O Regime Imagético Pankararu (Tradução Intercultural Na Cidade de São Paulo)

Marcos Alexandre S.
Albuquerque O Regime Imagtico Pankararu
MARCOS ALEXANDRE DOS SANTOS ALBUQUERQUE
O Regime Imagtico Pankararu (Traduo Intercultural na Cidade de So Paulo)
Tese submetida ao Programa de PsGraduao em Antropologia Social da Universidade Federal de Santa Catarina para a obteno do grau de Doutor em Antropologia Social. Orientadora: Profa. Dra. Antonella Maria Imperatriz Tassinari.
FLORIANPOLIS 2011
Marcos Alexandre S. Albuquerque O Regime Imagtico Pankararu
Catalogao na fonte pela Biblioteca Universitria da Universidade Federal de Santa Catarina
A345r Albuquerque, Marcos Alexandre dos Santos O regime imagtico Pankararu (traduo intercultural na cidade de So Paulo) [tese] / Marcos Alexandre dos Santos Albuquerque ; orientadora, Antonella Maria Imperatriz Tassinari. - Florianpolis, SC, 2011. 422 p.: il. Tese (doutorado) - Universidade Federal de Santa Catarina, Centro de Filosofia e Cincias Humanas. Programa de PsGraduao em Antropologia Social. Inclui referncias 1. Antropologia social. 2. ndios Pankararu. 3. Estudos interculturais. 4. Traduo e interpretao. 5. Performance (Arte). I. Tassinari, Antonella Maria Imperatriz. II. Universidade Federal de Santa Catarina. Programa de PsGraduao em Antropologia Social. III. Ttulo. CDU 391/397
Marcos Alexandre dos Santos Albuquerque
O REGIME IMAGTICO PANKARARU (TRADUO INTERCULTURAL NA CIDADE DE SO PAULO)
Banca Examinadora
_________________________________________________________ Dra. Antonella Maria Imperatriz Tassinari Orientadora PPGAS/UFSC
_________________________________________________________ Dr. Renato Athias PPGA/UFPE
_________________________________________________________ Dr. Rodrigo de Azeredo Grnewald PPGCS/UFCG
_______________________________________________________ Dra. Carmen Silvia Rial PPGAS/UFSC
_________________________________________________________ Dra. Edvirges Marta Ioris PPGAS/UFSC
_________________________________________________________ Dra. Esther Jean M. Langdon PPGAS/UFSC
... a gnese independente de uma regra de semelhana. (Deleuze, [1968] 2006, 262)
Gana, gana, gana, Sempre a gana criativa do mundo. Da obscuridade avanam opostos iguais .... Sempre substncia e crescimento, Sempre uma trama de identidade .... sempre diferena .... sempre uma espcie de vida. (Walt Whitman, [1855] 2008, 47)
RESUMO H mais de 60 anos, os indgenas Pankararu migram de Pernambuco para a cidade de So Paulo e hoje somam mais de 2000 pessoas nessa cidade. Em 1994, fundaram uma associao como forma de reivindicar direitos, e nesse contexto, passaram a realizar apresentaes da performance dana dos prais, verso heterodoxa de uma dana ritual realizada com os prais, indumentria sagrada que era restrita s suas aldeias em Pernambuco. Essa tese analisa a emergncia dessa performance e o ingresso do prai entre esses indgenas em So Paulo. Argumento que essa performance constitui-se enquanto uma traduo intercultural contra-hegemnica cuja inteno dotar os Pankararu de capital simblico nas arenas da cidade de So Paulo, nas quais um tipo especfico de preconceito de autenticidade, que atualiza o projeto do poder tutelar, evidente em pelo menos trs categorias: assimilados, como preconceito fenotpico; aculturados, como preconceito lingstico; e, desaldeados, como preconceito polticoadministrativo. Essa performance um ato de traduo intercultural nas arenas de So Paulo onde o regime imagtico hegemnico paradigmaticamente o do museu. Esse regime constitui o campo semntico da etnicidade que promove uma determinada experincia da etnicidade para os Pankararu atravs do exerccio de uma cultura poltica e de uma poltica cultural cujos projetos em torno dessa performance podem ser sintetizados como sendo constitudos por um ato poltico, um ato ritual e um ato performtico. Argumento que o ato poltico e o ato ritual que gerenciam o ato performtico formam um nico e mesmo ato contra-hegemnico de traduo intercultural, cuja inteno vencer a violncia simblica que tende a invisibilizar os Pankararu enquanto uma comunidade etnicamente diferenciada na cidade de So Paulo.
Palavras-Chave: Pankararu; interculturalidade; traduo; performance.
ABSTRACT
Over the last 60 years, the indigenous Pankararu migrate from Pernambuco to the city of So Paulo and now number more than 2000 people in this town. In 1994, they founded an association in order to claim their rights. In that context, they started to make "presentations" of the dance performance dana dos prais, hetherodox version of a dance ritual performed dressing the prais, sacred attire that was restricted to their villages in Pernambuco. This thesis analyzes the emergence of this performance and the use of the prai among these indigenous in So Paulo. I argue that this performance constitute itself as a counterhegemonic intercultural translation whose intention is to provide symbolic capital to the Pankararu in the arenas of the city of So Paulo. In the dana dos prais performances, a specific type of prejudice based on authenticity, which updates the tutelage powers project, is evident in, at least, three categories: "assimilated" as phenotypic bias; acculturated as linguistic bias, and, desaldeados* as political and administrative bias. This performance is an act of intercultural translation in the arenas of So Paulo where the hegemonic imagetic regime is paradigmatically the "museum". This regime constitutes the semantic field of ethnicity that promotes a certain experience of ethnicity for the Pankararu via the exercise of a political culture and a cultural policy whose projects around that performance can be summarized as comprising a political act, a ritual act and a performative act. I argue that the political act and the ritual act that manage the performative act form a single counter-hegemonic act of intercultural translation, intended to win over the symbolic violence that tends to make invisible the Pankararu as an ethnically distinct community in the city So Paulo. *Portuguese/Brazilian term that means indigenous people who do not live in their own village.
Keywords: Pankararu; interculturality; translation; performance.
SUMRIO AGRADECIMENTOS [9] INTRODUO - A CENA [13] A Dana dos Prais como Traduo Intercultural na Cidade de So Paulo I PARTE - OS BASTIDORES [62] [I] Ato de Traduo: Poder Tutelar, Dispora e o Exotismo Inverso [63] [II] Ato de Tempo: A Viagem do Extico [112] [III] Ato Poltico: O Feitio do Extico [163] [IV] Ato Ritual: O Encanto do Extico [200] II PARTE A APRESENTAO [236] [V] As Exticas Arenas de So Paulo: O campo semntico da etnicidade [237] [VI] Ato Performtico: Poltica Cultural e Experincia da Etnicidade [301]
CONCLUSO Campo e Contra-Campo: As I-Margens do Ato Etnogrfico [361]
Bibliografia [400]
Anexos [423]
para Bino e Dora
para os que esto "entre", ... em curso, na terceira margem, ... Viva a sua luta!
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AGRADECIMENTOS Gostaria de agradecer a algumas pessoas e instituies que apoiaram esta pesquisa e a confeco dessa tese. Ao Programa de Ps-Graduao em Antropologia Social (PPGAS) da Universidade Federal de Santa Catarina (UFSC) por ter me recebido e assim constitudo o caminho rumo ao meu doutoramento, minha gratido ser eterna. Ao CNPq pela concesso da bolsa de estudos que possibilitou minha permanncia em Florianpolis durante o curso de doutorado, e em So Paulo durante a pesquisa de campo. Ao corpo docente do PPGAS pela acolhida e pela disponibilidade de dilogo, em especial agradeo a minha orientadora Antonella Tassinari, pois sem sua gentileza, ateno e dedicao essa tese jamais teria sido realizada. Agradeo tambm o seu convite para meu o ingresso no Ncleo de Estudos das Populaes Indgenas (NEPI) onde pude aprofundar o debate sobre povos indgenas e etnicidade, agradeo tambm aos amigos desse importante espao. A Jean Langdon pelo dilogo construdo e pelo convite para que eu participasse do Grupo de Estudos em Oralidade e Performance (GESTO), espao que se tornou fundamental para a confeco dessa tese, agradeo ainda a Vnia Cardoso e Scott Head pelos inmeros insights e a gentileza dos comentrios aos meus vdeos e apresentaes que realizei na UFSC, agradeo tambm aos colegas do grupo por todo carinho. A Carmen Rial pelo convite para que eu participasse do Ncleo de Antropologia Visual e Estudos da Imagem (NAVI) local onde pude finalmente dar vazo ao meu desejo de conhecer a antropologia visual e realizar cinco filmes etnogrficos. Sua ateno e disposio em dialogar, valorizar e assim fomentar nossa produo audiovisual foi um enorme estmulo para tornar o campo da antropologia visual acessvel e, assim, constituir parte essencial de minha formao e atuao como profissional no campo da antropologia. Agradeo enormemente aos inmeros amigos desse ncleo sem os quais minha vontade de produzir vdeos teria sido sublimada, meus eternos agradecimentos. A Ilka Boaventura pelo dilogo e interesse pelo meu trabalho, pelos comentrios sempre generosos que se tornaram um ponto nodal no meu amadurecimento no campo acadmico. A Edvirges Ioris pelo dilogo sobre etnicidade e populaes indgenas e por suas sugestes e comentrios para que eu continuasse trilhando o caminho terico que segui nessa tese. Ao Alberto Groisman pela amizade, pelo apoio ao meu trabalho e por compartilhar conosco o desafio de ministrar o curso
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Cultura, Psicoativos e Conscincia na UFSC. Ao Rafael de Menezes Bastos pela dedicao e dilogo ao longo das diversas vezes em que fui seu aluno e nos encontros acadmicos e informais na UFSC, sua gentil erudio serviu de estmulo a minha criatividade sempre muito bem acolhida pelos seus comentrios ao meu trabalho. Agradeo enormemente aos colegas da ps-graduao (... e do Privatissimum!) que me ensinaram tantas coisas e me proporcionaram a acolhida e a amizade inestimvel para que eu me sentisse em casa e tivesse sempre a energia renovada para dar conta do processo de doutoramento. A Amrica, Ana Maria, ngela, Andra, Brbara, Cadu, Camila, Clarissa, Dnia, Elias, rica, verton, Fernando, Jeffrey, Jake, Marcelo (7 cordas), Marcelo, Marcelo Mercante, Martina, Maya, Maycon, Micheline, Ndia, Nora, Peri, Rafael, Ronaldo, Sandra, Tales, Valria, Viviane e a Bel, ao Nuno e ao Moreno pelo convite para acompanh-los nas oficinas de vdeo junto com os Guarani em Biguau e a esses pela acolhida. s secretrias do PPGAS/Departamento de Antropologia/UFSC Karla, Adriana, e Ftima, pela pacincia e gentileza com que sempre atenderam s minhas diversas demandas burocrticas, meu muito obrigado. Aos amigos que fiz em So Paulo e em Pernambuco durante a pesquisa de campo e sem os quais obviamente essa tese jamais teria sido escrita. Ao Bino, Dora (e o agregado Jlio), tia Ldia, Dona Ninha, Rose, Diana, talo, Tales, Ingrid, Tain, Paulo Henrique, Carlinhos Pankararu, Z Boi, Aceoli, Dimas, Fernando dos Santos, Seu Manezinho, Dona Maria Moreno, Antnio Moreno (capito), Tia Antonia, Ccero, Marcos, Rita, Naldo e Carlos, Moisa, Dona Josi, Dda, Dona Tereza e Elizngela, Nei Bezerra, Alexandre (ndios on-line), George Vasco Pankararu, aos Wassu, Mximo e Deise, Dona Diva e filhos, aos Fulni-, Ava e Flvia, aos Pankarar, Josimar, Renato, Dona Alade, Valdemir, Josimar Potiguara, Emerson Guarani, Edson Kaiap, Sass Tupinamb, Tkayn Kariri-Xoc, Tkayne Kariri-Xoc, Stiro Terena, Rosi Cariri, Rejane Pankararu, Chirley Pankar, Tupinamb, Jupira Terena, Leidesylva Pankararu, Marclio e Dona Ana Atikum, Maria Pankararu e agregado Sebastian Gerlic. Aos no indgenas Benedito Przia, Beatriz Maestri, Selma Gomes, a direo, corpo docente e discente da EMEF Alcntara Machado, lvaro Carlini, Carol Motoki, Fabrcio e Lari, Mara Ferreira e Alexandre Herbeta, Guilherme Menezes, Miryam Hess, Priscilla Matta, Bimba, Magda Pucci, Srgio Melo, Rafael punk; S Brito, Ugo
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Maia, Vanessa Caldeira e Vanessa Haquin. Ao Centro Cultural So Paulo, Instituto das Tradies Indgenas e Jurandir Xavante, Associao Nacional de Ao Indigenista e Guga; Ncleo de Estudos de Populaes Indgenas (UFPE) e Renato Athias, ONG Nossa Tribo e Rosa Gauditano, UNIFESP/Projeto Xingu e Dr. Marcos Schaper, ONG Casa Mestre Ananias, Projeto Saberes do Brasil, ONG Terra Tomada, Prmio Culturas Indgenas e Maurcio Fonseca, ONG Opo Brasil/Projeto ndios na Cidade e Marcos Aguiar, ONG FICAS, ONG Favela Atitude, IAND e Paulo Bagdonas, Patrcia Monte-Mr e Mostra Internacional do Filme Etnogrfico, as bibliotecrias da BU-UFSC, Casa Angola (Osasco), SARP e Dr. Sodr, ONG o Casulo. Aos colegas do LEME e do AVAL, Clarice, Cludia, Edmundo, Estevo, Glauco, Carlos Guilherme, Juliana, Rodrigo, Slvia, Wallace, e prof. Joo Pacheco. Ao Maurcio Arruti. Ao LISA-USP e a Paula Morgado e Joo Cludio Senna. Aos meus pais que gastaram muita vela e f para iluminar essa fase da minha vida. Ao meu irmo que dividiu comigo um apartamento durante seis meses ao longo do meu trabalho de campo (vamos ligar pro querido?). A minha sogra dona Avany pela pacincia em acompanhar os devaneios acadmicos de um casal. Ao Bobby pela silenciosa, constante e fiel companhia canina durante as madrugadas no escritrio ao longo da escrita da tese. Gostaria por fim de fazer alguns agradecimentos especiais. A Bino e Dora Pankararu, a quem dedico essa tese, por toda compreenso e ateno ao meu trabalho e por aceitarem que eu entrasse e permanecesse por tanto tempo em suas vidas. Pela oportunidade de conhecer os bastidores das apresentaes, do movimento poltico e pela viagem a aldeia em Pernambuco, e por terem confiado a mim a realizao de parte dos projetos da SOS-CIP (.... agora estou pronto para os prximos projetos). Ao amigo Edson Nakashima que dividiu comigo o trabalho de campo e a realizao dos projetos da SOS-CIP, a amizade que construmos dividindo a experincia do trabalho de campo e nossos materiais de pesquisa ser eternamente lembrada por mim com muito carinho. E, finalmente, agradeo com todo meu amor a pessoa sem a qual eu com certeza no teria nem comeado esse trabalho, a Waleska fao essa meno aqui como reconhecimento e dedico meus 13 anos de trabalho, estudo e amadurecimento no campo da antropologia como prova de sua dedicao, afeto e compreenso que me mantiveram firme
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ao longo dessa jornada antropolgica que por tantas vezes pensei em abandonar. .... essa tese foi escrita com a graa inspirada do anarquismo, do zen budismo, das plantas, do caf, da poesia concreta, de Arvo Part, do MakingOff.Org e do cinema de Andrey Tarkovsky (cuja beleza ao esculpir o tempo faz com que ainda agora chova...). Rio Vermelho, Ilha de Santa Catarina, Janeiro de 2011.
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INTRODUO A CENA A Dana dos Prais como Traduo Intercultural na Cidade de So Paulo
O grande jogo da histria ser de quem se apoderar das regras, de quem tomar o lugar daqueles que as utilizam, de quem se disfarar para pervert-las, utiliz-la ao inverso e volt-las contra aqueles que as tinham imposto; de quem, se introduzindo no aparelho complexo, o fizer funcionar de tal modo que os dominantes encontrar-se-o dominados por suas prprias regras (Foucault , 2000: 25-6).
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PRLOGO O PARADOXO DA AUTENTICIDADE
O Tao que procuramos alcanar no o prprio Tao. O nome que lhe queremos dar no o seu nome adequado. (Lao Tse, sc III a.C.)
No dia 06 de Outubro de 2009 a Assessoria de Comunicao Social da Procuradoria Regional da Repblica da 5 Regio emitiu uma nota com o titulo ndio integrado sociedade no tem direito a regime de pena especial. A nota explicava que para o Ministrio Pblico Federal o cumprimento de pena em regime de semi-liberdade deve ser aplicado conforme o grau de integrao do indgena, assim, a Terceira Turma do Tribunal Regional Federal da 5 Regio (TRF-5) havia negado provimento ao recurso interposto pelo ndio Jurandir Manoel Freire contra a deciso da 23 Vara Federal da Seo Judiciria no Estado de Pernambuco. O indgena Pankararu Jurandir Manoel Freire havia sido acusado de destruir isoladores de uma das trs torres de transmisso da Companhia Hidreltrica do So Francisco (Chesf) que esto localizadas na TI Pankararu em Pernambuco. O ato foi uma forma de protesto em razo do no cumprimento da indenizao ao grupo pelo uso de servido das trs linhas de transmisso que passam por dentro da TI Pankararu. A deciso dos juzes foi por unanimidade e acompanhou o parecer emitido pela Procuradoria Regional da Repblica da 5 Regio (PRR-5), rgo do Ministrio Pblico Federal (MPF) que atua perante o TRF-5. O parecer da PRR-5 dizia que o "Superior Tribunal de Justia vem entendendo que o art. 56 da Lei n 6.001/73 [Estatuto do ndio], (...), se destina apenas aos ndios em fase de aculturao e no queles j completamente integrados comunidade nacional", o argumento para considerar Jurandir completamente integrado a sociedade nacional se baseou no fato de que Jurandir possua formao universitria e, alm
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disso, havia se apresentado como mentor daqueles atos" e liderana do protesto.1 A histria do movimento indgena no Brasil mostra que essa populao teve de dominar os cdigos da sociedade nacional a fim de manter a integridade de parte de seu territrio original e a execuo de seus direitos diferenciados. Nesse sentido no pertinente questionar a noo de integrao do silvcola que promove a negativa desses direitos quando do domnio nativo de tais cdigos nacionais? No foi exatamente esse protagonismo indgena usado contra o mesmo? A noo de autenticidade que marca a modernidade ocidental, aliada a um projeto de formao da sociedade brasileira (que no acabou completamente com o fim do poder tutelar), constituiu uma das marcas mais violentas que esto atualmente em curso estigmatizando e marginalizando os indgenas no Brasil. Como forma de lidar com a marginalizao dos processos de tomada de decises nas esferas nacionais, os povos indgenas vem se mobilizando e incrementando sua ao poltica com o investimento no domnio dos cdigos nacionais e com o ingresso nos campos polticos, jurdicos, educacionais e outros. Porm, esse processo no deixa de ser tambm marcado por estigmatizaes e negligncias que pretendem desencorajar a presena indgena em tais espaos, e o caso acima um exemplo desse mecanismo. O paradoxo da autenticidade moderna que os indgenas vivenciam atualmente no Brasil que para continuarem indgenas essa populao tem de criar de forma autnoma os mecanismos de aceso aos cdigos da sociedade nacional a fim de impor seus direitos e manter a integridade de seu territrio e sociedade, concomitantemente esse processo desencorajado e criminalizado atravs de atalhos jurdicos e da violncia simblica que atualiza o poder tutelar principalmente pelo discurso miditico e do chamado senso comum que privilegia o ndio da tutela e negligencia o empoderamento indgena com sua presena nos campos nacionais de tomada de deciso. Como deixa claro o exemplo acima, onde a deciso dos juzes foi baseada no art. 56 do Estatuto do ndio, quanto mais os indgenas so empoderados mais eles esto passveis de criminalizao, quanto mais afastados dos cdigos nacionais mais autnticos e privilegiados so os indgenas. O paradoxo que essa populao vivencia com relao
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Nmero do processo no TRF-5: 2004.83.00.008882-6 (http://www.trf5.jus.br/processo/2004.83.00.008882-6).
(5802
ACR/PE),
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sociedade nacional o de que quanto mais lutam para se manterem como uma sociedade indgena menos merecem esse ttulo, quanto mais procuram alcanar direitos mais estreita fica a senda de acesso a eles, quanto mais promovem seu Nome menos so chamados por ele.
TRADUO INTERCULTURAL A expanso dos modelos poltico-culturais do ocidente (o Estado, o colonialismo, o capitalismo global e outros) no foi capaz de extinguir as populaes nativas. Ao contrrio do que se previa, tais comunidades tm protagonizado estratgias polticas e culturais que vem fornecendo antropologia novos desafios e objetos de investigao. Como escreveu Nstor Garca Canclini (2005: 24), os grandes avanos da antropologia decorrem do fato desta disciplina ter sabido situar-se na interao entre culturas. Para Canclini, autores como Marc Abls, Arjun Appadurai e James Clifford entre outros, esto renovando a disciplina ao redefinir a noo de cultura e conceb-la como um sistema de relaes de sentido que identifica diferenas, contrastes e comparaes2. Trata-se, este o ponto, de prestar ateno s misturas e aos mal-entendidos que vinculam os grupos (ibid.: 25) ao invs de descrever a cultura como consenso e identidade. Como parte deste movimento, se tornou cada vez mais razovel na antropologia a apropriao de termos e do mtodo de outras disciplinas para falar de um objeto que tradicionalmente lhe era reservado. De forma mais incisiva, Canclini escreveu que num tempo de globalizao, o objeto mais revelador, mais questionador das pseudo-certezas etnocntricas ou disciplinares a interculturalidade. [...] Estudar a cultura requer, ento, converter-se em especialista das interaes (ibid.). O conceito de interculturalidade se contrape ao usual multiculturalismo, pois para Canclini o multiculturalismo reconhece strito senso a existncia de diferentes identidades culturais. O conceito de interculturalidade pressupe que a diferena cultural construda no prprio jogo do poder atravs das estratgias de composio de
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Por exemplo, as pesquisas que esto no campo de investigao das redes (Marcus 1998; Gell 1998; Latour 2005), dos sistemas globais (Appadurai 1994), dos hbridos (Latour 1994; Hannerz 1997), das tradues interculturais (Taussig 1993; Bhabha 1998), da propriedade e das autenticidades culturais (Handler & Linnekin 1984; Clifford 1999; Marcus & Fischer 2000; Price 2000; Golalves 2002).
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patrimnios culturais, de negociaes da autenticidade entre o tradicional e o moderno, da constituio de hbridos, sincrticos, simulacros dentre outros. Com interculturalidade o autor quer examinar sob que condies se administram as diferenas, as desigualdades, a incluso-excluso e os dispositivos de explorao em processos interculturais (ibid.: 53). A partir do conceito de interculturalidade, esse texto descreve o processo social de constituio de um sinal diacrtico por uma populao indgena no contexto de uma metrpole brasileira. Desde 1940 os Pankararu migram de suas aldeias em Pernambuco para a cidade de So Paulo, hoje somam mais de 2000 pessoas nessa cidade. Em 1994 eles fundaram uma associao como forma de reivindicar direitos e passaram a realizar apresentaes de uma performance, a dana dos prais. Essa performance se constitui em uma verso heterodoxa de uma dana ritual restrita s suas aldeias em Pernambuco. Tendo em vista que a gnese dessa performance encontra-se no contexto, poltico e ritual, da interseo de atores sociais assimetricamente dispostos no campo do poder (poltico, econmico, simblico e outros), essa performance ser analisada como um projeto nativo intercultural contra hegemnico, cuja inteno dotar os Pankararu de capital simblico na cidade de So Paulo. Desse modo, analiticamente proponho pensar essa performance como uma forma de traduo. Considerando que todo elemento cultural tem uma histria particular, para interpret-los devemos determinar as categorias e as experincias que constituem essa historicidade. Como escreveu Homi Bhabha (1998, 20-1),
A representao da diferena no deve ser lida apressadamente como o reflexo de traos culturais ou tnicos preestabelecidos, inscritos na lpide fixa da tradio. A articulao social da diferena, da perspectiva da minoria, uma negociao complexa, em andamento, que procura conferir autoridade aos hibridismos culturais que emergem em momentos de transformao histrica.
Portanto, essa performance uma traduo j que,

o trabalho fronteirio da cultura exige um encontro com o novo que no seja parte do continuum de passado e presente. Ele cria uma idia do novo como ato insurgente de traduo cultural. Essa arte no apenas retoma o passado como causa social ou precedente
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esttico; ela renova o passado, refigurando-o como um entre-lugar contingente, que inova e irrompe a atuao do presente. O passado presente torna-se parte da necessidade, e no da nostalgia, de viver. (ibid., 27, grifo meu).
nesse sentido que tomo como foco de anlise nesse texto esse ato de traduo, cujas categorias (que o constituem como experincia da etnicidade)3 so: o ato poltico, o ato ritual e o ato performtico. W. Benjamin (1988, p.76-78), em The Task of the Translator, escreveu que, the task of translator consists in finding that intended effect (intention) upon the language into which he is translating which produces in it the echo of the original. A traduo deve manter o modo original de significao. No entanto, isso deve ser feito em seus prprios termos, fazendo com que tanto o original quanto a traduo sejam reconhecidos enquanto fragmentos de uma linguagem maior. Assim pode-se dizer que a traduo um mtodo para construir a identidade entre diferentes, seu procedimento bsico o de afastar-se para estar mais prximo, tornando-se diferente para tornar-se igual. A traduo um mtodo para ir de uma diferena a outra diferena, mas pautado pela funo da identidade: chegar ao mesmo lugar por outro caminho. Deste modo, a traduo representa algo mais do que a captura da essncia do original. O processo de traduo, de construo do outro (o novo, o hbrido, o simulacro, etc.) um espao fundamental para entender e interpretar as intenes (intentions) e as intersees das inmeras agncias que se encontram pelo caminho e cujas presenas tm de ser levadas em conta em funo do processo de interculturalidade da qual resulta a imagem da diferena hoje. A interpretao social uma inteno-traduo, ou seja, ao sintetizar o outro, ela o faz nos seus prprios termos, sendo assim derivada do outro, mas no o outro, busca sua inteno, mas ainda nos seus prprios termos. Essa derivao, a construo da diferena, deve estar no traduzido, mas como algo maior que os dois. Interpretar e traduzir so, portanto, quase sinnimos para o desafio da identidade, do consenso e da analogia que nunca alcanado plenamente. Ao invs do apelo de uma traduo ideal, invoco uma traduo como pragmtica, pois essa enfatiza o fato de que o ato de traduzir est renunciando a ser ideal e revela suas prprias intenes. Nos termos de Benjamim (2008: 35), a inteno da traduo no somente dirigida a
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Refiro-me aqui a experincia da etnicidade no sentido de Valle (1999) que ser descrita mais adiante.
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finalidades diferentes, mas difere j em si prpria da inteno da obra original: enquanto a inteno da obra artstica ingnua, primria e plstica, a traduo norteia-se por uma inteno j derivada, derradeira mesmo e feita de idias abstratas. A traduo deve, portanto, ser pensada como uma agncia, um ato social em dilogo, cujos contedos (polticos, rituais e outros) procuram constituir a identidade pela diferena. Uma traduo ser bem sucedida somente se renunciar ao estigma de no ser o original e, portanto, revelar-se traduo, cujas intenes derivadas, pragmticas e abstratas (no sentido de discurso) tm de ser levadas em conta. Em seu sentido antropolgico, a traduo realizada pelos Pankararu pode ser apresentada como um processo social que podemos examinar a partir de dois aspectos particulares: a) o processo de traduo de modalidades rituais de natureza religiosa para espaos de exibio esttica e artstica de itens definidos como de cultura tradicional na cidade de So Paulo; e b) a mobilizao em torno do modelo museu das culturas nativas (Clifford, 1999; 1998b; Price, 2000) devido hegemonia dessa representao no imaginrio sobre o indgena. A traduo se d dentro de um campo monopolizado por tal imaginrio onde o indgena e suas tradies so sempre autnticas quando so consuetudinrias, ancestrais (atemporalidade) e annimas (homogeneidade social). Desse modo, analiticamente, proponho pensar a performance dana dos prais em So Paulo como uma forma de traduo, j que as tradues, por natureza, constituem-se tanto como o espao ideal dos espelhamentos, das utopias4, do consenso e do multiculturalismo, como, inversamente, o espao pragmtico das contra-hegemonias5, das heterotopias6, das ironias7, e da interculturalidade. Entendendo essa
Em relao ao comunicativa de Habermas, por exemplo, Foucault considera uma utopia a idia que pode haver um estado de comunicao em que os jogos de verdade pudessem circular sem obstculos, a idia de uma comunicao perfeitamente transparente (Castro 2009: 420). 5 Eu, ao contrrio, oporia a experincia utopia. (...) a socializao real talvez, no sculo XX, se derivar das experincias (Foucault apud, Castro 2009: 420). 6 As heterotopias inquietam, sem dvida porque solapam secretamente a linguagem, porque impedem de nomear isto ou daquilo, porque fracionam os nomes comuns ou os emaranham, porque arrunam de antemo a sintaxe, e no somente aquela que constri as frases - aquela, menos manifesta, que autoriza manter juntos (ao lado e em frente umas das outras) as palavras e as coisas. (...). as heterotopias (...) dessecam o propsito, (...) contestam, desde a raiz, toda possibilidade de gramtica; desfazem os mitos. (Foucault, 1999: XIII). 7 A ironia tem a ver com contradies que no se resolvem ainda que dialeticamente em totalidades mais amplas: ela tem a ver com a tenso de manter juntas coisas incompatveis
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traduo enquanto mecanismo de mobilizao poltica e cultural que, atravs do campo das artes tnicas, garante aos Pankararu em So Paulo uma visibilidade social perante o Estado e a sociedade civil.
ASSIMILADOS, ACULTURADOS E DESALDEADOS: PODER TUTELAR, DISPORA E A AUTENTICIDADE PANKARARU NAS ARENAS DE SO PAULO Seguindo teoricamente uma antropologia histrica (Oliveira 1988; 1999a), a populao chamada hoje de Pankararu8 foi formada pelo aldeamento de diversos grupos nativos e, posteriormente, de exescravos, que habitavam a regio do sub-mdio vale do So Francisco no estado de Pernambuco, nordeste do Brasil. Somente no ano de 1940 os Pankararu apareceram como grupo indgena nos quadros administrativos do governo ao conseguirem o reconhecimento dessa identidade e a regularizao de seu territrio tradicional (finalmente regularizado em 1996). Um importante elemento de reconhecimento dessa comunidade como indgenas foi o fato de que nela se realizavam uma srie de rituais cujas caractersticas culturais atestavam, aos olhos do rgo pblico da poca (o Servio de Proteo ao ndio - SPI), a origem autctone do grupo, admitindo-os, portanto, no quadro de comunidades assistidas pelo rgo tutor. Hoje os Pankararu formam uma populao de pouco menos de 7.000 pessoas que habitam duas reas indgenas contiguas: a Terra Indgena Pankararu e a Terra Indgena Entre Serras, somando pouco mais de 14.000 hectares. O reconhecimento dos Pankararu como indgenas pelo estado brasileiro aconteceu em 1940 depois da mobilizao desses indgenas apoiados pela Igreja Catlica, atravs de um famoso missionrio, padre Dmaso e do famoso pesquisador pernambucano Carlos Estevo, na poca diretor do j importante Museu Goeldi, no Par. A partir dos anos 1950, e principalmente 1960 e 1970, assim como muito nordestinos, os Pankararu tambm foram atrados para a cidade de So Paulo a fim de tentarem uma vida melhor, uma garantia de emprego e uma oportunidade de dar aos filhos educao e maiores chances de profissionalizao.
porque todas so necessrias e verdadeiras. A ironia tem a ver com o humor e o jogo srio. Ela constituiu tambm uma estratgia retrica e um mtodo poltico (Haraway, 2000: 35). 8 O nome mstico do grupo Pancar Geritac Cacalanc Um Canabrava Tatuxi de Ful.
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Entre 1960 e 1970, grande parte da populao masculina Pankararu migrou para So Paulo, atrada pela grande oferta de mo de obra na construo civil. Hoje, os Pankararu somam, na regio metropolitana de So Paulo, quase 2.000 pessoas cadastradas informalmente pela Associao SOS Pankararu, mas h ainda outro contingente no identificado. Dados do IBGE do ano de 2000 apresentaram o nmero de 60.000 indgenas na regio metropolitana de So Paulo, a maior parte deles oriundos dos estados do nordeste do Brasil. Os Pankararu, alm da aldeia em Pernambuco e da populao em So Paulo, tambm esto morando de forma comunitria na cidade adjacente aldeia, em Petrolndia onde constituram uma associao que tem mais de 200 membros. H ainda cerca de 300 Pankararu vivendo no estado de Tocantins, e no sul de Minas Gerais, na comunidade de Coronel Murta, vivem cerca de 60 pessoas. Como bem demonstrou Souza Lima (1995), a categoria de ndio (ou indgena) foi instituda pelo aparelho administrativo do estado brasileiro como uma nomenclatura geral para representar o conjunto de povos nativos do territrio brasileiro. Historicamente essa presena de povos nativos no territrio brasileiro foi considerada uma grave questo nacional. Intitulada de a questo indgena, sinteticamente, ela significava o problema poltico e jurdico do lugar dos povos nativos na formao do Brasil. O percurso histrico dos modelos de gesto desse problema/questo foram, primeiro, durante o perodo imperial, o da guerra como poltica, e, com o advento da repblica, passou a ser o da poltica como guerra. nesse momento que se institui um tipo muito especfico de dispositivo poltico-administrativo, o poder tutelar (ibid.). O poder tutelar fazendo a paz atualiza, de maneira diferente, a guerra de conquista, isso porque no exerccio do poder tutelar a violncia aberta do perodo imperial se transforma em violncia simblica no perodo republicano. O poder tutelar se constitui num dispositivo disciplinar do estado brasileiro cujo exerccio implica no monoplio de definio e controle sobre a populao ao qual incide, instituindo para tanto uma definio extra nativa do ser indgena como parte de dispositivos de poder, momento em que se desloca o direito identidade para uma forma externa de atribuio. Sob a administrao desse poder tutelar, os povos nativos foram classificados em estgios de aculturao que se tornaram marcadores da integrao dessa populao ao exerccio econmico da sociedade brasileira como um todo (ibid.).
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Naturalizando assim a violncia colonialista ao classificar (o suposto no lugar do imposto) os povos indgenas em graus de assimilao, essa forma de atribuio externa instituiu um instrumento de controle e invisibilizao dos povos autctones. Definidos e classificados de tal maneira, ao Estado cabia a tarefa de construir mecanismos administrativos que promovessem a extino gradual das afinidades tnicas e dos laos de solidariedade entre os povos nativos, permitindo assim a assimilao dessas populaes ao grosso da populao chamada de brasileira (ibid.). Desse ponto de vista, os territrios indgenas so parte e categoria do quadro administrativo do Estado no processo geral de regularizao econmica e fundiria do pas. Ao isolar os povos nativos em aldeias procurava-se apaziguar os conflitos que ocorriam no campo pelo domnio de territrio entre nativos e colonizador. Alm disso, sedentarizando povos errantes, o poder tutelar pretendia vencer, pela no violncia, a resistncia dos povos nativos em se fixarem em lugares definidos pelo Estado (ibid.). Com a imposio da imobilidade aos povos nativos, o Estado pode conter e vigiar essa populao a fim de transform-la, gradualmente em trabalhadores rurais e garantir, assim, a ocupao do campo e a disponibilizao de mo de obra para essas regies. Na medida em que as aldeias tinham tamanhos reduzidos, que fronteiras foram institudas, proibindo-se a entrada em locais que antes eram espaos de coleta, de caa e sobrevivncia material e cultural, a soma das ms condies nas aldeias exigiu dos indgenas que migrassem procura de trabalho nas fazendas e pequenas cidades no entorno das aldeias. Esse processo favoreceu a insero desses grupos na populao pobre do campo e das pequenas cidades tornando esses indgenas invisveis e ilegtimos no momento em que categorias prprias do poder tutelar (aculturado, assimilado, e outras) ganham o campo do discurso da sociedade como um todo. Tais categorias, portanto, foram ampliadas e disseminadas e so hoje de uso franco no discurso preconceituoso, estigmatizante e ideolgico que setores da sociedade brasileira insistem em manter com relao representao dos povos nativos. Tal representao, paradigmaticamente, regida pelo modelo do museu (ver adiante), evoca a primitividade, a pobreza, a atemporalidade e o anonimato, como condio de autenticidade das culturas nativas. Instituindo assim, de forma arbitrria, a cultura nativa como esttica, tanto no tempo histrico quanto no espao fsico (co-extensiva a um territrio
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especfico), cuja sobrevivncia fora do tempo (histria) e do espao (suas fronteiras), convenincia das convenincias, est garantida pelo museu. Portanto, categorias do poder tutelar, como as de desaldeados, aculturados e outras serviram, e so atualizadas ainda hoje, como dispositivos para retirar do indgena a sua permanncia no campo da histria e invisibilizar sua presena fora das Terras Indgenas (TIs). O Instituto Brasileiro de Geografia e Estatstica (IBGE) realizou em 2000 o Censo PNAD (Pesquisa Nacional por Amostragem de Domiclios), o censo da populao brasileira. Nos resultados desse censo constatou-se o total de 734 mil indgenas, sendo que 383.298 destas vivem em cidades, e 350 mil em reas rurais. Esses nmeros passaram a apresentar uma nova realidade da distribuio da populao indgena no pas: agora 52,21% da populao indgena encontra-se nas regies urbanas, sendo que dos vinte municpios com maior nmero de habitantes indgenas, dez so capitais. Isso mostra que a realidade do indgena que est no meio urbano significativamente o contexto das grandes cidades. Mas no para a FUNAI, que ainda trabalha com o numero de 350 mil indgenas no Brasil, nmero esse que representa quase que apenas a populao indgena que atendida pelo rgo em TIs, e cuja legislao extremamente ambgua com relao populao que est nas cidades. nesse contexto que o nmero de indgenas vivendo na regio metropolitana de So Paulo veio aumentando a cada censo. Em 1998 o Instituto Brasileiro de Geografia e Estatstica (IBGE) registrou 33.829 indgenas, em 2000 esse nmero foi de 59.989, constituindo a terceira maior populao indgena do pas (atrs somente dos estados da Amaznia, 113.391 e Bahia, 64.240). No entanto, no ltimo registro realizado pela Fundao Nacional de Sade (FUNASA - 2007), rgo pblico responsvel pela sade dos povos indgenas, existiam pouco mais de duas mil pessoas cadastradas, ou seja, apenas 3,6% da populao indgena migrante que vive na regio metropolitana de So Paulo tinha algum tipo de atendimento diferenciado no sistema de sade. Desses pouco mais de dois mil indgenas, 1.338 eram da etnia Pankararu, pelos dados da FUNASA e IBGE. As principais etnias que constituem a populao indgena migrante da cidade de So Paulo so do nordeste brasileiro, com enorme destaque para os Pankararu. A disparidade entre dados do CENSO e os dados da FUNASA mostra como os indgenas em So Paulo tm dificuldade em terem seus direitos efetivados. O principal instrumento de contestao da
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autenticidade dos indgenas, seja do poder pblico de forma ampla (FUNAI, FUNASA, e outros), que os mantm, administrativamente num limbo jurdico, seja da prpria sociedade civil que os estereotipa, vem da atualizao de categorias do poder tutelar e contemporizao com o senso comum.9 Dentre algumas dessas categorias a de desaldeado o principal obstculo apresentado pelo poder pblico para que a populao indgena migrante consiga regularizar o acesso a direitos. Reivindicando um limbo jurdico (a falta de instrumentos jurdicos e administrativos que discriminem a forma de atuao do poder pblico junto a essas comunidades) o poder pblico atualiza a violncia simblica da poltica como guerra do poder tutelar cujo resultado prtico a manuteno da invisibilidade dos indgenas no contexto urbano e a constituio de uma omisso legtima.10 nesse contexto que os Pankararu surgem como uma populao indgena migrante, assimilada, acultura e desaldeada aos olhos do poder publico e da sociedade paulistana nos anos 1990. A migrao vivida por esse grupo pode ser definida como uma dispora (ver captulo I). A dispora Pankararu para So Paulo comeou nos anos 1940 e se intensificou nas duas dcadas seguintes. Em So Paulo os primeiros Pankararu que chegaram no tinham instruo formal e tornaram-se trabalhadores braais. A maioria trabalhava nas equipes de desmatamento da Cia. De Luz do Estado para onde eram agenciados por gatos que iam busc-los na prpria aldeia, para entreg-los em lotes, ao empreiteiro das obras (Arruti, 1999: 267). Uma boa parte dos Pankararu trabalhou na construo do estdio de futebol Ccero Pompeu de Toledo (o Estdio do Morumbi). Prximo ao local dos alojamentos, alguns trabalhadores comearam a se apossar de partes do terreno s margens do rio Pinheiros que eram de utilidade publica, sobras do loteamento do bairro e destinadas construo de benfeitorias pblicas que nunca chegaram a termo, formando assim uma favela, inicialmente chamada de favela da
Como muito bem definiu e apontou Oliveira (1999b: 176), o antroplogo deve, evitar contemporizaes, explicitando que considera e reconhece como sociedade indgena toda aquela coletividade que por suas categorias e circuitos de interao se distingue da sociedade nacional, e se reivindica como indgena, isto , descendente no importa se em termos genealgicos, histricos ou simblicos de uma populao de origem pr-colombiana. 10 O Supremo Tribunal Federal brasileiro declarou que a regra constit ucional no pode converter-se em promessa constitucional inconseqente, sob pena de o Poder Pblico, fraudando justas expectativas nele depositadas pela coletividade, substituir, de maneira ilegtima, o cumprimento de seu impostergvel dever, por um gesto irresponsvel de infidelidade governamental ao que determina a prpria Lei Fundamental (AgRg RE 393715/RS, Rel. Min. Celso de Mello, 2 Turma, julg. 12/12/2006, DJ 02-02-2007, p. 140.).
