. A transforma­
ção pelo Espírito Santo leva a pessoa
cada vez mais à imagem de Cristo (II
Cor. 3:18), e isto é a nova criação(II Cor.
5:17). A renovação é expressa por duas
palavras gregas. Uma delas significa
novo no sentido de qualidade, como em
“nova criação” (kainé ktisis). Não tem
paralelos, como um chapéu novo ou um
carro novo. Isto é a renovação da mente
(anakainõsis). A outra palavra grega
traduzida como novo significa novo com
muitos similares, como uma cidade nova
(cf. Neápolis, neos e polis). As duas
palavras estão intimamente relaciona­
das, de forma que Paulo em um lugar
pode estar falando do novo homem que
está sendo renovado e, em uma declara­
ção paralela, de um novo homem, que
deve continuar sendo renovado no espí­
rito da sua mente (Col. 3:10; Ef. 4:23,
24). O batismo, como lavagem externa
da regeneração, tem, como sua realidade
interna, a renovação do Espírito Santo
(Tito 3:5).
A mente é mais do que as faculdades
racionais. “ Inclui a personalidade con­
siderada em seus mais profundos as­
pectos e sugere, por assim dizer, a per­
cepção, do homem, de toda a sua situa­
ção no universo” (Leenhardt). Ela pode
tomar-se réproba (1:28) ou renovada
(v. 2). Sob a lei e na escravidão do
pecado, a lei da mente está em guerra
com a lei do pecado (7:22-24), de forma
que a mente necessita de redenção. A sua
função mais elevada é experimentar
qual seja... a vontade de Deus. Experi­
mentar é discernir (NEB). Significa
experimentar mediante testes (Fil. 1:10).
Barrett traduz: “Que possais provar e
aprovar qual é a vontade de Deus.” O
texto da IBB define o conteúdo da von­
tade de Deus, mas o seu sentido descreve
essa vontade. A boa é a que é correta
(kalon, 7:21). Um hino primitivo tem
este paralelo:
Todas as coisas — prove-as
O que é bom — m antenha-a.
O que é agradável é o que cumpre os
desejos de Deus. Da mesma forma como
os sacrifícios do Velho Testamento eram
um aroma agradável a Deus (Êx. 29:18;
Lev. 1:9,13), assim também a vida sacri­
ficial é agradável a ele. O nosso modelo é
Cristo, que “nos amou, e se entregou a
si mesmo por nós, como oferta e sacri­
fício a Deus, em cheiro suave” (Ef. 5:2).
A oferta dos gentios feita por Paulo a
Deus, em serviço sacerdotal, foi “acei­
tável, santificada pelo Espírito Santo”
(15:16). O fogo de Deus sempre cai sobre
coisas que o favorecem, e o Espírito
enche de poder os que fazem a vontade
de Deus. O perfeito é o que alcança o seu
verdadeiro alvo. O amor luta para chegar
a Deus como alvo da vida, pois Deus é
a sua verdadeira recompensa. A vontade
de Deus é: “Sede vós, pois, perfeitos,
como é perfeito o vosso Pai celestial”
(Mat. 5:48). Isto significa amar como ele
ama, e o alvo é alcançado em Deus
através de tudo o que ele ama. No cami­
nho para Deus o homem sempre encon­
tra o seu próximo.
A vida sacrificial tem um sentido do
corpo de Cristo (12:3-8) e da fraterni­
dade cristã (12:9-21). Nygren diz que o
crente é chamado “para andar em
Cristo” e “para andar em amor” (cf.
Hunter). Esta é uma boa maneira de se
interpretar a vida em um corpo e a vida
em uma fraternidade.
2) A Comunidade Cristã Como um Cor­
po: A Vocação para Andar em Cristo
(12:3-8)
3 P o rq u e p e la g r a ç a q u e m e foi d a d a ,
digo a c a d a u m d e n tre vós q u e n ã o te n h a
d e si m e s m o m a is a lto co n ceito d o q u e co n ­
v é m ; m a s q ue p e n se d e si s o b ria m e n te ,
c o n fo rm e à m e d id a d a fé q u e D eu s r e p a r ­
tiu a c a d a u m . 4 P o is , a s s im co m o e m u m
corpo te m o s m u ito s m e m b ro s, e n e m todos
os m e m b ro s tê m a m e s m a fu n çã o , 5 a s s im
nós, e m b o r a m u ito s, so m o s u m só co rp o e m
C risto, e in d iv id u a lm e n te m e m b ro s u n s dos
o u tro s. 6 D e m o do q u e , te n d o d ife re n te s
dons seg u n d o a g r a ç a q u e nos foi d a d a , se é
p ro fe c ia , s e ja e la seg u n d o a m e d id a d a f é ;
7 se é m in is té rio , s e ja e m m in is tr a r ; se é
e n sin a r, h a ja d e d ic a ç ã o a o e n sin o ; 8 ou o
q ue e x o rta , u se e sse d o m e m e x o r ta r ; o que
r e p a r te , faça-o com lib e ra lid a d e ; o q u e p r e ­
sid e, co m zelo ; o qu e u s a d e m is e ric ó rd ia ,
com a le g r ia .
A vocação para andar em Cristo é de
fato “conduta Corpus Christi” (Hunter),
pois toda a vida cristã é vivida no corpo
de Cristo. Foi “ mediante o corpo de
Cristo” que os irmãos “foram mortos
quanto à lei” (7:4), mas agora eles são
chamados para viverem a lei de Cristo,
o amor, no corpo de Cristo. Note-se o
comentário a 7:4, onde se discute o signi­
ficado da metáfora usada. Os membros
do corpo precisam primeiramente ser
ensinados como pensar e como se rela­
cionarem uns com os outros. Depois, eles
serão capazes de executar o ministério
do corpo de acordo com os seus dons
individuais e separados. Há, nos versos
3-5, poesia e jogo de palavras suficientes
para duas estrofes, com quatro linhas
cada uma. Pelo menos será útil apresen­
tá-las dessa maneira.
A primeira estrofe tem um jogo de
palavras notado por Knox. Uma linha
longa é seguida por três curtas (12:3):
Porque pela graça que me foi dada, digo a cada
um dentre vós
que não tenha de si m esm o mais alto conceito
do que convém;
mas que pense de si sobriamente,
conforme à medida da fé que Deus repartiu a
cada um .
Este pensamento refere-se imediata­
mente ao sentimento de superioridade
gentílica sobre a minoria judia (11:18),
mas a comunidade cristã é, muitas vezes,
abalada pela falsa fantasia que os mem­
bros do corpo tem a respeito de sua im­
portância. Eles são incapazes de pensar
em uma situação em que o seu serviço
e conselho não sejam necessários. O
apóstolo lembra a si mesmo que o seu
apostolado é pela graça que a ele foi
dada (cf. 1:5; 15:15; I Cor. 15:10), e
todos os outros dons são pela graça
(I Cor. 1:4; Ef. 4:7). No corpo de Cristo
não há lugar onde a huperphronia (alto
conceito) ajude, pois ele é uma forma de
presunção que subverte e corrói a con­
fiança. Os “passos da humildade” são
freqüentemente os menos usados, mes­
mo na casa de Deus. Pensar sobriamente
capacita a pessoa a julgar-se adequada­
mente em relação aos outros e a ver-se
como os outros o vêem.
“Deus resiste aos soberbos, mas dá
graça aos humildes” (I Ped. 5:5; Prov.
3:34). A última linha relaciona a fé com
a graça da primeira linha, recordando
que até a fé é atribuída, por Deus, a cada
um. Aqui Paulo está pensando em fé
como um poder para fazer certas coisas
(I Cor. 13:2), e não fé como a reação
à graça salvadora de Deus. As perguntas
são solenes: “E que tens tu que não
tenhas recebido? E, se o recebeste, por
que te glorias, como se não o houveras
recebido? (I Cor. 4:7).
A segunda estrofe (v. 4 e 5) é mais
equilibrada e mais semelhante a um
hino, em sua estrutura. O versículo 4
fala do corpo humano, o que é um
sumário de I Coríntios 12:14-26, mas o
verso 5 apresenta a analogia do corpo de
Cristo, o que é um sumário de I Coríntios
12:27-30. Há um progresso importante
além dos ensinamentos de I Coríntios.
Em I Coríntios, os crentes são mencio­
nados como “membros de Cristo” (6:15)
e do “corpo de Cristo” (12:27); mas em
Romanos se diz que os crentes são indi­
vidualmente membros uns dos outros.
 Esta interdependência é expressa na
analogia do corpo humano (I Cor. 12:
14-26), mas não é explícita quando o
corpo de Cristo se torna o sujeito (I Cor.
12:27-30).
A participação horizontal explode o
individualismo, que pensa que pode
haver uma participação vertical em
Cristo sem a relação horizontal para
com os outros crentes. Não existem
ovelhas solitárias no rebanho de Deus.
A participação em Cristo significa par­
ticipação na vida de outros crentes.
A magnificente metáfora do corpo de
Cristo não é completa enquanto o se­
nhorio de Cristo e a unidade do corpo
em Cristo não forem plenamente aceitos
e aplicados (Col. 1:18,24; 2:19; Ef.
1:22,23; 2:16; 4:4; 5:30; cf. Rom. 7:4).
O ministério do corpo (v. 6-8) é des­
crito de forma literária incomum. A
versão da IBB acrescentou seja ela para
montar uma sentença, pois não há verbo
em grego. A graça (charis) de Deus foi
a fonte do apostolado de Paulo, e é
também a fonte de todos os dons (cha-
rismata) de Deus. O dom da graça (sin­
gular) tem sido mais freqüente (1:11;
5:15,16; 6:23) do que os dons (plural,
11:29); mas ambos vêm de Deus, de
forma que esta característica exclui a
jactância humana. Há diferentes fun­
ções, da mesma forma como há muitos
membros. Porém não é possível atribuir
as funções a ordens especiais, como foi
tentado mais tarde, embora seja possível
verificar como algumas das funções se
tomaram ordens, separadas por orde­
nação, para cumprirem deveres ofi­
ciais. 53
A Profecia, segundo a avaliação de
Paulo, fica em segundo lugar, cedendo a
primazia apenas ao apostolado (I Cor.
14:28,29; Ef. 4:11), pois os profetas
edificaram as igrejas estabelecidas pelos
apóstolos (Ef. 2:20). Como voz de Deus
S3 Hans von Campenhausen, Ecclesiastical Authority and
Spiritual Power in the Church of the First Three Cen­
turies, trad, para o ingles por J. A. Baker (London:
Adam and Charles Black, 1969).
para o povo, havia sempre o perigo de
que um profeta se tornasse a voz do povo,
um falso profeta; por isso, ele era adver­
tido para profetizar segundo a medida da
fé. A medida (v. 3) significa a mesma
coisa que proporção. Em I Coríntios,
todos os dons são interpretados em
termos do Espírito, mas aqui é em ter­
mos de fé.
Esta é outra evidência de que a fé é
um conceito carismático e que a medida
ou proporção de fé significa a mesma
coisa que grau de inspiração espiritual.
Desta forma, os profetas, tanto daquela
época como de hoje, caem com o rosto no
pó quando se desviam da graça (I Tim.
4:1-5; cf. I João 4:1-6). Isto certamente
não significa que a profecia não tem
lugar no corpo dé crentes, mas que pode
ser visto em Paulo um desenvolvimento
na sua regulação. Ele adverte, no hino
de I Tessalonicenses 5:16-21:
O E spírito — não extingais!
Profecia — não a desprezeis!
Em seguida, ele reclama uma regu­
lamentação em Corinto, visto que aquele
ministério “de alta voltagem” estava a se
descontrolar (I Cor. 14:26-33a), porém
regulamentação não significava elimina­
ção. A “ analogia” da fé também não
pretendia eliminar a profecia em Roma,
mas Agostinho, mais tarde, usou esta
passagem para exterminar aqueles com
quem não concordava. O seu apelo a um
domínio da fé foi o começo de uma sór­
dida história, em que muitos profetas,
muitas vezes de ortodoxia inquestioná­
vel, foram silenciados pela autoridade
eclesiástica.54 Leenhardt não é cáustico
demais, quando diz: “Há uma ironia
dolorosa no fato de que, a fim de eli­
minar a profecia no interesse de uma
esclerose conformista e dogmatizante,
apelou-se a um texto que se relacionava
com o exercício deste dom carismático
54 Ronald A. Knox, Enthusiasm (Oxford: University
Press, 1950); Maurice Barnett, The Oving-Flame
(London: Epworth Press, 1953).
e o regulava de acordo com a medida
da fé pessoal.”
Os três dons seguintes são agrupados
no grego: Ministério (na versão atuali­
zada da SBB, “serviço” ), o segundo dom
relacionado, que tem o significado geral
de um ministério carismático (cf. I Cor.
12:5), como indicam as traduções, mas
aplicava-se especialmente ao ministério
apostólico (11:13; II Cor. 4:1; 6:3).
Como foi aplicado ao serviço social para
com as pessoas necessitadas (15:25,31;
II Cor. 8:4), avançou até ser o minis­
tério especializado da diaconia (I Cor.
16:1.15; Rom. 16:1; I Tim. 3:8; At. 6:1).
Ensino, que era uma função especial dos
rabis na sinagoga, e avançou rapida­
mente de uma função carismática para a
atividade de uma ordem especial de
presbíteros ou anciãos, separados por
ordenação (I Tim. 3:8; cf. At. 13:1;
15:35). O ensino dos mestres era a dou­
trina da igreja (I Tim. 1:10). Exortar,
que era uma das funções da profecia
(I Cor. 14:31), mas como função sepa­
rada é mais uma conclamação à decisão
do que uma proclamação (12:1; Heb.
13:22). Alguns grupos avivalistas, in­
clusive batistas, têm tido, algumas vezes,
exortadores especiais.
Os três últimos dons estão também
agrupados, no grego. Aquele que reparte
ou contribui precisa fazê-lo de todo o
coração, e não relutantemente (cf. II
Cor. 8:2; 9:11). Haplotês significa com
sinceridade, franqueza, generosidade,
de forma que a idéia do coração do
doador com o dom chega perto do signi­
ficado (cf. Barclay, que explica o signi­
ficado clássico). A igreja primitiva foi
abençoada com um Barnabé, mas
Ananias e Safira também estavam lá
(At. 4:32-5:11). Essa contribuição, aqui,
diz respeito, à coleta para Jerusalém,
que havia terminado de ser levantada
em Corinto (15:25-27).
A idéia de direção está bem próxima
do significado de preside (IBB), pois a
palavra proistamenos era usada no plural
(líderes), como o substitutivo cristão dos
anciãos (presbuteroi) em I Tessaloni-
censes 5:12. Tornou-se um termo téc­
nico, para designar o chefe da casa
(I Tim. 3:5,12) e uma das funções do
presbítero na igreja (I Tim. 5:17). Os
bons líderes precisam de zelo (diligência,
aplicação dinamismo). Os que usam de
misericórdia ajudam os “outros que
estão em aflição” (NEB) — adequada­
mente, com alegria. Isto pode acontecer
em tempos de doença ou mesmo de fome,
como em II Coríntios 9:7. A igreja pri­
mitiva encorajava o contribuinte alegre, e
não o folgazão. Repartir e usar de mise­
ricórdia andam juntos, estando o líder no
meio!
3) A Comunidade Cristã Como uma
Irmandade: A Vocação Para Andar
em Amor (12:9-21)
(1) Para com os de Dentro (12:9-13)
9 O a m o r s e ja n ã o fin jid o . A b o rre c e i o
m a l e a p e g a i-v o s ao b e m . 10 A m ai-vos c o r­
d ia lm e n te u n s a o s o u tro s co m a m o r f r a t e r ­
n a l, p referin d o -v o s e m h o n ra s u n s a o s o u ­
tr o s ; 11 n ão s e ja is v a g a ro s o s no c u id a d o ;
sed e fe rv o ro so s no e sp írito , se rv in d o a o S e ­
n h o r; 12 a le g ra i-v o s n a e s p e r a n ç a , sed e p a ­
cie n te s n a trib u la ç ã o , p e rs e v e ra i n a o r a ç ã o ;
13 ac u d i a o s sa n to s n a s s u a s n e c e ss id a d e s,
e x e rc e i a h o sp ita lid a d e .
Demonstrar misericórdia com alegria
prepara o caminho para a vocação de
andar em amor para com os que estão do
lado de fora da fraternidade cristã (12:
14-21). Aqui novamente está uma situa­
ção em que nenhum verbo finito é usado,
mas só particípios. “No hebraico rabíni-
co os particípios são usados para expres­
sar não ordens diretas, mas regras e códi­
gos” (Barrett). O que significa isto? Best
diz: “Na maioria destas passagens, Paulo
está, provavelmente, empregando ma­
terial que fora usado desde os primeiros
dias da igreja, para a instrução de novos
cristãos, quanto à maneira como deviam
se comportar” (cf. Barrett). Best tam­
bém verificou que a primeira linha “é
quase um título para tudo o que se segue,
até 15:13.”
 O amor é tão escasso que está sempre
correndo o perigo de ser substituído por
sucedâneos, e nenhum deles é mais
doentio do que um sucedâneo para o
amor. Ele é hipocrisia, como a palavra
grega anupokritos indica. O primeiro
paralelo que se segue retrata o mal como
uma mulher má, que deve ser evitada, e o
bem, como uma mulher a que se deve
apegar. A palavra traduzida como
apegai-vos é, na verdade, usada por
Paulo para as relações sexuais (I Cor.
6:16). O segundo paralelo — e os que se
seguem — foi notado por Leenhardt, e
significa viver de forma coerente com
uma fraternidade. O particípio traduzido
como amai-vos (v. 10) é philostorgos,
combinação de storge e philia, de amor
de mãe e amor de irmão. Preferência uns
pelos outros dá a entender um senti­
mento de consideração: “Nada façais por
contenda ou por vanglória, mas com
humildade cada um considere os outros
superiores a si mesmo” (Fil. 2:3).
Um segundo título aparece por si
mesmo no verso 11. O zelo ou fervor
incansável prepara o caminho para os
dois paralelos seguintes. Época de crise
não é época para essa perda de fervor e
de zelo, que deixa a pessoa drapeada
como bandeira, em dia sem vento. Mof-
fatt traduziu a segunda declaração do
verso 11 como “mantende o brilho espi­
ritual” , e a RSV, em inglês, diz “abrasai-
vos no espírito” . As mesmas palavras são
usadas a respeito de Apoio (At. 18:25,
gr.), mas ali a RSV não traduziu da
mesma forma. Apoio não era um prega­
dor impetuoso, cheio de zelo mal diri­
gido; ele estava “brilhando com o Espí­
rito” . Aparentemente, Paulo não o
rebatizou, como fez com outros discí­
pulos de João, que nem sabiam o que era
Espírito Santo (At. 19:2). Há muita
gente no cristianismo de hoje que parece
uma tora resinosa no fogo, mas um exa­
me mais detido revela um substituto de
papel, com uma pequena lâmpada
dentro dele. A última admoestação dó
verso 11 apresenta um problema entre os
manuscritos. A maior parte dos manus­
critos confirma a versão da IBB; mas
Barclay, Leenhardt, Bruce e outros,
apoiam a variante “servindo a época” ,
em vez de servindo ao Senhor, baseando-
se no contexto. As palavras gregas tra­
duzidas como Senhor e época são muito
semelhantes. Se “época” é correto, a
idéia enfatiza a época importante (8:18;
13:11; Ef. 5:16). É o agora escatológico
que dá significado ao paralelo seguinte
(12:12). O regozijar-se na esperança
capacita a pessoa a suportar a tribulação
(5:2-5).
Perseverar na oração precede o último
paralelismo (v. 13). Mais tarde, ele é
encontrado em um contexto bem seme­
lhante. “Orando em todo tempo no
Espírito e, para o mesmo fim, vigiando
com toda a perseverança e súplica, por
todos os santos” (Ef. 6:18). As neces­
sidades dos santos pode ser uma refe­
rência aos santos de Jerusalém (15:26;
Gál. 6:6), mas a hospitalidade deve ser
buscada em todos os tempos (Heb.
13:2; I Ped. 4:9; I Tim. 3:2; Tito 1:8).
Por causa desta preocupação cristã sur­
giram albergues, hospitais e hotéis.
I Coríntios 12 estava nas origens dos
versos 3-8, e por detrás dos versos 9-13
está I Coríntios 13. O amor é o primeiro
fruto do Espírito (Gál. 5:22), o compa­
nheiro do Espírito (Rom. 5:5), o cinto
que conserva no lugar a armadura do
crente (Col. 3:14), a raiz e alicerce no seu
caminhar diário (Ef. 3:19; 5:2). Paulo
tinha mais do que um hino de amor
(I Cor. 13; Rom. 5:6-11; 8:31-39), e em
um lugar há um código de dez manda­
mentos de amor (Ef. 4:25-5:2). A irman­
dade cristã é uma comunidade de amor,
mas o amor não está confinado aos
crentes.
(2) Para com os de Fora (12:14-21)
14 A b ençoai a o s q u e vos p e rs e g u e m ; a b e n ­
çoai, e n ã o a m a ld iç o e is; 15 a le g ra i-v o s com
os q u e se a le g r a m ; c h o ra i co m os q u e c h o ­
r a m ; 16 se d e u n â n im e s e n tr e v ó s; n ão a m ­
b icio n eis c o isa s a ltiv a s , m a s a c o m o d a i-v o s
 à s h u m ild e s ; n ã o s e ja is sáb io s a o s v ossos porém elas não são o perfeito paralelismo
olhos; 17 a n in g u ém to rn e is m a l p o r m a l; notado em 12:9-13,15.
p ro c u ra i a s c o isa s d ig n a s , p e ra n te to d o s os
h om ens. 18 Se fo r p o ssív el, q u a n to d e p e n d e r
A mesma coisa um p ara o outro desejai;
de vós, te n d e p az com todos os h o m en s. não as coisas elevadas desejai
19 N ão v o s v in g u eis a vós m e s m o s, a m a d o s , mas condescendei às humildes.
m a s d a i lu g a r à ir a d e D eu s, p o rq u e e s tá Não vos torneis sábios p ara convosco mesmos.
e s c rito : M inha é a v in g a n ç a , e u re trib u ire i,
diz o S en h o r. 20 A n tes, se o te u in im ig o tiv e r
fo m e, d á-lh e de c o m e r; se tiv e r se d e , d á-lh e A primeira linha parece sugerir a
segunda, da mesma forma como na
d e b e b e r; p o rq u e , fazen d o isto a m o n to a rá s
segunda e terceira linha de 12:3, mas a
b r a s a s d e fogo so b re a s u a c a b e ç a . 21 N ã o te
d eix es v e n c e r do m a l, m a s v e n c e o m a l co mquarta é uma citação de Provérbios 3:7
o b em .
(cf. 11:20; 15:5; II Cor. 13:11; Fil. 4:2).
