Liberdade e autonomia em Fonseca Neste breve apontamento limitar-nos-emos a fazer algumas observaes a propsito das quaestiones (1-8) que

Fonseca insere a seguir ao comentrio a Metafsica IX, 2, no terceiro tomo dos Commentariorum in libros metaphysicorum Aristotelis (CMA) I. Trata-se de um ncleo de oito quaestiones em que Fonseca aborda alguns aspectos da teoria da aco a partir de tpicos correntes no comentarismo disponvel na poca e da sua ferramenta conceptual. Como acontece sempre na sua obra, o texto aristotlico ponto de partida e referncia fundamental mas no impede a integrao de mltiplos factores e referncias textuais na reflexo. Alis, este ncleo de quaestiones prende-se com o texto de Met. IX, 2 apenas pela classificao das potncias em racionais e no racionais. A problemtica central aqui em jogo mais devedora de textos da tica a Nicmaco e De anima do que do texto que justifica o lugar destas quaestiones na aquitectura dos CMA. Neste texto, como em outros, Fonseca usa com bastante liberdade o modelo analtico tradicional das faculdades 2. Contudo, esse instrumentrio utilizado, aqui, apenas na medida em que puder ajudar a clarificar alguns pontos controversos em matria de compreenso da liberdade humana. No se trata, porm, de uma anlise exaustiva e sistemtica de todas as questes que se prendem com a liberdade. Neste ponto, o texto de Fonseca suficientemente claro. Por um lado, estamos perante uma reflexo sobre tpicos controversos no sentido mais genuno de matria corrente de debate acadmico dentro da Escola. Entre eles contam-se alguns que ocuparam a agenda durante sculos: qual o papel da vontade e do intelecto na definio e no exerccio da liberdade; ainda dentro deste mesmo contexto se coloca a questo do imperium: a quem pertence e como se explica que determinada aco surja aos olhos do agente como um imperativo irrecusvel. Por outro lado, se certo que
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Fonseca procura, como seu hbito, ir ao encontro de todas as posies defendidas no seio da Escola, no se pode esquecer que o seu texto exclui explicitamente toda a problemtica da liberdade de servido e da liberdade de coaco para alm de pressupor que as questes ligadas dimenso lgica e ontolgica da liberdade j obtiveram resposta satisfatria. Tendo bem presentes estes limites, gostaramos, no entanto, de comear precisamente pela demarcao da problemtica da liberdade. O que nos chamou mais a ateno neste texto no foi tanto a insistncia, to caracterstica de Fonseca, na ordenao correcta das questes ou a distino dos trs usos do termo 'liberdade' mas a afirmao clara da impossibilidade de se encontrar uma definio geral de liberdade que possa incluir os diferentes sentidos da liberdade 3. Sem pretendermos extrapolar indevidamente talvez se possa dizer que aqui est inscrita a intuio bsica, tantas vezes esquecida, de que os princpios da liberdade no se podem generalizar, indistintamente, a partir de uma das suas dimenses principais. Neste contexto, as observaes de Fonseca inseremse no quadro de uma anlise (incompleta) da dimenso subjectiva/individual da aco humana.