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mandioca e posteriormente com o nome do bairro, favela do Real Parque. Foi nesse contexto que grande nmero de Pankararu acabou construindo um endereo fixo em So Paulo o que possibilitou a vinda de parentes formando, assim, uma migrao constante para So Paulo, normalmente intercalada entre grandes perodos de trabalho em So Paulo e breves retornos aldeia em Pernambuco. O nmero de Pankararu em So Paulo gira em torno de duas mil pessoas e na favela do Real Parque esto pelo menos da populao Pankararu da cidade. O ncleo Pankararu que se formou na favela do Real Parque comeou a ganhar visibilidade social a partir do incremento da poltica de autogesto e associativismo que caracterizou os movimentos sociais ps Constituio de 1988. Como no existe um mecanismo jurdico especfico de reconhecimento dos indgenas migrantes, os Pankararu do Real Parque, inseridos numa gama de entidades de assistncia eclesial, de ONGs e de associaes auto gestionadas, lanaram mo da experincia com o associativismo vindo do cotidiano da favela e tambm do contato com outros povos indgenas.11 Assim, em 1992, formaram sua primeira associao, a SOS ndios Favelados, depois, em 1994, renomeada de Associao Indgena Comunidade Indgena Pankararu, a SOS-CIP, entidade que formalmente representa os Pankararu em So Paulo junto a FUNAI, FUNASA e outros rgo pblicos e entidades da sociedade civil. Ao se inserirem em campos de atuao poltica e ganharem alguma visibilidade social, os Pankararu passaram a se inserir em circuitos conexos aos espaos de mobilizao social e demandas simblicas comearam a surgir, no caso, demandas por sinais diacrticos capazes de provar a legitimar das demandas polticas e tnicas dos Pankararu. Solicitados a exibir traos culturais que os qualificasse como uma populao diferenciada, mesmo que em contexto urbano, os Pankararu constituram a performance dana dos prais. Ao formarem uma associao, os Pankararu do Real Parque constituram tanto uma forma de se representarem politicamente como comunidade, quanto uma forma de se representarem simbolicamente como indgenas. Esse duplo percurso no esteve separado e nem se conformou como uma caminhada em separado. Ao incrementarem sua presena poltica em espaos de mobilizao social os Pankararu foram,
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Esse contato se deu com outros grupos de Pernambuco e do Nordeste, mas particularmente junto aos Guarani de So Paulo, populao nativa da regio, com quatro aldeias na rea metropolitana de So Paulo, e que j h muito tempo mantinham prticas de associativismo com algumas associaes j constitudas e atuantes junto ao poder pblico e sociedade civil.
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ao longo do tempo, desenvolvendo uma atividade simblica e cultural que tinha por objetivo constituir uma resposta a demanda por sinais diacrticos e por autenticidade cultural advindo do fato de que os Pankararu se colocaram nesses espaos como uma populao etnicamente diferenciada. Se de fato, como bem demonstra a etnologia dos povos indgenas do nordeste (Oliveira 1999, Arruti 1999; 1995, Grnewald 1993; 2001, Palitot 2005, Albuquerque 2005, Barbosa 2003; 2005, Valle 1993; 1999, Mota 2005), as emergncias tnicas, com o incremento de elementos e performances culturais desses povos, ocorreram em dilogo com o Estado e a sociedade envolvente, onde tais agncias constituram um importante papel na experincia tnica desses grupos, ento, em So Paulo com os Pankararu, esse fenmeno repetiu-se, porm, com sua singularidade. Agora, um tipo especfico de demanda (digamos psmoderna12), por tradies, culturas, e autenticidades nativas, produziu um fenmeno inverso ao das emergncias tnicas do nordeste, trata-se agora de pensar a forma como o resgate cultural indgena est levando o indgena para fora de sua aldeia (Mota 2008: 22). Esses espaos de valorizao do multiculturalismo, com todas as exigncias por exotismo e autenticidade, demandadas por seu pblico13, carregam no seu curso tambm os indgenas em dispora. Nesses espaos, os Pankararu construram a performance dana dos prais como um sinal diacrtico e como linguagem simblica de ingresso em tais locais, assim, conseguiram atualizar sua condio tnica diferenciada e re-significar sua dispora de forma positiva afirmando sua natureza poltica. Levando em conta as agncias que se encontram e se somam nesses espaos de visibilidade social indgena, defino tais locais como
Aps dcadas em que a assimilao de ex-escravos e de nativos era considerada o modelo para a incorporao dessas diversas populaes, ainda que dentro de um quadro hierrquico no qual continuavam constituindo as classes subalternas, um pluralismo cultural, impulsionado tambm por movimentos de afirmao tnico-raciais, emergiu dando lugar a um outro paradigma sociopoltico no qual as tradies e as etnias nativas eram celebradas como tais. O que antes era visto negativamente tornou-se um valor. Na ps-modernidade esses movimentos tendem a ser engolfados em um modelo do que poderamos chamar de mercantilismo cultural, numa nova era capitalista onde bens culturais, da chamada tradio ancestral de um povo, tornam-se mercadorias, servindo aos propsitos tanto das classes dominantes como dos prprios indgenas (Mota 2008: 23). 13 Esta imagem de um ndio autntico tem sido divulgada principalmente por uma parcela da sociedade brasileira no-indgena, correspondendo ao desenvolvimento de um movimento alternativo conhecido como o new age. Essa viso aproxima-se muito da viso do bom selvagem preconizada por [Jean-Jacques] Rousseau (Mota 2008: 23).
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arenas. Na antropologia contempornea, o termo arenas uma denominao geral que se refere aos espaos de negociao e constituio de autenticidade dos contedos sociais. Victor Turner (1974: 17), definiu arenas do seguinte modo: Arenas are the concrete settings in which paradigms become transformed into metaphors and symbols with reference to which political Power is mobilized and in which there is a Trial of strength between influential paradigm-beares. Social dramas represent the phased of their contestation. Estas arenas, que se constituem em um campo de disputa (em torno da legitimidade de seu contedo e regras) -, lembrando a definio dada por Turner (1974: 17)14, mas principalmente o sentido atribudo ao termo por Bourdieu (1989; 2004)15 -, vem se apresentando como espaos de renovao do movimento indgena na medida em que tornam visvel a presena dessa populao em So Paulo, constituem lugares de congregao da comunidade, de encontros intertnicos, alm de tornar acessvel essa cultura extica a um grande pblico. Essas arenas se constituem em um conjunto heterogneo formado, por exemplo, por museus, galerias, feiras de artesanato, escolas, faculdades, instituies de pesquisa, ONGs, exposies de cunho internacional, veculos miditicos (TV, jornais, rdio, etc.) e outros.
TRADUZINDO ATO RITUAL E ATO POTICO A performance que estou analiticamente denominando de dana dos prais chamada pelos Pankararu em So Paulo de apresentao. Essa apresentao se constitui numa verso heterodoxa de uma performance ritual originalmente realizada apenas dentro da rea Pankararu em Pernambuco, sempre num terreiro e por danadores
fields are the abstract cultural domains where paradigms are formulated, established, and como into conflict. Such paradigms consist of sets of rules from which many kinds of sequences of social action may generated but which further specify what sequences must be excluded. Paradigm conflit arises over exclusion rules. Turner (1974, 17). 15 Para Bourdieu (2002: 156-7) Toda a histria do campo social est presente, em cada momento, em forma materializada em instituies (...) e em forma incorporada nas atitudes dos agentes que fazem funcionar estas instituies ou que as combatem (...) A posio social adequadamente definida a que d a melhor previso das prticas e das representaes; mas para evitar que se confira (...) identidade social (...), a funo de uma essncia de que derivariam todos os aspectos da existncia histrica (...) preciso ter em ateno de modo muito claro que este status, como o habitus que nele se gera so produtos da histria, susceptveis de serem transformados, de modo mais ou menos difcil, pela histria.
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usando uma veste sagrada chamada de prai (saiote e mscara), no contexto de um culto religioso tpico de um complexo ritual (ver captulo IV) comum aos povos indgenas do nordeste brasileiro. Essas apresentaes em So Paulo so realizadas em determinadas arenas que vem se constituindo em espaos de visibilidade social da populao indgena na cidade. Pretendo mostrar que os Pankararu em So Paulo instituram a dana dos prais como uma performance com a inteno de cooptar a imagem da diferena que os institui como indgenas (portanto, como o outro, a diferena) na sua relao com a sociedade nacional. Desse modo, passo agora rapidamente a uma introduo dos elementos tratados nessa tese. Comeando por uma descrio do prai propriamente dito, ele uma indumentria, uma veste ou roupa, constituda de algumas peas: uma mscara ou tun cobre todo o rosto e corpo de um danador (danarino) feita da palha de caro (cro, kro, caro-au); um saiote, feito do mesmo material; uma coroa, rodela de plumas, feita de penas de peru; um penacho feito de plumas que se encaixa num pequeno orifcio no centro, em cima da mscara ou tun; e uma cinta, um tecido colorido, normalmente tecido de chita estampado ou algum pano bordado com um smbolo religioso. Ela usada por um danador (danarino) portando na mo direita um instrumento musical, o marac (espcie de chocalho), e geralmente presa a mscara uma gaita (flauta doce). O danador utiliza o prai apenas em um terreiro e durante uma festa cerimonial, principalmente, em homenagem a um feito milagroso, uma cura em geral, atribuda ao de uma entidade sagrada, genericamente chamada de encantado, cuja representao material o prprio prai.
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Os encantados so entidades sagradas que habitam na natureza, so atributos de Deus, elas so entidades vivas, j que so seres que no morreram, sendo entendidos como ancestrais dos Pankararu que se encantaram, ou seja, passaram para o plano espiritual, porm sem passarem pela experincia da morte, por isso continuam vivos no plano terrestre, mas habitando no mais entre os homens, mas na natureza, nas matas e principalmente nas quedas dgua.17 So, portanto, seres especiais que esto tanto na terra quanto no cu, como seres que esto em ambigidade eles esto to prximos de Deus quanto dos homens e, portanto, a eles se pode recorrer em auxilio para orientao e proteo espiritual, pessoal, familiar, da comunidade e, principalmente, para a realizao de uma cura, a recuperao da sade de uma pessoa, entendida como um milagre. Em So Paulo, no existe nenhum terreiro Pankararu, isso significa que em teoria no deveriam existir prais na cidade, visto que os prais nesse contexto no teriam funo ritual propriamente dita, na
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Fotos: Maria dos Dores Conceio Pereira do Prado. Como escreveu Arruti (1999: 269), Os Encantados so ndios que se encantaram, voluntria ou involuntariamente, e por isso o culto a eles, como insistem os Pankararu, no pode ser confundido com o culto aos mortos, identificado como a religio de negros. A atuao do encantado no mdium uma relao de irradiao e no de incorporao. Essa distino pretende construir, no discurso da etnicidade, uma diferena com relao aos cultos afro-brasileiros, cujo mdium incorpora o esprito de uma entidade morta (como o pretovelho, a pomba-gira, o boiadeiro, etc.). No caso dos Pankararu o mdium apenas irradia, ou seja, realiza um contato cuja incorporao difere essencialmente pelo fato de que o encantado no o esprito de uma pessoa morta, mas sim o esprito de um ser encantado, algo vivo, na natureza e no plano humano, na Terra.
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medida em que apenas num terreiro eles poderiam danar. Portanto, a emergncia de prais entre os Pankararu do Real Parque uma heterodoxia, j que ela somente pde ocorrer ao relativizar a ortodoxia ritualstica que rege o ato de levantar o prai (tecer a roupa, ver adiante no captulo IV). De maneira analtica, pode-se dizer que o ato de levantar prais em So Paulo modificou-se, passou de um discurso ritual para um poltico j que os prais surgiram nesse contexto para incrementar a poltica cultural da SOS-CIP. Portanto, pelo e como um ato poltico que rigores rituais atualizam-se como condio de responder violncia simblica, atualizao do projeto do poder tutelar, das arenas de So Paulo. Desse modo, em 2008, Bino, presidente da SOS-CIP, era o zelador de um batalho de dez prais. Com esse conjunto ele e os membros da SOS-CIP j haviam realizado apresentaes da performance dana dos prais em diversas arenas da cidade de So Paulo: escolas pblicas, igrejas, faculdades particulares, ONG`s, parques de exposio, feiras de artesanato, formatura de alunos Pankararu, festas do dia do ndio, na Casa de Sade Indgena (CASAI-SP), eventos culturais (principalmente a Virada Cultural), apresentao na Assemblia Legislativa (SP), sarais poticos (como o evento I Sarau Indgena na Av. Paulista), encontro da entidade de moradores do Real Parque (SARP), no protesto Marcha Grito dos Excludos evento que congrega milhares de pessoas e promovido por diversas entidades sociais, encontros de lideranas indgenas, e muitos outros.
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O ATO PERFORMTICO COMO UM ATO DE CONSENSO Valle (1999: 279), no seu estudo sobre a construo da etnicidade entre os Trememb (CE), ao invs de seguir estritamente a tradio de estudos de etnicidade pautado na anlise das fronteiras tnicas, procura valorizar em sua anlise o aproveitamento e a difuso do mesmo leque de categorias e de articulaes simblicas similares pelos atuais Trememb e tambm por seus oponentes ou por aqueles que no acreditam haver diferenas tnicas locais existentes no que o autor denomina de o campo semntico da etnicidade, onde atuavam notveis diferenas sociais e culturais entre si com peso poltico desigual. Tomada essa posio sua anlise descreve o que pode ser chamado de uma experincia da etnicidade pelos Trememb, essa sim a maneira singular, ainda que processual, no substantiva, de diferenciao tnica (ibid.) Valle (1999: 305-6) prope analisar a etnicidade atravs de uma abordagem semntica dessa, definindo para tanto seu espao de anlise como sendo dado por um campo semntico da etnicidade. Esse autor aponta que no seu estudo sobre os Trememb esses emitiam e formulavam enunciados, juzos, relatos, narrativas orais e lendas. Podiam ser tambm comentrios, anedotas e provrbios. Essas diversas
Fotos: acima o batalho de prais de So Paulo em uma apresentao, abaixo Bino comanda a performance. Autor das fotos: Marcos Alexandre dos Santos Albuquerque.
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formas de discurso devem ser tomadas como compondo o campo semntico da etnicidade Trememb ou indgena. Esse campo semntico funciona analiticamente circunscrevendo,
um horizonte discursivo e simblico no qual os diversos atores sociais conseguem entender, descrever e interpretar, por processos estruturados ao nvel consciente e inconsciente, a vida social, os fatos e fenmenos sociais, como tambm as suas prprias aes e as prticas de outros atores e agentes, todos dotados de contedos originados na dinmica das relaes intertnicas. Esse campo semntico no se estrutura por si s, pois requer operaes sintticas de apreenso dos fatos e questes de perfil tnico por parte dos mais diversos atores sociais. Nesse sentido, o campo semntico esta aberto para produzir interpretaes tnicas dspares e at mesmo antagnicas, tomando em considerao os atores e grupos sociais que as fazem, afinal eles o aproveitam de maneira diferencial, conforme as posies sociais que ocupam e as ideologias que investem.
Valle construiu essa noo inspirado em Cardoso de Oliveira (1976), mas conforme o autor esclarece, ele realiza uma interpretao livre do que Cardoso de Oliveira entende por campo semntico (ibid., 306). A noo de campo semntico da etnicidade em Valle deve ser entendida numa perspectiva hermenutica e no estruturalista, strito senso. (ibid.) Assim, a etnicidade entendida como sendo produzida como uma interao de cdigos culturais (Cohen, 1974:xi)19 viabilizando a apreenso de significados mltiplos por parte dos atores sociais que se relacionam, e isso porque os elementos sociais da etnicidade so construdos e operados de modo interpretativo por parte dos atores sociais que interagem e os dotam ativamente de significados (Geertz, 1978:13-41). (ibid.)
Em Introduction: the Lesson of Ethnicity da coletnia Urban Ethnicity, Cohen (1974) defende a idia de que um grupo tnico deve ser definido como uma coletividade de pessoas que possuem os mesmos padres de comportamento e formam parte de uma larga populao interagindo com pessoas de outras coletividades dentro da mesma estrutura social. Portanto, etnicidade uma forma de interao entre grupos diferentes que se estabeleca dentro do mesmo contexto social. A etnicidade como um significado heurstico procura destacar o processo pelo qual padres simblicos de comportamento implcitos num estilo de vida ( costumes) de um grupo se desenvolvem organizadamente sem porm estarem inscritas em instituies formais. O autor defende que a formao de grupos tnicos nas cidades envolve portanto um rearranjamento dinmico dos costumes, o que nao supoe de forma alguma que o resultado seja o continusmo ou o conservadorismo, pelo contrrio, alguns costumes continuam mas podem ter mudado de funo.
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Dessa forma, eu tambm concordo com a concluso de Valle (1999, 307) de que a crtica ao dualismo nos estudos de contato intertnico, inclusive dos problemas da teoria da frico intertnica de Cardoso de Oliveira, j foram apontados por Oliveira (1988:264-5; 1991), que sugere a investigao de cdigos, referenciais e coordenadas culturais que so apreendidos e experimentados, tanto por ndios como por brancos. Assim, no processo de contato intertnico os diversos atores sociais envolvidos interpretam tal dinmica por seus prprios parmetros e medidas, mas, e por isso mesmo, esse conhecimento de smbolos, crenas, e conhecimento no deixam de ser compartilhados. Ao afirmar tal idia, o autor adverte em nota (Valle, 1999: 307, nota 28), que a idia de compartilhamento de crenas, representaes e conhecimentos no tem nada a ver com a concepo durkheiminiana que frisa seus aspectos conciliatrios e integradores. Ao contrrio, tal compartilhamento semntico (tal consenso, ou melhor, projeto de consenso) no implica ausncia de conflito e de oposies, inclusive de ordem simblica e interpretativa por parte de atores sociais em divergncia. Sigo mais uma abordagem polissmica dos significados e do compartilhamento de padres e cdigos culturais (ibid.). Assim, nesse campo semntico existe uma ordem estruturada de compartilhamento de smbolos definida como sendo o senso comum da etnicidade, um termo que no sugere uma estrutura de significados e smbolos, mas sim uma forma de discurso contextualizado, no qual se difunde e/ou reproduz comentrios, argumentos, provrbios, anedotas, imagens e smbolos a respeito do ndio, mas de maneira bem genrica (ibid., 308). Esse senso comum da etnicidade realiza tambm, e de modo bastante eficaz, a possibilidade de conhecimento do outro, mesmo que os significados da decorrentes tenham fundo anedtico e representem um nvel menos politizado da transmisso das representaes sociais., mas, por sua prpria natureza, e de modo inverso, realiza a reproduo dos elementos prprios da etnicidade (ibid.) Nesse texto eu denomino de ato performtico o efeito de conciliao que a performance dana dos prais realizava como ato de traduo nas arenas de So Paulo. Esse ato performtico era uma traduo intercultural que ocorria nessas arenas, o campo semntico da etnicidade onde atuava a SOS-CIP. Nesse local pude identificar o modelo museu (ver adiante e tambm no captulo II) como constituindo o paradigma do senso comum da etnicidade que ali
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operava. Nesse sentido, entendo por ato performtico aquilo definido por Bauman (1977), um evento comunicativo no qual a funo potica dominante, sendo que a experincia invocada pela performance conseqncia dos mecanismos poticos e estticos produzidos atravs de vrios meios comunicativos simultneos (apud., Langdon, 2009: 255). O elemento mais importante da performance o de que ela produz uma sensao de estranhamento em relao ao cotidiano, suscitando no espectador um olhar no-cotidiano e criando momentos nos quais a experincia est em relevo (Jakobson, 1960) (ibid.). A performance um evento situado num contexto particular, construdo pelos participantes, onde esto bem definidos papis e maneiras de falar e agir (ibid., 256). Desse modo, o ato performtico um ato de comunicao, mas como categoria distingue-se dos outros atos de fala principalmente por sua funo expressiva ou potica, seguindo a definio de Jakobson (1960) (ibid.). A funo potica do ato performtico procura portanto ressaltar o modo de expressar a mensagem e no o contedo da mensagem. Assim como Bakhtin (1968) dirige sua ateno para como o romance construdo, os estudos desta abordagem dirigem seu interesse para como performances so construdas pelos participantes do evento, examinando o evento artstico (a situao de performance) e o ato artstico (a realizao do evento por parte do(s) performer(s)) (ibid.). Diferentemente dos estudos clssicos de rituais e outros eventos semelhantes, o paradigma da performance no procura construir interpretaes a partir do contedo semntico dos smbolos, mas pelo contrrio procura neste campo chamar a ateno para o temporrio, o emergente, a potica, a negociao de expectativas e a sensao de estranhamento do cotidiano (Schieffelin, 1985) (ibid.)20. Seguindo Langdon (ibid., 257), formalmente os elementos essenciais da performance tal como formulou Bauman (1977), so:
1. Display ou a exibio do comportamento frente aos outros. 2. A responsabilidade de competncia assumida pelos atores. Estes devem exibir o talento e a tcnica de falar e agir em maneiras apropriadas. 3. A avaliao por parte dos participantes. Se foi uma boa performance ou no.
Causar estranhamento, suscitando um olhar no-cotidiano, e produzir momentos onde a experincia est em relevo, tambm so caractersticas dos atos performticos segundo a abordagem de Bauman e Briggs (Bauman, 1977; Bauman and Briggs, 1990) (Langdon, 2009, 256).
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4. Experincia em relevo - as qualidades expressivas, emotivas, e sensoriais se constituem a experincia emergente. Assim, o ato de expresso e os atores so percebidos com uma intensidade especial, onde as emoes e os prazeres suscitados pela performance so essenciais para a experincia. 5. Keying ou sinalizao como metacomunicao - atos performticos so momentos de ruptura do fluxo normal de comunicao, so momentos sinalizados (ou keyed) para estabelecer o evento da performance, para chamar ateno dos participantes performance. A sinalizao focaliza o evento e indica como interpretar a mensagem a ser comunicada (Bateson, 1998). Servindo como metalinguagem, indica como interpretar a mensagem e estabelece um conjunto de expectativas sobre os atos a seguir.
Do ponto de vista dessa estrutura formal, a performance uma categoria universal, no sentido de que ela corresponde a eventos que acontecem em todas as culturas e que todas as sociedades humanas tm vrios gneros de performance, especificamente marcados pela funo potica, e que exibem as caractersticas descritas acima (ibid., 258). por isso mesmo que a performance muito valorizada em espaos/arenas interculturais. Assim, por serem as formas dos atos performticos variadas e diversas, construdas em contextos culturais especficos. A anlise performtica procura descobrir quais so os gneros reconhecidos e realizados pelos membros de um grupo, como estes gneros so estruturados nos atos performticos e como seus significados emergem da interao. (ibid.). nesse sentido que o modelo museu (paradigma do senso comum da etnicidade ali existente) constituiu o exotismo21 como o gnero esttico-imagtico predileto dessas arenas. Em uma performance a participao tambm socialmente construda - os papis que os participantes assumem (ator, platia, etc.) e quem tem direito de ocupar um papel especfico (ibid., 258). Portanto, a performance da dana dos prais ao se utilizar dos smbolos do senso comum da etnicidade neste campo formado pelas arenas de So Paulo, revela um uso potico e contra-hegemnico de tais smbolos, ao utiliz-los ao contrrio, naquilo que denomino de exotismo inverso (ver capitulo I). Levando o pesquisador a valorizar mais a forma, contexto e o como tal performance realizada do que propriamente ler-interpretar os smbolos em si mesmos (como faria, strito senso, uma antropologia interpretativa estilo Geertz, 1979).
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Ver captulo I.
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Dessa maneira defendo que tal procedimento de anlise se coloca na linha da tradio dos estudos de Bauman enfatizando a linguagem como ao22. Desse modo, estou propondo uma aproximao a essa tradio pelos seus estudos mais contemporneos que defendem que o campo da performance deve examinar criticamente os eventos performticos como arenas reflexivas de recursos estilsticos heterogneos, significados contextualizados e ideologias conflitantes (Bauman e Briggs, 1990) (Langdon, 2007, 12). como parte de um campo onde a performance aparece como o lugar ideal e pragmtico das tradues interculturais que a dana dos prais analisada aqui como um evento que surge em momentos de crises, renovao e mudana frente um mundo ps-colonial e globalizado (Fereira 1992; Manheim e Tedlock, 1996; Oakdale, 2005) (ibid). Essa performance ser caracterizada nessa tese por sua dialogicidade, contextualizao e intertextualidade pois ela expresso de negociaes de poder enquanto uma questo central do tema da reinveno das tradies relacionada subjetividade, contexto, prxis e globalizao (Bauman e Briggs, 1990: Briggs e Bauman, 1992; Briggs, 1996) (ibid.). O contexto de anlise que defendo para a performance da dana dos prais dos Pankararu est inscrito no campo de estudos de Bauman e Briggs que argumentam que os estudos de potica e de performance fazem parte da perspectiva crtica da antropologia contempornea. Para eles, os conceitos de dialogicidade e gneros de fala de Bakhtin (1980), relativos s prticas discursivas caractersticas de grupos particulares, remetem aos aspectos polticos das performances (ibid. 13). nesse sentido que minha anlise da performance dos Pankararu se insere em um campo em expanso da antropologia, o da relao entre populaes indgenas e sociedade nacional, principalmente com relao a promoo de polticas pblicas e na mobilizao tnica dessa populao (como em outros contextos fizeram Ramos, 1988; Briggs, 1996; T. Turner, 1993, Kroskrity, 2000; Mannheim e Tedlock,
Em 1984, Sherry Ortner publicou um artigo importante, avaliando as novas direes analticas na antropologia desde os anos 60, poca em que os estudos de ritos foram orientados pela antropologia simblica representada por C. Geertz e V. Turner. Neste artigo, Ortner, exaluna de Geertz, aponta para dois conjuntos de termos analticos e inter-relacionados que representam as orientaes destas novas tendncias. O primeiro trata da prtica: prxis, ao, interao, atividade, experincia e performance, e se relaciona com um outro conjunto que trata daquele que realiza estas aes: ator, agncia, pessoa, self, indivduo e subjetividade (Ortner, 1994: 388). No campo de lingstica antropolgica, ela reconhece que a abordagem de performance de Bauman e de seus pares foi resultado da rejeio da noo de estrutura e de modelos estticos em favor do estudo da linguagem em ao (Langdon, 2007, 12).
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1996; Godenzzi, 2006; Pelegrini, 2008; Singer, 1972, Tambiah, 1996; Sommer, 2006; Mannheim e Tedlock, 1996) (ibid.). Com relao ao quadro de estudos da etnologia indgena, o enfoque performativo examina a identidade indgena de modo intenso, exposto e ostentado publicamente atravs das artes performticas e dos eventos rituais e polticos, com a utilizao de multimdias e freqentemente envolvendo a mdia para sua divulgao (ibid.), o caso de uma srie de trabalhos (T. Turner, 1994, 2002; Conklin, 1997; Gallois e Carelli, 1998; Andrade, 2002; Barbosa, 2003; Grnewald, 2005; Neves 2005). Ou ainda trabalhos que enfocaram a identidade e representao da cultura em situaes de contato atravs de uma perspectiva poltica (Gallois, 2002; Graham, 1993, 2002, 2005; Oakdale, 2004; Szeminski, 1997). Outros trabalhos tm enfatizado o surgimento de novas formas de fala como resultado da interao de indgenas com o Estado (Corr 2004; Morin 1992, Hendricks 1991, e Herron 1998) (ibid., 14). Ainda assim, como assinala Langdon (ibid.) o dilogo de contato e os novos contextos criados pelas polticas pblicas e movimentos interculturais (tais como o movimento ecolgico) ainda so temas emergentes a serem aprofundados. Em seus trabalhos mais recentes, Bauman e Briggs:
fazem um movimento similar ao de V. Turner no sentido de se voltarem para os aspectos emergentes dos eventos de performance no mundo heterogneo e globalizado, procurando examinar particularmente a emergncia da cultura em eventos que chamamos multiculturais. Assim, seguindo um movimento mais geral na antropologia, a multivocalidade, a dialogicidade e as negociaes de atores com diversos interesses e poderes se tornam o centro da anlise.23
Desse modo, a anlise passa da preocupao com padres normativos e contedos simblicos para a emergncia dos significados na interao social, inclusive em situaes especficas que envolvem atores e interesses bastante heterogneos. (...) Nesta perspectiva, as negociaes do poder se realizam atravs da potica e da poltica do discurso (ibid., 15).
Goffman (1959), em sua discusso clssica do conceito de performance, ignora a questo de conflito e sua anlise presume que toda as performances sociais pressupem colaborao e consenso das regras de interao (Langdon, 2009, 261).
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O ATO PERFORMTICO CONTRA O PRECONCEITO DE AUTENTICIDADE Durante a formao do seu territrio atual em Pernambuco os Pankararu passaram por muitas mudanas sociais, culturais, fenotpicas, lingsticas que so a prova e o resultado mais contundente da ao do poder tutelar como dispositivo poltico-administrativo. Dentre um nmero muito grande de mudanas h algumas que so mais tipicamente levantadas contra os Pankararu em geral e, mais particularmente, contra os que esto em So Paulo. O discurso das arenas em So Paulo ao instituir um modelo (o museu) de autenticidade para as tradies indgenas atualiza o projeto do poder tutelar que, no caso especfico dos Pankararu, opera com trs categorias paradigmticas: assimilados, aculturados, e desaldeados. Como o poder tutelar tambm uma empresa cognitiva, orientada por procedimentos semiticos (Souza Lima, 1995), esse mecanismo do jogo do poder atua constituindo um tipo especfico de preconceito: o preconceito de autenticidade. Esse preconceito cria a invisibilidade social do indgena e coloca em risco os direitos garantidos a essa parcela da populao pela prpria constituio. Essa violncia simblica combatida pelos Pankararu atravs da performance dana dos prais, uma traduo intercultural contra hegemnica, cujo ato poltico de gnese permite caracteriz-la como constituindo uma verso heterodoxa da dana ritual dos prais. E, cuja inteno do ato poltico dessa e nessa traduo dotar os Pankararu de capital simblico nas arenas da cidade de So Paulo. Tais arenas podem ser definidas como sendo um campo (Bourdieu, 1989) de visibilidade social onde a violncia simblica do modelo museu de representao dos indgenas atualiza o projeto do poder tutelar. No caso especfico dos Pankararu aparecem, pelo menos, trs grandes categorias (assimilados, aculturados, e desaldeados) que demandam a esses indgenas a ambgua tarefa social de restituremse, sob a continuidade da violncia colonial, os estigmas fenotpicos (cara de ndio), lingsticos (idioma ancestral), e polticoadministrativos (isolamento e distncia temporal e espacial). Teoricamente acredito que o preconceito de autenticidade um tipo de elemento ligado estrutura do poder simblico (Bourdieu, 1989). Segundo esse autor (ibid.,15) o poder simblico um poder subordinado, uma forma transformada, quer dizer, irreconhecvel, transfigurada e legitimada, das outras formas de poder, onde, o
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trabalho de dissimulao e de transfigurao (numa palavra, de eufemizao) que garante uma verdadeira transubstanciao das relaes de fora fazendo ignorar-reconhecer a violncia que elas encerram objetivamente e transformando-as assim em poder simblico, capaz de produzir efeitos reais sem dispndio de energia. Pela sua natureza, o preconceito tem origens indeterminadas, j que o poder simblico , com efeito, esse poder invisvel o qual s pode ser exercido com a cumplicidade daqueles que no querem saber que lhe esto sujeitos ou mesmo que o exercem (ibid.: 07-8). O preconceito a atualizao da guerra de conquista dos povos indgenas via a poltica como guerra, violncia simblica distribuda pelo corpo do poder pblico e da sociedade civil, j que:
enquanto instrumentos estruturados e estruturantes de comunicao e de conhecimento que os sistemas simblicos cumprem a sua funo poltica de instrumentos de imposio ou de legitimao da dominao, que contribuem para assegurar a dominao de uma classe sobre a outra (violncia simblica) dando o reforo da sua prpria fora s relaes de fora que as fundamentam (ibid.: 11).
Um de seus efeitos consiste precisamente na imposio de sistemas de classificao polticos sob a aparncia legtima de taxonomias filosficas, religiosas, jurdicas, etc. (ibid.: 14). Assim, o poder simblico exerce,
O poder de constituir o dado pela enunciao, de fazer ver e fazer crer, de confirmar ou de transformar a viso do mundo e, deste modo, a ao sobre o mundo, portanto o mundo; poder quase mgico que permite obter o equivalente daquilo que obtido pela fora (fsica ou econmica), graas ao efeito especfico de mobilizao, s se exerce se for reconhecido, quer dizer, ignorado como arbitrrio (ibid.).
A performance dana dos prais permitiu o ingresso e a visibilidade dos Pankararu enquanto uma comunidade etnicamente diferenciada nas arenas de So Paulo, restituindo a esses indgenas os sinais diacrticos esperados pela audincia dessas arenas. Portanto, este texto analisa essa performance como uma traduo intercultural contra hegemnica cuja inteno dotar os Pankararu de capital simblico nas arenas da cidade de So Paulo, nas quais um tipo especfico de
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preconceito de autenticidade (assimilados, aculturados e desaldeados) atualiza o projeto do poder tutelar. Nesse sentido, essa performance realizou tal tarefa ambgua ao cooptar e atualizar, a sua maneira, o projeto do poder tutelar, no sentido de que essa performance contm: a) a cara de ndio atravs da mscara; b) um idioma indgena pelo uso do toante (cnticos realizados com fragmentos e palavras de um lngua ancestral Pankararu, e com a mistura de palavras em portugus e sons que simulam essa linguagem ver captulo I); e, c) produz o deslocamento tempo/lugar, j que a performance da dana dos prais produz a sensao de deslocamento, de distncia temporal/passado e espacial - aldeia/rural -, em suma, produz um ato de tempo (ver captulo VI). Os Pankararu assim parecem ter compreendido como luta social o processo definido por Bourdieu (ibid.: 15) como a tomada de conscincia do arbitrrio,
a destruio deste poder de imposio simblico radicado no desconhecimento supe a tomada de conscincia do arbitrrio, quer dizer, a revelao da verdade objetiva e o aniquilamento da crena: na medida em que o discurso heterodoxo destri as falsas evidncias da ortodoxia, restaurao fictcia da doxa, e lhe neutraliza o poder de desmobilizao, que ele encerra um poder simblico de mobilizao e de subverso, poder de tornar atual o poder potencial das classes dominadas.
A dana dos prais se constituiu, assim, no instrumento simblico de ingresso dos Pankararu de So Paulo no campo do poder simblico, na luta por legitimidade da comunidade como indgenas, j que a inteno do ato de traduo no ato performtico dana dos prais foi a de evocar e construir poeticamente (posis) no imaginrio do pblico dessas arenas a cara de ndio, o idioma ancestral, e o deslocamento histrico e geogrfico que os constrangia invisibilidade.
O MODELO MUSEU E O REGIME IMAGTICO PANKARARU Escrevendo sobre a noo de cultura, Kuper (2002: 293) afirmou que no mnimo os antroplogos so pressionados a aceitar as proposies centrais dos estudos culturais: de que a cultura serve ao poder e de que
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ela (e deve ser) contestada24, desse modo o autor insiste em que para compreender a cultura preciso primeiro que ela seja desconstruda,
Convices religiosas, rituais, conhecimentos, valores morais, arte e gneros retricos, entre outros, devem ser separados e no agrupados num simples pacote rotulado como cultura, ou conscincia coletiva, ou superestrutura, ou discurso. Separando esses elementos, a pessoas levada a explorar as configuraes em transformao em que a lngua, os conhecimentos, as tcnicas, as ideologias polticas, os rituais, as mercadorias e assim por diante esto relacionadas entre si (ibid.).
Desse modo ao separar os elementos de uma cultura, desagregando-os, em geral no difcil demonstrar que as partes esto separadamente ligadas a arranjos administrativos especficos, presses econmicas, restries biolgicas e assim por diante (ibid., 310). Citando Eric Wolf e seu trabalho Europe and people without History, Kuper (ibid.: 310) lembra que a melhor forma de ver uma cultura como uma srie de processos que constroem, reconstroem e desmantelam materiais culturais, em resposta a determinantes identificveis. Assim, termina por concluir que finalmente, existe uma objeo moral teoria da cultura. Ela tende a desviar a ateno do que temos em comum em vez de nos estimular a nos comunicarmos atravs de fronteiras nacionais, tnicas e religiosas, e a nos aventurarmos alm delas (ibid., 311) atravs dessa perspectiva terica que entendo que a noo de "cultura" tende a escriturar a existncia em termos de um discurso monoltico sobre a "diferena", exotizando a realidade e separando o que diferente do que igual, realizando assim uma construo interessada sobre a verdade. O que parece se constituir como modelo geral o fato de que toda existncia (social, individual) uma coexistncia, e toda "cultura" uma coexistncia, no h, portanto, pessoa/grupos realmente, totalmente separados, todos compartilhamos de muitas coisas, tais como o discurso sobre o "outro", a "diferena" o "extico". Nas arenas de So Paulo os Pankararu so objeto dessas inmeras escrituraes, ao mesmo tempo em que so agentes delas. Por isso, ao invs de pensar a performance dos Pankararu nessas arenas em termos culturalistas (por exemplo, sincretismo,
Mesmo que a cultura no seja exatamente o mesmo que ideologia, com certeza existe um lugar para o relato crtico dos mercadores de cultura (Kuper, 2002, 293).