O versículo 14 será discutido depois do Colocar valor elevado nos humildes leva!
verso 16, onde ele logicamente introduz a pessoa a se focalizar adequadamente J
o amor para com os adversários. Não Aquele que se associa com os humildes]
há evidência em nenhum manuscrito de expressa amor; mas tem a certeza de
deslocação do texto, mas é óbvio que os que experimentará mais amor. O nobre I
versos 15 e 16 pertencem ao parágrafo e o camponês aprendem a comer na
acima, acerca das relações dos crentes mesma tijela, e as distinções de classel
com os crentes. O rêlacionameli t^líntrê' se desvanecem (cf. Tiago 2:1-7). /
crentes e não-crentes começa a ser No verso 14 e novamente nos versos
explanado novamente no verso 17 (cf. 17-21, os ensinamentos se relacionam
Dodd). com o amor para com os adversários e
As relações entre crentes adicionam pessoas de fora da comunidade. O pa­
mais duas linhas para completar o pa­ ralelo no verso 14 parece aproveitar-se
drão de duas das três partes (v. 15): da tradição evangélica (cf. Mat. 5:44;
Luc. 6:28). Alguns manuscritos não
A leg rai-vos co m o s q u e se a le g r a m ; ch o ­
r a i com os q u e c h o ra m . têm o vos, fato que admite-se diminuiria
a ênfase na perseguição em Roma, mas
Os necessitados e sem lar têm suas a perseguição oficial era conhecida ali
alegrias e suas tristezas. De certa forma é desde o governo de Cláudio (8:35; At.
mais difícil alegrar-se do que chorar com 18:2). Uma perseguição mais genérica de
os outros. È mais provável que a inveja cristãos é encontrada em outros textos
bloqueie a alegria do que a tristeza-. (II Tess. 1:4; I Cor. 4:12; At. 7:60;
A maior parte dos crentes é capaz de 18:19). Abençoar os perseguidores signi­
identificar-se pelo menos momentânea-. fica orar pela sua salvação.
mente, com aqueles que estão famintos] O crente é primeiramente instruído
e sem casa: mas é necessário ter um 1 quanto à maneira como se relacionar
| coracão ouro para compartilhar das j com o mal (v. 17 e 18) e depois como
suas simples alegrias. Chorar com al- vencer o mal (v. 19 e 20). O mal não deve
i guém, todavia, significa mais do que ser enfrentado com mais mal. Isto é
chorar por causa de alguém ou por al­ radicalmente diferente da reação exis­
guém. As lágrimas precisam ser mistura­ tente entre os Macabeus. Por ocasião da
das na genuína experiência do amor sua morte, Matias disse: “E juntareis
(cf. Barclay). a vós todos os observadores da lei, e
/ O problema do orgulho, mesmo dentro tomai vingança dos agravos feitos ao
I da fraternidade, é outra vez levantado, vosso povo. Pagai às nações o mal que
para admoestação (v. 16; cf. 11:18; elas vos têm feito, e estai sempre atentos
12:3). Uma tradução literal desvenda aos preceitos da lei” (I Macabeus 2:67,
algum equilíbrio nas quatro linhas, 68). Procurai as coisas dignas “sugere
premonição, pensamento providencial
cuidadoso; pensamento que precede e
controla os atos” (Leenhardt; cf. Prov.
3:3,4, LXX; II Cor. 8:21). Isto deve ser
feito perante todos os homens; desta
forma, os de fora agora estão incluídos.
O esforço para ter paz é também para
com todos os homens. Se levantar-se
alguma hostilidade, ela não deve se
originar dos crentes, que já encontraram
paz com Deus (5:1; 8:6; cf. I Tess.
5:13; II Cor. 13:11; Mar. 9:50; Mat.
5:9).
O fato de se vencer o mal deixa o
futuro nas mãos de Deus, único que é
capaz de administrar ira com justiça
(Lev. 19:18). Esta é a ira escatológica
(2:5; 5:9; 9:22), mas está em operação no
processo atual da história (1:18) e pode
ser administrada pelo Estado (13:3-5).
O grego fala apenas da ira, mas a citação
de Deuteronômio 32:35 (cf. Heb. 10:30)
a identifica com Deus.
Da mesma forma como o crente no
presente espera a vingança de Deus sobre
os ímpios, ele deve tratar os seus ini­
migos pessoais de acordo com a regra
estabelecida em Provérbios 25:21,22
(LXX). A idéia de amontoar brasas sobre
a cabeça de um inimigo tem levado a
diferentes interpretações. Algumas pes­
soas têm proposto o remoto “ritual
egípcio em que um penitente mostrava
o seu arrependimento carregando sobre
a cabeça um prato contendo carvões
incandescentes sobre uma camada de
cinzas” (Manson). Esta idéia pode estar
nos antecedentes de Provérbios 24:21,22,
mas é mais provável que Paulo esteja
advogando a desistência ao recurso da
retaliação, à luz da futura retribuição de
Deus. Um comentário a Naum 1:2 em
Qumran apoiaria esta crença, que dava
ao inimigo tempo para remorso e arre­
pendimento. 55
O paralelismo no fim é um sumário do
que tem sido dito a respeito do relacio­
55 Krister Stendahl, Harvard Theologlcal Review, XXXV
(1962), 343-355.
namento do crente com o mal (v. 21).
Ao se relacionar com o mal, ele não pode
se deixar vencer, mas, ao reagir com
o bem, ele freqüentemente vencerá o
mal. Se o mal não for vencido com o
bem, destruirá a si mesmo e aos outros.
Estes versículos a respeito do relaciona­
mento do crente com os não-crentes,
começam com um paralelismo a respeito
de bênção (v. 14) e terminam com um
paralelismo a respeito de vitória (v. 21).
Esta filosofia deve ter dado frutos em
Roma, pois, em I Pedro 2:11-4:11, en­
contra-se um código mais detalhado de
procedimento cristão em uma sociedade
hostil, e esta carta procedeu de Roma —
pelo menos, muitas pessoas aceitam esta
opinião a respeito de I Pedro.
2. Amor Como uma Vida de Submissão
(13:1-14)
1) Lealdade ao Estado (13:1-7)
1 T o d a a lm a e s te ja s u je ita à s a u to rid a d e s
su p e rio re s ; p o rq u e n ã o h á a u to rid a d e q u e
n ão v e n h a d e D e u s; e a s q u e e x is te m fo ra m
o rd e n a d a s p o r D eu s. 2 P o r isso , q u e m r e ­
siste à a u to rid a d e re s is te à o rd e n a ç ã o de
D e u s; e os q u e r e s is te m tr a r ã o so b rè si
m e sm o s a c o n d en a çã o . 3 P o rq u e os m a g is ­
tra d o s n ã o sã o m o tiv o d e te m o r p a r a os
que fa z e m o b e m , m a s p a r a os q u e fa z e m o
m a l. Q u e re s tu , p o is, n ã o te m e r a a u to r id a ­
d e? F a z e o b e m , e te r á s lo u v o r d e la ; 4 p o r­
q u an to e la é m in is tro d e D eu s p a r a te u b e m .
M as, se fiz e re s o m a l, te m e , p o is n ã o tr a z
d eb ald e a e s p a d a ; p o rq u e é m in is tro de
D eus, e v in g a d o r e m i r a c o n tra a q u e le que
p r a tic a o m a l. 5 P e lo q u e é n e c e s s á rio que
lhe e s te ja is su je ito s, n ã o so m e n te p o r c a u s a
d a ir a , m a s ta m b é m p o r c a u s a d a c o n s­
c iên c ia . 6 P o r e s ta ra z ã o ta m b é m p a g a is
trib u to ; p o rq u e sã o m in is tro s d e D e u s, p a r a
a te n d e re m a isso m e sm o . 7 D a i a c a d a u m
o q u e lh e é d e v id o : a q u e m trib u to , tr ib u to ;
a q u e m im p o sto , im p o sto ; a q u e m te m o r,
te m o r ; a q u e m h o n ra , h o n ra .
O fato de se amar a pessoa de fora
(12:14,17-21) e deixar o castigo nas mãos
de Deus (12:19) leva à pergunta de como
Deus pode usar as instituições sociais
para castigar e recompensar mesmo
antes do juízo final da humanidade.
Uma consideração do cristianismo em
relação ao Estado, portanto, não é um
parêntese sem relação com a lei do amor,
pela qual o crente, deve estruturar as
suas relações pessoais, de forma que
parágrafos a respeito do amor precedem
e seguem estes versículos. Os oficiais do
Estado são considerados como autori­
dades (v. 1 e 2).
Os oficiais do Estado como autorida­
des apresentam a possibilidade de que se
sujeite ou se resista a eles. Toda alma é
uma expressão semítica (cf. 2:9; Lev.
7:27; At. 2:43). Autoridades superiores
interpreta um termo que tem sido sujeito
a muito comentário. A interpretação
tradicional, desde os tempos antigos, tem
concordado com a tradução da IBB,
que literalmente é “poderes superiores” .
O chamado movimento da história da
salvação (Heilsgeschichte), associado
com o nome de Oscar Cullmann, desa­
fiou a tradição em suas bases lingüís­
ticas e cristológicas. 56 Cullmann diz
que autoridades (exousiai) sempre sig­
nifica autoridades angélicas, nas obras
de Paulo, e que “ autoridades supe­
riores” , às quais os crentes são concla­
mados para serem sujeitos, são esses
poderes sobrenaturais que foram criados
bons, caíram com a criação decaída e
agora se sujeitaram a Cristo. Da mesma
forma como as exousiai estão sujeitas a
Cristo, o crente precisa estar sujeito às
exousiai, que estão por detrás dos oficiais
do Estado romano.
Esta nova interpretação encontrou
reação forte, bem como fraca, mas ela
é digna de consideração. Fora de Roma­
nos, este termo aparece em contextos
bem diferentes. Ele é primeiramente
usado em relação à consumação da era
(I Cor. 15:24). O reino de Deus será
estabelecido em três estágios: a ressur­
reição de Cristo, a ressurreição por oca­
sião da segunda vinda, daqueles que
56 Christ and Time, trad, para inglês por Floyd V. Filson
(Philadelphia: Westminster, 1951), p. 191-210; The
State In the New Testament (London: SCM, 1957); The
Early Church, trad, para o inglês por A.J.B. Higgings e
S. Godman (Londo: SCM, 1956), p. 134 e ss.
pertencem a Cristo;, e, então, entre a
segunda vinda e a Consumação (o fim),
Cristo destruirá “todo domínio, e toda
autoridade, e todo o poder” (I Cor.
15:23-25).
O segundo contexto fora de Romanos
relaciona este termo com a criação (Col.
1:16). O grande hino dos primogênitos
enumera as autoridades entre outros
poderes sobrenaturais criados por Deus
em Cristo, mas a sua natureza decaída
e sua sujeição ao Cristo exaltado são
depressa mencionadas (Col. 2:10,15).
Como espíritos elementares — termo
correlato — eles ainda estão em oposição
a Cristo (Col. 2:8), e a submissão a eles
é proibida (Col. 2:20; cf. Gál. 4:8,9).
Isto, na verdade, não dá a entender que
eles foram convertidos ao serviço de
Cristo.
Um terceiro contexto as relaciona com
Cristo como o cabeça da Igreja (Ef. 1:21;
3:10), mas elas são o inimigo contra
quem os santos são chamados para ba­
talhar (Ef. 6:12; cf. o singular em 2:2).
Não se pode encontrar nenhuma restau­
ração dos anjos no serviço de Cristo, e
eles permanecem como na primeira
referência: como inimigos de Cristo,
que são destinados à destruição. Certa­
mente os crentes não são chamados para
se sujeitarem a esses poderes sobrena­
turais! Uma citação de Irineu talvez
esteja correta, ao dizer que Paulo não se
refere “a potestades angélicas, ou gover­
nantes invisíveis, como alguns se aba­
lançam a interpretar a passagem, mas
a autoridades realmente humanas”
(Contra Heresias, v.24.1).
As autoridades, como o termo é usado
nos versos 1-3, ainda têm o eco do poli­
teísmo antigo, primitivo, que consistia
nos antecedentes da demonologia he­
braica. No politeísmo primitivo, havia
a crença de que espíritos ou deuses bons
ou maus se moviam por detrás de todos
os poderes visíveis. No antigo Egito, o
Faraó era o símbolo visível daquele poder
invisível, que mantinha a ordem no
mundo do Nilo, e, na cultura meso-
potâmica, onde as ameaças de inunda­
ções caóticas eram mais numerosas, esta
crença em um poder invisível, que man­
tinha a ordem, era ainda mais pronun­
ciada. Na cultura mais democrática da
Grécia, este ponto de vista arrefeceu a
princípio, mas o autoritarismo político
de Roma abriu as portas para a sua
volta.
Quando Israel veio a adorar apenas
um Deus, o Senhor, havia ainda a crença
de que outras nações foram deixadas
aos outros deuses (Deut. 4:19,20; Jos.
24:14,15; Dan. 10:13,20,21). Da adora­
ção desse único Deus (monolatria) ori-
ginou-se o monoteísmo radical, que pro­
clamava o Senhor como soberano sobre
todas as nações, e não apenas sobre
Israel (Is. 45:1-7; cf. Sabed. de Salom.
6:1-11). Este monoteísmo “desdemoni-
zou” o Estado, no pensamento hebraico,
de forma que todas as autoridades rece­
biam a sua autoridade de Deus (João
19:11; cf. Luc. 12:11). Este é o Estado do
qual os crentes, sob certas condições,
podem ser leais vassalos (v. 1; cf. I Tim.
2:1,2; Tito 3:1,2; I Ped. 3:13-17).
Ser siyeito às autoridades do Estado
não é uma atitude servil. A sujeição é
usada por Paulo em relação ao respeito
mútuo e à submissão aos irmãos (I Cor.
16:16). Esta palavra pode ser traduzida
como submissão, termo que tem cono­
tação mais de pessoa para pessoa do
que de pessoa para instituição. Vassalos
leais do Estado que são crentes encon­
tram lugar no todo orgânico, que é
coerente com a sua dedicação a Cristo,
e então eles acrescentam aquela dimen­
são extra que sempre faz da sociedade
um lugar melhor para se viver. O crente,
como o antigo judeu, ora pela “Babilô­
nia” (Jer. 27:5; 29:7). Naquele manual
da igreja primitiva, que é I Timóteo,
os crentes encontram estas instruções:
“Exorto, pois, antes de tudo que se
façam súplicas, orações, intercessões, e
ações de graças por todos os homens,
pelos reis, e por todos os que exercem
autoridade, para que tenhamos uma vida
tranqüila e sossegada, em toda a piedade
e honestidade” (2:1,2). Esses são os
súditos que o Estado necessita.
Não se trata de servidão quando uma
palavra usada numa casa de crentes
(Col. 3:18-4:1; Ef. 5:21-6:9) pode, em
uma sociedade dividida, ser também
aplicada à relação do crente com o
Estado (I Ped. 2:13-3:12). A rejeição
da sujeição, em uma sociedade ordeira,
ameaça a paz e a unidade, hoje em dia.
A ignorância e a indiferença a este prin­
cípio cardinal da sociedade civilizada,
para não se dizer nada a respeito de uma
sociedade cristã melhor, levou a situação
às raias do caos e da anarquia. O crente
pode ser responsável na ordem social
porque é livre! O grande estóico Epiteto,
tão próximo do cristianismo, viu esta
verdade melhor do que muitas pessoas
que foram expostas ao ensinamentos
do cristianismo. 57
Resistência ou rebeldia contra a auto­
ridade constituída é, portanto, resistir
a Deus, que instituiu o Estado (v. 2).
O Estado não é eterno, como Deus é,
e não é a sociedade redentora, como a
Igreja é; mas é o instrumento de Deus
para estabelecer ordem em meio à desor­
dem. O judeu Josefo falou dos procura­
dores romanos da Judéia como autori­
dade (exousiai), como instituídos por
Deus para estabelecer ordem; e, por isso,
não deviam ser irritados pelos zelotes
(Guerras 2:140, 350). Desde o tempo de
Pompeu (que, em 63 a.C., conquistara
a Palestina e chegara a entrar no Santo
dos Santos em Jerusalém, com o que
os judeus ficaram horrorizados) sacrifí­
cios judaicos eram oferecidos diaria­
mente em favor das autoridades roma­
nas. Os tumultos suscitados em Roma
referentes a Chrestus (Cristo) haviam
levado Cláudio a expulsar todos os
judeus (Suetônio, Cláudio, 25), inclusive
57 Clinton D. Morrison, The Powers That Be (London:
SCM, 1960), p. 123, fn .l. Este é o estudo mais com­
pleto e atualizado a respeito dos “Governantes Terres­
tres e Poderes Demoníacos em Romanos 13:1-7” (sub­
título).
os judeus cristãos (At. 18:2), e esta
ameaça dos zelotes podia estar na mente
de Paulo. Da mesma iorma como aqueles
que violam o decreto de Deus com impi­
edade e injustiça pessoal, também aquele
que resiste à instituição de Deus, na
ordem social, se colocará sob o juízo de
Deus.
“A anarquia precisa ser impedida, e os
poderes de repressão são necessários
para o exercício da autoridade gover­
namental” (Leenhardt). A idéia negli­
gente de que toda repressão é errada
per se contém as sementes da sua própria
destruição. Não argumentamos em favor
da “lei e ordem*’ sem justiça, advogada
por alguns demagogos, mas àquela que
é resistência ao caos social.
Os oficiais do Estado como magistra­
dos merecem a lealdade dos crentes
somente quando aprovam a boa conduta
(v. 3 e 4a) e punem os que fazem o mal
(v. 4b e 5). Os políticos corruptos, que
apelam para a consciência cristã para
proteger o seu injusto reinado de terror
e tirania, devem ser totalmente repudia­
dos. A palavra magistrados (archai)
levanta novamente a teoria angélica de
autoridade, pois ela é muitas vezes liga­
da a exousiai (I Cor. 15:24; Col. 1:16;
2:10; Ef. 1:21; 6:12; cf. Tito 3:1). Foram
“os príncipes deste mundo, que estão
sendo reduzidos a nada” , que não enten­
deram a sabedoria de Deus e “crucifi­
caram o Senhor da glória” (1 Cor. 2:6,8),
contexto em que a demonologia de
Cullmann faz mais sentido. Uma coisa é
dizer que poder demoníaco estava por
detrás da crucificação de Jesus; mas é
coisa bem diferente dizer que os crentes
devem estar sujeitos a ele depois de sua
sujeição a Cristo.
Contudo, aqui está claro que Paulo
tem em mente os governantes, que são
autoridades constituídas na sociedade
(v. 3). Como ministro público de Deus,
o governante deve promover o bem
contra o mal. É surpreend ,«»te que Paulo
use a mesma palavra (diabonos, servo)
para descrever os bons magistrados,
como para designar um crente (16:1;
cf. 12:7) e até o próprio Cristo (15:8).
Paulo está escrevendo de Corinto, onde
encontrou-o bom Gálio, irmão do filósofo
estóico Sêneca (At. 18:12-17). Sêneca,
tutor de Nero, foi administrador do
governo de 58 a 62 d.C., época de pros­
peridade sem paralelos. Só depois que
Paulo escreveu a sua carta foi que Nero
se submeteu à influência maligna de
Popéia, esposa de Salvius Otho, e se
tomou o tirano cruel que o seu nome
sempre dá a entender.
Alguns governantes precisam ser
resistidos pelo testemunho e até pelo
sangue dos santos. “Aqui está a perse­
verança e a fé dos santos” (Apoc. 13:10).
Na época dos mártires, Tertuliano,
grande convertido de Cartago, protestou
contra os preceitos das províncias roma­
nas contra o fato de perseguirem os cris­
tãos. Ele argumentou que a sua religião
monoteísta fazia destes bons cidadãos,
mas impedia honras divinas ao impera­
dor. Debaixo de perseguição, por causa
de sua conduta cristã, eles floresceram.
De acordo com as suas famosas palavras
— “semen est sanguis Christianorum”
— o “sangue dos cristãos é semente” !
É dever dos crentes serem leais aos
oficiais públicos, que castigam os que
fazem o mal (v. 4b e 5). Ele é, mais uma
vez, ministro de Deus, mesmo quando
empunha uma espada. O uso da espada
do magistrado “ relembra o termo técnico
ius gladii, pelo qual se entendia a auto­
ridade (possuída por todos os magistra­
dos de elevada condição) de infligir sen­
tença de morte (cf. Tácito, Histórias,
iii, 68)” (Barrett). O Estado assume o seu
lugar como vingador, no ínterim antes do
juízo final, e inflige, da parte de Deus,
a ira contra aquele que pratica o mal (cf.
1:18). A pena capital e a paciência de
Deus não entram em conflito na cons­
ciência de Paulo (1:32; 2:4). Atribuir a
vingança a Deus (12:19) algumas vezes
pode significar deixá-la nas mãos da
justiça pública.
 Portanto, há duas razões para se ma­
nifestar submissão às autoridades e go­
vernantes do Estado (v. 5). O motivo
mais baixo é evitar a ira de Deus, quando
ela se expressa no terror da espada.
Infelizmente, há sempre algumas pessoas
que são motivadas apenas pelo medo.
Elas se conformam com o padrão social
estabelecido e executado pelo Estado tão-
somente pelo medo das conseqüências. O
crente é conclamado ao nível mais alto
da consciência. Como homem livre em
Cristo, ele se levantou acima da moti­
vação do medo. Alguns não-crentes,
como os estóicos, agiam de maneira que
deve ter convencido Paulo de que há
uma lei moral natural da consciência
(2:14,15), mas o crente tem uma cons­
ciência iluminada e sensibilizada pelo
Espírito Santo (9:1). Nesta base de cons­
ciência cristã, ele deve ser o melhor
cidadão que lhe seja possível, em uma
ordem social justa.
Um código posterior de conduta cristã,
que pode ter sido estimulado pela carta
de Paulo à igreja em Roma, tem um
equilíbrio belíssimo entre boa conduta e
boa consciência (I Ped. 2:11-4:11).
Sêneca, Gálio e, mais tarde, Epiteto,
devem ter exercido uma influência posi­
tiva sobre a moralidade cristã primitiva,
à medida que a consciência formou um
ponto de encontro comum, mas Cristo e
a consciência são os mais firmes alicer­
ces para a ética social.
A ética protestante, que tem sido
duramente atacada pelos críticos mo­
dernos, pode vir a ser a melhor saída da
decadência social em que o mundo se
encontra. É verdade que a função do
Estado pode ser interpretada exagera-
damente em termos de restrição e ira,
como o luteranismo e Nygren tendem
a fazer, mas Leenhardt e o calvinismo,
que ele representa, têm enfatizado cor­
retamente o bem positivo para a socieda­
de como um todo, que é a responsabi­
lidade do Estado. Da mesma forma como
Deus julga todos os homens de acordo
com as suas obras, tanto boas quanto
más, assim também o Estado, como
ministro de Deus, deve promover o bem
positivo da sociedade, e usar o castigo
do mal como último recurso (cf. 2:6-11).
A ira do Estado deve estar em harmonia
com a ira de Deus, e é em um Estado
justo58 (cf. ira em 1:18; 2:5; 4:15; 5:9;
9:22; 12:19).
Os oficiais do Estado como ministros
requerem sustento financeiro na forma
de taxação (v. 6 e 7). Ministros (leitour-
goi) designa o serviço religioso do tipo
sacerdotal. Paulo dá a si mesmo o nome
de “ministro de Cristo Jesus entre os
gentios, ministrando o evangelho de
Deus, para que sejam aceitáveis os
gentios como oferta, santificada pelo
Espírito Santo” (15:16). A oferta das
igrejas gentílicas para os pobres de
Jerusalém “devem também servir a estes
com as materiais” (15:27). O próprio
Cristo é chamado de “ministro do san­
tuário, e do verdadeiro tabernáculo, que
o Senhor fundou, e não o homem” (Heb.
8:2). Com o antecedente angelical de
autoridades e governantes, não é de se
admirar que Paulo prossiga, descre-
vendo-as como ministros de Deus (v. 6).
Há apenas um passo do servo de Deus
(v. 4) para os ministros de Deus.
É interessante aprender que as litur­
gias nas cidades gregas eram pagas, de
acordo com a capacidade monetária da
população, para sustentar coros, espor­
tes, ou as despesas extras de uma guerra
(coisas não sustentadas pela taxação
normal). Como ministros que promo­
viam o bem público e castigavam o mal,
os oficiais do Estado romano tinham o
direito de coletar tributo (phoros, um
imposto pago para a nação soberana que
ocupava outra nação). Isto lhes era
devido, mas havia outros deveres (v. 7).
