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Ttulo original Autor Traduo, glossrio e noras

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I. O liberalismo poltico
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Posfcio Jos A, Bragana de Miranda Reviso Capa Paginao Impresso Copyright ." cdio portuguesa Antgona Carla da Silva Pereira Antigona e Tadeu Barros (desenho de Friedrich Engels) Leonel Matias Guide - Artes Grficas

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2004 Antigona e Joo Barrento para esta traduo

Maro de 2004 Editores Refractrios Rua da Trindade, n,O 5-2 0 F 1200-467 Lisboa - Portugal Telefone 213244170 - Fax 213244171 www.antigona.ptinfo@antigona.pt n,o 208259/04

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A singularidade-da-prprio cu-proprietrio
l. O meu poder 2. As minhas relaes :3. O meu gozo pessoal

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111. O nico

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Depsito legal ISBN

irncr, o passageiro clandestino da histria

972-608-162-9

1'''( .J os A. Bragana de Miranda

As notas numeradas pertencem edio original; as notas assinaladas com entre parnteses reetos, so da responsabilidade do tradutor.

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assim como a informao

~-\ minha causa

a causa de nada t

H tanta coisa a queter ser a minha causa! A comear pela boa causa, depois a causa de Deus, a causa da humanidade, da verdade, da liberdade, do humanitarismo, da justia; para alm disso, a causa do meu povo, do meu prncipe, da minha ptria, e finalmente at a causa do esprito e milhares de outras. A nica coisa que no est prevista que a minha causa seja a causa de mim mesmo! Que vergonha, a deste egosmo que s pensa em si! Vejamos ento como se comportam com a sua causa aqueles para cuja causa se espera que ns trabalhemos, nos sacrifiquemos e nos entusiasmemos. Vs, que sabeis dizer tanta coisa profunda sobre Deus e durante milnios haveis sondado os enigmas da divindade e lhes perscrutastes o mago, vs sabereis decerto dizer-nos como que o prprio Deus trata a causa de Deus, que ns estamos destinados a servir. E de facto vs no fazeis mistrio nenhum do modo como o Senhor se comporta. Qual ento a sua causa? Ter ele, como de ns se espera, feito de uma causa estranha, da causa da verdade e do amor, a sua prpria causal A vs, este mal -entendido causa-vos indignao, e pretendeis ensinar-nos que a causa de Deus sem dvida a causa da verdade e do amor, mas que no se pode dizer que esta causa lhe seja estranha, j que Deus , ele mesmo, a verdade e o amor; a vs, indigna-vos a suposio de que Deus possa, como ns, pobres vermes, apoiar uma causa estranha como se sua fosse. Como poderia Deus assumir a causa da verdade se ele prprio no fosse a verdade? Ele s se preocupa com a ma causa, mas como tudo em tudo, tambm tudo a sua causa! Ns, porm, no somos tudo em tudo, e a nossa bem pequena e desprezvel: por isso que temos de servir uma causa superio[. Do exposto fica claro que Deus s se preocupa com o que seu, s se ocupa de si mesmo, s pensa em si e s se v a si - e ai de tudo aquilo que no caia nas suas graas! Ele no serve nenhuma instncia superior e s a si se satisfaz. A sua causa uma causa... puramente egosta.

t Ich hab' mein Sach' auf nichts gestellt, literalmente Fundei a minha causa sobre nada, a primeira
linha do poema de Goethe intitulado VanitaJ! VanitatumvarzitaJ!, de 1806.

E que se passa com a humanidade, cuja causa nos dizem que devemos assumir como nossa? Ser a sua causa a de um outro, e serve a humanidade uma causa superior? No, a humanidade s olha para si prpria, a humanidade s quer incentivar o progresso da humanidade, a humanidade tem em si mesma a sua causa. Para que ela se desenvolva, os povos e os indivduos tm de sofrer por sua causa, e depois de terem realizado aquilo de que a humanidade precisa, ela, por gratido, atira-os para a estrumeira da histria. No ser a causa da humanidade uma causa... puramente egosta? Nem preciso de demonstrar a todos aqueles que nos querem impingir a sua causa que o que os move so apenas eles mesmos, e no ns, o seu bem-estar, e no o nosso. Olhem s para o resto do lote. Ser que a verdade, a liberdade, o humanitarismo, a justia desejam outra coisa que no seja o vosso entusiasmo para os servir? Por isso todos se sentem nas suas sete quintas quando zelosamente lhes so prestadas honras. Veja-se o que se passa com o povo, protegido por dedicados patriotas. Os patriotas tombam em sangrentos combates, ou lutando contra a fome e a misria. E acham que o povo quer saber disso? O povo floresce com o estrume dos seus cadveres! Os indivduos morreram pela grande causa do povo, o povo despede-se deles com umas palavras de agradecimento e... tira da proveito. o que se chama um egosmo rentvel. Mas vejam s aquele sulto que to dedicadamente se ocupa dos seus. No ser isto o altrusmo em estado puro, no se sacrifica ele hora a hora pelos seus? Exactamente, pelos seus. Tenta tu mostrar-te uma vez, no como seu, mas como teu, e vais parar s masmorras por teres fugido ao seu egosmo. A causa do sulto no outra seno ele prprio: ele para si tudo em tudo, nico, e no tolera ningum que ouse no ser um dos seus. E todos estes brilhantes exemplos no chegam para vos convencer de que o egosta leva sempre a melhor? Por mim, extraio daqui uma lio: em vez de continuar a servir com altrusmo aqueles grandes egostas, sou eu prprio o egosta. Nada a causa de Deus e da humanidade, nada a no ser eles prprios. Do mesmo modo, Eu sou a minha causa, eu que, como Deus, sou o nada de tudo o resto, eu que sou o meu tudo, eu que sou o nico. Se Deus e a humanidade, como vs assegurais, tm em si mesmos substncia suficiente para serem, em si, tudo em tudo, ento eu sinto que a mim me faltar muito menos, e que no terei de me lamentar pela minha vacuidade. O nada que eu sou no o no sentido da vacuidade, mas antes o nada criador, o nada a partir do qual eu prprio, como criador, tudo crio. Por isso: nada de causas que no sejam unica e exclusivamente a minha causa! Vocs diro que a minha causa deveria, ento, ao menos ser a boa causa. Qual bom, qual mau! Eu prprio sou a minha causa, e eu no sou nem bom nem mau. Nem uma nem outra coisa fazem para mim qualquer sentido.
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o divino a causa de Deus, o humano a causa do homem. A minha causa no

nem o divino nem o humano, no o verdadeiro, o bom, o justo, o livre, etc., mas

exclusivamente que meu. E esta no uma causa universaL mas sim... nica, tal como eu. Para mim, nada est acima de mim!

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PRIMEIRA PARTE

HOMEM

Para o homem, o ser supremo o homem, diz Fetterbach*. O homem s agora foi descoberto, diz BrU110 Bauer*.
Vamos ento ver mais de perto o que so esse ser supremo e essa nova descoberta.

Uma vida humana

"\ partir do momento em que v a luz do mundo, um ser humano busca encontrar-se :Jnquistar-se a si prprio no meio da confuso em que, com tudo o que h nesse :~- jndo, se v lanado sem orientao. :\1as , por outro lado, tudo aquilo com que a criana contacta se rebela contra as '':'.1.S intervenes e afirma a sua prpria existncia. Assim sendo, e porque tudo est centrado em si mesmo e ao mesmo tempo entra em : ~;iso com tudo o resto, a luta pela auto-afirmao inevitvel. T/encer ou sucumbir - entre estas duas possibilidades oscila o desfecho da luta. :] "encedor ser senhor, o vencido sbdito: aquele exerce a soberania e os direitos de ,~6erania, este cumpre, com respeito e reverncia, os seus deveres de sbdito. Mas os dois so inimigos, e esto sempre alerta, atentos s fraquezas do outro: as :rianas em relao aos pais, os pais em relao aos filhos (por exemplo ao seu medo), ~. ou o basto vence o homem, ou o homem vence o basto. Na infncia, a libertao segue por este caminho: queremos descobrir a razo de S[ das coisas, ou o que se esconde por detrs delas. Por isso, ficamos espreita das ~"raquezas de todos (e as crianas tm um instinto apurado para isto); por isso, gostamos it quebrar objectos, de explorar recantos escondidos, de espiar o que est oculto e Jfastado, e medimos foras com tudo. Quando julgamos compreender as coisas, sentimo-nos seguros. Por exemplo: se descobrirmos que a vergasta fraca de mais para a nossa teimosia, deixamos de a temer, estamos acima dela. Por detrs da yergasta est, mais poderosa do que ela, a nossa teimosia, a nossa coragem obstinada. "\ pouco e pouco desvendamos tudo o que era para ns inquieta!1te e assustador: o tremendo poder da vergasta, o semblante severo do pai, etc., e por detrs de tudo encontramos a nossa ataraxia, ou seja, ficamos imperturbveis e impvidos na !1ossa oposio, na nossa supremacia, na nossa invencibilidade. J no recuamos, atemorizados, diante daquilo que nos incutia medo e respeito, mas ga!1hamos coragem. Por detrs de tudo isso encontramos a nossa coragem, a nossa superioridade: por detrs da ordem rude dos superiores e dos pais est agora a nossa vontade corajosa ou a nossa esperteza

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astuta. E quanto mais nos sentimos ns prprios, tanto mais nfimo nos parece aquilo que antes tomvamos por insupervel. E o que a nossa astcia, a nossa esperteza, a nossa coragem, a nossa teimosia? O que tudo isso seno... espfrito? Durante bastante tempo continuamos arredados de uma luta que mais tarde no nos dar descanso, a luta contra a razo. Passam os mais belos anos da infncia sem que precisemos de nos debater com a razo. Nem lhe damos importncia, no perdemos tempo com ela, no ganhamos juzo. No se chega a lado nenhum tentando COnIJencer -nos, e somos surdos aos motivos sensatos, aos princpios, etc.; mas j resistimos com mais dificuldade s carcias, aos castigos e coisas semelhantes. Essa dura luta com a razo s mais tarde surge, e com ela inicia-se uma nova fase: na infncia saltamos e brincamos sem parar muito para pensar. Esprito o nome do primeiro encontro connosco prprios, da primeira des divinizao do divino, ou seja, do inquietante, dos fantasmas, dos poderes superiores. Agora, o novo sentimento de juventude, este sentimento que nos confirma em ns, no se deixa impressionar facilmente: o mundo caiu em descrdito porque ns estamos acima dele, somos esprito. S agora percebemos que antes no vramos o mundo com os olhos do esprito, mas nos tnhamos limitado a olh-lo atnitos. Comeamos por testar as nossas foras com as foras da natureza. Os pais impem -se-nos como foras da natureza; mais tarde, preciso abandonar pai e me, consi derando-se vencidas todas as foras da natureza. Estas foram superadas. Para o homem de razo, isto , para o homem do esprito, a famlia no uma fora da natureza: manifesta-se ento uma recusa dos pais, dos irmos, etc. E se estes renascem sob a forma de fras espirituais, racionais, j no so em nada o que foram antes. E no so apenas os pais os vencidos, nesta luta dos jovens, mas os homens em geral. Estes deixaram de ser um obstculo, j no so levados em considerao, porque agora o mandamento : preciso obedecer mais a Deus do que aos homens t. A partir deste ponto de vista elevado, tudo o que terreno remetido para a distncia e desprezado- porque o ponto de vista agora o celestial. A atitude inverteu-se completamente, o jovem assume um comportamento espiritual, enquanto o rapazinho, que ainda se no sentia como esprito, foi crescendo num processo de aprendizagem desprovido de esprito. Aquele j no procura apoderar -se das coisas (por exemplo, meter na cabea as datas da histria), mas sim dos pensamentos escondidos nas coisas (ou seja, do esprito da histria); o rapazinho, pelo contrrio, capaz de compreender relaes, mas no ideias, o esprito; por isso acumula matria aprendida sem recorrer a procedimentos apriorsticos e tericos, isto , sem buscar ideias.

Aluso s palavras de Pedro e os apstolos, Aetos 5, 29.

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'c l1a infncia tnhamos de superar a resistncia das leiJ do mundo, agora esbarramos,
:":'::0 o que queremos fazer, nas objeces do esprito, da razo, da

comcincia prpria.

c irracional, anticristo, antipatritico: com estas e outras objeces nos chama

- :' c.temoriza a voz da conscincia. O que agora tememos no o poder das Eumnides :-.;.c1:jyas, no a ira de Posdon, no o deus, por mais longe que ele veja o que est :':: :1Jido, no a vergasta do pai - o que agora tememos ... a conscincia. _-\gora, abandonamo-nos aos nossos pensamentos e seguimos os seus manda - c:-.:os, tal como antes tnhamos seguido os dos pais e das outras pessoas. Os nossos _: -: s orientam-se pelos nossos pensamentos (ideias, representaes, crenas), do mesmo . 2J que na infncia seguiam as ordens dos pais. Todavia, j em crianas ns pensvamos, mas os nossos pensamentos no eram .:. c':=,rovidos de corpo, no eram abstractos, absollltos, ou seja, pensamentos e apenas ,; :. um cu fechado, um puro mundo de pensamentos, pensamentos lgicos. Pelo contrrio, tratava-se sempre do pensamento que tnhamos de uma coiJa: ima ;.:""lyamos a coisa desta ou daquela maneira. Pensvamos do seguinte modo: o mundo .:.. ..:.c a est obra de Deus; mas no pensvamos <sondvamos) os abismos da :-:Jpria divindade. Pensvamos: "isto o que h de verdadeiro em tal coisa, mas -.::0 pensvamos o verdadeiro ou a verdade em si, e nunca articulvamos as duas ideias :'.':' frase Deus a verdade. Nunca chegvamos a aflorar os abismos da divindade .:...:.e a verdade. Pilatos no perde tempo com questes puramente lgicas, ou seja ::;'Jlgicas, como "O que a verdade? - embora no hesite em investigar, caso a ::,$0, "o que que h de verdadeiro em determinada coisa, isto , se tal coiJa verda ::cIra. Todo o pensamento ligado a uma coisa ainda no pensammto sem mais, pensamento .'.c,soluto. Trazer luz o pensamento puro, ou tornar-se dependente dele, paixo de juventude, c todas as figuras luminosas do mundo das ideias, a verdade, a liberdade, a humanidade, , ser humano, etc., iluminam e entusiasmam a alma juvenil. Mas, uma vez reconhecido o esprito como o essencial, h uma diferena significativa entre o esprito ser pobre ou rico, e por isso se busca a todo o custo a riqueza de esprito: o esprito tende a expandir-se para fundar o seu reino, um reino que no deste mundo, o mundo que acabou de ser superado. E assim o esprito aspira a ser rudo em tudo, ou seja: ainda que eu seja esprito, no sou esprito perfeito e acabado, e por isso tenho de procurar o esprito perfeito. Mas, com isso, eu, que mal tinha acabado de me encontrar como esprito, volto logo a perder-me, inclinando-me perante o esprito perfeito, que no meu, mas de um alm, e caio assim num sentimento de vacuidade. verdade que s o esprito conta; mas ser que todo e qualquer esprito o esprito "justo? O esprito justo e verdadeiro o ideal do esprito, o esprito santo.
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No nem o meu nem o teu espmto, mas antes um espmto... ideal, do alm, Deus. Deus esprito. E este transcendente Pai que est nos cus concede-o queles que lho pedem!. O que distingue o homem adulto do jovem o facto de ele tomar o mundo tal como , em vez de o imaginar sempre com as piores cores e querer melhor-lo, isto , mold-lo luz dos seus ideais. No primeiro ganha corpo a convico de que, no mundo, o que importa seguir os nossos interesses e no os nossos ideais. Enquanto nos conhecermos apenas como esprito e colocarmos nisso todo o nosso valor (ao jovem .cil sacrificar a sua vida, a vida do corpo, por nada, por uma qualquer estpida ofensa sua honra), teremos apenas pensamentos, ideias que mais tarde, quando encontrarmos a nossa esfera de aco, esperamos poder concretizar; isto quer dizer que, nesse entretempo, temos apenas ideais, ideias ou pensamentos incompletos. S quando nos amarmos em C01PO e tivermos prazer em ns prprios, no nosso corpo e na nossa vida - mas isto s pode acontecer no homem adulto - , s ento teremos um interesse pessoal ou egosta (egoistisch), ou seja, um interesse, no apenas, digamos, do nosso esprito, mas uma satisfao total, satisfao de todo o indivduo, um interesse que sirva o prprio ego (eigenntzig). Comparem um homem com um jovem, para ver se o primeiro vos parece mais duro, menos generoso, mais egosta. Ser ele, por isso, menos bom? Direis que no, que apenas mais determinado, ou, como tambm dizeis, tornou-se mais prtico. Mas o essencial que ele prprio se torna mais o centro de tudo, mais do que o jovem, que se entusiasma com outras coisas - por exemplo, Deus, a ptria, etc. por isso que o homem revela uma segunda descoberta de si prprio. O jovem encontrou-se como esprito e voltou a perder-se, entregando-se ao esprito Ittlil/enal, perfeito e sagrado, o ser humano, a humanidade, em suma, a todos os ideais; o homem descobre-se como esprito cO/preo. Os rapazes s tinham interesses no intelectuais, isto , sem pensamentos nem ideias, e os jovens apenas interesses espirituais; o homem tem interesses que se prendem com O corpo, pessoais, egostas. A criana, se no tiver um objeeto que a ocupe, sente aborrecimento, porque ainda no sabe ocupar-se consigo prpria. O jovem, pelo contrrio, pe de lado o objecto, porque o objecto lhe sugeriu ideias: ele ocupa-se das suas ideias, dos seus sonhos, ocupa-se em esprito, ou o seu esprito est ocupado. O jovem inclui tudo aquilo que no espiritual na categoria depreciativa das coisas exteriores. Mas se, apesar de tudo, se prende s mais mesquinhas exterioridades (por exemplo, certas formalidades da vida estudantil, e outras), isso s acontece porque
1 Lucas 11, 13.

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;,:e descobre nelas algum esprito, ou seja, sempre que elas se transformam, para ele, =:TI smbolos. Do mesmo modo que eu me encontro por detrs das coisas, precisamente como ;,sprito, assim tambm mais tarde me encontro por detrs das ideias, precisamente como ';,u criador e eu-proprietrio (Eigner). Na fase dos espritos, fiquei cheio de ideias at por ~.ma da cabea, de onde elas, alis, tinham nascido: como fantasias febris, giravam :-::inha volta e assustavam-me com o seu terrvel poder. As ideias tinham ganho COIPO ;,:n si mesmas, eram espectros, tal como Deus, o imperador, o papa, a ptria, etc. Se :.1 destruir a sua corpotalidade, assimilo-a minha e digo: s eu tenho corpo. E ento : :,mo o mundo como aquilo que cle pata mim, como o meti mundo, a minha =-roptiedade: eu sou a teferncia nica de tudo. Se, enquanto esprito, repudiava o mundo com profundo desprezo por ele, enquanto ;,..:.-proprietrio rejeito os espritos ou as ideias e a sua vanidade. Eles deixaram de :: poder sobre mim, tal como nenhum poder terreno tem poder sobre o esprito. A criana era realista, presa s coisas deste mundo, at ir descobrindo, pouco a =-JUCO, o que est por detrs dessas coisas; o jovem era idealista, entusiasmado com ,ieias, at chegar ao nvel do homem, o egosta, que joga com as coisas e as idcias sua ')ntade e coloca o seu interesse pessoal acima de todas as coisas. E, por fim, como ser ,elho? Quando l chegar, terei ainda tempo de falar disso.

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II

Homens do tempo antigo e do moderno

Como se desenvolveu cada um de ns? A que coisas aspirou, quais conseguiu e quais no? Que objeetivos seguiu no passado, e quais so os seus planos e desejos no presente? Que mudanas sofreram os seus pontos de vista, que abalos atingiram os seus principias? Em suma, como chegou ele a ser hoje o que no era ontem ou h anos? Tudo isso ele vai buscar, com maior ou menor facilidade, sua memria, e sente de forma particularmente viva as transformaes por que passou quando tem diante dos olhos o desenrolar de uma outra vida. Vejamos ento de que modo conduziram os nossos antepassados as suas vidas.

1. Os Antigos
Como a tradio deu aos nossos antepassados pr-cristos o nome de os Antigos, no somos ns que iremos contra isso, dizendo que, face a ns, gente experimentada, eles deveriam mais propriamente ser apelidados de crianas; preferimos, como at aqui, continuar a honr-los como os nossos respeitveis pais. Mas, como que eles chegaram a envelhecer, e quem que os veio substituir com a sua pretensa modernidade? Conhecemos bem o inovador revolucionrio, o herdeiro desrespeitador que at Jessacralizou o Sbado dos pais para consagrar o seu Domingo, e que interrompeu o curso do tempo para dar incio a uma nova contagem sua. Conhecemo-lo e sabemos que ele ... o cristo. Mas continuar ele a ser eternamente jovem, ele hoje ainda o novo, ou tornar-se- ele tambm antigo, tal como fez com os Antigos' Foram certamente os Antigos que geraram o jovem que os suplantou. Vejamos ento mais de perto este nascimento. Para os Antigos, o mundo era uma verdade, diz Feuerbach, mas esquece-se de acrescentar o mais importante: uma verdade a cuja no-verdade tentaram chegar, e de facto chegaram. Facilmente reconheceremos o que querem dizer aquelas palavras de Feuerbach, se as relacionarmos com o postulado cristo da vanidade e transitoriedade do mundo. Tal como o cristo jamais se poder convencer da vaniJade
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da palavra de Deus, acreditando antes na sua eterna e inabalvel verdade, uma verdade que, quanto mais a aprofundarmos, mais ela ir resplandecer e triunfar - assim tambm os Antigos viviam na convico de que o mundo e as relaes mundanais (por exemplo, os laos de sangue naturais) eram o verdadeiro, ante o qual o eu impotente se teria de vergar. Precisamente aquilo a que os Antigos atribuam mais valor ser rejeitado pelos cristos como no tendo qualquer valor, e aquilo que aqueles reconheciam como verdadeiro ser estigmatizado por estes como pura mentira: desaparece o grande significado da ptria, e o cristo deve ver-se como um estrangeiro sobre esta terra2, a sacralidade dos ritos funerrios, da qual nasceu uma obra de arte como a Antgona de Sfocles, vista como coisa desprezvel <Deixai os mortos enterrar os seus mortos t), a verdade inviolvel dos laos familiares apresentada como inverdade da qual nos devemos libertar o mais cedo possvel' , e assim por diante em tudo. Se, no entanto, aceitarmos que ambas as partes reconhecem como verdade coisas opostas, para uns a natureza, para os outros o esprito, para uns as coisas e os assuntos terrenos e para outros o lJue do cu (a ptria celeste, a Jerusalm l em cima, etc.), resta-nos ainda saber de que modo pde a Antiguidade gerar a nova era e aquela indesmentvel inverso de valores. Mas foram os prprios Antigos que trabalharam no sentido de transformar a sua verdade em mentira. Entremos imediatamente na poca mais brilhante da Antiguidade, o sculo de Pricles. Nessa altura, a cultura sofista expandia-se, e a Grcia divertia-se com tudo aquilo que antes levara muito a srio. Os pais tinham estado demasiado tempo submetidos ao violento domnio de uma ordem estabelecida inamovvel, e era natural que os seus descendentes comeassem a aprender com as suas amargas experincias e a ganhar o sentimento de si. E assim que surge a audaciosa e impertinente mxima dos sofistas: No te deixes surpreender! So eles que espalham a doutrina iluminadora que diz: Usa o teu entendimento contra todas as coisas, o teu engenho, o teu esprito; um entendimento lcido e exerci tado a melhor arma para enfrentar o mundo, preparar um destino melhor e a mais agradvel das t,idas. Ou seja, eles reconhecem no eprito a verdadeira arma do ser humano contra o mundo. por isso que do tanto valor habilidade dialctica, eloquncia, arte da disputa, etc. Proclamam que se deve usar o esprito contra tudo, mas ainda esto muito longe da santidade do esprito, porque este para eles um meio, uma arma, tal como a astcia e a teimosia para as crianas: o seu esprito o entendimento incorruptvel. Hoje em dia chamar-se-ia a isso uma cultura unilateral do entendimento, advertindo: No cultivem apenas o vosso entendimento, mas tambm, e sobretudo, o

2 Hebrells 11, 13. Cf Matetls 8, 22. 3 Marcos 10, 29.

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\-osso corao. O mesmo acabaria por fazer Scrates. De facto, se o corao no se ~ibertasse dos seus impulsos naturais, mas permanecesse dominado pelos contedos :Dais contingentes e, na sua avidez sem crtica, sujeito ao total domnio das coisas, no sendo mais que um vaso para os mais diversos czpetites, ento o livre entendi mento acabaria inevitavelmente ao servio do mau corao, justificando tudo aquilo que o corao cortupto desejasse. Por isso, Scrates diz que no basta utilizar em tudo o entendimento, mas que o mais importante saber qual a CClusa na qual ele se empenha. Ns diramos agora: preciso servir a boa causa. Mas servir a boa causa significa... ser moral. Por isso foi Scrates o fundador da tica. Mas O princpio da sofstica levaria necessariamente a que o mais cego e dependente escravo dos seus apetites fosse um excelente sofista, capaz de interpretar e adaptar tudo em favor do seu corao btuto. No h coisa nem causa para a qual no se pudesse encontrar uma boa razo'>, para por ela lutar com unhas e dentes. Por isso Scrates diz: tendes de ser puros de corao, se quiserdes que dem ,-alor vossa inteligncia. Aqui comea o segundo perodo da libertao intelectual grega, o perodo da pureza do corao. O primeiro tinha chegado ao fim devido aco dos sofistas, quando estes proclamaram a omnipotncia do entendimento. Mas o corao continuou a orientar-se pelo mundo, continuou a ser escravo do mundo, sempre afectado pelos desejos mundanos. A partir de agora, era preciso educar este corao tude: a poca da edmao do corao. Mas, como educar o corao? Aquilo que o entendimento, uma das faces do esprito, tinha alcanado - a capacidade de jogar livre e sobe ranamente com qualquer contedo - , ser agora tambm tarefa para o corao: aos seus olhos, tudo o que do mundo ser vergonhoso, a ponto de at a famlia, a comu nidade, a ptria, etc., serem rejeitadas pela causa do corao, ou seja, da bem-aventurana, da bem-aventurana do corao. A experincia quotidiana confirma que o entendimento pode ter renunciado h muito tempo a uma coisa pela qual o corao ainda bater durante muiros anos. Assim tambm o entendimento dos sofistas tinha dominado de tal modo as velhas foras dominantes que agora bastava escorra-las do corao, no qual habitavam imperturbadas, de maneira a que, por fim, nada delas restaria nos homens. Esta guerra declarada por Scrates, e a paz s se far no dia em que morre o mundo antigo. Com Scrates comea a grande prova do corao, todo o seu contedo passado a pente fino. Nos seus ltimos e violentos esforos, os Antigos esvaziaram o corao de contedos e no deixaram que batesse por mais nada: esta foi a obra dos cpticos. :-J a poca dos cpticos alcanou-se a mesma pureza do corao que os sofistas tinham conseguido por meio do entendimento.
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A cultura sofista conseguiu chegar a um ponto em que o entendimento no se detinha diante do que quer que fosse; e a cptica levou a que o corao se no deixasse afectar pelo que quer que fosse. Enquanto o ser humano se deixar envolver pelo movimento do mundo e pela sua relao com ele - e isso acontece at ao fim da Antiguidade, porque o seu corao ainda rem de lurar pela libertao das peias mundanas - , no ser ainda esprito, porque o esprito sem corpo e no tem ligao com o mundo e com o corpreo: para ele, no existe mundo nem dependncia da natureza, mas to-somente espiritualidade e relaes espirituais. Por isso o homem teve de tornar-se primeiro frio e despreocupado, completamente independente, tal como a cultura cptica o apresenta, tao indiferente em relao ao mundo que nem a sua derrocada o afectava, antes de poder sentir-se privado de mundo, ou seja, esprito. esre o resultado do gigantesco trabalho dos Antigos: o ser humano passa a tomar conscincia de si como ser sem ligaes e sem mumlo, como e.rprito. S agora, quando deixou para trs todos os cuidados com o mundo, ele para si tudo em rudo, apenas para si, ou seja, esprito para o esprito, ou melhor: agora, a sua nica preocupao com o esptlto. Na astcia de serpente e na inocncia de pomba, prprias do cristianismot, as duas faces da libertao antiga do esprito, o entendimento e o corao, apresenram -se de tal modo acabadas que reaparecem como novas e modernas, e nem uma nem a outra se deixam confundir pelo que mundano e natural. Os Anrigos elevaram-se, assim, ar s alturas do e.rprito, e procuraram e.rpiritu<llizar -se. Mas o indivduo que queira agir pelo esprito senrir-se- atrado para tarefas completamente diferentes daquelas que antes podia assumir, tarefas que ocupam verdadeiramente o espirito, e no apenas o sentido comum (Sin71) ou o sentido apurado, a perspiccia (Scba1jrinn) , que apenas se esfora por exercer o seu domnio sobre as coi.rm. O esprito s se preocupa com o espiritual, e busca em tudo as marcas do esprito: para o esprito crente, tudo vem de Deus" e as coisas s lhe interessam na medida em que revelam esta origem; ao esprito filosfico tudo se lhe apresenta com o selo da razo, e s lhe interessa na medida em que consegue descobrir nas coisas essa razo, ou seja, o seu contedo espiritual. No foi o espriro - que no tem a ver com o no-espiritual, com as coi.rm, mas apenas com a essncia que existe por detrs e acima das coisas, com o pensamento - , no foi ele que os Antigos exploraram, porque ainda o no tinham. No, tiveram de lutar primeiro por ele, aspirar a elE, e por isso o aguaram contra o seu inimigo todo

Aluso recumendao de Cristo aos apstolos, em Matel/J 10, 16: Lembrai-vos de que eu vos envio como ovelhas no meio de lobos. Sede, pois, prudentes como as serpentes, mas simples como as pombas.

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:itroso, o mundo sensvel (mas que coisa podia, para eles, deixar de ser sensvel, se .- ~: ',' ou os deuses pagos estavam ainda a uma enorme distncia do Deus esprito, ,~ .i ptria celestial ainda no tinha ocupado o lugar da sensvel, etc. ?): os Antigos ___ ;.:aram ento o sentido, o seu sentido apurado contra o mundo sensvel. Ainda hoje . ,udeus, esses filhos precoces da Antiguidade, no passaram alm disso, e, por mais '.:::-tis e fortes que sejam a sua inteligncia e o seu entendimento, que facilmente .::: :11ina as coisas e as obriga a servi-lo, no conseguem encontrar aquele esprito ao :':.,1 as coisas em nada interessem. O cristo tem interesses espirituais porque se pode permitir ser um homem espiritual; ".!deu nem sequer entende estes interesses na sua pureza, porque para ele impensvel :-.l~! atribuir valor nenhum s coisas. Nunca chega espiritualidade pura, uma ~'?iritualidade como aquela que, no campo religioso, tem expresso naf dos cristos, "::-11a f que se legitima por si, isto , sem obras. A falta de espiritttalidade afasta .::e:flnitivamente os judeus dos cristos, porque o homem espiritual incompreensvel :' .ira o desprovido de esprito, do mesmo modo que o desprovido de esprito desprezvel ___ 5 olhos do homem espiritual. Os judeus possuem apenas o esprito deste mundo. O sentido apurado e profundo dos Antigos est to longe do esprito e da ~,.-..,iritualidade do mundo cristo como a terra do cu. Aquele que tiver um esprito livre no se sentir oprimido e amedrontado pelas : :':sas deste mundo, porque no lhes d importncia; e se sentir ainda o seu peso, ? 'rque a sua viso ainda muito estreita e lhes atribui peso, o que, evidentemente, :.xr dizer que ainda se preocupa com a vida que tanto ama. Aquele que apenas se :':tocupa em se saber esprito livre e em agir como tal, no se interessar muito com a :1;tsquinhez da sua vida, e nem lhe passa pela cabea pr-se a pensar qual a melhor :1;aneira de se organizar para viver uma vida verdadeiramente livre e plena de prazer. ()s inconvenientes da vida dependente das coisas no o perturbam, porque s vive espiritualmente e s se alimenta do esprito, mas de resto, e quase sem o saber, limita -se a empanturrar-se e a engolir como um animal, e quando a comida lhe faltar morre ::sicamente, mas sabe que imortal como esprito, e que fechar os olhos com uma : r:co ou um pensamento. A sua vida uma ocupao permanente com as coisas espirituais, ... pensamento, e o resto no lhe interessa. Pode ocupar-se com as coisas do ~sprito sempre que queira e possa na orao, na meditao ou no conhecimento ::losfico - , mas o fazer sempre um pensar; por isso que Descartes, para quem :::1almente isto se tornou claro, pde construir a proposio "penso, logo existo. O que a se diz : o meu pensamento o meu ser ou a minha vida; s vivo quando vivo ~spiritualmente, s sou real como esprito, ou seja: sou esprito dos ps cabea, e :-,.lda mais que esprito. O infeliz Peter Schlemihl*, que perdeu a sombra, o retrato :-;ntado do homem que se tornou s esprito - porque o corpo do esprito no tem ,:,mbra. Que diferena, a do mundo dos Antigos! Por mais forte e viril que fosse o seu
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comportamento em relao ao poder das coisas, tinham de reconhecer esse poder, e no conseguiram mais do que proteger, o melhor que podiam, a sua vida contra esse poder. S mais tarde reconheceram que a sua verdadeira vida no era aquela que eles conduziam em luta contra as coisas do mundo, mas a do esprito, a vida apartada das coisas, e quando se aperceberam disto tornaram-se... cristos, ou seja, modernos e renovadores dos Antigos. A vida apartada das coisas, a vida espiritual, porm> no vai j buscar o seu alimento natureza, mas vive apenas de pensamentos, e por isso deixou de ser um viver para se tornar... um pensar. Mas no se pense que os Antigos no tinham pensamentos, pois tambm no imaginamos o homem mais espiritual totalmente desprovido de vida. Muito pelo contrrio, eles tinham as suas ideias a propsito de tudo, do mundo, dos homens, dos deuses, etc., e mostraram-se muito empenhados em trazer tudo isso conscincia. O que no conheciam era o pensamento, embora pensassem em toda a espcie de coisas e se atormentassem com os seus pensamentos. Compare-se com isto o dito cristo: Os meus pensamentos no so os vossos pensamentos, e to certo como o cu ser mais alto do que a terra, assim tambm os meus pensamentos so mais altos do que os vossos';- ; e lembre-se o que atrs se disse sobre os nossos pensamentos de criana. Que busca ento a Antiguidade? O verdadeiro gozo de viver, o gozo da vida! Vistas bem as coisas, a vida verdadeira. O poeta grego Simnides* canta: A sade o mais precioso bem dos mortais, a seguir vem a beleza, depois a riqueza adquirida sem manhas, e por fim o gozo dos prazeres mundanos em companhia de amigos jovens. Tudo isto so as boas coisas da vida, alegrias de vida. E que ourra coisa buscava Digenes de Sinope* seno o verdadeiro gozo de viver, que descobriu ser o de ter o mnimo de necessidades? E que outra coisa procurava Aristipo*, que com grande serenidade encontrou esse gozo em todas as situaes!! O que todos eles buscam a coragem de viver, a alegria, procuram viver bem neste mundo. Os esticos querem dar corpo ao ideal do sbio, do homem da sabedoria de vida, do homem que sabe viver - desejam realizar, assim, uma vida sbia; e encontram esse ideal no desprezo do mundo, numa vida sem evoluo, sem crescimento, sem relaes amigveis com o mundo, ou seja, numa vida isolada, na vida enquanto vida, e no na vida com os outros: s o estico m've - tudo o resto, para ele, est morto. Pelo contrrio, os epicuristas buscam uma vida animada. Como querem viver bem neste mundo, buscam uma vida cheia de benesses (os judeus, em especial uma vida longa, abenoada por filhos e riquezas), a eudemonia, O bem -estar em todas as suas formas possveis. Demcrito*, por exemplo, faz o elogio da '<paz de alma em que se pode viver tranquilamente, sem medo nem agitao.

Srirner parafraseia aqui Isaas 55, 8.

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Pensa, assim, que essa paz ser o melhor sustentculo de uma vida, a melhor garantia de sorte e a melhor maneira de cumprir a jornada desta vida. Mas, como no se consegue libertar do mundo, nomeadamente porque todo o seu esforo se concentra em se libertar dele, portanto numa rejeio do mundo - para o que, no entanto, necessrio que aquilo que se pode rejeitar, e rejeitado, tem de cominuar a existir, porque de outro modo no haveria mais nada para rejeitar - , como assim , ele alcana quando muito um grau extremo de libertao, e a sua diferena em relao aos menos livres apenas uma questo de grau. Mesmo que alcanasse o grau de insensibilizao terrena que apenas tolera o ciciar montono da palavra brahma, ainda assim, no essencial, no se distinguiria do homem Jem~)el. A prpria atitude viril dos esticos tem apenas como objectivo resistir e afirmar-se contra o mundo, e a tica dos esticos (a sua nica cincia, j que sobre o esprito no tinham nacla a dizer, a no ser como ele se devia comportar para com o mundo, e da natureza - da Fsica - apenas que o sbio deveria afirmar-se contra ela) no , por isso, uma doutrina do esprito, mas to-somente uma doutrina da rejeio do mundo e da auto-afirmao contra o mundo. E esta ltima consiste na imperturbabilidade e serenidade da vida, ou seja, na mais tpica ideia romana de virtude. E mais longe no chegaram os romanos (Horcio, Ccero, etc.), que se ficaram por esta rabedoria de vida. O bem-estar (hedone) dos epicuristas a mesma sabedoria de vida dos esticos, apenas mais astuciosa, mais enganadora. A sua doutrina limita-se a ensinar uma diferente forma de comportamento para com o mundo, recomendando to-somente uma atitude inteligente para com ele: o mundo tem de ser enganado, porque meu inimigo. Mas sero os cpticos que levaro mais longe esta rotura com o mundo. Toda a minha relao com o mundo sem valor e sem verdade. Timo* diz: As sensa es e as ideias que retiramos do mundo no contm qualquer verdade. Que a verdade?, exclama Pilatos. Segundo Pirro*, o mundo no bom nem mau, nem belo nem frio, etc., estes so apenas predicados que eu lhe atribuo. Timo diz ainda: Em si, nada , nem bom nem mau, homem que pema que assim ,,; face ao mundo, o que
nos resta apenas a ataraxia (a impassibilidade) e a afasia (o emudecimento, ou, por outras palavras: a i77terioridade no seu isolamento). No j possvel reconhecer no mundo qualquer verdade, as coisas contradizem-se, os pensamentos sobre as coisas no se distinguem (bom e mau so a mesma coisa, de tal modo que aquilo que um acha bom, o outro acha mau); assim sendo, o conhecimento da verdade uma utopia, e o que resta o homem sem {Onherimento, o homem que no encontra no mundo nada para conhecer, e este homem deixa entregue a si este mundo vazio de verdade, que lhe totalmente indiferente. assim que a Antiguidade trata o mundo das coisas, a ordem do mundo, o todo do mundo; mas a essa ordem ou s coisas deste mundo pertencem, no apenas a natureza,

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mas tambm todas as situaes em que o homem se v inserido por obra da natureza, por exemplo a famlia, a comunidade, em suma, os chamados laos naturais. Com o mundo do esprito nasce depois o cristianismo. O homem que ainda se situa na defensiva contra o mundo o homem antigo, o... pago (categoria em que se inclui tambm o judeu, enquanto no cristo); o homem que no guiado por mais nada a no ser a sua alegria do corao, a sua abnegao e compaixo, o seu... esprito, o homem moderno, o cristo. Como os Antigos orientaram os seus esforos no sentido da superao do mundo, procurando libertar o indivduo dos laos complexos e enredados das relaes com as outras coisas, chegaram tambm, por fim, prpria dissoluo do Estado e preferncia por tudo o que fosse privado. A comunidade, a famlia, etc., enquanto relaes naturais, constituem obstculos pesados que restringem a minha liberdade de esprito.

2. Os Modernos (Die Neuen)

Se algum em Cristo, uma nova (nelte) criatura, o antigo passou, vede, tudo se tornou novo.4 Dissemos antes: Para os Antigos, o mundo era uma verdade; agora teremos de dizer: para os modernos, o esprito era uma verdade. Mas, num caso como no outro, no podemos esquecer o complemento: uma verdade a cuja no-verdade eles procuraram chegar, e por fim chegaram. possvel observar no cristianismo um processo semelhante quele que vimos na Antiguidade, na medida em que, at poca preparatria da Reforma, o entendimento permaneceu prisioneiro dos dogmas cristos, mas no sculo anterior ao da Reforma se deu um levantamento sofista que entrou num jogo hertico com todos os artigos da f. Dizia-se ento, especialmente em Itlia e na corte romana: se o corao se mantiver na f crist, no h razo para o entendimento no desfrutar dos seus prazeres. Muito antes da Reforma, j os espritos estavam acostumados a estas disputas engenhosas, de tal modo que o Papa e muiros outros, a princpio, s viram no fenmeno Lutero mais uma disputa de frades. O humanismo corresponde sofstica, e do mesmo modo que, na poca dos sofistas, a vida grega tinha alcanado o seu apogeu (no sculo de Pricles), assim tambm a poca moderna chegou ao seu maior brilho no perodo do humanismo, ou, como tambm se poderia dizer, do maquiavelismo (inveno da imprensa, Novo Mundo, etc.). Neste perodo, o corao estava ainda muito longe de se querer libertar do seu substrato cristo.
4 2 CorntioJ 5, 17.

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Mas a prpria Reforma, tal como Scrates, levou finalmente a srio o corao, e Jesde ento os coraes tornaram-se, a olhos vistos... cada vez menos cristos. Na medida em que, com Lutero, se comeou a levar a peito a coisa, este passo da Reforma levaria necessariamente a que tambm o corao fosse aliviado da pesada carga da f crist. O corao, de dia para dia cada vez menos cristo, perde o contedo que o mantinha ocupado, at que por fim mais no lhe resta do que uma cordialidade vazia, tOdo o amor ao prximo na sua forma mais geral, o amor dos homens, a conscincia da liberdade, a conscincia de si. S ento o cristianismo est completo, porque se tornou rido, decrpito e sem contedo. Agora j no h qualquer contedo contra o qual o corao se no rebele, a no ser que, inconscientemente ou sem conscincia de si, permita que ele se insinue. O corao critica e aniquila, de corao implacavelmente impiedoso, tudo aquilo que se quer intrometer, e incapaz de qualquer amizade ou amor (a no ser de forma inconsciente ou de surpresa). Que coisa haveria nos homens para ser amada, uma vez que so todos egostas e nenhum o homem em absoluto, isto , nenhum apenas esprito? O cristo ama apenas o esprito - mas onde que est o indivduo que realmente seja espriro e nada mais? Amar de corpo e alma o homem corpreo no seria j cordialidade espiritual, seria uma traio cordialidade pura, ao interesse terico. Porque no se deve confundir a pura cordialidade com aquela bonomia que estende a mo amigavelmente a qualquer um; pelo contrrio, a pura cordialidade no uma entrega de corao em relao a ningum em particular, apenas participao terica, interesse no humano enquanto humano, e no na pessoa. A pessoa -lhe odiosa, porque egosta, porque no o homem, uma ideia. Mas s existe interesse terico em relao ideia. Para a pura cordialidade ou a pura teoria, os homens s existem para serem criticados, ridicularizados, profundamente desprezados: para elas, no menos que para o padre fantico, eles so apenas esterco, ou qualquer coisa de semelhante. Levados at este ponto extremo da cordialidade desinteressada, teremos finalmente de nos dar conta de que o esprito, a nica coisa que o cristo ama, no naJa, ou ento que o esprito ... uma mentira. As ideias que avancei, de forma concisa e talvez ainda pouco clara, clarificar-se-o> esperamos, no que se segue. Retomemos a herana dos Antigos e faamos com ela, trabalhadores activos que somos, o que com ela... puder ser feito! O mundo est de rastos aos nossos ps, desprezado, muito abaixo de ns e do nosso cu, aonde os seus poderosos braos j no chegam e o seu sopro inebriante dos sentidos, por mais sedutor que o mundo queira ser, s consegue enganar os nossos sentidos, mas o esprito - e esprito a nica coisa que verdadeiramente somos - , a esse no consegue ele confundir. Uma vez para

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l das coisas, o esprito est tambm acima delas e livre do seu abrao opressor escravo liberto do alm. este o discutso da liberdade de esprito.

A este esprito (que, depois de muito esforo, se libertou do mundo), ao esprito desprovido de mundo nada mais resta, depois desta perda do mundo e do que mundano, do que ... o esprito e o espiritual. No entanto, como se limitou a afastar-se do mundo para se transformar num ser dele liberto, sem verdadeiramente o destruir, o mundo continua a ser para ele um obstculo inamovvel, um ser de descrdito; e como, por outro lado, no conhece nem reconhece nada que no seja espriro e espiritualidade, est condenado a viver eternamente com a nostalgia da espiritualizao do mundo, ou seja, com o desejo de o libertar da ignomnia, por isso que ele, como um jovem, anda por a possudo de planos de salvao ou melhoramento do mundo. Os Antigos serviam, como vimos, a natureza e o mundo, a ordem natural do mundo, mas perguntando sempre a si prprios se no poderiam libertar-se dessa escravido; e depois de se terem esforado at ao limite das suas foras, rebelando-se permanentemente, nasceu-lhes com os ltimos suspiros o DetlS, o dominador do mundo. Todo o seu agir mais no tinha sido do que sabedoritl de mundo, uma tentativa de chegar ao que estava por detrs do mundo e acima dele. E que coisa a sabedoria dos muitos sculos que se seguiram? Para l de que coisa quiseram os modernos chegar? J no se tratava de descobrir o que estava por detrs do mundo, porque isso j os Antigos o tinham feito, mas por detrs do deus que aqueles lhes deixaram em herana, por detrs do deus que esprito, por detrs de tudo aquilo que do esprito, o espiritual. Mas a aetividade do esprito, que explora at as profundezas da divindade,>, a sapincia diuina, a teologia. Se os Antigos apenas tm para oferecer a sua sabedoria de mundo, os modernos no chegaram nem chegam mais longe do que sapincia divina. Mais adiante veremos como at as mais recentes invectivas contra Deus mais no so do que o estrebuchar da sapincia divina'>, ou seja, insurreies teolgicas.

1. O esprito

O reino dos espritos imensamente grande, o espiritual infinito: vejamos ento o que realmente o esprito, esra herana que os Antigos nos legaram. Ele nasceu das suas dores de parto, mas eles prprios no conheciam a linguagem do esprito, apenas puderam d-lo luz, mas era ele prprio que tinha de falar. S o Deus encarnado, o filho do homem pronuncia pela primeira vez a palavra segundo a qual o esprito, isto , ele, o Deus, no tem relao com as coisas e o fazer rerrenos, mas apenas com o esprito e as relaes espirituais.
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Ser a minha coragem inabalvel perante todas as adversidades do mundo, a minha :-::rtincia e inflexibilidade, esprito no pleno sentido da palavra, s porque o mundo :,,10 lhes pode tocar? Sendo assim, esse esprito seria inimigo do mundo, e todo o seu ~;ir se limitaria a escapar sua dominao! Mas no assim: ele no ser esprito lil're, :-::3.5 apenas o esprito deste mundo, preso a ele, antes de se ocupar nica e exclusi , -,-mente do seu mundo, o espiritual. O esprito esprito livre, isto , verdadeiramente ::sprito, apenas num mundo que lhe seja prprio; neste, no mundo terreno, ele um ~s[rangeiro. S atravs de um mundo espiritual o esprito verdadeiramente esprito, :-,Jrque este mundo no o compreende e no sabe que fazer com a rapariga que '::io de longe t. Mas, onde que ele vai buscar este mundo espiritual? Onde, seno a si prprio? T::ffi de se revelar, e as palavras que pronuncia, as revelaes em que se desvela, so o c,'( mundo. Do mesmo modo que um visionrio vive apenas nas construes fantsticas .::ue ele prprio cria e a tem o seu mundo, do mesmo modo que um louco gera o seu :,rprio mundo de sonho, sem o qual ele no seria louco, assim tambm o esprito tem 2:: criar o seu mundo de fantasmas, no sendo esprito se os no criar. So, portanto, as suas criaes que fazem dele esprito, e nas suas criaturas se =-econhece o criador: nelas que ele vive, elas so o seu mundo, Mas o que ento o esprito? o criador de um mundo espiritual! Tambm em ti :: em mim algum s reconhece esprito quando v que ns nos aproprimos de algo ie espiritual, ou seja, de pensamentos que, ainda que trazidos at ns por outros, s ::ffi ns e por ns ganharam vida; enquanto fomos crianas, bem podiam querer aliciar -nos com os mais edificantes pensamentos, mas ns, ou no queramos, ou no ::stvamos em condies de os recriar em ns. Assim, tambm o esprito s esprito '1uando cria algo de espiritual: s real quando se junta ao espiritual, s suas criaturas. Se reconhecemos o esprito pelas suas obras, teremos agora de perguntar que obras so essas. Ora, as obras ou os filhos do esprito mais no so do que... espritos. Se eu tivesse diante de mim judeus, judeus de cepa autntica, teria de parar j aqui :: deix-los ficar porta deste mistrio, como eles prprios ficaram, h quase dois mil .mos, incrdulos e ignaros. Mas como tu, prezado Leitor, no s com certeza judeu de puro sangue - se o fosses no te perderias por estas paragens - , vamos fazer juntos ,lnda um bom bocado de caminho, at que tambm tu talvez me voltes as costas, j-Jorque eu me rio na tua cara. Se algum te dissesse que tu eras s esprito, tocarias no teu corpo e no acreditarias no que te estavam a dizer. E responderias: claro que tenho esprito, mas no existo apenas como esprito, sou um ser humano de carne e osso. Irias estabelecer uma
-;- "Das Madchen aus der Ferne(<<A rapariga que veio de longe) o trulo de um poema de Schiller, escrito em 1796 e geralmente interpretado como uma alegoria da prpria poesia,

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distino entre ti e o teu espirito. Mas o outro respondia: ainda que agora estejas preso ao teu corpo, o teu destino tornares-te um dia esprito de bem-aventurana; e seja qual for a ideia que tenhas deste esprito, uma coisa certa: quando morreres, vais deixar este corpo, mas tu, isto , o teu esprito, permanecer para a eternidade. Assim sendo, o teu esprito o que h de eterno e verdadeiro em ti, o corpo apenas uma morada deste mundo, que podes abandonar e talvez at trocar por outra. Agora acreditars nele! Por agora, certo, tu no s apenas esprito, mas quando um dia tiveres de deixar o teu corpo mortal, ters de te desenvencilhar sem o corpo, e por isso necessrio precaveres-te e cuidar a tempo do teu verdadeiro eu. De que serviria ao homem conquistar todo o mundo, se a sua alma sofresse? t Mas suponhamos que as dvidas levantadas ao longo do tempo contra os princpios da f crist te levaram a perder a f na imortalidade do teu esprito. Num desses princpios, porm, tu no tocaste, e continuas a acreditar sem reservas nessa verdade: a de que o espirito a melhor parte de ti e que o espiritual tem mais direitos sobre ti do que qualquer outra coisa. Apesar de todo o teu atesmo, no teu zelo contra o

egosmo encontras-te com os que crem na imortalidade.

Mas, quem para ti o egosta? Um ser humano que, em vez de viver para uma ideia, ou seja, uma causa espiritual, sacrificando a ela os seus interesses pessoais, serve estes ltimos. Um bom patriota, por exemplo, sacrifica-se no altar da ptria. E no se pode negar que a ptria seja uma ideia, porque no h ptria nem patriotismo para os animais incapazes de esprito e para crianas ainda sem esprito. Ora, se algum no revelar ser um bom patriota, est a revelar o seu egosmo em relao ptria. E o mesmo se passa em inmeras outras situaes: aquele que, na sociedade humana, tira vantagem de um privilgio, peca de forma egosta contra a ideia da igualdade, aquele que exerce a tirania apodado de egosta contra a ideia da liberdade, etc.

por isso que tu desprezas o egosta, porque ele remete para segundo plano o espiritual para privilegiar o pessoal, e pensa em si quando tu esperarias v-lo agir por amor a uma ideia. A diferena entre vs dois que tu colocas no centro o esprito, e ele, a si prprio; ou que tu divides o teu eu ao meio e elevas o teu verdadeiro eu, o esprito, a senhor do resto, a que no atribuis valor, enquanto ele no quer saber de tais divises e segue a seu bel-prazer interesses espirituais e materiais. Tu achas que s fazes guerra queles que no tm qualquer interesse espiritual, mas na verdade amaldioas todos aqueles que no vem no interesse espiritual o seu verdadeiro e supremo objectivo. E levas o servio a esta dama ao ponto de afirmar que ela a nica beldade do mundo. No vives para ti, mas para o teu esprito e para o que prprio dele, ou seja, as ideias.

Referncia s condies necessrias para se ser discpulo de Jesus: cf. MateuJ 16, 26.

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Como o esprito apenas existe se criar algo de espiritual, vejamos ento qual foi a primeira criao. Uma vez concretizada esta, o que se segue a reproduo natural :e uma srie de criaes; tambm no mito apenas os primeiros seres humanos precisaram '::e ser criados, o gnero humano que veio depois reproduziu-se por si. A primeira ~~iao, pelo contrrio, tem de sair do nada, isto , para a concretizar, o esprito '::ispe apenas de si prprio; ou melhor, nem de si prprio dispe, tem de se criar a si :' ~prio: por isso, a sua primeira criao ele prprio, o esprito. Por mais mstico que .<0 parea, de facto uma experincia quotidiana. Sers tu um ser pensante antes de ::-ensares? Ao criares o primeiro pensamento, crias-te a ti prprio, o pensador; pois no .=-ensas antes de pensares um pensamento, ou seja, antes de o teres. No ser o teu ~2..mar que te faz cantor, o teu falar que te faz ser falante? Ento tambm s a produo '::e algo de espiritual te torna esprito. Ora, tal como tu te distingues do pensador, do cantor, do falante, no menos te '::istingues do esprito, e sentes claramente que s mais qualquer coisa do que apenas esprito. Acontece, porm, que, tal como o eu pensante, no entusiasmo do pensar, se esquece de que capaz de ver e ouvir, assim tambm o entusiasmo do esprito se .'-poderou de ti e tu aspiras agora com todas as foras a ser apenas esprito, a anulares -:e no esprito. O esprito o teu ideal, o no alcanado, a transcendncia: o esprito nome do teu ... deus, e Deus esprito. Tu s um fantico contra tudo o que no esprito, e por isso te insurges contra ti "prio por no conseguires livrar-te de um resto de matria no espiritual. Em vez de '::izeres: Eu sou mais do que esprito, dizes, num aeto de contrio: Eu sou menos '::0 que esprito, e s posso imaginar o esprito, o esprito puro ou o esprito que -'-penas esprito; mas no sou esse esprito, e como no o sou, um outro o ser, e a esse :hamo 'Deus'. da natureza da coisa: o esprito que tenha de existir como esprito puro tem de 'er transcendente. Como eu no posso s-lo, ele s pode existirjra de mim; como um 'er humano no pode subsumir-se plenamente no conceito de esprito, o esprito ;uro, o esprito enquanto tal, s pode existir fora do homem, para l do mundo dos ::umanos, no pode ser deste mundo, mas do reino dos cus. S com base neste dualismo em que eu e o esprito estamos envolvidos, s porque cU e o esprito no so um nome para a mesma coisa, mas nomes diferentes para coisas :1lUito diversas, s porque o eu no esprito e o esprito no o eu, s por estas razes se explica, de forma totalmente tautolgica, a necessidade de o esprito ter a sua :l1orada no alm, ou seja, de ser Deus. Mas tudo isso tambm mostra como a liberdade que Feuerbach 5 se esforou por :ws dar puramente teolgica, isto , plena de sabedoria divina. Ele diz nomeadamente
,~a

DaJ l17eJen d ChrtentulnJ [L. Feuerbach, A EJJncia do C'-tilllllJlI10} , 2. a ed. aumentada (leipzig,

1843). 33

que ns apenas nos enganmos no conhecimento da nossa prpria essncia, e por isso a procurmos no alm; mas agora que tomamos conscincia de que Deus apenas a nossa essncia humana, teremos de a reconhecer de novo como coisa nossa e transferi -la do alm para este mundo. Ao Deus que esprito chama Feuerbach a nossa essncia. Mas poderemos ns aceitar tal coisa? Que a nossa essncia seja posta em oposio a ns, que sejamos divididos num eu essencial e outro no-essencial? No regressaremos assim quela triste situao de nos vermos banidos de ns prprios? O que que ns ganhamos ao transferir o divino, para variar, de fora de ns para dentro de ns l Somos ns aquilo que em ns? Somo-lo to pouco como somos aquilo que est fora de ns. Eu sou to pouco o meu corao como sou a amada do meu corao, esse meu outro eu. Precisamente por no sermos o esprito que vive em ns que temos de o fazer sair para fora de ns: ele no era ns, no formava uma unidade connosco, e por isso ns no podamos conceber a sua existncia a no ser fora de ns, para alm de ns, no alm. Feuerbach apropria-se com a fora do desespero de todo o contedo do cristianismo, no para o deitar fora, mas para o trazer a si, para, num ltimo esforo, retirar ao cu aquilo por que tanto ansiara e que sempre esteve to longe, guardando-o para sempre em si. No mesmo um gesto de radical desespero, uma deciso de vida ou de morte? E no ao mesmo tempo a nostalgia e o desejo cristos do alm? O heri antigo no quer partir para o alm, mas trazer o alm at si e obrig-lo a tornar-se deste mundo! E desde ento no anda toda a gente a gritar, com maior ou menor conscincia disso, que o importante este mundo, que o cu tem de descer terra e ser vivido j aqui? Confrontemos brevemente o ponto de vista teolgico de Feuerbach com a nossa contradio. A essncia do homem o ser supremo do homem; o ser supremo, certo, designado pela religio como DeUJ e visto como um ser objectivo, mas na verdade ele apenas a essncia do prprio homem; por isso, o ponto de viragem da histria universal aquele que, a partir de agora, nos permite afirmar que Deus deixar de aparecer ao homem como Deus, para lhe aparecer como homem.6 A isto, ns respondemos: O ser supremo , na verdade, a essncia do homem, mas -o precisamente por ser a sua essncia, e no ele prprio; por isso, perfeitamente indiferente v-lo fora dele como 'Deus' ou querer encontr-lo nele e chamar-lhe 'essncia do homem' ou 'o homem'. Eu no sou, nem Deus, nem o homem, nem o ser supremo nem a minha essncia, e por isso, no fundamental, indiferente se penso a essncia em mim ou fora de mim. De facto, ns pensamos sempre o ser supremo num duplo alm, o interior e o exterior: pois o 'esprito de Deus' , na concepo crist, tambm 'o nosso esprito' e 'mora em ns'? Mora no cu e mora em ns; ns, coitados, somos
6 Veja-se, por exemplo, Das \Vesen eles Ch1'1stentltms (ed. cit.}, p. 402.
7 Veja-se, por exemplo: Romanos 8-9; I CorntioJ 3, 16;.1oo 20, 22; e inmeras outras passagens.

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apenas a sua 'morada', e quando Feuerbach destri a morada divina do esprito e o obriga a mudar-se de armas e bagagens c para baixo, ns, a sua morada terrena, vamos ficar muito superlotados. Mas, depois desta digresso (que, se nos tivssemos proposto seguir uma via mais sistemtica, teramos de deixar para futuras pginas, para evitar repeties), vamos voltar primeira criao do esprito, que o prprio esprito. O esprito ento uma coisa, e eu sou outra. Mas, o que essa outra coisa?

2 Os possessos
Alguma vez viste um esprito? No, eu no, mas a minha av sim. Pois . comigo acontece o mesmo: eu prprio nunca vi nenhum, mas minha av estavam sempre a atravessar-se-Ihe no caminho, e, como confiamos na honestidade da nossa av, tambm acreditamos na existncia de espritos. Mas no tivemos ns tambm avs, e no encolhiam eles os ombros de cada vez que a av falava dos seus fantasmas? Pois , eram mesmo homens mpios, que muito prejudicaram a nossa boa religio, aqueles iluministas! Ainda havemos de sentir as consequncias disso! Que coisa explicar esta viva crena nos fantasmas, seno a crena na existncia de seres espirituais em geral? E esta ltima no sofrer um lamentvel abalo se se permitir que esses insolentes adeptos da razo comecem a atacar a primeira? Os romnticos sentiram bem como a prpria crena em Deus sofreu um rude golpe com a recusa da crena em espritos e fantasmas; e procuraram colmatar as suas funestas consequncias, no s fazendo renascer o mundo dos contos de fadas, mas, por fim, especialmente com os seus mundos superiores que invadem o nosso, mundos de sonmbulos, videntes de Prevorst, etc. Os crentes ingnuos e os padres da Igreja nem sonhavam que a crena nos fantasmas iria abalar os fundamentos da religio, que, desde ento, paira no ar sem apoio. queles que j no acreditavam em fantasmas, bastava-lhes prosseguir de forma consequente a sua incredulidade, para constatar que por detrs das coisas no h nenhum ser particular, nem fantasma nem - o que, ingenuamente, o uso das palavras toma por sinnimo - esprito. Os espritos existem! Olha para o mundo tua volta e diz l se no h um esprito que te olha a partir de todas as coisas. Da flor, pequena e delicada, fala contigo o esprito do criador que lhe deu a sua forma maravilhosa; as estrelas manifestam o esprito que as ordenou, dos cumes das montanhas sopra o esprito do sublime, das guas sobe o sussurro de um esprito da nostalgia, e... dos seres humanos milhes de espritos nos falam. As montanhas podem afundar-se, as flores secar, as constelaes ruir, os homens morrer - mas que importa o fim destes corpos visveis? O esprito, o invisvel, eterno!
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 verdade, o mundo est cheio de espectros! Mas, h espectros s nele? No, ele prprio espectral, misterioso e inquietante em tudo, o corpo, ilusrio e mvel, de um esprito, uma assombrao. E que outra coisa ser um fantasma, seno um corpo
aparente, mas um esprito real? Ora, o mundo vo, <<Dulo, apenas aparncia que ilude; a sua verdade apenas o esprito; ele o corpo ilusrio de um esprito. Se olhares para perto ou para longe, ests rodeado por um mundo espectral: ests sempre a testemunhar aparies ou vises. Tudo aquilo que vs apenas a aparncia de um esprito que informa as coisas, uma apario espectral, o mundo para ti apenas um mundo de aparncias por detrs do qual o esprito anda solta. Tu vs espritos. Estars por acaso a tudo? Deuses, meu caro a mera aparncia, no o Mas, para ti, todo o pensar em te comparar aos Antigos, que viam deuses em moderno, no so espritos; os deuses no reduzem o mundo espiritualizam. mundo est espiritualizado, tornou-se um fantasma cheio de

enigmas. Por isso, no te admires se em ri prprio no encontrares mais que um espectro. O teu esprito no um fantasma do teu corpo? E no aquele o verdadeiro e o real, e este apenas o transitrio e nulo, ou simples aparncia? No somos ns todos fantasmas, seres estranhos que esperam pela redeno>" ou seja, espritos? Desde que o esprito apareceu neste mundo, desde que o Verbo se fez carne t que o mundo se espiritualizou, se encantou, se espectralizou. Tu tens esprito porque tens pensamentos. O que so os teus pensamentos? Seres espirituais. Ento no so coisas? No, so o esprito das coisas, o essencial de todas as coisas, o que elas tm de mais ntimo, a sua... ideia. Ento o que tu pensas no apenas o teu pensamento? Pelo contrrio, o que h de mais real, o verdadeiramente verdadeiro do mundo: a verdade em si - se eu pensar de forma verdadeira, penso a verdade. Posso, certo, enganar-me e nc"io reconhecer a verdade; mas se conheo de forma verdadeira, ento o objecto do meu conhecimento a verdade. Sendo assim, tudo o que sempre procuras conhecer a verdade? Para mim, a verdade sagrada. Pode acontecer que eu ache uma verdade imperfeita e a substitua por outra, mas a verdade, essa no posso suprimi-la. Eu acredito na verdade, e por isso que a minha busca se orienta para ela; no h nada acima dela, ela eterna. Sagrada e eterna a verdade, ela o sagrado, o eterno. Mas tu, que te deixas possuir e guiar por este sagrado, tu prprio sers consagrado. E o sagrado no para os teus sentidos, no. Se te deixares levar pelos sentidos nunca o descobrirs, porqUE: ele est destinado tua f, ou melhor ainda, ao teu esprito - pois ele prprio matria espiritual, um esprito, um esprito para o esprito.

Cf.]oo 1, 14.

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No nada fcil eliminar o sagrado, contrariamente ao que hoje afirmam alguns, :ue deixaram de pronunciar esta palavra inconveniente. Se me insultarem chamando -me '<egosta, ainda que apenas por uma nica razo, ainda me resta o pensamento 2e qualquer outra coisa que devo servir mais do que a mim prprio, e que deve ser =,lra mim mais importante do que tudo o resto, em suma, qualquer coisa na qual eu possa procurar a minha verdadeira salvao, uma coisa... sagrada. Ainda que esse sagrado parea ser muito humano, ainda que seja o humano propriamente dito, isso :1o lhe retira o seu carcter sagrado, quando muito transfotma-o de sagrado :ranscendente em sagrado terreno, de divino em humano. O sagrado s existe para o egosta que no se reconhece, para o egosta im1o!zmtrio, ::lara aquele que se coloca sempre em primeiro lugar sem, no entanto, se considerar o ser supremo, que s serve a si prprio e ao mesmo tempo pensa servir a um ser superior, que no conhece nada acima de si e todavia anseia por algo de superior, em suma, para 'J egosta que no quer ser egosta e se rebaixa, ou seja, combate o seu egosmo, mas ao :11eSmO tempo s se rebaixa para poder ser elevado, que o mesmo dizer, para satis razer o seu egosmo. Como quer deixar de ser egosta, procura no cu e na terra seres superiores a quem servir e a quem se sacrificar; mas, por mais que se sacuda e mortifique, lO fim e ao cabo tudo o que faz f-lo to-somente por interesse pessoal e o seu fami gerado egosmo nunca o abandona. Por isso lhe chamo o egosta involuntrio. Os seus afanosos esforos para se libertar de si mais no so do que o impulso :ncompreendido de dissoluo de si. Se estiveres preso ao teu passado, tens de palrar hoje porque palraste ontem 8 , no podes mudar a cada momento: e sentes que tens os grilhes do escravo e ests paralisado. Por isso, em cada minuto da tua existncia h um minuro novo do futuro que te acena, e ao evolures afastas-te "de ti, ou seja, do ~eu eu do momento. Aquilo que tu s em cada instante criao tua, e tu, o criador, no queres nem deves perder-te na tua criatura. Tu prprio s um ser superior a ti, superas-te a ti mesmo. Mas o que tu, enquanto egosta involuntrio, desconheces, que tu s aquele que superior a ti, ou seja, que no s apenas criatura, mas tambm () teu criador; e por isso que o ser superior para ti um ... estranho. Todo o ser superior, como a verdade, a humanidade, etc., um ser acima de ns. A estranheza uma marca do sagrado. Em tudo o que sagrado h qualquer coisa de inquietante, isto , estranho, que no nos familiar e no nos aquieta. Aquilo que sagrado para mim, no rneu; e se, por exemplo, a propriedade dos outros no fosse sagrada para mim, eu via-a como minha, e na primeira ocasio .lpropriava-me dela; se, por outro lado, o rosto do imperador chins sagrado para

" Como eles tocam, OJ padrewJ, e to bem, J Para opOl'inho ,zcorrer e p,t!ral: hoje COIJlO ontem, I No digam mal dOJ padreJ! Eles sabem do que ns precistlJnoJ: I Fica qllem palra aJl7clIlhd COI/O palroll hoje.' U. \X/: Goethe, Epigramas de rleneza, 11.

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mim, ele ser estranho ao meu olhar, e eu fecho os olhos de cada vez que ele aparece. Mas por que razo no ser sagrada uma verdade matemtica incontroversa, a que poderamos mesmo, no sentido corrente do termo, chamar eterna? Porque no uma verdade revelada, no a revelao de um ser superior. Se entendermos por reveladas apenas as chamadas verdades religiosas, enganamo-nos redondamente e desconhecemos totalmente toda a amplitude do conceito de ser supremo. Os ateus 7 troam do ser superior, tambm adotado sob o nome de supremo ou tre sttprme , e deitam por terra todas as provas da sua existncia, sem se aperceberem de que, por necessidade de um ser superior, se limitam a destruir o velho para dar lugar a um novo. No ser o homem um ser superior ao homem individual? E as verdades. direitos e conceitos que derivam desse conceito no so adoradas como manifestaes reveladas desse mesmo conceito, tendo por isso de ser vistas como ... sagradas? Dt facto, ainda que tivssemos de voltar a acabar com alguma verdade que parecesst ter-se manifestado atravs deste conceito, isso s revelaria um mal-entendido da noss~ parte, sem afectar minimamente o conceito de sagrado, sem retirar a sua naturez. sagrada quelas verdades que, de direito prprio, tm de ser vistas como revela5 dele. O homem est para l de todo o individuo e, sendo a sua essncia, de facto na-.:; a Jlta essncia, que ser to individual como o prprio indivduo; aquela outra , 113 verdade, um ser geral e "superior, para os ateus mesmo o ser supremo. E, ,] mesmo modo que as revelaes divinas no foram escritas pelo punho do prpri: Deus, mas manifestadas atravs dos instrumentos do Senhot, tambm este novo St! supremo no escreve as suas revelaes, antes f-las chegar ao nosso conhecimen:': atravs dos homens verdadeiros. A nova essncia, porm, trai uma natureza ain2; mais espiritual do que o velho Deus, porque este era ainda representado com forr; corprea, enquanto a nova mantm intacta toda a sua espiritualidade e no Ih" atribudo nenhum corpo material. E, apesar disso, no lhe falta completamente corporeidade, que ainda mais aliciante porque parece mais natural e mundan~ consiste, nada mais nada menos do que em todo o homem com corpo ou simplesme:-.1 na humanidade ou todos os seres humanos. Vemos como se tornou outra ':, slida e muito popular a espectralidade do esprito manifestada num corpo i[usc:-: Sagrado ento o ser supremo e tudo aquilo em que ele se revela e revelaL. santificados so rodos aqueles que reconhecem este ser supremo e aquilo que seu : seja, as suas revelaes. O sagrado, por sua vez, santifica os seus adoradores. \~ atravs do prprio culto, se tornam tambm santos, do mesmo modo que tudo ac~ que eles fazem sagrado: sagrados so a vida, o pensamento e a aco, a imagin.'.; e as aspiraes, etc.

Em francs no original.

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Aquilo que adorado como ser supremo s pode ser discutido com sentido enquanto at os seus mais ferozes adversrios reconhecerem o postulado fundamental de que existe um tal ser, a quem devido culto e servio. Se algum sorrisse desdenhosa mente perante toda esta luta por um ser supremo - por exemplo, um cristo face ao duelo de palavras entre um xiita e um sunita ou de um brmane com um budista-, isso significaria que ele no aceita a hiptese de um ser supremo, e toda a disputa cairia pela base como um jogo sem finalidade. Para aquele que nega o ser supremo, indiferente se esse ser supremo o deus uno ou o deus da trindade, se o deus luterano ou o tre suprme ou Deus sem mais, ou se ele o homem; pois, aos seus olhos, aqueles servidores de um ser supremo so todos ... gente devota: e o mais aguerrido dos ateus no o menos do que o mais crente dos cristos. No topo da esfera do sagrado est, pois, o ser supremo e a f nele, o nosso esprito santOl>.

Os espectros
Com os fantasmas, entramos no reino dos espritos, no reino das essncias. Aquilo que assombra o universo, e a manifesta o seu modo de ser oculto e insondvel, precisamente esse misterioso espectro a que chamamos ser supremo. E o que durante milnios os homens fizeram foi tentar desvendar este espectro, entend -lo, descobrir nele a realidde (provar a existncia de Deus). E torturaram-se com essa terrvel impossibilidade, com esse trabalho infindo de Danaides* que foi o de transformar o espectro em no-espectro, o irreal em real, o esprito em pessoa completa e com corpo. Por detrs do mundo existente buscavam a coisa em si, a essncia, buscavam por detrs da cois a no-coisa, o absurdo (ds Unding). Quando vamos ao fundo de uma coisa, ou seja, quando buscamos a sua essncia, muitas vezes encontramos coisas muito diferentes do que ela prece ser: um discurso delicodoce e um corao mentiroso, palavras pomposas e pensamentos mesquinhos, etc. Ao dar mais importncia essncia, estamos a reduzir a simples parnci, a iluso, o fenmeno at a ignorado. A essncia do mundo, aparentemente to atraente e admirvel, , para aquele que desce aos seus fundos, a sua... vanidade: a vanidade a essncia do mundo (o movimento do mundo). Quem religioso no se preocupa com as aparncias ilusrias nem com os fenmenos vos, mas olha para a essncia, e nela encontra... a verdade. As essncias que resultam de certos fenmenos so ms, enquanto aquelas que resultam de outros so boas. A essncia da sensibilidade (Gemi/t) humana, por exemplo, o amor, a essncia da vontade humana o bem, a do seu pensamento a ver dade, etc.
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Aquilo que, a prinClpLO, era visto como a eXlstencia, o mundo e coisas afins, agora mera aparencia, e aquilo quel1erdadeiramente e"te , pc10 contrrio, a essencia, cujo reino se enche de deuses, espritos, demnios, ou seja, de boas ou ms essncias, de bons ou maus seres (Wsen). S este mundo s avessas, o mundo das essncias, existe agora de verdade. O corao humano pode ser sem amor, mas a sua essncia existe, o deus que amot; o pensamento humano pode afundar-se no erro, mas a sua essncia, a verdade, existe: Deus a verdade, etc. Conhecer e aceitar as essncias e nada mais que as essncias, isso a religio: o seu reino um reino de essncias, de espectros e de fantasmas. O impulso para tornar o espectro palpvel, ou para concretizar o absurdo, gerou um fantaJma cO/preo, um farrtasma ou um esprito com um corpo real, um fantasma encorpado. Como se martirizaram os mais vigorosos e geniais cristos para entender esta apario espectral! Mas no ultrapassaram a contradio de duas naturezas, a divina e a humana, ou seja, a espectral e a sensvc1: restou o mais estranho espectro jamais visto, uma coisa absurda e morrstruosa (ein Unding). Nunca um fantasma martirizou mais a alma, nenhum xam, por mais que espicace o corpo at ao furor louco e aos espasmos destruidores dos nervos, para banir o espectro, pode suportar um sofrimento anmico como aquele que os cristos sofreram por obra daquele incompreerrsvel fantasma. Mas com Cristo veio tambm a lume a verdade ela coisa: o verdadeiro esprito, ou o verdadeiro farrtasma, ... o homem. O esprito cO/preo ou encorpado precisamente o homem: ele prprio o ser de horror c, ao mesmo tempo, a aparncia e a existn cia ou o ser-a desse ser. A partir de ento, o homem j no tem horror dos fantasmas fora de si, mas de si mesmo: assusta-se consigo prprio. No fundo do seu peito vive o esprito do pecado, at o mais leve pensamento (que tambm um esprito) pode ser um demnia, etc. O fantasma vestiu um corpo, o deus tornou-se homem, mas o homem agora, ele mesmo, o terrvel espectro que ele procura superar, banir, compreender, que ele quer tornar real e pr a falar: o homem ... esprita. O corpo pode secar, se se salvar o esprito: porque o esprito o que h de mais importante, e roda a ateno se concentra sobre a salvao da alma ou do esprito. O homem tornou-se um fantasma para si prprio, um espectro sinistro ao qual at foi atribudo um lugar no corpo (vejam-se as disputas sobre o lugar da alma, se na cabea, etc.). Tu no s para mim nem eu sou para ti um ser superior. E, apesar disso, pode estar escondido em cada um de ns um ser superior que suscita a venerao mrua. Para chamar j as coisas pelo seu nome mais universal, pode dizer-se que em ti e em mim habita o homem. Se eu no visse em ti o homem, que coisa poderia levar-me a respeitar -te? certo que tu no s o homem na sua forma verdadeira, apenas um invlucro mortal dele, do qual ele pode sair sem deixar de ser ele; mas, por agora, este ser universal e superior vive em ti; e como um esprito imortal assumiu em ti um corpo mortal, com o que a tua forma apenas uma forma adquirida, tu representas para
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:-::lim um esprito que se manifesta, se manifesta em ti sem estar ligado ao teu corpo e .:. sua aparncia especfica, ou seja... um espectro. Por isso eu te no vejo como um ser <..lperior, mas respeito apenas aquele ser superior que circula em ti: respeito em ti homem. Isto qualquer coisa que os Antigos no encontravam nos seus escravos, C" o ser superior, o homem, tinha ainda um lugar diminuto. O povo um ser superior .co indivduo e, tal como o homem ou o esprito humano, um esprito que assombra ~.:.da um dos indivduos: o esprito do povo (Volksgeist). Por isso eles veneravam este C"sprito, e s na medida em que servia este esprito ou outro a ele semelhante, por C"wmplo, o esprito familiar, etc., o indivduo podia ter alguma importncia; s em ~. m o de um ser superior, do povo, se atribua algum valor a um membro do povo. ~o mesmo modo que tu s para ns sagrado atravs do homem que em ti se aloja, :-.aqueles tempos era-se sagrado devido mediao de um qualquer ser superior, como povo, a famlia e outros. Desde sempre, a venerao s se deu em funo de um ~ualquer ser superior, s nos atribuem importncia enquanto espectros ao servio de ..:..~a pessoa santificada, ou seja, protegida e reconhecida. Mas quando eu te dou o :":wu afecto, porque te amo, porque o meu corao encontra em ti alimento, e o meu ~sejo satisfao, isso no acontece em nome de nenhum ser superior cujo corpo s3.ntificado tu sejas, nem por eu descobrir em ti um fantasma, um esprito que se :-::1anifesta, mas to-somente por prazer egosta: aquilo a que eu dou valor s tu prprio ~)m o teu modo de ser, porque o teu ser no um ser superior, no superior a ti, nem :-::1ais universal, apenas como tu prprio, porque tu s esse ser. Mas no apenas o homem que est assombrado, tudo sofre de assombrao. J ser superior, o esprito que tudo anima, ao mesmo tempo no est ligado a nada .:.penas se manifesta nas coisas. H espectros em todos os cantos! Seria agora altura de deixar desfilar ante os nossos olhos todos estes espritos que ;"os assombram, se eles no tivessem de regressar mais adiante, para se desvanecerem ~"lnte da fora do egosmo. Por isso, mencionaremos apenas alguns deles a ttulo de C"xemplo, para passarmos de seguida questo do nosso comportamento em relao a C":es. Sagrado , acima de tudo, por exemplo, o esprito santo, sagrada a verdade, -;,grados a justia, a lei, a boa causa, a majestade, o casamento, o bem comum, a ~dem, a ptria, etc.

'

.-1.S obsesses
Cuidado, rapaz, tens a cabea cheia de fantasmas, tens obsesses a mais! Imaginas :oisas grandiosas e inventas todo um mundo de deuses tua disposio, um reino de C"spritos que te chama, um ideal que te acena. Tens uma ideia fixa!
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E no penses que estou a brincar ou a falar por metforas quando considero os homens presos a esta ideia do superior (de facto, quase toda a humanidade, porque a maior parte deste tipo) como verdadeiros loucos, loucos de manicmio. O que afinal isso de uma ideia fixa? uma ideia qual uma pessoa se subjugou. Se reconhecerdes nessa ideia fixa um sinal de loucura, meteis o escravo dela num manicmio. Mas no sero tambm ideias fixas a verdade da f de que se no duvida, a majestade - por exemplo, do povo - em que no se pode tocar (e quem o fizer comete crime de lesa-majestade), a virtude, contra a qual o censor no deixar passar nem uma palavra, para que a moralidade permanea intacta, etc.? E no o ser toda a conversa fiada - por exemplo, da maior parte dos jornais - , o bl-bl dos alienados que sofrem das ideias fixas da moralidade, da legalidade, da cristandade, etc., e s andam por a em liberdade porque o manicmio aonde vo parar ocupa um espao to grande? Toque-se na ideia fixa de um desses alienados, e quem o fizer ter imediatamente de se precaver contra a resposta traioeira desses loucos. Pois tambm noutra coisa estes grandes loucos se parecem com os pequenos: atacam traioeiramente aqueles que tocam nas suas ldeias fixas. Comeam por lhes roubar a arma, a palavra livre, e depois caem sobre eles de garras afiadas. No h dia que no ponha a nu a cobardia e a sede de vingana destes loucos, e o povo estpido aclama a sua actuao. preciso ler os jornais deste tempo e ouvir falar o filisteu para nos convencermos de uma verdade terrvel, a de que estamos metidos num manicmio cheio de loucos. No deves chamar louco ao teu irmo, seno ... t Mas eu no tenho medo desta maldio, e digo: os meus irmos so doidos varridos. Se um pobre diabo encer rado num manicmio est dominado pela ideia louca de ser Deus-pai, o imperador do Japo, o esprito santo, etc., ou se um burgus acomodado imagina que o seu destino o de ser um bom cristo, um protestante crente, um cidado leal, um homem virtuoso, etc. - ambas as coisas so uma e a mesma ideia fixa. Quem nunca tentou nem ousou no ser um bom cristo, nem um protestante crente, nem um homem virtuoso, etc., ficou preJu na crendice, dependente da virtuosidade, etc. Os escolsticos filosofavam apenas ,ldentro da f da Igreja, o papa Bento XIV* escreveu grossos livros adentro da superstio papista sem alguma vez duvidar dessa crena, os escritores enchem flios e flios sobre o Estado sem pr em questo a ideia fixa do Estado, os nossos jornais regurgitam de poltica porque vivem na iluso de que o homem nasceu para ser um zon politikn tt; e do mesmo modo os sbditos vegetam oa sujeio, os homens virtuosos na virtude, os liberais na humanidade, etc., sem jamais submeterem faca cortante da crtica estas suas ideias fixas. Persistentes e inamovveis C01110 o delrio de um louco.

-i- Cf. Matem 5. 22. Um "animal poltico". ou dapo/i! (cf Aristteles, Poltica 1253 a3).

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aquelas ideias assentam em base firme, e quem delas duvida comere um Jacrilgio! A ideia fixa , na verdade, o que h de mais verdadeiramente sagrado! Encontramos ns apenas gente possessa do demnio, ou ser que vm ao nosso encontro ourro ripo de POJJeJJOJ, obcecados pelo bem, pela virrude, a moralidade, a lei ou ourro qualquer princpio? As possesses diablicas no so as nicas. Sobre ns age Deus e age o diabo: a aco do primeiro da ordem da <'graa, a do segundo diablica. Possessos so aqueles que se fixam nas suas opinies. Se no vos agradar a palavra "possesso, podeis substitu-la por convencido, ou ento, e dado que o esprito quem vos vence e possui, e dele que vem toda a inspirao, pOL .. entusiasmo espiritual. Por mim, acrescentarei que o entusiasmo perfeito - porque no nos podemos ficar por indecises e meias-tintas - se chama fanatismo. nos mais cultos que mais se encontra o fanatiJmo, porque o homem culto a partir do momento em que se interessa pelas coisas espirituais, e este interesse pelo espiritual, se for vivo, precisamente o fanatiJmo, e tem de o ser: um interesse fantico pelo sagrado (janum T). Veja-se s o que se passa com os nossos liberais, olhe-se para o jornal SdchJiJche VaterlandJbldtter*, oua-se o que Schlosser* a diz: A sociedade de Holbach* era um verdadeiro antro de conspirao contra a doutrina tradicional e o sistema vigente, e os seus membros eram to fanticos na sua impiedade como os monges e os padres, os jesutas e os pietistas, os metodistas e as sociedades missionrias e bblicas na rigidez do seu servio religioso e da sua onodoxia.9 Repare-se no modo como se compona um "homem mora]", que hoje em dia acha que j resolveu o problema de Deus e rejeita o cristianismo como coisa do passado. Se lhe perguntarem se alguma vez duvidou de que a cpula entre irmo e irmo incesto, de que a monogamia a verdade do matrimnio, de que a piedade um dever sagrado, etc., a simples ideia de algum poder tocar na sua irm como mulher provocar nele um arrepio moral. E de onde vem esse arrepio? Vem do facto de ele acreditar naqueles mandamentos morais. Esta cren~(J moral est fundamente enraizada na sua alma. Por mais que se insurja contra os cristos dez'otoJ, ele prprio no deixou de ser cristo, um cristo moral. O cristianismo continua a fazer dele seu prisioneiro sob a forma da moralidade, prisioneiro de uma crena. A monogamia apresentada como qualquer coisa de sagrado, e quem viver em bigamia criminalizado, quem comete incesto acusado de crime. Nisto esto de acordo todos aqueles que reclamam do Estado que

t Templo, lugar consagrado e dedicado a uma divindade.

9 Friedrich Chriswph Schlosser, Geschichte deJ achtzehnten jahrhzmdertJ zmd dl'J IlI'IiIlzehnten bis bis z/iln
5tHrz des franziisischen KaiJerJ'Clc!JJ. Mit beJonderer Riitksicht aufgeiJtige Bildtlllg [Histria do Sculo XVUl e do XIX at queda do regime imperial francs, com especial incidncia na cultura espiritual}. VaI. 11. Heidelberg, 1837, p. 519.
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no se imiscua na religio e que reconhea ao judeu o mesmo direito de cidadania que ao cristo. No sero o incesto e a monogamia, assim vistos, dogmas de f? Quem ousar tocat nesses dogmas sentir na pele como este homem mataI tambm um heri moral, no menos que Ktummacher* ou Filipe II*. Estes lutaram pela f da Igreja, ele luta pela f do Estado ou pelas leis morais do Estado, e ambos condenam, em nome de um artigo de f, aqueles que agem de modo diverso daquele que a sua f permite. Quem o fizer ser estigmatizado como criminoso, e apodrecer em casas de correco e masmorras. A f moral to fantica como a f religiosa! E a isso chama-se depois liberdade de crena, e isso que manda para a priso dois irmos que entram numa relao que s tm de justificar perante a sua conscincia. Mas acontece que deram um exemplo pernicioso! E verdade: outros poderiam cair na tentao de pensar que o Estado no tem nada que se meter na sua relao, e isso seria o fim da pureza de costumes. E por isso que os heris da f religiosa so fanticos que zelam pelo Deus sagrado, e os da f moral pelo bem sagrado,>. Os fanticos do sagrado so muitas vezes bem diferentes uns dos outros. Que diferena entre um ortodoxo estrito ou um crente antiga dos paladinos da verdade, da luz e da justia, dos Filaletos*, Amigos da Luz*, Iluminados* e outros! E todavia essa diferena no contm nada de essencial. Quando se toca em algumas velhas verdades (por exemplo, os milagres, o poder absoluto dos prncipes, etc.), os ilumina dos do uma mozinha, e s os crentes da escola antiga se queixam. Mas se abanarmos as bases da prpria verdade, teremos os dois tipos de crentes perna. O mesmo se passa com os costumes e a moralidade: os ortodoxos so inflexveis, os iluminados so mais tolerantes. Mas quem atacar a prpria moralidade pode contar com a oposio de ambos. Verdade, moralidade, justia, luz da razo, etc. tm de ser e permanecer sagradas. Aquilo que qualquer um pode encontrar de condenvel no cristianismo, para estes iluminados no-cristo; mas o cristianismo tem de continuar a ser a fortaleza, e ptetender abal-lo sacrlego, um sacrilgio. claro que o herege j no se expe hoje fria da perseguio de antigamente, mas arrisca muito mais nas suas posies contra a pureza dos costumes.

*** A devoo tem sofrido no ltimo sculo tantos golpes, tem tido de suportar tantas acusaes de inumanidade para a sua essncia sobre-humana> que j no sentimos vontade de nos insurgirmos contra ela. E no entanto aqueles que descem arena tE~ sido quase s homens morais que vm combater o ser supremo em nome de um .. outro ser supremo. Assim, Proudhon* diz sem rebuo: O homem est destinado . viver sem religio, mas a lei moral (la loi morale) eterna e absoluta. Quem que h01"

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ousaria atacar a morap"lO Os homens morais recolheram da religio a melhor gordura, deliciaram-se com ela e agora tm enormes problemas para se livrarem da escrfula que apanharam. Por isso, quando acentuamos o facto de a religio no ser minimamente atingida no seu mago enquanto nos limitarmos a apontar-lhe a sua essncia sobre -humana, e de ela em ltima instncia apelar apenas para o esprito (pois Deus esprito), isso mais que suficiente para sugerir a plena concordncia entre religio e moralidade e deixar para trs a luta feroz entre as duas. Em ambos os casos se trata de um ser supremo, e pouco me afecta o ele ser sobre-humano ou humano, porque em qualquer dos casos se trata de um ser acima de mim ou, por assim dizer, de um supra-eu. No final de contas, a atitude em relao ao ser humano ou ao homem>" uma vez largada a pele de cobra da velha religio, acabar por vestir uma nova pele de cobra religiosa. Assim, Feuerbach diz-nos que se virarmoJ simplesmente do aveno a filosofia especulativa, isto , se fizermos do predicado sujeito, e desse sujeito objecto e princpio, chegamos verdade nua, pura, autnticall. Mas com isso perdemos o ponto de vista estritamente religioso, perdemos o DeuJ que, deste ponto de vista, o sujeito; mas, em compensao, obtemos a outra parte do ponto de vista religioso, a moral. Deixamos, por exemplo, de dizer Deus o amor, e dizemos o amor divino. Se colocarmos ainda no lugar do predicado divino o seu sinnimo sagrado, as coisas voltam exactamente ao ponto de onde partiram. O amor ser ento o que h de bom no homem, o seu lado divino, aquilo que o honra, a sua verdadeira humanidade ( ele que verdadeiramente o torna homem, que dele verdadeiramente faz um ser humano). Postas as coisas de forma mais exacta, poderia dizer-se: o amor o humano no homem, e o inumano o egosta desprovido de amor. Mas precisamente tudo aquilo que o cristianismo e, com ele, a filosofia especulativa, a teologia, tm para oferecer como sendo o bem e o absoluto no , para a singularidade-do-prprio (Eigenheit) , o bem (ou, o que vai dar ao mesmo, apentlJ o bem); deste modo, com a transformao do predicado em sujeito, a eJJncia do cristianismo - e o predicado que contm a essncia - acaba por fixar-se de forma ainda mais opressiva. E Deus e o divino confundir-se -iam ainda mais inextrincavelmente comigo. Nenhuma pretenso de vitria total pode fundar-se na expulso de Deus do seu cu e da trallJcendncia, se com isso apenas o empurramos para o corao humano e lhe oferecemos uma imanncia indelvel. Agora diremos: o divino o que h de mais verdadeiramente humano!
10 Pierre-Joseph Proudhon, De lei otltion de I'ordre d"-llS I'humtlnit. ou Prilzczpes d'orgalZZJtltioll politiqm. Paris/Besanon, 1843, p. 38. 11 Ludwig Feuerbach, VorHiufige Thesen zur Reformation der Philosophie [Teses provisrias para uma teforma da filosofia}, in: Anekdota Z/{I' nf!leJtm PhiloJOphze zllld Publirtik [Pequenas histrias sobre a filosofia e o jornalismo deste tempo}, ed. por Arnold Ruge. VoI. 2. Zurique e Winrerthur. 1843, p. 64.

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As mesmas pessoas que recusam o cristianismo como fundamento do Estado, isto , o chamado Estado cristo, no se cansam de repetir que a moralidade o pilar fundamental da vida social e do Estado. Como se o poder da moralidade no correspondesse a uma total dominao do sagrado, a uma hierarquia: Podemos, por isso, aaorar aqui as tendncias iluministas, que, depois de os telogos terem insistido durante muito tempo na ideia de que s a f est em condies de apreender as verdades da religio, de que Deus s se revela ao crente, etc., de que, portanto, s o corao, o sentimento, a imaginao do crente so religiosos, vieram contrapor a isso a atlrmao de que tambm o natural entendimento, a razo humana, capaz de reconhecer Deus. E que isto, seno a afrmao de que tambm a razo pretende ser uma instncia to fantasiosa como a prpria fantasia? A partir deste ponto de vista escreveu Reimarus* Die t!omehmstell tf7ahrheiten der llatiirlichen Religioll [As mais notveis verdades da religio natural}. Era inevitvel que se chegasse ideia de que a totalidade do ser humano, com todas as suas faculdades, se revelaria como religiosa: corao e alma, razo e entendimento, sentimento, saher e vontade, em suma, tudo aquilo que prprio do homem seria religioso. Hegel mostrou que at a filosotla religiosa. E quantas coisas hoje em dia no so vistas como religiosas? H a religio do amof, a religio da liberdade, a religio poltica, entlm, qualquer entusiasmo religio. E, de facto, este o ponto a que as coisas chegaram. Ainda hoje usamos a palavra de origem latina religio, que exprime o conceito de estar preso a. Presos estaremos, de facto, enquanto a religio se apoderar da nossa interioridade; mas estar tambm o esprito preso? Pelo contrrio, o esprito est livre, o nico senhor, no o nosso esprito, absoluto. Por isso, a traduo carrccta e atlrmativa da palavra religio deveria ser: liberdade de esprito! Aquele cujo esprito livre ser religioso do mesmo modo que se chama homem sensual quele que d livre curso aos sentidos. Um est preso ao esprito, o outro aos prazeres. Religio no sentido de estar preso a ento a religio na sua relao comigo (eu estou preso); e tambm liberdade em relao ao esprito (o esprito livre ou tem liberdade de esprito). Muitos tero passado pela experincia da sensao de mal-estar que nos invade quando os prazeres dos sentidos, livres e desenfreados, se apoderam de ns; mas o que no sentimos, e no podemos sentir, se no formos conscientemente egostas, que o esprito livre, a esplndida espiritualidade, o entusiasmo pelos interesses espirituais no importa o nome que se d a esta jia - ainda 7lOS coloca em apertos piores do que a mais desenfreada libertinagem. Reimarus e todos aqueles que mostraram que tambm a nossa razo, o nosso corao, etc., podem conduzir a Deus, mostraram com isso precisamente como ns somos intrinsecamente possessos. Eles irritaram certamente os telogos, a quem roubaram o privilgio da edificao religiosa, mas tambm ganharam com isso mais terreno religio, liberdade de esprito. Porque se o esprito deixa de estar limitado 46

2-0 sentimento ou f, mas pertence a si prprio, ao esprito, sob a forma de enten climento, razo e pensamento em geral, se, portanto, participa das verdades espirituais t celestiais sob a forma do intelecto, etc., ento todo o esprito s se ocupa de matria tspirirual, ou seja, de si prprio, e assim livre. Agora somos to inteiramente religiosos que os jurados nos condenam morte e qualquer servidor da instituio policial, como bom cristo que , nos pe atrs das grades por obra e graa do seu juramento 'Jficial . S a partir deste momento a moralidade pde entrar em oposio com a elevoo, no momento em que o dio estridente contra tudo o que se parecesse com uma ordem ,decretos, mandamentos, etc.) explodiu em revolta e o senhor absoluto personalizado foi desprezado e perseguido: a moralidade s pde, por isso, ganhar autonomia com o advento do liberalismo, cuja primeira forma, o liberalismo burgus, teve uma enorme importncia histrica e enfraqueceu os poderes especificamente religiosos (ver, adiante, a seco Liberalismo). Porque o princpio de uma moralidade que no j mero apndice da elevoo, mas anda pelo seu prprio p, deixou de se basear nos mandamentos divinos para se apoiar na lei da razo, da qual aqueles, para poderem manter alguma legitimidade, tinham de receber a justificao. Na lei da razo o homem determina-se a partir de si prprio, porque o ser humano racional, e aquelas leis derivam, por necessidade, da essncia do homem. A elevao e a moralidade separam -se pelo facto de o legislador da primeira ser Deus, e o da segunda o homem. A partir de um certo ponto de vista da moralidade, raciocina-se mais ou menos nos seguintes termos: ou o motor do agir humano so os sentidos, e o homem , consequentemente, um ser imoral; ou ento esse motor o bem que, assimilado vontade, recebe o nome de predisposio moral (predisposio ou inteno de se orientar pelo princpio do bem), e ento o inelivduo um ser moral. Deste ponto de vista, como se poderia, por exemplo, designar de imoral o aeto de Sand* contra Kotzebue?* Se nos reportarmos ao sentido corrente de altrusmo, esse aetO foi to altrusta como, entre outros, os roubos de S. Crispim* em favor dos pobres. Ele no deveria ter matado, porque est escrito: No matars! Ou seja: servir a causa do bem, do bem comum, que era a inteno de Sand, ou o bem dos pobres, como queria S. Crispim, moral, mas matar e roubar imoral: os fins so morais, os meios so imorais. E porqu? Porque matar, assassinar, so acros maus em absoluto. Quando as guerrilhas t emboscavam os inimigos da ptria nos desfiladeiros para, escondidos nos arbustos, os abaterem, isso no era assassnio? Seguindo o princpio da moralidade que ordena que se sirva o bem, podereis perguntar se matar em caso algum pode ser um meio para a concretizao do bem, e tereis de aceitar o assassino cujo acto contribuiu para a

t Stirner refere-se provavelmenre aos guerrilheiros espanhis das Guerras Peninsulares contra Napoleo
(1808-14).

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concretizao do bem. No podeis de modo algum condenar o acto de Sand: ele foi moral, porque esteve ao servio do bem, porque foi altrusta; foi um castigo levado a cabo por um indivduo isolado, uma ... exem~o perpetrada com risco da prpria vida. A sua aco no ter sido, em ltima anlise, apenas a anulao violenta de certos escritos pela fora? E no conheceis vs esse mesmo tipo de actuao como sendo legal e sancionado? E o vosso princpio da moralidade, que pode ele objectar contra aquele aeto? Mas tratou-se de uma execuo margem da lei! Ento o imoral da coisa foi a sua ilegalidade, a desobedincia lei? Com isso, reconheceis que o bem mais no do que... a lei, que a moralidade mais no do que a observncia da lei. Era inevitvel que a vossa moralidade descesse at este nvel exterior da observncia da lei, at esta santidade das obras no respeito pela lei; mas acontece que esta , ao mesmo tempo, mais tirnica e revoltante do que a antiga beatificao das obras. Nestas, a nica coisa que se pedia era a aco, mas vs precisais tambm da inteno: agora, preciso trazer tambm em si a lei, o estaturo, e ser tanto mais moral quem mais tiver a inteno de respeitar a lei. At o ltimo vestgio da alegria da vida catlica tinha de morrer s mos deste legalismo protestante. S aqui se consuma plenamente o domnio da lei. O que agora conta no o princpio do eu vivo, mas a lei vive em mim. Cheguei, assim, ao ponto de ser o recipiente da sua glria (da glria da lei). Como dizia um alto oficial da Pr{lssia: Todo o prussiano traz o seu gendarme no peito. Por que ser que certas oposies no se impem? Pela simples razo de que no querem abdicar desta via da moralidade ou da legalidade. Da a enorme massa da hipocrisia da dedicao, do amor, etc., que repugna e diariamente nos enoja com a sua atitude corrupta e hipcrita de oposio legal. Nesta atitude moral do amor e da fidelidade no pode haver lugar para uma vontade dividida e oposta: a atitude harmoniosa fica perturbada se um quer isto e outro aquilo. Na prtica aetual, e seguindo o velho preconceito da oposio, o que importa acima de tudo preservar a atitude moral. E que resta ento oposio? Querer uma liberdade que o ser amado acha por bem negar-lhe? De modo nenhum! Ela no pode querer a liberdade, s pode desej-la, ou seja, solicit-la, balbuciar um por favor, por favor! O que seria se a oposio realmente quiJene, se quisesse com toda a energia da sua vontade? No, o que ela tem de fazer renunciar vontade, para viver pelo amor, renunciar liberdade ... por amor da moralidade. Nunca pode reclamar como um direito seu aquilo que apenas lhe permitido pedir como favor. O amor, a dedicao, etc., exigem com determinao inflexvel que s exista uma vontade a que os outros se submetam, que sirvam, que sigam, que amem. No importa se essa vontade vista como tacional ou irracional: em qualquer dos casos age-se de forma moral se a seguirmos, e de forma imoral se nos furtarmos a ela. A vontade imposta pela censura para muitos irracional, mas quem, num pas com censura, furta um livro seu ao controlo desta, est a agir de forma imoral, e quem o submete censura age cle forma moral. Se algum se libertasse do

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seu sentido moral e fundasse, por exemplo, uma tipografia clandestina, teramos de lhe chamar imoral, e ainda por cima pouco esperto, se se deixasse apanhar; mas ser que um tal indivduo d importncia ao facto de ter valor aos olhos dos homens morais? Talvez - mas s se pensasse que estava a servir uma moralidade superior. O tecido da aetual hipocrisia est preso entre os limites de dois domnios, entre os quais o nosso tempo oscila, colando a eles os seus finos fios da iluso e da auto-iluso. Como j no suficientemente vigoroso para servir a moralidade sem dvidas e sem fraquezas, e no suficientemente radical para viver plenamente segundo os princpios do egosmo, vai tremendo na teia de aranha da hipocrisia, inclinando-se, ora para um lado, ora para o outro, e, paralisado pela maldio das meias-tintm, vai apanhando apenas uns miserveis e estpidos mosquitos. Se algum alguma vez ousou fazer uma proposta livre, logo a torna de novo aguada com as suas promessas de amor e... cai na resignao hipcrita; se, por outro lado, algum teve a frontalidade de rejeitar a proposta livre com os argumentos morais da fidelidade, etc., logo a coragem moral se apouca e se afirma que aquelas palavras livres foram recebidas com especial comprazimento, etc.: neste caso... cai-se na aceitao hipcrita. Em suma: quer-se ter uma coisa sem se prescindir da outra, quer-se ter uma vontade livre, mas de modo nenhum abrir mo da vontade moral. Juntai-vos, liberais, com os lcalistas servis: vs adocicareis todas as palavras da liberdade com um olhar de confiana lealista, e eles vestiro o seu servilismo com as mais aduladoras expresses da liberdade. Depois, cada um vai para seu lado, e eles, tal como vs, pensam: Bem te conheo, raposa velha! Eles farejam em vs o diabo, e vs neles o velho e sinistro Deus-pai. Nero um homem mau apenas aos olhos dos bons; aos meus, apenas um possesso, tal como os bons. Os bons vem nele o cmulo da malvadez, e mandam-no para o inferno. Por que que nada nem ningum o impediu de levar a cabo tantas arbitrariedades? Por que que se aceitou tama coisa? Seriam os dceis romanos, a quem o tirano retirou toda a sua vontade, melhores do que ele? Na velha Roma, teria sido imediatamente executado, ningum seria seu escravo. Mas os bons entre os romanos do imprio apenas lhe responderam com a exigncia moral, no com a sua u'ontade; suspiravam e lamentavam-se, porque o seu imperador no respeitava a moralidade como eles: eles prprios continuaram a ser sbditos morais, at que por fim um encontrou coragem para mandar s urtigas a sujeio moral e obediente. E depois, os mesmos bons romanos, que, como sbditos obedientes que eram, tinham suportado toda a vergonha da sua ausncia de vontade, rejubilaram com o acto mpio e imoral do rebelde. Onde estava ento, nos bons, a coragem da revolllfo que agora tanto louyavam, depois de um Outro a ter tido? Os bons nunca poderiam ter tido essa coragem, porque uma revoluo, e mais ainda uma insurreio, sempre qualquer coisa de imoral, que s nos podemos decidir a fazer depois de deixarmos de ser bons e, ou nos tornamos maus, ou... nern UI11a coisa nem outra. Nero no
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era pior do que o seu tempo, um tempo em que s se podia ser uma de duas coisas, bom ou mau. O seu tempo s tinha um juzo a fazer sobre ele: ele era mau, e no mais alto grau, no um frouxo mas um celerado. Qualquer homem moral s pode fazer sobre ele este juzo. Os patifes como ele continuam a, no meio dos homens morais (vejam-se, por exemplo, as memrias do cavaleiro von Lang*). certo que de modo nenhum se pode viver tranquilo entre os maus, porque nunca estamos seguros da nossa vida; mas ser que a vida entre os homens morais mais fcil? Tambm a a nossa vida no est segura, a diferena que somos enforcados por via legal; e o que est ainda menos seguro a honra, e a cocarda nacional desaparece num abrir e fechar de olhos. O punho brutal da moralidade trata de forma implacvel a nobre essncia do egosmo. Mas, como que possvel colocar ao mesmo nvel um parife e um homem honrado?>, Ora, ningum faz isso mais vezes que vs, juzes da moral. Fazeis mesmo muito mais que isso: meteis na priso, como um criminoso, o homem honrado que fala abertamente contra o regime vigente, contra as sagradas instituies, etc., e a um refinado patife entregais-lhe carteira e pasta e outras coisas ainda mais importantes. Ou seja: na prtica, no tendes nada a reprovar-me. Mas na teoria sim! Bom, quanto a isso tenho de dizer que coloco as duas ao mesmo nvel, como dois plos opostos: ao nvel da lei moral. Ambas s tm sentido no mundo mora!, tal como, no mundo pr-cristo, um judeu legal e outro ilegal s tinham sentido em relao com a lei judaica, enquanto perante Cristo, o fariseu no era mais que os pecadores e publicanos>,;- . Assim, perante a singularidade, o fariseu moral conta tanto como o pecador imoral. Nero, possesso como era, tornou-se muito incmodo. Mas um homem consciente de si no lhe iria opor, de forma idiota, o sagrado para se lamentar, porque o tirano no quer saber do sagrado; opor-Ihe-ia a sua vontade. Quantas vezes se chama a ateno do inimigo dos sagrados e inalienveis direitos humanos, quantas vezes se prova e demonstra uma qualquer liberdade como um sagrado direito do homem! Os que fazem isso merecem que se riam deles, como de facto acontece, se no escolherem tambm, ainda que de forma inconsciente, o caminho que leva a esse objectivo. Eles tm a intuio de que, logo que a maioria seja ganha para aquela liberdade, ela a querer e se apoderar daquilo que quer. O carcter sagrado da liberdade e todas as provas dessa sacralidade, a esses eles nunca chegaro: s os pedintes, hlas, se lamentam e suplicam. O homem moral est naturalmente limitado pelo facto de no conhecer outro inimigo que no seja o imoral. Quem no moral, imoral! - e com isso con denvel, desprezvel, etc. Por isso, o homem moral nunca poder compreender o egosta.

Vd. a parbola do fariseu e do publicano: Lucas 18, 10.

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o coito fora do matrimnio no uma imoralidade? Por mais voltas que d, o homem
moral no poder fugir a este postulado; Emilia Galotti* deu a vida por esta verdade moral. E, na verdade, trata-se de uma imoralidade. Uma donzela virtuosa poder tornar-se uma velha solteirona; um homem virtuoso poder passar o tempo a debater-se com as suas pulses naturais, at talvez as apagar, poder at castrar-se, como fez o santo Orgenes* por amor do cu: assim, ele honrar o santo matrimnio, a santa castidade, como coisas intocveis, e isso ... moral. O carcter dissoluto nunca poder levar a aces morais. Ainda que o homem moral ajuize de forma benevolente o dissoluto e lhe perdoe, os seus actos nunca deixaro de ser uma falta e um pecado coorra um mandamento moral, sobre eles recai uma mcula indelvel. A castidade, outrora parte do voto monacal, faz hoje parte da conduta moral. A castidade ... um bem. Para o egosta, pelo contrrio, a castidade no bem nenhum, e ele no tem de a observar: para ele, ela no tem nada de importante. Que consequncias tem isto para o juzo do homem moraP A de que ele insere o egosta naquela nica classe de homens que conhece, exceptuando os homens morais - ou seja, a classe dos imorais. Tem de ser assim, ele tem de achar o egosta imoral em tudo aquilo em que este no d importncia moralidade. Se o no visse assim, ele prprio seria um renegado; sem o reconhecer, j no seria plenamente um homem moral. Tais casos, que hoje em dia, alis, j no so assim to raros, no deviam confundir-nos; melhor seria vermos como aqueles que concedem alguma coisa moralidade so to pouco homens verdadeiramente morais como Lessing* era um cristo devoto, ele que, na conhecida parbola, compara a religio crist, tal como a maometana e a judaica, a um anel falso. Muitas vezes as pessoas j vo mais longe do que ousam confessar a si mesmas. Para Scrates, que j se encontrava no nvel cultural da moralidade, seria uma imoralidade ceder aos sedutores apelos de Crton* e fugir do crcere; ficar era a nica deciso moral possvel. Mas a deciso foi essa simplesmente porque Scrates ... era um homem moral. Os revolucionrios imorais e sacrlegos, pelo contrrio, tinham jurado fidelidade a Lus XVI e decretaram a sua deposio, e mesmo a sua morte, e o acto foi um acto imoral que horrorizar por toda a eternidade os homens morais.

***
Tudo isto atinge, porm, mais ou menos apenas a moralidade burguesa, que os mais livres olham com desprezo. Ela est ainda, de facto, tal como o mundo burgus em geral, que o seu terreno, muito pouco distante e liberta do cu religioso para no se limitar a transplantar de forma automtica e sem crtica as suas leis, em vez de produzir as suas doutrinas prprias e autnomas. Outro o comportamento da moralidade quando chega a tomar conscincia da sua dignidade e eleva a princpio

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determinante nico a essncia do homem ou o homem. Aqueles que assim alcanaram com esforo essa conscincia decidida rompem radicalmente com a religio, cujo Deus j no tem lugar ao lado do seu homem; e, como so eles prprios a abrir rombo no navio do Estado (vd. infra), acabam por esboroar tambm a moralidade que s no Estado medra, e como ral nem sequer podem doravante usar essa palavra. Pois aquilo a que estes homens crticos chamam moralidade distingue-se de forma muito clara da chamada moral burguesa ou poltica, e tem de surgir aos olhos do cidado como uma liberdade sem sentido e sem freio. No fundo, porm, a sua vantagem apenas a da pureza do princpio que, liberto da contaminao com o elemento religioso, agora se tornou todo-poderoso na sua determinidade purificada, sob a forma de ... humanitarismo. Por isso, no nos devemos admirar pelo facto de o termo moralidade se manter, lado a lado com outroS, como liberdade, filantropia, auto conscincia, etc., com o mero complemento de ser uma moralidade livre, do mesmo modo que o Estado - e apesar das injrias que chovem sobre o Estado burgus dever renascer como Estado livre - ou, pelo menos, como sociedade livre. O facto de esta moralidade, levada perfeio do humanitarismo, se ter separado totalmente da religio, da qual provm historicamente, no a impede de se tornar tambm religio por conta prpria, pois entre a religio e a moralidade s existe diferena enquanto as nossas relaes com o mundo dos homens forem regulamentadas e santificadas atravs da nossa ligao com um ser sobre-humano, ou enquanto o nosso agir for um agir "em nome de Deus. Se, no entanto, se chegar ao ponto de considerar o homem como o ser supremo para o homem, aquela diferena desaparece e a moralidade, assim subtrada sua posio subordinada, aperfeioa-se e torna-se ... religio. Ento, o homem, at aqui o ser superior subordinado ao ser supremo, alcana a altura absoluta, e ns relacionamo-nos com ele como sendo o ser supremo, ou seja, com uma atitude religiosa. E assim a moralidade e a devoo religiosa se tornam sinnimos como nos primrdios do cristianismo; e s porque o ser supremo agora um outro que uma conduta santa deixa de ser santa para se tornar humana. Quando a moralidade sai vencedora... anuncia-se uma completa mudana de senhores. Depois da destruio da f, Feuerbach sonha com a entrada na baa pretensamente segura do amor. A lei suprema e primeira deve ser o amor do homem pelo homem. Homo homilli dem esf" - este o princpio prtico superior, este o ponto de viragem da histria universal. 12 Mas, na verdade, s o Deus mudou, o amor ficou; de um lado, o amor ao Deus sobre-humano, do outro, o amor ao Deus humano, ao homo enquanto dez/s. Ou seja: o homem para mim ... sagrado. E tudo aquilo que verdadeiramente humano para mim ... sagrado! O casamento sagrado em si

,,0 homem (um) deus para o homem." 12 Da.!' \l:"sen de.!' CfJristentltt/ls, 2." ed. aumentada. Leipzig, 1843, p. 402 (citao: O homem o Deus [ser supremo] do homem.")'

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mesmo. E o mesmo se passa com todas as outras relaes morais. Sagrada e deve ser para ti a amizade, sagrada a propriedade, sagrado o matrimnio, sagrado o bem-estar de todo o ser humano, mas sagrados em Ji e por si mesmos. 13 No se ouvem aqui novamente os padres? Quem o seu Deus? O homem? E o que o divino? O humano! Deste modo, bastou trocar o predicado pelo sujeito, e em vez da frase <,Deus o amor temos o amor divino", em vez de Deus tornou-se homem temos o homem tornou-se Deus", etc. No temos aqui mais do que uma nova... religio. Todas as relaes morais s o so, s so cultivadas com um sentido moral, quando se afirmam por si mesmas como religiosas (sem a bno religiosa do sacerdote).l", A frase de Feuerbach segundo a qual a teologia antropologia reza simplesmente: A religio tem de ser uma tica, s a tica religio." Feuerbach, alis, opera apenas na base desta troca de sujeito e predicado, privilegiando este ltimo. Mas, como ele prprio afirma que o amor no sagrado por ser um predicado de Deus (nem o homem considerado sagrado por isso), mas um predicado de Deus porque divino, em si e por si 15 , por essa razo achou que podia abrir as hostilidades contra os prprios predicados, contra o amor e todas as santidades. Mas como podia ele esperar que os homens voltassem costas a Deus, se lhes deixou o divino? E se para eles, como Feuerbach diz, Deus nunca foi o que mais importou, mas to-somente um predicado seu, apesar disso deixou-lhes ficar ainda as lantejoulas, uma vez que a boneca, o cerne da matria, acabou por se manter. Ele prprio reconhece que o que taz mais no do que a destruio de uma iluso", mas acha que ela teve um efeito altamente pernicioso sobre os homens, uma vez que at o amor, no fundo o mais profundo e autntico iderio, se transformou pela aco da religio em coisa insignificante e ilusria, na medida em que o amor religioso s ama o homem por amor de Deus, ou seja, s aparentemente ama o homem, pois na verdade ama Deus16. E ser diferente o que se passa com o amor moral? Ser que ele ama o homem, este homem, por amor deste homem, ou por amor da moralidade, por amor do homem, que o mesmo dizer - porque homo hOlllilli Dem - por amor de Deus?

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As obsesses tm ainda uma srie de outros aspectos formais, e poder ser til enunciar aqui mais alguns.

13 Ibid., p. 403. 14 Ibid., p. 403. 15 Ibid., p. 406. 16 Ibid., p. 408. [Stjrner faz alguns acrescentas citao; em vez de jnsjgnificante, Feuerbach escreve
apenas aparente.]