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assimilao, aculturao, e outros), proponho substituir tais termos pela noo metodolgica de traduo e pens-los teoricamente como um processo, fragmento de cultura, uma performance, cuja natureza esttico-imagtica permite definir um campo delimitado de atuao dessa performance e portanto de anlise: o da imagem da etnicidade nessas arenas. Como dito no incio desse texto, ao questionar o multiculturalismo e a noo totalitria de cultura, o termo interculturalidade (Canclini, 2005) se coloca como uma alternativa metodolgica de anlise, atuando como uma noo processual que questiona as noes essencialistas de autenticidade, anonimato e atemporalidade demandadas s culturas indgenas pelo modelo do museu. Deste modo, com o conceito de interculturalidade proponho uma alternativa terica para pensar essa performance em So Paulo considerando-a como constituda de trs aspectos principais: a) como ato de traduo: a SOS-CIP na interseo de vrias agncias no jogo do poder onde a traduo intercultural cria a iluso de consenso; b) como ato poltico e ato ritual: as estratgias sociais de atualizao heterodoxa de uma tradio religiosa especfica dos Pankararu; e, c) como ato performtico: a experincia da etnicidade nas arenas de So Paulo. Assim, esse texto trata do que estou nomeando, a ttulo de sistematizao e anlise, de o Regime Imagtico Pankararu. Essa noo de regime se refere ao quadro semntico do campo-arenas onde a performance realizada. O termo procura demarcar o lugar imagtico da constituio esttica dessa performance. Essa noo no apenas contempla a demanda dessas arenas, mas o termo tambm pretende fazer jus a agncia dos indgenas que constituram a performance. Desse modo, a noo de Regime Imagtico Pankararu tem a pretenso de delimitar dois grandes campos: a) apontar o fato de que o modelo museu (Clifford, 1999) vem atuando, de forma paradigmtica, como uma poltica-administrativa no campo semntico da etnicidade das arenas de So Paulo, constituindo uma espcie de indianidade, atualizando assim uma forma especifica de poltica de estado: o regime tutelar (Oliveira, 1988; Souza Lima, 1995); e, b) produz uma experincia da etnicidade (Valle, 1993, 1999) contra-hegemnica que constituiu, na performance, um regime prprio, uma forma especifica de atuao sobre um paradigma externo, uma indianidade contrahegemnica, uma espcie de regime de ndio (Grnewald, 1993, 2005). Clifford (1999: 192) definiu o museu como uma zona de contato, um espao, in which peoples geographically and historically
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separated come into contact with each other and establish ongoing relations, usually involving conditions of coercion, radical inequality, and intractable conflict. Ao monopolizar o discurso imagtico da histria e se colocar como porta-voz oficial do estado, o museu invisibiliza a violncia da ocupao colonial e atualiza a violncia simblica do poder tutelar ao impor representao do indgena e de suas tradies o duplo papel de: a) anonimato; e b) de neutralidade histrica e espacial (Clifford 1999; 1998; Price 2000). Negando assim que os povos indgenas e suas tradies esto na histria e, negando a contemporaneidade, a heterogeneidade e o carter contra-hegemnico destas tradies. No campo de etnologia, Swartz, Turner e Tuden (1979: 11), a partir de David Easton, definem regime:
which consists of all those arrangements that regulate the way the demands put into the system are settled and the way in which decisions are put into effect Easton views these procedures as the rules of the game and as the criteria for legitimizing the actions of those involved in the political process it seems more fruitful to view the rules of the game or regime as the standard for legality and leave the question unanswered whether the support of the rules or regime is derived from legitimacy or from some other source ( apud Souza Lima, 1995:82).
Quando me refiro a um Regime Imagtico Pankararu no se trata propriamente de uma transposio direta de um tipo de anlise do regime tutelar como instrumento poltico-administrativo do estado na sua relao com uma populao indgena. Tomo essa primeira referncia como ponto de partida. Desse modo, sigo os passos iniciados por Oliveira (1988; 1999a, 1999b) e Souza Lima (1995), e realizo um desdobramento das idias sugeridas por essas obras. Nessa condio, tomo, mais ou menos livremente, um conceito importante para essa tradio: o de indianidade (Oliveira, 1988). A noo de indianidade representa a forma de atuao do poder tutelar (seu regime) e foi definida da seguinte maneira,
Em funo do reconhecimento de sua condio de ndios por parte do organismo competente, um grupo indgena especfico recebe do Estado proteo oficial. A forma tpica dessa atuao/presena acarreta o surgimento de determinadas relaes econmicas e polticas, que se repetem junto a muitos grupos
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assistidos igualmente pela FUNAI, apesar de diferenas de contedo variadas das diferentes tradies culturais envolvidas. Desse conjunto de regularidades decorre um modo de ser caracterstico de grupos indgenas assistidos pelo rgo tutor, modo de ser que eu poderia chamar aqui de indianidade para distinguir do modo de vida resultante do arbtrio cultural de cada um (Oliveira, 1988: 14. Em itlico no original).
Assim, a forma tpica dessa atuao/presena nas arenas de So Paulo do modelo museu acarreta o surgimento de um padro imagtico, o do ndio genrico. Esse padro institui uma violncia simblica que, para o bem e para o mal, constitui o material simblico/semntico que ser operacionalizado pelos indgenas nesse campo. Grnewald (1993, 1999, 2005), e Carvalho (1994)25 seguindo Grnewald (1993), se utilizam da noo de regime de ndio para se referirem a agncia indgena no quadro histrico e etnolgico dos indgenas no nordeste brasileiro. Se, tal como sugere Grnewald (2005: 14), possvel fazer a relao entre o fato de que a agricultura familiar o regime de trabalho que se volta para a satisfao de suas necessidades alimentares, o trabalho (de ndio) no tor a profisso que os especifica no amplo espao campons do Nordeste brasileiro, ento utilizo, de forma livre novamente, a noo de regime de ndio para me referir a agencia indgena, ao trabalho social que os Pankararu realizam nas arenas de So Paulo. Grnewald (2005: 13-4) demarcou o lugar da noo de regime de ndio como propriamente pertencente a esfera ritual, A luta por se mostrar ndio - e no se diluir entre os regionais e perder suas caractersticas identitrias (ou adeso tnica) - se promove e se consolida, em larga medida, na instncia ritual dos tors promovidos e mantidos com trabalho pelas pessoas engajadas na manuteno da etnicidade indgena, de estabelecer um regime de ndio (Grnewald, 1993; 1999, 2001) capaz de, pela prxis, torn-los manifestos como ndios.26 Desse modo, sigo o autor e concordo com
A reverso desse quadro constitui o grande desafio contemporneo, quando uma conjuntura social, econmica e poltica favorvel ensejar no s a ressurgncia, mas a possibilidade de transformar ndios misturados em ndios regimados, i.e., ndios possuidores de um regime que se possa considerar como de ndio. (Carvalho, 1994: 04). 26 o tor muitas vezes se destaca nas narrativas etnogrficas em sua ligao com a bebida jurema (feita da casca da raiz de planta do mesmo nome), o que favorece sua visibilidade enquanto ritual indgena em cujo espao se desenvolvem as prticas sagradas. Um esforo recente de apreenso do fenmeno sob esta perspectiva foi o de Edwin Reesink (2000), que
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Pompa que o rito seja o espao privilegiado para a traduo. Segunda ela, para De Martino o ritual o instrumento para intervir na realidade e assimilar a mudana: no para anular a histria e reduzir o fluir do tempo a um eterno retorno, como quer a fenomenologia religiosa, mas para assumir a autoria de sua transformao, conferindo proteo meta-histrica ao (De Martino, 1948 e 1977, apud. Pompa, 2003:377). E foi justamente no entorno de uma teoria da prtica, que elegi a noo nativa Atikum de regime de ndio como operador conceitual para a atualizao prtica da cultura nativa, ou mais especificamente, de suas tradies tnicas a instncia prtica que vai recodificar (traduzir) a autoctonia para a indianidade na medida em que ser ndio um movimento ps-contato colonial (ibid., 23-4).
Por estar calcado na prxis da esfera ritual e, portanto, em um espao onde a poesis e um certo improviso so importantes signos da qualidade do performance, esses regimes de ndio so plurais e distintos, apesar da difuso do tor e sua recorrncia atual, vale lembrar que cada um desses grupos estabeleceu um regime prprio. (ibid., 18). Portanto, os regimes de ndio criados em cada um dos grupos indgenas carregam sentidos intrnsecos, exclusivos alguns e compartilhados outros. (ibid., 24). Do mesmo modo, a performance realizada pelos Pankararu nas arenas de So Paulo me pareceu o espao privilegiado para a traduo j que tal performance no deixa de ser tambm calcada numa prxis e num complexo ritual. Escreveu Grnewald (2005, 24-5) que O SPI, quando exigiu a dana do tor como atestado de indianidade, acabou por renovar abertamente esse xamanismo recolocando os caboclos em posio para operar com um codificador csmico deixado deriva na luta pela sobrevivncia imposta pela colonizao, do mesmo modo, as arenas de So Paulo atualizaram prticas rituais e um complexo ritual ligado ao sistema cosmolgico Pankararu. Portanto, a noo analtica de traduo social procura interpretar esse fenmeno sem reduzir a cultura a um sistema de signos (Rognon, 1991: 139), pois, ao interpretar o outro, devemos no mesmo movimento interpretar nossas prprias categorias, que manejamos para manter um discurso sobre o outro. (...) E mostrar o que h neles de impensado, suas conotaes implcitas e inconscientes
concebe um regime religioso em cuja epistemologia se fundamenta uma estrutura do sagrado. (Grnewald, 2005: 14-5).
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(ibid., 139-40). neste sentido de interpretao que os objetos arcaicos devem ser interpretados e no mais apenas descritos ou lidos. (...) compreender simultaneamente o outro e o mesmo (...) o sincretismo e o tradicionalismo (ibid.: 141-2). Traduzir em suma, compreender o mecanismo de um fenmeno que diz respeito atualmente a todas as culturas: a interpretao e a apropriao das crenas e dos valores de outrem (ibid., 142). Dessa maneira, de forma a no naturalizar as normatizaes, procuro pens-las num quadro intercultural. Como escreveu Niezen (2003: 217), the indigenous peoples movement does not often combat imposed identities as sources of oppression but, on the contrary, finds many of its powers of liberation in the ideas of dominant societies. E de forma alguma este movimento aderiu estritamente ideologia do multiculturalismo, recognition of difference for indigenous people includes rights that go beyond notions of difference with equality (ibid., 218). Portanto, a performance dana dos prais em So Paulo se constituiu como um sinal diacrtico, (uma verso heterodoxa -, traduo pragmtica -, de uma modalidade ritual) que pretende cooptar27, de forma contra-hegemnica, a imagem da diferena nas arenas de So Paulo. Essa imagem da diferena, cujo regime tem por modelo o museu (Price 2000; Clifford 1998), institui o anonimato e a atemporalidade, violncia simblica que atualiza o projeto do poder tutelar estabelecendo a imagem da indianidade e sua negativa (desaldeado, aculturado e assimilado).
METODOLOGIA E TRABALHO DE CAMPO

Quando instado a explicar o sentido de seus filmes, Andrei Tarkovski (1932-1986) respondia com a seguinte metfora: "Voc olha um relgio. Ele funciona, mostra as horas. Voc tenta compreender como ele funciona e o desmonta. Ele no anda mais. E, no entanto, essa a nica maneira de compreender..." 28
1. Agregar; 2. Admitir numa sociedade, por escolha dos seus prprios membros, com dispensa das formalidades de praxe (http://michaelis.uol.com.br); ou ainda, 3. Atrair ajuda (http://pt.wiktionary.org/wiki/cooptar). 28 http://www.grupoestacao.com.br/arquivo/mat1999/festival/catalogo/tarkovsky.html
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A primeira vez que vi uma informao sobre os Pankararu em So Paulo foi no ano de 2004 num artigo de Jos Mauricio Arruti no livro A Viagem da Volta (Oliveira, 1999a). Arruti (1999: 267-8) descreve o contexto dos Pankararu em So Paulo, principalmente da comunidade do Real Parque. Naquela ocasio eu estava envolvido com a minha dissertao de mestrado sobre os Kapinaw (Albuquerque, 2005), grupo indgena do serto de Pernambuco, mais ou menos prximo da Terra Indgena Pankararu. Como eu tinha averiguado durante minha pesquisa entre os Kapinaw, os Pankararu tinham sido uma importante fonte de referencia poltica e religiosa, sendo, portanto, extremamente importantes para a consolidao da emergncia tnica dos Kapinaw. Uma das lideranas mais importantes dos Pankararu, Joo Tomaz, tinha sido inclusive o responsvel pela doutrinao (iniciao ritual) do paj dos Kapinaw na poca, o Sr. Arlindo Florncio de Moura, meu guia e cicerone na Terra Indgena Kapinaw. Durante a pesquisa de campo com os Kapinaw eu havia me interessado pelas muitas migraes que faziam, principalmente, os homens jovens e adultos para a cidade de So Paulo em busca de trabalho e tambm como uma forma de passagem vida adulta, de aventura e experincia de vida. Mas, assim como para os Kapinaw e muitos outros indgenas que iam para So Paulo, um movimento de mobilizao tnica era algo que somente fazia sentido na aldeia, ou seja, para os que estavam em So Paulo, definitivamente ou temporariamente, as questes tnicas no tinham visibilidade. Lendo o texto de Arruti fiquei sabendo que no caso dos Pankararu da comunidade do Real Parque a questo era completamente outra, ali eles estavam extremamente organizados politicamente e buscavam acesso aos direitos diferenciados garantidos pela constituio de 1988. Entre os Pankararu do Real Parque o quadro da mobilizao tnica era completamente diferente do quadro narrado pelos Kapinaw com relao aos parentes que estavam em So Paulo. Assim, como os Kapinaw, os Pankararu, e um enorme contingente de pessoas, meus pais tambm saram da regio nordeste e foram para So Paulo nos anos 1970 em busca de oportunidade de emprego e de experincia de vida. Meu pai morou 27 anos em So Paulo e minha me 21 anos, l eu nasci no ano de 1979 e meu irmo no ano seguinte. Meus avs paternos tambm moraram em So Paulo assim como por l tambm morou um tio paterno e ainda mora meu primo, minha tia, a tia de meu pai e outros parentes. Eu morei com meus pais nessa cidade at os meus 14 anos
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quando eles decidiram voltar para a Paraba, para cidade de Campina Grande, sua terra natal. Assim, no ano de 2004 eu realizava o mestrado no Programa de Ps-Graduao em Sociologia (UFPB) e foi durante um perodo de frias com minha companheira, que paraibana e tambm tem em So Paulo um grande nmero de parentes, que fiz o primeiro contato com os Pankararu da comunidade do Real Parque. Eu havia escrito, por sugesto da minha amiga Slvia Martins, professora na UFAL, para Maria Pankararu que tinha recentemente se doutorado em lingstica pela UFAL, ela tinha parentes em So Paulo e me forneceu nmeros de telefone e e-mails. Assim, escrevi para Luizinho (Luizinho Baltazar da Rocha), liderana na sua regio em So Paulo, que me passou o contato telefnico do presidente da SOS-CIP (a associao dos Pankararu no Real Parque) o Sr. Manuel Alexandre Sobrinho, o Bino Pankararu. Nesse meio tempo tive a ajuda do colega antroplogo Ugo Maia, que na poca morava em So Paulo e tinha defendido dissertao de mestrado (PPGAS/USP) sobre os Tumbalal (uma populao indgena do baixo So Francisco no nordeste brasileiro). Trabalhando com populao indgena no nordeste, no momento em que estava em So Paulo ele se interessou em conhecer um pouco os Pankararu do Real Parque, que era ento o nico grupo indgena migrante do nordeste que estava, efetivamente, organizado. Ele, ento, me escrevera fornecendo algumas informaes: conheo gente na USP que tem relaes estreitas com os Pankararu daqui e trabalha com eles. Este ano, alis, estive no Real Parque vendo apresentao do prai no dia do ndio e encontrei algumas lideranas (a principal delas o Bino). Outra questo que ele havia me passado, e que me chamou muito a ateno era o fato de os Pankararu em So Paulo terem sido praticamente negligenciados pelos antroplogos e demais pesquisadores, mesmo estando nessa cidade h mais de meio sculo. Ele escreveu: dos Pankararu daqui conheo muito pouco, h pouca coisa produzida sobre eles. Sei que o CIMI atua l de alguma forma - como em todos os lugares, alis; a UNIP (Universidade Paulista), se eu no me engano, tem ou ter alguma atividade com eles e h dois relatrios produtos de rpidas pesquisas feitos por alunos da graduao em Cincias Sociais da USP. Essas coisas ajudam? Ajudaram bastante, foi possvel ainda conseguir com ele algumas outras informaes sobre agentes no indgenas que ali atuavam, na ocasio em que l estive conheci duas pessoas do CIMI com as quais no mantive mais contatos. A pastoral indgena anda (ou andou) por l, mas tambm gente que no conheo.
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Ele concluiu dizendo que o mais interessante l era a existncia de um fluxo intertnico em torno da associao dos Pankararu, o que vi mesmo l foi uma rede interindgena muito presente; Atikum, Fulni-, Guarani, etc., alm dos Pankararu de Pernambuco. Desconheo os demais agentes efetivos de apoio, mas certamente existem. Assim, ele me passou o contato de Guilherme Menezes (na poca graduando em cincias sociais na USP) que havia produzido um dos poucos textos sobre o grupo Pankararu do Real Parque. Guilherme vinha a um bom tempo freqentando o Real Parque e a casa do Sr. Bino (sede da SOS-CIP) e facilitou minha entrada, como pesquisador, no campo de atuao da SOS-CIP, atravs de contatos e da intermediao junto ao Sr. Bino e a direo da associao. Nessa condio, em novembro de 2004 fiz contato telefnico com o Sr Bino e disse-lhe sobre minha pesquisa em Pernambuco com os Kapinaw, sobre o fato de eu ser filho de paraibanos migrantes e ter nascido em So Paulo e morar, poca, j h dez anos na Paraba. Contei-lhe que eu estava de frias em So Paulo, hospedado na casa dos tios de minha companheira em Barueri, e que gostaria de conhecer a SOS-CIP e o trabalho que eles faziam com a comunidade indgena. Citei minha corrente de nomes de pessoas e referncias e Bino foi muitssimo receptivo ao telefone, disse-me que j fora avisado sobre meu pedido pelo Guilherme, e imediatamente combinamos um encontro. Marcamos num sbado de manh, cheguei sede da SOS-CIP acompanhado de minha companheira, fomos recebidos por Bino e sua esposa, tambm Pankararu, Dona Ninha. Conversamos longamente, ele me falou da histria da formao da associao e de como se tornou seu presidente. Nesse primeiro encontro Bino nos contou que chegou cidade de So Paulo em 1977 e que nessa poca a tradio tava fraca, e que foi com a constituio da associao que a tradio Pankararu comeou a se desenvolver na cidade. Ele nos narrou que existia uma srie de instituies que os apoiavam nos mais diversos aspectos, enumerou tambm projetos de protagonismo deles prprios. Frisou o papel da FUNAI que os atendia em parte atravs da D.E.R. de Bauru (SP), alm de cooperar com os estudantes indgenas da PUC-SP atravs de uma pequena bolsa de estudos. O papel da FUNASA, que d uma certa ajuda atravs de apoio nos hospitais de So Paulo, no ambulatrio indgena do projeto Xingu na UNIFESP, da farmcia e dos agentes de sade Pankararu que trabalham no posto de sade do Real Parque. Nesse dia tambm assistimos Bino entregando para um bom nmero de indgenas
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Pankararu e Pankarar carteirinhas de identificao de indgenas emitidas pela FUNAI de Bauru e entregues pela SOS-CIP. Foi curioso constatar tambm a presena de Pankarar que estavam chegando a So Paulo naquele momento e como no tinham ainda onde ficar estavam sendo alojados por Bino na casa de parentes no Real Parque. Soubemos tambm que o CIMI vinha a um bom tempo atuando em benefcio da comunidade Pankararu e outras espalhadas pela cidade. Nesse dia conhecemos Beatriz Maestri do CIMI que l estava para comear um projeto, ou melhor, para propor um modelo de projeto, para montar de um programa de coleta seletiva e reciclagem como forma de incrementar a renda de parte dos indgenas da comunidade. Nesse dia tambm esteve presente uma jornalista, R., que estava procurando informaes sobre os indgenas moradores da favela para a construo de uma reportagem. Pude ver de imediato que os Pankararu eram bastante assediados pelos no indgenas, principalmente jornalistas, como Bino j falara antes, algo que se confirmou depois durante a pesquisa de campo. Bino nos oferecera um almoo e assim nos estendemos mais um pouco. Havia tambm outros Pankararu, conversei bastante com um senhor chamado Z de Jac (Jos Francisco da Silva) que estava em So Paulo desde 1966 e tinha boas histrias sobre a cidade ao longo desse tempo. E tambm pude conhecer pessoalmente o Luizinho que havia me ajudado no contato com Bino. Conheci tambm nesse dia duas filhas de Bino, Dora e Rose, ambas eram estudantes da PUC-SP. A Dora veio a se constituiu na presena e na personalidade mais forte ao longo de meu trabalho de campo e foi, definitivamente, a pessoa que abriu as portas do campo para mim. Mas naquele momento a impresso que eu tivera fora exatamente o oposto do que veio a ocorrer. Na verdade, quando eu conheci a Dora eu jamais poderia pensar que seria aquela pessoa com quem eu faria as mais fortes alianas pessoais e profissionais. De fato quando eu a conheci fiquei com a ntida idia de que ela seria a pessoa mais fechada, mais brava e que mais me daria trabalho para vencer a resistncia e conseguir fazer a pesquisa. Maria das Dores Conceio Pereira do Prado, a Dora Pankararu, a atual presidente da SOS-CIP e tem levado adiante a associao com bastante fora de vontade. Quando eu a conheci nesse dia ela ocupava o cargo de tesoureira da SOS-CIP e tinha o papel informal de vice-presidente, j que ela era quem assumia os trmites burocrticos referentes associao. Como ficou claro mais tarde ao
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longo da pesquisa, ela e o seu pai formavam uma dupla de tipo especfico. Eles dividiam o trabalho na associao do seguinte modo, como Bino costumava dizer, a parte da cultura comigo, e a parte da caneta com ela. Assim, a Dora era a responsvel pelos trmites de organizao burocrtica da associao (de fazer os convnios, de regularizar a situao da associao e associados, de fazer os contratos e acordos para as apresentaes dos Pankararu, e outras questes). Bino fazia o papel de presidente da associao, cumprindo trmites diplomticos, recebendo e ouvindo as demandas dos indgenas, da comunidade geral do Real Parque, dos apoiadores no-indgenas, e dos jornalistas e pesquisadores tambm. Mas esse papel era realizado em perfeita consonncia com uma atribuio de extrema importncia, que era a manuteno ritual dos elementos que permitiam a performance da dana dos prais, assim, era ele quem organizava internamente as apresentaes, convocando os moos, zelando os prais, preparando o por, e outros (ver adiante nos captulos seguintes). A Dora conhecida por ser brava, fala sem rodeios e diretamente, muito franca e mantm uma linha dura com relao aos assuntos da comunidade Pankararu, ou seja, no faz concesses de maneira fcil, mantendo uma postura escrupulosa. Assim, ela, nesse nosso primeiro encontro, havia se mostrado muito reticente com relao a nossa visita, aos nossos interesses e ao que estvamos procurando por l. Ela quis saber detalhes do meu trabalho e de como e porque eu havia chegado l. Como eu j tinha descoberto, ela nos disse que os Pankararu, por serem indgenas e favelados, sofriam muito assdio de pessoas a procura de informaes para realizarem pesquisa, matria jornalista e outros, mas que tais produes raramente chegavam de volta ou representavam algum tipo de contraprestao para eles. Quando eu e minha companheira fomos embora da associao, j no meio da tarde, percebemos que a linha dura da Dora iria ser um grande desafio a vencer. Ela possivelmente seria uma pessoa difcil de se lidar. Vendo o tamanho da bronca confesso que no me animei muito a comear um dia uma pesquisa intensa neste campo. Percebi que o modelo de entrada e de pesquisa de campo seria mais problemtico do que aquele pelo qual eu acabara de passar junto aos Kapinaw (PE). Compreendi que o lugar de pesquisador era problemtico naquela comunidade cercada de no-indgenas cheios de boas intenes, j que no fundo a SOS-CIP tinha constitudo pelo seu prprio mrito o caminho bem sucedido que vinha mantendo na mobilizao tnica dos
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Pankararu em So Paulo e nos benefcios sociais que tal movimento conquistara. Portanto, fazer pesquisa naquele campo como se tal fosse, strito senso, uma pesquisa objetiva, no parecia ter muito rendimento. Demandava-se, naquele momento implicitamente, que o pesquisador fosse colaborativo, ou seja, no proceder ao registro histrico, genealgico e de padres religiosos ou polticos, anotar, fotografar e quem sabe at filmar tudo e, ... sair. Naquela ocasio a Dora havia soltado uma verdade que era tambm, de certa forma, um convite e um desafio. Ela disse que eles ali no eram bobos, que sabiam muito bem distinguir profissionais como o jornalista e o antroplogo, e que eu era muito bem vindo para trabalhar junto com eles, j que ela tambm era uma universitria e pesquisadora. Em 2005 fiz uma segunda visita a SOS-CIP e pude participar pela primeira vez de uma mobilizao poltica junto com os Pankararu. Foi durante a marcha Grito dos Excludos promovida pela Igreja Catlica e instituies sociais, nesse evento tambm estavam presentes representantes dos Pankarar, um grupo indgena do nordeste e que, tal com os Pankararu, viviam a muitos anos em So Paulo. Ajudando a organizar o evento e promover a visibilidade dos indgenas nele, estava o representante da pastoral indigenista da arquidiocese de So Paulo, Benedito Przia, que com muita gentileza e ateno me colocou em dia sobre as principais questes do movimento indgena na cidade. Foi nessa ocasio que apresentei a Bino minha vontade de fazer uma pesquisa de doutorado sobre eles, principalmente sobre a questo da cultura Pankararu em So Paulo, tendo como foco principal o fato deles terem trazido alguns prais para a cidade logo aps a criao da sua associao. Ele me disse que para eles no haveria problema algum, que eu seria muito bem vindo e que toda ajuda era sempre benfica. Em fins de 2005 prestei concurso de doutorado na Universidade Federal de Santa Catarina a fim de ingressar no seu Programa de PsGraduao em Antropologia Social (PPGAS/UFSC). Troquei uma srie de e-mails com a professora Dra. Antonella Tassinari que aceitou prontamente me orientar no tema da etnicidade Pankararu na cidade de So Paulo. Ingressei no PPGAS (UFSC) em maro de 2006. Ao longo desse tempo mantive algumas conversas por telefone com Bino, e troquei alguns e-mails com a Dora, informando-lhes de minha trajetria da Paraba para Santa Catarina para fazer o doutorado em antropologia e que eu tinha me organizado para morar em So Paulo a fim de realizar a pesquisa ao longo do ano de 2008.
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PESQUISADOR COLABORADOR Meu trabalho de campo se estendeu de maro de 2008 a fins de fevereiro de 2009. Ao longo de 2008 a casa de Bino, e sede da SOSCIP, era o centro do trabalho poltico e cultural dos Pankararu em So Paulo, e foi l que passei muito tempo trabalhando com eles em alguns projetos da SOS-CIP no qual assumi inmeras funes e que foi definitivamente o modo pelo qual eu pude ter acesso ao cotidiano dos Pankararu e realizar assim a minha pesquisa de campo. No incio do trabalho de campo eu no havia conseguido realizar aquilo que eu tinha em mente e que me parecia ser o modo natural de uma pesquisa em antropologia, ou seja, morar na comunidade e me tornar integrado, ser adotado e, esperana das mais simblicas, ser iniciado a algum tipo de rito ou culto secreto. Nada disso ocorreu de fato tal como eu esperava, no morei na comunidade e nem me tornei integrado, adotado ou mesmo fui iniciado em algum tipo de rito ou culto secreto. Mas de alguma forma tudo isso aconteceu, de maneiras que eu no esperava. No morei na comunidade, mas passei um bom tempo por l, de manh at a noite, em reunies, festas, e naqueles bons momentos de vazio onde nada acontecia e tudo estava acontecendo, inclusive pernoitei algumas vezes no apartamento da Dora. E, sim, participei efetivamente de um tipo de culto secreto, um ritual importantssimo para os Pankararu e que se constitui em um evento raro em So Paulo e cujo ingresso, tanto para outro Pankararu, e principalmente para no-indgenas, restrito (ver capitulo IV). Eu havia insistido em morar na casa de Bino, mas a casa no comportava mais um morador, devido ao seu tamanho reduzido (sala conjugada com cozinha, um banheiro, um quarto e um quartinho onde estavam os prais) e pelo fato de que alm de Bino e sua esposa, Dona Ninha, eles estavam hospedando, por tempo indefinido, um sobrinho, Dinho, que viera da aldeia para trabalhar em So Paulo. Nesse meio tempo eles ainda chegaram a hospedar uma sobrinha, uma cunhada e seu filho, quando a sala virou tambm quarto no perodo noturno. Ao meu pedido de morar com a Dora ela mostrou-me o apartamento de cerca de 40 metros quadrados, onde morava com o marido e dois filhos. Eu ainda havia conseguido reservar uma vaga num dos apartamentos do Cingapura onde moravam quatro rapazes, na maioria Pankararu, na espera de que um deles estava para se mudar e deixaria a vaga livre, mas que acabou no se realizando porque a vaga fora ocupada por um rapaz mais novo que acabara de chegar da aldeia.
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Desse modo, morei por seis meses numa espcie de sute em um hotel-penso no bairro do Cambuci, centro de So Paulo. Depois mais seis meses dividindo um apartamento de um quarto, no centro da cidade, com o meu irmo que estava em So Paulo para tentar ganhar a vida. Foi nesse pequeno apartamento que por diversas vezes fizemos reunies com a Dora quando trabalhvamos no computador, realizando um vdeo, algum projeto ou simplesmente acessando a internet. De certa forma acabei sim sendo adotado pela comunidade, mas essa adoo no se deu propriamente como um smbolo de comunho intertnica (embora tambm isso), mas sim a partir de minha disposio em contribuir com meu trabalho de antroplogo e de videasta junto a SOS-CIP. De uma forma ou de outra, aprendi com o tempo, e sinceramente com alguma insistncia, que cada caso , de fato, um caso, e que o modelo de ingresso e participao numa comunidade no est dado anteriormente, como algo que bastasse seguir os passos. De uma forma direta eu diria que no contexto dos Pankararu em So Paulo, e em tantos outros contextos de pesquisa atualmente, eu tinha de contribuir de alguma forma para a comunidade a fim de que minha presena na SOSCIP e no seu cotidiano tivesse, pelo menos, algum sentido imediato. Trabalhar junto, participao observativa, atuar na mobilizao cultural. Trabalhar com a SOS-CIP, estar ao lado, e no sobre29, somente assim pude constituir o meu trabalho de campo e, conseqentemente, esse texto. Foi apenas como algum que sabe fazer alguma coisa (videasta, secretario, e outros cargos que surgiram) que pude de fato me inserir na dinmica da colaborador da SOS-CIP que a pesquisa de fato comeou. O tempo me mostrou que era pura bobagem colocar a Dora como uma pessoa brava, na verdade ela muito doce, gentil, conselheira e uma verdadeira liderana (carregando aquilo que Max Weber definiu como liderana carismtica) e com quem realizei com grande satisfao e alegria uma srie de projetos e constru uma amizade. Percebi que a postura dela era apenas uma maneira indireta de testar pesquisadores e pesquisadores, aliados e no-aliados, e que aquilo era apenas um mtodo, um exerccio para preservar os Pankararu do assdio daqueles que tem interesses outros que podem no ser interessantes para a comunidade do Real Parque. Portanto, foi me colocando num lugar especfico de colaborador que a pesquisa comeou a acontecer de fato. O trabalho de campo me exigiu algum jogo de
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Lembrando a crtica de Trinh T. Minh-ha ao etnlogo em Reassemblage.
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cintura a fim de vencer as categorias de jornalista, estudante, ONG e outras que procuram os Pankararu a fim de fazerem algum tipo de trabalho, pesquisa ou matria. De qualquer forma, eu havia conseguido caracterizar a minha posio como a de um antroplogo que estava ali para colaborar no que fosse possvel dentro de minhas aptides.30 Assim, acabei mesmo sendo definido por outra categoria, que continha a de antroplogo. Aconteceu que no tempo em que eu estava tentando infiltrarme no cotidiano dos Pankararu e mais especialmente nas atividades da SOS-CIP, surgiram dois tipos de demandas para a SOS-CIP: a) a I Semana da Cultura e Diversidade, um evento poltico-cultural na escola de ensino fundamental que atende a comunidade da favela do Real Parque, incluindo os indgenas (ver captulo VI); e, b) a produo de trs vdeos documentrios, um para compor essa I Semana..., um pelo Programa de Ao Cultural (PROAC), do Governo do Estado de So Paulo, e outro pelo Prmio Culturas Indgenas do Governo Federal (ver anexos). O modo como acabei tomando parte nesses projetos e o papel que adquiri na confeco e concretizao deles, e outros que vieram em seguida, permitiu que o meu trabalho de campo pudesse se desenvolver mais ou menos nos moldes que eu desejava, fato que me permitiu trabalhar com a antropologia visual (fotografando, filmando as apresentaes, realizando entrevistas, editando vdeos, etc.), e, fundamentalmente, com o processo poltico e religioso relacionado aos prais e a construo e gesto da imagem de ndio/indgenas dos Pankararu em So Paulo. Foi desse modo que descobri, ao longo do trabalho de campo, que o meu lugar naquele contexto social era o de um colaborador, e que meu desempenho como antroplogo (o que inclua, especialmente, o conhecimento do tipo de caneta) e como videasta foram fundamentais para o desenvolvimento de minha relao com a comunidade e realizao da pesquisa. Essa categoria nova, na qual eu fora includo, de scio-colaborador, de fato nem existia naquele momento de forma estatutria na SOS-CIP. Ela s passou a existir formalmente aps a
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Cuja referencia ali eram duas pesquisadoras que haviam realizado projetos com eles, a antroploga Priscila Matta, que desenvolveu dissertao de mestrado (PPGAS-USP) sobre ritos Pankararu em PE, e que trabalhara com os Pankararu em So Paulo em diversas ocasies e especialmente na confeco de um CD de musicas que eles gravaram (que tematizarei no capitulo V desse texto). A outra referencia de pesquisa era a Carol Montoki que havia realizado trabalho de concluso de curso (ECA-USP) com a produo de um vdeo sobre a migrao dos Pankararu.
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reestruturao do estatuto da SOS-CIP em fins de novembro de 2008, durante uma assemblia extraordinria da SOS-CIP (na qual eu assumi a funo de secretrio) quando por intermdio do mesmo advogado que os vinha ajudando (Newton Santos) e pelo trabalho da Dora, o estatuto foi reconfigurado para poder incluir pessoas que como eu, ou seja, no indgena, se ligavam a SOS-CIP.
PEQUENA NOTA SOBRE O PROCEDIMENTO TERICOMETODOLGICO Atravs de um percurso etnogrfico participei do cotidiano da Associao SOS Comunidade Indgena Pankararu, principalmente nos processos de tomada de deciso, de consultas comunidade e de elaborao e execuo da poltica cultural da entidade. E, atravs de uma descrio mais propriamente analtica, identifiquei o que denomino aqui, a partir de Valle (1993, 1999), de campo semntico da etnicidade, nas arenas de So Paulo. Essa anlise mostrou a existncia de uma imagtica, de discursos e conceitos conexos, que emolduravam a imagem idealizada do indgena nesse campo (por exemplo, autenticidade, tradicionalismo, assimilao), presentes em sua publicidade, em web site, cartazes, folders, notcias relacionadas, fotojornalismo, e outros. Desse modo, compus essa tese tendo em vista a consonncia dos projetos de poltica cultural da SOS-CIP e o campo semntico da etnicidade das arenas de So Paulo, procurando mostrar aqui como o gesto da performance da dana dos prais estava vinculada ao complexo poltico e ritual ao qual a comunidade Pankararu realizava uma reflexibilidade sobre sua condio tnica. Argumento nessa tese que essa reflexo pode ser sintetizada pela categoria de traduo intercultural realizada pelos Pankararu nestas arenas. Desse modo, estou apostando em uma etnografia multisituada (Marcus, 1998)31 no sentido de que o texto (tese) ao ser construdo aproveitou os momentos e os compromissos que assumi com
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Esse mesmo autor escreveu que em uma etnografia modernista deve-se prestar ateno a descrio do espao, A identidade de algum, ou de um grupo, se produz simultaneamente em muitos locais de atividades diferentes, por muitos agentes diferentes que tem em vista muitas finalidades diferentes (...) Uma abordagem modernista da identidade requer que este processo de disperso da identidade em muitos lugares de natureza diversa seja apreendido (Marcus, 1991, 204).
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a comunidade mais ampla do movimento indgena em So Paulo, que inclui indgenas e uma srie extensa de no-indgenas que esto mobilizados junto as demandas dessa populao. Esse texto tambm aproveita as colees que constru com materiais os mais variados produzidos sobre eventos e sobre o lugar do indgena em So Paulo. Assumo, portanto, que a pesquisa se desdobrou da linearidade convencional do campo e do povo estudado para um rastreamento mais transversal e virtual procurando valorizar os locais de visibilidade social dos Pankararu em So Paulo. Portanto, de forma a enfatizar minha preocupao em mostrar como e a forma pela qual os Pankararu do Real Parque conseguiram se inserir nas arenas paulistas, utilizei extensamente na composio dessa tese imagens e fontes escritas no convencionais. Nesse sentido aproveitei desde notcias e reportagens de jornais impressos, on-line e de televises; imagens dos Pankararu e de sua presena nas arenas paulistas, essas imagens vieram basicamente de registros que coletei como colaborador da SOS-CIP (o que significa que elas foram tanto produzidas por mim quanto por membros da entidade), e de pesquisas feitas na internet; tambm serviram como fontes de anlise e-mails, comentrios postados em blogs, e uma srie de sinais dispersos na internet. O leitor perceber tambm que eu no utilizo extensamente, como tradicionalmente apresentam as etnografias, muitos trechos de entrevistas. Embora como membro colaborador da SOS-CIP eu tenha tido a funo de registrar o cotidiano e as apresentaes, alem da confeco de trs vdeos etnogrficos e outros produtos culturais, e com isso produzido mais de 100 horas de imagens em vdeo da comunidade em So Paulo e cerca de pouco mais de 30 horas com a comunidade em nas aldeias em Pernambuco, eu optei por no inserir muitos trechos de entrevistas na tese. Isso se deu basicamente por dois motivos, o primeiro que percebi que ao montar uma ocasio formal para as entrevistas o modelo jornalstico de responder para a cmera e para o gravador me pareciam ser mais artificiais e redundantes, apresentando um discurso j pr estabelecido e formatado, mostrando um conhecimento desse tipo de procedimento pelas lideranas da SOS-CIP. Outro motivo, ocasionado por este, foi que passei ento a utilizar como opo a isso um registro mais informal do cotidiano e das apresentaes, fazendo, assim, uma atividade de registro dos bastidores, procurando perceber-capturar a ao e a informalidade que me mostravam a complexidade que as entrevistas formais procuravam diminuir. Assim, meu acesso aos
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bastidores se constituiu em um dos instrumentos para ler as imagens e os textos produzidos sobre os Pankararu nas arenas de So Paulo. Assim, foi ainda nesse sentido que como estratgia metodolgica em busca da visibilidade dos Pankararu, valorizei o fato de que os Pankararu em So Paulo tem boa parte de sua comunidade letrada e um bom nmero com formao educacional de nvel superior. Essas pessoas tinham por atividade cotidiana a participao em comunidades virtuais e a promoo e visibilidade de sua condio tnica atravs de intervenes na internet alm de outros espaos atravs da forma escrita. Desse modo utilizei bastante o site ndios on-line32 principalmente com o uso de textos e imagens produzidas pelo Edcarlos Nascimento, o Carlinhos Pankararu, que liderana da comunidade em So Paulo e formado em servio social pela PUC-SP. Assim tambm utilizei textos produzidos pela SOS-CIP como ata, estatuto e documentos da entidade alm de textos de apresentaes, de workshops, folders, psteres, e-mails, projetos, cartas, ofcios e tambm manuscritos. Com relao redao dessa tese optei por no utilizar o presente etnogrfico tendo em vista que a pesquisa de campo foi realizada em 2008 e eu no quis reforar com o uso do presente etnogrfico a noo de que o que se descreve nessa tese o que ocorre no momento em que o leitor toma contato com esse texto. Por fim utilizei tambm extensamente definies de palavras-chave e verbetes com o uso de dicionrios tradicionais e on-line, procurando assim tornar o mais evidente possvel a acepo de determinados termos que poderiam gerar ambigidade sem uma devida explicao sobre em qual sentido estrito o termo est sendo usado.
SUMRIO DA TESE Para uma melhor organizao do texto ele se divide em trs partes: A Cena (Introduo), Os Bastidores e A Apresentao.
NDIOS ON LINE um canal de dialogo, encontro e troca. Um portal de dilogo intercultural, que valoriza a diversidade, facilitando a informao e a comunicao para sete naes indgenas: Kiriri, Tupinamb, Patax-Hhhe, Tumbalal na Bahia, Xucuru-Kariri, Kariri-Xoc em Alagoas e os Pankararu em Pernambuco e para a sociedade em forma geral.Os mesmos ndios se conectam a internet em suas prprias aldeias, realizando uma aliana de estudo e trabalho em beneficio de suas comunidades e o mundo. (http://www.indiosonline.org.br/novo/).