Definida esta liberdade (de aco) como a possibilidade de, preenchidas todas as condies para agir, escolher um dos opostos (opposita agere) ou, pura e simplesmente, agir ou no agir, importa esclarecer um pouco melhor este conceito de liberdade. Ao defini-la em contraste com a necessidade Fonseca pretende evitar os escolhos da via que procura definir a liberdade em rigoroso contraste com a determinao causal. No que diz respeito compreenso da liberdade no mbito da racionalidade, Fonseca no v qualquer razo para aceitar a tese daqueles que receavam que a concepo excessivamente voluntarista levasse a uma compreenso negativa e no
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racional da liberdade. Recusada a dicotomia radical, intelectualismo voluntarismo, Fonseca interpreta a posio maioritria como doutrina comum que concede vontade o papel preponderante na definio da liberdade. De facto, dentro do modelo das faculdades, o homem livre, formalmente, pela sua vontade. Isto no exclui, de modo nenhum, o papel da razo em todo o processo que a aco humana. Nem podia ser de outro modo num modelo de anlise condicional da aco humana como aquele que o texto de Fonseca aceita. Por isso, no espanta que se diga que a razo a raiz da liberdade 4. O livre arbtrio no significa uma terceira potncia interveniente neste processo mas admitido to somente como designao do poder de decidir livremente o que est ao nosso alcance. neste sentido que pode ser designado como facultas rationis et uoluntatis 5. Admitida a indeterminao como momento constitutivo da liberdade toma-se necessrio explicar como se supera essa indeterminao quando o homem age livremente. Interpretando a doutrina comum sobre as faculdades como dado inquestionado, Fonseca comea por relembrar que as potencias/faculdades esto naturalmente determinadas para certo tipo de actos. A indeterminao em que assenta o livre arbtrio d-se a dois nveis: do exerccio e da especificao. No primeiro caso, Fonseca segue a opinio comum que atribui vontade o papel determinante neste processo 6. No que se refere especificao do acto, comea por apresentar a tese dos que defendem ser o intelecto ou o objecto conhecido quem permite superar o segundo tipo de indeterminao. Fonseca no pretende negar o papel desempenhado pela razo ao nvel discursivo em todo este processo complexo que a aco humana. Simplesmente, trata-se de um exerccio espontneo de uma capacidade natural, de um discursus naturalis. Por isso, a vontade aparece como a faculdade responsvel pelo processo de
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determinao que conduz ao exerccio da liberdade 7. O texto de Fonseca toma posio frente a uma posio terica que interpreta de modo diferente o processo de deciso e aco conferindo uma certa primazia ao juzo prtico ou ditame ltimo da razo R. Depois de reconstruir sumariamente a argumentao dos defensores desta tese, Fonseca acaba por rejeit-la na medida em que aceit-la significaria a negao pura e simples do exerccio da liberdade 9. Neste contexto, sublinha o facto de um juzo, enquanto tal, no poder de forma alguma transformar-se em imperativo. Fonseca no entra aqui na complexa problemtica da relao e articulao dos juzos prticos (e de todas as expresses normativas em geral) com a dimenso veritativa. Limita-se a fazer um esforo de conciliao das teses em presena mediante a distino dos vrios sentidos em que um juzo se pode considerar ltimo depois de sublinhar a distino entre juzos indicativos - aqueles que so directamente verdadeiros ou falsos - e os chamados juzos prescritivos lO. O que Fonseca considera o segundo significado de juzo ltimo o que mais se aproxima dos enunciados prescritivos ou operadores denticos na medida em que neles se diz o que deve ser feito aqui e agora ou o que no deve ser feito... Se verdade que j se reconhece o carcter prescritivo e imperativo a este tipo de juzos (e correspondentes enunciados) no podemos esquecer que Fonseca ainda se move no interior de uma compreenso teleolgica da aco humana. Alis, tem plena conscincia disso como ressalta da referncia explicita tica a Nicmaco I, I como texto central de apoio para a tese da estrutura teleolgica do agir humano e sua recepo 11. No est aqui em causa a interpretao da complexa posio de Aristteles nesta matria mas a afirmao de que a prpria estrutura do agir humano impe um momento deliberativo que no se traduz necessariamente por um juzo deontolgico explcito. Fonseca est disposto a admitir a possibilidade de tornar explcitos tais juzos desde o