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Por exemplo, a remllcia a SI mesmo, que prpria tanto do santo como do no -santo, do puro como do impuro. O impuro renuncia a todos os melhores sentimentos, a toda a vergonha, mesmo ao temor natural, para seguir apenas os desejos que o dominam. O puro renuncia sua relao natural com o mundo <renuncia ao mundo), para seguir apenas o anelo ideal que o domina. Movido pela avidez do dinheiro, o avarento renuncia a todos os avisos da conscincia moral, a todo o sentimento de honra e a toda a compaixo: deita fora tOda a considerao, porque a fora do desejo avassaladora. O mesmo faz o santo. Torna-se objecto da chacota do mundo, um homem firme e rigoroso, porque o que o move um anelo ideaL Tal como o no -santo renuncia a si mesmo ante a fora de Mamon*, assim tambm o santo renuncia a si perante Deus e as leis divinas. Vivemos hoje num tempo em que o despudor dos santos se sente e se descobre mais a cada dia que passa, o que, ao mesmo tempo, o obriga cada vez mais a revelar-se e a dar a cara. O despudor e a estupidez dos argumentos com que se contesta o progresso dos tempos no superam h muito tempo todos os limites e todas as expectativas? Mas tinha de ser assim. Aqueles que renunciam a si mesmos tm de seguir o mesmo caminho, sejam ou no santos: estes afundam-se a pouco e pouco numa renncia que leva mais funda vulgaridade e baixeza, aqueles elevam-se mais ignominiosa das sublimidades. O Mamon da terra e o DellS do cu exigem ambos o mesmo grau de ... renncia a si. Os sujeitos da baixeza e os da sublimi dade aspiram ambos a um bem, o primeiro ao hem material, o segundo ao ideal, o chamado bem supremo, e ambos se completam, na medida em que o do ide rio materialista" sacrifica tudo a um esquema ideal (o da sua vaidade), e o do <<iderio espiritual a um prazer material (o de uma vida de bem). Aqueles que exortam o homem a ser altrusta acham que tm muitssimo a dizer. E o que entendem eles por isso? Qualquer coisa de muito semelhante a renncia a si mesmo. Mas quem este si mesmo, que tem de ser renegado e no pode ter interesses? Parece que deves ser til prprio. E que interesse se esconde por detrs da exortao altrusta renncia a ti mesmo? tambm o teu interesse e proveito, para que tu, por alttusmo, alcances o teu verdadeiro interesse. Deves ento agir no teu interesse, e todavia no deves procurar o teu interesse. O altrusta o benfeitor da humanidade, um Francke*, fundador de orfanatos, um O'ConnelJ*, que trabalha incansavelmente pelo seu povo irlands; mas tambm o fantico que, como S. Bonifcio*, deu a vida pela converso dos pagos, ou como Robespierre*, que tudo sacrifica virtude, como Korner*, que morre por Deus, pele Rei e pela Ptria. Por isso, os adversrios de O'Connell procuram fazer ver que por detrs da sua aco h interesses e sede de lucro, e para isso no tm mais que S reportar renda de O'Connell; pois, se fosse possvel pr em dvida o seu altrusmo. seria fcil cavar um fosso entre ele e os seus correligionrios.
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E que mais poderiam eles provar seno que O' Connell trabalha com um fim que no aquele que declara? Mas, se a sua finalidade ganhar dinheiro ou liberrar o povo, se ele persegue um objectivo que o JeZl objectivo, num caso ou noutro urna coisa certa: h interesse (egosmo) numa coisa e noutra, a diferena que o seu interesse prprio e nacional aproveitar tambm a outrOJ, transformando-se com isso em inttrtne comltm. Ser o altrusmo irreal, no existir ele em lugar algum? Pelo contrrio, no h nada de mais vulgar. Podemos at dizer que um artigo em moda no mundo civilizado, tomado por to indispensvel que, quando muito caro no estado de matria slida, alguns se enfeitam com o brilho das suas lantejoulas e fingem que o tm. Onde comea o altrusmo? Precisamente no ponto em que um fim deixa de ser o nOJJO fim e a nossa propriedade, com a qual, proprietrios que somos, podemos fazer o que quisermos; no ponto em que ele se torna uma finalidade ou uma... ideia fixa, onde comea a entusiasmar-nos, a fanatizar-nos, em suma, no ponto em que ele degenera em obsesso e se transforma... em nosso senhor. No somos altrustas enquanto dominamos os nossos fins; s nos tornamos altrustas quando chegamos ao Aqui estou eu, no tenho outra sada! T, a frmula de todos os obcecados, coisa em que nos transformamos quando se juntam um fim sagrado e o correspondente zelo sagrado. No sou altrusta enquanto o fim for o meu prprio, e eu, em vez de ser o meio cego para a sua concretizao, o deixar sempre corno questo em aberto. O meu zelo no precisa, por isso, de ser menor que o do maior fanrico, mas ao mesmo tempo eu ficarei completamente Frio, incrdulo e serei o seu mais implacvel inimigo: continuo a ser o seujuiz, porque sou o seu proprietrio. O altrusmo propaga-se rapidamente, desde que seja suficientemente obsessivo, a situaes que tanto podem ser cle possesso pelo demnio como pelos bons espritos: num caso, d vcio, loucura, etc., no outro, humildade, dedicao, etc. Olhemos para onde olharmos, damos com vtimas da renncia a si mesmas. Ali, minha frente, est uma rapariga que talvez j h dez anos submete a alma a violentos sacrifcios. Sobre a figura voluptuosa inclina-se uma cabea cansada de morte, e as faces plidas denunciam a lenta agonia da sua juventude. Pobre mulher, quantas vezes as paixes no tero batido porta do teu corao e a fora da juventude reclamado os seus direitos! Quando a tua cabea se virava e revirava nas almofadas, corno a natureza desperta estremecia nos teus membros, como o sangue te enchia as veias, corno as fantasias ardentes lanavam o brilho da volpia nos teus olhos! Mas, nessa altura, aparecia-te o espectro da alma e da sua santidade. Assustavas-te, punhas as mos, o

tEsta tet sido a tesposta de Lutero s acusaes que lhe foram feitas na Dieta de Worms (abril de 1521). Recusando-se a retractar-se perante o imperador Carlos V, Lutero ter dito: Aqui estou eu, no tenho outra sada! Que Deus me ajude. men '

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teu olhar sofredor voltava-se para cima, e tu ... rezavas. Calavam-se as tempestades da natureza, a calmaria descia sobre o oceano dos teus desejos. Pouco a pouco caam as plpebras cansadas sobre a vida que se apagava debaixo delas, os membros trgidos perdiam lentamente a tenso, no corao apaziguavam-se as vagas tumultuosas, as mos postas pousavam, sem fora, no peito dcil, ouvia-se ainda um ltimo suspiro. e... a alma estava tranquila. Adormecias, e despertavas de manh para novas lutas e para novas ... oraes. Agora, o hbito da renncia arrefece o calor do teu desejo e as rosas da tua juventude empalidecem na... anemia da tua beatitude. A alma est salva, que importa se o corpo morre? , Lais*, Ninon*, como vocs fizeram bem em desprezar esta anmica virtude! Mais vale a luz livre de uma griJette* que mil virgens que a virtude fez cinzentas! A ideia fixa tambm se manifesta como mxima, princpio, ponto de vista e coisas afins. Para que a Terra se movesse, Arquimedes achava que era necessrio um ponto de vista fora dela. Os homens continuaram em busca deste ponto de vista, e cada um o assumiu como podia. Este ponto de vista estrangeiro o mundo do esprito. das ideias, dos pensamentos, dos conceitos, das essncias, etc.; o cu. O cu ( "ponto de vista a partir do qual a Terra se move, a vida terrena observada e... desprezada. Como a humanidade lutou dolorosa e incansavelmente para assegurar ( cu, para assumir de forma estvel e eterna o ponto de vista celestial! O objeetivo do cristianismo foi o de nos libertar da nossa determinao natural (de. determinao pela natureza), dos desejos e dos seus impulsos; com isso, pretendia-'ie que o homem no se deixasse determinar pelos seus desejos. Isso no significa que ", no possa ter desejos, mas sim que os desejos no o devem ter a ele, que eles no Se devem tornar fixos, indomveis e indissolveis. Ora, aquilo que o cristianismo (a religii:c ' tramou contra os desejos, no poderemos ns aplic-lo ao seu prprio preceito segun) o qual o esprito (pensamento, representaes, ideias, f, etc.) que nos deve determina~ j No poderamos ns exigir tambm que no fosse o esprito ou a representao. 3 ideia a determinar-nos, que eles no se deveriam tornar fixos e intocveis ou sagrados ; Se assim fosse, estaria aberto o caminho para a dissolzt~'o do esprito, para a dissolu:'-,: de todos os pensamentos ou representaes. F tal como antes se dizia que ns poderr: .~ ter desejos, mas os desejos no nos devem ter a ns, agora dir-se-ia: podemos :;::: esprito, mas o esprito no nos deve ter a ns. Quem no encontrar sentido nes:; ltima proposio, que pense por exemplo naquele para quem uma ideia se torna u~-:; mxima, transformando-o em seu prisioneiro, de tal modo que no ele que rc:J a mxima, mas esta que o tem a ele. F com a mxima ele tem de novo um pontc ,j vista estvel. As doutrinas do catecismo tornam-se, sem que demos por isso, as nO'S2 regras fundamentaiJ, e no possvel rejeit-las depois. O pensamento que as anim2 ou seja, o esprito - detm o poder exclusivo, e no d ouvidos a nenhuma objee,] da carne. E, no entanto, apenas atravs da carne que eu posso quebrar a tif.~~
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do esptrlto, pois s quando se apercebe da voz da carne que um ser humano se apercebe completamente de si, e s quando se apercebe completamente de si que ele um ser verdadeiramente perceptivo ou racional. O cristo no se apercebe da misria da sua natureza amordaada, mas vive em humildade, e por isso que no resmunga contra a injria feita sua penoa: sente-se satisfeito com a <<liberdade de esprito. Mas se a carne se impe e o seu tom, como no pode deixar de ser, se torna apaixonado, indecoroso, incorrecto, mal intencionado, etc., ele julga ouvir vozes do diabo, vozes (Untra o eJprito (porque a decncia, a ausncia de paixo, a correco, etc., so... o esprito), e insurge-se, compreensivelmente, contra elas. Se as quisesse tolerar, no seria cristo. S d ouvidos moralidade e combate a imoralidade, s d ouvidos legalidade e amordaa a palavra sem lei. O esprito da moralidade e da legalidade so a sua priso, um senhor que o domina de forma rgida e inflexvel. A isso, eles chamam o poder do esprito - e , ao mesmo tempo, o ponto de t'ista do esprito. E os senhores liberais, to vulgares hoje, quem querem eles libertar? Por que liberdade gritam e anseiam? Pela liberdade do esprito! Do esprito da moralidade, da legalidade, da devoo, do temor de Deus, etc. . .Ylas isso o mesmo que querem os senhores antiliberais, e toda a polmica que os divide anda volta de um benefcio: os ltimos querem ter a palavra sozinhos, enquanto os primeiros exigem ter parte activa no usufruto desse beneficio. Para ambos, o esprito seniJoJ" absoluto, e s disputam entre si para saber quem vai ocupar o trono hierrquico devido ao regente do Senhof. O melhor de tudo isto que podemos ficar tranquilamente a ver toda essa agitao com a certeza de que as feras da histria se iro comer umas s outras como as da natureza; e os seus cadveres a apodrecer vo adubar o terreno para... os nossos frutos. Falaremos mais adiante de outras obsesses, como a ptofisso, a veracidade, o amor, e outras.

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Quando se contrape aquilo que nos prprio quilo que nos impem, de nada vale a objeco de que nao podemos ter nada isolado, mas que recebemos tudo no contexto universal, atravs da impresso daquilo que nos rodeia, portanto como qualquer coisa imposra; porque h uma grande distncia entre os sentimentos e as ideias que so despertados em mim por aco de algo de exterior e aqueles que me so dados. Deus, a imortalidade, a liberdade, o humanitarismo, etc., so-nos insuflados desde a infncia como ideias e sentimentos que, de nlOdo mais forte ou mais leve, atingem a nossa interioridade e, ou nos dominam inconscientemente, ou, em naturezas mais ricas, se exprimem em sistemas e obras de arte; mas trata-se sempre de sentimentos impostos, no despertados em ns, porque neles acreditamos e deles dependemos. A ideia de
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que existe um absoluto e que esse absoluto tem de ser assimilado, sentido e pensado por ns, era a base slida da f daqueles que punham toda a fora do seu esprito ao servio do seu reconhecimento e da sua representao. O sentimento do absoluto existe ento como qualquer coisa que nos foi imposta e que a partir da assumir as mais diversas manifestaes de si mesmo. Assim, em Klopstock* a imagem religiosa foi algo de imposto que apenas ganhou forma artstica no seu MessiilS. Se, pelo contrrio, a religio que ele encontrou tivesse sido apenas um estmulo ao sentimento e ao pensamento, e se ele tivesse sabido contrapor-lhe qualquer coisa de prprio, o resultado teria sido, no o entusiasmo religioso, mas a dissoluo e destruio do objecto. Em vez disso, na idade madura limitou-se a dar continuidade aos sentimentos infantis, recebidos passivamente em criana, e desperdiou as foras da sua virilidade a revestir de ornatos os seus jogos infantis. A diferena est ento em saber se os sentimentos me so impostos ou apenas despertados em mim. Os ltimos so sentimentos prprios, egostas, porque no me foram insuflados, ditados, impostos como sentimentos; os outros, recebo-os de braos abertos, acolho-os como uma herana, cultivo-os e fico pOJS!tdo deles. Quem que, de forma mais ou menos consciente, nunca reparou que toda a nossa educao est orientada no sentido de produzir em ns sentimentos, ou seja, de os impor, em vez de nos deixar a iniciativa de os produzir, quaisquer que eles sejam? Se ouvimos o nome de Deus, queremos sentir temor de Deus, se ouvimos o da majestade real, esse senti mento deve ser recebido com respeito, venerao e submisso, se ouvimos o da moral, espera-se que ouamos qualquer coisa de intocvel, se ouvimos falar do mal e dos malvados, espera-se que tremamos de medo, etc. Tudo est preparado para produzir estes sentimentos, e quem, por exemplo, se lembrasse de receber as aces dos maus com agrado, teria de ser castigado e educado com a vergasta. Atafulhados assim de sentimentos impostos, apresentamo-nos no tribunal da maioridade e somos declarados adultos e responsveis. O nosso equipamento para a viagem consiste em sentimentos edificantes, pensamentos sublimes, mximas inspiradoras, princpios eternos. Os jovens so dados como adultos quando papagueiam os mais velhos; na escola enchem-lhes 05 ouvidos com a velha ladainha, e uma vez assimilada esta, concede-se-Ihes acesso maioridade. A cada assunto e a cada nome que nos ocorre, no podemos pensar o que desejaramos e poderamos pensar; por exemplo, ao ouvir o nome de Deus no podemos pensar elT nada de ridculo nem desrespeitoso, mas prescrevem-nos e impem-nos como e o qut devemos sentir e pensar nessa situao. este o sentido da pastoral das almas: a minha alma ou o meu esprito tm dt afinar pelo que outros acham conecto, e no pelo que eu prprio desejo. Que esfor,:' no nos custa, pelo menos perante alguns nomes, garantir um sentimento prprio rirmo-nos na cara de alguns que, com os seus discursos, esperam de ns um ar beato]
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e expresso sria! O que nos imposto -nos estranho, no nos prprio, e por isso que sagrado e nos difcil superar o sagrado temor" que nos incute. Hoje em dia voltamos a ouvir louvar a seriedade", a seriedade no tratamento de questes e factos altamente importantes, a seriedade alem,>, etc. Este tipo de seriedade mostra evidncia como so velhos, e um caso srio, a idiotice e as obsesses cegas. De facto, no h nada de mais srio do que os idiotas quando tocam no cerne da sua idiotice: tanto zelo f-los perder totalmente o sentido de humor (basta olhar para os manicmios).

3. A hierarquia
A reflexo histrica sobre o nosso mongolismo, que trago aqui de forma episdica, no apresentada com pretenses de muito rigor e solidez, mas apenas porque acho que pode contribuir para esclarecer o resto. A histria universal, cujo desenvolvimento se deve totalmente raa caucsica, parece ter percorrido at agora duas eras caucsicas: na primeira tivemos de desenvolver e esgotar a nossa negritllde inata, e na segunda o nosso mongolismo (carcter chins), ao qual igualmente necessrio pr fim de forma terrvel. A negritude, o nosso careter negto, representada pela Antiguidade, o tempo da dependncia das coisas (a comida dos galos, o voo das aves, o espirro, o trovo e o relmpago, o rumorejar das rvores sagradas, etc.); o mongolismo corresponde ao tempo da dependncia dos pensamentos, a era crist. Ao futuro pertencem as palavras: Sou o dono do mundo das coisas e sou o dono do mundo do esprito. N a era negride integram-se as campanhas de Sesstris* e, em geral, a imporrncia que tiveram o Egipto e o Norte de frica. poca mongolide pertencem as invases dos Hunos e Mongis, at s mais recentes dos Russos. O valor de mim prprio nunca poder ser muito grande enquanto o duro diamante do No-Eu continuar a ter preos altssimos, como aconteceu, a seu tempo, com Deus e com o mundo. O No-Eu ainda muito ptreo e resistente para poder ser digerido e absorvido por mim; pelo contrrio, os homens rastejam, com uma extraordinria actividade, sobre este objecto est,tico, sobre esta Slfbstncia, como pequenos parasitas sobre um corpo de cujas seivas tiram alimento sem o consumirem por completo. a actividade do insecto, a diligncia dos mongis. Entre os Chineses, tudo fica na mesma, nada de essencial ou de substancial se altera; tanto mais activamente se empenham, por isso, em trabalhar naquilo que permanece, e que leva o nome dos antigos, dos antepassados, etc. Assim sendo, na nossa era mongolide toda a mudana foi sempre apenas reforma ou melhoria, nunca eliminao, consumpo ou destruio. A substncia, o objecto,
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esses permc1lzecem. Toda a nossa actividade foi apenas trabalho de formiga e salto de pulga, malabarismos sohre a corda imvel do objectivo, servido sob o jugo do imutvel ou eterno. Os Chineses sero provavelmente o povo mais pOJiti1!O, porque esto completamente afundados em regulamentos; mas tambm a era crist no saiu do poJitivo, ou seja, da liberdade limitada, da liberdade adentro de certos limites. No seu nvel mais avanado da cultura, esta actividade merece o nome de cientfim, do trabalho sobre um pressuposto esttico, de uma hipteJe intocvel. Na sua primeira e mais incompreensvel forma, a moralidade apresenta-se como hbito. Agir de acordo com os usos e costumes do pas - a isso que se chama agir moralmente. Por isso, a China o pas em que se pratica da forma mais simples um comportamento moral puro, uma moralidade lmpida e genuna: basta permanecer fiel aos velhos usos e costumes e odiar, como deliro merecedor da pena de morte, qualquer forma de inovao. Porque a inova~'o o inimigo figadal do hbito, do antigo, da permanncia. De facto, no h dvida que o homem se defende, pelo hbito, da presso das coisas e do mundo, construindo um mundo prprio no qual est verda deiramente em casa, isto , no qual pode construir o seu cu. Afinal, o cu no tem outro sentido que no seja o de ser a verdadeira ptria do homem) onde nada de estranho o poder determinar e dominar, onde nenhuma influncia das coisas terrenas o aliena, em suma, onde as escrias deste mundo so deitadas fora e tem um fim a luta contra o mundo, onde, finalmente, nada lhe pode ser negado. O cu o fim da renncia, o lugar da lilJre fruio. A, o homem no tem de renunciar a mais nada, porque nada mais lhe estranho e hostil. Mas o hhito corresponde a uma outra natureza, que separa e liberta o homem da sua natureza primeira e original, ao proteg-lo da arbitrariedade desta. O culto do hbito pelos Chineses pensa em todas as eventualidades. e tudo est previsto; seja o que for que acontea, o Chins sabe como se comportar. sem ter de se orientar primeiro pelas circunstncias: nenhuma queda o far sair do cu da sua paz. O Chins, habituado a viver segundo a moralidade, no se deixa surpreender nem apanhar desprevenido; comporta-se sempre de forma eljunime, ou seja, com igual disposio de nimo, uma vez que esse seu nimo, protegido pela previdncia dos usos tradicionais, no perde o equilbrio. Na escada da cultura ou da civilizao ,'o humanidade sobe, assim, o primeiro degrau apoiando-se no hbito; e como imagina ljue, ao fazer a escalada da cultura, est tamhm a subir ao cu, ao reino da cultura ou da segunda natureza, acaha por subir realmente o primeiro degrau da ... escada paLO, o cu. Se o mongolismo estabeleceu a existncia de seres espirituais, de um mundo de espritos, se criou um cu, os caucasianos lutaram durante milnios com esses serc' espirituais, buscando-lhes os fundamentos. E que fizeram eles, seno partir d solo mongol? No construram sobre areia, mas no ar, lutando com o mongolismc. tomando de assalto o cu mongol, o Tien. Quando iro eles finalmente destruir esS

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:u? Quando que se tornaro z!erdadeimr caucasianos e se iro encontrar a si prprios? Quando que a imortalidade da alma, que nos ltimos tempos se achava ainda ~ais segura ao apresentar-se como imortalidade do esprito, se transformar ~lnalmente na mortalidade do esprito? Na laboriosa luta da raa mongol, os homens tinham constmido um ctt quando os Jesccndentes da estirpe caucsica, no que neles ainda colorao mongol e tem a ver :om o cu, se propuseram a tarefa oposta, a tarefa de deitar abaixo o cu da moral, llila obra de tits. A sua aco limita-se a isto: revolver desde o fundo as instituioes :"mmanas, para criar outras, melhores, sobre o terreno limpo, corromper toda a moral ;ara pr no seu lugar uma outra, nova e melhor. Mas ser essa aco j, de forma pura Cc autntica, aquilo que se props ser, e alcanar ela o seu objectivo ltimo? No. ~este seu af de criar algo de melhor, ela est presa ao mongolismo. S assalta o cu :-ara criar outro cu, ataca um velho poder para legitimar outro poder: a nica coisa ~ue faz ... melhorar. Apesar disso, a meta final, ainda que se perca de vista a cada nova ~c:ntativa, a da queda real e definitiva do cu, da moralidade, etc., em suma, do :1Omem que se sente seguro apenas contra o mundo, do isolamento ou da interim'idade ~o homem. Atravs do cu da civilizao, o homem procura isolar-se do mundo, ~uebrar a sua fora hostil. Mas tambm este isolamento celeste tem de ser quebrado, Cc o verdadeiro objeetivo do titanismo, do ataque ao cu ... a queda do cu, a sua :lestruio. Melhorar e reformar so manifestaes do mongolismo do homem caucasiano, :,orque assim este volta a postular aquilo que j era, ou seja, um postulado, um princpio lniversal, um cu. inimigo jurado do cu, mas constri diariamente novos cus: ,obrepondo cus a outros cus, acaha por apenas esmagar uns com os outros, o cu ios judeus destri o dos gregos, o dos cristos o dos judeus, o dos protestantes o dos :atlicos, e assim por diante. Se os homens titnicos de sangue caucsico deixarem cair -'. sua pele mongol, enterraro o homem da emoo sob o entulho do monstruoso :nundo das emoes, o homem isolado sob o seu mundo isolado, o que olha para o cu sob o seu cu. E o cu o ,'eino dos espritoJ, o reino da liberdade de eJprito. O reino dos cus, o reino dos espritos e dos espectros, encontrou a sua justa <istematizao na filosofia especulativa. Aqui, ele encontrou a sua formulao enquanto ~Ccino dos pensamentos, dos conceitos e das ideias: o cu est povoado de pensamentos Cc ideias, e este reino dos espritos agora a verdadeira realidade. Querer assegurar liberdade ao esprito, isso o mongolismo; a liberdade de esprito Cc a liberdade monglica, liberdade das emoes e do nimo, liberdade moral e de :ostumes, etc. costume atribuir palavra moralidade o mesmo significado que autonomia e -'.utodeterminao. Mas estas no esto includas naquela; o esprito caucsico simples :11ente mostrou ser autnomo, apesar da sua moralidade mongol. O cu mongol ou a :-lioral continuaram a ser a fortaleza inexpugnvel, e o caucasiano s podia mostrar :ue era um homem moral atacando sem parar essa fortaleza; se ele no estivesse ainda 61

ligado moral, se ela no fosse ainda o seu inimigo invencvel e constante, a relao com a moral acabaria, e com ela a moralidade. A sua autonomia ainda moral, e essa a sua marca mongol, um sinal de que essa autonomia no levou o caucasiano a encontrar-se a si prprio. A autonomia moral corresponde plenamente filosofia religiosa e ortodoxa, monarquia constitucional, ao Estado cristo, liberdade adentro de certos limites, liberdade de imprensa limitada ou, para fundir tudo numa imagem, ao heri amarrado ao leito de doena. O homem s superar verdadeiramente o xamanismo e os seus espectros quando tiver fora para sacudir, no apenas a crena nos fantasmas, mas tambm a crena no esprito, no apenas a f nos espritos, mas tambm a f no esprito. Quem acredita em espectros no aceita mais a invaso do nosso mundo por um outro, superior, do que aquele que acredita no esprito; ambos buscam, por detr do mundo dos sentidos, um outro, supra-sensvel. Em resumo: criam e acreditam num outro mundo, e esse outro mundo, criao do seu esprito, um mundo espiritual. Os seus sentidos no apreendem nem sabem nada de um outro mundo, no sensvel, porque s o seu esprito a vive. No difcil a passagem desta crena mongol na existncia de seres espirituais para outra, a de que tambm o verdadeiro ser do homem o seu esprito, e que tudo se deve orientar para a, para a salvao da sua alma. Assim se assegura a sua aco sobre o esprito, a chamada influncia moral. Salta vista, por isso, que o mongolismo a mais acabada forma de negao dos direitos dos sentidos, a negao da sensualidade e da naturalidade, e que o pecado e a conscincia do pecado foram, durante milnios, a nossa praga mongol. Mas quem que ir dissolver tambm o esprito no seu nada? Aquele que, por intermdio do esprito, demonstrou a nulidade, a finitude e a caducidade da natureza. S ele pode tambm fazer o esprito descer ao nvel da nulidade: eu posso fazer isso. pode faz-lo cada um de vs que aja e crie como um Eu ilimitado. Numa palavra: pode faz-lo ... o egosta.

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Perante o sagrado perdemos toda a sensao de poder e toda a coragem: comportamo-nos de forma impotente e humilde. E, no entanto, nada em si mesmo sagrado, mas apenas quando eu o declaro sagrado, pela minha fala, o meu juzo, ;.:. minha genuflexo, em suma, pela minha... conscincia. Sagrado tudo aquilo de que o egosta no se deve aproximar, intocvel, fora de seu poder, isto , acima dele: sagrada , numa palavra, toda a... questo de mnscinci". pois, quando se diz isto para mim uma questo de conscincia, quer-se dizer: para mim, isto sagrado.

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Para as crianas pequenas e para os animais no h nada de sagrado, porque, para poder conceder lugar a esra ideia, temos de ter j chegado a ser capazes de distinguir entre bem e mal, justo e injusto, etc.: s a esse nvel de reflexo ou capacidade de juzo - o ponto de vista por excelncia da religio - o temor natural pode dar lugar venerao no natural (isto , provocada apenas pelo pensamento), ao temor sagrado. Isto implica que consideramos qualquer coisa fora de ns como mais poderosa, maior, mais justa, melhor, etc., ou seja, que reconhecemos o poder de um estranho; e no o sentimos apenas, mas reconhecemo-lo de facto, aceitamo-lo, cedemos a ele, rendemo -nos, deixamo-nos prender ( a dedicao, a humildade, a submisso, a sujeio, etc.). Quando a chegamos, o espao est assombrado por toda a panplia espectral das virtudes crists. Todas aquelas coisas diante das quais sentis respeito ou venerao merece o nome de sagrado; vs prprios dizeis que a ideia de lhes tocardes vos inspira um sagrado temoo>. E dais at ao que no sagrado esta colorao (a forca, o crime, etc.). Tendes horror de lhe tocar. H nisso qualquer coisa que vos foge e negativo: a amm"ia do familiar, do conhecido, do prprio. Se o homem no reconhecesse nada como sagrado, estariam abertas todas as portas para a arbitrariedade e a subjectividade desenfreada!" No princpio de tudo est o temor, e at ao mais rude dos homens se pode incutir temor, constituindo isso j uma barreira contra a sua insolncia. Mas no temor permanece, porm, sempre a tentativa de nos libertarmos do temido pela astcia, pela fraude, pela esperteza, etc. J com a venerao, as coisas se passam de modo diverso. Nesse caso, no s se teme como se adora: aquilo que se teme tornou-se uma fora interior a que me no posso furtar, qualquer coisa que eu adoro, que me domina e me submete. A adorao que lhe dedico deixa-me totalmente nas suas mos, e eu nem penso j em me libertar. Agora, estou preso ao que temo com toda a fora da f - agora, acredito. Eu e aquilo que eu temo somos um s: No sou eu que vivo, aquilo que eu venero que vive em mim! Como o esprito, que infinito, no pode ter fim, tambm imutvel: teme a morte, no pode separar-se do seu menino Jesus, os seus olhos cegos j no reconhecem a grandeza da finitude. O que se temia, e agora foi elevado ao nvel do que se venera, passou a ser intocvel. A venerao eternizada e o seu objecro divinizado. O homem deixou de ser criativo para se tornar aprendiz (pelo saber, a investigao, etc.), ou seja, ocupa-se de um objecto estvel, mergulha no seu estudo e no capaz de voltar a si prprio. A relao com este objecto uma relao de saber, de investigao e de fundamentao, etc., e no da sua dissoluo (para o abolir). O homem deve ser religioso, isso no se pe em dvida, a questo apenas a de saber como se chega a, qual o verdadeiro sentido da religiosidade. Outra coisa seria pr em causa e em dvida o prprio axioma, ainda que isso implicasse a sua derrocada. A moralidade tambm uma dessas ideias sagradas: temos de ser morais, e o problema apenas o de
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encontrar o modo justo e o caminho cerro de o ser. No se arrisca questionar a moralidade para saber se ela prpria no ser uma iluso: ela est acima de toda a suspeita, sublime e intangvel. E assim se constri a escala do sagrado, degrau a degrau, do sagrado at ao sacrossanto.

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Por vezes, dividem-se os seres humanos em duas classes, os mitos e os incultos. Os primeiros, para serem dignos do seu nome, ocupavam-se das ideias, do esprito, e no perodo ps-cristo, cujo princpio o do pensamento e no qual eles dominaram, exigiam um respeito submisso para as ideias que reconheciam. Essas ideias ou esses espritos, que existem apenas para o esprito, so o Estado, o imperador, a Igreja, Deus, a moralidade, a ordem, etc. Um ser que apenas vive, um animal, preocupa -se tanto com elas como uma criana. Mas os incultos, na verdade, no so mais que crianas, e quem quer que seja que siga apenas as suas necessidades vitais indife rente em relao queles espritos; mas, como igualmente fraco no confronto com eles, submete-se ao seu poder e dominado pelos ... pensamentos. este o sentido da hierarquia. A hierarquia o domnio dos pensamentos, o domnio do esprito! At hoje, continuamos a ser hierrquicos, oprimidos por aqueles que se apoiam nos pensamentos. Os pensamentos so o sagrado. Mas os dois, o culto e o inculto, e vice-versa, esto sempre a esbarrar um no outro. e no apenas no choque de dois indivduos, mas num e no mesmo homem. Porque nenhum homem culto to culto que no encontre prazer nas coisas, sendo, por isso, inculto; e tambm no h homem inculto totalmente desprovido de pensamentos. Com Hegel vem finalmente a lume a nostalgia do homem culto pelas coistlS e o seu horror de toda a teoria oca. E agora ao pensamento deve corresponder perfeitamente a realidade, o mundo das coisas, e nenhum conceito deve ser sem realidade. Isso valeu ao sistema de Hegel o atributo de objectividade, como se nele o pensamento e a coisa celebrassem a sua unio. De facto, o que a acontece a mais extrema violncia do pensamento, o maior despotismo e a maior tirania do pensar, o triunfo do esprito, e com ele o triunfo dafilosofia. A um ponto mais alto no pode chegar a filosofia, porque o seu clmax o poder absoluto do esprito, a omnipotncia do esprito 17 Os homens do esprito meteram na cabea qualquer coisa que achavam que tinha de ser levada prtica. Formaram determinados conceitos do amor, da bondade e outros.
17 Rousseau, os t'ilantropos e outros, eram hosris culrura e inteligncia, mas esqueceram-se de que elas se encontram em todos os indivduos da era crist, e limitaram-se a atacar a cultura erudita e sofisticada.

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e queriam v-los realizadoJ; por isso, queriam construir o reino do amor sobre a Terra, um reino onde ningum mais agiria por egosmo, mas to-somente "por amor. A lei devia ser a do amor. Mas isso que eles meteram na cabea, que outro nome pode ter a no ser o de ... ideia fixa? "A cabea deles est cheia de !antaJ1tZm. E o mais opressivo desses fantasmas o homem. Pense-se no ditado que diz: "De boas intenes est o inferno cheio. A boa inteno de ver a humanidade plenamente realizada em si mesma, de ver o homem tornar-se plenamente homem, uma dessas intenes infernais; dela fazem parte as intenes de o homem se tornar bom, nobre, ser de amor, etc. No sexto fascculo das suas Denkwiirdigkeiten, Bruno Bauer diz: "Aquela classe burguesa que iria ter um tremendo peso na histria recente incapaz de qualquer aco que exija sacrifcio, de qualquer entusiasmo por uma ideia, de qualquer elevao: no se dedica a nada que no sejam os interesses da sua mediocridade, ou seja, fica sempre limitada ao seu prprio horizonte e acaba por vencer apenas devido sua massificao, que a levou a esgotar toda a energia da paixo, do entusiasmo, da coerncia, devido sua superficialidade, na qual absorveu uma parte das novas ideias.18 E na pgina 6: "Ela aproveitou em seu exclusivo proveito, e sem qualquer sacrifcio, as ideias revolucionrias pelas quais se sacrificaram homens altrustas e apaixonados, e transformou o esprito em dinheiro. Obviamente, depois de ter retirado quelas ideias a radicalidade, a coerncia, o empenho demolidor e fantico contra todo o egosmo. Esta gente no conhece, portanto, o esprito de sacrifcio, a exaltao, o idealismo, a coerncia, no se trata de entusiastas de uma causa, mas, na acepo mais corrente, de egostas, gente interesseira que apenas pensa no seu proveito de forma fria e calculista. Mas quem que est "disposto a sacrificar-se? Verdadeiramente, s aquele que aposta tudo no servio de uma causa, de um fim, de uma vontade, de uma paixo. O amante, que abandona pai e me, que se submete a todos os perigos e privaes para alcanar o seu objectivo, no sacrifica ele rudo o que tem? E o ambicioso, que oferece a uma nica paixo todos os seus anseios, desejos e satisfaes? Ou o avarento, que renuncia a tudo para acumular tesouros; Ou o hedonista, e outros? Todos so dominados por uma paixo a que sacrificam todas as outras. E no sero interesseiros e egostas estes homens que tudo sacrificam? Como tm apenas uma paixo, buscam uma nica satisfao, mas de forma tanto mais fantica: todo o sentido da sua vida se esgota nela. Egosta tudo o que fazem, mas de um egosmo unilateral, limitado, estreiro: esto possudos por uma obsesso.
18 Bruno Bauer, "Die Septemberrage 1792 und die ersten Kiimpfe det Parteien der Republik in Frankreich" (Os dias de Setembro de 1792 e as primeiras lutas dos parridos da Repblica em Frana}, I parte (Charloccenburg, 1844, p. 7). In: Dmkwiirdigkeiten ZU/' GeJ'ciJiciJtl' dei' netJeren Zelt in der FranziisiseiJen Rez'o/utuion. Nach den Quellen und Original-Memoiren bearbeitet und herausgegeben von Bruno Bauer und Edgar Bauer (Factos Memorveis para a Histria dos Tempos Modernos na Revoluo Francesa. Adaptado e editado a partir de fonces e memria originais por Bruno Bauer e Edgar Bauer}.

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Mas estas so pmxoes mesquinhas que, pelo contrrio, no devem subjugar os homens. O homem deve sacrificar-se por grandes ideias e grandes causas! Uma grande ideia, uma boa causa so, por exemplo, a honra de Deus, pela qual milhes encontraram a morte, o cristianismo, que encontrou os seus mrtires voluntrios, a Igreja, nica via da salvao, que se alimentou avidamente do sacrifcio dos hereges, a liberdade e a igualdade, que estiveram ao servio de sangrentas guilhotinas. Aquele que vive para uma grande ideia, uma boa causa, uma doutrina, um sistema, uma misso sublime, no pode entregar-se a nenhum prazer mundano, a nenhum interesse egosta. Temos aqui o conceito do clericalismo, ou, como ele tambm pode ser designado para ter eficcia pedaggica, do pedantismo de mestre-escola, porque a aco dos ideais em ns como a de um mestre-escola. O homem espiritual tem precisamente a misso de viver de acordo com a ideia e para ela, para a causa verdadeiramente boa. Por isso, o povo acha que no lhe fica bem mostrar arrogncia mundana, querer levar uma vida boa, prazeres como a dana e o jogo, em suma, ter interesses que no sejam interesses sagrados. isso que explica tambm o miservel soldo dos professores, que s se sentem recompensados pelo carcter sagrado da sua profisso e devem renunciar a outros prazeres. Nem sequer nos falta uma lista de ideias sagradas, das quais uma ou vrias so vistas como vocao natural de todos os homens. A famlia, a ptria, a cincia, etc., podem encontrar em mim um fiel servidor. Encontramos aqui a velha iluso do mundo que ainda no aprendeu a libertar-se do clericalismo que lhe diz que a vocao do homem viver e trabalhar por uma ideia e que o seu valor humano se mede pela fidelidade na sua realizao. Este o domnio da ideia ou do clericalismo. Robespierre, por exemplo, ou St. Just*, e outros, foram padres at medula, entusiasmados pela ideia, fanticos, instrumentos consequentes de uma ideia, homens idealistas. St. Just exclama num dos seus discursos: H qualquer coisa de terrvel no sagrado amor ptria; um amor to exclusivista que sacrifica tudo ao interesse pblico, sem contemplaes, sem medo, sem respeito pelo humano. Lana Manlius* no abismo; sacrifica as suas inclinaes privadas; conduz Rgulo* a Cartago, lana um Romano na lama e pe Marat, como vtima da sua dedicao, no Panteo. 19 Estes representantes de interesses ideais ou sagrados confrontam-se com um mundo de inmeros outros interesses, pessoais e profanos. No h ideia, nem sistema, nem causa sagrada to grandes que no sejam um dia superados ou transformados por estes interesses pessoais. Podem ficar adormecidos por momentos e em fases de grande

19 St. Just, "Discurso contta Danron, pronunciado em 31 de Maro de 1794 na Conveno Nacional. In: Bib/'iothek po/.ttischer Reden ,1/15 dem 18. ,mel 19. jabdJttndert [Biblioteca de Discursos Polticos dos Sculos XVIII e XIX}. Org. Adolf Rutenberg. Vol. 3. Berlim, 1844, p. 146.

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ira e t~l11atismo, mas no demoram muito a despertar pela aco do saudvel bom senso do povo. Aquelas ide ias s vencem definitivamente quando deixam de ser inimigas do interesse pessoal, ou seja, quando satisfazem o egosmo. O homem que agora mesmo apregoa arenques fumados diante da minha janela tem um interesse pessoal numa boa venda, e quando a sua mulher ou outra pessoa lhe desejam boas vendas, esses so tambm interesses pessoais. Mas se um ladro lhe roubasse o cesto, gerava-se imediatamente um interesse de muitos, de toda a cidade, de todo o pas ou, numa palavra, de todos aqueles que condenam o roubo: um interesse para o qual indiferente a pessoa do vendedor, agora substituda pela categoria do roubado. Mas tambm aqui tudo poderia ir dar a um interesse pessoal, porque todos os implicados pensariam que tinham de contribuir para o castigo do ladro, pois de outro modo o roubo no punido poderia generalizar-se e levar-lhes tambm o que seu. No entanto, difcil prever que sejam muitos os que fariam um tal raciocnio, sendo mais previsvel que se ouvisse dizer que o ladro um criminoso. Temos aqui um juzo, na medida em que a aco do ladro expressa atravs do conceito de crime. Agora, a coisa muda de figura: mesmo que um crime me no traga dano a mim nem a ningum em quem eu possa ter interesse, apesar disso eu insurjo-me contra ele e denuncio-o. Porqu? Porque eu estou possudo pela moralidade, pela ideia da moralidade: persigo tudo aquilo que lhe hostil. Proudhon, por exemplo, no tem dvidas de que o roubo condenvel, e por isso que julga que pode anatemizar a propriedade apenas com a simples frase: A propriedade roubo. luz dos princpios da mentalidade clerical, o roubo um crime, ou pelo menos uma infraco. Aqui chegados, chega tambm ao fim o interesse pessoal. Aquela pessoa que roubou o cesto absolutamente indiferente para a minha pessoa; o meu interesse vai exclusivamente para o roubo, para este conceito do qual aquela pessoa um exemplo. Para o meu esprito, o ladro e o ser humano so opostos inconciliveis, pois no se pode ser verdadeiramente ser humano se se ladro: quando se rouba, retira-se a dignidade ao homem, ou humanidade. Saindo da participao pessoal, camos na filantropitl, no amor da humanidade, geralmente confundida com o amor pelos indivduos, por cada um em particular. De facto, ela um amor pelo homem, pelo conceito irreal, pelo fantasma. O que o filantropo acolhe no seu corao no 'tou av8pdmou, os homens, mas sim 'tov av8polIov, o ser humano. certo que ele se preocupa com cada homem singular, mas apenas porque gostaria de ver concretizado por toda a parte o seu ideal. Ou seja: no se pode falar aqui de preocupao comigo, contigo, connosco. Isso seria interesse pessoal e pertence ao captulo do amor mundano. A filantropia um amor celestial, espirituaL., clerical. preciso construir em ns o homem, mesmo que isso signifique o fim de cada um de ns, pobres diabos. Est aqui presente o mesmo

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princpio clerical do clebre fiat iustitia, pereat mundus i : o homem e a justia so ideias, fantasmas, por amor dos quais tudo se sacrifica. Por isso que os espritos clericais esto prontos a sacrificar-se. Quem se empenha no homem deixa para trs as pessoas, at ao ponto extremo desse empenho, para flutuar no mar de um interesse ideal e sagrado. O homem, de facto, no uma pessoa mas um ideal, um espectro. Ao homem pode pertencer tudo, a isso tudo pode ser atribudo. Se a exigncia maior posta na devoo, temos o clericalismo religioso; se for na moralidade, ento o clericalismo moral que levanta a cabea. Por isso, os espritos clericais do nosso tempo gostariam de fazer de tudo uma religio, uma religio da liberdade, religio da igualdade, etc., e todas as ideias se transformam para eles em causas sagradas, at mesmo a cidadania, a poltica, a esfera pblica, a liberdade de imprensa, o tribunal de jurados, etc. Que significa ento, neste sentido, altrusmo? Significa ter apenas um interesse ideal, perante o qual cai por terra o respeito pela pessoa! Contra isto insurge-se a cabea dura do homem do mundo, mas durante milnios ele perdeu a aposta, pelo menos enquanto foi obrigado a dobrar a sua cerviz rebelde para honrar poderes superiores: o clericalismo obrigou-o a vergar-se. Se o egosta mundano conseguia sacudir um desses poderes superiores - por exemplo, a lei do Amigo Testamento, o Papa da cria romana, ecc. - , tinha logo sobre ele outro, sete vezes mais alto - por exemplo, a crena no lugar da lei, a transformao de todos os leigos em sacerdotes no lugar do corpo limitado do clero, etc. Aconteceu-lhe como ao possesso, no qual entraram sete demnios quando ele j se julgava livre de um s. Na passagem atrs citada nega-se que a classe burguesa tenha qualquer espcie de idealidade. certo que ela manobrou contra a coerncia ideal por meio da qual Robespierre quis pr em prtica esse princpio. O instinto do seu prprio interesse dizia-lhe que essa coerncia se harmonizava pouco com aquilo que a guiava, e que agiria contra si prpria se se empenhasse muito num tal entusiasmo de princpio. Por que razo haveria de se comportar de forma co altrusta, abandonando todos os seus objectivos, para levar vitria uma teoria to spera? Naturalmente que os padres exultam quando as pessoas seguem o seu apelo. Deixa tudo e segue-me, ou: Vende tudo o que tens e d-o aos pobres, e assim ters um tesouro no cu; e depois vetE e segue-me.,t Alguns idealistas decididos obedecem a este apelo; mas a maior parte age como Ananias* e Safira*, comportando-se de forma em parte clerical ou religiosa. em parte profana, servindo a Deus e a Mamon.

t Faa-se jusria, ainda que o mundo v abaixo,,; a divisa atribuda a Fernando 1(1503-64), imperad,.::

tt

do Sacro-Imprio Romnico Germnico. Alatem 19, 21.

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No censuro a classe burguesa por no se deixar desviar dos seus objecrivos por ?obespierre, istO , por interrogar o seu egosmo para saber at que ponto deyia ir c.~rs da ideia revolucionria. Mas j se poderiam censurar aqueles (se que censura faz Jgum sentido neste contexto) que, seguindo os interesses da classe burguesa, se vissem -2cfraudados nos seus. E no aprendero estes tambm, mais tarde ou mais cedo, a ~0nhecer melhor os seus prprios interesses! August Becker* diz: "Para ganhar o c.poio dos produtores (proletrios), no basta uma negat,:o dos conceitos jurdicos :radicionais. Infelizmente, as pessoas interessam-se pouco pelo triunfo terico de uma :deia. preciso demonstrar-lhes ad oadost de que maneira esse triunfo pode dar frutos :1a yida prtica. ,,211 E mais adiante, a pginas 32: "Se quiserem ter alguma influncia sobre as pessoas, tm de as atrair com os interesses reais que as movem." E logo a seguir mostrava como, entre os nossos camponeses, se vem desenvolvendo uma bela :moralidade, porque eles preferem seguir os seus interesses reais a obedecer aos preceitOs da moralidade. Por quererem servir o homem, os padres e mestres-escolas revolucionrios cortaram a cabea a tantos indizJdtlos. Os leigos e profanos da revoluo no tinham assim tanto pudor pelo corte de cabeas, estavam apenas muito mais interessados nos seus direitOs do que nos direitos humanos, ou seja, nos direitos do homem. Mas como que se explica ento que o egosmo daqueles que afirmam o seu interesse pessoal e agem sempre de acordo com ele tenha sempre de se submeter ao interesse dos padres e dos mestres-escolas, ism , a um interesse ideal? Eles prprios acham a sua pessoa demasiado pequena e insignificante - e de facto assim - para poder exigir tudo e afirmar-se plenamente. Um sinal inequvoco disso o facto de eles se dividirem em duas pessoas, uma eterna e uma temporal, e de cuidarem ora de uma ora de outra, ao domingo da eterna e durante a semana da temporal, de uma na orao, da outra no trabalho. Tm o padre dentro de si, e por isso se no libertam dele e se ouvem a si prprios a fazer o sermo ao domingo. Muita luta e muito clculo dos homens foram precisos para dlScobrir estas essncias dualistas! Eram ideias, princpios, sistemas atrs uns dos outroS, e nenhum conseguia conter definitivamente a contradio do homem "profano,>, do chamado egosta". No ser istO uma prova de que todas essas ideias eram demasiado fracas para absorver em si toda a minha vontade e satisfaz-la? Eram e continuaram a ser-me hostis, ainda que essa hostilidade ficasse por muito tempo escondida. E ser assim tambm com a singtdaridade? Ser ela tambm apenas uma tentativa de mediao? Fosse qual fosse o princpio para o qual me voltava - por exemplo, o da razo - , acabava por me afastar

t "Pr-lhes debaixo dos olhos. 20 AugLlst Beckec D/e VulkJphi/uJophit petto de Zurique, 1843, p. 22.

/112ftre,.

Tage [A Filosofia Popular dos Nossos Dias}. Neumnster

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sempre dele. Ou ser que posso agir sempre luz da razo, orientar por ela toda a minha vida? Posso com certeza aJpirar racionalidade, posso am-Ia, tal como a Deus e a qualquer outra ideia: posso ser filsofo, um amante da sabedoria, tal como amo a Deus. Mas aquilo que eu amo e a que aspiro existe apenas na minha ideia, na minha imaginao, nos meus pensamentos: est no meu corao, na minha cabea, est em mim como o corao, mas no eu, e eu no sou isso. A eficcia dos espritos clericais caracteriza-se sobretudo por aquilo a que vulgarmente se chama a influncia moral. E essa influncia moral comea onde principia a humilhao, no mesmo outra coisa seno essa humilhao, que quebra e faz vergar a coragem (Mut), reduzindo-a a humildade (DemJtt). Se grito a algum que est perto de um penhasco que vai ser dinamitado, pedindo-lhe para se afastar, no estou a exercer com isso qualquer influncia moral; quando digo a uma criana vais passar fome se no comeres o que vem mesa, tambm isso no corresponde a nenhuma influncia moral. Mas se eu lhe disser que tem de rezar, de honrar pai e me, de respeitar o crucifixo, de dizer sempre a verdade, etc., porque isso faz parte da natureza do homem e a sua vocao, ou mesmo que essa a vontade de Deus, nesse caso trata-se de influncia moral: espera-se que um indivduo concreto se vergue ante a vocao do homem, que seja obediente e humilde, que renuncie sua vontade em favor de uma outra que lhe estranha e quer valer como mandamento e lei. Ele deve ento humilhar-Je perante algo de Juperior: auto-humilhao. Aquele que se humilhar ser exaltado.>;-;- Pois , as crianas tm de ser educadas a tempo no sentido da devoo, da religiosidade e da honradez; um indivduo de boa educao aquele a quem os bons princpios foram emitzadoJ e inm!cadoJ, metidos na cabea fora pela sova e pela doutrina. Se algum encolhe os ombros diante disto, os bons erguem logo as mos t exclamam: (,Valha-nos Deus! Se no educarmos as crianas nos bons princpios, elas vo cair nas garras do pecado e tornam-se uns inteis! Calma, profetas da desgraa: Elas sero uns inteis no vosso sentido, mas acontece que o vosso sentido que um sentido intil. As pestinhas, os refiles, no vo deixar-se enrolar pela vossa conversa e as vossas lamrias, e no tero qualquer simpatia pelas ideias absurdas que vos empolgam e vos fazem delirar h tanto tempo: eles vo acabar com as leis hereditrias. ou seja, no vo querer herdar a vossa estupidez, como vs a herdastes dos vossos pais: e vo eliminar de vez o pecado que herdaram, o pecado original. Quando lhes ordenardes: Curva-te perante o Altssimo;, eles vo responder: Se Ele nos quer fazer vergar. que venha c e o faa, que ns no o faremos de livre vontade. E quando os ameaardes com a Sua ira e o Seu castigo, eles vo reagir como se os ameasseis com o papo. E se no conseguirdes meter-lhes medo com fantasmas, isso sinal de que chegou ac

Matem 23, 12.

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fim o domnio dos fantasmas e de que as histrias da carochinha j no encontram quem nelas tenha... f. E digam l se no so outra vez os liberais que insistem na necessidade de uma boa educao e da reforma do sistema educativo? Naturalmente, seno como que o seu liberalismo, a sua <<liberdade adentro dos limites da lei,) iria afirmar-se sem disciplina! Se certo que eles no educam propriamente no sentido do temor a Deus, tamhm verdade que exigem tanto mais energicamente o temor dos homens, ou seja, o temor do homem, e despertam, pela disciplina, o entusiasmo pela verdadeira vocao humana".

***
Durante muito tempo viveu-se na iluso de ter a verdade, sem se pensar seriamente na necessidade de sermos ns prprios verdadeiros para possuirmos a verdade. Esse tempo foi a Idade Mdia. Imaginava-se que se podia chegar a realidades no materiaiS e no sensveis por meio da conscincia comum, ou seja a conscincia materia1, aquela forma de conscincia que s receptiva a coisas materiais ou sensveis e sensoriais. E mortificava-se o corpo das mais diversas formas, para acolher em si o supra-sensvel, do mesmo modo que estoranlOs o olhar para ver o que est longe, ou exercitamos a mo at ela ter a destteza que lhe permita tocar as cordas e produzir arte. Mas aquilo que se mortificava era apenas o homem com sentidos, a conscincia comum, o chamado pensamento finito ou material. E como este pensamento, esta torma de entendimento, que Lutero vitupera sob o nome de razo, incapaz de apreender o divino, a mortificao contribuiu tanto para entender a verdade como se exercitssemos os ps, ano aps ano, para a dana, esperando que desse modo eles aprendessem a tocar flauta. Lutero, que ps tim Idade Mdia, toi o primeiro a compreender que o homem ter de se tornar outro se quiser apreender a verdade: ter de se tornar to verdadeiro como a prpria verdade. S quem incluir j a verdade na f, s quem acreditar nela, pode ter parte nela, isto , s o creme encontra o acesso verdade e descobre as suas profundezas. S aquele rgo humano que capaz de expirar o ar dos pulmes pode chegar tambm a tocar flauta; s ter parte na verdade aquele que dispuser do rgo adequado para a alcanar. Quem apenas for capaz de pensar o sensvel, o objectal e o coisal, imaginar tambm a verdade de forma sensvel, como coisa. Mas a verdade esprito, est total mente fora da esfera do sensvel, e por isso qualquer coisa apenas para a conscincia superior, e no para aquela que se rege pelas coisas terrenas. Por isso, com Lutero comea a compreender-se que a verdade, sendo pensamento, s existe para o homem pensante. E isso significa que, a partir de agora, o homem ter de assumir um ponto de vista totalmente diferente, o ponto de vista do divino, da f, da cincia, ou o ponto de vista do pensar em relao ao seu objecto, ao pensamento - ou
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seja, o ponto de vista do esprito em relao ao esprito. Por outras palavras: s o igual reconhece o seu igual! Tu s igual ao esprito que entendes... t Como o protestantismo dobrou a hietarquia medieval, pde generalizar-se a ideia de que tinha sido quebrada em absoluto a hierarquia, esquecendo-se por completo que ele tinha sido uma Reforma, ou seja uma renovao da velha hierarquia. A outra, a medieval, tinha sido uma fraca hieratquia, porque teve de aceitar, a seu lado, toda uma barbrie profana; s a Reforma revigorou a fora da hierarquia. Bruno Bauer escreve: Do mesmo modo que a Reforma foi, fundamentalmente, a separao absrracta do princpio religioso em relao arte, ao Estado e cincia, portanto a sua libertao daquelas foras com as quais se tinha aliado nas origens da Igreja e na hierarquia medieval, assim tambm as orientaes teolgicas e religiosas sadas da Reforma so apenas a realizao consequente desta absrraco do princpio religioso em relao s outras foras da humanidade.21 Quanto a mim, exactamente ao contrrio: o domnio dos esptitos e a liberdade do esprito - o que vem a dar no mesmo - nunca foram to universais e poderosos, potque os aetuais, em vez de separarem o princpio religioso da arte, do Estado e da cincia, os elevaram totalmente acima do secular para os integrarem no reino do esprito e os tornarem religiosos. Lutero e Descartes foram, pertinentemente, associados no Quem tem f um Deus e no Penso, logo existo (cogito, ergo Hem). O cu do homem o pemamemo, o ... esprito. Tudo lhe pode ser retitado, mas no o pensamento nem a f. Uma determinada f, por exemplo em Zeus, Astarte*, ]eov, Al, etc., pode ser destruda; mas a f em si mesma indestrutvel. No pensar est a liberdade. Aquilo de que eu preciso e de que tenho fome, no h graa nenhuma que mo conceda, nem a Virgem Maria, nem a intercesso dos santos, nem a Igreja com o seu poder de separar e ligar: tenho de ser eu prprio a busc-lo. Em suma: o meu ser (o JU71l) uma vida no cu do pensamento, do esprito, um cogitare. Mas eu prprio no sou mais do que esprito, esprito que pensa (segundo Descartes), esprito que cr (segundo Lutero). Eu no sou o meu corpo; a minha carne pode Jofrer de apetites e sofrimentos. Eu no sou a minha carne, eu sou esprito, apenas esprito. Esta ideia atravessa toda a histria da Reforma, at hoje. S a filosofia moderna, desde Descartes, levou a srio a tarefa de conduzir o cristianismo a uma eficcia completa, ao elevar a conscincia cientfica ao estatuto de nica forma de conscincia verdadeira e vlida. por isso que comea com a dvida

Palavras do Esprito da Terra para Fausto, na cena "Noite da Primeira Pane do Famto de Goethe, v. 511 (traduo portuguesa de Joo Barrento, Lisboa, Relgio d'gua, 1':)99). 21 Bruno Bauer, recenso de Theodor Kliefoth, Einleitzmg in die Dogmengeschichte [Introduo Histria Dogmtica}, Parchim e Ludwigslust, 1839. In: Arnold Ruge (ed.), Anedokta ZUI" neuesten detschen PhilDsophie lmd P!!bli~irtik, p. 152-53.

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-=-.etdica, com o dttbitare, com o esmagamento da conscincia comum, com a recusa -=.~ tudo o que no possa ser legitimado pelo esprito, pelo "pensamento. Para ela, =~ nada vale a natureza, de nada a opinio dos homens, os seus preceitos humanos, ~ no descansa ames de pr a razo em tudo e poder dizer que o real o racional e s racional real 7. Assim levou vitria o esprito, a razo, e tudo esprito, porque ~.:.do racional, e a razo est tanto na natureza como nas mais errneas opinies dos '.Jmens: pois tudo tem de servir para o melhor, que o mesmo dizer para a vitria -=-., razo. O dl-thitare de Descartes comm a afirmao decidida de que s o cogitare, o :-,::nsamento, o esprito ... . Uma rotura total com a conscincia comum, que atribui :'::.l1idade s coisas irracionaiJ! S o racional , s o esprito ! Este o princpio da nova :~~osofia, o princpio autenticamente cristo. J Descartes separou rigorosamente o . rpo do esprito, e Goethe dizia que o esprito que constri o corp 0>;;'-:-. Mas tambm esta filosofia, a crist, se no liberta do racional, e por isso se insurge . :,ntra o puramente subjectivo, contra as fantasias, o acaso, o arbitrrio, etc. J que ela quer que o divino seja visvel em todas as coisas, yue toda a conscicncia se :. me um saber do divino e que o homem veja Deus em toda a parte - mas acontece :~e Deus nunca existe sem o Diabo. Por isso, no se pode chamar filsofo quele que, tendo embora os olhos abertos :- -,ra as coisas do mundo, um olhar claro e no ofuscado, um juzo correcto do mundo, v nesse mundo o mundo, nos objecros apenas os objecros, em suma, tudo :-rosaicamente como . Um filsofo apenas aquele que no mundo v o cu, no terreno sobrenatural, no mundano o... divino, e mostra e demonstra isso. O primeiro at :-Jde ser muito sbio, mas o que est escrito no se altera: O que o siso dos sisudos :'.io alcana, ! Singela o faz um' alma de criana. tT-:- essa alma de criana que faz o :-:.'sofo, esse olho que descobre o divino. Ayuele tem apenas uma conscincia comum, ~~as yuem souber do divino e o souber comunicar, tem uma conscincia cientfica. ~Jr esta razo, Bacon* foi excludo do reino da filosofia. E aquilo a que se chama a --:.'osofia inglesa parece no ter ido mais longe que as descobertas das chamadas mentes c.:>ertas, como Bacon e Hume*. Os ingleses no souberam elevar ao nvel do significado :~~osfico a singeleza da alma de criana, das almas de criana no souberam fazer. .. ~lsofos. O que quer dizer que a sua filosofia no soube tornar-se teolgica ou teologia, ~~;ando sabido que s como teologia ela se pode zer a si mesma plenamente, chegar

+A -+
--i

citao, muito conhecida e discutida, vem do Prefcio de Hegel aos ElementoJ de FiloJofia do

Direito.
A citao no de Goethe, mas da pea de Schiller WMfellJteim Tue! [A Morte de Wallenstein}. A citao do poema de Schiller Die ~1rte deJ Gla/!bellJ [As Palavras da F} (traduo de Joo Batrento in: A ROJa do Alundo. Lisboa, Assrio & Alvim 2001, p. 999).

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 perfeio. A teologia o lugar de eleio da agonia da filosoila. Bacon no se preocupou com questes teolgicas e pontoS cardeais. O conhecimento tem na vida o seu objecto. O pensamento alemo procura, mais do que o dos outros, chegar aos comeos e s fontes da vida, e v apenas no prprio conhecimento a verdadeira vida. O cogito, ergo sum cartesiano tem o sentido de s se vive quando se pensa. Vida pensante significa vida do esprito! S o esprito vive, a sua vida a verdadeira vida. E do mesmo modo, na natureza, apenas as leis eternas, o esprito ou a razo da natureza, so a sua verdadeira vida. No homem, tal como na natureza, s o pensamento vive, tudo o resto est morto! A vida do esprito tinha de levar a esta abstraco, vida dos conceitos gerais ou daquilo que no tem vida. S Deus, que esprito, vive. Nada mais vive, a no ser o fantasma. Como se pode ento afirmar que a nova filosofia ou os tempos modernos nos trouxeralTl a liberdade, se essa filosofia no nos libertou do poder da objectividade~ Ou ser que eu estou livre de um dspota quando no temo a pessoa do ditador, mas me assusto com a possibilidade de ofender a reverncia que julgo dever-lhe? E o mesmo se passa com os tempos modernos. Eles limitaram-se a transformar os objectos existentes - o detentor real do poder, etc. - em imaginriOJ, isto , em conceitos perante os quais, no s o antigo respeito no se perdeu, como at se intensificou. Se certo que se brincava com Deus e o Diabo na sua antiga e crassa materialidade, tambm verdade que se passou a dar muito mais ateno aos seus conceitos. Livraram-se do mau, mas o mal est a.' No houve grandes escrpulos em virar do avesso o estado vigente, em deitar abaixo as leis em vigor, porque se estava empenhado na liberta o do existente e do palpvel. Mas quem ousaria pecar contra o conceito do Estado, no se submeter ao conceito da lei? Assim, mantiveram-se os cidados", legalistas fiis; pensava-se at que se era mais legalista quanto mais racionalista fosse a forma de abolir a lei anterior, defIciente, para servir o esprito da lei. No meio de tudo isto, apenas os objectos tinham sofrido uma transformao, mas mantiveram a sua supremacia e soberania. Em resumo: continuava-se imerso em obedincia e obsesso. vivia-se na rejlexo, e havia um objecto sobre o qual se refleetia, que se respeitava e perante o qual se sentia venerao e temor. Nada mais tinha acontecido seno a transformao das coisas em representaes das coisas, em ideias e conceitos, tornando a dependncia ainda mais ntima e indissolvel. Assim, por exemplo, no difcil emanciparmo-nos dos mandamentos dos pais, livrarmo-nos das admoestaes do tio e da tia, dos pedidos do irmo e da irm; mas a obedincia recusada acaba por facilmente nos pesar na conscincia, e quanto menos cedemos s vrias presses, porque, de forma racionalista, a partir da nossa prpria razo, as tomamos por irracionais, tante

Citao ligeiramente modificada do v. 2509 da Primeira Parte do FatlSto de Goerhe (cena Cozinho de bruxa).

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mais conscientemente mantemos o respeito e o amor familiar, e tanto mais difcil nos perdoar a ns mesmos uma culpa que v contra a repl'esentao ideal que nos fazemos do amor familiar e do dever do respeito. Libertos da dependncia da famlia concreta, camos na mais forte dependncia do conceito de famlia: somos dominados pelo esprito da famlia. A famlia formada por Hans, Grete, etc., cujo poder e autoridade se perdeu, foi apenas interiorizada, restando somente como famlia em absoluto, qual se aplica agora o velho ditado: preciso obedecer mais a Deus que aos homensT, o que significa que eu posso no obedecer s vossas absurdas exigncias, mas, enquanto minha 'famlia', continuais a ser o objecto do meu amor e da minha preocupao; porque a famlia um conceito sagrado que o indivduo isolado no pode ofender. E esta famlia, assim interiorizada e desmaterializada em ideia e representao, agora vista como coisa sagrada, cujo despotismo dez vezes mais irritante, porque a sua voz ecoa na minha conscincia. Esse despotismo s pode ser quebrado se tambm a famlia idealizada se tornar para mim um nada. As palavras crists: Mulher, que tenho eu a ver contigo?22 e Eu vim trazer a diviso entre o filho e o pai, entre a filha e a me23, e outras, so acompanhadas pela referncia famlia celeste, a verdadeira, e indicam a exigncia do Estado de, em caso de coliso entre ele e a famlia, obedecer aos seus mandamentos. Algo de semelhante o que se passa com a moralidade. De um costume moral muitos se libertam, mas poucos da ideia de moralidade,>. A moralidade a ideia do costume moral, o seu poder espiritual, o seu poder sobre as conscincias; o costume moral, pelo contrrio, demasiado material para dominar o esprito, e por isso no consegue prender um homem espiritual, um chamado independente, um esprito livre . O protestante poder dizer o que quiser, que a sagrada escritura, a palavra de Deus, continuar a ser sagrada para ele. Aquele para quem isto deixar de ser sagrado,>, deixou de ser protestante. Mas, sendo assim, tambm sagrado para ele o que essa escritura prescreve, a autoridade instituda por Deus, etc. Tais coisas so para ele indissolveis, intocveis, esto acima de toda a dvida; e como a d,l!ir!a, que, na prtica, se transforma num abalo, o que h de mais prprio do ser humano, essas coisas continuam a ser superiores ao prprio homem. Quem se no consegue libertar disso, ter... f; pois ter f nisso significa estar preso a isso. O facto de no ~rotestantismo a f se ter interiorizado mais, levou a que ramb.m a ;wjeio se interionz~sse: aq~elas coisas sagradas foram acolhidas em si pelo mdlvlduo, tornaram-se rnseparavels de toda a sua actividade, uma questo de conscincia, ele fez delas um dever sagrado.

t cr Actos dos Apstolos 5, 29. 22Joo 2,4. 23 Mateus 10, 35.

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 por isso que, para o protestante, sagrado aquilo de que a sua conscincia se no
consegue libertar, e o rigorismo da ({)nscincia mora! o que melhor define o seu carcter. O protestantismo fez do ser humano um verdadeiro Estado-de-polcia-secreta. A conscincia, um espio sempre alerta, vigia todos os movimentos do esprito, e tudo o que faz e pensa para ele uma questo de conscincia, ou seja, questo de polcia. O protestante feito desta dilacerao do ser humano, entre impulso natural e conscincia moral (plebe interior e polcia interior). A razo da Bblia (que substituiu a razo da Igreja, catlica) vista como sagrada, e este sentimento e esta conscincia do careter sagrado da palavra bblica aquilo a que se chama... conscincia moral. Com isso, a sacralidade foi-lhes metida fora na conscincia. Se no se libertar da conscincia moral, que a conscincia do sagrado, o indivduo pode eventualmente agir de forma moralmente menos reeta, mas nunca sem conscincia moral. O catlico satisfaz-se em obedecer ordem, o protestante age de acordo com a sua melhor cincia e conscincia. O catlico simplesmente leigo, o protestante em si mesmo homem espiritual. este o progresso em relao Idade Mdia, e ao mesmo tempo a maldio do perodo da Reforma: o eJpiritua! chegou sua completude e plenitude. O que foi, afinal, a moral jesuta, seno a continuidade do comrcio das indul gncias? A diferena estava agora em que aquele que beneficiava da indulgncia podia deitar um olhar ao mecanismo da remisso dos pecados e dar-se conta de como era realmente redimido desses pecados, porque em certos casos (casusticos) o seu aeto no era verdadeiramente pecado. O comrcio das indulgncias tinha legitimado rodos os pecados e todas as faltas, fazendo calar qualquer alarme da conscincia. A sensua lidade podia prosperar, bastava comprar-se Igreja a sua legitimidade. Os Jesutas continuaram a favorecer a sensualidade, enquanto os protestantes moralistas, austeros, fanticos, penitentes, dilacerados e sempre a orar, apenas aceitavam o homem espiritual e o sacerdote do esprito (vendo-se, assim, como os verdadeiros representantes de um cristianismo pleno). O catolicismo, e em particular os Jesutas, favoreceram deste modo o egosmo, encontraram, no prprio protestantismo, muitos adeptos involuntrios e inconscientes, e salvaram-nos da decadncia e da extino da sensualidade. Apesar disso, o esprito protestante amplia cada vez mais o seu domnio, e como o esprito jesuta, comparado com ele, o divino, mais no representa que o seu complemento insepa rvel, o diablico, ele nunca se pode afirmar sozinho e tem de assistir, por exemplo em Frana, ao triunto do protestantismo filisteu, com o esprito a progredir de vento em popa. costume reconhecer ao protestantismo a capacidade de ter voltado a dar boa reputao s coisas mundanas, como o casamento, o Estado, etc. Mas a verdade que, para o protestantismo, o mundano como tal, o profano, ainda mais indiferente do que para o catolicismo, que aceita o mundo profano e lhe permite desfrutar dos seus

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prazeres, enquanto o protestante, racional e consequente, se prepara para aniquilar totalmente o mundo profano, pura e simplesmente porque o sacl'aliza. Assim, ao casamento retirada a sua naturalidade ao torn-lo sagrado -- no no sentido do sacramento catlico, em que ele s da Igreja recebe a sua consagrao, sendo, no fundo, no sagrado, mas no sentido de que ele ser, em si e por si, sagrado, uma relao sagrada. O mesmo se passa com o Estado, e assim por diante. Antes, ele e os seus prncipes recebiam a sua consagrao e a sua bno do Papa; agora, o Estado , em si mesmo, sagrado, a sua majestade no precisa da bno sacerdotal. At a ordem da natureza ou o direito natural foram sacralizados, como ordem divina. Por isso se pode ler na Confisso de Augsburgo*, Artigo 11: ento justo que se mantenha a sbia e sensata posio dos jurisconsultos segundo a qual uma lei natural que homem e mulher se juntem um com o outro. E, sendo lei natural, ordem divina, assim posta na natureza e, com isso, lei divina. E ser Feuerbach mais do que um protestante iluminado quando declara que as relaes morais so sagradas, no j como ordem divina, mas ainda assim em virtude do esprito que as habita? Mas o casamento - naturalmente enquanto lao livre do amor - sagrado em si mesmo, pela natureza da unio que aqui se estabelece. S religioso o casamento que verdadeiro, aquele que corresponde essnria do casamento, ao amor. E o mesmo se passa com todas as relaes morais, que s so morais, s so cultivadas com um sentido moral, quando valem (amo religiosas em si mesmas. A verdadeira amizade s existe quando os limites da amizade so respeitados com uma conscincia religiosa, a mesma conscincia que leva o crente a respeitar a dignidade do seu Deus. Sagrada e deve ser a amizade, a propriedade, o casamento, o bem-estar de todos os homens, mas sagrados em si e por si.2~ Este um momento verdadeiramente fundamental. No catolicismo, o profano pode, de facto, ser consagrado ou sacralizado, mas sem estas bnos sacerdotais no sagrado; no protestantismo, pelo contrrio, as relaes mundanas so, por si mesmas, sagradas, sagradas pelo simples facto de existirem. A sagrao, pela qual a sacralidade atribuda, tem tudo a ver com a mxima jesuta que diz: Os fins santificam os meios. Nenhum meio, em si mesmo, sagrado ou deixa de o ser; apenas a sua relao com a Igreja e a sua utilidade para a Igreja que torna os meios sagrados. O regicdio era um desses meios: se fosse levado a cabo para o bem da Igreja, podia contar com a sua bno, ainda que no publicamente. Para o protestante, a majestade em si mesma sagrada, para o catlico s o era a majestade santificada pelo sumo pontfice, e s o porque o Papa lhe conferiu essa condio de uma vez por todas, ainda que isso no exija um acto especfico. Se ele lhe retirasse a sua bno, o rei seria para os catlicos apenas um homem do mundo ou um leigo, no consagrado.
14 Das 1r0sell des Chr.rtentllms, 2 a ed. Leipzig, 1843, p. 403.
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Se o protestante procura descobrir no mundo dos sentidos alguma coisa de sagrado, para depois se atet apenas ao que sagrado, o catlico aspira antes a afastar de si toda a dimenso sensorial, remetendo-a para um domnio especial, onde ela, tal como a restante natureza, mantm o seu valor prprio. A Igreja catlica excluiu da sua ordem sacerdotal o casamento profano e proibiu o seu clero de constituir famlia; a protestante declarou sagrados o casamento e os laos de famlia, que por isso so compatveis com o estatuto dos seus pastores. Um Jesuta, como bom catlico que , pode santificar qualquer coisa. S precisa de dizer a si mesmo, por exemplo: Eu sou necessrio Igreja enquanto padre, mas sirvo-a com mais zelo se aplacar na altura devida os meus desejos; logo, quero seduzir aquela rapariga, mandar envenenar aquele meu inimigo, etc. Os meus fins so sagrados, porque so os fins de um sacerdote, logo, eles santificam os meios. O que acontece, acontece em ltima anlise para bem da Igreja. Por que razo haveria o padre catlico de ter escrpulos em dar ao imperador Henrique VII* a hstia envenenada, se o fazia para... salvao da Igreja? Os protestantes mais zelosos insurgiam-se contra todos os "prazeres inocentes, porque inocente s o podia ser o sagrado, o espiritual. Por isso, condenavam tudo aquilo em que no podiam demonstrar a presena do Esprito Santo: o teatro, a dana, o fausto (por exemplo, na Igreja), e coisas afins. Contra este calvinismo puritano, o luteranismo orienta-se, uma vez mais, pelo sentido religioso, espiritual, mais radical. Aquele elimina sem meio termo uma srie de coisas que considera ligadas aos sentidos e mundanas, e purifica a Igreja; o luteranismo, por seu lado, procura encontrar a todo o custo o esprito nas coisas, descobrir em tudo o Esprito Santo como essncia, santificando assim tudo o que mundano <Beijo sem malcia no pede polcia: o esprito da honestidade, sem malcia, santi fica-o). Foi por isso que o luterano Hegel (ele prprio o declara, numa qualquer passagem da sua obra: quero continuar a ser luterano) conseguiu encontrar em tudo a presena da ideia. Em tudo est presente a razo - isto , o Esprito Santo - , ou: o real raciona!. De facto, o real tudo aquilo que ; e como em todas as coisas, em cada mentira, por exemplo, possvel descobrir a verdade, ento no existe a mentira absoluta, o mal absoluto, etc. As grandes obras do esprito foram criadas quase s por protestantes, porque eram eles os verdadeiros discpulos ou executores do esprito.

***
Como pouco aquilo que o homem consegue controlar! Tem de deixar que o Sol siga a sua rbita, que o mar agite as suas ondas, que os montes se elevem para o cu.
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 impotente diante do incontrolvel. Como pode ele defender-se da impresso de ser impotente perante este mundo gigantesco? Ele uma lei imutvel a que tem de se submeter, ele que determina o seu destino. Em que sentido trabalhava ento a
humanidade pr-crist? No sentido de se libertar do desmoronar dos destinos, de no se deixar alterar por eles. Os esticos chegaram l atravs da apatia, declarando-se indiferentes aos ataques da natureza e no se deixando afectar por eles. Horcio quem proclama a famosa mxima Nil admirari" , pela qual anuncia tambm a indiferena do outro, do mundo: este no deve exercer influncia sobre ns, no deve despertar o nosso espanto. E a outra mxima, a do impavidtmz ferient minae'oT exprime a mesma imperturbabilidade que se encontra no Salmo 46, 3: Ns no sentimos temor, ainda que o mundo v abaixo.>' Em tudo isto se abre o espao em que nasce a ideia crist de que o mundo vo, do desprezo cristo pelo mundo. O esprito imperturbvel do sbio, com o qual o mundo antigo foi ao encontro do seu fim, sofreu agora um abalo interior do qual nenhuma ataraxia, nenhuma coragem estica o podia proteger. O esprito, protegido de todas as influncias do mundo, insensvel aos seus golpes e sttperior aos seus ataques, no admirando nada, no se deixando perturbar por nenhuma derrocada do mundo - esse esprito voltou a transbordar incessantemente, porque no seu prprio interior se desenvolveram gases (espritos) e, depois de o choque mecnico, vindo de fora, se ter revelado ineficaz, tenses qumicas, agitando-se no interior, deram incio ao seu jogo prodigioso. De facto, a histria antiga encerra-se com este acontecimento: e!I fao do mundo a minha propriedade. Todas as coisas me foram legadas pelo meu pai (iVlateus 11, 27). O mundo deixou de ser, para mim, todo poderoso, inacessvel, sagrado, divino, etc., desdivinizou-se>, e agora eu trato-o de tal modo a meu bel-prazer que, se quisesse, poderia retirar-lhe todo o poder mgico, isto o poder do esprito, mover montanhas, ordenar s amoreiras que se arrancassem a si prprias pela raiz e se transferissem para o mar (Lucas 17, 6), e concretizar tudo o que possvel, ou seja pensvel: Todas as coisas so possveis para aquele que nelas cr.>'") Eu sou o senhor do mundo e minha a magnificncia do grande senhor. O mundo tornou-se prosaico, porque dele desapareceu o divino: a minha propriedade, e posso fazer com ele o que me der na real gana (ou seja, o que o esprito quiser). Ao elevar-me assim posio de eu-proprietrio (Eigner) do mundo, propiciei ao egosmo a sua primeira e plena vitria; ele tinha superado o mundo, ficou sem mundo e guardou a sete chaves os tesourOs de uma longa era. Tinha sido conquistada a primeira propriedade, a primeira magnificncia!

t H

No se espantar com coisa nenhuma" (Horcio, Epstolas, Livro I, Ep. 6, 1). Abare-se sobre ele sem medo (Horcio, Odes, Livro IlI, Ode 3, 7). 25 Marcos 9, 23.

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Mas o senhor do mundo ainda no senhor dos seus pensamentos, dos seus sentimentos, da sua vontade: no senhor e proprietrio do esprito, porque este ainda santo, o Esprito Santo, e o Cristo sem mundo no sabe como tornar-se sem Deus. Se a luta dos Antigos era uma lura contra o mtmdo, a medieval (crist) uma luta contra Ji, contra o esprito, a primeira contra o mundo exterior, a segunda contra o mundo interior. O homem medieval est voltado para o seu interior, o homem do pensamento e da meditao. Toda a sabedoria dos Antigos Jabedoria do mundo, toda a sabedoria dos modernos Japincia do divino. Os pagos (e entre eles contam-se os judeus) resolveram os seus problemas com o mundo; mas agora era preciso resolver os problemas consigo prprio, com o eJprito, isto , tornar-se sem esprito ou sem Deus. Andamos a trabalhar nisso h quase dois mil anos, tentando sujeitar o Esprito Santo nossa vontade, e a pouco e pouco fomos arrancando e pisando alguns bocados de santidade; mas aquele gigantesco adversrio volta sempre a erguer-se sob outras formas e nomes. O esprito ainda no foi desdivinizado, dessacralizado, desconsagrado. certo que j no esvoaa em forma de pomba sobre as nossas cabeas, certo que j no desce apenas sobre os seus santos, mas deixa-se captar tambm pelos leigos, etc., mas, sob a forma de esprito da humanidade, esprito humano, ou seja do homem, continua a ser para mim, para ti, um esprito eJtranho, muito longe ainda de se tornar na nossa exclusiva propriedade, com a qual pudssemos fazer o que muito bem nos apetecesse. Todavia, uma coisa aconteceu certamente, e conduziu sem dvida o desenrolar da histria ps-crist: os esforos para tornar maiJ humetlZo o esprito santo, para o aproximar mais dos homens, ou os homens dele. E assim ele foi visto, finalmente, como esprito da humanidade e, com diversos nomes - ideia da humanidade, gnero humano, humanitarismo, amor humano universal - , tornou-se mais prximo, mais familiar, mais acessvel. Quase se pensaria que agora cada um poderia possuir o esprito santo, absorver em si a ideia da humanidade, dar em si forma e existncia a essa humanidade. Mas no: o esprito no foi despido da sua santidade, no perdeu a sua inacessibilidade, no est ao nosso alcance, no propriedade nossa - porque o esprito da humanidade no o meti esprito. Ele pode ser o meu ideal, e eu posso chamar-lhe meu enquanto ideia: a ideia de humanidade que minha propriedade, e provo-o evidncia quando o imagino segundo a minha prpria concepo e o configuro de modos diferentes: concebemos essa ideia das mais diversas formas. Mas ele ao mesmo tempo um fideicomisso, um bem que no posso alienar e do qual me no posso desembaraar. Tais mudanas fizeram do Esprito Santo, no decorrer do tempo, a ideia abJoluta, que se desdobrou por sua vez em vrias outras ideias, do amor humano, da racionalidade, da virtude burguesa, etc. Mas ser que posso dizer que a ideia propriedade minha, se ela a ideia da humanidade, e ser que posso dizer que superei o esprito, se tenho de o servir e
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sacrificar-me a ele? A Antiguidade, na sua fase final, s conseguiu fazer do mundo sua propriedade depois de quebrar a sua supremacia e a sua natureza divina, e depois de ter reconhecido a sua impotncia e ,<vanidade. O mesmo se passa com o eJprito. S quando eu conseguir degrad-lo condio de eJpectro e reduzir o seu poder sobre mim condio de mera obJeJJo poderei v-lo como dessacralizado, desconsagrado, desdivinizado, e ento fafo /lJO dele como se faz uso da natureza, a nosso bel-prazer. Diz-se que a natureza da coisa e o conceito de relao que me devem guiar no tratamento da coisa e na instituio da relao. Como se existisse, em si, um conceitO da coisa, e no o conceitO que fazemos da coisa! Como se uma relao em que entramos no devesse a sua especificidade apenas daqueles que nela entram! Como se rudo dependesse do modo como outros a classificam! Mas, tal como se separou a essncia do homem do homem concreto e este passou a ser avaliado luz daquela, tambm se separa dele a sua aco e esta avaliada em funo do valor humano. O que deve ser determinante em tudo, diz-se, so os conceitoJ; so eles que regulamentam a vida, so eles que dominam. Mas isso O mundo religioso, que Hegel sistematizou, ao dar mtOdo ao absurdo e ao aperfeioar a ordem dos conceitOs, transformando-os em dogma acabados e solidamente fundados. Tudo se tOrna uma ladainha de conceitOs, e o homem concreto, eu, obrigado a viver segundo essas leis conceptuais. Poder haver mais dura tirania da lei? E no confessou o cristianismo, logo no incio, que pretendia tornar ainda mais rigorosa a tirania da lei do judasmo? (<<Nem uma letra da lei se perder!)' O liberalismo limitou-se a colocar na mesa outros conceitos: em vez dos divinos, os humanos, em vez dos religiosos, os estatais, em vez dos da f, os da cincia, em suma, em vez de dogmas rudes e preceitOs, verdadeiros conceitos e leis eternas. Agora s o eJprito domina o mundo. Uma quantidade inumervel de conceitos enche a cabea das pessoas. E que fazem os paladinos do progresso? Negam esses conceitos, para colocar outros no seu lugar! Dizem: Vocs tm um conceitO errado do Direito, do Estado, do homem, da liberdade, da verdade, do casamento, etc.; ora, o verdadeiro conceito do DireitO, etc., aquele que ns vos propomos agora. E assim vai progredindo a confuso dos conceitos. A histria universal tratou-nos de forma cruel, e o esprito alcanou um poder absoluto. O que tu tens a fazer respeitar os meus pobres sapatOs, que poderiam proteger os teus ps descalos, o meu sal, que poderia tornar tragveis as ruas batatas, o meu coche sumptuoso, cuja posse te tiraria de tOdas as misrias: mas no podes estender a mo para ficares com estas coisas. O homem deve aprender a reconhecer a independncia de tudo isto e de muitas coisas mais; tudo isto para ele intocvel e inatingvel, proibido. O que tem a fazer respeitar tudo isso - e ai dele se estender a mo! Chama-se logo a isso deitar a unha!

Cf. Matem 5, 17-18.

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Fomos reduzidos a uma condio de mlsena, pouco nos resrou, mesmo nada: Tudo nos foi retirado, no podemos ter pretenses a nada que no nos seja dado por outros: vivemos apenas da graa de quem d. Nem um alfinete pooes apanhar, se no tiveres obtido permisso para podem' fazer. E quem que te d permisso? O respeito! S quando ele te concede o alfinete, s quando tu o souberes respeitar como tua propriedade, s ento lhe podes deitar a mo. Mas mesmo assim no deves ter nenhum pensamento, pronunciar nenhuma slaba, fazer nenhuma aco que s tu possas justificar! No, essa justificao tem de te ser dada pela moralidaoe, a razo, o humanitarismo ... Feliz ingenuidade despreconceituad'l do homem vido de qualquer coisa, com que impiedade tentaram imolar-te no altar dos preconceitos! Mas volta do altar ergue-se uma igreja, e as suas paredes alargam cada vez mais o seu territrio. Aquilo que elas encerram ... sagrado. E tu no consegues l chegar, muito menos toc-lo. Gritando, esfomeado, andas volta dessas paredes, procurando o pouco que resta de profano, mas os crculos que tens de descrever tornam-se cada vez maiores. Em breve aquela igreja cobrir a terra inteira, e tu s empurrado para os bordos mais longnquos; mais um passo, e o mundo do sagrado venceu, lanando-te no abismo. Por isso, ganha coragem enquanto tempo, no te percas mais nas pastagens secas do profano, arrisca o salto e arromba as portas para entrares no santurio. No dia em que devorares o sagrado, ele torna-se tua propriedtlde! Mastiga a hstia e livras-te dela:

2. Os livres*
Ao apresentarmos atrs os Antigos e os Modernos em duas seces poderemos ter criado a impresso de que os livres seriam apresentados numa terceira de forma autnoma e separada. Mas de facto assim no . Os livres so apenas os mais modernos e os modernssimos entre os modernos, e atribumos-lhes uma seco prpria apenas porque fazem parte do nosso presente, e agora a nossa ateno concentrar-se- toda nesse presente. Para mim, os livres so apenas uma traduo dos liberais; mas, no que se refere ao conceito de liberdade, como a tantos outros a que no posso deixar dt me referir j, remeto o leitor para as consideraes que farei mais adiante.

1. O liberalismo poltico
Depois de ter esvaziado praticamente at ao fundo o clice da chamada monarquia absoluta, o sculo XVIII deu-se subitamente conta de que esta bebida no tinha sabor humano, e nasceu ento o desejo de deitar mo a outra caneca. Os nossos avs consideravam-se homens, e como tal quiseram finalmente ser vistos.
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Quem vir em ns ourra coisa que no homens ser visto por ns, no como um homem, mas como um monstro desumano (Unmensrh); pelo contrrio, quem nos reconhecer como homens e nos proteger do perigo de sermos tratados de forma desumana, a esse veneramo-lo como nosso protector e parrono. Unamo-nos ento, e protejamos o homem em cada um de ns; se assim for, enconrraremos na nossa unio a proteco necessria, e em ns, os unidos, a comunidade daqueles que conhecem a sua dignidade humana e se unem na sua qualidade de <homens. A nossa unidade o Esttldo, e ns, os que nos unimos, formamos a nao. Na nossa comunidade de nao ou Estado, ns somos apenas homens. O modo como nos comportamos enquanto indivduos, os impulsos egostas que nos possam mover, isso diz apenas respeito nossa vida prilJada; a nossa vida pblica, ou como membros de um Estado, purmnente humana. Tudo o que de desumano ou egosta possamos ter rebaixado condio de coisa da esfera privada, e separamos clara mente o Estado da sociedade civih> , onde reina o egosmo. O homem autntico a nao, o indivduo sempre um egosta. Por isso, despi -vos da vossa singularidade e do vosso isolamento, que acolhem a desigualdade egosta e a discrdia, e dedicai-vos totalmente ao homem autntico, nao ou ao Estado. Assim, sereis reconhecidos como homens e tereis tudo o que ao homem dado; o Estado, o homem autntico, dar-vos- o direito a participar no que seu, conceder -vos- os direitos humanos: o homem concede-vos os seus direitos! Este o discurso da burguesia. A burguesia mais no do que a ideia de que o Estado tudo, o verdadeiro homem, e que o valor humano do indivduo consiste em ser um cidado desse Estado. A honra suprema ser um bom cidado; no h nada de mais elevado do que isso, quando muito o antiquado ... ser um bom cristo. A burguesia desenvolveu-se na luta contra as classes privilegiadas, que a rrataram ravaliremen/; como terceiro estado e a colocaram ao nvel da ranail!e T At agora, portanto, o Estado reconhecia a desigualdade pessoah>. O filho de um nobre estava predestinado a exercer cargos a que o mais qualificado filho da burguesia nunca poderia aspirar, etc. Foi contra este estado de coisas que se rebelou o sentimento burgus, exigindo o fim dos privilgios, das descriminaes pessoais, das distines de classe! Todos sero iguais! Os objectivos do futuro no deveriam ser os dos interesses particulares, mas sim os do interesse geral de todos. O Estado devia ser uma comunidade de homens livres e iguais, e todos e cada um dedicar-se ao bem comum, dissolver-se no Estado, fazer dele o seu prprio objecrivo e o seu ideal. Estado! Estado!, agora o grito geral, e o que se procura a forma correcta do Estado, a melhor constituio, ou seja, o Estado na sua forma mais perfeita. A ideia do Estado tomou conta de todos os

Em francs no original.

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coraes e despertou o entusiasmo; servir este deus mundano era agora a nova forma do servio divino e do culto. Tinha comeado uma nova poca, verdadeiramente poltica. O ideal supremo era o servio do Estado ou da nao, o interesse do Estado era o interesse supremo, o servio do Estado a maior honra (e para isso no forosamente necessrio ser-se funcionrio pblico). E assim se afugentaram os interesses particulares e a personalidade, e o sacrifcio pelo Estado tornou-se um schibboleth'. preciso renunciar a si e viver apenas para o Estado. H que agir de forma <<desinteressada, no buscar a vantagem prpria, mas a do Estado. Este tornou-se, assim, a verdadeira pessoa, perante a qual se esvai a personalidade singular: eu no tenho vida, porque ele vive em mim. Por isso, comparada com o antigo egosmo (busca de si), a nova atitude era verdadeiramente desinteressada e impeJSOal. Diante deste deus - o Estado - , todo o egosmo desaparecia; perante ele, todos eram iguais: eram, sem mais diferenas, homens, nada mais que homens. O material inflamvel da propriedade fez deflagrar a revoluo. Os governos precisavam de dinheiro. Agora, tinham de afirmar o principio de que o governo absoluto, e portanto senhor de toda a propriedade, nico proprietrio; tinha de se apoderar do seu dinheiro, que apenas se encontrava na posse dos sbditos, mas no era propriedade sua. Em vez disso, o governo convoca os estados gerais para assegurar que esse dinheiro lhe ser concedido. O receio das ltimas consequncias destruiu a iluso de um governo absolztto: quem precisa que alguma coisa lhe seja concedida no pode ser visto como absoluto. Os sbditos perceberam que eram eles os verdadeiros proprietrio.r, e que o que lhes pediam era o sm dinheiro. Aqueles que, at a, tinham sido sbditos, tomaram conscincia de que eram proprietrios. Bailly* descreve o processo em poucas palavras: "Se vs no podeis dispor da minha propriedade sem meu consentimento, muito menos podereis dispor da minha pessoa e de tudo aquilo que diz respeito minha posio espiritual e social. Tudo isso propriedade minha, como o pedao de terra que cultivo, e eu tenho o direito e o interesse de ser eu prprio a fazer as leis.26 Das palavras de Bailly poderia deduzir-se que agora cada ZIln proprietrio. O que aconteceu foi que, em vez do governo, em vez do prncipe, a nao se tornou proprietria e senhora. A partir de agora, o ideal o da liberdade do povo, do povo livre, etc. Logo em 8 de Julho de 1789, a declarao do Bispo de Autun e Barreres* destruiu a iluso de que cada um, cada indivduo, seria importante para o legislador, mostrando a total impotncia dos constituintes: quem domina agora a maioria dos representantes. 27

O termo hebraico usado por Stirner significa sinal de reconhecimento, divisa. IIrtd die enten Tage der FranziJsischen Revo!ttlion [Bailly e os primeiros dias da Revoluo Francesa}. Charlottenburg, 1843, p. 89. 27 Id.. ibid, pp. 102-13.

26 Apltd Edgar Bauer, Bai!!y

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Quando, em 9 de Julho, apresentado o plano de distribuio dos trabalhos para a elaborao da constituio, Mirabeau * comenta: O governo apenas detentor do poder, no do direito; s no povo se encontra a fonte de todo o direito.28 E, em 16 de Julho, o mesmo Mirabeau quem pergunta: <,E no o povo a fonte de todo o poder?29 Temos ento o povo como fonte de todo o direito e de todo o poder! Abra-se aqui um parntesis para observar como nestas afirmaes se manifesta o contedo do direito: ele o poder. Quem tem o poder, tem o direito. A burguesia herdeira das classes privilegiadas. De facto, o que se passou foi que os direitos dos bares, que lhes foram retirados por serem usurpaes, passaram para a burguesia. Porque agora ela dava pelo nome de nao. Todos os privilgios, ou direitos exclusivos, foram entregues nas mos da nao. E com isso deixaram de ser direitos exclusivos: passaram a ser "direitos. A partir de agora, era a nao a exigit o dzimo, a jeira, herdou os tribunais feudais, os direitos sobre a caa, os ... servos da gleba. A noite de 4 de Agosto decretou o fim dos privilgios ou direitos exclusivos (tambm as cidades, as comunas, os magistrados eram privilegiados, dispondo de direitos exclusivos e senhoriais), e o dia seguinte acordou para os novos direitos, os "direitos do Estado e da naolo . O monarca, na pessoa do senhor e soberano, tinha sido um pobre monarca, quando confrontado com o novo, a <<nao soberana. Esta monarquia era mil vezes mais feroz, rigorosa e coerente. Contra o novo monarca no havia direito, no havia privilgios; o novo envergonhava o rei absoluto do antigo regime. A revoluo provocou a transformao da monarqtlla limitada em monarq1tia abJolttta. A partir de agora, todo o direito que no for concedido por este monarca considerado usurpao, e s os privilgios por ele concedidos so direitos. Os tempos pediam a monarqilla absoluhl, e por isso caiu a chamada monarquia absoluta que to pouco soube ser absoluta, ao deixar-se limitar por milhares de pequenos senhores. A burguesia conseguiu concretizar aquilo que durante milnios se desejou e por que se lutou: nomeadamente encontrar aquele senhor absoluto ao lado do qual no seriam tolerados outros grandes e pequenos senhores que limitassem o seu poder. Foi ela que revelou o nico senhot que pode conceder ttulos de direito sem cuja concesso na,!'; de direito. E assim ficmos a saber que um dolo nada neste mundo, e que nenhum Deus existe alm do nico.ll Contra o direito, de nada valem as objeces, feitas a um direito. acusando-o de ser torto, uma injustia. O mais que se pode dizer que ele absurdo ou ilusrio. Se lhe

28 Id., ibid., p. 113. 29 M. lbid., p. 133. 30 Id., ibld., pp. 141-142. 31 I Corntios 8, 4. 85

chamssemos torto>, ou inJusto, teramos de lhe opor um outro direito, confront-lo com ele. Mas, se rejeitarmos o direito enquanto tal, o direito em si, de forma radical, estamos tambm a rejeitar o conceito de torto, de injustia, dissolvendo assim todo o conceito de direito (no qual se integra o de torto). Que significa a afirmao de que todos gozamos de igualdade de direitos polticos? Apenas uma coisa: que para o Estado a minha pessoa no conta, que para ele eu sou, como qualquer outro, apenas um homem, sem outro significado relevante para ele. No relevante eu ser nobre, filho de fidalgo, ou herdeiro de um funcionrio cujo cargo me pertence por herana (como acontecia na Idade Mdia com os condados, etc., e mais tarde com a monarquia absoluta, onde h cargos hereditrios). Agora, o Estado tem um sem nmero de direitos que concede - por exemplo, o direito de comandar um batalho, uma companhia, etc., o direito de ensinar numa universidade, etc.; e ele a conced-los porque eles so direitos seus, do Estado, ou seja, direitos polticos. E, no entanto, -lhe indiferente saber a quem os concede, desde que o beneficirio cumpra os deveres associados aos direitos concedidos. Para o Estado somos todos cidados s direitas e... iguais, nenhum vale mais ou menos do que o outro. -me absolutamente indiferente saber quem recebe a ordem militar, diz o Estado soberano, desde que esteja altura da ordem recebida. A igualdade de direitos polticos significa ento que qualquer um pode adquirir os direitos que o Estado concede, desde que preencha as condies a ele associadas, condies essas que s devem ser procuradas na especificidade do direito em questo, mas no numa preferncia por esta ou aquela pessoa (persona grata): a especificidade do direito de se ser oficial implica, por exemplo, que se deve ter uma boa constituio fsica e um determinado grau de conhecimentos, mas no exige uma origem aristocrtica. Mas se um indivi duo da classe burguesa, por mais mritos que tivesse, no conseguisse chegar a um cargo desses, teramos um caso de desigualdade de direitos polticos. Os Estados modernos, uns mais, outros menos, tentam todos aplicar este princpio de igualdade. A monarquia de classes (chamemos assim monarquia absoluta, ao tempo dos reis antes da Revoluo) mantinha o indivduo na dependncia de muitas pequenas monarquias. Tratava-se de confrarias (sociedades), como as corporaes artesanais, a classe nobre, o clero, a burguesia, as cidades, as comunas, etc. Por toda a parte, o indivduo tinha de se considerar primeiro membro destas pequenas sociedades e prestar obedincia cega, como a um soberano, ao seu esprito, o ejpril de corps. Para o indivduo nobre, por exemplo, o mais importante no era ele prprio, mas a sua famlia, a honra do seu cl. O indivduo s se relacionava com a grande corporao, o Estado, atravs da sua cOIporao, do seu nve! social, tal como no catolicismo o indivduo s se relaciona com Deus atravs do sacerdote. A este estado de coisas ps fim o terceiro estado, ao revelar a coragem de se recusar a acei/ar-se como estado social. Decidiu que no queria continuar a ser e a ser visto como um estado soal entre outros, preferindo transflgurar

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-se e universalizar-se sob a forma da nao. Com isso, criou uma monarquia muito mais perfeita e absoluta, acabando com o princpio antes dominante, o dos estados sociais, o princpio das pequenas monarquias adentro da grande. Mas no se pode dizer que a revoluo tenha sido feita para os dois primeiros estados privilegiados, ela destinou-se antes s pequenas monarquias dos estados sociais. No entanto, a partir do momento em que chegam ao fim os estados sociais e a sua dominao (e tambm o rei era apenas um rei dessa ordem dos estados, e no um rei burgus), restam os indivduos libertos da desigualdade da ordem antiga. E agora, iam ficar fora da sua ordem, desgovernados, sem o estado social (status) nem outro lao mais geral a uni-los? No; afinal, o terceiro estado s se tinha declarado nao para no continuar a ser um estado entre outros, para se tornar no nico estado. Esse estado nico a nao, o <,Estado (status). E que aconteceu entretanto ao indivduo? Tornou-se um protestante poltico, porque entrou numa religao directa com o seu deus, o Estado. J no era o fidalgo na monarquia da nobreza, o arteso na monarquia das corporaes, mas tanto ele como todos os outros reconheciam e aceitavam apenas ... um senhor, o Estado, e como seus servidores receberam todos o mesmo ttulo honorfico de cidados. A burguesia a aristocracia do mrito, e o seu lema: O mrito deve ser recompensado. Lutou contra a nobreza preguiosa, porque, segundo ela, a aristocracia do trabalho e do mrito, no se nasce livre; mas tambm eu no sou livre, se no merece[ essa liberdade, se no for o leal servidor (do rei, do Estado, do povo nos Estados constitucionais). A liberdade, isto , o mrito ganha-se seruindo, ainda que se sirva a... Mamon. preciso saber merecer o Estado, ou seja, o princpio do Estado, o seu esprito moral. Quem servir esse esprito do Estado ser um bom cidado, qualquer que seja o ramo de actividade de que vive. Aos seus olhos, os inovadores praticam uma arte que no d po. S o merceeiro prtico, e o seu esprito tanto o daquele que busca a todo o custo um lugar de funcionrio do Estado, como o de qualquer outro comerciante que faz tudo para juntar um p de meia ou para ser til a si prprio e aos outros. Mas se os indivduos de mrito so vistos como livres (pois ao burgus amante do conforto, ao fiel funcionrio, nada lhes falta daquela liberdade a que o seu corao aspira), por outro lado, os servidores so ... os livres! O servidor obediente o homem livre! Que contradio mais chapada! E, no entanto, esse o sentido da burguesia, e o seu poeta, Goethe, e o seu filsofo, Hegel, bem souberam glorificar a dependncia do sujeito em relao ao objecto, a obedincia ao mundo objectivo, etc. S quem serve uma causa e se lhe entrega de corpo e alma poder alcanar a verdadeira liberdade. E essa causa era, para as cabeas pensantes, a... razo, essa mesma que, como o Estado e a Igreja, fornece leis universais e agrilhoa o indivduo com a idei'l da humanidade. ela que determina o que verdadeiro, o que deve servir de guia e orientao. E no h melhores seguidores da razo do que os leais servidores que, enquanto servidores do Estado, so os primeiros a ser reconhecidos como bons cidados.
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o Estado da burguesia deixa-te ser podre de rico ou miservel, desde que o teu iderio seja correcto. Ele exige isso de ti, e considera sua tarefa prioritria inculc-lo em todos os outros. Por isso te protege dos maus conselhos, reprimindo os mal intencionados, silenciando os seus discursos subversivos com censuras e coimas, ou atrs das grades, escolhendo para censores individuas de iderio correcto e levando de todas as maneiras possveis os bem intencionados e bem pensantes>' a exercer sobre ti uma inj7uencia moral. E, depois de te ter tornado surdo aos maus conselhos, apressa-se logo a ahrir-te os ouvidos aos bons. A poca da burguesia tambm a do liberalismo. Por toda a parte se exige o que raciona1>" adequado ao esprito dos tempos, etc. A seguinte definio do liberalismo, que s o honra, caracteriza-o de forma cabal: o liberalismo mais no do que o conhecimento da razo, aplicado situao vigente.>Y O seu objectivo O do estabelecimento de urna ordem da razo, de un1 comportamentO moral, de urna ,<liberdade moderada, e no a anarquia, o vazio legal, o individualismo. Mas se a razo domina, a pessoa reprimida. H muito tempo que a arte no s permitiu que o feio se afirmasse, como viu nele algo de necessrio sua sobrevivncia, e por isso o assimilou: precisa dos malvados, etc. Tambm no campo religioso os liberais mais radicais vo ao pomo de pretender que at o mais religioso dos homens deva ser considerado um cidado de pleno direitO, isto , como o malvado da religio; e no se interessam j pelos processos por heresia. Mas que ningum se rebele contra a <<lei da razo", porque logo ameaado com a mais severa... punio. O que se pretende no a liberdade de movimentos e o valor autnorl1O da pessoa, do meu eu, mas da razo, o que vem a dar num domnio da razo, na pura dominao. Os liberais so zelosos, no da f, de Deus, etc., mas certamente da raio, sua mestra e senhora. No suportam a m educao, logo, no aceitam o desenvolvimento prprio e a autodeterminao do individuo: querem tutelar, nisso fazendo concorrncia ao mais absoluto dos gover nantes. Liberdade poltica; que devemos ns entender por esta expresso? A libertao do indivduo em relao ao Estado e s suas leis? No, pelo contrrio: a sujeIo do indivduo ao Estado e s suas leis. Por que razo se fala ento de liberdade? Porque j no estamos separados do Estado por intermedirios, mas em relao directa com ele, porque somos ... cidados desse Estado, e no sbditos de outro, nem mesmo do rei enquanto pessoa, mas apenas na sua qualidade de chefe de Estado. A liberdade poltica, essa doutrina fundamental do liberalismo, mais no do que uma segunda
32 Carl \XTitt (sob anonimato), Preui3en seit der Einsetzung Arndts bis zur Absetzung Bauers" [A Prssia, da nomeao de Arndr deposio de Bauer}, in: EinundzU'anzig Bogen am der Schwei: [Da Sua: Vime e um cadernos tipogrficos}, ed. Georg IIcrwegh. Zurique e \XTimerthur, 1843. W. 12-13.

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fase do protestantismo, e corre em paralelo com a liberdade religiosa.33 Ou ser que por esta ltima se entende uma libertao em relao religio? Nada de mais errado. O que se tem em mente apenas a liberdade em relao aos intermedirios, aos sacerdotes, a abolio da condio de leigo, etc., ou seja, a relao direeta e sem mediaes com a religio e com Deus. S se pode desfrutar de liberdade religiosa se se tiver religio; liberdade de religio no significa que no se tenha religio, mas sim intimidade da f, uma relao no mediatizada com Deus. Para aquele que livre em matria de religio, a religio uma causa do corao, para ele cama prpria, uma coisa sagradamente sria. Do mesmo modo, aquele que livre em matria de poltica faz do Estado uma coisa sagradamente sria: ele a causa que o move, a sua causa fundamental, a sua causa prpria. A liberdade poltica afirma que a polis, o Estado, livre; a liberdade religiosa que a religio livre, tal como a liberdade de conscincia quer dizer que a conscincia livre; portanto, no se quer dizer que eu estou livre (me libertei) do Estado, da religio, da conscincia moral. Essa liberdade no a minha liberdade, mas a liberdade de um poder que me domina e me oprime; significa que um dos meus opressores, o Estado, a religio, a conscincia moral, livre. O Estado, a religio, a conscincia moral so tiranos que fazem de mim seu escravo, e a sua liberdade a minha escravido. Percebe -se bem por que razo eles no podem deixar de seguir o princpio de que os fins justificam os meios. Se o bem do Estado um fim, ento a guerra um meio abenoado; se a justia um fim do Estado, ento o homicdio um meio santificado a que se d o nome santo de execuo, etc.: o sagrado Estado santificcl tudo aquilo que o serve e lhe serve. A liberdade individual, que o liberalismo burgus vigia zelosamente, de modo nenhum significa uma autodeterminao totalmente livre, pela qual as aces se tornariam totalmente as minhas aces, mas to-somente independncia em relao a pessoas. Dispe de liberdade individual aquele que no tem de responder perante ningllm. Neste sentido - e no possvel fazer outra leitura - , no apenas o detentor do poder que individualmente livre, isto , nela responsvel pera17te os homens (<<perante Deus, diz ele, responsvel), mas todos aqueles que s so responsveis perante a lei. Este tipo de liberdade foi alcanada pelo movimento revolucionrio do sculo, pela independncia em relao arbitrariedade, ao tel est /zotre plaisir'. Por isso, o prncipe constitucional tinha de ser despojado de toda a marca pessoal, de toda a

33 Louis Blanc diz (em HiJtuzre de dix am. 1830-18-W, tOmo I, Paris, 1841. p. 138) sobre a poca da restaurao: Le protesrantisme devint le fond des ides et des moeurs. (O protestantismo tOrnou -se o fundamentO das ideias e dos costumes.) t Em francs no original. A expresso era a frmula de assentimento dos reis franceses para que tosse promulgada uma nova lei.

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capacidade de decisao individual, para no violar, enquanto pessoa, homem indivi ductlizado, a liberdade individual dos outros. A lJontade pessoal do soberano desapareceu no prncipe constitucional; natural que os prncipes absolutos reajam contra este estado de coisas. Apesar disso, so precisamente estes que pretendem ser, no melhor sentido do termo, prncipes cristos. Mas para isso terao de se tornar um poder purame1lte espiritual, j que o cristo apenas obedece ao espirito <Deus esprito). S o prncipe constitucional representa, verdadeira e coerentemente, o poder puramente espiritual, porque se apresenta sem qualquer significado pessoal e espiritualizado, na medida em que representa um perfeito e inquietante esprito, uma ideia. O rei constitucional o rei verdadeiramente cristo, a mais coerente manifestao do princpio cristo. Com a monarquia constitucional chegou ao fim o poder individual - ou seja, a figura de um soberano realmente dotado de vontade; por isso, domina agora a liberdade individual, a independncia de toda a dominao individual, de algum que me pudesse dominar com o seu tel est mon plai.rir. Esta a forma de vida estatal perfeitamente crist, uma vida espiritualizada. A burguesia comporta-se, em todos os planos, de forma liberal. Toda a intruso pessoal na esfera do outro irrita o sentido burgus: se o burgus v que algum est dependente do capricho, da arbitrariedade, da vontade de um indivduo singular (isto , nao autorizado por um '<poder superior), ostenta logo todo o seu liberalismo e grita: arbitrariedade! Enfim, o burgus afirma a sua prpria liherdade em relao quilo a que se chama dar ordem (ordonnance): A mim ningum me d ordens! Ordem assume o sentido de que aquilo que se quer que E1I faa corresponde vontade de outro, enquanto a lei no implica uma violncia pessoal do outro. A liberdade da burguesia a liberdade ou a independncia da vontade de outra pessoa, a chamada liberdade pessoal ou individual; pois o ser pessoalmente livre significa apenas ser to livre que nenhuma outra pessoa pode dispor da minha, ou que aquilo que eu posso ou no posso fazer no depende da deciso pessoal de outro. A liherdade de imprensa, entre outras, uma dessas liberdades do liberalismo, que s combate a violncia da censura porque v nela a arbitrariedade pessoal, mas se mostra complacente com as <<leis da imprensa que tiranizam aquela liberdade. Ou seja: os liberais burgueses querem a liberdade de expresso escritapara si, porque, como eles prprios so legaliJtas. no cairo com os seus escritos sob a alada da lei. S o que liberal, isto , legal(ista). deve poder ser impresso; nos outros casos, as <<leis de imprensa ameaam com punies prprias. Sentindo-se a liberdade pessoal assegurada, nem se repara que. continuando por esse trilho, se instala a mais gritante falta de liberdade. Porque das ordem j nos livrmos, e ningum nos dar ordens, mas ficmos muito mais submetidos fora da... lei. E assim se escravizado de todas as maneiras e da maneira mais legal.

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No Estado burgus s h pessoas livres, que so obrigadas a fazer milhares de coisas (por exemplo a respeitar, a fazer profisso de f, etc.). Mas que importa isso, se afinal quem as obriga apenas ... o Estado, a lei, e no uma pessoa qualquer? Que pretende a burguesia ao se insurgir contra toda e qualquer ordem pessoal, isto , no fundamentada pela causa, pela razo, etc.? Luta apenas no interesse da causa, contra o domnio da pessoa! Mas a causa do esprito o que racional, bom, legal, etc.: estas so as boas causas. A burguesia quer um soberano impessoal. Se, para alm disso, o princpio o de que a causa deve dominar o homem, nomeadamente a causa da moralidade, da legalidade, etc., ento tambm nenhuma forma de limitao de algum por um outro poder ser sancionada (limitaes pessoais deste tipo eram, por exemplo, no passado as do burgus, que no tinha acesso a cargos da nobreza, as da nobreza, que no exercia o artesanato, etc.) - ou seja, tem de instaurar-se a livre concorrncia. S a coisa e a causa (Sache) justificam a limitao de algum por um outro (por exemplo o rico que limita, pelo dinheiro - uma causa aquele que no tem meios), mas no a pessoa. A partir de agora s h uma forma de poder, a do Estado; em termos pessoais, ningum j senhor do outro. As crianas pertencem ao Estado logo nascena; aos pais, apenas em nome do Estado, que no admite o infanticdio, exige o baptismo das crianas, etc. Mas o Estado trata tambm de forma igual todos os seus filhos ( a .<liberdade burguesa, ou poltica); entre si, cada um que trate de se arranjar com os outros, isto , de entrar na concorrncia. A livre concorrncia significa apenas que cada um pode afrontar o outro, afirmar -se, lutar contra ele. Contra isto se defendia, naturalmente, o senhor feudal, j que a sua existncia dependia da no existncia de concorrncia. As lutas do perodo restauracionista em Frana no tiveram outro contedo a no ser o de que a burguesia lutava pela livre concorrncia, ao passo que os feudalistas tentavam restabelecer o sistema corporativo. Ora, a livre concorrncia venceu, e no podia deixar de vencer essa luta contra o corporativismo (veja-se o que sobre isto se escreve adiante). Se a revoluo degenerou em reaco, isso s veio revelar o que a revoluo realmente era. De facto, toda a aspirao acaba em reaco quando intervm a reflexo sensata, e s avana com mpeto na sua aco inicial enquanto inebriamento, insensatez. Sensatez ser sempre o lema da reaco, porque a sensatez pe limites e liberta aquilo que verdadeiramente se deseja do .(desregramento e dos excessos do incio. Os jovens rebeldes, os estudantes fanfarres, que nada levam em considerao, so os l}erdadeiros filisteus, uma vez que tanto neles como nestes tal considerao o suporte da sua aco, com a diferena de que os primeiros se rebelam, com as suas fanfarronadas, contra toda a considerao, comportando-se negativamente, para mais tarde, no papel do filisteu, se acomodarem e assumirem um ponto de vista positivo. Em qualquer dos
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casos, toda a sua aco e todo o seu pensamento gira em torno das consideraes, mas o filisteu, comparado com o jovem rebelde, reacunrio, o rebelde que ganhou sensatez, tal como este o filisteu insensato. A experincia quotidiana confirma a verdade desta viragem, e mostra como os fanfarres, com o decorrer do tempo, se tornam pacatos burgueses. tambm assim que, na Alemanha, a chamada reaco demonstra como foi apenas a continuao semata da betraria guerreira pela liberdade. A revoluo no foi dirigida contra a ordem estabelecida, mas contra exta ordem estabelecida, contra um determinado estado de coirm. Acabou com eJte soberano, mas no com OJ soberanos: pelo contrrio, os Franceses sentiram na pele, da forma mais desapiedada, a nova soberania. Ela matou os velhos viciosos, mas quis garantir aos virtuosos uma existncia segura, ou seja, limitou-se a colocar a virtude no lugar do vcio, etc. (o vcio e a virtude, por seu lado, apenas se distinguem como o jovem rebelde do filisteu). At ao dia de hoje, o princpio da revoluo mais no fez do que lutar contra eJta ou aqmla ordem estabelecida, isto , limitou-se a ser reformista. Por mais que o pro gresso sensato seja melhorado, por mais que os seus pressupostos se mantenham, o que acontece sempre que um noz'o Jenhor ocupa o lugar do antigo, e a derrocada acaba por ser... uma reconstruo. A diferena sempre a mesma, entre o jovem e o velho filisteu. A revoluo comeou com uma inspirao pequeno-burguesa, com a sublevao do terceiro estado, a classe mdia, e vai estiolando em estilo pequeno -burgus. Quem foi libertado no foi o homem JiJzgular - e s este o homem - , mas o cidado burgtts, o citoyen, o homem poltico, que por isso mesmo no o homem, mas um exemplar do gnero humano, mais particularmente um exemplar do gnero burgus, um cidado liziJ"e. Quem agiu na revoluo para transformar a histria universal no foi o indivduo, mas um povo: a nao, soberana, queria ser a nica actante. Um eu imaginrio, uma ideia, como a da nao, entra em cena e age, ou seja, os indivduos prestam-se a ser instrumentos dessa ideia e agem enquanto cidados. A burguesia tem o seu poder, e ao mesmo tempo os seus limites, na lei fimdamenttl do Estado, numa Carta, num prncipe legtimo ou jUSto>; que se orienta e governa segundo ,deis racionais, em suma, na legalidade. A era da burguesia dominada pelo esprito britnico da legalidade. Uma assembleia de Estados provinciais, por exem plo, est sempre a trazer memria que as suas competncias s vo at um certo ponto, que s pde ser convocada por obra e graa de uma instncia que a qualquer momento, se ela cair em desgraa, a pode dissolver. E est sempre a recordar a S1 prpria a sua... tJocaio. De facto, no posso negar que o meu pai me gerou; mas, um2 vez gerado, deixam de me interessar as suas intenes no acto de me gerar e as razes por que me COJztiorou para a vida - eu fao o que eu quero. Por isso, no incio da
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Revoluo Francesa, uma assembleia convocada, como foi a dos Estados Gerais, entendeu, e bem, que era independente de quem a tinha convocado. Ela existia, e seria pouco esperta se no fizesse valer esse direito existncia, em vez de se imaginar dependente, como se tivesse um pai. Aquele que convocado no tem j que perguntar: que queria aquele que me convocou quando me criou? A sua pergunta ser outra: que quero eu, agora que respondi chamada? Para ele, nada ser j uma fora sagrada e intocvel, nem quem convoca, nem os constituintes, nem a Carta que motivou a sua reunio em assembleia. Ele tem autorizao para fazer tudo o que estiver nos limites do seu poder; no conhecer nenhuma autorizao restritiva, no querer ser loyal. Esta situao - se se pudesse esperar tal coisa de uma cmara - resultaria numa cmara totalmente egosta, liberta do cordo umbilical e sem considerao fosse pelo que fosse. Mas as cmaras so sempre devotas, e por isso no de estranhar que nelas se instale tanto egosmo tbio e indeciso, isto , hipcrita. Espera-se que os membros dos vrios estados no excedam os limites que lhes ioram ditados pela Carta, pela vontade do rei, etc. Qual seria o cidado consciente do seu dever que agiria de outro modo, que colocaria acima de tudo a sua convico e a sua \"ontade? Quem poderia ser to imoral que pretendesse afirmar a sua vontade, mesmo que isso implicasse o afundamento da corporao e tudo o resto? Todos se mantm escrupulosamente adentro dos limites da sua autorizao; adentro dos limites da sua tra cada um ter de ficar, porque no pode mais do que aquilo que pode. A minha r"ora ou a minha impotncia seria o meu nico limite, mas as autorizaes so apenas ... preceitos restritivos? Deverei eu seguir este ponto de vista totalmente subversivo? )Jo, porque sou um ... cidado respeitador da lei! A burguesia professa uma moral que est intimamente ligada sua prpria essncia. A sua primeira exigncia a de que se deve ter um trabalho seguro, uma profisso honesta, uma boa conduta moral. Deste ponto de vista, so imorais o cavalheiro de indstria, a cortes, o ladro, o salteador e o assassino, o jogador, o homem sem recursos e sem emprego, o leviano. atitude que se insurge contra estes imoralistas chama o bom burgus a sua mais profunda indignao. A todos eles lhes falta a estabilidade, a solidez do negcio, uma vida tranquila e respeitvel, o rendimento certo, etc.; em suma, como a sua existncia no assenta numa base segura, eles pertencem quela perigosa raa dos indivduos solitrios ou isolados, ao perigoso proletariczdo: so rebeldes isolados, que no oferecem quaisquer garantias e no tm <<nada a perdef, que o mesmo dizer, nada a arriscar. Constituir famlia, por exemplo, prende o indivduo, aquele que assim preso inspira confiana, est sob controlo; mas j a prostituta no. O jogador arrisca tudo, arruina-se a si e a outros - no oferece a mnima garantia. Poderamos subsumir todos aqueles que o burgus considera suspeitos, inimigos e perigosos na designao de vagabundos; ao burgus desagrada todo o tipo de vida de vagabundagem. E tambm h vagabundos do esprito, para os
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quais o lugar de vida dos pais demasiado estreito e opressivo para se poderem contentar com esse espao limitado. Por isso, em vez de se manterem nos limites de um modo de pensar moderado e de aceitarem como verdade intocvel aquilo que d consolao e tranquilidade a muitos milhares, saltam por cima de todas as barreiras da conveno e entregam-se vagabundagem da crtica descarada e do cepticismo desbragado, estes vagabundos extravagantes. Eles formam a classe dos inquietos, dos desassos segados, dos mutveis, ou seja, dos proletrios, e, quando do largas ao seu modo de vida instvel, so apelidados de espritos inquietos. To amplo , de facto, o sentido atribudo ao chamado proletariado ou ao pauperismo. Enganar-nas-amos redondamente se acreditssemos que a burguesia tem o desejo de eliminar a misria (o pauperismo) com todas as suas foras. Pelo contrrio, o bom burgus socorre-se sempre da convico incomparavelmenre consoladora de que os bens de fortuna esto desigualmente distribudos e assim continuaro - de acordo com os sbios desgnios de Deus. A pobreza com que depara em cada canto, apenas o incomoda ao ponto de ele limpar a conscincia. distribuindo umas esmolas ou arranjando trabalho e alimentao a um qualquer rapaz honesto e trabalhador. Mas sente a sua felicidade tranquila muito mais ameaada pela pobreza dos manfaco,r da novidade e dos in.rati,rftito,r, por aqueles pobres que no esto dispostos a suportar tudo em .rilno, mas se comportam de forma extr(71)aga7Zte : inquieta. Ponham os vagabundos atrs das grades, lancem os agitadores para as mais fundas masmorras! Ele s quer suscitar o descontentamento e agitar contra as instituies vigentes - apedrejai-o, apedrejai-o! Ora, so precisamente esses descontentes que fazem o seguinte raciocnio: para os bons burgueses indiferente saber quem protege os seus princpios, se um rei absolutc ou constitucional, se uma repblica, etc., desde que algum os proteja. E qual esse seu princpio, cujo protector eles amam sempre? No certamente o do trabalho. nem o do nascimento, mas o da mediania, da medida certa: um pouco de nascimentc e um pouco de trabalho, ou seja uma pane que d lucro. A posse aqui a parte estvel. o que dado, a hereditariedade (o nascimento), o lucro o esforo despendido (tra balho), e o resultado um capital que trabalha. O que no se aceita o excesso, ( extremismo, o radicalismo! Direitos hereditrios, sim, mas apenas sob a forma do qU se possui por hereditariedade; trabalho, sim, mas pouco ou nenhum trabalho prprio. antes o trabalho do capital e dos ... sbditos trabalhadores. Se uma poca se enreda num erro, h sempre aqueles que tiram vantagens disse. enquanto outros sofrem as consequncias. Na Idade Mdia havia um erro generalizad,: entre os cristos, a ideia de que a Igreja devia ter todo o poder e toda a autoridac sobre a Terra; a hierarquia no acreditava menos nesta verdade do que os leigos. ambos estavam presos ao mesmo erro. A diferena era que a hierarquia extraa da :: va7Ztagem do poder, e os leigos as con.requna,r negativas da submisso. Mas, como S

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costuma dizer, s se aprende passando por elas, e assim os leigos finalmente aprenderam e deixaram de acreditar na verdade medieval. A relaco entre a burguesia o e a classe trabalhadora a mesma. Burgueses e trabalhadores acreditam na verdade do dinheiro; e aqueles que o no tm nem por isso acreditam menos nele do que aqueles que o possuem, ou seja, tanto os leigos como os padres. <,o dinheiro governa o mundo, a tnica da poca burguesa. Um aristocrata sem posses e um operrio sem posses no tm qualquer valor poltico, porque so ambos ('esfomeados: o que importa no o nascimento nem o trabalho, o dinheiro que vale e d valor. Os possidentes dominam, mas o Estado escolhe e educa entre os que nada tm os seus servidores, a quem d o dinheiro (salrio) em conformidade com o modo como eles dominam (governam) em seu nome. Eu recebo tudo do Estado. Poderei eu ter alguma coisa sem o assentimento do Estado) O que eu tenho sem esse consentimento, o Estado leva-mo logo que descubra a falta de um ttulo legal. No ento verdade que tudo o que tenho, tenho-o por graa sua e por seu assentimento) E nisso e s nisso, no ttulo legal, que se apoia a burguesia. O burgus aquilo que devido pmte(Io do Estado, por graa do Estado. No dia em que o poder do Estado se perdesse, ele temeria igualmente perder tudo o que tem. Mas, o que se passa com aquele que no tem nada a perder, o proletrio? Como no tem nada a perder, ele no precisa da proteco do Estado para esse nada. Pelo contrrio, s tem a ganhar se o Estado retirar a sua proteco aos seus protegidos. Por isso, o no possidente v o Estado como uma fora que protege os possidentes e os privilegia, enquanto a ele s lhe suga o sangue. O Estado um Estado burgus, o Estado da burguesia. No protege os indivduos de acordo com o seu trabalho, mas pelo seu grau de servilismo (<<lealdade), ou seja, pelo modo como eles gozam e administram os direitos concedidos pelo Estado, em conformidade com a vontade, isto , com as leis desse Estado. No regime burgus, os trabalhadores esto sempre nas mos dos possidentes, ou seja, daqueles que tm sua disposio um qualquer bem estatal (e tudo o que se pode possuir bem estatal, pertence ao Estado, apenas um emprstimo para o indivduo), em especial dinheiro e bens; esto, assim, nas mos dos capitalistas. O trabalhador no pode ralorizar o seu trabalho na medida do valor que ele tem para quem dele desfruta. O trabalho mal pago!, e o maior lucro vai para o capitalista. Bem, e mais que bem, pagos so apenas os trabalhos daqueles que elevam o brilho e o poder do Estado, os trabalhos dos servidores do Estado. O Estado paga bem para que os seus bons burgueses, os possidentes, possam pagar mal sem perigo; assegura os seus servidores, com os quais forma uma fora de proteco, uma polcia (e polcia pertencem os soldados, os funcionrios de todos os tipos, por exemplo da justia, da educao, etc., em resumo, toda a mquina do Estado) para os bons burgueses, a
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quem paga bem, e os bons burgueses pagam-lhe de bom grado altas somas, para pagarem proporcionalmente menos aos seus trabalhadores. Mas a classe dos trabalhadores, porque, essencialmente, uma classe desprotegida (no como trabalhadores que eles dispem da proteco estatal, mas como seus sbditos, gozando por essa via de proteco policial, da chamada proteco legal), continua a ser uma fora inimiga deste Estado, deste Estado dos possidentes, desta monarquia burguesa. O seu princpio, o trabalho, no reconhecido pelo seu l)alar: explorado, como os despojos de guerra dos possidentes, dos inimigos. Os trabalhadores tm a mais gigantesca fora nas mos, e se um dia tomassem verdadeiramente conscincia dela e a usassem, nada se lhes poderia opor: bastava que suspendessem o trabalho e tomassem e desfrutassem daquilo que produziram. este o sentido das revoltas operrias que surgem aqui e ali, O Estado assenta na escral)iza~'a do trabalho. Quando o trabalho se tornar livre, o Estado est perdido.