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Em Os Bastidores discuto o trabalho social e uma etnohistria de constituio da performance dana dos prais. O captulo I (Ato de Traduo: Poder Tutelar, Dispora e o Exotismo Inverso) trata de uma anlise do contexto poltico e histrico de formao do aldeamento Pankararu e da constituio do povo indgena Pankararu a partir do quadro de relao dessa populao com o estado. Mostro como a atuao do poder tutelar como dispositivo poltico-administrativo do estado constituiu uma srie de reverberaes no modo como esse povo acabou se relacionando com a sociedade nacional. Procuro mostrar que isso gerou uma migrao em massa dessa populao para a cidade de So Paulo e como apenas depois de algumas dcadas foi que uma parte desses migrantes comeou a promover seus direitos e acionar o poder pblico e a sociedade civil a partir de seu prprio protagonismo no que denomino de cultura poltica e poltica cultural Pankararu. Nesse contexto introduzo o tema da constituio da performance dana dos prais como um exotismo inverso cuja inteno vencer um tipo especfico de preconceito de autenticidade. No captulo II (Ato de Tempo: A Viagem do Extico) realizo uma arqueologia do perodo histrico de constituio do regime imagtica Pankararu. Concentro a anlise na dcada de 1930 do sculo XX, momento em que a etnografia e a constituio de patrimnio cultural se colocam como uma poltica de estado. Apresento nesse contexto o trabalho de Carlos Estvo de Oliveira e de Estvo Pinto nos quais a tnica entre uma distino do trabalho etnogrfico e de folclore ainda no est muito evidente e onde se evidencia a institucionalizao desse tipo de procedimento cientfico pelo poder pblico. Outro destaque a Misso de Pesquisas Folclricas de 1938 financiada pela prefeitura de So Paulo que realizou o primeiro registro em udio e em vdeo da performance dana dos prais. No captulo III (Ato Poltico: O Feitio do Extico) discuto o que intitulo de cultura poltica dos Pankararu do Real Parque. Trato nesse captulo do contexto de constituio da associao SOS-CIP e de como se constituiu tambm um faccionalismo no corpo dessa associao e a criao de outra entidade representativa a ONG Ao Cultural Pankararu. Mostro como essas entidades, e outras de apoio vm ao longo das duas ltimas dcadas criando uma srie de benfeitorias que vem melhorando o acesso dos Pankararu de So Paulo a moradia, sade e educao diferenciadas. Por fim, apresento o contexto do que chamo de poltica cultural Pankararu e de como essa vem constituindo um srie
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de elementos de visibilidade e de promoo de tradies Pankararu, principalmente a performance dana dos prais. No captulo IV (O Ato Ritual: O Encanto do Extico) analiso o lugar da dana dos prais na cosmologia e numa antropologia do contexto ritual dela. Mostro como a dana dos prais um elemento ritual centrado na instituio da promessa (ddiva que se contrai com um ser espiritual, o Encantado) e constituinte de um complexo ritual especfico do nordeste brasileiro: o complexo da jurema (Mota & Barros, 1990; 2002; e Nascimento, s/d.). Descrevo como a dana dos prais em So Paulo se constituiu numa verso (em uma heterodoxia) do formalismo ritual e de tabu que caracteriza essa performance no contexto das TIs Pankararu em Pernambuco. Defendo nesse captulo que o ato poltico (cultura poltica e poltica cultural) atualizou esse complexo da jurema em So Paulo atravs da institucionalizao do ato ritual de alimentar e cuidar dos prais, ritos e tabus que mantm os prais (mscaras) vivos. Na II parte desse texto, A Apresentao, analiso o lugar da performance nas arenas de So Paulo e como o ato performtico funciona. No capitulo V (As Exticas Arenas de So Paulo: O campo semntico da etnicidade) defendo que o lugar da performance se d num campo especfico onde a atuao de um campo semntico da etnicidade (noo processual formulada em outro contexto por Valle, 1993) permite distinguir certos discursos que constituem uma atualizao do projeto do poder tutelar e um novo tipo de indianidade (Oliveira, 1988). Desse modo, em tal lugar/campo h um tipo especfico de regime imagtico que pretende constituir-se como homogneo e hegemnico. No capitulo VI (Ato Performtico: Poltica Cultural e Experincia da Etnicidade) defendo que a performance um ato de tempo cujo modo de atuao capitaliza simbolicamente esse campo semntico da etnicidade e se instaura nesse lugar como uma forma de traduo que pretende responder as demandas desse campo ao mesmo tempo em que promove uma experincia da etnicidade (Valle, 1993) com a criao de um regime prprio de sua imagem. Essa performance, assim, se constitui num ato de consenso que impe dinmica desse campo semntico da etnicidade uma ordem conciliatria temporria e onde o improviso da performance e a forma de composio (produo) da mesma realiza atos de contestao e de contra-hegemonia no campo do poder simblico.
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O texto ainda contm uma Concluso (Campo e Contra-Campo: As I-Margens do Ato Etnogrfico) que se constitui em um breve resumo do tema abordado atravs da anlise de minha prpria atuao como antroplogo junto aos Pankararu em So Paulo.
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I PARTE OS BASTIDORES
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O real no est na sada nem na chegada: ele se dispe para a gente no meio da travessia (Guimares Rosa)
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Foto: de Ingrid Pereira do Prado e arte grfica do autor.
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Captulo I
Ato de Traduo: Poder Tutelar, Dispora e o Exotismo Inverso
...os descendentes das tribus que se reuniram no Brejo-dos-Padres, davam-me, naquele momento a impresso de que a lmina de chumbo da pseudo-civilizao que sobre eles distemos, embora com quatro sculos de espessura, leve demais para sufocar as suas crenas. Carlos Estvo de Oliveira (1942: 166)
A QUESTO INDGENA, O PODER TUTELAR E OS TERRITRIOS INDGENAS Neste captulo apresento o contexto histrico da dispora Pankararu para a cidade de So Paulo e defendo que a dana dos prais emerge como um prolongamento desse processo, ou seja, como ato de traduo que invoca a atuao do poder tutelar como um dispositivo estatal cujas ressonncias continuam implicadas no quadro social experimentado pelos Pankararu na capital paulista. nesse quadro que a performance da dana dos prais, como poltica cultural da SOS-CIP, explora o gnero do exotismo ao restitu-lo por um regime especfico ao qual denomino de exotismo inverso. Desse ponto de vista, seguindo por uma antropologia histrica (Oliveira, 1999a; 1999b; Souza Lima, 1995) defendo que a categoria ndio/indgena produto do aparelho administrativo do estado, uma definio poltico-administrativa, e que pode ser facilmente localizvel a partir de sua genealogia. Portanto, teoricamente, penso a categoria ndio/indgena como um instrumento poltico-administrativo do poder tutelar tal como o tema foi definido por Souza Lima (1995). Essa distino terica leva a compreender a construo de uma grave questo social que pesou, e continua pesando, na conscincia
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poltica do Brasil. Somente nos cem primeiros anos de colonizao estima-se que aproximadamente 70% da populao indgena do atual territrio brasileiro tenha sido executada. Na formao do pas como um territrio de Portugal e, posteriormente, como uma nao independente, os povos nativos foram considerados inimigos e, portanto, jamais a eles foi proposto um armistcio, ou um acordo diplomtico. Portanto, a chamada questo indgena significa o problema poltico e jurdico do lugar dos povos nativos na formao do Brasil. O percurso histrico dos modelos de gesto desse problema/questo indgena foram primeiro o da guerra como poltica e com o advento da repblica passaram a ser o da poltica como guerra, essa passagem de um modelo para outro e a descrio do segundo foi brilhantemente apresentada por Souza Lima (1995) sob a noo de poder tutelar. O poder tutelar pode ser basicamente descrito como a passagem da guerra como poltica poltica como guerra, nos termos de seu idelogo, Marechal Candido Rondon, o lema "morrer se preciso for, matar nunca.". O poder tutelar, ao se fazer a paz, reatualiza a guerra sob diferentes modos (Souza Lima, 1995). No exerccio do poder tutelar, a violncia aberta do perodo imperial se transforma em violncia simblica no perodo republicano. O poder tutelar se constitui num dispositivo disciplinar do estado brasileiro cujo exerccio implica em obter o monoplio dos atos de definir e controlar o que seja a populao sobre a qual incidir (ibid.). Portanto, qualquer definio extranativa do ser indgena parte de dispositivos de poder. Por ela se desloca o direito identidade para uma forma externa de atribuio (ibid., 119), cujos parmetros foram compostos acerca de um suposto grau de integrao do indgena sociedade nacional. Dessa forma os indgenas foram definidos e classificados do ponto de vista do estado que tinha a tarefa de construir mecanismos administrativos que promovessem a extino gradual das afinidades tnicas e dos laos de solidariedade entre os povos nativos, permitindo assim a assimilao dessas populaes ao grosso da populao chamada de brasileira (ibid.). somente desse ponto de vista histrico e poltico que se pode de fato compreender a criao dos territrios indgenas. Os territrios indgenas so parte do quadro administrativo do Estado no processo de regularizao fundiria do pas. Ao isolar os povos nativos em aldeias procurava-se apaziguar os conflitos que ocorriam no campo pelo domnio de um territrio entre nativos e colonizador. Ao sedentarizar povos errantes, o poder tutelar pretendia vencer, pela no violncia, a
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resistncia dos povos nativos em se fixarem em lugares definidos pelo Estado (Souza Lima, 1995). O efeito dos aldeamentos era imobilizar a populao nativa no campo a fim de criar uma mo-de-obra livre e, ao mesmo tempo, muito barata, mantendo assim as cidades livres da super populao e dos possveis conflitos que isso trazia. Como parte do trabalho poltico do Estado dissimular, sendo o discurso ambguo uma das formas por excelncia dessa atividade, os territrios indgenas menos do que proteger a populao nativa a tornava cativa de um territrio muito restrito e escasso de recursos. Com a imposio da imobilidade aos povos nativos, o Estado pode conter e vigiar a populao indgena a fim de transform-la em trabalhadores rurais. Na medida em que as ms condies das aldeias os fizeram migrar e se inserirem na massa da populao pobre do campo, criou-se a invisibilidade e a no legitimidade daqueles que saam das aldeias. Essa estratgia gerou o preconceito estigmatizante que mantm at hoje os povos nativos presos a uma imagem de primitivos e pobres e cuja cultura no sobreviver em outro lugar.34 Nesse processo, geraram-se as definies administrativas de desaldeados, aculturados, isolado, em contato intermitente, em contato permanente e outros como o resultado positivo35 do poder tutelar. Assim, tanto a noo de desaldeado como a de aculturado serviram, e servem ainda hoje, como dispositivos para retirar ao indgena a sua presena e continuidade espacial e temporal, ou seja, para negar a permanncia do indgena no campo da histria. Ao impor uma imobilidade tanto fsica quando temporal, imps-se todo o quadro totalitrio de deslegitimaes grosseiras que pesam com fora de verdade inquestionvel sobre o indgena, tornando suas demandas ilegtimas do ponto de vista da histria e das mudanas sociais pelas quais passaram.
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Em muitas regies "as reas estabelecidas pelo SPI so muito menos uma reserva territorial do que uma reserva de mo-de-obra, passando a ser uma caracterstica dessas regies formas temporrias de trabalho assalariado..." (Oliveira, 1998:34). 35 Positivo no sentido foucaultiano, como descrio e conhecimento acumulativo que produz e investe na disseminao de categorias do saber-disciplina.
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OS INDIGENAS NAS CIDADES BRASILEIRAS O Instituto Brasileiro de Geografia e Estatstica (IBGE) realizou em 1991 o Censo PNAD (Pesquisa Nacional por Amostragem de Domiclios), o censo da populao brasileira. Nos resultados desse censo constatou-se o total de 294 mil indgenas, 223 mil em regies rurais (76,1% do total) e 71 mil em reas urbanas (23,9%). Em 2000, os dados do novo censo apresentaram, para a surpresa de muitos, incluindo antroplogos, que a populao indgena havia dobrado, agora eram 734 mil pessoas e, mais curioso ainda, 383.298 destas vivem em cidades, e 350 mil em reas rurais. Esses novos nmeros passaram a apresentar uma nova realidade da distribuio da populao indgena no pas, agora 52,21% da populao indgena encontra-se nas regies urbanas, sendo que dos 20 municpios com maior numero de habitantes indgenas, 10 so capitais. Isso mostra que a realidade do indgena que est no meio urbano significativamente o contexto das grandes cidades. Esse quadro tem muitas explicaes, uma das mais evidentes pode ser encontrada num documento do prprio IBGE que veio a pblico em outubro de 2009, o Censo Agropecurio, relativo a 2006, onde se demonstra que a concentrao da propriedade da terra no Brasil continua aumentando e, em conseqncia direta, diminui-se o nmero de estabelecimentos com menos de 10 hectares, que so os pobres do campo, cerca de 2,5 milhes de pessoas, que ocupam 2,7 % do territrio nacional. O outro lado desses nmeros mostra que so os fazendeiros do agronegcio, que representam menos de 1% dos estabelecimentos, mas controlam 46% de todas as terras (editorial, Brasil de Fato, 08/10/2009). O Brasil passou a ser assim o pas com a maior concentrao da propriedade rural do mundo. Existem no pas 16 milhes de pessoas que sobrevivem na condio de sem-terra e 23 milhes de trabalhadores rurais que sobrevivem em estado de pobreza. Cerca de 35% dos homens e 45% das mulheres na zona rural no saber ler nem escrever, e apenas 7 % tem o ensino fundamental completo (ibid.). Na regio nordeste o territrio ocupado por pequenas propriedades (menores de 10 hectares) diminuiu drasticamente. Em relao a 1980 foram menos 707 mil hectares, e em relao a 1996 foi de 325 mil hectares (-8%) (Brasil de Fato, 08/10/2009). O Mapa de conflitos envolvendo injustia ambiental e Sade no Brasil, elaborado pela FIOCRUZ e FASE e lanado em
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maio de 201036, mostra que as populaes mais injustiadas so em primeiro lugar os indgenas (33,67%) seguidos por agricultores familiares (31,99%) e os quilombolas (21,55%). Assim a populao indgena segue o mesmo caminho que os pobres no campo e se encaminham para as cidades. Como bem colocou Baines (2004):
A prpria poltica indigenista tem contribudo migrao para as cidades. A ideologia do SPI visava a uma pressuposta integrao rpida dos ndios sociedade nacional, o que favorecia o estabelecimento de reas reduzidas para os ndios e a liberao das demais terras para ocupao pelos brancos. A falta de terras adequadas para sua sobrevivncia um dos fatores que leva migrao indgena e busca de trabalho assalariado em fazendas e cidades.
Por outro lado, outro quadro parece se somar a este acima citado, trata-se de relacionar o aumento do latifndio e da concentrao de terra no Brasil como o aumento da presena indgena nos grandes centros urbanos e com isso a construo de uma rede cada vez mais ampla de apoio, do poder pblico e da sociedade, e de formao e domnio dos cdigos formais de representao e poder poltico o que vem constituindo um aumento do associativismo indgena e com isso de sua mobilizao tnica e visibilidade social. A invisibilidade do indgena nas cidades comea a mudar com o aparecimento de organizaes indgenas a partir de 1988 com a promulgao da Constituio que, como escreveu o prprio Baines (ibid.):
ao reconhecer o direito dos ndios de se representarem juridicamente, resultou na criao de dezenas de organizaes indgenas e numa mobilizao poltica indgena sem precedentes. Como conseqncia da sua prpria mobilizao poltica, um nmero crescente de lderes indgenas est migrando para as cidades para participar do movimento indgena, e muitos jovens indgenas esto migrando para estudarem e se prepararem para enfrentar a sociedade nacional.
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http://www.conflitoambiental.icict.fiocruz.br
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nesse sentido que para o IBGE o crescimento exponencial da populao indgena no Brasil fruto da auto-identificao como indgenas de pessoas que esto nas cidades, e no propriamente o aumento da populao indgena no campo. Como disse em entrevista Marta Azevedo, do Instituto Socioambiental (ISA), no Brasil atualmente existe:
um ambiente mais favorvel para que as pessoas se autodeclarem indgenas: houve um movimento de valorizao tnica, de valorizao de temas do meio ambiente, alm de polticas pblicas que priorizam e valorizam segmentos especficos da populao; existem polticas compensatrias e afirmativas. Contam tambm a existncia do movimento indgena organizado, e uma tendncia da poltica internacional" (Carvalho, 2007).
Todo esse processo de abertura democrtica e de construo de direitos veio minorizando preconceitos e a invisibilidade social de muitas pessoas que escondiam sua distintividade tnica a fim de escaparem da violncia simblica e, conseqentemente, da violncia econmica (como perda do emprego, por exemplo). Apesar do nmero de indgenas nas cidades j ser maior do que os que esto na aldeia, e mesmo levando em conta o fato de que a migrao para as cidades vem acontecendo pelo menos desde os anos 1950, perodo de urbanizao intensa do pas, a FUNAI tem em registro para atendimento 350 mil indgenas, nmero esse que representa quase que apenas a populao que est em Terras Indgenas. Embora o censo do IBGE seja utilizado como fonte fidedigna, no existe de fato outros dados que possam corrobor-lo. O Instituto Socioambiental estima que existam cerca de 350 mil indgenas nas cidades e, segundo Mrcio Santilli, "talvez sejam uns 50 mil os ndios urbanos, ou mais..." (Baines, 2004). Para Baines (ibid.), a identidade indgena nos centros urbanos configura-se nitidamente como uma identidade social contextual. Nesse sentido:
A mesma pessoa pode se considerar indgena em alguns contextos, e no em outros, ou apelar a outras identidades genricas geradas historicamente em situaes de contato intertnico, como caboclo, ndio civilizado, descendente de ndio, remanescente, ndio misturado etc.
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Como forma de atuao nas cidades a fim de conseguirem reconhecimento e garantia de efetivao de seus direitos diferenciados como indgenas a sada tem sido a organizao autnoma desses povos em associaes, como forma de criar um instrumento legal que os represente junto ao poder pblico como uma comunidade indgena fora de uma TI. A maior parte dos dados sobre essa populao vem de pesquisas pontuais de ONGs, algum rgo pblico e alguns trabalhos acadmicos37. No Brasil, o primeiro trabalho de antropologia sobre a questo dos indgenas nas cidades foi realizado por Roberto Cardoso de Oliveira, junto aos Terena (Urbanizao e Tribalismo: a integrao dos ndios Terena numa sociedade de classes; e, Urbanizao sem assimilao: estudo dos Terena destribalizados) alm de alguns poucos trabalhos sob sua orientao. Mais recentemente o tema dos ndios urbanos vem ganhando ateno dos fruns especializados em antropologia e cincias sociais,38 alm da ateno de distintos professores, como o caso do professor Joo Pacheco de Oliveira, que escreveu em seu memorial (1999: 260),
como um projeto mais distante (...) gostaria de fazer um giro completo no vetor interpretativo e conduzir uma pesquisa sobre a populao indgena desterritorializada o que significa trabalhar com a presena indgena nas grandes cidades da Amaznia e tambm nas pequenas cidades prximas s reas indgenas, buscando, nos limites da capilaridade dos processos de dominao e homogeneizao, as razes para a continuidade cultural dessas populaes.
Com relao atuao do poder pblico, embora o governo j viesse atuando de maneira esparsa em alguns contextos, a questo dos indgenas nas cidades apareceu oficialmente em 2006, durante a 1 Conferncia Nacional dos Povos Indgenas. Os delegados indgenas
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Pelo contedo social da populao indgena em centros urbanos, causa surpresa o fato de que existam to poucos trabalhos acadmicos sobre essa questo. 38 Em 2005, em Manaus, ocorreu o GT ndios e a Cidade durante a reunio da ABANNE IX. E, em 2008, houve o GT 34 Povos indgenas: dinmica territorial e contextos urbanos, coordenado por Fabio Mura (LACED) e Maria Ftima Roberto Machado (UFMT), na 26. Reunio Brasileira de Antropologia (RBA), realizada entre os dias 01 a 04 de junho, Porto Seguro, Bahia, Brasil. 2008.
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aprovaram a incluso de um captulo sobre "ndios urbanos" no documento final do encontro. Os vinte e quatro itens tratam de demandas por territrio, por educao (construes e escolas para jovens e adultos e apoio para a sobrevivncia de universitrios), e por assistncia a sade (garantia de atendimento e de incluso desta populao nos clculos do oramento de sade, entre outros). Recentemente, durante o Frum Urbano Mundial, de 23 a 26/03 de 2010, o presidente da FUNAI, Mrcio Meira, disse que a maior parte da populao indgena ainda vive - e espero que continue vivendo sempre - nos seus territrios tradicionais. Mas as cidades brasileiras esto cada vez mais recebendo povos indgenas" (Vitor Abdala, Agncia Brasil, 24/03/2010). interessante saber que a FUNAI espera que os povos indgenas jamais deixem suas terras, j que o rgo foi criado tendo em vista o fato de que os povos indgenas deveriam diminuir e se invisibilizar quando incorporados a populao geral. Essa lgica ainda est presente no modelo de gesto do rgo, motivo pelo qual ele jamais se preparou para dar conta de tais demandas, como j ficou expresso em outra ocasio, este um dado novo na realidade indgena brasileira. (...) A FUNAI atende em parte, mas ainda muito pouco (Carvalho, 2007). Mas ao mesmo tempo a forma como a FUNAI vem atuando sobre esse dado novo vem deixando muitssimo a desejar, j que a concepo do rgo a de que o papel da FUNAI no deve ser o de implementar ela mesmo os programas, mas desenvolver as linhas das polticas que devero ser implementadas pelo governo federal no bojo da ao direta dos ministrios (Carvalho, 2007). Como disse Roberto Liebgott (Correio do Povo, 09.11.2005), essa nova realidade impe a FUNAI uma, mudana de postura e dos conceitos pr-estabelecidos no indigenismo oficial. O governo federal, atravs de seus rgos de assistncia, estruturou a poltica indigenista a partir de uma viso rural, ou seja, os ndios tm de morar na aldeia. Reproduz a idia de ndio e mato, longe das cidades e longe da civilizao. No meio desse limbo jurdico, alguns estados e municpios, na sua maior parte atravs de secretarias de direitos humanos, tem construdo polticas pblicas para a populao indgena, o caso de So Paulo, cujo governo estadual implantou o Decreto 48.532, de 9 de maro de 2004, que criou o Conselho Estadual dos Povos Indgenas de So Paulo (CEPISP). Em Porto Alegre foi criado dentro da Secretaria de Direitos Humanos, o Ncleo de Polticas Pblicas para Povos Indgenas, em Campo Grande, em 2005, passou a funcionar o Conselho Municipal de Direitos e Defesa dos Povos Indgenas, e existem muitos outros casos
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semelhantes. No geral o que tais articulaes entre os trs nveis do poder pblico, federal, estadual e municipal, tm realizado uma diviso do trabalho de atendimento aos indgenas distribuindo atribuies especficas aos seus distintos ministrios e secretarias, promovendo assim certa ambigidade e, conseqentemente, um desconhecimento desses povos de como proceder em relao a to distintas instncias. Assim, acaba-se no construindo uma direo clara no plano federal para as polticas de atendimento aos povos indgenas, cuja ambigidade permite a rarefao da atuao do poder pblico e o cruzamento de procedimentos burocrticos que acabam efetivamente no promovendo as tais polticas que lhe so cabveis. Desse modo, os povos indgenas ficam merc muitas vezes do vai e vem das legendas partidrias no poder colocando a cada pleito todas as conquistas polticas e sociais em cheque. H mais de 15 anos tramita no Congresso Nacional o projeto de lei do novo "Estatuto dos Povos Indgenas", ensaia-se a possibilidade de que sejam estabelecidas no novo texto normas especficas que determinem explicitamente a garantia dos direitos dos povos indgenas que estejam em situao urbana. As principais demandas dos povos indgenas nas cidades so por moradia, educao e sade. Um dos pontos principais de mobilizao dos povos indgenas nas cidades a questo do atendimento sade, onde essas populaes enfrentam outro limbo jurdico, j que no so claras as orientaes e obrigaes dos rgos pblicos responsveis por esse setor. De forma autnoma, muitos povos indgenas vm se organizando em parceria com rgos pblicos a fim de construir polticas pblicas de atendimento sade. Segundo a assessoria de comunicao da FUNASA, a orientao geral assistir apenas indgenas de aldeias reconhecidas pela FUNAI (...) aqueles que deixam suas aldeias e passam a viver em cidades devem ser atendidos pela rede de sade pblica, como todos os outros cidados (Carvalho, 2007). Por este ponto de vista, caberia a FUNASA apenas fazer uma interlocuo com o gestor local, o municpio, para dar assistncia melhor a esses ndios. A FUNASA fica, portanto, responsvel apenas por fornecer alguns benefcios no disponibilizados pelo servio de sade. Para a coordenao da FUNASA em Braslia,
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Uma grande dificuldade para o atendimento aos indgenas nas cidades o problema de como reconhecer quem ou no indgena. O modelo mais conhecido para remediar esse conflito vem sendo aplicado em So Paulo, pelos Pankararu do Real Parque. Tal modelo preza pelo conhecimento de suas redes de parentesco, os contatos deles com outros povos usado pela FUNASA para conseguir identificar esta populao que vive espalhada pela cidade. Alem dos prprios Pankararu, a associao que os representa em So Paulo, a SOS-CIP, tambm cadastrou os demais indgenas oriundos do nordeste (Carvalho, 2007).
Agentes indgenas de sade (AIS) trabalham nas cidades de Manaus, Campo Grande, So Paulo e Porto Alegre. O artesanato aparece como uma fonte de renda cada vez maior para muitos indgenas nas grandes cidades. Alm de ser uma fonte de renda para muitas famlias nas cidades, o artesanato est se constituindo num importante lugar onde muitos indgenas passaram a apostar como forma de criar visibilidade social e, assim, construir direitos e ampliar os locais de venda de artesanato, de apresentaes de performances e, conseqentemente, de mobilizao poltica. O grande exemplo nesse sentido a cidade de So Paulo, cujas arenas, espaos de visibilidade do ndio-indgena so analisadas na segunda parte desse texto. Em algumas cidades foram associaes de artesos que comearam a mobilizar sua comunidade na busca de reconhecimento e direitos. Em Manaus existe desde 1984 a Associao das Mulheres do Alto Rio Negro (Amarn), que com o artesanato, conseguiu tirar do isolamento mulheres que foram trazidas para Manaus como empregadas domsticas, sem conhecidos na cidade, sem direito a folgas e, por vezes, sem direito a salrios (Carvalho, 2007). Em Campo Grande, h 17 anos no centro da cidade, os Terena mantm quiosques onde vendem frutas, legumes e cermicas. Muitos indgenas Guarani esto nos centros de grandes cidades vendendo artesanato, na maioria das vezes sem qualquer tipo de apoio do poder pblico, s vezes tendo sua mercadoria apreendida e sendo classificados como ambulantes no formalizados, esse caso tpico ocorre em So Paulo, Florianpolis, Porto Alegre, Campo Grande e outras. Ainda em Porto Alegre, na praa dos Andradas e na feira dominical do Parque Farroupilha existe uma estrutura que beneficia os Kaingang com barracas de venda de artesanato. (ibid.) Como no poderia deixar de ser, portanto, so nessas ocasies que os indgenas ganham visibilidade social nas grandes cidades.
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dessa forma que os indgenas que vivem nas cidades podem, por meio do artesanato, efetivamente se apresentar como indgenas, e at agregar valor a sua produo pela origem tnica. Diferentemente daqueles que escondem sua origem durante o expediente de trabalho (ibid.). Este quadro geral mostra que alem da falta de pesquisas, de dados estatsticos e numricos sobre a real quantidade de indgenas nas cidades, e do limbo jurdico a que esto expostas, o que se torna urgente para essa populao realmente articular os vrios nveis do poder pblico em torno de um consenso sobre as polticas dirigidas e essa populao e os atributos que cabem as diversas instncias do estado. Alm disso, ou em consonncia com isso, valorizar a autonomia dessas comunidades no trabalho de suas associaes como um instrumento legtimo de representao e de dilogo com o poder pblico, tal como definido pela constituio brasileira, principalmente nos artigos 231 e 232.
A DISPORA PANKARARU PARA SO PAULO: DESTERRITORIALIZAO OU RETERRITORIALIZAO TNICA? O conflito agrrio e a interveno do poder tutelar constituram reas restritas para o trnsito do indgena. O meio de sobrevivncia para muitos Pankararu foi o trabalho assalariado nas fazendas e na construo civil, seja nas cidades vizinhas, ou na construo da usina de Paulo Afonso pela CHESF (Companhia Energtica do So Francisco) que se utilizou muito da mo-de-obra indgena. A dispora Pankararu para as cidades grandes e capitais econmicas do pas constituiu a conseqente invisibilidade dessa populao no meio urbano. Nesse ambiente, encontraram-se com a atualizao do projeto do poder tutelar na ampliao de categorias surgidas historicamente no seu contexto (desaldeados, assimilados, aculturados). Portanto, defendendo que a dana dos prais em So Paulo uma tradio inventada para exibio de tradies tnicas em arenas de visibilidade social em So Paulo. Para sobreviverem ao conflito fundirio, conseqente carncia de terreno cultivvel para a agricultura, alm da seca sazonal, a falta de trabalho, e ao descaso do poder pblico, muitos indgenas, principalmente os Pankararu, acabaram tendo de sair de suas aldeias e
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migraram para a cidade de So Paulo. Em 1998 o IBGE havia registrado uma populao indgena de 33.829 pessoas vivendo na regio metropolitana da cidade de So Paulo. Em 2000 o numero total de indgenas no estado de So Paulo foi de 63.789, sendo que 3.800 moravam em aldeias pelo litoral e interior do estado e 59.989 na regio metropolitana da cidade de So Paulo. Esse total um numero expressivo de indgenas vivendo na capital paulistana, o estado paulista tem em nmeros a terceira maior populao indgena do pas (atrs somente dos estados da Amaznia, 113.391, e Bahia, 64.240). Pelo levantamento da ONG Opo Brasil, realizado pela equipe do Projeto ndios na Cidade e atualizado em maio de 2009, as etnias existentes na Grande So Paulo so 51: Aran, Atikum, Baniwa, Cinta Larga, Fulni-, Geripank, Guajajara, Guarani Kaiow, Guarani Mbya, Guarani Nhamdeva, Kaingang, Kaimb, Kalapalo, Kambiw, Kamayur, Kanela, Kantarur, Kapinaw, Karaj, Kariri, KaririXoc, Katokim, Kaxinaw, Kayabi, Pankarar, Kayap, Krenak, La Kln, Macuxi, Munduruku, Mura, Nhambiquara, Pankararu, Patax, Patax H H He, Potiguara, Puri, Tapeba, Terena, Ticuna, Trememb, Truk, Tukano, Tux, Tuyuka, Wassu, Xavante, Xerente, Xukuru, Xukuru Kariri e Yanomami. O CORE/FUNASA junto com a SOS-CIP, em outubro de 2007, fez um cadastramento da populao indgena na grande So Paulo, intitulado por eles de indgenas urbanizados com o cadastro em Aldeias urbanizadas. O resultado foi 2.182 pessoas registradas, 1.317 no Municpio de So Paulo e 865 nos Municpios da Grande So Paulo, sendo que 1.905 so indgenas e 276 no-indgenas. Esses noindgenas foram cadastrados porque fazem parte de famlias indgenas e por isso tem direito a atendimento. O rastreamento foi feito em 71 "Aldeias urbanizadas, sendo 48 no municpio de So Paulo. Assim, uma pequena tabela mostra que o nmero de indgenas por etnias bem diferente de uma para outra: Atikum = 25; Kambiwa = 10; Terena = 34; Fulni- = 18; Katokin = 2; Tuxa = 3; Pankarare = 302; Wassu = 25; Guajajara = 1; Pankararu = 1.338; Xukuru = 106; Jeripank = 1; Pataxo = 9; Xukuru-Kariri = 1; Kaimb = 2; Potyguara = 28. Assim, em nmeros as principais etnias que constituem a populao indgena da cidade de So Paulo so migrantes do nordeste brasileiro, so elas em ordem nmrica, os Pankararu, Pankarar, Xucuru, Atikum, Wassu, e os Terena do centro-
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oeste. Em nmero absoluto os indgenas do nordeste so quase a totalidade dos indgenas cadastrados na grande So Paulo.39 A mesma ONG Opo Brasil construiu uma tabela com dados da populao indgena do grande ABC. A Tabela40 abaixo mostra o resultado desse trabalho: Santo Andr: Patax, Pankararu, Pankarar, Fulni-, Kariri xoc, Atikum, Tux, Xukuru Kariri, Truk. So Bernardo: Cinta Larga, Fulni-, Kapinaw, Pankararu, Tux, Guarani MBya, Guarani Nhamdeva, Guarani Kaiow, Trememb. So Caetano: Fulni-, Pankararu, Guarani Kaiow, Xukuru. Diadema: Kayap, Pankararu, Pankarar, Truk. Mau: Fulni-, Guajajara, Guarani, Kambiw, Pankarar, Pankararu, Patax, Xavante, Xukuru Kariri, Yanomami. Ribeiro Pires: Patax, Terena, Guarani. Rio Grande da Serra: Guarani. Tabela sobre populao indgena no ABC: Cidade ndios em 2000 %da populao Santo Andr 887 0,14% So Bernardo do Campo 953 0,14% So Caetano do Sul 119 0,08% Diadema 683 0,19% Mau 972 0,27% Ribeiro Pires 134 0,13% Rio Grande da Serra 41 0,11% TOTAL 3789 0,17%
ndios em 1991 %da populao 89 0,01%
237
0,04%
17 84 182 38
0,01% 0,03% 0,06% 0,05%
0 647
0,00% 0,03%
Origem: Reportagem do Dirio do Grande ABC em 29/12/2004

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Essa tabela no conta, portanto, com a populao guarani das quatro aldeias da grande So Paulo. 40 Fonte: Tabela das etnias do Grande ABC Projeto ndios na Cidade ONG Opo Brasil ltima atualizao: Maro de 2006.
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Fonte: IBGE / PNAD (Instituto Brasileiro de Geografia e Estatstica / Pesquisa Nacional por Amostragem de Domicilio) de 2000 (Censo 2000)41 Assim como na cidade de So Paulo, na sua regio metropolitana a questo da visibilidade social da populao indgena a mesma. Na regio do Grande ABC, a mais populosa delas, os indgenas somam cerca de 3.800 pessoas, mesmo assim nenhumas das suas cidades tm aes especficas voltadas s comunidades indgenas. Essa populao somente ganha alguma visibilidade no dia do ndio, quando ocorrem exposies e atividades comemorativas patrocinadas pelas prefeituras. Em 2006, a prefeitura de Santo Andr atravs do Ncleo de Polticas de Gnero, Gerao, Raa e Pessoas com Deficincia, realizou um recenseamento preliminar dos indgenas que vivem na cidade, o estudo propunha servir de base para a criao de programas sociais dirigidos para essa populao. O numero de indgenas em Santo Andr de cerca de 880 ndios, de 11 etnias diferentes. A responsvel pela pesquisa, a pediatra Nomia Gil, diz que no sistema de sade, por exemplo, se declaram nordestinos na hora em que fazem o cadastro. E omitem a ascendncia (Dirio do Grande ABC - 24/04/06). Como mostra os exemplos acima, os indgenas em So Paulo tm muita dificuldade em serem reconhecidos como indgenas, e assim terem seus direitos efetivados, o principal instrumento de contestao da autenticidade dos indgenas, seja do poder pblico, que os mantm administrativamente num limbo jurdico, seja a prpria sociedade nacional que os estereotipa, a suposio de que o fato desses indgenas estarem em So Paulo no os qualificaria como indgenas e, portanto, no deveriam ter acesso a direitos especficos, como sade e educao. Com relao aos Pankararu, a migrao vivida pelo grupo pode ser referia noo de dispora. O termo tem origem nas palavras gregas dia (por meio de, atravs de) e speir (disperso, disseminar ou dispersar). Em grego antigo, "disperso", que se define como o deslocamento, normalmente forado ou incentivado, por motivos religiosos ou poltico-econmicos, de comunidades ou populaes originrias de uma regio para outras. Primeiramente associada vivncia da comunidade judaica e da sua disperso forada pelo mundo, constituindo o exlio traumtico de um povo sem ptria
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(ndios na cidade: como garantir seus direitos num mundo diludo e globalizado? Por Marcos Jlio Aguiar; IN: http://yvykuraxo.org.br/CMS/index.php?option=com_content&task=view&id=21&Itemid=28)
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permanentemente perseguido 42, hoje o termo ganhou tambm um significado mais amplo e menos negativo exprimindo a deslocao para outros pases de certas comunidades, por razes de vria ordem, que mantm os laos culturais e afetivos entre si e o seu pas de origem. Por vezes, esta deslocao assume a forma de emigrao ou trabalho temporrio por sua prpria iniciativa e por razes, a maior parte das vezes, econmicas (ibid.). Como escreveu o moambicano em dispora Elisio Macamo a dispora uma comunidade moral que se identifica profundamente com o seu povo e com o seu lugar de origem43. Nesse sentido a migrao forada dos Pankararu pode ser entendida como uma dispora. Esse sentido da palavra tambm foi invocado por Arruti (1996; 1999) nos seus trabalhos sobre essa populao e as comunidades ponta de rama, grupos de filiao religiosa e de parentesco que migraram do territrio Pankararu e emergiram a partir, principalmente, dos anos 1980, em outras regies do nordeste brasileiro. Em relao ao caso dos Pankararu em So Paulo, especialmente os do Real Parque, o autor afirma que, em termos de anlise, essa seria uma situao controvertida que mereceria uma ateno mais demorada (ibid., 1999: 267). E isso porque as metforas arbreas que nomeiam as disporas Pankararu sofrem aqui uma metamorfose, j que elas no estariam aptas a dar conta do status dessa migrao/dispora. O caso que o grupo Pankararu que est em So Paulo no se considera, de forma alguma, uma Ponta de Rama, categoria nativa que os colocaria como uma dissidncia, o que no ocorre de fato, muito pelo contrrio, a relao dos Pankararu em So Paulo com os Pankararu em Pernambuco efetiva e intermitente, ao ponto de no ser exagero dizer que So Paulo, e o Real Parque, constituem uma extenso do territrio Pankararu, do ponto de vista do trnsito das duas populaes separadas apenas pela distncia. Em todos esses povos indgenas do Nordeste brasileiro a metfora arbrea tem se prestado apreenso cognitiva das relaes que os unem num destino comum (Nascimento; s/d. p. 11), como o caso de Tronco Velho e Pontas de Rama, o primeiro identifica o grupo de origem, o segundo seus desdobramentos em novas unidades. O caso mais ilustrativo desse modelo de apreenso das alianas entre grupos
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dispora. In Infopdia [Em linha]. Porto: Porto Editora, 2003-2010. [Consult. 2010-09-27]. Disponvel na www: <URL: http://www.infopedia.pt/$diaspora>. 43 http://ideiasdebate.blogspot.com/2005/02/dispora.html.