Os impostos romanos eram lançados
sobre a terra e a renda, e havia um tribu­
58 P. S. Watson, The State as the Servant of God (Lon*
don: SPCK, 1946).
to pessoal lançado sobre cada judeu que
tivesse vinte anos de idade ou mais. Ha­
via também o imposto local (telos), pelo
uso de estradas, pontes, mercados, por­
tos, animais, carros e carruagens. O pri­
meiro desses era um imposto direto, e o
segundo era indireto; mas Paulo instrui
os cristãos a pagar ambos. Os coletores
de impostos em Cafamaum perguntaram
a Pedro se o seu Mestre pagava o imposto
do Templo, de meio shekel, e essa per­
gunta foi a ocasião para que Jesus falasse
pessoalmente do imposto e dos tributos
(Mat. 17;24, telos e kênsos, cf. censo). O
imposto pessoal foi usado como armadi­
lha contra Jesus, na ocasião em que ele
pronunciou o famoso ditado: “Dai, pois,
a César o que é de César, e a Deus o que é
de Deus” (Mar. 12:17). Os impostos
territoriais e de renda são também in­
cluídos no termo usado (kênsos). 59 De
fato, há um paralelismo entre impostos
e tributos, mas eles não são sinônimos.
Devemos mais do que dinheiro às
autoridades estatais. Temor e honra
também são devidos. Respeito é a mesma
palavra usada nos versos 3 e 4, tradu­
zida como temor, e esta reação do mal­
feitor não está excluída no que é devido.
Mesmo aqueles que se conduzem da
melhor maneira possível precisam tri­
butar honra e a mais elevada conside­
ração aos que promovem o bem e punem
o mal. As autoridades públicas deste tipo
são dignas de confiança e de todo o
apoio. Havia pessoas em Roma que
agiam assim, e sempre elas são encon­
tradas em um sistema político justo.
Também há paralelo entre respeito e
honra, mas essas coisas não são também
exatamente a mesma coisa.
Esta atitude favorável para com o
governo romano permaneceu inabalável
mesmo em tempos de perseguição. Não
se desconhecia perseguição no tempo de
Paulo (cf. 8:35; 12:14), mas aumentou
mais tarde. Nero logo liberaria os pode­
59 H. A. Sanders, IDB, ed. George A. Buttrick (New
York: Abingdon, 1962). IV, 520-522.
res da perseguição que deu fim às vidas
de Paulo e de Pedro, mas a confiança na
instituição não foi destruída. Justino
Mártir, escrevendo de Roma um século
depois, disse: “Por toda parte, nós, mais
facilmente do que todos os homens,
procuramos pagar, aos que por ti são
nomeados, os impostos, tanto ordinários
quanto extraordinários, como fomos
ensinados por Jesus. Adoramos só a
Deus, mas nas outras coisas alegremente
te serviremos, reconhecendo-te como
rei e governante dos homens, e orando
para que, com o teu poder real, possa
verificar-se que possuis também juízo
sadio” (Apologia 1:17, cf. Barclay, que
cita esta e outras menções dos Pais da
Igreja).
2) Amor ao Próximo (13:8-10)
8 A n in g u é m d e v a is c o isa a lg u m a , se n ã o
o a m o r re c íp ro c o ; p ois q u e m a m a o p r ó ­
x im o te m c u m p rid o a le i. 9 C om e fe ito :
N ão a d u lte r a r á s ; n ã o m a t a r á s ; n ão f u r ta ­
r á s ; n ã o c o b iç a rá s ; e se h á a lg u m o u tro
m a n d a m e n to , tu d o n e s ta p a la v r a se r e s u ­
m e : A m a rá s a o te u p ró x im o co m o a ti m e s ­
m o. 10 O a m o r n ão fa z m a l a o p ró x im o .
D e m odo q u e o a m o r é o c u m p rim e n to d a lei.
Os impostos podem ser pagos integral­
mente, mas há um débito jamais pago
totalmente. É a dívida do amor a todas as
pessoas, crentes e não-crentes. Orígenes,
que escreveu no terceiro século, disse:
“A dívida do amor permanece conosco
permanentemente e nunca nos deixa;
é uma dívida que pagamos todos os dias,
mas continuamos a dever para sempre.”
A primeira expressão deste amor se
manifesta na fraternidade cristã (12:
9-12, 15,16), mas ele não se confina a
este círculo cristão (12:14,17-21). O
próximo é qualquer pessoa que esteja
necessitada, como na Parábola do Bom
Samaritano (Luc. 10:25-37).
A declaração a respeito do amor como
dívida permanente (v. 8), relaciona-se
com o versículo anterior de duas ma­
neiras óbvias. O a ninguém se liga ao
“cada um” (13:7), e o devais (opheilete)
com o “devido” (13:7, opheilas). Este
versículo se liga à longa discussão a
respeito do amor, feita anteriormente
(12:9-21). Lealdade ao Estado e amor ao
próximo são as relações políticas de jus­
tiça social e a relação pessoal de amor
fraternal que pertencem à vida de sub­
missão à vontade de Deus no organismo
social.
Amar uns aos outros é a “lei real” de
Tiago 2:8 e o novo mandamento de João
13:34 (cf. I João 4:17-21). O amor, como
cumprimento da lei é reduzido à “única
palavra” de Levítico 19:18: “Amarás o
teu próximo como a ti mesmo.” É possí­
vel traduzir a declaração do verso 8 como
“aquele que ama cumpriu a outra lei” ,
referindo-se à segunda lei de Jesus (Mar.
12:31; Mat. 22:39), mas a declaração
anterior, em Gálatas 5:14, toma prefe­
rível a versão da RSV e também da IBB
(Bruce). Ê verdade que heteron
(outra) e não plèsion (próximo) aparece
no verso 8, mas a declaração ulterior, fei­
ta duas vezes nos versos 9 e 10, torna claro
que o “outro” é o próximo, e não a lei.
O amor não é o cumprimento da lei
porque capacita alguém a tentar mais
arduamente, mas porque Cristo é o fim
da lei (10:4). Deus fez o que nunca
poderíamos fazer (8:1-4).
Este cumprimento, entretanto, não se
faz somente em Cristo, como parece
pensar Nygren. O ato de Deus em Cristo
foi “para que a justa exigência da lei se
cumprisse em nós, que não andamos
segundo a carne, mas segundo o Espí­
rito” (8:4). Este “em nós” depende, na
verdade, do “por nós” , mas o cumpri­
mento subjetivo é requerido para com­
pletar o cumprimento objetivo em Cristo
e na história.
O sumário do amor (v. 9) combina os
aspectos negativos da lei em quatro man­
damentos e declara os positivos em um.
É possível que esta maneira de resumir
a lei fosse conhecida entre os rabis. Um
rabi concordou com este resumo, quando
ele lhe foi oferecido por Jesus (Mar.
12:28-34), e um rabi faz o resumo na
versão de Lucas (10:26-28). “É neste
ponto que o cristianismo está mais orga­
nicamente relacionado com o judaísmo
rabínico” (Dodd). Ê também neste ponto
que a fraqueza de Nygren é mais fla­
grantemente exposta. A sua famosa
história de amor não tem absolutamente
nada acerca de amor no Velho Testa­
mento; não obstante, Jesus resume a lei
com duas citações da lei do Velho Testa­
mento (Deut. 6:5; Lev. 19:18). É em
fragrante contraste com Nygren que
Norman Snaith encontra amor tanto na
forma de eleição quanto na de aliança,
uma das idéias características do Velho
Testamento. 60 A vida e a morte de Jesus
aprofundaram o significado dos seus
ensinos a respeito de Deus, amor e pró­
ximo, mas ele veio para cumprir, e não
para abolir a lei (Mat. 5:17). Há uma
nova Torá em Paulo, bem como no
Evangelho de Mateus.
Não há conflito entre a justiça social
encontrada na lei civil e o amor frater­
nal encontrado na lei mosaica, e ensi­
nado por Jesus e por Paulo. A diferença é
de grau. Os deveres para com o Evan­
gelho podem ser inteiramente pagos, maS
a dívida de amor exige pagamento per­
pétuo. E, como que para colocar os dois
em relação um com o outro, há quatro
declarações sobre cada um deles. Os
deveres para com o Estado são (13:7):
“ a quem tributo tributo;
a quem imposto, imposto;
a quem temor, temor;
a quem honra, honra.”
A dívida de amor, extraída do Velho
Testamento, é como se segue (cf. Êx.
20:13-17; Deut. 5:17-21; Tiago 2:11):
“ Não adulterarás;
não m atarás;
não furtarás;
não cobiçarás.”
60 Cf. Anders Nygren, Agape and Eros, trad, para o
inglês por A. G. Hebert (New York: Macmillan, 1932-
39) com Norman Snaith, The Disctinctive Ideas of the
Old Testament (Philadelphia: Westminster, 1946), p.
118-182.
 O que encontra-se acima é o verificado
no Codex Vaticanus (LXX) e este sumá­
rio talvez tenha sido aceito por muitos
judeus e por Jesus (cf. Mat. 19:18; Luc.
18:20).
O lado negativo do amor é contraba­
lançado com o mandamento positivo de
amor pelo próximo (Lev. 19:18; cf. Mar.
12:31; Mat. 5:43; Tiago 2:8; Gál. 5:14).
Esta tradição comum com Jesus e Tiago ^
põem a descoberto a mentira de que o s ^ 3?*Vivendo Neste Tempo Crucial: Hino
ensinamentos da cristandade judaica o, do Dia de Cristo (13:11-14)
tinha um ponto de vista, acerca da lei, e
Paulo outro. Ambos têm um ponto de
vista positivo a respeito da lei, embora
Paulo tenha mais a dizer a respeito do
aspecto negativo. Mas Paulo não era um
discípulo de Martinho Lutero!
Os dois lados do amor, negativo e
positivo, são reiterados na segunda de­
claração acerca do débito do amor
(v. 10). De certa maneira, esses dois
lados do amor foram expressos três
vezes, pois o sumário (v. 9) tem quatro
mandamentos negativos e um positivo.
Agora o lado negativo é declarado como:
O amor não faz mal ao próximo. Já foi
notado que a ninguém e próximo (lit.,
“o outro” , 13:8) abrem a porta do amor
para os não-cristãos. Hillel, rabino libe­
ral da época de Jesus e avô de Gama-
liel, mestre de Paulo, é freqüentemente
citado como tendo dito: “Aquilo de que
você não gosta, não fará ao seu próxi­
mo.” Esta versão negativa da Regra
Âurea (Mat. 7:12) está muito próximo da
declaração negativa que estamos focali­
zando, mas Paulo avança para a decla­
ração positiva, que Jesus chamou de
“segundo mandamento” , e Tiago, de
“lei real” . A Regra Ãurea e a “lei real”
são quase a mesma coisa.
O cumprimento (plerõma) da lei é um relacionado com a ameaça de morte que
jogo de palavras com o verbo cumprido
(pepleroken). Já notada nos ensinos de
Paulo a respeito da consumação final
(11:12,25), esta palavra se torna o con­ CRomano?.foi escrita apenas alguns meses
ceito central da opinião de Paulo acerca
de Cristo (Col. 2:9) e da Igreja (Ef. 1:23).
Os conceitos não são estranhos entre si,
pois o conceito de Paulo a respeito da
vida cristã como cumprimento da lei
está vitalmente relacionado com Cristo,
a Igreja e a consumação. O amor é a
dívida que precisa ser paga, mesmo na
consumação, pois o amor é a natureza
de Deus e da imortalidade. Amor eterno
é vida eterna, e aquele que ama tem a
^vida (cf. I João 3:14; 4:8).
11 E isso fa z e i, co n h ecen d o o tem p o , q u e
j á é h o ra d e d e s p e r ta rd e s do sono; p o rq u e
a n o ssa s a lv a ç ã o e s tá a g o r a m a is p e rto de
nós do q ue q u a n d o n o s to m a m o s c re n te s.
12 A n o ite é p a s s a d a , e o d ia é c h eg a d o ;
disp am o -n o s, p o is, d a s o b ra s d a s tr e v a s , e
vistam o -n o s d a s a r m a s d a luz. 13 A ndem os
h o n e sta m e n te , com o d e d ia ; n ã o e m g lu to ­
n a ria s e b e b e d e ira s , n ã o e m im p u d ic íc ia s e
disso lu çõ es, n ã o e m c o n te n d a s e in v e ja .
14 M as re v e sti-v o s do S en h o r J e s u s C ris to ;
e n ão te n h a is c u id ad o d a c a rn e e m s u a s
c o n c u p isc ê n c ia s.
O kairos é o tempo entre a primeira
e a segunda vindas de Cristo, época em
que os fins das eras se encontram e se
sobrepõem (cf. I Cor. 10:11). No tempo
em que I Tessalonicenses foi escrita,
Paulo esperava viver até a Parousia, a
segunda vinda (4:15,17), mas isto acar­
retou tanta incompreensão que bem
depressa ele escreveu “o mini apoca­
lipse” , em que a Parousia é apresentada
em uma seqüência de sete estágios (II
Tess. 2:1-12). Na época em que Paulo
escreveu I Coríntios, a crença em uma
voltolm it^nte dõ^Senhor condicionou
a sua opinião a respeito do casamento
(7:25-31), bem como ele repetiu a sua
esperança de estar vivo quando a Parou­
sia acontecer (15:51), mas isto precisa ser
revisou o seu ponto de vista, expresso
quando ele deixou Éfeso e dirigiu-se à
Macedônia (II Cor. 1:8-11; 4:7-5:11).
mais tarde, e assim estende-se um perío­
do de tempo tanto para a missão judaica
como para a missão gentílica (11:12,25).
 Esse intervalo se prolonga e Paulo conta
com a instituição do Estado, que Deus
usa, nesse ínterim /para niãnfer a ordem
e~para ser um instrumento da ira divina
(13:1-7). Mas este hino de um soldado
cristão ainda tem a nota de urgência
escatològica nas primeiras cartas. E
esse tom não é abandonado nas últimas
cartas (Fil. 1:6,10,23; 2:6; 3:20; Ef.
4:30).
Á Centenary Translation, feita por
Helen Barrett Montgomery (1924), re­
conheceu os versos 12-14 como um hino.
Grande parte do simbolismo é tirãdã"3a
vida de um soldado romano, colocada
na moldura de um toque de alvorada.
(Tlmrterjchãmou esta passagem de “as
eticas do toque de alvorada” . Visto que
ela tem um conteúdo catequético, asso­
ciado com o batismo cristão, muitas
vezes administrado no “culto da ma-
nhã” , realizado ao romper çfo~~dTa, a
situação de vivência bem pode ser do tipo
de iniciação cristã que se tornou alta­
( nho, e sobre esta fé se encontra ó ali-
mente desenvolvida em liturgias poste­
riores. As primeiras duas estrofes (v. 11
e 12) falam a respeito da noite, símbolo
do presente século mau, e ^ d u a s ú l í ^
mas (v. 13 e 14), a respeitõdo^çfíaf a
era vindoura de glória. As Escrituras do
Mar Morto, encontradas em Qumran,
dividem os homens nos grupos daqueles
que são governados pelo Anjo daFTrevas
e o dos que são dirigidos pelo Anjo da ’ época tradicional em quedos poãeres
Luz. Um documento é chamado “Guerra
ctõs FÍIhos da Luz e dos Filhos das Tre­
vas” . 6J___________
(^ p rim e ira estrofe)a respeito da noite
é um chamado para se acordar (v. 11).
A hora ou, mais corretamente, a época
(kairos, 8:18) é essa ocasião importante
de decisão que é semelhante a Krisis
(julgamento) de João (3:19). A luz pene-~í 1:12,18; 4;8), e o significado escatológico
Iro u nas trevas, e agora n S o Ê a zona
neutra em que alguém se possa esconder.J como “o dia do Senhor” , “o dia de nosso
''Á hora (hora) aguça ainda mais a idéia
de decisão. João diria “a última hora”
61 Theodor H. Gaster, The Dead Sea Scriptures (Garden
City, N.Y.; Doubleday, 1956), p. 281-306.
(I João 2:18). “Não durmamos, pois,
como os demais, antes vigiemos e seja­
mos sóbrios. Porque os que dormem
de noite, e os que se embriagam, embria­
gam-se de noite” (I Tess. 5:6,7). Talvez
uma abreviatura do hino acima citado
apareça em Efésios 5:14 como cântico
espiritual:
D esperta, tu que dorm es, e levanta-te dentre os
m ortos,
e C risto te ilum inará.
O agora escatológico já foi notado
muitas vezes (3:26; 5T11; 8:1,18; 11:5;
16:26), e a salvação é mais uma vez
aquela libertação fu tura, prometida por
ocasião da Parousia do Senhor Jesus
Cristo (1:6; 10:1; 11:26; I Tess. 5:8,9;_
Fil. 2:12). A crença faz parte do começo"*
da salvação, e segue-a por todo o cam i-1
cerce para a esperança futura de salva-j
Ção,_ ---------- .
ÇA segunda estrofe)a respeito da noite
é uma conclamação às armas (v. 12;
cf. 6:13). Tanto a noite como o dia são
termos de grande significado escatoló-
gico. “Mas vÔs, irmãos, não estais em
"frêvü, para que aquele dia, como la­
drão, vos surpreenda; porque todos vós
sois filhos da luz e filhos do dia; nós não
somos da noite nem das trevas” Jj^Tess.
5 ^ j5 )^ Há muito tempo a noite é a
demoníacos estão à solta e realizam a sua
obra (cf. Sal. 91:5,6). O símbolo das”
•g revas parece se aprofundar na teologia
de Paulo (Col. 1:13; Ef. 5:8,9; 6:12-18;
cf. João 1:5; I João 1:5-7; 2:7-11). O
dia (I Tess. 5:4; I Cor. 3:13; Rom. 2:
15716) é, às vezes, “aquele dia” ou “ o
grande dia” (II Tess. 1:10; II Tim.
é enfatizado freqüentemente com termos
Senhor Jesus Cristo” e “o dia da reden­
ção” (I Tess. 5:2; II Tess. 2:2; I Cor.
1:8; Fil. 1:6,10; Ef. 4:30). As raízes
aprofundam-se nos ensinos do Velho
Testamento a respeito do dia do Senhor
 e do dia do Filho do Homem nos ensinos
de Jesus.
A escatologia e a ética são unidas na
exortação para nos despirmos das obras
das trevas, e vestirmo-nos das armas da
luz. Esse despimento e vestimento se
Í simplesmente porque confiam demais e_
torna a moldura referencial para 1Tcó_-
digo cristão de conduta, talvez para o uso
nõ ensino cetequétEõ" (Col. 3:12-15).
Os detalhes da armadura são desenvol­
vidos em outras cartas (I Tess. 5:8; II
Cor. 6:7; Éf. 6:14-17). Liturgias poste­
riores, preparadas para o batismo admi­
nistrado ao romper do dia, desenvolviam
dramaticamente estas idéias, despindo
as roupas velhas do catecúmeno antes do
batismo, vestindo-lhe roupas brancas
após o batismo. 62 o termo candidato,
ainda usado em relação ao batismo,
significa exatamente a pessoa que é ves­
tida de branco (cândida). A pessoa era
catecumena (pessoa que está sendo ins-
. truída) antes do batismo, e candidata
’ após o batismo!
(Â terceira estrofè)se volta para o dia
(v. 13). A conduta do crente deve ser
decente (euschemonos, palavra que sig- ) formas mais fortes de bebidas alcoólicas, (
m fica^ estar propriamente vestido).. ( tão desastrosas para a sociedade moder-f
0 crente não devFse apressar pãrâ“ó“âTa
(cf. 6:12-19). Muitos ostentadores piedo-
sos mergulham na cisterna do pecado
não são circunspectos (cf. Ef. 5:15). A
metáfora de uma caminhada é favorita
de Paulo (Gál. 5:16,25), e é mais tarde
desenvolvida na forma de um Halakah
(código de conduta) cristão, que é um
caminhar quíntuplo (Ef. 4:1,17; 5:2,
8,15).
lü~pnmeiro par de práticas pagãs) que
precisam ser renunciadas são glutonarias
e bebedeiras. Glutonaria originalmente
se referia ao tipo de orgia que tinha lugar
quando as uvas eram colhidas ou quando
um iõgô era ganho, mas passou a signi­
ficar farras nas ruas, sem nenhuma res­
trição moral. Bebedeira é a companheira
natural dessaT^jrgíãsT Usa-se bacanal,
sinônimo dessa palavra, para designar as
festas em honra a(Baco?Sdeus d o jm h o
(cf. I Ped. 4:3). Os gregos bebiam vinho
e pela manhã comiam pão molhado em
vinho, mas bebedeira era considerada
como falta de domínio próprio e como
uma vergonha. Eles não conheciam as l
I n a . ----------------------------------------------------------------------------------------------------------

da batalhaTvestido com roupas de dor­ í O segundo par de práticas pagãs {que

mir ou nu! (cf. Leenhardt). Ele não pode
viver como pagão e esperar que até os
pagãos^ o respiitêm (I Tess. 4:12; cf.
1 Cor. 14:40, onde esta palavra e usada
menos vividamente). Ele é um crente e
deve se conduzir como tal, e isso significa | leito proibido. Outra carta, escrita em
I que certas formas de conduta pagã pre^j Roma ou para Roma uma década depois,
| cisam ser abandonadas. O uso tríplice
da palavra não (me em grego) no começo
das últimas três linhas da estrofe ressoa
com força, quando cantada ou pronun­
ciada com ênfase, mas o significado é
ainda mais poderoso. Elas são as pala­
vras daquela reforma moral que deve
seguir-se à regeneração espirituaL Se
isto fosse automático, Paulo não preci­
saria ser tão enfático em suas exortações
62 E. C. Whitaker, Documents of the Baptismal Liturgy
(London: SPCK, 1960).
deviam ser abandonadas é impudicícias
e dissoluções. Novamente, as palavras
estão no plural. Impudicícias provém de
uma palavra que significa cama, e etimo-
logicamente significa relações sexuais em >
diz: “Honrado seja entre todo^tí^^gtri;
mõnio e o leito sem mácula; pois aos N
dlevassos e adúlteros, Deus os julgará”
(Heb. 13:4). Em uma época quando o
próprio casamento é chamado de “ins­
tituição corrupta” pelos neopagãos, está
nãThõra de càntar este hino outra vez!
Dissoluções é aquele estágio de imora- «
lidade em que a pessoa nem se preo-
cupa em se esconder — completá~fãKã~fle -*■
vergonha. O que os outros fazem em (
í secreto, a pessoa dissoluta faz em públi-
jco. Faz uma exibição pública de sua
 conduta ultrajante e desafia os outros a
desaprovar a sua lascívia. É conduta que
choca a decência pública, do tipo visto |
hoje em dia até nos parques públicos.^
terceiro paf'dè~-prátrcás'
U E ______________ pagãsj_ de
,____________
que se deve descartar é contendas e inve-
ja. A primeira palavra é anti-social (luta,
brigas). Ê a falta de disposição parã ficar 1
lem segundo lugar, a doentia competição,
que se regozija na derrota do seu adver- f
sário. Ela é gêmea da inveja (I Cor. 3:3;
II Cor. 12:20; Gál. 5:20,21), palavra que
pode significar nada mais do que zelo,
mas aqui é aquela inveja fervente que se"
origina da contenda. ’ mento: “Vestia-me da retidão, e ela se
A maior parte dos comentaristas lem­
bra que essas foram as palavras que
levaram à conversão de (Agostinho) As
palavras de uma criança cantando:
“Tolle lege! Tolle Iege!” (Toma e lê!
Toma e lê!) tomaram-se a voz de Deus
para ele, para que lesse o que agora é
enumerado como o verso 13. “Ao fim*!