2. O liberalismo social
Somos homens que nasceram livres, mas, para onde quer que olhemos, vemos como nos transformaram em servos de egostas! Deveramos tornar-nos egostas tambm ns? Deus nos livre! O que queremos acabar com os egostas, fazer de todos eles canalha esfarrapada (Lumpen), queremos todos ter nada, para que todos tenham ... o que dizem os socialistas. Quem essa pessoa a quem chamais todos? - a sociedade! Mas onde esu:. o seu corpo? - N6J somos o seu corpo! ~. Vocs? Mas vocs no so um corpo; tu s um corpo vivo, e tu, e tu, mas todos juntos sois apenas corpos, no um corpo. Talvez a sociedade unida tenha corpos ao seu servio, mas no tem corpo uno e prprio. Ser.:. apenas, tal como a nao dos polticos, esprito, e o corpo dela apenas iluso. No liberalismo poltico, a liberdade do indivduo a liberdade de pessoas, do pode pessoal, de Jenhores: a segurana de cada pessoa individual contra todas outras pessoas. liberdade pessoal. Ningum tem a nada a dizer, tudo dito pela lei. Mas, mesmo que as pessoas se tornem iguais, no igual aquito que pasmem. E no entanto o pobre prensa do rico, o rico do pobre, aquele do dinheiro do rico, este du trabalho do pobre. Ou seja: ningum precisa do outro enquanto pessoa, mas precis dele como algum que d alguma coisa, portanto como algum que tem alguma cais, para dar, por aquilo que tem ou possui. O homem ento aquilo que tem. E no que th,: nos haveres, as pessoas no so iguais.
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Assim sendo, conclui o liberalismo social, ningum tem de ter; e o liberalismo poltico conclui que ningum deve mandar, isto : tal como neste caso o Estado o nico a comandar, assim tambm a sociedade a nica a ter. Portanto, ao proteger a pessoa e a sua propriedade dos outros, o Estado divide-os: cada um uma parte autnoma e tem uma parte autnoma. Aquele que se contenta com aquilo que , tem, ter o seu proveito neste estado de coisas; mas quem quiser ser e ter mais, procura esse mais e encontra-o no poder de outras pessoas. E aqui topamos com uma contradio: como pessoa, ningum menos que o outro, e no entanto uma pessoa tem aquilo que a outra no tem, mas gostaria de ter. Teremos de concluir que uma pessoa mais do que a outra, porque aquela tem o que precisa e esta no, aquela rica e esta pobre. Devemos ento - perguntamo-nos - ressuscitar aquilo que, com razo, enterr mos? Devemos aceitar esta nova desigualdade das pessoas, restabelecida por vias travessas? No, o que temos a fazer levar at ao fim aquilo que ficou a meio. nossa liberdade em relao pessoa do outro falta ainda a liberdade em relao quilo de que a pessoa do outro pode dispor, quilo que tem em seu poder pessoal, em suma, a liberdade em relao propriedade pessoal. Temos ento de abolir a propriedade pessoal. Ningum deve ter nada; todos devem ser miserveis (Lttmpen). A propriedade deve ser impwoa!, pertencer ... sociedade. Perante o senhor supremo, o nico comandante, j ramos todos iguais, pessoas iguais, isto , nadas. Perante o proprietrio supremo, seremos todos igualmente... miserveis. Por enquanto, alguns ainda so, na apreciao dos outros, miserveis, Zs-Ninguns; mas depois esta apreciao acaba, passamos a ser todos miserveis, e, no nosso papel de massa global da sociedade comunista, poderamos dizer que somos todos uma cambada de miserveis . Quando o proletrio fundar realmente a ,<sociedade que sonhou, onde desapa recero as diferenas entre ricos e pobres, ento ele ser miservel, porque nessa altura sabe que ser miservel qualquer coisa, e a palavra miservel poder ganhar o sentido de tratamento de honra, tal como aconteceu com a palavra burgus na Revoluo. O miservel o seu ideal, e todos devemos tornar-nos miserveis. Esta foi a segunda rapina cometida sobre o pessoal, no interesse do humani tarismo. Rouba-se ao indivduo o comando e a propriedade; o Estado leva o primeiro, a sociedade a segunda. Como na sociedade que se fazem notar os mais opressivos males, os mais oprimidos, os membros das zonas inferiores da sociedade, acham que a culpa da sociedade, e propem-se descobrir a sociedade justa. apenas o fenmeno, j conhecido, de querermos encontrar a culpa em tudo menos em ns prprioJ; neste caso, no Estado, no egosmo dos ricos, etc., coisas que afinal existem por culpa nossa.

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As reflexes e concluses do comunismo parecem muito simples. Tal como as coisas se apresentam, ou seja, nas condies aetuais do Estado, uns esto em des vantagem em relao aos outros, uma maioria em relao a uma minoria. No estado aetual das coisas, uns encontram-se num estado de abundncia, os outros num estado de rrria. Por isso, o estado aetual das coisas, isto , o Estado (JtattlS = estado), tem de ser abolido. E que poramos em seu lugar? Em vez do estado de abundncia para alguns - um eJtado de abundncia geral, um eJtado de abundncia para todos. A Revoluo deu todo o poder burguesia, e eliminou toda a desigualdade ao elevar ou rebaixar cada um dignidade de cidado: o homem comum foi elevado, o nobre rebaixado. O terceiro estado transformou-se na nica condio social, nomeadamente a dos cidados do Estado. Agora, o comunismo objecta: A nossa dignidade e a nossa essncia no consiste em sermos todos igualmente filhos do Estado, a nossa me, todos nascidos com O mesmo direito ao seu amor e sua proteco, mas em existirmos todos UnJ para OJ outros. Esta a nossa igualdade: ns somos iguaiJ pelo facto de eu, tal como tu e todos vs, agir ou trabalhar para os outros, ou seja, pelo facto de todos sermos trabalhadoreJ. O que nos importa no o que ns somos para o Estado, isto , cidados, a nossa cidadania, mas aquilo que somos UnJ para J outros, o facto de cada um de ns s existir atravs do outro, que, atendendo s minhas necessidades, v igualmente satisfeitas por mim as suas. Por exemplo, ele trabalha para me dar a roupa que visto (o alfaiate), e eu para que ele se Jivirta (autor de: comdias, saltimbanco, etc.), ele para a minha alimentao (agricultor, etc.), eu para a sua educao (erudito, etc.). O sermos trabalhadoreJ a base da nossa dignidade e de.. nossa... igualdade. Que vantagens nos traz a burguesia? S encargos: E qual o valor que do ae nosso trabalho? O mais baixo possvel! Mas o trabalho o nico valor de que dispomos. O melhor em ns sermos trabalhadoreJ, o que nos d importncia no mundo, e po~ isso tem de ser esse tambm o nosso valor, e tem de ser valorizado. E o que que v, podeis opor a isto? Tambm apenas ... trabalho. S vos devemos uma recompensa pele vosso trabalho ou pelos vossos servios, c no pelo simples facto de existirdes; e tambr:: no por aquilo que sois para VJ prprioJ, mas to-somente pelo que sois para ns. O que que vos d direitos sobre ns? Ser o vosso ilustre nascimento? No, apenas aquil'J que para ns proJuzis de desejado ou til. Faamos ento assim: ns queremos te: para vs apenas o valor daquilo que para vs fazemos; mas vs sereis tratados por ne; da mesma maneira. O valor determinado por aquilo que Je faz, ou seja, por aquilo qu para ns tem algum valor, os trabalhoJ que jzemoJ um para OJ outrOJ, os trabalhos teiJ .i: bem comum. Que cada um seja um trabalhador aos olhos do outro. Quem faz algurr:: coisa de til no fica atrs de nenhum outro, ou: todos os trabalhadores so igue.. (trabalhadores, naturalmente, no sentido do bem comum, isto , trabalhadorc

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comunistas). E como o valor de um trabalhador o seu salrio\ ento tambm os salrios devem ser iguais. Enquanto a f foi suficiente para conferir honra e dignidade ao indivduo, nada havia a objectar a nenhum trabalho, por mais pesado que fosse, desde que no interferisse com a f. Agora, pelo contrrio, quando se pretende que todos evoluam no sentido de se humanizarem, amarrar um homem a um trabalho mecnico como transform-lo em escravo. O operrio fabril que tem de fazer um trabalho esgotante durante doze horas, e mais, foi destitudo de toda a dignidade humana. Todo o trabalho deve ter como finalidade a satisfao do homem. Por isso, ele tem de ser mestre nesse trabalho, isto , desenvolv-lo como uma totalidade. Se algum, numa fbrica de alfinetes de peito, se limitar a aplicar as cabeas, ou a esticar o arame, etc., faz um trabalho mecnico, como uma mquina: ser sempre um remendo. nunca um mestre, e o seu trabalho no lhe dar satisfao, mas apenas cal25ao. O seu trabalho, em si mesmo, no tem qualquer finalidade - em si, ele no uma coisa acabada; o operrio trabalha apenas para fornecer a algum um produto no acabado, e utilizado (explorado) por ele. Este trabalhador ao servio de outrem no pode saber o yue o prazer de um esprito ,-/tlto; o mais que pode ter um divertimemo rude: a mlfura para ele um mundo inacessvel. Para se ser um bom cristo basta ter fi, e isso pode acontecer nas condies de maior opresso. Por isso, os espritos cristos preocupam-se apenas com a devoo dos operrios oprimidos, com a sua pacincia, a sua submisso, etc. As classes oprimidas s puderam suportar toda a sua misria enquanto foram crists, porque o cristianismo no deixa que se manifestem as suas lamentaes e a sua revolta. Agora, o apaziguamento dos desejos j no suficiente; agora, pede-se a sua sati.fao. A burguesia anunciou o vangelho do prazer mundano, do gozo material, e agora admira-se se esta doutrina ncontra entre ns, os pobres, os seus adeptos; ela mostrou que ayuilo que nos pode fazer felizes no a f e a pobreza, mas a cultura e a riqueza: e isso tambm ns, os proletrios, entendemos. A burguesia libertou-nos das ordens e da arbitrariedade de indivduos isolados. Restou apenas aquela arbitrariedade que resulta da conjuntura das situaes, e a que poderamos chamar a contingncia das circunstncias; restaram a sorte que favorece, e )5 "favorecidos pela sorte>,. Quando, por exemplo, um ramo qualquer da indstria abre falncia e milhares de Jperrios ficam sem po, acha-se que basta dizer que o culpado no o indivduo, que 'o mal da situao. Pois ento mude-se a situao, mas radicalmente, e de modo a tornar impotente a sua contingncia e a fazer dela lei! Ko cominuemos a ser escravos do acaso! Criemos '-una nova ordem que ponha termo s oscilaes. E que essa ordem seja sagrada!
o;. Aluso a
LllCtlJ

10, 7.

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--

~---,~-~~-

Antigamente era pteciso contentar os Jenhore.f para se conseguir alguma coisa. Depois da Revoluo a palavra de ordem era: Agarra a .forte! Caa fortuna ou jogo de azar, nisso se esgotava a vida burguesa. E, como complemento, o princpio de que quem conseguiu alguma coisa no deve p-la de novo em jogo levianamente, Estranha contradio, mas por outro lado perfeitamente natural. A concorrncia, que o quadro nico da vida civil e poltica, um jogo de sorte do princpio ao fim, da especulao na Bolsa at aos concursos do funcionalismo pblico, caa ao cliente, procura de trabalho, s movimentaes para obter promoes e condecoraes, aos negcios de ferro-velho do judeu traficante, etc. Se se consegue superar e eliminar os concorrentes, isso um golpe de sorte; porque de facto uma sorte que o vencedor se veja como algum dotado de capacidades naturais (embora adquiridas com o maior esforo e diligncia) contra as quais os outros no conseguem afirmar-se, ou seja, que no haja outros mais dotados do que ele. E aqueles que fazem tranquilamente a sua vida quotidiana no meio destas vicissitudes da fortuna so tomados da maior indignao moral quando o seu prprio princpio se revela de forma nua e crua e, como jogo de azar que , provoca desgraas. O jogo de azar uma concortncia mais que evidente, e quando se expe fere, como toda a nudez ostensiva, o sentido de pudor das pessoas respeitveis. Os socialistas pretendem travar este descontrolo do acaso e construir uma sociedade em que os indivduos no estejam dependentes da .forte, mas sejam livres. Esta aspirao comea por se manifestar, da forma mais natural, como dio dos desafortunados contra os afortunados, isto , daqueles por quem a sorte fez pouco ou nada contra aqueles por quem ela fez tudo. Na verdade, o mal-estar no tem a ver com os afortunados, mas com a prpria fortuna, essa lcera podre da burguesia. Ao declararem que s a livre actividade constitui a essncia do homem, os comunistas precisam, como toda a mentalidade dos dias teis, de um domingo, tal como toda a aspirao material precisa de um deus, de elevao e edificao. paralelamente ao seu trabalho destitudo de esprito. Quando o comunista v em ti o ser humano, o irmo, esse apenas o lado dominical do comunismo. Do ponto de vista do dia til, ele no te v como ser humano seIT_ mais, mas antes como trabalhador humano, ou homem trabalhador. O primeiro ponte de vista denota o princpio liberal, no segundo esconde-se o iliberalismo. Se tu fosses um preguioso, ele no iria desconhecer o homem em ti, mas procuraria purific-lc da preguia, para te converter crena de que o trabalho o destino e a vocao de ser humano. por isso que ele mostra um duplo rosto: por um lado, preocupa-se com a satisfae! do homem espirituaL por outro, busca os meios que satisfaam o homem material o\.: corporal. Oferece ao homem uma dupla o(upa~"o, que lhe possibilita as aquisies materiais e as espirituais.
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A burguesia tinha tornado livres e dlJponveis bens espirituais e materiais, deixando _ cada um a iniciativa de os conquistar quando bem entendessem. O comunismo ~: nsegue-os realmente para cada um, impe-nos e obriga cada um a conquist-los. :"':\'a muito a srio a ideia de que s seremos homens se dispusermos de bens espirituais ~ :11ateriais, e que por isso temos de adquirir esses bens sem contestao, se quisermos ':f humanos. A burguesia tornou a aquisio de bens livre, o comunismo obriga a essa c.-=:uisio, e s reconhece aquele que os adquire e disso faz a sua vida de trabalho. No ~ lsta que o comrcio seja livre, tu tens de te apoderar dele. Nestas condies, a nica coisa que a crtica tem de fazer demonstrar que a -,--=:uisio desses bens de modo nenhum nos torna mais humanos. O mandamento liberal segundo o qual cada um tem de fazer de si um ser humano, ~:m de humanizar-se, implicava a necessidade de cada um ganhar tempo para investir :-:sse trabalho de humanizao, ou seja, que deveria ser possvel a cada um trabalhar :-..' sua prpria formao. A burguesia julgou ter tornado isso possvel ao remeter para a concorrncia tudo que humano, mas autorizando tambm o indivduo a apropriar-se de tudo o que ~ humano. Todos podem aspirar a tudo! O liberalismo social acha que aquele podem no suficiente, porque apenas ;;gnifica que permitido, mas no possvel para cada um. E afirma que a burguesia ;j liberal a falar, nas palavras, mas nos aetos extremamente iliberal. Ele, porm, vai i~lr-nos a todos os meios que nos permitam trabalhar para a nossa formao humana. O princpio do trabalho, porm, suplanta o da fortuna ou da concorrncia. Mas ao :0esmo tempo o trabalhador desenvolve a conscincia de que o essencial nele o trabalhadop>, longe do egosmo, e submete-se autoridade suprema de uma c.ssociao de trabalhadores, do mesmo modo que o burgus aderiu com toda a ::edicao ao Estado da concorrncia. Continua a sonhar-se o belo sonho de um dever sacia!. Volta-se a acreditar que a sociedade nos d o que ns precisamos, e por isso 34 .-,IIlOS um dever para com ela, lhe devemos tudo. Continuamos a querer servir uma suprema instncia que concede todos os bens. Que a sociedade no nenhum Eu que possa dar, conceder ou garantir, mas um instrumento ou meio que nos pode ser "lril; que ns no temos deveres sociais, to-somente interesses, para cuja concretizao .1 sociedade deveria servir; que ns no devemos sacrifcios sociedade, mas que antes, 3. sacrificar alguma coisa, ento a ns prprios em tudo isto no pensam os socialistas, ?orque, como liberais que so, continuam presos ao princpio religioso, esforando-se zelosamente por alcanar qualquer coisa que at agora era o Estado - uma sociedade sagrada!
.; - Proudhon (em De ta ,datiou de t"ordre dans I'humanzt 011 Prinapes d'orgcmisation potitiqlle. Paris/Besanon,
1843, p. 414) proclama por exemplo: Na indstria, como na cincia, a publicao de uma inveno

o primeiro e o mais sagrado dos deveres I),

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A sociedade que tudo nos d uma nova dominadora, um novo espectro, um novo ser supremo que nos obriga a prestar-lhe servio! U ma apreciao mais exacta do liberalismo poltico e social ter de esperar para encontrar o seu lugar. Por agora, iremos confront-la com o tribunal do liberalismo humano ou crtico.

3. O liberalismo humano
Como o liberalismo s se completa ao criticar-se a si mesmo, no liberalismo crtico - em que, alis, o crtico continua a ser um liberal, no ultrapassando o princpio do liberalismo, o homem - , o melhor modo de o designar atendendo ao homem, e por isso lhe chamamos liberalismo humano. O trabalhador visto como o mais materialista e egosta dos homens. No faz nada pela humanidade, faz tudo por si e para o seu bem-estar. A burguesia, como s declarou o homem livre nascena, deixou-o, quanto ao resto, nas garras dos desumanos (egostas). Por isso, o egosmo tem um campo imenso sua disposio sob o liberalismo. Tal como o burgus usava o Estado, assim tambm o trabalhador ttJar a sociedade para os seus fins egostas. Tu s tens um fim em vista, o egosmo do teu bem-estar!. o que o humanista aponta ao socialista. Segue um i1lteresse puramente humano, e podes contar comigo! Mas para isso preciso uma conscincia mais forte e mais alargada do que a de ?Im trabalhador. O trabalhador no faz nada, e por isso no tem nada: mas no faz nada porque o seu trabalho sempre isolado, calculado para as suas prprias necessidades do dia a dia.'5 Perante isto, podemos pensar o seguinte: o trabalho de Gutenberg no ficou isolado, mas gerou inmeros filhos e vive ainda hoje. porque foi calculado para as necessidades da humanidade, um trabalho eterno e imperecvel. A conscincia humanitria despreza tanto a conscincia do burgus como a do trabalhador: porque o burgus fica apenas indignado com os vagabundos (todos aqueles que no tm uma ocupao definida) e a sua imoralidade; o trabalhador irrita-se com o pregttifoso (<<madrao) e os seus princpios imorais, porque parasi trios a associais. Contra isto, o humanista responde: A instabilidade de tantos um produto teu, filisteu! Mas tu, proletrio, queres que todos se esfalfem, queres tornar universal o trabalho de escravo, mas isso vem de at agora teres sido sempre um burro

35 Edgar Bauer (sob anonimaro), recenso de Flora Tristan, Union ottt'riere. ditions Populaires. Paris. 1843. 112: Aligemeine Literatur-Zeitzmg. Monatsschrift (Charlottenburg), dir. de Bruno Bauer, nO " (Abril de 1844), p. 18.

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carga. O que tu queres que todos se matem a trabalhar, para aliviar o prprio ::abalho, mas apenas para que todos possam ter a mesma dose de cio. Mas o que .::ue eles vo fazer com o seu cio? Que coisa faz a tua sociedade para que esse cio seja passado de forma httmczna? Tem de deixar outra vez ao arbtrio egosta o cio ~onquistado, e precisamente o lucro que a tua sociedade exige ir beneficiar o egosta, ~o mesmo modo que o lucro da burguesia, a attJncia de domina~o peSJoal do homem, no =-de ser preenchido pelo Estado com um contedo humano, e por isso foi deixado 2rbitrariedade. claro que preciso que o homem se liberte de senhores; mas isso no pode :nplicar que o egosta se torne novamente senhor do homem, pois o homem que Jeve dominar o egosta. claro que o homem tem de ter cio, mas se o egosta se .'-proveita dele, ele de nada aproveitar aos homens; por isso, devereis dar ao cio um 'ignificado humano. Mas vs, trabalhadores, at o vosso trabalho executais a partir de ~mpulsos egostas, porque o que quereis comer, beber, viver; por que que havereis ie ser menos egostas quando se trata do cio? Vs s trabalhais porque depois do :rabalho bom festejar (preguiar), e deixais ao acaso o preenchimento dos vossos :empos de cio. Mas se fecharmos todas as portas ao egosmo, teremos de aspirar a uma aco :otalmente <<desinteressada, ao desinteresse total. S isto humano, porque s o ser :1Umano desinteressado, e o egosta sempre interessado.

~e

***
Se deixarmos por algum tempo valer o princpio do desinteresse, teremos de perguntar: no queres interessar-te por nada, entusiasmar-te - por exemplo, pela :iberdade, a humanidade, etc.? Claro que sim, mas isso no interesse egosta, no significa ser-se interesseiro, mas um interesse humano, isto , terico, um interesse, no por um indivduo ou pelos indivduos (<<todos), mas pela ideia, pelo homem! E no percebes que tambm te entusiasmas apenas com a tlla ideia, a tua ideia de liberdade? E tambm no percebes como o teu desinteresse, tal como o religioso, de novo um interesse celestial? Sabemos que o ganho do indivduo isolado te deixa frio, e tu poderias exclamar, em tom abstracto: fiat libertm, pereat mzmdm t . Tambm no te preocupas com o dia seguinte e no pensas nas necessidades dos indivduos, nem no teu prprio bem-estar nem do dos ourros; mas tudo isso te no interessa porque lU s ... um sonhador.
t Haja liberdade, ainda que o mundo v abaixo,,: verso parodiada da divisa atribuda a Fernando I,
imperador do Sacro-Imprio (Fiat iUJtitia, pereat l1Zundm).

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Ser o liberal humanista to liberal que considere bumana toda a possibilidade humana? Pelo contrrio! certo que no partilha do juzo moral do filisteu sobre a prostituta, mas o facto de esta mulher transformar o corpo numa mquina de fazer dinheiro)6 torna-a para ele desprezvel enquanto ser humano. E pronuncia o seu juzo: a prostituta no um ser humano; ou: se uma mulher for prostituta, no humana, desumanizou-se. Outros exemplos: o judeu, o cristo, o privilegiado, o telogo, etc., no so humanos; na medida em que s judeu, etc., no s humano. outra vez o imperativo categrico: lana para longe de ti tudo o que te possa distinguir, eli mina-o pela crtica! No sejas judeu, nem cristo, etc., mas homem, homem e nada mais! Afirma a tua bumanidade contra todas as determinaes que te limitam, torna-te com ela um ser humano liberto de todas as barreiras, faz de ti um homem livre, isto , reconhece a humanidade como a essncia que determina tudo o que s. Eu digo: tu s, sem dvida, mais do que judeu, mais do que cristo, erc., mas tambm s mais do que ser humano. Tudo isso so ideias, mas tu tens um corpo. Acreditas que alguma vez chegars a ser o homem enquanto ta!? Achas que os nossos descendentes no acabaro com alguns preconceitos e barreiras para os quais as nossas foras foram insuficientes? Ou acreditas que, uma vez chegado aos 4 ou 50 anos, os teus dias a partir da no tero mais nada para dissipar em ti, e que j s um homem? Os homens do futuro lutaro ainda por muitas liberdades de que ns nem sentimos a falta. De que te serviria aquela liberdade futura? Se achares que o teu valor nada antes de te tornares homem, ento ters de esperar at ao dia do Juzo, ate quele dia em que o homem ou a humanidade ter alcanado a perfeio. Mas como vais certamente morrer antes, onde que fica o prmio da vitria? Por isso, melhor virares a coisa do avesso e dizer: Eu sou um bomem! No preciso de construir primeiro em mim uma imagem do homem, porque esse homem j me pertence, tal como todas as minhas qualidades. Mas - pergunta o crtico - como possvel ser-se ao mesmo tempo judeu e homem? Em primeiro lugar, a minha resposta, no se pode ser, nem judeu, nen: homem, se se pretender que esse se signifique o mesmo que judeu ou homem; ( se est sempre para alm daquelas determinaes especficas; Isaac pode se~ profundamente judeu, mas nunca poder ser judeu e mais nada, pela simples razo d:: que este judeu. Em segundo lugar, sendo-se judeu no se pode ser homem, porqu:: ser homem significa no ser nada de particular. Em terceiro lugar - e este o poml'l importante - , enquanto judeu eu posso ser completamente... tudo aquilo que posse, ser. Ditlcilmente at1rmareis de Samuel e Moiss que eles deveriam ter-se elevado acimJ
36 Edgar Bauer (sob anonimato), "Braud ber die Freudenmadchcn [Braud sobre as raparigas c:., vida fcil). recenso de F. F. A. Braud*, LeJfi/!eJ pubfzqueJ de ParJ et la poliee qm /eJ rgit. ](lmos 1-": Paris / Leipzig, 1939. L111gemeine Litemtt/r-Zeitung, n. 5 (Abril de 1844), p. 26.
C

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:::J Judasmo, embora tenhais de dizer que eles ainda no eram homens: eram =-recisamente aquilo que podiam ser. E a situao diferente com os judeus de hoje? ?do facto de vs terdes descoberto a ideia da humanidade, ser que todo o judeu tem ::e se converter a ela? Se ele o puder fazer, no deixar de o fazer, e se o no fizer... .:c0rque no pode. Que tem ele a vet com a vossa pretenso e com a vocaro humana =ue lhe quereis impor?

***
Naquela sociedade humana que o socialista humanitrio promete, nada do que ~m ou outro tenham de (,especfico dever ser reconhecido, nada do que tenha a :-::1arca do privado ser valorizado. Deste modo se fecha plenamente o crculo do ~:beralismo, cujo bom princpio est no homem e na liberdade humana, o mau no egosta e em tudo o que seja privado, nos primeiros o seu deus, nos ltimos o seu iemnio; e se no Estado a pessoa particular ou privada perdeu o seu valor (no tem =rivilgios pessoais), e na sociedade dos trabalhadores ou dos miserveis se sacrifica reconhecimento da propriedade particular (privada), na sociedade humana ser :gnorado tudo o que seja particular ou privado; e quando a crtica purista tiver :onsumado a sua difcil tarefa, ento saberemos claramente o que privado e aquilo :;ue, no agudo sentimento da nossa nulidade, teremos de deixar onde est. Como o liberalismo humano no se contenta com o Estado e a sociedade, nega -'-mbos e ao mesmo tempo preserva-os. Assim, por um lado afirma-se que a tarefa c:ssencial deste tempo no poltica, mas socia!, mas por outro volta a prometer-se J Estado livre do futuro. Na verdade, a sociedade humana as duas coisas, o mais ~niversal dos Estados e a mais universal das sociedades. Apenas se diz que um Estado ~;mitado d demasiada importncia aos interesses privados de ordem religiosa (por c:xemplo a f religiosa das pessoas), e que uma sociedade limitada se ocupa de mais dos :rrteresses materiais privados. E que ambos devem deixar aos particulares os interesses .:crivados, e preocupar-se, como sociedade humana que so, apenas com os interesses :1umanos geraIS. Os polticos, ao procurarem abolir a vontade prpria (eigener Wille), o capricho pessoal JU a arbitrariedade, no repararam que a propriedade (Eigentum) oferecia um refgio ,eguro aos caprichos prprios (Eigemuille). Os socialistas, ao quererem abolir tambm a propriedade (Eigentmn) , no reparam 'iue esta assegura a sua sobrevivncia naquilo que tem careter 0/1 singularidade prprios Eigenheit). Ser propriedade apenas o dinheiro e os haveres, ou ser cada opinio .'vIeinttng) uma coisa minha (ein Mein), prpria?
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Toda a opinio tem, assim, de ser eliminada ou tornada impessoal. pessoa no concedida opinio: tal como a vontade prpria foi atribuda ao Estado e a propriedade sociedade, assim tambm a opinio tem de ser atribuda a uma instncia universal, ao homem, tornando-se assim opinio geral do homem. Se a opinio persiste, eu tenho o meu Deus (Deus sempre apenas o meu Deus, uma opinio minha ou a minha f,,); e assim tenho a minha f, a minha religio, os meus pensamentos, os meus ideais. por isso que tem de surgir uma f humana geral, o <fanatismo da liberdade. Esta seria de facto uma f que coincide com a essncia do humano e, uma vez que apenas o homem racional (Eu e Tu podem ser muito irracionais!), essa uma f racional. Do mesmo modo que a vontade prpria e a propriedade se tornam impotentes, o mesmo tem tambm de acontecer singularidade ou ao egosmo. Neste superior desenvolvimento do homem livre, o egosmo e a singularidade so combatidos por princpio, e assim alguns objectivos secundrios, como o bem -estar social dos socialistas, etc., desaparecem perante a sublime ideia da humanidade. Tudo aquilo que no tem um sentido humano geral, qualquer coisa de particular, satisfaz apenas alguns ou um, ou, quando satisfaz todos, f-lo com eles enquanto indivduos, no como homens, e visto, por isso, como egosta", Para os socialistas, o bem-estar ainda o objectivo supremo, tal como para os liberais polticos o era a livre concorrncia; entretanto, o bem-estar tambm livre e pode tentar conseguir aquilo que quer, do mesmo modo que quem queria entrar na competio (concorrncia) a podia escolher. Mas, para participar na concorrncia, apenas precisais de ser bllrgueses, e para participar do bem-estar, apenas trabalhadores. Nem uma coisa nem outra so ainda o equivalente de homem. O homem s se sente verdadeiramente bem se for tambm espiritualmente livre! Pois o homem esprito, e por isso todas as foras que lhe so estranhas, a ele, esprito, todas as foras sobre-humanas, celestiais, desumanas, tm de ser destrudas, para que o nome do homem suplante todos os outros. E assim, nesta fase final da Idade Moderna (o tempo dos Modernos), a questo principal volta a ser aquilo que, no seu comeo, era a questo principal: a liberdade de esprito. O liberal humanista diz, em especial ao comunista: se a sociedade te prescreve a tua actividade, esta estar de certo livre da influncia dos indivduos isolados, isto . dos egostas, mas isso ainda no faz dela uma actividade puramente humana, nem de t; um rgo pleno da humanidade. Seja qual for a actividade que a sociedade de ti reclama, isso ainda obra do acaso: ela podia dar-te trabalho na construo de urr: templo, ou coisa parecida, ou, se no fosse esse o caso, tambm tu podias, por iniciati,-;;: prpria, ocupar-te de qualquer coisa disparatada, no digna do humano. Mas h mais: tu s trabalhas para te alimentares, para viveres, por amor desta bela vida, e no par;;:
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;lorificar a humanidade. Logo, s se poder falar de actividade livre quando te libertares Je toda a estupidez, de tudo o que no humano, ou seja, do egosmo (de tudo o que apenas do indivduo isolado, e no do homem nele), quando acabares com todo o pensamemo no verdadeiro, que obscurece a ideia do homem ou da humanidade, em smna, quando no s exerceres sem obstculos uma actividade, mas tambm quando ) contedo da tua actividade for humano e tu viveres e trabalhares apenas para a ~umanidade. Mas isso no acontece enquanto o objeetivo do teu esforo for apenas o :eu bem-estar e o de todos: aquilo que tu fazes pela sociedade dos miserveis ainda no nada para a sociedade humana. O simples trabalho no chega para fazer de ti homem, porque qualquer coisa de formal, e o seu objecto obra do acaso; o que importa saber quem s tu, o trabalhador. Trabalhar, podes faz-lo sempre por impulso egosta (material), para teres que comer tudo o resto: mas tem de ser um trabalho que contribua para o desenvolvimemo da ~umanidade, ou seja, que sirva esse desenvolvimento - em suma, um trabalho humano. Para isso, duas coisas so necessrias: primeiro, que esse trabalho seja til humanidade; .:!epois, que ele seja executado por um homem. Apenas a primeira acomece com qualquer trabalho, uma vez que tambm os trabalhos da natureza (por exemplo, dos animais) so utilizados pela humanidade para o desenvolvimemo da cincia, etc.; a segunda exige que o trabalhador conhea a finalidade humana do seu trabalho - e como ele s pode ter uma tal conscincia quando se conhece como homem, a condio Jecisiva a... conscincia de si. Muito se ganha certamente se o trabalho que fazes deixar de ser parcelar; mas com isso tu apercebes-te apenas da totalidade do teu trabalho, tomas conscincia Jele, o que est ainda muito longe de uma autoconscincia, de uma conscincia de um <si mesmo prprio, de uma essncia, do homem. Ao trabalhador resta-lhe ainda o desejo de uma conscincia superior, que ele satisfaz nas horas de lazer, porque a .lctividade laboral o no pode satisfazer. Por isso, o seu trabalho acompanhado pelo lazer, e ele v-se obrigado a considerar humanos tanto um como o outro, e mesmo a .ltribuir a verdadeira elevao ao preguioso, quele que goza do lazer. S trabalha para se libertar do trabalho: quer libertar o trabalho apenas para se libertar do trabalho. Em suma, o seu trabalho no tem um comedo que o satisfaa, porque apenas uma imposio da sociedade, uma obrigao, uma tarefa, uma profisso; por outro lado, a sua sociedade no pode satisfaz-lo, porque lhe d apenas trabalho. O trabalho deveria satisfaz-lo como homem, e em vez disso satisfaz a sociedade; a sociedade deveria trat-lo como homem, mas trata-o como... trabalhador miservel ou miservel que trabalha. Trabalho e sociedade so-lhe teis, no para satisfazer as suas exigncias de homem, mas de egosta.
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Assim se exprime a crtica da vida de trabalho. Aponta para o esprito, conduz a luta do esprito contra as massas37, e considera o trabalho comunista trabalho de massas sem esprito. Avessas ao trabalho, as massas gostam de aligeirar quanto podem o trabalho. Na literatura que hoje produzida em massa, aquela resistncia ao trabalho gera a conhecida superficialidade que no se preocupa minimamente com o esforo da pesquisa38. Por isso, o liberalismo humanista diz: Vs quereis o trabalho. Muito bem, ns tambm, mas queremo-lo de forma plena. No o queremos para podermos ter lazer, mas para encontrar nele prprio toda a satisfao. Queremos o trabalho porque ele o fundamento do nosso desenvolvimento pessoal. Mas ento o trabalho ter de estar altura dessa exigncia! S o trabalho humano, autoconsciente, honra o homem, o trabalho que no tem como objectivo intenes egostas, mas o homem, o trabalho que seja a auto-revelao do homem, de modo a que se possa dizer: laboro, ergo surn, trabalho, logo sou um homem. O liberal humanista pede um labor do esprito que elabore, transformando-a, toda a matria, o esprito que no deixe nada intocado ou como , o esprito que no se deixa aquietar, que analisa e submete a renovada crtica os resultados obtidos. Este esprito inquieto o verdadeiro trabalhador, que anula os preconceitos, destri barreiras e limitaes e eleva o homem acima de todas as coisas que pretendem domin-lo, enquanto o comunista trabalha apenas para si, e nem sequer por livre escolha, mas por necessidade - em suma. concebe o trabalho como forado. Um trabalhador deste tipo no egosta, porque no trabalha para indivduos. nem para si prprio nem para outros indivduos, portanto no para indivduos privadoJ. mas para a humanidade e o seu progresso; no alivia dores individuais, no resolve necessidades individuais, mas levanta as barreiras que oprimem a humanidade, destri preconceitos que dominam pocas inteiras, supera obstculos que atravancam o caminho de todos, elimina erros que confundem os homens, descobre verdades que valero para todos e para todos os tempos, em suma... vive e trabalha para " humanidade. Acontece que, em primeiro lugar, o descobridor de uma grande verdade sabe muito bem que ela poder ser til aos outros; e, como no lhe d qualquer prazer guard-la zelosamente s para si, comunica-a aos outros; mas, apesar de ter conscincic. de que a sua comunicao pode ter valor para os outros, isso no significa que a tenh2. buscado e encontrado por amor dos outros, mas para si prprio, porque sentia eSS

37 Bruno Bauer (sob anonimato). recenso de H. F. W Hinrichs*, PofitiJ,he Vor!esungen [Lies de poltica: Vol. 2. Halle, 1843. A//gemeirte Literatur-Zeittmg, n.o 5 (Abril de 1844), p. 24. [Bruno Bauer eSCreY. de facto: "Luta das massas contra o esprito.] 38 Id.. ibid.

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desejo, porque o obscurantismo e o erro lhe no davam descanso at ele, empenhando o melhor das suas foras, alcanar a luz e o esclarecimento. Ou seja, ele trabalha para si e para satisfazer os sem desejos. O facto de, com isso, poder ser til aos outros e at posteridade, em nada afeera o carcter egosta do seu trabalho. Por outro lado, se tambm ele s trabalha para si, por que razo havia a sua aco de ser humana, e a dos outros desumana, ou egosta? Ser porque este livro, este quadro, esta sinfonia, etc., so o trabalho de todo o seu ser, porque ele deu o seu melhor, se empenhou totalmente e possvel reconhec-lo plenamente nesse trabalho, enquanto o trabalho de um operrio reflecte apenas o operrio, a sua habilidade manual, e no o homem? Schiller oferece-se-nos inteiro nas suas obras, mas em centenas de foges s temos diante de ns o construtor de foges, no o homem. Mas significa isto mais do que: numa dessas obras vedes-me da forma mais completa possvel, na outra apenas a minha habilidade? Mas no sou eu tambm aquilo que a obra exprime? E no ser um gesto mais egosta algum aptesentar-se assim ao mundo, dar forma a si prprio, do que ficar escondido atrs da obra) Respondes, claro, que tu revelas o homem. Mas o homem que tu revelas s tu: s te revelas a ti prprio; a diferena em relao ao operrio que este no capaz de se revelar de forma condensada numa nica obra, e, para ser reconhecido como ele prprio, tem de ser procurado nas outras relaes da sua vida; a outra diferena que o teu desejo, cuja satisfao gerou aquela obra, era de ordem... terica. Mas replicars ainda que aquilo que tu revelas um outro homem, mais digno, superior, maior, um homem que mais homem do que aquele outra. Admitamos que tu realizas as mais altas aspiraes humanas, que concretizas qualquer coisa que mais ningum capaz de fazer. Em que consiste ento a tua grandeza? No facra de tu seres mais do que outros homens (as '<massas), mais do que os homens bc/bitllalmente so, mais do que as pessoas vulgares>', precisamente devido a essa tua posio superior. O que te distingue perante os outros homens no o facto de seres homem, mas de seres um homem nico. Mostras certamente aquilo que um homem capaz de fazer, mas pelo facto de tu, que s um homem, o fazeres, isso no significa que outros, tambm eles homens, o possam fazer: o que realizaste, realizaste-o como homem nico, e nisso s 01CO. No o homem que constitui a tua grandeza, s tu que a crias, porque s mais do que homem e tens mais poder que outros ... homens. E ainda se acredita que no podemos ser mais do que homens! A verdade que no podemos ser menos! E acredita-se tambm que tudo aquilo que fizermos ser para o bem do homem. Na medida em que eu sou homem em cada momento da minha vida (ou subio, como Schiller, prussiano, como Kant, mope, como Gustavo Adolfo*, essas minhas qualidades
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transformam-me num homem - ou subio, prussiano, mope - notvel. Mas isso no torna a minha situao melhor que a da bengala de Frederico, o Grande, que se tornou famosa porque lhe pertencia. Ao velho Glria a Deus ... "!" corresponde o moderno: Glria ao Homem ... Eu, no entanto, pretendo reserv-la s para mim. A crtica, exigindo dos homens que sejam humanos, d voz condio essencial da sociabilidade: pois s enquanto homem entre homens somos so~'eis. Com isso, essa crtica manifesta a sua finalidade social, a construo da sociedade humana. Entre as teorias sociais, a crtica sem dvida a mais perfeita, porque afasta e desvaloriza tudo aquilo que separa o homem do homem: todos os privilgios, at ao privilgio da f. Nela, o princpio cristo do amor, o autntico princpio social, encontra a sua forma mais perfeita, e nela se faz a ltima experincia possvel para retirar ao homem o exclusivismo e a rejeio: uma luta contra o egosmo na sua forma mais simples, e por isso mais dura, a prpria forma da unicidade e da exclusividade. Como podereis vs viver verdadeiramente em sociedade enquanto existir entre vs uma forma que seja de exclusivismo? A minha pergunta ao contrrio: Como podereis vs ser verdadeiramente nicos enquanto existir entre vs um lao social que seja? Se vos ligais, no podeis existir de forma independente, se um lao vos une, s a dois sereis alguma coisa, e os vossos doze fazem uma dzia, os vossos milhares um povo, os vossos milhes a humanidade. S se fordes humanos podereis conviver como homens, tal como s vos podereis entender como patriotas se fordes patriticos! Pois , mas eu respondo: S se fordes nicos podereis relacionar-vos com os outros na qualidade daquilo que sois. O crtico mais duro precisamente aquele que mais duramente ser atingido pela maldio do seu princpio. Ao rejeitar tudo o que exclusivo, ao sacudir o clericalismo, o patriotismo, etc., est a desatar laos atrs de laos e afasta-se daqueles que so clericais, patriotas, etc., at que, por fim, quebrados todos os laos... fica s. Precisamente ele tem de excluir todos aqueles que tm alguma coisa de exclusivo ou privado, e, por fim, que pode haver de mais exclusivo do que a pessoa singular, exclusiva e nica? Ou ser que ele pensa que as coisas estariam melhor se todos se tornassem homens>>, renunciando a toda a forma de exclusivismo? Mas h nisto uma contradio gritante, porque, se todos significa cada um em particulat, ento a pessoa singular a prpria exclusividade. Se o liberal humanista no deixar ao indivduo nada de privado ou exclusivo, nem uma ideia privada, nem uma loucura privada, a sua crtica radical tira-lhe tudo, e como o seu dio contra o privado absoluto e fantico, ele no conhece tolerncia, porque tudo o que privado desumano: afinal, a sua crtica no pode

Cf. Smrlllel6, 5; Tbias 12, 6; Apocalipse 14,

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acabar com a pessoa privada, porque esta suficientemente slida para lhe resistir, e tem de se comentar em declar-la pessoa privada, para, na realidade, lhe voltar a conceder tudo o que ela tem de privado. Que far a sociedade que deixou de se preocupar com tudo o que privado? Impossibilitar o privado? No, mas sim subordin-lo ao interesse social deixando, por exemplo, que a vontade privada decida quantos dias feriados quer conceder, desde que no entre em conflito com o interesse geralJ9. Tudo o que privado permitido; ou seja, no tem interesse para a sociedade. Demarcando-se da cincia, a Igreja e a religiosidade vieram confirmar que conti nuam a ser aquilo que sempre foram; mas isso escondia-se sob uma outra aparncia quando elas foram proclamadas a base e o fundamento necessrio do Estado uma questo da esfera puramente privada. Tambm antes, quando eram indissociveis do Estado, tornando-o um Estado cristo, elas eram apenas a prova de que o Estado ainda no tinha desenvolvido a sua ideia poltica geral, que apenas institua direitos privados - e estes eram apenas a mais alta expresso de que o Estado era coisa privada e s se ocupava de coisas privadas. Quando, um dia, o Estado tiver a coragem e a fora necessrias para concretizar a sua vocao universal e se tornar livre, quando, portanto, estiver em condies de atribuir o seu verdadeiro lugar tambm aos interesse privados e s questes privadas - ento a religio e a Igreja sero livres, to livres como nunca o foram at hoje. Tero autonomia prpria como questo absolutamente privada e meio de satisfao de anseios de carcter puramente pessoal, e cada indivduo, cada parquia ou congregao religiosa podero ocupar-se da salvao da alma como quiserem e do modo que acharem necessrio. Cada um tratar da salvao da sua alma, desde que isso seja uma necessidade pessoal sua, e aceitar e recompensar como conselheiro espiritual aquele que lhe der mais garantias de satisfazer as suas necessidades espirituais. E ento a cincia ficar completamente fora deste jogO.40 Mas, quais so ento as perspectivas futuras? Dever a vida social acabar, e com isso desaparecerem todas as formas de sociabilidade, de fraternidade, tudo aquilo que foi criado pelo princpio do amor e do social? Como se uns no continuassem a procurar os outros, porque precisam deles! Como se uns no se submetessem aos outros quando deles preciJam! A diferena estar, no entanto, em que ento o indivduo se unir verdadeiramente com o indivduo, ao passo que antes estava associado a ele por um qualquer lao: h um lao que liga pai e filho antes da maioridade deste; depois, eles podem aparecer juntos, mas cada um

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39 Bruno Bauer, Die jlldenj1-age [A Questo Judaica}. Braunschweig, 1843, p. 66. [Bauer fala, mais exaetamente, do "intetesse do Estado,) e do "interesse geral do Estado.} 40 Bruno Bauet, Die gute SadJe der Freiheit Ulld meine /lnge!egenheil [A boa causa da libetdade e a minha questo pessoal}. Zurique / Winrerthur, 1842, pp. 62-63.

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independente. Antes, eram membros da famlia e tinham esse lao de pertena (eram parte passiva dessa famlia); depois, unem-se como egostas, mantm-se a paternidade e a tlliao, mas pai e filho no esto j dependentes delas. O ltimo dos privilgios , de facto, o homem; com ele, todos so privilegiados ou investidos de bens, pois, como diz Bruno Bauer: O privilgio mantm-se. mesmo quando se torna extensvel a todos.>,41 Assim, o liberalismo sofre as seguintes transformaes: Primeiro: O indivduo no o homem, e por isso a sua personalidade singular no conta para nada: nem vontade pessoal, nem arbtrio, nem ordens ou comandos! Segundo: O indivduo no tem nada de humano, por isso no contam, nem o meu, nem o teu, nem a propriedade. Terceiro: Como o indivduo no homem nem tem nada de humano, no deve sequer existir, deve ser destrudo pela crtica, enquanto egosta e com tudo o que nele h de egosta, para dar lugar ao homem, ao homem que s agora foi encontrado. Mas, embora o indivduo no seja homem, o homem est presente no indivduo e tem, como todo o fantasma e tudo o que divino, existncia atravs dele. por isso que o liberalismo poltico atribui ao indivduo tudo aquilo que lhe dado enquanto homem por nascimento, homem nascido, e onde cabem a liberdade de conscincia. a posse, etc., em suma, os direitos humanos>'; o socialismo concede ao indivduo o que lhe dado enquanto homem aetit'o, como homem trabalhador; finalmente. o liberalismo humanista d ao indivduo aquilo que ele tem enquanto homem, ou seja, tudo aquilo que pertence humanidade. Assim sendo, o indivduo no tem nada, a humanidade tem tudo, e por isso se proclama, de forma inequvoca e plena, a necessidade de um renascer, que j o cristianismo pregava. Torna-te outra criatura. torna-te homem! At nos poderamos recordar do final do Pai-Nosso. O domnio do homem (a fora, ou dynamis); por isso, nenhum indivduo pode dominar, s o homem t senhor dos indivduos: o reino, isto , o mundo, do homem, e por isso o indivduo nc deve ser proprietrio, s o homem, ,(todos, manda no mundo enquanto propriedade: ao homem cabe a glria de tudo, ele que recebe a glorificao ou "magnificncia (doxa) , pois o homem, ou a humanidade, a finalidade do indivduo, para o qua: trabalha, pensa, vive, e para cuja glorificao ele se deve tornar homem. At agora, os homens esforaram-se sempre por inventar uma comunidade en~ que as suas outras desigualdades se tornassem no-essenciais; esforaram-se po: alcanar uma igualizao, ou mesmo igualdade, e queriam ficar todos unidos, o que

41 Bruno Bauer, Die.Jlldenfrage, p. 60. (Em Bruno Bauer a cieaao eefeee-se aos judeus, para os qu.> apenas houve troca de um privilgio poe ouero, se a sua emancipao eivesse como condi._
convertercn1-se ao cristianismo.}

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significava simplesmente isto: buscavam um senhor, um lao, uma f <Cremos todos num s Deus). Para o homem no pode haver nada de mais comunitrio ou igual do que o prprio homem, e foi nesta comunidade que o desejo de amor encontrou a sua satisfao: no descansou enquanto no introduziu esta ltima igualizao, aplanando todas as desigualdades e juntando os homens num abrao universal. Mas a decadn cia e a runa so ainda mais gritantes nesta nova comunidade. No mbito de uma comunidade mais limitada, tnhamos ainda o Francs contra o Alemo, o cristo contra o maometano, etc. Agora, pelo contrtio, o homem contra os homens, ou, uma vez que os homens no so o homem, o homem contra o monstro inumano (UmnenJch). Ao postulado Deus fez-se homem, segue-se um outro: O homem fez-se Eu. Este oEu humano . .Mas ns invertemos os termos e dizemos: Eu no consegui encontrar -me enquanto me procurei como homem. Como, porm, agora parece que o homem anda em busca de se tornar Eu e ganhar um corpo em mim, eu apercebo-me de que, afinal, tudo depende apenas de mim e de que o homem, sem mim, est perdido. Mas eu no pretendo tornar-me no santurio deste Eu sacrossanto, e daqui em diante no perguntarei se, na minha actividade, sou homem ou monstro inumano: quero que este esprito me deixe em paz! O liberalismo humanista age de forma radical. Basta que sejas ou queiras ter, num aspecto apenas, qualquer coisa de especial, basta quereres conservar um privilgio que seja na relao com os outros, reclamar um direito que no seja um direito humano universal ~ e s um egosta. Pois seja. Eu no quero ter ou ser nada de especial frente aos outros, no quero reclamar nenhum privilgio, mas ... tambm no me avalio pelos outros, e no quero em absoluto ter nenhum direito. Quero ser e ter tudo aquilo que posso ser e rer. -me absolutamente indiferente saber se outros so ou tm algo de semelhante. A mesma coisa, coisa idntica, isso que eles no podem ser nem ter. No lhes causo dano, ral como no causo dano ao rochedo por ter sobre ele a vantagem do movimento. Se eles pudessem ter o que eu tenho, t-lo-iam. No causar dano aos outros: esse o significado da exigncia de no querer ter privilgios. Renunciar a rodas as (,vantagens: esta a mais radical de todas as teorias da renncia. Ningum deve considerar-se especia1, por exemplo judeu ou cristo. Acontece, porm, que eu no me considero especial, mas nico. Tenho, claro, semelhanas com outros; mas isso s se aplica compara~o ou reflexo; na realidade, eu sou incomparvel, nico. A minha carne no a carne deles, o meu esprito no o esprito deles. Se os colocardes sob o chapu universal de carne, espriro, isso so apenas pemamentos vossos, que no tm nada a ver com a minha carne e o meu espnto, e muiro menos podem decidir da misso que cabe ao que meu. Eu no pretendo reconhecer ou respeitar nada em ti, nem o proprietrio, nem o miservel, nem sequer o homem, quero apenas j.tzer mo de ti. Acho que o sal me torna
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a comida mais saborosa, e por isso o deixo dissolver-se; o peixe para mim um alimento, e por isso o como; em ti descubro o dom de me alegrar a vida, e por isso te escolho como companheiro. Ou: no sal, esrudo a cristalizao, no peixe a animalidade, em ti os homens, etc. Para mim, tu s apenas aquilo que podes ser para mim, ou seja, o meu objecto; sendo o meu objecto, s minha propriedade. O liberalismo humanista representa o triunfo do miserabilismo. Temos primeiro de descer ao mais baixo nvel da misria e da mesquinhez, se quisermos chegar ngularidade, porque temos de deitar fora tudo o que nos estranho. Mas nada parece ser mais miservel do que... o homem nu. No entanto, mais esfarrapada que todas essas misrias a que me leva a deitar fora tambm o homem, porque sinto que tambm ele me estranho, e que no posso ter quaisquer pretenses a partir dessa base. Isto j no simplesmente mistia, porque, chegando a este ponto, j deixmos cair o ltimo farrapo, e o que resta a nudez pura. o despojamento de tudo o que estranho. O miservel despiu a prpria misria, e assim deixou de ser o que era, um miservel. Eu j no sou um miservel, mas fui-o.

***
At ao momento presente, a discrdia no podia ter-se manifestado, porque o que temos apenas a disputa entre novos e velhos liberais, uma disputa entre aqueles que entendem a liberdade pela medida pequena e aqueles outros que querem a medid. plena da liberdade, ou seja, entre os moderados e os radicais sem medida. E tudo gira . volta da questo: qual a medida da liberdade do homem? Todos acreditam que o homerr. deve ser livre; por isso que todos se denominam liberais. Mas, e o monstro inuman( (Unmensch) que se esconde em cada um de ns, seres singulares, como dom-lo? Quc fazer para no soltar o monstro inumano juntamente com o homem? Todo o liberalismo tem um inimigo de morte, um opositor insupervel, tal com. Deus tem o demnio: ao lado do homem est sempre o monstro inumano, o indivdn: singular, o egosta. E nem o Estado, nem a sociedade, nem a humanidade podefl~ dominar este demnio. O liberalismo humanista tem como misso mostrar aos outros liberais que elc; afinal ainda no desejam a liberdade. Se os outros liberais s davam por casos de egosmo isolados, sendo cegos paL a maior parte dos outros, o liberalismo radical tem contra si o egosmo en masse, lanc;c para o meio das massas todos aqueles que no fazem da causa da liberdade a se causa, como ele, de modo que agora o homem e o monstro inumano se separam e ,~
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enfrentam como inimigos: falo das massas e da crtica"2, e, quanto a esta, da crtica livre e humana, tal como designada (em A QUeJtojudaim"3 ), para a distinguir da crtica grosseira, por exemplo, a crtica religiosa. A crtica tem esperana de que vencer as massas em toda a frente e lhes passar "um atestado geral de pobreza"". Ela pretende, assim, ter razo em absoluto e apresentar todas as discuss6es dos fracos e timoratos como teimosia egosta, mesquinha e pobre. Todos os litgios perdem sentido e deixam-se cair as desavenas mesquinhas, porque, com a crtica, h um inimigo comum que entra em campo. Vs sois todos egostas, todos iguaizinhos! A partir de agora, os egostas esto todos juntos contra a crtica. Mas sero mesmo os egostas? No, eles s combatem a crtica porque a crtica os acusa de egosmo; mas no confessam ser egostas. Assim, a crtica e as massas assentam sobre a mesma base: ambas combatem o egosmo, ambas o rejeitam para o atriburem uma outra. A crtica e as massas perseguem o mesmo objectivo, a liberdade em relao ao egosmo, e s discutem quando se trata de saber qual das duas se aproximou mais do alvo ou mesmo o atingiu. Os judeus, os cristos, os absolutistas, os obscurantistas e os iluminados, polticos, comunistas, em suma, todos rejeitam a acusao de egosmo para si prprios; e como a crtica lhes faz essa acusao, sem rodeios e no mais amplo sentido, todos se justzjz'cam perante a acusao de egosmo e combatem o... egosmo, o mesmo inimigo contra o qual a crtica faz a sua guerra. Inimigas do egosta so ambas, a crtica e as massas, e ambas procuram libertar-se do egosmo, quer purificando-se ou lavando da as mos, quer atribuindo-o ao partido oposto. O crtico o verdadeiro porta-voz das massas, s quais fornece o conceito simples e o discurso do egosmo, enquanto aqueles a quem o A!!gemeine Literatur -Zeitung nega o triunfo no passavam de remend6es 45 . ele o seu prncipe e o seu cabo de guerra nas guerras de libertao contra o egosmo: o inimigo que ele combate o mesmo contra o qual as massas lutam. .Mas ele ao mesmo tempo seu inimigo, no J inimigo que as enfrenta, mas um inimigo amigvel que vai atrs dos timoratos de chicote em punho, para lhes incutir coragem.
,.2 Bruno Bauer (soh anonimato), recenso de H. F. W Hinrichs, Politische Vorlesungm, vol. 2. Halle, 1843. Allgemne Literatur-Zeitzmg, n.O 5 (Abril de 1844), pp. 23-25. "j Bruno Bauer, Die Judenji-age. I3raunschwcig, 1843, p. 114. ~-+ Konrad Melchior Hirzel*, Korrespondenz aus Zrich, [Correspondncia de Zurique], A!!gemeine Literatllr-Zeitung, n. O 5, p. 15. 5 Bruno Bauer (sob annnimato), recenso de Hinrichs, Politische Vorleszmgen, Allgemeine Lzteratllr-Zeitung, n.O 5, p. 24.

eles
::,ara c.:la _ sua - e se

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Isto leva a que a oposio entre a crtica e as massas se reduza seguinte altercao: Vs sois egostas! - No somos nada! - Vou mostrar-vos que sois! - Espera, que te daremos a nossa justificao~ Aceitemos ento ambas como aquilo por que pretendem fazer-se passar, como no egostas, e como aquilo por que se tomam uma outra, egostas. Ambas so e no so egostas. O que a crtica realmente diz : Tens de libertar o teu eu de todas as limitaes, para yue ele se torne um eu humano. Eu digo: liberta-te quanto puderes, e ters feito o que tinhas a fazer. Pois nem a todos dado quebrar todas as barreiras, ou, mais claramente: nem tudo o que para uns uma barreira o tambm para outros. Consequentemente, no te preocupes com as barreiras dos outros; j tens que fazer deitando abaixo as tuas. Quem que alguma vez conseguiu deitar abaixo, para todos 0.1 homens, uma barreira que fosse? No anda por a hoje, como em todos os tempos, um sem nmero de gente arrastando consigo as barreiras da humanidade? Aquele que deita abaixo uma das suas barreiras poder estar a mostrar a outros um caminho e um meio: mas a superao das barreiras deleJ sero coisa deles prprios. E, de facto, ningum faz mais do que isso. Exigir s pessoas yue se tornem totalmente homens signifiGl pedir-lhes que deitem abaixo todas as barreiras humanas. E isso impossvel, porque o homem no conhece barreiras. Eu tenho certamente algumas, mas tambm s tenhu de me preocupar com tIS minhas, e s elas podem ser superadas por mim. No posse tornar-me um eu humano, porque sou Eu, e no apenas homem. Mas vejamos se a crtica no nos ensinou alguma coisa que possamos acolher en' ns. Eu no sou livre se no for sem interesse, no sou homem se no for desinteressado; Bom, ainda que no me interesse muito ser livre ou homem, no quero deixar pu~ aproveitar nenhuma oportunidade de me afirmar ou de me fazer ouvir. A crtica oferece -me esta oportunidade atravs da doutrina que diz que, quando alguma coisa se enraz.:. firmemente em mim e se torna indissolvel, cu me torno prisioneiro e escravo dela, 0'-':' seja, obcecado. Qualquer interesse tem em mim um escravo, se eu me no pudt: libertar dele; nessa altura, ele no propriedade minha, sou eu que lhe pertenc. Aceitemos ento a recomendao da crtica de no deixarmos estabilizar nenhun~3 parte da nossa propriedade, e de nos sentirmos bem apenas... dissolz!endo-a. A crtica diz: Tu s s homem se criticares e dissolveres sem descanso! E ns dizemos Homem, sou-o em qualquer caso, e sou igualmente Eu; por isso, a minha preocupaic apenas a de assegurar a minha propriedade; e para a assegurar, recupero-a a tOCi o momento para mim prprio, destruo nela qualquer tentativa de autonomia e engulo-: antes de ela se fixar e se transformar em ideia fixa ou mania. Mas no fao isso para seguir a minha vocao humana, mas porque eu prpn me convoco para esse fim. No me vanglorio de dissolver tudo o que um ser hum':':1
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,de dissolver; e enquanto, por exemplo, no tiver dez anos, no critico o absurdo dos ::-_andamentos, mas no deixo de ser homem por isso, e esse meu agir precisamente :~~mano por eu os poupar ainda crtica. Em suma: eu no tenho qualquer vocao :-_m vou atrs de nenhuma, nem mesmo a de ser homem. Estou eu ento a recusar tudo aquilo que o liberalismo conquistou com todo o seu ::51oro? Longe de mim querer que alguma coisa conquistada se perca de novo! Eu _,-?enas volto a olhar para mim prprio, depois de o liberalismo ter libertado o homem, ::ara me dizer francamente: Aquilo que o homem parece ter conquistado, foi de facto ~ma conquista s para mim. O homem livre se o homem for para o homem o ser supremo. A realizao ::,lena do liberalismo implica ento que qualquer outro ser supremo seja aniquilado, :ue a teologia seja violentamente transformada em antropologia, que Deus e a Sua ::=raa sejam postos a ridculo e o atesmo se torne universal. O egosmo da propriedade deu as ltimas no momento em que tambm o meu Deus ficou sem sentido; porque Deus s existe quando se empenha na salvao de :ada um, do mesmo modo que cada um busca nele a sua salvao. O liberalismo poltico acabou com a desigualdade entre senhor e servo, deixou as pessoas sem senhor, an-rquicas. O senhor foi agora afastado pelo indivduo, o egosta, :cara se tornar um fantasma: a lei ou o Estado. O liberalismo social acaba com a desigualdade da posse, dos pobres e dos ricos, e deixa as pessoas sem pane ou sem propriedade. A propriedade retirada ao indivduo e atribuda a um fantasma chamado . sociedade. O liberalismo humanista deixou as pessoas sem Dem, a-testas. Por isso, o Deus de cada indivduo, o meu Deus, teve de ser abolido. De facto, o fim dos senhores igualmente o fim dos servos, o fim da posse o fim das pteocupaes e o fim de Deus tambm o fim dos preconceitos, pois com o senhor desaparece o servo, com a posse vai-se a preocupao com ela, com o Deus enraizado em ns acabam-se os preconceitos; mas, como o Estado renasce enquanto novo senhor, reaparece tambm J servo na figura do sbdito, como a posse se torna propriedade da sociedade, isso gera uma nova preocupao sob a forma do trabalho, e como o Deus, agora Homem, se torna um preconceito, da nasce uma nova f, a f na humanidade ou na ~iberdade. No altar do Deus do indivduo posto agora o Deus de todos, o Homem: ,A finalidade ltima de todos ns a de ser homem. Mas como ningum pode ser :otalmente aquilo que est contido na ideia de homem, o Homem continua a ser, para o indivduo, um alm sublime, um ser superior inatingvel, um deus. Mas este , ao mesmo tempo, o deus verdadeiro, porque perfeitamente conforme a ns, porque e o sz mesmo (Se/bst) de ns prprios: ns mesmos, mas separados de ns e acima de ns.

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Nota
A apreciao anterior da crtica humana livre, tal como outros contributos centrados sobre os textos desta corrente, foi escrita de forma fragmentria logo depois da publicao dos livros referidos, e eu pouco mais fiz do que reunir aqui esses fragmentos. Mas a crtica avana sem descanso, e obriga-me, agora que a escrita deste meu livro chegou ao fim, a regressar a ela e a inserir aqui esta nota final. Tenho diante de mim o ltimo nmero, o oitavo, da Allgemeine Literatur-Zeittmg de Bruno Bauer4G cabea aparecem novamente os interesses gerais da sociedade. Mas a crtica reconsiderou e atribuiu a esta sociedade uma determinao lIue a distingue de uma outra forma com a qual antes fora confundida: o Estado, em escritos anteriores ainda festejado como Estado livre, agora completamente posto de parte, porque de modo nenhum pode realizar a tarefa que cabe a uma sociedade humana. A crtica s em 1842 se viu obrigada a identificar por momentos a coisa humana e a coisa poltica; agora, porm, descobriu que o Estado, mesmo na forma de Estado livre, no a sociedade humana, ou, noutra formulao tambm sua, que o povo no o homem. Vimos antes como ela acabou com a teologia, mostrando claramente que Deus se afunda perante o homem; agora vemos como, do mesmo modo, ajusta contas com a poltica para mostrar que povos e nacionalidades se desmoronam perante o homem. Vemos assim como ela se posiciona perante a Igreja e o Estado, declarando ambos no-humanos, e veremos ainda - porque a crtica j deixa perceber isso como ela ser capaz de demonstrar que, perante o homem, at as lnassas, que ela prpria declara serem um ser espiritual, perdem todo o seu valor. Como que, perante este esprito supremo, se poderiam aguentar os seres espirituais mais pequenos? o homem deita abaixo todos os falsos dolos! O objectivo actual da crtica ento o da ret1exo sobre as massas, que ela pretende colocar frente a frente com o homem, para as combater a partir do ponto de vista deste. Qual agora o objectO da crtica? - As massas, um ser espiritual!" Elas iro aprender a conhecer o crtico e percebero que esto em contradio com o homem, provar-se- que elas no so humanas, e o crtico conseguir esta prova tal como conseguiu as "nteriores, de que o divino e o nacional, ou o clerical e o estatal, S2.0 a imagem do no-humano. As massas so definidas como o produto mais significativo da Revoluo, como.:. multido enganada que as iluses polticas das luzes, de rodo o processo das luzes ne
46 Bruno Bauer (sob anonimato), "Was isr jetzt der Gegenstand der Kritik? [Qual hoje o objecto C~ crtica?}, .1tgemeille Literatttr-Zeitung, nO 8 Gulho de 1844), pp. 18-26. Todas as citabes que seguem. at ao fim da ,,1\ota, provm, salvo indicao em contrrio, deste eflsaio.

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lanaram numa situao de profundo mal-estar. Os resultados da deixaram alguns satisfeitos e outros insatisfeitos; a parte satisfeita a :>urguesia (burgueses, filisteus, etc.), a insatisfeita so... as massas. Pondo as coisas 2.5sim, no pertencer o prprio crtico s massas>,? Mas os insatisfeitos encontram-se ainda numa situao de grande confuso, e ,,5se seu descontentamento manifesta-se desde logo naquele profundo mal-estar. E esse mal-estar que o crtico, tambm ele insatisfeito, agora quer dominar: tudo o que ele deseja arrancar as massas, esse ser espirituaI,>, quele mal-estar, e elevar .'5 que sentem esse mal-estar, ou seja, fornecer-lhes o ponto de vista correcto sobre os ~sultados da revoluo, que h que superar e ele tornar-se-ia o condutor das :nassas, o seu decidido porta-voz. Por isso, pretende tambm colmatar o fundo abismo que o separa da multido. E distingue-se de todos aqueles que querem elevar as Jasses mais baixas do povo pelo facto de, pretendendo salvar essas classes do mal -star, querer tambm salvar-se a si prprio. Mas a sua conscincia tambm no o engana quando considera que as massas so o adversrio natural da teoria, e quando prev que quanto mais essa teoria se =esenvolver, tanto mais ela far das massas uma massa compacta. Pois, partindo do seu pressuposto, o homem, o crtico no conseguir esclarecer nem satisfazer as massas. Se elas, comparadas com a burguesia, representam apenas as classes baixas do povo, ~ma massa politicamente no relevante, ento elas sero ainda mais, quando confron :adas com o homem, uma simples massa, uma massa humanamente irrelevante, t mesmo uma massa inumana ou uma multido de monstros inumanos. O crtico acaba com tudo o que humano e, partindo do pressuposto de que o ~umano o verdadeiro, opera contra si prprio, pondo em causa que o humano exista tm tudo aquilo onde at agora podia ser encontrado. Demonstra apenas que o humano :1o existe fora da sua cabea, enquanto o inumano se pode encontrar em toda a parte. O inumano o real, aquilo que existe em toda a parte, e o crtico, tentando provar que :550 no humano, cai apenas na tautologia de dizer que afinal o inumano. Mas que aconteceria se o inumano, voltando corajosamente as costas a si prprio, se afastasse tambm do perturbante crtico e, impvido e insensvel sua ladainha, o =eixasse s? Tu chamas-me o inumano, poderia ele dizer-lhe, e de facto sou-o :'ara ti. Mas sou-o apenas porque tu me contrapes ao humano. Eu s me desprezei a :nim prprio enquanto me no libertei dessa oposio. Eu era desprezvel porque ?rocurava 'o melhor de mim' fora de mim, era o inumano porque sonhava com o iumano'; era como os devotos que buscam sequiosamente o seu 'verdadeiro eu', para serem os eternos 'pobres pecadores'; s me imaginava em comparao com outro; em suma, eu no era um tudo em tudo, no era... znico. Mas agora vou deixar de me ver :omo o inumano, vou deixar de me medir e de me deixar medir pelo humano, vou =eixar de reconhecer o que quer que seja acima de mim, e com isso - passa bem,
XVIII,

sculo

~voluo

crtico humanista! O inumano coisa do passado, agora deixei de o ser, agora sou o nico, sou - para teu horror - o egosta, mas no o egosta que se deixa medir pela medida do humano, do humanitrio e do altrusta, mas o egosta enquanto... nico. Vamos ter ainda de dar ateno a uma outra frase do mesmo nmero da revista: A crtica no prope dogmas, pretende apenas conhecer as coiJa.f.>/'7 O crtico receia tornar-se dogmtico ou propor dogmas. Naturalmente, porque com isso ele se tornaria no oposto do crtico, num dogmtico, tornar-se-ia mau, ele. que, enquanto crtico, bom, ou ento mudaria de altrusta para egosta, etc. O seu dogma : Nada de dogmas! Na verdade, o crtico e o dogmtico tm os ps assentes sobre o mesmo cho, o dos pen.ramentos. Tal como o dogmtico, o crtico parte semprt de um pensamento, mas distingue-se dele por no abdicar de manter o pensamentc principiaI no processo de pensamento, ou seja por no o deixar tornar-se estvel. Ele apenas afirma o processo de pensamento contra a f no pensamento, o progresso do pensar contra a sua estagnao. :Nenhum pensamento est a salvo da crtica, porque ela c prprio pensamento, ou o esprito pel1sante. Por isso repito que o mundo religioso - e este realmente o mundo dos pensamentos - alcana a sua perfeio na crtica, l1a medida em que o pensar S sobrepe a todo o pensamento, no qual ningum se pode fixar de forma "egosta" Onde ficaria ento a pureza da crtica, a pureza do pensar, se um pensamento apen,l' se furtasse ao processo do pensamento) isto que explica o facto de o crtico se permitj~ at, aqui e ali, ironizar levemente sobre a ideia do homem, da humanidade e do huma nitarismo, porque percebe que aqui h uma ideia que se aproxima da fixidez dogmtica Mas ele no pode dissolver este pensamento antes de ter encontrado outro que sti~ superior, e em que aquele se possa dissolver; porque as guas em que ele navega SiL apenas ... pensamentos. Esse pensamento superior poderia ser entendido como o prpri. movimento do pensar ou o processo do pensar, isto , como o pensamento do pensa~ ou da crtica. Deste modo, a liberdade de pensamento chega realmente sua completude. ~ liberdade de esprito festeja o seu triunfo: de facto, os pensamentos isolados, egostas perderam a sua violncia dogmtica. No restou nada, a no ser ... o dogma c pensamento livre ou da crtica. A crtica afirma a sua razo, ou seja o seu poder, contra tudo o que pertence ~: mundo do pensar: ela a vencedora. A crtica, e apenas ela, est altura dos tempos Do ponto de vista do pensamento, no h fora superior sua, e d gosto ver corr_ este drago engole, a brincar, todos os outros vermes do pensar. No h, de fac: verme que no se contora, mas ele esmaga-os a todos e s suas formulaes rere ~- . cidas.
17 Edgar Baucr (sob anonimato), Ailgemeine Literatur-Zeitllilg, n.o 8 (1842), p. 8.

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No sou adversrio da crtica, isto , no sou dogmtico, e no me sinto atingido pelo dente do crtico, que estraalha o dogmtico. Se eu fosse dogmtico,}, colocava acima de tudo um dogma, isto , um pensamento, uma ideia, um princpio, e completava-o depois, como um sistemtico, construindo o meu sistema, o meu edifcio de pensamentos. Se, pelo contrrio, eu fosse um crtico, ou seja um adversrio do dogmtico, desencadearia a luta do livre pensar contra o pensamento opressor, defenderia o pensar contra o pensado ..Mas eu no sou o campeo, nem de um pensamento, nem do pensar; porque Eu>}, o ponto de onde parto, no sou um pen samento, nem consisto no pensar. Ao embater em Mim, o inomevel, o reino dos pensamentos, do pensar e do esprito fica feito em cacos. A crtica a luta do obcecado contra a obsesso como tal, contra toda a obsesso, uma luta fundada na convico de que a obsesso, ou, para usar as palavras do crtico, a atitude religiosa e teolgica, est presente em tudo. E1c sabe que no apenas em relao a Deus que as pessoas se comportam de forma religiosa ou devota, mas tambm em relao a outras ideias, como o direito, o Estado, a lei, etc.; ou seja, v a obsesso em tudo. E por isso quer dissolver os pensamentos por meio do pensar; mas eu afirmo que s a ausncia de pensamento me salva dos pensamentos. O que me libertar da obsesso no o pensar, mas o meu no-pensar, ou Eu, o impensvel, o inconcebvel. Um safano presta-me o servio do mais cuidadoso pensamento, um espreguiar dos membros sacode para longe de mim o tormento dos pensamentos, um salto lana o pesadelo do mundo religioso para fora do meu peito, um grito de jbilo alivia-me dos fardos de muitos anos. Mas a enorme importncia de um grito entusistico e sem pensamentos no foi reconhecida na longa noite do pensar e da f. Que grosseria e que frivolidade, querer resolver com um corte brusco os mais difceis problemas e liquidar as mais complexas questes! Mas ser que tu conheces as questes, se as no colocas a ti prprio? Enquanto as colocares, no as largars, e eu no tenho nada contra o facto de tu quereres pensar e, pensando, criares milhares de pensamentos. Mas tu, que levantaste as questes, no deverias ser capaz de vir-las do avesso? Ters tu de ficar preso a elas, e tero elas de tornar-se questes com valor absoluto? Dou apenas um exemplo: o governo foi desacreditado por lanar mo de meios violentos contra os pensamentos, por intervir contra a imprensa recorrendo fora policial e censria, e por fazer de uma luta literria um combate pessoal. Como se se tratasse simplesmente de pensamentos, e como se a atitude a tomar contra os pensa mentos tivesse de ser altrusta, de renncia e sacrifcio! Aqueles pensamentos no atacam tambm os governantes, provocando assim reaces egostas? E aqueles que pensam esses pensamentos no colocam queles que atacam a exigncia religiosa de venerar o poder do pensar e das ideias? Espera-se que eles sucumbam voluntaria e abnegadamente, porque a divina fora do pensar, Minerva, luta do lado dos seus
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inimigos. Isso seria um aeto prprio dos possessos, um sacrifcio religioso. claro que tambm os governantes esto presos a peias religiosas e seguem a fora directiva de uma ideia ou de uma crena; mas ao mesmo tempo so egostas inconfessos, e precisamente quando agem contra os inimigos que esse egosmo reprimido se solta: obcecados pela sua f, ao mesmo tempo no se deixam obcecar pela f dos seus adversrios, ou seja, so egostas que se voltam contra estes. Se algum os quisesse acusar, teria de ser do contrrio, de que eles, como os outros, esto obcecados com as suas prprias ideias. Nenhum poder egosta deve actuar contra os pensamentos, nenhum poder policial e semelhantes. o que pensam os fiis devotos do pensar. Mas o pensar e os seus pensamentos no so, para mim, sagrados, e eu defendo tambm a minha pele COntt". eles. Poder ser uma defesa irracional; mas se eu me entregar razo, terei de lhe sacrificar o que mais amo, como Abrao! No reino do pensar, que, tal como o da f, um reino dos cus, no tem corr: certeza razo todo aquele que use da fora que ahdica do pensamento, do mesmo modo que no tem razo todo aquele que, no reino do amor, age sem amor, ou, sendo embora um cristo e vivendo no reino do amor, age de forma anticrist: nesses reinos. a que julga pertencer, mas a cujas leis foge, ele um "pecador ou um egosta. Mas. por outro lado, s se pode subtrair ao poder desses reinos quando eles o transformar:~ num crnnmos. O resultado tambm aqui o seguinte: a luta dos pensadores contra o govem: ter decerto razo de ser, isto , poder, se for conduzida contra os pensamentos daque:~ (o governo fica calado e no tem como objectar de modo literariamente relevantt . mas essa luta no ter razo de ser, ou seja, ser impotente, desde que se limite a traze: lia pensamentos contra um poder pessoal (o poder egosta cala a boca aos pensadorts A luta terica no poder consumar a vitria, e o sagrado poder do pensamen:. submete-se fora do egosmo. S a luta egosta, a luta de egostas dos dois lados -::.~ peleja, pode clarificar a situao. Mas este ltimo passo, o de fazer do prprio pensar qualquer coisa que ..:: mbito do arbtrio egosta, do nico, por assim dizer pura diverso ou capricho amores:. e de lhe retirar significado de "ltima fora decisiva, esta degradao e dessacraliza;> do pensar, este nivelamento do eu que pensa e do eu que no pensa, esta <\igualdac:-* desajeitada, mas real - tudo isto a crtica incapaz de produzir, porque ela prF mais no do que sacerdotisa do pensar, e no v mais nada para l elo pensamer::. a no ser... o dilvio. A crtica afirma certamente, por exemplo, que a crtica livre vencer na sua ~..: contra o Estado, mas elefende-se ao mesmo tempo da acusao que lhe feita ::-~ governo do Estado, segundo a qual ela seria arbitrria e descarada; ela acha, as'~_ que a arbitrariedade e o descaramento no podem vencer, que a vitria deve se~ : 122

dela. Mas, de facto, as coisas passam-se ao contrrio: o Estado s poder ser realmente vencido pela arbitrariedade descarada. Concluindo, parece-me claro que o crtico, nesta sua nova metamorfose, no mudou de facto, mas apenas corrigiu um engano, clarificou um assunto, e que exagera quando diz que a crtica se critica a si prpria; ela, ou antes, ele, limitou-se a criticar o seu engano, purificando-se das suas incoerncias. Se ele quisesse criticar a crtica, teria de comear por verificar se os seus pressupostos so slidos. Quanto a mim, parto de um pressuposto, que sou eu prprio; mas este meu pressuposto no aspira perfeio, como o homem que luta pela sua perfeio", mas serve-me simplesmente para dele desfrutar e para o consumir: vivo precisamente desse meu pressuposto, e s existo consumindo-o. Por isso que este pressuposto no propriamente um pressuposto: pois, como eu sou nico, no conheo a dualidade entre um eu que pressupe e outro pressuposto (entre um eu, ou um homem, imperfeito e outro perfeito); o eu dizer que me consumo significa apenas que eu existo. Eu no me pressuponho (voraus-setze), porque me ponho (setze), ou crio, a cada momento, e s sou eu no sendo pressuposto, mas posto, e sou posto, de novo, apenas no momento em que me ponho", ou seja, sou a um tempo criador e criatura. Se estes pressupostos tiverem de ser resolvidos numa dissoluo total, esta no deve levar de novo a um pressuposto superior, isto , a um pensamento ou ao prprio pensar, crtica. Essa dissoluo s a mim deve ser til. De outro modo, cair na infindvel srie de dissolues que, em favor de outros - por exemplo, do homem, de Deus, do Estado, da pura moral, etc. - , declararam como inverdades velhas verdades e eliminaram pressupostos durante muito tempo sustentados.

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SEGUNDA PARTE

EU
No incio da Idade Moderna ejt o homem-dws. Na S1H/ fase final desa)JaJW,mfapenas odem do homem-deus? Epode hmem-dem morrer realmente se apenas morrer o deus mie? No se pensoll nesta q1teJto, e julgou-se que um processo tinha chegado au fim qllando a obra das Lllzes, a sllperao de Dem. fii levada a lima l'tria final nos nossos dias. No se repelroll qUt o homem tinha matado o dms pelra se tornar o fnico deJlS nas altfiras. O alm fora de ns. alis, fii l'arrido. e com isso conmmoll-se a grande tarefa das Luzes. Mas o alm em ns tornou-se um nOtiO cu e apela lJara ns no sentido de novo assalto aOj cus: o dms teve de dar ltlgm: no a ns, maL .. ao homem. Como pode vs crer qm o homem-dem morrCl!, se no mOI'!WI aillda mle, para alim do deus, tambm o homem?

A singularidade-da-prprio

<,No tem o esprito sede de liberdade? - Ah, no s o meu esprito, tambm o meu corpo aspira a ela hora a hora! Quando o meu nariz, de frente para os cheiros da cozinha do palcio, conta ao meu palato como so saborosas as iguarias que ali se preparam, ele sente uma terrvel nostalgia, agarrado ao seu po seco; quando os meus olhos falam s costas doridas da penugem macia sobre a qual se dorme melhor do que sobre a palha dura que elas conhecem, apodera-se delas uma raiva surda; quando ... Mas, melhor no continuarmos por este caminho de dor. - E a isso chamas tu sede de liberdade? Mas, de que coisa te queres libertar' Do teu po seco e da tua enxerga de palha? Ento deita-os fora! - Mas, pelos vistos, isso no te satisfaz; tu preferes a liberdade de desfrutar de belos manjares e camas macias. E os homens deveriam dar-te esta liberdade, permitir-te t-la' Tu no esperas isso do seu amor ao prximo, porque sabes que todos eles pensam como tu: o prximo comea em ns prprios! Como queres tu ento chegar a desfrutar daquelas iguarias e camas' Sem dvida fazendo delas propriedade tua! Pensando bem, o que tu queres no a liberdade de ter todas essas coisas boas, porque com essa liberdade tu ainda as no tens; o que tu queres t-las de facto, chamar-lhes ttlas e possu-las como propriedade tua. De que te serve uma liberdade que no te d nada? E se te libertasses de tudo, ficarias sem nada, porque a liberdade no tem contedo. Para aquele que no sabe servir-se dela, essa intil possibilidade no tem qualquer valor; mas depende da minha singularidade o modo como eu me sirvo dela. No tenho nada contra a liberdade, mas desejo que tenhas mais do que liberdade; o que tu precisas, no apenas de te libertar do que no queres, mas tambm de ter aquilo que queres, ser, no apenas homem livre, mas tambm eu-proprietrio (Eigner). Livre - de qu? Ah, tanta coisa para sacudir de ns! O jugo da servido, da autoridade, da aristocracia e dos prncipes, o domnio dos desejos e das paixes; mesmo o domnio da vontade prpria, do capricho, a mais completa renncia a ns mesmos,
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mais no so do que liberdade, liberdade da autodeterminao, do prprio cu; e c mpeto para a liherdade, como para qualquer coisa de absoluto, digno de qualquc preo, tirou-nos a singularidade prpria (Eigenheit), criando a renncia a ns mesmos E quanto mais livre eu me torno, tanto mais constrangimentos se levantam diante de, meus olhos, tanto mais impotente me sinto. O filho da selva, que no livre, aind. no sente nenhuma das limitaes que at1igem o homem civilizado: imagina-se ma:' livre do que este. Na medida em que conquisto liberdade, crio novos limites e nO\"-, tarefas; ao inventar o caminho-de-ferro senti-me logo fraco por no poder ain. como os pssaros, cruzar os cus; se resolvi um problema que atormentava o me.: esprito, j inmeros outros me esperam, com um carcter enigmtico que trava meu progresso, ensombra o meu olhar livre e me torna dolorosamente sensveis c' limites da minha liberdade. Agora que vos lihertastes do pecado, tornaste-vos escra: da justia. 18 Os republicanos, com as suas amplas liberdades, no se tornam escrayc' da lei? No se sentiram sempre os verdadeiros coraes cristos desejosos de liberdade no ansiavam eles por se libertar dos grilhes desta vida terrena>,? Os seus olhe' voltavam-se para a terra da liberdade (<<A Jerusalm l do alto livre, e a me c: todos ns, Glatas 4, 26). Estar livre de qualquer coisa significa apenas: estar privado ou desembaraad: dela. Ele livrou-se das dores de cabea equivale a: j no tem dores de cabea. L: est livre desse preconceito equivale a: nunca o teve ou desembaraou-se deI: A liberdade proclamada pelo cristianismo cumpre-se na privao, no sem: sec. pecado, sem deus, sem moral, etc. A liberdade uma doutrina do cristianismo. Vs, queridos irmos, fostes chamade, liberdade.49 Falai ento e agi como quem h-de ser julgado pela lei da liberdade. >.' Devemos ns renunciar liberdade por ela trair a sua natureza de ideal criste . No, nada se deve perder, e a liberdade tambm no; mas deve tornar-se a nos,.: liberdade, e isso no possvel sob a forma de liberdade. Que diferena, entre liberdade e singularidade-da-prprio! De muita coisa ne' podemos li'vrar, mas nunca ficaremos livres de tudo; livramo-nos de muito, mas o:'.: de rudo. Apesar da condio de escravido, podemos ser livres no nosso interior, embo:.c tambm apenas de algumas coisas, mas no de tudo; do chicote, dos caprich~, imperiosos do senhor, etc., no nos libertamos se formos escravos. A liberdade vi,:: apenas no reino dos sonhos! Pelo contrrio, a singularidade-da-prprio toda a min:~.: essncia e a minha existncia, sou eu mesmo. Eu sou livre de tudo aquilo de que n.~ desembaracei, e proprierrio daquilo que tenho em meu poder, ou de que sou senhor. ;\L.

48 Romanos, 6, 18.
49 I Pedro 2, 16. [A fonte indicada por Stirner est errada; a correcta Glatas 5, n.}
50 Tiago 2, 12.

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prprio (mei71 eigen), sou-o em cada momento e em todas as circunstncias, desde que saiba tet-me e no me entregar aos outros. Eu no posso verdadeiramente querer ser livre, porque isso no coisa que eu possa fazer ou criar: s posso desej-lo e... aspirar a isso, porque se trata de um ideal, de um fantasma. Os grilhes da realidade deixam a cada momento marcas profundas na minha carne. Mas eu continuo a ser mel!" Escravo de um senhor, s penso em mim e na minha vantagem; certo que as suas pancadas me atingem, eu no estou lil're delas; mas s as suporto para beneficio meti, por exemplo para o enganar e o ter na mo sob a aparncia da pacincia, ou tambm para que a minha resistncia no faa piorar mais a minha situao. Mas, como no me perco de vista, nem a mim nem ao meu interesse, no deixo passar a prxima boa oportunidade para pisar o senhor de escravos. A minha liberta,c'io dele e do seu chicote ser ento apenas a consequncia do meu egosmo anterior. Talvez alguns digam que eu tambm era livre na situao de escravo, intrinsecamente ou interiormente livre. Mas intrinsecamente livre no o mesmo que realolente livre, e interiormente no significa tambm exteriormente. Mas eu era eu prprio, meu prprio, completamente, por dentro e por fora. O meu corpo no est livre da tortura e do chicote sob o domnio de um senhor cruel; mas so os meus ossos que gemem sob a tortura, so as minhas fibras que tremem sob as pancadas, e eu gemo porque o meu corpo geme. O facto de eu suspirar e tremer mostra que estou ainda em mim, que sou o meu prprio. A minha perna no est <<livre da vara do senhor, mas a minha perna, e ningum ma pode tirar. Se o senhor ma arrancar, que veja bem se ainda tem a minha perna! O que ele tem na mo mais no do que o... cadver da minha perna, que to pouco a minha perna como um co morto ainda um co: um co tem um corao que bate, o dito co morto, no, e por isso j no co. Quando se supe que um escravo ainda pode ser interiormente livre, diz-se apenas algo de muito bvio e banal. Pois, quem que iria afirmar que um homem pode ser privado de toda a liberdade? Se eu for um adulador, no poderei por isso ser livre de uma srie de coisas, por exemplo da f em Zeus, da sede de glria e coisas afins? Por que razo que um escravo aoitado no poderia tambm ser interiormente livre de um iderio no cristo, do dio ao inimigo, etc.? Nessa situao, ele ser cristmente livte, livrou-se do que no cristo; mas ser ele absolutamente livre, por exemplo da iluso crist ou da dor flsica, etc. Entretanto, parecer que tudo isto dito mais contra o nome do que contra a coisa. Mas ser o nome indiferente, e no houve sempre uma palavra, um Jchibboleth', pata entusiasmar os homens e... perturb-los? Mas entre a liberdade e a singulari dade-do-prprio existe ainda um abismo mais fundo do que a mera diferena das palavras.

Sinal de reconhecimento, divisa,

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Toda a gente reclama liberdade, todos desejam a instaurao do seu reino. Oh. belo sonho encantador, o de um t10resCente reino da liberdade, de um gnerc humano livre! Quem haver que o no tenha sonhado? Nele, os homens sero livres. totalmente livres, livres de todas as correntes! De todas, mesmo rodas? Acharo os homens que nunca mais iro colocar correntes em si mesmos? Certamente, mas issl' no uma restrio da liberdade! Bom, ento o que se quer dizer que eles se: libertaro da f religiosa, dos rigorosos deveres da moralidade, da inexorabilidade d2. lei, da... - Mas que tremendo equvoco! Ento, de que coisas se devem eles libertar. e de quais no? O belo sonho destez-se, e ao acordar esfregamos os olhos meio abertos e olhamo~ para este interrogador to prosaico. De que se devem os homens libertar? - Das crenas cegas, diz um. Qual qu, grita um outro, toda a f crena cega; eles tm dt se libertar de todas as fs. No, no, valha-nos Deus - continua o primeiro - , nc deitem fora toda a f, seno cai sobre vs a fora hruta! Ns precisamos - afirma um terceiro - da repblica, para nos libertarmos de todos os tiranos. Com isso no vamos longe, diz um quarto, ficamos quando muito com um novo senhor, uma maioe:. dominante; vamos mas libertar-nos desta terrvel desigualdade. - Oh, abenoade:. igualdade, j ouo de novo a berraria da tua plebe! Ainda h pouco sonhava com un~ belo paraso da liberdade, e agora cai-me em cima esta insolncia desbragada e a SUi: grtaria selvagem! Assim se lamenta primeiro, preparando-se para empunhar a espad2. contra a liberdade deslnedida. E em breve ouviremos apenas o tinir das espadas dos sonhadores da liberdade em desavena. O impu Iso para a liberdade resultou sempre no desejo de uma determinada liberdadt. por exemplo a liberdade religiosa, com a qual se pretendia dar ao homem religiosc liberdade e independncia. De qu? Da f? No, dos inquisidores da f. E o mesmc acontece agora com a liberdade poltica ou civil. O cidado burgus quer ser livre. no da burguesia, mas da dominao da burocracia, da arbitrariedade dos prncipes e: coisas semelhantes. O prncipe Metternich disse um dia que tinha encontrado c caminho que levaria, de uma vez por todas, ao trilho da verdadeira liberdade", O conde da Provena* deixou a Frana precisamente no momento em que esta se: preparava para lanar os fundamentos do reino da liberdade, e disse: A minh2. priso tornou-se-me insuportvel, porque eu tinha uma nica paixo: o desejo de... liberdade. No pensava noutra coisa. O desejo de uma dete17ninada liberdade inclui sempre a inteno de estabelecer uma nova dominao; assim, a revoluo pde dar aos seus defensores o sublimt sentimento de quem luta pela liberdade, mas na verdade isso s aconreceu porque se tinha em vista uma determinada liberdade, e com isso uma nova dominao, a da lei. Liberdade o que todos quereis, quereis a liberdade. Ento por que que regateais por um pouco mais ou um pouco menos? A liberdade s pode ser toda a liberdade:
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agora das vossas migalhinhas de liberdade - a liberdade totaP Ficareis livres de tudo, de tudo aquilo que vos incomoda, e no haveria ento nada que no vos incomodasse e no fosse inconveniente uma vez na vida. E em que nome vos quereis libertar de tudo isso? No vosso prprio, naturalmente, porque tudo isso atravanca o 1'OSSO caminho! Mas, se alguma coisa fosse para vs, no incmoda, mas, pelo contrrio, muito agradvel, como, por exemplo, o olhar, suave, sim, mas irresistivelmente dominador da vossa amada - ento j no querereis ver-vos livres dela. E por que no? A explicao est novamente em vs prprios! Ou seja: vs sois a medida e o critrio de rodas as coisas. Deixais de bom grado ir embora a liberdade quando vos agrada no ser livres, escravos no doce reino do amor; e ides buscar de volta a vossa liberdade se ela de novo vos agradar mais, desde que (mas isso agora secundrio) no receeis, por outras razes (religiosas, por exemplo), a rotura de uma tal unio. Por que razo no ganhais coragem para vos tornardes real e definitivamente no centro e na essncia da questo? Porqu tentar abocanhar uns pedaos de liberdade, o vosso sonho? Sois vs o vosso sonho? No comeceis por interrogar os vossos sonhos, as vossas ideias, os vossos pensamentos, porque tudo isso teoria oca. Perguntai a vs prprios e por vs prprios - isso que prtico (e vs no gostais de ser prticos?). Mas j um est de ouvido escuta para saber o que o seu deus (e o seu deus , naturalmente, aquilo que ele imagina estar na palavra Deus) dir disso; e um outro para saber o que lhe ordena o seu sentimento moral, a sua conscincia, o seu sentido do dever; e um terceiro deita-se a adivinhar o que as pessoas pensaro. E depois que cada um assim tiver interrogado o seu senhor deus (e as pessoas so um deus to bom e to slido como o do alm e da nossa imaginao: vox populi, vox dei ), submete-se sua vontade e deixa de dar ouvidos ao que ele prprio gostaria de dizer ou fazer. Por isso, voltai-vos para vs prprios, e no para os vossos deuses ou dolos. Tirai de vs o que h em vs, trazei-o luz, revelai-vos a vs prprios. Os cristos representaram sempre o seu Deus" como algum que age a partir de si prprio, sem pedir conselho a ningum. Ele age como lhe apraz". E o tonto do ser humano, que poderia fazer exactamente a mesma coisa, h-de em vez disso agir como Deus quer. Se se disser que tambm Deus se rege por leis eternas, isso tambm se aplica a mim, que no posso sair da minha pele, mas tenho em toda a minha natureza, ':0 , em mim mesmo, a minha lei.
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uma parte da liberdade no a liberdade. Vs duvidais que seja possvel obter toda a liberdade, a liberdade em relao a tudo, achais mesmo que loucura desejar uma coisa dessas. Ento deixai de perseguir esse fantasma, e empenhai os vossos esforos em qualquer coisa de melhor do que ... o ma!cam;vef. Sim, mas no h nada de melhor que a liberdade! E que tendes vs se tiverdes a liberdade, quero dizer ~ porque no quero falar agora das vossas migalhinhas de liberdade ~ a liberdade total? Ficareis livres de tudo, de tudo aquilo que vos incomoda, e no haveria ento nada que no vos incomodasse e no fosse inconveniente uma vez na vida. E em que nome vos quereis libertar de tudo isso? No 10SSO prprio, naturalmente, porque tudo isso atravanca o 1)OSSO caminho! Mas, se alguma coisa fosse para vs, no incmoda, mas, pelo contrrio, muito agradvel, como, por exemplo, o olhar, suave, sim, mas irresistivelmente dominador da vossa amada ~ ento j no querereis ver-vos livres dela. E por que no) A explicao est novamente em l S prprios~ Ou seja: 1/S sois a medida e o critrio de todas as coisas. Deixais de bom grado ir embora a liberdade quando l'OS agrada no ser livres, escral'OS no doce reino do amor; e ides buscar de volta a vossa liberdade se ela de novo vos agradar mais, desde que (mas isso agora secundrio) no receeis, por ourras razes (religiosas, por exemplo), a rotura de uma tal unio. Por que razo no ganhais coragem para 1/05 tornardes real e definitivamente no centro e na essncia da questo? Porqu tentat abocanhar uns pedaos de liberdade, o \~OSSo sonho? Sois vs o vosso sonho? No comeceis por interrogar os vossos sonhos, as \'ossas ideias, os vossos pensamentos, porque tudo isso teoria oca. Perguntai a vs prprios e por vs prprios ~ isso que prtico (e vs no gostais de ser prticos)~ :'fas j um est de ouvido escura para saber o que o seu deus Ce o seu deus , naturalmente, aquilo que ele imagina estar na palavra Deus) dir disso; e um outro para saber o que lhe ordena o seu sentimento moral, a sua conscincia, o seu sentido do dever; e um terceiro deita-se a adivinhar o que as pessoas pensaro. E depois que :ada um assim tiver interrogado o seu senhor deus (e as pessoas so um deus to bom ;;: to slido como o do alm e da nossa imaginao: vox populi, 1JOX dei 1, submete-se ,ua vontade e deixa de dar ouvidos ao que ele prprio gostaria de dizer ou fazer. Por isso, voltai-vos para vs prprios, e no para os vossos deuses ou dolos. Tirai de vs o que h em vs, trazei-o luz, reveJai-vos a vs prprios. Os cristos representaram sempre o seu Deus como algum que age a partir de ,j prprio, sem pedir conselho a ningum. Ele age como lhe apraz. E o tonto do ser :lumano, que poderia fazer exactamente a mesma coisa, h-de em vez disso agir como Deus quef. Se se disser que tambm Deus se rege por leis eternas, isso tamhm se ,,-plica a mim, que no posso sair da minha pele, mas tenho em toda a minha natureza :sro , em mim mesmo, a minha lei. '
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Mas basta algum lembtat-vos que deveis pensar em vs para vos pr em desesperc Que sou eu?>, o que cada um de vs se pergunta. Um abismo de instintos, desejos. aspiraes, paixes, um caos sem luz e sem estrela que me guie! Como poderei eL receber uma resposta corrccta se me interrogar apenas a mim prprio, desprezando o mandamentos de Deus ou os deveres prescritos pela moral, ignorando a voz da raz,. que, no decorrer da histria e depois de muitas experincias amargas, transformou err lei os melhores e mais sensatos princpios? As minhas paixes dar-me-iam os mai, insensatos conselhos. E assim cada um se v como um ... demnio; porque sc ele se viss" (desde que se desinteressasse do ponto de vista religioso) apenas como animal, depress.' entenderia que o animal, que s segue os seus instintos (e estes funcionam com conselhos), no levado por eles a fazer as coisas mais insensatas>, mas d os passc certos e justos. O que acontece que o hbito de pensarmos segundo padres religiosc; amarrou de tal modo o nosso esprito que ns nos assustamos com a nosscl prpric. nudez e naturalidade; esse hbito rebaixou-nos tanto que ns nos consideramos presc; ao pecado original, diabos inatos. Naturalmente que vos ocorre imediatamente objecL~ que a vossa vocao vos pede que faais o bem, o que a moral e a justia ditaIT Como pode ento, se vos interrogais a l'S prprios, sair da vossa boca a voz justa, a yc = que indica o caminho do bem, do justo, do verdadeiro, etc. Como pr em harmon:.' Deus e Belial*? Mas que pensareis vs se algum vos respondesse: Isso de seguir Deus, a conscinci:. O dever, as leis, etc., tudo isso so balelas com que vos encheram a cabea e o corac fazendo-vos ficar loucos. E se esse algum vos perguntasse como que podeis estar t::'. certos de que a voz da natureza a voz da tentao? E se ele vos sugerisse mesn~, inverter as coisas para verdes na voz de Deus e da conscincia a obra do diabo? Homer".' mpios como este existem: como que quereis lidar com eles? No podeis pedir consel!-" aos vossos padres, pais e homens bons, pois esses so vistos como vossos tmtadore como os verdadeiros sedutores e destruidores da juventude, aqueles que semearalL .:. erva daninha do desprezo de si e da venerao de Deus, que encheram de lama .' coraes dos jovens e de estupidez as suas cabeas. Mas aqueles continuam e perguntam: Em nome de qu vos preocupais com mandamentos de Deus e dos outros? No digais que o faz eis apenas para agradar _ Deus. No, fazei-Io, uma vez mais ... emvoJSo prprio nome. Ou seja: tambm nisto : sois o essencial, e cada um tem de dizer a si prprio: eu sou tudo para mim e tude que fao por minha causa. Se alguma vez tivsseis conscincia de como DeL' os mandamentos, etc., s vos causam dano, vos limitam e vos arrunam, certamec: os afastareis de vs, tal como em tempos os cristos amaldioaram Apolo ou Miner..:. ou a moral pag. certo que em lugar deles colocaram Cristo e depois Maria, e UL_ moral crist; mas tambm eles fizeram isso pela salvao da sua alma, portanto, F. ~ egosmo ou para afirmar a sua singularidade prpria.
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Por meio desse egosmo e dessa singularidade, desembaraaram-se do mundo dos velhos deuses e ficaram li1'res deles. A singularidade-da-prprio criou uma nova liberdade, porque a singularidade-da-prprio a criadora de tudo, do mesmo modo que j h muito tempo a genialidade (uma forma prpria de singularidade), que sempre originalidade, vista como a criadora de novas produes de significado universal. Mas se a liberdade de facto a finalidade dos vossos esforos, ento esgotai at ao limite as suas exigncias. Quem deve ento ser libertado? Tu, eu, ns. E libertado de qu? De tudo aquilo que no seja tu, eu, ns. Eu sou ento o caroo que deve ser libertado de todos os invlucros, de todas as cascas que o limitam. E que resta se eu for libertado de tudo aquilo que no sou? Apenas eu e nada mais que eu. Mas a este eu a liberdade no tem nada a oferecer. A liberdade no diz nada sobre o que acontecer depois de eu ser libertado, do mesmo modo que os nossos governos se limitam a soltar os presos depois de cumprida a pena, lanando-os no total abandono. Se a liberdade se busca por amor do eu, por que que no elegemos logo o eu como comeo, meio e fim? No valho eu mais do que a liberdade? No sou eu que liberto, no sou eu o primeiro? Mesmo escravizado, mesmo amarrado a mil grilhes, eu existo, e no existo apenas como algo futuro e que est presente como esperana, como a liberdade, mas existo e estou a ainda que sendo o mais miservel dos escravos. Pensai bem nisto e decidi-vos: quereis colocar na vossa bandeira o sonho da liberdade, ou a deciso do egosmo e da singularidade-da-prprio? A liberdade" desperta a vossa raiva contra tudo o que no sois; o egosmo apela ao jbilo de serdes vs prprios, ao prazer de vs; a liberdade e ser sempre uma nostalgia, um lamento romntico, uma esperana crist no alm e no futuro; a singularidade-da-prprio uma realidade que, s por .li, elimina tanta escravido que atravanca o vosso prprio caminho. Vs no querereis desembaraar-vos daquilo que no vos incomoda, e quando comear a incomodar-vos, j sabeis que tereis de obedecer mais a vs prprios do que ao homem~ A liberdade ensina apenas: Libertai-vos, desembaraai-vos de tudo o que vos pesa. Mas no vos ensina quem sois. Fora, fora!, o seu lema, e vs, seguindo ansiosamente este apelo, at de vs prprios vos livrais, renegando o vosso prprio ser. Mas a singularidade-da-prprio traz-vos de novo a vs prprios, dizendo: Volta a ti! Sob a gide de liberdade perdeis muita coisa, mas outras, novas, voltam a oprimir-vos: Livraste-vos dos maus, mas o mal continua.>'" Enquanto indivduos prprioJ, estais realmeJJte livreJ de tudo, e aquilo que conservais aquilo que aceit?/JteJ, a vossa escolha livre. O indil'duo prprio o homem livre por naJmento, livre por natureza; o livre, pelo contrrio, apenas o manaco da liberdade, o sonhador e visionrio.

t Nova variao do v. ..'509 do FallJto de Goerhe (cena

os maus ficam).

Cozinha de bruxa: Livraram-se do mau, mas

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o primeiro originariamente livre, porque no reconhece mais nada a no ser ele prprio; no precisa de se libertar, porque rejeita desde logo tudo o que no seja elt. porque no estima nem valoriza nada mais do que a si prprio, em suma, porque parte de si prprio e "volta a si. J em criana, obrigado a ter respeito, comea 2. libertar-se desse constrangimento. A singularidade-do-prprio trabalha no pequene egosta, e atravs dela ele alcana a desejada... liberdade. Milnios de cultura obscureceram aos vossos olhos aquilo que sois, e fizeram-vos acreditar que no sois egostas, e que estais l'olacionados para serdes idealistas ("homens bons). Deitai fora tais ideias! No busqueis a liberdade que vos rouba a vs prprio pela "abnegao, mas procurai-vos a vs prprios, tornai-vos egostas, e que cada un: de vs se torne um eJt todo-poderoso. Ou, dito de forma mais clara: reconhecei-vos apenas a vs prprios, reconhecei apenas o que sois realmente, e rejeitai as vossas aspiraes hipcritas, a vossa louca mania de querer ser outra coisa que no vs prprios. Hipcri tas so para mim todas essas aspiraes, porque durante todos estes milnios vs fostes egostas, mas adormecidos, enganando-vos a vs prprios, alienados, vs heautoli timor/tmenoi c, autoflageladores. Jamais uma religio pde furtar-se s promessas f recompensas, quer elas apontem para o alm ou para este mundo ("vida longa'. etc.); pois o homem tem uma natureza mercen<iria, e no faz nada "de graa. E agof. vm com aquele "fazer bem por amor do bem, sem qualquer perspectiva d recompensa? Como se a recompensa no estivesse j includa na satisfao que dew garantir! Tambm a religio assenta no nosso egosmo, e... explora-o; concebida par. levar em conta os nossos desejos, ela abafa muitos em favor de um s. Daqui resulte: uma forma de egosmo enganado, com o qual eu no me satisfao a mim, mas apenas a um dos meus desejos - por exemplo, o impulso para a bem-aventurana. A religie promete-me o... "bem supremo; para o alcanar, eu deixo de responder a todos os meus desejos e no os alimento. Tudo o que vs faz eis denuncia um egosmo inconfess,. secreto, encoberto e escondido. Mas, sendo um egosmo que vs no quereis confessar. que escondeis de vs prprios, portanto um egosmo no manifesto, no aberto e po: isso inconsciente, no egoiJmo, mas escravido, servilismo, renncia; sois egostas no sois, porque renegais o egosmo. E quando parece que o sois mais decididamente. lanais sobre a palavra egosta carradas de ... repugnncia e desprezo. Eu asseguro a minha liberdade em relao ao mundo na medida em que me aproprie do mundo, isto , o "conquisto e dele tomo posse, fazendo valer qualquer poder, o d. persuaso, o do pedido, o da exigncia categrica, mesmo o da hipocrisia, do engane. etc.; porque os meios que para tal uso se orientam por aquilo que eu sou. Se sou frace. tenho apenas fracos meios, como os referidos, que, no entanto, so suficientes para S apropriarem de uma boa fatia de mundo. O engano, a hipocrisia, a mentira, apesar Cf
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rermo grego, que significa auroflagelador. o ttulo de uma comdia de Terncio, imirada Menandro (l6:! a.c.).
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tudo, parecem piores do que realmente so. Quem que no enganaria a polcia, a lei? Quem, diante do esbirro que encontra, no poria a mscara do respeito pela lei, para esconder uma qualquer ofensa lei, etc.? Quem o no fez, deixou-se violentar: foi um fraco por... razes de conscincia. Eu sei que a minha liberdade est j limitada pelo facto de eu no conseguir impor a minha vontade a outro (seja esse outro um ser sem vontade, como um rochedo, ou um ser de vontade, como um governo, um indivduo, etc.): eu renego a minha singularidade prpria quando - perante o outro - renuncio a mim mesmo, ou cedo, desisto, me submeto, portanto por dedicao. submisso. Uma coisa renunciar a um comportamento porque ele no leva ao objectivo desejado (desviar-me do caminho errado), outra coisa eu dar-me como prisioneiro. Ao rochedo que me impede o caminho, contorno-o as vezes necessrias at ter plvora que chegue para o fazer ir pelos ares; e contorno as leis de um povo at ter fora suficiente para as deitar abaixo. Hei-de considerar a Lua sagrada, pelo facto de no lhe poder chegar, uma espcie de Astarte? Se eu te pudesse chegar, agarrava-te mesmo, e se eu descobrir um meio de chegar a acima, no s tu que me vais assustar! Oh, insondvel, s sers insondvel para mim at eu ter o poder de te sondar, de te chamar minha; no me rendo diante de ti, espero apenas pela minha oportunidade. Se por agora me resigno a no te poder chegar, nem por isso te vou esquecer! Os homens fortes sempre agiram assim. Se os resignados tinham elevado condio de soberana e adorado uma fora indmita, exigindo a adorao de todos, logo aparecia um filho da natureza que no se resignava, e expulsava o poder adorado do seu olimpo inatingvel. Gritou ao Sol na sua rbita: Pra!, e ps a Terra a girar: os resignados tiveram de aceitar; atirou-se de machado em punho aos carvalhos sagrados', e os resignados espantaram-se por nenhum fogo do cu o consumir; derrubou o Papa da cadeira de S. Pedro, e os resignados no o puderam impedir; demoliu o comrcio das indulgncias, e os resignados grasnam, para por fim se calarem, vencidos. A minha liberdade s ser perfeita quando for o meu... poder; mas, tendo este, deixo de ser simplesmente livre e passo a ser proprietrio-de-mim (Eigener). Por que razo a liberdade dos povos uma palavra oca? Porque os povos no tm poder! Com um sopro do eu vivo, deito abaixo povos inteiros, ainda que fosse o sopro de um Nero, de um imperador chins ou de um pobre escritor. Por que razo aspiram os parlamentos al. .. t em vo liberdade, e em vez disso so tratados como meninos de escola pelos ministros? Porque no dispem de poder! O poder uma bela coisa, e til em muitas situaes; porque com uma mo-cheia de poder vai-se mais longe do que

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Provvel aluso ao episdio da cristianizao da Germnia, em que S. Bonifcio corta o carvalho sagrado de Thor em Geismar, para mostrar aos pagos que os seus deuses no iriam intervir para vingar esta ofensa. Stirner abrevia a palavra alemes para fugir censura.