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momento que tal no signifique a eliminao do acto voluntrio, elemento decisivo na autodeterminao do agir livre dos homens. A vontade tende naturalmente a seguir a razo recta na procura do bem. Contudo, Fonseca no deixa de sublinhar que a liberdade tambm consiste em fazer o menos perfeito. E isto no tem que ver apenas com a falibilidade e os limites prprios da condio humana. Tomada a liberdade divina como ponto de referncia, Fonseca diz-nos que neste caso no se pode falar de justificao dos actos livres por virtude da identidade absoluta entre intelecto e vontade. O que mais interessa neste contexto no tanto esta tese da identidade mas a ideia de que a liberdade implica a possibilidade de escolher aquilo que no manifestamente o melhor e o mais perfeito sem que isto afecte qualitativamente o exerccio dessa mesma liberdade 12. Uma vez que a estrutura dos sujeitos humanos no comporta aquela identidade absoluta no se pode eliminar o momento da justificao das escolhas e deliberaes que configuram a aco humana. Se Fonseca reconhece vontade o papel decisivo no processo de autodeterminao do sujeito agente no pode deixar de reconhecer o papel da razo no contexto da justificao da aco humana. Nem podia ser de outro modo a partir do momento em que considera a razo humana a regra das nossas aces 13. Dificilmente poderamos encontrar afirmao mais concisa e clara da autonomia do sujeito tico. Todavia, no se trata de uma posio incondicionalmente intelectualista ou racionalista. H sempre decises e escolhas que no se podem justificar plenamente, ou de todo, sob o ponto de vista da pura racionalidade pois o exerccio da liberdade permite ao agente livre escolher um bem menor ou aparente. Fonseca tenta por todos os meios evitar a dissociao completa entre intelecto e vontade, razo e desejo. A argumentao presente neste conjunto de quaestiones desenvolve-se no sentido de esclarecer a coerncia do modelo interpretativo das faculdades como instrumento de uma compreenso da
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estrutura da aco humana. Neste contexto, Fonseca, depois de ter defendido a tese de que todas as potencias ou faculdades do homem que de algum modo se podem dizer racionais precisam da determinao da vontade para o exerccio da liberdade, coloca, mais explicitamente, a questo da autodeterminao da prpria vontade. Esta questo tinha particular acuidade no tempo em que Fonseca escrevia na medida em que ainda estavam muito vivos os traos deixados pelas controvrsias, em sede teolgica ou mais estritamente filosfica, sobre o livre arbtrio, a providncia e o destino do homem. A clebre querela em matria de auxiliis ter, porventura, condicionado a prpria redao do texto de Fonseca e contribuido decisivamente para o facto de o tomo lU dos CMA s terem sido publicados postumamente. no conjunto de quaestiones inseridas a seguir ao comentrio de Metafsica VI, 2 que Fonseca aborda a problemtica da liberdade humana tendo como pano de fundo as controvrsias teolgicas sucitadas pela doutrina da predestinao de Lutero, Calvino e Zunglio. Nelas se afirma repetidamente que a liberdade humana se define, antes de mais, pela capacidade de se autodeterminar nos contextos em que a contingncia do acontecer humano proporciona uma efectiva liberdade de escolha 14. Porm, no texto que temos vindo a analisar, a referncia explcita s controvrsias teolgicas no aparece com tanta insistncia. A questo abordada mais dentro do mbito da tradio escolstica com particular ateno querela entre os discpulos de Toms de Aquino e os de Duns Escoto. Particularmente visados so os comentadores de Toms de Aquino, Caprolo e Toms de V. Caietano. Este ltimo repetidamente criticado por no interpretar correctamente o texto de Toms de Aquino e complicar ainda mais as questes em vez de as esclarecer. Isto no significa que o interesse estratgico de todo esta anlise seja basicamente diferente do de toda a obra de Fonseca. Embora com menos insistncia, no deixa de