('daquela sentença” , escreveu ele, “foi
como se a luz da certeza se houvesse I
derramado no meu coração, e todas as |
sombras de dúvida foram dissipadas. 1
IColoquei o dedo na página e fechei oj
/livro; (Confissões, VIII. 12). Ele fora
dedicado a Deus pela sua piedosa mãe
quando nascera, mas havia seguido o seu
pai pagão em seus caminhos, até aue “ o
pregador” , o grande ^Cmbrosío de MflãõTN
o abordou. Na vesperadãPáscoa de 387
d.C., com a idade de 33 anos, ele, o seu
amigo Alípio e o filho ilegítimo de Agos­
tinho fòram batizados por Ambrósio.
A liturgia batismal" foi preservada. e ãs
idéias de Romanos 13:11-14 podem ser
detectadasr^S^frãn^^^^o_operada
em Agostinho e nos outros que experi­
mentam a grãçíTdebeus desta maneira é
resumida incisivamente por um comen­
tarista recente: “Por entre os dissolutos,
(; prostitutos e rixentos filhos da noite, eles
I andam em radiante decência” (Franz-
[ mann).
63 St. Ambrose On the Sacraments and On the Mysteries,
trad, para o ingles p o rT . Thompson, ed. J. H. Srawley
(London: SPCK., 1950).
A última, estrofe de duas linhas e um
comentário descrevem a conduta cristã
em termos de vestimenta (v. Í4)."C)
crente já toi chamado para vestir-se das
armas da luz e andar decentemente ves­
tido durante o dia, mas agora a sua
vestimenta é chamada Cristo. A roupa
branca, sem mancha nem ruga, vestida
pelo candidato ao batismo, representava
Cristo; e esta prática primitiva estava
arraigada na teologia batismal de Paulo.
“Porque todos quantos fostes batizados
em Cristo vos revestistes de Cristo” (Gál.
3:27). A metáfora está no Antigo Testa­
vestia de mim; como manto e diadema
era a minha justiça” (Jó 29:14; cf. Sal.
132:9). Em Paulo o revestimento de
Cristo como roupa se tomou um imjpof-
tante conceito catequético (CoT 3:10;
Ef. 4:24).
Não tenhais cuidado da carne. A idéia
é de não preparar nada para ela ante­
cipadamente (cf. At. 24:2). Uma prepa-
fração para as obras da came não tem j
| lugar na vida do crente. As obras da
' carne são os atos que se originam de uma
vida organizada ao redor do seu eu como
centro. Esta provisão é mais”psicológica
do que física, como toma clara a lista
de obras da carne feita por Paulo (Gál.
5:19-21). Desta lista de quinze obras da
carne, só as duas últimas podém ser
chamadas de sensualidade, em qualquer
sentido. São as gêmeas glutonarias e
bebedeiras (orgias ou farras), mas todo o
resto são pecados do espírito humano.
Nem mesmo o comentário a respeito de
concupiscências (cobiças) gratificantes
confina a carne aos pecados físicos, pois
tõHos os quinze pecados de Gálatas
5:19-21 são deseios da carne (Gál. 5:16;
cf. Rom. 1:24-32; 7:5; 8:5-8; Ef. 2:3).
3. Amor Como uma Vida de Serviço
14:1-15:13)
1) Os Que Têm Escrúpulos (14:1-19)
(1 )0 Problema das Leis de Dieta(14:l-4)
1 O ra , a o q u e é f r a c o n a fé , acolhei-o,
m a s n ã o p a r a c o n d e n a r-lh e os esc rú p u lo s.
2 U m c r ê q u e d e tu d o se p ode c o m e r, e
o u tro , qu e é fra c o , com o só le g u m e s. S Q uem
com e n ã o d e sp re z e a q u e m n ã o c o m e, e
q u em n ã o co m e n ã o ju lg u e a q u e m c o m e ;
pois D eu s o a c o lh e u . 4 Q uem é s tu , q u e
ju lg a s o se rv o alh e io ? P a r a s e u p ró p rio s e ­
n h o r e le e s t á e m p é ou c a l; m a s e s t a r á f i r ­
m e, p o rq u e p o d ero so é o S e n h o r p a r a o
f irm a r .
Depois das discussões mais genéricas
a respeito do amor como uma vida de
sacrifício e submissão, vem este exemplo
específico de amor como uma vida de
serviço (14:1-15:13). A tensão que há
entre o fraco na fé, que tinha escrúpulos
de consciência a respeito de certos cos­
tumes e leis, e o forte na fé, que tinha
conhecimento suficiente para viver na
liberdade cristã de forma que não neces­
sitava desses regulamentos, era uma
ameaça para a unidade da comunidade
cristã em Roma. A natureza específica
desta seção levou Knox a chamá-la de
um “post-scriptum” , mas ela ainda é
uma aplicação da lei do amor aos pro­
blemas de relações humanas. Certa­
mente Knox está correto, ao ver para­
lelos entre a correspondência de Paulo
com os coríntios e a carta que dirigiu
aos romanos; a saber: Romanos 12:3-8
com I Coríntios 12:1-31; 14:1-40 e Roma­
nos 12:19-21; 13:8-10 com I Coríntios
13; e agora Romanos 14:1-15:13 com
I Coríntios 8-10. Deve ser lembrado que
Paulo está, provavelmente, escrevendo
de Corinto; assim, uma discussão mais
abrangente dos princípios aplicados a
problemas em Corinto é de se entender.
O problema de comer carne sacrifi­
cada aos ídolos propiciou os ensinamen­
tos minuciosos em I Coríntios 8-10, e esse
é o ponto de partida para Romanos
14:1-15:13. Toda a seção a respeito de
amor como vida de serviço é uma amplia­
ção e uma aplicação dos três padrões
para a ação cristã constante de I .Corín­
tios 8. Em Corinto, os que eram fracos
na fé são descritos como pessoas vivendo
pela consciência; e os fortes na fé, pelo
conhecimento; mas os mais amadureci­
dos viviam pelo amor. As palavras cons­
ciência e conhecimento não são usadas
aqui em Romanos, mas os fracos na fé e
os fortes na fé têm o mesmo problema
apresentado em I Coríntios 8. Toda a
seção pode ser esboçada em agrupamen­
tos dos que têm escrúpulos, a saber: os
conscienciosos (14:1-12); os que causam
tropeço, isto é, os que têm conhecimento
(14:13-23); e os que são fortes e imitam
o amor de Cristo (15:1-13). Estes agru­
pamentos podem ser organizados ao
redor do tema geral do amor como vida
de serviço.
Havia definidamente duas facções na
comunidade cristã de Roma. A facção da
maioria, chamada de fortes na fé, relu­
tava em aceitar a facção da minoria,
os fracos na fé, na comunidade cristã
(v. 1). A princípio parece que Paulo tem
em mente um homem específico, mas a
admoestação logo se toma mais genérica
(14:5). Os fortes na fé devem acolher
os fracos (cf. v. 3; 15:7), mas não deve ser
uma acolhida para discutir assuntos não
essenciais, que dividiriam a comunidade
cristã. A idéia de dois campos opostos em
uma controvérsia é implícita nas palavras
gregas traduzidas tanto como condenar-
lhes quanto como opiniões ou escrúpu­
los. Um grupo argumentava em favor da
liberdade cristã de todos os tabus dieté­
ticos e dias santos, mas outro grupo se
tomara ainda mais entrincheirado no
conservadorismo rígido.
Esta rigidez acerca de algumas regras
e regulamentos se verificava entre os
essênios da era antecristã, e se tomou
aguda entre os judeus cristãos, que não
tinham a certeza se a came que compra­
vam nos mercados pagãos havia sido
dedicada aos ídolos. A melhor solução
para eles, da maneira como o entendiam,
era abster-se de toda espécie de carnes.
Por entre os pagãos, os vegetarianismo
era sustentado pela crença de que a came
é prejudicial. Mas não há nenhuma evi­
dência de que o dualismo pagão tivesse
sido adotado tão cedo entre os cristãos
romanos. A lei judaica a respeito das
coisas impuras estava por detrás do
vegetarianismo de Roma (14:14,20;
cf. I Cor. 8:4). No entanto, o dualismo
pagão, por vezes misturado com o judaís­
mo, é mencionado nas cartas paulinas
(Col. 2:8-23; ITim . 4:1-5).
As reações das duas facções foram
típicas de um conflito da maioria contra
uma minoria (v. 3 e 4). Os fortes na fé,
que pareciam controlar a comunidade,
desprezavam a minoria mais rígida, con­
siderando-a “conservadora” e “antiqua­
da” , e os fracos na fé pagavam com a
mesma moeda, julgando a maioria como
“liberais” e “modernistas” , que haviam
abandonado a lei e se colocado debaixo
de maldição. Obviamente, Deus acolheu
o grande número de “liberais” que che­
garam a confessar Jesus como Senhor; de
forma que a minoria conservadora não
devia condená-los, da mesma forma
como a maioria devia acolher a minoria
rígida da mesma forma como Deus os
acolhera.
Em uma curta parábola a respeito do
servo da casa, Paulo repreende essa mi­
noria atuante e censuradora, que estava
para ser excomungada pela maioria mais
progressiva. A versão da IBB fez a cor­
reta distinção entre o senhor humano e
Cristo como Senhor da família da fé
(cf. Gál. 6:10). Da mesma forma como
o servo doméstico, na casa humana, é
responsável tão-somente diante do se­
nhor casa, assim também, na casa de
Deus, o crente é responsável tão-somente
para com Cristo. Assim como o servo
doméstico fica de pé ou cai diante do seu
senhor, também Cristo capacitará o forte
a se firmar, a despeito do julgamento
dos fracos. Esta idéia será retomada
depois de algumas palavras a respeito
do problema correlato de dias e épocas
especiais.
(2) O Problema de Dias e Épocas Espe­
ciais (14:5-9)
5 U m faz d ife re n ç a e n tr e d ia e d ia , m a s
ou tro ju lg a ig u a is todos os d ia s . C a d a u m
e s te ja in te ir a m e n te convicto e m su a p r ó ­
p ria m e n te . 6 A quele q u e fa z c a so do d ia ,
p a r a o S enhor o fa z . E q u e m c o m e , p a r a o
S enhor co m e, p o rq u e d á g r a ç a s a D e u s; e
q u em n ã o c o m e, p a r a o S en h o r n ã o co m e,
e d á g ra ç a s a D eu s. 7 P o rq u e n e n h u m de
n ós v iv e p a r a si, e n e n h u m m o r re p a r a si.
8 P o is, se v iv e m o s, p a r a o S e n h o r v iv e m o s ;
se m o rre m o s , p a r a o S en h o r m o rre m o s . D e
s o rte q u e , q u e r v iv a m o s, q u e r m o rra m o s ,
som os do S en h o r. 9 P o rq u e foi p a r a isto
m e sm o q u e C risto m o r re u e to rn o u a v iv e r,
p a r a s e r S en h o r ta n to d e m o rto s com o de
vivos.
A transição do sábado para o Dia do
Senhor (domingo), como ocasião especial
para a adoração cristã, abrangeu muitos
fatores, à medida que a maioria judaica
em Roma se tornou minoria entre o
número maior de gentios que depressa se
juntou às suas fileiras. 64 E interessante
notar-se que, hoje em dia, os dois únicos
dias da semana italiana que não têm
nomes pagãos são Sabato e Domenica
(o dia o Senhor), enquanto, em inglês,
todos os dias da semana têm nome
pagãos. O ressurgimento deste problema
por ocasião da Reforma inglesa e esco­
cesa permanece uma questão de debate
emocional entre os cristãos evangélicos
até o dia de hoje. 65 Este parágrafo abre
uma janela do Novo Testamento para
este problema.
Dias especiais são comemorados entre
os legalistas conservadores (v. 5 e 6).
Paulo é surpreendentemente paciente
com eles; por isso concluímos que eles
faziam parte da cristandade judaica, e
não estavam misturados com o paganis­
mo. Paulo tem apenas uma regra: Cada
um esteja inteiramente convicto em sua
própria mente (cf. 14:23). Um manus­
crito apresenta estas palavras de Jesus:
“Vendo uma pessoa trabalhando no
sábado, ele disse: “Homem, se sabes o
que estás fazendo, bem-aventurado és
tu; mas, se não sabes, és amaldiçoado
e transgressor da lei” (Luc. 6:4). Por
outro lado, Paulo diz: Aquele que faz
caso do dia, para o Senhor o faz.
64 Willy Rordorf, Sunday, trad, para o inglês por A. A. K.
Graham (Philadelphia: Westminster, 1968).
65 “Sabbatarianism” , ODCC, ed. F. L. Cross (Oxford:
University Press, 1957).
 Em Gálatas, carta escrita anterior­
mente, Paulo foi extremamente pessi­
mista a respeito de um conglomerado
de deuses pagãos e o calendário judaico
(4:8-11); e, mais tarde, ele atacou a seita
que, em Colossos, por assim dizer, ado­
rava o calendário, como ensino falso e
especulações vãs (2:8-23). Como bom
judeu, ele era incapaz de condenar a
observância do sábado, que não estava
misturada com o paganismo, mas ele se
identifica com “os fortes” (15:1). Mais
uma vez ele pede respeito e aceitação
mútuos entre as duas facções. Da mesma
forma como o problema do vegetarianis­
mo levou a uma pequena parábola, o
sabatismo, agora adicionado, sugere um
hino de louvor (14:6b-8). Outrora a mor­
te dominara até mais do que Cristo e a
morte, sobre o crente, mas agora Jesus
Cristo é Senhor (6:9,14). Este é o signi­
ficado do possessivo: somos do Senhor.
O senhorio de Cristo em vida e morte
é apoiado pelo credo central de Paulo,
notado agora pela sétima vez, desde que
apareceu pela primeira vez em 4:25. A
ordem de palavras em tanto de mortos
como de vivos foi influenciada pelo credo
(cf. 6:11; II Cor. 5:14.15).
(3) O Trono do Juízo de Deus (14:10-12)
10 M as tu , p o r que ju lg a s te u irm ã o ? Ou
tu , ta m b é m , p o r qu e d e sp re z a s te u irm ã o ?
P o is todos h a v e m o s d e c o m p a re c e r a n te o
trib u n a l d e D eu s. 11 P o rq u e e s tá e s c r ito :
P o r m in h a v id a , diz o S enhor,
d ian te d e m im se d o b ra r á todo jo elh o ,
e to d a lín g u a lo u v a rá a D eus.
12 A ssim , pois, c a d a u m d e n ó s d a r á c o n ta
de si m e s m o a D eus.
Os escrúpulos de consciência não dão
aos fracos o direito de fazer o papel de
Deus. A pessoa fraca tem emitido julga­
mentos como se tivesse a prerrogativa da
divindade. Nygren notou o que os senti­
mentais freqüentemente deixam passar
despercebido: “Não raramente é o fraco
que é o verdadeiro tirano.” Ignorância e
preconceito nunca são corrigidos, se
forem constantemente fomentados pelo
fato de serem lisonjeados. A abordagem
judiciosa pode às vezes ser mais condes­
cendente do que fraterna; de forma que
Paulo se defronta com essas pessoas com
a atitude criteriosa consoante com o tri­
bunal vindouro de Deus. À luz do juízo
final, a vingança foi deixada nas mãos de
Deus (12:19), de forma que o julga­
mento é tirado agora das mãos do ho­
mem (cf. Mat. 7:1; Luc. 6:37).
Paulo compareceu diante de Gálio, no
tribunal de Corinto, em cerca de 51-53
d.C. (At. 18:12.14; cf, 25:12), e isso deve
ter-lhe causado grande impressão. Mais
tarde, ele falou do tribunal de Cristo
diante do qual todos precisam compa­
recer, “para que cada um receba o que
fez por meio do corpo, segundo o que
praticou, o bem ou o mal” (II Cor. 5:10).
Agora, ao escrever de Corinto, ele diz:
Todos havemos de comparecer ante o
tribunal de Deus. Não deve ser feita
nenhuma distinção dispensacional sutil
entre o tribunal de Cristo e o tribunal
de Deus. O fraco que julga e o forte que
despreza o fraco (cf. 14:3,4) fazem-no
para os que são irmãos (cf. 1:13; 12:1;
15:14,30). Só uma vez Paulo usa este
termo em relação aos não-cristãos, e ali
ele acrescenta: “meus parentes segundo
a carne” (9:3). Em todos os outros lu­
gares, em Romanos, irmão é um cristão,
e isso é muito importante de ser lembra­
do quando ele repreende os que causam
tropeços (14:13-23).
O testemunho do Antigo Testamento
vem de Isaías 49:18 e 45:23 (LXX). A
segunda passagem é encontrada mais
tarde, incorporada ao grande hino de
Filipenses 2:6-11.66 Cada crente, seja
qual for a sua facção, dará conta de si
mesmo a Deus, de forma que não há
necessidade de julgamento humano. E
também o autojulgamento ou julgamento
feito pelos outros não é substituto do
tribunal de Deus (cf. I Cor. 4:1-5).
2) Os Que Causam Tropeços (14:13-23)
13 P o rta n to , n ã o nos ju lg u e m o s m a is u n s
a o s o u tro s; a n te s s e ja o vosso p ro p ó sito n ão
66 Ralph Martin, op. cit.
p o r tro p eço ou e sc â n d a lo a o vosso irm ã o .
14 E u se i, e esto u c e rto no S en ho r J e s u s ,
que n a d a é de si m e s m o im u n d o , a n ã o s e r
p a r a a q u e le q u e a s s im o c o n s id e ra ; p a r a
esse é im u n d o . IS P o is, se p e la tu a c o m id a
se e n tris te c e o te u ir m ã o , j á n ã o a n d a s
segundo o a m o r . N ão fa ç a s p e re c e r , p o r
c a u s a d a tu a c o m id a, a q u e le p o r q u e m C ris ­
to m o rre u . 16 N ão s e ja , pois, c e n su ra d o
o vosso b e m ; 17 p o rq u e o re in o d e D eu s n ão
co n siste no c o m e r e no b e b e r, m a s n a j u s ­
tiç a , n a p a z e n a a le g r ia n o E s p írito S anto.
18 P o is q u e m nisso s e rv e a C risto a g ra d á v e l
é a D eu s e a c e ito a o s h o m e n s. 19 A ssim ,
pois, s ig a m o s a s c o isa s q u e s e rv e m p a r a a
p az e a s q u e c o n trib u e m p a r a a e d ific a ç ã o
m ú tu a . 20 N ão d e s tru a s , p o r c a u s a d a c o ­
m id a , a o b ra d e D eu s. N a v e rd a d e , tu d o é
lim po, m a s é u m m a l p a r a o h o m e m d a r
m otivo d e tro p e ç o p elo c o m e r. 21 B o m é
n ão c o m e r c a rn e , n e m b e b e r v in h o , n e m
fa z e r o u tra c o isa e m q u e te u ir m ã o tro p e c e .
22 A fé q ue te n s , g u a rd a -a co n tig o m e s m o
d ia n te d e D eu s. B e m -a v e n tu ra d o a q u e le q u e
n ão se co n d en a a si m e s m o n aq u ilo q u e
a p ro v a . 23 M a s a q u e le q u e te m d ú v id a s ,
se co m e , e s tá co n d en ad o , p o rq u e o q u e fa z
n ã o p ro v é m d a f é ; e tu d o o q u e n ã o p ro v é m
d a fé é p ecad o .
Os fortes na fé, que vivem pelo conhe­
cimento, agora se tomam o principal
auditório para receber admoestações. Os
fracos na fé não estão sozinhos em rece­
berem julgamento (cf. 14:3,4,10). O uso
errado de conhecimento pode ferir a
consciência do irmão fraco de maneira
desnecessária, e tomar-se um motivo de
tropeço e um empecilho para a fé. Este
parágrafo é uma ampliação do incisivo
sumário de I Coríntios 10:23, que diz:
“ Todas as coisas são lícitas,
mas nem todas as coisas convém;
Todas as coisas são licitas,
mas nem todas as coisas edificam .”
A versão da IBB indica que “todas as
coisas são lícitas” são palavras do opo­
nente de Paulo, pois este era um “slo­
gan” gnóstico para justificar o uso exces­
sivo da liberdade. A TEV (The English
Version) insere “ assim dizem eles” , para
tomar mais clara esta idéia. A primeira
refutação é ampliada nos versos 13-18,
e a segunda, nos versos 19-23, uma
expandindo a idéia do irmão, e a outra
acrescentando a idéia de uma edificação.
O amor por um irmão crente exclui
o julgamento, costume perigoso, tanto de
fracos como de fortes. O verbo grego
usado duas vezes no verso 13 tem duplo
significado, e há um jogo de palavras
aqui como em 14:4,5, onde ele é tra­
duzido como “julgar” nas duas vezes,
mas na segunda vez tem o sentido de
“considerar” . No verso 13, a versão da
IBB expôs o duplo significado do verbo,
traduzindo-o como julguemos e seja o
vosso propósito. Paulo dá a entender que
uma faculdade crítica deve ser usada,
não a respeito do irmão fraco, com seus
escrúpulos de consciência, mas a respeito
do próprio crente forte, quando ele faz
a decisão de, em amor, não ser um
motivo de tropeço ou escândalo.
O conhecimento e a persuasão de
Paulo a respeito das coisas impuras re­
monta também a Jesus (cf. Mar. 7:2,
15,19; Mat. 23:25), mas agora é o Senhor
Jesus, o Jesus histórico, que se toma
Senhor da vida (At. 2:36; Fil. 2:6-11).
Amar um irmão fraco não requer que
subtraiamos dele a verdade. O ato de
esconder a verdade é uma condescen­
dência arrogante, que serve apenas para
confirmar o fraco em seus escrúpulos
de consciência. O amor pode negar-se a
executar uma ação, mas nunca se nega a
revelar a verdade. Uma verdade dúplice
é desastrosa para a fraternidade. Paulo
não hesita em concordar com o irmão
forte em seus pontos de vista acerca das
coisas puras e impuras, mas discorda de
seu excessivo uso da liberdade cristã
(15:1). Declarações sem rebuços já foram
feitas em Corinto, a este respeito (I Cor.
8:4-6; 10:23-30); e declarações ainda
mais claras serão feitas mais tarde aos
irmãos de Êfeso (I Tim. 4:1-5). O fato de
se concordar com o irmão fraco levaria o
cristianismo de volta aos escrúpulos de
Simão Pedro, antes de o Sehor revelar-
lhe o erro do seu cristianismo judaico
(At. 10:14,28). A impureza, para Paulo,
é simplesmente uma questão da mente
(cf. 14:5,22,23; Tito 1:15).
O tropeço produz uma forma de tris­
teza (v. 15). A tristeza pode ser uma boa
forma de levar a pessoa ao arrependi­
mento, mas também pode ser uma tris­
teza mundana, que mergulha a pessoa
na morte espiritual (II Cor. 7:10). O uso
do verbo se entristece aqui parece indicar
este perigo para o irmão fraco. A própria
palavra forte que segue, perecer, geral­
mente é traduzida como perecer ou des­
truir (2:12; I Cor. 8:11; II Cor. 4:3;
II Ped. 3:9; Mat. 10:28; Luc. 13:3; João
3:16). Significa a mesma coisa que a sua
palavra aos coríntios: “Pela tua ciência,
pois, perece aquele que é fraco, o teu
irmão por quem Cristo morreu” (I Cor.
8:11). Alguém que use o seu conheci­
mento ou a sua ciência para Jestruir o
seu irmão fraco certamente não está mais
a andar segundo o amor. Andar em amor
não é apenas imitar Deus como as crian­
cinhas imitam seu pai, mas é seguir o
modelo de Cristo, que nos “ amou, e se
entregou a si mesmo por nós, como ofer­
ta e sacrifício a Deus, em cheiro suave”
(Ef. 5:2). Isto resume os ensinamentos
anteriores a respeito do amor (12:9-21;
13:8-10).
A razão para andar segundo o amor
e desta forma evitar uma ofensa ao irmão
fraco confirma o significado sugerido
acima (v. 17). O reino de Deus é, geral­
mente, descrito como uma herança fu­
tura. Este conceito é usado uma dúzia de
vezes nas cartas de Paulo, e nove dessas
passagens podem ser interpretadas em
sentido futuro (I Tess. 2:12; II Tess.