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com um saco cheio de direitos. Desejais muito a liberdade? Sois tolos! Se tornsseis poder, a liberdade vinha por si. Seno vejam: quem tem o poder est acima da lei Que gostinho, o de uma perspectiva como esta, para vs, homens da lei! Mas vOCt' no tm gosto! A toda a volta ressoa, bem alto, o grito de liberdade. Mas sentir-se- ou saber-s-_ o que significa uma liberdade oferecida ou imposta? No se reconhece, em toc_ a amplitude da palavra, que toda a liberdade essencialmente... autolibertao, e_ seja, que o eu s pode ter a liberdade que eu for capaz de obter pela minha singularidac~ prpria. Que ganham as ovelhas com o facto de ningum lhes tolher a liberdade c~ expresso? Continuam a balir. Se derem a algum que, no seu ntimo, maometan, judeu ou cristo, a liberdade de dizer o que quiser, ele s dir coisas que revela=-:" estreiteza de vistas. Mas se, pelo contrrio, certos outros vos roubarem a liberdade c~ falar e ouvir, fazem-no em plena conscincia das vantagens que da lhes podem ad\":~ durante algum tempo, pois vs podereis dizer ou ouvir talvez coisas que levariam -" descrdito essas tais conscincias. Se, no entanto, vos concederem liberdade, ento so apenas patifes que do m~:' do que tm. E no vos daro nada do que tm de seu, mas mercadoria rouba:. do-vos a vossa prpria liberdade, uma liberdade que devereis ter sido vs a conquist~~ e s vo-la do para que vs a no torneis e chameis responsabilidade os ladres e -,: falsrios. Na sua esperteza, eles sabem bem que a liberdade dada (imposta) nc ~ liberdade, uma vez que s a liberdade que se conquista, isto , a liberdade do egos:c. navega a todo o pano. A liberdade dada arreia logo as velas assim que vem tempestac:: ou ... calmaria: precisa sempre de uma brisa que a empurre de mansinho, ou modeL damente. esta a diferena entre autolibertao e emancipao (absolvio, libertao). Quc~ hoje est na oposio reclama, e grita por libertao. Os prncipes devem reconh~ cer a maioridade dos seus povos, isto , emancip-los! Mas se vos comportardes cc~ maturidade, tereis a maioridade sem que ningum vo-la conceda; e se no vos compe~ tardes assim, ento no a mereceis, e nunca chegareis maioridade, por mais q.:.~ vo-la concedam. Os Gregos, quando a alcanaram, afastaram os seus tiranos, e o fiE-., maior tornou-se independente do pai. Se aqueles tivessem esperado at que os S:.: tiranos lhes concedessem a maioridade, bem podiam ter esperado. Ao filho que n:" quer chegar maioridade, o pai sensato pe-no fora de casa e fica com ela sozinho. : bem feito para o pateta do tllho. Aquele que libertado apenas um escravo liberto, um libertinuJ, um co q.:.: arrasta consigo um pedao da corrente: um escravo disfarado de homem li\~~ como o burro na pele de leo. Os judeus emancipados no melhoraram em si mesm:; apenas foram aliviados na sua condio de judeus, embora aqueles que aliviam as.:.. condio sejam mais do que devotos filhos da igreja crist, j que estes o no podt~ fazer sem contradies. Mas emancipado ou no, judeu sempre judeu; aquele c..::
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no se emancipou a si prprio sempre ... um emancipado. O Estado protestante pode certamente libertar (emancipar) os catlicos; mas, como estes no se libertam por si prprios, continuam sempre a ser... catlicos. J antes falmos de egosmo e altrusmo. Os amigos da liberdade enfurecem-se contra o egosmo porque, na sua aspirao religiosa liberdade, no conseguem libertar -se da sublime ,<renncia a si mesmos. O egosmo tem de suportar a ira dos liberais, porque o egosta nunca se empenha numa coisa (numa causa) pela coisa em si, mas por si: a coisa (causa) deve servi-lo a ele. Ser egosra no atribuir a coisa (causa) nenhuma um valor prprio ou absoluto, mas, pelo contrrio, procurar o seu valor em mim. Entre as caractersticas mais repugnantes do comportamento egosta ouvimos muitas vezes incluir o estudo feito para ganhar dinheiro, porque isso seria a mais vergonhosa profanao da cincia; mas, para que serve a cincia seno para ser usada? Se algum no sabe us-la a no ser para ganhar dinheiro, o seu egosmo ser mesquinho, porque o poder deste egosta limitado, mas s um obcecado poder condenar o egosmo que h nisso ou a profanao da cincia. Uma vez que o cristianismo, incapaz de aceitar o indivduo como nico, s o pensou como dependente e, no fundo, mais no foi do que uma teoria social, uma doutrina sobre a vida em comum - dos homens com Deus e dos homens entre si - , tudo o que fosse prprio era rejeitado como infmia: o egosmo, o capricho individual, a vontade prpria, o amor prprio, etc. O ponto de vista cristo foi a pouco e pouco mudando o sinal a palavras de marca positiva. O que nos impede de voltar a reabilit -las? Assim, o sentido antigo da palavra Schimpf (<<insulto) era o de brincadeira; mas, para a seriedade crist, que no tem sentido de humor, o divertimento tornou-se desonroso:frech (<<descarado) significava antes apenas ousado, valente; Frevel (<<sacri lgio, '<crime) significava apenas <'empresa arriscada. E sabemos como durante muito tempo a palavra Vermmft (<<razo, "bom senso) foi olhada com desconfiana . A nossa lngua foi-se ajustando ao ponto de vista cristo, e a conscincia comum ainda demasiado crist para no se assustar com tudo o que no seja cristo, como se isso fosse coisa imperfeita ou obra do mal. por isso que tambm uma palavra como "egosmo (interesse pessoal) mal vista. O egosmo em sentido cristo significa mais ou menos: Eu s estou preocupado em ver se uma coisa me serve e me satisfaz os sentidos. Mas ser a esfera dos sentidos a totalidade da minha singularidade prpria? Estarei eu no pleno controlo das minhas faculdades quando me entrego aos sentidos? Obedeo a mim prprio, minha determinao prpria, quando os sigo? Eu sou eu prprio apenas quando no estou sob o poder dos sentidos, nem de outras instncias (Deus, homens, autoridade, lei, Estado, Igreja, etc.), mas sob o meu prprio: o meu egosmo persegue aquilo que me serve a mim, a este indivduo que senhor de si (Selbsteigener) e que a si pertence

(SelbstangehO"riger).
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Para alm disso, a cada momento nos vemos obrigados a acreditar no egosmo. sempre vilipendiado, como numa fora que tudo domina. Na sesso de 10 de Fevereiro de 1844, Welcker* fundamenta uma moo sobre a independncia dos juzes mostrando, num discurso pormenorizado, que juzes sujeitos a destituio, demisso. transferncia e penso, em suma, membros de um tribunal que podem ser tolhidos e lesados na sua autoridade por via meramente administrativa, perdem toda a credibili dade, e mesmo o respeito e a contlana do povo. Toda a classe dos juzes, prodarna ~Telcker, desmoralizada com uma tal dependncia! Em palavras mais secas, isto quer dizer simplesmente que os juzes ganham mais em julgar segundo os critrios minis teriais do que aplicando o sentido da lei. Como resolver uma situao destas? Tentandc mostrar aos juzes a ignomnia da sua corrupo e tendo esperana em que eles reconsi deraro e de futuro daro mais valor justia do que ao seu egosmo? No, o povo nc capaz dessa contlana romantizada, porque sente que o egosmo mais poderosc do que qualquer outra motivao. Por isso, que continuem a ser juzes aqueles que ja o eram, por mais que estejamos convencidos de que eles agiram como egostas; mas esse seu egosmo no deve ser encorajado pela venalidade da lei; devem, pelo contrrio. ser independentes do governo, de tal modo que, pronunciando um juzo adequado a coisa e causa (sadJgemjJ), no descurem a sua prpria causa (Sar!Je), os seus legtimo.:: interesses, conciliando antes um bom vencimento com o respeito dos cidados. Ou seja: Welcker e os cidados de Baden s estaro seguros se puderem conta~ com o egosmo. Depois disto, que pensar das inmeras frases retricas sobre o altrusme que de resto lhes enchem tanto a boca? A minha relao com uma coisa (causa) que fao de forma egosta completamente diferente da que tenho com aquela que sirvo de forma altrusta. Poderamos ver come traos distintivos os seguintes: contra uma eu posso pecar, cometer um pecado, quantc outra, s posso desperdi-la, afast-la de mim, perd-la, ou seja, cometer ume.. insensatez. A liberdade do mercado vista dos dois lados, na medida em que por veze" tomada como uma liberdade que, de acordo com as cireztnstnciaj, pode ser concedid.: ou retirada, e outras vezes como uma liberdade que vista como jagrada sejam qua:.

forem as rircumtnciaj.
Se o meu interesse por uma coisa no pela coisa em si, e se eu no a desejar peI.: que ela prpria , ento s me reclamo dela devido sua conformidade a um fim, su.: utilidade com vista a um outro fim - por exemplo, as ostras pelo seu sabor requintadc No ser que qualquer coisa (causa) serve de meio ao egosta, sendo ele o seu ltim: fim? H-de ele defender uma coisa (causa) que no lhe serve para nada, como faz e proletrio com o Estado? A singularidade-da-prprio comporta tudo aquilo que singular, e volta a valoriz2.~ o que a linguagem do cristianismo degradou. Mas a singularidade-da-prprio tambc. no conhece medida estranha a si, e no uma ideia, como a liberdade, a moralidade. a humanidade, etc.: apenas uma descrio de quem ... eu-proprietrio (Eigner).
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ser que eu posso chegar a mim prprio e ao que meu atravs do liberalismo? Quem v o liberal como seu par? O homem! Basta-te ser homem - e isso tu ~-:o para o liberal te considerar seu irmo. Ele pergunta pouco pelas tuas opinies : .: loucuras pessoais, desde que consiga descortinar em ti o homem. Como, porm, presta pouca ateno ao que tu s privatim, e se seguir risca os ,~us princpios no dar mesmo valor nenhum a isso, s v em ti o que tu s generatirn. ?:T outras palavras: em ti, ele no te v a ti, mas o gnero, no Fulano ou Beltrano, mas homem, no o indivduo real ou nico, mas apenas a tua essncia ou o teu conceito, :-_lo o corpo mas o esprito. Como Fulano, tu no s seu igual, porque ele Beltrano, e no Fulano; como _-_omem, s o mesmo que ele . E como tu, enquanto Fulano, e se ele for um liberal e :-,o um egosta sem saber, nem sequer existes, a questo do amor fraterno para ele :oisa fcil: ele no ama em ti o Joo, de quem nada sabe nem quer saber, mas o :-.omem. O no ver em ti e em mim nada a no ser o homem significa levar s ltimas :onsequncias o ponto de vista cristo, segundo o qual um indivduo para o outro :.-penas um conceito (por exemplo, algum destinado eterna beatitude, etc.). O cristianismo autntico ainda nos rene sob um conceito um pouco menos -~niversal: somos filhos de Deus e o esprito de Deus guia-nos5l. Mas nem todos se ?odem vangloriar de serem filhos de Deus; de facto, o mesmo esprito que ao nosso ~sprito d testemunho de que somos filhos de Deus revela tambm quais so os filhos 30 demnio5? Assim, para ser filho de Deus, um homem no pode ser filho do 3emnio; a filiao em Deus exclua alguns homens. Pelo contrrio, para sermos filhos .lo homem, ou seja, homens, no precisamos de mais do que pertencer espcie humana, s precisamos de ser espcimes da mesma espcie. O que eu sou ao ser este Eu no te
Eu -

51 Romanos 8, 14.
52 Cfr. Romanos 8,16 e IJoo 3,10.

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diz respeito, como bom liberal que s, mas apenas coisa privada minha; basta que sejamos filhos da mesma me, da espcie humana: enquanto filho do homem, sou teu par. 1'fas, que sou eu ento para ti? Serei este eu de carne e osso? )Jada disso. Este cu de carne e osso, com os seus pensamentos, decises e paixes, para ti coisa privada que no te diz respeito, uma coisa em si. Enquanto coisa para ti, s existe o meu conceito, o conceito do gnero a que perteno, apenas o homem, quc, chamando-se Joo, tambm se poderia chamar Pedro ou Miguel. Em mim, tu no me vs a mim, o de carne e osso, mas um ser irreal, o fantasma, ou seja, um homem. No decorrer dos sculos cristos declarmos <<nussos iguais as mais diversas pessoas, mas sempre na medida do esprito que espervamos encontrar nelas, por exemplo todas aquelas nas quais se poderia esperar u esprito da necessidade de redeno, mais tarde aquelas que tinham o esprito da recrido, e finalmente todos os que mostram um esprito e um rosto humanos. Deste modo foi variando o princpio da igualdade. Agora, entendendo a igualdade como igualdade do esprito humano, descobriu-se uma igualdade que abarca todos os homens; pois quem poder negar que ns, humanos, temos um esprito humanu e mais nenhum? Mas com isso teremos ns evoludo em relao aos comeos do cristianismo? Nessa altura esperava-se que tivssemos um esprito dil/ino, agora um humano; mas se o divino no nus esgotou, como que o humano alguma vez dar expresso plena quilo que ns somos? Feuerbach, por exemplo, acha que humanizando o divino encontrar a verdadc. Mas no assim: se o deus nos martirizou, o homem capaz de nus torturar ainda mais. Para diz-lo em poucas palavras: o sermos seres humanos uma nfima parte de ns, e s tem importncia na medida em que uma das nossas qualidades, ou seja, nossa propriedade. certo que eu sou um homem entre homens. do mesmo modo que sou, por exemplo, um ser vivo, portanto animal, ou europeu, berlinense, etc.; mas quem me quiser ver apenas como homem ou berlinense est a dar ateno a aspectos que me so indiferentes E porqu? Porque apenas d ateno a uma das minhas qualidades, e no a mim. E o mesmo se passa com o esprito. Um esprito cristo, um esprito reeto, etc.. poder ser uma qualidade adquirida por mim, isto , minha propriedade, mas eu no sou esse esprito: ele que me pertence a mim, e no eu a ele. Temos, assim, no liberalismo, apenas a continuao do velho desprezo pelo eu. pelo Joo de carne e osso. Em vez de me aceitar como eu sou, olha apenas para " minha propriedade, as minhas qualidades, e faz comigo um pacto de honra apenas por amor... da minha propriedade; como se casasse com o que eu tenho, e no com O que eu sou. O cristo agarra-se ao meu esprito, o liberal minha humanidade. Mas se o esprito que se considera, no propriedade do eu de carne e osso, mas e autntico eu, um fantasma, ento tambm o homem, se no for reconhecido come
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uma qualidade minha, mas como o autntico eu, mais no ser do que um espectro, uma ideia, um conceito. Por isso o liberal se move no mesmo crculo do cristo. Da que o esprito da humanidade, ou seja, o homem, vive em ti, tu s homem, tal como s um cristo se o esprito de Cristo viver em ti; mas, como ele vive em ti como um segundo eu, ainda que seja o teu eu autntico ou melhor, acaba por se situar fora de ti, e tu tens de te esforar para seres totalmente homem. Esforo to inglrio como o do cristo para se tornar um esprito inteiramente devoto! Agora que o liberalismo proclamou o advento do homem, podemos dizer que com isso se levou s ltimas consequncias o cristianismo, e que desde sempre o cristianismo no teve outro objectivo que no fosse o de realizar o homem, o homem autntico. Daqui a iluso de que o cristianismo atribui um valor infinito ao eu, como se pode ver pela doutrina da imortalidade, pela preocupao com a salvao das almas, etc. No, esse valor, ele atribui-o apenas ao homem. S o homem imortal, e s por ser homem eu o sou tambm. De facto, o cristianismo teve de ensinar que ningum se perde, tal como o liberalismo coloca todos os homens em p de igualdade; mas aquela eternidade, tal como esta igualdade, apenas dizia respeito ao bomem em mim, e no a mim prprio. Eu s no morro enquanto suporte e morada do homem, do mesmo modo que o rei no morre. Lus morre, mas o rei fica; eu morro, mas o meu esprito, o homem, fica. Para me identificar plenamente com o homem, inventou-se e postulou-se uma exigncia: tenho de me tornar um autntico ser da espcie53. A religio humana apenas a ltima metamorfose da religio crist. Pois o liberalismo religio, uma vez que separa de mim a minha essncia para a colocar acima de mim, porque eleva o homem na mesma medida em que qualquer religio o faz com o seu deus ou os seus dolos, porque faz do que meu algo de transcendente, porque transforma o que meu, as minhas qualidades e a minha propriedade, em algo de estranho - concretamente, uma essncia; em suma, porque faz de mim um entre muitos homens, e com isso me atribui numa vocao. Mas tambm formalmente o liberalismo se apresenta como religio, ao exigir para esse ser supremo, o homem, uma profisso de f, uma f que finalmente demonstrar o seu zelo ardente, um zelo que ser insupervel 54. Mas, uma vez que o liberalismo uma religio humana, quem a professa comporta-se de forma tolerante para com todas as outras (catlica, judaica, etc.), tal como Frederico o Grande em relao a todos aqueles que cumpriam
53 Por exemplo Karl Marx, ZJI1}lldenfrage [Sobre a Questo Judaica}. ],1: DetttJch-fmnzoJiJcheJahl'biicher, ed. por Arnold Ruge, fascculos 1 e 2. Paris. 1844, p. 197. [Marx escreve: "S quando o ser humano real e individual anular em si o cidado abstraeto e, enquanto ser humano individual, se tornar ser da espcie na sua vida emprica, no seu trabalho individual, nas suas relaes individuais, (... ) s ento se ter realizado a emancipao humana.} 54 Bruno Bauer, Die Judellfrage. Braunschweig, 1843, p. 62. 141

os seus deveres de sbdito, fosse qual fosse a maneira por que cada um julgava poder chegar beatitude eterna. Esta religio est agora prestes a ser elevada condio de religio comum, bem distinta das outras, todas elas delrios privados (mas em relao aos quais, devido sua inessencialidade, h que comportar-se de forma extremamente

liberal ). Podemos chamar a esta religio a religio de Estadu, a religio do Estado livre. no no sentido que se lhe atribuiu at agora (a de ser preferida ou privilegiada pelo Estado), mas como aquela religio que o Estado livre se sente, no apenas legitimado, mas forado a exigir de cada um dos seus, quer este, no seu ntimo, seja judeu, cristo ou qualquer outra coisa. Ela presta ao Estado os mesmos servios que o respeito presta famlia. Para que a famlia espere que cada um dos seus membros a reconhea e perpetue na sua integridade, cada um deles deve considerar sagrados os laos de sangue, com o seu sentimento de respeito por esses laos, pelo qual todo o parentesco de sangue se torna sagrado. Do mesmo modo, cada um dos elos da comunidade estatal ter de ver essa comunidade como sagrada, e considerar supremo o conceito que para o Estado tambm o mais alto. E que conceito para o Estado o mais alto? Certamente o de ser uma verdadeira comunidade humana, uma comunidade na qual qualquer um pode ser aceite, desde que seja realmente homem, e no um monstro inumano (Unmensch). Por mais longe que v a tolerncia de um Estado, o seu limite o do monstro no humano, de tudo o que inumano. E afinal esse monstro inumano um homem, e o inumano qualquer coisa de humano, s possvel a um homem, mas no a um animal, uma possibilidade humana. Mas, embora todo o monstro inumano seja um homem, o Estado rejeita-o, ou seja prende-o, ou transforma-o de concidado em companheiro de priso (camarada de manicmio ou de hospcio, segundo o comunismo). No difcil dizer, em poucas palavras, o que seja um monstro inumano: um homem que no corresponde ao conceito de homem, tal como O inumano aquela forma do humano que no se adequa ao conceito do humano. A lgica chama a isto um juzo contraditrio. Seria possvel formular um tal juzo - que algum pode ser homem sem ser homem - se no se admitisse a hiptese de que o conceito do homem pode ser separado da sua existncia, ou a essncia distinta do fenmeno? Diz-se: tem a aparncia de um homem, mas no um homem. Este juzo contraditrio foi pronunciado durante muitos e muitos sculos pelos homens! Mais: durante todos esses sculos s houve monstros inU7nanos. Que indivduo poderia ter correspondido ao seu conceito? O cristianismo s conhece um homem, e esse - Cristo - desde logo, em sentido inverso, inumano, um homem sobre -humano, um deus. O homem real apenas... o homem inumano. Homens que no so homens - que outra coisa poderiam eles ser senojntasmas? Todo o homem real, porque no corresponde ao conceito de homem ou porque no
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ser da eSpeCle, um espectro. Mas continuo eu a ser um monstro inumano se reduzir condio de qualidade que me prpria e inerente aquele homem que apenas me suplantou como meu ideal, minha misso, minha essncia ou meu conceito, de tal modo que o homem mais no do que a minha humanidade, o meu ser-homem, e tudo o que eu fao humano porque eu o fao, e no porque corresponde ao conceito de homem? Eu sou de facto, a um tempo, humano e inumano, porque sou homem e ao mesmo tempo mais do que homem, ou seja, sou o eu dessa minha mera qualidade. Tnhamos de chegar quele ponto em que j no exigissem de ns que nos tornssemos cristos, mas homens. Pois, embora nunca pudssemos chegar a ser verdadeiramente cristos, mas permanecssemos sempre pobres pecadores (Cristo era tambm um ideal ina1canvel), essa contradio nunca saltou muito vista, e foi mais fcil manter a iluso do que agora. A exigncia que agora nos feita, a ns que somos homens e agimos humanamente, e no podemos deixar de o ser e assim agir, a seguinte: devemos ser homens, homens autnticos. Os nossos Estados actuais, muito dependentes ainda da sua madre igreja, continuam a impor aos seus membros uma srie de deveres (por exemplo, a religiosidade ligada a uma igreja) que, de facto, no so da conta do Estado; mas, no geral, no repudiam a sua importncia, j que querem ser vistos como sociedades humanaJ das quais o homem enquanto homem pode ser membro, ainda que com menos privilgios que outros desses membros; a maior parte dos Estados aceitam adeptos de todas as seitas religiosas e integram pessoas de diferentes raas e nacionalidades: judeus, turcos, maometanos, podem ser cidados franceses. O nico critrio de aceitao que interessa ao Estado o de eles serem homem. A Igreja, sendo uma sociedade de crentes, no podia aceitar no seu seio todo e qualquer indivduo; o Estado, sendo uma sociedade de homens, pode faz-lo. Mas quando o Estado tiver levado s ltimas consequncias o seu princpio de no exigir aos seus membros nada mais, alm de serem homens (at agora, at os Norte-americanos exigem dos seus que tenham religio, pelo menos a religio da integridade, da hormtet i ), ento ter cavado a sua prpria sepultura. Enquanto ele ainda pensa que tem, como seus cidados, homens e mais nada, estes tornaram-se entretanto egoJftlJ que o exploram de acordo com as suas foras e finalidades de teor egosta. Os egostas sero a runa da sociedade humana, porque j no se relacionam uns com os outros na qualidade de homem, mas apresentam-se egoisticamente como um eu contra um tu ou um vs totalmente diferente de mim e que se me ope. Dizer que o Estado tem de contar com a nossa humanidade equivale a dizer que ele tem de contar com a nossa moralidade. Ver o homem em cada um e agir como homem em relao a cada um, a isso chama-se um comportamento moral, que corresponde plenamente ao amor espiritual do cristianismo. De facto, se eu vir em

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Em francs no original.

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ti o homem, tal como em mim vejo o homem e nada mais que o homem, estou a preocupar-me contigo como me preocuparia comigo, porque ns dois no representamos mais que a equao matemtica: A = C e B = C, logo A = B; ou seja: eu sou apenas homem e tu s apenas homem, logo, eu e tu somos a mesn1a coisa. A moralidade no vai com o egosmo, porque s d valor ao homem em mim, e no ao meu eu enquanto tal. Mas se o Estado for uma sociedade dOJ homens, e no um clube de Eus que s pensam em si prprios, ento no pode existir sem moralidade e tem de apostar na moralidade. por isso que o Estado e eu somos inimigos. Eu, o egosta, no me empenho particularmente nessa sociedade dos homens e no seu bem-estar, no me sacrifico por ela, limito-me a servir-me dela; mas para me poder servir plenamente dela, rransformo-a em minha propriedade e minha criatura, ou seja, destruo-a e construo em seu lugar o clube dos egostas. O Estado trai ento a sua inimizade por mim ao exigir que eu seja homem, o que pressupe que eu poderei no o ser, sendo antes visto como monstro inumano: ser homem um dever que ele me impe. Para alm disso, exige de mim que no faa nada que possa pr em perigo a sua subsistncia; esta deve, pois, ser sagrada para mim. E, por fim, eu no devo ser egosta, mas um homem honesto e ntegro, isto , moral. Enfim, espera-se que eu seja impotente e respeitoso perante o Estado e a sua manuteno, etc. Este Estado, que alis no existe ainda, mas espera pela sua concretizao, ideal do liberalismo em progresso. Dever nascer uma verdadeira "sociedade dos homens em que cada homem>, tenha o seu lugar. O liberalismo quer dar corpo ao homem, ou seja, criar para ele um mundo, que seria o mundo humano ou a sociedade humana universal (comunista). Algum disse: A Igreja s levou em conta o esprito; o Estado deve levar em conta o homem inteiro.5s Mas, no o homem esprito? O cerne do Estado o homem, essa irrealidade, e ele prprio apenas uma sociedade de homens. Ao mundo criado pelo crente (esprito crente) chamamos Igreja; ao mundo criado pelo homem (esprito humano ou da humanidade) chamamos Estado. Mas esse no o meu mundo. O que eu fao nunca humano in abstracto, mas sempre prprio, ou seja, a minha aco humana diferente de todas as outras aces humanas, e s essa diferena lhe confere o carcter de aco real e minha. O seu lado humano uma abstraco, e, como tal, esprito, isto , essncia abstraeta. Bruno Bauer afirma, por exemplo (Questo Judaica, p. 84), que a verdade da crtica a ltima verdade, aquela que o cristianismo buscou, o homem. E diz: A histria do mundo cristo a histria da suprema luta pela verdade, pois o seu objectivo - e
55 Moses HeB (sob anonimato), Die ettfopdisdJe Thrchie [A triarquia europeia]. Leipzig, 1841, p. 76.

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apenas o seu! -- o da descoberta da ltima, ou primeira, verdade - a do homem e da liberdade.56 Seja, aceitemos essa conquista, e consideremos o homem como resultado da histria crist e mesmo de toda a aspirao religiosa e ideal dos homens. Mas, quem o homem? Eu sou o homem. O homem, finalidade e resultado do cristianismo, , enquanto di, o comeo e o material a usar para a nova histria, uma histria do prazer, depois da histria dos sacrifcios, no uma histria do homem ou da humanidade, mas ... de mim. O homem geralmente visto como o universal. Ora, o verdadeiro universal est em mim e no egosmo, j que todos so egostas e se consideram acima de todas as coisas. O judasmo no o puramente egosta, porque o judeu se entrega ainda a Jeov; o cristianismo tambm o no , porque o cristo vive da graa de Deus e se Lhe submete. Enquanto judeu ou cristo, um indivduo satisfaz apenas algumas das suas necessidades, uma determinada exigencia, mas no a si: s meio egosmo, porque o egosmo de meio homem, metade ele prprio, metade judeu, ou metade seu proprietrio e metade escravo. Por isso judeus e cristos se excluem sempre mutuamente pela metade, ou seja: reconhecem-se enquanto homens, mas excluem-se enquanto escravos, porque servem a diferentes senhores. Se pudessem ser egostas completos, excluir-se-iam totalmente e unf-se-iam tambm de forma mais slida. O mal no est em eles se exclurem, mas em o fazerem apenas pela metade. Bruno Bauer, pelo contrrio, cr que judeus e cristos s podero chegar a considerar-se mutuamente e a relacionar-se no momento em que renunciarem essencia particular que os separa e os obriga a estarem eternamente divididos, e quando reconhecerem a essencia universal "do homem e a considerarem como sua verdadeira essencia"~. Do seu ponto de vista, o erro dos judeus, tal como o dos cristos, consiste em eles quererem ser e ter qualquer coisa de diferente, em vez de se limitarem a ser homens e aspirar a algo de humano, nomeadamente os direitos universais do homem. Bauer acha que o seu erro maior est na crena de que so privilegiados, de que tem ,privilgios, afinal na crena no privilgio em geral. A isso contrape ele o direito :':liversal do homem. Os direitos do homem~ O homem ohomem em geral e, nessa medida, todo e qualquer um que seja homem. Cada um deve ento ter acesso aos eternos direitos do homem, e, na opinio dos :Jmunistas, gozar deles na perfeita democracia - ou, como seria mais correcto ::izer, antropocracia. Mas s eu tenho tudo aquilo que para mim conquisto; enquanto :~omem, no tenho nada. O que se pretende permitir que todos os bens cheguem a : Jdos os homens, unicamente por usarem o nome de homens. Eu, porm, coloco a
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o homem apenas alguma coisa enquanto qualidade (propriedade) minha, como a virilidade ou a feminilidade. O ideal dos Antigos era o de serem homem (vares) no pleno sentido da palavra; a sua virtude a IJirtuJ e a aret isto , virilidade. Mas, que pensar de uma mulher que apenas quisesse ser plenamente mulher? Isso nem a todas dado, e muitas teriam com isso colocado a si prprias um objectivo inalcanvel. Mas, por outro lado, ela , por natureza, feminina, a feminilidade a sua qualidade especfica, e ela no tem necessidade de procurar a verdadeira feminilidade. Eu sou homem do mesmo modo que a Terra um astro. Seria ridculo exigir da Terra que fosse um verdadeiro astro, e ridculo tambm querer impor-me, como vocao. ser um verdadeiro homem. Quando Fichte diz: O Eu tudo, isso parece estar perfeitamente em harmonia com as minhas teses. Mas o eu no tudo, destri tudo, e s o eu que progressivamente se dissolve, o eu que nunca , o eu... finito, verdadeiramente eu. Fichte fala do eu absoluto, mas eu falo de mim, do eu transitrio. Por mais que se possa pensar que homem e eu dizem a mesma coisa, percebe-se logo em Feuerbach que a expresso (,homem designa o eu absoluto, a espcie, e no o eu transitrio e individualizado. Egosmo e humanidade (humanitarismo) deveriam significar a mesma coisa, mas, segundo Feuerbach, o homem isolado (o indivduo apenas pode elevar-se acima das barreiras da sua individualidade, mas no acima das leis, das determinaes positivas da essncia da sua espcie57. Mas a espcie no t nada, e quando o indivduo se eleva acima das barreiras da sua individualidade, f-lc precisamente enquanto ele prprio, como indivduo, e s na medida em que se eleva. em que no continua a ser aquilo que ; de outro modo estaria acabado, morto. O homem apenas um ideal, a espcie um produto do pensamento. Ser um homeI1~ no significa preencher o ideal do homem, mas manifestar-se a si prprio, como indi vduo. A minha misso no tem de ser a de realizar a ideia geral do humano, mas a de me satisfazer a mim prprio. Eu sou a minha espcie, sem norma, sem lei, sem modelo. etc. possvel que eu possa fazer muito pouco a partir de mim prprio, mas esse pouco tudo, e melhor do que aquilo que deixo que o poder de outros faa de mim. atravs da moral, da religio, das leis, do Estado, etc. melhor - se de ser melhor se trata - ser uma criana malcriada do que demasiado sensata, melhor ser rebelde de que estar disposto a aceitar tudo. O malcriado e o rebelde encontram-se ainda a cami nho, para se formarem segundo a sua prpria vontade; o sensato e o acomodado sc determinados pela espcie e pelas suas exigncias gerais, que para eles so lei. Eles
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<<Virtude, de vir = homem; literalmente significa virilidade". Termo grego para virtude, 00 sentido geral da palavra, e coragem, nomeadamente do soldadc d. liada e Odisseia. 57 Das \Jsen des C/m5tent/ltllS, 2. a ed. aumentada. Leipzig, 1843, p. 401.

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58 Marcos 3, 29.

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Revoltando-se contra as pretenses e os conceitos dominantes do presente, o egosu: leva a cabo a mais impiedosa e radical das profanaie.r. Nada para ele sagrado! Seria leviano afirmar que no h poder acima do meu. Mas a posio que eu me atribuo em relao a ele que totalmente diferente da da poca da religio: eu serei o inimigo de todo o poder superior, enquanto a religio ensina que devemos fazer dele nosso amigo e ser humildes perante ele. O profanador concentra todas as suas foras na oposio ao temor de DeliJ, porque L temor de Deus o determinaria em tudo aquilo que ele deixasse permanecer come sagrado. O temor de Deus no se altera por ser Deus ou o homem a fora santificador" do homem-deus, por qualquer coisa se manter sagrada por amor de Deus ou de homem (da humanidade), porque o homem adorado como ser supremo da mesm. maneira que, de um ponto de vista estritamente religioso, Deus exige o nosso temo~ e a nossa venerao como ser supren10", e ambos nos impressionam. O temor de Deus propriamente dito j h muiro que sofreu um abalo, e un~ atesmo>, pouco consciente, mas reconhecido exteriormente por um anticlericalismo generalizado, tornou-se involuntariamente dominante. Mas aquilo que foi tirado ,i. Deus foi dado ao homem, e o poder do humanitarismo aumentou na proporo ec que a devoo perdeu terreno: o homem o deus de hoje, e, em vez do velho temc~ de Deus, temos a o temor do homem. Mas, como o homem apenas representa um outro ser supremo, o que de facto se' passou foi apenas uma metamorfose do ser supremo, sendo o temor do homem apena, uma nova forma do temor de Deus. Os nossos ateus so pessoas devotas. Se, no chamado perodo feudal, recebamos tudo de Deus como feudo, no perod: liberal passa-se o mesmo com o homem. Antes, o senhor era Deus, agora o homeIT-. antes, Deus era o mediador, agora o homem; antes, Deus era o esprito, agora c homem. A condio feudal encontrou nesta tripla relao a sua transformao. Agorc.. recebemos como feudo, do homem omnipotente, em primeiro lugar o nosso pode. que, uma vez que vem de cima, no poder ou violncia, mas direito>>; o direito d,: homem,>; em segundo lugar, recebemos dele o nosso lugar no mundo, pois ele' quem, como mediador, regula as nossas relae.r .rociaiJ, que por isso no podem se outra coisas seno humanas; finalmente, recebemo-nos dele a n.r prprio.r, concreGi. mente o nosso valor prprio ou tudo aquilo que valemos, na medida em yue nad. valemos se ele no habitar em ns e se ns no formos sempre humanos. Ao homerr. pertence o poder, o mundo, eu. :\1as como? No posso eu declarar-me a mim prprio o detentor dos meus direito,. o mediador e o eu prprio de mim? Assim sendo, teramos de dizer: O meu poder a minha propriedade. O meu poder d-me a minha propriedade. O meu poder .rOli eu prprio, e, graas a ele, sou a minha propriedade.
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Apesar disso, a esse direito que at agora temos aspirado. Procuramos o direito e dirigimo-nos ao tribunal. Que tribunal? A um tribunal real, papal, popular, etc. Pode um tribunal do sulto pronunciar uma sentena que no se oriente pelo direito que o sulto decretou? Poder ele conceder-me os meus direitos se eu procurar um direito que no coincida com o do sulto) Poder, por exemplo, conceder-me o direito de alta traio, uma vez que, segundo o sulto, isso no um direito? Poder ele, como tribunal censrio que , conceder-me a liberdade de expresso como um direito, uma vez que o sulto no quer nem saber desse melf direito? Que busco eu ento junto de um tal tribunal? Busco o direito do sulto, no o meu; busco... um direito alheio. Se esse direito alheio se encontrar com o meu, ento posso tambm encontrar este. O Estado no permite que dois homens se confrontem, e ope-se ao duelo. At mesmo uma pequena briga, para a qual nenhum dos intervenientes chama a polcia, punida, excepto se no for um eu a bater num tu, mas um pai de famlia no filho: a j;nnlia tem esse direito, e o pai em seu nome, mas eu, enquanto indivduo, no. O jornal lIossiJche Zeitung* apresenta assim o Estado de direito,,: nele, tudo tem de ser decidido por um juiz e um tribunal. O supremo tribunal censrio , para esse jornal, um tribunal onde se pronunciam sentenas segundo o direito vigente. Que direito? O direito da censura. Para reconhecer como direito as sentenas desse tri bunal, temos de considerar que a censura um direito. Mas, ao mesmo tempo, diz-se que esse tribunal oferece uma garantia, garantia contra o erro de um nico censor:
limita-se a garantir que o legislador censrio no interprete mal a sua vontade, mas
refora o rigor da sua lei contra os que escrevem, atravs da sagrada fora do direito.
Se eu tenho ou no razo, o nico juiz que o decide sou eu prprio. Os outros podem apenas julgar e condenar dizendo se aceitam ou no o meu direito, e se ele tambm um direito para eles. 149

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Mas vejamos a questo ainda de outro ponto de vista. Espera-se de mim qU respeite o direito do sulto no sultanato, o direito do povo na repblica, o direitc cannico na comunidade catlica, etc. E devo submeter-me a esses direitos e consider -los sagrados. O sentido do direito ou da legalidade, assim visto, est de tal mode instalado nas cabeas das pessoas, que as cabeas mais revolucionrias dos nossos dias nos querem submeter a um novo direito sagrado, o direito da sociedade, da comu nidade humana, o direito da humanidade, de todos, etc.. E esse direito de todos deve vir antes do meu direito. Sendo um direito de todos, seria tambm o meu, um:: vez que eu fao parte desse todos; mas o facto de se tratar de um direito de outros. ou mesmo de todos os outros, no me incita necessariamente a mant-lo. Eu no e defenderei como o direito de todoJ, mas como o meu direito, e cada um que trate de ver como quer defend-lo. O direito de todos (por exemplo, a comer) um direito de cad..:. um. Se cada um o mantiver para si, opondo-se a qualquer restrio, todos o exercere naturalmente; mas que ele no se preocupe com todos os outros e no se empenh zelosamente nele como se fosse um direito de todos. Mas os reformadores sociais pregam-nos um direito da JOriedade. O individue torna-se escravo da sociedade, e s tem razo se a sociedade lhe der razo, ou seja, S viver segundo as leiJ da sociedade, se for... legalta. Ser legalista num regime despticc ou numa sociedade de inspirao weitlingiana*, vai dar mesma privao de direitos. na medida em que, nos dois casos, sigo um direito que no meu, mas alheio. A propsito do direito, pergunta-se sempre: Quem ou que coisa me concede esse direito? Resposta: Deus, o amor, a razo, a natureza, a humanidade, etc. Mas no assim: s a tlla ftra, s o teu poder te concede direitos (a tua razo, por exemplo, pod dar-tos). O comunismo, que pressupe que os homens tm por natureza os mesmos direi tos, contradiz o seu prprio princpio segundo o qual eles no tm qualquer direite por natureza. Pois no quer aceitar, por exemplo, que os pais tm, por natureza", direitos sobre os filhos, ou vice-versa: abole a famlia. A natureza no d aos pais, aos irmos, etc., qualquer direito. Alis, todo este princpio revolucionrio, inspirado en~ Babeuf*59, assenta numa concepo religiosa, e como tal falsa. Quem, se no tiver urro ponto de vista religioso, poder reclamar direitos? No o direito um conceite religioso, isto , qualquer coisa de sagrado) A igualdade de direitoJ estabelecida peL Revoluo mais no do que uma outra forma da igualdade crist, a igualdadt

59 Cf J ohann Caspar Bluntschli, Die Kom11l2tnisten in der S,-hweiz nclch derz bei Weitlzrzg vOl'gef2tndelh; Papiel'en. Wi/rtlicher Abdmck deJ Kommisszonalberichtes an dze H. J<egimmg des Standes Ziirich [O, comunistas na Sua, de acordo com os documentos encontrados em casa de Weiding. Reprodu' literal do relatrio da comisso de inqurito apresentado s autoridades de Zurique}. Zurique, 184.' pp. 2-3.

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::los irmos, dos filhos de Deus, dos cristos, etc. - em suma, fraternit. Toda e qualquer reclamao de direitos merece ser estigmatizada com as palavras de Schiller:
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H anos que me sirvo do meu nariz para cbeimr: Terei por isso sobre ele qualquer direito comprovvel?"
Quando a Revoluo declarou a igualdade um direito, refugiou-se em territrio na religio do sagrado, do ideal. Da, desde ento, a luta pelos sagrados e :rralienveis direitos do homem. Ao eterno direito do homem contrape-se o direito meritoriamente adquirido pela ordem estabelecida: direito contra direito, sendo cada um apontado pelo outro como no-direito, injustia. este o conflito do direito ::lesde a Revoluo. Vs quereis ter o direito do vosso lado, ter razo contra os outros. Mas no podeis faz-lo. Contra eles estareis sempre tora do direito, em desrazo, pois eles rro seriam vossos adversrios se no estivessem no seu direito: eles nunca vos iro .conceder os vossos direitos. Mas o vosso direito, comparado com o dos outros, superior, mais poderoso, no ? De modo nenhum! O vosso direito nunca ser mais poderoso se vs no tordes mais poderosos. Os sbditos chineses tero direito liberdade? Oferecei-la, e vereis como vos enganastes: eles no tm direito liberdade porque no sabem usar a liberdade, ou melhor: como no tm liberdade, no tm direito a ela. As crianas no tm direito maioridade porque no so maiores, isto , porque so crianas. Os povos que se deixam dominar em situao de menoridade no tm direito maioridade; se deixassem a situao de menoridade, ento teriam direito maioridade. Isto significa simplesmente: se tens o poder, tens o direito. Eu fao depender de mim prprio todo o direito e toda a legitimidade; posso legitimar tudo aquilo que tenho o poder de fazer. Tenho legitimidade para derrubar Zeus, ]eov, Deus, etc., se o puder fazer; se no puder, estes deuses tero sempre razo contra mim e mantero o seu poder, enquanto eu recearei os seus direitos e o seu poder, cairei num impotente temor de Deus, observarei os seus mandamentos, e julgarei ter razo em tudo o que fao segundo o seu direito (como acontece com os guardas de fronteira russos, que consideram legtimo abater os suspeitos em fuga, assassinando s ordens de uma autoridade superio[, ou seja, com razo, em nome do direito e da lei. Eu, porm, autorizo-me a mim prprio a matar se no proibir a mim prprio o homicdio, se no recear o assassinato como injustia. o que se pode deduzir do poema de Chamisso* Das Mordtal [O Vale dos Assassinos), em que o assassino ndio j velho consegue ganhar o respeito do branco cujos companheiros matou. Eu s no tenho legitimao
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-;- A citao de uma das Xnias (<<Rechtsfrage" / Questo de direito), epigramas satricos publicados conjuntamente pOt Goethe e Schiller, neste caso no Musena/1I2ach fiir das Jahr ] 797.

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para fazer coisas que no faa livre e corajosamente, ou seja, coisas que eu prprio mt no autorizei a fazer. Sou eu quem decide se uma coisa jttSta em mim; fora de mim, no h direito oc justia. Se uma coisa for justa para mim, justa. possvel que no seja ainda a cois.:. justa para os outros: mas esse problema deles, no meu - eles que se defendam Mesmo que alguma coisa no seja justa para o mundo inteiro, se for justa para mim. isto , se eu a quiser, o mundo no me interessa para nada. assim que age aquele qC sabe fazer um juzo de si, cada um na medida em que egosta, porque a fora vec antes do direito, e de facto ... de pleno direito. Como eu sou, "por natureza, um homem, tenho pleno direito ao gozo de todo' os bens, diz Babeuf. E no deveria ele dizer tambm: como eu, "por natureza, sm.: um prncipe primognito, tenho direito ao trono? Os direitos do homem e c' meritoriamente adquiridos resultaIl1 no mesmo, nomeadamente na natureza qU me d um direito, ou seja, no naJcimento (e depois tambm o direito herana, etc. Eu nasci homem ento o mesmo que eu nasci filho de rei. O homem natural s tem um direito (um poder) natural e pretenses naturais: tem direitos de nascimem e pretenses por nascimento. Mas a natureza no pode legitimar, isto , no POc1 dar-me capacidade ou poder de fazer coisas para as quais s a minha aco me C. direitos. O facto de o filho do rei se colocar acima das outras crianas, um acto sec que lhe assegura esse privilgio; e o facto de as outras crianas aceitarem esse aeto. :: igualmente um aeto seu, que as torna dignas ... de serem sbdiros. Seja a natureza, seja Deus, o sufrgio popular, etc., a dar-me um direito, sempre um direito alheio, um direito que me no foi dado nem conquistado por mim. Os comunistas dizem: o mesmo trabalho d aos homens direito aos mesmc' prazeres. Antes, colocava-se a questo de saber se o virtuoso tinha de ser feliz neste mundo. Os judeus concluram em sentido afirmativo: para que possas viY~ bem nesta terra. No, o mesmo trabalho no te d aquele direito, s o mesmo prazc te d direito ao mesmo prazer. Desfruta do prazer e ters direito ao prazer. Mas '. trabalhares e te deixares roubar os prazeres, ento tens o que mereces, esse o te.: direito. Se conquiJtam o prazer, ento ele um direito teu; mas se te limitares a desej-I,: sem agir, ele continuar a ser um direito meritoriamente adquirido daqueles gc:: tm o privilgio dos prazeres. o direito deles, como seria o vosso se o conquistss:' Anda muito agitada a polmica volta do direito de propriedade. Os comunisL' afirmam: A terra pertence por direito queles que a trabalham, e os seus produr,:' queles que os produzem.6o Eu acho que ela pertence Cjuele que for capaz de '
60 Augusr Beckcr, Dit Volhspbihropbie /mm-er Tage [A Filosofia Popular dos Nossos Dias}. perto de Zurique, 1843, pp 22 e segs.
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:Jmar ou que no deixa que lha tomem, que lha roubem. Se ele se apropriar dela, ::-ertencer-Ihe-, no apenas a terra, mas tambm o direito a ela. Este o direito egosta, ~,u seja: o que para mim justo, isso o direito. Se assim no for, o direito ter aquilo a que se chama um nariz de cera, ser "lstico. O tigre que me ataca tem os seus direitos, e eu, que o abatO, tenho os meus. O que eu defendo contra ele no so os meus direitos, mas eu prprio. Como o direitO humano sempre um direito dado, acaba sempre por ser o direito que os homens se do uns aos outros, ou seja, se concedem. Se concedemos aos :ecm-nascidos o direito existncia, eles tm esse direito; se no lho concedermos, :omo acontecia entre os Espartanos e Romanos, eles no o tero. Pois dar ou conceder Jireitos s a sociedade o pode fazer, no so eles que os podem tomar ou d-los a si prprios. Poder objectar-se: mas as crianas tinham por natureza o direito de existir; J que aconteceu foi que os Espartanos se recusaram a reconbecer esse direito. Mas assim eles no tinham direito a esse reconhecimento, como no tinham direito a que as feras is quais eram lanados reconhecessem o seu direito vida. Fala-se tanto dos direitos inatos, lamentando-se:

'::l,de ,,, d
) seu,
::0,

Do direito que COJZ1iOSCO nas(et!, Desse, ai de ns!, ningum quer saer.' "
Qual esse direito que comigo nasceu? O direito de morgadio, de herdar um trono, de ter uma educao principesca ou nobre, ou tambm, porque nasci de pais pobres, o direito de frequentar a escola pblica, de me vestir de esmolas e de ganhar o meu po nas minas de carvo ou no tear? No so estes direitos inatos, direitos que, por nascimento, passaram dos meus pais para mim? Vs dizeis que no, que so apenas abusivamente classificados como tal, que se trata apenas de direitos que vs tentais abolir por meio do direito verdadeiramente inato. Para fundamentar isto, remeteis para o que h de mais elementar e afirmais que nascemos todos iguais, homem. Aceito que todos nascemos homens e que, nisso, os recm-nascidos so todos iguais. E por que que o so? Pela simples razo de que ainda se no podem mostrar, nem agir, como outra coisa que no seja como filbos de homem, homenzinhos nus. Mas nisso eles j so diferentes daqueles outros que j fizeram de si alguma coisa e j no so meros filhos de homens, mas ... filhos da sua prpria criao. Estes ltimos possuem mais do que apenas direitos inatos: adquiriram direitos. Que contraste, que campo de batalha! A velha batalha entre os direitos humanos inatos e os direitos meritoriamente adquiridos. Mas se continuardes a reclamar-vos dos vossos direitos inatos, no deixar

,:Dpre :smos .:'e1iz

\'ver ['razer ,tas se o teu

ei-Io, ~s que J.sselS. :nistas Jdutos z de a

nnster

T A citao do FauJto de Goethe, vv. 1978-79 (traduo portuguesa de Joo Barrento, Lisboa, Relgio d'gua, 1999).

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de haver quem vos contraponha os adquiridos. Ambos tm um fundamento de direito, pois cada um deles tem os seus direitos contra o outro, um o direito inato ou natural, o Outro o adquirido ou meritoriamente adquirido. Permanecer no campo do direito significa ficar na pretenso de ter razo a todo o custo 61 . O outro no vos pode dar o vosso direito, no pode fazer-vos justia. Quem tem o poder, tem... a razo e o direito; se no tiverdes aquele, no tereis estes. Ser esta sabedoria to difcil de alcanar? Olhai s para os poderosos e para o que eles fazem! No estamos, naturalmente, a falar da China e do Japo! Tentai, vs, Chineses e Japoneses, no lhes dar razo, e vereis como eles vos metem num calabouo (no convm confundir isto com os conselhos bem intencionados que ~ continuamos .'. falar da China e do Japo - so permitidos, porque no so obstculo para c', poderosos, mas antes os pworecem). Para aqueles que no lhes queriam dar razo so havia um caminho, o da fora. Se conseguissem tirar-lhes essa fOra, ento no lhes davam mesmo razo, privavam-nos dos seus direitos; caso contrrio, no h nada a fazer seno cerrar os punhos no bolso, ou sucumbir como vtima, louco exaltado. Em resumo: se no reclamais, vs Chineses e Japoneses, o direito sem mais, se no reclamais o direito que convosco nasceu, ento tambm no precisais de reclamar os direitos meritoriamente adquiridos. Vs assustais-vos com os outros porque imaginais a seu lado ofimtasma do direit0. que, como nas lutas homricas, parece combater com eles e ajud-los, na figura de uma deusa. E vs, que fazeis? Atirais a lana? No, rondais a figura para ganhar c fantasma para a vossa causa, para que ele combata a vosso lado: fazeis tudo para obte os favores de um fantasma. Outro perguntaria simplesmente: O que eu quero o que o meu adversrio quer? No! Ento bem pode ele ter mil demnios ou deuses a combate a seu lado, que eu ataco! O Estado de direito, tal como o Vossische Zeitzmg, entre outros, o representa. exige que os funcionrios s possam ser destitudos dos seus cargos por um juiz, e nc pela administrao. Pura iluso. Se a lei determinasse que um funcionrio encontrado em estado de embriaguez perderia o emprego, o juiz teria de conden-lo com base en~ depoimentos de testemunhas, etc. Em suma, o legislador via-se obrigado a enumer.~ todas as razes que levariam perda do lugar, por mais ridculas que fossem ~ pc exemplo, rir-se na cara de um superior, no ir missa aos domingos, no comung"-~ uma vez por ms, fazer dvidas, ter comportamentos indecentes, no mostrar iniciatiy.:; etc., tudo razes de despedimento, que legislador poderia apresentar a um tribuna: Assim, o juiz s teria que investigar se o acusado era culpado destes delitos e, um.:. vez formada a culpa, pronunciar a sentena de demisso pelas vias legais.

61 E poupa-me os pulmes I / Se queres ter razo, e se uma lngua tens, / Razo ters, est vist,: [Palavras de Fausto para Mefiscfeles na cena "Rua", Fa1lsto, vv. 3068-3070: cf. edio portugUt'_ citaua.}

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to de inato odo o
~uem

. Ser . eles lneses : (no mos a c.ra os zo s 10 lhes uda a iltado. se no mar os

o juiz est perdido se deixa de se comportar como uma mquina, se no tiver o -'paio das regras que servem para estabelecer a prova. Se assim no for, ele tem -'penas uma opinio como qualquer outro, e se decidir de acordo com essa opinio, isso :-,.10 considerado um arto ojial; como juiz, ele s pode decidir de acordo com a lei. E caso para louvar os antigos parlamentos franceses, que examinavam eles mesmos o 'iue era de direito e o faziam registar depois da sua aprovao. Esses, pelo menos, 'ulgavam luz do seu prprio direito, no se deixavam reduzir a mquinas do legislador, se bem que, enquanto juzes, tivessem de se transformar em mquinas de si mesmos. Costuma dizer-se que a pena o direito do criminoso. Mas tambm a impunidade ~ o seu direito. Se o seu acto teve sucesso, fez-se justia, e se no teve, fez-se igualmente 'ustia. Cada um faz a cama em que se deita. Se algum se comporta de forma ousada :10 perigo e morre, dizemos: teve o que merecia, foi ele que se meteu nisso. Mas se ele ','encesse o perigo, isto , se o seu poder vencesse, ele teria tambm razo. Se uma :riana brinca com a faca e se corta, teve o que merecia; mas se no se cortar, continua -' ter o que merecia. Podemos tambm dizer que justo para o criminoso sofrer por -,quilo que arriscou: por que que o arriscou, conhecendo as consequncias que da poderiam advir? Mas a pena que lhe infligimos o nosso direito, no o seu. O nosso direito reage ao seu, e ele <<no tem razo porque... ns estamos na m de cima.
***
Mas o direito, aquilo que numa sociedade de direito, tem tambm a sua expresso
;!:l

Jireito, de nhar o c- obter E o que mbater

~,.lfa
~esenta,

lei.

c. e no :.ntrado )J.Se em Llmerar ~ por Dungar j:iativa, ribunal. ,e, uma

~:. visto! (:cuguesa

Seja qual for a lei, ela deve ser respeitada pelo cidado ... legalista. Assim, louva-se geralmente o sentido da lei na velha Inglaterra, o que corresponde quele verso de Eurpedes (Orestes, 412) que diz: "Ns servimos os deuses, quaisquer que eles sejam. .1. lei em absoluto! Deus em absoluto, a que estamos hoje. Esforamo-nos por distinguir a lei da ordem arbitrria, de um comando, dizendo que aquela parte de uma autoridade legtima. Mas uma lei sobre a aco humana (lei ~tica, lei do Estado, etc.) sempre uma expresso de uma vontade, logo uma ordem. ~fesmo se eu fizesse a minha lei s para mim, ela seria apenas a minha ordem, a que eu poderia recusar obedecer em qualquer momento. Poderia dizer-se: algum pode sempre declarar o que est disposto a suportar, proibindo o que se lhe oponha atravs de uma lei, ameaando considerar seu inimigo todo o transgressor; mas ningum pode mandar nas minhas aces, ningum me pode querer impor este ou aquele modo de agir atravs de uma lei a que me obriga. Tenho de aceitar o facto de ele me querer tratar como seu illimigo, mas nunca que ele ponha e disponha de mim como se eu fosse criatura sua, nem que ele faa da sua razo ou desrazo a minha regra de conduta.

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Os Estados s duram enquanto houver uma vontade dominarife e essa vontade for vista como idntica vontade prpria. A vontade do senhor ... lei. De que te servem as tuas leis se ningum as segue, de que te servem as tuas ordens se ningum lhes obedece? O Estado no pode abdicar da pretenso de determinar a vontade individuaL de especular sobre ela e de contar com ela. Para ele absolutamente necessrio que ningum tenha vontczde prpria; se algum a tiver, o Estado tem de a eliminar (pren dendo-o, exilando-o, etc.); se todos a tivessem, poderiam abolir o Estado. O Estadc no imaginvel sem dominao e opresso (sujeio), porque o Estado tem de querer ser senhor de todos aqueles que abarca, e a esta vontade chama-se vontade do Estado". Mas quem tem de contar com a ausncia de vontade dos outros para subsistir e apenas um produto imperfeito deles, tal como o senhor um produto imperfeito dc' escravo. Se acabasse a sujeio, a dominao tinha os dias contados. A minha vontade prpria a runa do Estado; por isso este a estigmatiza com c ferrete do "arbtrio pessoal. A vontade prpria e o Estado so foras inimigas, entre elas nunca ser possvel qualquer paz eterna>;' . Enquanto o Estado se afirmar, apre sentar sempre a vontade prpria, sua adversria e inimiga, como irracional, m, etc.: e aquela vontade deixa-se levar por essa conversa e realmente irracional por ir atrs de tal retrica: ainda no tomou conscincia de si e da sua dignidade, e por isso ainde:. imperfeita e corruptveL Todo o Estado um regime deJptico, quer o dspota seja um ou muitos, quer sejan~ todos os dominadores, cada um exercendo a sua aco desptica sobre os outros. como se pensa que acontece numa repblica. Isto acontece de facto quando uma lei, uma vez estabelecida na sequncia da clara vontade de uma assembleia nacional, passe:. a ser uma lei para todo o indivduo, que lhe delJe obedincia e perante a qual tem o dett; de obedincia. Mesmo imaginando que cada indivduo tinha manifestado a mesm" vontade e assim se formaria uma vontade geral, mesmo assim as coisas no se alterariam. No ficaria eu preso, hoje e depois, minha vontade de ontem? Neste caso, a minha vontade ficaria petrificada. Detestvel Jemibilidade! A minha criatura isto , uma determinada expresso de vontade, tornar-se-ia no meu tirano, e eu, seI.: criador dotado de vontade, ficaria tolhido no meu desenvolvimento e na minha dis soluo. Pelo facto de ontem ter sido um idiota, estaria condenado a permanece~ assim para o resto da vida. Deste modo, na vida do Estado eu sou, na melhor das hipteses - tambm poderia dizer: na pior - , um escravo de mim prprio. Porque ontem fui um ser de vontade, hoje sou um ser sem vontade; ontem voluntrio, hoje involuntrio. Como mudar este estado de coisas? No aceitando dc~'ereJ, no me ligando neL deixando ligar a nada. Se no tiver deveres, no conheo lei.

Aluso ao escrico de Kant

Z1I1i1

euigen Frieden [Sobre a Paz Eterna}, de 1795.

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"Mas acabarei por ser ligado a alguma coisa! Ningum pode amarrar a minha -:.)ntade, e a minha contravontade ser sempre livre. Seria o caos total se cada um pudesse fazer o que lhe apetece! Mas quem diz que :J.da um pode fazer tudo? Para que que tu ests aqui, tu que no tens de aceitar ~-.ldo? Defende-te, e ningum te far nada! Quem quiser quebrar a tua vontade ter '::e se haver contigo e teu inimigo. Trata-o como tal. Se tiveres atrs de ti uns ljuantos ::1ilhes para te protegerem, sereis uma fora imponente e triunfareis facilmente. Mas ::1esmo que a vossa fora vos traga o respeito do adversrio, isso no significa que ejais uma autoridade sagrada, a no ser que ele seja um ladro. Ele no vos deve :espeito nem considerao, ainda que tenha de tomar cuidado perante a vossa fora. Costumamos classificar os Estados de acordo com a forma como o "poder supremo :leles est repartido. Se for por um s - monarquia; se for por todos - democracia, :':rc O poder supremo, ento! Poder contra quem? Contra o indivduo e a sua vontade ?rpria. O Estado exerce o seu poder, o indivduo no o pode fazer. O compor ~amento do Estado o do poder violento: a esse poder ele chama direito, ao do :ndivduo chama-lhe crime. O poder do indivduo chama-se ento crime, e s pelo :rime ele pode quebrar o poder do Estado, se for de opinio que no o Estado que :':st acima dele, mas ele acima do Estado. Ora, se eu quisesse agir de forma ridcula, avisar-vos-ia com as melhores intenes no sentido de no promulgardes leis que possam afectar o meu desenvolvimento, a minha actividade, a minha criao pessoal. Mas no dou tal conselho, porque, se o segusseis, sereis pouco inteligentes, e eu ver-me-ia privado de tudo o que ganhei. De vs, eu no quero nada, porque fosse o que fosse que eu exigisse, vs continuareis a ser legisladores autoritrios, e tendes de o ser, porque um corvo no canta e um ladro no vive sem roubar. Pergunto antes queles que querem ser egostas o que acham mais egosta, se aceitar as leis que lhes dais e respeit-las, ou exercer a rebeldia e mesmo a total desobedincia. As boas pessoas acham que as leis s devem prescrever aquilo que o sentimento do povo considerar justo e aceitvel. Mas que tenho eu a ver com aquilo que vlido entre o povo e para o povo? Talvez o povo esteja contra os que blasfemam contra Deus: faa-se ento uma lei contra os blasfemos. E por isso vou deixar de blasfemar? Essa lei deve ser para mim mais do que uma ordem? o que eu pergunto. Todas as formas de governo se fundam no princpio de que todo o direito e todo o .poder pertencem totalidade do povo. Nenhuma delas deixa de apelar a este princpio, e tanto o dspora como o presidente ou uma qualquer aristocracia, etc, agem e ordenam .cm nome do Estado. Eles possuem o "poder de Estado, e absolutamente indiferente saber se quem exerce esse <<poder de Estado , se isso fosse possvel, o povo como ,-olectivo de todos os indivduos, se s os representantes desse colectivo, quer eles sejam muitos, como nas aristrocracias, quer apenas um, como nas monarquias. Em todos os
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casos existe um colectivo acima do indivduo, e esse colectivo tem um poder que se ~~ legitimo, ou seja, que o prprio direito. Face ao carcter sagrado do Estado, o indivduo apenas um vaso de desonra ,. qual, a partir do momento em que ele no reconhea aquele santo dos santos. Estado, s ficou arrogncia, maldade, gosto da troa e da imprecao, frivolidace etc. O orgulbo religioso dos servidores do Estado e dos seus sbditos dispe ':c requintadas sanes contra a arrogncia mpia. Quando o governo considera punvel todo o jogo do esprito contra o Estac. entram em jogo os liberais moderados e dizem: a fantasia, a stira, o dito de espri,: o humor, etc., devem poder tlorescer e o gnio deve gozar de liberdade. Quem deve sc: livre no , assim, o bomem indil'idual, mas o gnio. E o Estado (ou, em seu nome. governo) diz ento, e est no seu pleno direito: Quem no est comigo, est cone ~ mim'. A fantasia, os ditos espirituosos, etc., em suma, a pardia do Estado, j levou c.' fim de muito Estado: ela no inocente. E depois, por onde passa a fronteira em~c as piadas inocentes e as culpabilizveis? Os moderados ficam sem saber o que respon~: a esta pergunta e resolvem tudo pedindo ao Estado (governo) que no seja to semiz ,. to s!lSceptl/el, que no fareje logo maldade em coisas inocentes, que seja um poue: mais tolerante. A susceptibilidade em excesso , alis, uma fraqueza, e evit-la se:~ uma virtude muito louvvel; mas em tempos de guerra no se poupa o inimigo. c aquilo que, em situaes mais pacficas, poderia ser admitido, deixa de o ser logo qc declarado o estado de stio. E como os liberais bem intencionados certamente d.'. por isto, apressam-se a declarar que no h nada a temer, porque o povo dedica' e submisso. Mas o governo ser mais esperto, e no se deixar embalar com k.' conversas. Ele sabe bem de mais como se pode despachar o outro com belas palavr<i; e no se dar por satisfeito com tais fogos de artifcio. Mas as pessoas querem ter o seu campo de jogos, porque no fundo so crianas. c no se pode esperar que se comportem sensatamente como velhos: a juventude n.'. conhece virtude. E cominuam a regatear esse parque infantil, s para terem umas horas de alegre' cambalhotas. Pede-se apenas que o Estado no seja to rabugento, como um r c.. mal-humorado. Deve antes permitir alguns desfiles de asnos e jogos de bobos, con~. a Igreja fazia na Idade Mdia. Mas os tempos em que ele se poderia permitir isso . ~ passaram. As crianas que agora saem em liberdade e passam uma hora sem vergasta ~ no querem regressar clausura. que agora a liberdade j no um complemento ~ clausura monstica, j no um repomo regenerador, mas o seu contrrio, um au:. aut t ,.. Em suma: o Estado, ou j no pode aceitar nada, ou aceita tudo e afunda-se; tc'
t Cf. /vlatellS 12, 30.

II hld...

aut: a conjuno disjuntiva em latim ("Ou ... oU',).

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de ser, ou hipersensvel, ou, como um morto, totalmente insensvel. Acabou-se a tole rncia. Se estende um dedo, agarram-lhe logo a mo. Agora j no se brinca: toda a brincadeira, como a fantasia, o dito espirituoso, o humor. etc., coisa muito sria. A gritaria dos espritos livres pela liberdade de imprensa vai contra o seu prprio princpio, contra a sua verdadeira ~'ontade. Querem o que no qtterem, ou seja, desejam, gostariam de... Por isso que viram a casaca to depressa: mal lhes concedem liberdade de imprensa, querem logo a censura. narural, j que o Estado, a moral, etc., so para eles sagrados. S se comportam como uns fedelhos malcriados, crianas de olho vivo que sabem aproveitar as fraquezas dos pais. O pai Estado tem de lhes permitir dizer algumas coisas que no lhe agradam, mas o pap tem o direito de, com um olhar severo, cortar com o lpis da censura tudo O que achar palavreado impertinente. Se eles reconhecem nele um pai, tm de se submeter na sua presena censura da palavra, como qualquer criana.

***
Se aceitares que outro te imponha o seu direito, tens de aceitar tambm o contrrio; se dele te vier legitimao e recompensa, deves esperar tambm acusao e castigo. Ao lado do direito e da justia est a injustia, ao lado da lei o crime. E tu, o que s? - Tu s um ... criminoso! O criminoso o mais tpico crime do Estado!, diz Bettina62 . Podemos aceitar esta ideia, embora Bettina a no entenda propriamente assim. No Estado, de facto, o eu sem peias, Eu, tal como s a mim perteno, no conseguir chegar a realizar-se plenamente. Todo o eu , desde o nascimento, um criminoso contra o povo, contra o Estado. Por isso este vigia realmente todos, v em cada indivduo um ... egosta, e receia os egostas. Imagina o pior de cada um, e d ateno, ateno policial, a que nenhum dano possa ser feito ao Estado, ne qul respubla rletrimenti capiar". O eu sem peias - e isso que somos originalmente, e continuamos a s-lo no mais ntimo de ns - para o Estado o criminoso em permanncia. O indivduo que guiado pela sua ousadia, pela sua vontade, pela sua indiferena aos princpios e aos receios, rodeado de espies ao servio do Estado e do povo. E digo: do povo! O povo - e vs, cidados bondosos, que pensais maravilhas dele! - , o povo est totalmente impregnado

62 Bettina von Arnim (sob annimo), DleJ Buch gehiirt dem Kanig [Este Livro Pertence ao Rei}. Berlim, 1tl43, p. 376 t "Para que o Estado no sofra nenhum dano: a frase era parte do Jenc,tllJ conJltftu!iZ IIltimu!iZ, uma declarao outorgada pelo Senado romano em situaes de crise nacional, e que concedia poderes extraordinrios - e muito contestados - aos magistrados superiores.

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de mentalidade policial. S quem renuncia ao seu eu, s quem pratica a negao de si, agrada ao povo. No livro acima citado, Bettina suficientemente indulgente para considerar o Estado apenas doente, esperando pela sua cura, uma cura que, segundo ela, aconteceria por aco dos (<ciemagogos63; aconrece que ele no est doente, mas no gozo de todas as suas foras, ao repelir os demagogos que querem obter qualquer coisa para os indivduos, para todos>,. Entre os crentes que o apoiam, ele conta com os melho res demagogos, condutores do povo. Segundo Bettina 64 , o Estado deve desenvolver as sementes de liberdade da humanidade, seno ser um pai desnaturado! No pode agir de outro modo, porque, ao preocupar-se com a humanidade (coisa que o Estado humano e livre deveria fazer), trata o indivduo de forma desnaturada. Que certo est, por outro lado, o burgomestre65 no livro, quando diz: O qu? O Estado no tem mais obrigaes seno tratar de doentes incurveis? A coisa no bate certa. Desde sempre um Estado saudvel se livrou das substncias doentes, em vez de se misturar com elas. Ele no precisa de ser to poupado com as suas seivas, COrta sem hesitaes os ramos parasitrios, para que os outros possam florir. No se proteste contra a sua severidade, porque a sua moral, a sua poltica e a sua religio lhe probem a clemncia; no o acusemos de insensibilidade, que isso repugna sua compaixo, mas a sua experincia diz-lhe que s nessa severidade encontrar salvao! H doenas contra as quais s ajudam medidas drsticas. O mdico que reconhece as doenas mas s recorre a paliativos, nunca acabar com a doena, mas acabar por deixar morrer o doente ao fim de muito tempo de sofrimento! A pergunta da senhora Conselheira' - Se o senhor uriliza a morte como medida drstica, como que se pode curar a doena? ~ tambm no bate certa. O Estado no uriliza a morte contra si prprio, mas contra um membro que perturba; arranca um olho que o irritati", etc. Para o Estado doente a nica via de salvao deixar prosperar nele o homem. 66 Se entendermos por homem, como Bettina, o conceito do "homem, ento ela tem razo: o Estado doente cura-se se o homem prosperar, pois quanto mais obcecados estiverem os indivduos com o homem, tanto melhor para o Estado. Mas se nos referssemos ao indivduo, a todos (e a autora f-lo tambm em parte, porque no esclarece o conceito d' o homem), chegaramos mais ou menos ao seguinte: a nica via de salvao para um bando de salteadores doentes deixar prosperar nele o cidado

63 64 65 66

U, ld.. ld.. ld..

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p. 376. p. 374. pp. 381-382. p. 385. A senhora Conselheira" a me de Goethe, a principal interlocutora no livro de Bettina. Aluso s palavras de Jesus no Sermo da Montanha: cf MateuJ 5, 29.

ibid., ibid., iid., ibid.,

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legalista! Isso significaria naturalmente o fim do bando; e, como ele d por isso, prefere abater todo aquele que tenha tendncia para se tornar um tipo s direit"ls, Neste seu livro, Bettina uma patriota, ou, o que pouco menos, uma filantropa, algum que quer fazer a humanidade feliz, Est insatisfeita com o estado das coisas, do mesmo modo que o fantasma do seu ttulo T ou todos aqueles que gostariam de restaurar a boa velha f e tudo o que a ela se liga, A nica diferena que ela pensa que os polticos, os funcionrios e os diplomatas estragam o Estado, enquanto aqueles empurram o mal para cima dos malvados que corrompem o povo. Que o criminoso comum, seno algum que cometeu o erro fatal de desejar o que do povo, em vez de procurar o que SeII? Procurando os desprezveis bens alheios, fez o que fazem os crentes, que buscam o que de Deus. Que faz o padre que admoesta o criminoso? Pe-lhe diante dos olhos a grande injustia que cometeu, profanando com o seu acto o que o Estado declara sagrado, a sua propriedade (e nela se incluem as vidas daqueles que so pertena do Estado). Seria melhor ter-lhe feito ver que se conspurcou ao no desprezar os bens alheios, considerando-os, pelo contrrio, dignos de serem roubados: podia ter feito isso, se no fosse padre. Se falarmos com o chamado criminoso como se fosse um egosta, ele ficar envergonhado; no por ter infringido as vossas leis e deitado a mo aos vossos bens, mas por ter considerado as vossas leis dignas de serem infringidas e os vossos bens de serem desejados; ficar envergonhado por no vos ter desprezado, e a tudo o que vosso, por no ter sido suficientemente egosta. Mas no podeis falar com ele de forma egosta, porque no sois to grandiosos como um criminoso, vs ... no cometeis crimes. Vs no sabeis que um eu consciente de si no pode deixar de ser um criminoso, que o crime a sua vida. E, no entanto, vs devieis sab-lo, uma vez que acreditais que ns somos todos pecadores; mas achais que podeis enganar o pecado, no compreendeis - porque temeis o demnio - que na culpa est o valor de um homem. Ah, se vs fosseis culpados! Mas assim sois justos. Pois bem, continuai a fazer feliz o vosso senhor, agindo sempre de forma justa! Quando a conscincia crist ou o cristo redigem um cdigo do direito criminal, que coisa pode ser a o conceito de crime seno o de tudo o que ... desalmado? Toda a rotura e toda a ofensa de uma relclfo de alma, todo o comportamento des-almado contra um ser sagrado um crime. Quanto mais uma relao vem da alma, tanto mais gritante o insulto e tanto mais punvel o crime. Todo o sbdito deve amar o seu senhor, e negar esse amor um crime de alta traio que se paga com a morte. O adultrio tambm um acto sem alma, punvel porque mostra ter falta de alma, de

t Isto

, Frederico Guilherme IV (1795-1861), rei da Prssia, conservador e antiliberal. Em 1849, Bertina publicou outro livro, Gesprach mit Ddmonm [Dilogo com Demnios}, em que o dilogo central se d entre o rei e o seu fantasma.
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entusiasmo e de paixo pelo sagrado matrimnio. Enquanto for a alma ou o sentimemc a ditar as leis, s o homem com alma e sentimento desfruta da proteco da lei. Se e homem de sentimento a ditar as leis, isso significa que elas so obra do homem mora,: estes homens desprezam tudo o que contrarie o seu sentimento moral. Como seri, possvel que a infidelidade, a desero, o perjrio, em suma, toda a rotura radical, tode o rompimento de velhos laos, no fossem vistos por eles como coisa impia e criminosa; Quem vai contra estas exigncias do sentimento tem contra si todos os homens qu" respeitam a moral e o sentimento. S os Krummacher e companhia so as pessoa" certas para definir de forma coerente um cdigo penal da alma, como mostra saciedad" um certo projecto de lei. A legislao coerente do Estado cristo tem de cair totalmeme nas mos dos ... padres, e no ser pura e lgica enquanto for elaborada por... servirior,_ dos padres, que so sempre meios-padres. S ento a falta de sentimento e a falta de alma sero vistas como crimes imperdoveis, s ento qualquer perturbao do sentimenc: ser condenvel e toda a objeco da crtica e do cepticismo anatemizada; s ento l homem ser, perante a conscincia crist, um ... (riminoso nato e comprovado. Os homens da Revoluo falavam muitas vezes da justa vingana do povo come sendo o seu direito. Vingana e direito confundem-se Tratar-se- aqui do compor tamento de um eu para com outro eu? O povo grita que o partido oposto culpado d" crimes contra ele. Poderei eu partir do princpio de que algum comete um crime contra mim, sem aceitar que ele deveria agir de um modo que eu considero conecto; E desse agir eu digo que justo, bom, etc.; e que o desvio a ele crime. Com isso. estou a pensar que os outros deveriam perseguir o mesmo objectivo que eu, isto . trato-os, no como indivduos que trazem em si a sua lei e vivem de acordo com ela. mas como seres que devem obedecer a uma qualquer lei racional. Defino o que e o homem e o que significa agir de forma verdadeiramente humana, e exijo de todos que tomem esta lei como norma e ideal, sem o que sero considerados pecadores e criminosos. E os culpados podero contar com o castigo da lei! Por aqui se v como ainda o conceito do homem que determina os de crime. pecado e, assim, tambm o do direito. Um homem no qual eu no reconhea o homem, um pecador e culpado. S existem criminosos se infringirem algum princpio sagrado; tu nunca poders ser um criminoso agindo contra mim, sers apenas meu adversrio. Mas no odiar aquele que atinge o que sagrado j um crime. o que se deduz das palavras de St. Just contra Danton: No s tu um criminoso, responsvel por no ter odiado os inimigos da ptria? 61
67 Se. Just, <,Rede gegen Daneon. Gehaltem am 31. Miitz 1794 im Nationalkonvent {Discurso conrr~ Danton, pronunciado em 31 de Maro de 1791 na Conveno Nacional}. In; Bibtiothek politisch,>
Reden aus dem 18. und 19. jahlhundert {Biblioteca de discursos polticos dos sculos XVIII e XIX:. Ed. por Adolf Rutenberg. Vol. 3. Berlim, 1844, p. 166.

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Se, como aconteceu na Revoluo, o homem for entendido no sentido de bom cidado, chega-se, a partir desse conceito d' o homem, aos delitos e crimes polticos. Em tudo isso, o indivduo, o homem isolado, visto como escria, e o homem em geral, o homem, como algo de respeitvel. Consoante o nome que se d a esse fan tasma - cristo, judeu, muulmano, bom cidado, sbdito leal, liberal, patriota, etc. - , assim aqueles que gostariam de levar prtica um conceito diferente do homem, tal como os que se querem afirmar em si mesmos, tombaro diante do homem vitorioso. E quanta uno se no usa aqui em nome da lei, do povo soberano, de Deus, etc., para os imolar! E quando os perseguidos se escondem com ardil perante os severos juzes clericais, chama-se-lhes hipcritas, como ainda St. Just faz com aqueles que ataca no discurso contra Danton 6R Espera-se que o indivduo seja um idiota e se entregue nas mos do seu Moloch t. Os crimes nascem das ideias fixas. A santidade do matrimnio uma dessas ideias fixas. Da santidade decorre que a infidelidade crime, e um determinado cdigo matrimonial estabelece contra isso uma pena mais ou menos longa. Mas essa pena tem de ser denunciada por aqueles que proclamam que a liberdade sagrada como um crime contra a liberdade, e s neste sentido a opinio pblica manifestou o seu desacordo quanto lei do matrimnio. A sociedade quer que cada mil tenha os seus direitos, mas esses direitos so apenas os que a sociedade sanciona, os direitos da sociedade, e no os sem. Mas sou eu que me concedo ou retiro direitos, usando a plenitude do meu prprio poder, e sou o mais endurecido criminoso perante qualquer poder superior. Dono e criador dos meus direitos, no reconheo qualquer outra fonte de direito que no seja... Eu - nem Deus, nem o Estado, nem a natureza, nem sequer o homem com os seus eternos direitos humanos, nem o direito divino nem o humano. O direito seria ento em si e por si,) - portanto, sem relao comigo! Direito ab-soluto - portanto, separado de mim! Um ente que em si e por si mesmo! Um absoluto! Um direito eterno, e uma verdade eterna! Na concepo liberal, o direito qualquer coisa que me obriga, porque foi institudo pela razo humana, perante a qual a minha razo desrazo. Outrora vituperava-se a fraca razo humana em nome da divina; agora ataca-se a egosta em nome da forte razo humana, e diz-se que aquela desrazo. E, no entanto, a nica razo autntica

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68 Id., ibid., p. 153. t dolo dos Amonitas no Antigo Testamento. Reaparece como esprito guerreiro das montanhas no Parao Perdido de Milton (I, 392), e como um dos prncipes do Inferno no AleJJias de Klopstock (II, 360 e segs.) e no hillJto de Goethe (v. 10 109).
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 precisamente esta desrazo. Nem a razo divina nem a humana, mas apenas a c_ e a minha razo particulares so autnticas, tal como eu e tu o somos, e porque eu t :_ o sornas. A ideia do direito originariamente a minha ideia, ou tem a sua origem em m:::' .i'vfas no momento em que saiu de mim e se tornou verbo, fez-se carne e zdeia J no me posso livrar desta ideia; d-lhe as voltas que der, ela est sempre mir~:._ frente. E assim os homens nunca mais foram senhores da ideia do direito}} que t:;e' prprios criaram: a sua criatura foge ao seu controlo. o direito absoluto -"-> -soluro ou separado de mim. Ao ador-lo como absoluto no podemos digeri-lo, e t : rouba-nos a fora criadora; a criatura tornou-se superior ao criador, uma coisa <,t:: . . SI e por SI. No deixes que o direito continue solta, tr-lo sua origem, a ti, e assim ele se_ o teu direito, e rodo o direito ser o que para ti direito, justo.

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***
direito iria sofrer um ataque vindo do seu prprio campo, a partir do ponto ~: vista do prprio direito, quando o liberalismo declarou guerra aos privilgios. Gerou-se uma luta feroz em torno de dois conceitos: o de prit'ilgio e o de igltalc/". de direitos. Chegar-se-ia ao mesmo ponto com os conceitos de admisso e exclus2.: Mas onde que existe um poder, seja ele imaginrio - como Deus, lei - ou real como eu, tu - , perante o qual todos no tenham igualdade de direitos}}, isto , qc: no reconhea a pessoa como tal? Deus ama todos igualmente, todos os que O venerar:-. a lei aceita todos igualmente, desde que se conformem a ela. Nem Deus nem a l;e querem saber se os seus adoradores so corcundas ou coxos, pobres ou ricos, etc.; : mesmo modo, se te ests a afogar, tanto se te d se o teu salvador um negro ou U::'. genuno caucasiano, e at um co no inferior a um homem numa situao dess,,"o Mas, por outro lado, no seremos todos, ou privilegiados ou esquecidos? Deus casti;~ os maus com a sua ira, a lei disciplina os que a no respeitam, tu deixas entrar a cae:, momento uns e pes outros na rua. A igualdade de direitos , na verdade, um fantasma, porque o direito no fi".> nem menos que concesso, uma questo de gra~'a - que, alis, podemos ganhar tambt:: por mrito prprio, pois mrito e graa no se contradizem, uma vez que tambm ~ graa tem de ser merecida e o nosso gracioso sorriso s concedido queles q_: sabem arranc-lo. E assim se alimenta o sonho de que todos os cidados devem ter direitos iguais Enquanto cidados de um Estado, eles so certamente todos iguais para esse Estac.: mas cle no deixar de os dividir de acordo com os seus fins prprios, privilegiandu-:, 164

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ou preterindo-os; mas ter, para alm disso, de os classificar em bons e maus cida dos. Bruno Bauer resolve a questo judaica a partir do pressuposto de que o "privilgio no legtimo. Como o judeu e o cristo tm alguma vantagem um sobre o outro, e nisso algo de exclusivo, acabam por se dissolver no nada aos olhos do crtico. A mesma objeco vale para o Estado, que legitima as vantagens de um e outro e as torna "privilgios ou direitos especiais, mas com isso reduz as suas pretenses de ser um Estado livre. Mas cada um tem de facto alguma coisa que o outro no tem, ele prprio ou a sua singularidade: nisso, cada um exclusivo e nico. E naturalmente que cada um procurar fazer valer o melhor possvel a sua singularidade perante terceiros, e, se de algum modo o quiser conquistar, tentar faz-las parecer to atraentes quanto possvel. E dever esse terceiro ser insensvel s diferenas entre um e outro? Pede-se isso ao Estado livre ou humanidade? Ento estes teriam de ser totalmente privados de interesse prprio e incapazes de tomar partido fosse por quem fosse. Mas nunca ningum imaginou assim indiferentes, nem Deus, que separa os Seus filhos dos maus, nem o Estado, que sabe separar os bons dos maus cidados. ;VIas continua a procurar-se esse terceiro que no concederia mais privilgios,>, e chama-se-lhe o Estado livre ou a humanidade ou o que quer que seja. Como o cristo e o judeu foram rebaixados por Bruno Bauer por afirmarem os seus privilgios, tm o poder Ce o dever) de se libertarem do seu ponto de vista estreito pela autonegao e o altrusmo. Se se livrassem do seu egosmo, acabava a injustia reciproca e com ela as religies crist e judaica: bastaria que um deles deixasse de querer ser qualquer coisa de particular. Mas se eles abandonassem essa exclusividade, ainda assim o terreno sobre O qual se desenrolava a sua luta inimiga teria sido abandonado. Encontrariam quando muito uma terceira coisa que os unisse, uma religio geral, uma religio do humani tarismo, etc., em suma, uma igualizao que no precisaria de ser melhor do que aquela que resultaria se todos os judeus se tornassem crisros, com o que acabaria tambm o ,<privilgio de uns sobre os outros. Teria, sim, terminado a temo, mas esta no constitua a essncia de cada um, derivava apenas da sua vizinhana. Sendo diferentes, teriam necessariamente de ter uma relao de tenso, e a desigualdade permanecer sempre. No , de facto, culpa tua se a tua relao comigo tensa e se com isso tu afirmas a tua diferena ou a tua singularidade: no tens necessidade de ceder ou de renunciar a ti. O significado desra oposio entendidu geralmente de forma demasiado formal e fraca quando se preremle dissolv-la, para dar lugar a uma terceira coisa unificadora. O contraste precisa antes de ser agudizado. Enquanto judeu e cristo, o contraste em que vos encontrais muito mesquinho, a vossa dispura resume-se a coisas de religio,
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por assim dizer s barbas do imperador, a bagarelas. Se sois inimigos na religio, no resto continuais a ser bons amigos e, por exemplo, enquanto homens, sois iguais. Apesar disso, tambm esse resto diferente em cada um, e s deixareis de esconder a vossa oposio quando a reconhecerdes plenamente, e cada um de vs se afirmar como nico dos ps cabea. Ento, o anterior contraste dissolver-se-, mas apenas porque um outro, mais forte, o absorveu em si. A nossa fraqueza no consiste em estarmos em oposio a outros, mas em no o estarmos de forma plena, isto , em no estarmos totalmente separados deles, ou por procurarnlos uma comunidade, um dao, ou por vermos nessa comunidade um ideal. Uma f, um Deus, uma ideia, um chapu iguais para todos! Se todos estivessem unidos debaixo do mesmo chapu, ningum precisava de tirar o seu diante dos outros. O ltimo e definitivo contraste, o do nico contra o nico, est, de facto, acima daquilo a que se chama contraste", sem com isso cair na l..lOidade e na concrdia. Enquanto nico, tu no tens j nada em comum com o outro, e por isso tambm no tens nada que te separe dele ou te torne seu inimigo; no buscas a tua razo contra ele junto de um terceiro, e no te encontras com ele, nem no terreno da justia nem noutro qualquer terreno comum. O contraste desaparece na total... Jeparafo ou unicidade. Esta poderia talvez ser vista como a nova comunidade ou igualdade, mas a igualdade consiste aqui precisamente na desigualdade, e no mais do que desi gualdade: uma desigualdade igual, e s para aquele que estabelece uma comparao>,. A polmica contra o privilgio um dos traos caractersticos do liberalismo, que insiste na sua luta contra o privilgio (Vrrecht, direito prvio) porque se reclama de direito. Mas no pode fazer muito mais do que bater o p, porque os privilgios se tero fim com o fim do direito, uma vez que so apenas variantes deste. O direito. porm, desfazer-se- em nada quando for engolido pela fora do poder, ou seja, quandc se perceber o que significa o ditado que diz que a fora vem antes do direito. Entc. todo o direito se entende como privilgio, e o prprio privilgio como poder, como ..

poder superior.
Mas no tem a grande luta contra o poder superior de se apresentar com um ros~. completamente diferente do do modesto combate contra o privilgio, que se deseoro::. perante um primeiro juiz - o direito - e no sentido que interessa a esse meSIT' juiz?

***
Para finalizar, tenho agora de me distanciar daquela expresso dbia que s qL' usar enquanto andava a remexer nas entranhas do direito, mantendo pelo menos uso da palavra. Mas, de facto, medida que o conceito perde a sua substncia. _ 166

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palavra acompanha-o. Aquilo a que eu chamei o meu direito, no j direito, porque o direito s pode ser concedido por um esprito, seja ele o esprito <la natureza ou da espcie, da humanidade, o esprito de Deus ou de Sua Santidade ou de Sua Alteza, etc. Aquilo que eu tenho sem que para isso precise de um esprito que o legitime, tenho-o sem direito, tenho-o unicamente pelo meu poder. Eu no reclamo direito; por isso, tambm no preciso de reconhecer nenhum direito. Aquilo que eu conseguir conquistar, conquisto-o para mim, e quilo que no conquisto no tenho qualquer direito, nem me vanglorio ou consolo com os meus direitos imprescritveis. Com o direito absoluto chega ao fim o prprio direito, e abolido o reino da <<ideia de direito. Porque no podemos esquecer que desde h muito que somos regidos por conceitos, ideias ou princpios, e que entre eles o conceito do direito ou da justia desempenharam um dos mais significativos papis. Legtimo ou no legtimo - no isso o que a mim me importa; se eu tiver o poder, terei desde logo a prerrogativa de exercer opoder, e no preciso de mais autorizaes ou legitimaes. O direito uma obsesso produzida por um espectro; poder, isso sou eu prprio, sou eu o poderoso e o senhor do poder. O direito est acima de mim, absoluto e existe num nvel superior, do qual chega at mim como uma graa que me concedida: o direito um dom da graa do juiz. Mas o poder e a fora existem apenas em mim, senhor do poder e da fora.

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2. As minhas relaes
Na sociedade - Jocietas - pode quando muito ser satisfeita a exigncia humana se se sacrificar a do egosmo. Como no escapa a ningum que a questo que mais interesse desperta no presente a social, teremos de dar uma ateno especial sociedade. certo que, se esse interesse fosse menos passional e cego, no se perderiam de vista os indivduos no seio dessa sociedade, e reconhecer-se-ia que uma sociedade no se pode renovar enquanto aqueles que a constituem continuarem a ser os velhos. Por exemplo: se surgisse uma sociedade no seio do povo judeu para espalhar uma nova f pela Terra, os seus apstolos no poderiam continuar a ser fariseus. Tal como s, assim te ds e te comportas com os outros: o hipcrita como hipcrita, o cristo como cristo. Por isso, o carcter de uma sociedade determinado pelo dos seus membros: so eles os seus criadores. Deveria entender-se pelo menos isto, ainda que haja resistncia a pr prova o prprio conceito de sociedade.
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Sempre longe de se elevarem altura do seu pleno desenvolvimento e do seu valor, os homens no conseguiram tambm at hoje fundar em Ji mesmos as suas sociedades, ou melhor, s conseguiram fundar <,sociedades e viver em sociedade. As sociedades sempre foram pessoas, pessoas poderosas, as chamadas pessoas morais, ou seja, fantasmas perante os quais o indivduo tinha a devida obsesso, o temor dos fantasmas, Como fantasmas, eles podem muito bem ser caracterizados com os nomes de povo e de povinhos: o povo dos patriarcas, dos Helenos, etc., por fim, o povo dos homens, a humanidade (Anacharsis Cloots* sonhava com a nao da humanidade), e depois as subdivises deste povo, yue podia e devia ter as suas sociedades prprias, o povo espanhol, o francs, etc., no interior dos quais existem por sua vez os grupos sociais, as cidades, toda a espcie de corporaes e, por fim, levando ao extremo esta fragmentao, o pequeno povo da".jamfia, Em vez de dizermos que a pessoa fantasmtica de todas as sociedades at hoje foi o povo, podiam tambm referir-se os dois extremos, ou a humanidade ou a famlia, ambas vistas como as mais naturais de todas as unidades. Escolhemos a palavra povo porque a sua etimologia foi relacionada com a do grego polloi, os muitos ou as massas, mas mais ainda porque hoje esto na ordem do dia as <,aspiraes nacionais, e tambm porque os novos revolucionrios ainda no sacudiram de si esta pessoa enganadora, Isto, apesar de reconhecermos que se deveria, em ltima anlise, dar preferncia expresso humanidade, j que de todo o lado nos chegam sinais do maior entusiasmo em relao a ela, O povo - a humanidade ou a famlia - fez, pois, histria, e isso desde sempre: nestas sociedades no podia emergir nenhuma espcie de interesses egoJtaJ, mas to -somente interesses gerais, nacionais, ou interesses do povo, das classes, da famlia e os interesses humanos em geral, Mas quem que levou queda dos povos de cujo fim nos fala a histria? Quem, seno o egosta, em busca da sua satisfao? Uma vez minada por um interesse egosta, a sociedade estava corrompida e caminhava para a sua dissoluo, como podemos ver pelo exemplo da Romanidade, com o desenvolvi mento do seu direito privado, ou com o cristianismo, com a imparvel infiltrao da autodeterminao raciona!, da autoconscincia, da autonomia do esprito, etc. O povo cristo produziu duas sociedades cuja durao corresponder sua prpria as sociedades do Estado e da Igreja, Poderemos chamar-lhes uma associao de egostas; Os interesses que com elas perseguimos so de ordem egosta, pessoal, prpria, OL nacional (do povo, um interesse do pozio cristo)? Um interesse do Estado ou da Igreja; Posso eu, inserido neles, ser eu prprio? Posso pensar e agir como quero, posse manifestar-me abertamente, viver plenamente, ter as minhas actividades prprias; No tenho eu de deixar intocada a majestade do Estado, a santidade da Igreja? claro que no posso fazer o que quero, Mas encontrarei eu em alguma sociedadt uma liberdade assim ilimitada? Certamente que no, Sendo assim, podemos dar-nos por satisfeitos? De modo nenhum! Porque so coisas muito diferentes, eu defronta~
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um eu ou um povo, uma entidade universal. No primeiro caso, eu sou um adversrio no mesmo plano do meu adversrio; no segundo, sou desprezado, limitado, tutelado. No primeiro caso, homem contra homem; no segundo, tratam-me como menino de escola que no pode fazer nada contra os camaradas porque estes chamaram em seu auxlio pai e me e se esconderam debaixo do seu avental, enquanto eu, rapaz malcriado, sou repreendido e no posso argumentar. No primeiro caso, luto contra um adversrio de carne e osso; no segundo, contra a humanidade, contra uma abstraco universal, contra uma majestadc, cOntra um espectro. Mas, para mim, nenhuma majestade, nada de sagrado constitui uma barreira; no h nada que eu no consiga dominar. S o que eu no consigo dominar limita ainda o meu poder; e se, sendo o meu poder limitado, eu for momentaneamente um eu limitado, isso no se deve a um poder fora dc mim, mas falta de poder prprio, minha prpria impotrza. No entanto, a guarda morre, mas no se rende! O importante ter um adversrio de carne e osso!

Defrontarei qualquer adversrio

Que possa ver e olhar de frente,
Que, ,iJeio de coragem, irzj7ame a minha, etc."

certo que muitos privilgios desapareceram com o tempo, mas unicamente em

favor do bem comum, do Estado e da coisa pblica, mas de modo nenhum para me fortalecer a mim. A servido hereditria, por exemplo, foi abolida apenas para fortalecer um nico senhor e herdeiro, o senhor do povo, o poder monrquico, tornando aquela servido ainda mais severa. Em Frana, os cidados no so de facto sbditos hereditrios do rei, mas so-no em relao lei" ( Carta Constitucional). A subordinao mantcve-se, com a diferena dc que o Estado cristo reconheceu que o homem no pode servir a dois senhores (o senhor feudal e o prncipe, etc.); por isso, um deles recebeu todos os privilgios, e este pode novamente colorar uns acima dos outros, atribuir a alguns posies socialmente elevadas. Mas que me importa a mim o bem geral? Esse bem no o meu bem, apenas a ponta extrema da negao de si. O bem geral pode exultar, enquanto eu tenho de dobrar a cerviz, o Estado floresce e eu morro fome. Onde est a idiotice do liberalismo poltico seno na oposio que estabelecem entre o povo e o governo, para falarem dos direitos do povo? E ento o povo tem de se emancipar, ter voz prpria, etc. Como se pudesse ter voz prpria quem no tem bocal S O individuo pode ser emancipado. Deste modo, toda a questo da liberdade de imprensa virada do avesso, ao ser tomada por um direito do povo: apenas um direito, ou melhor, a fora do indivduo. Se um povo tiver liberdade de imprensa, eu, apesar de estar no meio desse

t A citao da pea de Schiller Wa!!emteim Tod [A Morte de Wallenstein}, I, 4, vv. 200-202. 169

povo, no a tenho: uma liberdade do povo no a minha liberdade, e a liberd,:~ imprensa como liberdade do povo tem de ser acompanhada por uma lei de im::-. dirigida contra mim. Contra as aetuais pretenses de liberdade, preciso que fique claro O sef~: A liberdade do POlJO no a minha liberdade! Aceitemos as categorias de liberdade do povo ou direito Jo povo, por exc: o direito do povo que diz que qualquer um pode usar armas. Um tal direito CC pode perder? No se pode perder um direito que nosso, mas perJe-se um direi, no nosso, mas do povo. Eu posso ser preso em nome da liberdaJe Jo povo, c. vez preso, perder o direito de porte de arma. O liberalismo apresenta-se como a ltima tentativa de criar uma liberda,:, povo, da comunidade, da sociedade, do geral, da humanidade, como o 5 de uma humanidade emancipada, de um povo emancipado, de uma comunida~, de uma sociedade emancipadas. Um povo s pode ser livre custa do indivduo; porque essa liberdade no' indivduo, mas no povo, o seu sujeito principal. Quanto mais livre o povo, tante limitado o indivduo: o povo ateniense criou o ostracismo precisamente na su:~ mais livre, banindo os ateus e envenenando os mais honestos pensadores. No se louva tanto Scrates e a sua conscincia, que o levou a rejeitar o CaL de fugir da priso? Foi tolo ao conceder aos atenienses o direito de o conden .. Por isso, teve o que merecia: por que que se deixou ficar ao mesmo nvel c .. atenienses! Por que que no rompeu com eles? Se ele tivesse sabido e pudesst ; o que realmente era, no teria reconhecido a tais juzes as suas pretenses e direito. A sua fraqueza foi no terjugido, a sua loucura a de querer ter algo em cc com os atenienses, ou a de pensar que era um membro, um mero membro desse: Ele era, sim, aquele povo em pessoa, e s ele podia ser juiz de si prprio. No ~ juzes acima dele; e no tinha ele pronunciado abertamente um juzo sobre si prr' declarar-se digno do Pritaneu*? Era nesse ponto que deveria insistir e, como no . pronunciado nenhuma sentena de morte contra si prprio, devia ter despreza~ atenienses e fugido. Mas resolveu submeter-se e reconheceu no povo o seu acreditando na sua pequenez face majestade do povo. O ter-se submetido ao .' sob o qual s podia sucumbir, como se este fosse um direito, foi um aeto de tr contra si prprio: foi virtude. A Cristo, que teria pretensamente renunciado a poder sobre as legies celestes, atribuem os cronistas os mesmos escrpulos. l. foi muito mais inteligente ao exigir por escrito a garantia de segurana para. deslocao dieta de Worms, e Scrates devia saber que os atenienses eraIL inimz~,<OJ, e s ele o seu prprio juiz. A iluso de um Estado de direito, da lei". deveria ttr cedido percepo de que as relaes em jogo eram relaes de pode;
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A liberdade grega chegou ao fim no meio de trapaas e intrigas. Porqu? Porque :,Jmum dos Gregos estava ainda menos em condies de extrair consequncias a que :111 o seu heri filosfico, Scrates, foi capaz de chegar. O que , afinal, a trapaa ::1ao uma maneira de explorar uma situao dada sem a abolir! Podia at acrescentar .le uma maneira de explorar em proveito prprio, mas a nfase deve ser posta na cCxplorao. Esses trapaceiros so os telogos que do voltas e mais voltas palavra . c: Deus e a que haviam eles de dar voltas, se no existisse a palavra de Deus c:stabelecida? E o mesmo acontece com aqueles liberais que s mexem e do voltas .) ,'estado de coisas estabelecido. So todos especialistas em dar a volta, como aqueles _ue do a volta ao direito. Scrates reconheceu o direito e a lei; os Gregos continuaram . ler detentores da autoridade da lei e do direito. Se, ao mesmo tempo que reconheciam c:i e direito, quisessem afirmar os seus interesses, cada um os seus, tinham de procur -:os dando a volta ao direito, pela intriga. Alcibades, um intriguista genial, d incio .0 perodo da ,decadncia ateniense; o espartano Lisandro e outros mostram que a mriga se tinha tornado comum entre os Gregos. O direito grego, sobre o qual .issentavam os Estados gregos, teve de ser virado do avesso e soterrado pelos egostas, cC os Estados afundaram-se para que os inditJduos pudessem ser livres, o povo grego .1fundou-se porque os indivduos queriam saber menos desse povo do que de si prprios. _-\lis, todos os Estados, constituies, Igrejas, acabaram em virtude da secesso dos :ndivduos, porque o indivduo o inimigo irreconcilivel de toda a universalidade, de todos os laos, isto , de todas as cadeias. E, no entanto, at hoje pensa-se que o homem precisa de laos sagrados, ele, o inimigo figadal de todos os ,<laos. A histria universal mostra que nunca nenhum lao permaneceu intacto, mostra que o homem reage incansavelmente contra os laos de roda a espcie, e apesar disso est-se sempre a magicar cegamente na forma de instituir novos laos, e acha-se que se alcanou o lao certo quando se lhe ape a fita de uma constituio dita livre, uma bela fita constitucional: as fitas das condecoraes, os laos de confiana entte - - - parecem ter amolecido muito, mas as fitas e os laos mais correntes no foram alm das andadeiras, das jarreteiras e dos colares.

Tudo o que sagrado um lao, um grilho.

Tudo o que sagrado ser e tem de ser virado do avesso pelos que do a volta ao direito; por isso o nosso tempo est cheio de gente dessa em todos os domnios. So eles que preparam a violao do direito e a ignorncia dele. Pobres atenienses, acusados de trapaa e sofismas, pobre Alcibades, acusado de ser um intriguista. E afinal isso era o que de melhor tnheis, o vosso primeiro passo para a liberdade. Os vossos squilos, Herdotos, etc. s queriam um P01'O grego livre; s vs intustes o que era a lJossa liberdade.
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Um povo subjuga aqueles que querem sobrepor-se sua majestade, rece:' ostracismo contra os cidados poderosos, inquisio contra os hereges rel~ inquisio contra os traidores do Estado, etc. Ao povo s interessa a sua afirmao, ele exige de todos sacrifcios p'i.~ Assim, -lhe indiferente o indivduo em .li, um nada, e ele no pode fazer, neni. o que s o indivduo tem de fazer, a saber a sua valorizao. Todo o povo, tode injusto para com o egota. Enquanto existir uma instituio que seja, e que o indivduo no possa estar muito longe a afirmao da singularidade e da pertena-a-si. Como ;: por exemplo, ser livre, se acabo por ter de me ligar a uma constituio, a UL a uma lei, e jurar entregar-me de corpo e alma ao meu povo? Como poc1t:: prprio se as minhas capacidades s se podem desenvolver at ao ponto em ':: perturbem a harmonia da sociedade (Weitling)?69 O crepsculo dos povos e da humanidade ser o advento da miniJa auror._ Escuta! Agora mesmo, enquanto eu escrevo, os sinos comeam a tocar para ~ ao dia que a vem a festa dos mil anos da nossa querida Alemanha! Pois ~ toquem para a sua festa fnebre! O vosso som solene, como se a vossa ln&_ movida pela intuio de estar a acompanhar um morro. O povo alemo e os f Alemanha tm uma histria de mil anos atrs de si: que vida longa! Descans. em paz, para nunca mais acordar, para que fiquem livres todos aqueles que._ tanto tempo tivestes agrilhoados I - O POl'O morreu. - Viva eu! Ah, meu povo alemo to martirizado! Qual foi o teu tormento? Foi o to: de uma ideia que no encontrou um corpo, o tormento de um esprito espectra~ desfaz em nada a cada canto do galo e mesmo assim anseia por redeno e rea.~ Tambm em mim viveste durante muito tempo, minha querida ideia, meu c .. espectro! J quase imaginava ter encontrado a palavra para a rua libertao, L .. ' ossos para o esprito errante: e agora ouo soar os sinos que te levaro ao dt,. eterno, e com eles esvai-se a ltima esperana, sussurra o ltimo amor, e eu . casa desolada dos morros e regresso dos vivos:

PoiJ J quem eJt vivo tem razo t.

Adeus, sonho de tantos milhes, adeus, tirano milenar dos teus filhos! An- . vais a enterrar, e em breve os teus irmos, os povos, te seguiro. E quando isso acon~ . toda a humanidade estar enterrada, e eu serei eu prprio, o herdeiro que ri!
69 Cf. Wilhclm Weitling, Gdrdnttetl der Harmonie Itnd Fretheit {Garantias da harmoniJ. e da libeL .. Vivis, 1842, p. 113 segs. [A citao no lireral, nem muito exaeta.] t Possivelmente citao livre da ltima linha da primeira estrofe do poema de Schiller An die F {Aos amigos]: "Und der Lebcnde har rechr."

172

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A palavra sociedade (Gesellschaft) tem a sua origem na palavra sala (Sal). Se uma sala acolhe muitas pessoas, a prpria sala transforma essas pessoas numa sociedade. Elas eJto em sociedade e constituem quando muito uma sociedade de salo, se usarem as formas tradicionais da conversa de salo. As relafes reais que se estabelecem devem ser vistas como independentes da sociedade, podendo acontecer ou no, sem que isso altere a natureza daquilo a que chamamos sociedade. As pessoas que se encontram na sala formam uma sociedade, mesmo ficando mudas ou servindo-se apenas de frmulas de cortesia ocas. As relaes definem-se pela reciprocidade, so a aco ou o commerctm dos indivduos entre si; a sociedade apenas a atmosfera comum da sala, e encontram-se tambm em sociedade as esttuas de uma sala de museu, porque esto agrupadas. costume dizer-se: temos esta sala em comum; mas de facto a sala que nos tem em si. Este o significado natural da palavra sociedade, que nos mostra como a sociedade no surge por minha ou tua aco, mas por aco de um terceiro, que faz de ns dois pessoas em sociedade; este terceiro que produz ou gera a sociedade. O mesmo se passa com uma sociedade prisional (ou em convivncia de priso: formada por aqueles que vivem juntos numa priso). Neste caso temos uma terceira coisa de contedo mais rico que o da sala, que era apenas um lugar. A priso no apenas um lugar, mas um lugar com uma relao precisa com aqueles que o habitam: s priso por se destinar a prisioneiros, sem os quais seria apenas mais um edifcio. Quem que confere uma marca de comunidade queles que a se encontram reunidos? A priso, evidentemente, j que eles s so prisioneiros devido priso. Quem que determina ento o modo de vida da sociedade prisional? A priso! E quem determina as suas relaes? Ser tambm a priso? No esqueamos que eles, enquanto prisioneiros, s podem entrar em relaes na medida em que as leis da priso o permitem; mas o que no pode ser obra da priso so as relaes que eles prprios estabelecem, eu contigo, por exemplo; pelo contrrio, ela tem de ser concebida para evitar esse tipo de relaes egostas, puramente pessoais (que s assim sero verdadeiramente relaes entre mim e ti). A funo de uma priso fazer com que ns, em conjunto, desempenhemos uma tarefa, trabalhemos como uma mquina, ponhamos qualquer coisa em aco. Mas a priso posta em perigo se eu esquecer que sou prisioneiro e entrar em relao contigo, que tambm esqueces essa condio: tal coisa no s no pode acontecer, como nem sequer permitida. Por isso, a santssima e moralssima Cmara francesa decidiu introduzir o regime celular isolado, e outras santas instituies faro o mesmo, para cortar pela raiz as relaes desmoralizadoras. O regime prisional uma coisa estabe lecida e sagrada, e no pode haver tentativas de o pr em causa. A menor contestao
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 punida, tal como toda a tevolta contta aqueles objectos sagrados que prendem o homem e de que ele prisioneiro. semelhana da sala, tambm a priso institui uma sociedade, um lugar de camaradagem, uma comunidade (por exemplo, comunidade de ttabalho), mas no relaes, no reciprocidade, no uma associao. Pelo conttrio: na priso, roda a associao suspeita de conspirao que, em condies favorveis, pode germinar e dar fruros. Mas na priso no se entta geralmente de livre vontade, nem se fica l de livre vontade; ela alimenta, pelo contrrio, um desejo egosta de liberdade. Por isso, evidente que aqui as relaes pessoais se desenvolvem em hostilidade contta a sociedade prisional e tendem para a dissoluo dessa sociedade, da deteno em comum. Voltemo-nos ento para aquelas comunidades em que, pelo menos aparentemente, gostamos de estar e ficar, sem as querer pr em perigo com os nossos instintos egostas. A famlia um primeiro exemplo de comunidades desse tipo. Os pais, os esposos, os filhos, os irmos constituem um todo ou uma famlia, que ainda se pode alargar se lhe juntarmos outros parentes. A famlia s constitui uma verdadeira comunidade se a lei da famlia, a pietas ou o amor familiar, for observada pelos seus membros. Um filho para quem os pais e os irmos se tornaram indiferentes deixa de ser filho; uma filiao que no seja demonsttada de forma activa no tem maior significado do que a ligao, h muito desaparecida, do filho me pelo cordo umbilical. Esta ligao fsica que vivemos um facto que no pode ser desfeito, e por isso seremos sempre filhos de uma determinada me e irmos dos seus outros filhos; mas s um amor filial durvel, num esprito de famlia, pode garantir uma relao continuada. Os indivduos s so plenamente membros de uma famlia se virem a comervaio dessa famlia como um dever seu; s sendo conservadores se afastam de qualquer dvida em relao sua base, a famlia. Uma coisa tem de ser intocvel e sagrada para todos os membros de uma famlia, a prpria famlia, ou melhor, a pietas, o amor familiar. A famlia tem de subsistir: esta uma verdade incontestvel para todos os seus membros, enquanto no forem contaminados pelo egosmo hostil famlia. Numa palavra: se a famlia sagrada, nenhum dos seus membros se pode afastar dela, sob pena de ser considerado por ela como criminoso. Nunca poder ter interesses hostis famlia, por exemplo um casamento no desejado por ela: quem faz tais coisas desonra a famlia. envergonha-a, etc. Se o instinto egosta no suficientemente forte num indivduo, ele acomodar-se<, e far um casamento que convm s exigncias da famlia, seguir uma carreira altura da posio da famlia, em suma, honra a famlia a que pertence. Se, pelo contrrio, o fogo do egosmo correr com fora nas suas veias, ele escolher., ser visto pela famlia como criminoso e no seguir as suas leis. Qual destas coisas me interessa mais, o bem da famlia ou o meu? Em muite casos, os dois convivero pacificamente, e as vantagens da famlia sero tambm ~'.
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minhas, e vice-versa. Nesses casos, difcil decidir se eu penso de forma egosta ou altrusta, e talvez eu me sinta lisonjeado com o meu desinteresse altrusta. Mas chegar o dia em que um ou...ou me far tremer, em que estarei prestes a desonrar a minha rvore genealgica e a rejeitar pais, irmos e parentes. E agora? Agora que vamos ver o que eu penso, l bem no fundo do meu corao; agora ficar claro se alguma vez o amor familiar falou mais alto que o egosmo, agora o egosta no poder continuar a esconder-se por detrs da mscara do altrusmo. Um desejo comea a crescer na minha alma, e de hora a hora vai-se tornando uma paixo. Quem que pensa logo que o mais incipiente pensamento contra o esprito familiar, a pietas, pode implicar um crime contra ela, quem que tem plena conscincia disso logo nos primeiros instantes? o que se passa com] ulieta, no Romeu e]zdieta de Shakespeare. A paixo intensa acaba por se tornar incontrolvel e mina o edifcio do amor familiar. Certamente direis que a famlia expulsa do seu seio, por obstinao, os seus membros dotados de vontade prpria, que do mais ouvidos s suas paixes do que ao amor familiar. Os bons dos protestantes usaram, com muito xito, dos mesmos pretextos contra os catlicos, e at acreditaram neles. Mas trata-se apenas de uma justificao para alijar as culpas, e mais nada. Os catlicos insistiam na importncia do vnculo Igreja, e s expulsavam os hereges porque estes no consideravam esse vnculo suficientemente importante para lhe sacrificarem as suas convices; os primeiros agarravam-se a esse vnculo porque ele ~ a Igreja catlica, isto , comum e unida ~ era sagrado para eles; os segundos, pelo contrrio, relegavam o vnculo para segundo plano. o que acontece com quem renega o amor familiar. Esses no so expulsos, mas expulsam-se a si prprios ao considerarem mais importante a sua paixo e a sua vontade prpria do que o vnculo familiar. Mas acontece que por vezes um desejo arde num corao menos passional e voluntarista, como o de ]ulieta. O seu esprito conciliador leva-a a sacrificar-se pela concrdia familiar. Poderia dizer-se que tambm aqui domina o egosmo, pois essa deciso vem do sentimento daquela que cede, e o faz porque se sente mais satisfeita pela unidade da famlia do que pela realizao do seu desejo. Pode ser. Mas, e se houvesse um sinal certo de que o egosmo foi sacrificado ao amor familiar? E se o desejo que se dirigia contra a paz familiar continuasse a estar presente, mesmo depois de ter sido sacrificado, pelo menos na memria de uma vtima" de um lao sagrado? E se aquela que cedeu tivesse conscincia de ter deixado por satisfazer a sua vontade prpria, submetendo-se humildemente a uma fora superior? Submetendo-se e sacrificando-se, porque a superstio do amor familiar tinha exercido sobre ela o seu poder! De um lado, o egosmo venceu; do outro, o amor familiar, e o corao egosta sangra ~ de um lado, a fora do egosmo, do outro, a sua fraqueza. Mas os fracos ~ isso sabemo-lo h muito tempo ~ so os altrustas. Destes seus membros fracos

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ocupa-se a famlia, porque eles lhe pertencem, so os familiares, no pertencem a si prprios e no cuidam de si prprios. Esta fraqueza merece o louvor de Hege1T, por exemplo quando prope que, na altura do casamento dos filhos, a escolha seja deixada aos pais. Sendo uma comunidade sagrada a que o indivduo deve obedincia, famlia cabe tambm a funo de juiz, e um desses tribunais de famlia descrito, por exemplo, no romance Cabanis, de Willibald Alexis*. Nesta histria, o pai expulsa da famlia o filho desobediente, mandando-o para o servio militar, e purifica com esta punio a honra manchada da famlia. A mais radical forma de responsabilidade familiar a do direito chins, segundo o qual toda a famlia tem de pagar pela culpa de um dos seus membros. Hoje em dia, porm, o poder da famlia no , em geral, suficiente para castigar seriamente os revoltados (o Estado protege quase sempre, mesmo nos casos em que se pretende negar uma herana). O autor de delitos contra a tmlia refugia-se no Estado e livre, tal como aquele que comete crimes contra o Estado e foge para a Amrica deixa de estar ao alcance das sanes do seu Estado. Ele, que manchou a honra da famlia, o filho desnaturado, protegido contra as sanes da famlia porque o Estado, agora seu patrono, retira famlia o seu carcter sagrado e o profana ao decretar que ele era apenas ... vingana: impede o castigo, esse direito sagrado da famlia. Perante a sua santidade>" a da famlia, que se lhe subordina, empalidece e v-se dessacralizada de cada vez que entra em conflito com aquela instncia ainda mais sagrada. Se no houver conflito, o Estado aceita a pequena santidade da famlia; mas, em caso contrrio, vai at ao ponto de incitar ao crime contra a famlia, ao impor, por exemplo, ao filho que recuse obedincia aos pais se eles o quiserem levar a cometer um crime contra o Estado. O egosta quebrou ento os laos familiares e encontrou no Estado um patrono contra o esprito familiar gravemente ofendido. Mas aonde que isso o leva? Directa mente a uma nova sociedade, onde esperam pelo seu egosmo exactamente as mesmas armadilhas e teias a que acaba de escapar. Pois o Estado tambm uma sociedade, no uma associao, uma famlia alargada (fala-se de pai da ptria, me do povo, filhos do pas, etc.).

:(.: * *
Aquilo a que se chama Estado um entranado e uma rede de dependncias e adeses, qualquer coisa da ordem da pertena, uma coeso, no mbito da qual os

Vd., por exemplo, H/ementas da Fi/osOjlcl du Direito, 162.

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membros se adaptam uns aos outros, ou seja, dependem uns dos outros: o Estado a ordem dessa dependncia. Imaginemos que o rei, cuja autoridade concede autoridade a todos, at ao nivel do esbirro, desaparecia; nesse caso, todos aqueles em quem o sentido da ordem continuasse desperto manteriam a ordem contra a desordem da bestialidade. E se a desordem vencesse, o Estado desapareceria. Mas estar esta ideia do amor - adaptarmo-nos uns aos outros, ligados e dependentes - verdadeiramente em condies de nos conquistar' Se assim fosse, o Estado seria a realizao do amor, e cada um existiria e viveria para os outros. A aceitao do sentido da ordem no faz perder o sentido de si, a vontade individual? No nos contentaremos ento se a fora impuser a ordem, isto , que ningum se chegue de mais ao outro, para que o rebanho possa ser conduzido e disposto de forma conveniente? Assim, tudo estar na melhor ordem, e essa ordem chama-se... Estado. As nossas sociedades e os nossos Estados so sem que ns os faamos, esto unidos sem que ns o estejmos, so predestinados e existem ou tm uma existncia prpria e independente, constituem, contra ns, egostas, o irredutvel estado de coisas vigente. A luta que hoje se trava no mundo dirige-se, como se diz, contra o estado de coisas vigente>,. Mas geralmente entende-se isto de forma errada, como se o que agora existe tivesse apenas de ser trocado por outra coisa melhor. Mas a guerra deveria ser declarada ao prprio existir desse estado de coisas, ou seja, ao Estado (status), no a um deter minado Estado nem ao estado aetual do Estado; o que se tem em vista no um outro Estado (por exemplo, um Estado popular), mas a associa,tlo que ele representa, a unio, sempre fluida, de todos os elementos existentes. Um Estado existe sem que eu tenha de fazer nada por isso: eu naso nele, creso nele, tenho os meus deveres para com ele e tenho de lhe prestar homenagem. Por sua vez, o Estado recebe-me na sua graa>, e eu vivo dela. Assim, a existncia autnoma do Estado fundamenta a minha dependncia, a sua naturalidade, o seu organismo, exigem que a minha natureza no cresa livremente, mas se lhe ajuste. Para que ele se possa desenvolver de forma natural, aplica-me a mim a tesoura da cultura; d-me uma instruo e uma educao que lhe servem a ele, mas no a mim, e ensina-me, por exemplo, a respeitar as leis, a no agir contra a propriedade do Estado (isto , propriedade privada), a venerar uma autoridade, divina e terrena, etc.; em suma, ensina-me a ser irrepreemue/, exigindo com isso que eu sacrifique a minha singularidade prpria a algo de sagrado (e muitas coisas podem ser sagradas, por exemplo a propriedade, a vida dos outros, etc.). Nisso consiste o tipo de cultura e formao que o Estado me pode dar: educa-me para eu ser uma ferramenta til, um membro til da sociedade. Todo o Estado tem de fazer isso, tanto o popular como o absolutista ou consti tucional. 1em de faz-lo enquanto ns continuarmos a insistir no erro de que ele um eu, o que o autoriza a atribuir a si prprio o nome de uma pessoa moral, mstica ou estatal. esta pele de leo do eu que Eu, que sou verdadeiramente eu, tenho de
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arrancar a esse imponente comedor de cardos. Em quantos roubos, de roda a espcie, no rive eu de consentir ao longo da histria do mundo, concedendo a Sol, Lua, estrelas, gatos e crocodilos a honra de passarem por eus; depois veio ]eov, Al e Nosso Senhor e ofereci-lhes tambm o presente do etl; e vieram famlias, tribos, povos e por fim at a humanidade, e todos foram honrados com o nome de eus; e veio o Estado, a Igreja, com a pretenso de serem eus, e eu deixei-me ficar calmamente a olhar. No admira que aparecesse sempre um eu real para me dizer na cara que no era o meu t11, mas o meu prprio Eu. Se o filho do Homem por excelncia o tinha feito, por que que um filho do homem o no havia de fazer? E assim fui vendo sempre o meu Eu acima de mim e fora de mim, sem nunca conseguir chegar verdadeiramente a
mIm.