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aparecer de forma muito clara a inteno apologtica numa referncia explcita s decises do Conclio de Trento 15. Mais do que a dimenso exegtica do texto de Fonseca interessa-nos, no presente contexto, a articulao temtica da anlise da problemtica da autonomia da vontade. Para justificar melhor a sua posio analisa igualmente outra questo controversa que se prende com o grau de passividade a atribuir vontade humana. Trata-se, neste caso, de rejeitar a posio extrema que considerava a vontade uma faculdade puramente passiva 16. Se assim fosse dificilmente se poderia explicar a sua capacidade de autodeterminao. Por outro lado, convm no esquecer que o texto diz muito claramente que ningum defendia a tese da ausncia total de passividade na vontade. Estava, assim, excludo de raiz todo o voluntarismo puro e simples. A escolha livre pressupe sempre algum tipo de conhecimento. Esta tese no era pacfica na tradio analisada por Fonseca. De facto, havia toda uma longa tradio mais ligada teologia negativa e mstica que aparentemente admitia a possibilidade de a vontade se autodeterminar sem qualquer interveno da dimenso cognitiva. Fonseca reconhece que a posio estes autores nem sempre muito clara. Isto no significa que no tenha contribuido para configurar uma atitude de reserva mais ou menos activa ao longo dos sculos face s diversas tendncias de racionalizar a aco humana 17. Tomando como ponto assente que a determinao livre da vontade pressupe sempre algum tipo de conhecimento, Fonseca procura, ento, clarificar terminologicamente esta tese de modo a poder integrar positivamente as posies mais significativas da tradio. De facto, a grande dificuldade residia precisamente na articulao das duas dimenses principais do agir humano. Fonseca pretende encontrar o trao comum s diversas posies
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introduzindo na anlise o esquema causal de articulao. Assim, a posio comum interpretando no sentido de afirmar que a razo verdadeira causa das operaes da vontade 18. Neste contexto, discute a tese, aqui atribuda genericamente a Henrique de Gent, Escoto, Caprolo e outros tomistas da poca, segundo a qual a interveno do intelecto no processo de autodeterminao da vontade se daria no ao nvel da causalidade eficiente mas antes da causalidade final e formal 19 . Depois de analisar em pormenor os vrios argumentos a favor desta posio, Fonseca conclui pela sua fragilidade na medida em que reduz o contributo da razo a uma simples apresentao de objectos e fins sobre os quais a vontade poder decidir. Admite ainda a possibilidade de recuperar esta tese mediante a distino entre dois tipos fundamentalmente diferentes de causalidade: a natural e a moral. Porm, nem assim se poderia reintegrar completamente aquela tese na medida em que Fonseca parte do pressuposto segundo o qual o nexo causal de que aqui se fala no apenas de ordem moral mas tambm natural 20. Fonseca reconhece a dificuldade de interpretar a posio de Toms de Aquino nesta matria acabando por seguir, neste ponto, a interpretao de Caietano 21. De facto, nesta como noutras matrias, os textos de Toms de Aquino exprimem posies muito diferentes. Mas no cabe aqui entrar nesta problemtica dos textos do Aquinense nem sequer ajuizar do mrito interpretativo de Fonseca neste domnio. A insistncia na articulao dos diversos nveis causais explica-se pela importncia que era atribuda a este modelo explicativo na compreenso da responsabilidade moral. O homem ao definir-se como ser livre assume-se como senhor dos seus actos e, como tal, responsvel, para o bem e para o mal, por aquilo que faz, no gozo pleno da sua liberdade. Por mais estranho que nos parea hoje este tipo de anlise no podemos esquecer que a interpretao da aco humana em termos de articulao causal vai
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sobreviver, assumindo as mais diversas configuraes, no pensamento tico da Modernidade, muito depois de o horizonte filosfico e teolgico em que se insere o texto de Fonseca ter sido posto em causa pelo novos modelos de racionalidade caractersticos da Modernidade. Basta pensarmos nas diversas formas de consequencialismo que caracterizam a reflexo tica que no se pode considerar, historicamente, herdeira da tradio de que se reclama a obra de Fonseca e dos seus principais interlocutores. A anlise de Fonseca no pretende ser completa mesmo numa perspectiva mais estritamente metafsica como a que caracteriza os CMA. O apelo razo como norma ou regra das aces humanas de que o seu texto fala fica suspenso de ulteriores reflexes. O que encontramos no texto de Fonseca no permite fugir a um certo formalismo. De facto, tambm aqui o discurso sobre a recta ratio se enquadra precisamente na questo de saber que tipo de conhecimento