1:5; I Cor. 6:9,10; 15:50; Col. 4:11; Ef.
5:5). As outras três vezes requerem um
significado presente. Para aqueles que
davam grande valor à eloqüência huma­
na, Paulo advertiu que o reino de Deus
não consiste em conversa, mas em poder
(I Cor. 2:1-5). O contexto estabelece o
contraste entre o poder e um tipo de
“escatologia realizada” , que agia como
se o reino já tivesse sido estabelecido em
toda a sua glória (I Cor. 4:8-21). A vinda
do reino em glória é ainda futura, mas
está presente como o poder do Espírito
Santo, o antegozo do reino.
Uma terceira passagem fala do reino
como o domínio da luz, que tem um
significado muito aproximado da metá­
fora favorita de Paulo a respeito da Igre­
ja, o corpo de Cristo (Col. 1:13-17).
Outras passagens do Novo Testamento
requerem este significado presente (cf.
Heb. 12:28; Mar. 9:1; Mat. 12:28 =
Luc. 11:20; 17:21). De fato, todos os
milagres de Jesus e a obra do Espírito na
Igreja podem ser considerados como
sinais agora apresentados no reino, que
está vindo em glória. O reino veio em
poder espiritual, mas virá em glória.
Portanto, oramos “venha o teu reino” e
acrescentamos: “Porque teu é o reino e o
poder, e a glória para sempre. Amém”
(Mat. 6:10,13).
A realidade presente inclui justiça, paz
a alegria no Espírito Santo. A justiça é
baseada no ato justo de Deus em Cristo
(1:17; 3:21,22; 10:3), mas também inclui
os requisitos de justiça da lei no crente
(8:4). É por isso que os injustos não
herdarão o reino de Deus (I Cor. 6:9,10;
Gál. 5:21; Ef. 5:5). A paz também co­
meçou com o ato justo de Deus (5:1),
mas ela encorajou a uma vida de har­
monia, até mesmo com todos os homens
(12:18) e especialmente entre os crentes
(14:16; Ef. 2:14-18). A alegria é uma
experiência presente para o crente, que
tem uma relação muito especial tanto
com o reino de Deus como com o Espírito
Santo. Ela capacita o crente a manter
“um pé no céu” enquanto sofre nesta
vida (5:2,3; I Tess. 1:6; cf. Mat. 5:3-12).
A alegria é também um fruto especial do
Espírito (Gál. 5:22).
É uma tragédia espiritual quando um
irmão fraco é destruído por causa de
comida. A sofisticação gnóstica, com um
ar de liberdade, dá um preço muito baixo
ao irmão fraco, que Cristo comprou com
o seu próprio sangue. Ele é aquele por
quem Cristo morreu (cf. 5:6-11; 8:34).
Hupper, preposição que indica sacrifício
vicário, em benefício de outrem, é nova­
mente usada (cf. 5:6-8).
A conclusão desta delicada discussão é
muito difícil de se traduzir (14:16). Uma
tradução literal não fica clara: “Portanto,
não permita que o bem seja blasfemado
de você.” Alguns intérpretes, como
Leenhardt, focalizaram-se na idéia de
blasfêmia, e chegaram à conclusão de
que Paulo estava dizendo que um irmão
forte na fé não pode usar mal a sua
liberdade, ao ponto de levar o irmão
fraco a blasfemar e a atribuir a Satanás
o que é de Deus (como no episódio de
Marcos 3:23-30). Isto concordaria com o
versículo anterior, mas parece que se está
extraindo significado demais da única
palavra blasphêmêo, que pode significar
nada mais do que falar contra alguém.
Franzmann diz que são os de fora que
falam contra essa conduta cristã (“blas­
femam contra ela”).
O significado mais provável foi seguido
pela versão da IBB, e a maior parte dos
comentaristas concorda com ele. Esta
abordagem se focaliza em vosso bem, e
geralmente diz que o bem é a liberdade
cristã, que pode ser usada para fins
malignos. Até os de fora falam contra a
fé cristã, quando ouvem falar de cele­
umas a respeito do que comer e do
que beber. Podem até chegar à conclusão
de que o cristianismo é um clube reli­
gioso, onde não se bebe nem se come
(cf. I Cor. 11:27-34). Os crentes não
devem sofrer descrédito quanto à sua fé
por causa de sua conduta (cf. Tito 2:5).
Não obstante, Knox questiona a limita­
ção do bem na liberdade cristã. Ele
encontra a mesma palavra em 15:2 e
acha que ela significa “o valor da vida em
Cristo” , mas vai adiante, dizendo que a
liberdade podia ser parte do valor da vida
cristã, que é boa para o próximo. Isto
parece correto, e é interessante notar que
Paulo bem depressa insere ó espírito de
amor como forma de edificar o irmão em
sua liberdade recém-encontrada (v. 19).
O amor é uma forma de serviço a
Cristo que satisfaz os padrões de Deus
e dos homens. Da mesma forma que
aquele que peca contra o seu irmão,
ferindo a sua consciência, peca contra
Cristo (I Cor. 8:12), também aquele que
ama a seu irmão, mostrando respeito
pelos seus escrúpulos, serve a Cristo.
Isto é, antes de tudo, aceitável a Deus.
Os atos sacerdotais de adoração, oração
e o ensino da verdade procuram apenas
ser aceitáveis ou agradáveis a Deus
(12:1,2; I Tim. 2:3; II Tim. 2:15), mas o
relacionamento entre os irmãos crentes é
uma função social que precisa pelo me­
nos satisfazer aos mais elevados padrões
humanos, isto é, ser aceito aos homens.
É errado buscar apenas a aprovação dos
homens (II Cor. 10:18), mas a aprova­
ção da consciência, até de pessoas não-
crentes é, muitas vezes, importante no
testemunho cristão ao mundo (cf. 2:
14,15).
Uma reiteração do argumento começa
com uma nova conclamação para a paz
(v. 19; cf. v. 17; 12:18). Esta busca da
paz é uma busca de harmonia, e isso traz
à baila a metáfora de uma edificação.
O crente que é forte na fé pode executar
o trabalho de edificação ou de demolição
no edifício de Deus. Edificação é uma
importante metáfora na doutrina paulina
do Espírito Santo (Moody, p. 87-106).
Construir o edifício de Deus significa
a mesma coisa que edificar o corpo de
Cristo, a Igreja (cf. 12:5; I Cor. 3:9;
Ef. 2:14-21; 4:15,16). Ambos os atos são
executados edificando-se o irmão em
amor. “A ’ciência’ incha, mas o amor
edifica” (I Cor. 8:1).
A falta de amor, da parte do forte,
pode levar não à obra de edificação ou
construção, porém à obra de demolição
(v. 20a). O edifício de Deus é a obra de
Deus, e a demolição do seu edifício é a
destruição de sua obra. O crente é
“feitura sua, criado em Cristo Jesus”
(Ef. 2:10), e a sua destruição causa tris­
teza a Deus. A palavra usada aqui signi­
fica ruína ou demolição, não destruição
nos termos do verso 15, mas o significado
em termos de ruína espiritual é o mesmo.
A.T. Robertson sugere que esta pode ser
“uma alusão acessória a Esaú, com sua
mistura de carne guisada” Cf. Heb.
12:15-17). Uma terceira palavra tradu­
zida como destruição é usada em I Co-
ríntios 3:16,17, mas ela é o melhor co­
mentário para o que significa destruir a
obra de Deus: “Não sabeis vós que sois
santuário de Deus, e que o Espírito de
Deus habita em vós? Se alguém destruir
o santuário de Deus, Deus o destruirá;
porque sagrado é o santuário de Deus,
que sois vós.”
Murray reconheceu corretamente mui­
ta reiteração nos versos 20 e 21. O verso
20 reitera o verso 15b; o verso 20b é
uma forma abreviada do verso 14; e os
versos 20c e 21 tornam mais definidas
algumas declarações dos versos 13 e 15.
O mal colocado na forma positiva, e o
bom, colocado na negativa, são usados
como contraste, para dizer quase a mes­
ma coisa (v. 20 e 11). Comida é agora
designada mais definidamente como
carne, talvez carne dedicada aos ídolos
(I Cor. 8:1,13), e bebida agora é vinho.
O amor fraternal pode excluir ou proibir
carne e vinho, o que era um verdadeiro
sacrifício em Roma! O dualismo pitagó-
rico evitava carne e vinho, mas Paulo
baseia a sua declaração no amor (cf.
Philostratus, Vida de Apolônio, 1:8). O
exemplo pessoal de Paulo é o melhor,
hoje em dia (I Cor. 10: 31-11:1). Foi dito
a Timóteo: “Não bebas mais água só,
mas usa um pouco de vinho, por causa
do teu estômago e das tuas freqüentes
enfermidades” (I Tim. 5:23). ísto, con­
tudo, foi recomendado antes de existir a
purificação pública da água. Hoje em dia
o pouco se tornou bastante, e já não há
tanto problema de estômago!
Todo o capítulo a respeito de sábados e
de alimentos é resumido por uma decla­
ração a respeito da fé (v. 22 e 23). Fé
significa convicção ou certeza quanto ao
que é aceitável a Deus. Nem o forte nem
o fraco têm o direito de impor um ao
outro o que faz parte da relação pessoal
do crente para com Deus. “Cada um
esteja inteiramente convicto em sua
própria mente” (14:5). Deus e a cons­
ciência são as diretrizes para a ação em
assuntos que não acarretam diferenças,
isto é, coisas que não são corretas ou
erradas em si mesmas. O crente precisa
dar contas a Deus e à sua própria cons­
ciência quanto ao que é a melhor expres­
são de amor, em uma dada situação. O
seu conhecimento dá forma à sua cons­
ciência.
Não se exige que o fraco viva pelo
padrão do forte, se a sua consciência o
condena (cf. I Cor. 8:7-13). A sua dúvida
se origina em sua consciência imatura,
que ainda não foi plenamente informa­
da pelo conhecimento, a respeito da
aceitação de Deus quanto a certos cos­
tumes. Isto tem a ver com a consciência,
e não com a dúvida a respeito de credos, a
despeito do fato de que muitas pessoas
têm conseguido uma salva de “Améns” ,
ao gritar a sua ortodoxia com a excla­
mação de que “quem duvida está conde­
nado” (KJV, tradução antiquada de
14:23c).
Há sempre um elemento subjetivo no
pecado. Se a pessoa não está plenamente
convencida de que determinados costu­
mes são certos, experimenta um senti­
mento de culpa, por vezes desastroso,
quando a sua conduta se choca com a sua
consciência. Há lugar, na casa de Deus,
para os três níveis de vida cristã. Os
fracos na fé precisam de algum espaço e
tempo para viverem no primeiro nível,
e os fortes na fé, que venceram certos
escrúpulos mediante o conhecimento,
precisam lembrar-se de que estão subin­
do para o nível em que estão os que ver­
dadeiramente vivem na base do amor. O
capítulo seguinte aponta para esse nível.
Uma variação textual, no fim do capí­
tulo 14, merece um breve comentário.
67 A maior parte dos manuscritos apre­
senta a doxologia de 16:25-27 no fim do
capítulo 14, mas a maioria dos melhores
67 The Greek New Testament, ed. pelas Sociedades Bíbli­
cas Unidas, apresenta o problema textual de 14:23.

manuscritos a coloca no fim do capítulo
16, como na versão da IBB. O problema
desta versão curta de Romanos centra-
liza-se em Marcião, rico armador de
Sinope, em Ponto, que chegou a Roma
em cerca de 140 d.C., e faleceu em cerca
de 160. Considerado herético pelos orto­
doxos, ele rejeitava o Velho Testamento
e possuía um cânon do Novo Testamento
com Lucas-Átos e todas as cartas de
Paulo, exceto as pastorais. A sua forte
oposição ao judaísmo talvez o tenha
levado a deixar de lado Romanos 15, que
contém a declaração favorável de Paulo a
respeito do Antigo Testamento e de
Jerusalém. Na tradição grega, Orígenes
diz que o texto marcionita tinha essa
forma abreviada. Na tradição latina,
Tertuliano, o mais veemente adversário
de Marcião, não mencionou Romanos
15 e 16, em sua refutação. Cipriano,
também de Cartago e admirador de
Tertuliano, não mencionou os dois últi­
mos capítulos de Romanos em seu livro
de Testimonia. Um manuscrito latino
muito importante, o Codex Amiatinus,
arranjou Romanos em 51 capítulos, com
títulos resumindo o respectivo conteúdo,
talvez para serem lidos nos domingos de
um ano, e os dois últimos pulam do fim
de Romanos 14 para a doxologia de
16:25-27. O resto da história fica ainda
mais complicado, mas há ampla concor­
dância acerca do fato de que o capítulo
15 pertenceu à carta original de Paulo
à igreja em Roma (cf. Barrett, p. 10-13;
Bruce, p. 26-29; Murray, II, 262-268).
3) Os Que São Verdadeiramente Fortes
(15:1-13)
(1) O Caminho de Cristo (15:1-6)
1 O ra , n ó s, q u e so m o s fo rte s , d ev e m o s
s u p o r ta r a s fra q u e z a s d o s fra c o s , e n ão
a g r a d a r a nó s m e s m o s. 2 P o rta n to , c a d a
u m de nó s a g r a d e a o se u p ró x im o , v isa n d o
o que é b o m p a r a ed ific a ç ã o . 3 P o rq u e ta m -
béníjC ristolnão se a g ra d o u a si m e s m o , m a s
c o m o e s i a e s c r ito : SoDre m im c a ír a m a s
in jú ria s d o s q u e te in ju ria v a m . 4 P o rq u a n to ,
tu d o q u e d a n te s foi e s c rito , p a r a n o sso en si'
0
no foi e sc rito , p a r a q u e , p e la c o n stâ n c ia e
p e la co n so la ç ã o p ro v e n ie n te s d a s E sc ritu ^
r a s , te n h a m o s e s p e r a n ç a . 5 O ra , o D eu s d e
c o n stâ n c ia e d e co n so la ç ã o v o s d ê o m e s m o
se n tim e n to u n s p a r a co m os o u tro s, se g u n d o
C risto J e s u s . 6 P a r a q u e u n â n im e s, e a
u m a b o c a , g lo rifiq u e is a o D eu s e P a i d e
nosso S en h o r J e s u s C risto .
O pensamento deste capítulo é uma
continuação lógica de coisas ditas no
capítulo anterior. Os que são verdadei­
ramente fortes colocanTõ^ímorãHma^iá
cM scÍenciF^õcralíéH m e7^7eiSítam '
_nsto. Há um tipo enostico ao crente
forte, que foi comparado com o íracõno
ultimo capítulo, mas ele não é tão forte
quanto precisa ser. Ele “ ainda não sabe
como convém saber” (I Cor. 8:2). S f
famor como a maneira de ser de Cristo é !
resentado por um padrão de amior
f l-3a), uma prova da Escritura (v.
3b,4), e uma oração em favor da unidade
I (v. 5,6). É difícil imaginar uma passagem j
I mais importante para a fé amadurecida
~ Q padrão de amor é a dívida de amor
que nunca é plenamente paga (cf. 13:8,
onde o mesmo verbo é usado). A aplica­
ção mais ampla desta dívida aparece no
começo da epístola (1:5,14; 8:12; cf. João
13:14; I João 3:16, onde é usado o verbo
“dever”). Os fortes eram deduzidos por
referências aos fracos; mas agora eles são
mencionados juntos, e Paulo se identifica
com os fortes. As fraquezas dos fracos
são os seus escrúpulos, que os fortes são
chamados para ajudá-los a suportar, ou
para eles mesmo suportarem. O signifi­
cado de carregar um fardo parece claro
por causa do freqüente uso desta palavra
(Gál. 6:2,5; cf. Is. 53:4; Luc. 14:27;
João 19:17), mas Barret pensa que o
significado aqui é, provavelmente,
“agüentar” (cf. Mat. 20:12; At. 15:10).
'"~5grã3ãr aos homens não é um princí­
pio de vida cristã (Gál. 1:10), mas aqui
esse significado aflora , quando agradou
é usado pela terceira vez (v. 3a). ^Agradar
ao próximo é mostrar respeito, em amor.
pelos jseus escrupulos de consciência. O
exempIcTde P aflõ sêg ú íse aoexempío de
Cristo (I Cor. 10:33). O amor do forte
 pelo fraco faz mais visando o que é bom e jamento é II Coríntios 1:3,4, onde a
a sua edificação do que crítica a discus­ palavra é traduzida como consolo, na
são. Tanto o que é bom e edificante como versão da IBB. Uma tradução melhor
expressões de amor encontravam-se no seria: “Bendito seja o Deus e Pai de
último capítulo (14:15,16.19,20). Q nosso Senhor Jesus Cristo, o Pai das
exemplo de Cristo faz parte de um tema misericórdias e Deus de toda a conso­
bem antigo, que se encontra em várias lação, que nos encoraja em todas as
fontes (I Tess. 1:6; I Cor. 4:6; II Cor. nossas aflições, para que sejamos capa­
8:9; Fü. 2:5-8; cf. Mar. 8:34; I Ped. zes de encorajar os que estão em qual­
2:21; João 13:15). Isto não contradiz, de j quer aflição, com o consolo (encoraja­
Nforma alguma, os ensinos a respeito da mento) com que nós mesmos somos
Jmorte vicária e substitutiva de Cristo. consolados por Deus.” O texto de II
/E le é ao mesmo tempo o nosso sacrifício | Coríntios 1-9 é um contexto importante
<e o nosso exemplo. para esta idéia.
A prova da Escritura faz parte, talvez, O objetivo desta petição tem três con­
da coleção dos Testimonia antigos lá ceitos cardeais, importantíssimos para a
mencionados (15:3b; 9:33). Salmos 69 é unidãdeTvTStre 6). O conceito básico é
freqüentemente aplicado a Jesus Cristo harmonia de pensameno (v. 5b; cf. Fil.
(11:9,10; Mar. 15:36; Luc. 12:50; At. 2725). Harmonia de “pensamento leva à
1:20; João 2:17; 15:25). O procedimento harmonia de vida, mas o grego significa
dos justos, em Salmos 69:9. é aplicado a "a mesma mente5^ Isto é vida segundo
Jesus como exemplo para os crentes que Cristo Jesus (cf. Col. 2:8; Ef. 5:24). Vida
precisam levar os vitupérios dos injustos. de acordo com Cristo é o caminho do
Um parêntese justificou o apelõ^Hstão amor, que manifesta a harmonia de unâ­
ao Antigo Testamento, e esta pode ser nimes, e a uma boca. Esta é a única vez
uma razão por que Marcião, que rejei­ que Paulo usa a expressão unânimes (de
tava o Velho Testamento, tirou este comum acordo), mas ela aparece onze
capítulo de sua cópia de Romanos .(Paulo) vezes em Atos (cf. 1:14; 2:46). A expres­
cria que o Velho Testamento encontrava são a uma boca é uma viva figura da
o seu significado mais pleno para os harmonia que perfaz “uma só voz” . Uma
crentes que haviam passado a crer em só mente — um só acordo — uma só voz;
Cristo como o cumprimento da promessa esta é a harmonia que glorifica a Deus.
(v. 4; cf. I Cor. 9:10; 10:6,11; II Tim. J a l harmonia aceita todas as diferenças
3:16,17). As escrituras do Velho Testa- entreos~frãcosVos fortesj e o amor~õs
mento eram, para os cristãos prinutivõs7 liga todos júnto^V m ^êfliítãjiannC T m ^
àquela fonte de constância e consolação c^XCoL 3:14). O vègêSnãmsmo e o saba- q
que conservava viva a sua esperança. tf tismo por um la^oTlTaTiberdàde cristã
sua esperança tinha o seu cumprimento /p o r outro, são tensões que podem trazer r
final na segunda vinda de Cristo (8:23- existência harmonia em amor. J Jm a ç
25; I Tess. 4:13-18; Tito 2:11-14). ( boajiarmonia é tensão em equilíbrio. ^
. A oração em favor daj i nidade é sus- < A fòrmulã~com~qui~este~pãrágrafo se
çitacfiTjjela Constância e consolação, encerra é encontrada tão freqüente­
dênvãdas do estud^ga^Escípufã^vT^jT mente, que muitas pessoas têm sugerido
Deus é á fcm ^ H ã ^ ssp irS ^ H e les, e é que ela pertence à linguagem litúrgica da
descrito de três maneiras: o Deus de igreja primitiva (II Cor. 1:3; Col. 1:3;
constância e de consolação (v. 5), “O Ef. 1:3; I Ped. 1:3). Ela é um primeiro
Deus de esperança” (15:13) e “ o Deus de passo, a partir do monoteísmo, a I5 õ ra -
paz” (15:33). Veja o comentário a 2:7; ^ ^ tle ~ u m u m c o DeusT~pÍra o trinita- J a P
e 5:3,4, à palavra perseverança. Um bom liãnism57^iui~eminã~três modos de ser
quadro de Deus como fonte de encora­ dentro^de Deus. Esta relação peculiar
 entre o(Pai)e o(Fühoj)sem referência ao
('Espírito Sanfõ^) pode ser chamada de
binitarianismo” , dois modos de ser,
sem á negação da terceira pessoa, en­
contrada no trinitarianismo plenamente
desenvolvido (cf. I Cor. 8:4-6 e 12:4-6,
que são modelos perfeitos de ambos).
(2) As Boas-vindas a Cristo (15:7-13)
7 P o rta n to , re ceb ei-v o s u n s a o s o u tro s,
com o ta m b é m C risto n o s re c e b e u , p a r a a
g ló ria d e D eu s. 8 D igo, po is, q u e C risto foi
feito m in is tro d a c irc u n c is ã o , p o r c a u s a d a
v e rd a d e d e D eu s, p a r a c o n firm a r a s p ro ­
m e s s a s fe ita s a o s p a is ; 0 e p a r a q u e o s g e n ­
tio s g lo rifiq u e m a D eu s p e la s u a m is e ric ó r­
d ia , com o e s tá e s c r ito :
P o rta n to , e u te lo u v a re i e n tr e o s g en tio s,
e c a n ta r e i a o te u n o m e.
10 E o u tr a vez d iz:
A leg rai-v o s, g en tio s, ju n ta m e n te co m o
se u povo.
11E a in d a :
L o u v a i ao Sen h o r, to d o s os g en tio s,
e louvem -no, to d o s o s povos.
12 E o u tr a v ez, diz ta m b é m I s a ía s :
H a v e rá a r a iz d e J e s s é ,
a q u e le q u e se le v a n ta p a r a r e g e r os
g e n tio s ; n e le os gen tio s e s p e r a rã o .
13 O ra , o D eu s d e e s p e r a n ç a v o s e n c h a
de todo o gozo e p a z n a v o ssa fé , p a r a q u e
a b u n d e is n a e s p e r a n ç a p elo p o d e r do E s p ír i­
to S anto.
A mesma estrutura tríplice de pensa­
mento é encontrada neste parágrafo, a
exemplo do parágrafo anterior. Eles são
o padrão de amor no exemplo de Cristo
(v. 7-9a, cf. 1:3a), a prova da Escritura,
mediante apelo ao Velho Testamento (v.
9b-12; cf. 15:3b,4), e a oração pedindo
esperança (v. 13; cf. 15:5,6). Agora
toma-se claro que fracos eram aqueles
que retinham muitos dos escrúpulos do
judaísmo, enquanto fortes eram os gen­
tios, que estavam em perigo de usar mal
a sua liberdade cristã. A identificação de
Paulo com os fortes, implícita até agora,
se toma explícita.
O padrão de Cristo resume a lingua­
gem usada para repreeender tanto os
fortes (14:1) como os fracos (14:3).