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indgenas precisamente o dos Pankararu. A expresso Ponta de Rama nomeia os grupos indgenas que emergiram no quadro administrativo e poltico brasileiro se reivindicando indgenas e cuja ancestralidade definida pela relao histrica com o grupo Pankararu, o tronco velho. Esses grupos tnicos se definem como Pontas de Rama do tronco Pankararu, cujo nome oficial Pankararu no condiz com a denominao mais geral e de uso apenas memorial como o seu verdadeiro nome: Pancar Geritac Cacalanc Um Canabrava Tatuxi de Ful (Arruti, 1999: 264), foram estes sobrenomes os usados como etnnimo pelas Pontas de Rama Pankararu, como os Pankaru, Jeripanc e Kalanc. A migrao para So Paulo comeou em incio dos anos 1940, esta a mesma data do reconhecimento oficial da rea Pankararu em Pernambuco (Arruti, 1996; 1999; Carneiro da Cunha, 1999; PETI, 1993). O ncleo do Real Parque anterior autonomia dos grupos que se autodenominam de Pontas de Rama. A mobilizao pelo reconhecimento Pankarar, por exemplo, data dos anos 1960. Para Arruti (1999), neste caso, levantar a aldeia expresso tanto de uma revivescncia religiosa como de um nascimento poltico. No caso do grupo Pankararu no Real Parque, uma tentativa de levantar a aldeia em So Paulo, aconteceu em 1995 com o pedido de reconhecimento de uma nova rea junto FUNAI, mas o pedido foi negado. Nesse caso no se procedia a nenhuma revivescncia religiosa ou nascimento poltico como um grupo etnicamente diferenciado, a experincia que pautou os Pankararu nesse pedido foi o fato de que tal demanda era explorada por pesquisadores, jornalistas e funcionrios de rgo pblicos na medida em que o grupo ganhava visibilidade, mas como argumentarei mais a frente, isso no permite definir tal processo nos mesmos termos que so usados para se referir as emergncias tnicas no nordeste do Brasil. De qualquer forma, mesmo que o pedido tenha sido negado pela FUNAI, a questo de um territrio indgena Pankararu continua presente no debate sobre essa populao, tal como analisarei mais a fundo adiante. Por hora preciso apontar que mesmo com a negativa da FUNAI, o trabalho do grupo em So Paulo muito mais complicado, j que, a idia de se criar uma rea especfica pra esse grupo em So Paulo no foi bem recebida nem pelas lideranas do grupo em Pernambuco, nem pela FUNAI. Estava em jogo, entre outras coisas, o estatuto das viagens a So Paulo. As reivindicaes fundirias e os projetos de desenvolvimento do Brejo dos Padres [aldeia sede Pankararu em
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Pernambuco] freqentemente contabilizavam a populao de So Paulo como parte dos beneficiados, caracterizando sua sada como uma dispora. (Arruti, 1999: 268). Ao contrrio dos outros modelos de dispora Pankararu que se organizaram sob etnmios como pontas de rama do tronco velho Pankararu, os Pankararu em So Paulo no carregam um sobrenome (como os Pankarar, Jeripanc, Kantarur, Kalanc e Pancaru), muito pelo contrario, embora exista de fato uma demanda por territrio, os Pankararu em So Paulo se reconhecem explicitamente como fazendo parte do tronco velho Pankararu, j que nesta TI que esto depositadas as referncias simblicas, de parentesco, de territrio, e parte dos direitos a que tm direito como indgenas. Para as lideranas de So Paulo o grupo do Real Parque no , portanto, uma Ponta de Rama, pois eles so da mesma origem, da mesma aldeia dos Pankararu, apenas moram em outro lugar, alguns indefinidamente, outros temporariamente. Dessa forma mais produtivo pensar que esta dispora Pankararu muito mais um tipo de exlio econmico do que propriamente um fenmeno de emergncia de uma identidade indgena cuja referncia de origem esta a dois mil quilmetros de distncia. Assim cabe, de fato, se perguntar se o processo que acontece em So Paulo com esses indgenas revela, estritamente, uma reterritorializao tnica (Arruti; 1999: 268-9). Teramos ento uma fragmentao e expanso da identidade Pankararu no Real Parque? Acredito que o que ocorre em So Paulo deve ser analisado, em paralelo e transversalmente, junto com os processos prprios de territorializao tnica no nordeste brasileiro (Oliveira, 1999a). Se de fato os processos de territorializao tnica e as emergncias tnicas no nordeste brasileiro apresentam um quadro onde populaes tradicionais aparecem junto ao poder pblico reivindicando seu ingresso nos quadros administrativos do estado sob a condio de indgenas, tal fato decorre, como vem mostrando Oliveira (ibid.) e outros (Grnewald, 1993; Valle, 1995; Mota, 2007; Barbosa, 2003; Palitot, 2005) da organizao de tais grupos tnicos atravs da reconstituio histrica da territorializao (o lugar fsico e poltico) de onde so retiradas as referncias (reais e mticas) que os identificam como descendentes de grupos pr-colombianos (Oliveira, ibid.). O Estado-nao seria ento a principal agncia poltica de negociao entre as demandas internas dos grupos tnicos e a sociedade nacional, tendo um territrio como campo e objeto privilegiado desta negociao.
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Deste modo, para entender a mobilizao tnica Pankararu no Real Parque, que prescinde, strito senso, da reivindicao de um territrio, porm no do reconhecimento de sua identidade indgena, acredito que um novo componente esteja a operando ao lado do estado. Este novo componente da mobilizao tnica (politicamente e culturalmente) o que venho chamando de arenas (no sentido de campo de Bourdieu, 1989; 2004) de So Paulo. Estas arenas, que se constituem em um campo de disputa (em torno da legitimidade de seu contedo e regras), vem se apresentando como espaos de renovao do movimento indgena na medida em que tornam visvel a presena dessa populao em So Paulo, permitindo assim acionar outro campo de agncia poltica e cultural, com papel diferente do da Igreja (CIMI)44 e do Estado (FUNAI) na mobilizao tnica indgena. A existncia destas arenas permite que artes e tradies tnicas sejam acessveis a um grande pblico/espectadores, em centros de apresentaes, museus, galerias, feiras, escolas, faculdades, instituies de pesquisa, exposies de cunho internacional, etc. Estas arenas mobilizam os grupos indgenas na reatualizao e teatralizao de tradies nativas atravs da organizao e exibio de sinais diacrticos como instrumento privilegiado de visibilidade de uma fronteira tnica (Barth, 1998). Portanto, so as arenas da cidade de So Paulo que com sua demanda especfica por tradies tnicas, incentivam a emergncia de distintas tradies e de variados sinais diacrticos performticos como elemento privilegiado de trao cultural exibido para afirmar a condio tnica diferenciada dos indgenas. No caso especfico dos Pankararu, a dana dos prais, por sua condio poltica e ritual, merece destaque no conjunto das polticas culturais dessa comunidade.
A ATUALIZO DO PROJETO DO PODER TUTELAR: O PRECONCEITO DE AUTENTICIDADE COMO VIOLNCIA SIMBLICA Como j foi dito, o discurso das arenas em So Paulo ao atualizar o projeto do poder tutelar, pretende instituir um modelo (o museu) de autenticidade, e, no caso especfico dos Pankararu, tal modelo opera
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O Conselho Indigenista Missionrio (CIMI) atua desde 1972 em apoio s reivindicaes dos territrios e da identidade dos povos indgenas no Brasil.
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com trs categorias paradigmticas, assimilados, aculturados, e desaldeados, em trs tipos de preconceito45: a) Assimilados: ao serem questionados por no possurem uma cara de ndio, os Pankararu so acusados pela violncia da qual foram vtimas = preconceito fenotpico. b) Aculturados: a ausncia de uma lngua ancestral demonstraria que essa populao j no possui traos aborgenes, portanto teriam sido completamente aculturados. Apelo extemporneo que pretende negar outra lgica de apropriao de uma linguagem geral = preconceito lingstico. c) Desaldeados: supostamente auto exilados nas cidades, pareciam ento ter abdicado voluntariamente da proteo do poder tutelar e, mais contemporaneamente, da assistncia dos rgos pblicos (FUNAI, FUNASA, e outros) = preconceito poltico-administrativo. O preconceito fenotpico corresponde categoria assimilados porque seu uso mais comum remete a uma noo geneticista e biologizante46, sua concluso poltica o genocdio. O preconceito lingstico corresponde categoria aculturados, porque se insere mais propriamente no campo da cultura, sua concluso poltica o glotocdio (assassinato de lnguas)47. E o preconceito poltico45
Noto que essa diviso do campo do preconceito antes de tudo analtica. Reitero que, na prxis, todos esses tipos de preconceito se cruzam e se referem mutuamente, ao mesmo tempo todos podem ser descritos como circunscrevendo um tipo padro de preconceito polticoadministrativo. 46 Assimilar (as-si-mi-lar), v.t.Tornar semelhante, identificar a. Estabelecer comparao: assimilar um caso a outro. Fisiologia. Transformar, converter em sua prpria substncia: o organismo assimila mais facilmente certos alimentos que outros (http://www.dicionarioweb.com.br/assimilado.html). 47 Linguicdio, ato de causar a morte deliberada de um idioma, Phillipson e Skutnabb -Kangas (1995) definem linguicdio como a exterminao de lnguas, associando o termo ao conceito de genocdio. Comparando este fenmeno com o processo de desaparecimento de uma lngua (algo semelhante a uma morte natural), os autores afirmam que, no caso do linguicdio, h sempre a presena de um agente. J no tocante ao desaparecimento, isso no implica necessariamente em um agente causal, mas visto como algo que foge ao nosso controle. O fenmeno de linguicdio pode ser catalisado por dois tipos de agentes: o ativo, aquele que tenta eliminar uma lngua; e o passivo, aquele que deixa uma lngua morrer (Siqueira 2005). Glotocdio, A poltica lingstica principal do Estado sempre foi a de reduzir o nmero de lnguas, num processo de glotocdio (eliminao de lnguas) atravs de deslocamento lingstico, isto , de sua substituio pela lngua portuguesa. Somente na primeira metade do sculo XX, segundo Darcy Ribeiro, 67 lnguas indgenas desapareceram no Brasil - mais de uma por ano, portanto (Rodrigues, 1993:23). Das 1.078 lnguas indgenas faladas em 1500, ficamos com cerca de 180 em 2000 (um decrscimo de 85%), e vrias destas 180 encontram-se em estado avanado de desaparecimento, caracterizando uma verdadeira
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administrativo corresponde categoria desaldeados, a categoria de ouro da atual administrao estatal porque mantm a poltica do SPI ao tempo em que diminui as atribuies da FUNAI, constituindo uma omisso legtima, sua concluso poltica equacionar a dispora com o etnocdio. A guerra de conquista tambm uma empresa cognitiva, orientada por procedimentos semiticos como escreveu Souza Lima (1995) acerca da atuao do poder tutelar. Esse elemento talvez seja o principal mecanismo poltico de atualizao da poltica como guerra atualmente vivenciado pelos povos indgenas no Brasil. Esse mecanismo do jogo do poder pode ser definido como um tipo de preconceito, j que o preconceito um dos instrumentos por excelncia de constituio da invisibilidade social do indgena e, portanto, coloca em risco os direitos garantidos a essa parcela da populao pela prpria constituio. Segundo uma definio usual do preconceito, ele seria um juzo preconcebido, manifestado geralmente na forma de uma atitude discriminatria perante pessoas, lugares ou tradies considerados diferentes ou estranhos. Costuma indicar desconhecimento pejorativo de algum, ou de um grupo social, ao que lhe diferente. De modo geral, o ponto de partida do preconceito uma generalizao superficial, chamada esteretipo48. Posto isso, utilizo a palavra preconceito no sentido acima, mas ao mesmo tempo a considero, teoricamente, como um dispositivo do poder simblico (Bourdieu, 1989). Desse modo, teoricamente interpreto essa noo de preconceito como uma violncia simblica, tal como a definiu Bourdieu (1989) sobre a natureza do poder simblico como um poder subordinado, uma forma transformada, quer dizer, irreconhecvel, transfigurada e legitimada, das outras formas de poder, onde, o trabalho de dissimulao e de transfigurao (numa palavra, de eufemizao) que garante uma verdadeira transubstanciao das relaes de fora fazendo ignorar-reconhecer a violncia que elas encerram objetivamente e transformando-as assim em poder simblico, capaz de produzir efeitos reais sem dispndio de energia (Bourdieu, 1989: 15). O preconceito exercido contra os Pankararu se mostra mais evidente nos momentos em que o grupo demanda reconhecimento de
catstrofe cultural, j que a extino de uma lngua acarreta a perda de conhecimentos milenares ou centenrios produzidos pela cultura do respectivo povo (GRUPO DE TRABALHO DA DIVERSIDADE LINGSTICA DO BRASIL GTDL- 2007: 03-04, negrito no original). Outros trabalhos importantes sobre preconceito lingstico so Bagno, 2001; Cameron, 1995; Possenti, 1997 e Viana, 2004. 48 http://pt.wikipedia.org/wiki/Preconceito
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sua distintividade tnica. Pela sua natureza, o preconceito tem origens indeterminadas, no sendo propriamente sua origem e disseminao o aparelho de estado, o sistema capitalista, a luta de classes, ou outros, o poder simblico , com efeito, esse poder invisvel o qual s pode ser exercido com a cumplicidade daqueles que no querem saber que lhe esto sujeitos ou mesmo que o exercem (Bourdieu, 1989, 078). Ou seja, funcionando como arma estratgica o preconceito no apenas um instrumento repressivo a servio do Estado, mas ele est distribudo por toda a sociedade, nas instituies sociais como tambm de forma transversal atravs das pessoas e das redes que estas constituem no mundo social. Se o preconceito mais evidente nas contestaes que se fazem aos Pankararu por estes no se apresentarem atualmente exatamente como um nativo deste territrio vivia antes do contato com os povos europeus atravs da guerra de conquista iniciada h mais de 500 anos atrs, ento, torna-se plausvel pensar que o preconceito, tal com experimentado pelos Pankararu, pode ser descrito como um elemento do sistema simblico ao qual estamos todos enredados. Como definiu Bourdieu (1989: 9), os sistemas simblicos, como instrumentos de conhecimento e de comunicao, s podem exercer um poder estruturante porque so estruturados, desse modo, os smbolos so os instrumentos por excelncia da integrao social j que por meio deles se torna possvel o consensus acerca do mundo social que contribui fundamentalmente para a reproduo da ordem social: a integrao lgica a condio da integrao moral (Bourdieu, 1989: 10). O preconceito experimentado como a continuidade da guerra de conquista dos povos indgenas via poltica, mas no apenas na poltica do Estado, mas tambm na poltica do cotidiano, nas pequenas aes e gestos preconceituosos das pessoas, j que:
enquanto instrumentos estruturados e estruturantes de comunicao e de conhecimento que os sistemas simblicos cumprem a sua funo poltica de instrumentos de imposio ou de legitimao da dominao, que contribuem para assegurar a dominao de uma classe sobre a outra (violncia simblica) dando o reforo da sua prpria fora s relaes de fora que as fundamentam (Bourdieu, 1989: 11).
Esse tipo de preconceito pode ser caracterizado como um preconceito de autenticidade, cujo efeito, propriamente ideolgico,
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consiste precisamente na imposio de sistemas de classificao polticos sob a aparncia legtima de taxonomias filosficas, religiosas, jurdicas, etc. (Bourdieu, 1989: 14). Ento, o poder simblico como:
poder de constituir o dado pela enunciao, de fazer ver e fazer crer, de confirmar ou de transformar a viso do mundo e, deste modo, a ao sobre o mundo, portanto o mundo; poder quase mgico que permite obter o equivalente daquilo que obtido pela fora (fsica ou econmica), graas ao efeito especfico de mobilizao, s se exerce se for reconhecido, quer dizer, ignorado como arbitrrio (idem).
Essa violncia simblica tende assim a ser combatida pelos indgenas. Os termos-chave, estigmatizantes, assimilados, aculturados e desaldeados, so os mais comuns nesse campo. Desse modo, respectivamente s categorias acima, as contestaes mais comuns acerca da condio de indgenas dos Pankararu so as demandas por: a) uma cara de ndio; b) um idioma ancestral; e, c) uma distncia temporal (passado) e espacial, ou seja, o lugar natural do ndio na aldeia (rural) e no na cidade (urbano-moderno). A partir dessa constatao, os Pankararu se articularam em defesa de sua condio tnica diferenciada tentando vencer esses estigmas e preconceitos pela apresentao de elementos que contestem tais vises estereotipantes. A dana dos prais se tornou assim a principal resposta a tais denncias de no autenticidade. Nesse sentido, a performance dana dos prais realizou tal tarefa ambgua ao cooptar e atualizar de forma contra hegemnica essas categorias (assimilados, aculturados e desaldeados) no sentido de que essa performance contm : a) a cara de ndio atravs da mscara, pois ao cobrir o rosto indgena a mscara cria um outro rosto, uma outra visibilidade, permitindo que o indgena possa ser identificado como ndio genrico; b) um idioma indgena pelo uso do toante (esses toantes so cnticos realizados com fragmentos e palavras de um lngua ancestral Pankararu, e com a mistura de palavras em portugus e sons que simulam essa linguagem) (ver detalhes adiante); e, c) produz o deslocamento tempo/lugar, j que a apresentao da dana dos prais produz a sensao de deslocamento, de distncia temporal/passado e espacial - aldeia/rural Os Pankararu assim parecem ter compreendido como luta social o processo definido por Bourdieu (1989: 15) como a tomada de conscincia do arbitrrio:
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a destruio deste poder de imposio simblico radicado no desconhecimento supe a tomada de conscincia do arbitrrio, quer dizer, a revelao da verdade objetiva e o aniquilamento da crena: na medida em que o discurso heterodoxo destri as falsas evidncias da ortodoxia, restaurao fictcia da doxa, e lhe neutraliza o poder de desmobilizao, que ele encerra um poder simblico de mobilizao e de subverso, poder de tornar atual o poder potencial das classes dominadas.
A dana dos prais se constituiu assim em uma traduo social, um mecanismo de ingresso no campo do poder simblico e das definies da autenticidade indgena, j que a dana dos prais evoca uma cara de ndio, um idioma ancestral, e uma distncia temporal (passado) e espacial. Seguindo a idia defendida por Oliveira (1999b: 08) de que uma compreenso das sociedades e culturas indgenas no pode passar sem uma reflexo e recuperao crticas de sua dimenso histrica, assim, qualquer transformao nos elementos culturais de uma comunidade indgena deve ser entendido como um movimento duplo, de dilogo desta comunidade, de abertura e tambm de agncia do grupo frente a projetos polticos e culturais amplos. Sobre a SOS-CIP, Bino costumava repetir, se ns no tivssemos a cultura que ns temos hoje, dificilmente a associao ia pra frente. Que ndio esse que no tem cultura? Eu sempre eu falo, o ndio sem cultura eu considero ele uma rvore sem folha, porque o ndio no tem que ter vergonha de mostrar aquilo que ele sabe, o dom que Deus deu pra ele. Poltica da cultura e cultura poltica, como escreveu Foucault (2000:25-6):
O grande jogo da histria ser de quem se apoderar das regras, de quem tomar o lugar daqueles que as utilizam, de quem se disfarar para pervert-las, utiliz-la ao inverso e volt-las contra aqueles que as tinham imposto; de quem, se introduzindo no aparelho complexo, o fizer funcionar de tal modo que os dominantes encontrar-se-o dominados por suas prprias regras
Ao se utilizarem das mesmas categorias (assimilados, aculturados e desaldeados) para se contrapor ao preconceito de autenticidade nos domnios especficos do preconceito fenotpico (assimilados), lingstico (aculturados) e poltico-administrativo (desaldeados), os Pankararu da SOS-CIP constituram um espao indito de experincia
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tnica e assim alcanaram um lugar diferenciado para entrar no jogo do poder simblico e, portanto, das estratgias polticas locais e nacionais.
TERRITORIALIZAO E TRADIES INVENTADAS: AS EMERGNCIAS TNICAS NO NORDESTE DO BRASIL Esse projeto poltico e cultural dos Pankararu da SOS-CIP no um fato propriamente indito no campo da etnologia dos indgenas no nordeste brasileiro. Ele se relaciona a um grande campo de discusso sobre a questo do patrimnio cultural dessas populaes. Uma importante questo da bibliografia sobre essas comunidades o tema da aculturao e da inveno. A aculturao entendida como a perda irreparvel da cultura ou da tradio original de determinado grupo, na medida em que esta pensada como uma essncia ordenadora da vida social -, o termo nesse sentido foi usado, por exemplo, por Darcy Ribeiro (1982). Contemporaneamente esse campo de estudos trabalha, na maioria dos autores, com a noo mais geral de inveno de tradies. Desse modo, esse campo superou a categoria de aculturao para propor em seu lugar um enfoque diferente do lugar da cultura nesses grupos indgenas, onde a noo de inveno vem rendendo muito mais em termos de entendimento terico de um processo social muito complexo e que vem se constituindo numa das mais interessantes expressos de mobilizao tnica no pas. Assim, esta noo de perda (aculturao), antes de dar conta de um fenmeno real, antes uma categoria discursiva que nos informa melhor sobre as representaes daqueles que a cunharam do que sobre o fenmeno em si. Um ponto interessante que se pode destacar no contexto do debate dos idelogos da nao o senso comum neste campo do uso indiscriminado de um modelo estereotipado desse componente social marginalizado (o ndio). Quero dizer que a proteo ao ndio foi uma das marcas de consenso entre as ideologias de esquerda e de direita que reivindicam, cada uma a seu modo, o monoplio da representao da assimilao dos diferentes componentes sociais na formao do estado-nao Brasil e um projeto poltico para tal questo. Assim, nas ideologias da identidade nacional (de direita e de esquerda) a imagem do ndio se d ou pela aproximao do indgena
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com a natureza (como quase sinnimos), ambos representados pelas imagens da autenticidade, da preservao e do distanciamento da contemporaneidade (civilizao) como condio para sobreviver ou, por outro lado, no propriamente de forma inversa, o ndio cooptado pelas imagens da nao brasileira moderna, pelo tipo de multiculturalismo hoje em voga, que busca ento sua identidade num eufemismo, a assimilao da diferena como valor tico-poltico e riqueza simblica. Na antropologia moderna, a partir dos anos 1930-40, as tentativas iniciais de darem conta do fenmeno do encontro intersocietrio usaram a categoria aculturao, entendida como a perda da tradio (R. Redfield nos EUA) ou, no Brasil pela perda da cultura (E. Galvo) ou da perda da mesma atravs do processo de transfigurao tnica de Darcy Ribeiro (1982). Malinowski (1938) utilizou o termo mudana cultural para se referir a uma combinatria de sociedades (A + B + C) onde o estudo das mudanas culturais segue trs ordens: o impacto da cultura mais forte, a substncia da cultura nativa e o fenmeno de trocas autnomas resultantes da relao entre as duas culturas. Possivelmente a noo que mais rendeu em termos de contribuio para os insigthis necessrios para a construo de um campo acadmico sobre a etnologia do nordeste foi a categoria de frico intertnica formulada por Roberto Cardoso de Oliveira. A partir de uma leitura da obra de K. Marx, Cardoso de Oliveira (1962; 1963; 1967) constri uma teoria sobre a etnicidade, e no sobre a cultura (como fez Malinowski e outros autores). Tal teoria aponta (como se expressou diversas vezes o professor Rafael de Menezes Bastos49), neste sentido marxista, para um equivalente lgico, mas no ontolgico da luta de classes, a lgica reivindicada por Cardoso de Oliveira a da contradio como elaborada por Marx no seu 18 de Brumrio de Lus Bonaparte. Nesse sentido, est construda uma interessante crtica idia de sociedade como interioridade. As sociedades so sistemas abertos, neste sentido a idia de perda deve ser explorada a partir da crtica da equivalncia entre sociedade e sistema de significao limitado a si mesmo (nos termos de Rapport & Overing, 2000). Por isso, o contato intersocietrio a forma tpica e no especial do histrico de qualquer sociedade (mais uma vez lembrando lies de Rafael de Menezes Bastos).
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Durante os cursos que realizei com ele na ps-graduao do PPGAS/UFSC em 2006-2007.
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Desse ponto de vista, eu reivindico uma caracterizao, terica e metodologicamente, que opta por um modelo mais pragmtico valorizando assim a ao e do dado. Por isso sigo Gluckman (1963) para quem a poltica deve ser analisada como um processo e no um tema inclusivo da cultura (sociedade) -, nesse sentido ele se ope a Evans-Pritchard e M. Fortes e suas tipologias de sistemas polticos elaboradas no livro African Political Systems de 1940. Ao analisar o que denominou de rituais de rebelio, Gluckman (1963) trabalhou com a idia de community e no sociedade, pois a idia de comunidade no supem limites espaciais bem delimitados, nem unidades em termos de cdigo de orientao cultural, mas somente que sejam partilhados determinados padres de interao no comportamento cotidiano dos indivduos uns para os outros (Oliveira, 1988, 39). Para Gluckman (1987: 303) community no [] um grupo harmonioso e bem integrado, e sim um conjunto de pessoas cooperando e disputando dentro dos limites de um sistema estabelecido de relaes e culturas. Por isso no possvel postular um ponto zero da mudana cultural, ou seja, no possvel postular um momento histrico exato da mudana cultural, pois tal ponto zero da mudana cultural no existe. De forma semelhante, para Wolf (1982:19) no devemos entender a etno-histria como histria congelada, separada da histria ocidental. Para Wolf (1988:759) o conceito de sociedade histrico, isso implica a nfase nos fluxos e interconexes dos quais so passiveis quaisquer organizaes sociais: social patterns always occur in the multiform plural and are constructed in the curse of historical interchanges, internal and external, over time, not in some Platonic realm assumed a priori (ibid.:757). No curso das trocas e intercmbios em que esto implicadas as diversas sociedades no possvel, portanto, definir uma cultura original, j que no se pode determinar o inicio de uma determinada sociedade. nesse sentido que penso que devemos estar atentos a estas estratgias de monoplio do significado, e evitar a distino fcil entre o ocidente e o no-ocidental, pois a reificao desse tipo de distino pode escamotear os projetos de tutela, de segregao social e de invisibilidade de grupos marginalizados nos processos colonialistas. Acredito como L Estoile (2002) e Kuper (2002), que uma genealogia dos conceitos de sociedade e cultura esclarece a retrica do estado-nao e de seus intelectuais (filsofos, juristas, socilogos, antroplogos, artistas e folcloristas) no sentido da construo arbitrria das divises e normatizao das hierarquias do espao social.
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Como dito na introduo, esse texto segue terica e metodologicamente Oliveira (1988, 1999a, 1999b), portanto, penso que devemos fazer uma diviso entre a narrativa histrica convencional (ou oficial) e uma possvel histria indgena, que corresponde atualizao, dentro de determinada conjuntura, de uma forma narrativa da tradio (ibid., 1999b: 55). A ausncia deste ponto de vista na etnologia brasileira implicou numa invisibilidade das populaes indgenas do nordeste do Brasil (com poucos estudos etnogrficos at a dcada de 1980), pois muitos autores acreditavam que no nordeste existiam apenas ndios aculturados:
As populaes indgenas do Nordeste no foram objeto de interesse da etnologia clssica brasileira. Na dcada de 1950, Eduardo Galvo (1979) percebia os ndios do Nordeste como integrados (e inclusive mestiados) no meio regional e notando a perda de suas tradies, como a lngua. Darcy Ribeiro (1982) refere-se a resduos da populao indgena do Nordeste que continuavam identificando -se como ndios, mesmo depois de esquecerem a lngua tribal e a maior parte da cultura antiga (Ribeiro, 1982:56). Eram, de fato, tidos como ndios aculturados, vivendo em estado de misria e misturados populao regional opressora da qual no se distinguiam. Mesmo com a iniciativa de trabalhos de campo sistemticos entre os ndios do Nordeste, como o de Amorim (1970) entre os Potiguara e o de Carvalho (1977) entre os Patax, a idia de integrao continuou vigente sustentando o paradigma aculturativo tpico de uma etnologia das perdas culturais (Grnewald, 2001a).
Nos fins de 1980, grande parte da populao cabocla e indgena da regio nordeste comea a procurar os rgos pblicos para reivindicarem o seu reconhecimento como comunidade indgena. Tais reivindicaes tm fora suficiente para provocar uma nova postura da antropologia brasileira frente ao desafio de entender tais demandas. Assim, por exemplo, no Museu Nacional (UFRJ) desenvolvido o projeto Fronteiras tnicas, Territrio e Tradio Cultural50, orientado terica e metodologicamente por uma antropologia histrica (Oliveira, 1988, 1993, 1999a, 1999b, 2003) que prope investigar as populaes indgenas no do ponto-de-vista da permanncia ou da singularidade de sua cultura original ou ancestral como critrio de legitimidade ou de indianidade destas populaes. Para pensar tais populaes por meio
E tambm o Projeto Levantamento de Terras Indgenas no Estado da Bahia (PINEB) coordenado por Pedro Agostinho da Silva e Maria Rosrio G. de Carvalho na UFBA.
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desta antropologia histrica o critrio reivindicado o de que a nica continuidade que talvez seja possvel sustentar aquela de, recuperando o processo histrico vivido por esse grupo, mostrar como ele refabricou constantemente sua unidade e diferena frente a outros grupos com os quais esteve em interao (Oliveira 1999b: 172). Assim, o que esta antropologia histrica deve investigar no a diferena cultural das comunidades indgenas frente populao nacional como critrio de legitimidade destas primeiras, j que o que os funda no a diferena cultural: so produto de fatores histricos e polticos, de um processo que envolve a reelaborao do passado e a ressignificao de crenas e elementos culturais, resultando de uma nova identidade social (Santos, 2003:22). Assim, pautados pela idia de que a descontinuidade que instaura os povos indgenas no nordeste no , portanto, conseqncia de uma diferena cultural, mas sim uma produo da instncia poltica, calcada em fatores histricos (Oliveira 1993: vii), pesquisadores foram preparados neste projeto para que:
investigassem os processos de construo cultural dessas populaes indgenas nordestinas face ao reconhecimento de suas terras e de sua condio de ndios pelo Estado. Esses trabalhos acadmicos transformaram-se em dissertaes de mestrado e voltaram-se, sobretudo, para a anlise da construo das fronteiras tnicas (Barth 1969) desses ndios a partir da exibio de sinais diacrticos por eles elaborados a fim de confirmarem a sua existncia diferencial no quadro geral da sociedade regional (Grnewald 2001a: 03).51
Se para Oliveira (1999a: 21), importante refletir mais detidamente sobre o contexto intersocietrio no qual se constituem os grupos tnicos, ento, diferentemente de Barth (1998)52, Oliveira se detm no fato de que a emergncia tnica das sociedades indgenas no Nordeste ocorrem dentro de um quadro poltico preciso, cujos parmetros esto dados pelo Estado-nao. (...) A dimenso estratgica para se pensar a incorporao de populaes etnicamente diferenciadas dentro de um Estado-nao , ao meu ver, a territorial (ibid). Deste modo forja o conceito de territorializao, definido como um processo de reorganizao social, que pode ser entendido como o movimento
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Ver coletnea organizada por Oliveira (1999a). Para Barth (1998) a possibilidade de existncia dos grupos tnicos est na manuteno de uma contnua dicotomizao em relao a outros grupos sociais que lhe fazem fronteira. A manuteno desta fronteira seria um exerccio interno dos grupos.
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pelo qual um objeto poltico-administrativo (...) vem a se transformar em uma coletividade organizada, formulando uma identidade prpria, instituindo mecanismos de tomada de deciso e de representao, e reestruturando as suas formas culturais (ibid.: 21-2), inclusive o universo religioso53. E de indianidade54 (1988: 14) modo de ser caracterstico de grupos indgenas assistidos pelo rgo tutor, que tem, no caso do Nordeste, na esfera cultural a presena quase hegemnica do tor (ver adiante no captulo IV sobre o complexo da jurema). De modo que, para dar conta do fenmeno dos nascimentos indgenas no Nordeste contemporneo, um conceito geral utilizado passa a ser o de emergncia tnica ou etnognese. O conceito de emergncia tnica apareceu primeiramente com Lester Singer, em 1962, (apud Banton 1979:158), para se referir ao processo de criao de um povo. Assim, ao substituirmos uma orientao provida pela noo da aculturao por outra, ligada idia de etnognese, percebemos, ao invs de perdas numa cultura autctone, a reinveno histrica de um grupo em questo (Grnewald, 1993:52). O conceito de emergncia tnica inversamente ao conceito de aculturao, acabou por fornecer subsdios para que diversos pesquisadores investigassem os processos de construo cultural dessas populaes indgenas nordestinas face ao reconhecimento de suas terras e de sua condio de ndios pelo Estado (ibid., 2001a: 02).55 No contexto do indgena do nordeste brasileiro, at o incio dos anos 1980:
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Pode-se definir territorializao ainda como um processo de reorganizao social, que implica em: i) a criao de uma nova unidade sociocultural mediante o estabelecimento de uma identidade tnica diferenciadora; ii) a constituio de mecanismos polticos especializados; iii) a redefinio do controle social sobre os recursos ambientais; iv) a reelaborao da cultura e da relao com o passado (Oliveira, 1999a: 20). 54 Em funo do reconhecimento de sua condio de ndios por parte do organismo competente, um grupo indgena especfico recebe do Estado proteo oficial. A forma tpica dessa atuao/presena acarreta o surgimento de determinadas relaes econmicas e polticas, que se repetem junto a muitos grupos assistidos igualmente pela FUNAI, apesar de diferenas de contedo variadas das diferentes tradies culturais envolvidas. Desse conjunto de regularidades decorre um modo de ser caracterstico de grupos indgenas assistidos pelo rgo tutor, modo de ser que eu poderia chamar aqui de indianidade para distinguir do modo de vida resultante do arbtrio cultural de cada um (Oliveira, 1988: 14. Em itlico no original). O tor seria um elemento comum aos ndios do Nordeste, s que, ao mesmo, com diferenciados contedos e performances. 55 Evitando-se assim a reificao de uma viso essencialmente aculturativa denominada de iluso autctone por Grnewald (1993:52), pois uma falcia pensar em ndios apenas com referncia aos nativos, aborgines que se apresentam a ns como exticos em sua lngua, seus trajes, seus costumes; como os descendentes diretos dos mesmos.
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pode-se perceber uma mesma lgica operando nos processos de etnicidade entre todas essas populaes indgenas. De fato, eram sociedades reconhecidas como formadas por caboclos que pretendiam ascender condio de ndios tendo suas terras demarcadas pelo Estado (...) para ser reconhecida como indgena, tais populaes deveriam apresentar essa dana (o Tor), que foi, em diversos casos, gerada especificamente para esse fim. (Grnewald 2001: 02).
Neste sentido, a produo do ritual do Tor a garantia frente ao rgo tutor (SPI e depois FUNAI) de reconhecimento indgena. Para garantir tal reconhecimento, o rgo federal de proteo do ndio generaliza o Tor como sinal indgena, a partir do qual a sua presena garantia de distintividade tnica frente populao nacional. A exigncia, pelos rgos pblicos, da apresentao do Tor como smbolo de uma indianidade para reconhecimento dos povos indgenas do nordeste, foi completamente arbitrria, pois devemos evitar pensar sociedade indgena e indgena apenas com relao manuteno de elementos culturais endgenos e ancestrais56, (esse tema ainda ser tratado mais adiante e no capitulo IV). Deste modo, a emergncia do ritual do Tor no contexto poltico dos grupos indgenas do nordeste implica na imposio de novos recursos tericos e na mudana e incremento de certas noes para se entender a problemtica contempornea da mudana cultural e da legitimao de novas tradies. Handler e Linnekin (1984: 273) pensam a categoria tradio a partir de uma releitura do conceito de cultura autntica de Sapir (1970) e afirmam que a tradio no deve ser definida in terms of boundedness, givennes, or essence, mas sim enquanto um processo interpretativo que envolve ao mesmo tempo continuidade e descontinuidade. A tradio pode ser criada no presente e muitas vezes seus elementos no correspondem de forma direta ao passado, a autenticidade definida no presente, the content of the past is modified and redefined according to a modern significance (Linnekin 1983: 241), pois a tradio fluda, redefinida a cada gerao, tal como o passado, que tambm construdo no presente, como memria.
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Em 1990 o Brasil passa a ser signatrio do texto da Conveno 169 da Organizao Internacional do Trabalho (OIT) de 1989, que diz (item 2, art. 1), a conscincia de sua identidade indgena ou tribal dever ser considerado como critrio fundamental para determinar os grupos a que se aplicam as disposies da presente Conveno. (DCN, 27 de agosto de 1993).
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As tradies so inventadas devido tambm agncia dos indivduos, pois a cultura que no se constri com os interesses e desejos centrais de seus portadores, que opera partindo de fins gerais at o indivduo, uma cultura externa. (...) A cultura autntica interna, ela opera do indivduo para os fins (Sapir 1970: 293). Toda tradio teria, por isso, uma imperiosa contemporaneidade j que o passado de interesse cultural, s quando ainda o presente ou pode tornar-se o futuro (ibid.: 304). A cultura autntica formada por pessoas que reconhecem o passado em suas formas, mas produzem reorganizaes destas formas no presente, permitindo cultura uma qualidade dialtica. A dialtica aqui reivindicada no a do movimento que resulta na sntese de um terceiro termo (a cultura, a tradio, por exemplo, como smbolo da superao final de suas ambigidades). A dialtica pensada como movimento de uma cultura autntica ao mesmo tempo contnua e descontnua, por isso infinita, onde no h a superao de suas contradies, mas sim o desenvolvimento de relao entre elas, h, portanto, invenes por sobre o jogo das ambigidades que as legitimam a cada momento de uma forma especfica. Toda tradio tem por isso uma histria particular e devemos estar atentos para demarcar as categorias e as experincias que construram uma historicidade nativa prpria. Sobre isso escreveu H. Bhabha (1998: 20-1) que:
A representao da diferena no deve ser lida apressadamente como o reflexo de traos culturais ou tnicos preestabelecidos, inscritos na lpide fixa da tradio. A articulao social da diferena, da perspectiva da minoria, uma negociao complexa, em andamento, que procura conferir autoridade aos hibridismos culturais que emergem em momentos de transformao histrica.
Na representao da cultura que reencena o passado, se introduz outras temporalidades culturais incomensurveis na inveno da tradio (ibid.,: 21). Para Bhabha no discurso das minorias h a imposio de uma temporalidade prpria como resultado de uma leitura contra hegemnica, uma idia do novo como ato insurgente de traduo cultural. Essa arte no apenas retoma o passado como causa social ou precedente esttico; ela renova o passado, reconfigurando-o como um entre-lugar contingente, que inova e irrompe a atuao do presente (ibid.: 27).
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Para entender as demandas polticas dos povos indgenas do nordeste e a legitimidade de suas tradies inventadas, passa-se necessariamente pela crtica de uma imagem idealizada de ndio. Ao se fazer tal crtica busca-se apontar para os mecanismos de reconhecimento e legitimidade elaborados por tais povos. Para tanto, a etnografia a grande ferramenta, pois, ela acentua a importncia dos modos pelos quais os atores sociais definem, por si mesmos, as condies em que vivem. Com a extenso do significado de cultura de textos e representaes para prticas vividas -, considera-se em foco toda produo de sentido (Grnewald, 2002a). Portanto, teoricamente orientado por uma antropologia histrica (Oliveira 1988; 1993; 1999a; 1999b; 2003), penso os Pankararu enquanto uma comunidade tnica cuja origem remete a povos pr-colombianos e que historicamente surgem no quadro administrativo e poltico de formao do estado brasileiro como Pankararu no processo de constituio do que pode ser chamado de poder tutelar (Souza Lima, 1995) e de indianidade dentro de uma situao histrica (Oliveira, 1988) especfica. E mais contemporaneamente, surgiram no contexto da cidade de So Paulo contestando o limbo jurdico ao qual estavam submetidos e pleiteando assim a regularizao de direitos.