pressupe a capacidade de avaliar o bem. Este considerado apenas como objecto formal da vontade 22. Esta tentativa de estabelecer como regra ou norma fundamental da aco humana a prpria estrutura da vontade racional traz consigo dificuldades no tematizadas no texto mas que esto na base de aporias centrais da reflexo filosfica no domnio da tica. Reduzida sua expresso mais simples, a dificuldade que temos presente resulta do facto de podermos fazer depender o exerccio concreto da recta ratio de uma formao/educao do sujeito tico perdendo, assim, em extenso o que ganhamos em concretizao e diferenciao da teoria tica ou, ento, considerarmos, como faz o texto de Fonseca, que a prpria estrutura formal da razo basta, por si s, para reconhecer, com exactido, o que significa, em cada caso, agir correctamente. Neste caso, ganha-se em universalidade e igualdade de condies para todos os sujeitos ticos. Camos fatalmente numa concepo muito abstracta da aco racional. Como exemplo tpico da anlise de Fonseca em que convivem, lado a
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lado, elementos retirados directamente do texto aristotlico com outros resultantes da sua interpretao do legado da filosofia escolstica crist vejamos como ele sintetiza a articulao entre o racional e o voluntrio. Fonseca esquematiza os diversos aspectos estruturantes da aco humana em sete momentos distintos nos quais razo e vontade colaboram e interagem. importante no perder de vista que estamos perante uma compreenso teleolgica do agir humano que se supe compatvel com uma teoria do bem fortemente hierarquizada. Quanto aos momentos principais da aco humana, considerada genericamente, seria possvel orden-los assim: 1. Conhecimento da coisa que considerada boa; pode ser completo ou no; 2. no primeiro caso, a vontade auto-determina-se livremente; no caso de no ser completo, desperta, na vontade, um amor/dio natural; 3. a razo sugere o meio mais adequado para alcanar o fim proposto. precisamente aqui que a prudncia desempenha um papel decisivo. Fonseca distingue aqui um duplo aspecto do juzo prudencial recorrendo a terminologia especfica do texto aristotlico: euboulia(bom conselho/excelncia na deliberao) e synesis ([boa] conscincia, [bom]entendimento). 4. Caso haja consenso sobre o meio mais adequado, ou exista apenas um, passa-se ao momento seguinte; no caso de no existir tal consenso, torna-se necessrio investigar qual dos meios possveis o mais adequado. Surge, ento, a escolha formal pela qual a vontade se auto-determina na escolha dos meios necessrios para agir, consideradas as circunstncias. D-se, ento, por parte do intelecto, o ltimo e principal juzo prudencial a que Fonseca cha10

ma imperium que prepara a vontade para o momento seguinte. 5. Execuo da aco mesma que completada pelos dois momentos finais: 6. rei adeptio, 7. fruitio. (Fonseca, CMA m, Lib. IX, c. 2, q. 8, 618-619) Os comentadores de Toms de Aquino julgaram poder detectar j nos seus textos, designadamente na Summa theologiae, I, 11. q. 8-17, uma anlise dos actos humanos na qual se poderiam distinguir doze momentos diferentes. No nos interessa aqui a origem histrica deste tipo de anlise nem as vicissitudes por que passou a sua recepo 23. Pensamos, contudo, que muitas das exposies sumrias das posies de Toms de Aquino e de outros autores pecam por um desconhecimento total dos textos da prpria tradio que o intrprete suposto conhecer. A anlise de Fonseca, colocando-se no plano estrutural e metafsico, susceptvel de vrios desenvolvimentos tericos diferentes. Como construo terica capaz de fornecer uma genuna alternativa concepo tica de Lutero e Calvino precisava de um complemento terico mais desenvolvido no domnio da tica e da teoria poltica. Tarefa rdua que Fonseca no realizou nem pretendia realizar talvez porque estivesse convencido de que a tica teolgica seria a mais adequada para guiar os passos do bom cristo. Seja como for, no podemos deixar de reconhecer o valor da sua anlise dentro do contexto terico em que se insere a sua reflexo sobre a liberdade humana. Porm, chegar a uma compreenso verdadeiramente histrica do seu texto exigiria um confronto muito mais detalhado com os seus contemporneos e as fontes que estavam, de facto, ao seu alcance. Tarefa que ultrapassa, em muito, os limites deste breve apontamento.

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I O terceiro tomo dos CMA foi publicado, postumamente, em vora, em 1604.