Recebei-vos mutuamente é mais do que
tolerância em isolamento: é a aceitação
dos outros com coração e mente abertos,
é amar uns aos outros (12:9-13; 13:8-10;
cf. João 13:34; 15:12). Esta aceitação
mútua, outra maneira de se expressar
unidade, propicia glória a Deus (v. 7;
cf. 15:6). Murray acha que a glória de
Deus refere-se ao fato de Cristo ter aceito
ambos os grupos, mas isto não se en­
quadra no contexto. Por três vezes é
mencionada a glória de Deus na ação
humana (15:6-9; cf. Fil. 2:11; Ef. 1:6,
12:14). É claro que Deus é glorificado em
Cristo, mas aqui ele é glorificado na
unidade cristã (cf. João 17:4,22).
Cristo é o modelo da aceitação mútua,
e isso é expresso no grego por três infi­
nitivos (v. 8). O primeiro controla os
outros dois, mas é obscurecido pela tra­
dução da IBB de “ser feito” como foi
feito. O fato de Cristo se ter tomado
homem é um importante ensino de Paulo
(Gál. 4:4; Fil. 2:7). Aqui duas palavras
relacionam Jesus intimamente com o
judaísmo Jesus foi um ministro dos
homens (cf. Mar. 10:45), palavra usada
para o serviço civil prestado a Nero (13:4)
e para o serviço eclesiástico de Febe
(16:1; cf. I Cor. 16:15). A sua combina­
ção com a circulação faz lembrar o ensi­
no de Paulo de que o Evangelho era
“primeiro do judeu” (1:16; 2:9,10). Isto
de forma alguma contradiz a tipologia de
Abraão como o pai de todos os crentes
(4:1-25). Esse problema foi resolvido por
Paulo em três capítulos importantes
(9-11). Os circuncisos são sem sombra de
dúvida os judeus (3:1,30; 4:12; Gál.
2:7-9), e eles são a fonte de onde proveio
o Cristo segundo a came (9:5). Na his­
tória da salvação o chamado de Deus a
Israel tem o objetivo de levá-lo a cum­
prir a sua antiga missão, exarada no
Velho Testamento (Mat. 10:5-16; 15:24;
João 4:22). O fato de ele ter rejeitado a
sua missão coloca a plenitude nos gentios
primeiramente, mas a plenitude de Israel
se seguirá (11:12,25). Isso mostra a fide­
lidade (verdade) de Deus à promessa
feita aos patriarcas (11:28).
 Os outros dois infinitivos declaram, em
resumo, esses dois passos da história da
salvação. Estes, que foram explanados
plenamente nos capítulos 9-11 e 15:8b,9,
são realmente um sumário de 11:28-32.
A doxolofia de 11:36 é a terceira refe­
rência à glória de Deus na unidade cristã
(15:6-8). A unidade em Cristo vence
todas as “divisões naturais” entre as pes­
soas (cf. I Cor. 12:13; Gál. 3:28; Col.
3:11).
Uma segunda prova tirada da Escri­
tura tem quatro passagens ligadas entre
si pela palavra gentios (v. 9b-12). Esta
pode ser mais uma razão por que Mar-
cião, que rejeitava o Velho Testamento,
tirou este capítulo do seu cânon. Há
muitas outras alusões ao Velho Testa­
mento, mas esta é particularmente forte.
Hunter disse, com ràzão, que as seis
passagens da composição poética do hino
encontrado em 3:10-18 ensinam “a uni­
versalidade do pecado” , enquanto estas
quatro ensinam “a universalidade da
salvação” . Estas passagens podem ter
pertencido à coleção cristã primitiva de
Testimonia (cf. 9:33; 10:19). A primeira
provém de Salmos 18:49 (II Sam. 22:50),
onde Davi inclui os gentios, no seu reino,
como parte da herança de Deus. A se­
gunda provém do Cântico de Moisés
(Deut. 32:43, LXX), capítulo freqüente­
mente citado em Romanos (10:9; 11:11;
12:19). Os gentios são conclamados para
se regozijarem com Israel. A terceira
passagem, de Salmos 117:1, chama todos
os povos para louvarem o Senhor. A
última das quatro passagens é uma rei­
vindicação apoteótica em favor do Mes­
sias, que veio da casa de Jessé, pai de
Davi (Is. 11:10, LXX; cf. 11:1). Ê inte­
ressante que encontram-se, nos materiais
pré-paulinos, apelos à semente de Davi
(cf. 1:3). Isto significa que eles são bem
antigos.
A palavra-elo para a oração de invo­
cação e exortação é esperança (v. 13).
Certa vez Hunter escreveu (1955) que
esperança podia ser considerada “ a mo­
derna Cinderela na tríade de graças
cristãs mencionadas por Paulo” , mas isto
dificilmente é verdade hoje em dia. Para
Paulo, este nunca foi o caso (5:3,4; 8:24;
I Tess. 4:13; I Cor. 13:13; Col. 1:5; Ef.
2:12; Tito 2:13; cf. I Ped. 1:3, 13; Heb.
11:1). O “Deus de constância e de con­
solação” (15:5) e o “Deus de paz” (15:
33) é o Deus de esperança (v. 13), isto
é, o Deus que é “a fonte da esperança”
(TEV). O Deus de esperança é também a
fonte de gozo e paz. Só ele pode encher
o crente com gozo que capacita a pessoa
a se regozijar no sofrimento (5:2,3; Fil.
4:5). Só ele pode encher o crente com
paz (5:1; Fil. 4:7). Só ele pode encher
o crente com o poder do Espírito Santo,
que faz a esperança abundar.
As Escrituras inspiradas pelo Espírito
eram uma fonte de esperança na passa­
gem acima (15:4), mas isso não é contra­
dição. Qualquer prova tirada da Escri­
tura é incompleta sem uma experiência
pessoal através do Espírito. A unidade
existente entre Escritura e Espírito é o
cristianismo do Novo Testamento. A
estranha falta de ênfase no poder do
Espírito Santo é que constitui uma fra­
queza no atual movimento, conhecido
como “teologia da esperança” . A pes­
quisa renovada a respeito da ressurreição
está na direção certa, mas também é
necessário a renovação do Espírito Santo
(5:1-5; 8:1-27; 14:17; 15:13,19).
Epílogo (15:14-33)
1. O Ministério Gentílico de Paulo (15:
14-21)
14 E u , d a m in h a p a r te , irm ã o s m e u s , e s ­
to u p e rs u a d id o a vosso re s p e ito , q u e v ó s j á
e sta is ch eio s d e b o n d a d e , ch eio s d e todo
o co n h ecim en to e c a p a z e s, vós m e sm o s, de
a d m o e sta r-v o s u n s a o s o u tro s. 15 M as e m
p a rte v o s e sc re v o m a is o u s a d a m e n te , com o
p a r a vos tr a z e r o u tr a v ez is to à m e m ó ria ,
p o r c a u s a d a g r a ç a q u e p o r D eu s m e foi
d a d a , 16 p a r a s e r m in is tro d e C risto J e s u s
e n tre os g en tio s, m in is tra n d o o e v a n g elh o
de D eu s, p a r a q u e s e ja m a c e itá v e is os g e n ­
tio s com o o fe rta , sa n tific a d a p elo E s p írito
Santo. 17 T enho, p o rta n to , m o tiv o p a r a m e
g lo ria r e m C risto J e s u s , n a s c o isa s c o n c e r­
n e n te s a D e u s; 18 p o rq u e n ã o o u s a re i f a la r
de co isa a lg u m a se n ã o d aq u ilo q u e C risto
p o r m e u in te rm é d io te m feito , p a r a o b e d iê n ­
c ia d a p a r te dos g en tio s, p o r p a la v r a e p o r
o b ra s, 19 pelo p o d e r d e sin a is e p ro d íg io s,
no p o d e r do E s p írito S an to ; d e m o d o q u e
d esde J e r u s a lé m e a rr e d o re s , a té a Ilíria ,
tenho d iv u lg ad o o e v an g e lh o d e C risto ;
20 d e ste m odo e sfo rçan d o -m e p o r a n u n c ia r
o ev an g elh o , n ã o onde C risto h o u v e ra sido
n o m ead o , p a r a n ã o e d ific a r so b re fu n d a ­
m en to alh e io ; 21 a n te s , com o e s tá e sc rito :
A queles a q u e m n ão foi a n u n c ia d o , o v e ­
rão ;
e os q u e n ão o u v ira m , e n te n d e rã o .
Concorda-se, geralmente, que 1:18-
15:13 é o corpo da Epístola de Paulo
aos Romanos. Michel e Leenhardt apon­
tam os paralelos de pensamento entre
a introdução (1:1-17) e o epílogo (15:
14-33). Da mesma forma como a intro­
dução tinha três partes (saudação, agra­
decimento e tema), a conclusão tem
também três partes: o ministério gentí­
lico de Paulo, a sua visita a Roma, de
passagem, e o seu pedido de oração.
O ministério gentílico de Paulo era
tanto de sacerdote como de pregador,
combinação raramente encontrada nos
pontos de vista contemporâneos a res-
peito do ministério. O ponto de vista de
Paulo usa uma palavra forte (persua­
dido, IBB; cf. 8:38). Esta cortesia con­
fiante com que ele encerra a sua epístola
não é incomum em Paulo, mesmo para
com igrejas que ele havia fundado pes­
soalmente (II Cor. 8:7; 9:2,3; Fil. 4:15).
Agradecimentos abundam em outras
cartas de Paulo (II Tess. 1:3,4; I Cor.
1:4-9; II Cor. 1:3-7; Fü. 1:3-11; Col.
2:3-8). Leitura cuidadosa dessas pas­
sagens revela uma pessoa agradável,
muito mais atraente do que o preconceito
popular o pinta.
O cumprimento tríplice de Paulo
indica o quanto ele já conhecia a respeito
dos irmãos em Roma (cf. 1:13; 8:12;
10:1; 12:1; 14:10,21). Seriam Priscila e
“Ãqüila os seus principais informantes
(cf. At. 18:2,3)? Ele conhecia o suficiente
para dizer que eles estavam cheios de
bondade (cí, II Tess. 1:11; Gál. 5:22).
Eles estavam também cheios de todo o
conhecimento (cf. 14:1-15:13; I Cor.
1:5). E, sobretudo, os cristãos romanos
eram capazes de admoestar-vos uns aos
outros muito antes que Paulo ou Pedro
tivessem chegado a Roma (cf. I Tess.
5:12,14). A igreja, naquela cidade, pro­
vavelmente fora iniciada por peregrinos
que haviam presenciado o fenômeno do
Pentecostes, menos de um ano depois da
ressurreição, e por cerca de trinta anos
ela não contara com a presença de após­
tolos! Este é um fato a ser ponderado pór
aqueles que advogam a sucessão apostó­
lica, e, conseqüentemente, acham im­
possível compreender uma igreja com­
posta unicamente de irmãos. Até Antio-
quia teve um bom início sem apóstolos
(At. 11:19-21).
Não se pretende que estas alegações
sejam uma depreciação do ministério
apostólico dos doze ou dos dois grandes
apóstolos, Pedro e Paulo, que sofreram a
morte de mártires em Roma (Clemente
de Roma, em cerca de 95 d.C., Epístola
aos Coríntios, cap. 5). É um protesto
contra a noção de que o Espírito Santo
precisa, necessariamente, fluir sempre
através do braço de um bispo, em suces­
são apostólica! 68 Até o ministério apos­
tólico de Paulo veio, não dos doze, mas
de Deus, através de Jesus Cristo (1:1,5;
15:15; cf. Gál. 1:1).
A reação ao autoritarismo sacerdotal
não deve obscurecer o papel de Paulo
como sacerdote diante de Deus (v. 16).
Todos os crentes são sacerdotes, que
podem se aproximar de Deus com o
sacrifício da própria vida (Fil. 2:17).
Paulo, contudo, retrata a si mesmo como
sacerdote que se aproxima de Deus com
uma oferta tirada dos seus labores apos­
tólicos. Três palavras sacerdotais são
usadas. Ministro podia ser uma autori­
dade civil (13:6), mas a palavra geral­
mente possui conotação religiosa, em o
Novo Testamento (15:27; cf. II Cor.
68 Dale Moody apresenta uma explanação deste proble­
ma, na história da igreja, na obra Baptism: Foundation
for Christian Unity (Philadelphia: Westminster, 196*?).
p. 200-207, 290-294.
9:12; Heb. 1:14: 8:2,6; 10:11; Luc.
1:23; At. 13:2). Barclay resume o uso
dessa palavra às liturgias gregas — ofer­
tas para uso público — tais como o
sustento de um coro, de atletas, refeições
comunitárias, embaixadas e a marinha.
A segunda palavra usada por Paulo é
encontrada só aqui, em todo o Novo
Testamento, mas concorda-se geralmen­
te que ela significa “servir como sacer­
dote” (TEV) ou ministrando (IBB). A
oferta de Paulo como sacerdote é com­
posta de crentes gentios, e Murray, pro­
vavelmente, está certo em considerar isto
como eco do universalismo veterotesta-
mentário: “E trarão todos os vossos
irmãos, dentre todas as nações, como
oblação ao Senhor” (Is. 66:20; cf. At.
21:26, quanto a esta palavra). A santi­
ficação pelo Espírito Santo é o sinal de
que fora aceita a oferta dos gentios, feita
por Paulo, sem circuncisão (cf. Fil. 3:3;
At. 15:8,9; cf. 12:2; 14:18, para verifica­
ção da idéia de aceitação, e II Cor. 6:2;
8:12, quanto a esta palavra). Um padrão
trinitariano de pensamento emerge em
por Deus... de Cristo Jesus... pelo Espi­
rito Santo (cf. 5:1-5; 8:26-29; 15:17-19,
30; I Cor. 12:4-6; II Cor. 13:13).
Paulo, como pregador, é apresentado
em termos de sua comissão (v. 17-19a)
e da completação do seu ministério no
Oriente (v. 19b-21). O seu comissiona­
mento contém o padrão trinitário de
Deus-Cristo-Espírito Santo. O orgulho
ou a jactância de Paulo está em Cristo
Jesus (cf. 6:11; I Cor. 1:29-31; II Cor.
10:17). A sua obra para Deus incluía
tanto a proclamação do evangelho de
Deus (v. 16) quanto a realização de mi­
lagres (por palavra e por obras v. 18).
O seu trabalho em Cristo Jesus foi nada
mais nada menos do que Cristo havia
feito através dele, para executar a obedi­
ência de fé na parte dos gentios (cf.
1:5; 6:17; 16:26). Ele pode falar dessas
coisas porque elas são a obra de Cristo, e
Cristo havia trabalhado através dele
(cf. Gál. 2:20). A obra de Paulo era a
obra de Cristo, e a obra de Cristo era a
obra de Deus (cf. II Cor. 3:5; 4:7). Esta
é a obra de um apóstolo (cf. 1 :1 ), e não
há lugar para orgulho pessoal (I Cor.
15:10,11; II Cor. 10:13).
A obra do Espírito em Paulo é a
mesma coisa que a obra de Cristo, mas a
referência ao Espírito Santo é a lingua­
gem dos milagres (cf. Heb. 2:4; At.
2:22). A palavra mais genérica para
designar milagre em o Novo Testamento
é a obra de Cristo, mas poder de sinais
e prodígios descreve a obra de Cristo de
ângulos diferentes. A obra de Cristo em
Paulo é um poder, quando o curso da
ordem criada e da história humana são
alterados pelo ato direto de Deus. É um
sinal, pois aponta para Deus como
agência e fonte de poder. Ê um milagre,
devido à impressão causada sobre as
testemunhas humanas. Dá-se especial
ênfase à idéia de poder manifestado nos
sinais e maravilhas. A obra de Cristo em
Paulo usa tanto o poder de sinais e
prodígios como o poder do Espírito Santo
(cf. 1:16). Deus se manifestou em Cristo
pela autoridade da palavra e o poder das
obras (Mar. 3:14,15; Mat. 10:1; Luc.
9:1,2), de forma que algumas delas são
verificadas em Paulo (I Cor. 2:4; II Cor.
12:12; Gál. 3:5). Este é o poder prome­
tido no testemunho (Mat. 10:20; Luc.
12:12; ITess. 1:5,6; 2:13).
A completação da missão de Paulo no
Oriente se aproximava (v. 19b-21). O
âmbito de sua missão levanta duas inter­
rogações, que ainda não foram resolvi­
das. Primeiro: O que ele queria dizer ao
afirmar que havia pregado desde Jeru­
salém e arredores, até a Diria? Ele pre­
gara em direção ao Oriente, até Damasco
e a Arábia Nabateana (Gál. 1:17; At.
9:19-25), e começara a sua missão em
Antioquia (At. 11:25,26; 13:1-3). Con­
tudo, ele esteve também em Jeusalém
(At. 18:22; 21:15; cf. Gál. 2:1,2). É
possível que ele estivesse construindo
uma ponte entre o cristianismo gentílico
e o judaico. O cristianismo começou em
Jerusalém e se havia espalhado, a partir
daquele centro, até Roma (Luc. 24:47;
At. 1:4,8; 2:10; 8:14; 11:22; 15:2). Nãoé
possível determinar-se, baseando-se na
linguagem, se a pregação de Paulo
alcançou apenas as fronteiras das Ilíria
ou se ele realmente entrou no que hoje
em dia é a Albânia, mas houve tempo
para uma extensa missão ali, enquanto
ele permaneceu na Macedônia, no cami­
nho para Corinto (cf. At. 20:2; cf. Dodd,
Bruce). A outra interrogação tem a ver
com a expressão tenho divulgado. O
original grego é mais fielmente traduzido
nas versões Phillips (Cartas às Igrejas
Novas) como “inteiramente” e na Bíblia
na Linguagem de Hoje (SBB), como
“tenho anunciado de modo completo” .
Será que ele se refere a todo o evangelho,
ou a todos os lugares? Se é a todos os
lugares, como pode ele dizer que foi
“inteiramente” ? Barrett diz que esta
expressão significa “de maneira repre­
sentativa” , e muitos outros comentaris­
tas tendem a concordar com ele (cf.
Col. 1:6 e “plenamente conhecido” ,
1:25).
A estratégia missionária de Paulo
lança luz sobre a sua linguagem (v. 20).
Ele lançou alicerces, mas nunca ficou até
o término do edifício (cf. I Cor. 3:10).
Ele fez a obra de um apóstolo, e não de
profetas, evangelistas, pastores e mes­
tres (cf. Ef. 4:11). Ele pregou o evan­
gelho de Cristo (cf. evangelho de Deus,
v. 16) onde ele ainda não havia sido
ouvido (onde Cristo ainda não havia
sido nomeado) Ele não pretendia cons­
truir sobre os alicerces de outro homem,
ou seja, sobre fundamento alheio, nem
mesmo em Roma, pois planejava conti­
nuar viagem até a Espanha.
A prova da Escritura (v. 21) é Isaías
52:15 (LXX), parte do quarto Cântico
do Servo, mas Paulo, surpreendente­
mente, não identifica Cristo com o Servo
do Senhor. Isto é evidência adicional
de que a cristologia do Servo era pré-
paulina, e também de que uma coleção
de Testimonia fizera uso desta passagem
(10:16). Paulo a está usando para expli­
car porque ele era um pregador pioneiro
do evangelho. Sanday e Headlam apre­
sentam uma longa refutação dos que
contrapõem dúvidas quanto à autenti­
cidade dos versos 19-21. Eles constituem
algumas das palavras mais reveladoras
de Paulo.
2. Visita de Paulo de Passagem a Roma
(15:22-29)
22 P e lo q u e ta m b é m m u ita s v e zes ten h o
sido im p ed id o d e i r te r co n v o sco ; 23 m a s
a g o ra , n ã o te n d o m a is o q u e m e d e te n h a
n e sta s re g iõ e s, e ten d o j á h á m u ito s a n o s
g ra n d e d e sejo d e ir v isita r-v o s, 24 eu o fa r e i
quando fo r à E s p a n h a ; p ois e sp e ro v er-v o s
de p a s s a g e m e p o r vós s e r e n c a m in h a d o
p a r a lá , dep o is d e te r gozado u m pouco d a
v o ssa c o m p a n h ia . 25 M a s a g o ra v o u a J e r u ­
sa lé m , p a r a m in is tr a r a o s sa n to s. 26 P o rq u e
p a re c e u b e m à M a c e d ô n ia e à A c a ia le v a n ­
t a r u m a o fe rta f r a te r n a l p a r a os p o b re s
d e n tre os sa n to s q u e e s tã o e m J e r u s a lé m .
27 Isto , p o is, lh e s p a re c e u b e m , co m o d e v e ­
d o res q u e são p a r a co m e le s. P o rq u e , se os
g entios fo ra m p a rtic ip a n te s d a s b ê n ç ã o s e s ­
p iritu a is dos ju d e u s , d e v e m ta m b é m s e r v ir
a e ste s com a s m a te ria is . 28 T endo, pois,
concluído isto , e h av en d o -lh e s co n sig n ad o
e ste fru to , d e lá , p a ss a n d o p o r v ó s, ir e i à
E sp a n h a . 29 E b e m se i q u e , q u a n d o fo r
v isita r-v o s, c h e g a re i n a p le n itu d e d a b ê n ç ã o
d e C risto .
Antes de sair de Éfeso, em sua terceira
viagem missionária, Paulo expressou a
esperança de ter um campo mais amplo
de trabalho, além de Corinto (II Cor.
10:15,16). Agora ele elabora esse plano.
Estes versículos são um “sanduíche” ,
com a coleta para Jerusalém entre as
duas partes do seu plano de uma visita de
passagem a Roma. A expectativa que ele
tinha a respeito dessa visita a Roma, no
caminho à Espanha, seria a realização de
um anseio de muitos anos (15:20-24).
Pode ser que o impedimento fosse de­
vido, em parte, a Satanás, como no caso
de Tessalônica (I Tess. 2:16), mas a
principal razão era o ministério aos
gentios no Oriente (1:13; 15:14-21). A
culminância dessa missão enfim chegara,
de forma que Paulo resolve voltar sua
mente e seu coração para o Ocidente,
ambição que pode ser relacionada com
a sua primeira visita a Corinto (At.
18:1-21). Priscila e Ãqüila, juntamente
com Gálio, podem ter sido os instru­
mentos do Espírito Santo no sentido de
fazê-lo voltar-se para o Ocidente, em vez
de para o sul, onde havia muito campo
gentílico, ém cidades grandes, como
Alexandria e Cartago. Apoio, sem dúvi­
da, informou-o a respeito de Alexandria,
mas esta cidade era apenas a segunda
cidade do Império Romano. Roma era a
capital.
Então, por que pensou ele em uma
visita de passagem a Roma, quando
estivesse a caminho para a Espanha?
O cristianismo em Roma tinha raízes de
cerca de trinta anos, e Paulo não edifi­
cava sobre alicerce de outrem (15:20).
Roma deveria ser o seu centro no Oci­
dente, como Antioquia o fora no Oriente.
Ser encaminhado significava (v. 24)
munir-se de cartas de recomendação,
informações, companheiros de trabalho e
contribuições para as despesas (cf. I Cor.
16:6,11; II Cor. 1:16; Tito 3:13; At.
15:3; III João 6). Paulo também tinha
“ algum dom espiritual” , para fortalecer
os irmãos romanos (1 :1 1 ), e queria gozar
de sua companhia por algum tempo
(v. 24). Estas palavras são de profundo
amor, e não bajulação barata, pois a
comunhão com os romanos seria, sem
dúvida, um refrigério para um peregrino
(cf. 1:8-13; 15:14,29).