O EXOTISMO INVERSO COMO ATO DE TRADUO: O PARADOXO DA AUTENTICIDADE COMO XENOFOBIA E XENOFILIA A performance dana dos prais portanto um ato de traduo e emerge como uma tradio inventada nos termos expostos acima no campo especfico das arenas de So Paulo. Como venho afirmando ao longo desse texto, essa performance vem incrementando a participao dos Pankararu em espaos de visibilidade social e nos processos de dilogo e interveno junto ao poder pblico e a sociedade civil. Afirmei acima tambm que nesse sentido, essa performance se constituiu num projeto contra hegemnico no sentido de que ele se prope a responder ao que denominei de preconceito de autenticidade. Nesse tpico procuro mostrar que esse tipo especfico de preconceito no est claramente expresso e nem definido em termos e cdigos jurdicos e que, portanto, no-nomeado, vem sendo recorrentemente negligenciado, fazendo-se passar por inexistente e
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incuo. Se de fato tal preconceito se articula muito bem com a forma de atuao do poder simblico em geral, ento tal tipo de preconceito no deve ser inexistente, portando, cabe ao pesquisador nomear e construir um caminho para que o termo e o tema em questo possam criar um dilogo mais amplo. Nesse sentido esse tpico se prope a apresentar a noo de exotismo inverso como um elemento-chave que questiona, de uma maneira prpria, o preconceito de autenticidade, e abre uma chave interpretativa do lugar da performance analisada nesse texto, ou seja, o captura como um ato performtico no sentido que tal ato traduz-se pelo vis de uma esttica (poesis) especfica: o extico. A autenticidade constituda nessas arenas em So Paulo se pauta por uma dupla e ambgua aliana, trata-se da constncia e alternncia entre dois princpios aparentemente opostos: a xenofobia e a xenofilia. A xenofobia pode ser definida como a averso s pessoas e coisas estrangeiras57 e tambm pode incluir a noo de nacionalismo extremado58. Com seu antnimo, a xenofilia pode ser definida como o apreo e afinidade pelas pessoas e/ou coisas estrangeiras59. Tanto uma como a oura esto presentes nessas arenas. A autenticidade tende a ser xenoflica quando exalta traos culturais que so considerados exticos nas arenas de So Paulo. Eu defini mais acima tais parmetros como sendo os demarcados por um modelo museu cujas noes mais importantes so a demanda por uma cara de ndio, uma lngua ancestral e um lugar de ndio (no tempo e no espao). Por seu lado, a autenticidade xenofbica refuta todo trao diacrtico que no corresponda aos atributos citados acima e que portanto possam carregar sinais marginais, cujas categorias so as j citadas de assimilado, aculturado e desaldeado. Investindo na autenticidade xenoflica, a performance dana dos prais suspende num ato de tempo (ver definio no capitulo VI) a intruso dessas categorias como autenticidade xenofbica.60 Portanto, como ficar mais claro no captulo seguinte (II), a dana dos prais, desde os anos 1930, se tornou para os Pankararu um elemento de afirmao de sua indianidade. Ao longo dos anos os
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(http://michaelis.uol.com.br/moderno/portugues). (http://www.dicionariodoaurelio.com/Xenofobia). 59 http://pt.conscienciopedia.org/Xenofilia. 60 A xenofobia contra nordestinos, indgenas e negros em So Paulo se tornou mais evidente aps a eleio de Dilma Rousself como presidente do Brasil, um manifesto contra os nordestinos e um contra-manifesto vieram a publico, para detalhes ver, por exemplo, http://www.conversaafiada.com.br/brasil/2010/11/08/o-que-pensa-quem-quer-sp-so-parapaulistas/
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Pankararu foram alvo de exotismo de vrios locais/agncias tendo como local privilegiado a imagem do prai. Essa constante em torno do que estou chamando de dana do prai se configurou como imagem hegemnica quando se pretende referir a essa populao Pankararu. Jornalistas, folcloristas, antroplogos, funcionrios pblicos (SPHAN, SPI-FUNAI) e muitos outros foram autores de uma imagtica que, embora estivesse interessada em valorizar essa populao como indgena no pde deixar, entretanto, de valorizar, de uma forma ou de outra, uma experincia extica que lhes direcionava os olhos para algo j bem estruturado no imaginrio ocidental sobre o outro e no imaginrio nacional sobre o ndio. Os Pankararu tambm no se furtaram a dialogar com tais expectativas na medida em que tal modelo de ateno e de visibilidade foi incorporado ao circuito cultural e poltico dessa populao, estratgia social que ao longo dos anos permitiu, e como mostra o exemplo dos Pankararu em So Paulo, vem permitindo um grande instrumento de afirmao de sua condio tnica diferenciada, ou mais propriamente, de sua condio como indgenas e tambm, fortemente, a de ndios. Grnewald (1993: 52) denominou de iluso autctone a reificao de uma viso essencialmente aculturativa acerca das populaes indgenas, pois uma falcia pensar em ndios apenas com referncia aos nativos, aborgines que se apresentam a ns como exticos em sua lngua, seus trajes, seus costumes; como os descendentes diretos dos mesmos. Do ponto de vista indgena denomino de exotismo inverso o uso contra-hegemnico que os Pankararu fazem da hegemonia das representaes que organizam o imaginrio sobre o indgena em um modelo homogneo (o ndio genrico), e de suas tradies como consuetudinrias (ancestrais e annimas). A palavra extico um adjetivo cuja origem vem do latim exotcus e este do grego (ex - de fora; e extikos estrangeiro, exterior), a palavra significa algo que vem de fora, ou seja, que no originrio do mesmo pas, significa tambm esquisito, extravagante. A etimologia da palavra indgena vem do Late Latin indigenus, from Latin indigena, noun, native, from Old Latin indu, endo in, within + Latin gignere to beget more at end-, kin.61 In de dentro, digena, -ae, (natural da terra, do lugar ou pas). 1. Que ou aquele que natural da regio em que habita. = aborgene, autctone, nativo. 2.
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http://www.merriam-webster.com/dictionary/indigenous
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Que ou quem pertence a um povo que habitava originalmente um local ou uma regio antes da chegada dos europeus. = aborgene. 3. Natural de um pas ou localidade. dvena.62 O antnimo da palavra indgena aliengena e significa o estrangeiro, forasteiro. Portanto, a palavra extico remete ao conceito de aliengena, ou seja, o contrrio de indgena. Portanto, algo extico aquilo que vem de fora, estrangeiro, de outro lugar, pas ou regio (a esse significado, somam-se outros, esquisito, extravagante, cujo uso mais comum na lngua portuguesa e em outras). Assim, algo extico alguma coisa que vem de outro lugar e chega a ns como algo esquisito, esdrxulo, desse modo, chamar a dana dos prais de exotismo inverso se refere ao modelo de gesto dessa imagtica pelos Pankararu em So Paulo como ferramenta contra-hegemnica nas arenas da cidade tendo em vista que esse elemento de sua cultura encarna muitssimo bem a iluso autctone. O paradoxo interessante dessa autenticidade (talvez a autenticidade como valor ocidental seja em si mesma sempre paradoxal, uma no categoria) advm do fato de que como indgenas e ao mesmo tempo aliengenas que os Pankararu podem invocar o exotismo nessas arenas. Exotismo que nesse sentido comporta muito bem o adjetivo de inverso j que ele supe constituir um consenso entre a xenofilia e a xenofobia. Estou utilizando aqui a palavra extico com a inteno de valorizar seu sentido esttico. Desse modo, essa a noo de extico tem uma carga semntica muito forte e carrega em tipo especfico de recurso estilstico desenvolvido no discurso das cincias, mas tambm muito mais forte, no campo do discurso das artes: literatura, cinema, fotografia, msica, e outros. desse ponto de vista que a noo de exotismo inverso tematiza o efeito esttico que a performance dana dos prais realiza no pblico nas arenas em So Paulo. Isso quer dizer que aquele ator social, os indgenas, que seriam em principio objeto do exotismo se tornam eles mesmos agentes da produo desse exotismo, mas no sentido de que tal produo seja pensada como um trabalho social cujo resultado antes de tudo, uma tradio inventada. E por dispor na performance de elementos estticos exticos que tal performance portanto um exotismo inverso. Uma boa definio geral do termo exotismo pode ser essa:
Exoticism, by definition, is the charm of the unfamiliar. Scholar Alden Jones defines exoticism in art and literature as the
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http://www.priberam.pt/dlpo/default.aspx?pal=ind%C3%ADgena
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representation of one culture for consumption by another. An archetypical exoticist is the artist and writer Paul Gauguin, whose visual representations of Tahitian people and landscapes were targeted at a French audience. While exoticism is closely linked to Orientalism, it is not a movement necessarily associated with a particular time period or culture. Exoticism may take the form of primitivism, ethnocentrism, or humanism.63
Desse modo, o exotismo tende a assumir categorias ambguas e projetos diferenciados, sendo tanto usado como valor positivo (humanismo) ou negativo (etnocentrismo). por isso que a citada Alden Jones (2007)64 reconhece que, to my relief, I landed at the logical: that literary exoticism the presentation of one culture for consumption by another was not always bad. It was, in fact, a way to promote cultural dialogue. Ento, acredito que os Pankararu estejam com sua performance realizando algo mais que simplesmente apresentando sua cultura para consumo de uma determinada demanda cultural. Eles realizam tambm, e francamente, a extenso de um projeto dialgico intercultural traduzindo coisas culturais. Como escreveu Puga (2010):65
Da cartografia medieval actual fico cientfica, o exotismo apresenta-se como uma temtica recorrente, sendo que a imagem do Outro (des)construda de acordo com cosmovises, interesses poltico-religiosos de assimilao, e ideologias que a crtica das fontes-enunciados poder desvendar. O homo viator ao descrever novas realidades presta ateno, implcita ou explicitamente, a determinados pormenores em detrimento de outros, pelo que ser tambm necessrio descodificar quer sistemas mentais quer a retrica do silncio do exotismo. O discurso extico uma ferramenta conceptual, auxiliar da interpretao de novos mundos que geram dvidas, medos e ameaas perante os dogmas estabelecidos no Velho Continente. Muitos dos temas e das formas intimamente relacionadas com o exotismo desenvolvem-se e intensificam-se, de forma sistemtica, sobretudo na poca Moderna com e Expanso e os Descobrimentos Ibricos. A partir dos sculos XV-XVI, a representao do Outro vai sofrendo alteraes medida que se fazem novas descobertas, se disseminam e
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(http://en.wikipedia.org/wiki/Exoticism). http://www.thesmartset.com/print/article/article08060708.aspx 65 (http://www.fcsh.unl.pt/invest/edtl/verbetes/E/exotismo.htm).
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assimilam conhecimentos e se desmistificam e racionalizam realidades diversas. O jamais vu torna-se progressivamente dej vu, podendo dar origem a um extico saudosismo.
Assim, o exotismo , digamos, uma moda, um tipo de discurso, cuja origem, nomeao, o contexto da Europa no sculo dezenove. O termo exotismo , portanto, contemporneo e esteve ligado ao colonialismo europeu, momento em que o exotismo aparece como um tema importante nos discursos dos idelogos nacionalistas europeus. Num primeiro momento o exotismo teve mais impacto no campo da literatura, e depois foi se ampliando a outros campos, como dito mais acima. Para o bem ou para o mal, o exotismo vem funcionando a distintos projetos estticos-polticos:
das narrativas de viajantes greco-latinos s dos portugueses e espanhis, as ilhas longnquas e afortunadas marcam uma presena constante, envoltas de elementos fantsticos que espelham medos, nsias e expectativas de quem descobre, apreende, at certo ponto, e descreve, nem que de forma alegrica, o Outro. O exotismo funde-se tambm com o maravilhoso, sendo estes termos, por vezes, sinnimos e marcas da tentativa de desbravar e domesticar o desconhecido. Assim, O Livro de Marco Polo (1298) recebe tambm o ttulo de Livro das Maravilhas (Puga, 2010).
Correspondendo a uma gama muito grande de adjetivos, a palavra extico pode ser sinnimo de estranho, macabro, diferente, Oriente, tropical, cor local, evaso, pitoresco, longnquo, tnico e pases em vias de desenvolvimento (ibid.). O exotismo um procedimento tpico de uma sociedade que constituiu um lugar de privilgio para a aventura da viagem (ibid.). Nesse sentido o exotismo um procedimento de cunho esttico cujo significado poltico direto, ele tanto fruto de pura inveno artstica, devaneio criativo e, outras, quanto, fruto de necessidades de ideologias imperialistas, podendo, ento, materializar-se em forma de extica fantasia (ibid.). Nessa sua natureza ambgua, a observao funde-se com a imaginao e tambm com a manipulao como o prova a tentativa de traduo e manipulao da imagem do Outro nas literaturas colonial e ps-colonial (ibid.). Esse um importante problema que se coloca ao tradutor como ator social intercultural, Tarefa rdua a do tradutor, a de tentar no olhar o texto a traduzir como extico.
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No campo semitico o exotismo tende a ser capitalizado, pois as temticas e metforas do exotismo funcionam como significantes flutuantes que veiculam sentimentos, bem como sensaes, tornandose adereos do exotismo como espetculo onde se fundem diversos marcadores simblicos e metforas do desejo de uma apreenso total por parte do Eu-espectador.66 Nesse campo est situado o contexto dos Pankararu em So Paulo, ou seja, o contexto de que atravs de alguns destes lugares comuns, o exotismo torna-se estereotipado na chamada aldeia global onde reina o cosmopolitismo; como se a Ecmena se reconstitusse e fizesse regredir gradualmente todo o processo de diferenciao universal e a diversidade se esbatesse cada vez mais com o auxlio dos mass media, rumo ao sincretismo cultural, entropia (Segalen, op.cit, p. 76) (ibid.). O exotismo, portanto, traa um contorno e define traos e signos da esttica da alteridade que podem ser: a panplia de nomes prprios, topnimos, eptetos, expresses e imitao de sons da lngua autctone bem como outros indicadores qualitativos que transportam o leitor para um universo semntico diferente do seu onde imperam vestes, traos faciais, gestos, objetos caractersticos, vcios e clichs como o harm (ibid.). O campo semntico da noo de exotismo incorpora temas como o racismo, o escravagismo, a (des)colonizao, o nacionalismo, o relativismo, o evolucionismo e a (in)tolerncia, condicionados pela viso do Outro como ser mais simples e primitivo ou como ser mais sofisticado e sbio que o Eu (ibid.). Nesse sentido, a noo de extico instaura um projeto prprio e poder ento funcionar como tropos ou tcnica de simulacro e desfamiliarizao do real como acontece com os ndios norte-americanos nos westerns de Hollywood (ibid.), ou com os Pankararu nas arenas de So Paulo. Os discursos que apelam noo de extico so:
coberto de mscaras-artifcios que servem o propsito da fico, mas deturpam uma viso que, em determinadas situaes, se deseja mais real. Todos estes temas e figuras simblicas se constroem
Podem-se enumerar, perante uma nova escala de valores: a liberdade e experincias sexuais nicas e o nu, demonstrando que exotismo rima com erotismo e hedonismo; o bom selvagem; o marginal; monstros; a fauna e flora desconhecidas; o sublime; o paraso perdido; climas; arquitecturas e raas diferentes; luxo, pedras preciosas, especiarias; a filosofia-sabedoria oriental; antropofagia; ausncia de leis e governo; Idade de ouro; drogas extasiantes; praias recortadas por coqueiros e palmeiras, e o locus amoenus, que em Wide Sargasso Sea (1966) de Jean Rhys se torna, devido ao estado de alma da personagem, locus horribilis. (Puga, 2010).
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e utilizam recursivamente auxiliando a interpretao do leitor, indo, por vezes, de encontro ao seu horizonte de expectativa. O Outro ento (des)coberto atravs da ordenao de um mundo semiencontrado que exige recursos estilsticos e uma linguagem prpria para o espelhar (ibid.).
O caso do termo no campo da msica de concerto europia do sculo XIX bem significativo. Nesse campo exotismo um gnero no qual ritmos, melodias ou o arranjo orquestral so feitos de forma a evocar a atmosfera de terras distantes e tempos antigos67 -,essa condio reporta muito bem o tema ao encontro dos sentidos numa performance tal como definido por Bauman (1977) e apresentado na introduo como paradigma para anlise da dana dos prais. Desse modo, o exotismo tinha uma funo esttica bem definida no campo da msica de concerto do sculo XIX, como escreveu Dahlhaus (1989) (apud Cazarr, 2003: 04), o exotismo musical uma tentativa de acrescentar uma dimenso musical a uma descrio pictrica, um ambiente remoto e alheio, no palco ou na literatura.
Tanto o exotismo quanto o folclorismo florescem nas citaes estilsticas interpoladas numa trama polifnica governada pelos princpios da msica erudita. Ao mesmo tempo eles florescem em uma iluso esttica que aparece quando os elementos definidores da msica, pintura e literatura se mesclam: sem uma pintura para destacar um ambiente, ou um ttulo que sugira um pas de origem os elementos tnicos inseridos na composio erudita europia so raramente distinguveis o suficiente para identificar um local especfico exceto talvez no caso de algumas danas (ibid.: 07).
Como esclarece o autor este aspecto ilusrio como no romance, no uma deficincia do gnero, mas ao contrrio a sua razo de ser esttica: sejam genunos ou esprios os estilos tnicos numa pera ou poema sinfnico so to imateriais quanto os fragmentos da realidade num romance, quer sejam historicamente documentados ou livremente inventados. Portanto, o fato de que a pera e o romance pertenam esfera do fictcio uma das suas premissas estticas, e a semelhana de autenticidade passada por uma citao estilstica em uma pera, ou
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Por exemplo, Ravel com Daphnis et Chlo e Tzigane para Violino e orquestra, Debussy com Syrinx for Flute Solo e, Rimsky-Korsakov com Capriccio espagnol (http://en.wikipedia.org/wiki/Exoticism).
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um extrato de uma reportagem de jornal num romance, um efeito cuja legitimidade no depende de ser genuno do ponto de vista antropolgico ou histrico68. assim que o exotismo e o folclore (folclorismo) possuem funes estticas anlogas manifestadas musicalmente por dispositivos estereotipados usados para representar ambientes locais e estrangeiros69 (Dahlhaus, 1989 apud Cazarr, 2003: 07). Tomado o exotismo inverso Pankararu como um projeto dialgico intercultural, curioso observar que ele tambm, nesse sentido, um projeto de traduo intercultural que preza pela utilizao de cdigos no lingsticos para se fazer valer como valor positivo. Tal como escrito por Puga (2010)70, o exotismo uma metfora representativa do encontro de diversas esferas civilizacionais, apresentase como uma questo de identidade, de pertena scio-cultural; uma questo ontolgica e tambm gnoseolgica, um jogo de espelhos transversal a todas as manifestaes artsticas, filtrado quer pela sensibilidade de quem o elabora quer pelo contexto histrico-cultural da sua produo e posterior recepo. O exotismo, tal como a performance, transversal a todos os gneros artsticos, ele enquanto fenmeno literrio e social, no apresenta uma potica particular, evocando o longnquo e o estranho de forma diferente ao longo dos tempos (ibid.). Os Pankararu podem construir um exotismo inverso na medida em que eles se empoderam no processo do jogo dialctico em que a noo de exotismo se processa. Pois nesse campo reflexivo h inevitavelmente julgamentos axiolgicos que conseqentemente levam analogia e comparao, quer por aproximao/semelhana quer por distanciao/dissemelhana, possibilitando tambm a stira do Eu, supostamente civilizado, atravs do Outro inocente e at brbaro (Montesqiueu: Lettres Persannes, 1721).
O carter espanhol e a importao esttica da Habaneira da Carmen de Bizet est totalmente intocado pela disputa de que se essa pea ou no uma inveno do prprio Bizet, uma cano folclrica espanhola, ou uma adaptao da cano El Arreglito de Sebastin Yradier (Dahlhaus, 1989 apud Cazarr, 2003, 07). 69 Compositores como Weber e Glinka inspiraram-se em suas canes folclricas hereditrias assim transformando-se em compositores nacionais (Dahlhaus, 1989; apud., Cazarr, 2003, 07). 70 O projecto de um E-Dicionrio de Termos Literrios pretende recolher o maior nmero possvel de termos tcnicos em uso nas teorias da literatura, na crtica literria, nos textos acadmicos, nas bibliografias especficas dos estudos literrios e culturais (http://www.fcsh.unl.pt/invest/edtl/index.htm).
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O exotismo , portanto, um tipo de discurso poltico-esttico que abarca um modelo poltico de gesto cultural do outro ao mesmo tempo em que fundamenta um estilo artstico como uma forma e no propriamente um contedo. O exotismo do exota se inspira e procura o plaisir de sentir le divers (ibid.). A esttica do diverso (Segalen apud Puga, 2010), apela a um imaginrio policromtico e atraente para escritores, com base num saber multicultural progressivamente acumulado, uma vez que a descoberta emprica da diferena do Outro, sendo multidimensional e fruto de contemplao emotiva, algo difcil de se conseguir de uma forma objectiva (ibid.). Por isso, quando me refiro a um exotismo inverso Pankararu entendo que eles perceberam e se apoderaram de elementos de um campo semntico da etnicidade nas arenas de So Paulo onde fluem como correntes ou fluxos culturais (streams no sentido de Hannerz, 1997) determinadas categorias e elementos de cultura que remetem a um lugar genrico, o extico. Por conter em sua natureza o espao-mistrio que ilustra as distncias da dicotomia: Eu civilizacional - Tu Outro, o exotismo, enquanto objecto de estudo, exige uma abordagem interdisciplinar que capte toda a sua complexidade (Puga, 2010). A experincia com o extico funde-se com a experincia humana que a viagem geogrfica e imaginativa proporciona (...). A viagem, real ou imaginria, mas sempre simblica, vai-se construindo em torno de mitos e representaes, por vezes hiperblicas, de tempos, lugares e personagens em constante movimento (ibid.). Portanto, tornar o extico inverso significa uma apropriao do exotismo, ou seja, de algo de outro lugar e esquisito, de forma a manter essa aparncia, mas apenas do ponto de vista imagtico, j que tal exotismo no uma experincia nativa. Do ponto de vista nativo so eles que provocam a experincia do extico, mas no mais como sujeitos desse exotismo, mas sim como agentes dele, de forma a se apropriar dessa imagem e atualiz-la a seu modo, produzi-la como dilogo, construir uma traduo intercultural, e, dessa maneira torn-la viva, ao invs do extico que morre nos museus e outros espaos cuja herana colonial. Exotismo inverso museu fora do museu, o distante e diferente extico num lugar extico a si mesmo, como o prai que extico porque de outro lugar (da aldeia, indgena, etc.) e extico porque em So Paulo a prpria cidade que extica, e cujo encontro com o prai cria a estranha sensao de ambigidade e um certo desconforto, j que o lugar do extico seria no museu, e no no meio da rua, na cidade, de forma ritual, performtica. A imagem do prai como
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objeto extico em plena performance na cidade de So Paulo torna a prpria cidade extica, se favorecendo nessa simbiose de exotismo, exotismo vice e versa, exotismo inverso. Momento contemporneo em que a aventura no mais ir atrs do extico, mas aventurar-se no extico que vem at a cidade (Mota, 2008).
TECENDO A IMAGEM DA PERFORMANCE COMO TRADUO: ATO DE TEMPO, ATO RITUAL E ATO POLTICO Grnewald (2009) defende que um pressuposto antropolgico sobre a noo de autenticidade tendo em vista que a autenticidade em si impondervel e, de forma a situar um parmetro, o antroplogo deve se deter sobre o modo de constituio nativo dessa autenticidade. Conforme sua prpria sntese existe, segundo Wang (1999) e Reisinger e Steiner (2006), trs escolas de definio da autenticidade: a) autenticidade centrada num objeto onde a copia sempre pensada como falsificao de um original, como algo no autentico o simulacro na/da modernidade segundo Baudrillard. b) a autenticidade construtiva e gerativa, as cpias so pensadas como novos elementos que emergem em novos contextos. Toda copia , portanto, tambm autntica, fenmeno mais tpico da psmodernidade, cujo paradigma a imagem do encantamento. c) a autenticidade pode ser definida tambm como um fenmeno mais propriamente existencial. Tal como pode ser desenvolvido o tema a partir de Heidegger, tal como prope R. Handler, onde a autenticidade uma realizao subjetiva. Grnewald (ibid.) reconhece, portanto, que os trs tipos de autenticidade so validos em situaes particulares. Entretanto afirma que em contextos etnogrficos acerca do uso da noo de autenticidade, o modelo de compreenso desse fenmeno dado pela noo de autenticidade como um fenmeno relacional, onde o fenmeno do poder esta presente. Nos casos gerais descritos pela etnologia sobre povos indgenas no Brasil e no mundo, a noo de autenticidade por vezes encontra tais populaes atravs dos discursos/modelos paradigmticos da nostalgia, do encantamento, a da noo sagrado como reconectar. Nesse sentido, eu considero a imagem da
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autenticidade Pankararu (seu ato de traduo=ato performtico) nas arenas de So Paulo como uma autenticidade construtiva e gerativa, no qual as cpias no deixam de ser, por isso mesmo, originais, j que emergem no contexto de uma tradio inventada cujo paradigma a imagem do extico como encantamento. A autenticidade (forma e contedo) se constitui assim como um evento intercultural, relacional (social-social) e tambm experiencial (social-indivduo) como experincia tnica (Grnewald, 2009). Este mesmo autor argumentou em outro lugar (Grnewald, 2005: 28-9) acerca do contexto da autenticidade dos elementos de cultura tradicional dos povos indgenas do nordeste que uma questo que vem se colocando com relao ao tor desde sua divulgao interna antropologia at a sua visibilidade pblica atual: trata-se da autenticidade atribuda a este fenmeno. Como eu descrevi acima o tor, e os rituais correlatos (prai, ouricuri, mesa, e outros, ver tambm capitulo IV), esto inscritos no contexto das emergncias tnicas do Nordeste. Desse modo, escreve Grnewald (ibid.) que, o movimento indgena no Nordeste na atualidade j incorporou o tor como forma de expresso poltica: desde a mobilizao interna dos ndios at as performances nas situaes polticas mais variadas com propsitos de demonstrao de poder, unio e determinao guerreira [...] que marcam a indianidade nordestina. Mas esse fenmeno de:
criao da tradio do tor a partir de uma retrica do resgate cultural (Grnewald, 2001; 2002c), a qual perturba no apenas alguns antroplogos que no se sentem vontade para reconhecer essa dinmica, mas principalmente massa espectadora que projeta no indgena sua ansiedade evolucionista por aboriginalidade primitiva e acaba por questionar a legitimidade desses que fazem representaes nas cidades, especialmente no famigerado Dia do ndio, que, em muitos lugares, e at mesmo no interior das prprias aldeias, se configura como o principal momento de ser ndio, de se mostrar ndio brasileiro atravs da representao do tor.
Assim, proponho somar as consideraes acima e seguir Valle (1999: 305-6) no seu trabalho sobre os indgenas Trememb (CE) e analisar a etnicidade por uma abordagem semntica definindo-a como um campo semntico da etnicidade tal como descrito na introduo desse texto. Para esse autor esse campo fornece condies analticas de circunscrever um horizonte discursivo e simblico no qual os diversos
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atores sociais conseguem entender, descrever e interpretar, por processos estruturados ao nvel consciente e inconsciente, a vida social, os fatos e fenmenos sociais, como tambm as suas prprias aes e as praticas de outros atores e agentes, todos dotados de contedos originados na dinmica das relaes intertnicas. Esse campo semntico no se estrutura por si s, ele requer operaes sintticas de apreenso dos fatos e questes de perfil tnico por parte dos mais diversos atores sociais. Desse modo o autor entende que esse campo semntico est aberto para produzir interpretaes tnicas dspares e at mesmo antagnicas, tomando em considerao os atores e grupos sociais que as fazem, afinal eles o aproveitam de maneira diferencial, conforme as posies sociais que ocupam e as ideologias que investem (ibid.). Valle (1999: 331) diz que a semntica da etnicidade possua uma abrangncia que se dispersava para alm das situaes, dos contextos intertnicos, constituindo uma tradio genrica a respeito do ndio. nesse sentido que essa tradio genrica o lugar possvel (uma traduo como pragmtica) para a emergncia da dana dos prais como uma tradio inventada. E isso porque, tanto no caso dos Pankararu nas arenas de So Paulo, quanto no caso analisado por Valle:
paradoxalmente, os elementos que caracterizava m as similaridades estruturais, considerados os mais pertinentes nos critrios de homogeneizao tnica das trs situaes [Trememb], foram encontrados nas interpretaes do campo semntico da etnicidade por parte de todos aqueles grupos e atores sociais em divergncia e conflito com os ndios, ainda que de forma menos retrica, prolixa ou criativa (ibid.).
Assim, o campo semntico da etnicidade era matriz de interpretaes que combinavam elementos e categorias com significados bem opostos aos dispersos pelos Trememb. Assim, o campo semntico tinha uma estruturao de carter pluralizado, permitindo aproveitamentos discursivos de significao antagnica. No havia, porm, redundncia entre as interpretaes tnicas (ibid.: 332), do mesmo modo o modelo de ao poltico-cultural dos Pankararu nas arenas de So Paulo realizava aproveitamentos discursivos da noo de exotismo como matriz de interpretaes que combinavam elementos e categorias com significados bem opostos aos dispersos.
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Portanto, seguindo as concluses o autor (ibid.: 333) de que a perspectiva da experincia da etnicidade que pode mostrar, de modo radicalmente positivo, que no existia redundncia cultural entre os Trememb e seus oponentes, eu tambm considero que era no ato performtico como uma experincia da etnicidade particular que estavam presentes os elementos que permitem afirmar que os Pankararu no realizam redundncia entre as interpretaes tnicas. O contexto de violncia simblica no qual se encontravam os Pankararu em So Paulo e o projeto de uma tradio inventada como um fenmeno intercultural deve ser considerado como fazendo parte de um quadro maior. Valle (ibid.: 333) descreveu o objeto do seu estudo nesses termos, numa experincia singular da etnicidade, o que estava presente nos discursos dos Trememb podia ser confrontado por um processo de violncia simblica nas acusaes, no descrdito e na minimizao da diferenciao tnica. Assim, eles acabavam deflagrando um movimento de resistncia ao processo contnuo de dominao simblica que subsistia na minimizao dos fatores tnicos locais.71 Valle (ibid.: 334), seguindo Bruner (1986a:7), entende as manifestaes culturais (rituais, paradas, festas, textos e narrativas, encenao e outros) como unidades estruturadas da experincia, no sentido de que toda expresso/manifestao cultural projeta em seus participantes, produtores ou no, incluindo suas audincias, um modelo especfico de como experiment-las. A experincia est, portanto, estruturada numa forma virtual e assim acaba por garantir a convergncia de situaes passadas e presentes, projetando-se tambm s futuras. Nesse sentido, h o fenmeno da reflexividade, que converge situaes temporais num processo assimilativo.72 Em outro lugar, Valle (2005: 214) escreveu que uma de suas concluses no seu trabalho com os Trememb com relao aos significados culturais da dana (torm) foi a de que os Trememb alcanavam uma experincia do passado pela prpria performance do torm, reatualizando-o bem como diferena tnica. Dessa forma,
a experincia deve ser vista como uma estrutura processual, disruptiva, sem ser rotineira, casual ou ordinria (Turner, 1986b:33-43) (Valle, 1999, 333). 72 a experincia no reiterativa, pois toda vez que se repete ocorre um movimento de inovao, uma singularidade nutrida e absorvida ao correr das interpretaes. Portanto, a experincia pode ser vista como uma estrutura processual, sempre associada s expresses culturais, reflexividade e construo de interpretaes (Valle, 1999: 334).
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experincia e performance devem ser analisadas de forma conjunta.73 Para se compreender a experincia de auto-modelagem tnica em campos culturais atravs da performance deve-se compreender que a performatividade das tradies indica os significados do pertencimento a um lugar, a um enraizamento, que culturalmente construdo e, portanto, inventado, no sentido antropolgico, na prpria histria do grupo (Valle, 2003: 257). Do mesmo modo que a experincia Pankararu em So Paulo, a performance do torm [Trememb] era tambm uma encenao e, como tal, devia produzir certos efeitos dramticos. Era uma forma de suscitar identificaes, expondo uma imagem pblica indgena (ibid., 2005: 215). nesse sentido que a noo de extico e de autenticidade vem a pblico atravs dos Pankararu e sua performance, lembrando Oscar Wilde, Valle escreveu que o vesturio, assim como a representao, um meio de expor o carter sem descrio e de produzir situaes e efeitos dramticos. Acho que a caracterizao indgena foi gerada a fim de dar tal efeito cnico, e conclui, de fato, as identidades podem ser expressas por meio de comunicao visual no verbal (ibid.). A vestimenta tem um importante papel nas performances tnicas em arenas interculturais. Se por um lado,
a vestimenta contribui para o adornamento corporal e para modificaes fsicas. Por outro lado, contribui para a formao identitria e da diferena de gnero, por exemplo, associando pessoas a contextos histricos e culturais, ligando-as tambm a grupos e comunidades (Barnes & Eicher 1992). Dessa forma, as vestimentas permitem formas de incluso e excluso, sendo usadas como meios de diferenciao e identificao tnica, associando certo tipo de vestimenta com uma origem ou identidade comum. Assim, vestimenta e etnicidade precisam ser articuladas (ibid.: 215).
Qualquer indumentria ou vestimenta, ou roupa que tenha atribuies tnicas no podem ser consideradas como uma produo cultural esttica, j que pode mudar tanto na forma como nos detalhes (Eicher, 1995). Nesse caso, a prpria definio de indumentria e vestimenta tnica como sendo tradicional pode gerar confuso (ibid.).
Entendo experincia como uma estrutura processual, sempre associada s expresses culturais, reflexividade e construo de interpretaes (Valle 1999), apoiando -me em autores como Bruner & Turner (1986) e Hastrup & Hervik (1994) (Valle, 2005: 214).
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por isso que a construo da etnicidade pode ser derivada da combinao de elementos materiais, como roupas e adornos (ibid.) em contextos especficos. Valle (ibid.: 216-7) acentua em sua anlise como percebeu que a cultura material tinha uma enorme importncia na historia da construo da etnicidade Trememb. Ele escreveu que,
O interesse pelas vestimentas e adornos indgenas estava presente entre os folcloristas (Novo 1976; FUNARTE-INF-CDFB 1976). Certamente, as vestimentas podiam pressupor e assinalar, para eles, tanto idias de aculturao como de pureza ou autenticidade cultural. A progressiva transformao do torm de brincadeira em manifestao folclrica e depois em tradio tnica pode ser percebida na sua objetivao, pela performance e pela apresentao visual por meio de smbolos e insgnias especficas. As vestimentas e os adereos usados foram se modificando na sua histria, politizandose e etnicizando-se mais recentemente. A fabricao da indumentria serve de bom caminho para tal questo, de como a tradio pode ser re-elaborada ou recriada em termos processuais (ibid.: 217).
Assim, em ambos os contextos, Valle (ibid.) e no caso Pankararu em So Paulo, a performance com sua pletora de efeitos dramticos, smbolos e valores atualizavam-se e projetavam-se, (ibid.: 218) tanto para os danarinos como para o pblico que assistia. Sendo assim, os Trememb danavam o torm modelando-se nos valores que definiam a etnicidade. Ao modelarem alguns sinais diacrticos segundo valores que definem uma etnicidade num determinado campo, esses indgenas esto realizando um trfego de mo dupla, pois na experincia da dana queriam persuadir que eram ndios e, ao mesmo tempo, fortaleciam a diferena tnica de modo reflexivo (ibid.: 219). Durante minha pesquisa de campo ao longo do ano de 2008, Bino ocupava o cargo de presidente da SOS-CIP, e mantinha tambm a funo de zelador (responsvel por cuidar) de um batalho (grupo) de 10 prais que realizavam apresentaes da performance da dana dos prais. Esse batalho de prais se apresentavam em diversos lugares (analiticamente, arenas) da cidade de So Paulo, que na quase totalidade das ocasies eram convites, com ou sem remunerao, feitos por escolas, igrejas, rgos pblicos, faculdades e outros. Em 1994, quando foi fundada a Associao SOS Pankararu, havia somente um prai em So Paulo, em 2008 eram dez. Alm dos prais propriamente ditos, ou seja, as roupas, havia uma imagtica prpria que foi construda em torno dessa imagem principal que acabou
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se tornando o elemento central na produo de material udio-visual dos Pankararu em So Paulo, particularmente na construo de uma identidade visual da entidade que os representa em So Paulo, a SOSCIP. Devido natureza religiosa dos prais (que descreverei no capitulo IV), a apresentao pblica deles como instrumento de visibilidade social da comunidade Pankararu do Real Parque implica no problema de sua legitimidade. Grnewald (2001b: 04-5) utiliza o conceito de etnicidades reconstrudas para se referir ao incremento tnico como resultado das relaes de transaes comerciais globais, que permitem aos grupos a resignificao de seus itens de cultura, e, a restaurao, preservao e recriao de atributos tnicos (ibid.). No seria ento o espao urbano da capital paulista um lugar que promoveria a restaurao, preservao e recriao de atributos tnicos pela existncia de arenas especficas? Penso que devemos superar a noo de autenticidade como corolrio de consuetudinrio para perceber que essas arenas eram espao para exibio de autnticas renovaes culturais e de novas reflexividades sobre a identidade tnica (Grnewald ibid.: 11-2). A criao de um mercado afeta o modus de produo, papel e significado de objetos de Arte (ou ritual) (Price, 2000: 114-15), mas no os destituem da qualidade de autnticos (Sapir, 1970)74 e nem da de tradicionais (Linnekin, 1983; Handler, 1984; Handler & Linnekin, 1984; Grnewald, 2001a). Ao darem visibilidade sua condio social e reivindicarem a identidade de indgenas pela apresentao pblica de uma tradio at ento restrita a aldeia, os Pankararu construram em uma situao e um local no usualmente indgenas, um espao para exibio de autnticas renovaes culturais e de novas reflexividades sobre a identidade tnica implicando em toda uma organizao social na comunidade do Real Parque que constri o espao de negociao e transformao dos dogmas relacionados invisibilidade pblica dos prais. Portanto, se verdade que a sociedade nacional apenas v os indgenas quando eles esto paramentados como ndios, ento, no caso dos Pankararu, o prai o elemento da sua cultura mais prximo a esse imaginrio sobre o ndio. Assim, como forma de se desvencilhar
Sapirs notion of genuineness refers to the possibility of creativity. Genuine cultures provide individuals both with a rich corpus of pre-established (traditional) forms and with the opportunity to swing free (1949: 322) in creative endeavors that inevitably transform those forms. For Sapir, genuine culture has a dialectical quality, for it embodies the seeds of its own transformation (Handler e Linnekin, 1984: 287).
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do preconceito de autenticidade, a SOS-CIP, gerenciava sua legitimidade de indgenas pela valorizao de sua imagem de ndios atravs de um elemento da sua cultura: o prai. E isso porque o prai consegue vencer a violncia simblica desse tipo de preconceito, abrir espaos de visibilidade social e dar legitimidade aos Pankararu na medida em que a performance da dana dos prais contm: uma cara de ndio, um idioma ancestral, e produz a sensao de distncia temporal (passado) e espacial - (aldeia/rural) Em suma, repetindo, a presena do prai e toda a imagtica relacionada esse elemento aos Pankararu os legitima enquanto indgenas e assim abre espaos de visibilidade social, j que o prai contm: a cara de ndio, a lngua de ndio e o lugar de ndio. Antes de descrever os dois complexos principais que deram origem a performance dos Pankararu em So Paulo - o complexo poltico = ato poltico e o complexo ritual = ato ritual -, farei no captulo seguinte um exerccio de tipo arqueolgico (Foucault) em busca do modelo/lugar do regime imagtico Pankararu numa etnohistria.
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Captulo II Ato de Tempo: A Viagem do Extico
No vivo atenazado pelo destino poltico de minha ptria, porm, pela preciso absoluta de me utilizar de mim mesmo, de exercer a minha vida, me preocupa enormemente o destino psicolgico de minha nacionalidade. (Mrio de Andrade, [1937] apud. Otvio 2006, 14)
Protegida dessa fauna de pedra, a elite paulista, tal como as suas orqudeas prediletas, formava uma flora indolente e mais extica do que imaginava. (Lvi-Strauss, 2001, 95).
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O OUTRO AQUI: O ETERNO RETORNO DO EXTICO
O que se encontra no comeo histrico das coisas no a identidade ainda preservada da origem a discrdia entre as coisas, o disparate Foucault (2000: 18)
Nesse captulo trato de tematizar o extico e sua relao com a imagtica Pankararu. Procuro mostrar como o extico que apareceu no captulo anterior como um gnero no campo das artes se estende para outros campos, particularmente para a cincia, e no caso aqui tratado, para a etnologia e a museologia. Proponho que o extico se instaura nesses campos devido natureza dessa categoria que a de transpor tempo e espao, ou seja, o extico no realiza apenas uma viagem geogrfica, s vezes nem isso, mas fundamentalmente o extico realiza uma viagem no tempo, um ato de tempo. nesse sentido que o extico se instaura no discurso ocidental associado ao colonialismo do sculo XIX e XX como constituindo a categoria de ouro que define o outro radical do ocidente, fundamentalmente o atrasado, quando no o primitivo. Nesse contexto, a categoria extico existe para definir de uma forma geral o outro radical apreendido-capturado por alguma maquinaria disciplinar (antropologia, etnografia, museologia, sociologia, comunicao social, mercado das artes, dispositivos de administrao pblica e outros), em suma, um modelo hegemnico do outro (imagem, discurso, etc.) homogneo. O extico, como uma categoria (analtica e formal), s pode se tornar efetiva se existir, se presentificar, aparecer concreta e simbolicamente ao se realizar no trabalho dos artistas (pintores, escritores, fotgrafos, cineastas) ou dos funcionrios do estado (muselogos, etngrafos, administradores). a formula aventuraviagem e o que ela produz nas artes (literatura, fotografia, msica) e como se produz nas disciplinas (etnologia, museologia, administrao) atravs da rentabilidade dos seus objetos, tanto os virtuais (os relatrios, as descries, as etnografias e outros), quanto os concretos (os objetos, a cultura material). O extico, em suma, aquilo que foi capturado nesses campos (artes e cincia) e pode virar um produto que chega at ns. O
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lugar mais valorizado para a visualizao dessa captura est nos museus (objetos), nos escritores (etngrafos, romancistas) e nos fotgrafos e cineastas (mdia, cinema, e outros). A viagem como um ato de tempo que realiza a categoria extico apenas se institui ao ser o outro aqui. Na sociologia desenvolvida por Simmel (2006, 45),
Acima de tudo o significado prtico do ser humano determinado por meio da semelhana e da diferena. Seja como fato ou como tendncia, a semelhana com os outros no tem menos importncia que a diferena com relao aos demais; semelhana e diferena so, de mltiplas maneiras, os grandes princpios de todo desenvolvimento externo e interno. Desse modo, a histria da cultura da humanidade deve ser apreendida pura e simplesmente como a histria da luta e das tentativas de conciliao entre esses dois princpios.