Nunca acreditava em mim, nunca acreditava no meu presente e via-se apenas no futuro. O rapaz acredita que s mais rarde, quando for homem, ser um autntico eu, um sujeito s direitas; e o homem pensa que s no alm ser algum. E, para chegarmos mais perto da realidade, tambm hoje os melhores se d7em uns aos outros que preciso absorver em si um Estado, um povo, a humanidade e sei l qu para ser um verdadeiro eu, um cidado livre, um cidado do Estado, um homem livre e verdadeiro; tambm eles vem a verdade e a realidade de mim na assimilao de um eu estranho e na minha entrega a ele. E que eu esse? um eu que no eu nem tu, mas um eu imaginrio, um espectro. Enquanto na Idade Mdia a Igreja podia suportar a existncia de uma diversidade de Estados no seu seio, depois da Reforma, e sobretudo depois da Guerra dos Trinta Anos, foram os Estados que aprenderam a tolerar muitas igrejas (confisses) sob a mesma coroa. Mas todos os Estados so religiosos, nomeadamente cristos, e vem como sua misso obrigar os indisciplinados, os egostas, a acomodar-se sob o jugo da antinatureza, ou seja, cristianiz-los. Todas as instituies do Estado cristo tm como finalidade a cristiaJz?lfo do POZlO. Assim, o tribunal tem a funo de obrigar as pessoas a obedecerem justia, a escola a de as obrigar formao do esprito, em suma, a finalidade de proteger os que agem cristmente contra os que agem de forma no crist, de levar ao poder e tornar poderosas as formas de aco crists. Entre os meios utilizados para alcanar esse fim o Estado contou com a Igreja, exigindo de cada um ... uma determinada religio. Dupin* dizia h pouco tempo contra os clrigos: O ensino e a educao so responsabilidades do Estado. Da responsabilidade do Estado , alis, tudo aquilo que tem a ver com o princpio da moralidade. por isso que o Estado chins se imiscui tanto na vida das famlias, e nesse pas no se nada se no se for um bom filho dos seus pais. Mas tambm entre ns as questes da famlia so questes do Estado; a diferena est em que o nosso Estado tem confiana nas famlias e por isso no precisa de as sujeitar a vigilncia
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rgida; os laos matrimoniais permitem-lhe manter a famlia unida, e sem ele estes laos no podem ser desfeitos. Mas o facto de o Estado me fazer responsvel pelos meus princpios e de me exigir alguns poderia levar-me a perguntar: a que que ele tem a ver com as minhas obsesses (princpios)? Muito, porque ele ... o princpio dominante. Geralmente pensa -se que na questo do divrcio, e em geral no que se refere ao direito de famlia, o ptoblema o da oposio entre o direito civil e o eclesistico. Mas a questo , na verdade, a de saber se uma instncia sagrada deve dominar os homens, chame-se ela f ou lei moral (moralidade). a Estado comporta-se hoje como dominador, exactamente como antes a Igreja. Esta assenta na devoo, aquele na moralidade. Fala-se por vezes da tolerncia, da liberdade concedida s diversas tendncias opostas, etc., e v-se nisso uma marca dos Estados civilizados. Alguns so, de facto, suficientemente fortes para assistirem s mais tumultuosas manifestaes, enquanto outtoS encarregam os seus esbirtos de perseguir os fumadores de cachimbo. Mas, para um Estado como para o outro, o jogo dos indivduos entre si, a sua azfama e o seu vai-e-vem, as suas vidas quotidianas, so pura contingncia, que ele deixa ao arbtrio dos indivduos, porque no saberia o que fazer com isso. claro que alguns Estados ainda perdem tempo a apanhar mosquitos e a engolir camelos', enquanto outros se mostram mais hbeis. Nestes, os indivduos so mais livres porque menos importunados. Mas livre, eII no o sou em nenhum Estado. A sempre louvada tolerncia dos Estados apenas um tolerar dos inofensivos e incuos, apenas uma elevao acima do sentido de maior mesquinhez, apenas um despotismo mais estimvel, mais grandioso, mais senhor de si. Um certo Estado pareceu, durante algum tempo, querer manter-se bastante acima das luras literrias, que puderam desenrolar-se de forma muito acesa; a Inglaterra est acima da confuso do povo e... do tabaco. Mas ai da literatura que atacar directamente o Estado, ai da agitao popular que faa perigar o Estado! Naquele primeito Estado sonha-se com uma cincia livre, em Inglaterra com uma vida livre para o povo. a Estado deixa os indivduos jogar livremente, mas no meter-se a srio nas coisas e esquec-lo. a homem no pode ter relaes espont/ineas com os ourros homens, sem vigilncia e mediao a partir de cima. Eu no posso fazer tudo o que sou capaz de fazer, mas apenas aquilo que o Estado permite, no posso valorizar as minhas ideias, nem o meu trabalho, nada que seja meu. a Estado tem sempre uma nica finalidade: limitar o indivduo, refre-lo, subordin-lo, fazer dele sbdito de uma qualquer ideia geral; s dura enquanto o indivduo no for tudo em tudo, e apenas a mais marcada expresso da limitafo do meu eII, da minha limitao e da minha escravido. Nunca um Estado tem como objectivo

Aluso a Mateu 23, 24.

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permitir a actividade livre de cada indivduo, mas sempre aquelas que esto ligadas aos interesses do Estado. E tambm nada de comum pode nascer dele, do mesmo modo que um tecido no pode ser visto como o trabalho comum de todas as partes de uma mquina; trata-se antes do trabalho de toda a mquina como uma unidade, um trabalho mecnico. A forma como as coisas acontecem com a mquina do Estado semelhante; ela que faz mover as engrenagens de cada um dos espritos em particular, mas nenhum deles pode seguir o seu prprio impulso. O Estado procura travar toda a actividade livre, atravs da sua censura, da sua vigilncia, da sua polcia, e toma isso como seu dever, que na verdade um dever que lhe ditado pelo seu instinto de conservao. O Estado quer fazer alguma coisa dos homens, e por isso que nele s vivem homens fabricados; todo aquele que quiser ser ele prprio seu inimigo, e no vale nada. Este <<no vale nada significa que o Estado no encontra utilidade para ele, no lhe confia nenhuma posio, nenhum posto, nenhum negcio, etc. Edgar Bauer*70 sonha nas suas Liberale Bestrebungen [Aspiraes Liberais} (II, 50) com um governo que, nascido do povo, nunca poder situar-se em oposio a ele 71. certo que ele prprio reconsidera (p. 69) sobre a palavra governo: Na repblica no h governo, mas apenas poder executivo. Um poder yue emana exclusivamente do povo, que no tem poder prprio, princpios prprios, funcionrios prprios face ao povo, mas tem no nico poder de Estado superior, no povo, a sua fundamentao, a fonte do seu poder e dos seus princpios. O conceito de governo no se aplica, assim, ao Estado popular. Mas isso no muda as coisas. Ayuilo que emana, fundamentado, nasce, torna-se autnomo e entra logo em oposio, como uma criana desligada do ventre materno. Se no fosse autonomia e oposio, um governo no seria nada. No Estado livre no h governo, etc. (p. 94). Isto quer dizer que o povo, quando soberano, no se deixa dirigir por um poder superior. Mas sero as coisas diferentes na monarquia absolutista? Existe a para o soberano um governo acima dele? Acima do soberano, quer ele se chame prncipe ou povo, no h nunca um governo, isso bvio. Mas acima de mZm haver sempre um governo em cada Estado, tanto no absolutista como no republicano ou livre. A minha posio to m num comano.outro. A repblica em nada diferente da... monarquia absolutista, pois no importa se o monarca se chama prncipe ou povo, j que ambos so uma majestade. preci samente o constitucionalismo que mostra que ningum ou pode ser apenas um instrumento. Os ministros dominam o seu senhor, o prncipe, os deputados dominam o seu, o povo. Aqui, ao menos os partidos j so livres, nomeadamente o partido dos funcionrios (o chamado Partido Popular). O prncipe tem de aceitar a vontade

70 Sobre o que se segue pode dizer-se o que j se referiu na nota final ao captulo sobre o liberalismo humanista, isto , que foi tambm escrito depois da publicao do livro eirado. 7l Edgar Bauer, Di< !i!Jem!m Bestrebllllgm in DelltJcNand. Tomo 1-2. Zurique e Winterthur, lR43.
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dos ministros, e o povo dana ao som do apito das Cmaras. O constitucionalismo foi mais longe que a repblica, porque o Estado em vias de dissoluo. Edgar Bauer nega (p. 56) que no Estado constitucional o povo seja uma "perso nalidade. S-Io- na repblica? Ora, no Estado constitucional o povo partido, e um partido sem dvida uma personalidade, se quisermos falar de uma pessoa pblica e moral em geral. Mas a questo outra: uma pessoa moral, chame-se ela partido popular ou povo ou tambm o senhor, de modo nenhum uma pessoa, mas sim um fantasma. E Edgar Bauer continua (p. 69): <,A tutela o que caracteriza um governo. Mas ainda mais um povo e um Estado popular: ela caracterstica de toda a dominaezo. Um Estado popular que reuna em si a totalidade dos poderes, o senhor absoluto, no pode permitir que eu tenha poder. E que quimera, a de no querer j chamar servidores, instrumentos aos funcionrios do povo, porque eles executam a vontade legal, livre e racional, do povo (p. 73)! E. Bauer diz (p. 74): A unidade do Estado s pode ser alcanada se todos os funcionrios se su bordinarem aos pontos de vista do governo; mas o seu Estado do povo tem de ter tambm unidade. Como que poderia faltar a a subordinao, a subordinao vontade do povo? No Estado constitucional, todo o edifcio governamental assenta, em ltima anlise, no regente e nas suas ideias (ibid.) p. 130). E sero as coisas diferentes no Estado do povo? No sou eu tambm a governado pelas ideias do povo, e que diferena me faz a mim ser mantido na dependncia das ideias do prncipe ou nas do povo, da chamada opinio pblica? Se a dependncia significar relao religiosa, como nota correctamente E. Bauer, ento no Estado do povo este para mim o poder supremo, a majestade (pois na majestade tm Deus e o prncipe a sua verdadeira essncia), com a qual eu entro numa relao de tipo religioso. Tal como o regente soberano, tambm o povo soberano est acima de todas as leis. Toda a construo do pensamento de E. Bauer tende para uma mudana de senhor. Em vez de querer libertar o povo, deveria ter pensado na nica liberdade realizvel, a sua prpria. No Estado constitucional, o absolutismo entrou finalmente em conflito consigo prprio, uma vez que foi partido ao meio, em duas metades: quer o governo, quer o povo pretendem ser absolutos. Estes dois absolutos tm de entrar em conflito. Edgar Bauer insurge-se contra a ideia de que o regente recebe o poder por nascimento, por obra do acaso. Mas quando <'o povo se tiver tornado o nico poder do Estado (p. 132), no teremos ns tambm nele um senhor por obra do acaso? Que ento o povo? O povo sempre foi o corpo do governo: h muitos sob o mesmo chapu (o chapu do prncipe) ou muitos sob uma constituio. E a constituio ... o prncipe. Prncipes e povos manter-se-o enquanto no se confimdirem um com o outro. Se uma constituio abarcar variados POVOs, por exemplo na antiga monarquia persa e hoje,
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esses povos so considerados apenas provncias. Para mim, o povo sem dvida um poder do acaso, uma fora da natureza, um inimigo que tenho de vencer. Que devemos entender por povo organizado (ibid.! p. 132) Um povo que j no rem governo, que se governa a si prprio. Um povo em que nenhum eu se desraca, um povo organizado com base no ostracismo. banindo os eus, pelo ostracismo, que um povo se pode tornar senhor de si. Se falardes do povo tereis de falar do prncipe, pois o povo, se quiser ser sujeito e fazer hisrria, rem de rer, como tudo o que age, uma cabea, o seu cabecilha. Weitling apresenta esta ideia na forma do seu trio72, e Proudhon escreve: Une socit, pour ainsi dite, acphale, ne peut vivre. 7) Aetualmente, est-se sempre a lembrar a vox popuLi, e a opinio pblica, diz-se, deve reinar sobre os prncipes. certo que a vo~'<; popltLi ao mesmo tempo ~'O.'\' dei, mas serviro as duas para alguma coisa? E no a tlOX principis tambm vox dei? Convm, neste contexto, lembrar os nacionais. Pedir aos trinta e oito Estados alemes que ajam como uma nao s pode ser comparado ao desejo insensato de que trinta e oito enxames, guiados por trinta e oito abelhas-mestras, se juntem e formem um nico enxame. AbeLhas so todas elas; mas quem se une e se pode unir no so as abelhas enquanto abelhas, mas apenas as abelhas stbditas, ligadas s rainhas que dominam. As abelhas, como os povos, no tm vontade, ambos so guiados pelo instinto da rainha. Se se lembrasse s abelhas o seu ser-ahelha, qualidade luz da qual todas so iguais, estaria a fazer-se o mesmo que agora se faz de forma to intempestiva ao lembrar aos alemes a sua germanidade. A germanidade tem paralelos com o ser -abelha pelo facto de que a ambos inerente a necessidade da diviso e da separao, sem que isso os leve separao definitiva, em que a separao encontraria o seu fim na sua prpria realizao: falo aqui da separao do homem em relao ao homem. A germanidade divide-se, cerro, em vrios povos e estirpes, ou seja, colmeias, mas o indivduo que possui essa qualidade de ser alemo ainda to impotente como a abelha isolada. E apesar disso s os indivduos isolados podem unir-se em associaes, e todas as alianas e unies de povos so combinaes mecnicas, porque aqueles que se associam, pelo menos se forem os povos, no tmvontade. S a ltima separao acaba com a prpria separao e se transforma em associao. Ora, os nacionais esforam-se por construir a unidade absrracta, sem vida, maneira das ahelhas; mas os eus prprios lutaro pela unidade que desejam, a da associao. A caracterstica de todos os desejos reaccionrios a de quererem construir algo de

72 Wilhelm Weitling, Garantien der HarmolZie Imd Frezbeit. Vivis, 1842, pp. 151 sego
73 De fa crati07z de f'ordre dan.r I'b1lJIZalzit Uli Prillcipes d'organisatiorJ politiqlle. Paris/Besanon, p. 485. [Em francs no originaL] 182

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universal, abstracto, um conceito vazio e sem vida, enquanto os eus prprios procuram libertar o que individual, vigoroso e cheio de vida, da tralha das generalidades. Os reaccionrios gostariam de fazer emergir da terra um POliO, uma nafo; os eus prprios s se vem a si. No essencial, os esforos que hoje esto na ordem do dia, nomeadamente a reconstituio dos direitos regionais, das antigas divises em linhagens (Francos, Bvaros, etc., o Lausitz*, etc.) e a reconstituio da unidade nacional, coincidem. Mas os Alemes s se entendero, isto , s se uniro, quando acabarem com a sua natureza de abelhas e deitarem abaixo todas as colmeias. Por outras palavras - quando forem mais do que Alemes. S ento podero fundar uma associao dos Alemes. No nacionalidade, no ao tero materno que eles devem querer regressar para renas cerem: cada um deve regressar a si prprio. Que coisa mais ridcula e sentimental, quando um Alemo estende a mo a outro e, com um frmito sagrado, lha aperta porque tambm ele Alemo! E, sendo Alemo, um homem s direitas! Mas isto ainda ser visto como comovente enquanto se sonhar com fraternidades, ou seja, enquanto as pessoas forem dominadas por uma mentalidade de famlia. Os nacionais, que aspiram a uma grande famlia de Alemes, no se conseguem libertar da superstio do amor familiar, da fraternidade ou do sentimento filial, ou, como dizem outras frmulas piedosas e sentimentais, do esprito de famlia. Os chamados nacionais deveriam, alis, conhecer-se melhor a si mesmos para cortarem as ligaes aos pangermanistas sentimentalistas. Pois a unio para fins e interesses materiais> que eles reclamam dos Alemes, no leva a outra coisa que no seja uma associao voluntria. Carriere* exclama, no seu entusiasmo: Os caminhos de ferro so, para o olhar que v mais longe, a via para uma vida do POL'O como nunca se viu em lugar algum com esta importncia.74 E tem razo, porque ser uma vida do povo como nunca se viu, porque... no vida do povo nenhuma. Carriere contradiz-se a si prprio mais adiante, quando escreve (p. 10): O puro humanitarismo ou a humanidade no podem ser melhor representados do que atravs de um povo que realiza a sua misso. A nica coisa que isso pode representar o nacionalismo populista (Volkstmlichkeit). A universalidade difusa inferior figura fechada em si mesma, que uma totalidade e vive como membro activo do autenticamente universal, do que organizado. Mas o povo que a universalidade difusa, e o indivduo a figura fechada em si mesma. O carcter impessoal daquilo a que se chama povo, nao torna-se tambm evidente no facto de um povo, quando quer manifestar o melhor que pode o seu eu, colocar sua cabea um soberano sem vontde. A alternativa em que se encontra : ou

74 Moriez Carrire, Der KiJJner Dom ,,15 freie deutsche Kirche. Gedanken iiber Nationalitdt. KUnJt und Religioll beim Wiederbeginll des BaNem [A catedral de Colnia como igreja alem livre. Pensamentos sobre nacionalidade, arte e religio, por ocasio do retomar das obras}. Stuttgart, 1843, pp. 3-4. 183

se submete a um prncipe que s pensa na realizao de si prprio e dos sem interesses indiZJidllais - e, nesse caso, no reconhece no senhor absoluto a sua prpria vontade, a chamada vontade popular - , ou coloca no trono um prncipe que no afirma nenhuma vontade prpria - e ento ter um prncipe sem vontade, cujo lugar poderia igualmente ser preenchido por um qualquer mecanismo bem regulado. Assim, basta levar a anlise apenas um pouco mais adiante para nos apercebermos de que o eu do povo uma fora impessoal, espiritual - a lei. O eu do povo que daqui resulta ... um fantasma, no um eu. Eu s sou eu se me fizer a mim prprio, ou seja, se no for um outro a fazer-me, se eu for a minha prpria obra. Mas, que se passa com aquele eu do povo? o acaso que o pe nas mos do povo, o acaso que lhe d este ou aquele senhor, raL:es de acaso explicam a eleio de um determinado soberano: este no um produto seu, do povo Joberano , como eu sou produto meu. Imagina que algum te queria fazer ver que tu no s o teu eu, que fulano ou beltrano que so esse teu eu! Mas isso o que acontece com o povo, e bem feito. Porque o povo tem to pouco um eu como os onze planetas, todos juntos, tm um ell, apesar de todos girarem volta de um centro. muito significativa a opinio de Bailly sobre a mentalidade de escravo que se assume perante o povo soberano ou perante o prncipe. Eu deixo de ter razo particulap>, diz ele, quando a razo universal se manifesta. A minha primeira lei era a vontade da nao: a partir do momento em que ela se unificou, eu deixei de conhecer outra coisa que no fosse a sua vontade soberana. >,'5 Diz que no tem razo particular, mas afinal essa razo particular que tudo produz. O mesmo zelo se encontra nas palavras de Mirabeau: Nenhuma fora deste mundo tem o direito de dizer aos representantes da nao: eu quero! 7(, Tal como aconteceu entre os Gregos, pretende-se agora fazer do homem um zon politlkn, um cidado ou homem da poliJ. Durante muito tempo, ele foi visto como cidado do cu. Mas o Grego degradou-se ao mesmo tempo que o seu EJtado, e o cidado do cu com o seu cu; ns, porm, no queremos afundar-nos com o povo, a nao e a nacionalidade, no queremos ser apenas homens poltiCOJ ou da poltica. A grande aspirao desde a Revoluo a felicidade do povo; e fazendo o povo feliz, grandioso, etc., faZem-nos a ns infeliL:es: a felicidade do povo a minha infelicidade. A conversa fiada, enftica e bem pensante, dos liberais polticos, tem um bom exemplo no escrito de Kauwerck* ber d/e Teilnahme mn Staate {Sobre a participao no Estado}. O autor queixa-se dos indiferentes e dos abstencionistas, que no seriam cidados do Estado no pleno sentido do termo, e fala como se no se pudesse ser homem se no se participar activamente na vida do Estado, ou seja, se no se tiver
75 Cf. Edgar Bauer, Bui!!)' /tIId die mim Tage der Fr<7YlZo:ri.rchen Re1Jolutimz [Bailly e os primeiros dias da Revoluo Francesa}. Charlottenburg, 1843, p. 25. 76 Id, ibid., p. 99. 184

.:ma actividade poltica. Nisso tem razo: se o Estado visto como o guardio de :udo o que humano, ento no podemos ter nada de humano sem participar das .lctividades do Estado. Mas que prova esta opinio contra o egosta? Nada, porque o o:gosta , para si prprio, o guardio do que humano, e ao Estado apenas diz: Ests ~~ tapar-me o sol!i O egosta s revela um interesse activo pelo Estado quando este coca a sua singularidade prpria. Se o erudito no tem particular interesse na situao .::lo Estado, ter de se ocupar dele, s porque esse o seu mais sagrado dever? Desde gue o Estado satisfaa os seus desejos, ele no tem razo para se desviar dos seus estudos. Que se ocupem disso os outros, aqueles que, por interesse pessoal, querem mudar essa situao. O sagrado deve[ nunca levar as pessoas a reflectir sobre o Estado, to pouco como elas se tornaro discpulas da cincia e das artes apenas por sagrado dever. A nica coisa que as pode levar a isso o egosmo, e este f-Io- logo que a situao se deteriore mais. Se mostrsseis s pessoas como o seu egosmo estimula a sua ocupao com as coisas pblicas, no precisareis de as exortar muito tempo; mas se apelardes ao seu amor ptria e coisas parecidas, pregareis muito tempo a orelhas moucas em prol desse servio de amor. Mas uma coisa certa: os egostas nunca participaro na vida do Estado como vs imaginais. Nauwerck avana com uma frmula tipicamente liberal Cp. 16): O homem s realiza plenamente a sua vocao se sentir que membro da humanidade e se agir enquanto tal. O indivduo no poder realizar a ideia do gnero humano se no se apoiar em toda a humanidade, se no retirar dela, como Anteu, a sua fora. E na mesma pgina continua: A relao do homem com a res publica rebaixada pelo iderio teolgico ao nvel de simples questo privada, e com isso negada e anulada.77 Como se o iderio poltico fizesse outra coisa com a religio! Para ele, a religio que questo privada. Se, em vez do dever sagrado, da destinao do homem, da vocao de plena humanidade e mandamentos semelhantes, se fizesse ver s pessoas como os seus inte resses prprios so lesados se deixarem que tudo se passe no Estado como est a acontecer, estaria a apelar-se para elas sem tiradas retricas, como ter de acontecer no momento decisivo, quando se quiser atingir o objectivo proposto. Em vez disso, o nosso autor inimigo da teologia diz: Se h tempo em que o Estado tem exigncias a fazer a todos os seus, esse tempo o nosso. O homem pensante v na sua participao na teoria e na prtica do Estado um dever, um dos mais sagrados deveres que se lhe impem - e con clui daqui que uma necessidade absoluta a participao de todos na vida do Estado. 78

t Aluso ao que Digenes ter dito a Alexandre o Grande, quando este lhe concede tudo o que quiser. 77 Karl Nauwerck, ber die Teirlllbll7e <111I Staate. Leipzig, 1844. 78 Id., ibid., p. 5.
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Poltico e ser sempre aquele que traz o Estado na cabea ou no corao ou em ambos, aquele que est obcecado pelo Estado, que tem f no Ertado. "o Estado o meio mais necessrio para o pleno desenvolvimento da huma nidade.79 Foi-o, de facto, enquanto quisemos desenvolver a humanidade; mas quando quisermos desenvolver-nos a ns prprios, ele s poder ser para ns um entrave. Ser possvel reformar e melhorar ainda o Estado e o povo? To pouco como a aristocracia, o clero, a Igreja, etc.: poderemos elimin-los, destru-los, aboli-los, mas no reform-los. Poderei eu transformar um absurdo em coisa com sentido atravs de reformas, ou devo deix-lo logo cair? Agora, a questo j no o Ertado (a sua constituio, etc.), sou Eu. Com isso, todas as perguntas sobre o poder dos prncipes, a constituio, etc., caem no seu verdadeiro abismo, no nada. Eu, que sou esse nada, farei nascer de mim prprio as minhas criaes.

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Neste captulo sobre a sociedade devemos considerar tambm o partido, que ultimamente objecto de grandes louvores. No Estado o partido tem grande valor. Partido, partido, quem que no quer tomar partido? Mas o indivduo nico, no membro de um partido. Junta-se a outros de livre vontade e volta a separar-se livremente. O partido no mais que um Estado dentro do Estado, e nesse pequeno Estado de abelhas deve haver paz, como no grande. So precisamente aqueles y-ue mais reclamam uma oposio no Estado os que mais se insurgem contra qualquer diviso no partido. a prova de que tambm eles s querem... um Estado. Todos os partidos se esfacelam contra os escolhos, no do Estado, mas do nico. O que agora mais frequentemente se ouve dizer que preciso permanecer fiel ao partido; no h nada que os adeptos dos partidos mais desprezem do que um trnsfuga. preciso ficar com o partido nas boas e nas ms horas e aceitar e defender sem reservas os seus princpios fundamentais. A situao aqui no to grave como nas sociedades fechadas, que obrigam os seus membros a seguir leis ou estatutos rgidos (por exemplo, as Ordens, a Companhia de Jesus, etc.). Mas o partido deixa de ser uma associao no momento em que transforma certos princpios em obrigao, pretendendo que eles fiquem a salvo de ataques. Esse instante o seu aeto de nascimento, e, como partido, ele j uma sociedade nascida, uma associao morta, uma ideia tornada fixa. Sendo o partido do absolutismo, ele no pode querer que os seus membros duvidem da verdade
79 A citao no de Nauwerck. (Nota do org. da ed. alem.)

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"rrevogvel desse princpio; s poderiam ter essa dvida se fossem suficientemente ;:egostas para querer ser outra coisa fora do partido, ou seja, se fossem apartidrios. ::.ras, sendo pessoas de partido, no podem ser apartidrias; s o podero ser enquanto egostas. Se fores protestante e pertenceres a este partido, s poders justificar o protestantismo, talvez purific-lo, mas no rejeit-lo; se fores cristo e pertenceres ao partido cristo, s poders ultrapass-lo se o teu egosmo, isto , o apartidarismo, te levar a isso, mas no como membro desse partido. Foram enormes os esforos dos cristos, at Hegel e aos comunistas, para fortalecer o seu partido; insistiram em que o cristianismo deveria conter a verdade eterna, e que s era preciso encontr-Ia, confirm-la e justific-la. Em suma, o partido no suporta o apartidarismo, e precisamente neste que se manifesta o egosmo. Quero l saber do partido! Encontrarei com certeza muitos que vo querer assoar-se a mim sem fazer juramento sob a minha bandeira. Aquele que passa de um partido para outro logo insultado como renegado. cerro que a moralidade exige que se seja fiel ao partido; abandon-lo significa ficar marcado pela infidelidade. Mas a singularidade-do-prprio no conhece o manda mento da fidelidade, da dependncia, etc., essa singularidade permite tudo, mesmo a abjurao e a apostasia. At os homens de moralidade se deixam conduzit inconscien temente por este princpio quando se trata de julgar algum que se passou para o selt partido, e no lhes desagrada nada o proselitismo. Mas deveriam ao mesmo tempo tomar conscincia de que preciso agir de forma imoral para agir por iniciativa prpria; no caso vertente, que preciso quebrar a fidelidade, mesmo um juramento, para nos determinarmos a ns prprios, em vez de sermos determinados por consideraes de ordem moral. Aos olhos das pessoas que tm uma conduta moral severa, um apstata aparece sempre com cores dbias, e no conquistar facilmente a sua confiana: traz o estigma da infidelidade, isro , de uma imoralidade. No homem comum este ponto de vista quase geral; os esclarecidos caem, como sempre, na incerteza e na confu so, e, na confuso dos seus conceitos, no chegam a tet plena conscincia da contradio necessariamente fundamentada no princpio da moralidade. No se arriscam a dizer abertamente que o apstata imoral, porque so eles prprios que apelam apostasia, passagem de uma religio a outra, etc., e tambm no conseguem renunciar ao ponto de vista da moralidade. E afinal esta seria a melhor oportunidade para sair do domnio da moralidade. Os eus prprios, ou os nicos, constituiro por acaso um partido? Mas, como poderiam eles ser eus prprios se fossem membros de um partido? Ou no deveremos comprometer-nos com nenhum partido? Ao ligarmo-nos a eles e ao entrarmos no seu crculo, estabelecemos uma assoafo com eles, e ela durar enquanto o partido e o eu prosseguirem um e o mesmo objectivo. Mas se hoje eu ainda partilho da tendncia do partido, amanh posso no o fazer, e sou-lhe infiel.
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partido no tem pata mim nada de ['iJzczt!atitN (de obrigatrio) e eu no o respeito; se deixar de me agradar, passo a ser-lhe hostil. Em qualquer partido que se preze de si e da sua existncia, os membros no so livres, ou melhor, no so eles prprios, e o seu egosmo diminuir na exaeta medida em que eles sirvam os desejos do partido. A independncia do partido pressupe a dependncia dos seus membros. Nenhum partido, seja de que tipo for, pode prescindir de uma profiSJo de f. Os seus membros tm de em'editar nos seus princpios, no os podem pr em dvida ou em questo, eles tm de ser, para os membros do partido, uma certeza indubitvel. Ou seja: temos de pertencer de corpo e alma a um partido; de outro modo, no seremos verdadeiramente homens de partido, mas mais ou menos... egostas. Se tiveres alguma dvida em relao ao cristianismo, no sers um verdadeiro cristo, ousaste ter o descaramento de o questionar e de convocar o cristianismo perante a tua cadeira de juiz egosta. Cometeste um pecado contra o cristianismo, que a causa de um partido (porque no , por exemplo, a causa dos judeus, um outro partido). Feliz de ti se no te deixares amedrontar: o teu descaramento ajuda-te a saber quem tu prprio s. Um egosta nunca poderia, ento, tomar partido? Claro que sim, desde que no se deixe ele prprio tornar pelo partido. Para ele, o partido nunca deve ser mais do que urna partida: ele entra no jogo, participa. O melhor Estado ser claramente aquele que tiver os cidados mais leais, e quanto mais se perder o sentido do respeito pela legalidade, tanto mais se reduzi r a fora e a bondade do Estado, esse sistema de moralidade, essa autntica vida moral. Se desapa recerem os bons cidados, desaparece tambm o Estado, que se dissolve na anarquia e na ilegalidade. "Respeitai a lei!, este o cimento que sustenta a totalidade do edifcio estatal. A lei Jagrtulct, e quem a infringir um crimillOJo." Sem delitos no h Estado: o mundo moral - e isso o Estado - est cheio de patifes, falsrios, mentirosos, ladres, etc. Como o Estado representa o ,domnio da lei e a sua hierarquia, o egosta, em todos os casos em que o seu intereSJe v contra o do Estado, s se poder satisfazer pela via do crime. O Estado no pode renunciar ao carcter Jttgrado das suas leiJ e as suas determinaes. Assim, o indivduo representa para o Estado tudo o que h de mpio (o brbaro, o homem natural, o egosta), tal como tambm, antes, para a 19reja; diante do indiv duo, o Estado pe uma aurola de santo. Tomemos o exemplo da lei sobre o duelo. Dois homens que esto de acordo em pr em risco as suas vidas por uma causa (no importa qual) so impedidos de o fazer pelo Estado: este impe-lhes uma pena por isso. Onde que fica ento a liberdade da deciso prpria? Outra a situao quando, por exemplo na Amrica do Norte, a sociedade determina que os intervenientes no duelo devem sofrer certas comeqltellaJ negativas - por exemplo, a anulao do crdito
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que at a lhe foi concedido. A recusa do crdito coisa de cada um, e se uma sociedade o quer recusar por esta ou aquela razo, o atingido no se pode queixar de restries sua liberdade: a sociedade, j sabemos, s faz valer a sua prpria liberdade. Esta no a punio de um pecado, no a pena a cumprir por um crime. Naquele pas, o duelo no crime, mas apenas um acto contra o qual a sociedade lana mo de determinadas medidas, estatuindo uma defesa. O Estado, pelo contrrio, ape ao duelo o estigma de crime, ou seja, de uma injria sua sagrada lei: torna-o um caso O'iminal. Se aquela sociedade deixa ao indivduo a deciso sobre se quer sujeitar-se a consequncias negativas ou incmodos em resultado das suas aces, reconhecendo a sua livre deciso, j o Estado age em sentido exactamente inverso ao negar qualquer direito deciso dos indivduos, aceitando apenas as suas prprias decises, a sua lei, de tal modo que quem infringir o mandamento do Estado passa a ser visto como se agisse contra os mandamentos de Deus - uma posio que a prpria Igreja tambm defendeu. Deus o sagrado em si e por si, e os mandamentos da Igreja e do Estado so os dessa instncia sagrada, que os transmite ao mundo atravs dos seus ungidos e dos senhores que recebem a graa de Deus. Se a Igreja tinha os seus pecados mortais, o Estado tem os seus crimes punveis com a morte, se aquela tinha hereges, este tem culpados de alta traio, aquela tinha penm eclesisticas, este penas criminais, a primeira processos inquiJitoriais, o segundo jisciJ: em suma, num caso pecados, no outro crimes, num caso pecadores, no outro criminosos, num caso inquisio, no outro ... inquisio. A santidade do Estado no cair, como caiu a da Igreja? O temor das suas leis, o respeito da sua majestade, a humildade dos seus sbditos -- tudo isto continuar? O seu rosto de santo no ser um dia desfigurado? estultcia pedir ao poder de Estado que entre num combate leal com o indivduo e, como se diz a propsito da liberdade de imprensa, partilhe com ele sol e vento. Se o Estado, essa ideia, quiser ser um poder dominante, ter de ser uma fora superior ao indivduo. O Estado sagrado e no pode expor-se aos ataques insolentes de cada indivduo. Se o Estado sagrado, tem de haver censura. Os liberais polticos admitem a primeira premissa, mas questionam a consequncia. De qualquer modo, reconhecem ao Estado o direito de tomar medidas repressivas, pois insistem em que o Estado maiJ que o indivduo e exerce uma vingana legtima a que se chama uma pena. A pena s tem sentido se proporcionar a remisso do pecado de ofensa a algo de sagrado. Se alguma coisa nos sagrada, ento a pena merecida no caso de a ofendermos. Um homem que respeita a vida humana porque a considera sagrada e sente temor de lhe tocar, certamente um homem... religioso. Weitling atribui os crimes desordem social e vive na esperana de que, com a implantao do comunismo, os crimes se tornaro impossveis, uma vez que desapa recem as tentaes que os provocam - por exemplo, o dinheiro. Como, porm, a sua sociedade organizada assim elevada categoria de sagrada e intocvel, as suas contas,
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por bem intencionadas que sejam, saem furadas. No faltaria gente que, aderindo de boca sociedade comunista, trabalharia socapa para a sua runa. Weitling no vai mais longe do que falar de remdios contra os restos naturais das doenas e das fraquezas humanas8o, e os remdios anunciam sempre que se vem os indivduos como predestinados a uma determinada salvao, tratando-os consequentemente de acordo com essa vocao humana. O remdio ou a salvao apenas o reverso da pena, a teoria da salvao vai a par da teoria penal; se esta v numa determinada aco um pecado contra o direito, aquela toma-a por um pecado do homem contra si prprio, como um desvio sua sade moral. Mas o que est certo que eu a veja como uma aco que me d ou no d razo, que me favorvel ou hostil, isto , que eu a trate como minha propriedade, de que posso cuidar ou que posso destruir. Crime ou doena no correspondem a pontos de vista egostas da questo, ou seja, a um juzo feito a partir de mim prprio, mas de um outro, quer eles ofendam o direito, o geral, ou a sade, em parte do indivduo (do doente), em parte do geral (da sociedade). O crime tratado implacavelmente, a doena com ternura sensvel, piedade, etc. Ao crime segue-se a pena. Se o crime desaparece com o sagrado, tambm a pena o acompanha na sua queda, porque s em relao a algo de sagrado ela faz sentido. As punies da Igreja foram abolidas. Porqu? Porque, diz-se, a maneira como algum se comporta contra o deus sagrado s a ele prprio diz respeito. Mas do mesmo modo que esta pena, a d?t Igreja, desapareceu, deveriam desaparecer tambm todas as penas. Se s ao prprio diz respeito o pecado contra o chamado Deus dos homens, o mesmo acontece com o pecado contra toda a espcie de instncias ditas sagradas. De acordo com as nossas teorias do direito penal, que tanto esforo inglrio exigem aetualmente para a sua melhoria e adequao aos tempos, pretende-se castigar os indivduos por esta ou aquela aco inumana, e com isso torna-se evidente o lado aberrante dessas teorias, enforcando os pequenos ladres e deixando em liberdade os grandes. Para os crimes contra a propriedade, h as penitencirias, e para a opresso do pensamento e a represso dos direitos humanos naturais apenas... reprimendas e splicas. O cdigo penal s subsiste atravs do sagrado, e morre por si se se renunciar pena. Hoje, toda a gente quer instituir um novo cdigo penal, sem se dar ao trabalho de reflectir sobre a prpria pena. Mas precisamente a pena que ter de dar lugar reparao, que, por sua vez, no pode ter como objectivo satisfazer o direito ou a justia, mas dar-nos satisfaes a ns prprios. Se algum nos faz qualquer coisa que no queremos que nos fa~-am, o que fazemos quebrar a sua fora para fazer valer a nossa: damos satisfao a ns prprios servindo-nos dele, e no camos na loucura de querer satisfazer o direito (o fantasma). No o sagrado que tem de se defender do homem, mas o homem do homem, do mesmo modo que Deus j no se defende do homem,
80 Wilhelm 'Weitling, Garamien der Harmome ItJzd Freiheit. Vivis. 1842, p. 191. 190

esse Deus ao qual em tempos, e em parte ainda hoje, todos os seus servos ofereciam a mo para castigar o blasfemo, tal como hoje se pem disposio do sagrado. Esta dedicao ao sagrado tem como consequncia que se entreguem, sem uma participao JCtiva e prpria, os malfeitores nas mos da polcia e dos tribunais: uma entrega :ndiferente s autoridades, que administraro da melhor maneira o sagrado. O povo est sequioso de pr a polcia atrs de tudo o que lhe parea imoral, por vezes apenas menos decente, e esta fria popular em defesa da moral protege mais a instituio policial do que o governo alguma vez o poderia fazer. Desde sempre o egosta se atlrmou pelo crime e se riu do sagrado: a rotura com o sagrado (ou melhor, do sagrado) pode generalizar-se. No haver nova revoluo. ~fas no se ouve trovejar distncia um crime poderoso, radical, sem pudor, sem conscincia, orgulhoso? E no vs como o cu se cala e escurece ominosamente?

***
Aquele que se nega a empenhar as suas foras em sociedades to acanhadas como a famlia, o partido, a nao, aspira ainda e sempre a uma sociedade mais digna e julga ter encontrado na sociedade humana ou na humanidade o verdadeiro objecto do seu amor, ao qual ser uma honra sacritlcar-se: a partir de agora vive para servir a

humanidade . Povo o nome, Estado o esprito daquela pessoa dominante que desde sempre me oprimiu. Quis-se transfigurar povos e Estados alargando-lhes o significado ao de humanidade e razo universal; mas esse alargamento iria tornar a escravido ainda mais intensa, e os f1lantropos e humanistas so senhores absolutos iguais aos polticos e diplomatas. Os novos crticos indignam-se com a religio por ela colocar Deus, o divino, o moral, etc., fora do homem ou fazer disso algo de objeetivo, contra o seu ponto de vista, que desloca para o homem esses sujeitos. Mas aqueles crticos no deixam de cair no erro da religio, que o de dar ao homem uma destinao, na medida em que tambm eles pretendem que o homem seja divino, humano, etc.: a moralidade, a liberdade e o humanitarismo seriam a sua essncia. E, tal como antes a religio, tambm a poltica quis edmar o homem, lev-lo realizao da sua essncia, da sua desti nao, fazer dele alguma coisa, nomeadamente um autntico homem, uma f-lo sob a forma do autntico crente, a outra sob a forma do autntico cidado ou sbdito. Na verdade, o resultado o mesmo, quer se chame a essa destinao o divino ou o humano. Sob o jugo da religio e da poltica, o homem encontra-se na esfera do dezler: deve tornar-se isto e aquilo, deve ser assim ou assado. com este postulado, com este
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mandamento, que cada um se apresenta, no apenas diante dos outros, mas diante de si mesmo. Aqueles crticos dizem: deves ser um homem completo, livre. E com isso caem tambm eles na tentao de proclamar uma nova religio, um novo absoluto, um ideal, nomeadamente a liberdade. Os homens del/em tornar-se livres. Nessas condies, at poderamos ver erguer-se missiontrios da liberdade, como fez o cristia nismo, enviando os seus missionrios da f, convencido de que todos estavam destinados a ser cristos. A liberdade constituir-se-ia ento, tal como at agora a f, enquanto Igreja, a moralidade enquanto Estado, em nova romunidade, e faria a partir dela a mesma "propaganda. No h nada a objeetar, alis, a que os homens se agrupem; mas ento teremos de combater ainda mais todo o renascimento da velha prol/idncia e da educao, em suma, do princpio de querer fazer de ns alguma coisa, no importa se cristos, sbditos ou homens livres. Poderemos dizer certamente, com Feuerbach e outros, que a religio despojou o homem do humano e o relegou para um alm inatingvel onde ele leva uma existncia prpria, como algo de pessoal, como um Deus. Mas com isso no se eliminou o erro da religio. Seria possvel deixar cair a personalidade retirada ao homem, transformar Deus no divino, e ainda assim continuar na esfera do religioso, pois o religioso consiste na insatisfao com o homem actltal, ou seja, na proposta de uma (<jJer(ei~o a atingir, no homem que luta por essa perfeioBI ("Por isso, del/eis ser perfeitos, como perfeito vosso Pai no cw>, iHateus 5, 48): o religioso consiste na fixao de um ideal, de um absoluto. A perfeio o "bem supremo, o finiJ bonorum; o ideal de todos o homem perfeito, autntico, livre, etc. Os esforos da era moderna vo no sentido de estabelecer o ideal do "homem livre. Se fosse possvel encontr-lo, teramos uma nova... religio, porque teramos um novo ideal, uma nova aspirao, novos tormentos, uma nova devoo, uma nova divindade, uma nova contrio. Trata-se o ideal da liberdade absoluta da mesma forma disparatada com que se trataram todos os absolutos; segundo HeJ3*, ela deve "ser realizvel na sociedade humana absoluta82. Essa realizao logo a seguir designada de "vocao)', e a liber dade vista como moralidade: vai comear o reino da justia (isto , da igualdade) e da "moralidade (isto , da liberdade) ... ridculo quem, tendo companheiros de estirpe, famlia, nao, etc., mais no faz do que "inchar de orgulho pelo mrito desses outros; mas tambm cego aquele que
81 Bruno Bauer (sob anonimaro), "Was ist jetzt der Gegenstand der Kritik?" [Qual o objecto da crtica aetuap}, A!!gemeine Literatur-Zeitlllzg (Charlottenburg). N 8 (Julho 1844),1). 22. 82 Moses HeD. (sob anonimato), <<Sozialismus und Kommunismush [Socialismo c Comunismo}, in: Eimmdzwallzig Rogen aus der ScJweiz. Ed. Georg Herwegh. Zurique e \'Vinterthur, 1843, pp. 89-90 (veja-se tambm: M. HeJ3, PbiloJopJie der Tat [Filosofia da Aco}, ibid., pp. 329-331).

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quer apenas ser homem. Nenhum deles aposta no valor da sua exclusividade, mas s na associa~o a outros ou nos <<laos que a eles o ligam, laos de sangue, nacionais, humanos. Os aetuais nacionais reacenderam a polmica entre aqueles que julgam ter apenas sangue humano e laos de sangue, e aqueles que se orgulham do seu sangue e dos seus laos de sangue especiais. Deixemos de lado o facto de o orgulho poder ser uma expresso de hipervalorizao, e chamemos-lhe apenas conscincia; mesmo assim, h uma enorme distncia entre o orgulho de pertencer a uma nao, portanto, de ser sua propriedade, e o de chamar a uma nacionalidade sua propriedade. A nacionalidade uma qualidade minha, mas a nao minha proprietria e soberana. Se tu s forte, podes aplicar essa fora no lugar adequado e ter conscincia ou orgulho dela; mas se for a tua fora fsica a ter-te, ela impelir-te- a evidenci-la em toda a parte e nos momentos menos adequados: no podes dar a mo a ningum sem lha esmagar. A ideia de que somos mais do que membros de uma famlia, de uma estirpe ou de um povo levou finalmente alguns a dizer: somos mais que tudo isso porque somos homens, ou: o homem mais que o Judeu, o Alemo, etc. Por isso, que cada um seja apenas e plenamente... homem. No seria melhor dizer: Porque somos mais do que o que de ns dizem, queremos ser, tanto isto como aquele mais? Por exemplo, homem e Alemo, homem e Guelfo*, etc.? Os nacionais tm razo: no podemos negar a nossa nacionalidade; e os humanistas tm razo: no podemos ficar-nos nos limites do nacional. A IInicidade permite resolver a contradio: o nacional uma qualidade minha, mas eu no me esgoto nela; o humano uma qualidade minha, mas s a minha unicidade confere existncia ao homem. A histria busca o homem: mas ele eu, tu, ns. procurado como um ser misterioso, o divino, primeiro como o Deus, depois como o homem (o humanitarismo, o filantropismo, a humanidade), e o que encontramos o indivduo, o ser finito, o nico. Eu sou aquele que possui em si a humanidade, sou a humanidade e nada fao para o bem de outra humanidade. Louco sers tu, que s em ti mesmo uma nica huma nidade, se te vangloriares de poder e querer viver por uma outra que no sejas tu. A relao, at agora analisada, do meu eu com o mundo dos homens oferece uma tal riqueza de fenmenos que regressaremos a ela noutras ocasies; aqui, porm, e porque se tratava apenas de dar dessa relao uma ideia geral, abandon-la-emos em favor de dois outros aspectos para os quais ela remete. Como eu me encontro em relao, no apenas com os homens enquanto representantes de um conceito de homem ou enquanto filhos do homem (filhos do homem, por analogia com filhos de Deus), mas tambm com aquilo que eles tm do homem e a que chamam o prprio de si, ou seja, como me relaciono, no apenas com aquilo que eles so por serem homens, mas tambm 193

com o que eles tm de humano - assim sendo, terei de levar em considerao, para alm do mundo dos homens, tambm o mundo dos sentidos e das ideias, e falar daquilo a que os homens chamam seu, e que engloba tanto os bens sensveis como os espirituais. Dependendo do modo como o conceito do homem se foi desenvolvendo e representando, ele foi-nos dado como esta ou aquela penoa a respeitar, e da acepo mais geral desse conceito saiu finalmente o mandamento de respeitar em cada um o homem. Mas, se eu respeito o homem, o meu respeito tem de se estender igualmente ao humano ou quilo que do homem. Os homens tm algo de prprio, que eu devo reconhecer e considerar sagrado. Esses bens prprios so em parte exteriores e em parte interiores. Os primeiros so coisas, os segundos matria espiritual, ideias, convices, sentimentos nobres, etc. Mas o que eu devo respeitar so sempre e apenas os seus haveres legitimas ou humanos; os ilegtimos e inumanos, esses no preciso de os poupar, porque o prprio dos homens apenas o prprio do homem. Um desses haveres interiores , por exemplo, a religio; como a religio livre, ou seja, do homem, eu no posso tocar-lhe. Outro desses haveres interiores: a honra. Tambm ela livre e por isso intocvel (queixas por difamao, caricaturas, etc.). A religio e a honra so propriedade espiritual. Quando se trata da propriedade material, encontramos no topo a pessoa: a minha pessoa a minha primeira propriedade. Daqui, a liberdade da pessoa; mas s a pessoa legrima (de direito) ou humana livre - a butra manda-se para a priso. A tua vida propriedade tua; mas s sagrada para os homens se no for a de um monstro inumano (Umnensch). Aquilo que o homem no consegue conservar dos seus bens materiais pode ser-lhe tomado: este o sentido da concorrncia, do comrcio livre. E tambm aquilo que ele no consegue conservar dos seus bens espirituais cai nas nossas mos: at a vai a liberdade da discusso, da cincia, da crtica. S os bens sagrados so intocveis. Sagrados c garantidos por quem? Em primeiro lugar, pelo Estado, pela sociedade, mas de facto pelo homem ou o conceito, o conceito da coisa: de facto, o conceito dos bens sagrados implica que eles sejam verdadeiramente humanos, ou melhor, que o seu proprietrio os possua enquanto homem, e no monstro inumano. No domnio espiritual, um tal bem a f do homem, a sua honra, o seu sentimento moral, de decncia e pudor, etc. Os aetos que ofendam a honra (discursos, escritos) so punveis, e o mesmo se passa com os ataques aos fundamentos da religio, f poltica, em suma, com os ataques a tudo aquilo que um homem tem de direito prprio. O liberalismo poltico no revelou ainda at onde pretende estender a sacralidade dos bens, talvez at imagine que se distancia de tudo o que sagrado. Mas, como luta contra o egosmo, tem de lhe impor barreiras e no pode permitir que o monstro
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inumano caia sobre o que humano. Se ele um dia chegasse ao poder, o seu desprezo terico pelas "massas teria na rejeio a sua correspondncia na prtica. Qual a extenso de um conceito como o de homem, que coisa propicia ele ao indivduo, portanto, que coisa so o homem e o humano - sobre isso no se entendem as vrias tendncias do liberalismo, e o homem poltico, o social, o humano reclamam-se, uns mais que os outros, d' o homem. Quem melhor tiver compreendido este conceito, melhor saber o que do homem. O Estado entende o conceito ainda em sentido poltico, limitado, tal como o sentido social em que o toma a sociedade; s a humanidade, diz-se, o apreende na sua totalidade, ou ento que " a histria da humanidade que o desenvolve. Mas, uma vez encontrado o homem, conheceremos tambm o que prprio do homem, a propriedade do homem, o humano. Bem pode o homem individual reclamar-se de tantos direitos, porque o homem ou o conceito de homem, o seu ser-homem, o legitima - mas a mim, que me importam o seu direito e as suas pretenses? Se o seu direito lhe vem apenas do homem, mas no de mim, ento pata mim ele no tem direitos. A sua vida, por exemplo, s me interessa na medida em que possa ter para mim algmn valor. Eu no res peito, nem o seu chamado direito de propriedade, o seu direito a bens materiais, nem o direito ao "santurio da sua interioridade ou o seu direito a que os bens espirituais e o que divino, os seus deuses, no sejam ofendidos. Os seus bens, os materiais como os espirituais, so mem, e eu, como proprietrio, fao com eles o que me apetecer, adentro dos limites do meu... poder. A questo da propriedade esconde em si um sentido mais amplo do que aquele que a maneira como essa questo colocada permite trazer luz. Referida apenas quilo a que se chama os nossos haveres, ela no susceptvel de soluo; a deciso s se pode encontrar naquele de onde tudo nos vem. A propriedade depende daquele que

etI-proprietrio.
A Revoluo assestou as suas armas sobre tudo o que vinha "da graa de Deus, por exemplo contra o direito divino, cujo lugar foi ocupado por um direito humano mais fortalecido. quilo que concedido pela graa de Deus contrape-se aquilo que derivado "da essncia do homem. Ora, como as relaes dos homens entre si, em contraste com o dogma religioso que ordenava um amai-vos uns aos outros por amor de Deus, se orientaram por um amai-vos uns aos outros por amor do homem, a doutrina revolucionria, no que se refere s relaes dos homens com as coisas deste mundo, mais no podia do que constatar que o mundo, que at agora estava organizado segundo uma ordem divina, a partir de agora pertence ao homem. O mundo pertence ao homem e deve ser respeitado por mIm como sua propriedade. A propriedade aquilo que meu!
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Propriedade em sentido hurgus significa propriedade sagrada, de tal modo que eu tenho de mpeitar a tua propriedade. "Respeito pela propriedade! por isso que os polticos pretendem que cada um tenha o seu quinho de propriedade, e com isso provocaram, em parte, um parcelamento incrvel. Cada um tem de ter o seu osso, e nele alguma coisa para roer. As coisas tm um aspecto muito diferente quando vistas de um ponto de vista egosta. Eu no recuo, atemorizado, diante da tua ou da vossa propriedade, mas vejo-a sempre como millhct propriedade, que no tenho de respeitar. E vs podeis fazer o mesmo com aquilo a que chamais a minha propriedade! Se virmos as coisas assim, facilmente nos entenderemos. A grande preocupao dos liberais a de acabar, na medida do possvel, com todas as servides; cada um deve ser senhor do seu prprio bocadinho de terra, ainda que essa terra no precise de mais estrume do que aquele que produz um homem s (conta-se a histria daquele campons que voltou a casar j velho para poder aproveitar os excrementos da mulher). O que preciso ter algo de seu, uma propriedade respeitada, por mais pequena que seja! Quanto mais proprietrios destes houver, quanto mais lavradores dos prprios excrementos, tantos mais "homens livres e bons patriotas ter o Estado. O liberalismo poltico, como toda a instituio religiosa, conta com o respeito, o humanitarismo, as virtudes do amor. Por isso, eles vivem numa irritao permanente, porque na prtica as pessoas no respeitam nada, e todos os dias as pequenas propriedades so compradas por grandes proprietrios, e dos "homens livres nascem trabalhadores assalariados. Se, pelo contrrio, os pequenos proprietrios tivessem conscincia de que a grande propriedade tambm sua, no se teriam excludo respeitosamente da sua posse, e no seriam eles mesmos excludos. A propriedade, tal como os liberais burgueses a entendem, merece os ataques dos comunistas e dos Proudhons: insustentvel, porque o proprietrio burgus na verdade mais no do que um homem sem propriedade, um excludo de tudo. Em vez de poder ter o mundo por propriedade, nem sequer lhe pertence o nfimo ponto onde anda s voltas. Proudhon no quer propritaires, mas possmettrs ou tlstt/ntitierJ R3. Que quer isto dizer? O que se pretende que a terra no tenha um nico dono; mas o usufruto dela ainda que ao indivduo fosse concedida apenas a centsima parte desse usufruto, ou desse fruto - j propriedade sua, e dela ele pode pr e dispor. Mas quem apenas

83 Pierre-Joseph ProuJhon. Qu'eJt-cc que /" pl'oprit? Ou recherches 5Zii'!e prinape du droit el du gOliwmemenl. Premire mmoire. Paris. 1811, p. 83 e passim (Os termos de Proudhon aparecem em francs no original.]

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Proudhon, tal como os comunistas, combate o egosmo. Por isso, um como outros so a continuao e a consequncia do princpio cristo, do princpio do amor, do sacrifcio por um princpio universal, e estranho. Limitam-se a levar at ao fim, por exemplo na propriedade, apenas aquilo que j h muito tempo est implcito na natureza da coisa, ou seja que o indivduo no tem propriedade. A lei diz: Ad reges potestas omnizmz pertinet, ad singu!os proprietas; omnia rex imperio possidet, singtdi dominio t. E isso significa: o rei proprietrio, pois s ele pode dispor de tudo, e sobre tudo tem potestas e imperium. Os comunistas tornam isto mais claro ao transpor aquele imperium para a sociedade de todos. Portanto: sendo aqueles dois inimigos do egosmo, so ... cristos, ou, em termos mais gerais, homens religiosos que acreditam em espectros, dependentes e servos de um qualquer princpio geral (Deus, a sociedade, etc.). Tambm noutro aspecto Proudhon se assemelha aos cristos: aquilo que nega aos homens d-o a Deus, a quem chama o propritaire da terra S4 . Com isto prova que incapaz de deixar de pensar no proprietrio enqtttmto ta!; acaba por chegar tambm a um proprietrio, mas desloca-o para o alm. Proprietrios no so, nem Deus nem o homem (a sociedade humana), mas o indivduo.

***
Proudhon (e tambm Weitling) acha que diz o pior possvel da propriedade quando se refere a ela como roubo (vo/). Independentemente da questo embaraosa de saber o que haveria de fundamentado a objectar contra o roubo, limitamo-nos a perguntar: o conceito de roubo ser possvel se no aceitarmos tambm o de propriedade? Como possvel roubar, se no houver j antes propriedade? Aquilo que no pertence a ningum no pode ser roubado: a gua que algum tira do mar no roubada. Portanto, no a propriedade em si que roubo, mas ela que possibilita o roubo. Weitling tambm tem de chegar a esta concluso, uma vez que considera tudo como propriedade de todos: se alguma coisa propriedade de todos, ento o indivduo que se apropria dela est a roubar. A propriedade privada vive por obra e graa do direito. S nesse mbito ela tem a sua garantia - a posse ainda no propriedade, s se torna coisa minha com aprovao do direito, no um facto (1m Jait, como Proudhon pensa), mas uma fico, uma ideia. Uma coisa no minha graas a mim, mas graas ao direito.
Em traduo literal:Cabe aos reis o poder sobre todas as coisas, e a propriedade aos indivduos; o rei possui tudo em termos de poder, e os indivduos em termos de posse. 84 Proudhon, op. cito [Neste contexto, Proudhon no fala de Deus como propritaire, mas como pro dllctmr.]

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Apesar disso, propriedade a expresso para a Jobemnia ilimitada sobre qualquer coisa (uma coisa, um animal, um homem), com a qual posso fazer o que bem me apetecef. De acordo com o direito romano, certo, h que atentar em que iUJ utendi el abutmdi re Jua, quatemtJ iuriJ ratio patiturj-, isto , trata-se de um direito eXc!UJivo e ilimitado; mas a propriedade determinada pela fora. Aquilo sobre que renho poder meu. Enquanto eu me afirmar como dono, sou o proprierrio da coisa; se eu a perder de novo, no importa por interveno de que fora, por exemplo pelo meu reconhecimenro de um direito de ourros mesma coisa, a propriedade exringue-se. Assim, propriedade e posse confundem-se O que me legirima no um direito que est fora do meu poder, mas apenas esse meu poder; se deixar de o ter, a coisa foge -me. No momento em que os Romanos deixaram de ter poder sobre os Germanos, o imprio romano passou a pertencer a estes, e seria ridculo querer insistir em que os Romanos continuaram a ser os seus proprietrios. A coisa pertence quele que for capaz de a tomar e de a afirmar como sua, at que ela lhe seja de novo tirada, tal como a liberdade pertence quele que a tomtl. Da propriedade decide apenas o poder, e como o Estado - quer seja Esrado dos cidados, dos miserveis ou dos homens sem mais - o nico detentor do poder, tambm ele o nico proprietrio; eu, o nico, no tenho nada, recebo apenas o que me dado como feudo, sou servo e vassalo. Sob a dominao do Estado, no h pr~priedade a que possa chamar minha. Eu quero elevar o valor de mim prprio, o valor da singularidade-da-prprio, e pede-se-me que desvalorize a propriedade? A minha resposta no! Do mesmo modo que, at agora, eu no fui levado em conta, porque se colocava acima de mim o povo, a humanidade e mil outras instncias universais, tambm a propriedade no foi at hoje reconhecida no seu devido valor. Tambm a propriedade era apenas propriedade de um fantasma, por exemplo, propriedade do povo; toda a minha existncia pertencia ptria: Eu pertencia ptria, ao povo, ao Estado, e com isso tambm tudo aquilo a que chamava meu. Exige-se dos Estados que erradiquem o pauperismo. A mim parece -me que isso significa a exigncia de o Estado cortar a prpria cabea e p-la aos seus ps; porque enquanto o Estado for o eu, o eu individual ser sempre um pobre diabo, um no-eu. O Estado tem apenas um interesse, o de ser rico; no lhe importa saber se o Manuel rico e o Joo pobre, e tambm ficaria indiferente se o Joo fosse rico e o Manuel pobre. Ele assiste, indiferente, a este jogo de sorte que leva uns a ficar pobres e outros ricos. Enquanto individuoJ, eles so, perante o Estado, realmente iguais, e nisso ele justo: perante ele, ambos so... nada, tal como ns, ('perante Deus, somos todos pecadores. Mas o Estado j tem um grande interesse em que aqueles indivduos que fazem dele o seu eu parrilhem da Jua riqueza: faz deles participantes da Jlta

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o direito de usar e abusar da nossa propriedade, at onde o permitir o princpio do direito.

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propriedade. Atravs da propriedade, com a qual recompensa os indivduos, ele domestica-os; mas a propriedade continua a ser sua, e cada um pode apenas usufruir dela enquanto trouxer em si o eu do Estado ou for um leal membro da sociedade; caso contrrio, a propriedade confiscada ou reduzida a nada por meio de processos penais. A propriedade e ser, assim, propriedade do Estado, e no propriedade do eu. a facto de o Estado no retirar de forma arbitrria ao indivduo aquilo que este dele recebe significa apenas que o Estado no se rouba a si prprio. Quem for um eu-de -Estado, isto , um bom cidado ou sbdito, desfruta rranguilamente do seu feudo enquanto eu dwe tipo, mas no como eu prprio. A isso, o cdigo d um nome: propriedade aquilo a que eu chamo meu em nome de Deus e do direito. Mas mesmo com o aval de Deus e do direito, isso s meu enquanto o Estado no tiver nada a opor. Nos processos de expropriao, fornecimento de armas e semelhantes (por exemplo, quando o fisco faz passar para os cofres do Estado heranas que os herdeiros no reclamaram a tempo), salta claramente vista o princpio, de resto escondido, de que s o povo, o Estado, proprietrio, enquanto o indivduo vassalo. a Estado - era isto o que eu pretendia dizer - no pode querer que algum tenha propriedade, que seja rico ou mesmo apenas remediado, em fimfo de si prprio, no pode conceder-me, reconhecer-me nem garantir-me nada na minha qualidade de eu prprio. a Estado no pode pr fim ao pauperismo porque a pobreza de bens uma pobreza do eu. Quem no nada a no ser aquilo que o acaso ou um outro, neste caso, o Estado, dele faz, tambm no tem nada, e com toda a razo, a no ser aquilo que um outro lhe d. E este s lhe dard o que aquele merece, ou seja, o que ele vale pelo servl~'o que presta. No ele que se valoriza, mas sim o Estado. A economia poltica (ou naciona!) ocupa-se muito deste objecto. Mas ele ultrapassa em muito os limites do naciona!, indo para alm dos conceitos e do horizonte do Estado, que s conhece propriedade do Estado e s pode distribuir essa propriedade. Por isso, associa o conceito de propriedade a determinadas condl~'CJ, como faz com tudo, por exemplo com o casamento, ao considerar vlidos apenas os que so sancionados por ele, subtraindo-os ao meu poder. Mas a propriedade s minha propriedade se eu a possuir sem condies: s eu, enquanto eu no condicionado, possuo a propriedade, estabeleo uma relao amorosa, fao livremente negcios. a Estado no se preocupa comigo e com o que meu, mas consigo e com o que seu: s lhe posso interessar enquanto seu filho, filho da nao; enquanto eu, no sou nada para ele. a que me acontece enquanto eu, do ponto de vista do Estado, coisa do acaso, quer se trate da minha riqueza, quer do meu empobrecimento. Mas, se eu, com tudo o que meu, sou para ele mero acaso, isso s mostra que ele no me pode compreender: Clt estou para alm da sua compreenso, ou o seu entendimento demasiado limitado para me compreender. Por isso, no pode fazer nada por mim.
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o pauperismo a aUJncia de vedor do eu, a manifestao da minha impossibilidade

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de me valorizar. Por isso, Estado e pauperismo so uma e a mesma coisa. O Estado no me deixa afirmar o meu valor prprio c s subsiste porque me nega valor a mim: est sempre a querer tirar algum proveito de mim, ou seja, a explorar-me, a servir-se de mim, ainda que apenas obrigando-me a ser responsvel por uma proleJ (proletariado); o que ele quer que eu seja criatura sua. O pauperismo s pode ser eliminado se eu me z'alorizar enquanto eu, quando der valor a mim prprio e definir o meu prprio preo. Se no me sublevar, no me posso elevar. O que eu produzo - farinha, tela - ou extraio penosamente da terra - ferro, carvo, etc. - trabalho meu, que quero valorizar. Mas bem posso lamentar-me, dizendo que o meu trabalho no pago de acordo com o valor que tem; o pagador no me ouvir, e o Estado comportar-se- igualmente de forma aptica at achar que tem de me pacificaf, para que eu no expluda numa violncia que ele teme. As coisas ficar-se-o por essa pacificao; mas se eu fizer mais exigncias, o Estado voltar-se- de novo contra mim com toda a fora das suas patas de leo e garras de guia: porque ele o rei dos animais, leo e guia. Se eu no me der por satisfeito com o preo que ele estabelece para a minha mercadoria e o meu trabalho, se tratar de definir eu prprio o preo da mercadoria, isto , (,de me fazer pagaf, entro desde logo em cont1ito com os compradores da mercadoria. Se este conflito se resolvesse por acordo de ambas as partes, o Estado provavelmente no faria objeces, porque no lhe interessa o que os indivduos decidem entre si fazer, desde que no se atravessem no seu caminho. O seu prejuzo e o seu perigo comeam apenas quando as duas partes no se entendem, mas, no chegando a um acordo, chegam a vias de facto. O Estado no admite que o homem possa ter relaes directas com o homem; ele tem de ser sempre intermedirio, tem de... intervir. O Estado tornou-se naquilo que Cristo, os santos, a Igreja, eram, nomeadamente intermedirio. Separa o homem do homem para se colocar entre eles como esprito. Os operrios que exigem melhores salrios so tratados como criminosos se os tentarem obter pela for~c!. Mas, o que podem eles fazer, se nada conseguiro sem a fora? O Estado, porm, v nela um gesto de justia pessoal, uma imposio de preo por parte do indivduo, uma verdadeira e real valorizao da sua propriedade, e isso ele no o pode permitir. Que devem ento fazer os operrios? Pensar em si e ignorar o Estado? Mas o que acontece com o meu trabalho material passa-se tambm com o intelectual. O Estado permite-me que eu use e valorize as minhas ideias e as comunique (estou j a valoriz-las pelo facto de os que me ouvem me honrarem com isso, etc.) mas s enquanto as miniJas ideias forem as suaJ. Se, pelo contrrio, eu alimentar ideias que ele no possa aprovar, isto , que no possa fazer suas, ele de modo nenhum me permitir valoriz-las, oferec-las troca, p-las em circulao. Os meUJ pensamentos s
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so livres se me forem concedidos por graa do Estado, ou seja, se forem pensamentos do Estado. S me deixa filosofar livremente se demonstrar ser filsofo do Estado; contra o Estado no posso filosofar, embora ele esteja disposto a aceitar os meus estmulos s suas fraquezas. Concluindo: por um lado, eu posso comportar-me como um eu generosamente autorizado pelo Estado, munido do seu diploma de legitimidade e do passaporte da sua polcia; por outro, no posso valorizar o que meu, a no ser que se prove que essa minha propriedade tambm a sua, e que eu a tenho com concesso feudal do Estado. Os meus caminhos tm de ser os seus caminhos, seno ele pr-me- sob sequestro; as minhas ideias tm de ser as suas, seno amor daa-me. No h nada que o Estado tema mais do que O valor do meu eu, e nada que ele mais empenhadamente tente evitar do que toda a oportunidade que se me oferea de me valorizar a mim prprio. F,u sou o inimigo nmero um do Estado, que se v sempre perante a alternativa: ele ou eu. Por isso me vigia apertadamente, no s para que ell no me imponha, mas tambm para que tudo o que meu seja sabotado. No Estado no existe ... propriedade, quer dizer, propriedade do indivduo, mas apenas propriedade do Estado. S atravs do Estado eu tenho o que tenho, s atravs dele eu sou o que sou. A minha propriedade privada apenas aquela que ele me concede da sua,privando dela, para isso, outros membros desse Estado: propriedade do Estado. Mas, ao contrrio do Estado, eu sinto de forma cada vez mais clara que ainda me resta uma grande fora, o poder sobre mim prprio, isto , sobre tudo aquilo que apenas meu e apenas na medida em que prprio de mim. Que posso eu fazer quando os meus caminhos deixaram de ser os seus e os meus pensamentos no so os seus? Penso s em mim e ignoro-o a ele! Os mem pensamentos, que no tm de ser sancionados por nenhuma aprovao, nenhum beneplcito, nenhuma graa, so a minha verdadeira propriedade, uma propriedade com a qual posso negociar. Pois, sendo eles algo que me pertence, so criaturas minhas, e eu posso troc-los por outros pensamentos: renuncio a eles e aceito em seu lugar outros que passam a ser uma nova propriedade por mim adquirida. O que ento a minha propriedade? Apenas aquilo que est sob o meu poder! A que propriedade tenho eu direito? A toda aquela de que eu possa apoderar-me. Concedo a mim prprio o direito de propriedade apossando-me da propriedade, ou dando a mim prprio o poder do proprietrio, o poder pleno e autorizado. Minha propriedade so todos aqueles bens sobre os quais eu tenho um poder que ningum me pode tirar. Seja ento: que o poder decida da propriedade, e eu vou esperar tudo do meu poder! O poder alheio, o poder que eu concedo a outro, faz de mim um servo. Mas eu quero um poder que me transforme em eu-proprietrio. Assim, retomo o poder que concedi a outros, por desconhecimento da fora do meu prprio poder. Digo a mim prprio que os limites da minha propriedade so os limites do meu
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poder, reclamo como propriedade tudo o que a minha fora me permite alcanar, e deixo ir a minha propriedade real at ao ponto em que eu me dou o direito, ou a fora, para me apropriar dela. N este ponto, o egosmo, o interesse prprio, que tem de decidir, nao o princpio do amor, no os motivos do amor, como a misericrdia, a hrandura, a generosidade ou mesmo a justia e a equidade (porque tambm a iz/stitia um fenmeno de amor, um produto do amor): o amor s conhece sacrifcios e exige que nos sacrifiquemos. O egosmo no pensa em sacrificar seja o que for, em renunciar a alguma coisa, mas decide~Inplesmente: Tenho de ter o que preciso, e hei-de arranj-lo! Todas as tentativas de legislar racionalmente sobre a propriedade saram do seio do amor e foram dar a um mar confuso de regulamentaes, e nem o socialismo nem o comunismo sao excepes a esta regra. Todos devem ser providos de meios suficientes, mas no muito importante saber se esses meios se encontram ainda numa propriedade pessoal (socialismo) ou se so retirados da comunidade dos bens (comunismo). O sentido do indivduo em ambos os casos o mesmo - a dependncia. A Clutoridade que distribui com equidade s me atribui aquilo que o seu semido da equidade, o seu cuidado amoroso com todos, lhe prescrevem. Para mim, o indivduo, o patrimnio comum, no menos chocante que o dos outros indivduos; nem um nem Outro so meus; quer os bens pertenam comunidade, que faz reverter para mim uma parte deles, quer a proprietrios individuais, a violncia sobre mim a mesma, uma vez que eu no tenho poder sobre nenhum deles. Pelo contrrio: o comunismo empurra-me ainda mais para a dependncia de outros - o geral, a colectividade - atravs da eliminao de toda a propriedade pessoal; por mais que ataque o Estado, aquilo que ele prope uma outra forma de Estado, um status, um estado de coisas que me tolhe a liberdade de movimentos, uma autoridade ltima acima de mim. O comunismo rebela-se, e com razo, contra a presso que os vrios proprietrios individuais exercem sobre mim; mas mais terrvel ainda o poder que ele pe nas mos da colectividade. O egosmo segue outro caminho para acahar com a plebe dos descamisados. Ele no diz: Espera pelo que a equnime autoridade te oferecer em nome da colectividade (ofertas dessas aconteceram sempre nos Estados em que se d a cada um de acordo com o seu mrito>" ou seja, na medida em que soube merec-lo ou alcan-lo pelos servios prestados). Pelo contrrio, diz: Estende a mo e apanha o que precisares! Assim est declarada a guerra de todos contra todos. S eu decido sobre o que quero ter. Ora, mas essa sahedoria no tem nada de novo, foi o que fizeram sempre todos os egostas! Mas tambm no preciso que a coisa seja nova, desde que a mmcincia dela exista. Mas esta no pode reivindicar uma tradio muito antiga, se no levarmos em conta a lei egpcia e espartana. Que essa conscincia no assim to comum, prova-o j a censura comida no desprezo associado palavra egosta. preciso que se saiba
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que aquele gesto de estender a mo no desprezvel, mas anuncia o aeto puro de um egosta coerente consigo prprio. S quando eu deixar de esperar de um indivduo ou de uma colectividade aquilo que posso dar a mim prprio escaparei s armadilhas do ... amor; s ento a plebe deixar de ser plebe - quando estender a mo. S o medo de o fazer e as sanes que isso implica fazem dela plebe. A plebe s nasce quando esse estender de mo considerado pecado e crime; e se a plebe continua a ser plebe, a culpa tanto dela, ao deixar valer esses princpios, como sobretudo daqueles que exigem, de modo egosta (para lhes devolver esta palavra de que gostam tanto), que eles sejam respeitados. Em suma: a culpa apenas da falta de conscincia daquela nova sabedoria, a velha conscincia do pecado e da culpa. Se os homens chegarem a perder o respeito pela propriedade, todos tero proprie dade, do mesmo modo que os escravos se tornaro homens livres a partir do momento em que deixem de reconhecer os senhores como senhores. E tambm nesta matria as aJSociaes multiplicaro os meios do indivduo e asseguraro a sua propriedade ameaada. Na opinio dos comunistas, a comunidade que deve ser proprietria. De facto, ao contrrio: eu sou proprietrio e limito-me a entender-me com os outros sobre a minha propriedade. Se a comunidade me tratar mal, rebelo-me contra ela e defendo a minha propriedade. Eu sou proprietrio, mas a propriedade no sagrada. Diro que ento sou apenas algum que possui bens. No, at agora s se era possuidor, com a sua pequena parcela assegurada, se se concedia tambm a outros a posse de outras parcelas; mas agora tudo me pertence a mim, eu sou proprietrio de tudo aquilo de que preciso e de que me posso apoderar. Os socialistas dizem que a sociedade me d tudo o que eu preciso, mas o egosta diz: Eu apodero-me daquilo de que preciso. Os comunistas comportam-se como miserveis, o egosta como proprietrio. Todas as tentativas de tornar a plebe feliz e todas as unies fraternas maneira das Confrarias do Cisne* esto condenadas ao fracasso, pois descendem do princpio do amor. S o egosmo pode ajudar a plebe, e esta ajuda s pode viraela prpria - e vir. Se a plebe no se deixar vencer pelo medo, ser um poder. As pessoas perderiam todo o respeito se no lhes incutssemos o medo, diz o espantalho-da-Iei n' O Gato das Botas *. Assim, a propriedade no deve nem pode ser abolida, tem, isso sim, de ser arrancada a mos espectrais e tornar-se minha propriedade; nessa altura, desaparecer das conscincias a ideia falsa segundo a qual eu no tenho o direito de me apoderar daquilo de que preciso. Mas, h alguma coisa de que o homem no precise? Bom, aqueles que precisam de muito e sabem como l chegar, sempre se apropriaram do que queriam, como Napoleo fez com o continente e os Franceses com a Arglia. Por isso, o importante
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que a "plebe respeitosa finalmente aprenda a ir buscar aquilo de que precisa. Se ela for longe de mais, pois defendei-vos. No precisais de lhe oferecer nada de boa vontade; e se ela aprender a conhecer-se - melhor, o plebeu que aprender a conhecer-se - , livrar-se- do seu plebeismo virando as costas s vossas esmolas. O que deveras ridculo a vossa etiqueta de pecaminosa e criminosa, quando ela no pretende viver das vossas boas aces, porque capaz de ir buscar o que precisa. As vossas ofertas enganam-na e refreiam-na. Defendei a vossa propriedade, e sereis fortes; mas se, pelo contrrio, quiserdes manter a vossa capacidade de oferta e, quem sabe, ter ainda tantos mais direitos polticos quantas mais esmolas (o imposto dos pobres) derdes, isso no durar mais tempo que aquele que os beneficirios permitirem B5 Em concluso: a questo da propriedade no de resoluo pacfica, como sonharam os socialiras e at os comunistas. S ser resolvida com a guerra de todos contra todos. Os pobres s sero livres e proprietrios se se rebelarem, se revoltarem, se sublevarem. Por mais que lhes oferecerdes, eles vo sempre querer mais; porque o que eles querem , nada mais nada menos, que finalmente se acabe com as ddivas. Perguntar-se-: mas que acontecer se os que nada tm tomarem coragem e decises? De que tipo ser ento a igualizao? o mesmo que pretender que eu preveja a hora exacta do nascimento de uma criana. Para saber o que far um escravo depois de ter quebrado as cadeias, teremos ... de esperar. Numa brochura sem qualquet valor, porque destituda de forma e de substncia (<<A personalidade do proprietrio na sua relao com o socialismo e o comunismo), Kaiser* espera que seja o Estado a operar um nivelamento do rendimento SG Sempre o Estado, o grande Pai! Tal como a Igreja foi dada e vista como me dos crentes, tambm agora o Estado assume plenamente o rosto do pai previdente.

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A concorrncia apresenta-se numa estreita relao com os princpios da sociedade burguesa. Que outra coisa a concorrncia seno a igualdade (galit)? E no a igualdade um produto dessa mesma Revoluo levada a cabo pela burguesia ou as classes mdias? Como a ningum est vedado concorrer com todos os outros no Estado ( excepo do

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85 Numa proposta de lei para a Irlanda, o governo ingls propunha que se concedesse o direito de voto a quem pagasse 5 libras esterlinas de imposto para os pobres. Como se v, quem d esmolas adquire direitos polticos, ou ento torna-se Cavaleiro da Ordem do Cisne*. 86 Heinrich Wilhelm Kaiser, Die Persiinlichkeit des Eigentiimers in BezlIg ali!dm Sozialis!lllls lmd KOllllnllnismus illl heutigen FrankreicJJ [A personalidade do proprietrio com referncia ao socialismo e ao comu nismo na Frana aetual). Bremen, 1842, pp. 63-64. [O ttulo correcro da brochura de Kaser : A personalidade da propriedade... }

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prncipe, porque representa o prprio Estado) nem esforar-se por chegar ao mesmo nvel, podendo at derrub-los ou explor-los em proveito prprio, isto a prova provada de que, perante o tribunal do Estado, cada um apenas tem o valor de um simples indivduo e no pode contar com tratamentos preferenciais. Atropelem-se e ultrapassem-se quanto quiserem e puderem que isso a mim, Estado, no me aquece nem me arrefece! Entre vs, sois livres na concorrncia, sois concorrentes; esse o vosso lugar social. Perante mim, o Estado, porm, sois apenas simples indivduos!87 Aquilo que, como princpio ou de forma terica, foi apresentado como igualdade de todos, encontrou na concorrncia a sua concretizao e realizao prtica, porque a galit ... a livre concorrncia. Perante o Estado todos so... simples indivduos, mas, na sociedade ou nas relaes com os outros, ... concorrentes. No preciso de ser mais que um simples indivduo para poder concorrer com qualquer um, excepo do prncipe e da sua famlia; trata-se de uma liberdade antes impensvel, porque s atravs da sua corporao e adentro dela o indivduo podia desfrutar de uma tal liberdade para tentar realizar as suas aspiraes. No contexto corporativo e feudal, o Estado comporta-se de forma intolerante e selectiva, ao conceder privilgios; na livre concorrncia e no liberalismo, comporta-se de forma tolerante e permissiva, limitando-se a fazer concesses e a patentear (reconhecer por escrito o direito de exercer abertamente - de forma patente uma determinada actividade). Como agota o Estado deixou tudo nas mos dos concor rentes, inevitvel que entre em conflito com todos, uma vez que todos e cada um tm direito concorrncia. Ser o assalto ao Estado, e com esse assalto o seu fim. Mas ser a livre concorrncia verdadeiramente livre, ou ser mesmo uma concorrncia a ttulo peSJoal, como se quer fazer ver, porque o seu direito se funda nesse ttulo? Na sua origem est a libertao de todas as pessoas em relao s dominaes pessoais. Ser livre uma concorrncia que o Estado, esse soberano do princpio burgus, dificulta com toda a espcie de barreiras? Imagine-se um rico fabri cante que est a fazer grandes negcios, e com o qual eu quero concorrer. J'vfuito bem, diz o Estado, no tenho nada a objectar tua pessoa como concorrente. Pois, respondo eu, mas para isso preciso de espao para construir, preciso de dinheiro! pena, mas se no tens dinheiro, no podes concorrer. E no podes tirar a ningum o que seu, porque eu protejo e privilegio a propriedade. A livre concorrncia no ,

87 O ministro 5tein* usou esta exptesso a propsito do conde de Reisach*, ao entreg-lo ftiamente nas mos do governo da Baviera, porque, como disse, para ele um governo como o da Bavieta tinha de ser mais importante do que um simples indivduo!. Reisach tinha, por ordem de 5tein, escrito contra Momgelas*, e foi o prptio 5tein quem mais tarde permitiu a sua extradio, exigida por Momgelas na sequncia da publicao desse livro. CE. Hermann Friedrich Wilhelm Hinrich, Politiscbe Vorleslmgen. VaI. I, Halle, 1843, p. 280.

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de facto, livre, porque me falta a coisa mesma que me permite entrar nela. Contra a minha penoa, no h nada a objectar; mas, como no disponho da coisa, tambm a minha pessoa tem de desistir. E quem que tem a coisa indispensvel? Talvez aquele fabricante, e ento eu podia tirar-lha! Mas no, porque o Estado que o seu proprietrio, e o fabricante apenas vassalo, aquele que tem a posse dela. A minha tentativa no deu resultado com o fabricante; por isso, vou fazer outra, concorrendo com aquele professor de Direito. O homem um idiota, e eu, que sei cem vezes mais que ele, vou-lhe esvaziar o auditrio. Ouve l, amigo, fizeste estudos e tens graus? No, mas que importa isso? Sei mais que o suficiente para ensinar a matria. Tenho muita pena, mas a concorrncia aqui no 'livre'. Nada contra a tua pessoa, mas falta-te a misa, o grau de doutor. E eu, o Estado, exijo esse grau. Se me pedires com bons modos, veremos o que podemos fazer por ti. esta ento a liberdade da concorrncia. S o Estado, meu dono e senhor, me permite entrar na concorrncia. Mas as pessoas concorrem realmente umas com as outras; No, tambm aqui so as coisas que concorrem! Antes de tudo, o dinheiro, etc. Neste combate haver sempre um que fica atrs do outro (por exemplo, um poetastro atrs de um poeta). Mas h uma diferena no facto de os meios que faltam ao concorrente infeliz serem de ordem pessoal ou material, e tambm preciso saber se estes podem ser adquiridos pela folIa pessoal ou s recebidos como gra~'a, como ddiva, nomeadamente quando o mais pobre tem de deixar ao mais rico a sua riqueza, isto , tem de lha oferecer. Mas se eu tenho de esperar pela autoriza~o do Estado para receber ou usar esses meios (por exemplo, atravs do grau de doutor), ento esses meios chegam-me pela gra~a do Estad0 88 . A livre concorrncia tem, assim, apenas um sentido: todos so, para o Estado, filhos iguais, e cada um pode correr e concorrer para mem'er os bem eas benesses do Estado. Por isso, todos correm atrs dos haveres, do ter, da posse (seja de dinheiro ou de tachos'>, ttulos honorficos, etc.), enfim, da coi.ra . No sentido burgus, tOdos so possuidores ou (.proprietrios. Como se explica ento que a maioria no tenha praticamente nada? Explica-se porque a maior parte dessas pessoas j fica contente por ser dona de qualquer coisa, nem que sejam apenas alguns farrapos, como crianas que se alegram com as primeiras calas ou o primeiro tOsto que recebem. Mas a questo pode ser mais exactamente entendida nos seguintes

88 Nos liceus e nas universidades, etc., concorrem ricos e pobres. Mas isso acontece geralmente por meio de bolsas de estudo que - e isto significativo - remontam todas a uma poca em que a livre concorrncia estava bem longe de ser um princpio dominante. O principio da concorrncia no atribui bolsas, mas diz: Resolve os teus problemas, arranja os meioS de que precisas. O que o Estado investe para tais fins, f-lo para receber juros, para formar os seus 'fiis servidores'.

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termos. O liberalismo apareceu logo com a declarao de que fazia parte da essncia humana ser proprietrio, e no propriedade. Mas, como se falava do homem, e no do indivduo, o quanto, que era aquilo que apenas interessava ao indivduo, deixado ao seu arbtrio. Por isso, o egosmo do indivduo preserva, com esse quanto, um espao de plena liberdade de aco, e entrega-se a uma infatigvel concorrncia. Mas era inevitvel que o egosmo afortunado constitusse um obstculo para o menos feliz, e este, apoiando-se ainda e sempre no princpio do ser humano, colocou a questo do quanto da posse, e respondeu que o homem deve ter tanto quanto lhe necessrio. O meu egosmo dar-se- por satisfeito com isso? Aquilo de que o homem precisa no constitui necessariamente medida para mim e para as minhas necessidades, porque eu posso precisar de menos ou de mais. Pelo contrrio, eu tenho de ter tanto quanto a minha capacidade de apropriao me permitir. A concorrncia sofre com a situao infeliz em que nem todos tm sua disposio os meios para concorrer, uma vez que eles no derivam da personalidade, mas do acaso. A maior parte das pessoas no tem meios, e por isso no tem bens. Os socialistas exigem, por isso, melas para todos e aspiram a uma sociedade que fornea esses meios. Ns no reconhecemos, dizem, nem o teu valor em dinheiro, nem a tua fortuna; tens de mostrar outras capacidades, nomeadamente a tua fora de trabalho. certo que o homem se mostra como homem quando est na posse de uma coisa, ou como seu possuidor, e por isso que aceitmos tanto tempo o dono, a que chamamos proprietrio. Mas tambm certo que tu s possuis as coisas enquanto no fores expulso de tal propriedade. O possuidor tem posses, mas s porque os outros as no tm. Como a tua mercadoria s patrimnio teu enquanto a puderes conservar, ou seja, enquanto ns no pudermos t-la, procura arranjar outro patrimnio, pois o nosso poder sobrepe -se agora s tuas pretensas posses. Foi uma conquista muito importante, esta de conseguirmos passar a ser vistos como possuidores. Com isso foi abolida a servido da gleba, e cada um dos que at a tinham servido o senhor e sido mais ou menos propriedade sua, era agora senhor de si. Mas doravante os teus haveres e as tuas posses no chegam e no so reconhecidos; em compensao, sobe o valor do teu trabalho e das tuas obras. O que agora se reconhece j no a tua posse das coisas, mas a tua capacidade de as dominar. O teu patrimnio o teu trabalho. S s senhor ou dono do que conquistaste com o trabalho, e no do que te coube em herana. Mas como hoje tudo herdado e cada tosto que possuis no traz a marca do trabalho, mas da herana, tudo ter de ser fundido de novo. Ser realmente, como dizem os comunistas, o meu trabalho a minha nica posse, ou no estar esta antes em tudo aquilo que eu posso fazer? E no ter a prpria
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sociedade dos trabalhadores de aceitar isto, na medida em que tambm ela, por exemplo, tem de sustentar os doentes, as crianas, os velhos e todos os que no trabalham? E estes podem ainda fazer muitas outras coisas, por exemplo manter-se vivos, em vez de acabarem com a vida. Se eles so capazes de vos fazer desejar a sua sobrevivncia, ento quer dizer que tm algum poder sobre vs. Porque se algum o no tivesse em absoluto, no lhe concedereis nada e bem poderia morrer. A tua pos.re (o teu patrimnio) ento aquilo que tu podes! Se puderes dar prazer a milhares, milhares te retribuiro; poderias t-lo evitado, mas como no o fizeste, eles tm de comprar o teu aeto. Se no puderes conquistar ningum para a tua causa, no te resta mais nada seno morrer de fome. Mas no deverei eu, que tenho mais capacidades e meios, ter alguma vantagem sobre quem tem menos? Vivemos todos num mundo de abundncia: por que que eu no hei-de tirar dele quanto puder, em vez de ficar espera de ver quanto me cabe numa partilha equitativa? Contra a concorrncia, ergue-se o princpio da sociedade dos miserveis, o da

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repartiao. Mas o indivduo no tolera ser visto apenas como uma parte, uma parte da sociedade, porque mais do que isso; o seu careter nico rebela-se contra esta viso limitada. Por isso ele no espera que o seu patrimnio lhe seja atribudo por outros, e j na sociedade dos trabalhadores nasce a preocupao de que, se houver uma distribuio igualitria, o forte ser explorado pelo fraco. O indivduo, porm, espera que o seu patrimnio lhe venha dele prprio, e diz: aquilo que eu sou capaz de ter, esse o meu patrimnio. Que riqueza no possui a criana no seu sorriso, nas suas brincadeiras, na sua gritaria, em suma, na sua simples existncia! E sers tu capaz de resistir aos seus desejos? Ou no ser que, se fores me, lhe ds o peito, e, se fores pai, lhe dars tanto dos teus haveres quanto ela necessite? Ela obriga-vos, e por isso possui aquilo a que vs chamais vosso. Se a tua pessoa me interessa, a sua simples existncia j para mim uma forma de pagamento; se me interesso apenas por uma das tuas qualidades, a tua condescendncia ou a tua solicitude tm para mim um determinado valor (em dinheiro), e cu compro-a. Se no conseguires que eu te aprecie por outra coisa que no seja um valor monetrio, pode acontecer, como a histria nos ensina, que crianas alems sejam vendidas para a Amrica. Deixando-se comprar, como podiam elas ter mais valor para o vendedor? Ele preferiu o dinheiro contado mercadoria viva que no foi capaz de tornar preciosa para ele. Mas o facto de ele no descobrir nela nada de mais valioso foi, no entanto, uma falta de capacidade sua; mas um patife d sempre mais do que tem para dar. Como iria ele ter considerao, uma vez que a no tinha, e dificilmcntc poderia ter, por uma tal ral?
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comportais-vos como egostas quando no tendes considerao uns pelos outros, nem como possuidores nem como miserveis ou trabalhadores, mas vos tratais como parte do vosso patrimnio, isto , como sujeitos lItilizveiJ. Sendo assim, no dareis nada, nem ao possuidor (<<proprietrio) pelos seus haveres, nem queles que trabalham, mas to-somente queles de que precisais. Precisamos ns de um rei?, perguntam-se os Norte-americanos, e respondem: Para ns, ele e o seu trabalho no valem um centavo. Quando se diz que a concorrncia pe tudo disposio de todos, a expresso no muito correcta, e melhor seria formul-la do seguinte modo: ela torna tudo comprvel. Ao oferecer tudo para venda, ela sugere a todos que ofeream o seu pteo ou proponham o seu valor, e exige que seja pago um preo por isso. Mas os que tm vontade de comprar quase nunca dispem dos meios para se tornarem compradores: no tm dinheiro. As coisas postas venda podem adquirir-se por dinheiro (<<O dinheiro compra tudo!), mas dinheiro precisamente aquilo que no temos. Aonde ir buscar dinheiro, essa propriedade corrente e circulante? Devias sab-lo: ters dinheiro se tiveres poder, porque vales tanto quanto souberes fazer-te valer. No se paga com dinheiro, de que podemos ter falta, mas com o que podemos ter e fazer. S essas capacidades nos do posse e poder: s seremos proprietrios daquilo a que chega o brao da noss tora. Weitling* inventou um novo meio de pagamento, o trabalho. Mas o verdadeiro meio de pagamento continuam a ser, como sempre, as nossas capacidades, o nosso patrimnio. Tu pagas com aquilo que tens capacidade de te[. Por isso, pensa em aumentar essas tuas capacidades. Mas, ao aceitarmos isto, voltamos ao lema: A cada um de acordo com as suas capacidades! Mas quem me ir dar alguma coisa pelas minhas capacidades? A sociedade? Nesse caso, teria de aceitar a sua avaliao. No, eu tom{:lrei dela o que puder, de acordo com as minhas capacidades. Tudo pertence a todos! Esta frase vem da mesma teoria sem contedo. A cada um s pertence aquilo que ele pode fazer ou tomar. Se eu disser que o mundo me pertence, isso outra vez conversa fiada, que s pode ter sentido na medida em que eu no respeito nenhuma espcie de propriedade alheia. Mas a mim s me pertence o que eu puder ter, o que estiver ao alcance das minhas capacidades. Ningum digno de ter aquilo que, por fraqueza, deixa que lhe tirem; e no digno porque no tem capacidade de o ter. Levantam-se hoje vozes portentosas acusando as injustias milenares cometidas pelos ricos contra os pobres. Como se os ricos fossem os culpados da misria, como se os pobres no fossem tambm culpados da riqueza! Haver entre ambos outra diferena que no seja a diferena entre ter ou no ter capacidades, ter ou no ter os meios de
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::'osse? Qual ento o crime dos ricos? A sua insensibilidade. Mas - e quem susrentou 'nto os pobres, quem os alimentou quando no tinham trabalho, quem que :leu esmolas, aquelas esmolas que at no nome derivam da compaixo (eleemosyne)? Os ricos no foram sempre misericordiosos, no foram, at hoje, caridosos, como :nostram os impostos para a pobreza, os hospitais, as fundaes de todos os ~ipos, etc.? Mas tudo isto no vos chega! O que se espera que eles partilhem a riqueza com os pobres. Isso exigir que sejam eles a eliminar a pobreza. Pondo de parte o facto de que nenhum de vs agiria desse modo, e se o fizesse seria um idiota, perguntem a vs prprios: por que razo haviam os ricos de ficar depenados e renunciar a si prprios, quando a mesma aco seria muiro mais til aos pobres? Tu, que tens o teu tler dirio, s rico quando comparado com milhares de outros que tm de viver de uns patacos. Ser do teu interesse partilhar com esses milhares, ou no ser muito mais do interesse deles? A inteno subjacente concorrncia no tanto a de fazer as coisas o melhor possvel, mas a de as tornar o mais rentveis e lucrativas possvel. Por isso se estuda para desempenhar um cargo (estuda-se para ganhar o po para a boca), estudam-se as maneiras de fazer salamaleques e lamber botas, a rotina e o sentido do negcio, trabalha-se para as aparncias. Aparentemente, trata-se de fazer um bom trabalho, mas na verdade o que se pretende fazer um bom negcio e ganhar dinheiro. Pretensamente, faz-se o que se faz pela coisa em si, mas o que move de facto esse agir o lucro que ele pode dar. Ningum gostaria de fazer de censor, mas todos querem ... ser promovidos; quer-se julgar, administrar, segundo as nossas melhores convices, etc., mas preciso precaver o perigo da transferncia ou mesmo da demisso: acima de tudo, preciso pensar na... vidinha! Por isso, todo este jogo uma luta pela_vida que nos to querida, e, numa gradao crescente, por um maior ou menor grau de abundncia. E, no entanto, para a maioria, todo o seu esforo e cuidado mais no traz do que uma vida amarga e uma misria 'ainda mais' amarga. E para isro se despende tanto trabalho srio e amargo! A permanente corrida e concorrncia no nos deixa respirar, no nos deixa gozar em paz o que temos: o que possumos no nos torna felizes. Mas a organizao do trabalho refere-se apenas queles trabalhos que outros podem fazer para ns, por exemplo o do abate de animais, o do cultivo dos campos, etc.; os outros continuam a ser trabalhos egostas, porque ningum pode fazer por ti as tuas composies musicais, os teus esboos de pintura, etc.: ningum pode substituir as obras de Rafael. Estas so obras de um nico, e s esse nico as pode fazer, enquanto as outras poderiam ser designadas de humanas, uma vez que o que nelas h de prprio de somenos importncia, e praticamente qualquer pessoa pode ser ensinada a faz-las.
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Como a sociedade s pode levar em conta os trabalhos de interesse comum ou humanos, quem produzir obras nicas no pode contar com a sua proteco, pode mesmo sentir-se incomodado com a sua intromisso. O nico emergir da sociedade para se distinguir dela, mas a sociedade nunca produzir nenhum nico. sempre desejvel que nos entendamos sobre as obras humanas, para que elas no absorvam todo o nosso tempo e esforo, como acontece no mbito da concorrncia. Nesta medida, o comunismo h-de dar os seus frutos. Mesmo aquelas poucas coisas para as quais os homens esto, ou podem estar, igualmente preparados foram associadas pelo domnio da burguesia a uns quantos, e retiradas aos outros: foi mais um privil gio. A burguesia achou por bem tornar disponvel tudo aquilo que parecia estar a disposio de cada um. Mas, ao ser livremente oferecido, tudo isso no era dado a ningum, mas antes se deixava ao critrio de cada um apossar-se de qualquer coisa por meio das suas foras h1imanas. Tudo se orientou para a aquisio do humano que agora acenava a cada um, e nasceu uma tendncia que hoje fortemente condenada, e que d pelo nome de materialismo. O comunismo procura trav-la, espalhando a crena de que o humano no merece tanto esforo e que bastaria dispor de uma organizao eficaz, sem o grande dispndio de tempo e de foras-que at agora foi necessrio. Mas, ganhar tempo para quem? Para que necessita o homem de mais tempo do que o necessrio para revigorar a sua fora de trabalho? Sobre isto, o comunismo nada diz. Para qu? Paq rejubilar consigo prprio enquanto ser nico, depois de ter feito o que lhe competia enquanto homem! Com a primeira dessas alegrias, a de poder estender a mo para nos apoderarmos de tudo o que humano, esquecemo-nos de querer mais alguma coisa, e investimos todas as nossas energias na concorrncia, como se a posse do humano fosse o objectivo de todos os nossos desejos. Mas depressa nos cansmos de correr e percebemos que a posse no nos faz felizes. Depois, pensou-se que o mais indicado era tentar obter o necessrio ao melhor preo e s investir tempo e esforo na proporo da necessidade absoluta das coisas. A riqueza baixa de cotao e a pobreza comeminha, o miservel sem preocupaes, tornam-se num sedutor ideal. E todas essas actividades humanas que cada um se acha capaz de executar seriam ento mais bem pagas e procuradas com esforo e dispndio de todas as nossas energias vitais? J a frmula banal do Ah, se eu fosse ministro ou... , as coisas correriam de outro modo!, expressa aquela confiana de quem se considera capaz de fazer o papel deste ou daquele alto dignitrio. D-se a entender que para isso no preciso ser-se nico, mas que basta uma formao acessvel, se no a todos, pelo menos a muitos, ou seja, que para isso basta ser-se um homem vulgar.
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Admitamos que a ordem faz parte da essncia do Estado e que tambm a subordinafo se funda na sua natureza, e constataremos que os subordinados ou os privilegiados expoliam e lesam, a uma escala desptOporcionada, os humilhados e rejeitados. Mas estes ltimos reagem, a princpio de um ponto de vista socialista, mais tarde certamente com uma conscincia egosta cuja colorao deixamos j transparecer na sua pergunta: Que vos faz crer, vs, privilegiados, que a vossa ptOpriedade est a salvo? A resposta : O facto de ns no estendermos a mo para ela, ou seja, a nossa proteco! E que coisa nos dais em troca? Pontaps e desprezo, o que vocs do ao povinho, vigilncia policial e um catecismo com o mandamentO-mor: Respeita o que no teu, o que pertence a outros, respeita os outros e em particular os teus superiores! Mas ns respon demos: Se quiserem o nosso respeitO, comprem-no, ao preo que ns estabelecermos. Queremos deixar-vos a vossa propriedade, mas apenas se vs compensardes devidamente essa cedncia. Como que o general compensa, em tempo de paz, os muitOs milhares do seu rendimento anual, e outros as suas centenas de milhar ou milhes? Como compensais vs as batatas cozidas que temos de mastigar, enquanto vs vos deliciais tranquilamente a comer ostras? Comprem-nos as ostras ao preo a que nos vendeis as batatas, e podeis continuar a com-las. Ou pensais por acaso que no nos pertencem como vos pertencem a vs? Quando ns estendermos a mo para as comermos tambm, gritareis que se trata do uso da fora, de violncia, e nisso tendes razo. Sem violncia, no conseguiremos t-las, do mesmo modo que vs as no tendes se no usardes a fora contra ns. Mas ficai com as vossas ostras e vamos tratar da nossa ptOpriedade mais imediata, o trabalho (a outra apenas posse). Ns matamo-nos a trabalhar doze horas com o suor do nosso tOstO, e vs pagais-nos uns msetOs patacos. Por que que no atribus a mesma paga ao vosso trabalho? A ideia iio vos agrada? Achais que aqueles salrios so mais que suficientes para pagar o nosso trabalho, mas que o vosso vale milhares. Mas se no valorizsseis tanto o vosso e nos deixsseis dar o devido valor ao nosso, ns ptOduziramos, se necessrio, ainda melhores coisas do que vs fazeis com os vossos milhares; e se vs recebsseis um salrio de misria como o nosso, depressa trabalhareis mais para mais receberdes. Mas se fizerdes alguma coisa que para ns tenha dez ou cem vezes mais valor que o nosso prprio trabalho, pois justO que recebais cem vezes mais por isso; mas tambm ns pensamos em produzir para vs coisas que deveriam ser pagas por muito mais dinheitO que o salrio normal que nos pagais. Comearamos desde j a entender-nos se chegssemos a um acordo segundo o qual nenhum precisa de oferecer nada ao outro. Depois, chegaremos talvez mesmo ao ponto de pagar aos aleijados, doentes e velhos um preo justo para que eles no morram de fome e misria; pois, se queremos que eles vivam, justo que paguemos pela realizao do nosso desejo. E digo paga0> porque no estou a pensar em nenhuma miservel esmola. A sua vida tambm ptOpriedade daqueles que no podem trabalhar; se quisermos
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que eles no nos privem dessas vidas - seja l por que razo for - , s poderemos obt-las comprando-as. Talvez at desejemos porque gostamos de ter caras amigas nossa volta assegurar o seu bem-estar. Em suma, no queremos que nos ofeream nada, mas tambm no queremos oferecer-vos nada a vs. Durante sculos, por estupidez... bondosa, demo-vos esmolas, contribumos com o bulo para os pobrezinhos e demos aos senhores o que ... no dos senhores. Agora, abram vocs os cordes bolsa, que as nossas mercadorias vo subir enormemente de preo. No queremos tirar-vos nada, mesmo nada, mas tereis de pagar melhor o que quiserdes cer. - Quc propriedade a tua? - Eu tenho uma herdade de mil hectares. - E cu sou um trabalhador rural e daqui em diante s trabalharei nos teus campos por uma jorna de 1 tler. - E eu arranjo outro. - No vais encontr-lo, porque ns no trabalhamos noutras condies, e se aparecer algum que leve menos, vai ter de se haver connosco. Olha o que est a acontecer com as criadas de casa: pedem tanto, e no encontras nenhuma que trabalhe por menos. - Ento a minha runa. -- Calma, calma! Hs -de ganhar tanto como ns, e se assim no for, deixamos-te o suficiente para poderes viver como ns. - Mas eu estou acostumado a viver melhor. - Contra isso, no temos nada, mas esse no problema nosso; se conseguires economizar mais, tanto melhor. Por que que ns havemos de alugar o nosso trabalho a um preo mais baixo, s para tu poderes viver melhor? O rico despacha sempre o pobre com as palavras: Que tenho eu a ver com a tua misria? Trata de te safar o melhor que puderes, que esse no problema meu, mas teu. Pois que seja ento problema nosso, e no deixemos que os ricos nos venham extorquir os meios de que dispomos para nos valorizarmos. - Mas vocs so pessoas simples, sem educao, no precisam assim de tanto. - Ora a est: vamos ficar com um pouco mais para podermos arranjar a educao que nos falta. - Mas, se deixais assim de rastos os ricos, quem que vai apoiar as artes e a cincia? - As massas, claro: cotizamo-nos todos e h-de dar uma boa maquia. Vocs, os ricos, de qualquer modo agora s comptam os piores livros e aquelas santinhas lacrimejantcs, ou ento um belo par de pernas de danarina. - Ah, desgraada igualdade! - Nada disso, meu velho senhor, nada de igualdades. Ns s quere mos valer luz do valor que temos, e se vs tiverdes mais valor, sereis certamente mais valorizados. O que ns queremos apenas um preo digno, e mostraremos ser dignos do preo que pagardes. Poder o Estado despertar no campons uma coragem to decidida e um sentimento de si to forte? Poder ele fazer com que o homem tome conscincia de si mesmo, ou simplesmente propor-se um tal objectivo? Pode ele querer que o indivduo reconhe~a o seu valor e o realize na prtica? Vamos separar as duas partes da pergunta e ver em primeiro lugar se o Estado poder concretizar tais objectivos. O assentimento dos camponeses imprescindvel, e por isso s ele poJe produzir tais efeitos; uma lei do Estado seria mil vezes virada do avesso, pela concorrncia e secretamente. Mas poder
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o Estado suportar tal coisa? Ele nunca aceitar que as pessoas sofram imposies que no venham de si; no poderia permitir que os camponeses organizados fizessem justia contra aqueles que se quisessem vender por um preo mais baixo. Mas admitamos que o Estado promulga uma tal lei e que todos os camponeses a aceitam; poderia ele, mesmo assim, aceitar tais procedimentos? Em casos isolados, sim; mas o caso isolado mais do que isso, uma questo de princpio. Trata-se aqui da essncia da autovalorizao do eu - portanto, tambm do seu sentimento de si contra o Estado. At aqui, os comunistas ainda vo; mas a autovalori zao dirige-se, no s contra o Estado, mas tambm contra a sociedade, e com isso ultrapassa o comunitrio e o comunista - por egosmo. O comunismo transforma o princpio da burguesia segundo o qual cada um um possuidor <proprietrio) numa verdade intocvel, numa realidade, pondo fim preocupao de adquirir, j que cada um, naturalmente, ter aquilo de que precisa. Cada um tem na fora de trabalho a sua capacidade e a sua riqueza, e se no fizer uso dela, a culpa sua. Pe-se fim corrida desenfreada pelo ganho, e nenhuma concorrncia deixa de ter xito, como agora acontece tantas vezes, porque cada esforo de trabalho trar, em quantidade suficiente, aquilo de que se precisa. S agora se verdadeiramente possuidor, porque aquilo que um indivduo tem na sua fora de trabalho no lhe pode ser tirado, como acontece a cada momento no regime da concorrncia. -se algum que possui alguma coisa que no lhe traz preoCl/paes e segura, e isso possvel porque a riqueza no se busca na mercadoria, mas no prprio trabalho, na capacidade de trabalho, em suma, porque nessa situao somos proletrios miserveis (Lump), homens que s tm riqueza ideal. Eu, pelo contrrio, no me posso satisfazer com o pouco que posso adquirir com a minha capacidade de trabalho, porque o meu patri mnio no consiste apenas no meu trabalho. Pelo trabalho, eu posso desempenhar as funes de presidente, mmlstro, etc.; esses lugares exigem apenas uma formao geral, concretamente uma formao geralmente acessvel (porque a formao geral no apenas aquela que cada um alcan ou, mas sobretudo aquela que cada um pode alcanar, ou seja toda a formao espe cializada, por exemplo mdica, militar, filosfica, que qualquer homem culto sabe estar ao alcance das suas foras), ou ento uma habilidade que qualquer um pode adquirir. Mas se verdade que qualquer um pode desempenhar tais funes, s a fora nica e prpria do indivduo lhes pode dar, por assim dizer, vida e sentido. Se ele for pago apenas como ministro ou funcionrio, no se lhe paga para que ele desempenhe as suas funes de modo diferente de um homem comum e invista nelas as suas capacidades como ser nico. Mas se ele merecedor da vossa gratido e se quiserdes manter essa energia digna de reconhecimento do nico, ento no podereis pagar-lhe como a um simples homem comum, que s desempenhou uma actividade humana,
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mas SIm como a algum que realiza qualquer coisa de nico. Pois ento faam o mesmo com o vosso trabalho! No h taxa geral que possa ser fixada para a minha unicidade, como se faz para aquilo que eu realizo enquanto homem. S para este ltimo tipo de actividade se pode fixar uma tarifa. Estabelecei ento, se tem de ser, uma tabela geral para os trabalhos humanos, mas no priveis a vossa unicidade daquilo que ela merece. As necessidades humanas e gera podem ser satisfeitas pela sociedade; para necessidades nicas tens de ser tu a procurar o modo de as satisfazer. A sociedade no te pode dar um amigo nem fornecer um servio amigvel, nem mesmo um servio individual. E, no entanto, tu necessitas a todo o momento de tais servios e nas ocasies mais insignificantes precisars de algum que te d a mo. Por isso, no confies na sociedade, mas trata de ter com que satisfazer os teus desejos. Continuaro os egostas a usar o dinheiro? H uma herana inseparvel da velha moeda. Se no vos deixardes pagar em dinheiro, ela fica arruinada, se nada fizerdes por esse dinheiro, ele perde todo o seu valor. Se eliminardes a heranr;a, tereis quebrado o selo judicial do executor. Hoje, tudo herana, quer seja herdado, quer esteja espera de herdeiros. Se a herana vossa, por que razo deix-la selada e respeitar os selos? E por que que no haveis de criar uma nova moeda? A mercadoria ser destruda pelo facto de lhe retirardes a marca hereditria? Ora, o dinheiro uma mercadoria, lUD meio e uma riqueza essenciais, porque protege a riqueza da paralisia, mantm-na em circulao e acciona a fluidez dos meios. Se conhecerdes outro meio de troca melhor, ptimo; mas ser sempre uma forma de dinheiro. O que vos prejudica no o dinheiro, mas a vossa incapacidade de o tomar. Deixai actuar as vossas capacidades, concentrai as vossas [oras, e no vos faltar dinheiro'- dinheiro vosso, dinheiro de vossa cunhagem. !vIas trabalhar - a isso no chamo deixar actuar as vossas capa cidades. Aqueles que apenas procuram trabalho e querem trabalhar afincadamente" esto a preparar o seu prprio e inevitvel desemprego. Do dinheiro depende a sOfte e a desgraa. Por isso ele , no perodo burgus, um poder, cortejado e desejado como uma rapariga, mas com o qual ningum se liga em unio indissolvel. Todo o romantismo e o esprito cavaleiresco do acto de cortejar um objecto precioso revive hoje no esprito da concorrncia. O dinheiro, objecto de desejo, raptado pelos ousados cavaleiros da indstria>'. Aquele a quem a sorte bafejar leva a noiva para casa. O proletrio miservel tem sorte e leva-a para a sua casa, a sociedade", e rouba-lhe a virgindade. Em sua casa, ela j no noiva, mas mulher, e com a virgindade ela perde tambm o seu nome de famlia. No seu papel de esposa, a virgem chamada dinheiro" passa a chamar-se trabalho, porque trabalho o nome do homem. Ela propriedade do homem.
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Para levar at ao fim o smile, do trabalho e do dinheiro nasce uma filha, novamente uma rapariga, solteira, ou seja, dinheiro, mas com caractersticas inegveis do pai, o trabalho. A forma do rosto, a efgie, tem outro cunho. Finalmente, e ainda quanto concorrncia: ela mantm-se porque nem todos assumem a sua causa nem se pem de acordo sobre ela. O po, por exemplo, uma necessidade de todos os habitantes de uma cidade; por isso seria fcil que todos se pusessem de acordo quanto instalao de uma padaria. Em vez disso, deixam o fornecimento desse produto de necessidade concorrncia entre os padeiros. E o mesmo se passa com a carne e os talhantes, o vinho e os comerciantes de vinhos, etc. Acabar com a concorrncia no significa favorecer as corporaes. A diferena esta: na corporao, fazer po, etc., tarefa dos membros da corporao; na concorrncia, tarefa de qualquer um concorrente; e na associao daqueles que precisam de po, tarefa minha e tua, nem dos membros da corporao, nem dos concessionrios, mas dos associados. Se eu no me preocupo com as minhas coisas, ento tenho de me contentar com aquilo que outros se dignem dar-me. Ter po coisa minha, meu desejo, e no entanto entrega-se isso nas mos dos padeiros, esperando que as suas querelas, as suas dispuras, a sua emulao, nos tragam alguma vantagem com que no se podia contar do lado das corporaes, que tinham o privilgio total e exciltSivo da produo de po. Cada um deveria participar na criao e na produo daquilo de que precisa, porque se trata de coisa sua, da sua propriedade, e no da dos membros das corporaes ou dos mestres concessionados. Olhemos uma vez mais para trs. O mundo pertence aos seus filhos, aos filhos dos homens; deixou de ser o mundo de Deus para ser o mundo dos homens. Cada homem chama seu quilo que consegue tirar dele; mas o verdadeiro homem, o Estado, a sociedade humana ou a humanidade, dar ateno a que cada um s faa seu aquilo de que se puder apropriar enquanto homem, ou seja, de forma humana. A apropriao inumana a que o homem no permite, uma apropriao criminosa, do mesmo modo que a humana uma apropriao lega!, feita por via lega!. este o discurso dominante desde a Revoluo. Mas a minha propriedade no uma coisa, uma vez que esta tem uma existncia independente da minha; meu apenas o meu poder. Minha no esta rvore, meus so apenas o meu poder sobre ela ou a minha capacidade de dispor dela. E como que hoje se exprime, de forma invertida, este poder? Diz-se que eu tenho um direito sobre esta rvore, ou que ela a minha propriedade legal. Portanto, entende-se que eu a adquiri pelo meu poder. Mas esquece-se que o poder tem de continuar para que tambm se possa afirmar, ou melhor: que o poder no algo que existe em si, mas que apenas tem existncia no eu-de-poder, em mim como detentor desse poder. O poder, tal como outras das minhas qualidades, por exemplo, o humanitarismo, a
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majestade, etc., elevado categotia de existente-para-si, de modo a poder existir quando h muito no for j o meu poder. O poder, assim transformado em espectro, ... o direito. Este poder eternizado no se apaga nem com a minha morte, mas transmitido ou deixado em herana. As coisas, de facto, no me pertencem ento a mim, mas ao direito. Por outro lado, tudo isto mais no do que iluso, pois o poder do indivduo s se pode tornar permanente, e um direito, se outros juntarem o seu poder ao meu. A iluso consiste em que eles pensam que nunca mais podero retomar esse poder, o que corresponde a mais uma manifestao da ideia de que o poder est separado de mim, de que o poder que dei ao possuidor no recupervel. Passou-se uma procurao de plenos poderes, passou-se o poder para outro, renunciou-se a pensar em qualquer coisa de melhor. O proprietrio pode renunCIar ao seu poder e ao seu direito sobre uma coisa oferecendo-a, desperdiando-a, etc. E ento ns no havamos de poder tambm fazer o mesmo com o podet que emptestmos a outro? O homem que se orienta pelo direito, o jmto, no aspira a chamar seu a nada que no possa tet de direito, ou a que no tem direito; s pretende a propriedade legtima. Quem ser ento juiz para lhe atribuir o seu direito? Em ltima anlise, s o homem, que lhe confere os direitos do homem. Ento, ele poder dizer, com um sentido infinitamente mais amplo que Terncio: humani nihil a me alienum puto, ou seja, o que humano propriedade minha. Pode dar as voltas que quiser, que no se livra de um juiz ao assumir este ponto de vista; e, no nosso tempo, os muitos juzes que antes tinham sido escolhidos confrontam-se na pessoa de dois inimigos mortais, Deus e o homem. Uns reclamam-se do direito divino, os outros do humano ou dos direitos do homem. Uma coisa certa: em nenhum destes casos o indivduo se pode legitimar a si prprio. Mas que aeto no hoje visto como uma viola<.;o do direito? A todo o momento, um dos lados espezinha os direitos humanos, enquanto os adversrios no abrem a boca sem soltar uma blasfmia contra o direito divino. Se ds uma esmola, ests a infringir um direito humano, porque a relao entre pedinte e homem caridoso inumana; se manifestas uma dvida, pecas contra um direito divino. Se comes po seco e ficas contente, ests a infringir um direito humano com a tua indifetena; se o comes insatisfeito, desprezas o direito divino com a tua rebeldia. No h ningum entre vs que no esteja a cometet delitos a cada momento: o que dizeis crime, e toda a conteno da vossa liberdade de expresso igualmente um delito. De uma maneira ou de outra, sois todos uns criminosos! Mas s o sereis enquanto permanecerdes todos no terreno do direito, porque no sabeis que sois criminosos, nem como avaliar essa condio.
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A propriedade intocvel e sagrada nasceu precisamente sobre esse terreno, um

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conceito ./urdico.
Um co v o osso em poder de outro e, se se sentir demasiado fraco, fica de lado a olhar. Mas o homem respeita o direito do outro ao seu osso. Isto visto como humano, aquilo como brutal ou egosta. Tal como neste caso, tambm em tudo existe esse humano quando em tudo se v algo de espirituaJ (aqui, o direito), ou seja, quando se transforma tudo em espectro e as pessoas se comportam em relao a isso como com um espectro que se pode afugentar, mas no matar. Humano ento olhar o que nico, no como nico, mas como universal. N a natureza enquanto tal eu no respeito mais nada, sei que estou autorizado a fazer tudo contra ela; mas, se se tratar da rvore naquele jardim, tenho de respeitar o facto de ela ser um bem alheio (costuma dizer-se, de forma unilateral: a propriedade, o bem prprio), e no posso tocar-lhe. Esta situao s tem fim quando eu puder ceder ao outro aquela rvore, como deixo a outro a minha bengala, etc., sem a olhar desde logo como alguma coisa que me alheia, ou seja, sagrada. Pelo contrrio, nessa altura no seria crime nenhum eu abat-la, se quisesse, e ela seria propriedade minha enquanto eu no a cedesse a outro: a rvore e permanece propriedade minha. Eu vejo to pouco algo que me alheio na riqueza do banqueiro, como Napoleo nos pases dos reis: no temos medo de os conqztistar , e procuramos mesmo encontrar os meios para isso. Despimos ambas as coisas do esprito do alheio que recevamos.
Por isso, necessrio que eu deixe de ter pretenses enquanto homem e as tenha
apenas enquanto eu, este eu - portanto, nada de humano, mas o que meu, isto ,
nada a que eu tenha direito como homem, mas ... o que eu quero e porque eu o quero.
Propriedade legal ou legtima de um outro ser ento apenas aquilo que tu reconhe
ces como sua propriedade. Se deixares de o reconhecer, perdeu para ti a legitimidade,
e tu ris-te do direito absoluto que querem associar a isso. Para alm da propriedade em sentido restrito, at aqui discutida, apresenta-se tambm ao nosso esprito respeitador uma outra contra a qual '(se pode pecar ainda menos. Essa propriedade a dos bens espirituais, do santurio da interioridade. Aquilo que para um homem sagrado no deve ser objecto de chacota do outro, porque, por mais inverosmil que isso possa ser e por mais empenhadameme que tentemos convencer, de maneira amvel e modesta, aquele que adepto e crente de um verdadeiro objecto sagrado, preciso respeitar sempre nisso O prprio sagrado: aquele que se engana acredita no sagrado, ainda que ele seja falso, e por isso se deve respeitar pelo menos a sua crena no sagrado. Em tempos mais brbaros do que os nossos, era costume exigir-se uma determinada crena e a devoo a um determinado elemento sagrado, e no se pode dizer que quem tivesse outras crenas fosse tratado propriamente de forma delicada. No entanto,
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desde CJue se generalizou cada vez mais a liberdade religiosa, o Deus zeloso e nico senhor foi-se diluindo pouco a pouco num ser supremo bastante impreciso, e a tolerncia humanista dava-se por satisfeita se cada um adorasse apenas uma entidade sagtada. Traduzida na sua expresso mais humana, essa entidade o prprio 'homem e o humano. Recorrendo iluso enganadora de que o homem seria totalmente propriedade nossa, livre de toda a transcendncia que atributo do divino, como se o homem fosse tanto como eu ou tu, pode gerar-se at a orgulhosa iluso de j no se estar a falar de algo de sagrado e de ns nos sentirmos em toda a parte em casa, e no exilados num mundo inquietante, ou seja, no sagrado e no seu sagrado terror: o encantamento com o homem finalmente encontrado abafar o grito de dor do egosta, e o espectro assim tornado familiar ser tomado pelo nosso verdadeiro eu. Mas HlImanus o nome do santo (vd. Goethe T), e o humano apenas a forma mais pura do sagrado. O egosta fd.ld. em sentido totalmente contrrio. Precisamente porque tu tomas algo por sagrado que eu me rio de ti; e mesmo ljue eu respeitasse tudo em ti, no respeitaria o teu lado sagrado. Perante estes pontos de vista opostos, temos tambm de assumIr um compor tamento contraditrio quanto aos bens espirituais: o egosta insulta-os, o homem religioso (isto , todo aquele que coloca acima de si um outro ser), para ser coerente, tem de os proteger. Quais os bens espirituais a proteger e quais aqueles que devem ser deixados sem proteco, isso depende completamente da ideia que se tem do ser supremo, e o temente a Deus tem mais a proteger do que o temente ao homem (o liberal). Quando se trata dos bens espirituais, diferentemente dos materiais, somos atingidos de forma espiritual, e o pecado contra os primeiros consiste numa profanao directa, enquanto nos materiais de uma subtraco ou alienao que se trata: os prprios bens so desvalorizados e dessacralizados, o sagrado posto em perigo de forma directa. A palavra desrespeito ou descaramento designa tudo aquilo que se pode cometer contra os bens espirituais, isto , contra tudo o que nos sagrado, e a troa, a imprecao, o desprezo, o cepticismo, etc., so apenas gradaes diversas de um descaramento criminoso. Deixemos de lado o facto de a profanao poder ser cometida das mais variadas maneiras; centremo-nos apenas naquela profanao que pe em perigo o sagrado atravs da existncia de uma liberdade de imprema sem limites. Enquanto se exigir respeito por um s ser espiritual que seja, a expresso e a imprensa tero de ser amordaadas em nome desse ser, porque, enquanto isso acontecer, o egosta poderia faltar a esse respeito com as suas afirma~'eJ; e o mnimo que lhe

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A referncia. ao poema pico-religioso de Goethe, escrito em 1789, Dic GebeilllJltJJe [Os Mistrios}, v. 245. Humanus o nom" do Superior de uma misteriosa confraria de doze cavaleiros.