Por que, então, a caminho da Espa­
nha, e não da Gâlia (Narbonense)? Pode
ser que ele planejasse passar pela Gália,
mas a Espanha tinha uma atração es­
pecial. Barclay diz: “Nessa época, a
Espanha estava experimentando uma
espécie de esplendor de gênio. Muitos
dos maiores homens do Império eram
espanhóis. Lucano, o poeta épico, M ar­
cial, mestre do epigrama, Quintiliano,
o maior mestre de oratória de sua época,
eram todos espanhóis. E, acima de
todos, Sêneca, o maior filósofo estóico
e, a princípio, guardião, e, mais tarde,
primeiro ministro de Nero, era espa­
nhol.” A Espanha era um centro comer­
cial e turístico de muita importância
(Michel). Havia também muitas sinago­
gas judaicas, na Espanha, e a estratégia
missionária de Paulo geralmente come­
çava nas sinagogas (Best).
Não há certeza de que Paulo tenha
algum dia chegado à Espanha, mas a
antiga tradição diz que ele esteve lá. Por
volta de 95 d.C., Clemente de Roma
disse que as viagens de Paulo o levaram
“às fronteiras do Ocidente” (Epístola aos
Coríntios, 5:7). O grego que serve de
respaldo para o Cânon Muratoriano,
tradução latina bárbara do século VIII,
que se crê tenha sido escrito no segundo
século, fala de “viagem de Paulo, quan­
do ele saiu de Roma em direção à Espa­
nha” (38 e 39). Lightfoot achava que tal
viagem não era improvável, mas os
comentaristas recentes são mais caute­
losos.
O parêntese sobre a coleta para os
santos pobres de Jerusalém é um cama­
feu de conceitos (v. 25-27). Pobreza era
um problema em Jerusalém desde o
começo da Igreja (At. 6:1-6), e isso deu
origem à comunhão dos bens (At.
2:44,45; 4:32-5:11). Bamabé e Saulo,
por volta de 46 d.C., durante a fome que
houve nos dias de Cláudio (41-54), ha­
viam propiciado algum alívio aos irmãos,
provindo de Antioquia da Síria (At.
11:27-30; 12:25; cf. I Cor. 16:1-4; II Cor.
8 e 9; Gál. 2:10; At. 24:17). Este projeto
teve a primazia na terceira viagem mis­
sionária de Paulo (At. 18:23-21:16).
Vou a Jerusalém (v. 25) é um tema
ampliado por Lucas-Atos como paralelo
que é estabelecido entre os sofrimentos
de Jesus e os sofrimentos de Paulo (cf.
Luc. 9:51; 13:22; 17:11; 19:28 com At.
21:12, 13,15,17), mas Paulo propiciou
uma base para esse paralelo (cf. 15:30-
33). Ele vai ministrar a coleta, pois este
termo é várias vezes usado por Paulo
neste sentido (12:7; 15:8,31; I Cor.
16:15; II Cor. 8:4; 9:1,12,13; cf. At.
11:29). Todos os cristãos são chamados
de santos por Paulo (1:7; I Cor. 1:2;
Ef. 2:19), mas este termo tem significado
especial para os que estavam em Jeru­
salém (v. 25 e 26; I Cor. 16:1,15; II Cor.
8:4; cf. At. 9:13; I Ped. 1:15; Apoc. 5:8).
Paulo menciona apenas Macedônia e
Acaia, mas ele está pensando, provavel­
mente, nas coletas que tinha já em mãos.
A Galácia e a Ãsia também foram incluí­
das (I Cor. 16:1; At. 20:4), e os sete
mensageiros gentios, indicados pelas
igrejas para acompanhar Paulo, provi­
nham de todas as partes, menos da
Acaia; mas, provavelmente, Paulo repre­
sentasse as igrejas daquela região (At.
20:4). A própria idéia de sete pessoas
para irem com Paulo sugere os sete de
Jerusalém (At. 6:3; 21:8). Paulo estava
ansioso por empreender aquela coleta
(Gâl. 2:10), e às igrejas gentias pareceu
bem dar (v. 26 e 27). De forma alguma
Paulo apresenta esse ato como obri­
gação legal. Era uma contribuição
(koinõnia, comunhão, v. 26), uma
participação (v. 27; cf. II Cor. 8:4;
9:13; Gál. 6:6; Fil. 4:15). Pobres é um
termo de Salmos 9:18 que faz referência
aos justos, e alguns cristãos judeus mais
tarde foram chamados de ebionitas,
conforme a palavra hebraica ebyonim,
que significa “os pobres” . Os essênios de
Qumran, antes do cristianismo, se desig­
navam a si mesmos desta forma (JBC).
Os cristãos gentios tinham uma dívida
de amor para com os judeus cristãos
(v. 27, devedores, devem). Pode ser que
os judeus cristãos considerassem essa
coleta como “uma forma de tributo,
um dever das igrejas-filhas para com a
sua mãe, comparável ao meio-shekel
pago anualmente, pelos judeus de todo o
mundo, para a manutenção do Templo
de Jerusalém e seus serviços” (Bruce),
mas esta não era a atitude de Paulo. Ele
pensava na oferta como demonstração de
amor, como corporificação da unidade
cristã e como forma de levar Israel à
conversão. 69 Há muito tempo Jerusalém
era a fonte de bênçãos espirituais para o
69 Keith F. Nickle, The Collection (London: SCM, 1966).
mundo, como os profetas haviam pre­
dito, de forma que os gentios lhe tinham
esse débito espiritual (Murray). O infi­
nitivo servir tem a mesma raiz do subs­
tantivo Ieitourgos (ministrar, 13:6;
15:16). O mesmo argumento foi apre­
sentado por Paulo quanto ao seu próprio
sustento (I Cor. 9:11).
Os planos para a visita de passagem
a Roma agora são ultimados. Dois ter­
mos difíceis são indício deste significado.
A versão da IBB (assim como as prin­
cipais traduções brasileiras) traduziu o
primeiro termo como consignado este
fruto. Literalmente, seria “selado para
eles este fruto” . Selo é um termo impor­
tante em o Novo Testamento (4:11; I
Cor. 9:2; II Cor. 1:22; Ef. 1:13; II Tim.
2:19). Aqui ele é usado (no original) em
uma figura da instituição dos meeiros
na agricultura, em que o produto entre­
gue ao proprietário era selado para
identificação. Fruto também era palavra
usada de maneira figurada, significando,
aqui, os resultados da missão de Paulo
(1:13; Fil. 1:22;4:17). Quando esses dois
termos são combinados, significam a
aceitação dos cristãos gentios pelos cris­
tãos judeus, como frutos do labor de
Paulo, que são apresentados como evi­
dência da aprovação de Deus. O comis­
sionamento de Deus, dado em Jerusa­
lém, seria completado em Jerusalém
(At. 22:21). A plenitude da bênção de
Cristo significa mais do que a ajuda
mútua que Paulo e Roma seriam um
para o outro (1:11). Plenitude é a grande
palavra escatolõgica já apresentada
(11:12,25; cf. “tenho anunciado” ou
“tenho divulgado de modo completo” ,
15:19). Paulo completara a missão gen­
tílica no Oriente, e esperava o reconhe­
cimento dos gentios pelos santos de
Jerusalém, de forma que depois pudesse
dirigir-se a Roma, tendo por detrás de si
essa grande vitória. Roma seria capaz
de partilhar dessa alegria (15:32) e de
ajudá-lo a repetir e completar esta vitória
no Ocidente. A hostilidade em Jerusalém
ainda haveria de dificultar esta espe­
rança, e de levá-lo a Roma em cadeias
(At. 21:7-28:31).
3. Apelo de Paulo por Oração (15:30-33)
30 R ogo-vos, Irm ã o s, p o r n o sso S en h o r
J e s u s C risto , e p elo a m o r d o E s p írito , q u e
lu teis ju n ta m e n te com igo n a s v o ssa s o r a ­
ções p o r m im a D eu s, 31 p a r a q u e e u s e ja
liv re d o s re b e ld e s q u e e s tã o n a J u d é ia , e
que e s te m e u m in is té rio e m J e r u s a lé m s e ja
a c e itá v e l a o s s a n to s ; 32 a fim d e q u e , p e la
v o n tad e d e D e u s, e u ch eg u e a té vós co m
a le g ria , e p o ss a e n tr e vó s r e c o b r a r a s f o r ­
ç a s. 33 E o D eu s de p a z s e ja c o m todos vós.
A m ém .
Paulo não estava totalmente desper­
cebido dos perigos que o esperavam em
Jerusalém. Os seus rogos por oração
expressam ansiedade a este respeito. As
bases para esse apelo têm, pela terceira
vez neste epílogo, um padrão trinitariano
(15:15-19,30). Cristo se encontra nova­
mente no papel de mediador (cf. 5:21;
7:25). O Espírito é mais uma vez ligado
ao amor de Deus pelo homem (5:5), e dá
mais ênfase aos conceitos de santificação
e poder (15:16,19). A oração é, como
sempre, por Paulo, dirigida a Deus.
Uma metáfora, tirada dos jogos gregos,
expressa a intensidade desse pedido.
Assim como o atleta grego lutava para
ganhar a competição, também a luta em
oração procura unificar judeus e gentios
em um só corpo de Cristo (cf. Col. 4:12).
A competição em Jerusalém seria a
grande oportunidade para Paulo.
O conteúdo do apelo se relaciona tanto
com Jerusalém como com Roma (v. 31).
Dois grupos se defrontarão em Jerusa­
lém. Os desobedientes ou incrédulos
(cf. 2:18) judeus da Ãsia, agora na
Judéia, consistiam em verdadeira amea­
ça (cf. At. 21:27-36), e veio a acontecer
que só os soldados romanos salvaram a
vida de Paulo em Jerusalém. Até os san­
tos, os cristãos judeus de Jerusalém, po­
deriam rejeitar a coleta, e dessa forma
rejeitar os cristãos gentios como iguais
a eles no corpo de Cristo. Paulo espera
que os santos acharão aceitável a coleta
ou ministério, e assim também os cris­
tãos gentios, da mesma forma como a
santificação pelo Espírito Santo os tor­
nava “aceitáveis” a Deus (15:16). Quan­
to a Roma, ele espera que pela vontade
de Deus (cf. 1:10) a unidade de judeus e
gentios em Jerusalém o capacite a chegar
a Roma nas asas da alegria, e possa
recobrar as forças entre eles. Nem alegria
nem recuperação de forças seria possível
se a coleta fosse rejeitada.
A bênção do verso 33 é a terceira
encontrada neste capítulo, e cada uma
delas tem algo diferente a dizer a res­
peito de Deus: “O Deus de constância
e de consolação” (15:5), “o Deus de
esperança” (15:13), e o Deus de paz
(v. 33; cf. 16:20). Paz e harmonia são
quase sinônimas para Paulo (1 Tess.
5:23; Fil. 4:9). Este é o fim da epístola
à igreja em Roma, mas foi a ela acres­
centada a carta a Febe — de maneira
semelhante à de Filemon, se anexada a
Colossenses.
P 46 apresenta a doxologia de 16:25-27
depois de 15:33, mas este é outro pro­
blema a ser considerado mais adiante.
Esta bênção é muito semelhante às en­
contradas no fim das outras cartas de
Paulo. A única diferença de monta entre
esta carta e as outras é a sua tendência de
ser um tratado a respeito do evangelho de
Deus. Carta ou tratado, ela é, sem dúvi­
da, o documento mais importante da
história da civilização cristã. Quanto
mais uma pessoa medita em suas pala­
vras, mais o seu poder misterioso é sen­
tido, mas nenhum comentário acerca do
seu conteúdo jamais será completo.
Uma Carta a Febe (16:1-23)
1. Recomendação de Febe (16:1,2)
1 R eco m en d o -v o s a n o s s a ir m ã F e b e , que
é s e r v a d a ig r e ja q u e e s tá e m C e n c ré ia ;
2 p a r a q u e a re c e b a is n o S en h o r, d e u m
m odo dig n o d o s s a n to s, e a a ju d e is e m q u a l­
q u e r c o isa q u e d e vós n e c e s s ita r, p o rq u e
e la te m sido o a m p a r o d e m u ito s, e d e m im
e m p a rtic u la r.
As opiniões estão quase que igual­
mente divididas, entre os eruditos com-
to d as a s ig r e ja s dos g en tio s. 5 S a u d a i t a m ­
b é m a ig r e ja q u e e s tá n a c a s a d e le s. S a u d a i
a E p ê n e to , m e u a m a d o , qu e é a s p rim íc ia s
d a Á sia p a r a C risto . 6 S au d ai a M a ria , que
m uito tr a b a lh o u p o r v ós. 7 S a u d a i a A ndrô-
nico e a J ú n ia s , m e u s p a re n te s e m e u s c o m ­
p a n h e iro s de p ris ã o , os q u a is sã o b e m c o n ­
ce itu ad o s e n tre os ap ó sto lo s, e q u e e s ta v a m
e m C risto a n te s d e m im . 8 S a u d a i a A m p lia -
to, m e u a m a d o no S enhor. 9 S a u d a i a U rb a ­
no, nosso c o o p e ra d o r e m C risto , e E s tá q u is ,
m eu a m a d o . 10 S a u d a i a A peles, a p ro v a d o
e m C risto . S a u d a i a o s d a c a s a d e A ristóbu-
lo. 11 S a u d a i a H ero d lão , m e u p a re n te . S a u ­
d ai a o s d a c a s a d e N a rc iso , q u e e s tã o no
S enhor. 12 S a u d a i a T rife n a e a T rifo sa ,
que tr a b a lh a m no S en h o r. S a u d a i a a m a d a
P é rs id e , q ue m u ito tra b a lh o u no S enhor.
13 S au d ai a R ufo, e leito no S en h o r, e a s u a
m ã e e m in h a . 14 S a u d a i a A sín c rito , a F le -
gonte, a H e rm e s , a P á tr o b a s , a H e rm a s , e
a o s irm ã o s q ue e s tã o co m e les. IS S a u d a i a
Filólogo e a J ú lia , a N e re u e a s u a ir m ã ,
e a O lim p as, e a to d o s os sa n to s q ue co m
eles e stã o . 16 S audai-vos u n s a o s o u tro s co m
ósculo sa n to . T o d as a s ig r e ja s d e C risto vos
sa ú d a m .
Agora começa uma série de vinte e
uma saudações ou cumprimentos. A
primeira é dirigida a outra grande mu­
lher e seu marido judeu. O nome dela é
Prisca (cf. II Tim. 4:19 e I Cor. 16:19,
onde ela é citada em segundo lugar),
mas ela é chamada Priscila (pequena
Prisca) em Atos (18:2,18,26, onde ela
é citada em primeiro lugar, nos dois
últimos casos). O casal aparentemen­
te era cristão antes de se encontrar
com Paulo, e talvez ambos fossem lideres
em Roma. £ impossível ter-se certeza,
mas é possível que ela pertencesse a uma
nobre família romana (gens Prisca). Na
Vila Ada, perto da Via Salária, estão
hoje as catacumbas de Priscila, e pode
ser que Prisca tenha pertencido a essa
família. Há também uma igreja de Santa
Priscila, na colina do Aventino. Até
mesmo o nome de Ãqüila pode ser rela­
cionado com o de AciÚus Glabrio, cônsul
romano, que morreu como mártir cristão
em 95 d.C., e está sepultado nas Cata­
cumbas de Priscila.
Prisca e seu marido Áqiiila, que era
judeu, foram expulsos de Roma por
Cláudio, em 49 d.C., e Paulo os encon­
trou em Corinto. Visto que eles eram
fabricantes de tendas, que era a mesma
profissão de Paulo, o trio passou a viver e
a trabalhar junto (At. 18:1-3). Quando
Paulo saiu de Corinto, com destino a
Éfeso, levou consigo Ãqüila e Priscila;
e foi em Êfeso que eles instruíram o
eloqüente Apoio, de Alexandria (At.
18:18,26). Havia uma igreja na sua casa
em Êfeso (I Cor. 16:19), e muitas pessoas
pensam que esta é a mesma igreja men­
cionada em Romanos 16:5. Se assim é,
Febe estava a caminho de Êfeso, mas não
é impossível que ela e Ãqüila tivessem
voltado a Roma depois da morte de
Cláudio, em 54 d.C., e tivessem abando­
nado a cidade novamente quando come­
çou outra perseguição, no governo de
Nero, em 64. Passou-se uma década
favorável aos judeus e cristãos, especial­
mente na época em que Romanos foi
escrita. Aqueles que pensam que eles
nunca voltaram a Roma são impelidos na
direção de Êfeso como destino da carta.
Foi, provavelmente, em Êfeso, antes de
Paulo sair, que Prisca e Ãqüila expu­
seram as suas cabeças por ele cf. I Cor.
15:32; II Cor. 1:8-10; At. 19:23; 20:1).
Famílias e igrejas domiciliares são
muito importantes para se entender as
estruturas das congregações neotesta-
mentárias. Batismos de famílias inteiras
podem parecer estranhos em uma época
de individualismo, mas há cinco men­
ções desses acontecimentos em o Novo
Testamento (At. 10:44-48; 16:15,30-34;
18:8; I Cor. 1:16). Este foi um fator que
levou às igrejas domiciliares, e estas são
mencionadas em Êfeso, Laodicéia e
Colossos (I Cor. 16:19; Col. 4:15; Filem.
2; cf. At. 12:12).
A palavra grega que significa igreja
(ekklésia) tem pelo menos três signifi­
cados em o Novo Testamento: (1) todos
os cristãos em uma casa (v. 5), (2) todos
os cristãos em uma cidade (I Cor. 1:2),
e (3) todos os cristãos no mundo (Col.
1:24). O uso mais freqüente é o segundo,
como em todas as igrejas dos gentios
(v. 4), “ todas as igrejas de Cristo” (v. 16)
e “ toda a igreja” (v. 23). Em cada caso
elas são os santos e irmãos. Mesmo
quando a Igreja é identificada com o
único corpo de Cristo no mundo, ela é
“a família de Deus" (Ef. 1:22,23; 2:19;
cf. “a família da fé” , Gál. 6:10).
Epêneto (que significa louvado), é
chamado de amado e é saudado sozinho,
visto que ele fora o primeiro convertido
de Paulo na Ãsia. Este fato também é
usado para evidenciar um destino efésio
para esta carta, mas dificilmente seria
necessário que uma coisa levasse à outra.
Ele é descrito com a palavra grega tra­
duzida como primícias, como a dizer que
ele era o primeiro de uma grande colheita
futura de almas para Cristo (cf. I Cor.
16:15). Ampliato, Estáquis e Pérside
também são chamados de amados (v.
8,9,12). Seis mulheres são chamadas de
Maria em o Novo Testamento, mas esta
parece ser uma cristã mais velha, que há
muito era cooperadora. O tempo passado
do verbo sugere isso. Ela e outras três
mulheres são chamadas trabalhadoras
(v. 12). Andrônico e Júnias são consi­
derados homens (cf. “apóstolos”), mas
o grego dá margem para a tradução como
Júnia (IBB antiga). Todavia, a mulher
que tivesse sido prisioneira com Paulo e
tivesse sido enviada como apóstola com
seu marido, não é provável. Eles são
chamados de parentes (cf. 9:3; 16:11,
2 1), e isso significa que eles eram judeus.
Muitos podiam ser chamados de com­
panheiros de prisão de Paulo (cf. II Cor.
6:5; 11:23), mas estes tinham uma rela­
ção especial com Paulo nas labutas
apostólicas (cf. II Cor. 8:23; Fil. 2:25).
Foi um dia glorioso quando as prisões
foram transformadas em púlpitos, e os
antigos prisioneiros, pelo amor de Cristo,
se tomaram grandemente honrados.
Por certo, ainda menos se conhece a
respeito de algumas das outras pessoas
que são saudadas. Ampliato era um nome
freqüentemente usado, e por isso podia
aparecer em inúmeros lugares. Tem sido
feito um estudo especial com base em
uma inscrição nas Catacumbas de Do-
mitila, na Via Adreatina, em Roma.
Um ramo de gens Aurelia tinha esse
nome de família, e os membros cristãos
daquela família estão enterrados nes­
se, que é o mais extenso dos cemité­
rios romanos. Na parede, em letras
unciais do segundo século, pode-se ler
a inscrição AMPLIATI, e esse Ampliato
pode ter alguma relação com essa famí­
lia. Urbano (que significa pertencente à
cidade, urbs), também era um nome
comum em Roma, mas ele havia traba­
lhado com Paulo em outros lugares.
Expressões como no Senhor (16:2,8,11,
12,13) e em Cristo (v. 9) significam sim­
plesmente que eles eram cristãos, como
in pace (em paz) significa que eles mor­
reram como cristãos.
No Codex Sinaiticus, Apeles é chama­
do Apoio (cf. At. 18:24; 19:1), mas difi­
cilmente aqui se está falando do grande
alexandrino. No entanto, Apeles era um
obreiro aprovado, testado e provado de
muitas maneiras. O uso da palavra grega
dokimos (aprovado) é incomum nesta
lista (cf. a palavra em I Cor. 11:19; II
Cor. 10:18; 13:7). O nome Apeles é
judaico nas inscrições romanas, mas é
encontrado até na casa imperial (Bruce).
Lighfoot identificou Aristóbulo com um
irmão de Herodes Agripa I, e que vivia
em Roma como cidadão comum. Como
seu irmão, ele era amigo de Cláudio,
e é possível que ele tivesse legado as suas
propriedades ao imperador. Nesse caso,
os seus escravos e libertos seriam distin­
guidos como Aristobuliani, tradução
latina da expressão de Paulo (Bruce).
Herodião, outro judeu, podia ser mem­
bro dos Aristubuliani. A família que
segue, de Narciso, tem sido identificada
com Tibério Cláudio. Narciso, era rico
liberto do Imperador Tibério, e que
tivera grande influência durante o gover­
no de Cláudio. Ele foi executado por
ordem de Agripina, mãe de Nero (Tácito,
Anais 13:1).
Trifena e Trifosa (que significam
graciosa e delicada) trabalharam, e tal­
vez fossem gêmeas. A raiz dos seus
nomes significa viver luxuosamente
(Tiago 5:5). Pérside (que significa “mu­
lher persa”) era nome de escrava, e a
forma no passado pode significar idade
avançada. Não há nada de errado com o
fato de Paulo tê-la chamado de amada!
Rufo (cabeça vermelha), cristão de escol,
tinha uma mãe muito querida. Bruce
reviveu a opinião de que ele era filho de
Simão de Cirene (Mar. 15:21). Não é
especulação absurda sugerir que de pele
escura, Simeão, da Antioquia da Síria
(At. 13:1), era Simão de Cirene, e que a
sua esposa foi mãe para Saulo de Tarso,
quando ele se juntou à “equipe” de Bar-
nabé (At. 11:25,26). Além de ser um pai
de pele escura, ele tinha um filho de
cabelo vermelho! Bem disse Hunter:
“Que progenitores! Um pai que havia
carregado a cruz do Salvador, e uma mãe
que havia ‘adotado’ o seu maior após­
tolo!” Se de fato esta suposição, que é
possível, for verdade.
Um grupo de cinco homens, mencio­
nado com outros irmãos, tem sido inter­
pretado de diferentes maneiras (v. 14).
Seriam eles escravos da mesma casa?
Seriam membros de um a associação
cristã? O fato de estes serem nomes
comuns de escravos, dois dos quais
abreviaturas, leva-nos a sugerir a pri­
meira hipótese. Os irmãos podem ser
outros membros, que se reuniam na
mesma igreja domiciliar com eles.
Outra casa é sugerida pelo grupo se­
guinte, de cinco nomes (v. 15), e havia
outros santos que se reuniam com eles.
Santos alude a mulheres tanto quanto a
homens. Filólogo e Júlia podem ser ma­
rido e mulher, e os três seguintes podem
ser seus filhos. Júlia e Nereu têm asso­
ciações com a casa imperial. Flávia Do­
mitila, neta do Imperador Vespasiano,
tinha uma camareira chamada Nereu.