A antropologia processual inglesa no seu maior expoente (Radcliffe-Brown, s/d, 12-4) prope algo semelhante:
Meu ponto de vista pessoal que a realidade concreta que o antroplogo social est interessado em observar, descrever, comparar e classificar no uma espcie de entidade, mas um processo, o processo da vida social. (...) neste caso cultura e tradio cultural so nomes para determinados aspectos identificveis daquele processo, mas no, evidentemente, de todo o processo
Mais contemporaneamente em Art and Agency Alfred Gell (1998) defende um modelo terico para o estudo de objetos de arte. Para esse autor uma Antropologia da Arte as/como uma Antropologia Social. Para Gell (1998: 03) a antropologia uma cincia social e no uma cincia humana (humanity), ou seja, uma cincia que se preocupa com as relaes sociais e no avalia, julga ou aprecia tais relaes, - ou melhor, o produto delas. A Antropologia da Arte enfoca o contexto social da produo artstica, circulao e recepo, antes do que avalia tal produo artstica, que um objeto prprio dos crticos (ibid.). Embora seja possvel reconhecer em outras culturas apreciaes chamadas de estticas, tal venerao do ocidente sobre estes objetos (arte) pode apenas revelar nosso modelo. Esttica um conceito que apenas revela nosso modelo, ao mesmo tempo em que subestima outros modelos de produo e circulao de objetos. A Esttica por isso no objeto de uma antropologia da arte, o que objeto de uma antropologia da arte a produo e circulao de
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objetos. A Esttica no um parmetro vlido, pois no um parmetro universal (ibid.). O Subject-matter da antropologia social relationships (ibid.: 04), onde pessoas/persons, ou agentes sociais, podem em certos contextos serem substitudos por objetos (art objects) (ibid.: 05). Gell (ibid.) pergunta, art objects are sign-vehicles, conveying meaning? Sua resposta a de que a arte no uma linguagem, pois no um cdigo lingstico e nem comunica significados. Se a arte tem significado, somente o tem como parte da linguagem (i.e. sinais grficos), e no como uma linguagem visual distinta. Gell (ibid.: 06) evita o uso do termo simbolic meaning, ao invs disso d nfase aos termos agency, intention, causation, result, e transformation. A arte entendida como um sistema de ao, que tem como inteno a mudana, mudar o mundo antes do que construir proposies sobre ele (ibid.)75. Assim, o argumento do texto do Gell action-centred, ou seja, enfoca os objetos de arte como mediadores no processo social, em vez de interpret-los como se eles fossem textos (ibid.). A definio de objetos de arte usada no institucional, nem esttica, nem semitica, ela terica, entendendo assim que a natureza do objeto de arte funo da matriz de relaes sociais nas quais ele est envolvido (ibid.: 07). Objetos de arte so equivalentes a pessoas/persons, so agentes sociais. Uma teoria antropolgica da arte no pode ser uma teoria que insista em categorias estticas trans-culturais, nem numa semitica. Esta teoria deve ser uma teoria como uma sociologia da arte, ou melhor, uma sociologia das instituies artsticas, que enfoque a produo artstica, recepo e circulao (ibid.). Gell toma como exemplo o trabalho de Bourdieu que fez uma sociologia da arte enfocando as instituies nas grandes sociedades, as chamadas mass societies, atravs da noo de habitus como resduo sedimentado da interao social j realizada que estrutura as prximas relaes (ibid.). Tal noo aponta para a exterioridade da mente como rotina, prticas, form of life e exige uma sociologia, pois o objeto desta externalista, j que as instituies sociais e culturais so externas, interativas, processuais, realidades histricas, no estados mentais (ibid.: 127). Para Gell este um momento experimental na construo de uma teoria antropolgica da arte. Esta teoria antropolgica da arte contextualiza o comportamento (behaviour) no na cultura (que uma abstrao), mas na dinmica da interao social, que no
Criar no tarefa do artista. Sua tarefa mudar o valor das coisas (Yoko Ono apud Oiticica, 1972).
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imediatamente condicionada pela cultura, mas sim por processos reais, ou dialticos, no tempo. Esta antropologia uma antropologia que enfoca os agentes sociais, foca o ato (act) no contexto da vida (stage of life) do agente. H para Gell a inevitvel necessidade de ver tais relaes entre os agentes na perspectiva do tempo, dentro de ciclos de vida. As relaes sociais so partes de contextos biogrficos, as relaes antropolgicas tm conseqncias na vida das pessoas, elas se articulam a projetos pessoais (ibid.: 10). O objetivo de uma teoria antropolgica da arte , finalmente, dar conta da produo e circulao de objetos de arte em funo de seu contexto relacional (ibid.: 11). Portanto, a viagem no tempo que fazem os Pankararu da SOSCIP com a performance dana dos prais no propriamente uma viagem ao passado, muito pelo contrario, uma viagem pelo tempo, ou seja, um ato de tempo que submete sua linearidade ao campo do virtual. No comeo do sculo os Pankararu foram descobertos por equipes de pesquisadores interessados em constituir acervos de cultura material e de sons e imagens de rituais indgenas e folclricos no esprito da poca que se preocupava com o desaparecimento dessas tradies. O que foi considerado como elemento de cultura autntica entre os Pankararu ainda hoje paradigma dessa autenticidade, objeto etnografvel pelos modelos antropolgicos da poca e objetificvel pelos modelos museolgicos: o prai se tornou o paradigma da indianidade dos Pankararu. Como diz Foucault (2009), sem um discurso que o produza um elemento do real no tem condies de funcionar. Esse mesmo autor, em Historia da Sexualidade, volume I, diz que o fato do sexo ter sido objeto de discursos libertadores no deixou, mas pelo contrrio, passou a ser normatizado atravs das disciplinas que formalizaram sua materialidade, onde o sexo parecia ser libertado, a positividade do poder captura-o para descrever-lhe, ao descrev-lo inventava-o, ao invent-lo postula suas regras e normas de existir no mundo. O extico, como um ato de tempo, uma criao, um discurso, um projeto esttico-poltico que deve ser contextualizado a fim de no ser reificado. Esse captulo pretende questionar a hegemonia do prai no regime imagtico Pankararu ao propor que tal elemento aparece no contexto do modernismo dos anos 1930 e do nacionalismo regionalista com a adoo de polticas para a constituio de patrimnio (cultura material) tpico, exclusivo do Brasil, momento que coincide com o ressurgimento dos Pankararu como um grupo etnicamente
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diferenciado no quadro administrativo do governo federal. Nesse contexto os estigmas-ausncias da cara de ndio e da lngua de ndio so redimidos pela dana dos prais.
O MODELO FRANCS: MUSEU, ETNOGRAFIA E O EXTICO DECEPCIONANTE A autenticidade um valor moderno, e o tradicionalismo uma de suas vertentes. A noo de que o passado esta se perdendo e deve ser, de alguma forma, preservado o sintoma de uma mudana histrica e social pela qual a modernidade tem uma de suas caractersticas, onde o colonialismo aparece como mal necessrio e positividade do poder na produo de registros administrativos, etnogrficos, museolgicos e outros. Desse modo, como ficar mais evidente nos tpicos seguintes, apresento aqui o padro francs de museologia e de etnografia que se tornou o modelo tomado pelos pesquisadores e funcionrios do governo brasileiro para o registro e a constituio de patrimnio cultural nacional. Assim, a forma como o prai Pankararu surge como tradio a ser preservada em museu (descoberto, registrado em udio e imagem, descrito, catalogado, adquirido e por fim arquivado) se encontra no contexto desse modelo francs de constituio de patrimnio e registro onde a etnografia um dos suportes cientficos. Isso aconteceu porque o campo da etnografia e da museologia brasileiros nos anos 1930 estava fortemente influenciado pelos franceses, principalmente pelos modernistas paulistas na recm fundada Universidade de So Paulo (USP) onde se encontrava uma comitiva francesa. Nesse mesmo esprito, essa aliana intelectual fundou em parceria a Sociedade de Etnografia e Folclore cujos patriarcas foram Mrio de Andrade e o casal Dina e Lvi-Strauss. Desse modo, proponho que a etnohistria da dana dos prais deva ser analisada atravs de uma arqueologia (Foucault) do regime imagtico Pankararu onde o objeto-museu prai hegemnico. Essa arqueologia comea no lugar em que se produziram as principais questes relacionadas ao imaginrio sobre os povos colonizados no comeo do sculo XX que influenciaram o contexto do colonialismo interno no Brasil. Assim, concordo com Peixoto (2006: 290) no sentido de que,
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a atrao pelo extico no apenas se mantm na passagem do [sculo] XIX para o XX, como ganha novo flego. O exlio em terras distantes foi o caminho escolhido por inmeros europeus, artistas em geral, numa tentativa de descoberta de outros povos e culturas, o que possibilitava a reavaliao do prprio ser europeu. Mas se o exlio e as viagens isoladas de pintores e literatos significam um alargamento de horizontes para a Europa, no foram as nicas. A cincia a antropologia principalmente colocava-se como um acesso seguro para o conhecimento de novos povos e culturas
Como de conhecimento no meio antropolgico, at o final da primeira dcada do sculo XX a etnografia e a pesquisa de campo no eram uma grande tradio na Frana.76 Foi em Paris, em 1925, que Paul Rivet, Lucien Lvy-Bruhl e Marcel Mauss criaram o Institut dEtnologie, onde, pela primeira vez na Frana passou a existir uma organizao cuja preocupao principal o treinamento de pesquisadores de campo profissionais e a publicao de estudos etnogrficos Clifford (2002: 138). Paul Rivet compreendia perfeitamente que a criao de instituies de pesquisa antropolgica requeria uma onda de entusiasmo por coisas exticas. Tal moda podia ser explorada financeiramente e canalizada no interesse da cincia e da educao do pblico (ibid.: 145). Georges-Henri Rivire, que se tornaria o mais vigoroso muselogo etnogrfico francs, foi contratado por Rivet para reorganizar o Trocadro, cujas colees estavam maltratadas e em total estado de desorganizao e abandono (ibid.). Esse trabalho e amizade resultou na criao do Muse de lHomme, e no Muse ds Arts et ds Traditions Populaires de Rivire (ibid.). Rivet proporcionou o apoio institucional que, juntamente com os ensinamentos de Mauss, formaram o centro para uma emergente tradio de trabalho de campo. Para a maioria desses pesquisadores, a conexo entre arte e etnografia era crucial (ibid.: 159). Assim, a outra fora poderosa do projeto foi Marcel Mauss. Na dcada de 1930, Mauss treinou um seleto grupo, em grupo de devotos, alguns deles amantes do extico, ento em moda, outros, etngrafos que se preparavam para ir
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Tal fato mesmo ressaltado pelo pai da antropologia francesa Marcel Mauss que lembra a falta de apoio governamental para tal (Motta, 2006: 261). O gosto e a seduo pela especulao, o intelectualismo, a ausncia de um verdadeiro mtodo etnogrfico e um certo descaso pelo emprico so alguns elementos que constituem uma espcie de clich j firmado quando se pretende explicar os motivos pelos quais a pesquisa de campo na franca no chegou historicamente a lograr um status reconhecidamente importante (Motta, 2006: 262-3).
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para campo (alguns dos primeiros em vias de se transformarem nos segundos) (ibid.: 139-40). No Musee de lHomme o homem total de Mauss seria pela primeira vez composto para a edificao do pblico. Tambm para a instruo do cientista, o Musee de lHomme conteria extensos laboratrios de pesquisa e colees cientificas (ibid.: 159). Inaugurado em junho de 1938, o Musee de lHomme foi concebido como parte da Exposio Internacional de 1937, um smbolo dos ideais da Frente Popular (ibid.). O Musee de lHomme foi pensado para substituir o Museu de Etnografia do Trocadro. Durante a dcada de 20 esse museu se apoiava na onda de entusiasmo pela art ngre, (...) o termo ngre podia abranger o moderno jazz americano, as mascaras tribais africanas, o ritual do vodu, as esculturas da Oceania, e ate mesmo artefatos prcolombianos (ibid.: 157). O termo ngre tinha alcanado as propores do que Edward Said chamou de orientalismo uma bem articulada representao coletiva expressando um mundo geogrfica e historicamente vago, mas, em termos simblicos, nitidamente extico, (ibid.). A noo de fetiche africano nos aos 1920:
descrevia no uma modalidade de crena africana, mas sim o modo pelo qual artefatos exticos eram consumidos pelos aficionados europeus. Uma mscara ou uma esttua ou qualquer trao de cultura negra podia efetivamente resumir um mundo de sonhos e possibilidades apaixonado, rtmico, concreto, mstico, incontido: frica. (ibid.).
Assim, esse interesse pela frica tinha se tornado um exotisme no sentido pleno do termo. O pblico e os museus estavam ansiosos por mais aquela mercadoria estetizada (ibid.). Em 31 de maro de 1931, o Parlamento Francs aprovou uma lei especial criando a Misso Dakar-Djibouti, a primeira tentativa de pesquisa etnogrfica sistemtica, apoiada e financiada pelo governo, realizada por franceses em contexto extico (Motta, 2006: 263). A Misso alm de lanar, a longo prazo, um programa de pesquisas etnogrficas, previa a constituio de um acervo para o Museu de Etnografia do Trocadro, posteriormente denominado Muse de lHomme. (Motta, 2006;263). E, segundo Clifford (2002; 157), a tarefa principal e oficial era enriquecer as colees da nao. A Misso Dakar-Djibouti satisfez essa demanda; trouxe dados que podiam ser contados e mostrados.
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Alm de verba pblica, a Misso contou com o apoio da iniciativa privada (empresariado) e de mecenas das artes (ibid.: 156). A expedio, dirigida por Marcel Griaule, partiu da Frana no dia 19 de maio de 1931 e retornou no dia 16 de fevereiro de 1933. Assim, segundo Clifford (2002: 157):
Os etngrafos partiram em 1931 com uma esttica estruturada na cabea, uma viso da frica e uma certa concepo (essencialmente fetichista) de como ela deveria ser coletada e representada. Eles no viajaram, ao modo dos pesquisadores de campo ingleses e americanos da poca, com o propsito de experienciar e interpretar totalidades culturais distintas
A Misso privilegiou, antes de tudo, a coleta de objetos etnogrficos que deveriam complementar e preencher as lacunas das colees africanas do Museu de Etnografia. (Motta, 2006: 264). O mais interessante que o programa do projeto previa que as formaes de colees no poderiam ser conduzidas pela escolha arbitraria dos pesquisadores, norteada apenas por suas idiossincrasias momentneas ou emoes estticas. (ibid.). Para isso,
o material coletado deveria ser rigorosamente classificado, sem perder de vista a sua funcionalidade, a qualidade das tcnicas de fabricao, formas, dinmicas e representaes. Visto dessa perspectiva, o objeto etnogrfico deveria ser deshierarquizado, isto , contemplado no em funo de seu valor esttico ou da raridade que eventualmente pudesse possuir e comunicar, mas antes em funo da sua representatividade e do seu valor enquanto testemunho e expresso de uma determinada cultura (ibid.).
Rivet e Riviere publicaram no segundo nmero da revista surrealista Minotaure (1933), o resultado da Misso:
3.500 objetos etnogrficos foram coletados, juntamente com 6 mil fotografias, uma grande coleo de pinturas abissnias, 300 manuscritos e amuletos, anotaes em 30 linguas e dialetos, e centenas de registros, observaes etnogrficas, espcimes de pl antas e etc. este butim da expedio, nas palavras de Rivet e Rivire, era a expresso publica de uma misso bem sucedida. Clifford (2002: 176).
Como lembra Clifford (ibid.), Barthes (1957:140) disseca a palavra misso; chama-a de um termo mana imperial, que pode ser
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aplicado a qualquer empreendimento colonial, dando-lhe uma aura redentora e herica. Michel Leiris que integrou essa Misso e posteriormente foi funcionrio, por trs dcadas, do Muse de lHomme, refletiu sobre o paradoxo de um museu dedicado as artes da vida. O perigo, escreveu, era que, a servio daquelas duas abstraes chamadas arte e cincia, tudo aquilo que fermentao vital seja sistematicamente excludo (Clifford, 2002: 165). A arte, agora uma essncia universal, exposta e aprovada por um bom senso idealista e confiante (ibid.). Uma humanidade:
completa e estvel confirmada. Tal totalidade pressupe uma omisso, a excluda fonte de projeo. O que no estava exposto no Musee de l`Homme era o Ocidente moderno, sua arte, suas instituies e tcnicas. Assim, as ordens do Ocidente estavam presentes em toda parte no Muse de lHomme, exceto nas exposies. (...) a identidade entre o Ocidente e seu humanismo nunca foi exibida ou analisada, nunca foi assunto em pauta (ibid.; 166).
Quanto vale esse material? possvel calcular seu valor econmico, simblico, poltico ou cientfico? Clifford (ibid.: 158) escreveu que:
o processo de pesquisa que comeou com a Misso Dakar Djibouti produziu uma das mais completas descries de um grupo tribal (os dogon e seus vizinhos) jamais registrada. Ainda assim, como assinala Mary Douglas (1967), o quadro esta curiosamente distorcido. (...) a extraordinria beleza e poder conceitual da sabedoria dogon, conhecida em toda a sua amplitude apenas por um pequeno grupo de pessoas mais velhas, nunca satisfaz a incomoda pergunta: como so realmente os dogon?
E quem so e o que pretendem os etngrafos ao ir para campo? Peixoto (2006: 288) escreveu que Lvi-Strauss e Michel Leiris tematizam a viagem como trao inseparvel da experincia etnogrfica em obras de perfis distintos. Lvi-Strauss, atravs de seu livro Tristes Trpicos, e Leiris com o seu A frica Fantasma. Nessas obras esto presentes elementos preciosos para que pensemos a viagem como experincia constitutiva (e instituinte) do trabalho antropolgico: a viagem sonhada (como aventura) e a viagem vivida (como decepo), (...) como dialogo com o imaginrio construdo sobre os povos exticos e sobre o viajante (Peixoto 2006: 288).
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Concordo com Peixoto (2006: 289) e sigo seu trabalho que se situa na perspectiva de que:
a riqueza do cotejo das duas narrativas reside tambm na possibilidade de compreenso do processo de formao do etnlogo na Frana dos anos 1930, quando se realizam as primeiras grandes pesquisas de campo. O caminho seguido por ambos, que no tinham formao bsica em etnologia, foi a viagem.
E nessa viagem a procura do exotismo como rito de passagem e aventura, de decepo que nos fala Leiris; decepo do mesmo tipo daquela que sente Lvi-Strauss ao encontrar os trpicos mais cheios de misrias que de esplendores (...) o regresso, definido antes por frustraes que por conquistas (ibid.: 300). Desse modo sua concluso a de que:
a decepo com a viagem e com a realidade encontrada aparece com muita fora no relato de viagem do sculo XX, mas no a sua marca registrada, seu trao exclusivo, j que esses elementos podem ser encontrados nos escritos doa antigos viajantes. O que talvez distinga a narrativa moderna a decepo do viajante consigo prprio e com a sua civilizao. A viagem agora, de modo mais radical, coloca o viajante diante de um espelho: onde ele pensa encontrar o outro, v a si mesmo (Peixoto 2006: 295-6).
Normalmente, o relato do viajante que retorna, seja atravs do texto, seja da pintura, do registro em udio ou mesmo em vdeo, procura mostrar aquilo que seria o oposto do ocidente, promovendo uma retrica que acentue o exotismo no apenas do outro mundo, mas tambm o de sua prpria experincia, valorizando assim sua viajem. A decepo de que falam os relatos mais honestos de viajantes-etngrafos (como Lvi-Strauss e Leiris) advm do fato de que o ocidente por vezes est tambm nesse outro mundo, e tudo o que o viajante no quer viajar para o mesmo lugar. Esse ocidente que se estende para o mundo extico tende a substituir com violncia esse outro mundo que surge assim nessas narrativas como frgil. Embora o extico (a viagem, a aventura e o outro) possa ser decepcionante, ele sempre rendeu aos cientistas-viajantes um rico conjunto de cultura material que veio a constituir o reservatrio do colonialismo humanista e marca positiva de seu empreendimento economicamente oneroso. E isso porque esse outro patrimonializado
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(cultura material) veio a representar simbolicamente nos museus a marca final do domnio das naes imperialistas e o seu humanismo tutelar sobre todos os outros povos e colnias. Os museus dos pases imperialistas pretendiam definir a histria do humano e sua forma no mundo -, poder simblico, esttico, econmico e poltico -, atravs da instituio desse outro homogneo, o extico, distinguvel no conjunto do patrimnio encontrado, descrito, gravado, filmado, adquirido, catalogado e arquivado.
PRESERVAR O OUTRO PANKARARU: PATRIMNIO DESCRITO, ADQUIRIDO E ARQUIVADO Como dito no inicio do tpico anterior, nos anos 1930 o esprito do modernismo paulista estava fortemente influenciado pelo recente projeto dos antroplogos franceses em constituir patrimnio cultural com peas coletadas em Misses patrocinadas pelo poder pblico nas colnias francesas. Esse projeto estava em consonncia com a idia de que nessas colnias o ingresso do estilo de vida colonial colocava em risco o patrimnio especifico desses povos e assim as viagens dos etngrafos permitiam o conhecimento e a aquisio do patrimnio ameaado desses lugares. No Brasil, esse esprito tambm se fez presente na dcada de 1930 entre os chamados modernistas paulistas com forte tendncia nacionalista. Como escreveu Gonalves (2002: 31) as estrias narradas por intelectuais nacionalistas sobre o patrimnio cultural brasileiro so, basicamente, estrias de apropriao, narradas para responder a uma situao de perda e com o propsito de construir a nao. A noo de patrimnio desses intelectuais situava-o em um processo de desaparecimento ou destruio, sob ameaa de uma perda definitiva (ibid.). Como enfatiza Gonalves ao longo de seu estudo, a narrativa sobre o patrimnio brasileiro pressupunha uma situao primordial feita de pureza, integridade e continuidade, situao esta seguida historicamente por impureza, desintegrao e descontinuidade. A histria, de certo modo, vista como um processo destrutivo (ibid.). E, portanto, como forma de fazer frente a esse processo estabelecem-se estratgias de apropriao e preservao do patrimnio. Nesse sentido a nao, ou seu patrimnio cultural, construda por oposio a seu prprio processo de destruio (ibid.). Segundo
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Gonalves (2002: 39) os intelectuais que estavam engajados nesse projeto de salvar o patrimnio brasileiro eram arquitetos, historiadores, escritores, cientistas sociais e outros que em sua maioria eram unanimes em situar o incio das polticas oficias de patrimnio cultural no Brasil em 1936, quando a criao de uma agncia federal de proteo ao patrimnio foi oficialmente proposta. Assim, em 1936 Mrio de Andrade foi convidado a escrever o projeto para a criao de uma instituio nacional de proteo ao patrimnio cultural brasileiro e, em 1937, com o Estado Novo de Getlio Vargas, o Servio de Patrimnio Histrico e Artstico Nacional (SPHAN) foi criado (ibid.: 42).77 No decreto de criao do SPHAN o patrimnio histrico e artstico nacional descrito como constitudo pelo conjunto de bens mveis e imveis existentes no pas e cuja conservao seja de interesse publico, quer por sua vinculao a fatos memorveis da histria do Brasil, quer por seu excepcional valor arqueolgico ou etnogrfico, bibliogrfico ou artstico (SPHAN apud Gonalves, 2002: 67, grifo meu). Ainda no ano de 1937 Rodrigo Melo Franco de Andrade tornou-se diretor do SPHAN, seu nome est metonimicamente associado ao processo de formulao e implementao de uma concepo de patrimnio histrico e artstico por meio da qual a moderna identidade nacional brasileira veio a ser visualmente representada ao longo das cinco ltimas dcadas (ibid.). O discurso de Rodrigo sobre o patrimnio brasileiro marcado por um vis evolucionista, nesse discurso a civilizao narrada como o resultado de um processo universal de evoluo, desde os estgios mais primitivos at os mais avanados (ibid.: 45). Nesse sentido, esse patrimnio associado s populaes primitivas como as que nos constituram, especialmente, africanos e amerndios. Suas culturas so vistas como os remanescentes de um passado desaparecido (ou em processo de desaparecimento), mais do que como formas atuais de vida social e cultural (ibid.). Em resumo, as populaes indgenas e afro-brasileiras eram pensadas como situadas
em estgios ultrapassados de evoluo cultural e, desse modo, ignoradas em termos de sua vida social e cultural presente. Ao mesmo tempo, os valores primitivos e exticos associados a essas populaes eram integrados narrativa modernista de Rodrigo como
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Em 1938 Mrio de Andrade deixa o Departamento de cultura de So Paulo e vai trabalhar no SPHAN.
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exemplos de valores culturais e estticos supostamente universais, do mesmo modo que a arte e as culturas primitivas vieram a ser integradas ao quadro universalista da vanguarda modernista europia dos anos 20 (Clifford, 1988: 189-251) (Gonalves, 2002: 45-6).
Rodrigo Melo Franco de Andrade chegou a escrever que o acervo dessas produes da sucesso j longa de nossos predecessores que, ligando os brasileiros de hoje s populaes que os antecederam, originrios da prpria terra ou provindas de outros continentes, em verdade autentica e afirma a existncia do Brasil (Andrade apud Golalves, 2002: 37). nesse sentido que a arqueologia (Foucault) do regime imagtico Pankararu analisada aqui atravs da etnohistria da dana dos prais onde o prai aparece como objeto-museu, ou seja, objeto patrimonializvel, um objeto fetiche para o discurso modernista sobre o patrimnio nacional do Brasil. Como j foi dito nos captulos anteriores, Wolf (1982, 1988) defendia que fazer etnohistria no fazer histria dividida entre a histria do ocidente e a histria dos outros povos. Para Wolf (1988:759), social patterns always occur in the multiform plural and are constructed in the curse of historical interchanges, internal and external, over time, not in some Platonic realm assumed a priori (ibid.:757). Seguindo a trilha da etnohistria, Jos Maurcio Arruti, autor de uma etnografia sobre os Pankararu (1996) e outros artigos, apresentou em duas ocasies (RAM 2009 e PPGAS/UFSC 2009) uma palestra onde abordou o tema da memria e da histria dos Pankararu em Pernambuco. Em alguns tpicos dessas palestras ele fez referncia produo acadmica e administrativa de um tipo especfico de discurso e de interveno na comunidade Pankararu que promoveram o que Arruti denominou de escriturao com depurao. Ou seja, uma forma de higienizar a histria dos Pankararu e assim conform-los a um modelo clssico de populao tribal, basicamente associando um lugar (tribo) e uma cultura (Pankararu), pretendendo assim interromper o fluxo da histria e as ambigidades que vinham em seu curso. Essas depuraes que se constituram ainda na dcada de 1930 e 1940 formaram paradigmaticamente os elementos simblicos que permitiram aos Pankararu pleitear, com respaldo cientifico e institucional, o reconhecimento da comunidade como etnicamente diferenciada, como indgena. Essas depuraes constituram tambm uma imagtica dessa populao. O principal recurso na confeco dessa imagtica foi pela objetificao cultural atravs do processo da
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patrimonializao (descrio, aquisio e arquivamento) da cultura material considerada tradicional dos Pankararu enquanto um grupo indgena, nesse campo imagtico figurou, paradigmaticamente, o objetomuseu prai. Assim, de maneira a no contemporaneizar com o senso comum78 do projeto cientfico e institucional da poca, importante analisar tais escrituraes luz das crticas contemporneas. Para evitar tais supresses da condio social e histrica dos Pankararu, Arruti props que as etnografias atuais sobre o grupo deveriam escriturar sujando, ou seja, mostrar as misturas e no suprimi-las, pois a depurao o oposto da problematizaro79. A arqueologia do regime imagtico Pankararu, feita atravs da etnohistria da dana dos prais, que realizo aqui segue essa proposta. O primeiro autor de uma depurao desse tipo sobre os Pankararu, com a constituio de traos de pureza e aquisio de cultura material do grupo, foi o antroplogo, folclorista e muselogo Carlos Estevo de Oliveira. Carlos Estevo foi o pioneiro da pesquisa etnolgica e arqueolgica no Norte e Nordeste do Brasil e constituiu para instituies desses locais um valioso acervo de cultura material das populaes desses locais. Ele atuou por muito tempo no estado de Pernambuco e depois por muitos anos como diretor do museu Goeldi no Par. Em reconhecimento pelo trabalho realizado, a coleo etnolgica do estado de Pernambuco tem o seu nome e a ele foi dedicada a primeira edio da revista Nordeste Indgena (1988) do Servio de Ao Cultural da 3 SUERFUNAI em Pernambuco. No deixa de ser importante tambm o fato de que a escola da aldeia sede dos Pankararu, no Brejo dos Padres, foi batizada como o seu nome. Carlos Estevo de Oliveira nasceu em 30 de abril de 1880, em Olinda, Pernambuco. Em 1907 bacharelou-se em direito pela Faculdade do Recife e em 1908 foi nomeado Promotor Pblico da cidade de Alenquer, no Par. No ano de 1913 mudou-se para Belm onde foi delegado de polcia, consultor jurdico das obras pblicas, delegado regional da fiscalizao bancria e, finalmente, diretor do museu paraense Emlio Goeldi de 1930 a 1946, ano de seu falecimento. Foi ainda membro do Instituto Geogrfico e Arqueolgico de Pernambuco, do Para e do Cear, da Academia Paraense de Letras e da Sociedade Entomolgica do Brasil. Recebeu ttulos representativos do Museu
Senso comum douto diria Bourdieu. No se investigam culturas, seno problemas, disse Calvo Buenzas (Trinche ro, 2007: 42).
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Nacional, da Sociedade de Estudos Brasileiros e do Patrimnio Histrico e Artstico Nacional (Cunha, 1988; 09). Como assinala Cunha (ibid.: 10), em decorrncia das investigaes desenvolvidas, foi nomeado diretor do museu paraense Emlio Goeldi, o qual, sob sua direo, e com a sua atuao, voltou a ser uma das maiores instituies da Amrica do Sul. Como a maioria das pessoas que trabalharam com museus e populaes indgenas, Carlos Estevo tambm era um apaixonado pela arte, sendo ele prprio um poeta, comps poesias inspiradas nas regies brasileiras da Amaznia e do nordeste, como vitoria rgia, a influencia das guas, meu bangu (ibid.). Suas pesquisas foram mais propriamente direcionadas para os aspectos materiais das diferentes culturas indgenas brasileiras nos mais diversos nveis (ibid.), tinha profunda preocupao com o bem estar dos indgenas e defendia a demarcao de suas terras. Para Carlos Estevo, os indgenas no durariam muito tempo, uma vez quedos milhares de indivduos, restavam apenas algumas dezenas. (ibid.). O muiraquit foi a pea que motivou Carlos Estevo a organizar colees arqueolgicas e etnogrficas (...) sua coleo foi iniciada em 1908, foi at 1930 (ibid.). A Coleo Etnogrfica Carlos Estevo veio de Belm para o Museu do Estado de Pernambuco em 1947 e composta na sua totalidade de 3.198 exemplares, sendo 927 peas arqueolgicas, 546 adornos corporais e 844 armas e instrumentos de caa e pesca (ibid.: 10-1), e compreende peas de 54 povos indgenas. Essa coleo foi incorporada ao patrimnio do museu do estado de Pernambuco pelo ato 270 de 26 de janeiro de 1952, o texto do dirio oficial do dia seguinte dizia:
O governo do estado de Pernambuco tendo em vista a proposta do secretario de educao e cultura e considerando que o Dr. Carlos Estevo de Oliveira, pernambucano que durante vrios anos dirigiu com renome o museu histrico natural Emilio Goeldi, no Par manifestou ainda em vida o desejo de doar a Pernambuco sua preciosa coleo etnogrfica. Desejo mais tarde cumprido pela famlia do ilustre extinto; considerando que nos meios cientficos nacionais e estrangeiros o seu nome figurou sempre entre os maiores expoentes, elevando, assim a tradio da cultura pernambucana; considerando que aquela coleo composta de objetos numerosos e raros constitui no seu todo elementos de excepcional importncia para os estudos etnolgicos; resolver denominar Carlos Estevo a coleo de etnologia e cincias afins do museu do estado, de modo a perpetuar a memria
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daquele ilustre pernambucano e assinalar a gratido do estado de Pernambuco (apud Cunha, 1988: 12).
Com relao cultura material dos Pankararu, na Coleo Etnogrfica Carlos Estevo, encontra-se um conjunto de cinco cachimbos (campi), (...) um basto utilizado nos rituais (Athias, 2007)80 e um prai. Carlos Estevo adquiriu a primeira pea prai a sair do contexto dos Pankararu e se constituir num patrimnio de cunho institucional. Segundo informao pessoal do professor Dr. Renato Athias, responsvel pela Coleo Etnogrfica Carlos Estevo, o prai desse acervo possivelmente foi adquirido entre 1935 e 1937 quando Carlos Estevo realizou pesquisas de campo entre os Pankararu. Hoje resta apenas parte do prai, sua parte superior, a mscara que est em fragmentos sem a cinta, o tecido que cobre as costas do prai e serve como identificao do encantado ou do batalho ao qual ele pertence (ver detalhes mais a frente e no capitulo IV). Carlos Estevo realizou tambm fotografias dos prais, possivelmente a primeira imagem dessa pea:
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http://renatoathias.blogspot.com/2007_03_01_archive.html#7666490115946728214
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Fotografias de Carlos Estevao, pertencentes Coleo Carlos Estevo de Oliveira do acervo do Museu do Estado de Pernambuco e gentilmente cedida pelo prof. Renato Athias e Ncleo de Estudos e Pesquisas sobre Etnicidade. Universidade Federal de Pernambuco.
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Como se referiu Maurcio Arruti nos eventos mencionados mais acima, Carlos Estevo descreveu os Pankararu do ponto de vista de uma suposta "circularidade cultural". Antecipando o processo administrativo instaurado pelo SPI no reconhecimento de povos nativos, Carlos Estevo "inventou" os laudos antropolgicos, ao produzir na forma de artigo acadmico uma espcie de laudo antropolgico que promoveu o reconhecimento dos Pankararu como um grupo etnicamente diferenciado. Em meados de 1935, Carlos Estevo esteve entre os Pankararu e os aconselhou a valorizar elementos que considerou como fortes marcas de uma tradio ancestral do grupo. Dentre esses elementos os rituais nos quais a dana dos prais se integra foram os mais importantes como forma de demonstrar a origem nativa e o componente tnico do grupo, assim ele possibilitou que os Pankararu pudessem ser reconhecidos oficialmente como indgenas pelo SPI. Ele protagonizou esse processo tanto atravs do trabalho de campo junto a essa populao, como tambm com construo de alianas, tanto locais, como com padre Dmaso (que atuava junto aos Fulni-), quanto nacionais, principalmente em palestras pblicas onde apresentou o resultado de suas pesquisas. Desse modo, foi no ano de 1937 que Carlos Estevo deu palestras em Recife, no Instituto Arqueolgico, Histrico e Geogrfico de Pernambuco, e no Rio de Janeiro, no Museu Nacional, onde apresentou o problema vivido pelos Pankararu e promoveu o processo
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Cermicas Pankararu da Coleo Carlos Estevo de Oliveira do acervo do Museu do Estado de Pernambuco (2008. Ncleo de Estudos e Pesquisas sobre Etnicidade. Universidade Federal de Pernambuco).
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de reconhecimento desses indgenas pelo SPI. O seu texto mais conhecido, e que um dos primeiros textos modernos sobre os Pankararu83, intitula-se O Ossurio da Gruta do Padre, em Itaparica, e algumas notcias sobre remanescentes indgenas do Nordeste, escrito em fins de 1937, foi publicado em 1942 pela Imprensa Nacional, no Rio de Janeiro. Em seu prefcio, Carlos Estevo de Oliveira (1942: 153) escreveu que suas palestras e esse texto pretendiam mostrar no s a vastido de um precioso campo de explorar, como, tambm, quanto so merecedores de proteo os remanescentes indgenas existentes nos sertes nordestinos. Ao iniciar o texto o autor afirma que ir contar resumidamente o que testemunhou nos meses em que realizou sua pesquisa entre os Pankararu quando, diz, sem me afastar do presente, tinha, por vezes, a impresso de viver num longnquo passado (ibid.: 155). Em resumo, no texto Carlos Estevo descreve a festa do Umb (Corridas do Umb) com o flechamento do fruto, a flagelao com a urtiga, e a dana dos prais nos terreiros da aldeia central, Brejo dos Padres, e de forma mais reduzida h a descrio do ritual do Menino do Rancho, a festa da Jurema ou Anjuc e referencia ao Tor (ver detalhes dessas cerimnias no captulo IV). Como um dos exemplos de depurao que o texto contm, cito o seguinte trecho, estou muito propenso a acreditar que a orientao a que obedece a estrada onde se realiza aquela festa, tem por base uma orientao sociolgica de duas bandas exogmicas, formandas pelos filhos do Sol e da Lua, semelhana do que acontece com os fulnis e diversas tribus [sic] do grupo G (ibid.: 160). Ele tambm utiliza termos aspeados e metforas como guerreiros pintados, tendo a cabea um capacete de palha e armados de arco e flecha acompanhados pelos prais que so como que a encarnao dos espritos protetores da aldeia (ibid.).
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Sobre os Pankararu h relatos de missionrios e textos administrativos do governo imperial, mas o primeiro texto moderno, com cunho cientfico (antropolgico e museolgico), o de Hildebrando de Menezes (que foi pesquisador, jornalista e deputado em Recife) intitulado Os Prais de Tacaratu publicado pela Revista do Instituto Arqueolgico, Histrico e Geogrfico de Pernambuco em 1935. Apesar do ttulo, o texto tem apenas trs pginas e relata somente um encontro do autor com alguns Pankararu, principalmente com o chefe dos caboclos, o velho Serafim, a quem leva a encomenda de Carlos Estevo para retrat -lo e a outros Pankararu, em apenas um pargrafo o autor cita que assistiu a dana dos prais sem dar detalhes de tal cerimnia.
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Participando da festa da Jurema ou Anjuc, ele chegou a escrever:
...os descendentes das tribus que se reuniram no Brejo dos-Padres, davam-me, naquele momento a impresso de que a lmina de chumbo da pseudo-civilizao que sobre eles distemos, embora com quatro sculos de espessura, leve demais para sufocar as suas crenas. Ah! Como diferente a etnologia que se aprende nas malocas da que se adquire atravs de estudos de gabinete e vitrines de Museus! (ibid.: 166).
Com relao aos objetos que escavou na aludida Gruta do Padre do ttulo do texto e que ficava prxima aos Pankararu, Carlos Estevo escreveu que a ausncia de elementos de cultura europia entre os objetos encontrados na Gruta do Padre, faz acreditar que o povo cujos ossos para ali foram conduzidos, no teve contato com os colonizadores. Com efeito, o material etnogrfico, composto de objetos de adorno, uso domstico e dansa [sic], que eu coletei na Gruta do Padre todo de extratificao cultural americana (ibid.: 169-170). O autor termina por dizer que no sabe qual povo fez da gruta um ossurio, mas que o que ningum poder negar que elas demonstram a necessidade de profundos estudos etnogrficos nos sertes nordestinos onde ainda existem remanescentes indgenas (ibid.). O modelo de descrio antropolgica do qual se valeu Carlos Estevo como forma de constituir um discurso sobre a pureza e a autenticidade da indianidade dos Pankararu foi, conforme apresentou Arruti nas palestras citadas, um modelo proto-estrutural. Isso significa que o relato de Carlos Estevo produziu uma descrio dos Pankararu como uma sociedade estvel e homognea, com rituais extremamente definidos e rigorosamente simtricos.84 Ainda seguindo Arruti, o relato de Carlos Estevo "imps" um arranjo de sua narrativa como se o seu contato com os Pankararu fosse algo como uma "descoberta culturalestrutural". Essa estratgia servia para, digamos, conformar os Pankararu a um modelo ideal de populao indgena a fim de sensibilizar sua platia e promover o reconhecimento do grupo e de seu territrio. No final do texto de Carlos Estevo (ibid.: 178 e seguintes) h
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Alm da produo textual, Arruti tambm recolheu depoimentos dos Pankararu que recordam procedimentos de interveno de Carlos Estevo, como por exemplo, o fato de que ele props aos Pankararu que ao invs de inmeros terreiros eles mantivessem apenas dois, de forma a constituir uma simetria simblica e espacial, recortando a aldeia central em duas partes, entre o terreiro do nascente e o do poente.