Citaremos o texto a partir da edio de Colnia reimpressa em 1964: Petri Fonsecae,Commentariorum in Metaphysicorum Aristotelis Stagiritae Libros, Tomvs IllIV (Hildesheim: Georg Olms, 1964). 2 Sobre o uso deste modelo nas doutrinas desenvolvidas nos primrdios da escolstica medieval, ver P. MICHAUD-QUANTIN, La classification des puissances de I'me au douzieme siecle, Revue du Moyen Age Latin 5 (1949): 15-34. 3 Tribus modis potissimum sumitur libertas: uno, ut opponitur seruituti; altero, ut coactioni; tertio, ut necessitati; neque enim una generali definitione tota eius significatio comprehendi potest. FONSECA, CMA m, Lib. IX, c. 2, q. 2, 562. 4 Ergo ii melius hac de re sentiunt, ac loquuntur, qui dicunt solam uoluntatem esse formaliter liberam, intellectum autem esse libertatis radicem, seu (ut loquuntur) esse radicaliter liberum, haec enim assertio ex dictis manifesta est. Namque in ea potentia est libertas formaliter, in qua formaliter sive complete est potestas ad agendum, et non agendum indifferens, positis nimirum omnibus ad agendum praerequisitis et sublatis quibuscunque impedimentis. Ea uero potentia est libertatis radix et origo que lucem et quasi facem uoluntati praefert, ut ex pluribus unum eligat aut ab eligendo se cohibeat, aut reuocet. Unde patet, neque intellectum esse liberiorem uoluntate ut Durandus credidit; neque has potentias esse aeque liberas ut alii putauerunt, neque etiam liberum arbitrium esse aggregatum quiddam et coniunctum ex his duabus facultatibus ut Magister uidetur significasse, sed esse ipsam uoluntatis potentiam, ... FONSECA, CMA lU, Lib. IX, c. 2, q. 2, 565-566. 5 FONSECA, CMA III, Lib. IX, c. 2, q. 2, 566. 6 Quod attinet ad priorem determinationem, communis ac uera sententia est, omnes huiusmodo potentias determinari a uoluntate, ita ut se etiam ipsa ad exercitium determinet. FONSECA, CMA III, Lib. IX, c. 2, q. 3, 568. 7 Dicendum igitur rationales potentias non solum quoad exercitium sed etiam quoad specificationem a sola uoluntate determinari ad actus liberas. Quod uel hac una ratione patet: qui a etsi datur naturalis determinatio ad quosdam actus liberas quoad specificationem, sine determinatione quoad exercitium, ut datur in uoluntate ad amplectendum bonum, qua ratione bonum est, et ad reiiciendum malum, qua malum est, (haee enim determinationem habet uo/untas etiam tune eum nihil operatur) nunquam tamen datur determinatio libera quoad ullum actum quin simul detur detrminatio ad 12

exercitium illius. FONSECA, CMA m, Lib. IX, c. 2, q. 3, 569. 8 FONSECA, CMA m, Lib. IX, c. 2, q. 3, 569-570. 9 Haec tamen sententia, nisi in sensu aliquo cum superiori concilietur, non est probanda; ... Primum quia uoluntas ea ratione dicitur libera, quod positis omnibus, quae ad eius operationem praerequiruntur, possit operari, et non operari; ergo si tale iudicium practicum praerequiritur ad omnem uoluntatis operationem, eaque non potest ilIud non sequi, non est profecto libera in operatione ulla. FONSECA, CMA 111, Lib. IX, c. 2, q. 3, 570. 10. Sed ut uera sententia, quam probauimus, planius intelligatur, simulque ut euidentius dissoluantur oppositae partis argumenta, ilIud inprimis intelligendum est, non esse hic directo sermonem de eo, quod nonulli uocant iudicium praeceptiuum, cuiusmodo haec sunt, fac hoc, ne fadas: haec enim reuera non sunt formaliter iudicia, cum non significent uerum, aut falsum; sed sunt imperia, quae uel spectant ad uoluntatem, uel ad intellectum intimantem, quatenus permouetur a uoluntate. FONSECA, CMA m, Lib. IX, c. 2, q. 3, 571. 