Em 95 d.C., o Imperador Domiciano
condenou Domitila, sua própria sobri­
nha, e Flávio Clemente, marido dela e
ex-cônsul. O marido foi executado e a
esposa foi banida para a ilha de Panka-
teria, na costa da Campania. O nome
dela perpetua-se até hoje nas Catacum­
bas de Domitila. É possível, como sus­
tenta a tradição do quarto século, que o
crime deles tenha sido o cristianismo,
aprendido com Nereu. Nereu era o nome
de um deus marinho, que tinha como
filhas cinqüenta nereidas ou ninfas.
Outros cristãos, como Febe e Hermes,
conservaram os seus nomes mitológicos.
Olimpas, talvez irmão de Nereu, signi­
fica “pertencente ao Olimpo” , porém
nada mais se sabe dele. Estudos mais
extensos a respeito desses nomes se en­
contram em Sanday e Headlam, Lietz-
mann e Michel.
As saudações de Paulo são encerradas
com ( 1 ) uma exortação para que os lei­
tores se saúdem uns aos outros, e (2) uma
grande saudação de todas as igrejas de
Cristo (v. 16). Os destinatários dessa
carta devem saudar-se uns aos outros
com ósculo santo. Este costume corrente
entre os rabis era praticado pelos discí­
pulos de Jesus (Luc. 7:45; 22:48), e se
tomou parte da adoração dos cristãos
primitivos (I Tess. 5:26; I Cor. 16:20;
II Cor. 13:12; I Ped. 5:14). Fazia parte
da liturgia eucarística usada em Roma
no segundo século (Justino Mártir, Pri­
meira Apologia, 65), mas essa forma tem
sido grandemente modificada ou com­
pletamente eliminada, na maior parte da
cristandade ocidental. 72
A saudação provinda de todas as igre­
jas de Cristo para os destinatários desta
carta favorece a opinião de que Roma era
o seu destino. É verdade que certa vez as
igrejas da Ãsia haviam enviado sauda­
ções conjuntas de Éfeso para Corinto,
através de Paulo (I Cor. 16:19), mas não
é verdade que todas as igrejas de Cristo
iriam enviar saudações a uma dentre
elas, pertencente ao grupo de igrejas
paulinas. Quase não se precisa dizer que
as igrejas de Cristo (cf. Gál. 1:22) é
expressão que tem sido usada pelo secta­
rismo do século XX. Nesta saudação, ela
72 ODCC, p. 771.
se refere aos cristãos que se reuniam para
adorar nas várias cidades onde Paulo
havia lançado um alicerce para Cristo.
Talves esses mensageiros, representando
Jerusalém, estivessem com Paulo quando
ele ditou esta nota para Febe (At. 20:14).
Logo Paulo e os sete companheiros gen­
tios estariam a caminho para Jerusalém,
com a coleta; e a fiel Febe, com esta carta
de recomendação e o documento de mais
influência na história do cristianismo,
ambos debaixo de sua capa, estaria
saindo de viagem para Roma. Tíquico, o
irmão de confiança, faz, poucos anos
mais tarde, outra viagem histórica de
Roma (ou Cesaréia) para as três cidades
(Colossos, Laodicéia e Hierápolis), com
duas cartas irmãs e uma nota pessoal
(Col. 4:7-18; Ef. 6:21-24; Filem. 2).
3. Uma Súbita Advertência (16:17-20)
17 R ogo-vos, irm ã o s , q u e n o te is os q u e
p ro m o v em d issen sõ es e e sc â n d a lo s c o n tra
a d o u trin a qu e a p re n d e s te s ; d esv ia i-v o s d e ­
les. 18 P o rq u e o s ta is n ã o s e r v e m a C risto
nosso S enhor, m a s a o se u v e n tr e ; e com
p a la v r a s su a v e s e liso n ja s e n g a n a m os c o ra ­
ções do s in o c e n te s. 19 P o is a v o s s a o b e d iê n ­
c ia é co n h ecid a de todos. C o m p razo -m e, p o r­
tan to , e m v ó s; e q u e ro q u e s e ja is sá b io s
p a r a o b e m , m a s sim p le s p a r a o m a l. 20 E o
D eus d e p az e m b re v e e s m a g a r á a S a ta n á s
d ebaixo dos v ossos p é s.
As saudações de Paulo terminaram, e
seguir-se-ão as saudações dos seus com­
panheiros, mas de repente soa uma
advertência contra um a perigosa heresia.
Havia alguém chegado de Roma com
noticias de que heresia gnóstica invadira
Roma, como acontecera com as igrejas
da bacia do Egeu? Todos concordam que
o problema não eram os escrúpulos ju­
daicos, a respeito dos quais Paulo era tão
tolerante (14:1-15:13). Esta heresia era
mais parecida com o perigoso dualismo
conhecido como gnosticismo, e Paulo
não era o único a considerá-lo como
ameaça à própria vida do cristianismo
(cf. 6:1-23; I Cor. 5:1-13; 6:12-20; Fü.
3:18,19; Col. 2:8-23; II Tim. 3:1-17;
II Ped. 2:1-3; 3:16; I João 2:22; 4:1-6;
II João 4-11).
A semelhança desta heresia com a que
surgira no Oriente tem sido usada como
argumento adicional de que esta carta de
Paulo se destinava a Éfeso. As evidências
são usadas por Dodd para demonstrar
que o destino era Roma, na sexta déca­
da, mas Knox acha que esta heresia
indica Éfeso, no começo do segundo
século. T. W. Manson argumenta forte­
mente em favor de Éfeso como destino,
mas F. F. Bruce, seu sucessor em Man-
chester, é fortemente em favor de Roma.
Este certamente não é um problema de
conservatismo contra liberalismo, mas
de esforços honestos para se resolver um
enigma desnorteante.
O conteúdo desses versículos é relati­
vamente fácil de se esboçar. Há primei­
ramente um desmascaramento dos
gnósticos (16:17,18). Pesquisa recente
tem levantado debates a respeito de uma
espécie de protognosticismo, do qual
estavam a par tanto as Escrituras do Mar
Morto quanto o Novo Testamento. Pelo
menos alguns dos elementos que flores­
ceram no segundo século são sugeridos
por esta breve explosão de Paulo73 Um
paralelo desta súbita advertência pode
ser notado em Filipenses, quando Paulo
deixa as ternas palavras dirigidas aos
seus irmãos, para advertir:; “Acautelai-
vos dos cães; acautelai-vos dos maus
obreiros; acautelai-vos da falsa circun­
cisão” (3:2). Se isto se faz a respeito dos
judaizantes, por que não fustigar os
gnósticos? O mesmo imperativo é usado
a respeito de ambos os grupos (v. 17; Fil.
3:17, skopeite, “fiquem ‘de olho’ de
forma a evitar” , Robertson).
Os gnósticos são, antes de tudo, fac­
ciosos (v. 17). As divisões (dissensões)
haviam sido relacionadas como obras da
carne nas polêmicas com os judaizantes
(Gál. 5:20), e aqui elas são ligadas com
escândalos, palavra freqüentem ente
usada e traduzida geralmente como
aqui, na versão da IBB (“pedra de tro­
73 R. M. Grant, IDB, II, 404-406; The Bible In Modem
Scholarshtp, ed. por J. Philip Hyatt (Nashville: Abing-
don, 1965), 252-293.
peço e uma rocha de escândalo” , 9:33;
“laço” , 11:9; e “ tropeço ou escândalo” ,
14:13). Tais divisões e escândalos são em
matéria de doutrina, e não de escrúpu­
los, e devem ser rejeitados como desvios
em que os destinatários não haviam
aprendido de Paulo (cf. 1:3,4; 4:24,25;
6:3,17; 10:9,10; 12:9-21)! Eles eram
“capazes... de admoestar-se uns aos
outros” (15:14).
E, sobretudo, os gnósticos são enga­
nadores (v. 18). O seu serviço não é o do
Senhor Jesus Cristo. Eles são sensuais,
e, como traduz corretamente a versão da
IBB, servem ao seu ventre. Um comen­
tário a respeito desses chamados gnós­
ticos judeu-cristãos diz: “O seu fim é a
perdição; o seu deus é o ventre, e a sua
glória assenta no que é vergonhoso; os
quais só cuidam das coisas terrenas”
(Fil. 3:19). A sua conversa é tão perversa
quanto o seu serviço, pois as suas pala­
vras são suaves, agradáveis ou palavras
de “alguém que fala bem e age mal”
(Barclay). Tais palavras são o doce
veneno da bajulação. Da mesma forma
como Satanás iludiu Eva, esses engana­
dores iludiam os inocentes (cf. Gên.
3:1-6; II Cor. 11:3; I Tim. 2:14).
O restante da advertência é uma exor­
tação aos irmãos (v. 19 e 20; cf. 1:13;
10:1; 11:25; 12:1; 15:14,30). Uma pala­
vra final de exortação, em primeiro
lugar, ressalta a boa reputação dos des­
tinatários. Todo mundo ouviu falar da
sua obediência em fé (cf. 1:5; 6:16;
15:18). Isto servia de base para a exulta-
ção de Paulo e para sua expectativa
quanto ao futuro, mas estava na ordem
do dia uma palavra de sabedoria. A
palavra traduzida como simples (aka-
kon) apenas privatiza a palavra mal
(kakon), mas, para que a vida seja dife­
rente, é necessário o bem. O bem é
incontaminável e não é sofisticado. É
mais maduro ser bom do que ser apenas
simples. Uma palavra de encorajamento
é acrescentada à exortação (v. 20). Já
notamos a expressão Deus de paz (15:
33; cf. I Tess. 5:23; Fil. 4:9; Heb. 13:20).
O esmagamento de Satanás é um eco de
Gênesis 3:15, e a iminente vitória é cita­
da na carta maior (13:11; cf. I Cor.
15:25-28; I João 2:14; 4:4).
A curta bênção (v. 20b), omitida em
alguns manuscritos, fazia parte de uma
invocação “binitariana” da saudação
inicial (1:7); em II Coríntios 13:13 ela é
ampliada, tomando-se uma bênção trini-
tariana. Expressões semelhantes estão
espalhadas pelas outras cartas de Paulo
(I Tess. 5:28; I Cor. 16:23; Gál. 6:18;
Fil. 4:23; II Tim. 4:22). As bênçãos
afloram freqüentemente nestes dois últi­
mos capítulos (cf. 15:5,13,33), mas uma
delas desabrochou no meio do pecado
(1:25), outra em oração agonizante (9:5),
e a terceira em meio a uma admiração
inexprimível (11:36). Todas as sete fazem
parte da linguagem do louvor cristão.
Louvor e oração não são colocados em
contraposição à pregação, nos escritos de
Paulo. Tanto no catolicismo como no
protestantismo, é uma séria doença o
fato de que falar com Deus e falar com
o homem, nos cultos de adoração cristã,
são considerados contrastes, em vez de
complementos. Os católicos precisam
pregar mais, e os protestantes precisam
orar e louvar mais! Paulo fazia tudo isto.
4. Saudações dos Companheiros de
Paulo (16:21-23)
21 S aú d am -v o s T im ó teo , m e u co o p e ra d o r,
e L úcio, e J á s o n , e S o síp atro , m e u s p a r e n ­
te s.
22 E u , T é rc io , q u e e sc re v o e s t a c a r ta , vos
saú d o no S enhor.
23 S aú d a-v o s G aio, h o sp e d e iro m e u e de
to d a a ig r e ja . S aú d a-v o s E ra s to , te s o u re iro
d a c id a d e , e ta m b é m o ir m ã o Q u a rto .
Oito companheiros de Paulo também
desejam enviar saudações. Certamente
ele não precisaria contar à igreja em
Éfeso que Timóteo era seu cooperador,
mas Roma possivelmente precisa dessa
informação. Sendo o mais íntimo com­
panheiro de Paulo, ela era nativo de
Listra, e filho de mãe judia e pai grego
(At. 16:1-3). Quando Paulo passara por
Listra, na sua segunda viagem missioná­
ria, levou-o como companheiro. Em
Beréia ele ficou com Silas, quando Paulo
foi forçado a sair, porém mais tarde ele
se juntou novamente a Paulo, para parti­
cipar da primeira permanência deste em
Corinto (At. 17:14,15). Antes da terceira
viagem missionária, ele foi enviado à
Macedônia com Erasto (At. 19:22), e
esteve com Paulo ao voltar, quando a
Epístola aos Romanos foi escrita (20:4).
Muitas vezes ele é associado a Paulo no
início das cartas (I Tess. 1:1; II Tess.
1:1; II Cor. 1:1; Fü. 1:1; Col. 1:1; Filem.
1 ), de forma que o fato de ele aparecer
apenas na carta de apresentação de Febe
pode ser um sinal de que acabara de
chegar a Corinto. Anteriormente ele
havia voltado a Tessalônica, para inves­
tigar, antes de Paulo ter escrito I Tessa-
lonicenses (3:2,6). Companheiro de
Paulo na evangelização de Corinto, ele foi
enviado de volta a essa cidade pelo menos
duas vezes, em épocas turbulentas (I
Cor. 4:17; 16:10; II Cor. 1:19). Uma vez
Timóteo foi preso (Heb. 13:23). Duas das
três Cartas Pastorais foram escritas para
ele de Êfeso, e muitas outras sugestões
a respeito dele podem ser encontradas
nas cartas Pastorais. Só aí ficamos
sabendo que a sua mãe se chamava
Eunice, e a sua avó, Loide (II Tim. 1:5).
É numa das cartas da prisão que a obser­
vação mais notável a respeito de Timóteo
é feita por Paulo (Fil. 2:19-24).
Muito pouco se sabe a respeito das três
pessoas seguintes que enviam saudações.
Lúcio tem sido identificado tanto como
Lúcio de Cirene (At. 13:1) quanto como
Lucas, o médico amado, que foi autor
do documento “nós” , que começa em
Atos 20:5 (Manson). Jáson pode ser
aquele que se menciona em Atos 17:5-9,
hospedeiro de Paulo em Tessalônica, e
Sosipatro, o Sópater de Beréia (At.
20:4), mas isto não é certo. Os três são
chamados de parentes, que pode signi­
ficar que eles eram judeus, ou parentes
de Paulo. Não é impossível que um judeu
estivesse entre os sete homens que ha­
viam provindo das igrejas gentias (At.
20:4). O próprio Timóteo era meio-
judeu.
A pessoa seguinte a enviar saudações é
Tércio, amanuense de Paulo, emprega­
do para escrever a carta (v. 22). Certa­
mente ele era cristão, pois envia sauda­
ções no Senhor, e é possível que fosse
romano, pois o seu nome é latino, signi­
ficando “terceiro” . Com razão, Bruce
sugeriu que Timóteo fosse o amanuense
de Paulo nas outras cartas, visto que o
seu nome aparece no sobrescrito de seis
das outras cartas. Muitas vezes Paulo
escrevia algumas palavras no fim de suas
cartas, como autógrafos (II Tess. 3:17;
I Cor. 16:21; Gál. 6:11; Col. 4:18).
Mais três pessoas se apresentam para
acrescentar a sua saudação, depois de
Tércio ter feito a que parecia a última.
Gaio fora batizado por Paulo em Corinto
(I Cor. 1:14), e pode ser a mesma pessoa
chamada de Tito Justo, que oferecera a
sua casa à igreja e a Paulo, quando este
fora expulso da sinagoga (At. 18:7).
Como cidadão romano na colônia de
Corinto, ele tinha três nomes (prenome,
nome, cognome), como a maioria dos
nomes ocidentais, hoje em dia; de forma
que o seu nome completo poderia ser
Gaio Tito Justo. 74 Gaio é o seu prenome
latino. Outro Gaio está associado com
Aristarco (At. 19:29; 20:4), e III João é
endereçada a Gaio, o amado.
Erasto (que significa amado), tesou­
reiro da cidade, é de grande interesse
histórico. Em 1929, a Escola Americana
de Estudos Clássicos em Atenas desco­
briu um bloco de pavimento feito de
mármore, datado de 50 a 100 d.C., com
esta inscrição: “Erasto, comissário de
obras públicas, colocou este pavimento
às suas custas.” 75 O único problema
é que o comissário de obras públicas não
é o tesoureiro da cidade, mas Bruce acha
74 E. J. Goodspeed, “Gaius Titus Justus” , Journal of
Biblical literature, LXIX (1950), p. 382 e s.
75 H. J. Cadbury, Journal of Biblical Literature, L(1931),
p. 42-58.
que ele obtivera uma promoção antes de
Paulo chegar! Esta identificação é geral­
mente preferida à do Erasto de Atos
19:22 e II Timóteo 4:20.
A última saudação é do irmão Quarto.
Irmão de quem? Claro que ele era irmão
no Senhor, mas por que só ele é citado
dessa forma? Será que ele era o irmão
mais novo de Tércio, que escreveu a
carta? Era costume, freqüentemente, dar
aos filhos dos romanos, em vez de nomes,
números (cf. Bruce). Atos 20:4 menciona
um “Secundus” (segundo). Se acrescen­
tarmos Primo (Primus), teremos quatro
nomes latinos, que, na verdade, são
números.
Em suma, as saudações mencionam
seis parentes (três em Roma e três com
ele, enquanto escreve), três cooperado-
res, dois companheiros de prisão, três
homens chamados de amado, e uma
senhora, chamada de “minha” mãe.
Teriam os amigos de Paulo ido para
Roma em um grupo? Lietzmann e Bar-
rett chamam atenção para uma “igreja
domiciliar” , de quinhentos iniciados
de Dionísio, que migrara da Ãsia Menor
para Tusculum, e não é impossível que
muitos dos amigos de Paulo tivessem ido
da Ãsia Menor para Roma no mesmo
ano em que o próprio Paulo saiu de
Éfeso. Esta parece uma solução melhor
para o problema do que a teoria de uma
carta efésia ligada a uma carta romana.
Knox forçou um reexame de todas as
evidências existentes, por causa da sua
declaração de que todo o capítulo 16
fora escrito no começo do segundo sé­
culo, para recomendar Paulo ainda mais
diante da igreja em Roma.
Algumas antigas autoridades contêm a
bênção do verso 24, que a versão da IBB
coloca entre colchetes, para indicar que
ela não consta dos manuscritos mais
aceitos. Alguns comentaristas seguem
a opinião de que ela é uma repetição da
bênção de 16:20. The Greek New Testa-
ment confirma esse ponto de vista.
24 (A g r a ç a de n o sso S en h o r J e s u s C risto
se ja co m todos v ó s. A m é m .) 25 O ra , à q u e le
que é p o d ero so p a r a vos c o n firm a r, s e g u n ­
do o m e u e v a n g e lh o e a p re g a ç ã o d e J e s u s
C risto, co n fo rm e a re v e la ç ã o do m isté rio
g u a rd a d o e m silên cio d e sd e o s te m p o s e t e r ­
nos, 26 m a s a g o r a m a n ife sto e , p o r m eio
d a s E s c r itu r a s p ro fé tic a s , se g u n d o o m a n ­
d a m e n to do D eu s e te rn o , d a d o a c o n h e c e r a
to d a s a s n a ç õ e s p a r a o b e d iên c ia d a fé ;
27 a o ú n ico D e u s sá b io s e ja d a d a g ló ria p o r
Je s u s C risto o a r a to d o o s e m p re . A m ém .
Esta doxologia final bem pode ser
chamada de doxologia desprendida, visto
que ela aparece em três lugares diferen­
tes, nos vários manuscritos. Se se obser­
var o Codex Vaticanus (B), o grande
manuscito do quarto século, que está na
Biblioteca do Vaticano, em Roma, esta
longa doxologia é encontrada apenas
depois de 16:23, como aqui, mas um
manuscrito do Vaticano do século IX (L)
a coloca depois de 14:23 apenas. Um
visitante do Museu Britânico, em Lon­
dres, encontrará o Codex Vaticanus
confirmado pelo Codex Sinaiticus,
grande manuscrito do quarto século,
encontrado por Tischendorf no Monte
Sinai; mas encontrará também o Codex
Alexandrinus (A), manuscrito do quinto
século, que traz esta doxologia depois de
14:23, e novamente depois de 16:23.
Houve grande alegria entre os eruditos
que haviam argumentado em favor do
fim da Epístola aos Romanos em 15:33,
quando o P 46, precioso papiro datado de
cerca de 200 d.C., agora na Universi­
dade de Michigan, em Ann Arbor, re­
velou esta doxologia depois de 15:33.
Mas um a reflexão sóbria não considerou
este fato suficiente para superar o peso
do Codex Vaticanus e do Codex Sinai­
ticus e inúmeros outros manuscritos que
trazem a doxologia depois de 16:23. Mais
detalhes são encontrados no sistema
textual do The Greek New Testament
editado pelas Sociedades Bíblicas Uni­
das, porém este breve relato acerca do
problema deve ajudar o estudioso a apre-
ciar o débito que o estudante do Novo
Testamento contraiu com essa grande
plêiade de eruditos, que labutaram tão
devotadamente para restaurar o melhor
texto dos livros que têm suprema auto­
ridade para os crentes.
A crítica textual, no entanto, tem sido
incapaz de resolver este problema de
uma vez por todas. Alguns estudiosos
têm recorrido à crítica da forma para
conseguir ajuda adicional. Desde o fim da
Primeira Guerra Mundial, a crítica da
forma tem sido capaz de lançar nova luz
sobre os problemas do Novo Testamento.
Na tentativa de se embrenhar por detrás
do texto e chegar aos fatores que influ­
enciaram a forma literária, as doxologias
de Romanos mereceram muita atenção.
As conclusões, temos que admitir, são
experimentais, mas alguma luz foi
lançada sobre esta doxologia final.
Pode-se considerar esta doxologia
como um mosaico, formado de todas as
cartas de Paulo. Talves se pretendesse
que ele fosse um clímax não apenas de
Romanos, mas de toda a obra paulina.
Se uma coleção das cartas de Paulo tinha
Romanos em último lugar, como no
Cânon Muratoriano, então isto é uma
possibilidade notável. Não é necessário
seguir-se Knox, quanto à carta em favor
de Febe, para concordar com ele, em
parte, quanto à doxologia final.
Certas expressões desta doxologia são
bem conhecidas em outras cartas pauli-
nas. As comparações seguintes ilustram
o caráter de mosaico desta doxologia:
“Ora, àquele que é poderoso” (Ef.
3:20);.
“segundo o meu evangelho” (2:16;
II Tim. 2:8);
“a pregação” (I Cor. 1:21; 2:4; 15:14;
II Tim. 4:17; Tito 1:3);
“a revelação do mistério” (I Cor. 2:7,
10; Ef. 3:3-6; II Tim. 1:10; Tito
1:2,3);
“mistério que desde os séculos esteve
oculto em Deus” (11:25; Col. 1:26,
27; Ef. 3:5,9; cf. Inácio, Efésios,
19:1);
“mas agora... tem-se manifestado”
(3:21)
“pela lei e pelos profetas” (3:21);
“segundo o mandado de Deus” (I Tim.
1:1; Tito 1:3);
“obediência da fé” (1:5);
“o único Deus sábio” (11:33; I Tim.
l:17;cf.Jud. 25);
“glória para todo o sempre” (Ef. 3:21;
I Tím. 1:17; cf. Jud. 25);
“por Jesus Cristo” (5:21; 7:25).
Pode ser que o enigma desta doxologia
final jamais venha a ser resolvido de
forma que todos fiquem satisfeitos, mas
estas doze expressões tiradas das cartas
do apóstolo Paulo são ricas em seu con­
teúdo. Cada uma delas é explicada em
seu lugar apropriado, no Comentário
Bíblico Broadman. Esta doxologia
é a conclusão mais apropriada para
Romanos, se não para toda a obra pau­
lina. Um hino-mosaico a respeito do
pecado, composto de seis passagens do
Velho Testamento, apareceu perto do
começo da carta (3:10-18, NEB). Agora,
doze expressões de ouro foram reunidas
de várias cartas paulinas, para com­
porem uma doxologia a Deus, cujo
evangelho essa carta explica tão cabal­
mente. A única atitude que pode ser as­
sumida, nesta conjuntura, é a de louvor.