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poderia acontecer era ser impedido de o fazer atravs da pena adequada, se no se preferisse lanar mo do meio mais seguro, a violncia policial preventiva, por exemplo a censura. Vai por a um suspirar pela liberdade de imprensa! Mas, de que coisa tem a imprensa de ser libertada? Certamente de uma dependncia, da sujeio e do servilismo! Mas libertar-se disso coisa que cabe a cada um, e podemos supor com segurana que, quando tu te libertares da servido, tambm aquilo que escreves s pertencer a ti prprio, em vez de ser pensado e redigido ao servio de um qualquer poder. Que pode um cristo dizer ou escrever que esteja mais livre dessa sua f crist do que ele prprio? Se eu no posso nem devo escrever qualquer coisa, talvez a culpa deva comear por ser procurada em mim. Embora isto parea ser pouco pertinente, a sua aplicao imediata. Com uma lei de imprensa, eu ponho ou deixo que ponham um limite quilo que escrevo, para l do qual entro numa zona do ilegal e estou sujeito a punifo. Eu prprio me imponho limites. Para libertar a imprensa, o mais importante seria retir-la da alada de todas as restries que lhe pudessem ser impostas em nome da lei. E, para chegar a, eu prprio teria de me ter libertado antes da obedincia lei. claro que a liberdade absoluta da imprensa, tal como qualquer liberdade absoluta, um absurdo. Ela pode libertar-se de muita coisa, mas sempre e apenas daquilo de que eu tambm me libertei. Se nos libertarmos do sagrado, se ficarmos livres da salz!afdo pela religio e da lei, ento tambm as nossas palavras sero livres. Se no mundo !lS no podemos libertar-nos de todas as limitaes, assim tambm o no pode a nossa escrita. Mas podemos tornar essa escrita to livre quanto ns prprios formos livres. Ela s tem de se tornar nossa, algo de prprio, em vez de continuar a servir um fantasma. Os gritos pela liberdade de imprensa deixam transparecer uma grande confuso. O que aparentemente se exige que o Estado permita que a imprensa seja livre; mas aquilo que na verdade se deseja, sem o saber, que a imprensa se liberte do Estado, ou se desembarace dele. A primeira uma petio ao Estado, a segunda uma rebelio contra o Estado. Se for um pedido de justia, mesmo sob a forma de uma exigncia sria do direito liberdade de imprensa, o Estado visto como aquele que d, e s se pode esperar uma doao, uma concesso, uma outorga. possvel que o Estado aja insensa tamente e conceda o solicitado, mas no menos certo que os que recebem a prenda no sabero o que fazer com ela enquanto olharem para o Estado como uma verdade: no cometero nenhum crime contra essa entidade sagrada, e exigiro uma lei de imprensa para punir quem o ousar fazer. Numa palavra, a imprensa no se liberta daquilo de que eu no me libertar.
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Serei eu por isso um inimigo da liberdade de imprensa? Pelo contrano, afirmo apenas que ela nunca ser alcanada enquanto s ela, a liberdade de imprensa, for exigida, isto , enquanto o objectivo for apenas o de uma permisso ilimitada. Continuai a mendigar essa permisso, e esperareis eternamente por ela, porque no h ningum neste mundo que vo-la possa dar. Enquanto vos quiserdes deixar legitimar no vosso uso da imprensa por uma autorizao (liberdade de imprensa), no fareis mais que esperar em vo e lamentar-vos. Disparate! Tu prprio s por um feliz acaso ou por caminhos nVlOS consegues fazer chegar opinio pblica as ideias que professas no teu livro. E apesar disso insurges-te contra as nossas tentativas de pressionar e assediar o nosso Estado at que ele nos conceda a liberdade de imprensa recusada? O escritor que assim fosse interpe lado responderia talvez - porque o descaramento dessa gente grande - do seguinte modo: "Pensem bem no que dizem! Quec_oisa fao eu para conseguir que o meu livro seja impresso? Peo autorizao, ou no ser melhor, sem querer saber se legal ou ilegal, procu rar uma oportunidade propcia, aproveitando-a sem a mnima considerao pelo Estado e pelos seus desejos? Ao faz-lo, eu - tenho de pronunciar a terrvel palavra - estou a enganar o Estado. Inconscientemente, vocs fazem o mesmo. Das vossas tribunas apelais para que ele abdique do seu carcter sagrado e intocvel e ceda aos ataques dos que escrevem, sem precisar de temer qualquer perigo. Mas estais tambm a engan-lo, porque a sua existncia entra em perigo a partir do momento em que ele perca a sua inacessibilidade. A lJS poderia ele sem dvida conceder-vos liberdade de escrita, corno fez a Inglaterra, pois vs acreditais no listado e sois incapazes de escrever contra o Estado, por mais que o tenteis reformar e ajudar a 'corrigir as suas defi cincias'. Mas que aconteceria se os adversrios do Estado se aproveitassem dessa liberdade de expresso para, armados de inexorveis argumentos, atacarem a Igreja, o Estado, os coseumes e tudo o que 'sagrado'? Sereis vs, terrivelmente assustados, os primeiros a reclamar as leis de Setembro T Arrepender-vos-eis, mas demasiado tarde, da eseupidez com que antes tnheis enredado e seduzido com os vossos belos discursos o Estado ou o seu governo. Eu, porm, demonstro com o meu modo de agir apenas duas coisas. Por um lado, que a liberdade de imprensa estar sempre dependente da 'ocasio propcia', e nunca ser uma liberdade absoluta; por outro lado, que quem quiser desfrutar dessa liberdade ter de procurar ou forar essa ocasio propcia, fazendo valer as suas lJantagens prprias contra o Estado e dando mais valor a si prprio e sua vontade do que ao Estado e a qualquer 'poder superior'. A liberdade de imprensa s se poder impor contra o Estado, nunca adentro dele; para ser alcanada, no pode ser o resultado de um pedido, mas obra de uma rebelio. Mas cada pedido e cada requerimento

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As leis de excepo e censura promulgadas pelo governo francs, em particular pelo ministro Thiers, depois do atentado abortado contra o rei, Louis-Philippe, em 28 de Julho de 1835.

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no sentido da liberdade de imprensa j, consciente ou inconscientemente, uma rebelio, que s a tibieza filistina no quer nem pode admitir, at que, tremendo de medo Derante o xito alcanado, a constata de forma clara e irrefutvel. De facto, a liberdade de imprensa solicitada tem, a princpio, um rosto amigvel e bem intencionado, uma \'ez que nem sonha em deixar que se instale uma 'imprensa irreverente'; mas a pouco e pouco, o corao vai-lhe endurecendo, e insinua-se nela uma concluso, a de que ..lma liberdade no liberdade se estiver ao servio do Estado, da moral ou da lei. Sendo uma liberdade da opresso da censura, ainda no uma liberdade da opresso da lei. A imprensa, apanhada na onda da volpia da liberdade, quer ser cada vez mais livre, at que por fim os que escrevem dizem: 'Mas eu s serei livre quando no tiver de pedir nada, e a escrita s ser livre quando for a minha escrita, uma escrita que no me seja ditada por nenhum poder ou autoridade, por nenhuma crena ou temor.' A imprensa no tem de ser livre - isso ainda pouco - , tem de ser minha: o que eu quero conquistar a singldaridade prpria para a imprenstl, a propriedade dei imprensa. Liberdade de imprensa apenas permisso de imprimir, e o Estado nunca me permitir, nem poder faz-lo, que eu o esmague com o que sai da prensa,
Resumamos, enfim, corrigindo ainda alguma falta de rigor no que se disse antes: a liberdade de imprensa, a mais espectacular reivindicao dos liberais, afinal possvel adentro do Estado, s mesmo possvel nesse mbito, porque uma alltoriztlo, e por isso no pode faltar aquele que a concede, o Estado. Mas, enquanto autorizao, ela tem o seu limite precisamente nesse Estado, que justamente no permitir mais do que aquilo que compatvel com ele e a sua prosperidade: ele quem prescreve esses limites como lei da sua existncia e da sua extenso. O facto de um Estado suportar mais do que outro apenas uma diferena quantitativa, mas que parece ser a nica coisa que interessa aos liberais: o que eles querem para a Alemanha apenas uma 'maior e mais ampltl tolerncia para a palavra livre'. A liberdade de imprensa que se busca uma questo do povo, e antes que o povo (o :Estado) a possua, eu no posso fazer uso dela. Mas do ponto de vista da propriedade da imprensa as coisas so bem diferentes. O meu povo bem pode prescindir da liberdade de imprensa, que eu procurarei, pela astcia ou pela fora, arranjar maneira de poder imprimir o que escrevo - e o imprimatttr s o peo... a mim prprio e minha fora. Se a imprensa for minha, no preciso, para a usar, de autorizao do Estado, nem itei em busca dela para assoar o nariz. A imprensa propriedtlde minha a partir do momento em que nada estiver acima de mim: a partir desse momento, Estado, Igreja, povo, sociedade, etc., cessam, porque s devem a sua existncia ao desprezo que eu nutro por mim prprio, e desaparecero logo que desaparea essa depreciao - eles s existem se estiverem acima de mim, s existem sob a forma de poderes epoderosos. Ou sereis capazes de imaginar um Estado pelo qual todos os seus habitantes se desinteressassem de todo? Um tal Estado seria certamente um sonho, uma mera aparncia de existncia, como uma 'Alemanha unida'.
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A imprensa minha desde que eu seja meu, um eu-proprietrio: o mundo pertence ao egosta porque ele no pertence a nenhum poder desse mundo. E, no entanto, a minha imprensa poderia continuar a ser muito pouco livre, como acontece neste momento. Mas o mundo grande, e arranjamo-nos como podemos. Se eu quisesse desistir de pomtir a minha imprensa, poderia facilmente mandar imprimir tudo o que me sasse da pena. Mas, como quero afirmar a minha propriedade, tenho necessariamente de passar a perna aos meus inimigos. 'Mas no aceitarias a sua auto rizao, se ta dessem?' Claro, com muito gosto, porque essa autorizao seria a prova de que eu os enganei e os estou levando para o caminho da runa. No a sua autorizao que me move, mas antes a sua idiotice e a sua derrota. No me empenho especialmente na sua autorizao, nem fico lisonjeado, como os liberais polticos, por eles e eu vivermos lado a lado em paz, ou at nos valorizarmos e ajudarmos mutuamente; s peo essa autorizao para os fazer perder todas as foras com ela, para que por fim os que do a autorizao desapaream. Eu acruo como inimigo consciente, enganando-os e aproveitando-me da sua leviandade. A imprensa ser minha se eu, no que ao seu uso diz respeito, no reconhecer qualquer jtfiz fora de mim, ou seja, se o que me leva a escrever no for a moralidade ou a religio ou o respeito pelas leis do Estado, etc., mas eu prprio e o meu egosmo. E vs, que tendes a responder a quem vos d respostas to irreverentes? Tambm podemos colocar a questo de forma mais incisiva: De quem a imprensa, do povo (Estado) ou minha? Os liberais polticos no tem outra inteno que no seja a de libertar a imprensa dos ataques pessoais e arbitrrios dos poderosos, sem se lembrarem de que ela, para poder ser verdadeiramente aberta a todos, teria de se libertar igualmente das leis, ou seja, da vontade popular (vontade do Estado). Esses yuerem fazer dela uma questo do povo. Mas, se ela se tornou propriedade do povo, est ainda muito longe de ser propriedade minha; antes pelo contrrio, a mim reserva-me o significado subalterno de uma autorizao. O povo faz de juiz dos meus pensamentos, e eu tenho de prestar -lhe contas, sou responsvel perante ele. E os jurados, quando as s;Tcfias fixas so atacadas, tem cabeas e coraes to duros como os mais inflexveis dspotas e os seus servis esbirros. Edgar Bauer afirma, nas suas AspiraeJ Liberais 89 , que a liberdade de imprensa impossvel no Estado absolutista e no constitucional, mas que encontra o seu lugar no Estado livre'). A, escreve Bauer, reconhece-se que o indivduo, porque j no individuo, mas membro de uma coleetividade verdadeira e racional, tem o direito de se exprimir livremente. Ou seja: no o indivduo que tem liberdade de imprensa, mas o membro. Se, no entanto, o indivduo tem de dar provas da sua crena no
89 Erlgar Bauer, Dze fiberalm BeJtrebmlgen in Delltschland. Zurique / Winterthur, 1843. N.o 2, pp. 91 segs. (citao da pgina 95 l.

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geral, no povo, para obter liberdade de imprensa, ela no lhe vem do Jeu prprio poder, uma liberdade do POl'O, uma liberdade que lhe concedida pela sua crena, por ser membro de um colectivo. Mas precisamente enquanto indivduo que, pelo contrrio, cada um tem liberdade de se exprimir. Mas no tem direito nenhum, essa liber dade no um direito sagrado seu. Ele apenas tem a sua fora, e essa fora que dele faz um eu-proprietrio. Eu no preciso de concesses para ter liberdade de expresso, no preciso do assentimento do povo, no preciso de ter direito a isso, no preciso de legitimao. A liberdade de imprensa, como qualquer outra liberdade, sou eu que tenho de a conquistar> e no O povo, na sua qualidade de nico juiz, que ma pode dar. Ele pode aceitar ou recusar a liberdade que eu tomo, mas no a pode dar, oferecer, conceder. Eu uso dela apeJar do povo, como simples indivduo, isto , con~ist~-::a lutando contra o meu inimigo, e s a alcano realmente quando lha tomar, quando a conquistar para mim. Mas eu s a conquisto porque ela propriedade minha. Sander*, contra quem Edgar Bauer argumenta, reclama-se (p. 99) da liberdade de imprensa como direito e liberdade do cidado 170 EJtado. E que faz E. Bauer de diferente? Para ele, tamhm ela apenas um direito do cidado livre. A liberdade de imprensa tambm exigida sob o nome de direito universal do homem, contra o que se pode objectar, com razo, que nem todos sabem us-la correctamente, porque nem todos so verdadeiramente homens. Ao homem enquanto tal nenhum governo alguma vez a negou; mas o homem, essa que a verdade, no escreve, porque um espectro. O governo sempre a recusou a ini'vduoJ, para a dar a outros, por exemplo aos seus prprios rgos. Se a quisssemos para todos, teramos ento de afirmar que ela feita para o indivduo, para mim, e no para o homem, ou no para o indivduo se este for visto como homem. Outro que no um homem (por exemplo, um animal) no pode, de qualquer modo, fazer uso dela. O governo francs, por exemplo, no recusa a liberdade de imprensa como um direito humano, mas exige do indivduo uma cauo, a de ser verdadeiramente "homem, pois no ao indivduo mas ao homem que ele concede a liberdade de imprensa. O que era meu foi-me tirado precisamente com o pretexto de que no era humano: o humano, esse deixaram-mo inteiro. A liberdade de imprensa s pode produzir uma imprensa reJpomvel, a irreJpoml!el s pode nascer da propriedade da imprensa.

***
Todos aqueles que vivem segundo os princpios da religio seguem, para as suas relaes com os outros, uma lei superior que, por vezes, caindo em pecado, se esquece, mas cujo valor absoluto nunca posto em causa: a lei do amor, qual no so aioda

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infiis aqueles que parecem lutar contra o seu princpio e odeiam o seu nome, porque tambm eles participam do amor, amam mesmo de forma mais ntima e mais pura, amam o homem e a humanidade. Se quisermos formular o sentido dessa lei, ele ser o seguinte: toda a gente tem de ter algo que o ultrapasse. Deves colocar em segundo plano o teu interesse privado quando se tratar do bem-estar de outros, do bem da ptria, da sociedade, do bem comum ou da humanidade, de uma boa causa, etc.! Ptria, sociedade, humanidade, etc., tm de estar acima de ti e o teu interesse privado tem de recuar perante o seu, porque no podes ser. .. egosta. O amor uma exigncia essencialmente religiosa, que no se limita ao amor de Deus e dos homens, mas vem em primeiro lugar em todos os domnios. Seja o que for que faamos, pensemos, queiramos, o nosso fundamento dever ser sempre o amor. Podemos julgar, mas sempre com amo[>'. A Bblia pode, certo, ser criticada, e de forma profunda, mas o crtico deve acima de tudo am-la e ver nela o livro sagrado. Que signifIca isto, seno: ele no pode submet-la a uma crtica mortal, tem de aceitar que ela subsista, e como qualquer coisa de sagrado e intocvel. Tambm na nossa crtica sobre os homens, o amor deve permanecer inaltervel como tom dominante. certo que os juzos suscitados pelo dio no so os nossos prprios juzos, mas juzos do dio que nos domina, juzos odientos. Mas sero os juzos suscitados pelo amor mais nossos? So juzos do amor que nos domina, so juzos amorveis, indulgentes, no so os nossos prprios, nem sequer verdadeiros juzos. Aqueles a quem o amor da justia inflama gritam: fiat iustitia, pereat mundtlS. Ele pode perguntar e investigar o que verdadeiramente a justia e o que ela exige e em que consiste, mas no se ela qualquer coisa. bem verdade que quem permanece no amor permanece em ~.,e Deus nele ([Joo 4, lG). O deus permanece nele, ele no se liberta dele, no se torna mpio, e permanece em Deus, no se concentra em si e no lugar que lhe prprio, permanece no amor por Deus e no se separa do amor. Deus amor! Todos os tempos e todas as geraes reconheceram nestas palavras o centro do cristianismo. Deus, que amor, um deus importuno: no capaz de deixar o mundo em paz, mas quer fazer dele um mundo bem-{.ll'enturttdo. Deus fez-se homem para tornar divinos os homens.9 o Intervm em tudo e nada acontece sem essa interveno; em tudo o que faz tem as melhores das intenes e os mais enigmticos planos e desgnios. A razo, que Ele prprio, dever tambm ser estimulada e realizada no mundo. A sua solicitude paternal rouba-nos toda a autonomia.
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90 Atansio [c. 296-373. O Atbanasianmn, um texto em 40 proposies simblicas, e que a Idade Mdia atribuia a Atansio, telogo e bispo de Alexandria, comea com Todo aljue\e que quiser ser bem-aventurado ... }

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No podemos fazer nada de sensato sem que se diga: foi obra de Deus! E no h desgraa que nos caia em cima sem que se oua: foi castigo de Deus! No temos nada que no venha d'Ele, Ele deu-nos tudo o que temos. E o homem age como Deus. Este quer um mundo de bem-auentlmmfa, aquele um mundo de felicidade, quer tornar todos os homens felizeJ. Por isso, todos querem despertar em todos a razo, que acham que tm em si prprios: tudo deve ser racional em absoluto. Deus atormenta-se com o diabo, e o filsofo com o irracional e o acaso. Deus no deixa que nenhum ser siga o se!! prprio caminho, e o homem quer tambm levar-nos para uma vida que seja apenas humana. Mas quem estiver cheio de amor sagrado (religioso, moral, humano) ama apenas o espectro, o homem verdadeiro, e persegue apenas, com sinistra impiedade, o indivduo, o homem real, sob o fleumtico lema da aco contra o que inumano. Acha que louvvel e imprescindvel exercer a impiedade da forma mais dura, porque o amor ao espectro, ao geral, obriga-o a odiar o que no da ordem do espectro, o egosta ou o indivduo; este o sentido daquela clebre manifestao do amor a que se chama justia. O acusado num processo penal no pode esperar que o poupem, e ningum cobre com um vu piedoso a sua nudez infeliz. Sem comoo, o juiz severo arranca do corpo do pobre acusado os ltimos farrapos da sua absolvio, o carcereiro arrasta-o sem compaixo para a sua morada escura, o estigmatizado d consigo, depois de cumprida a pena, sem reconciliao possvel com os homens, os seus bons e leais irmos em Cristo, que lhe cospem em cima! Noutros casos, o criminoso merecedor da morte levado sem misericrdia para o cadafalso, e a lei moral redimida celebra diante da multido ululante a sua sublime... vingana. Uma coisa apenas pode viver, ou a lei moral ou o criminoso. Quando o criminoso continua a viver sem castigo, o fim da lei moral, e se esra domina, aquele sucumbir. uma hostilidade indestrutvel. Precisamente a era crist o tempo da misericrdia, do amor, da preocupao de permitir que os homens tenham o que lhes devido, de os levar a desempenhar a sua misso humana (divina). Todas as relaes humanas so, assim, colocadas sob o signo do lema mximo: h uma essncia humana, c consequentemente uma vocao do homem, que lhe foi dada por Deus ou (de acordo com os conceitos hoje dominantes) pela sua condio de homem (a espcie). Isto explica o zelo do proselitismo. O facto de os comunistas e os liberais humanistas esperarem mais do homem que os cristos no significa que no falem todos a partir do mesmo ponto de vista. O homem dever chegar ao humano! Se ao homem religioso bastava ter acesso ao divino, os humanistas exigem que no lhe falte nada de humano. E ambos se insurgem contra o egosmo, o que natural, pois este no pode ser concedido ou atribudo (como um feudo), mas cada um tem de conquist-lo. Uma coisa dada pelo amor, a outra s por mim prprio me pode ser dada.

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As relaes humanas assentavam at agora no amor, no comportamento que leva em (OrtJidera;o o outro, na entreajuda. Do mesmo modo que cada um tinha o dever de ser beato ou de acolher em si o ser supremo, a beatitude transformada em vrit (uma verdade e uma realidade), assim tambm se comprometia com os outros, ajudando-os a realizar a sua essncia e a sua misso: tratava-se, em ambos os casos, de um uever para com a essncia do homem e a sua concretizao. Acontece que ningum tem o uever de fazer de si ou dos outros que quer que seja, porque no devemos nada, nem nossa essncia, nem dos outros. As relaes humanas fundadas na essncia so relaes com um espectro, no com o real. Se a minha relao com o ser supremo, no comigo, e se me relaciono com a essncia do homem, no o fao com os homens. O amor do homem natural transformado pela cultura em rncmdamento. Enquanto mandamento, porm, ele pertence ao homem enquanto tal, e no a mim; a minha essncia, a que tudo essencialmente, mas em razo, se resume, mas no a minha propriedade. O homem, isto , o humanitarismo, coloca-me aquela exigncia, o amor -me exigido como meu dever. Portanto, em vez de ser conquistado para mim, conquistado para o geral, para o homem, como sua propriedade ou singularidade prpria; prprio uo homem, isto , de cada homem, amar: o amor o dever e a misso do homem, etc. Consequncia: tenho de reivindicar de novo o amor para mim e libert-lo do poder do homem. Aquilo que originalnlente era meu, mas por obra do acaso, por instinto, foi-me depois concedido como propriedade do homem; amando, transformei-me em vassalo feudal, vassalo da humanidade, apenas um exemplar dessa espcie; e amando, no agia como eu, mas como homem, como exemplar humano, ou seja, humanamente. 1da a civilizao mais no que um regime feudal em que a propriedade no minha, mas do homem, ou da humanidade. Foi fundado um monstruoso Estado feudal que roubou tudo ao indivduo para tudo dar ao homem. O indivduo acabou por ser visto como intrinsecamente pecador. Significa isto que eu no devo ter um interesse vivo pela pessoa do outro? Que no me devo alegrar com a sua alegria e o seu bem-estar e pr os prazeres que lhe posso dar acima dos meus prprios? Pelo contrrio, posso sacrificar-me para lhe dar inmeros prazeres, posso renunciar a muita coisa para aumentar os sem, e arriscar por ele o que, sem ele, me seria mais caro ~ a minha vida, o meu bem-estar, a minha liberdade. O meu prazer e a minha felicidade fazem-se com o gosto que tenho no seu prazer e na sua felicidade. Mas et, o mel! prprio et, esse no o sacrifico por ele: continuo a ser egosta e... entrego-me fruio dele. Se lhe sacrificar tudo aquilo com que ficaria sem o amor por ele, fao qualquer coisa de muito simples e muito mais comum na vida do que geralmente se pensa; mas no prova nada. a no ser que esta paixo em mim

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mais forte do que todas as outras. Tambm o cnstlanismo ensina a sacrificar a esta paixo todas as outras. Mas se eu sacrificar certas paixes a uma s, isso ainda no significa que me sacrifique a mim prprio, nem sacrifico com isso nada daquilo que faz de mim o que eu sou, no sacrifico o meu verdadeiro valor, a minha Jingularidade prpria. E se acontecer esta situao infeliz, o amor no diferente de qualquer outra paixo a que eu obedea cegamente. O ambicioso, aquele a quem a ambio arrasta e que faz orelhas moucas a todos os avisos que lhe proporcionariam momentos mais tranquilos, deixou que essa paixo tomasse por completo conta dele, e no h poder dissolvente que a atinja: renunciou a si porque no capaz de se dissolver e assim se livrar dela - est possesso. Tambm amo os homens, e no apenas alguns, mas cada um. Mas amo-os com a conscincia do egosmo; amo-os porque o amor me faz feliz, amo porque amar a minha condio natural, porque me agrada. Mas no conheo um mandamento do amor. Tenho Jim-patia para com todos os seres sensveis, e a sua dor di-me, o seu alvio alivia-me a mim tambm: posso mat-los, mas no martiriz-los. O magnnimo e virtuoso Rodolfo, prncipe dos filisteus em Os i'vlistrioJ de Parir, pelo contrrio, s pensa em supliciar os maus, porque eles o revoltam91. Aquela sim-patia mostra apenas que o sentimento dos seres sensveis tambm meu, minha propriedade, enquanto o comportamento implacvel do justo (por exemplo, contra o notrio Ferrand) se compara insensibilidade daquele bandido que cortava ou esticava as pernas dos seus prisioneiros para as ajustar dimenso da cama T: a cama de Rodolfo, segundo a qual mede e talha os homens, o conceito do bem. O sentimento da justia, da virtude, etc., corna as pessoas duras e intolerantes. Rodolfo no sente como o notrio, mas, pelo contrrio, acha que o malvado tcm aquilo que merece: e isto no certamente compaixo nem sim-patia. Vs amais o homem, e por isso que martirizais o indivduo, o egosta; o vosso amor do homem leva-vos a maltrarar os homens. Se vejo sofrer a pessoa que amo, eu sofro com ela, e no descanso enquanto no tentar fazer tuJo para a consolar e animar; e se a vejo alegre, tambm eu me alegro com a sua alegria. Daqui no se conclui quc aquilo que nela provocou dor ou alegria tenha o mesmo efeito em mim, como mostra j aquela dor fsica que eu no sinto como ela: a ela di-lhe um dente, a mim di-me a sua dor. Como eu, porm, no posso suportar a ruga de preocupao na testa da pessoa que amo, beijo-a para que ela desaparea: fao-o por mim. Mas se eu no amasse essa
91 Eugene Sue, LeJ lIIYJtcreJ de PC/ris. Paris, 1842-"13. t Aluso a Procustes, salteador da tica antiga que obrigava os inimigos a deitarem-se numa das suas duas camas, ,"stirando-lhes ou cortando-lhes os membros para os ajustar dimenso da cama (daqui, a expresso <deito de ProCLlstes). ProCLlStes ter sido vencido por Teseu e submetido mesma tortura.

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pessoa, ela podia ter as rugas que tivesse, que a mim no me preocupariam; o que eu afugento apenas a minha preocupao. E agora perguntamos: tem algum ou alguma coisa que eu no amo direito a ser amado por mim? O que vem primeiro, o meu amor ou o seu direito? Pais, parentes, ptria, povo, cidade natal, etc, e por fim todo o nosso prximo (<<irmos, frater nidade) afirmam o direito ao meu amor e reivindicam-no, assim, sem mais. Vem-no como propriedade sua, e a mim, se no o respeitar, como um bandido que lhes rouba o que lhes devido e seu. Eu tenho o det'er de amar. E se o amor um mandamento e uma lei, eu terei de ser educado para isso; e se me rebelar, serei punido. Por isso se exercer sobre mim uma influncia moral, o mais forte possvel, para me conduzir ao amor. E no h dvida de que se pode excirar e impelir os homens para o amor, como tambm para outras paixes, o dio, por exemplo. O dio atravessa geraes inteiras, s porque os antepassados de uns eram Guelfos* e os outros Gibelinos* . .Mas o amor no mandamento, antes, como qualquer dos meus sentimentos, propriedade minha. Se adquirirdes, isto , se comprardes a minha propriedade, eu cedo-vo -la. Eu no tenho de amar uma Igreja, um povo, uma ptria, uma famlia, etc, que no sabem comprar o meu amor, e sou eu que fixo como me aprouver o preo do meu amor. O amor egosta, o que me convm, est muito longe do altrusta, mstico ou romntico. Pode amar-se tudo, no apenas homens mas tambm objectos (o vinho, a ptria, etc). O amor torna-se cego e louco s quando um mandamento o retira da esfera do meu poder (ele enlouquece-me), romntico quando um dever moral se intromete, quando o objecto se torna sagrado para mim ou quando eu sou associado a ele pelo dever, pela conscincia ou por um juramento. Nessa altura, no o objecro que existe para mim, sou eu que existo para ele. O amor no obsesso devido ao meu sentimento - identificando-se com este, ele ficar na minha posse como propriedade - , mas devido estranheza do objecto. O amor religioso consiste no mandamento que diz que no amado se deve amar um santo, ou depender de algo de sagrado; para o amor altrusta existem objectos dignos de ser amados em t7bsoluto, pelos quais o meu corao deve bater - por exemplo. o prximo ou os esposos, os parentes, etc O amor sagrado ama o sagrado no amado, e por isso se esfora por fazer do amado cada vez mais um set sagrado (por exemplo. um homem). O amado um objecro que deve ser amado por mim. No por eu o amar, ou pelo meu amor, que ele objecto do meu amor, mas objecro do amor em si e por si. Nc sou eu que o torno objecto do amor, ele naturalmente um tal objecto; e este facto no se altera por ele ser eventualmente um objccto de minha escolha, como a noiva. o marido, etc, uma vez que ainda assim, como eleito nico, ele adquiriu um direito prprio ao meu amo[, e eu, por ter amado, estou ohrigado a am-lo eternamente.

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Ele no , pois, um objecto do meti amor, mas do amor em absoluto: um objecto que deve ser amado. O amor atributo seu, -lhe devido, ou um direito seu; mas eu estou ')brigado a am-lo. O meu amor, isto , o amor que eu lhe prodigalizo, , de facto o seu amor, apenas um tributo que ele recebe de mim. Todo o amor a que se associe uma parcela, mnima que seja, de dever um amor altrusta e, na medida dessa parcela, uma obsesso. Quem julga dever alguma coisa ao objecto do seu amor, ama de forma romntica ou religiosa. O amor familiar, tal como entendido geralmente (uma forma de piedade), um amor religioso; o amor da ptria, pregado como patriotismo, tambm. Todo o nosso amor romntico se move adentro dos mesmos moldes: por toda a parte, a hipocrisia, ou antes a auto-iluso de um amor desinteressado, um interesse no objecto pelo prprio objecto, e no por mim e apenas por mim. O amor religioso ou romntico distingue-se do sensvel, certo, pela diversidade dos objectos, mas no pela dependncia do comportamento em relao a ele. No que
se refere a este ltimo aspecto, ambos so obsesses, num caso com um objecto profano,
no outro sagrado. O domnio do objecto sobre mim em ambos os casos idntico,
com a diferena de que num caso sensvel e no outro espiritual (espectral). Propria
mente meu, o meu amor s o se consistir num interesse totalmente pessoal e egosta,
e ento o objeeto do meu amor ser verdadeiramente o meu objecto ou a minha
propriedade. Eu no devo nada minha propriedade, no tenho deveres para com ela,
tal como tambm no tenho deveres para com o meu olho; se, apesar disso, eu o
protejo com todo o cuidado, isso acontece apenas por amor de mim. A Antiguidade conhecia o amor to bem como o cristianismo; o deus-amor mais antigo que o Deus de amor. Mas a obsesso mstica coisa dos modernos. A obsesso do amor reside na alienao do objecto ou na minha impotncia frente sua estranheza e ao seu poder excessivo. O egosta no conhece nada de to grande que tenha de se humilhat diante disso, nada de to autnomo que tenha de viver por amot disso, nada de to sagrado que tenha de se lhe sacrificar. O amor do egosta brota do seu interesse pessoal, corre para o leito do interesse pessoal e desagua de novo no interesse pessoal. Poderemos ainda chamar a isto amor? Se sabeis outra palavra, usai-a, e talvez a doce palavra do amor murche com o mundo moribundo. Quanto a mim, no encontro por agora nenhuma na nossa linguagem crist, fico-me pelo velho vocbulo e amo o meu objecto, a minha... propriedade. Eu s cultivo ainda o amor como um dos meus sentimentos; como poder acima de mim, como fora divina (Feuerbach), como uma paixo a que no devo furtar-me, como um dever religioso e moral - desprezo-o. Enquanto for um sentimento meu, ele meu; como princpio ao qual consagro a minha alma e que juta, ele desptico e divino, tal como o dio, tomado como princpio, diablico: um no melhor que o
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outro. Em suma, o amor egosta, ou seja, o meu amor, no nem sagrado nem profano, nem divino nem diablico. Um amor limitado pela f um falso amor. A nica limitao que no contradiz a essncia do amor a autolimitao do amor pela razo, pela inteligncia. O amor que despreza o rigor, a lei da inteligncia, teoricamente um falso amor, na pr tica um amor funesto.9 2 Ou seja: na sua essncia, O amor racional! o que pensa Feuerbach. O crente, pelo contrrio, pensa: na sua essncia, o amor crente. O primeiro insurge-se contra o amor irracional, o segundo contra o amor no crente. Para ambos, ele ser, quando muito, um splendidum vitium. No admitem ambos o amor nessa forma do irracional ou da descrena? No ousam dizer que o amor irracional ou no crente um absurdo, que no amor; e tambm no diro: as lgrimas irracionais ou no crentes no so lgrimas. Mas, se o amor irracional, etc. tem de ser aceite como amor, e apesar disso indigno do homem, a concluso a tirar apenas esta: o valor mais alto no o amor, mas a razo ou a f; tambm o irracional ou o no crente podem amar; mas o amor s tem valor se for amor de um ser racional ou crente. pura iluso a afirmao de Feuerbach de que a racionalidade do amor a sua autolimitao; com o mesmo direito poderia o crente dizer que a sua autolimitao a f. O amor irracional no nem falso nem funesto: amor, e como tal desempenha a sua funo. Espera-se de mim que assuma um determinado sentimento para com o mundo, em especial para com os homens, e que desde logo lhes responda com um sentimento de amor. Nisto h certamente mais arbitrariedade e autodeterminao do que se eu me deixasse assaltar por todos os sentimentos possveis do mundo e ficasse merc das mais desordenadas e fortuitas emoes. Mas eu relaciono-me antes com eles com um sentimento pr-concebido, como que um preconceito e uma opinio pr-determi nada; planeei com antecedncia o meu comportamento para com eles, e penso e sinto sobre eles, apesar de todas as suas contestaes, do modo como decidi sentir e pensar Defendo-me da dominao do mundo pelo princpio do amor, porque, acontea o que acontecer, eu... amo. O feio, por exemplo, tem sobre mim um efeito de repugnncia: mas, decidido como estou a amar, controlo esta impresso, como fao com toda ' antipatia. Mas o sentimento a que decidi desde logo entregar-me e... condenar-me, afimL um sentimento limitado, por estar pr-determinado, e por eu me no poder furtar : . ele. Por ser preconcebido, um preconceito. No sou eu quem se apresenta ao mundo. mas o meu amor. certo que o mundo no me domina, mas em contrapartida eu SOL dominado de forma muito mais inelutvel pelo esprito do amor. Superei o mund para me tornar escravo desse esprito.
92 Llldwig Fellerbach, DaJ \17tJeJ2 deJ CbriJtentmrIJ. 2." ed. aumentada. Leipzig, 1843, p. 394.

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Se a prinClplO disse que amo o mundo, agora acrescento: no o amo, porque o deJtmo, tal como me destruo a mim - dissolvo-o, No me limito a um sentimento para com os homens, mas dou livre curso a todos aqueles de que sou capaz. Por que no declar-lo com toda a crueza? verdade, eu UIO o mundo e os homens! Com isso, posso manter-me aberto a todas as impresses sem deixar que nenhuma delas me arranque a mim prprio. Posso amar, amar com toda a minha alma, e deixar arder no meu corao a chama da paixo que me consome, sem tomar os que amo por outra coisa que no seja o alimento da minha paixo, ao qual ela regressa a cada momento para restaurar foras. Todas as minhas preocupaes com eles se centram apenas no Qbjecto do meu amor, apenas nele, porque o meu amor dele preriJa, apenas nele, que amo ardentemente. Que indiferente me seria ele sem este... meu amor. Ele serve-me apenas para alimentar o meu amor, para isso que me sirvo dele, que dele desJ1"uto. Vejamos um outro exemplo semelhante. Constato que os homens so atormentados por um enxame de espeerros, caindo na mais sinistra superstio. Ser o amor por vs que me diz para iluminar com a luz do dia o espectro nocturno? Escreverei eu por amor dos homens? No, escrevo porque quero dar aos meus pensamentos um lugar no mundo. Ainda que previsse que esses pensamentos vos iriam rirar a paz e a tranquilidade, ainda que visse germinar a partir desses pensamentos as mais sangrentas guerras e a derrocada de muitas geraes - ainda assim os semearia. Fazei com eles o que quiserdes e puderdes, o problema vosso e no me diz respeito. Talvez deles s venham preocupaes, lutas e morte, e muito poucos retirem deles alguma alegria. Se eu me preocupasse com o vosso bem, agiria como a Igreja ao retirar aos leigos o contacto com a Bblia, ou como os governos cristos, que assumiram como seu dever cristo proteger o homem comum dos maus livros. Mas eu no s no dou expresso aos meus pensamentos a pensar em vs, como tambm o no fao a pensar na verdade. No,

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Eu canto como a ave que vai E vem e mora na ramagem. A cano que da garf!,anta sai -me bastante paga e bomenagem T
Canto porque... sou um cantor. Mas uso-vos para isso, porque... preciso de ouvidos. Quando o mundo se atravessa no meu caminho - e ele atravessa-se constan temente no meu caminho - , eu engulo-o, como-o para apaziguar o meu egosmo.

'. Da penltima estrofe da cano ,,0 Barc1o, no romance de Goethe Os Anos de Aprendizagem de W'ilhclm Meter (in:.J. \1if. Goethe, ObraI Ercolhidas. Dir. Joo Barrento. Lisboa, Relgio d'gua, 1998, VaI. 11, pp. 173-174).

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Para mim, tu no s mais que ... o meu alimento, ainda que tambm eu seja consumido e usado por ti. S uma relao nos liga, a da utilidade, a da serventia, a do uso. No devemos nada um ao outro, pois aquilo que aparentemente eu te devo, devo-o quando muito a mim prprio. Se fao um ar alegre para te animar, porque a mim me interessa a tua alegria, e o meu desejo est ao servio do meu semblante; a milhares de outros, que no quero alegrar, no mostro esse semblante.

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Aquele amor que se funda na essncia do homem, ou que pesa sobre ns como um mandamento nos perodos clerical e moral, requer uma educao adequada. Vamos examinar ainda, com olhos egostas, pelo menos um exemplo que mostra de que modo a influncia moral, o ingrediente fundamental da nossa educao, tenta regular as relaes entre os homens. Aqueles que nos educam levam a peito a misso de nos fazer perder bem cedo o hbito de mentir e de nos inculcar o princpio de que devemos dizer sempre a verdade. Se se tomasse o interesse pessoal como base desta regra, cada um entenderia como perde facilmente, com as suas mentiras, a confiana que quer despertar nos outros, e como est certa a frase que diz que ningum acredita em quem mentiu uma vez. mesmo que diga a verdade. Mas ao mesmo tempo entenderia tambm que s tem de se relacionar em termos de verdade com aqueles que ele prprio autoriza a ouvir a verdade. Se um espio, disfarado, atravessa o campo inimigo e lhe perguntam quem ele , os que perguntam esto certamente autorizados a informar-se, mas o espio disfar~ado no lhes d o direito de saber a verdade da boca dele: dir-lhes- o qUE: quiser, mas nunca a verdade. E apesar disso, a moral impe: No mentirs! A moral d queles o direito de saber a verdade, mas cu no, porque eu s reconheo o direito que eu prprio outorgo. A polcia entra numa assembleia de revolucionrios e pergunt2. ao orador como se chama; toda a gente sabe que a polcia tem esse direito, mas c revolucionrio no lho concede, porque seu inimigo: d um nome falso e... mente i polcia. Mas tambm a polcia no age de forma to ingnua que conte com o amor d.. verdade dos seus inimigos; pelo contrrio, nunca acredita primeira, mas faz, se podE:. a identificao do indivduo interrogado. O Estado, alis, age sempre de form:.. incrdula para com os indivduos, porque reconhece no seu egosmo o seu inimigo natural: exige a todos um documento de identificao, e quem no puder identificar-se cai nas mos da sua inquisio. O Estado no acredita nem confia no indivdue. e assume assim, com ele, o ponto de vista da mentira: s confia em mim depois de se certificar da verdade do que eu digo, e muitas vezes no tem outro meio para isso an: ser o juramento. E este mostra evidncia que o Estado no conta com o nosso ame
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da verdade e a nossa credibilidade, mas com o nosso intereJSe, com o nosso egosmo: confia em que no iremos incorrer na clera de Deus prestando falsos juramentos. Ora, imaginemos um revolucionrio francs, no ano de 1788, a deixar cair num crculo de amigos a frase que se tornou clebre: O mundo no ter descanso enquanto o ltimo dos reis no for enforcado com as tripas do ltimo dos padres.t Nessa altura todo o poder estava ainda nas mos do rei, e quando a afirmao denunciada por acaso, sem que no entanto seja possvel encontrar testemunhas, exige-se que o acusado confesse. Deve ou no confessar? Se negar, mente e... no sofre pena; se confessar, sincero e... decapitado. Se para ele a verdade estiver acima de tudo, tem a morte certa. S um mau poeta poderia querer transformar o fim desta vida numa tragdia: pois que interesse h em ver como um homem morre por cobardia? }vIas se ele tivesse a coragem de no ser escravo da verdade e da honestidade, perguntaria: Para que precisam os juzes de saber o que eu disse entre amigos? Se eu qltiseJSe que eles o soubessem, tinha-lho dito, tal como o disse aos meus amigos. Mas eu no quero que eles o saibam. Eles querem ganhar a minha confiana sem que eu lhes tenha dado esse direito, tornando-os meus confidentes: querem saber o que eu pretendo esconder. Pois vinde ento, vs que quereis quebrar a minha vontade com a vossa, e tentai a vossa sorte! Podeis torturar-me, podeis ameaar-me com o inferno e a danao eterna, podeis vergar-me at que eu preste um falso juramento, mas no me arrancareis a verdade, porque eu quero enganar-vos, porque no vos dei nenhum direito minha sinceridade. Poder o Deus ,<que a verdade olhar-me ameaadoramente, poder a mentira sair -me muito cara, que eu tenho a coragem de mentir! E ainda que eu nada desejasse tanto como a espada do vosso carrasco, ainda assim no tereis o gosto de encontrar em mim um escravo da verdade que os vossos artifcios de padre transformam em traidor da sua vontade. Ao pronunciar aquelas palavras que significavam alta traio, a minha vontade era que vs as no ouvsseis; a mesma vontade me anima agora, e no ser a maldio da mentira que me vai assustar. Segismundo* no um pobre malvado por ter quebrado a sua palavra rgia, mas faltou sua palavra porque era um malvado; mesmo que tivesse mantido a palavra, seria um malvado, um escravo dos padres. Lutero quebrou o voto monacal, inspirado por uma fora superior, pela vontade de Deus. Ambos quebraram os seus juramentos porque eram obcecados: Segismundo, porque queria aparecer como paladino sincero da verdade divina, ou seja, da verdadeira f, a autenticamente catlica; Lutero, para dar testemunho do Evangelho de forma sincera e em toda a verdade, de corpo e alma. Ambos prestaram falsos juramentos, para serem sinceros em relao a uma verdade superior. A diferena que o primeiro foi desvinculado do seu juramento pelos padres,
t A frase, aproveitada em diversos conrextos e pocas, com variaes, provm originalmente de Jean Meslier. Ver Memria. Trad. Lus Leto. Lisboa, Amgona, 2002, p. 50.

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e Lutero se desvinculou a si prprio. Que coisa tinham os dois em mente, seno o que dizem as palavras apostlicas: No mentiste aos homens, mas a Deus? (Actos 5, 4). Mentiram aos homens, quebraram os seus juramemos aos olhos do mundo, no para mentir a Deus, mas para O servir. li mostraram-nos como nos devemos comportar com a verdade em relao aos homens. Em honra de Deus e por amor de Deus, um ... juramento falseado, uma mentira, uma palavra rgia quebrada! Mas que sucederia se modificssemos um pouco as coisas e escrevssemos: um falso juramento, uma mentira por... amor de mim? No significaria isso fazer a apologia de toda a infmia) primeira vista, parece que sim, mas no h diferena em relao ao "por amor de Deus. Pois no foram todas as infmias cometidas por amor de Deus, todos os cadafalsos levantados, todos os autos-de-f consumados, todo o obscurantismo disseminado em Seu nome? E no prende e limita ainda hoje a educao religiosa o esprito desde a mais tenra infncia - por amor de Deus) No se quebraram votos sagrados por sua causa, e no andam ainda por a todos os dias missionrios e padres para levar Judeus, pagos, protestantes e catlicos a trair a f dos seus pais por sua causa) E isso seria pior do que faz-lo por amor de mim? E que significa por amor de mim? Pensa-se logo em "interesses desprezveis. Quem age por amor de ganhos desprezveis f-lo, naturalmente, por si, porque no h nada que no se faa por interesse prprio, incluindo tudo o que se faz em honra de Deus; mas, buscando o ganho para si, ele um escravo desse ganho, no se coloca acima dele, algum que pertence ao ganho, bolsa do dinheiro, e no a si no um eu prprio. No ser um homem, dominado pela paixo da cobia, obrigado a seguir o que essa tirana lhe impe? E se, por vezes, o assalta a fraqueza da bondade, no ser isso apenas um caso de excepo, comparvel aos dos crentes que de vez em quando se desviam do caminho do seu senhor para se deixar seduzir pelas artes do "demnio) Ou seja: um homem avaro no um eu-proprietrio, mas um escravo, e no faz nada por amor de si que no faa tambm por amor do seu senhor tal como acontece com os tementes a Deus. ficou clebre o perjrio de Francisco nT para com Carlos V Neste caso, o rei que brou o juramento, no depois de ter pensado maduramente na promessa feita, mas imediatamente aps a prestao de juramento, em pensamento e tambm por uma renncia secreta, redigida pelos seus conselheiros e por ele assinada: o juramento foi desde logo um falso juramento, premeditado. Francisco tinha-se mostrado disposto a com prar a sua libertao, mas o preo exigido pelo imperador parecia-lhe demasiado alto e injusto. Se Carlos V se comportou de forma mesquinha, tentando extorquir do outro o mximo possvel, tambm Francisco se comportou miseravelmente ao querer comprar a sua liberdade por um resgate mais baixo, e as suas aces futuras, entre as quais se conta um segundo perjrio, mostram saciedade como ele era dominado por

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Trata-se, de faero, de Francisco 1*, rei de Frana, e no de Francisco fI.

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.lm esprito de negociante que fazia dele um miservel mentiroso. Apesar disso, que coisa se pode dizer da acusao de falso juramento que sobre ele recai? Em primeiro lugar, que no o perjrio que o envergonha, mas a sua avareza, e depois, que ele no merece desprezo pelo seu perjrio, mas se tornou culpado de perjrio porque era um homem desprezvel. Mas, consiclerado em si mesmo, o perjrio de Francisco pede ..Im outro juzo. Poderia dizer-se que Francisco no correspondeu confiana que Carlos V depositou nele ao libert-lo. Mas, se Carlos tivesse confiado verdadeiramente nele, indicando-lhe um preo para essa libertao, t-la-ia libertado e esperaclo que Francisco pagasse a soma do resgate. Mas Carlos V no confiava nele, apenas acreditava na sua impotncia e credulidade, que no lhe permitiriam agir contra o juramento prestado; Francisco, porm, enganou bem este clculo crdulo. Pensando ter na mo J inimigo atravs de um juramento, Carlos V acabou por libert-lo de qualquer obri gao. O imperador tinha contado com um rei pouco inteligente e de conscincia limitada, e apostou, sem ter confiana em Francisco, apenas na sua fraca inteligncia, ou seja, na sua conscincia: li~ertou-o da priso de Madrid, por assim dizer, apenas para o meter na priso da conscincia, esse grande crcere edificado pela religio e o esprito humano. Mandou-o, amarrado com correntes invisveis, de volta a Frana: no admira que Francisco tentasse escapar, serrando as correntes. Ningum lhe teria levado a mal se ele tentasse fugir secretamente de Madrid, porque era prisioneiro do inimigo; mas todo o bom cristo o amaldioar por ter querido libertar-se do vnculo divino (o Papa s mais tarde o libertou do juramento feito). desprezvel trair a confiana que se despertou livremente em algum; mas no vergonha nenhuma para o egosmo fazer sofrer, pela falta de xito da sua astcia sem confiana, aqueles que nos querem subjugar por meio de um juramento. Se me quiseste prender, vais saber que eu sou capaz de quebrar as tuas correntes. O que importa saber se fui eIt a dar quele que em mim confia o direito a essa confiana. Se o perseguidor do meu amigo me perguntar para onde ele fugiu, no h dvida de que eu lhe darei uma falsa pista. Mas por que que ele me pergunta precisamente a mim, que sou amigo do perseguido? Para no ser um amigo falso e traidor, eu prefiro ser falso para com o inimigo. claro que eu poderia, num acesso de corajoso rebate de conscincia, responder que prefiro no responder ( assim que Fichte resolve este caso); com isso, salvo o meu amor da verdade, mas no fao nada pelo meu amigo, porque, ao decidir no desviar o inimigo do seu caminho, este pode por acaso meter pela estrada certa, e o meu amor da verdade acabar por entregar o meu amigo, ao impedir-me de ter a coragem... da mentira. Quem v na verdade um dolo, algo de sagrado, tem de se humilhar perante ela, no pode contrariar as suas exigncias, resistir-lhe corajosamente, em suma, tem de renunciar coragem herica da mentira. A mentira no exige menos coragem do que a verdade, uma coragem que falta em geral mais aos jovens, que preferem dizer a verdade, e subir ao cadafalso por
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ela, a quebrar o poder dos inimigos com a ousadia de uma mentira. Para eles, a verdade sagrada, e o sagrado exige sempre venerao cega, sujeio e sacrifcio. Se no fordes descarados, se no troardes do sagrado, sois acomodados e seus escravos. Basta espalhar uns grozinhos de verdade na armadilha, que vocs vo logo depenicar e deixam-se apanhar que nem uns tolos. No quereis mentir? Ento tombai, vtimas da verdade, e tornai-vos ... mrtires! Mrtires... em nome de qu? De vs prprios? Da eternidade? No, de uma deusa - a verdade. Vs s conheceis dois tipos de servio, dois tipos de servidores: os da verdade e os da mentira. Servi ento a verdade em nome de Deus! Outros h que servem tambm a verdade, mas com peso e medida, e distinguem claramente, por exemplo, entre a mentira simples e a mentira sob juramento. Mas todo o captulo do juramento corresponde ao da mentira, uma vez que o juramento apenas uma afirmao mais reforada. Considerais que tendes direito a mentir desde que no sejais obrigados a jurar) Mas, vistas bem as coisas, uma mentira tem de ser to fortemente condenada como um falso juramento. Acontece que a moral conservou um velho pomo de discrdia que d pelo nome de mentira piedosa. No se pode aceitar esta e rejeitar com coerncia um ,<juramento piedoso,). Se eu justifico a minha mentira como mentira piedosa, no devo ser to mesquinho que queira privar da sua mais forte confirmao a mentira legitimada. Faa eu o que fizer, por que razo no hei-de faz-lo plenamente e sem reservas (reJervatio mentalis) Se afinal minto, por que no faz-lo plenamente, em toda a conscincia e com toda a minha fora? Se for espio, tenho de jurar diante do inimigo todas as minhas afirmaes falsas; decidido a mentir-lhe, hei-de subitamente acobardar-me e ficar indeciso perante o juramento? Estaria desde logo perdido, como mentiroso e como espio, pois daria voluntariamente ao inimigo a possibilidade de me prender. Tambm o Estado teme o juramento piedoso, e por isso no deixa que o acusado chegue a jurar, mas vs no justificais o temor do Estado: mentis, mas no prestais falso juramento. Se, por exemplo, prestais a algum um bom servio sem que ele o deva saber, e ele desconfiar e vo-lo disser na cara, vs negais; se ele insiste, dizeis: verdade, no fui eu: Mas se tivsseis de prestar juramento, recusareis, porque ficais sempre a meio caminho, por temor do sagrado. Vs no tendes t'ontade prpi"ia para fazer frente ao sagrado. Mentis com... peso e medida, e da mesma maneira sois livres, religiosos (o cleto no deve passar das marcas, como se ouve na inspida polmica que a Universidade vem conduzindc contra a Igreja), monrquicos (quereis um monarca limitado pela constituio, po~ uma lei fundamental do Estado), enfim, tudo muito bem temperado, morno e tbic. meio de Deus, meio do diabo. Os estudantes de uma certa universidade consideravam que a palavra de hone devida ao juiz universitrio era nula e no valia nada. Os estudantes viam na exign cia de uma tal palavra apenas uma armadilha a que no podiam fugir de outra maneiL
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que no fosse a de lhe retirar toda e qualquer importncia. Mas, no mesmo lugar, quem quebrasse a palavra dada a um companheiro de estudos era visto como um infame; e quem a dava ao juiz universitrio ria-se com os outros do juiz enganado, que vivia na iluso de que uma palavra entre amigos ou entre inimigos tem o mesmo valor. O que ensinou os estudantes a agir assim no foi tanto uma teoria acabada como a necessidade prtica, porque, sem este expediente, seriam levados a trair impiedosamente os seus camaradas. Mas, se este meio se afirmou na prtica, pode tambm ter uma base terica, A palavra de honra, um juramento, s o para aquele que etI autorizo a receb-la como tal; quem me obrigar a isso, recebe apenas uma palavra forada, ou seja, inimiga, a palavra de um inimigo em quem no temos o direito de confiar, porque um inimigo no nos d esse direito. Alis, os tribunais do Estado nem sequer reconhecem a inviolabilidade de um juramento. De facto, se eu tivesse jurado a um acusado no depor contra ele, o tribunal, apesar de eu estar vinculado a um juramento, exigiria o meu depoimento e, caso eu recusasse, manter-me-ia preso at eu me decidir a... quebrar o juramento. O tribunal libera-me do meu juramento - que generosidade! Se h um poder que me pode liberar de um juramento, sou eu: eu sou, antes de todos, o poder que tem direito a faz-lo. Como curiosidade, e para lembrar uma srie de juramentos habituais, citemos aquele a que o czar Paulo* obrigou os prisioneiros polacos (Kosciuszko*, Potocki*, Niemcewicz*, etc.) quando os libertou: Juramos, no s fidelidade e obedincia ao czar, mas tambm que derramaremos o nosso sangue pela sua glria; comprometemo -nos a revelar tudo o que viermos a saber e que possa pr em perigo a sua pessoa e o seu imprio; declaramos, finalmente, que deixaremos tudo para acorrer ao chamamento do czar onde quer que nos encontremos.

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H um domnio em que o princpio do amor parece ter sido h muito superado pelo do egosmo, e ao qual parece faltar apenas uma conscincia firme, como que a vitria em boa conscincia. Esse domnio o da especulao, na sua dupla manifestao, como pensamento e como aco. Pomo-nos a pensar, sem pensar no que da resultar, e lanamo-nos em empresas especulativas, sem pensar quantos podero sofrer com elas. Mas quando as coisas chegam ao fim e ficam srias, quando o ltimo resto de religiosidade, de romantismo ou de humanitarismo tem de ser liquidado, a conscincia religiosa toca a rebate e ns convertemo-nos pelo menos ao humanitarismo. O especulado r agiota deita umas moedas na caixa de esmolas e faz uma boa aco, o pensador ousado consola-se com saber que trabalha para o desenvolvimento do gnero humano 239

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e que a devastao que provoca para bem da humanidade, ou que est ao servio da ideia; a humanidade, a ideia, para ele aquele qtlid do qual ele tem de dizer: superior a mim prprio. At hoje, agiu-se e pensou-se pOL .. amor de Deus. Aqueles que, durante seis dias, tudo espezinharam em nome do seu interesse pessoal, sacrificaram ao Senhor ao stimo dia, e aqueles que destruram com o seu pensamento impiedoso cem boas causas, fizeram-no afinal ao servio de uma outra boa causa e tiveram de pensar - para alm de em si mesmos - ainda num outro que beneficiaria da sua satisfao pessoal, o povo, a humanidade, etc. Mas este outro um ser acima deles, um ser superior e supremo, e por isso que eu digo que eles trabalham por amor de Deus. Por isso, posso tambm dizer que a razo ltima do seu agir o... amor. No um amor voluntrio, no o seu prprio amor, mas um amor que pede trihuto, ou o amor do ser supremo (Deus, que ele mesmo amor); em suma, no o amor egosta, mas o religioso, um amor que deriva da sua iluso de que tm de pagar o tributo do amor, isto , que no podem ser egostas. Se quisermos libertar o mundo de tanta falta de liberdade, no o fazemos por amor dele, mas por amor de ns: pois, uma vez que no somos salvadores do mundc por profisso ou por amof, tudo o que queremos roub-lo a outros. Queremos que ele se torne coisa prpria, nossa; ele no deve continuar a ser sen'o de Deus (d:.. Igreja) nem da lei (do Estado), mas um bem nOJJO; por isso o queremos ganhar apoderar-nos dele, para eliminar e tornar suprflua a violncia que ele exerce conte. ns, enfrentando-o e, logo que ele nos pertena, entregando-nos a ele. No momento em que o mundo for nosso, deixar de exercer violncia contra nos e passar a exerc-la connosco. O meu egosmo tem um interesse particular na liberta~'::'. do mundo, para que este se torne... minha propriedade. A situao original do homem no a do isolamento ou da solido, mas a -=-_ sociabilidade. A nossa existncia comea com a ligao mais intima, uma vez qL::: ainda antes de respirarmos, j estamos ligados me; e quando vimos a luz do mune. estamos logo dependentes do peito dela, o seu amor embala-nos ao colo, guia-nos [", primeiros passos e liga-nos com mil laos sua pessoa. A sociedade o nosso eJL. natural. Por isso, mediua que aprendemos a sentir-nos a ns prprios, essa ligac ~ ntima original torna-se cada vez mais frouxa, e indesmentivel a dissoluo da socied.:~: primordial. A me tem de ir buscar a criana, que antes viveu sob o seu corao, ~ _, e arranc-la aos jogos com os companheiros, para voltar a t-la s para si. A criJ.:-... prefere as relaes com os seus pares sociedade, em que no se integrou, mas na c..:._ talvez apenas tenha nascido. Mas a dissoluo da sociedade identifica-se com as relaes ou a associao. C - . associao gera, alis, tambm uma sociedade, maS apenas do mesmo modo com: ~. um pensamento nasce uma ideia fixa, concretamente quando desse pensam~:-240

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::'::saparece a energia do pensar, o pensar em si, essa incessante recuperao de todos os ?ensamentos que tendem a cristalizar. Se uma associao cristalizou assim em sociedade, ::'tixou de ser uma unio, pois a unio representa o processo de unir-se sem cessar; ::ansformou-se num estar-reunido, ficou paralisada, degenerou em coisa flXa, est... '. ,lia enquanto associao, o cadver da associao ou da unio, ou seja, ... sociedade, :Jmunidade. Um exemplo elucidativo disto o partido. No me indigno muito com o facto de uma sociedade, por exemplo a sociedade do =stado, me restringir a liberdade. Afinal, estou sempre a ser limitado na minha liberdade ~ Jr toda a espcie de poderes e por todos os que so mais forres, por todos os meus 'emelhantes; e mesmo que fosse o senhor absoluto de todas as R...... t , no gozaria de ..::'erdade absoluta. Mas a minha ngularidade prpria, esssa no permito que ma tirem. :: precisamente ela que est na mira de toda a sociedade, precisamente ela que deve '.lbmeter-se ao seu poder. verdade que uma sociedade a que eu adiro me limita nalgumas liherdades, mas :.imbm me concede outras; e tamhm no muito significativo o facto de eu prprio :-:1e deixar limitar nesta ou naquela liberdade (por exemplo, atravs de todos os .onrratos). Contra isso, eu insisto ciosamente na minha singularidade prpria. Toda a J)munidade, dependendo do peso do seu poder, tem a tendncia, mais ou menos :~Jtte, de se tornar uma autoridade para os seus membros e de lhes impor limitt1fes: c-xige, e tem de exigir, um esprito submisso e estreito, exige que os seus membros :be estejam submetidos, que sejam sbditos, e s se mantm se existir essa suje,.;o. E no precisamos de excluir dela uma certa tolerncia; pelo contrrio, a sociedade :eceber bem melhorias, correces e crticas, desde que elas signifiquem uma mais -valia para ela. Mas a crtica tem de ser bem intencionada, no pode ser agres siva e desrespeitosa; por outras palavras, a substncia da sociedade tem de ficar inc iume e de continuar a ser sagrada. A sociedade exige que os seus membros a no :dtrapassem e se rebelem, que permaneam adentro dos limites da legalidade, ou seja, que s se permitam aquilo que lhes permitido pela sociedade e pelas suas leis. H uma diferena essencial entre ser a minha liberdade ou a minha singularidade prpria a sofrer as limitaes impostas por uma sociedade. Se se tratar apenas do primeiro caso, a sociedade uma unio, uma conveno ou associao; mas se a singularidade estiver em risco, a sociedade tem de ser vista como uma jra em si, uma fora acima de mim, inalcanvel, uma fora que eu posso admirar, adorar, venerar, respeitar, mas no dominar e consumir; e no o posso fazer porque me resignei. A sociedade existe porque existe a minha resignao, a minha negao de mim, a minha falta de coragem, chamada... humildade. A minha humildade a sua coragem, a minha sujeio a sua dominao.

L e.: o tsar de todas as Rssias, escrito assim por 5tirner para fugir censura.

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No que se refere liberdade, no h diferena essencial entre Estado e associao. Esta no pode nascer nem subsistir sem que a liberdade seja limitada das mais diversas formas, e o Estado tambm no compatvel com a liberdade irrestrita. A limitao da liberdade inevitvel, porque no nos podemos libertar de tudo; no podemos voar como um pssaro s porque queremos voar assim, uma vez que no podemos libertar -nos do nosso peso; no podemos viver debaixo de gua o tempo que quisermos, como um peixe, porque precisamos de respirar e no podemos libertar-nos dessa necessidade essencial, etc. A religio e, de forma mais decidida, o cristianismo torturaram os homens com a exigncia de realizar o antinatural e absurdo; agora podemos ver. como verdadeira consequncia dessa tenso extrema e dessa desmedida, a vontade de transformar em ideal a prpria liberdade, a liberdade abroluta, e assim trazer luz o contra-senso aberrante de uma impossibilidade. A associao, porm, no s oferecere. liberdade em maior grau como rambm ser visra como uma nova liberdade, porque atravs dela possvel escapar opresso prpria da vida do Estado e em sociedade: apesar disso, tambm ela ter ainda muita falta de liberdade e de livre-arbtrio, porqu a sua finalidade no a liberdade, que ela sacrifica ringularidade prpria, e s a eI2.. Com referncia a esta, a diferena entre Estado e associao bastante significatiyJ. Aquele um inimigo e destruidor da ringularidade pr6pria, esta filha c mrtir dela. aquele um esprito que quer ser adorado em esprito e em verdade, esta obr. minha, produto meu; o Estado o senhor do meu esprito, que exige f e me prescreyt os artigos dessa f, os artigos da legalidade; exerce influncia moral, domina o me.:. esprito, escorraa o meu eu para assumir o seu lugar como o meu verdadeiro ew>, ec suma, o Estado [agrado, e na sua relao comigo, o indivduo, ele o verdadeiL homem, o esprito, o fantasma; a associao, porm, criao minha, criatura minh.:. no sagrada nem fora espiritual acima do meu esprito, to pouco como qualqut: associao de qualquer tipo. Do mesmo modo que eu no quero ser escravo das minh::.' mximas, mas as exponho rem qualqmr garantia s minhas crticas permanentes e n:'-. admito qualquer penhor sobre a sua manuteno, assim tambm (ainda mene' no me comprometo, e ao meu futuro, com a associao, no lhe prometo a mini: . alma, como se diz do diabo e acontece de facto com o Estado e com toda a autoridaL:: espiritual, mas sou e continuarei a ser, para mim, mair do que Estado, Igreja, De.:.' etc., e portanto infinitamente mais do que uma associao. Aquela sociedade que o comunismo pretende instituir a que est mais prxi::-._ desta acepo da unio ou aJJocafo. O seu fim, diz-se, o bem de todos, n:::. mesmo de todos, de todos, exclama \X!eitling vezes sem fim 93 . E parece mesmo que 'c quer dizer que ningum deve ficar para trs. Mas que bem ser esse? Tero todc~ _ mesma ideia de bem, ser que todos se sentem bem com as mesmas coisas? Se a5~.:::93 Garantien der Helrmonie lmd Freiheit. Vivis, 1842, p. 17 5.
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for, estamos perante o verdadeiro bem. E no chegaremos ns por a precisamente quele ponto onde comea a tirania da religio? O cristianismo diz: No olheis para as vaidades terrenas, mas buscai o verdadeiro bem, tornando-vos cristos devotos - ser cristo o verdadeiro bem. o verdadeiro bem de todos, porque o bem do homem enquanto tal (esse espectro). E o bem de todos h-de ser ento tambm o meu bem e o tm? E se nem eu nem tu aceitarmos aquele bem como nosso bem, ser que nos daro aquilo com que ns nos sentimos bem? Nem pensar, porque a sociedade decretou que um determinado bem o verdadeiro bem; se este bem fosse, por exemplo, o gozo ganho com trabalho honesto, e se tu preferisses a preguia bem gozada, o gozo sem trabalho, a sociedade, que se ocupa do bem de todos, nem de longe pensaria em se preocupar com aquilo que te faz sentir bem a ti. O comunismo, ao proclamar o bem de todos, destri precisamente o bem daqueles que at agora viveram das suas penses e se sentiam provavelmente muito melhor do que na perspectiva de um rigoroso horrio de trabalho, como quer Weitling. Por isso, este afirma que o bem de mil no o bem de milhes, e que aqueles tm de renunciar ao seu bem em favor do bem geral9 4 . No: No se pea s pessoas que sacrifiquem o seu bem pessoal pelo bem geral, porque com essas exigncias crists no se vai longe; elas compreendero melhor o apelo contrrio, o de no deixar que ningum lhes roube o seu bem prprio, mas de o consolidar permanentemente. Nessa altura chegaro por elas prprias a perceber que a melhor maneira de cuidar do seu bem as.wclarem-se a outros, sacrificando uma parte da sua liberdade, mas no ao bem geral, antes ao prprio. O apelo ao esprito de sacrifcio dos homens e ao amor que exige auto-renncia perder finalmente a sua aparncia sedutora quando, atrs de uma eficcia de milnios, no deixar nada a no ser... a misria de hoje. Por que havamos ns de continuar, sem ver resultados, espera dos tempos melhores que o sacrifcio nos traria) Por que razo no havemos de os esperar antes da usurpao? A salvao no vem j dos que do, dos que oferecem, dos que amam, mas dos que se apoderam das coisas, dos usurpadores, dos eus -proprietrios. O comunismo e, consciente ou inconscientemente, o liberalismo humanista que vem denegrindo o egosmo, continuam a contar com o amor. Se a comunidade se tornar uma necessidade para o homem e ele vir que ela propcia s suas intenes, aquela, uma vez tornada seu princpio, rapidamente lhe prescrever as suas leis, as leis da sociedade. O princpio dos homens eleva-se sobera namente acima delas, torna-se na sua essncia mxima, no seu Deus e, como tal, legislador. O comunismo leva s ltimas consequncias este princpio, e o cristianismo a religio da sociedade, porque o amor, como bem diz Feuerbach - embora tendo uma ideia falsa da coisa - , a essncia do homem, ou seja, a essncia da sociedade ou do homem social (comunista). Toda a religio um culto da sociedade, deste princpio
94 A citao no de Weitling. (Nota do organizador da edio alem.)

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que domina o homem social (civilizado); e tambm o deus nunca exclusivamente o deus de um eu, mas sempre de uma sociedade ou comunidade, quer esta seja a famlia (Lares. Penates), um povo <Deus naciona1>,) ou ainda todos os homens (<Deus pai de todos os homens). Assim, s haver possibilidade de eliminar completamente a religio quando se conseguir tornar obsoleta a sociedade e tudo o que deriva do seu princpio. Mas esse princpio busca a sua perfeio precisamente no comunismo, uma vez que nele tudo deve tornar-se social, para instituir a... igualdade. Uma vez conseguida esta igual dade, tambm a liberdade no faltar. Mas a liberdade de quem? A da sociedade! E ento a sociedade ser tudo em tudo, e os homens existem apenas uns para os outros. Seria a apoteose do ... Estado do amor. Mas eu prefiro estar dependente do egosmo dos homens, e no dos seus servios caridosos, da sua misericrdia, da sua piedade, etc. Aquele exige reciprocidade (tratar-te -ei como me tratares), no faz nada gratuitamente, pode conquistar-se e comprar-se. Mas, com que posso eu comprar o servio do amor? Tudo depende do acaso, de eu me relacionar ou no com um indivduo caridoso. Os seus servios s se obtm mendigando, ou atravs da minha aparncia lastimvel, da minha indigncia, da minha misria, do meu ... sofrimento. Que posso eu oferecer ao outro pelos seus servios? Nada! Tenho de os aceitar como ... presentes. O amor no se pode pagar, ou melhor: o amor pode, de facto, pagar-se, mas s com amor (<<Amor com amor se paga). Que misria, que indigncia no so precisas para aceitar favores, ano aps ano, sem dar contrapartidas, como acontece com os pobres assalariados' Que pode fazer por ele aquele que recebe os seus servios e lhe d uns miserveis tosres que so a sua riqueza? O assalariado teria com certeza mais prazer se o beneficirio do seu trabalho, com as suas leis, as suas instituies, etc., que ele tem de pagar, no existisse. E o pobre diabo ainda por cima ama o seu senhor. No, a comunidade como objectivo da histria passada impossvel. prefervel libertarmo-nos de toda a hipocrisia da comunidade e reconhecer que, sendo iguais enquanto homens, ns no somos iguais, porque no somos homens. S em pensamento somos iguais, s quando somospensados, mas no se pensarmos no que somos realmente, em carne e osso. Eu sou eu, e tu s eu, mas eu no sou este eu pensado: este eu luz do qual somos todos iguais apenas o pensamento de mim. Eu sou homem e tu s homem, mas homem apenas um pensamento, uma generalidade. Nem eu nem tu somos dizveis: somos inefveis, porque s os pensamentos so dizveis e consistem nesse serem ditos. No aspiremos, pois, comunidade, mas sim ao exclusiZ/ismo. No busquemos a comunidade mais geral, a sociedade humana, mas procuremos apenas nos outros homens meios e rgos que possamos usar como propriedade nossa! Ns no vemos a rvore ou o animal como nossos iguais; tambm o pressuposto de que os outros so 244

nOJSOJ iguaiJ provm de uma hipocrisia. Ningum JJleu igual; pelo contrarIO, eu considero-o, como a todos os outros seres, como minha propriedade. Mas vm dizer -me que eu tenho de ser homem entre os homens meus semelhantes (vd. A QueJto judaica 95 ), que tenho de respeitar neles os meus semelhantes. Para mim, ningum pessoa a respeitar, nem mesmo o meu semelhante, apenas, como os outros seres, um objecto pelo qual tenho, ou no, simpatia, um objecto mais ou menos interessante, um sujeito mais ou menos utilizvel. E se eu o puder usar, entro em acordo com ele e junto-me a ele para reforar o meu poder com esta unio e, juntando foras, fazer mais do que faria isoladamente. Nesta unio no vejo mais do que uma multiplicao da minha fora, e s a mantenho enquanto ela for a minha fora multiplicada. E assim, ela ... uma associao. A associao no se mantm unida por laos naturais ou espirituais, ela no uma unio natural nem espiritual. Nem o sangue nem af (o esprito) a fazem nascer. Numa unio natural- como a famlia, a tribo, a nao, a humanidade - , os indivduos tm apenas o valor de exemplareJ de uma espcie; numa unio espiritual- uma comunidade religiosa, uma igreja - , o indivduo apenas um elemento do mesmo esprito; e, em ambos os casos, aquilo que tu s como indivduo tem de ser reprimido. Como indivduo, s te podes afirmar numa associao, porque esta no te possui, s tu a possu-la e a servir-te dela. Na associao, e s nela, a propriedade reconhecida, porque a no recebemos o que nosso como feudo. Os comunistas limitam-se a dar continuidade, de forma mais coerente, quilo que j h muito existia no processo de desenvolvimento religioso e no Estado, nomeadamente ausncia de propriedade, ou seja, ao regime feudal. O Estado preocupa-se com domar aqueles que mostram avidez, por outras palavras, procura orientar apenas para si prprio os seus desejos e Jasfaz-loJ com aquilo que ele prprio lhes oferece. Mas no lhe passa pela cabea satisfazer os desejos no sentido que interessa quele que os tem; pelo contrrio, chama egostas queles que respiram o desejo sem barreiras, e o homem egosta seu inimigo, porque lhe escapa a capacidade de se entender com ele, porque o Estado no pode compreender o egosta. Como o Estado - e de outro modo no poderia ser - s se interessa por si prprio, no satis 1Z as minhas necessidades, mas procura apenas maneiras de acabar comigo, isto , de r-azer de mim um outro eu, um bom cidado. Toma todas as medidas para melhorar ,)S costumes. E como consegue ele ganhar os indivduos para a sua causa? Consigo ?rprio, ou seja, com aquilo que do Estado, com a propriedade do EJtado. Traba :har incansavelmente para que toda a gente participe dos seus bens, para for :1ecer toda a gente com os benefcios da civilizao: oferece-lhes a sua educao, lbre-Ihes as portas das instituies culturais, propicia-lhes o acesso propriedade
,)5 Bruno Bauer, DieJlldenfrage, Braunschweig, 1843, p. 60.

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- ao feudo - pela indstria, etc. Para todas estas conceJses feudaiJ, ele exige apenas o tributo justo de uma gratido permanente. Mas os ingratos esquecem-se desse dever de gratido. E tambm a sociedade no pode agir de forma muito diferente da do Estado. Para uma associao, tu contribuis com todo o teu poder, a tua riqueza, e assim te fazes valer, mas na sociedade s mado com a tua fora de trabalho; na primeira vives de forma egosta, na segunda humanamente, isto , religiosamente, como um elo no corpo do senhor. sociedade, tu deves o que tens, tens obrigaes para com ela, ests possudo pelos teus deveres sociais; da associa<"o, serves-te como te convm, e abandona-la sem obrigaes nem fidelidade yuando no puderes retirar dela mais nenhum proveito. A sociedade mais do que tu, est acima de ti; a associao apenas um instrumento teu, ou a espada com a qual tu aperfeioas e aumentas a tua fora natural; a associao existe para ti e por ti. Em suma, a sociedade sagrada, a associao coisa tua; a sociedade serve-se de ti, mas tu serves-te da associao. No deixar certamente de haver objeces no sentido de dizer que um acordo concludo poder pesar demasiado e limitar a nossa liberdade; dir-se- que tambm ns chegmos concluso de que cada um ter de sacrificar uma parte da sua liberdade em favor do bem geral. Mas o que acontece que o sacrifcio no se faria em nome do geral, tal como eu no chegaria a um acordo em nome do gera],> ou de um outro qualquer homem; pelo contrrio, eu s acedo a eles em nome do meu interesse prprio, por egosmo. E quanto ao sacrifcio, eu s sacrifico aquilo que no cai sob a alada do meu poder, ou seja, no sacrifico nada~ Voltando ao tema da propriedade: o senhor o proprietrio. Escolhe ento se queres ser senhor ou deixar a sociedade s-lo! Disso depende o tu seres um eu-proprietrio ou um miJervel; o egosta proprietrio, o socialista miservel. Mas a misria, ou a despossesso, so o sentido do feudalismo, que apenas se limitou a mudar de senhor desde o sculo passado, ao colocar o homem no lugar de Deus, e do homem recebeu o feudo que antes lhe tinha sido dado pela graa de Deus. Mostrmos j antes como o miserabilismo comunista foi levado pelo princpio do humano posio do mais miservel e absoluto miserabilismo; mas mostrmos tambm como s assim o mise rabilismo se pode transformar em singularidade prpria. O velho regime feudal foi to completamente reduzido a p pela Revoluo que desde ento toda a astcia reaccionria deixou de ter eficcia, e assim continuar, porque o yue est morto, est morto; mas na histria crist, a ressurreio tambm teve de se afirmar como uma verdade, e afirmou-se: o feudalismo ressuscitou num alm com corpo transfigurado, o do novo regime feudal sob a suserania suprema do homem. O cristianismo no foi destrudo, os crentes tm tido razo ao confiar em que cada um dos combates travados at agora s poderia servir para a purificao e o reforo dessa religio, pois ela, de facto, s foi transfigurada, e o cristianismo redescoberto
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 o... humano. Vivemos ainda numa idade crista, e aqueles que mais se irritam com isso so os que mais contribuem para a consumar. Quanto mais humano, mais aceitvel se tOrnou para ns o regime feudal, pois quanto menos pensarmos que se trata de um regime feudal, tanto mais confiadamente o aceitaremos como coisa prpria, e achamos que encontrmos o que de mais prprio temos ao descobrir o humano. O liheralismo quer dar-me o que meu, mas no sob esta rubrica: est disposto a conceder-mo sob o nome d' o humano. Como se isso pudesse ser alcanado sob tal mscara! Os direitos do homem, a obra mais cara Revoluo, tm o sentido de que o homem em mim me d o direito de ter istO e aquilo: eu, como indivduo, este homem concreto, no tenho direitos: o homem tem todos os direitos e ele que mos con cede a mim. Enquanto homem, posso, assim, ter direitos; como, porm, eu sou mais que homem, sou um homem partimlar, esses direitos podem ser-me negados precisamente a mim, a este indivduo particular. Se, pelo contrrio, insistirdes no '/.Jator dos vossos dons, se no baixardes o preo, se nao vos deixardes forar a desfazer-vos

deles por um preo mais baixo, se nao fordes na conversa de que a vossa mercadoria no merece esse preo, se no vos deixardes ridicularizar por um preo ridculo, mas em vez disso imitardes os mais ousados, que dizem: Eu quero vender cara a minha vida (propriedade) e os meus inimigos no ho-de compr-la por uma ruta e meia - ento tereis reconhecido que o inverso do comunismo que est certo. E depois a divisa no ser: Prescindi da vossa propriedade!, mas antes: Fazei valer a vossa propriedade~ Sobre o prtico de entrada no nosso tempo no est inscrita aquela mxima apolnea que diz: Conhece-te a ti mesmo!, mas aquela outra que diz: Valoriza o que teu! Proudhon chama propriedade roubo (le vol). Mas a propriedade alheia - e s desta que ele fala - no deixa de ser tambm o resultado da renncia, do abandono e da humilhao, um presente que nos dado. Porqu ento apelar de forma sentimental, como um pobre homem desapossado dos seus bens, piedade dos outroS, se afinal ele no passa de um cobarde e tolo dador de presentes? Porqu atribuir as culpas a outros, como se eles nos tivessem roubado, quando a culpa est em ns prprios, por no roubarmos os outros? Os pobres so os culpados da existncia dos ricos. Ningum, alis, se insurge contra a sua propriedade, mas apenas contra a alheia. De facto, o que se ataca no a propriedade, mas a sua alienao. O que se quer chamar .ieu a maiJ coisas, no a menos, quer-se chamar Setl a tudo. Luta-se, assim, contra o que alheio, ou, para usar um termo prximo do de propriedade, contra a alienidade. E a que meios se recorre? Em vez de transformar o que alheio em prprio, faz-se o papel de imparcial e exige-se apenas que toda a propriedade passe para as mos de um terceiro (por exemplo, a sociedade humana). Reclama-se o que alheio, no em nome prprio, mas no de um terceiro. Apagam-se, assim, todos os traos egostas, e tudo fica limpo e... humano!
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Ausncia de propriedade e miserabilismo - essa ento a essncia do cnstla nismo, a essncia de toda a religiosidade (no sentido de devoo, moralidade, huma nitarismo), que se anunciou da forma mais clara na religio absoluta e se transformou. sob a forma de boa nova, num evangelho susceptvel de desenvolvimentos. O mais elucidativo desses desenvolvimentos temo-lo no actual combate propriedade, um combate apostado em levar o homem vitria e acabar de vez com a propriedade: a humanidade vencedora a vitria... do cristianismo. Mas o cristianismo assirr. redescoberto o mais acabado regime feudal, a vassalagem universal, ou seja, o mais perfeito miserabilismo. E agora? Teremos de voltar a fazer uma revoluo contra o regime feudal? No se devem tomar como sinnimos revoluo e revolta. A primeira consiste numa transformao radical do estado das coisas, do estado de coisas (Jtatus) vigente. do Estado ou da sociedade; , assim, um acto poltico ou JOci,,!. A revolta tem, certo. na transformao do estado de coisas uma consequncia necessria, mas no parrc dela, parte da insatisfao do homem consigo mesmo, no um levantamento colectivc. mas uma rebelio do indivduo, um emergir sem pensar nas instituies que da possan-. sair. A revoluo tinha por objectivo criar novas imtitzeJ, a revolta leva a que n~ nos deixemoJ organizar, organizando-nos antes ns prprios; no deposita grands esperanas nas instituies. No uma luta contra o JtatUJ quo, uma vez que, desci: que ela floresa, o JtatUJ quo entra por si prprio em derrocada; apenas um mei: activo que permite ao eu emancipar-se da situao vigente. Se eu abandonar a situe. o vigente, ela morre e apodrece. E como a minha inteno no a de derrubar ~ situao vigente, mas a de me elevar acima dela, a minha inteno e a minha aczL no so de ordem poltica ou SOCIal, mas, orientadas como esto para mim e a minL singularidade prpria, de ordem egofrta. A revoluo exige a criao de imtituieJ, a revolta exige que o indivduo Je eleve Je rebele. A questo que preocupava as cabeas revolucionrias era a de saber qc:: comtitltif-o escolher; todo esse perodo poltico fervilha de lutas e discusses constitl:. cionais, e os talentos dessa sociedade foram extraordinariamente inventivos quanto :. novas instituies (falanstrios e outras). O rebelde esfora-se por se livrar de cons~: ruies 96 . Ao procurar uma comparao para tornar mais claro o que quero dizer, ocorre-n', inesperadamente a fundao do cristianismo. Os liberais levam a mal aos primeir cristos o facto de eles pregarem a obedincia ordem estatal pag vigente, ordenarE:::
96 Para me acautelar de alguma denncia com consequtncias penais, devo esclarecer expressamec.: que uso a palavra Emprung porque me serve melhor o seu sentid etimolgico; no a uso, portar.: no senrido resrrico em que ela usada e condenada pelo Cdigo Penal. [Empiirung rem na sua ra.= partcula Empor-, com o senrido de para cima, significando, assim, sublevao - mas rame" .,indignao ou, literalmenre, elevao. Stirner defende-se, remetendo expressamente e apec._ para o sentido literal da palavra.}

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o reconhecimento ua autoridade pag e aceitarem sem problemas o A Csar o que de Csap>". Mas quanta rebelio no havia ento contra o domnio romano, quanto fac ciosismo da parte de Judeus e at Romanos contra o governo temporal, como estava na ordem do dia a insatisfao poltica! Disso, porm, aqueles cristos no queriam saber, no queriam juntar-se s tendncias liberais. Os tempos eram to agitados politicamente que, como se l nos Evangelhos, no se arranjou melhor maneira de acusar o fundador do cristianismo do que atribuindo-lhe agitao poltica; e, no entanto, os mesmos Evangelhos do testemunho de que precisamente ele se abstinha dessas actividades polticas. Mas ento por que que de no foi um revolucionrio, um demagogo, como os Judeus teriam desejado? Por que razo no foi ele um liberal? Porque no esperava salvao da mudana da situao, e toda aquela organizao lhe era indiferente. No foi um revolucionrio, como, por exemplo, Csar, mas um rebelde, no quis derrubar o Estado, mas elevar-se acima dele. Por isso, o que lhe importava era o que dizia com o Sede astutos como a serpente!F, o que tem o mesmo sentido que o A Csar o que de Csar no seu mbito especfico; a sua luta no era de teor liberal ou poltico, COntra a autoridade vigente; o que ele queria era, indiferente a essa autoridade, seguir o seu prprio caminho. Os inimigos do governo no lhe eram menos indiferentes do que este, pois aquilo que ele queria era algo que nenhum deles entendia, e o que ele tinha a fazer era apenas mant-los distncia com a astcia da serpente . ~o sendo um agitador, nem um demagogo ou revolucionrio, ele era, e com ele cada um dos primeiros cristos, sobretudo um rebelde que se elevou acima de tudo aquilo que parecia mais sublime ao governo e aos seus opositores, se libertou de tudo aquilo a que eles continuavam ligados e ao mesmo tempo desviou o curso das fontes vitais de todo o mundo pago, com as quais o Estado vigente acabaria tambm por se afundar. Precisamente porque rejeitou deitar abaixo o estado de coisas vigente, ele foi o inimigo mortal e verdadeiro destruidor desse estado de coisas, porque o emparedou enquanto ia construindo sobre ele o seu prprio templo, sem dar importncia s dores dos emparedados. Acontecer ordem crist do mundo o que aconteceu pag? Uma revoluo no :evar certamente ao seu fim, se antes no for levada a cabo uma rebelio! A minha relao com o mundo orienta-se em que sentido? O que eu quero Jesfrutar do mundo, e por isso ele tem de ser propriedade minha, e por isso eu quero :onquist-Io. No quero a liberdade nem a igualdade dos homens; quero apenas :' meu poder sobre eles, quero fazer deles minha propriedade, desfrutar deles. E se no :) conseguir, esse poder de vida e de morte que Igreja e Estado se reservaram, pois =-em, chamarei tambm meu a esse poder. Bem podeis estigmatizar aquela viva de .:J11 oficial que, em fuga na Rssia em guerra, e depois de a perna lhe ter sido arrancada
Cf. MateuJ' 22, 21; LucaJ 2O, 25; /vlal'COJ 12, 17. -- Cf MateliJ' 10. 16.

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por uma bala, tirou dela a meia, estrangulou com ela o filho e se deixou sangrar at morte a seu lado. Podeis esrigmatizar a memria desta... infanticida. Quem sabe o que aquela criana, se tivesse vivido, poderia ter feito de til neste mundo! A me matou-a porque queria morrer satfeita e tranquila. Talvez este caso ainda diga alguma coisa ao vosso sentimentalismo, e vs no sabeis que outro ensinamento extrair dele. Seja. Eu uso-o como exemplo de que a minha satisfao aquilo que decide da minha relao com os homens, e que nenhum acesso de humildade me far abdicar do poder sobre a vida e a morte. Quanto aos deveres sociais em geral, no ser outro que me dir qual deve ser a minha relao com os outros; nem Deus nem o humanitarismo me ditam essa relao, apenas eu prprio. Para o dizer de [arma mais clara: eu no tenho del'eres para com os outros, e s tenho deveres para comigo (por exemplo, o instinto de conservao, e no o suicdio) na medida em que me distingo de mim prprio (a minha alma imortal em relao minha existncia terrena, etc.). J no me humilha perante nenhum poder e reconheo que todos os poderes se reduzem ao meu, que tenho de subjugar logo que eles ameacem tornar-se um poder contra mim ou acima de mim; cada um desses poderes ser apenas um dos meios que me permitem afirmar-me, tal como um co de caa o nosso poder contra a caa, mas seria morto por ns se nos atacasse. Todos os poderes que me dominam sero, assim, rebaixados condio de me servir. Os dolos existem porque eu existo: s preciso de no voltar a cri-los, e eles deixam de existir; os poderes superiores s existem se eu os elevar e me rebaixar a mim. Assim sendo, a minha relao com o mundo a seguinte: j no fao por ele nada por amor de Deus, nada por amor dos homens; o que fao, fao-o por amor de mim. S assim o mundo me satisfaz, enquanto caracterstico do ponto de vista reli gioso, no qual incluo tambm o moral e humanista, tudo nele ser um voto piedoso (pium (kriderit/m), ou seja, um alm inacessvel. o caso da bem-aventurana universal dos homens, o mundo moral de um amor universal, a paz perptua, o fim do egosmo, etc. Nada perfeito neste mundo: com este dito desolador, os bons afastam-se dele e refugiam-se em Deus ou no orgulho da sua conscincia-de-si. Mas ns ficamos neste mundo imperfeito, porque nos podemos servir assim mesmo dele para nosso ... gozo pessoal. A minha relao com o mundo consiste em desfrutar dele, em o usar para meu gozo pessoal: essa relaro gozo do mundo e faz parte do meu... gozo pessoal.

3. O meu gozo pessoal

Encontramo-nos no limiar de uma nova poca. O mundo at agora no pensou noutra coisa que no fosse apropriar-se da vicia, preocupou-se com a... vida. De facto, quer todas as actividades se concentrem neste mundo ou no outro, no temporal ou no
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-no, quer o nosso desejo seja o do po nosso de cada dia ("O po nosso de cada nos dai hoje... ) ou o do "po sagrado (<<o verdadeiro po do cu; o po de ~s que desce do cu e d vida ao mundo; o po da vida: Joo 6), quer cuidemos :.1 "vidinha ou da vida na eternidade - nada disso muda a finalidade desta -'io e deste cuidado que, num caso como no outro, revelam ter como objecto a --ia vida. E as tendncias modernas, no se anunciam elas tambm assim? O que se _-c~ que mais ningum tenha dificuldades com as necessidades essenciais da vida, __, sinta, pelo contrrio, alguma segurana quanto a isso; e, por outro lado, a doutrina -iue o homem tem de se preocupar com esta vida no mundo real, e deixar os ::.1dos vos em relao ao alm. \'ejamos o mesmo problema de um outro ponto de vista. Quem est -'cantemente preocupado apenas em viver, esquece facilmente o gozo dessa vida. Se ~e lhe importa apenas a vida e ele pensa que ter esta vida j bom, no emprega '.s as suas foras para aproveitar a vida, isto , para a gozar. Mas, como que se - \-eita a vida? Usando-a, tal como se faz com a luz, que se usa queimando-a. . _veita-se a vida, e, assim, a si mesmo, o vivo, consumindo-oJ. O gozo da vida o uso -da. Portanto, o que ns buscamos o gozo da vida. E que fazia o mundo religioso? :.1va a vida. Em que consiste a verdadeira vida, a vida bem-aventurada, etc? Como : :de alcanar? Que deve o homem fazer e como evoluir, para ser verdadeiramente - Como dar cumprimento a esta vocao?), Estas e outras perguntas mostram que ,::1 as faz se busca em primeiro lugar a si prprio, a si prprio no verdadeiro sentido do --J, no sentido da verdadeira condio de um ser vivo. O que eu sou espuma e - :era; aquilo que serei o meu verdadeiro eu. A busca deste eu, a sua construo :_:izao, a difcil tarefa dos mortais, que apenas morrem para reJJltJcitar, apenas --:-. para morrer, apenas vivem para encontrar a verdadeira vida. ~: quando eu estiver seguro de mim e deixar de me procurar serei verdadeiramente -:iedade minha: tenho-me, e por isso me uso e gozo. Pelo contrrio, se penso que - _ainda de encontrar o meu verdadeiro eu, nunca estarei contente comigo prprio; :;arei necessariamente quele ponto em que no sou eu quem vive em mim, mas -: ou qualquer outro eu espiritual, isto , espectral - por exemplo, o verdadeiro - -c~, a essncia do homem, etc. C.s duas concepes esto separadas por um enorme abismo: na antiga, dirijo-me _ ~im, na nova, parto de mim; naquela, aspiro a mim, nesta, tenho-me e fao ;0 o que se faz com qualquer outra propriedade - desfruto de mim como me :~ce. J no tenho medo da vida: esbanjo-a. :\ partir de agora, a questo no a de saber como se adquire a vida, mas como ela - _Je esbanjar e gozar, ou: no a de saber como construir em si o verdadeiro eu, mas J podemos dissolver-nos e viver a vida at a esgotar.
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Que coisa seria o ideal, seno esse eu que sempre se busca e sempre est longe? Se nos buscamos, isso significa que ainda no nos ternos, andamos atrs daquilo que devemos ser, logo no o somos. Vive-se na nostalgia e assim se viveu durante milnios, na e.rperemr,.,-a. Muito diferente viver... no gozu! Aplica-se isto porventura apenas s pessoas chamadas devotas? No, aplica-se a todas as que vivem neste perodo histrico terminal, mesmo quelas que levam uma boa vida. Tambm para elas aos dias teis se seguia um domingo e depois da vida mundana o sonho de um mundo melhor, de uma felicidade humana univcrsal, em suma, um ideal. Geralmente, opem-se os tllsofos aos devotos. Mas, pensaram eles em outra coisa que no fosse um ideal, o eu absoluto? Por toda a parte, s nostalgia e: esperana, mais nada. Chamem-lhe romantismo se quiserem ... Para que o gozo da vida triunfe da nostalgia ou da esperana da vida, deve actuar en: duas frentes, que Schiller apresenta no poema ,,0 Ideal e a Vidai: esmagar a misric, espiritual e material, eliminar o ideal e... a necessidade de lutar pelo po nosso de cade dia. Quem tem de cmpenhar todas as suas foras vitais para sobreviver, no pode: gozar a vida, e quem anda em busca da sua vida, no a tcm e por isso tambm a n( pode gozar: ambos so pobres, mas bem-aventurados so os pobres ... (Lucas 6, 20 I Aqueles que tm fome da verdadeira vida, no tm poder sobre a sua vida aetua; mas tm de a gastar a tentar alcanar aquela, sacrificando-a a essa busca e a esse misso. Se no caso dos espritos religiosos, yue aspiram a uma vida no alm e consideran-. esta como uma simples preparao daquela, se torna bastante evidente que eles per:: toda a vida terrena ao servio de uma vida celestial a que aspiram, seria um erro crasse_ pensar que os mais iluminados e avanados tm menos esprito de sacrifcio. Na verdade: a "verdadeira vida pode ter um significado muito mais amplo do yue o de vid .. celestial. No ser - para adiantar j o conceito liberal apropriado - a vic. humana e verdadeiramente humana aquela verdadeira vida) E cada um leva uni: vida assim, naturalmente, ou no ser que precisa de muito esforo para l chega: Essa vida j a sua vida actual, ou no ter ele de a conquistar como vida futura, c: s ter quando no estiver manchado por nenhum egosmo? Segundo este ponte c. vista, a vida s serve para ganhar outra vida, e s se vivc para tornar viva em ' essncia do homem, vive-se em funo dessa essncia. S temos a nossa vida r ..: gastando-a, conseguirmos chegar verdadeira, vida liberta de todo o ego':: Por isso, tm medo de usar a vida como lhes aprouver: a vida deve servir apenas :: dela se fazer um uso correcto. Em suma, h uma misso a cumprir ncl lJida, uma tarefa, qualquer coisa que te::' se realizar e construir, qualquer coisa para a qual a nossa vida apenas um meio: t No original, ',Das Ideal und das Lehen. O poema, escrito em 1795, tinha originalmente _.

"Dls Reich der Schatten {O reino das sombras).

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instrumento, qualquer coisa que tem mais valor do que a prpria vida, qualquer coisa a que devemos a vida. Temos um Deus que exige vtimas vivas. O que se perdeu com o tempo foi apenas a crueldade do sacrifcio humano, mas esse sacrifcio continua inclume, a toda a hora criminosos so vtimas da justia, e ns, pobres pecadores sacrificamo-nos no altar da esssncia humana, da ideia da humanidade, do humanitarismo e de tantos outros dolos, qualquer que seja o seu nome. Como, porm, devemos a nossa vida quele qualquer coisa, no temos o direito de nos apropriarmos dela. A tendncia conservadora do cristianismo no permite que se pense na morte a no ser com a inteno de lhe retirar o espinho e... continuar a viver tranquila e eternamente. O cristo - esse arquijudeu - aceita tudo, desde que possa introduzir-se no cu com manhas de traficante e contrabandista; no se pode matar, s se pode ... conservar e trabalhar para a preparao da sua morada futura. Conservadorismo e superao da morte so os seus cavalos de batalha: O ltimo inimigo a vencer a morte.97 Cristo retirou o poder morte e trouxe luz, pelo evangelho, a vida e um ser imortal. 98 - imortalidade, estabilidade. O homem moral quer o bem, a justia, e quando lana mo dos meios que levam a esse objectivo, que levam verdadeiramente a esse fim, eles no so os seus meios, mas os do bom, do justo, etc. Tais meios nunca podero ser imorais, porque o fim, bom em si mesmo, se serve deles como mediadores: os fins justificam os meios. Costuma dizer -se que este princpio jesuta, mas de facto totalmente mora],>. O homem moral age ao servic;'o de um fim ou de uma ideia: torna-se instrtlmento da ideia do bem, do mesmo modo que o crente se orgulha de ser um instrumento ou uma arma de Deus. A lei moral diz que o bem esperar a morte, e que infligir a morte a si prprio imoral e da ordem do mal: o suicdio no tem perdo no tribunal da moralidade. Se o homem religioso o probe porque <<no foste tu a dar-te a vida, mas Deus, e s Ele ta pode tirar (como se, ainda deste ponto de vista, Deus no ma tirasse na mesma quando eu me mato ou quando uma telha ou uma bala inimiga me derrubam! No seria Ele ainda a despertar em mim a deciso de me suicidar?), o homem moral probe-a porque eu devo a minha vida ptria, etc., porque eu no sei se, com a minha vida, no poderei ainda fazer qualquer coisa de bom. claro que o bem perde comigo um instrumento, e Deus uma arma. Se eu for imoral, a minha melhora servir, de facto, o bem, se eu for mpio, Deus alegra-se com a minha contrio. O suicdio , assim, mpio e infame. Quando algum que vive do ponto de vista da religiosidade se suicida, o seu aeto prova que ele esqueceu Deus; mas se o ponto de vista do suicida for a moralidade, isso quer dizer que ele esqueceu o seu dever, que imoral. Muito se
97 I Corntios 15, 26. 98 II Timteo 1, 10.

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discutiu a questo de saber se a morte de Emilia Galotti seria justifIcvel luz :_ moralidade (toma-se essa morte por suicdio, o que, objectivamente, at est cer: O facto de ela estar to obcecada com a castidade, esse bem moral, e sacrificar a e.c. sua vida, sem dvida de ordem moral; mas j imoral o facto de c1a no confiar: impulsos do corpo. Estas contradies so, nesta tragdia moral, o centro do conil: e temos de pensar e sentir de forma moral para nos podermos interessar por ela. O que vale para a devoo e a moralidade atingir necessariamente tamb;:-_ humanidade, uma vez que devemos a nossa vida igualmente ao homem, humanid,,::, espcie. S quando eu no tiver obrigaes para com nenhum ser a manuteno :. vida ser... problema meu. Um salto desta ponte, e serei livre! Mas se devermos a conservao da nossa vida quele ser que queremos fazer VI": em ns, ento ser tambm nosso dever conduzir essa vida, no a nosso bel-prazer, c~ de acordo com ele. Os meus sentimentos, os meus pensamentos, a minha vonta::, todas as minhas aces e aspiraes lhe pertencem. O que est de acordo com esse ser resulta do seu conceito - e como esse conce.: tem sido concebido, esse ser representado, de formas to diferentes) Que exignc .. faz o ser supremo ao maometano, e que outras no julga o cristo ouvir dele? E c. diferente tem de ser ento a conduta de vida dos dois! Uma coisa, porm, toe aceitam: que esse ser supremo orimta a rlOssa vida. Mas eu passo apenas brevemente em revista, pela memria, os devotos que tt: em Deus o seu juiz e na Sua palavra o fio que lhes orienta as vidas, porque eles pertenu:' a um perodo histrico que chegou ao fim, e acabaro por ficar, petrificados, nos S. lugares imurveis; nos nossos dias no so j os devotos, mas os liberais que tm me. a dizer, e nem a devoo pode evitar que a sua face plida se avermelhe e ganhe lW. tonalidade liberal. Os liberais no adoram Deus como seu juiz e no enrolam as sU.c vidas no fio da palavra divina - orientam-se pelo homem: no querem ser nem viv::: segundo padres divinos, mas sim humanos. O homem o ser supremo dos liberais, o homem o jlliz das suas vidas. humanitarismo o seu fio condutor ou catecismo. Deus esprito, mas o homem o esprto mais perfeito, o resultado final da longa caada ao esprito ou da sondage:-:' dos abismos da divindade, isto , dos abismos do esprito. Todas as tuas caractersticas tm de ser humanas, tu prprio tambm, da cabe~.. aos ps, no interior e no exterior: o humanitarismo a tua misso. Misso - destinao - tarefa ' Um homem ser aquilo que pode ser. Um poeta nato poder, se as circunstnci~c' lhe no forem propcias, ser impedido de chegar aos desenvolvimentos mximos d seu tempo e de criar obras de arte acabadas, depois de fazer os imprescindveis grande' estudos; mas no deixar de escrever poesia, quer seja trabalhador do campo, que tenha tido a sorte ele viver na corte de Weimar. Um msico nato far msica, n
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plenos pulmes. Mas as foras da flor ou do pssaro so mnimas, quando comparadas com as do homem. muito mais poderosa a interveno do homem no mundo, com todas as suas foras, do que a da flor ou do animal. Tambm ele no tem nenhuma misso a cumprir, mas tem Foras que se manifestam onde quer que estejam, porque o seu ser consiste apenas na sua manifestao e elas no podem permanecer inactivas. tal como acontece com a vida, que, se parasse por um segundo que fosse, deixaria de ser vida. Poderamos ento gritar ao homem: Usa a tua fora! Mas neste imperativo estaria implcito o sentido de que a misso do homem seria a de usar a sua fora. E de facto no assim. Cada um usa a sua fora sem que veja nisso uma misso sua: cada um usa em cada momento toda a fora que possui. Diz-se, verdade, do vencido que ele ueveria ter-se esforado mais; mas esquecemo-nos de que, se no momento da cedncia ele tivesse podido aumentar as suas foras (por exemplo, a fora fsica). certamente o teria feito: ainda que tivesse sido apenas a falta de coragem de um minuto, isso correspondeu a uma falta de fora de ... um minuto. As foras podem, no entanto, ser reforauas e multiplicadas, especialmente pela resistncia do inimigo ou a ajuda dos amigos; mas no momento em que damos pela ausncia do seu emprego. podemos estar certos de que elas nos abandonam. possvel fazer fogo batendo numa pedra, mas sem bater no h fogo; do mesmo modo, um homem precisa de um choque semelhante. Como as foras so sempre autonomamente activas, a ordem de as usar seria desnecessria e absurda. Usar as suas foras no uma miJJo nem uma tarefa de homem, mas uma ac,u sempre real e sempre presente. Fora apenas a forma sim plificada de manifestao da fora. Ora, do mesmo modo que esta rosa sempre foi uma verdadeira rosa e este rouxinol um verdadeiro rouxinol, assim tambm eu no sou um verdadeiro homem apenas quando cumpro a minha misso e vivo segundo a minha destinao, mas sou desde sempre um verdadeiro homem. O meu primeiro balbucio o sinal de vida de um verdadeiro homem, a minha luta pela vida a via natural de escoamento da SWl Fora, o meu ltimo suspiro o derradeiro sopro de fora do homem. O verdadeiro homem no est no futuro, que um objecto de nostalgia, mas existe e realmente no presente. Seja eu quem for e como for, alegre ou triste, criana ou velho, confiante ou desesperado, a dormir ou desperto, eu sou o verdadeiro homem . .Mas se eu sou homem e se eu o encontrei realmente en1 n1im, a ele, que ,~ humanidade religiosa via como objectivo distante, ento tudo o que for verdadei ramente humano), propriedade minha. Aquilo que se atribuiu ideia de humanidade pertence-me a mim. Aquela liberdade de comrcio, por exemplo, que a humanidade ainda h-de alcanar e que se desloca para o seu futuro dourado como um sonhe maravilhoso, essa liberdade, eu aproprio-me dela antecipadamente como minha pro
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priedade e ponho-a j em prtica sob a forma de contrabando. verdade que muito poucos contrabandistas aceitariam dar assim conta dos seus aetos, mas o instinto do egosmo substitui a sua conscincia. J mostrei atrs que o mesmo se passa com a liberdade de imprensa. Tudo me pertence, e por isso eu recupero aquilo que me quer fugir; mas, acima de tudo, sou eu prprio que me recupero constantemente, quando me escapei de mim para cair numa qualquer sujeio. Mas tambm isto no nenhuma misso minha, mas apenas um aeto natural da minha parte. Em concluso: h uma diferena enorme entre eu me tomar por ponto de partida ou de chegada. No ltimo caso, no me tenho, sou ainda estranho a mim prprio, sou a minha erJncia, a minha verdadeira essncia, e esta verdadeira essncia que me estranha troar de mim sob a forma de um espectro de mil nomes. E como eu ainda no sou eu, um outro (Deus, o verdadeiro homem, o verdadeiro crente, o homem racional, o homem livre, etc.) ser eu, o meu eu. Longe ainda de mim, eu divido-me em duas metades, uma das quais, a no alcan ada e a realizar, a verdadeira. A no verdadeira ter de ser sacrificada, e essa a no espiritual: a outra, a verdadeira, ser o homem todo, ou seja, o esprito. Nessa altura, diz-se: O esprito a verdadeira essncia do homem, ou o homem existe, como homem, apenas sob forma espiritual, e comea a caa desesperada ao esprito, como se assim nos pudssemos apanhar a nJ pr6prioJ, e nesta caa de ns nos perdemos de ns e do que somos. E ao lanarmo-nos assim impetuosamente atrs de ns, o nunca alcanado, desprezamos a regra de sabedoria que diz que preciso aceitar os homens como eles so, e s os aceitamos como achamos que eles devem ser, instigamos cada um a perseguir o eu que devia ser e esforamo-nos por fazer de todos homens com direitos iguais, igualmente respeitveis, igualmente morais ou racionais~q. Ah, se os homens fossem como der'iam e podiam ser, se todos os homens fossem racionais e se amassem fraternamente, ento a vida seria um paraso 100. Pois seja, os homens so como deviam e podiam ser. E o que que eles devem ser? Certamente no mais do que aquilo que podem ser! E que podem eles ser? Tambm certamente no mais do que aquilo que podem, isto , do que as suas capacidades e as suas foras lhes permitem. Mas isso o que eles so realmente, porque no tm condieJ de ser aquilo que no so: porque ter condies de ser o mesmo que... ser realmente. No se tem condies de ser aquilo que no se realmente, no se tem condies de fazer aquilo que no se faz realmente. Seria possvel que um homem que cegou de cataratas voltasse a ver? Certamente, se a catarata fosse removida com xito. Mas agora ele no
99 (Annimo), Der 100 Ibid., p. 63.

KGmmlm1JZ11J

in der SciJUJeiz [O comunismo na Sua}, Berna, 1843, p. 24.

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pode ver porque no v. A possibilidade e a realidade coincidem sempre. No temos a possibilidade daquilo que no fazemos, e no fazemos aquilo que no nos pos svel. A estranheza desta afirmao desaparece se nos lembrarmos de que as palavras possvel que... quase nunca tm outro sentido que no seja o de imagino que ... . Por exemplo: possvel que todos os homens vivam racionalmente ... , ou seja. imagino que todos ... . Como o meu pensamento no pode fazer, nem faz, com que todos os homens vivam racionalmente, mas isso depende dos prprios homens, a razo universal para mim apenas imaginvel, e isso que eu posso imaginar , em si. de facto uma realidade que s se designa de possibilidade em relao quilo que eu no POJJO fazer, ou seja, que os outros sejam racionais. Se dependesse de ti, todos os homens podiam ser racionais, porque tu no tens nada contra isso; at onde o teu pensamento pode ir, tu no descobrirs provavelmente nenhum obstculo, e assim tambm no teu pensamento nada se ope a isso: a coisa imaginvel por ti. Mas como os homens, afinal, no so todos racionais, ento tambm o no ... podero ser. Se uma coisa da qual pensamos que seria facilmente possvel no ou no acontece. podemos estar certos de que h qualquer obstculo sua realizao e que ela ... impossvel. O nosso tempo tem a sua arte, a sua cincia, etc.: a arte pode ser pssima. mas poderemos ns dizer que merecamos ter uma arte melhor, e que a poderamos ter, se quisssemos? Ns temos a arte que podemos ter. A nossa arte actual a tnzc pOJJ1 Jel hoje, e por isso real. Mesmo na acepo estreita em que possvel poderia ser reduzido ao sentid~ de futuro, a palavra mantm toda a fora do rea!. Se dissermos, por exemplo' possvel que o sol nasa amanh, isso significa apenas: para o hoje, o amanh ': futuro real, pois no ser certamente preciso notar que um futuro s um futuro real quando ainda no surgiu. J\1as, para qu tanta ateno a uma palavra? Preocupar-nas-amos menos com eL. se por detrs dela no se escondesse o mais fatal equvoco de milnios, se na palavrink possvel no se concentrassem todos os fantasmas dos homens obcecados. A ideia, j o mostrmos, domina o mundo dos obcecados. Ora, a possibilidac:c mais no do que a capacidade de pensar, e inmeras vtimas sucumbiram j a eSS fantasma do imaginvel. Podia imaginar-se que os homens poderiam tornar-se seres C razo, que reconheceriam Cristo, que se entusiasmariam pelo bem e se tornariar: seres morais, que todos se refugiariam no seio da Igreja, que no tivessem ideie-s palavras ou aeros que pusessem em perigo o Estado, que poderiam ser sbdir~, obedientes: e por ser imaginvel, era - esta a concluso a tirar - possvel; e mal' por ser possvel aos homens (e aqui est a armadilha da questo: por ser imagin\ para mim, possvel para OJ homem), era assim que eles detJiam ser, era essa a sua vaca,,'.:
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e finalmente - temos de aceitar os homens apenas em funo dessa vocao, apenas como eleitos, no como eles so, mas como deviam ser. E qual a concluso seguinte? O homem no o indivduo, mas uma ideia, um ideal, em relao ao qual ele nem sequer se comporta como a criana para com o homem, mas como um ponto a giz em relao a um ponto ideal, ou como uma... criatura finita em relao com o criador eterno; ou ainda, de acordo com a concepo moderna, como o exemplar em relao espcie. Aqui emerge ento a glorificao da humanidade, eterna e imortal, a cuja honra (in maiorem humanitatis gloriam i") o indivduo tem de se sacrificar, encontrando a sua glria imortal no que tiver feito pelo esprito humano. Assim, os que pensam dominam o mundo enquanto durar o tempo dos padres e dos mestres-escolas, e aquilo que eles imaginam em pensamento possvel, mas o que possvel tem de ser realizado. Eles imaginam em pensamento um ideal humano que, por enquanto, s real nos seus pensamentos; mas tambm imaginam a possibilidade da sua concretizao, e - quanto a isso no h dvidas - essa concretizao realmente... pensvel, uma... ideia. Mas eu e tu seremos provavelmente pessoas das quais um Krummacher pensczr ainda poderem vir a ser bons cristos; mas, se ele nos quisesse dar a volta, ns depressa lhe mostraramos que o nosso cristianismo apenas imaginvel (pensvel), mas de resto impossvel: se continuasse a massacrar-nos com os seus pensamentos imperti nentes, com a sua verdadeira f, depressa perceberia que ns no precisamos de nos tornar naquilo que no queremos ser. E a coisa continua, mesmo para l do domnio dos campees da f e dos devotos. Se todos os homens agissem pela razo, se todos fizessem o que justo, se todos fossem guiados pela filantropia, etc.! Razo, justia, amor dos homens, etc., so apresentados como misso dos homens, como o objectivo do seu agir. Mas, o que isso de agir segundo a razo? Compreender-se melhor a si mesmo? No, a razo um livro cheio de leis, todas promulgadas contra o egosmo. A histria foi at agora a histria do homem espiritual. Depois do perodo mate rialista, dos sentidos, comea propriamente a histria, ou seja, o perodo da espiritua lidade, do clericalismo, no-sensvel, supra-sensvel, in-sensata. Agora, o homem comea a querer ser e devir alguma coisa. E o qu? Bom, belo, verdadeiro; melhor, moral, devoto, bondoso, etc. Quer fazer de si um homem justo, qualquer coisa como deve ser. O homem o seu objectivo, o seu dever, a sua destinao, a sua misso, a sua tarefa, o seu... ideal: ele para si prprio o que ser no futuro e no alm. E que coisa faz dele um tipo como deve ser? O ser verdadeiro, bom, moral, etc. Agora, ele olha de
1" Para maior glria da humanidade, parodiando a divisa jesura: Ad maiorem Dei gloriam (<<Para maior
glria de Deus).