11 Qui modus ultimi iudicii etsi non excludit executionem actus uoluntatis approbantis, ilIud tamen includit efficacem intentionem, siue propositum finis obtinendi; et hoc pacto iudicium est omnino determinatum, non item ex parte effectus. Quocirca si quis recte consideret, non est hoc iudicium necessarium ad agendum; semper enim iudicium, quo iudicatur aliquid deberefieri humano actu, aut etiam non fierei humana cohibitione aut desitione, supponit aliquem finem, propter quem iudicatur ilIud faciendum esse, aut non faciendum; siquidem omnis actus humanus (et quod pari ratione addendum est) omnis humana, ut ita dicam, abstinentia ab actu, propter aliquem finem exercetur, ut in ipso Moralium librorum initio tanquam omnis doctrinae moralis fundamentum ab Aristotelis traditur, et ab omnibus recipitur. FONSECA, CMA 111, Lib. IX, c. 2, q. 3, 571-572. 12 Quod cum facit, magis imitatur perfectissimam Dei libertatem, qui omnes rerum gradus euidentissime cognoscens, multa eligit facienda quae minus perfecta in se sunt, quam alia infinita, quae ab eo fieri possent.... FONSECA, CMA 111, Lib. IX, c. 2, q. 3, 574. 13 At nos propterea passim tenemur aliunde rationem reddere electionum nostrarum, quam ex uoluntate nostra, quia nostra uoluntas non est ipsa nostra ratio, quae est nostrarum actionum regula. FONSECA, CMA 111, Lib. IX, c. 2, q. 3, 574. 14 Cf. FONSECA, CMA m, Lib. VI, c. 2, q. 5, 132-180. Nesta mesma quaestio se remete para as quaestiones que temos estado a analisar para uma maior explicitao da 13

doutrina da liberdade e do papel da autodeterminao da vontade na compreenso do agir livre e responsvel do homem.
15 FONSECA, CMA m. Lib. IX. c. 2. q 6. 605. 16 Sed pro solutione argumc:uuxuc q;:;.ae ::::00 proposita sunt tractanda est dubitatio iIIa, sitne uolumas porena pore ~ 211 actiua etiam? nam quod nullo modo sit passiua. nemo est. qui as.ser.!L Fa~ C\lA m, Lib. IX, c. 2, q. 5, 584. 17 FONSECA, CU-\ m. UD. IX. c. :.. q 5 ~593.

18 Sumamus ergo tanquam communem sententiam intellectum esse ueram et per se causam operationum uoluntatis, etsi alia ratione dici possit praesentare causam quia praesentat obiectum, in quocunque genere iIIud sit causa; ac proinde ea ratione esse causam per accidens illarum. FONSECA, CMA m. Lib. IX, c. 2, q. 6, 598. 19 Henricus quodlibeto 9., q. 5 & 12. q. 26 et post eum Scotus in 2. distinct. 25, q. I Capreolusque ibidem cum aliis recentioribus D. Th. sectatoribus existimant intellectum seu (quod eodem redit) intellectionem non concurrere ad operationes uoluntatis in genere causae efficientis, sed tantum causae finalis et formalis. FONSECA, CMA m, Lib. IX, c. 2, q. 6, 598. 20 Neque aliter siue pro hac siue pro illa sententia cum probabilitate aliqua responderi potest, nisi si quis dicat intellectum non esse per se cusam physicam earum operationum. sed moralem; Sed cum multo probabilius sit notitiam intellectus non morali modo tantum. sed reali. ac physico esse causam per se effectiue concurrente ad operationes uoluntatis; haec demum sententia expendenda et consta bilienda est. FONSECA, CMA m, Lib. IX, c. 2, q. 6, 599. 21 Est tamen non leue dubium apud Thomistas circa opinionem D. Th. de concursu intellectus ad operationes uoluntatis, quod dubium aeque haberi potest de phantasiae concursu ad operationes appetitus sensitiui. Nam D. Th. ut pro parte opposita dictum est, expresse ait I. Contra Gentes ca. 72. intellectum nostrum non secundum modum causae efficientis et mouentis sed secundum modum causae fina-lis mouere uoluntatem; in locis autem supra citatis ait, uoluntatem esse potentiam passiuam, nec dubium quin respectu intellectus tanquam efficientis causae; quae duo quidem inter se uidentur pugnare. FONSECA, CMA m, Lib. IX, c. 2, q. 6, 604. 22 FONSECA, CMA m, ib. IX, c. 2, q. 5, 587. 23 Uma das formulaes mais conhecidas da anlise tomista, divulgada at aos nossos dias, a de
C. R. BILLUART, Cursus Theologicus, Brixiae, 1746. Obra que o jovem Zubiri consultou quando, ainda estudante, preparava um estudo sobre o processo de volio segundo Toms de Aquino.

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