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soslaio para rodos aqueles que no reconheam o mesmo Qu, que no busquem . mesma moralidade, que no renham a mesma te: comea a perseguir os separatistas. os hereges, as seitas, etc. No h ovelha, no h co que se preocupem em ser uma ovelha ou um C2__ como deve ser; para o animal, a sua essncia no misso, isto , conceito a realiza~ O animal realiza-se vivendo, ou seja, dissolvendo-se, dissipando-se. No reclama pa:. si ser ou devir outra coisa para alm daquilo que . Estou eu a querer aconselhar-vos a ser como os animais? No, no vos poss incitar a que vos torneis animais, porque isso seria mais uma tarefa, mais um ide._ (<<A abelha d-te lies de diligncia). Seria o mesmo se quisssemos que os anima, se tornassem homens. A vossa natureza humana, vs sois naturezas humanas, c_ seja, homens. Mas precisamente porque j o sois, no precisais de vos transform.~ nisso. Tambm os animais so adestrados, e um animal adestrado faz muita co:,_ muito pouco naturaL Ora, um co adestrado no , em si, melhor do que um c natural, e no ganha nada com isso, embora se possa conviver melhor com ele. O adestraIl1ento sempre esteve na ordem do dia, o formar os homens p.~_ serem seres morais, racionais, devotos, humanos, etc. Esses esforos tracassam deyi~. indomvel singularidade do eu, natureza prpria de cada um, ao egosmo. Aque::: que foram adestrados nunca alcanam o seu ideal, e s de boca se convertem aos nob:: princpios, ou ento fazem uma conji"sso, uma profisso de f. Esta confisso obriga-:' na sua vida, a reconhecer-se como pecadores, e eles ficam sempre aqum do s~_ ideal, so homens tracos e arrastam-se pelo mundo com a conscincia da traqut:=_ humana. Diferentes so as coisas quando tu no persegues um ideal, uma destinac mas em vez disso te dissolves, como o tempo tudo dissolve. A dissoluo no u:-:~_ destinao tua, porque presente. Mas a cultura, a religiosidade dos homens, tornou-os livres, mas livres apenas =: um senhor, para logo os entregar a outro. A religio ensinou-me a dominar os mc_, desejos, a astcia permite-me quebrar a resistncia do mundo, e -me dada pela Ciii:.. nem j a um outro homem sirvo, j no sou escravo de homem nenhum. :\L: depois vem o resto: Tens de obedecer mais a Deus do que aos homens. Do mes-: modo, libertei-me da determinao irracional pelos meus sentidos, mas continuei ~~: dominadora chamada... ralQ. Ganhei a liberdade espiritua1, a ,diberdade = esprito. Com isso, eu tornei-me sbdito do esprito. O esprito d-me ordens, a r8.L~ orienta-me, so ambos meus guias e senhores. Quem domina so os da razo'. servidores do esprito. Mas se eu no sou carne, no sou tambm prop:_ mente esprito. A liberdade do esprito significa a minha servido, porque eu sou L':' do que esprito ou carne.
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Sem dvida que a cultura me tornoupderoso. Deu-me poder sobre todos os impuiJos, tanto sobre os instintos da minha natureza como sobre as exigncias e as prepotncias do mundo. Sei, e foi a cultura que me deu fora para isso, que no preciso de me deixar dominar por nenhum dos meus desejos, paixes, inebriamentos, etc.: sou senhor deles. E tambm a cincia e a arte me permitem ser senhor do mundo que me resiste, e ao qual obedecem o mar e a terra, e at as estrelas prestam contas. O esprito fez de mim senhor. Mas sobre o esprito eu no tenho poder. A religio (que cultura) ensina-me os meios para vencer o mundo, mas no me diz como que eu posso tambm vencer Deus e ser seu senhor, porque Deus o esprito)'. E o esprito, que eu no posso dominar, pode assumir as mais diversas formas: pode chamar-se Deus ou esprito do povo, Estado, famlia, razo, tambm... liberdade, humanitarismo, homem. Eu recebo, agradecido, o que os sculos de cultura conseguiram para meu benefcio; no deito fora nada, nem renuncio a nada: eu no vivi em vo. A experincia que me diz que eu tenho poder sobre a minha natureza e no preciso de ser escravo dos meus desejos, uma experincia que no quero perder; a experincia que mostra que os meios da cultura me ajudam a dominar o mundo, teve custos demasiado altos para que eu a esquea. Mas eu quero ainda mais. Pergunta-se: Que pode o homem vir a ser? Que pode ele fazer? Que bens pode adquirir? E apresenta-se-Ihe o mais elevado, o bem supremo, como sua misso. Como se tudo me fosse possvel~ Quando se v algum perder-se por causa de uma mania, de uma paixo (por exemplo, pela avareza, pelo cime), sentimos desejo de o libertar dessa obsesso, de o ajudar a superar-se a si mesmo". Queremos fazer dele um homem! Seria muito bom, se outra obsesso no viesse logo ocupar o lugar da anterior. Liberta-se aquele que escravo da cobia do dinheiro, mas para o entregar logo devoo, ao amor do homem ou a outro qualquer princpio, e para o remeter de novo para outro jJoJ1to de vista fixo. Esta transferncia de um ponto de vista limitado para outro sublime encontra a sua expresso nas palavras: o sentido no deve orientar-se para l) transitrio, mas apenas para o imortal, no para o temporal, mas para o eterno, absoluto, divino, puramente humano, etc. - para o espiritual. Depressa se compreendeu que no era indiferente saber o que nos interessa ou aquilo de que nos ocupamos; reconheceu-se a importncia do objecto. A essncia das coisas um objecto que est acima da particularidade de cada coisa; a essncia mesmo a nica coisa pensvel nelas, existe para o homempensaJ1te. Por isso, no orientes mais os teus sentidos para as coisas, mas os teus pe7ZJamentos para a eSJncia. Felizes aqueles <..jue crem sem ter visto (Joo 20, 29), ou seja, felizes so os qtie pelZJam, porque se ocupam do invisivel e crem nele. Mas at um objecto do pensamento que desencadeou disputas importantes ao longo de sculos chega ao ponto de no merecer
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mais que se fale dele. Isso foi entendido, mas, apesar disso, manteve-se a iluso de que o objecto tinha importncia, um valor absoluto, como se a boneca no fosse a coisa mais importante para a criana e o Alcoro para o Turco. Enquanto eu no for a nica coisa importante para mim prprio, indiferente saber a que objecto atribuo valor essencial, e s o crime (grande ou pequeno) que eu possa cometer contra ele tem valor. O grau da minha dependncia e da minha sujeio assinala o ponto de vista do meu servilismo, o grau da minha ofensa mostra a medida da minha singularidade prpria. Mas preciso, finalmente, tirar tudo do sentido)" que mais no seja para... poder adormecer. Nada nos deve ocupar se ns no nos ocuparmos disso: o ambicioso no pode escapar aos seus planos ambiciosos, o temente a Deus no escapa ao pensamento de Deus; mania e obsesso so uma e a mesma coisa. Querer realizar a sua essncia ou viver de acordo com o seu conceito, o que significa nos crentes de Deus ser devoto, nos crentes da humanidade ser humano, um propsito apenas do homem dos sentidos e do pecador, do homem que treme diante da alternativa entre a felicidade dos sentidos e a paz da alma, do homem enquanto ele for um pobre pecador. O cristo no mais do que um homem dos sentidos que, sabendo da existncia do sagrado e tendo conscincia de que o ofende, v em si um pobre pecador: a sensualidade, consciencializada como culpabilidade, pura conscincia crist, o cristo em estado puro. E se agora os modernos deixam de falar de pecado, de culpabilidade, e se em vez disso o egosmo, a obsesso de si, o interesse pessoal, etc., o que os ocupa, se se traduziu demnio por monstro humano ou homem egosta, ser que o cristo est menos presente do que antes' No continuam a a velha dicotomia entre bem e mal, um juiz acima de ns (o homem), uma misso, a misso de fazer de si um homem? Se j no se lhe chama misso, mas tarefa ou dever, esta mudana de nome est correeta, porque o homem no , como Deus, um ser pessoal que pode chamar - mas, tirando o nome, tudo ficou na mesma.

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Todos tm uma relao com os objectos, e uma relao diferente. Tomemos como exemplo aquele livro com o qual milhes de pessoas se relacionaram ao longo de dois milnios, a Bblia. Que significa, que significou ela para cada um? Apenas aquilo que cada um dela fez! Para quem no saiba o que fazer com ela, no nada; para quem a use como um amuleto, ela tem apenas o significado e o valor de um objecto mgico: quem, como as crianas, brinca com ela, v nela um brinquedo e nada mais, etc.
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Ora, o cristianismo exige que ela seja para todos a mesma coisa, o livro sagrado ou a sagrada escritura. Isto significa exactamente que a viso do cristo deve ser tambm a dos ourros homens, e que ningum se pode relacionar com esse objecro de forma diferente. Com isso, a singularidade do comportamento destruda, instituindo-se de forma fixa um sentido, um ponto de vista, como o verdadeiro, o "nico verdadeiro. Suprimindo a liberdade de fazer da Bblia o que eu dela quiser fazer, impede-se tambm a liberdade do fazer em geral e institui-se em seu lugar a obrigao de um ponto de vista ou de um juzo. Quem pronunciasse o juzo de que a Bblia foi um longo erro da humanidade, estaria a fazer um juzo... criminoso. De facto, a criana que rasga o livro ou brinca com ele, o Inca Atahualpa*, que lhe encosta o ouvido e o lana fora com desprezo, ao ver que ele permanece mudo, ajuzam to correctamente da Bblia como o padre que nela louva a palavra de Deus, ou o crtico, que nela v uma obra de fancaria sada de mos humanas. Porque o modo como ns tratamos as coisas depende apenas da nossa contienincia, do nosso capricho: servimo-nos delas nossa vontade, ou melhor, servimo-nos delas o melhor que podemos. De que se queixam os padres ao verem o modo como Hegel e os telogos especulativos fazem do contedo da Bblia pensamentos especulativos? Precisamente de eles a usarem sua vontade ou de "fazerem dela um uso arbitrrio. Como todos ns, porm, nos mostramos arbitrrios no tratamento dos objectos, ou seja, lidamos com eles nossa vontade, como nos agrada (ao filsofo nada mais agrada do que farejar em tudo uma ideia, do mesmo modo que quele que temente a Deus agrada tornar-se amigo de Deus por todos os meios - por exemplo, tambm considerando a Bblia como sagrada) - por isso que no encontramos noutro domnio uma arbitrariedade to penosa, uma violncia to tertvel, uma opresso to estpida como precisamente neste domnio da nossa... prpria arbitrariedade. Se ns procedemos de forma arbitrria ao nos relacionarmos com os objectos sagrados desta ou daquela maneira, como havemos de levar a mal aos espritos clericais quando eles se relacionam connosco sua maneira, considerando-nos dignos da fogueira dos hereges ou de qualquer outra punio? Um homem faz das coisas aquilo que : Como olhares o mundo, assim ele te olhar. Mas ouve-se logo o sbio conselho que nos diz: V l, tens de o olhar da maneira correcta, pura, etc.,)! Como se a criana no olhasse para a Bblia de forma correcta e pura ao transform-la num brinquedo! Feuerbach quem nos d aquele sbio conselho 101 . Ns olhamos de forma correcta para as coisas quando delas fazemos o que queremos (por coisas entendo aqui objeetos em geral, como Deus, os nossos

10 1 L. Feuerbach, G1'Undratze der Phi!OJophie der Zukunft [Fundamenros da Filosofia do Futuro]. Zurique e Winrerrhur, 1843, p. 70. [Feuerbach fala, de facto, no conrexto a que Stirner se refere, da <'contemplao no falseada, objectiva do sensvel, isto , do rea!.]

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semelhantes, uma mulher amada, um livro, um animal, etc.). E por isso que as coisas e a sua contemplao no so o fundamental, mas sim eu, a minha vontade. Se queremos extrair das coisas pensamentos, descobrir a razo no mundo, ver nele uma condio sagrada, acabaremos por encontrar nele tudo isso. Buscai, e achareis." Mas sou eu que escolho aquilo que quero encontrar. Se quiser extrair da Bblia motivos edificantes, encontr-Ios-ei. Se quiser ler a Bblia e submet-la a um juzo profundo, retiratei dela rigorosos ensinamentos crticos ... medida das minhas possibilidades. Apanho nela aqui e ali os objectos do meu desejo, e ao fazer essa escolha, revelo ser... arbitrrio. A um tal procedimento posso associar a ideia segundo a qual qualquer juzo que eu faa sobre um objeero uma criatura da minha vontade, e tambm aqui h uma ideia que me orienta no sentido de me dizer que no me perco na criatura, no juzo, mas que continuo a ser o criador, o sujeito desse juzo, que incessantemente cria. Todos os predicados dos objectos so afirmaes minhas, juzos meus, criaruras minhas. Se elas se quiserem libertar de mim e ganhar autonomia, ou mesmo impor-se-me, o que tenho a fazer faz-las regressar ao seu nada, isto , a mim, seu criador. Deus, Cristo, a Santssima Trindade, a moralidade, o bem, etc., so criatutas destas, sobre as quais sou livre de afirmar, tanto que elas so verdades, como que elas so iluses. Do mesmo modo que quis e decretei a sua existncia, tambm posso querer a sua no-existncia; no posso permitir que elas me ultrapassem, no posso ter a fraqueza de deixar que se transformem em algo de absoluto, o que levaria a que elas se eternizassem e se furtassem ao meu poder e ao meu controlo. Com isso, cederia ao princpio de estabilidade, o verdadeiro princpio vital da religio, que se prope criar santurios intocveis, verdades eternas, em suma, objectos sagrados, e roubar-te aquilo que te prprio. O objecto transforma-nos em obcecados, tanto na sua forma sagrada como na profana, tanto na qualidade de objecto supra-sensvel como na de sensvel. O desejo ou a obsesso relacionam-se com ambas, e por isso a avareza e a nostalgia do paraso podem colocar-se ao mesmo nvel. Quando os homens das Luzes quiseram ganhar as pessoas para o mundo do sensvel, Lavater* ps-se a pregar a nostalgia do invisvel. H os que querem comOl/er-nos e os que preferem mOlJer-nos, pr-nos em movimento. O nosso modo de conceber os objecros muito diverso, e assim Deus, Cristo, mundo, etc., foram e so apreendidos das mais diversas formas. Cada um algum que pensa de modo "diferente, e ao cabo de muitas lutas sangrentas, conseguiu-se chegar ao ponto de no condenar os pontos de vista sobre um determinado objecto como heresias sujeitas pena de morte. Os que pensam de maneira diferente entendem -se e suportam-se. Mas, por que razo hei-de eu pensar apenas de modo diferente dos outros a propsito de uma dada coisa( Por que no levar essa diferena de pensamento

Matem 7, 7.

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at s ltimas consequncias, nomeadamente at quele ponto em que eu no reconheo coisa o diteito a ser pensada, em que penso o seu nada, em que a apago? A, o ptptio modo de conceber os objectos tem um fim, porque j no h nada para conceber. Por que razo hei-de eu dizer: Deus no Al, no Brama, no J eov, mas ... Deus; e por que no: Deus no mais que uma iluso? Por que razo me estigmarizam por eu ser um <<oegador de Deus? Porque se coloca a criatura acima do criador (<<Eles hontam e servem mais a criatura do que o criador 1(2) e se precisa de um objecto dominador, para que o sujeito se assujeite e sirva obedientemente. Espera-se que eu me curve sob a fora do absoluto, esse o meu de1Jer. O cristianismo chegou perfeio com o reino das ideias, e a ideia aquela interioridade na qual se apagam todas as luzes do mundo, toda a existncia se torna inexistente, o homem interior (o corao, a cabea) tudo em tudo. Este reino das ideias anseia pela redeno, anseia, como a Esfinge, pela palavra edipiana e o seu enigma, para poder finalmente entrar na morte. Eu sou o destruidor da sua subsistncia, porque no reino do criador ele deixa de ser um reino> um Estado dentro do Estado, para se tornar uma criatura da minha... ausncia de ideias. O mundo cristo, o cristianismo e a religio, s se afundaro em simultneo e em paralelo com o mundo pensante petrificado; s quando as ideias se extinguirem deixar de haver crentes. Para o pensador, o seu pensamento um trahalho sublime, uma actividade sagrada que assenta numa crena firme, a crena na verdade. A princpio, essa actividade sagrada a orao, depois, essa meditao sagrada passa para o plano do pensamento racional e discursivo, que mantm a sagrada verdade como seu fundamento de f inalien vel e que apenas uma mquina prodigiosa que o esprito da verdade prepara para ela se colocar ao seu servio. O pensamento livre e a cincia livre ocupam-me (porque no sou eu que sou livre, no sou elt que me ocupo, o pensamento que livre e me ocupa) com o cu e o celeste ou divino, mais exactamente, com o mundo c o mundano, com a diferena de que esse mundo outro; apenas o avesso e o deslocamento do mundo, uma ocupa(,"o com a essncia do mundo, e por isso com um mundo s avessas . O pensador cego para a imediaticidade das coisas e incapaz de as dominar: no come, no bebe, no goza, porque quem come e bebe nunca o pensador; pelo contrrio, o pensamento faz-lhe esquecer a comida, a bebida, o seu progresso na vida, as preo cupaes com a alimentao; esquece tudo isso como aquele que reza. Por isso ele aparece ao vigoroso filho da natureza como uma figura esquisita e meio louca, como um desvairado, apesar de o ver como um santo, tal como os Antigos viam os que estavam possudos pela loucura. O pensamento livre loucura furiosa, porque o puro rJtot'iJnento da inferioridade, o homem puramente interior que conduz e rege restante homem. O xam e o filsofo especulativo assinalam o mais baixo e o mais alto degrau da escada
102 I RomaJiOJ, 25.

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do homem interior, do ... mongol. Xam e filsofo lutam com fantasmas, demnios, espritos, deuses. Completamente diferente deste pensamento livre o pensamento prprio, o meu pensamento, um pensamento que no me conduz mas conduzido, desenvolvido e interrompido por mim de acordo com a minha vontade. Este pensamento prprio distingue-se do pensamento livre de forma semelhante da minha vida dos sentidos, que eu satisfao como me apetece, quando comparada com a sensualidade livre, indomvel, que me subjuga. Nos seus Fundamentos da Filosofia do Futuro, Feuerbach insiste sempre no ser. Com isso, e apesar de toda a sua oposio a Hegel e filosofia absoluta, ele no sai da abstraco, porque o ser)) abstraco, tal como mesmo o eu. S eu no SOl/ apenas abstraco, eu sou tudo em tudo, e consequentemente tambm abstraco e nada, sou tudo e nada; no sou simplesmente um pensamento, sou ao mesmo tempo cheio de pensamentos, um mundo de pensamentos. Hegel condena o prprio, o que meu, a minha opinio prpria. O pensamento absoluto,) aquele que se esquece de que o mel/ pensamento, de que e1I penso e de que ele apenas por meu intermdio. Mas. enquanto eu, eu volto a engolir o que meu, domino-o, isso apenas a minha opini'. prpria, que eu posso m/ldar, ou seja, destruir, a cada momento, faze-la regressar a mia: e consumi-la. Feuerbach quer vencer o pensamento absoluto de Hegel por meio do ser no-Sl/pervel. Mas em mim, tanto o ser como o pensamento so superados. O ser e meu, como meu o pensan1ento. Acontece, naturalmente, que Feuerbach no vai alm da constatao trivial de que eu necessito dos sentidos para tudo ou de que no posso prescindir completamente desses rgos. um facto que no posso pensar se no tiver uma existncia sensvel. Mas, quer para pensar, quer para sentir, ou seja, quer para o abstracto, quer para e sensvel, o que eu necessito acima de tudo de mim, e de mim enquanto ser precisamente determinado, deste ser 1nico. Se eu no fosse este ser preciso, Hegel, por exemplo, ne olharia o mundo como olho. no deduziria dele aquele sistema filosfico que eu, Hegel. dele derivo, etc. Teria, isso sim, sentidos como toda a gente, mas no os usaria como e fao. Assim, Feuerbach aponta a Hegel 10i o facto de ele abusar da lngua ao atribuir mesma palavra significados diferentes daquele que a conscincia comum lhes atribui: mas ele prprio comete o mesmo erro, ao atribuir ao sensvel um significado muite mais sublime do que o faz o uso comum. Assim, por exemplo, nas pginas 68-69 O sensvel no o profano, o destitudo de pensamento, o bvio, aquilo que S entende por si. Mas se for o sagrado, o pleno de sentido, o escondido, aquilo que se

103 Gl"IIlldrdlZe der Philo.rophit der Zuk!lIlft. Zurique e Wimerthur, 1843, pp. 47 segs.

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compreensvel por mediao - ento j no aquilo a que chamamos o sensvel. O sensvel apenas aquilo que para os sentidos; pelo contrrio, aquilo que s apreensvel por aqueles que apreendem com mais do que os sentidos, que ultrapassam o gozo dos sentidos ou a percepo sensorial, ser quando muiro mediarizado ou tornado acessvel pelos sentidos, ou seja, os sentidos so a condio para a chegar, mas no se trata j de qualquer coisa de sensvel. O sensveL seja l isso o que for, uma vez absorvido em mim, roma-se coisa no-sensvel, que, no entanto, pode ter de novo efeitos sensveis - por exemplo, atravs da excitao dos meus afecros ou do meu sangue. Em si, u facto de Feuerbach atribuir um lugar privilegiado aos sentidos posirivo, mas com isso apenas recobre o materialismo da sua nova filosofia com os despojos do idealismo, da filosofia absoluta',. Se ningum j se deixa convencer de que possvel viver apenas do espiritual e esquecer o po para a boca, muito menos se aceitar a sua ideia de que um ser-dos-sentidos ter em si tudo, tambm o espiritual, o inte lectual, etc. Nada se justifica a partir apenas do ser. O pensado , ranto como o no-pensado, a pedra na estrada , tal como tambm a minha representao dela. Ambas as coisas so apenas em espaos diferentes, umas no espao exrerior, outras na minha cabea, em mim, pois eu sou espao, tal como a estrada. Os membros de uma corporao ou os privilegiados no suportam a liberdade de pensamento, ou seja, pensamentos que no venham do doador de todo o bem, quer ele se chame Deus, Papa, Igreja ou tenha outro nome. Se algum tiver tais pensamentos ilegtimos, ter de os confessar ao padre e aceitar a penitncia que ele lhe impuser, at o chicote do escravo se tornar insuportvel aos pensamentos livres. O esprito corporativo trata tambm por outras vias de cercear os pensamentos livres, sobretudo por meio de uma educao sensata. Aqueles a quem foram inculcados os preceitos da moral nunca mais se libertar dos pensamentos morais, e o roubo, o falso resremunho, o logro, etc., sero para ele ideias fixas de que nenhuma liberdade de pensamento o proteger. Os seus pensamentos vm-lhe de cima, e isso no se altera. Diferente o que se passa com aqueles que dispem de uma concesso ou de uma patente. Qualquer um tem de ter pensamentos e de poder pensar como quiser. Se tiver a patente ou a concesso de uma capacidade de pensamenro, no precisa de priz'zigios especiais. Como, porm, rodos os homens so seres racionais, cada um livre de ter toda a espcie de pensamentos, uma maior ou menor riqueza de ideias, de acordo com a patente dos seus dons naturais. Hoje ouvimos alguns recordar-nos, de dedo em riste, que temos de respeitar rodas as opinies e convices, que rodas as convices so legtimas, que temos de ser tolerantes com os ponros de vista dos outros, etc.

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Mas os vossos pensamentos no so os meus pensamentos, nem os vossos caminhos so os meus caminhos. Eu diria antes, pelo contrrio: os vossos pensamentos so os metts pensamentos, com os quais cu fao o que me aprouver, e que desfao sem contemplaes: eles so propriedade minha, e eu destruo-a se me apetecer. i'Jo espero de vs autorizao para desmelTlbrar e volatilizar os vossos pensamentos. Estou-me nas tintas para a vossa pretenso de considerar esses pensamentos como vossos, porque eles so tambm meus, s eu decicio do modo como quero us-los, e isso no arrogncia nenhuma. Posso preferir deixar-vos com os vossos pensamentos, e calo-me. Pensais vs porventura que os pensamentos andam por a a esvoaar livremente e que cada um pode deitar mo aos que quiser para depois os fazer valer contra mim, como propriedade sua, e intocvel? Aquilo que esvoaa por a tudo coisa... minha. Pensais que os vossos pensamentos so s vossos e que no tendes de responder por eles, ou, como vs prprios dizeis, s a Deus tendes de dar contas deles? No, os vossos pensamentos, os grandes e os pequenos, pertencem-me a mim, e eu trato-os minha vontade. Prprio e meu o pensamento apenas quando eu no temo p-lo em perigo a cada momento, quando no temo que a sua perda seja uma perda para mim, uma perda minha. Prprio e meu o pensamento apenas quando eu o posso dominar a ele, mas no ele a mim, quando ele no me pode fanatizar e transformar em instrumento da sua realizao. Ou seja, a liberdade de pensamento existe quando eu posso ter todos os pensamentos possveis; mas esses pensamentos s se transformam em propriedade se no se puderem transformar em meus amos e senhores. Na poca da liberdade de pensamento, dumitlctlll os pensamentos (as ideias); mas no momento em que eu chegar propriedade desses pensamentos, eles comportam-se como criaturas minhas. Se a hierarquia no tivesse sido to interiorizada, a pomo de retirar aos homens toda a coragem de perseguir pensamentos livres, isto , talvez condenveis por Deus. a liberdade de pensamento teria de ser vista como uma palavra to vazia como. imaginemos, a Ii herdade de digesto. Os corporativistas dizem que a ideia me dada, para os livres pensadores sou eli que blfSco a ideia. Para os primeiros, a verdade j foi encontrada e j existe, e eu s tenhc de a receber como uma graa das mos de um doador; para os segundos, a verdade tem de ser procurada, um objectivo meu, situado no futuro, e eu tenho de correr atrs dele. Em ambos os casos, a verdade (o pensamento verdadeiro) est fora de mim, e eu procuro obt-l, seja como doao (graa), seja por aquisio (mrito prprio). Ou seja: 1) a verdade um pril!ilgw; 2) no, o caminho para ela est ptente a todos, e nem :, Bblia, nem o Santo Pai, nem a Igreja ou qualquer outra instncia est de posse da verdade; mas possvel chegar sua posse... pela especulao.
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Ambos os pontos de vista, como se v, no chegam a ter a verdade como propriedade: nem como concesso ftudal (porque o "Santo Padre, por exemplo, no um nico; enquanto indivduo singular, cle esse Sixto, Clemente, etc., mas no enquanto Sixto, Clemente, etc. que ele tem a verdade, antes como Santo Padre, ou seja, como um esprito), nern como ideal. Como concesso, ela destina-se a poucos (os privilegiados), como ideal a todos (os patenteados). A liberdade de pensamento tem, assim, o sentido de que todos ns caminhamos no escuro e pelos caminhos do erro, mas que, por esses caminhos, cada um se pode aproximar da t'erdarie, encontrando-se, por isso, no caminho certo <todos os caminhos vo dar a Roma, ao fim do mundo, etc.). Liberdade de pensamento significa ento qualquer coisa como: o verdadeiro pensamento no me pertenre, pois se me pertencesse, como poderiam querer separar-me dele? O pensamento tornou-se completamente livre, e props uma srie de verdades a que eu me devo submeter. Procura aperfe.;oar-se em siJteJJh e chegar a um estanHO') absoluto. No Estado, por exemplo, busca a ideia at produzir o Estado-razo, que se espera que eu aceite e nele me sinta bem; no homem (na antropologia), at encontrar o homen1. O pensador s se distingue do crente por acreditar l/mito maiJ do que este; este, por seu lado e na sua crena (nos artigos dessa crena), pensa muito menos. O pensador tem mil artigos de f, enquanto ao crente lhe bastam poucos; mas aquele insere os seus postulados em rontextos coerentes, e toma o contexto como a medida da sua validade. Se este ou aquele no se encaixam no seu esquema, ele deita-os fora. Os pensadores correm em paralelo com os crentes nas suas mximas. Em vez de dizerem: (,O que vier de Deus, no o destruireis, dizem: O que vem da verdade verdadeiro; em vez de dizerem: Glorificai Deus (Joo 9, 24), dizem: Glorificai a verdade. Para mim, no entanto, -me absolutamente indiferente se quem vence Deus ou a verdade, porque acima de tudo sou elt que quero vencer. Como pensar, alis, uma "liberdade ilimitada adentro dos limites do Estado ou da sociedade? O Estado pode, com certeza, proteger os indivduos uns dos outros, mas no se pode pr a si mesmo em perigo com uma liberdade desmesurada, com as chamadas licenas desenfreadas. Assim, por liberdade de ensino o Estado, ou mais exactamente, o poder do Estado, entende que cada um poder ensinar o que cle, Estado, quer. O importante para os concorrentes este como o Estado quer. Se, por exemplo, o clero no quer as coisas como o Estado, retira-se da concorrncia (como em Frana). A fronteira que, adentro do Estado, traada a toda a concorrncia, designada de controlo e vigilncia superior do Estado. O Estado, ao impor limites liber dade de ensino, determina ao mesmo tempo os objectivos da liberdade de pensamento, porque em geral o que as pessoas pensam no vai mais longe que aquilo que pensaram os seus professores.

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Oua-se o que diz o ministro Guizot* 11J4: A grande dificuldade dos tempos que correm a da orient??o e do domnio do esprito. Em tempos, a Igreja desempenhou essa misso, mas agora a sua obra j no suficiente. da universidade que se deve esperar hoje esse grande servio, e ela no deixar de o prestar. Ns, o go~'erno, temos o dever de a apoiar nessa misso. A Carta Constitucional quer a liberdade de pensamento e a liberdade de conscincia. O ministro exige, assim, em favor da liberdade de pensamento e de conscincia, a orientao e o domnio do esprito. O catolicismo convocava os candidatos a prestar provas perante o tribunal do foro eclesistico, o protestantismo perante o da cristandade bblica. Muito pouco teramos avanado se os convocssemos perante o tribunal da razo, como quer, por exemplo. Ruge 11J5 . No essencial, no h diferena em a autoridade s'1grada ser a Igreja, a Bblia ou a razo (a que, alis, j Lutero e Huss recorreram). No se poder mesmo resolver <'o problema do nosso tempo se o colocarmos nos seguintes termos: a legitimao est numa qualquer instncia geral, ou apenas no indivduo? Na universalidade (Estado, lei, costumes, moral, etc.) ou na individualidade' A soluo s vir quando deixarmos de perguntar pela legitimao e no nos limitarmos a lutar contra privilgios. Uma liberdade de ensino de base racional". que apenas reconhece a conscincia da razo 11)6, no nos permitir alcanar o objectivo: precisamos antes de uma liberdade de ensino egosta, de uma liberdade de ensino pare. toda a singularidade-do-prprio, no mbito da qual eu me torne perceptl'el e me posse. manifestar sem entraves. O eu me fazer <perceptvel que racional, por mais irracional que eu seja; ao tornar-me perceptvel para os outros e para mim prprio. tanto os outros como eu prprio desfrutamos de mim e eu sou objecto de consum,: simultneo. Que coisa se ganharia se hoje o eu racional se libertasse, como antes o eu ortodoxc. legalista, moral, etc.;! Seria esta uma liberdade de mim prprio;! Se eu for livre enquanto eu de razo, ento livres sero o racional em mim ou . razo, e esta liberdade da razo, ou liberdade do pensamento, foi desde sempre o idte.~ do mundo cristo. O pensamento - e, como se disse, a f tambm pensamento, L: como o pensamento f - era aquilo que se queria libertar, os pensadores, ou seje. tanto os crentes como os racionais, tinham de ser livres, mas para os restantes a liberdaccC era impossvel. Ora, a liberdade dos pensadores a liberdade dos filhos de Deus. : ao mesmo tempo a mais impiedosa... hierarquia ou dominao do pensamento, porqL:.cC

104 Discurso na Cmara dos Pares, 25 de Abril de 1844. 105 Arnold Ruge, Bruno Bauer und die Lehrfreiheirn [B. Bauer e a liberdade de ensino], in: Anek,' . z/lr nellestm e!el!tsfhen Philosophie filie! P/lblizistik. Ed. por Arnold Ruge. Vol. 1, Zurique e Winterrt:~~ 1843. p. 120. 106Ibid., p. 127.

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sou subjugado pelo pensamento. Se os pensamentos forem livres, eu sou o seu escravo, no tenho qualquer poder sobre eles e sou dominado por eles. Mas eu quero ter pensamenros, Cjuero ser rico em pensamentOs, ao mesmo tempo quero estar desprovido de pensamento; por isso me reservo, em vez d,l liberdade de pensamento, a ausncia de pensamenro. Se o mais importante fazer-me entender e comunicar, eu s posso fazer uso dos meios humanos que estao minha disposio por cu ser ao mesmo tempo homem. E, de facto, s enquanto homem eu tenho pensamentos; enquanto <,ew', sou ao mesmo tempo desprol'ido de pensame1ZtCJ. Aquele que no consegue libertar-se de um pensamento, ape1Zas homem, um escravo da linguagem, essa instituio dos homens, esse tesouro do pensamento humano. A linguagem ou a palavra tiraniza-nos da forma mais cruel porque convoca todo um exrcito de ideiasfi.xclS contra ns. Se te observar a ti prprio ao ref1ectires, constatars que s progrides se te livrares a cada momento dos pensamentos e das palavras. ~o s no sono que ficas sem pensamento e sem linguagem, mas tambm ao reflectires, e neste ltimo caso com mais frequncia ainda. E s sers o teu eu prprio atravs desta ausncia de pensamentos, desta desconhecida liberdade de pensamento ou libertao dos pensamentos. S a partir dela tu chegars a usar a lngua como tua propriedade. Se o pensamento no o meti pensamento, ento apenas uma ideia incessantemente desfiada, trabalho de escravo ou de um servidor da palavra. que o comeo do meu pensamento no uma ideia, sou eu, e por isso eu sou tambm o seu objeetivo, do mesmo modo que todo o seu desenvolvimento apenas um desenvolvimento da minha fruio de mim; j para o pensamento absoluto ou livre, o prprio pensamento o comeo, e ele atormenta-se procurando fazer dele a mais extrema abstraco (por exemplo, enquanto ser). E precisamente essa abstraco, ou esse pensamento, que posteriormente desfiada e desenvolvida. O pensamento absoluto coisa do esprito humano, e este um esprito santo. Por isso, este pensamento coisa dos padres, que tm esse sentido,), o sentido dos mais altos interesses da humanidade, do esprito. Para o crente, as verdades so coisas reconhecidm; para o livre pensador, qualquer coisa que ainda tem de ser rewnheda. Por mais descrente que seja o pensamento abso luro, a sua descrena tem limites, e ele acaba por ser uma crena na verdade, no esprito, na ideia e na sua vitria final: no peca contra o esprito santo. Mas todo o pensamento Cjue no peca contra o esprito santo crena nos espritos ou nos fantasmas. Eu no posso renunciar ao pensamento, tal como no posso renunciar a sentir; no renuncio aetividade do esprito como no renuncio dos sentidos. Do mesmo modo que o sentir o nosso sentido das coisas, o pensamento o nosso sentido das essncias (ideias). As essncias tm a sua existncia em tudo o que sensvel, especial mente na palavra. O poder das palavras segue-se ao das coisas: primeiro, somos
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obrigados com a vergasta, depois, com a persuaso. O poder das palavras supera " nossa coragem, o nosso esprito; contra a fora de uma convico, ou seja, da palavra. at a rortura e a espada perdem o seu poder e a sua superioridade. Os indivduos d:: convico so os padres, que resistem a todas as tentaes de Satans. O cristianismo apenas retirou s coisas deste mundo a sua irresistibilidade, tornou -nos independentes delas. Do mesmo modo eu me elevo acima das verdades e do seL poder: sou to sobrenatural como sobreverdadeiro. Perante mim, as verdades so te banais e indiferentes como as coisas, no me arrastam nem me entusiasmam. Tambn~ no existe uma verdade, nem o direito, nem a liberdade, nem o humanitarismo, etc.. que tenha consistncia diante de mim e a que eu me submeta. So palavras, apena, palavras, tal como para o cristo todas as coisas mais no so que coisas vs. Na, palavras e nas verdades (toda a palavra uma verdade, como afirma Hegel, de mod,: que no possvel dizer uma mentira) no h salvao para mim, como a no h paLe o cristo nas coisas e na sua vanidade. Nem as riquezas nem as verdades deste mundc me fazem mais feliz. J no Satans, mas o esprito, quem representa agora a histri.c das tentaes, e este no tenta com as coisas deste mundo, mas com os pensamento, delas, com o brilho da ideia. Tal como os bens do mundo, tambm os espirituais tm de ser desvalorizados. As verdades so frases feitas, modos de dizer, palavras (logos); relacionadas o'.~ dispostas num sistema, formam a lgica, a cincia, a filosofia. Para pensar e falar, preciso das verdades e das palavras, como preciso dos alimente, para comer; sem elas, no posso pensar nem falar. As verdades so os pensamen tos dos homens depositados nas palavras, e por essa razo to existentes como outra, coisas, embora apenas para o esprito ou o pensamento. So instituies e criatu ras humanas, e ainda que as apresentem como revelaes do divino, permanece neLe' sempre uma qualidade que me estranha; mesmo enquanto criaes minhas, 10&' que as crio elas tornam-se-me estranhas. O homem cristo o fiel do pensamento, que acredita no domnio superior de' pensamentos, e quer assegurar esse domnio dos chamados princpios. certo qU" alguns deles pem os pensamentos prova e no escolhem nenhum sem crtica, m~l' nisso so como o co, que fareja as pessoas para descobrir o dono: o que ele busc.:. sempre o pensamento dominante. O cristo pode reformar indefinidamente e revoltar -se, pode deitar abaixo os conceitos dominantes durante sculos, mas buscar sempr" um novo princpio ou um novo senhor, instituir sempre uma verdade mais alta (_ mais profunda, suscitar sempre um novo culto, proclamar sempre um esprir destinado a reinar, estabelecer sempre uma lei para todos. Desde que haja uma verdade, uma que seja, qual o homem, por ser homec. deva dedicar a sua vida e as suas foras, ele submete-se a uma regra, a uma domina,: a uma lei, etc., e seu fiel servidor. O homem, o humanitarismo, a liberdade, etc., S2. algumas dessas verdades.
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A isso poderia responder-se assim: ~e gueres ou no continuar a ocupar-te do pensar, isso depende de ti; mas lembra-te de que, Je quiseres chegar a qualquer coisa que se veja neste domnio, ters de resolver muitos e difceis problemas sem cuja soluo no irs longe. ~o h, assim, nem dever nem misso que te obriguem a ocupar-te de pensamentos (ideias, verdades); mas, se o quiseres fazer, ento aconselhvel servires-te do que outras foras j conseguiram alcanar na resoluo dessas difceis questes. Assim, aquele que quer pensar tem certameme uma tarefa que eleprprio, consciente ou inconscientemente, se atribui com essa sua vontade; mas a tarefa de pensar ou de crer ningum a tem. No primeiro caso, pode dizer-se: Tu no vais suficientemente longe, tens um interesse limitado e pouco claro, no vais ao fundo da questao, em suma, no a dominas plenamente. Mas, por outro lado, seja qual for o ponto a que chegues de cada vez, chegaste sempre ao fim, no tens misso que te ohrigue a continuar, podes agir simplesmente como quiseres ou puderes. Passa-se com isso O que se passa com qualquer outro trabalho: podes abandon-lo quando j no tens vontade de continuar a faz-lo. Do mesmo modo, quando deixaste de acreditar numa coisa, no tens de te obrigar a crer nem de te ocupar continuamente dela como se fosse uma verdade de f sagrada, como fazem os telogos ou os filsofos, mas podes tranquilamente deixar de te interessar por ela e abandon-la. Os espritos clericais vo certameme acusar-te de preguia, vacuidade de pensamento, caturrice, auto-iluso", etc. J\1as no te preocupes com tais mesguinhices. Nenhuma causa, nenhum dos chamados "interesses superiores da humanidade, nenhuma causa sagrada merece que a sirvas e te ocupes dela por ela mesma; o seu valor s merecer ser procurado no interesse que ela possa ter para ti prpri? Sede como as crianas, diz a Bblia'. Ora. as crianas no tm interesses sagrados e no sabem nada de boas causas, mas sabem muito bem o que querem, e recorrem a rodas as suas foras para chegar a. O pensar nunca acabar, tal como no acabar o sentir. Mas o poder dos pensamentos e das ideias, o domnio das teorias e dos princpios, a soberania absoluta do esprito, em suma, a iJiemrqlfia, durar enquanto mandarem os padres, enquanto a palavra for dos telogos, filsofos, estadistas, filisteus, liberais, mestres-escolas, lacaios, pais, filhos, cnjuges, dos Proudhon, George Sand*, Bluntschli*, etc., etc.: a hienuquia durar enquanto se acreditar em princpios, se pensar ou mesmo criticar - pois mesmo a mais implacvel crtica, minando todos os princpios, acredita afinal no princpio. Todos criticam, mas os critrios variam, procura-se o critrio justo, que o primeiro pressuposto. O crtico parte de um postulado, de uma verdade, de uma crena. Esra no criao do crtico, mas do dogmtico, e geralmente retirada sem muita reflexo das ideias do tempo, como acontece com a liberdade, o humani

Matem 18, 3.

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tarismo, etc. O crtico no encontrou o homem, mas essa verdade foi constatada pelo dogmtico, e o crtico (que, alis, pode ser uma e a mesma pessoa) cr nessa verdade, nessa proposio de f. A sua crtica feita a partir dessa f, e na obsesso dela. O mistrio da crtica uma qualquer verdade>,; ela o mistrio gerador da sua energIa. Mas eu distingo entre a crtica servil e a crtica prpri,t. Se critico a partir dos pressupostos de um ser superior, a minha crtica serve esse ser e feita para ele: se, por exemplo, eu estou possudo pela crena num Estado livre, critico tudo aquilo qut com ele se relaciona a partir do ponto de vista da convenincia para esse Estado, uo: Estado que eu amo; se critico no meu papel de crente, tudo se reduz ao divino e ae demonaco, e para a minha crtica a natureza consiste em vestgios de Deus ou de diabo (da, expresses como (,dom de Deus, monte de Deus, "plpito do diabo. etc.), os homens so crentes e no-crentes, etc.; se critico pensando nos homens come na "verdadeira essncia, tudo se reduz ao humano e ao inumano, etc. At hoje, a crtica no deixou de ser uma obra do amor, pois sempre foi exercic.' por amor de um ser. Toda a crtica servil um produto de amor, uma obsesso qLt segue o preceito novitestamentrio: ,<Examinai tudo, abraai o que bom. l07 A pedr:, de toque, o critrio, o daquilo "que bom. O que bom, regressando sempre so':: mil nomes e formas, fi sempre o pressuposto, o ponto dogmtico rgido para ess.C crtica, foi sempre a... ideia fixa. Ingenuamente, ao lanar-se ao trabalho, o crtico pressupe a ,<verdade, e busca<. na crena de que ela poder ser encontrada. Quer descobrir o que verdadeiro, e iss. para ele o que "bom. Ter um pressuposto colocar antes de tudo um pmramento, ou pensar alguma cois.:. ames de todas as outras e deduzir o restante a partir dessa coisa j pensada, isto t. medi-lo e critic-lo luz dela. Por outras palavras, o que isto significa que pensamento deve comear com algo j pensado. Se o pensamento comeasse e:-:' absoluto, em vez de ser comeado, se o pensamento fosse um sujeito, uma personalidaL:c activa e prpria, como a planta, no haveria outra possibilidade que no fosse a de pensamento comear por si prprio. Mas acontece que a personificao do pensamen:. gera toda aquela srie infinita de erros. No sistema hegeliano fala-se sempre como 'o aquilo que pensa e age fosse o pensamento, ou o esprito pensante, isto . pensamento personificado, o pensamento como fantasma. No liberalismo crtico di=: -se sempre que a crtica faz>, isto e aquilo, ou tambm que a autoconscincia>, descob::o isto e aquilo. Mas se se considera que o pensamento age de forma personalizada, em~ o pressuposto o prprio pensamento; e se se considera que a crtica age assim, em:c.
107 I TessaluilIc' 5,21.

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tambm o ponto de partida um pensamento. O pensamento e a crtica s podem agir a partir de si mesmos, tm de ser eles prprios o pressuposto da sua aco, uma vez que, sem serem, no podem ser activos. Mas o pensamento, enquanto pressuposto, uma ideia fixa, um dogma: assim, o pensamento e a crtica s podem partir de um dogma, ou seja, de um pensamento, de uma ideia fixa, de um pressuposto. Com isto, regressamos ao que atrs se disse, que o cristianismo consiste no desenvolvimento de um mundo de ideias, ou que ele a verdadeira liberdade de pensamento, o pensamento livre, o esprito livre. A crtica verdadeira, a que chamei servil, , assim, tambm a critica livre'>, uma vez que no propriedade
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minha. As coisas so diferentes se aquilo que teu no for transformado em algo que existe por si e para si, algo de personificado, de autonomizado como esprito prprio. O te!! pensamento no tem por pressuposto o pensamento, o pressuposto s tli prprio. Ento assim tu pressupes-te a ti prprio' Sim, mas no para mim, apenas para o meu pensamento. Antes do meu pensamento, existo ... eu. A consequncia disto que nenhum pensamento antecede o meu pensar, que o meu pensar sem pressuposto. O pressuposto que eu sou para o meu pensar no um pressuposto j concebido pelo pen.rammto, no um j-pensado, mas o prprio pensamento posto, o proprietrio do pensar, que prova que o pensamento mais no do que ... propriedade, ou seja, que no existe um pensamento autnomo>" um esprito pensante. Esta inverso dos modos habituais de ver as coisas poderia parecer um jogo vazio com abstraces, que levaria mesmo aqueles contra os quais ela se dirige a entregar-se a esta viragem 111ocente, se isso no tivesse consequncias prticas. Para lhes dar expresso concisa, afirmamos agora que no o homem, mas o eu, a medida de todas as coisas. O crtico servil tem diante dos olhos uma outra essncia, uma ideia, que quer servir; por isso, sacrifica ao seu Deus apenas os falsos dolos. E aquilo que acontece por amor dessa essncia, que outra coisa poderia ser seno uma... obra de amor? Mas eu, quando critico, nem a mim prprio tenho diante dos olhos, limito-me a dar-me um prazer, a divertir-me a meu gosto: consoante as minhas necessidades, mastigo a coisa (a causa), ou absorvo-lhe apenas o perfume. A diferena entre estas nuas disposies do esprito torna-se ainda mais evidente se pensarmos que o crtico servil, movido pelo amor, imagina servir a prpria causa. A verdade, ou a verdade em absoluto", qualquer coisa que no se quer abandonar, mas procurar. Que coisa ela, seno !'tl'e mprelne, o ser supremo? A verdadeira crtica cairia em desespero se perdesse a sua f na verdade. E, afinal, a verdade no passa de um ... pemamento; mas no um pensamento qualquer, o pensamento que est acima de todos os pensamentos, o pensamento inamovvel, o pensamento em .ri, o que santifica todos os outros, a sagrao dos pensamentos, o pensamento absoluto e

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sagrado. A verdade sobrevive a todos os deuses, pois s ao seu servio e por amor dela se derrubaram os deuses, e mesmo o Deus. A verdade sobrevive ao fim do mundo dos deuses, porque a alma imortal desse mundo de deuses perecveL ela a prpria divindade. Quero agora responder pergunta de Pilatos: O que a verdade? A verdade o pensamento livre, a ideia livre, o esprito livre; a verdade aquilo que est livre de ti, que no te pertence, que no est sob o teu poder. Mas a verdade tambm aquilo que completamente dependente, impessoal, irreal e incorpreo; a verdade no pode aparecer, como tu apareces, no pode mover-se, nem modificar-se, nem desenvolver -se; a verdade espera e recebe tudo de ti e s existe atravs de ti: porque s existe... na tua cabea. E tu admites que a verdade um pensamento, mas nem todos os pensamentos so verdadeitos, ou, como tambm certamente dirias, nem todo o pensamento verdadeira e realmente um pensamento. E qual para ti o critrio de reconhecimento do verdadeiro pensamento? O da tua impotncia, concretamente o ele ser imune a ti! Tu v-lo como verdadeiro quando ele te domina, te entusiasma e te arrasta consigo. O seu domnio sobre ti prova da sua verdade, e quando ele te possui e tu ests possesso dele, sentes-te bem com ele, pois ento encontraste o teu ... amo, senhor. Quando procuravas a verdade, por que ansiava o teu corao? Pelo teu senhor: No procuravas o tm poder, mas um poderoso, querias exaltar um poderoso (<<Exaltai o senhor nosso Deus!). A verdade, meu caro Pilatos, ... o senhor, e todos os qUI: buscam a verdade buscam e louvam o senhor. Onde existe o senhor? Onde, seno ne' tua cabea) apenas esprito, e sempre que tu julgas v-lo, ele um ... fantasma: o senhor apenas algo de pensado, e s o medo e o tormento cristos de tornar c invisvel visvel e o espiritual corpreo geraram o fantasma e se transformaram ne lamento receoso da f nos fantasmas. Enquanto acreditares na verdade, no acreditas em ti e s um servidor, um... hOlllo'. religioso. S tu s a verdade, ou melhor, s mais que a verdade, que nada diante de n. verdade que tu perguntas pela verdade, verdade que tu criticas tambm, ma.' no perguntas por uma verdade superior", superior a ti, e a tua crtica no segue ': critrio de tal verdade. Tu aproximas-te dos pensamentos e das representaes, cc., como das manifestaes das coisas, apenas com a finalidade de os ajustar ao que t~ interessa, de desfrutar deles, de te apropriares deles. queres apenas domin-los e tornar-cc seu proprietrio, queres orientar-te e sentir-te em casa com eles, e acha-los verdadeire' ou v-los sua verdadeira luz quando eles no te puderem fugir, quando no tiverec aspectos inapreensveis ou incompreensveis, ou quando te convierem. quando forer-:' propriedade tua. Se, depois disso, se tornarem de novo mais pesados, se fugirem ao tt.. controlo, nisso est precisamente a sua no-verdade, e a tua impotncia. A tua imp:, tncia o seu poder, a tua humildade a sua superioridade. A sua verdade s tu, ou nada que tu s para eles e no qual eles se dissolvem: a sua verdade a sua nttlid",
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S como minha propriedade, os espritos, as verdades, encontram paz, e s exiscem verdadeiramente quando so retirados sua triste exiscncia para se transformarem em propriedade minha, quando j no pudermos dizer que a verc1ade se desenvolve, domina, se afirma, que a hiscria (mais um conceito) vence, e assim por diante. Nunca a verdade venceu, ela foi sempre um iwtmmento para a minha vitria, cal como a espada (<<a espada da verdade). A verdade est morta, apenas letra, material que posso usar. A verdade em si esc morra, lUTI cadver; s est viva como est vivo o meu pulmo, ou seja, na medida em que eu prprio estou vivo. As verdades so material, como as ervas boas e as daninhas: se so boas ou daninhas, sou eu que o decido. Para mim, os obJectos so apenas material que eu uso. Estendo a mo e agarro uma verdade que ajusto s minhas necessidades. A verdade , para mim, coisa cerra, no preciso de suspirar por ela. A minha inteno no , de modo nenhum, a de prestar um servio verdade; ela serve apenas de alimento minha cabea pensante, como as batatas ao meu estmago e sua digesto e o amigo ao meu corao socivel. Desde que eu tenha gosto e fora para pensar, toda a verdade me serve para a trabalhar de acordo com as minhas capacidades. Para mim, a verdade v e vazia, como para o cristo a realidade e a mundanidade. Ela existe exaetamente como as coisas deste mundo continuam a existir, embora o cristo tenha demonstrado a sua nulidade; mas ela v porque o seu valor no est nela, mas em mim. Em Ji, ela no tem valor: a verdade uma... criatura. Tal como vs, pela vossa actividade, construs coisas sem fim, dais mesmo nova forma a esta Terra e construs obras humanas por toda a parte, tambm podeis descobrir inmeras verdades com o vosso pensamento, e ns vamos alegrar-nos muito com isso. Mas, do mesmo modo que eu no me prestarei a servir de forma mecnica as vossas novas mquinas, ajudando apenas a p-las a funcionar para meu proveito, assim tambm quero servir-me apenas das vossas verdades, sem me deixar usar para as suas eXIgncias. Todas as verdades ahaixo de mim me so caras, mas no conheo uma verdade ama de mim, uma verdade que eu deva Jeglfir. Para mim, no existe verdade, porque nada vale mais do que eu! Nem a minha essncia, nem a essncia do homem, valem mais do que eu! Um eu que uma gota num balde de gua, um ser humano insignifican te: Vs achais que qualquer coisa de extraordinrio afirmar, ousadamente, que no existe uma verdade absoluta, porque cada tempo tem a sua verdade. Com isso, acabais por conceder a cada tempo a sua verdade, criando assim verdadeiramente uma verdade absoluta", uma verdade que no falta em tempo nenhum, j que cada tempo, qualquer que seja a sua verdade, tem afinal uma verdade.
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Bastar dizer-se que cada tempo pensou, teve os seus pensamentos e as suas verdades, e que estes mudaram nas pocas seguintes) No, o que est certo dizer-se que cada tempo teve as suas verdades de f. E, de facto, ainda no veio um tempo em que no fosse reconhecida uma verdade superiop>. uma verdade qual todos pensaram submeter-se como forma de sublime majestade. Toda a verdade de um tempo a sua ideia fixa, e quando, mais tarde, se encontrou outra verdade, isso aconteceu sempre porque uma outra se procurava: fizeram-se apenas reformas da loucura e vestiu-se-lhe um vestido moderno. Pois o que se queria era - e quem duvidaria da sua legitimao) - sentir entusiasmo por uma ideia. Queria-se ser dominado - obcecado -- por um pensamento! O mais moderno soberano deste tipo a nossa essncia, ou o homem. Para toda a crtica liberal, o critrio era um pensamento, para a crtica prpria, o critrio sou eu, eu, o indizvel, e no apenas pensado; o apenas pensado sempre dizvel, porque palavra e pensamento coincidem. Verdadeiro aquilo que meu, no verdadeiro aquilo que me possui; verdadeira , por exemplo, a associao, no verdadeiros o Estado e a sociedade. A crtica livre e verdadeira trata de assegurar a dominao consequente de um pensamento, de uma ideia fixa, de um esprito, a crtica prpria pensa apenas no meu gozo prprio. Nisto, porm, a ltima assemelha-se, de facro - e no vamos poupar-lhe essa ignomnia - , crtica animalesca do instinto. Para mim, como para o animal crtico, trata-se sempre de mim, no <<da coisa. Eu sou o critrio da verdade, mas eu no sou uma ideia, sou mais do que ideia, ou seja, indizvel. A minha crtica no livre, no est livre de mim, e tambm no servil, no est ao servio de uma ideia, pertena minha. A crtica verdadeira ou humana apenas evidencia se algu ma coisa convm ao homem, ao verdadeiro homem; mas pela crtica prpria tu ficas a saber se ela te convm ou no. A crtica livre ocupa-se de ideLas, e por isso sempre terica. Por mais que vocifere contra as ideias, no se livra delas. Luta com os fantasmas, mas isso s possvel porque ela os reconhece como fantasmas. As ideias, que a ocupam, no desaparecem completamente: a brisa matinal de um novo dia no as afugenta. O crtico pode, sim, chegar ataraxia na relao com as ideias. mas nunca se liv1'cl delas, ou seja, nunca entender que no h nada de superior acima do homem de carne e osso, o humanitarismo, a liberdade, etc. Resta-lhe sempre uma misso do homem. o humanitarismo, uma ideia irrealizvel, porque e ser sempre ideia. Se, pelo contrrio, tomar a ideia como minha ideia, ela j est realizada, porque eZl sou a sua realidade: a sua realidade consiste em eu, o de carne e osso, a ter. Costuma dizer-se que na histria universal se realiza a ideia da liberdade. Pelo contrrio, essa ideia real logo que um homem a pense, e real na exacta medida em que ideia, isto . em que eu a penso ou tenho. J'\o a ideia da liberdade que se
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desenvolve, mas os homens, e nesse desenvolvimento prpno desenvolvem, naturalmente, tambm o seu pensamento. Em resumo, o crtico ainda no proprietrio, porque luta ainda com as deias como se fossem poderosas foras estrangeiras, tal como o cristo no proprietrio dos seus maus desejos enquanto tiver de os combater: o vcio existe para aqueles que combatem o vcio. A crtica fica prisioneira da liberdade de conhecer", da liberdade do esprito, e o esprito ganha a sua verdadeira liberdade quando se enche da ideia pura e verdadeira: a liberdade do pensar, que no pode existir sem pensamentos. A crtica limita-se a combater ideias para as substituir por outras, por exemplo a do privilgio pela da humanidade, ou a do egosmo pela do altrusmo. O incio do cristianismo ressurge na sua fase crtica final, na medida em que, agora como antes, combate o egosmo. O que se pretende que eu valorize no sou eu, o indivduo, mas a ideia, o geral. Todo o contedo da histria crist se resume guerra entre o clericalismo e o egosmo, entre os homens do esprito e os do mundo. ~a crtica contempornea, esta guerra apenas se generalizou, o fanatismo tornou-se completo. E s assim, depois de ter esgotado todas as suas potencialidades e energias, ele poder chegar ao fim.

* ~;:: *
Que me importa a mim se o que eu penso e fao cristo uu deixa de ser? Que me importa se humano, liberal, humanista ou no-humano, iliberal, inumano? Se isso servir us meus interesses, se me satisfizer, pois dai-lhe os predicados que quiserdes, que isso -me completamente indiferente. At eu me posso insurgir contra as ideias que defendi pouco tempo antes, tambm eu mudo subitamente O meu modo de agir; mas no por este no corresponder ao modo de scr cristo, no porque vai contra os eternos direitos humanos, no porque uma bofetada na ideia do homem, da humanidade c do humanitarismo, mas antes porque j no adiro a ele, porque ele j no me proporciona um gozo pleno, porque duvido da idea anterior ou j no gosto de me ver a agir como antes. Do mesmo modo que o mundo como propriedade se tornou um material com o qual fao o que quero, assim tambm o espirito como propriedade se tem de degradar condio de material que j no me incute nenhuma espcie de temor sagrado. Em primeiro lugar, no ficarei arrepiado com um pensamento, por mais ousado e diablico,) que seja, porque quando ele ameaa tornar-se demasiado incmodo ou insatisfatrio para mim, o seu fim est na minha mo; mas tambm no tremerei diante de nenhum 279

aeto, s porque nele habita um esprito mpio, imoral, ilegal, tal como S. Bonifcio no renunciou, por escrpulos religiosos, a abater o carvalho sagrado dos pagos. Se antes as coisas do mundo se tornaram vs, tambm os pensamentos do esprito tm de tornar-se vos. Nenhum pensamento sagrado, pois nenhum objecto deve ser objecto de devoo, nenhum sentimento sagrado (no h sentimentos sagrados de amizade. maternais, etc.), nenhuma crena sagrada. So todos alienreis, uma propriedade minha que posso alienar, e assim como eu os crio, assim os destruo. O cristo pode perder todas as coisas ou objectos, a mais querida das pessoas, estes objectos concretos do seu amor, sem se dar por perdido (em sentido cristo: sem dar por perdido o seu esprito, a sua alma). O eu-proprietrio pode deitar fora todos os pensamentos que lhe foram caros e alimentaram o seu zelo, e apesar disso tirar dal proveito das mais diversas maneiras, porque ele, o seu criador, permanece. Todos ns tendemos, inconsciente e involuntariamente, para a afirmao da nossa singularidade prpria, e dificilmente haver entre ns algum que no rejeite um sentimento sagrado, um pensamento sagrado, uma crena sagrada, no encontraremos mesmo ningum que no seja capaz de se livrar de um ou outro dos seus pensamentos sagrados. Toda a nossa luta contra as convices se explica porque somos de opinic que conseguiremos desalojar o inimigo das trincheiras do pensamento em que se barricou. Mas aquilo que eu fao de forma inconsciente, fao-o apenas por metade, e por isso que, depois de cada vitria sobre uma crena, me torno prisioneiro (obcecado de uma crena que de novo coloca todo o meu eu ao seu servi~'o e faz de mim um fantico da razo, depois de ter sido um fantico da Bblia, ou da ideia de humanidade. depois de ter lutado tempo suficiente pela cristandade. Naturalmente que eu, como proprietrio dos pensamentos, protegerei a mink. propriedade com o meu escudo, do mesmo modo que, enquanto proprietrio de coisas. no deixo qualquer um deitar-lhes a mo; mas ao mesmo tempo serei capaz de assistir. sorrindo, ao desfecho da batalha, de sorrir ao lanar o meu escudo sobre os cadveres dos meus pensamentos e das minhas crenas, de sorrir ao sentir que, vencido, triunfo. a isso que se chama o humor da coisa (da causa). Aqueles que tm sentimentos mais sublimes conseguem manifestar o seu humor a propsito das coisas mesqui nhas dos homens; mas p-lo a brincar com todos os grandes pensamentos, sentimento sublimes, entusiasmos nobres e crenas sagradas, isso pressupe que sou eu o prc prietrio de rudo. Se a religio veio propor o princpio de que somos todos pecadores, eu contraponho -lhe um outro: somos todos perfeitos, porque em cada momento somos tudo aquiL que podemos ser e nunca precisamos de ser mais do que isso. Como no h faltas nerr falhas que nos afectem, o pecado deixa tambm de fazer sentido. Mostrem-me onde haver um pecador no mundo a partir do momento em que ningum mais precise de
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agir para satisfazer um ser superior! Se river de me satisfazer apenas a mim prprio, no serei pecador se o no fizer, porque no ofendo nada de sagrado em mim; se, pelo contrrio, for devoto, tenho de satisfazer Deus; se tiver de agir humanamente, terei de satisfazer a essncia do homem, a ideia de humanidade, etc. O pecador da religio o egosta do humanismo. Mas insisto: se no tenho de dar satisfaes a ningum, ser ento o egosta, no qual a humanidade encontrou o diabo da nova moda, mais do que um absurdo? O egosta, diante do qual os humanistas tremem, no menos espectro que o prprio diabo: s existe nas suas cabeas como fantasma aterrador e figura fantasmtica. Se eles no estivessem presos da oposio obsoleta entre bem e mal, a que deram os nomes modernos de humano e egosta, no teriam tambm ressuscitado a velha figura do pecador na do egosta, metendo vinho novo em odres velhos. Mas no podia ser de outro modo, porque eles acham que o seu dever ser homens. Livraram-se dos bons, mas o bem ficou!T Somos todos perfeitos, e em toda a Terra no h um homem que seja pecador! H loucos que imaginam ser Deus-Pai, Deus-Filho ou o homem da Lua, e o mundo est tambm cheio de dementes que imaginam ser pecadores; mas, tal como aqueles no so o homem da Lua, tambm estes no so pecadores. O seu pecado pura imaginao. Mas, objectar-se- insidiosamente: ento o pecado est na sua loucura ou na sua obsesso. A sua obsesso no mais do que aquilo que eles foram capazes de criar, o resultado da sua evoluo, tal como a crena de Lutero na Bblia foi tudo o que ele foi capaz de criar. A uns, a sua evoluo leva-os ao manicmio, a outros pe-os no Panteo ou f-los ... perder o Walhalla*. No h pecadores, no h egosmo pecador! Deixa-me em paz com o teu amor dos homens! Esgueira-te, amigo do homem, para os antros do vicio, perde-te no bulcio da grande cidade: no encontras a em toda a parte pecado e mais pecado? No vais lamentar a humanidade degenerada e o monstruoso egosmo dos homens? Sers capaz de ver um homem rico sem o achar impiedoso e egosta? Talvez j digas que s ateu, mas continuas fiel ao sentimento cristo que te diz que mais fcil um camelo passar pelo fundo de uma agulha tT do que um rico no ser um monstro desumano. Quantos que vs que no lances para o monte da massa egosta) Que encontrou afinal o teu amor dos homens? S homens indignos de ser amados: E de onde vm todos eles? De ti, do teu amor dos homens! Tu trouxeste o pecador na canea, e por isso o encontraste, por isso o imaginas em todo o lado. Se no chamares pecadores aos homens, eles no o sero: s tu s o criador dos pecadores, tu, que julgas amar os homens. S tu os lanas na lama do pecado, s tu os

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Citao mOc1ificada do verso 2509 do FaliJto de Goethe, na cena "Cozinha de Bruxa: Livraram-se do mau, mas os maus ficam ... Matem 19,24; Marcos 10,25; Lucas 18, 25.

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divides em viciados e virtuosos, em homens e monstros, s tu quem os conspurca com a baba da tua obsesso, porque no amas OJ seres humanos, mas sim o homem. Mas eu digo~te que nunca viste um pecador, que apenas o... sonhaste. O meu gozo pessoal ~me negado porque eu imagino que tenho de servir outro, porque creio ter obrigaes para com ele, porque me considero destinado ao sacrifcio, dedicao, ao zelo. Ora, se eu chegar concluso de que no sirvo nenhuma ideia, nenhum ser superior, daqui resulta, naturalmente, que no sirvo tambm nenhum homem, a no ser, eventualmente, a mim prprin. E assim serei, no apenas no plano dos aetos ou do ser, mas tambm para a minha conscincia... o nico. A ti, ~te devido mais que o divino, o humano, etc.; a ti, ~te devido o que teu. Se te vires como mais poderoso do que os outros te querem fazer crer, ters mais poder; se te vires como mais, ters mais. Ento sers, no apenas deJtinado a tudo o que divino, 'tutorizado a tudo o que humano, mas proprietrio do que teu, isto , de tudo aquilo de que te apropriaste pela tua prpria fora, tu prprio s apropriado para e tens direito a tudo o que teu. Sempre se pensou ser preciso dar~me uma determinao situada fora de mim, e por fim quiseram at impor~me a ideia de que eu deveria reivindicar o humano, porque... sou homem. Este O crculo mgico do cristianismo. Tambm o Eu de Fichte esse mesmo ser fora de mim, pois cada um eu e s esse eu tem direitos: o eu ento ele, e no eu. Mas eu no sou um eu ao lado de outros eus, mas o eu nico: eu sou nico. Por isso, as minhas necessidades so tambm nicas, os meus anos, em suma, tudo em mim nico. E s na qualidade deste eu nico posso apropriar~me de tudo, s enquanto tal eu posso agir e evoluir: no evoluo como homem, no desenvolvo em mim o homem, mas desenvolvo-me a mim prprio enquanto eu. este o sentido do nico.

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o nico

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A era pr-crist e a crist rm objectivos opostos: aquela quer idealizar o real, esta realizar o ideal, aquela busca o esptito santo, esta o corpo transfigutado. Por isso, a primeira fecha-se com a insensibilidade ao real, com o <,desprezo do mundo, enquanto a segunda terminar com a rejeio do ideal, com o <,desprezo do esprito. A oposio entre o real e o ideal inconcilivel, e uma coisa nunca poder tornar -se na outra: se o ideal se tomasse real, no seria j o ideal, e se o real se tornasse ideal, ento s existiria este ltimo, mas no o real. A oposio entre ambos s pode ser superada se se destruir os dois. S neste se", um terceiro termo, a oposio chegar ao fim; se assim no acontecer, ideia e realidade nunca se encontraro. A ideia no pode ser realizada e permanecer ideia, mas apenas se morrer enquanto ideia, e o mesmo acontece com o real. Ora, os Antigos so adeptos da ideia, os modernos adeptos da realidade. Ambos no se libertam desta oposio e aspiram a outra coisa, uns ao esprito e -- quando este impulso dos Antigos pareceu ser satisfeito e esse esprito chegou - os outros novamente secularizao do esprito, coisa que nunca passar de um <.desejo piedoso". O desejo piedoso dos Antigos era a santidade, o dos modernos a corpureidade. Mas, tal como a Antiguidade tinha de chegar ao fim depois de satisfeita a sua nostalgia (porque s de nostalgia se tratava), assim tambm nunca se chegar corporeidade adentro dos limites do crculo do cristianismo. O mundo antigo atravessado pela corrente da santificao ou da purificao (as ablues, etc), o cristo pela da encarnao: o Deus desce a este mundo, faz-se carne e quer redimi-Io, ou seja, ench-lo de si. Mas, como ele a ideia, ou o esprito, por fim a ideia introduzida em tudo, no mundo (por exemplo, por Hegel), e com isso mostra-se que a ideia, que a razo est em tudo. quela figura que os pagos esticos apresentavam como o sbio, corresponde na cultura actual o homem, e tanto um como o outro so... seres sem carne. O sbio irreal, esse santo sem corpo dos esticos, tornou-se uma pessoa real, um santo com corpo, no Deus emamadu; o homem irreal, o eu sem corpo, tornar-se- real no etl de came e osso, em mim.
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cristianismo atravessado peja questo da existncia de Deus, uma questo que, sempre retomada, mostra que o impulso para a existncia, a corporeidade, a personalidade, a realidade ocupou incessantemente os espritos, porque nunca encontrou uma soluo satisfatria. Por fim, deixou de se perguntar pela existncia de Deus, mas apenas para a fazer ressuscitar no postulado de que o divino tem existncia (Feuerbach). Mas tambm este no tem existncia, e o ltimo refgio deste pensamento, segundo o qual o puramente humano seria realizvel, to-pouco ir oferecer segurana por muito mais tempo. Nenhuma ideia tem existncia, porque nenhuma capaz de corporeidade. A querela escolstica do nominalismo e do realismo tem o mesmo contedo, que se desenrola atravs de toda a histria crist e no pode acabar nela. O mundo do cristianismo trabalha com o fito de realizar as ic!eias nas diversas situaes da vida, nas instituies e leis da Tgreja e do Estado; mas elas resistem e mantm sempre um lado incorpreo (irrealizvel). Apesar disso, continua a busca incessante da enc?trna~o, por mais inatingvel que seja a corporeidade. Acontece que, para aquele yue realiza, as realidades so o que menos importa, porque o que importa apenas que estas sejam concretizaes das ideias; por isso, ele procura sempre saber se a ideia, o cerne do realizado, est verdadeiramente contida nele; e, ao testar o real, testa ao mesmo tempo a ideia, para ver se ela realizvel como ele a imagina, ou se foi apenas incorrectamente pensada por ele, e por isso inexequvel. A famlia, o Estado, etc., no preocupam j os cristos enquanto existncias; os cristos no tm de se sacrificar, como os Antigos, por estas ,<coisas divinas, mas elas tm apenas de ser utilizadas para que o esprito viva nelas. A famlia como realidade tornou-se indiferente, e uma famlia ic!e?tl, que seria ento a verdadeiramente real, dever nascer dela, uma famlia santa, abenoada por Deus ou, segundo o pensamento liberal, uma famlia racional. Nos Antigos, famlia, Estado, ptria, etc., so divinos enquanto existentes; entre os modernos, esperam ainda por esse carcter divino, so, enquanto existentes, apenas coisas terrenas e carregadas de culpa que tm de ser redi midas, ou seja, tornar-se verdadeiramente reais. Isso significa que no a famlia, etc., que existente e real, mas o divino; fica por saber se esta famlia, assimilando o que verdadeiramente real, a ideia, se realizar. A misso do indivduo no , pois, a de servir a famlia como qualquer coisa de divino, mas antes a de servir o divino e de levar at ele a famlia ainda no divina, ou seja, de subjugar tudo em nome da ideia, de implantar em toda a parte o estandarte da ideia, de levar a ideia sua efectiva realizao. Como, porm, tanto a Antiguidade como o cristianismo tm no divino o seu objectivo, vo sempre dar a, ainda que por caminhos opostos. No fim do paganismo, o divino transforma-se naquilo que exterior ao mtmdo, no fim do cristianismo, naquilo que lhe interior. A Antiguidade no consegue coloc-lo totalmente fora do mundo, e quando o cristianismo concretiza essa tarefa, logo o divino quer regressar ao mundo para o redimit. Mas no interior do cristianismo no possvel, nem nunca ser, que
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o divino enquanto interioridade do mundo se torne no prprio mundo: muita coisa fica de fora, e isso o que se mantm e manter impenetrvel como o seu lado mau, irracional, casual, egosta, como aquilo que mundano ou terreno no pior sentido do termo. O cristianismo comea com o devir do Deus em homem, e prossegue atravs dos sculos a sua obra de converso e redeno para preparar o homem e tudo o que humano para receber Deus e penetrar tudo com o esprito: a sua tarefa a de preparar uma morada para o esprito. Se mais recentemente se colocou a nfase no homem ou na humanidade, tratava -se ainda da ideia na sua eterna expresso: O homem no morre! Agora, julgava -se ter encontrado a realidade da ideia: o homem o eu da histria, da histria universal; ele, este ideal, que verdadeiramente evolui, isto , se realiza. ele o vetdadeiro real, corpreo, pois a histria o seu corpo, e os indivduos apenas os membros desse corpo. Cristo o eu da histria universal, at mesmo da histria pr-crist; na acepo moderna, o homem, a imagem de Cristo evolui para imagem do homem: o centro da histria o homem enquanto tal, o homem em si. Na imagem do homem regressa o comeo imaginrio, pois o homem to imaginrio como Cristo. O homem enquanto eu da histria universal fecha o ciclo das concepes crists. O crculo mgico do cristianismo quebrar-se-ia se acabasse a tenso entre existncia e misso, ou seja, entre mim tal como sou e tal como devo ser; ele s subsiste enquanto nostalgia da ideia pela sua corporeidade, e desaparece medida que diminui a separao entre as duas: s se a ideia continuar a ser ideia - tal como o homem ou a humanidade, ideias desencarnadas - o sentimento cristo poder continuar a existir. A ideia encar nada, o esprito encarnado ou consumado a grande nostalga crist do "fim dos tempos ou dos <fins da histria, mas nunca presente. Tudo o que o indivduo pode fazer ter parte na fundao do reino de Deus ou, segundo a ideia moderna, no desenvolvimento e na histria da humanidade, e s se ele tiver parte nesses processos pode aspirar a ter valor cristo ou, segundo a expresso moderna, humano - quanto ao resto, p e um saco de vermes. Que o indivduo possa ser uma histria universal em si e ter na restante histria universal a sua propriedade, qualquer coisa que ultrapassa o esprito cristo. Para o cristo, a histria universal o que h de mais elevado, porque a histria de Cristo ou "do homem>'; para o egosta, s a slIa histria tem valor, porque ele s pretende desenvolver-se a J prprio, e no ideia de humanidade, no ao plano de Deus, no aos desgnios da providncia, no liberdade, erc. No v em si um instrumento da ideia nem um receptculo de Deus, no reconhece nenhuma vocao, no lhe passa pela cabea dar o mnimo contributo para o progresso da humanidade: vive a sua vida at ao fim sem se preocupar em saber se isso bom ou mau para a humanidade. Se no fosse o perigo do equvoco com um louvor do estado natural, poderamos lembrar os Trs Ciganos de Lenau* - "o qu? Eu estou neste mundo para realizar ideias?
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Para dar o meu contributo de burgus concretizao da ideia de 'Estado', ou para ajudar a realizar a ideia de famlia pelo casamento, como cnjuge e pai? Que tenho eu a ver com tais misses? Eu vivo to pouco para cumprir misses como a flor cresce e cheira para realizar uma misso! O ideal o homem ser realizado quando a ideia crist se transformar no postulado: Eu, este ser nico, sou o homem. A questo conceptual O que o homem? transforma-se ento na pessoal: Quem o homem? Com a pergunta do qu buscava-se o conceito para o realizar; na do quem ela deixou de ser pergunta para se tornar a resposta presente j naquele que pergunta: a pergunta responde a si mesma. De Deus diz-se que os nomes no O nomeiam. O mesmo se aplica a mim: no h conceito que sirva para me dar expresso, nada do que me apresentam como minha essncia me esgota; so apenas nomes. De Deus se diz ainda que perfeito e no tem de aspirar perfeio. E isso vale tambm para mim. Eu sou proprietrio do meu poder, e sou-o ao reconhecer-me como nico. No nico, o prprio ptoprietrio regressa ao nada criador de onde proveio. Todo o ser superior acima de mim, seja ele Deus ou o homem, enfraquece o sentimento da minha unici dade e empalidece apenas diante do Sol desta conscincia. Se a minha causa for a causa de mim, o nico, ela assentar no seu criador mortal e perecvel, que a si prprio se consome. Ento, poderei dizer: A minha causa a causa de nada.

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Glossrio
(de todos os nomes, termos e expresses assinalados com asterisco na sua primeira ocorrncia no texto)

AlexiJ, Willibald: pseudnimo de Georg Wilhelm Haring (1798-1871), funcionrio alemo que se tornou clebre com os seus "romances patriticos sobre a hisrria da Prssia, dos quais o primeiro, CttbaniJ, foi publicado em seis volumes em 1832. Amigos da Luz: movimento protestante fundado por um grupo de telogos progressistas da Saxnia em 1841, crticos do dogmatismo luterano contemporneo. AnachaniJ Cloots (1755-1794): Jean-Baptisre du Vai de Grce, baro de Cloots, nascido na Prssia, grande entusiasta dos ideais humanitrios dos Enciclopedistas franceses. Adepto da Revoluo, juntou-se ao Clube dos Jacobinos e nacionalizou-se francs, tendo sido eleito para a Conveno em 1792. Ateu convicto, adaptou, como acto simblico anticristo, o nome do heri grego Anacharsis. Ana/lias (e S,tfim): casal que, quando a Igreja apostlica decretou a comunidade de bens, reteve parte dos seus. Ao serem instados por S. Pedro para os devolverem, cairam morros (cf. Aam 5, 1-11). Aristipo: fundador da escola socrtica menor da Cirenaica, cuja doutrina fundamental era a de que o nico objectivo da aco o prazer sensual imediato. AJtarte: deusa semita do amor e da fertilidade. Atahualpa (ca. 1502-1533): o ltimo imperador inca do Peru, preso e executado por Pizarro. Babettf, Franois Noel (Gracchus) (1760-1797): revolucionrio francs, defensor cle um comunismo igualitrio radical e editor do jornal Le Tribun du peuple, entre 1791 e 1796. Insatisfeito com a direco da revoluo, Babeuf organizou a ,<Conspirao dos Iguais em 1797, foi preso e suicidou-se, tendo sido ainda assim guilhotinado. Bacon, Sir Francis (1561-1626): estadista e filsofo ingls, autor do trataclo The Advancement of Leaming (1605) e da utopia NeUJ Atlantis (psrumo, 1627). Bacon foi demitido dos seus cargos pblicos sob acusao de aceitar subornos nos casos que julgava. Bai!!)!, Jean-Sylvain (1736-1793): cientista e poltico francs, presidente da Assemblcia Nacional e da Cmara de Paris. Foi acusado por declarar a lei marcial e por ter encorajado a fuga do rei em 1791, e condenado guilhotina. Balter, Bruno (1809-1882): filsofo alemo, hegeliano de esquerda, irmo cle Edgar Bauer*. Radicalizou as suas posies no incio dos anos 40; cabecilha dos hegelianos radicais de
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Berlim, nomeadamente do clube dos "Livres, promove um "rerrorismo da pura teoria. Perde influncia e torna-se anti-semita no fim da dcada. Bauer, Edgar (1820-1886): escritor alemo e hegeliano de esquerda, esteve vrios anos preso por insultos comunidade religiosa, majestade real, s leis e ao Estado. Libertado em 1849, foi para Londres, onde dirigiu o jornal Neue Zeit. Em 1861 regressou Prssia, tornando-se politicamente conservador e cristo ortodoxo. Edgar Bauer conheceu bem Stirner e escreveu um interessante texto sobre ele numa carta a John Henry Mackay, o grande divulgador ingls das ideias e do livro de Stirner, atravs da sua biografia de 1897 Max Stirner: sein Leben und sein Wrk. Becker, August (1814-1871): socialista urpico alemo, jornalista e professor. Um dos mais competentes seguidores e conselheiros de Weitling* na Sua, louvado por Engels como "um dos mais inteligentes comunistas da Sua. Belial: em hebraico (tambm na forma Belial), a maldade, Satans ou o Anticristo (cf. Deuteronmio 13, 13 e Corntios 6, 15). Bento XIV (1675-1758): Papa entre 1740 e 1758, grande telogo e estudioso cannico (mandou catalogar a Biblioteca do Vaticano), desenvolveu uma poltica de conciliao com o poder secular e o protestaurismo. Braud, F. F. A.: comissrio da polcia em Paris. Bettina von Arnim (1785-1859): escritora alem, mais conhecida pela sua correspondncia de juventude (ficcionada) com Goethe. O livro referido por Stirner, publicado em 1843, era uma bem intencionada defesa da necessidade de reformas sociais. Bettina respondeu s crticas de Stirner em 1847, na revista Die Epigonen. Bispo de Autun e Barrres, i. e. Charles-Maurice, conde de Talleyrand-Prigord 0754-1838): bispo e poltico francs, com uma carreira acidentada, entre a Revoluo, de que foi apoiante cauteloso, e a era napolenica e ps-napolenica, em que desempenhou cargos importantes (at representao da Frana no Congresso de Viena). Blztntschli, Johann Caspar (1808-1881): professor de Direito, liberal de direita. Responsvel pelo relatrio da polcia sobre os seguidores de Weitling* na Sua. Bonifo, So (ca. 675-754): monge ingls, evangelizador da Baviera e do Hesse, conhecido como "o apstolo dos Alemes, fundador da abadia de Fulda em 744. Foi assassinado por pagos na Holanda em 754. Carrire, Moritz (1817-1895): filsofo alemo, nacionalista, professor de esttica em Giessen e Munique.

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Cavaleiros da Ordem do Cisne: figuras lendrias, parte da mitologia literria da cavalaria, dedicados a salvar os aflitos. O nome vem-lhes do livro Der Schwanritter (O Cavaleiro do Cisne), uma verso alem da histria de Lohengrin (cf Confrarias do Cisne). Chamisso, Adalbert von (1781-1838): poeta e narrador alemo, tambm conhecido como viajante e botnico, mas mais clebre pela histria de Peter Schlemihl* (1814), o homem que vendeu a prpria sombra. O poema citado por Stirner de 1830. Conde da Provena, Louis-Stanislas-Xavier (1755-1844): autoproclamado rei de Frana e, sob o nome de Lus XVIII, efectivo rei de Frana entre 1814 e 1824. Declarando o seu apoio revoluo em 1791, acabou por fugir. Exilado, apoiou as conspiraes realistas contra
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Napoleo. Regressado ao trono, teve de fugir de novo em 1824, durante as sublevaes dos Cem Dias. Confint'io de Augsbtt:rgo: a confisso de f luterana, sumariando o essencial da sua doutrina em 21 artigos, originalmente redigidos por Mdanchton. Foi apresentada ao imperador Carlos V na Dieta de Augsburgo em 1530. Confrarias do CiJ7Ze: Schwanenverbrderungen, provavelmeme referncia a uma das Ordens seculares de cavalaria dos sculos XIV e XV; talvez a Ordem do Cisne, fundada pelo duque de Brandenburgo em 1444. No sculo XIX houve vrias temativas de fazer reviver estas Ordens caritativas, nomeadamente por Frederico Guilherme IV da Prssia e por Fran cisco I da ustria (cf. Cavaleiros da Ordem do Cisne). Crispim, So (t ca. 285): mrtir cristo, provavelmenre de origem romana. Fugiu para Soissons, na Glia, durante as perseguies de Diocleciano, tornando-se sapateiro dos pobres (a referncia de Stirner provm de Hegel, Elementos da FilOJofitt do Direito, 126, onde se diz que Crispim roubava couro para fazer sapatos para os pobres). Crton: Cntemporneo e amigo de Scrates, retratado no dilogo com o seu nome como organjzador da fuga de Scrates da priso. Danaides: as Danaides so as cinquenta filhas do rei Danaus, que, excepo de uma, mataram os maridos na noite de npcias por ordem do pai. Foram por isso condenadas a tirar eternamente gua de um poo com um vaso perfurado (da a expresso rrabalho de Danaides). Danhardt, Marie (1818-1902): segunda mulher de Stirner, a quem dedicado este livro. Membro da sociedade Os Livres em Berlim, herdou uma fortuna considervel (grande parte dela dissipada por Stirner nos trs anos de casamento) e era conhecida nos meios da bomia berlinense. Emigrou para a Austrlia e depois fixou-se em Inglaterra, onde trocou correspondncia com John Heury Mackay, o bigrafo de Stirner. Demcrito (ca. 460-ca. 357 a.c.): filsofo atomista grego, mais conhecido pela sua teoria do mundo fsico como um conjunto de tomos. Digenes de Sinope (ca. 400-ca. 325 a.c.): filsofo grego, o mais clebre dos Cnicos. Insistia numa vida reduzida a um mnimo essencial como condio de felicidade (a imagem que dele perdurou a do filsofo vivendo numa barrica beira da estrada). DlIpin, Andr-Marie-Jean-Jacques (1783-1865): advogado, magistrado e dirigente poltico francs que com.eou por defender as liberdades polticas durante a revoluo de Julho de 1830, mas assumiu posies mais conservadoras depois da revoluo. Emitia Galotti: nome da herona da tragdia burguesa de Lessing* com o mesmo rtulo, publicada em 1772. Emilia, na perspectiva de ser abusada por um prncipe feudal que a rapta, pede ao pai que a mate para salvar a sua honra. No Urthel' de Goethe, o protagonista tem sobre a secretria esta tragdia de Lessing antes de se suicidar. Feuerbach, Ludwig 0804-1872): filsofo alemo, figura de proa da esqnerda hegeliana na dcada de 40. Discpulo de Hegel em Berlim, Feuerbach acabar por ser nm dos mais consequentes crticos da teologia e da religio, na sua obra mais famosa, A ESJna do CriJtiarziJ'tno (li341). 289

Filaletos: letra, os amigos da verdade. Stirner no claro, mas poder estar a referir-se ao telogo Karl August von Reisach*, que em 1835 tinha publicado um livro, sobre a questo dos casamentos mistos, assinando com o pseudnimo de Athanasius Sincerus Philalethes. Filzpe 11 (1527-1598): rei de Espanha e Portugal. Francisco I (1494-1547): rei de Frana e candidato sem xito a imperador do Sacro-Imprio. Derrotado em Pavia e feito prisioneiro por Carlos V Pelo Tratado de Madrid, Francisco I comprometeu-se a renunciar a uma srie de pretenses territoriais, mas, uma vez em liberdade, quebrou os termos do acordo e chefiou uma coligao contra Carlos V Francke, August Hermann (1663-1727): pietista e pedagogo alemo, professor em Halle e pregador muito popular, fundador da instituio FranckeJche Stiftungen, uma importante escola para pobres e orfanato, com forte nfase no trabalho prtico e socialmente til. Gato das BottlS (O): comdia romntica de Ludwig Tieck (1773-1853). Gibelinos: uma das duas faces rivais da Itlia medieval (a outra era a dos Guelfos*), caracterizada por uma tradio pr-imperial. GriJette: designao dada s jovens operrias, de costumes livres, no sculo XIX francs. Gueifos: uma das faces rivais da Itlia medieval (cf. Gibelinos), marcadamente anti-imperial. Guizot, Franois (1787-1874): poltico e historiador francs, dirigente dos Doctrinaires, um grupo liberal pr-constitucional. Foi ministro da Educao e dos Negcios Estrangeiros, e Primeiro-ministro durante a Monarquia de Julho (1830-1848). A sua lei para a instruo pblica colocava a Igreja e o poder local totalmente sob a alada do Estado. Gmtavo 11, i. e. Gustavo Adolfo (1594-1632): rei da Sucia (1611-1632), luterano ortodoxo cujas vitrias na Guerra dos Trinta Anos levaram sua aclamao pblica como heri do protestantismo, embora os interesses que defendia fossem mais os da Sucia que os da religio. Henrique VII (ca. 1275-1313): conde do Luxemburgo, rei da Alemanha e imperador. Defendeu a restaurao do poder imperial em Itlia, contra o Papa Clemente V Hej3, Moses (1812-1875): escritor alemo, hegeliano de esquerda e socialista, co-fundador do influente jornal Rheinische Zeitung, onde Marx tambm colaborou. Ligado Liga dos Justos e ao nascimento do comunismo. Defensor de uma filosofia da aco e pioneiro do sionismo. Hinl'ichs, Hermann Friedrich \'V'ilhelm (1794-1861): filsofo alemo, hegeliano de direita. considerava a filosofia hegeliana a mais alta criao da cristandade, procurando, a partir dela, defender a identificao do conhecimento filosfico e da f religiosa. Hirzel, Konrad Melchior (1793-1843): estadista e advogado suo, membro do Grande Conselho de Zurique, burgomestre e presidente da Dieta. Holbach, Paul Henri Thiry, baro de (1723-1789): figura dominante do Iluminismo em Frana. nascido na Alemanha e educado na Holanda. Foi um paladino do atesmo e do materialismo. tambm conhecido pelas suas teorias polticas da etocracia, um regime da moralidade. No seu salo encontravam-se os mais distintos dos Enciclopedistas. Hume, David (1711-1776): filsofo escocs (no ingls, como quer Stirner) da escola do empirismo (todo o conhecimento deriva da experincia e da observao), cujas obras principais so o TreatiJe o/ Human Natllre (1739-40) e An EnqzrJ' Concerning Hllm,n; Undentanding (1748).
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IluminadoJ (no original: Die AufgekJal'ten): grupo racionalista que defendia que as narrativas dos Evangelhos so histricas, procurando dat explicaes racionais para os eventos descritos pelos evangelistas. KaiJer, Heinrich Wilhelm: escritor alemo, autor de livros sobre o socialismo e o comunismo. KlojJJtoek, Friedrich Gottlieb (1724-1803): poeta alemo que introduz as formas modernas dos ritmos livres na poesia, mais conhecido pelas suas odes e pela epopeia religiosa O MeJJiaJ, publicada entre 17 51 e 1773. K;;mel', Karl Theodor (1791-1813): poeta e dramaturgo alemo muito prolfico e popular, mitificado devido sua morte herica nas Guerras Napolenicas. KOJcittJ:zko, Tadeusz Andrzej I30nawentura (1746-1817): dirigente nacionalista polaco, participou na Guerra da Independncia Americana e dirigiu a insurreio contra a Rssia em 1794. Kotzebtle, August von (I761-1819): dramaturgo alemo extremamente prolfico, vrias vezes acusado de plgio, conservador e anti-liberal, provavelmente um agente do czar russo na Alemanha. Foi assassinado pelo estudante Karl Sand* em 1819, o que desencadeou uma onda repressiva sem precedentes em vnos Estados alemes. Krummete!Jer, Friedrich Wilhelm (1796-1868): pastor da Igreja Reformada Alemd, grande opositor do racionalismo. LaiJ: uma das trs mais clebres cortess gregas antigas. A mais famosa era filha de Timandra, amante de Alcibades, e foi celebrizada pelo orador Demstenes, supostamente impossibilitado de recorrer aos seus servios, devido exorbitncia dos preos. Let7lg, Karl Heinrich Ritter von (1761-1835): historiador, arquivista e escritor alemao, colaborador do conhecido reformador prussiano Hardenberg, resolveu vrias disputas fronteirias entre a Prssia e a Baviera. LaUJitz: a Marca de Lausitz era uma regio com administrao militar especial, entre os rios Elba e Oder, separando a Saxnia da Polnia no sculo X, como tampo COntra as ameaas aos imperadores Saxes, vindas de Leste. Lavater, Johann Caspar (l741-1801): escritor e pastor suo, representante de uma forma particularmente emocional de cristianismo. Mais conhecido pelos seus estudos e gravuras fisionmicos (P!JYJiogmmiJe!Je Fragmente, 1775-7B), com a finalidade de demonstrar a relao entre a fisionomia e a alma. Lel/au, Nikolaus, pseudnimo de t\ikolaus Franz Niembsch (1802-1850): poeta austraco, nascido na Hungria, tambm excelente violinista, autor de um FauJto (1836), mas mais conhecido pela sua poesia lrica. LeJling, Gotthold Ephraim (1729-17H 1): O mais importante dramatLltgo alemo do perodo das Luzes, renovador do teatro e da teoria dramtica no sculo XVIJ[, autor de panfletos teolgicos e de uma Edttca,o do Gnero Humano inspirada em Joaquim de Fiore e na doutrina dos trs bvangelhos. A referncia de Stirner parbola dos trs anis" na pea Nathan, o Sbio, em que se encontram - e se entendem - os representantes das trs grandes religies reveladas, o Judasmo, o islamismo e o cristianismo. LivreJ (Os): o grupo informal, e bomio, da esquerda hegeliana em Berlim, tutelado por Bruno Bauer* Mamon: Deus da riqueza e do ouro, j noS Evangelhos (Ala/em 6, 24).
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Manlius: provavelmente referncia a Marcus Manlius Capitolinus, o comandante romano que, alertado pelo grasnar dos gansos do Capitlio, repeliu um ataque gauls (ca. 390 a.c.). Mais tarde foi acusado de tirania e atirado da rocha Tarpeia. Marat, Jean-Paul (1743-1793): revolucionrio francs, clebre pelas suas denncias de conspiradores, violncia popular e defesa da ditadura. Figura controversa, foi assassinado na banheira por Charlotte Corday. hfimbetlu, i. e. Honor Gabriel Riquetti, conde de Mirabeau (1749-1791): dirigente revolucionrio francs, grande orador nos Estados Gerais em 1789, ambicioso e sem princpios. Montgelas, Maximilian von (1759-1838): estadista e reformador bvaro. Visto noutros territrios alemes como poltico no patritico durante as Guerras Napolenicas, teve uma aco importante na Baviera, por cuja independncia se bateu sem xito. Nauwerck, Karl Ludwig Theodor (1810-1891): escritor alemo, membro do grupo Os Livres* , leccionou cincia poltica na Universidade de Berlim at sua suspenso por simpatias republicanas. Niemcewicz, Julian U rsyn (1757-1841): escritor polaco, nacionalista e dirigente poltico. Colaborou com Kosciuszko* na revolta de 1794, foi deportado para S. Petersburgo e exilou-se depois em Paris, onde morreu. Ninon, Anne de Lendos (1620-1705): figura destacada do meio social parisiense, famosa pelas suas relaes com muitos contemporneos conhecidos, entre eles o libertino Saint -Evremond, e pelo seu salo, por onde passaram figuras literrias como La Fontaine, Racine e Molire. O'Connelf, Daniel (177 5-1847): advogado irlands, dirigente e agitador poltico. Acreditava na emancipao catlica como forma de, atravs de associaes e agitao, repelir o domnio britnico. O fundo O'Connell" mencionado por Stirner refere-se provavelmente ao sistema de colecta de 1 penny mensal para a Associao Catlica fundada por O'Connell em 1823. Orgenes (ca. 185-ca. 254): erudito e exegeta bblico de Alexandria, de vida asctica, cujas obras sobreviveram apenas em fragmentos e tradues latinas. Paulo 1 (1754-1801): czar de tOdas as Rssias, filho de Catarina lI. O seu reinado foi marcado por grande instabilidade externa e tirania interna. Foi estrangulado durante o golpe de Estado de 1801. Pirro de Elis (ca. 365-ca. 270 a.c.): o fundador da filosofia cptica grega, que defendia a impossibilidade de conhecimento das coisas, e a necessidade de viver segundo as aparncias, para alcanar um equilbrio anmico que nos libertasse das paixes. Potoeki, Ignatius (1750-1809): dirigente nacionalista polaco, participa da insurreio de Kosciuszko* em 1794 e tambm deportado para a Rssia. Pritemell: o edifcio administrativo principal das cidades-Estado gregas. Proudhon, Pierre-Joseph (1809-1865): escritor autodidacta francs, muitas vezes referido como pai do anarquismo e mais conhecido pelas suas teorias sobre a propriedade e a pobreza (O que a Propriedade?, 1840, e Filosofi'a da Misria, 1846). Procurou pr de p, durante a
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revoluo de 1848, um banco de crdito mtuo, e foi preso por trs anos. As suas posioes foram controversas, explicando muitas das crticas de Stirner. Rgulo, Marcus Atitius Regulus: cnsul romano, feito prisioneiro nas guerras contra Cartago e celebrado por Horcio nas Odes como exemplo de homem reero (pela sua mtica morte por tortura, depois do regresso voluntrio a Cartago, onde estava prisioneiro). Reirnarus, Hermann Samuel (1694-1768): filsofo alemo, desta e especialista da religio e da cultura judaicas. Foi professor de hebraico e lnguas orientais em Hamburgo. Defensor dos princpios da religio natural, rejeita os milagres e a revel ao. Reiraeh, conde de, i. e. Karl August Franz von Reisach-Steinberg (177 4-1816): alto funcionrio do Estado da Baviera, arCJuivista e escritor. Julgado por deslealdade em 1812, foge para a Prssia, onde edita uma srie de escritos contra o ministro bvaro Montgelas*. Robespierre, Maximilian-Franois-Isidore (1758-1794): advogado e Jacobino, eleito para os Estados Gerais, chefe do grupo dos Montagnards na Conveno Nacional e um dos principais orgatlzadores do Terror. Dito o incorruptvel, acabou por ser ele prprio vtima do Terror durante o Termidor (1794), depois de uma tentativa falhada de suicdio. Saehsisehe Vaterlandsblatter: jornal liberal publicado em Dresden (a partir de 1837) e Leipzig (a partir de 1841). Sand, George: pseudnimo de Amantine Lucile Aurore Dudevant (] 804-1876): romancista romntica francesa e ensasta poltica, autora - sob pseudnimo masculino - de literatura ambiguamente feminista, socialista e republicana, pelo menos at s revolues de 1848. Sand, Karl Ludwig (1795-1820): estudante de teologia alemo, membro do grupo radical de Iena Os Incondicionais. Ficou clebre por ter assassinado, em 1819, o conselheiro e conservador August von Kotzebue* Foi executado em 5 de Maio de 1820. Sander, Adolf (1801-1845) : depurado ao Parlamento do Estado de Baden. Sehlemihi, Peter: a personagem principal da histria de Adelbert von Chamisso* Peter Schiemihls wzmdersame GeJehieiJte {A Histria Fabulosa de Peter Schlemihl, 1814], que vende a sombra a uma diablica "figura cinzenta, pagando por isso um alto preo. Sehiosser, Friedrich Christoph 0776-1861): historiador liberal alemo, talvez o mais popular da sua gerao. A partir de 1815 comeou a publicar uma Histria Universal, da qual Strner cita. Segismzmdo, imperador do Sacro-Imprio 0361-1437): convoca o Conclio de Constana em 1414, com a finalidade de acabar com o cisma papal, reformar a Igreja c tratar da questo da heresia dos hussitas. Apesar de ter um salvo-conduto do imperador, J an Huss foi preso e queimado. A responsabilidade de Segismundo nesta condenao matria controversa. SessHis: nome de trs faras egpcios dos sculos XIX e XX a.c. A referncia provavelmente a Sesstris IH, que, segundo Herdoto e Diodoro, ter chefiado uma campanha em vrias partes da sia e da Europa. Sirnrinides (ca. 556-468 a.c.): poeta lrico e elegaco grego de quem se diz que era feio, avaro c inventor de uma tcT1ica mnemnica para dispor imagens,) contra um fundo arqui tectnico. SI. Jus!, Louis-Antoine-Lon de (1767-1794): revolucionrio francs, deputado Conveno Nacional e Jacohino, como Robespierre*. Famoso pela sua veia oratria e qualidades de

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chefe militar, teve um papel preponderante no Terror e foi executado na sequncia de uma tentativa de sublevao contra a Conveno. A citao de Stirner do discurso de Danton Conveno Nacional em 31 de Maro de 1794. Stein, Heinrich Friedrich Karl vom und zum (1757-1831): estadista progressista, grande reformador do sistema administrativo prussiano. Deposto em 1810 por insistncia de Napoleo, exilou-se, mas as suas reformas foram continuadas por Karl August von Hardenberg. Timo (ca. 320-ca. 230 a.c.): filsofo ateniense da escola cptica, que comeou por vaguear pela Grcia como filsofo sofista. Vossische Zeitung: um dos mais antigos jornais alemes e da Europa, comeou a publicar-se em 1721 (mas reclamando descendncia de uma gazeta que teria comeado a circular em 1617), em Berlim, com o ttulo Konigliche privilegierte Berlinische Zeitung von Staats- tmd gelehrten Sachen (] ornai Berlinense de Assuntos de Estado e Eruditos, com Privilgio Real). Mais conhecido por Vossische Zeitung (do nome do seu proprietrio C. F. Vol3), ttulo que adopta formalmente a partir de 1911 e at ao seu encerramento pelos nacional-socialistas, em 1934. V7alhalla: na mitologia germnica, o santurio de Odin, lugar onde se encontram os heris cados em combate. Weitling, Wilhelm Christian (1808-1871): socialista utpico alemo. Comeou a trabalhar como alfaiate, viveu em Paris, Genebra, Londres, Bruxelas e na Amrica. Passa por pouco tempo pela Alemanha em 1848 e regressa Amrica, onde edita o jornal Republik der Arbeiter (Repblica dos Trabalhadores) e tenta estabelecer llma comunidade utpica. A referncia de Stirner sua priso em Zurique, em 1843, acusado de subverso e blasfmia. 1Vi'!cker, Karl Theodor (1790-1868): poltico liberal do Estado de Baden, entusiasta do modelo ingls de democracia e governo.

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Ali, onde no h deuses, reinam os fantasmas,

NOVALIS

1, Introduo
Eis um pequeno acontecimento. Passados mais de 150 anos da sua publicao, o

nico ea sua propriedade de Max Stirner aparece em lngua portuguesa. A voz inquieta,
sardnica, provocatria do seu autor fala em bom portugus quase sem pronncia. Emerge assim do rudo de fundo da histna, onde se misturam todas as vozes e vidas, na permanente repetio da escrita, uma voz a que no conseguimos verdadeiramente atribuir um corpo e um lugar, para lhe fazer a biografia. No existe qualquer retrato de Stirner, embora a fotografia j se tivesse implantado, e os grandes autores do sculo da fotografia se tivessem feito retratar abundantemente. No para ns muito de Nietzsche a fotografia que o apresenta com ar de sibila a olhar para o alto e para a distncia? E muito de Marx, no aquela fotografia em que nos olha com uma confiana absoluta em si? Em lugar da sua fotografia est um desenho feito por Engels, 36 anos depois da sua morre, que d mais conta das obsesses de Engels do que outra coisa. De Johann Caspar Schmidt, que teria escrito o seu livro em segredo no meio dos debates infindveis dos Livres>" os hegelianos de esquerda liderados por Bruno Bauer, dele no conhecemos praticamente nada. O seu esplio literrio desapareceu, conservaram-se algumas cartas insignificantes, uma ou outra assinatura como sinal da vida que acompanhava o trao e que o deixava para trs. No havia ainda mquina de escrever; tudo era feito mo. O pouco que se sabe dele so os dados que o Estado regista: nascimento em 1806 em Bayreuth e a morte em Julho de 1856. Entre estas datas, dois casamentos falhados, diplomas de estudos, duas prises por dvidas e, tudo culminando, este livro de 1845. Marie Danhardt a quem Stirner dedica o nico e que se separou dele pouco tempo aps o fracasso do livro, depois deste lhe ter gasto a fortuna, negou-se a falar dele a John MacKay, poeta anarquista a quem se deve a
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redescoberta de Stirner. Dele tem apenas a dizer que era um dandy, um fumador compulsivo, demasiado egosta para ter amigos... 1 Max Stirner era um nome literrio, que aludia testa ampla e espaosa (Stirn, em alemo) de Johann Caspar Schmidt, que nunca utiliza o seu verdadeiro nome. Ao longo dos anos foram descobertos ourros pseudnimos, usados em artigos dispersos por vrias revistas. Para alm de Stirner, ainda Max Schmidt, M. St. e G. Edwards. Esta proliferao de pseudnimos poderia explicar-se pela necessidade de despistar a censura frrea existente na Alemanha nos meados do sculo XIX, tanto mais sendo ele professor num colgio de meninas de boas famlias sediado em Berlim. Fosse qual fosse a razo, fica sempre a sensao de que Stirner tinha de se perder na histria, o que bem coerente com a tese mais profunda do nico, a de que a vida tem prioridade absoluta, e que que rumoreja para alm de todas as formas ou instituies enquanto linha divisria que ela procura ultrapassar e deitar abaixo. No so as obras que do a ver a vida - so o dique que a procura conter. Mesmo o nico no escapa a esta condio, ele que procura programar a destruio ao milmetro. Neste sentido. o livro de Stirner, em vez de ser a fotografia que dele nos falta, construdo como uma mquina fotogrfica para capturar a invisvel trama de ligaes que constituem o mundo e que ameaam o nico. Ao mesmo tempo funciona como um retrato permanentemente diferido, que nunca chega a ser feito. O nico e a sua Proprie{lttde publicado pelo editor Wigand de Leipzig, que dava guarida aos autores radicais do momento como Ruge e Feuerbach. Com uma tiragem de 1000 exemplares sai com a data de 1845, embora tivesse sido apresentado censura em 26 de Outubro de 1844 e proibido com base no seguinte parecer: Dado que, em passagens concretas desse escrito, no apenas Deus, Cristo, a Igreja e a religio em geral so objecto da blasfmia mais despropositada, mas tambm porque toda a ordem social, o Estado e o governo so definidos como algo que no deveria existir, ao mesmo tempo que se justifica a mentira, o perjrio, o assassinato e o suicdio, e nega o direito de propriedade.2 Mas em 2 de Novembro do mesmo ano, o ministro Von Faltenstein vem autorizar a publicao do livro, considerando que era demasiado absurdo para ser perigoso, e argumentando que o livro se l em grande medida como se fosse irnico e se refutasse clamorosamente a si prprio3. Duas posies oficiais que acabariam por ser cannicas, mesmo em leitores mais bem arma dos filosoficamente. A primeira delas v no nico um livro monstruoso onde todos os valores so atacados e destrudos; a segunda, dando-se tambm conta de um excesso, tende a consider-lo algo pardico, puramente literrio. Mesmo o poeta anarquista MacKay, a quem se deve a redescoberta de Stirner em finais do sculo XIX, se inclinou para a ideia de uma pardia4 . Havia algo de excessivo no nico, no pensamento e na escrita, que origina uma incompreenso difcil de remover. Depois de 1848 o livro deixa de ser citado, e ser incitvel, fundamentalmente por aqueles que o leram profundamente inquietos, como o caso de Marx e de Nietzsche.
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Depois de uma polmica que envolveu os companheiros de Stirner no clube dos hegelianos de esquerda, os Freie (Livres}, na qual intervm Ruge, Feuerbach, Bruno Bauer e Szeliga, para alm do prprio Marx, que explicitamente citado no nico, o debate arrefece em menos de dois anos, seguindo-se um silncio absoluto. Stirner ir ser ento redescoberto, mas no aquilo que o distingue. A primeira redescoberta ocorre nos anos 80 do sculo XIX, ligada crescente influncia de Nietzsche, embora devendo-se fundamentalmente aos esforos de) ohn MacKay, que dedicou boa parte da sua vida causa srirneriana, mas que o trai reduzindo-o ao anarquismo individualista, estilo Robert Tucker, etiqueta com que entrou no sculo xx. Um segundo retorno tem lugar com o vanguardismo, sendo Nietzsche lido pelos dadastas e pelos grandes artistas que iro abrir as novas perspectivas do sculo LX, como Pound ou )oyce, e acima de tudo, por Picabia e Marcel Duchamp 5. Este Stirner muito mais radical que o de MacKay, mas muito menos conhecido. Um terceiro momento, que pela primeira vez leva ao acolhimento de Stirner na filosofia, da qual tinha sido excomungado, deve -se a )acques Derrida: em Spertres de Marx (1993), discute pela primeira vez Stirner como um autor filosoficamente digno. Todos estes retornos so formas de contornar o que h de excessivo no livro, mas tambm de confronto com tal excesso. Existe um excesso que leva monstruosidade e ao crime, que vegeta nos escaninhos das grandes cidades, e que assunto de polcia, mas tambm um excesso yue atinge a literatura ou a filosofia. De repente, uma evidncia histrica recusada atravs de uma simples frase ou num gesto brusco. o caso de Lautramont, que no seu Maldoror relara uma violncia destruidora comprimida, o carerer magmtico da forma6, trazendo para a literatura aquilo mesmo que a nega, o pressentimento da frialdade da morre, em todas as suas formas, mesmo as mais criminosas. Maldomr a descrio de todos os crimes possveis em busca de um crime absoluto. Assim possa ocorrer dentro da literatura, que surgiu historicamente como espao de acolhimento de todo o excesso, desde que esteticamente aceitvel. Mas que a literatura possa chegar a limiares abso luros, significa que ela caiu nas mos daqueles que Calassso denomina brbaros artifi ciais', que teriam invadido a cultura usando os meios da prpria cultura para os voltarem contra ela. Calasso reFere dois brbaros artificias, Lautramont e Stirner, mas poderamos sem errar acrescentar-lhe La Menrie, um outro brbaro, agora na cincia. Uma linha de fogo liga os malditos do Ocidente: Sacie na literatura, La Mettrie na medicina, Lautramont na poesia, Stirner na filosofia. Mas o caso de Stirner de longe o mais inquietante, e tambm o mais difcil de absorver. Se o esttico tinha acolhido tudo o que era da ordem do irraciona1, do excessivo ou do louco, bastava que fossem reconhecidos como da ordem da fico, o que explica que num s filme de aco possam ser mortos dezenas de homens, j a filosofia seria puramente moral, ou seria na moralidade que tem a sua lrima razo. Ora, Stirner vai operar dentro da

o impacto provocado pelo livro foi enorme, mas rapidamente esmoreceu.

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filosofia um movimento de destruio inaudita, fazendo-a objecto de uma destituio radical. Nomeadamente por utilizar a dialctica para a pr a dizer o contrrio do que sempre dissera. Em lugar da moral, o imoralismo; em lugar da verdade, a mentira; em vez do imperativo, o crime, etc., etc. Nos factos, nem uma coisa nem outra. Nem tanto Stirner que um autor maldito; o seu livro que foi amaldioado, uma e outra vez, ao longo dos anos, e das modas. Stirner jogou tudo neste livro, e perdeu. Como se o livro fosse demasiado forte, mesmo para quem o escreveu, e apesar de Stirner ter acompanhado a sua entrada no mundo. Marie Danhardt nunca perdoar o facto de ele se ter despedido para preparar a sada do livro. Trata-se de um livro extremo; mal se abre e se comea a ler, uma voz argumenta, seduz, insulta, combate e provoca. Ao voltar da ltima pgina, segue-se um estarrecimento. Durvel. Anos depois da sua sada, num livro muito famoso e que hoje ningum l, Friedrich E. Lange decretou a sua perigosidade, caracterizando-a como a obra mais extrema que conhecemos em geral, envolta em escndalo8. Lange refere Stirner sem citar uma nica passagem do livro, que vem assim clandestino no prprio texto que o refere. E isso parece chegar. De algum modo, o livro entrou na clandestinidade, mas isso, em vez de o enfraquecer, acabou por lhe dar fora. De facto, Stirner foi lido por muitos autores, e no dos menos importantes. A comear por Marx, que lhe dedica para o criticar - mais pginas do que as que o livro tem. E Nietzsche, bom leitor de Lange, que se sentiu interpelado por tal obra extrema, ele que queria chegar ao extremo dos extremos, mas a quem tal vontade o arrepiava9 Mas tambm Buber que lhe dedicou um livro, Sartre, Camus, Heidegger, Deleuze ou Foucault, e muitos outros. Ser lido no implica necessariamente ser citado, e muitas vezes cita-se o menos importante por no se poder suportar o que se dito. O nico de Stirner acabou por seguir um caminho subterrneo, que passou por leitores fortes e por recusas apaixonadas. Este processo comeou na Alemanha, depois deslocou-se para a Rssia, nomeadamente atravs de Bakunine, que fora colega de Stirner nos bancos da Universidade de Berlim. Tambm Belinski e Herzen revelam claros sinais da revolta stirneriana, mas em Dostoevski que ele ressurge com fora inaudita. E isso d-nos uma das solues para o enigma Stirner. Nas Memrias do Subterrneo, a voz do annimo professor de colgio a voz de Stirner, que submergira no subterrneo, para reaparecer luz do dia nas frases de Raskolnikov ou de Ivan Kazamarov. E os devires clandestinos de Stirner passaram das personagens de Dos toevski para o niilista de Nietzsche. E mais clandestinos ainda vinham de Marx, que o lera de imediato em pura raiva, como s se soube em 1932 com a publicao d' A Ideologia Alem. Em suma, foi subterraneamente, talvez na mesma caverna de onde o filsofo de Plato partira conquista do mundo, que se desenvolveu a anti -filosofia de Stirner.
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2. Servido Muitos autores procuraram reduzir a novidade stirneriana a uma vanao do hegelianismo lO evidente que Stirner conhecia bem Hegel, assistira mesmo s suas aulas em Berlim, notando-se a frequncia atenta na Fenomenologia do Espfrito e a Introduo Filosofia do Direito. Mas o hegelianismo transformado a ponto de se tornar irreconhe cvel, em todos os sentidos desta palavra. Hegel est presente como se fosse um andaime, a remover depois da obra concluda. Claro que nem sempre desapareceram comple tamente, e alguma arquitecrura acabou mesmo por encontrar vantagens em deixar os andaimes e as estruturas mostra. Max Stirner reenuncia a tese hegeliana de que a filosofia tinha chegado ao fim, como mais tarde o far Marx nas suas teses sobre Feuerbach, para extrair da consequncias muito distintas. Contrariamente a Marx, que considerava ser preciso, realizada a filosofia, transformar o real" imagem realizada conceprualmente, para Stirner a realizao da filosofia anunciada por Hegel na Fenome nologia equivalia sua plasmao imediata no reai. A metafsica torna-se fsica. por isso mesmo que atacar a filosofia atacar o real e, em contrapartida, atacar o real o mesmo que atacar a filosofia 11. Stirner pretende colocar-se para alm desta dialctica do real e do conceito, que Hegel resumira na frmula o real racional e o racional real, em que o nico movimento que existe a busca de uma coincidncia total, abolindo a diferena entre ambas 12 Esse desejo de aperfeioar o real atravs de uma imagem absoluta do que ele deveria ser, no incompatvel com o facto de, em cada momento, este constituir uma mescla de real e de conceito, agarrados na vertigem da dialctica. Da que Stirner refira com vigor a necessidade de quebrar o crculo mgico (282) para libertar a existncia da mohilizao histrica que a controla. Stirner leva a srio a lio hegeliana de que a realizao da filosofia equivale ao fim da histria, mas no para reconhecer a necessidade absoluta das formas em que a expe rincia se cristalizou. Para Stirner, todo o acto srio est em estado nascente, num ciclo onde comeo e fim se jogam em cada acto e em que o indivduo possa ser uma histria universal em si e ter na restante histria universal a sua propriedade (285). A possibilidade de o indivduo poder em cada ponto voltar a decidir sobre o que foi decidido historicamente, anulando num gesto o dramatismo de que se reveste, implica uma permanente tenso para impedir o fechamento do crculo dialctico e a asflxiao da vida. A estratgia do nico a de circunscrever a dialctica atravs de um crculo que a exorbita. Esta necessidade est encenada no prprio livro, que comea e termina com a mesma frase: A minha causa no se funda em nada! 13 Fora desse crculo, est a vida e o comeo do nico. Mas a este acede-se apenas por um salto repentino, por um corte brusco (121). A ser verdade que a histria chegou ao fim, ento tudo se joga no aqui e agora, o jetzzeit de que Walter Benjamin fez um conceito essencial. Enquanto todo o
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sculo XIX se concentrar em torno da positividade, e no seu mito do progresso, e outros na histria e os seus sentidos obrigatrios, desprezando o que existe em funo do que deveria ser, Stirner aceita a pura imanncia do presente, onde se jogam todas as teorias, que pretendendo interpret-lo, o procuram controlar. Stirner, tal como Robert Walzer, que abandonou o quarto dos escritos e dos espritos, pretendia extrair o mximo da vida, sabendo que est sob ameaa. Diz ele: Por todo o lado reina o mais brilhante desconcerto dos partidos e em torno da herana apodrecida do passado renem-se as guias do momento. Os cadveres polticos, sociais, religiosos, cientficos, artsticos, morais, e outros, abundam por todo o lado, e enquanto no forem todos destrudos, o ar no se purificar e a respirao dos vivos continuar oprimida.l1 Ar, an> clamar mais tarde Nietzsche, mas ar acondicionado seria todo o ar a que tivemos direito. O nico foi publicado trs anos depois deste texto, ao que parece encomendado por Marx, e esclarece melhor o poder dos cadveres cuja fora lhes vem do mundo tornado invisvel pelas luzes metafsicas, depois pela electricidade, em que o superado vive na forma de fantasmas e vampiros. ]ohn Polidori escrevera a sua novela Vmpiro em 1819, o fantasma do pai de Hamlet perturbava o jovem Marx, as histrias estranhas de E. T. A. Hoffmann tinham sado em 1817. De toda esta literatura gtica Stirner extrair uma filosofia inquietante. A vida estaria a ser sugada, e o fim das criptas dos castelos medievais, mais do que acabar com elas, engoliu todo o real num espao fantasmagrico. Tudo se joga em Stirner na inverso da tendncia histrica para explorar a vida, drenada para finalidades antitticas da sua espontaneidade e alegria. O ponto onde nos encontramos corresponde ao encontramo-nos no limiar de uma nova poca, que , ao mesmo tempo, o perodo histrico terminal (252). Ora, deste trminus da histria possvel descortinar algo que teve sempre de ficar oculto: a maneira como a vida foi usada contra os vivos, para melhor os dominar. Diz Stirner: O mundo at agora no pensou noutra coisa que no fosse apropriar-se da vida, preocupou-se com a ... vida. {... ) Quem est constantemente preocupado apenas em viver, esquece facilmente o gozo dessa vida. (251) No fim, que o presente em que vivemos, surge uma diviso essencial: sacrificar a vida, ret-la, poup-la, para obter um ganho futuro que sempre uma perda aqui e agora, ou seja, a verdadeira vida seria sempre futura, seja um futuro distante como nas religies, ou a crdito nos nossos dias; ou usufruir da vida. Numa frase lapidar: A partir de agora, a questo no a de saber como se adquire a vida, mas como ela se pode esbanjar e gozar, ou: no a de saber como construir em si o verdadeiro eu, mas como podemos dissolver-nos e viver a vida at a esgotar. (251) Alegria ou nostalgia; consumao ou esperana. Stirner est convencido que possvel mudar as premissas em que toda a histria assentou, que podemos abandonar o caminho de dor (127). O que implica que existam condies que tornem tal ideia efectiva. Marx esforou-se, e muito, por mostrar
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que SUrr.::- :-.3 vtima -: .. rr. alma, ::-::~_-:: Stirner ::- r . ~_ qualqutr :: _:: de ocorr:.::.:c , instituc.:. .:. r se rebeLe:: .:.rr. -lhes, pcr:::--:.. ento a r:: ~_,

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que Stirner no tinha a mnima ideia das condies reais da vida, que ele era mais uma vtima do imagintio teolgico, que criava uma filosofia imagem dos desejos da alma" pequeno-burguesa. De certo modo esta crtica pertinente, mas no certeira. Stirner procura propor uma analtica do real, na sua concreticidade mais absoluta, qualquer que seja. aqui e agora que tudo se joga. Mas s pode haver jogo depois de ocorridas as tevolues modernas. A poca do nico aquela que vem depois de instituda a modernidade. por isso que afirma que mesmo os escravos antigos se rebelavam interiormente, ou aguardavam o momento para se revoltarem, faltando -lhes, porm, as condies que a modernidade instituiu. Nas suas palavras: Estou eu ento a recusar tudo aquilo que o liberalismo conquistou com todo o seu esforo) Longe de mim querer que alguma coisa conquistada se perca de novo! Eu apenas volto a olhar para mim prprio, depois de o liberalismo ter libertado 'o homem', para me dizer francamente: Aquilo que o homem parece ter conquistado, foi de facto uma conquista s para mim. (117) Para alm da pequena provocao, o essencial claro. O nico s possvel na ordem da liberdade, no Estado de Direito, mas para poder consumir a vida, em pura consumao livre, preciso ir mais alm. a estas condies de ruptura com a experincia dominada pela circularidade dialctica que Stirner ir dedicar uma boa parte do seu livro. Em termos muito gerais diremos que Stirner radicaliza as teses sobre a servido histrica, uma variao da escravatura, que as revolues modernas, nomeadamente a francesa, aboliram. So reconhecveis na sua obra os traos de um autor que influenciou enormemente Stirner, Thomas Hobbes. Conta Baumgartner, um discpulo a quem Nietzsche recomendara a leitura do nico, que o ltimo lhe teria afirmado ento ser esse livro o mais audaz e consequente que se pensou depois de Hobbes"lj, Frase surpreendente, que revela como Nietzsche, que nunca citou Stirner, o tinha entendido perfeitamente. Sendo certo que Stirner no cita Hobbes, embora se refira guerra de todos contra todos, santo-e-senha do hobbesianismo, que ele l luz da famosa dialctica do senhor e do servo que Hegel apresenta na Fenmenologia do Esprito como a linha vermelha que costura a cultura ocidental. O fim da histria equivalia, para Hegel, ao fim dessa dialctica de servido de cuja abolio emerge o reino da liberdade, que se concretiza no Estado de Direito. Ora, para Stirner a servido no desaparece com a criao do cidado moderno, por essencial que ela seja. Mantm-se uma outra forma de servido, que atravessou toda a histria, e que no era visvel na escravatura. Marx seguir um caminho semelhante, procurando mostrar que o sujeito jurdico era explorado no trabalho, que ele era ao mesmo tempo livre e servo, esperando da revoluo o fim desta servido oculta, invisvel do ponto de vista jurdico. Stirner antecipa esta tese, consi derando que a dcslocao para o futuro implica imediatamente uma poltica de uso da vida, aqui e agora, em funo de uma verdadeira vida. Parece suspeitar que tal
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procedimento s poder culminar na servido qual ele procura, pela primeira vez, dar visibilidade. O hobbesianismo de Stirner emerge menos na breve passagem que afirma estar declarada a guerra de todos contra todos (203), do que na maneira como radica liza a estratgia de Hobbes para suster a violncia. Para Hobbes, o Estado de Direito era o fim da guerra de todos contra todos, ou seja, a pura violncia, mas isso implicava que os cidados se subordinassem ao Estado. Eram livres, desde que moderados. Stirner declara a guerra total, mas no quadro hobbesiano em que existe uma garantia jurdica da inviolabilidade da carne, radicalizando-a. necessrio mas no suficiente garantir o fim da violncia, acabar com a tortura ou a permanente ameaa de morre, mas o regime da lei convive bem com a explorao e a misria, e ele no confiava em nenhuma forma de abolio futura: O verdadeiro homem no est no futuro, que um objecto de nostalgia, mas existe e realmente no presente. (256) A espontaneidade das foras que a abolio da violncia tinha que moderar so recuperadas por Stirner, que reintroduz uma guerra pontual em todas as dimenses que usam a vida, procurando consumi-la em pura alegria e gozo. por isso mesmo que Stirner faz do corpo uma questo central, e muito antes de Nietzsche: S quando nos amarmos em corpo e tivermos prazer em ns prprios, no nosso corpo e na nossa vida - mas isto s pode acontecer no homem adulto - , s ento teremos um interesse pessoal ou egosta (egoirtislh), ou seja, um interesse, no apenas, digamos, do nosso esprito, mas uma satisfao total, satisfao de todo o indivduo, um interesse que sirva o prprio ego (eigenntzig). (18) O hobbesianismo histrico centrava-se sobre o corpo, recorrendo ao direito para evitar a violncia, o que implicava a desencorporao do sujeito moderno, tudo se resumindo ao simblico e ao contrato. Para Stirner essa desencorporao era feita custa de um domnio do simblico, ou, como ele chamar, do espectral, sobre a vida. A ambiguidade das teses de Stirner est no facto de, primeira vista, este pretender superar o Direito, pelo que foi muito criticado, mas simultaneamente essa guerra s possvel dentro do Direito, ou de uma vida com direitos. O nico afronta destemidamente esta questo, afirmando que necessrio coloc -la, pois a sua sacralizao implica uma nova dominao suave, mas potente'6. Tra ta-se de uma dominao arcaica, que vem das origens da histria. A nova dominao mais de ordem psicotrpica, pois como afirma Stirner h os que querem COrJlwer-nos e os que preferem mover-nos, pr-nos em movimento (264). Antes o corpo era movido fora, era mobilizado para a guerra, agora seduzido, comovido, atrado. Diz Stirner que o corpo ocupado ou possudo por ideias [que] tinham ganho corpo em si mesmas, eram espectros, tal como Deus, o imperador, o papa, a ptria, etc. (19). a carne que o verdadeiro campo de batalha. Deste combate depende que seja usada como matria a explorar, pelo trabalho ou o exrcito, nomeadamente, ou como fonte de prazer, de consumao imediata, sem fim til '7 .
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Trata-se da continuao de um processo que s foi levado at meio camin110. A revoluo e os direitos humanos fizeram a primeira parte do trabalho, mas a sua sacralizao transforma-os em obstculo, porque fingem ter acabado com a dialctica da servido, quando a modernidade apenas a interiorizou dentro de cada corpo, coisa ou mquina. Stirner pretende impedir esta paragem equvoca da liberdade e a paci ficao simblica que oferece, deixando intocada a dominao mais arcaica. Da, um certo selvagismo feito da impacincia por ter de escrever. .. o que est a escrever.

3. Espectros
no quadro desta radicalizao do problema da servido que tem lugar o trata mento dos fantasmas por Stirner. , alis, atravs desta temtica que Stirner acaba por reentrar na filosofia, depois de ter sido expulso dela em 1847 por Kuno Fischer, um historiador da filosofia com alguma importncia no sculo XIX, que depois de o acusar de ser um predador, afirma: Disse-se que Stirner seria a ponta extrema da filosofia .... Eu diria que Stirner est na esquina da filosofia alem 18, querendo com isso significar que era um pedinte esquina da filosofia. Ora, reentra nela fragorosamente pela mo de Jacques Derrida. Diz este: No procuraremos esconder aqui que levamos a srio a originalidade, a audcia e, justamente, a seriedade filosfico -poltica de Stirner, que teria de ser lido sem Marx ou contra ele. 19 Mas Stirner no chega a ser lido, aqui, apenas porque usado para desconstruir a ontologia de um certo marxismo, que acredita que quando se destri um corpo fantasmstico, fica o corpo real, sendo capturado por aquilo que no se apreendew)!o. Stirner serve para determinar uma hantologia que est paredes-meias com a ontologia: A ontologia no se ope hantologle seno num movimento de exorcismo. A ontologia uma conjurao.21 inegvel o interesse da leitura de Derrida, mas no ganha Stirner mais por isso, pois o que o movia era algo bem diferente. No est em causa a filosofia, nem a desconstruo das suas iluses, mas os modos de usar a vida; no se trata de desconstruir a ontologia, a aparente densidade dos objecros e das coisas, que um programa terminal da filosofia, mas de forjar armas contra a apropriao da vida por usos que dela abusam. Karl Marx no deixar de utilizar alguns elementos stirnerianos, nomeadamente na sua critica das argcias teolgicas da mercadoria e do fetichismo. Divide-os uma diferena essencial, no entanto. Para Marx os fantasmas no passam de represen taes22, de que se abstraa o seu fundamento reab. Os espectros so rebatidos no problema das representaes ilusrias que a critica da ideologia deveria dissipar, bastando para isso revelar o seu fundamento no real, i.e., no capitalismo 2J Stirner recusa resolutamente esta ideia de representao, para ele os fantasmas afectam o
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corpo e tm materialidade prpria, que ser preciso explicar em vez de fazer desaparecer por um aeto de magia epistmica. Para isso tem de passar pela ,<fIlosofia da conscincia, mas para a ultrapassar radicalmente. Est em causa, no a verdade dos fantasmas, mas a sua potncia de dominao. Stirner no um terico dos fantasmas, nem um desconstrutor da espectralidade que vagueia no espao moderno expurgado das imagens e dos deuses. um glJost catclJer, um caa-fantasmas'". Se no mundo da violncia arcaica dominava a guerra de predao, no mundo onde essa violncia foi transformada juridicamente, a ponto de parecer ter desaparecido, neste mundo impera a guerra contra formas de caa a que urge dar visibilidade's . De maneira sistemtica, Stirner ir mostrar que o mundo se espectralizou. Mais ainda, o espectral tanto mais potente quanto aparece como o rea! , positivamente dado, liberto das iluses histricas. No est longe desta tese Guy Debord com a sua crtica da sociedade do espectculo: "o espectculo apresenta-se como uma enorme positividade indiscutvel e inacessvel. Ele diz apenas: '0 que aparece bom, o que bom aparece.' A atitude que ele exige por princpio esta aceitao passiva que, na verdade, j obteve pela sua maneira de aparecer sem rplica, pelo seu monoplio da aparmia2. a adeso ao reai e s formas em que se estrutura que revela o imprio do espeetculo. Da a necessidade de dar a ver, no outras possibilidades do rea!, mas a natureza hbrida do presente, tanto mais espectral quanto mais positivo. No restam muitas dvidas sobre o stirnerianismo de Debord, que cita explicitamente Stirner: Todas as correntes tericas do movimento operrio revolucionrio saram de um aftontamento crtico com o pensamento hegeliano, em Marx como em Stirner e Bakunine.T Para Debord est em causa a necessidade de apreender a totalidade do real, o que passa por uma exposio crtica do real como especulao que se dissolve nas coisas. O aprofundamento de Marx feito por Debord mais no do que a traduo da ideia de que O mundo se tornou num puro espectro. O espectculo a forma especulativa do mundo, quando este se apresenta como real ou positivo, j limpo dos dolos e das imagens prprias do encantamento teolgico. Diferentemente de Marx e de Debord, Stirner define esse encantamento como sagrado, que seria o segredo de toda a obedincia e adeso, mesmo quilo que lesa a vida, e feito por vontade do prprio. Stirner revela que O sagrado, em vez de ter desaparecido, se dissolveu em cada coisa, em cada figura, em cada ideia. O sagrado que acompanhou toda a dominao estava antes ligado ao medo, ameaa de morte; se a morte imperava, a sua suspenso implicava uma distncia e uma hierarquia, sustentada pela ameaa permanente da morte. Superado este medo pelo Direito moderno, resta o sagrado; mas se desapareceu a distncia que o caracterizava na poca da morte suspensa, tudo se torna sagrado, toda a diviso sacralizada. Da a razo por que no existe em Stirner qualquer interesse pela totalidade, contrariamente a Debord, ou a Marx. no concreto, no particular, que tudo se joga. Assim, descreve o presente como um perodo
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de sonambulismo, atacando a perda de energia provocada pela conciliao, todos presos num sono inebriante, efeito de magnetizadores hbeis2s. As novas potncias de dominao no esto nas ideias, mas na possesso dos corpos, na sua domesticao, para os preparar para rodo o US0 29 . A existir ainda dialcrica, ela absolutamente circular, realizando-se uma e outra vez como apropriao dos corpos, sem nunca se completar, pois adere ao mais mnimo acro. por isso que o espectral tem as carac tersticas de uma potencia histrica. Para Stirner no se trata de transformar o mundo, pois no existe mundo. Vive -se aqui e agora, na imanncia, no puro actual. No se trata de uma viso anhistrica, pois tal imanncia foi uma conquista histrica. At modernidade vivia-se em funo da morte, ou da vida futura. Somente a partir dela possvel viver a partir da vida, das foras e extases que a avassalam. Claro que por vida se deve entender tudo o que nela h, e que no so meros suportes. Outros corpos, ideias, mquinas, desejos, tudo isso faz parte da vida. Trata-se de consumi-la inteiramente. Cada um torna-se singular, nico, pela maneira como se consome. Para Stirner esta possibilidade est barrada por processos que querem rorn-Ia produtiva, acumul-la e us-la. Uma boa imagem disto o filme Matri::... onde os corpos mais no so do que reservas energticas. Da que se trate de agir no concreto, aceitando o particular e a finitude. A retrica de Stirner tem por base a prosopopeia. Os conceitos, as palavras, ou os ideais, acabam por ser vistos como se tivessem vida e corpo. Logo no incio do livro, depois de referir as causas que lhe so propostas: Deus, a humanidade, o bem, a nao, tudo entidades para cuja causa se espera que ns trabalhemos, nos sacrifiquemos e nos entusiasmemos (9). Seria demasiado fcil dizer que Stirner no acredita em nenhuma destas entidades. O que est em causa o contrrio: no elas em si, mas na relao que estabelecem consigo. Diz Stirner: Ser que a verdade, a liberdaue, o humanitarismo, a justia desejam outra coisa que no seja o vosso entusiasmo para os servir?,) (lO) A relao que estabelecem a de exigir trabalho, sacrifcio e entusiasmo nesse trabalho e nesse sacrifcio. contra as relaes, e no contra as entidades, que Stirner combate. No a alienao que Stirner receia, pois o nico estranheza, antes de mais perante si prprio. Volvel, voluptuoso, est em metamorfose permanente contra si prprio. O que Stirner receia que o prprio se cristalize ao espelho de um espectro que exige entusiasmo para ter vida. No se trata ue lutar contra ideias - seri,l absurdo - , mas de lutar contra os corpos possudos por elas e as instituies que as encarnam. Stirner procura afrontar as maneiras de fazer corpo prprias da modernidade. E, de facto, os spllk so mais do que ideias, tm a ver com o corpo, com o fazer corpo de certa maneira. Desenvolve -se, assim, uma critica da encorporao, em que a figura de Cristo mais do que mostrar a encarna~'o uo divino do humano, mostra a possesso da carne pelo divino, pelo esprito. Em longas exposies, nem sempre fceis, Stirner afirma que se os antigos
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queriam alcanar o espriro, os modernos, e para ele os primeiros modernos so os crisros, querem a corporeidade. Fazer corpo, ou ganhar corpo, eis a base do especrral. Uma ideia ganha corpo ao apoderar-se da carne: o mundo anrigo arravessado pela corrente da santificao ou da purificao (as ablues, erc.), o crisro pela da encarnao: o Deus desce a este mundo, faz-se carne e quer redimi-Io, ou seja, ench-lo de si. Mas, como ele a ideia", ou o esprito, por fim a ideia introduzida em tudo, no mundo (por exemplo, por Hegel), e com isso mostra-se que a ideia, que a razo est em tudo. quela figura que os pagos esticos apresentavam como o sbio, corresponde
na cultura acrual 'o homem', e tanto um como o outro so... seres sem carne. O 'sbio' irreal, esse 'santo' sem corpo dos esticos, tornou-se uma pessoa real, um santo com corpo, no Deus eJl((wnado; o 'homem' irreal, o eu sem corpo, tornar-se- real no eu de mrne e osso, em mim.>, (283) Faz-se corpo penetrando a carne, dominando-a. por isso que da carne que provm toda a resistncia, que perturba toda a encorporao moral: apenas atravs da 'carne' que eu posso quebrar a tirania do esprito, pois s quando se apercebe da voz da carne que um ser humano se apercebe completamente de si, e s quando se apercebe completamente de si que ele um ser verdadeiramente perceptivo ou racional. (56-7) claro que no existe apenas carne, sob pena de se cair na pura animalidade, e Stirner, como antes la Mettrie, v com simpatia os animais, e lamenta que estejam adesrrados, tornados teis>,. certo que, historicamente, muito se jogou em proteger a carne da sua apropriao predatria, tendo sido rodeada de proteces laboriosamente construdas: a rribo, a alma, o cidado. Stirner parece pensar que na modernidade possvel que a carne saia luz do dia, se espreguice e esfregue os olhos, e se entregue alegria, abandonando a proteco milenar que, protegendo-a, tambm a asfixiou. No se trata de voltar carne primitiva, mas carne ps-histrica. Da que tudo comece na carne, na sua fora alegre, capaz de sofrer maravilhamentos novos. Em ltima instncia, mais vale a luz livre de uma grisette que mil virgens que a virtude fez cinzentas!3o O procedimento stirneriano radicalmente anhistrico, embora parodie a dialctica hegeliana, com os seus ciclos da criana, do jovem e do adulto, ou ento o dos antigos, dos modernos e do nico. Ambos os ciclos dizem a mesma coisa: a vontade de superar a matria que caracteriza os antigos, e a vontade de dar corpo s ideias, ao esprito, que caracteriza os modernos. O nico fractura toda esta dia lctica, ressurgindo para l da histria. Mas na prtica no existe progresso em Stirner, como a sua historieta sobre a vida humana implica. So modalidades de relao vida, que existem todas no espao do acrual, todas elas clivadas pelo nico. por isso que a criana era realista, presa s coisas deste mundo, at ir descobrindo, pouco a pouco, o que est por detrs dessas coisas; o jovem era idealista, entusiasmado com ideias, at chegar ao nvel do homem, o egosta, que joga com as coisas e as ideias sua vontade e coloca o seu interesse pessoal acima de todas as coisas. E, por fim, como ser o velho?
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Quando l chegar, terei ainda tempo de falar disso (19). Se estas modalidades so constitudas historicamente - numa histria metafsica - no espao aberto pela modernidade, rodas elas coexistem, compondo-se de maneiras complexas. Este resultado inevitvel, pois na base da patologia moderna encontra-se a estrutura que ope curpo e alma. Ko deixa de ser verdade que Stirner dar mais importncia fase do esprito, para a critica dos modernos, por lhe permitir detectar o melhor funcionamento da possesso espeetraPl. Para Stirner a ontologia do real basicamente alucinatria: Do mesmo modo que um visionrio vive apenas nas construes fantsticas que ele prprio cria e a tem o seu mundo, do mesmo modo que um louco gera o seu prprio mundo de sonho, sem o qual ele no seria louco, assim tambm o esprito tem de criar o seu mundo de fantasmas, no sendo esprito se os no criar. 01) O esprito uma espcie de fluido que preenche toda a matria, como depuis o far o dinheiro, a energia, ou a tcnica. A explicao stirneriana da origem do espiritual rigorosamente materialista: "No ser o teu cantar que te faz cantor, o teu falar que te faz ser falante? Ento tambm s a produo de algo de espiritual te torna esprito. (33) Parece tautolgico, mas longe disso. Est em causa a instilao de "imagens no real, que formatado sua imagem, e a sua repetio. "Uma vez concretizada [a primeira criao do esprito}, o que se segue a reproduo natural de uma srie de criaes; tambm no mito apenas us primeiros seres humanos precisaram de ser criados, o gnero humano que veio depois reproduziu-se por si. A primeira criao, pelo contrrio, tem de sair 'du nada', isto , para a concretizar, o esprito dispe apenas de si prprio; ou melhor, nem de si prprio dispe, tem de se criar a si prprio: por isso, a sua primeira criao ele prprio, o esprito. (33) Deus, que cria rudo, criado ao mesmo tempo pela escrita que o revela, e depois de apresentado pelas pinturas religiosas, tudo se reunindo nas esplndidas catedrais. O modelo do espectral Deus: Aquilo que assombra o universo, e a manifesta o seu modo de ser oculto e 'insondvel', precisamente esse misterioso espectro a que chamamos ser supremo. (39)2 Com a "morte de Deus, que acompanha a emergncia da modernidade, o que que fica? Em primeiro lugar, o humem, mas este no tem a capacidade de duplicar todo o real. Quando se fragmenta o grande espelho do mundo, ficam os pedaos de vidro, em que cada um tem puder por si prprio. Ocorre, deste modo, um descentramento radical do dispositivo ptico ocidental: "Se olhares para perto ou para longe, ests rodeado por um mundo espectral: ests sempre a testemunhar 'aparies' ou vises. (36) Cada pormenor aparece dotado de poder espectral, nada lhe escapando: No apenas o homem que est assam brado, tudo sofre de assombrao. O ser superior, o esprito que tudo anima, ao mesmo tempo no est ligado a nada - apenas se 'manifesta' nas coisas. (41) O esprito j no est por detrs de tudo; agora tudo da ordem do espiritual, do espectral. Quase se poderia
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falar de uma espcie de neopaganismo de Stirner, que ope os deuses antigos aos espectros: Estars por acaso a pensar em te comparar aos Antigos, que viam deuses em tudo? Deuses, meu caro moderno, no so espritos; os deuses no reduzem o mundo a mera aparncia, no o espiritualizam. (36) Os deuses antigos estavam entre os humanos, faziam parte da sua comunidade. Na modernidade tudo o contrrio. Cada coisa divide-se espectralmente, entra em movimento de atraco e de entusiasmo altamente violentos. Como no pensar no filme de Carpenter intitulado Cbristine, um carro que vive da paixo e mata por ela? Os modos antigos do espectral permitem a Stirner ir fazendo a sua estranha fenomenologia dos fantasmas. Tudo se joga numa sucesso de ocupaes. O 'esprito de Deus' , na concepo crist, tambm 'o nosso esprito' e 'mora em ns'. Mora no cu e mora em ns; ns, coitados, somos apenas a sua 'morada', e quando Feuerbach destri a morada divina do esprito e o obriga a mudar-se de armas e bagagens c para baixo, ns, a sua morada terrena, vamos ficar muito super1otados (34-5). Algo habita em ns, est escondido dentro de ns (cf. 40), conduzindo-nos contra ns;'. Stirner descobre que a nova servido, encapsulada na liberdade moderna, equivale a um permanente trabalho afeccional, que varia entre a possesso xamnica, a inspirao e o entusiasmo (cf. 43), e, por outro lado, o medo. certo que o medo mais arcaico, mas est permanentemente presente: Quem que, de forma mais ou menos consciente, nunca reparou que toda a nossa educao est orientada no sentido de produzir em ns JentimentoJ, ou seja, de os impor, em vez de nos deixar a iniciativa de os produzir, quaisquer que eles sejam? Se ouvimos o nome de Deus, queremos sentir temor de Deus, se ouvimos o da majestade real, esse sentimento deve ser recebido com respeito, venerao e submisso, se ouvimos o da moral, espera-se que ouamos qualquer coisa de intocvel, se ouvimos falar do mal e dos malvados, espera-se que tremamos de medo, etc. Tudo est preparado para produzir estes JentimentoJ [... }>, (58) Tal como se produz o medo, tambm se produz o entusiasmo e a inspirao. Estamos perante uma verdadeira produo, um funcionamento mecnico e repe titivo, que alimenta em circuito fechado o pavor pela morte e o respeito pelo sagrado, ou o seu esquecimento, como corre nas novas tcnicas dos estupefacientes e das drogas. Em lugares decisivos do nico, surgem referncias a esta mecnica geral, que vai das mquinas na fbrica s instituies e aos indivduos. O operrio que faz um traba lho mecnico como uma mquina" (99); os juzes so forados a ~transformare-se} em mquinas de si mesmos (ISS); a sociedade cujo modelo , para Stirner, a priso e cuja funo fazer com que ns, em conjunto, desempenhemos uma tarefa, trabalhemos como uma mquina, ponhamos qualquer coisa em aco (I73); o Estado que seria uma mquina que "faz mover as engrenagens de cada um dos espritos em particular, mas nenhum deles pode seguir o seu prprio impulso (I80). A produo do senti mento, a alucinao induzida por toda a maquinaria instalada na experincia, faz com
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4. Crime
lange dissera que Stirner nada tinha a dizer de positivo. Como explicar ento que todas as suas anlises, surpreendentes pela sua originalidade, no possam ser vistas ou permaneam incitveis? Isso no significa que no tenha tido efeitos. Roberto Calasso, um dos poucos pensadores fortes que restam na Europa, sustenta que o mundo de hoje descende sem o saber de Stirner. Tese extraordinria, que pressupe um saber dos meandros onde o pensamento se prepara, mas que possui a dificuldade de se ter
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alguma vez transviado nesses meandros. Talvez Calasso queira dizer que a sua passagem por Freud 35 , menos comprovvel, mas claramente atestada em Marx e em Nietzsche, tenha deixado marcas na nossa vida. Mas existir algo como um espelho stirneriano, semelhana de Hegel ou de Marx? Na verdade, tudo indica que no - Stirner coloca -se por detrs do espelho, e os riscos que traa surgem como frases hesitantes na superfcie vaga e imensa. Algumas delas so frases fatais, intensamente perturbadoras, e marcaram profundamente aqueles que as viram surgir e desaparecer. Mas deixaram vestgios, e acabaram por ser digeridas, tal como ele prprio propunha: Ganha coragem enquanto tempo, no te percas mais nas pastagens secas do profano, arrisca o salto e arromba as portas para entrares no santurio. No dia em que devorares o sagrado, ele torna-se tua propriedade! Mastiga a hstia e livras-te dela! (82) Digesto difcil esta; a mais-valia que ele via como a incoincidncia da vida com o trabalho, em que o salrio sempre um insulto, passou a um trabalho no-pago36; os fantasmas com a sua potncia de vampirizao, passam a fetichismos de todo o gnero; o nico, esse ponto de fuga inexpressivo, torna-se bermensch; o nada que garante o movimento, que esburaca a plenitude do rea1, torna-se niilismo. Um verdadeiro banquete canibal, cuidadosamente preparado, celebrado em torno de uma vtima que afinal se revela incomestve1. Algo de irredurvel impedia a apro priao, e repelia absolutamente, e fez o nico entrar na clandestinidade. Stirner tem aguda conscincia das dificuldades da sua tarefa. Logo a seguir publicao do livro, num texto em que responde aos seus crticos, afirma poder ter sido menos provocador e que foi incompreendido porque escrito contra o homem, acarretando os juzos mais severos e os preconceitos mais tenazes. Mas poderia ter sido dit"erente, poderia visar a mesma finalidade evitando chocar to frontalmente as pessoas se tivesse mosrrado o outro lado da coisa e se tivesse dito que escrevia contra o Inumano. Mas o risco era demasiado grande: ser compreendido de forma errada, ou seja, sentimental3). Faz parte do estilo de Stirner a frase provocatria com que abala teorias elaboradssimas, mas a questo essencial era que o funcionamento do livro no fosse afectado pela mecnica espectral que denunciava. certo que o nico est escrito admiravelmente, no deixando Stirner de recorrer a todos os meios possveis para obter efeito, que no era outro seno provocar uma desafectao generalizada. Vistas bem as coisas, o motivo que gera a incitabilidade de Stirner no poder estar no facto dele criticar o humanismo, pois Heidegger, Foucault e muitos ourros no se deram com a aventura. Nem era tanto a filosofia extravel do nico o facto preocupante: uma e outra vez foi extrada, s ocultas com Marx e Nietzsche, s claras com Buber, Erich Fromm, etc. a sua anti-filosofia que escandalosa. Stirner pretende ir ao reai fora de qualquer categoria e conceito, usando os conceitos filosficos para os suspender; as feridas histricas por reabrir que j estavam fechadas, pela religio com o seu no matars; pela filosofia com os imperativos ticos; finalmente pelo
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Estado, que assume o monoplio de violncia legtima. Levando at s ltimas consequncias a sua tese, Stirner vai interrogar-se sobre questes que so um verdadeiro tabu da religio e da filosofia, por estarem resolvidas. Com alguma ingenuidade, critica o tabu do incesto como se ainda estivesse em aberto, analisa o assassinato como se no fosse um assunto sem discusso. certo que se rodeia de cautelas, mas so nitidamente insuficientes. No que o problema do crime no tivesse j largo curso na literatura do seu sculo. Nos princpios do sculo XIX, o poeta Byron afirma que seria curioso expe rimentar os sentimentos que um homem ter quando acaba de cometer um assassi nato38. A preocupao com o crime est largamente presente na fico, e mais tarde grassar no cinema. Lautramont canta o crime, Baudelaire coqueteia com ele, Rimbaud olha nostlgico a fila dos prisioneiros que atravessam a cidade, Balzac analisa-o ao microscpio. Mas isso tudo ocorria na literatura, o que no admira, pois medida que o racionalismo europeu foi organizando a vida, as imagens excessivas, como as das sereias ou das bruxas, as dos monstros ou dos assassinos, encontraram acolhimento na esttica. A diferena entre fico e real permitia-lhes sohreviver 39 . Tinham a chamada liberdade potica. Coisa bem diferente era que na filosofia este assunto se tornasse numa pedra de toque para avaliar o seu alcance. Existia, naturalmente, uma acesa discusso sobre a punio e sobre a relao entre crimes e punio. Discutia-se o direito da sociedade a punir; estava em causa a justeza da pena de morte. Todas estas discusses fundavam-se, em ltima instncia, numa certeza moral sobre o crime. Em Stirner a questo bastante distinta. A existncia de leis gerais, aplicveis a todos, so insuficientes para o "nico, que de todas se apropria para criar as regras que decidir instituir para si e durante o tempo que decidir segui-las. Levada ao extremo a posio stirneriana confronta-se de imediato, no com a moral, mas com a polcia: lei, [pois} a moralidade mais no do que a obJervncia da lei (48). Ou seja, a prpria pergunta j criminosa. Stirner aceita discutir a questo nestes termos, e vale a pena tentar esclarecer minimamente o assunto, que ameaa todo o edifcio do nico. A questo do crime o resultado inevitvel da morte de Deus, tema que Stirner enunciou explicitamente e muito antes de Nietzsche. Diz ele: Julgou-se que um processo tinha chegado ao fim quando a obra das Luzes, a superao de Deus, foi levada a uma vitria final nos nossos dias. No se reparou que o homem tinha matado o deus para se tornar 'o nico deus nas alturas'. O alm fora de nJ, alis, foi varrido, e com isso consumou-se a grande tarefa das Luzes. Mas o alm em nJ tornou-se um novo cu e apela para ns no sentido de novo assalto aos cus: o deus teve de dar lugar, no a ns, mas ... ao homem. (125) Muitos foram os que viram nesta frase a indicao de que Stirner o primeiro niilista moderno. Esta leitura aplica-se muito mais a Nietzsche, que interrogar profundamente as consequncias da morte de Deus, que desabou

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sobre todo o sculo XIX. No ser por acaso que em Nietzsche se nota um estranho fascnio pelo crime. O tema atravessa toda a sua obra, culminando com o perodo da chamada euforia de Turim, antecessora da loucura. Numa carta a Burckhardt, datada de 5 de Janeiro de 1889, em que afirma ser todos os nomes da histria, Cristo, Dionsio, Lesseps, o construtor do canal do Suez, prossegue dizendo: Eu sou Prado, eu sou o pai de Prado... Gostaria de dar aos meus parisienses, que eu amo, uma nova noo - a de um criminoso honesto. Eu sou Chambige - outro criminoso honesto.4o Prado e Chambige deram brado nos finais do sculo XIX: so ambos assassinos de mulheres e o ltimo ter sido movido por razes literrias4l. Nietzsche v no crime a questo extrema que se coloca na poca do niilismo, e Chambige um exemplo real de um problema filosfico que j tinha chegado literatura de maneira estridente com a publicao, em 1866, por Fiador Dostoevski de Crime e CaJtigo. O grande escritor russo, preocupado com o niilismo, persegue-o com vigor nas NotaJ do Subterrneo (1864), revelando a sua essncia no dito de Ivan Karamazov: se Deus no existe, tudo permitido. A forma de Dostoevski refutar o niilismo passa por confront-lo com o problema da violncia mais brutal. Tudo indica que Nietzsche v em Chambige um avatar real daquele Raskolnikov, que, com clculos e argumentos racionais, demonstra que o assassinato uma soluo permitida aos homens superiores, matando por dinheiro e por hybriJ raciocinante a velha avarenta e a sua irm. Dostoevski quer exibir as consequncias extremas do niilismo, mas tambm quer venc-lo, dedicando a segunda parte do livro s torturas ntimas de Raskolnikov, que acaba salvo pelo amor de uma mulher crist. Ter jmpressionado mais a primeira parte, a que a mo de mestre de Dostoevski deu vida. Na poca do niilismo, crime e castigo j no coincidem. Dostoevski, que tinha o livro de Stirner na sua biblioteca, ps o dedo na ferida, mas no o aprofundou suficientemente. No basta revelar que, chegado ao extremo, j s se pode voltar para trs; preciso mostrar ainda como se pode voltar a trs. No ZaratuJtra, afirma Nietzsche sobre o plido criminoso: Vs, juzes e sacrificadores, no quereis matar antes do animal ter baixado a cabea? Olhai, o plido criminoso inclinou a cabea; pelos olhos exprime-se o supremo desprezo. 'O meu Eu algo que deve ser superado: o meu Eu para mim o grande desprezo do homem', eis o que se exprime atravs desse olhar. O seu momento maior foi aquele em que a si mesmo se julgou. No deixeis aquele que se elevou tornar a cair na sua baixeza!4" Trata-se de salvar o criminoso do seu crime, mas sem descer abaixo dele, punindo-o para repor a mesma ordem. Trata-se de mudar a ordem para estar altura do infunda mentado dos gestos absolutos. O crime que se desqualiflca enquanto tal, tambm sinal de abertura de um agir, que, em vez de destruir, seja criativo, escultrico. Ecoam nesta passagem o nico, e tambm a soluo que lhe deu Dostoevski, o primeiro a ver a sua importncia histrica. No casual que a crtica do niilismo passe pelo levar ao
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limite a possibilidade do crime. A noo de criminoso honesto (anstandigen) avanada por Nietzsche no est longe da maneira como Stirner trata a questo do crime e, acima de tudo, do assassinato. Tudo indica que, apesar de na biblioteca pessoal de Nietzsche se encontrar Crime e Castigo, o pano de fundo da discusso do cortejo fatal do niilismo inscreve-se na maneira como em 1845 Stirner problematizou o assunto. isso mesmo que teremos de ver mais detidamente. A dificuldade essencial para apreender a posio stirneriana, est no facto de usar a palavra crime em sentidos muito diversos. Primeiramente, o nico, pela sua mera presena singular, anula todo o existente, o que faz dele um criminoso absoluto, i.e., um criminoso sem crime. Dado que a modernidade basicamente poltica e jurdica, isso expressa-se por uma indiferena activa relativamente a toda a Lei. Diz Stirner: 'Respeitai a lei!', este o cimento que sustenta a totalidade do edifcio estatal. 'A lei sagrada, e quem a infringir um criminoso.' Sem delitos no h Estado: o mundo moral - e isso o Estado - est cheio de patifes, falsrios, mentirosos, ladres, etc. Como o Estado representa o 'domnio da lei' e a sua hierarquia, o egosta, em todos os casos em que o seu interesse v contra o do Estado, s se poder satisfazer pela via do crime. (188) O agir do nico pode coincidir com a lei, mas a incoincidncia de raiz que tudo determina. Tipicamente, Stirner expe a dialctica fatal de crime e castigo, lei e crime, para a circunscrever, no escolhendo o crime, mas excedendo a estrutura. Olhando a partir desta estrutura este acto um crime, e quem o comete um mons tro43. Stirner joga com Mensch (,<homem, em alemo) para dizer que quem indife rente lei, torna-se imediatamente um monstro (Unmcnsch). Do ponto de vista do nico, os seus aetos j no podem ser olhados a partir desta estrutura. Como afirma Stirner: 'Tu chamas-me o inumano', poderia ele dizer-lhe, 'e de facto sou-o - para ti. Mas sou-o apenas porque tu me contrapes ao humano. (...] Mas agora vou deixar de me ver como o inumano, vou deixar de me medir e de me deixar medir pelo humano, vou deixar de reconhecer o que quer que seja acima de mim ( ... ]. O inumano coisa do passado, agora deixei de o ser, agora sou o nico, sou - para teu horror o egosta, mas no o egosta que se deixa medir pela medida do humano, do humanitrio e do altrusta, mas o egosta enquanto ... nico.' (119-20) As ambiguidades desta estratgia devem-se ao facto da Lei ser, em cada momento, aquilo que objectivamente dado e que pauta todas as aces possveis. Stirner apercebe-se das consequncias desta superao do Estado de Direito realmente existentes: E o monstro inumano (Unmensch) que se esconde em cada um de ns, seres singulares, como dom-lo? Que fazer para no soltar o monstro inumano juntamente com o homem? (114) Do ponto de vista prtico, o nico no se pode eximir das leis, mas da sua perspectiva estas j no tm efeitos sobre os seus aetos. A generalizao desta atitude levaria soberania do nico, mas tambm poderia desembocar na hobbesiana guerra generalizada. neste ponto que tudo se complica.
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Qual a diferena entre o nico e o predador que conquista e se apropria de tudo o que pela violncia lhe interessaI Na verdade, existe uma diferena absoluta, pois o criminoso vulgar est determinado pelos objectos que deseja, enquanto o nico determina todos os seus prprios desejos. Ora, do ponto de vista prtico, parecem estar entranados um no outro. As razes devero ser as seguintes: dada a soberania absoluta do nico,>, no possvel vedar antecipadamente a possibilidade de se desenvolver como predador; e, por outro lado, da energia e espontaneidade da carne que provm toda a fora que o nico quer dissipar a seu bel-prazer. No se pode dizer que regressa o predador primitivo, mas apenas que no cidado civilizado ainda mora toda a fora vital, moderada e tornada til, podendo a cada momento retornar como crime e castigo, ou como intensidade de afirmao do nico. Situado numa posio ps-histrica, Stirner reserva-se o directo de reiniciar tudo, de entrar e sair do contrato poltico. Usando essa fora livremente, o nico j est para alm do predador e do homem moral. Com isso, Stirner coloca em tenso as leis existentes para refundar a prpria origem da Lei. Do ponto de vista prtico, a Lei nasceu j e consubstancia-se no Estado; do ponto de vista do nico, as leis existentes so sempre rebatidas num novo nascimento. a diferena entre aceitar as leis existentes enquanto exteriores ao indivduo, ou recri-las incessantemente. Para alguns autores absurda esta posio, que abriria a porta a todo o tipo de crimes. Ora, para Stirner o que est em causa a inanidade do castigo. Da a neces sidade de o nico retraar todas as leis existentes, ou refazer toda a histria instan taneamente. A deciso que Hobbes coloca na origem do abandono da guerra para criar o contrato que deu ao Estado direito de vida e morte, passa a jogar-se em cada aeto, no estando decidida de uma vez por todas. A deciso sobre a vida e a morte, que historicamente esteve reservada Igreja e ao Estado, fica assim indecidida: a minha satisfao aquilo que decide da minha relao com os homens, e que nenhum acesso de humildade me far abdicar do poder sobre a vida e a morte (250). Eis a fonte do escndalo stirneriano, que no fundo foi tambm o de Sade, e do qual difcil uma aproximao sem se cair na vertigem. Todo o social funda-se num abismo, que se destapa quando acede conscincia que Deus morreu. A perda de qualquer fundamento, associada morte de deus, implica imediatamente uma crise da soberania de Estado. Confrontado praticamente pela ameaa de castigo e das torturas da conscincia moral, convencido de que as duas no so suficientes para impedirem o predador, Stirner quer reassumir toda a lei para encontrar um limite hJ'bris secreta da modernidade. O nico afirma-se como soberano, sem ceder a sua soberania a nenhuma instituio. Soberania de um, eis o paradoxo: Eu, porm, autorizo-me a mim prprio a matar se no proibir a mim prprio o homicdio. (. ..} Sou eu quem decide se uma coisa jttSta em mim; fora de mim, no h direito ou justia. Se uma coisa for iustapara mim, justa. (152) Na realidade, Stirner que se deu conta do abismo em
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que assenta o artifcio social, prope como soluo ao crime que cada indivduo decida soberanamente sobte os seus limites e as regras que se destina. Dada a delgadeza dos efeitos que persegue e a afirmao inaudita de uma soberania sem partilha, Stirner foi sempre acusado de estar a defender o crime. o caso de Marx que, no seu Anti-Stirner, o acusa de canonizar o crime, de retorno barbrie: Facilmente se reconhece na manifestao da vontade stirneriana o acto de guerra, na hostilidade a defesa, etc., um mau decalque da lei do mais forte e da prtica do sistema feudal primitivo, na reparao a vingana ... , em resumo, o essencial das leges barbarorum.41 Marx, que considerava o direito como uma dissimulao das relaes sociais capitalistas, que pressupunha a sua abolio pelo comunismo, d largas sua indignao contra o preceito Stirneriano de que cabe a cada um assegurar por si s a reparao e o castigo (156). Stirner leva o direito mais a srio do que Marx. evidente que, do POnto de vista do Estado, lhe cabe definir o que crime e castigo, sancionando os aetos Cf posteriori; mas, do ponto de vista stirneriano, cabe ao nico delimitar o alcance do agir, mas a priori. Estamos diante de um conflito em torno da soberania: Marx prossegue o modernismo poltico localizando-a na comunidade, enquanto Stirner considera que ela s pode subsistir no nico. Para Stirner, como para Sade, se Deus morreu, em nada se pode fundar um poder superior. Se o soberano aquele que pode decretar o Estado de excepo e decidir da vida e da morte, Stirner intromete-se nesse poder. Vimos j que ele considerava como essenciais as conquistas da revoluo poltica e da liberdade, procurando radicaliz-Ias, e no anul-las. preciso, afirma Stirner, apropriarmo-nos delas, e no de sermos vtimas delas, quando ainda por cima o poder do Estado e da razo moral no se podem fundar a si prprios. Para Stirner, age-se sempre numa situao concreta, e no numa idealidade filosfica que suspendeu o existente para refund-Io metafisicamente. Marx acusa uma e outra vez Stirner de desconhecimento das circunstncias, procurando mostrar que o nico dominado pelo trabalho, a Lei, as instituies, a explorao, das quais se pretende ilusoriamente libertar. Analisando melhor o texto stirneriano, as coisas so muito diferentes. Nas condies modernas, o nico,> age sempre numa dada circunstncia - por exemplo, o capitalismo e o Estado - , num certo nvel de Lei, portanto, mas no abdica do direito de, na sua relao com a vida concreta, afirmar a sua soberania, voltando a decidir sobre o que toda a histria j tinha decidido. Com uma honestidade surpreendente, Stirner leva ao extremo este problema, que finalmente redunda na questo do assassinato, da violncia extrema. Este problema foi intensamente dramatizado por Dostoevski, que associa o niilismo ao poder de um homem superiOr se arrogar direitos vedados a outros. Mas esta a forma criminosa da soberania, no a de Stirner. Alfred Hitchcock abordou magistralmente a forma criminosa num dos seus melhores filmes, The Rope (1948), em que dois jovens
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assassinam um colega para cometerem um crime perfeito, absolutamente gratuito. Um desses jovens, Brandon, afirma: Matmos pelo prazer do perigo e pelo prazer de matar.)) Rupert Caldwell, o professor dos jovens, tinha argumentado apenas inte lectualmente a favor da tese de que os seres superiores tinham direitos absolutos, mesmo de matar os inferiores. Quando a teoria passa prtica, Caldwell fica horro rizado: Com que direito te atreves a dizer que existe um punhado de seres superiores e que tu fazes parte desses poucos?" Caldwell acaba por se entregar polcia por se considerar moralmente responsvel. contraluz deste caso extremo percebe-se que a posio de Stirner bastante distinta. Primeiramente por no distinguir entre pessoas superiores e inferiores, pois cada pessoa nica, todos podendo refundar o Direito; em segundo lugar, porque o crime no fica impune, dado que ocorre numa situao juridicamente estvel, e porque os seus efeitos replicam-se infinitamente. O nico, caso se decida pelo crime, passa a ser definido por um nico atributo, o do assassnio, por exemplo, impossibilitando todos os outros. Ora, isso impede-o de recomear do zero ou de ser absolutamente outro, justamente o contrrio daquilo que a teoria stirne riana pressupe 45 . Em ltima instncia, todos so nicos, todos so objecto e sujeito do prazer, todos podem reivindicar secretamente uma soberania, sem ser possvel antecipar o estado final. Como ele afirma: possvel que no seja ainda a coisa justa para os outros: mas esse problema deles, no meu - eles que se defendam. (152) Contrariamente ao que Marx pensa, no h em Stirner nenhuma defesa da barbrie ou da violncia. Stirner respeita melhor o Direito existente e as leis do que Marx, que as no reconhece, pois cr-as potencialmente abolidas pela revoluo vindoura. Ora, em Stirner tudo presente. No presente, Marx faz exactamente o mesmo que Stirner, com a diferena de que Marx aguarda o futuro para viver, e Stirner quer viver j. E a est em jogo a soberania do nico, que se dota a si do poder de gerar sempre novas leis ou de ahsorver as existentes. So leis secretas por natureza, que s podem ser afirmadas teoricamente, sob pena de se cair imediatamente no crime. So leis no estatudas em confronto com as leis existentes, e todo o travejamento jurdico que tm a seu favor o facto de estarem em vigor. O nico no pode anul-las na realidade, ele pode tom-las por dentro. As leis perdem a sua exterioridade e sacralidade pelo facto de se decidir aceit-las, ou no. Nas suas palavras: Se algum se comporta de forma ousada no perigo e morre, dizemos: teve o que merecia, foi ele que se meteu nisso. Mas se ele vencesse o perigo, isto , se o seu poder vencesse, ele teria tambm razo. Se uma criana brinca com a faca e se corta, teve o que merecia; mas se no se cortar, continua a ter o que merecia. Podemos tambm dizer que justo para o criminoso sofrer por aquilo que arriscou: por que que o arriscou, conhecendo as consequncias que da poderiam advir? Mas a pena que lhe infligimos o nosso direito, no o seu. O nosso direito reage ao seu, e ele 'no tem razo' porque... ns estamos na m de cima. (155)
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Perante frases deste tipo, sem ler verdadeiramente Stirner, fcil reduzir os problemas que ele coloca mera canonizao do crime e a partir da denunciar toda a obra como absurda, delirante e, em ltima instncia, perigosa. Na verdade, Stirner deu-se conta de que a violncia iria dominar a modernidade, feita pelos Estados facilmente capturveis para os Reich milenares ou para os futuros risonhos, feita por indivduos que trocam o risco pelo lucro e que esto, secretamente, decididos a jogar tudo, mesmo a vida, numa nica jogada. A soluo que ele apresenta, a de reassumir a soberania que se cedeu em pura perda, dotando-se de leis poderosas, sempre na convico de que vem menos mal do nico, que se conhece e domina, do que daqueles que vivem nos automatismos que crem dominar, quando so por eles dominados. Trata-se, afinal, de sair das alternativas que mecanizam as decises e nos arrastam nos seus clculos lgicos, que tm inevitavelmente de tecer uma rede complexa para absorver antecipadamente o crime. Esta tambm uma soluo - possvel - , mas com ela desaparece a prpria liberdade. A modernidade necessita da liberdade para acabar com a servido, mas assusta-se com os seus efeitos eventuais. Para Stirner trata-se de abandonar as escolhas maquinais a favor de uma escolha que se joga em cada acto e a cada instante, num quadro jurdico historicamente instalado e legtimo. Quase se poderia dizer que a constituio jurdica ganha vigor quando em confronto com as escolhas absolutas do nico: Por que no levar essa diferena de pensamento at s ltimas consequncias, nomeadamente at quele ponto em que eu no reconheo coisa o direito a ser pensada, em que penso o seu nada, em que a apago? (264-265)

4. Arte
Stirner escrevia bem, e isso significa muito. Em tudo o mais fracassou: no ensino, nos negcios, nas tradues, enfim, no amor. Era este o seu modo de ser, escrevia porque no podia deixar de faz-lo? Ele prprio o afirma, mas na escrita passa-se algo de mais decisivo. A terrvel complexidade deste livro , antes de mais, um efeito de escrita que complica enormemente a filosofia. Reafectar a escrita, perturbar a metafsica que ela produz por acumulao e sublimao contnua, e a metafsica , para ele, sempre um efeito de poder, visa obter um efeito bem concreto. Nietzsche disse-o, embora um pouco enigmaticamente: Primeiramente, as imagens; seria de explicar como as imagens nascem no esprito. Seguidamente, as palavras aplicadas s imagens. Finalmente, os conceitos, somente possveis a partir das palavras.i6 Como mostrou Hegel, o conceito realizado absorve as imagens, mas na prtica f-las perder o seu poder de maravilhar a vida. Ora, o conceito realizado mais no do que a vitria da escrita e contra a escrita, que se torna programtica. Stirner pretende restituir-lhe todos os seus poderes, o que a aproxima da imagem. Na verdade, este livro um
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conflito entre imagens. A de deus, a do homem, a do nico, etc. Sabe-se que as imagens fortes se perderam na mirade de pequenas imagens, e o livro de Stirner, sem chegar a colocar esta questo, pressupe-na perfeitamente. A inteno outra: construir um simulacro, to vazio e infinito como o de deus, mais forre que o do homem, mas infixvel, aberto, flexvel, um novo veculo para cruzar a vida e evenrualmente naufragar, mas em paz consigo. A escrira de Stirner opera atravs da instilao de uma tenso dentro de tudo o que existe, por ter vencido historicamenre. O que vence para Stirner a hierarquia.) que equivale a trajectos rgidos, ligaes inquebrveis, a espaos de enc!oszlres onde apenas se pode entrar e sair, para passar de um para o outro. Em cada um desses espaos, sempre o mesmo: os que mandam e os que obedecem, os ricos e os pobres, os que ensinam e os que aprendem, etc., etc. A hierarquia sempre um simulacro que se fundiu como rea]", tornando irreal, louca ou absurda toda a tentativa de ir alm dele. que o real anres de mais uma imagem dissimulada. O nico vai intervir na fina pelcula que recobre o reah, indo alm das teorias que o tecem e por ele so tecidas. Tudo isso implica uma problematizao da estrica, uma aprendizagem com as artes, que vital para a compreenso do livro de Stirner. O projecto moderno de eliminar os dolos, as auras, as imagens delirantes, para instaurar uma centralizao nos procedimentos analticos e matemticos de programao geral do mundo, implicou a criao de um espao complementar. o da esttica, onde tudo o que no era racionalizvel encontrava lugar: deuses, monstros mitolgicos, excessos de todo o gnero, etc. no romantismo que Stirner coloca a origem deste processo: Os romnticos sentiram bem como a prpria crena em Deus sofreu um rude golpe com a recusa da crena em esptitos e fantasmas; e procuraram colmatar as suas funestas consequncias, no s fazendo renascer o mundo dos contos de fadas, mas, por fim, especialmente com os seus 'mundos superiores que invadem o nosso', mundos de sonmbulos, videntes de Prevorst, etc. (35) Todo o real penetrado em profundidade pelos procedimentos analticos da tcnica, enquanto a capacidade sinttica, e a mstica da unidade absoluta, passavam inteiramente para a esttica47 Esta estrutura tendeu a convergir com as mquinas inventadas no sculo XIX, com a fotografia, o gramofone e o cinema, sobretudo com o computador, forava a radicalizar a crtica do presente, que no se podia limitar economia poltica, como pretendeu Marx em meados do sculo XIX, Mal1arm afirmou-o numa frase lapidar: Tudo se resume na Esttica e na Economia Poltica.4s Um dos efeitos deste processo o surgimento de uma economia generalizada, de que Stirner um pioneiro. Sendo um grande conhecedor da economia clssica, no nico far-lhe- uma crtica original, a partir do excesso da vida sobre todas as formas em que decorre e usada, Mas todo o livro era uma crtica da espiritualizao, de uma espectralizao da existncia, o que implica uma crtica dos processos estticos, no sentido lato do termo. Vimos que o
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espectral era afinal um automatismo que provocava aces e entusiasmos, no para o prprio, mas para animar a mecnica ela sociedade. No possvel dissip-los definitivamente, pois esto em permanente emergncia. Como diz Stirner, trata-se de defender a pele contra a pelcula que tudo reveste. A crtica da economia poltica inseparvel de uma crtica da esttica, pois, como ele afirma: Deus, a imortalidade, a liberdade, o humanitarismo, etc., so-nos insuflados desde a infncia como ideias e sentimentos que, de modo mais forte ou mais leve, atingem a nossa interioridade e, ou nos dominam inconscientemente, ou, em naturezas mais ricas, se exprimem em sistemas e obras de arte; mas trata-se sempre de sentimentos impostos, no despertados em ns, porque neles acreditamos e deles dependemos.>, (57) Stirner ope as obras do nico esttica. Mas neste domnio que o seu tratamento do espectral ganha pleno sentido. Alis, a partir da arte que muitas questes que coloca ganham verdadeiro sentido. o caso do crime, mas tambm de todas as transformaes que o nico opera na existncia. No ser casual que renha sido nos vanguardisras e nos dadastas que Srirner alcanou a sua mxima influncia. curioso reparar como os artistas mais radicais da vanguarela europeia e americana foram em maior ou menor grau leitores de Stirner, como o caso de Ezra Pound, Wyndham lewis, Joyce, Beckett i'). No Ulisses de J oyce fala-se dos Famishedghosts (Ulysses 8: lestrygonians) como lesando a vida io Mas existe alguma ambiguidade na maneira como os artistas o acolheram. Para boa parte deles Stirner era o defensor da singularidade de cada autor, reforando a deslocao da arte para o artista. o caso dos vorticistas Ezra Pound e Wyndham lewis que encontraram no individualismo de Stirner material para alimentar a sua luta contra o estado de coisas, a usura e explorao capitalistas. O modernismo politiza-se a partir da ideia de que os seus procedimentos estticos, como o abstrac cionismo, eram marca da expresso do artista contra os conceito metafsicos e a hierarquia que eles suportavamj~. A apropriao de Stirner pelos vanguardistas deveu-se interpretao que fizeram do nico como um gnio, de que o artista era a sua expresso mais exemplar. Mesmo Marcel Duchamp, que leu Stirner to profundamente, tende a privilegiar este aspecto: Sob a aparncia, e estou tentado a dizer, sob o disfarce de um membro da raa humana, o indivduo de facto absolutamente solitrio e nico; as caractersticas comuns a todos os indivduos consideraelos em massa no tm nenhuma relao com a exploso solitria de um indivduo entregue a si mesmo ... Max Stirner, no ltimo sculo, estudou muito nitidamente esta distino no seu notvel livro Der Einziger und Seine Eigmtum.i certo que Duchamp visa uma singularidade que excede a do artista. Mas a tendncia nitidamente forte. A imagem do nico como artista chegara literatura atravs do romance de Meredith, The Egoist 51 De facto, boa parte destes artistas reviu-se demasiado depressa na imagem do nico, que era ilusria e, mais ainda, era provisria.
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A ideia de um indivduo em luta contta o sistema muito pouco stirneriana, tal como a ideia conexa de que essa luta teria de ser feita do ponto de vista estticoS". Em nenhum momento encontramos em Stirner a luta contra o real, em favor de algo melhor ou diferente. O "nico intervm sempre no particular, e a sua despreocupao com os arranjos finais dos seus aetos deve-se sua inteno de desarranj-lo. Stirner no isenta nenhuma instituio da sua crtica, no excluindo de modo nenhum a arre. Este ataque arte, a necessidade absoluta de desestiticizar, que culmina com Duchamp, totalmente assumido pelos dadastas, que na sua maioria foram stirnerianos. nas artes plsticas que esta questo mais se faz sentir. Picabia, vindo de Nova Iorque depois do Armory Sbow, decide afastar-se do cubismo, procurando expressar os sentimentos misteriosos do seu ego em formas de abstraccionismo que remetem apenas para si prprias". Em 1913, Picabia participa num abaixo-assinado proveniente de um grupo de artistas stirnerianos - The Aristocrats - , contra a censura do governo francs a uma esttua de J acob Epstein, dedicada a Oscar Wilde, que fora julgado pela sua homossexualidade, vindo a acentuar a guerrilha vanguardista contra a esttica. Alis, caracterstica comum a todos estes artistas o facto de privilegiarem a revolta mais do que a revoluo, atitude consentnea com a de Stirner: A revoluo exige a criao de instituies, a revolta exige que o indivduo se eleve ou se rebele. A questo que preocupava as cabeas revolucionrias era a de saber que constituio escolher; todo esse perodo poltico fervilha de lutas e discusses constitucionais, e os talentos dessa sociedade foram extraordinariamente inventivos quanto a novas instituies (falanstrios e outras). O rebelde esfora-se por se livrar de constituies. (248) Por mais ambgua que tenha sido a recepo de Stirner pelos grandes artistas do princpio do sculo, atravs de Marcel Duchamp que Stirner ir influenciar o sculo xx. Nos finais da vida, disse Duchamp numa entrevista: ler Stirner constituiu o ponto de viragem para a libertao completa56. Duchamp fizera a muito famosa viagem ao Jura, no carro de Picabia, em Outubro de 1912. Picabia j tinha lido Stirner e sabe-se que, no Vero de 1912, Duchamp esteve completamenre embrenhado na leitura do nico j7 Alis, o interesse de Duchamp mantm-se durante toda a vida. Robert Lebel conta que num jantar em casa de Duchamp em Nova Iorque, em 1961, com Huelsenbeck, Tinguely, Niki de Saint-Phalle, Watson-Taylor, etc., fala-se da preparao de uma reedio do nico, com capa de Max Ernst. Discutiu-se a violncia na guerra da Arglia e a violncia provocada pelas ideologias e movimentos totalitrios do sculo xx e Duchamp fala na oportunidade de Nietzsche e de Stirner para se opor a tudo isso: So os nicos cujos livros releio com prazer.S Duchamp atribuiu mesmo leitura de Stirner uma das suas obras, mas toda a reflexo que leva aos ready-mades parece ser o resultado desse vero de 1912. Em 1914, Marcel Duchamp descobre o primeiro ready-made, dando conhecimento desse facto em 1915, em Nova Iorque, onde se refugiara da guerra, atravs do seu primeiro ready 322

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-made americano: a famosa p de neve. Trata-se de um exerccio de iconoclastia? Ou de um aeto nominalista em que o artista cria pelo mero acto de escolher um objecto e assin-IO I Nada disso, trata-se de pr em crise a malha hierrquica em que esto cados os objectos, tal como pretendia Stirner. Era isso mesmo que o afastava do cubismo e de todos os outros movimentos, que replicavam essa hierarquia, suprindo-a sempre de novos objeetos. Duchamp atacava a hierarquia que dividia os objectos, reduzindo-os rodos a uma mesma pobreza. As artes pareciam incapazes de olhar essa enorme pobreza que, lesando os objecros, lesava tudo mais. Duchamp provou-o com um dos seus ready-made.r mais conhecidos, um urinol invertido a que cola o nome de Fountain e que apresentado seco de escultura da Society of lndependents em 1917. Esta sociedade, que pretendia ser absolutamente aberta, no consegue aceitar o urinol como um objecto-de-arte, acabando por recus-lo. O prprio gesto de enviar o urinol e as peripcias que o acompanham comprovam bem a estratgia de Duchamp, que introduz clandestinamente Stirner na Amrica. O urinol era assinado por um tal R. Mutt, que alguns espritos sapientes tm procurado em vo. Basta pronunciar esse nome ingls em voz alta para que surja a palavra AI'Jnut, cujo significado em lngua alem, que Duchamp conhecia bem, pobreza. Ora, este um dos principais conceitos do livro de Stirner 59 O interesse de Duchamp por Stirner no se devia s teorias estticas deste ltimo, mas sua metafsica. interessante, contudo, verificar que Duchamp centra a sua leitura do niro em torno da esteticizao das artes e da experincia. Embora se encontrem referncias frequentes arte no nico, que se apoia em Schiller, Chamisso e muitos outros poetas, e que extrai o seu escandaloso morro Irh hab' Mein' Sarh' em! NidJts gestelit <No fundei a minha causa em nada) de uma poesia de GoethO , no se encontra a um tratamento explcito da esttica, embora tenhamos j argumentado que seria possvel ler toda a critica dos espectros e da possesso em clave esttica. Analisando melhor a questo, evidente o interesse de Stirner pelas artes. Inespe radamente, em 1996, Kurt W Fleming descobriu seis poesias que atribuiu a Stirner e que eram assinadas por G. Edwards 1 , o autor do texto contra os filsofos reaccio clrios, que a ltima resposta vinda a pblico de defesa do livro de Stirner"2. Nos ensaios de Stirner, desenterrados a partir de ISSO, contam-se alguns dedicados s artes, nomeadamente um importante estudo sobre Les Mysteres de Paris (1842-1843) de Eugene Sue e um ensaio intitulado Arte e Religio, encontrado por John MacKay aquando das pesquisas para a biografia de Stirner. No parece haver dvidas de que a arte ocupa uma posio muito especial no pensamento stirneriand". Nada o comprova melhor do quc a anlise deste ltimo ensaio, que foi puhlicado com o ttulo Kunst und Religion em Junho de 1842, na Rheini.rche Zeittmg, meses antes de Karl Marx se tornar seu director. primeira vista, Stirner no se afasta muito do traramento da arte que Hegel aprcscnta na Fenomenologia, na qual, dialeeticamente, 323

 arte se sucede a religio e a esta ltima a filosofia. De facto, encontram-se diferenas apreciveis, o que permite melhor apreender o elemento esttico em acto na escrita do nico. Em lugar de corresponder a um momento da dialctica que culmina na ideia absoluta, a arte vista como uma modalidade originria da constituio do real, cuja funo a de abolir a opacidade da existncia. O modelo de que se serve , como seria de esperar, o do espelho. Inesperadamente, uma imagem surge, exterioriza-se, tendo de objectivar-se dinamicamente em contraponto com o reab, ele prprio uma imagem realizada. A imagem torna-se um ideal em cuja direco o real tem de apontar. Para Stirner, arte que incumbe este trabalho: Por fim o artista descobriu a verdadeira palavra, a venladeira configurao, a verdadeira viso que se adequa s aspiraes de cada um; ele prope-nas: eis o ideal.61 Stirner no chega a diz-lo, mas evidente que o desdobramento operado pela imagem origem de uma sensao de estranheza ou mistrio, na qual se funda a religio: [. ..} o povo, face criao do gnio, cai em adorao:65, mas fica tambm preso de uma perturbao inconcilivel, porque o alm a que almeja inacessvel e est colado ao desprezado aqui e agora, onde a vida passa: "Cheio de desejos, ele estende a mo, mas o que est em face inacessvel. Alis, se fosse acessvel, o que restaria daquilo que est 'em face'? Como seria possvel manter a diviso com todas as suas dores e delcias?6 A religio tem origem na diviso do real atravs de uma imagem criada pelos artistas, mas relaciona-se ambi valentemente com a potncia criativa da arte. Por um lado, aproptia-se dessa diviso e d-lhe uma configurao rgida - por exemplo, atingir o alm - , mas por outro lado no o pode atingir sem se anular a si prpria. Tudo o que feito positivamente fica preso de uma irrealizao do ideal. Mas a experincia tem de atingir a imagem que a habita, e isso origina torturas interiores e violncias exteriores. A imagem ideal fica em face, mas como um objecto que se ope a todos os aeros realizados. Toda uma poca do mundo fica pendurada das aporias da sua imagem ideal, que deveria reger a vida. Stirner afasta-se nitidamente de Hegel. Esta contradio no leva superao da religio pela filosofia, mas a uma nova potenciao da arte: A religio tambm cai sob a alada do objecto inabalvel yue a originou: s o artista que lhe criou tal objecto lho pode retirar.67 Para Stirner, o fundador da religio sempre um artista, e o mito uma forma de arte, sendo dele que emerge uma arte que ainda se desconhece como tal, ou seja, a religio: No foram somente os poetas Hesodo e Homero 'a dar aos gregos os seus deuses', outros ainda fundaram as religies enquanto artistas, apesar de se evitar conceder-lhes tal ttulo porque seria demasiado insignificante.6~ A arte a origem e o fim da religio, porque ela que, pelo seu poder de metamorfose, cria as imagens que iluminam o real. Neste texto, Stirner antecipa alguns dos temas essenciais do nico. A fixao do movimento de diviso, que faz descoincidir a existncia consigo mesma, o efeito de uma imagem que se rigidificou, e que ganha poder por isso mesmo, origina uma
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situao espectral: Quando o esprito est ligado a um objecto, quando a sua liberdade de movimento definida precisamente por esse objecto (pois. se o crente, atravs de uma dvida decisiva sobre a existncia de Deus, quisesse ir alm do seu objecto contudo inultrapassvel, cessaria ento de ser crente, um pouco maneira daquele que, acreditando em fantasmas, deixaria de faz-lo caso viesse a duvidar de forma decisiva acerca da sua existncia [...}), quando, dizia eu, o esprito est dependente de um objecto que ele procura explicar, perscrutar, sentir, amar, etc., ento no livre, nem genial, pois a liberdade a condio da genialidade.69 A genialidade o poder puramente performativo e destrutivo da arte que se expressa em novas imagens, pois isso que os objectos so, sem se esgotar em nenhuma delas, nem na totalidade delas. A arte equivale potncia de continuar a dividir, e a criar. Da que tudo dependa dela, jogando-se sempre na actualidade num crculo em descentramento permanente. Para Stirner a arte o comeo, o A da religio, e tambm o seu fim, o mega70. Vistas bem as coisas, isso implica ser na arte que se fundamenta toda a mudana, pois ela afeeta a imagem que conduz a experincia. por isso que ela tem de se renovar continuamente, desde que se manifeste em toda a sua energia Invertendo radicalmente o platonismo, o real para Stirner sempre veiculado por um simulacro, e este que tem de ser afectado em continuidade. A arte , ao mesmo tempo, divisora do real, criadora das formas visveis que o confrontam, suscitando a vida para formas que a iluminem. Para manter a sua potncia de abertura da existncia, necessrio que no seja obstaculizada ou canalizada por um domnio qualquer. Embora a arte decaia sempre em religio que determina todas as ligaes possveis a partir da imagem ideal, necessrio impedir que se cristalize em religio, entendendo Stirner por religio toda a ligao forte e estvel. Se a arte no pode deixar de refazer uma religio72, tambm no pode deixar de destru-la, nomeadamente pela comdia. Fota desta potncia de criao e destruio, tudo se torna sagrado, levando inevitavelmente violncia. Uma imagem absoluta, de que no se reconhece a transitoriedade da sua formao, tende a destruir tudo aquilo que lhe fica de fora ou que se lhe ope. A prioridade da arte sobre a religio revela que o hegelianismo de Stirner nulo, como ocorre, alis, com a prpria teligio que, de epocal, se torna numa modalidade. A religio o nome geral para a cristalizao da imagem originria num simulacro que enforma o mundo. Neste sentido, a religio segunda e serve de matria para que numa nova criao que a arte continue. A arte tende sempre a desembocar embelece e transfigura o objecto anterior remodelando a sua formal/c. plenitude de uma religio que esquece por necessidade a sua origem, e que rudo preenche com o esprito de que emana, ope-se a feitura momentnea de um vazio que fende a plenitude do real. Trata-se de fazer um vazio por onde se introduza um <<DOvo, a que a arte tem de dar formai".
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Stirner termina o ensaio quando deveria tratar da filosofia, com que culmina o especulativo. D-nos, todavia, algumas indicaes preciosas. A filosofia determinada a partir desta tendncia a fixar uma imagem e destru-la para dar lugar a outra, radicalizando a potncia dupla da arte: ao mesmo tempo criativa e destruidora. As ideias filosficas no correspondem a nenhuma imagem, nem so apresentveis por qualquer imagem. Nelas est em aeto uma potncia de pura negatividade: Pelo contrrio, [a filosofia} lana a sua mo destrutiva tanto sobre a constituio do objecto como sobre a prpria objectividade, e respira a liberdade. A razo, o esprito da filosofia, no se ocupa seno de si, no se preocupando com nenhum objecto.7j Contrariamente a Hegel, para quem a potncia do negativo desaparecia ao realizar-se a ideia absoluta, o momento do especulativo do fim da histria, para Stirner a filosofia consiste na negatividade em estado purO/I,. Essa negatividade que Stirner define como liberdade est entranada no movimento que origina a imagem ideal, e cristaliza como reab, para a voltar a anular, de modo a originar outra nova. na liberdade que se funda a tenso originante da arte, e que evita o absolutismo das ideias. Passados trs anos, esta negatividade agora atribuda ao nico, que se torna em potncia criativa da ps -histria. Realizado o especulativo, a filosofia torna-se numa espcie de religio, funda-se sobre os seus conceitos, caindo vtima de uma fixao a que no consegue fazer frente. Tudo indica que Stirner acabou por considerar que os conceitos filosficos se trans formaram eles prprios em imagens-abstractas, triste substituto de Deus, que procuram avidamente a vida, parasitando toda a energia vital. Todas estas questes se plasmam no agir do nico, o qual absorve todas as potncias criadas pela histria, e que necessita da arte para se poder materializar. Diz Stirner: Raramente uma vida humana passa sem a transfigurao da qual se deve dar graas arte.T No claro ser possvel dizer que Stirner d prioridade arte, mas ela um momento essencial para a plasticidade do nico, na sua dinmica apropriadora. No so as coisas, porm, nem as propriedades que esto principalmente em causa, mas os seus duplos espectrais, embora seja certo que nada de material possa estar ao abrigo das metamorfoses operadas pelo nico. Este o nico sinal de uma negati vidade absoluta que esvazia e interrompe o automatismo que domina o presente, ampliando-se cada vez mais. A modernidade terminal, termo stirneriano, que o culminar da liberdade histrica, est determinada pela mecnica circular cujo princpio que o real racional e o racional rea!. O simulacro cristo que mantinha unido o mundo e o mobilizava eideticamente, foi capturado por uma matriz metafsica, de onde acabou por emergir a tcnica. Boa parte das ambiguidades do texto stirneriano resolvem-se se aceitarmos que ele procura reafectar o simulacro que determina invisivelmente o presente. Por exemplo, na questo do crime, o simulacro em que se funda uma lei que para todo o sempre decide sobre a vida e a morte, o crime e o castigo. Sendo assim, torna-se essencial
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intervir na potncia de simulacro, que domina o aetual. esta a grande lio que se pode extrair da maneira como Marcel Duchamp leu Stirner. Na sua biblioteca acha-se uma edio do nico datada de 1960, com sublinhados de Duchamp. bem curiosa a passagem assinalada na pgina 30, que consta do seguinte: So os criadores que fazem o esprito... O Esprito no existe a no ser para criar o espirituaL> 78 Esta passagem e a prtica duchampiana esclarecem-se mutuamente. O artista antes de produzir a obra produz o simulacro, a imagem, mas o simulacro realiza-se sempre como obra. Eis uma viso materialista da forma, a plasticidade das formas que antes de mais afectada. Com isso altera-se radicalmente a prpria ideia de obra. No caso dos ready-madeJ", o exemplo do urinol, no a materialidade da obra que afectada, mas o seu simulacro industrial, a ideia de utilidade. Com isso, o objecto salta do espao, entra noutras trajectrias e aproxima-se dos objectos artsticos, sem nunca coincidir com eles. 1tfas o mero contacto com eles perturba intensamente o seu valor. Stirner volta-se basicamente contra as ligaes foradas, e todas o so se funcionarem inconscientemente, ou se no puderem ser interrompidas. Se o nico pura nega tividade que impede a cristalizao do real, tambm uma potncia absoluta de desligao. Da a necessidade de actuar sobre as conexes, operando novos arranjos, como sucede com os reaely-madeJ". O Granel Verre de Duchamp um excelente exemplo de um trabalho incessante sobre relaes, passagens e transies de todo o gnero, que variam entre o domnio e a liberdade. Num inqurito de 1953 sobre uma obra enigmtica intitulada Trais StoppageJ"-talon, em que Serge Stauffer o interroga sobre o filsofo que mais o tinha interessado, Duchamp refere mais uma vez o nome de Stirner7Y , afirmando que para fazer esta obra se tinha inspirado na leitura do nico, Trata-se de uma obra datada de 1913-14, data sintomtica na revoluo metafsica que Duchamp iria operar na cultura contempornea. um claro exemplo da sua physique amusante, que responde metafsica oculta da poca, sua matriz mais profunda, O procedimento de Duchamp singular. Da altura de 1 metro deixa cair um fio com 1 metro de comprimento, sobre uma placa de vidro. Seguidamente fixa a posio casual em que caiu, recortando-a em contraplacado. Duchamp repete esse gesto por trs vezes e obtemos deste modo os Trois Stoppages-talon RIl , De algum modo, esta obra d a ver uma outra possibilidade de interpretao de Stirner, revelando o fundo simulacral em que ela se exerce prioritariamente. Seno vejamos: o metro tem origem na revoluo francesa, sendo o sinal da entrada num mundo calculvel e contabilstico, e meta fisicamente decidido a acabar com a inexactido, a impreciso. Em si mesmo apenas um padro de origem tcnica, que usamos no dia-a-dia sem dar conta disso. Na reali dade, o metro inscreve-se numa matriciao matemtica da terra, e numa deciso metafsica que valoriza absolutamente a exactido. Em suma o metro que serve para medir, mas tambm o sinal de um mundo fundado cada vez mais na medida. O procedimento de Duchamp vai intervir sobre esta aparncia rgida de que um metro

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 um metro. Na verdade, trata-se de uma deciso arbitrria, como tambm nenhum metro real coincide inteiramente com o metro matemtico. Sucede que no metro decidido historicamente se anula essa arbitrariedade, a contingncia da sua apario. Duchamp no vai propor outra medida, mas vai abrir o metro ao acaso de onde veio e que a sua fixao dissimula. As ondulaes provocadas por uma queda bastante precisa, num dia bem definido, fica inscrito no metro-padro, dando outro corpo que no o da geometria das reetas. Repentinamente, o metro que conhecamos bem torna-se misterioso. Duchamp afirma ter repetido este gesto rrs vezes, pois um unidade, dois duplo, dualidade, e trs o resto,,8J . Numa outra verso afirma que 1 uma unidade / 2 oposio / 3 uma srie,,82. O objecto sofre uma srie de multifacetaes que pem em tenso o simulacro de que derivam, neste caso, a vontade de preciso. Alis, o primeiro metro de Duchamp na verdade o segundo, pois duplica o metro-padro, mas pode parecer uma medida alternativa. Da tratar-se de o dividir outra vez. J no possvel ter um critrio para escolher entre ambos. Mas, repetindo a mesma variao do metro-padro, inicia-se uma srie em que ele includo no meio dos outros metros casuais. A elevao a trs feita para provocar a disperso do metro real no meio da srie, parecendo constituir uma sntese, como pretende Francis Naumann que v aqui uma dialctica e uma reconciliao de opostos,,83. tudo o contrrio, o metro-padro cindido, explode mesmo, numa infinidade de medidas. Trata-se de dividir e incluir o '<metr'> em espaos poticos outros. Do ponto de vista do existente, os Ti'oiJ Stoppages -talon so variaes do metro, podendo ser sempre reduzido a este atravs de um trabalho de transformao; mas do ponto de vista potico, o metro ganha outras conotaes. J no possvel decidir em funo dele - todas as medidas servem, dependendo do caso. Ora, cada caso nico ... No sculo XIX, Stirner fez caminho at aos contemporneos vindo clandestinamente com Marx e depois com Nietzsche. No sculo xx, ressurge basicamente com Marcel Duchamp, que entendeu Stirner como ningum, permitindo-nos perceber a estratgia stirneriana: tudo se joga no aqui e agora, numa transfigurao permanente, pondo em tenso, atravs de aetos singulares, a formatao que desaltera a existncia. Trata -se de afectar as ligaes capturadas por arranjos de todo o gnero, para possibilitar um consumo singular da vida. Eros c'est la vie, eis a frmula duchampiana da vida alegre, inseparvel da luta de Stirner contra todas as formas de a usar e abusar.

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5. Unico
Poucos autores foram to mal compreendidos como Max Stirner. Nos raros momentos em que abandona os subterrneos onde se oculta, a incompreenso mxima. quando surgem os stirnerianos que reduzem o lnico a meia-dzia de
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frmulas sem sentido, que se vo repetindo com pequenas variaes. Apesar da estrutura aparentemente simples do livro, tudo se complica. Stirner tudo faz para dizer algo que j mal podia ser dito sem pesadas confuses. Verdadeiro mestre da ironia e do despiste, Stirner pulveriza todos os termos que utiliza, mas, demasiadamente srio, no se satisfaz propondo outros. Ele sabe que todos os termos esto marcados, e parece estar convencido de que pode desinseri-Ios das suas cadeias tericas, teolgicas, econmicas, etc. Stirner joga com o valor facial das palavras, como se pudesse vencer esse jogo. Vimos que foi essa a estratgia de Duchamp, e , claramente, a de Stirner, que arrisca a incompreenso a um ponto quase insuportvel. o caso de frases como esta: Desde sempre o egosta se afirmou pelo crime e se riu do sagrado: a rotura com o sagrado (ou melhor, do sagrado) pode generalizar-se. No haver nova revoluo. Mas no se ouve trovejar distncia um crime poderoso, radical, sem pudor, sem conscincia, orgulhoso? E no vs como o cu se cala e escurece ominosamente? (91) Esta estratgia exige leitores muito especiais, que l foi tendo, mas tambm alimenta a stira daqueles que, como Marx, tomam as palavras de Stirner pelo seu valor facial. E facilita o trabalho daqueles que pretendem refut-lo acusando-o de monstruosidade terica, por desejar o crime, a violncia, etc. Mesmo um defensor extremo do individualismo revolucionrio como Alain Joufroy compartilha esta viso vulgar, considerando que dizer ,,'fora de mim no existe Direito', no passa de uma deciso brbara, que tende a fazer de cada um o pior inimigo de todos os outroS8". Seria na barbrie que culminaria o egosmo de Stirner. Muito do escndalo provocado pelo nico assenta numa viso sobre o eu, o egosta e o nico, absolutamente banal. Para uns, Stirner estaria a colocar o nico no lugar de Deus ou do Homem; para outros, Stirner pretenderia ser o "nico, arrogando-se de todos os direitos, fossem quais fossem. Stirner assumiu conscientemente esse risco, mas tambm no lhe restava alternativa. O "nico uma palavra de duas faces, uma das quais decorre no mundo onde existem homens, egostas e altrustas, etc., e a outra que aponta para algo que nenhuma escrita pode dar a ver. Stirner pensa que, tendo j ocorrido revoluo moderna, agora necessrio romper com a dominao histrica, que a revoluo deixou intocada, cujo melhor sinal o pavor da carne e a sua tristeza milenar. Para evitar a morte aceitou-se a escravido; para sobreviver> teve de se sacrificar a carne; os liberais garantem a liberdade desde que a carne seja dcil e usvel. Stirner pretende romper com tudo isto. O livro justifica-se pelo combate contra tudo o que impede a alegria, o gozo da carne, mas no o pode apresentar. Este gozo sempre singular - ocorre aqui e agora. Fala-se para se reforar essa alegria, mas nunca em lugar dela. A parte mais potente do livro est na maneira como Stirner caracteriza os obstculos, demolindo-os metafisicamente. Mas em si mesmo o livro no pode produzir nada de afirmativo, quando muito faz sinal para aquilo que o excede - a vida. Apesar do nico ser apenas um sinal, dele que vem a potncia de
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destruio que Stirner pretende disseminar por todo o lado, a partir da sua escrita. Num dos seus textos perdidos e desenterrados, l-se: preciso ter a coragem de ser destruidor. essa a tarefa a que ele se vota, e debaixo da sua fora tudo aquilo que foi dito sobre o nico deve igualmente ser destrudo, soh pena de se tornar em mais um espectro. certo que Stirner fala da sua vida, dos seus amores, da sua revolta, mas sabe que isso no d a ver o "nico, to-s a sua perda permanente. Stirner expres sa-o com toda a clareza num texto posterior, afirmando que os nomes no o nomeiam, pois o nico uma palavra: uma palavra deveria dar qualquer coisa sobre que pensar, deveria ter um contedo de pensamento. Mas o nico uma palavra sem pensamento, nem contedo de pensamento8). No se veja aqui uma mstica do indizvel, de algo que retira ao eu valor do facto de ser invisvel. exactamente o contrrio. J est tudo a, vive-se quando se est a escrever ou a ler, mas o gozo da vida est obstaculizado, a energia que quer fluir livremente explorada, canalizada, etc. Na escrita de Stirner sente-se os vrtices que embatem na parede dos conceitos, nos muros de palavras, nos ecrs. A mar viva da vida subiu at chegar borda do copo histrico. por isso que no existem conceitos interessantes, mesmo os mais radicais so provisrios c, na maioria dos casos, desencaminhadores. o caso do conceito de singularidade de Gilles Deleuze, que foi um leitor atento do grande livro de Stirner, considerando-o um livro de viragem da metafsica SG Tudo indica que o conceito de singularidade o nico corrigido filosoficamente. Com a singularidade, Deleuze procura escapar oposio entre indivduo e grupo: A singularidade simultaneamente diferente do 'individual' e do 'universal' .8 7 a partir da Logique du Sens que este conceito ganha preeminncia, um peso acrescente. Justamente no captulo sobre a singularidade, Deleuze cita Stirner: Humanos ou divinos, como dir Stirner, so sem dvida os mesmos predicados, pertenam analiticamente ao ser divino, ou estejam sinteticamente ligados forma humana. Enquanto o sentido for postulado como originrio e predicve1, importa pouco saher se um sentido divino que o homem esqueceu ou ento um sentido humano alienado em Deus.88 Deleuze parece privilegiar o trabalho de demolio feito por Stirner, mas tudo permite dizer que singularidade um avatar do nico, sem o seu pathos e, mais ainda, sem o seu escndalo. A partir deste conceito, Deleuze vai inventar uma srie de outros, como o caso do corpo sem rgos: Trata-se de fazer um corpo sem rgos, no ponto onde passam as intensidades, e fazer com que no exista nem eu nem outro, no em nome de uma generalidade mais elevada, de uma maior extenso, mas em virtude de singularidades que j se pode dizer serem pessoais, e de intensidades que j no se pode dizer serem extensivas.89 A soluo deleuziana parece fazer do nico uma certa potncia de ligao, sempre provisria e onde a individuao j no tem a fronteira no indivduo, mas no poder de reunio de uma figura. Trata-se de uma interessante variao do nico), que parece resolver a
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dificuldade de identific-lo com o indivduo. Mas no difcil imaginar que pudesse servir de contedo para o "nico, essa "palavra vazia de pensamento'). Acima de tudo porque o que est em causa o destino da carne comum. por isso que o nico uma lmina de duplo gume: recolhe da vida em carne a potncia que sempre resistiu s palavras, ao simblico, para fazer vergar a escrita filosfica; e, ao mesmo tempo, forja armas pata atacar a maquinaria e os automatismos que a teologia e filosofia instauraram historicamente e que continuam a sublimar. A destruio que procura basicamente a do simulacro que envolve a existncia e que faz passar por reab> uma vida invivvel, ou que a promete para o futuro. Aquilo para que o nico aponta, existiu desde sempre, mas at modernidade s os dspotas e os tiranos o poderiam gozar. Depois da morte de Deus, Stirner nega-se a continuar a esperar. Da a intensidade brutal da sua escrita, que no aceita qualquer paragem, e muito menos a espera: ,<Se achares que o teu valor nada antes de te tornares 'homem', ento ters de esperar at ao dia do Juzo, at quele dia em que o homem ou a humanidade ter alcanado a perfeio. Mas como vais certamente morrer antes, onde que fica o prmio da vitria? (104) Tudo est em tomar a histria aos avessos, como ele refere. O que sempre se procurou, o que sempre esteve prometido em troca de esperas e de sacrifcios, j est a. Em vez de apontar para o futuro, a histria ter de se voltar para o presente, e decidir-se. A metafsica continua a lanar a histria para o futuro, ao mesmo tempo que recobre o real de uma fina pelcula de palavras, conceitos e programas, criando uma rede que tudo entorpece. Stirner combate para defender a pele (cf 122), para a deixar respirar, e encontra a pele cinzenta e ressequida da filosofia. Da que o caminho para o nico passe por um combate de pele contra pele. Stirner escreve como que para desfazer o cerco que a histria fez ao "nico, traando um crculo que acaba por envolv-la, a ponto de comear a delirar, a dizer o impossvel. O nico, esse monstro histrico que foi fechado no labirinto do real, torna-se ele prprio no labirinto onde se Inovem os construtores, os monarcas micnicos, os Teseus e as Arianes, que fugindo dele mais no fazem do que cair nas suas mos. esse o fim da histria, termi nando com ela a liberdade concedida, para comear a liberdade livre entrevista pelo vagabundo metafsico que foi Stirner, ao qual rapidamente se juntar Rimbaud, e alguns outros. Tinha razo Breton quando escreveu que Stirner a encarnao do homem livre na terra livre91.

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Notas
1

a John Henry MacKay que se deve a primeira biogtafia de Stirner, que ainda hoje faz
data. A inexistncia de informaes sobre Stirner levou-o a fazer inmeras consultas queles que o tinham conhecido e ainda estavam vivos. Tendo descoberto que Marie Danhardt estava viva, com residncia em Londres, dirigiu-se-lhe para obter dados em primeiro sobre o homem Stirner. Esforos baldados, Marie Danhardt nem queria ouvir falar em Stirner,

tendo-se limitado a responder sumariamente a um questionrio enviado por MacKay. Cf. questiontio de John MacKay segunda mulher de Stirner, Marie Danhardt, in Bernd Laska, J ohn Henry Mackays Stirner-Archiv in Moskau (http://www.lsr-projekt.de/ mackay.htm 1). 2 Sobte o parecer da Koniglich-Sachsische Kreis Direktion, Cf. Acompaiiamiento a la lectura de Stirner, in Roberto Calasso (1991), LOJ Cuarenta)' N14eve EJcalolleJ, Barcelona, Anagrama, 1994, p. 301 3 No absurdo pensar que o Ministro tenha visto algumas vantagens polticas na crtica cerrada que Stirner faz ao liberalismo e ao comunismo, numa situao em que o liberalismo procurava dar os primeiros passos na Alemanha. Neste sentido, o nico claramente excntrico em relao s questes polticas que antecederam a revoluo de 1848, colocando -se num ouero espao poltico que no o do Estado. 4 Na pergunta 21 do questionrio enviado a Marie Danhardt, MacKay pergunta-lhe se Stirner ter.ia alguma vez dado a entender que o seu trabalho seria uma stira. No deixa de ser estranho que o maior defensor de Stirner coloque esta hiptese, como se as teses mais radicais do nico fossem insustentveis. No impossvel que o nico seja uma enorme pardia da metafsica ocidental. Alis, sabe-se que Stirner considerava a comdia>, como forma de dissoluo das cristalizaes do real. Quando a comdia se torna dominante, ento s a ironia e a pardia tm verdadeira eficcia. S Cf. AlIan Anrliff em Anar(ht Modemlll: Art, PoliticJ. and the Fint American Avant-Garde, Chicago University Press (2001). Trata-se de um importante livro sobre o anarquismo literrio, fornecendo excelentes pistas sobre a influncia de Stirner nos primeiros vanguardistas, e acima de tudo nos dadastas. 6 Referido por Roberto Calasso (2001), A Literatura e OJ DemeJ, Lisboa, Gtica, 2003, p. 87. 7 Roberto Calasso (2001), Op. ulr. cir., p. 86. 8 F. A. Lange, GeJchichte deJ AlaterialrJIZiJ (1873). 9 Tanto para Stirner como para Nietzsche Deus tinha morrido, mas Nietzsche tinha o hiper-homem (bermemch) para ocupar o seu lugar.
10 Essa j era a tese de Marx n' A Ideologia Alem, mas foi afirmada com fora por Karl Lowith

no seu livro Von Hegel zu NietzJche de 1941 Cf. Karl Lowith. De Hegel NietZJche, Paris, Gallimard, 1969, pp. 134 e ss. Encontra-se a mesma tese do importante livro de David .McLellan de 1969, The Young He;;eliam & Kad Malx, Palgrave Macmillan, que inclui um bizarro captulo sobre as relaes entre Marx e Strner. 332

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11 O que implica que toda a filosofia ps-hegeliana, na medida em que se pretende afirmar filosoficamente, esteja definida pela imagem terminal que Hegel lhe deu. esta a tese de Alexandre Kojeve que susrenta que o Sistema do Saber hegeliano demonstra (d-montre) que nenhuma filosofia posterior data da sua redaco o pode 'ultrapassar' pois este Sistema mostra que integra em si mesmo todas as filosofias 'possveis'. Cf. Essai d'Une Histoire Raisonn de la Philosophie Palenne, Vol. r, Paris. Gallimard, 1968, p. 13. 12 Na verdade, boa parte deste processo de convergncia est a ocorrer atravs da tcnica digital, que se inscreve no real de maneira a integr-lo dentro do espao da tcnica contempornea. Esta tendncia torna-se clara com Norbert Wiener, o fundador da ciber ntica. O espao de controlo vai aumentando em forma de espiral medida que atravs do feedback as respostas do ambiente vo sendo codificadas. 13 interessante verificar que esca estrutura formal usada por Stphane Mallarm no seu famoso poema Coup de Ds jamais n'aboliras l'hasard, que comea e termina com esse enigmtico coup de ds, criando um crculo arbitrrio e fatal entrando em novas relaes, fora das cristalizaes hiscricas, ou seja, dos lances que se afirmavam como nicos para melhor eliminar as foras que os decerminam. 14 Max Stirner (1842), Das unwahre Prinzip unserer Erziehung, oder: Humanismus und Realismus. Cf. Le faux principe de notre ducation, in .Marx Stirner, L'Unique et Sa Proprit et autres aits, Lausanne, L'ge de I'Homme, 1972, p. 29. Trata-se de um ensaio publicado na Rheinischen Zeitung, lO, Abril 1842, de que Bruno Bauer e Karl Marx eram os redactores. DiZ-se que esre texco foi encomendado por Marx a Stirner. Sob vrios pseudnimos, Stirner colaborou com frequncia nesta revista. Em Outubro desse ano, Marx passa a director, e Stirner ainda publica mais dois texcos, nomeadamente um longo ensaio sobre a censura. 15 Baumgartner foi o aluno favorito de Nietzsche durante o perodo como professor de filologia em Basileia. Na sequncia de uma enorme polmica sobre se Nietzsche ceria lido Stirner, originada por Eduard von Hartmann, que o acusava de plgio puro e simples, seguiram-se investigaes que chegaram at Baumgartner, que afirma ter requisitado o livro a conselho de Nietzsche. Para uma anlise deste assunto Cf. Rdiger Safranski, Nietzsche. Biografia de J!t pensamiento, Tusquets, Barcelona, 2001, pp. 132. 16 A tese de que a civilizao implicou a passagem de uma obedincia imposta pela violncia para um controlo imposto pelo prprio que, assim, interioriza poder, bem analisada por Norbert Elias no seu estudo monumerrtal sobre o Processo Civilizacionah,. Cf. Elias, Norbert (1939), Hist01JI of Marmers (Wandlurrgen des Verhaltens irr den weltlichen Oberschichten des Abendlandes), New York, Pantheon, 1978. Tambm Nietzsche, rra mesma linha erro livro Genealogia da moral, descreve a origem da conscirrcia moral como efeito de uma memria de dor inscrita rro corpo. 17 inreressante verificar que nos anos sessenta do sculo xx, Bataille vir propor uma noo de consumo muito prxima da de Stirner, distinguindo entre consumo produtivo e consumo improdutivo, ou de puro gasto. Diz Bataille: "A vida humana, distinta da sua existncia jurdica ( ... }, no pode ficar de modo nenhum limitada aos sistemas que as concepes raciorrais lhe atribuem. O imenso trabalho de abandono, de profuso e de tempestade que

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a constitui s poderia ser expresso dizendo que a vida humana s comea com a quebra de tais sistemas. Cf. Georges Bataille (1967), La Part M,mdite, prcd de "La Notion de Dpense", Paris, Minuir, p. 43. A presena de Stirner evidente, mas com uma diferena essencial: o heri stirneriano no aceitaria a oposio entre orgistico ou exttico e o racionalismo. Ele rege-se pela sua razo ... 18 Kuno Fischer, Moderne Sophiste in Dle Epigollenrrt IX, 11347, p. 152 (cit. Robert Calasso, Acompafamiento a la lectura de Stirnet, Op. cito p. 317). ]9 Jacques Derrida (1993), Spctres de M,nx, Paris, Galille, pp. 196-97. 20 Jacques Derrida, Op. ult. cit, p. 209. 21 Jacques Derrida, Op. ult. cit, p. 255. 22 Karl Marx & Frederick Engels, The Ger'man Ideology, Progress Publishers, Moscovo, 1968, p. 171. 23 Este esquema acabar por ser canonizado com a separao entre supersttLltura e infra -esttLltura, sendo a ltima real e a primeira ideolgica. 24 Na sua crtica oos espectros Stirner constri uma crtica da psicagogia poltica, que antecipa a de Freud, mas tambm todos os sistemas de coaco psicolgica que se foram implantando desde o sculo XIX, o behaviorismo, as teses de Pavlov, a lavagem cerebral, a aoio, etc. Este aspecto foi sublinhado, de forma pioneira, por Oskar Panizza num ensaio de 1895. Cf. Oskar Panizza (1895), "Der Illusionismus und Die Rettung der Personlichkeit. Skizze einer Weltanschauu ng (http://www.wolfgang-rieger.de/OnlineTexte/Panizza/Illusionismus.htm) 25 Marx far do conceiro de "explorao o eixo para articular o tempo formal du salrio e o tempo no-pago, que denomina como mais-valia. Esta formulao similar de Stirner, com uma diferena essencial. Para o autor do nico, no o tempo no-pago do trabalhu que o essencial, mas o do excesso 00 gozo sobre qualquer salrio, por muito elevado que fosse. A mais-valia do capitalista uma apropriao da valia do "nico. 26 Cf. Guy Debord (196 7 ), A Sociedade do Espectcculo [La Socit du Spectacle}, Lisboa, Afrodite, 1972, 12. 27 Guy Debord, Op. ulr. cir., 78. 21> Max Stirner: "A propos de la Trompette du Jugement dernier (1841), in Diederik Dett meijer (org), Max Stirner: liudes et DOWmenIJ, L'ge de l'Homme, lausanne, 1979, p. 24. 29 Michel Foucault fez da anlise dos usos do corpo um dos motivos essenciais da crtica da biopoltica moderna. No h prova provada de que Foucault tenha sido leitor de Stirner, mas evidente a similitude da sua crtica da modernidade e as teses stirnerianas. Sobre este assunto, ver Saul N ewman (2003), "Stirner and Foucault: 1ward a Post-Kamian Freedon1, in POSTMODERN CClTURE, VaI. 13, N.o 2 (http://www.iath.virginia.edu/pmc/text -only!ssue.l03/13.2newman.txt). 30 Vale a pena ler a passagem completa: "Ali, minha frente, est uma rapariga que talvez j h oez anos submete a alma a violentos sacrifcios. Sobre a figura voluptuosa inclina-se urna cabea cansada de morte, e as faces plidas denunciam a lenta agunia da sua juventude. Pobre mulher, quantas vezes as paixes no tero batido porta do teu corao e a fora da juventude reclamado os seus direitos! Quando a tua cabea se virava e revirava nas almofadas, como a natureza desperta estremecia nos teus membros, como o sangue te enchia as veias, 334

como as fantasias ardentes lanavam o brilho da volpia nos teus olhos! Mas, nessa altura, aparecia-te o especrro da alma e da sua santidade. Assustavas-te, punhas as mos, o teu olhar sofredor voltava-se para cima, e tu ... rezavas. Calavam-se as tempestades da natureza, a calmaria descia sobre o oceano dos teus desejos. Pouco a pouco caam as plpebras cansadas sobre a vida que se apagava debaixo delas, os membros trgidos perdiam lentamente a tenso, no corao apaziguavam-se as vagas tumultuosas, as mos postas pousavam, sem fota, no peiro dcil, ouvia-se ainda um ltimo suspiro, e... a alma estava tranqtla. Ador mecias, e despertavas de manh para novas lutas e para novas ... oraes. Agora, o hbito da renncia arrefece o calor do teu desejo e as rosas da tua juvenrude empalidecem na... anemia da rua beatirude. A alma est salva, que importa se o corpo morre? , Lais, Ninon, como vocs fizeram bem em desprezar esta anmica virtude! Mais vale a luz livre de umagrisette que mil virgens que a virtude fez cinzentas! (55) 31 As anlises de Stirner sobre os efeitos do espectral parecem antecipar a teoria das perverses desenvolvida por Sigmund Freud. Sabe-se que Freud leu atentamente a filosofia do inconsciente, publicada por Eduard von Hartmann em 1869. Hartmann, bom conhecedor de Stirner, ser tortemente cnticado por Nietzsche na sua Segunda Intempestiva. Ser este o principal argumento de Hartamnn para acusar Nietzsche de plgio, pois, como o seu livro continha largas anlises sobre Stirner, isso seria sinal bastante de que Nietzsche no pudera deixar de conhecer as posies stirnerianas. 32 No Zaratttstra, Nietzsche definir Deus como ,<Grande espectro". A questo dos espectros est omnipresente neste livro. Em geral, a relao de Nietzsche com os fantasmas pura mente negativa, embora mais matizada do que em Stirner. No esprito de gravidade pode ler-se: Uns, apaixonados por mmias, outros por fantasmas; e tanto uns como outros igualmente inimigos de tudo o que seja carne e sangue. Oh, como uns e outros me desa gradam! Pois, eu amo o sangue. Cf Friedrich Nietzsche (1886), Assim falava ZarattlStra, in Obras Escolhidas de Nietzsche, Vai. IV, trad. de Paulo Osrio de Castro, Lisboa, Relgio d'gua, 1998, p. 226. 33 Num texto de 1766, intitulado Traume eines Geistersehers, erhi.utert Jurch Traume der Metaphysib [Sonhos de um visionrio explicados atravs dos sonhos da metafsica}, pertencente ao chamado perodo pr-crtico, Kant elabora uma crtica de Emmanuel Swedenborg, mostrando que os fantasmas se devem a um desdobramento, de tal modo que as imagens produzidas pelo esprito aparecem como entidades autnomas. Os fantasmas devem-se a um desencaminhamento metafsico. Para Stirner, pelo contrrio, a metafsica na sua raiz produtora de espectros. Avital Rone!! refora esta ideia, sustentando que As nossas 'drogas' pem a descoberto uma estrutura implcita que foi considerada como sendo mais uma extenso tecnolgica entre outras, uma batalha legal ou uma forma de aberrao cultural. Unicamente classificveis no plural (drogas: um plural singular), foi apesar de tudo esperado que elas tivessem lugar numa economia restrita. E se as drogas designassem apenas um modo especial de dependncia ou a estrutura que est, filosfica e metafisicamente, na base da nossa cultura?. Cf Avital RoneIl (1992), Crack Wars. Literature,
Addiction, Mania, Lincoln, University of Nebraska Press, p. 42.
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34 Quase na mesma alrura, tambm Bchner na pea Dantom Tod (183 S) afirma algo de

semelhante sobre o poder mortfero das teorias: <,Estes infelizes, os seus carrascos e a guilhotina sao os vossos discursos tornados vivos. Os vossos sistemas so construdos como Bajazet construiu as suas pirmides, com cabeas de homens. Cf. Georg Buchner, Dantons

Tod/La Mort de DaJlton, ed. bilingue, Paris, Flammarion, 1972, p. 168. 35 John Carroll considera que Stirner antecipou a noo de super-ego de Freud enquanto instncia de interiorizao da autoridade do pai, bem como a noo adorniana de personalidade autoritria'>, muito mais pertinente que a noo do poder como coero externa. Cf. John Carroll (1974), Break-Out from the Crystal Palace. The Alzarcho-Psychological Critique: Sti/ltel: Nietzsche, Dostoez:sky, Londres, Routledge & Kegan Paul. 36 A noo de mais-valia, que constituir um conceito-chave do marxismo, apresentada sem ambiguidades no nico. David McLellan, um marxista sern quaisquer simpatias por Stirner, reconhece que este se antecipou a Marx sobre a questo da mais-valia. Cf. David
McLellan (1969), The Yozmg hegeliam and KCld Mmx, Londres, MacMillan, p. 153. 37 Max Stirner, Rponses a Feuerbach, Szeliga, Hess, in L'U1que et sa proprit et .!lutres crits, Lausanne, L'ge de l'IIomme, 1972, pp. 415-4](. 38 Citado por Ann-Louise Shapiro (19%), Crime and Culture: The 'Problem' of the Female Crimina1>" in Breaking the Coder: Female Criminality in Fin-de-Siede Paris, Stanford University Press, p. 28. 39 verdade que os conservadores nunca se sentiram confortveis com esta diviso, exigindo moralidade na vida e na literatura. Os processos judiciais contra Baudelaire, Flaubert, Lawrence, Joyce e muitos outros, comprovam-no e mostram que em torno desta diviso se joga algo de essencial. 40 Friedrich Nietzsche, Carta a Jawb Bllrckhllrdt (Turim, 6 de Janeiro de 1889). 41 Hemi Chambige era um jovem literato que com 22 anos matou Mme Grille, casada, com 30 anos, sua amante. pretextando que se tratava de uma pacto lirerrio de duplo suicdio. Cf. Ann Louise Shapiro, Op.ul.cit., p. 27. 42 Friedrich Nietzsche (1886), Do plido criminoso, in AsJimjaloZi Zarat1l5tl'a. Lisboa, Relgio d'gua, 1996, vol. IV, pp. 42-43. 43 Stirner esclarece: No difcil dizer, em poucas palavras, o que seja um monstro inumano: um homem que no corresponde ao cOlZceito de homem, tal como o inumano aquela forma do humano que no se adequa ao conceito do humano. (...} 1'vlais: durante todos esses sculos s houve momtl'OS ilIZiIIICIIIOS. Que indivduo poderia ter correspondido ao seu conceito) O cristianismo s conhece um homem, e esse - Cristo - desde logo, em sentido inverso, inumano, um homem sobre-humano, um 'deus'. O homem real apenas ... o homem inumano. (142) 44 Karl Marx & F. Engels, The Gemiallldeology, Op. cit., p. 382. 4S H enormes similitudes entre esta sada para o problema do crime e a teoria nietzschiana do eterno retorno. 46 Nietzsche, citado por Pierte Klossowski (1969), NietzsciJe et le Cerde Vieux, Paris, Mercure de France, p. 316.

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47 Alis, toda uma tendncia do romantismo acolheu a religio, mas custa de fazer dela algo basicamente esttico. Os exemplos so inmeros. Valha por todos o de Chateaubriand e do seu influente Gnie du CiJristiarlisme (1802). 48 Stphane Mallarm (1894), La Musique et les Lettres, in Oeuvres Completes, Paris, Gallimard, 1945, p. 656. 49 Cf. Christopher Innes (1999), Modernism in drama, in Michael Levenson (ed.), The Cambridge CompaniOll to Modernism, Cambridge University Press, 1999, pp. 131-132. 50 Em Finnegan's Wke, apesar de muito elptico, a sua presena inequvoca, aparecendo como o criniman que Obnoximost posthumust! e With his unique hornbook and his prince of the apauper's pride, blundering aU over the two worlds l Cf. James Joyce, Finnegan's Wake, Part: 3 Episode: 12, p. 416. Para uma viso de conjunto das relaes entre Joyce e o egosmo, cf. Jean-Michel Rabat (2000), James Joyce and the Polics of Egoism, Cambridge University Press. 51 Cf. Allan Antliff (2002), Egoist cyborgs, in Bruce GrenviUe (ed.), The Uncanny: Expe ri1l2ents in Cybol'g Culture, Vancouver Art GaUery/Arsenal Pulp Press, 2001, pp. 111-114. 52 MarceI Duchamp, L'artiste doit-il aller l'universit?, in Michel Sanouillet (arg.), Duchamp du Signe, Paris, Flammarion, 1975, p. 238. 53 A feminista Dora Marsden, tambm ela uma stirneriana, mudou o nome da revista New Free Wman para The Egoist, no qual participaram J oyce, Lewis, Pound entre outros. 54 Leitor de sempre de Stirner, Picabia defende exactamente o contrrio: a esttica que deve ser destruda pelos artistas. Cf. Maria Lluisa Borras, que pe em confronto dois textos de Picabia e Stirner. Diz o primeiro: Lei 'Peintocl'atie'. systme des peintres modernes, corporation ou l'individu doit avant tout se considrer comme membre de la petite societ laquelle il appartient et se plier sans drerve son esprit, l'esprit du corps, comme devant une autorit sans limites; e Stirner: La 'Castocratie' (je nomme ainsi la royaut absolite, le s)'stme des rois antrieztrs la Rvo/zttion) m subordonne l'individu qu' de petites 1!lonarchies... Partout, l'individu devait avant tout se consitlrer comme membre de la petite societ laquelle il appartenelit, et se plier sans rJerve son esprit, l'esprit dZI corps, comme devant une autorit sans limites. Cf. Maria Lluisa Borrs (2003), Juegos dada a los setenta anos, in ARTE Y PARTE, nO 43, p. 40. 55 Picabia citado por William A. CaudieId (1979), Francis Picabia: His Art, Life and Times, Princeton U niversity Press, p. 51. 56 Referido par Allan Antliff (2002), Max Stirner and the Politics of Marcel Duchamp's Ready-Mades (texto poligrafado). 57 Francis Naumann coloca a hiptese de que ter sido na viagem a Munique de 1912 que Duchamp leu o livro de Stirner. Francis M. Nauman (1996), Marcel Duchamp: A recon ciliation of opposites, in Kuenzi & Naumann (orgs.), MareeI Duchamp: Artist ofthe Centmy, Mass., MIT Press, pp. 28-29. 58 Jean-Jacques Lebel, Avec Marcel, LHOOQ, in CHIMERES, 5/6, 1988, p. 21. 59 O termo Ammt essencial na estratgia de Stirner, aparecendo inmeras vezes no livro como pauperismo, reino da pobreza (Reichen die Ar1l2ut), assentando na necessidade de superar a pobreza (a firdert Ih1; dajJ sie die Armut aufheben sollen). um conceito essencial, que tem a ver no apenas com a pobreza material, mas com o estado de indigncia em
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que todos se encontram na poca ps-teolgica. Cf. Max Stirner, Die Eillzige ?md seille EigeJZttlJrl, Stuttgart, Reclam-Ausgabe, 1991. ]ohann Wolfgang von Goethe (1806), ,Nanitas! Vanitatum Vanitas!. Neste poema, Goethe vai mostrando que qualquer coisa a que nos agarremos dinheiro, mulheres, fama, guerra, etc. - tem o efeito de nos levar perdio, concluindo que, se no nos fundarmos em nada, podemos ter o mundo" e absorv-lo alegremente. Goethe, que to violento foi com os excessos de Kleist, como receberia este discpulo tardio? Sobre esta descoberta, cf. Maja Parerga: Max Stirner ein Philosoph! Max Stirner ein Poet', in ESPERO. Forum ftr libertare Gese/lschafts- ?md Wirtschaftsordnung, N." 6/7, 1996, pp.10-12. Trata-se de urna crtica a Kuno Fischer, que excomungara ex catedra Max Stirnet. Alguns autores vo ao pomo de considerar que a fora do livro se deve basicamente a uma estratgia potica encapsulada num argumento pseudo-filosfico. o caso de Hans G. Helms, autor marxista muito crtico de Stirner que, num livro de 1960 sobre a ideologia da sociedade annima, procurar mostrar que o stirnerianismo estaria na origem do nazismo. Os dados que apresenta so praticamente nulos, baseando-se em suposies que tm tanto valor como aquelas que queriam fazer de Nietzsche o idelogo do nazismo. Sobre a estratgia de seduo stirneriana, IIelms cita Kronenberg, um crtico de Stirner de finais do sculo XIX: Stirner. .. um esprito potico que expe frequentemente teses surpreendentes em forma potica, que transforma em apoteose solene ou em ditirambo uma afIrmao ou uma prova, em lamento potico ou elegia em prosa uma refutao. Em cettos momentos no raro a sua linguagem atingir ento um elevado e/all potico, e bastaria usar o verso para que a sua linguagem tivesse a forma de um poema. Cf. Hans G. Helms, Marx Stirner: le langage de l'idologie, in Diederik Dettmeijer (org.), Max Stirner: tudes et Documellts, Lausanne, L'ge de l'Homme, 1979, p. 134. Para Helms a capacidade potica de Stirner torna-o ainda mais perigoso, no se dando conta de que no se trata de um subterfgio, sendo inerente prpria coisa tratada no livro. Max Stirner (1842), Art et religion, in M. Stirner, L'Ulliq/fe et sa proprit et Atltres crits, Lausanne, L'ge de ['Homme, 1972, p. 45. Max Stirner, Op. ult. cit., p. 46. Max Stirner, Op. ult. cit., p. 46. Max Stirner, Op. ult. cit., p. 47. Max Stirner, Op. ulr. cit., p. 50. Max Stirner, Op. ult. cit., pp. 17-48. Max Stirner, Op. ult. cir., p. 50. Max Stirner, Op. ult. cit., p. 50. Max Stirner, Op. ulr. cit., p. 5l. Max Stirner, Op. ulr. cit., p. 5l. Cf. Max Stirner, Op. uIt. c., p_ 52. Max Stirner, Op. ulr. cir., p. 53. No se deve confundir a negatividade stirneriana com o niilismo. Mesmo a morte de Deus referida ironicamente, ou seja, uma imagem perdeu fora e revela-se como imagem. E

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tudo. Alis, no existe em Stirner nenhum problema sobre os fundamentos, dramatizado por Nietzsche a um ponto inaceitvel. Para Stirner no est em causa o nada, mas o vazio, como forma de atacar a aparente plenitude do presente. No h um problema de falta de fundamento, apenas a necessidade de esvaziar, provisoriamente, a falsa plenitude do real. 77 Max Stirner, Op. ult. cit., p. 5l.
78 Marc Dcimo (2003), La Bibliothque de Mareei Duehanp, peut-tre, Paris, les Presses du Rel,
p. 149. 79 Francis M. Naumann, Op. ult. cit., p. 38, n.o 16. 80 Esta nova medida depois utilizada noutras obras, como ser o caso do Grand Verre e de Tu m'. 81 Cf. Marcel Duchamp (19%), Engenheiro do tempo Perdido (Entrevistas com Pierre Cabanne), Lisboa, Assrio & Alvim, 1990, p. 58. 82 Marcel Duchamp citado por Francis M. Naumann, Op. ult. cit., p. 30. 83 Francis M. Naumann, Op. ult. cit., p. 2l. 84 Alain ]ouffroy (997), De tIndividualisme Rvolutionnaire, Paris, Gal1imard, p. 48. 85 Pouco depois da sada do nico, Stirner responde s diversas crticas, centrando-se muito especificamente sobre a natureza do nico,). Cf. Marx Stirner, Rponses Feuerbach, Szeliga, Hess, in M. Stirner, L'Unique et sa proprit et Autres erits, Lausanne, L'ge de I'Homme, 1972, p. 402. Esta ideia j estava bem expressa no livro: Nem eu nem tu somos dizveis: somos inefveis, porque s os pemamentos so dizveis e consistem nesse serem ditos. (244) 86 Gilles Deleuze (1%2), Nietzsehe e a Filosofia, Porto, Rs Editora, p. 173. 87 Gilles Deleuze (993), Lettre-preface Clet-Martin, in Deux Rgimes de Fom. Textes et Entretiens ]975-]995, Paris, Minuit, 2003, p. 339. 88 Gilles Deleuze (1%9), Logique du Sens, Paris, Minuit, p. 130.
89 Gil1es Deleuze & Flix Guattari (1980), Milles Plateaux, Paris, Minuit, p. 193.
90 Que foi sofrendo muitas. Wil1iam L. McBride argumenta que o pout-soi de Sartre que
tem os atributos de autonomia absoluta, pertena perptua e perptua apropriao um avatar do nico. Cf. William L. McBride (1996), Existentialist Ontology and Human ConsciouJ1Zeu, Garland Publishing, p. 323. 91 Andr Breton, in Prefcio a Le Voleur (1898), de Georges Darien.

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