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a denncia da violncia que eles sofriam a h um apelo para que os Pankararu (e outros povos indgenas da regio) fossem reconhecidos pelo governo e tivessem a sua situao fundiria regularizada com o reconhecimento de seu direito a demarcao de suas terras tradicionais. Mas o primeiro texto a propor uma anlise do prai como, nos meus termos, um objeto-museu, foi publicado por Estevo Pinto em 1938, ou seja, antes mesmo da publicao do texto de Carlos Estevo. O texto foi publicado com o ttulo de Alguns Aspectos da Cultura Artstica dos Pankararu (hoje conhecido pelo ttulo de As Mscarasde-Dansa dos Pancararu de Tacaratu - Remanescentes Indgenas dos Sertes de Pernambuco) na Revista do Servio do Patrimnio Histrico e Artstico Nacional. Esse texto foi reeditado em inmeras outras edies com revises e acrscimos, na edio de 1991 h uma nota inicial onde o autor diz que, o nico estudo srio a respeito destes remanescentes indgenas do nordeste brasileiro o de Carlos Estevo (1943), (...) Carlos Estevo, entretanto, no deixou a descrio e a interpretao das marcaras-de-dansa dos pancararu (Pinto; 1991; 05). Desse modo, Estevo Pinto diz que, em misso do Patrimnio Histrico e Artstico Nacional, cujos servios se acham a cargo do Dr. Rodrigo de Melo Franco de Andrade, visitei, h alguns anos passados, as populaes primitivas do Brejo-dos-Padres, no municpio de Tacaratu (em Pernambuco, Nordeste do Brasil) (ibid. grifo meu). Estevo Pinto procedeu a uma tentativa de classificao dos Pankararu optando por um modelo usual na poca, a classificao culturalista-lingustica, por sua cultura, todavia, ver-se- que os Pancararu do Brejo-dos-Padres so, segundo parece, remanescentes dos G85, embora, hoje em dia, j estejam bastante mesclados com muitos outros tipos filiados a grupos cultural-lingusticos diferentes (tupis, negros e outros). (ibid.: 06). E, sociologicamente falando, o autor considera que os Pankararu que encontrou estavam degenerados, isto , perderam o que Gilberto Freyre chama, com apoio em Pitt-Rivers, o potencial, o ritmo, a capacidade construtora da cultura (ibid.). Sobre os prais escreveu que, os prais, dansarinos [sic] mascarados da tribu, so hereditrios, isto , devem pertencer s velhas famlias fundadoras da comunidade (ibid.; 10).86 Para o autor:
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Posteriormente o autor muda de opinio passando a defender que os Pankararu possivelmente um grupo Cariri (Pinto, 1958: 51). 86 No deixa de ser bastante curioso o resto da citao como os costumes indgenas esto profundamente atingidos pela civilizao do folk, os prais j vo s feiras, mas (informaramme) ficam nas pontas das ruas e no chegam onde tem muita gente (Pinto, 1991: 10, grifo no original).
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um dos traos culturais mais interessantes, ainda hoje observado entre os Pancararu, so as suas festas e dansas. Essas festas e dansas tomam vrios aspectos, com denominaes especiais, tais como, o tor , o flechamento do imbu, a corrida do imbu, o ajuc, o puxamento do cip, e o menino -do-rancho. Algumas tomam nomes de animais (a da cau, a do tamandu, a do porco, a do peixe, a do sapo, a da tubiba, a do boi, a do papagaio, etc. ) e nelas imantam-se os respectivos bichos (ibid).
O texto segue descrevendo as festas do imbu. Adiante comea propriamente a descrio dos prais, vestidos com mascaras rituais (...) os prais possuem, tambm, uma dansa caracterstica, que tomou o seu nome (...) os praias dansam horas a fio (ibid.: 11) A dansa dos Pancararu tem muita semelhana com a dos G. (ibid.: 13). Segundo esse autor a festa do Menino do Rancho destina-se a iniciar as crianas nos segredos da sociedade dos prais, ou melhor, faz-los intermedirios entre esses protetores mgicos da aldeia e as demais pessoas do grupo social. Outra caracterstica dessa cerimnia defendida pelo autor de que o ritual tambm talvez, uma reminiscncia dos casamentos infantis, fato muito comum s tribus do grupo cultural-lingustico a que julgo pertencerem os Pancararus (ibid.; 13). Estevo Pinto, do mesmo modo que fez Carlos Estevo, enfatiza o ritual da festa do ajuc. Segundo ele essa cerimnia secreta:
participam apenas os prais, os guerreiros e as velhas cantadeiras. Os privilegiados so conduzidos a um lugar ermo e bem sombreado (...). no meio do ptio, reservado ao ritual, encontra-se uma lage e sobre ela numerosas razes de jurema. Raspada e lavada, a planta colocada em uma coit cheia de gua. Agitando-se a vasilha, forma-se logo a escuma: a bebida esta pronta. Nesssa ocasio, o tuxaua tira as primeiras baforadas do cachimbo; em seguida, o instrumento sagrado passa e ser usado pelos outros participantes da cerimnia. Tudo isso em meio de cantos e preces dos ndios ( ibid.: 12).
Em seguida o autor descreve minuciosamente as cinco partes que compe o prai: a) A mscara propriamente dita, feita de fibras de caro-au ou, de ouricur, com dois furos no lugar dos olhos. O tecido confeccionado de modo a cobrir inteiramente a cabea;
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da em diante, porm, os fios txteis caem, soltos, pelos ombros. Chama-se tun. O saiote, destinado a cobrir os quadris e as pernas, fabricado com o mesmo material txtil do tun. A rodela de plumas, de peru, fixa no eixo superior do tun, que lembra as rosetas usadas pelos tupinambs, celebres enfeites de guerra construdos com penas de ema, que Lry chama de arasia e Hans Staden enduape. O penacho, enfeitado de plumas, fixo no eixo superior do tun. Algumas vezes, os Pancararu substituem a vara emplumada por um galho de planta. A Tnica de pano, que se pe nas costas do tun. Os ndios do a esse adorno o nome de cinta. feito de chitas estampadas, ou de panos bordados.
b) c)
d)
e)
Alem dessas pecas principais, fazem parte das mscaras o marac, o bordo de compasso e a gaita de marcao. (ibid.: 13-4, grifos no original).
O texto termina com a foto de dois prais com a legenda, PRAIS MASCARADOS Dois prais, vestidos com suas mscaras rituais. Vistos de frente (ibid.: 15).
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A legenda parece truncada, pois h uma contradio em afirmar por duas vezes que os prais, que so as indumentrias (as cinco peas descritas acima que inclui a mscara) esto vestidos com mscaras.
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Estevo Pinto, apresar do que prope, ou seja, fazer a interpretao dos prais, apenas consegue descrev-los basicamente do ponto de vista da cultura material e de sua visualidade, e, com menos recursos, o complexo social que o contm. Como deixarei evidente no capitulo IV, os prais fazem parte de um complexo ritual no qual a dana dos prais uma das ltimas etapas. Como a preocupao de Estevo Pinto era, naquele momento, descrever o prai como objetomuseu e assim fornecer visibilidade a indianidade dos Pankararu, os processos sociais que interessam aos antroplogos atuais no cabia ao contexto da produo daquele texto, onde o fundamental era valorizar a cultura material como prova da autenticidade dos Pankararu como um grupo indgena.
MRIO DE ANDRADE: A SOCIEDADE DE ETNOGRAFIA E FOLCORE E A MISSO DE 1938

(...) Vamu dan minha gente Cum toda sastisfao Pra mand nossa cantiga L pra civilizao. O So Paulo vae uvi Coisa qui nunca uviu O cco da nossa terra Qui daqui nunca saiu. (...) Seus dot, hom do Sul Nosso adeus vamu lhe d E leve nossa cantiga L pro vosso lug. 88
Como dito no inicio do tpico acima, o modelo francs de constituio de patrimnio de cultura material foi a inspirao principal dos
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Documentos originais da MPF - Letra da melodia de um coco, colhido em Tacaratu (PE), 10 de maro de 1938. Anotao de Luiz Saia; transcrio realizada por Oneyda Alvarenga - Texto n 14 Pasta n 2. Carlini (1994, 198)
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modernistas paulistas e da comitiva francesa da USP na construo da Sociedade de Etnografia e Folclore em So Paulo em 1936. Essa entidade foi fundada principalmente por Mrio de Andrade e pela etnloga francesa Dina Lvi-Strauss.89 Em 1935 Mrio de Andrade era chefe do Departamento de Cultura da cidade de So Paulo, em agosto desse ano ele cria a Discoteca Pblica Municipal e adquire um gravador Presto Recorder para gravaes em campo. Mario de Andrade publicou em 1936 o texto A situao etnogrfica no Brasil onde escreveu que:
A Etnografia brasileira vai mal. Faz-se necessrio que ela tome imediatamente uma orientao prtica baseada em normas severamente cientficas. Ns no precisamos de tericos, os tericos viro a seu tempo. Ns precisamos de moos pesquisadores que vo casa recolher com seriedade e de maneira completa o que esse povo guarda e rapidamente esquece, desnorteado pelo progresso invasor.
Desse modo, em 1936, junto Discoteca, Dina Lvi-Strauss, oferece um Curso de Etnologia onde, durante um ano, um grupo seleto de alunos teve aulas de cunho metodolgico e prtico sobre o trabalho de campo voltado para a coleta de cultura material para a constituio de acervo museolgico. Esse Curso de Etnografia pretendia munir os museus de instrumentos de coleta mais criteriosos, que possibilitassem desdobramentos analticos de maior alcance (Amoroso, 2004: 67).90 Dina Lvi-Strauss havia sido professora agrege da Universidade de Paris e egressa dos quadros do Museu do Homem onde fora assistente, assim ela poderia contribuir para ampliar o conhecimento no Brasil da etnologia e museologia pois, segundo Mrio de Andrade:
o que nos prejudica muito em nossos museus que suas colees por vezes preciosas como documentao etnogrfica, foram muito mal recolhidas e de maneira antiquada, deficiente e amadorstica, no raro inspirada no detestvel critrio da beleza ou da raridade do documento. Contra isso quis reagir o Departamento de Cultura de So Paulo (apud. Soares, 1983: 08).
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Dina Lvi-Strauss era na poca esposa do famoso antroplogo Claude Lvi-Strauss que viera ao Brasil junto com a misso francesa para dar aulas na recm fundada USP. 90 Como se pode ver no Catlogo do Arquivo da Sociedade de Etnografia e Folclore (1993) onde est publicado os resumos das aulas de Dina Lvi-Strauss.
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No discurso da aula inaugural desse curso, Mrio de Andrade enfatizou o amadorismo brasileiro sobre o assunto e a necessidade de se constituir um conhecimento prioritariamente prtico para o registro do patrimnio brasileiro,
No foi ao acaso que escolhemos a Etnografia, ela se imps. Quem quer que, mesmo diletantemente como eu, se dedique a estudos etnogrficos e procure na bibliografia brasileira o conhecimento da formao cultural do nosso povo, muitas vezes desanima, pensativo, diante da facilidade, da leviandade detestvel, da ausncia, muitas vezes total, de orientao cientfica, que domina a pseudo-etnografia brasileira (...). E principalmente nisto, na colheita da documentao popular que a enorme maioria dos nossos livros etnogrficos falsa (...). Colher, colher cientificamente nossos costumes, nossas tradies populares, nossos caracteres raciais, esta deve ser a palavra de ordem dos nossos estudos etnogrficos; e num sentido eminentemente prtico vo se orientar os trabalhos deste Curso de Etnografia (apud. Shimabukuro et alli. 2004: 06).
O Curso de Etnografia ministrado por Dina Lvi-Strauss estava apoiado em uma extensa e moderna literatura antropolgica. Segundo Amoroso (2004: 68), Dina Lvi-Strauss utilizava autores como Tylor, Frazer, Rivers, Franz Boas, Kroeber, Lowie, A. Metraux, Malinowski, Seligman, dentre outros. Mas, como observou essa autora, principalmente Marcel Mauss, que influenciou a gerao de professores franceses que vieram atuar no Brasil neste momento, o catlogo da Sociedade de Etnologia e Folclore nos mostra que foi na antropologia francesa, da tradio maussiana, que o Departamento de Cultura de Mrio encontrou respostas sobre a forma e o sentido da investigao que interessava ser feita (ibid.: 69). Como a autora assinala:
O etnlogo francs Marcel Mauss, ainda que ausente na bibliografia do curso (sua obra foi publicada posteriormente), referncia constante nas aulas do Curso de Etnografia. O interesse pela cultura material se revertia, sob sua clara orientao, em forma de acesso privilegiado s manifestaes das culturas humanas e dos grupos sociais: o homem deixa seus traos sobre as coisas que fabrica, os fenmenos da vida sendo traduzveis pelos objetos materiais. (...) O curso focalizava, assim, as populaes indgenas em suas particularidades (...) ilustrando aspectos da pesquisa sobre cultura material (ibid.).
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Em notas de aulas, Dina Lvi-Strauss escreveu que um acervo de cultura material constituiu um arquivo mais seguro, mais durvel que os arquivos escritos. Arquivo que pode informar minuciosamente sobre a vida daqueles cuja cultura material representa, pois que o homem tende a deixar e efetivamente deixa marca de sua atividade sobre os objetos que fabrica (ibid.). A inspirao para essa interpretao vem de Mauss:
Mauss diz que preciso recolher tudo, pois que tudo interessante. Uma coleo etnogrfica no uma coleo de obras de arte, mas representa uma cultura e seu interesse consiste nisto, somente nisto. Sobretudo o preconceito de pureza de estilo precisa ser posto de lado. Do ponto de vista etnogrfico, no h pureza de estilo, mas sempre mistura, influncia, contato de culturas. Quanto ao preconceito da raridade, Mauss diz que certos objetos comuns tm muito mais valor, significam muito mais para o conhecimento da cultura a que pertencem, do que objetos raros (ibid.).
Assim, em 1936 criado o Clube de Etnografia que posteriormente passa a denominar-se de Sociedade de Etnografia e Folclore, cujo presidente foi Mrio de Andrade sendo Dina Lvi-Strauss a 1 Secretria.91 Essa Sociedade chegou a produzir um bom nmero de trabalhos, entre eles, apresentou a convite, em 1937, o trabalho Mapas Folclricos no Congresso Internacional de Paris, manteve ainda uma Seo na Revista do Arquivo Municipal intitulada Arquivo Etnogrfico e editou um Boletim de periodicidade mensal (Lima, 2004, 05).92 Concordo com Amoroso (2004: 68), que inegvel que Mrio de Andrade trouxe para a Sociedade de Etnologia e Folclore e para o Departamento de Cultura o desdobramento de antigos projetos pessoais. A investigao das manifestaes populares neste programa de trabalho estava a servio de uma reflexo sobre qual seria a linguagem mais adequada para expressar a redescoberta modernista do pas. Mrio de Andrade se aproximava da antropologia que tematizava a
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Essa entidade contou com o apoio de, por exemplo, Roger e Paul Arbousse Bastide, Pierre Mombeig, Emlio Willems, Fernando Azevedo e outros (Soares, 1983, 08). E tinha como membros do Conselho Tcnico: Geraldo de Paula Souza, Claude Lvi-Strauss, Bruno Rudolfer, Plinio Ayrosa, Dina Lvi-Strauss e Oneyda Alvarenga (apud. Shimabukuro et alli. 2004, 07). 92 A Sociedade foi extinta em 1939.
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mentalidade primitiva de Tylor, Frazer e Lvy-Bruhl tendo em seu horizonte o projeto de uma msica nacionalista (ibid.). Como escreveu essa autora (ibid., 65):
Mais do que qualquer outro escritor do sculo 20, Mrio de Andrade definiu os rumos das polticas culturais para o Brasil, no momento em que o pas ingressava em uma era de vertiginosas transformaes. O projeto de compreenso do carter nacional que o Departamento de Cultura da Cidade de So Paulo empreendeu no perodo do entre-guerras (1935-1939) contou com a inestimvel parceria da antropologia, disciplina que tambm se institucionalizava no Brasil neste cenrio. A publicao do fundo documental Sociedade de Etnografia e Folclore (...) nos d a exata medida da combinao de modernismo e antropologia que orientaram as aes do Departamento de Cultura de Mrio de Andrade, uma slida parceria onde a antropologia seus mtodos, seu objeto, seu fundamento - inspirou um programa poltico audacioso para o Brasil, concebido e manifesto na dcada anterior pelo movimento modernista.
nesse esprito que, em 1938, Mrio de Andrade cria no Departamento de Cultura de So Paulo a Misso de Pesquisas Folclricas, que percorrer o Norte e Nordeste do pas durante cerca de seis meses coletando material etnogrfico e museolgico. Como escreveu Amoroso (2004: 65), essa Misso investia nas viagens de campo que aproximavam as populaes amerndias e sua complexa organizao scio-cultural do Brasil culto e modernista, interessado em exata medida tanto no primitivo como nas vanguardas europias, pois essa cultura do interior do Brasil era agora valorizadas como patrimnio nacional para o homem das grandes cidades, este que vivia, por sua vez, os efeitos irreversveis do crescimento populacional e a complexidade das relaes trazida pelo adensamento da migrao e da imigrao (ibid.). Mrio de Andrade escolheu pessoalmente a equipe tcnica para a Misso de Pesquisas Folclricas. Ela foi composta por quatro integrantes que eram na sua maioria ex-alunos do Curso de Etnografia. O chefe da Misso foi o arquiteto Luiz Saia (1911-1975), que era prximo de Mario de Andrade e um dos fundadores da Sociedade de Etnografia e Folclore (SEF). Alm disso, ele era o diretor da 6 Regio do Servio do Patrimnio Histrico e Artstico Nacional (SPHAN) em So Paulo, e tambm j havia feito coleta de cultura material em trabalhos de campo realizados para a SEF e SPHAN.
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Outro escolhido foi Benedito Pacheco que era colaborador da Discoteca Pblica Municipal e tinha experincia com o equipamento de gravao em campo da Discoteca, um Presto Recorder. O maestro Martin Braunwieser foi o etnomusiclogo da equipe e fez o trabalho de recolher e anotar manualmente as cantigas alm de realizar as gravaes em campo com os equipamentos. Por fim, existiu um auxiliar, para ajudar em varias atividades em campo (como deslocamento de pessoal e material), Antnio Ladeira, que era funcionrio do Departamento de Cultura de So Paulo na Discoteca Pblica Municipal (apud. Carlini; 1994; 51-6). A seguir resumo a passagem dessa Misso entre os Pankararu e o encontro que tiveram com os prais, destaco a o efeito desse encontro no etnomusiclogo da equipe. A viagem ao interior do estado de Pernambuco teve incio no dia 8 de maro de 1938, como destaca Carlini (1994; 198), a ida at os Pankararu era devido a j conhecida manifestao folclrica de interesse etnogrfico - os prais. No dia 09/03/1938, em Tacaratu, cidade vizinha a aldeia central dos Pankararu, o maestro Martin Braunwieser escreveu no seu dirio de campo, amanh ser um grande dia: vamos encontrar os ndios (ibid.; 2000; 274).93 Em carta esposa Tatiana, no dia 10/03/1938, o maestro mostra expectativa de se encontrar com os ndios, samos do Recife na tera-feira, s 6h da manh, com o trem para encontrar os ndios (Carlini, 2000: 274), mas mais adiante aparece alguma frustrao aps contato inicial com alguns indgenas em Tacaratu, os ndios daqui no so mais selvagens: so quase mais agradveis do que alguns dos outros nativos (Carlini, 2000: 275). No dia 11/03/1938 a Misso chegou aldeia de Brejo dos Padres onde fez registros em udio da dana dos prais em dois discos de cera de 16 polegadas (Carlini, 1994: 205).
Alm disso, o maestro exps as tpicas projees do citadino ao se aventurar na viagem rumo ao extico, tal como Leiris e Lvi-Strauss vistos acima, ento finalmente consegui chegar ao interior, ao serto - meu belo sonho e grande desejo se realizou. Sinto-me feliz de poder ver tudo isso. Queira Deus que eu consiga sair da minha inconsolvel disposio de So Paulo, encontrar mais nimo para a vida e trabalhar produtivamente ( apud. Carlini, 2000: 274).
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Como dito no tpico anterior, at 1942 existiam somente trs textos modernos sobre os Pankararu, o de Hildebrando de Menezes (1935) (ver nota 08), o de Estevo Pinto (1938) e o de Carlos Estevo (1942). Nesse sentido curioso perceber a recepo pelo maestro do encontro com os prais Pankararu. Em maro de 1938 existiam notcias e informes sobre os Pankararu, mas nenhuma imagem do grupo havia sido divulgada e no havia ainda nenhuma informao bibliogrfica sobre essa populao, j que o artigo de Hildebrando de Menezes (1935) era muito incipiente e o de Estevo Pinto (1938) ainda no tinha sido publicado. Assim, a descrio do maestro se constitui em uma espcie de descobrimento do prai. interessante ler por inteiro essa descrio que foi escrita no seu dirio de campo, aps retorno da aldeia dos Pankararu, j em Tacaratu na noite do dia 11/03/1938. Nela podemse reconhecer os estigmas habituais, as ausncias da cara de ndio e da lngua de ndio, e a redeno indianidade que a dana dos prais representa:
Depois de uma penosa viagem em um caminho, pois o caminho ruim, chegamos depois do meio-dia em Brejo, como chamado o lugar onde moram os ndios ou caboclinhos. (...) Fiquei decepcionado com os caboclinhos. Quando se espera encontrar certa caracterstica racial, como esperei, s se pode ficar decepcionado. Os caboclinhos, completamente mesclados com sangue estranho, pelo menos aqui, no se distinguem das pessoas do povoado l fora. Muito raramente encontra-se algum trao tpico em um rosto. Mais nos olhos:
Membros da Misso de Pesquisas Folclricas a caminho do Brejo dos Padres: Antonio Ladeira e Luis Saia. mar/1938. Tacaratu (PE). Fotgrafo: Martin Braunwieser (http://www.centrocultural.sp.gov.br/missao_p.htm).
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muitos tem estes olhos escuros que expressam quase sempre grande retraimento, tristeza e submisso. Em geral, j perderam at sua prpria lngua. Uma ou outra pessoa ainda sabe incertamente umas poucas palavras. Todos eles j foram absorvidos pela populao local. A cor escura da pele de muitos caboclinhos notvel. (...) A msica e as danas ainda tm caractersticas, mas creio que tambm j influenciadas. Uma dana chama-se prai, danada com velhas roupas indgenas e apenas uma cantora acompanhando: isto realmente ainda algo original. Outra dana chamada tor danada com roupas comuns por muitas pessoas. Dois instrumentos, chamados bzios, tocavam juntos e todos cantaram uma melodia extremamente simples a duas vozes. A forma coreogrfica interessante. As melodias do prai, na minha opinio, j desapareceram. As canes vm da boca da cantora de maneira muito insegura e, pareceu-me, muito varivel. Tive a impresso de que a cantora cantava o que lhe passava pela cabea. Para mim, de qualquer maneira, foi interessante conhecer esta maneira de cantar (apud. Carlini, 2000: 270, grifos meus).
Esse outro trecho de carta escrita para a esposa no dia 12/03/1938 tambm muito significativo nesse sentido:
Ontem estivemos com os assim chamados ndios, aqui geralmente chamados de caboclinhos ou caboclim, para diferenci los dos moradores brancos, ou melhor, os no-ndios. Este chama-se simplesmente caboclo. Fiquei desapontado, pois tinha imaginado algo bem diferente. O mais bonito de tudo o maravilhoso vale onde eles moram. Os ndios aqui perderam quase totalmente sua lngua. Umas poucas dentre as mais de mil pessoas fazem referencias misteriosas como se ainda entendessem sua antiga lngua. A lngua dos caboclinhos denominada por eles mesmos e por todos como lngua primitiva, mas ningum sabe mais do que umas poucas palavras e estas ainda de maneira incerta. As pessoas esto muito mescladas com sangue estranho, tanto branco como negro. Portanto, tambm o tipo humano perdeu-se quase completamente. Uma ou outra vez surge algum rosto tpico. Ainda vem-se mais os olhos caracteristicamente escuros e tristes, s vezes como se estivessem nossa espreita. Todos eles, pelo menos para mim, trazem a mesma impresso que os outros habitantes da regio. (...) O que na minha opinio ainda tem alguma autenticidade a dana denominada prai. Os danarinos em velhos trajes, com
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fibras de folhas de palmeiras tecidas de maneira forte e justa, causaram-me uma impresso de frescor natural. O corpo fica todo coberto. Vem-se somente os ps descalos. Para os olhos, h pequenas aberturas. Na cabea, um feixe de penas disposto em formato de prato, e em cima deste, um basto de madeira tambm adornado com penas. Realizei algumas fotografias. Se ficarem pelo menos razoveis mando-as para ti95. A dana cansativa. As pessoas danam por dias a fio, dizem, e eu acredito. Musicalmente, a monotonia determinante. Dois simples instrumentos de sopro repetem muitas vezes uma frase curta e passam ento para uma outra frase semelhante. Uma espcie de bola de madeira oca com pequenas pedras dentro chamada marac o nico instrumento de percusso utilizado. Cada um dos danarinos tem um na mo e bate um ritmo constante, igual para todos. De vez em quando, eles soltam um grito com uma certa harmonia, talvez remanescente de um antigo grito de guerra. Isto foi o mais bonito, o mais interessante, que encontrei entre os caboclinhos (apud. Carlini, 2000: 277-8, grifos meus).
A equipe da Misso realizou vrias fotografias documentando a dana dos prais e outros elementos culturais (homens tocando os bzios e pessoas)96. A dana dos prais foi documentada por todos os membros da Misso em duas cadernetas de campo e diversos papis avulsos (Carlini; 1994; 205).97 Como parte dos atributos da Misso, Luiz Saia, o chefe da equipe, adquiriu para o Museu Folclrico da Discoteca Pblica Municipal de So Paulo uma srie de apetrechos e instrumentos musicais de interesse etnogrfico, alm de quatro cestos de umbu (6$000) e dois busos, pagando a quantia de 10$000 ris. 98 Alm desses objetos foi adquirida uma vestimenta completa dos prais (40$000) (Carlini, 1994: 206). Com relao ao prai adquirido, o valor pago por ele foi razovel, correspondia a metade do preo do aluguel do caminho usado pela Misso. A pea est hoje no acervo do Centro Cultural So Paulo (CCSP) que abriga o acervo
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Uma dessas fotografias encontra-se mais adiante no penltimo tpico desse captulo. Documentos originais da MPF: Fotos 125-139. 97 Cad.de Campo Discos 1(Pacheco); Cad.de Campo 1.C, p.95 -106 (Ladeira). Acervo Histrico DPM: T51P6, D32P2, D11P1, D10P1) Carlini (1994; 205). 98 Em Alvarenga (1950, 98-172) esto fotografias de alguns objetos adquiridos pela Misso entre os Pankararu, um Cachimbo (campi), os instrumentos musicais Rabo -de-tatu, Buzos e Maracs.
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originrio da Discoteca. Eu, a Dora, e um amigo antroplogo99, estivemos em 2009 no CCSP e conseguimos negociar uma visita ao acervo para ver essa pea100. A pea realmente completa (com as cinco partes descritas no tpico anterior) e est em timo estado de conservao. Uma questo curiosa que surgiu entre ns foi a observao de que a cinta que acompanha a pea toda branca e lisa, sem estampa, nome ou smbolo algum. Imaginamos que ou a cinta original se perdeu e foi substituda ou, se a informao da administrao for correta e a cinta for realmente original, possvel que a Misso tenha adquirido um prai sem semente, um simulacro (ver detalhes sobre a importncia da semente no captulo IV).101 A imagem abaixo dessa pea que se encontra no acervo do CCSP. A foto da pea se encontra no Catlogo Ilustrado do Museu Folclrico (1950), organizado por Oneyda Alvarenga, pgina 131. Pela imagem a cinta, que deve ser a original, pois o livro de 1950, realmente branca e lisa. A legenda da foto diz: vesturio dos Prais. Indumentria de dana religiosa. ndios Pancarus. Brejo dos Padres, municpio de Tacaratu (Pernambuco).
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Rafael Cunha Lopes que estava na ocasio fazendo trabalho de campo entre os Pankararu do Real Parque. 100 Tambm estavam l as outras peas citadas mais acima, todas em timo estado de conservao. Chamou-nos a ateno os Bzios, que no so mais usados entre os Pankararu. No captulo IV cito um grupo de jovens Pankararu do Brejo dos Padres que vem revitalizando o uso desse instrumento em performances para no indgenas. 101 Quando estive na aldeia Brejo dos Padres em janeiro de 2009, para a realizao de projetos da SOS-CIP, entrevistei uma jovem liderana que confirmou que a Misso havia levado um simulacro, ou seja, um prai que foi montado para agradar aos paulistas, conforme informao que essa jovem liderana havia conseguido com os mais velhos, testemunhas daquele evento.
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Continuando a narrar o percurso da Misso entre os Pankararu, no dia 13/03/1938 a equipe da Misso acompanhou parte da festa cerimonial dos Pankararu chamada de Corridas do Imbu, estavam sem os equipamentos de gravao [sonora], mas levando consigo as cmeras fotogrfica e cinematogrfica, a Misso documentou a festa do umbu e mais alguns detalhes dos prais (Carlini, 1994: 207). A misso colaborou economicamente para a realizao da cerimnia com a quantia de 132$000 ris, dos quais 35$000 foram dados aos ndios que se auto-flagelaram com urtiga e cansano durante o evento, e 32$000 ris como pagamento ao chefe da aldeia pelos dois dias de trabalho junto expedio (ibid.). Nesse dia, o chefe da misso, Luiz Saia, realizou o filme documentando a dana dos prais (o filme hoje faz parte do acervo da Discoteca Pblica Municipal)103 (ibid.: 208). Em carta de 15 de maro, o maestro relatou, ontem s 16h, samos de Tacaratu. (...) De interessante, gravamos em disco no serto: prais, tors com os ndios (caboclinhos); muitas emboladas, toadas, cocos, rodas, martelos, cantos sertanejos e rojo Carlini (2000: 278). O CCSP no tornou at hoje esse material pblico, apenas uma pequena parte dele divulgado e est
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Agradeo a Rafael Cunha Lopes pela reproduo da imagem. Documentos originais da MPF: Filme 5.b, P&B, silencioso, 6'20 (Dana dos Prais).
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disponvel on-line, entre esse material acessvel esto as duas fotografias abaixo. O vdeo original com o registro da dana dos prais nunca foi liberado para divulgao on-line, porm possvel encontr-lo em endereos eletrnicos informais104.
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Para assistir ao vdeo original acesse: http://vimeo.com/14594292. Ou, http://www.youtube.com/watch?v=nFJYUiOrF4U. 105 Prai. 11/mar/1938. Brejo dos Padres, Tacaratu (PE). Fotgrafo: Luis Saia (http://www.centrocultural.sp.gov.br/missao_p.htm). 106 Tor. 12/mar/1938. Brejo dos Padres, Tacaratu (PE). Fotgrafo: Luis Saia (http://www.centrocultural.sp.gov.br/missao_p.htm). 107 Frame do vdeo original.
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A PARTE PELO TODO: A POESIS DO EXTICO ESCRITURANDO A DANA DOS PRAIS
Em Recife, entre os dias 16 a 25 de maro, a identificao dos objetos coletados para remet-los a So Paulo foi considerada a atividade prioritria para os membros da Misso (Carlini, 1994: 219-20). A urgncia se devia ao fato de que na capital paulista, Mrio de Andrade passava a viver cada vez mais uma situao delicada como diretor do Departamento de Cultura, sendo pressionado pela nova administrao pblica (...) a abandonar o cargo que exercia (ibid.). Nesse sentido, Mrio de Andrade:
considerou a remessa da coleo de objetos populares como um elemento importante para justificar as atividades da Misso frente aos novos dirigentes polticos, pois a continuidade evento, seja pelos objetivos etnogrficos, seja devido aos gastos que o empreendimento implicava, estava sendo questionada (ibid.).
Assim, em 09/03/1938, Mrio de Andrade escreveu ao chefe da expedio Preciso provar que a Misso est trabalhando bem. (apud. Carlini, 1994; 219-20). Mrio de Andrade sofria presses no sentido de provar que a Misso de fato era um empreendimento importante, ele escreveu ao novo diretor do Departamento de Cultura de So Paulo, lembrando que todas as verbas haviam sido reservadas no exerccio administrativo anterior e que os resultados etnogrficos obtidos pela expedio at ento (maio de 1938), eram de extrema valia para o conhecimento e os estudos de folclore brasileiro (ibid.), e que:
O rendimento cientfico da Misso tem sido simplesmente admirvel. A primeira remessa de objetos folclricos, (para mais de trezentas peas pernambucanas), quase todos obtidos grtis [sic]108, enriqueceu sobremaneira o acervo da Diviso (ibid.).
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A maioria das peas foi comprada ou foram doadas por delegacias de polcia que na poca eram as responsveis por coibir a prtica de cultos afro-brasileiros (ver detalhes em Carlini, 1994). A misso foi equipada no apenas com instrumentos tcnicos de pesquisa (gravador, filmadora e outros), mas tambm com um conjunto de cartas de referncia e uma rede de apoiadores institucional muito forte, construda por Mrio de Andrade e outros que tinham posio privilegiada na administrao paulista na poca. Por isso, as delegacias do Recife
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As peas adquiridas pela Misso chegaram a So Paulo em abril de 1938, e foram guardadas na Sociedade de Etnografia e Folclore. Oneyda Alvarenga, diretora da Discoteca Pblica, membro da SEF e responsvel pelo acervo, ficou entusiasmada pela qualidade etnogrfica do material (ibid., 222), ela escreveu a Mrio de Andrade (este j estava no Rio de Janeiro e, portanto, fora da direo do Departamento de Cultura de So Paulo),
Mrio, vo aqui duas linhas apressadas, s para lhe contar que o material colhido pela Misso em Pernambuco j chegou. A coleo enorme e notvel. Enquanto abria os caixotes lamentei voc no estar vendo tambm as descobertas sucessivas, porque juro que voc faria a cara mais gostosa deste mundo. O casal Lvi-Strauss ficou de queixo cado. Deixei o material todo na sala da Sociedade de Etnografia e Folclore, por no ter outro lugar onde guard-lo. Est l por cima das mesas. Tive o cuidado de fechar portas e janelas a sete chaves ( apud. Carlini, 1994: 222).
E o que de fato encontrou a Misso na sua passagem pelos Pankararu? O prai fundamentalmente. Em entrevistas que realizei com lvaro Carlini consegui reunir detalhes dos procedimentos da Misso com relao a documentao realizada sobre os Pankararu109. Uma das questes importantes o fato de que a Misso no sabia propriamente o que era a dana dos prais. Como salientou Carlini, a Misso no procurou entender o prai, eles o fotografaram, coletaram udio, filmaram e adquiriram uma dessas peas tendo em vista que o seu projeto fundamental era adquirir cultura material, deixando assim o papel de interpretao, trabalho mais propriamente terico, aos interessados em So Paulo (como mostrei ao apresentar o Curso de Etnografia e o papel da Sociedade de Etnografia e Folclore). Como deixa claro o texto de Carlini (1994; 2000), e como pude entender melhor nas entrevistas que realizei com ele, para a equipe da Misso, principalmente o maestro, o maior mrito da viagem como um todo foi o de ter encontrado os Pankararu com os seus prais, cujo vigor
doaram muitos objetos rituais de cultos afro-brasileiros para a prefeitura de So Paulo via a misso. Dessa mesma forma, os rituais filmados e registrados em reas urbanas ocorreram com licena concedida pela policia. 109 Pelo uso constante das citaes que venho fazendo nesses ltimos tpicos onde trato da Misso de 1938, j deve ter ficado evidente que lvaro Carlini , possivelmente, o maior estudioso da Misso de 1938, sobre a qual realizou o mestrado (1994) e o doutorado (2000) alm de vrios artigos. Pareceu-me fundamental complementar algumas informaes com ele atravs de entrevistas.
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como cultura museolgica (o objeto, a msica e dana) fez prescindir at mesmo de uma investigao no local para interpret-lo melhor. Assim, embora a Misso no soubesse exatamente o que estava registrando, a dana dos prais foi uma das performances que mais mereceu ateno de todo o percurso realizado pela equipe entre a regio Nordeste e Norte do pas. O excesso de registro da performance da dana dos prais contrasta com o fato de que a equipe da Misso no registrou o nome do ritual que estava documentando. Possivelmente, pela poca do ano, o ritual documentado era uma das festas do circuito ritual Corridas do Imbu. Sandroni et ali (2005: 284), informa que a Misso esteve nos Pankararu na poca das Corridas do Imbu, e que, embora isto no esteja documentado no Acervo, possvel que o perodo tenha sido sugerido por Mario Mello110 que era na poca o secretrio do Instituto Arqueolgico de Pernambuco, e que j havia escrito artigos sobre os Fulni- (ento nica populao indgena reconhecida pelo SPI em Pernambuco). Outra possibilidade para a falta de registro para o ritual documentado foi, segundo a informao que recolhi com uma jovem liderana do Brejo dos Padres, o fato de que a Misso pagou111 para a realizao de um ritual que foi encenado para os paulistas. Em sentido semelhante, essa falta de registro mais preciso evidente, por exemplo, nas anotaes do maestro Martin Braunwieser sobre o prai. O prai aparece nesses textos como algo indefinido, o termo usado para se referir tanto a indumentria quanto a msica e dana presente na performance (veja detalhes dessa distines na introduo e captulo IV). Em seu dirio de campo (16/03/1938) escreveu, junto aos caboclinhos (ndios) no Brejo dos Padres ouvi dois diferentes prais (apud Carlini, 2000: 279). O dirio continua:
Primeira forma: uma velha mulher marca o compasso com o marac na mo direita e comea a cantar uma melodia simples vrias vezes repetida. Entram ento os ndios em seus trajes, cada um batendo o mesmo compasso com o marac na mo direita e batendo os ps (em marcha, na forma de dana).
Mrio Carneiro do Rego Mello, jornalista, historiador, gegrafo, filatelista, numismata e msico. Participou de vrias instituies histrico-geogrfico-culturais, como o Instituto Arqueolgico, Histrico e Geogrfico Pernambucano, do qual foi scio durante 50 anos e secretrio perptuo; a Academia Pernambucana de Letras, a Sociedade de Geografia de Washington, Estados Unidos, e de Lisboa, Portugal; o Instituto Histrico e Geogrfico Brasileiro; a Comisso Nacional de Folclore, entre outras (Gaspar, 2009). 111 Como apresentado mais acima, a Misso de fato fez uma expressiva contribuio econmica para a cerimnia que documentou.
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A outra forma do prai, pareceu-me que a mesma para os danarinos. A diferena que ao invs da velha senhora so dois homens (...) que providenciam a msica para a dana. Um homem tocava o pife, que uma flauta extremamente simples de madeira, sem chaves, com apenas seis furos (...) Um homem disse-me que o pife no pertencia ao prai. O instrumento correto a gaita. A gaita segurada para a frente; o pife, como a flauta, transversal ao corpo. Como o homem no tinha uma gaita a disposio por aqueles dias, tocava as mesmas melodias no pife (apud Carlini, 2000: 279-80).
Como maestro, Martin Braunwieser parece no ter se encantado com os instrumentos ou o canto dos Pankararu durante a execuo da dana dos prais. L-se em seu dirio, o segundo instrumento de sopro, se podemos cham-lo assim, feito da cauda de um tatu e somente produz algumas notas naturais (ibid.). E, alm disso, temos o canto j descrito, se que podemos usar aqui a palavra canto. Tentei fixar esses gritos e sons que constituem a estranha harmonia desses dois prais (ibid.: 281). O que mais satisfez o maestro foi a indumentria prai e sua dana e no os toantes (cantigas) que a acompanham, o maior mrito do prai a dana com suas formas constantes e o bater dos ps dos danarinos marcando o ritmo da msica (apud. Carlini; 2000: 281). E, de forma conclusiva, o prai remediou o fato de que os Pankararu no se pareciam com os ndios esperados pelo maestro:
No prai danam apenas os homens. s vezes, uma mulher prendia o brao no final da corrente humana e danava junto. No tor, por outro lado, danam apenas pares. (...) o canto acompanhado por dois bzios. (...) Primeiro, os bzios comeam a tocar, depois inicia-se o canto; o final novamente invertido. No so utilizados aqui os maracs. A vestimenta dos danarinos era a roupa do dia-a-dia. As palavras, parte indgenas e parte portuguesas. O prai causou-me impresso mais profunda do que o tor (apud Carlini, 2000: 281-2, grifo meu).
Nesse sentido interessante ler o relatrio final de Martin Braunwieser sobre o prai como um gnero de dana e msica que foi encaminhado Discoteca:
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Prai Esses 16 Prais cantados e 22 tocados foram recolhidos dos ndios do lugar: Brejo dos Padres, perto da cidade de Tacaratu, no Estado de Pernambuco. O sentido da palavra Prai no me foi possvel descobrir. Os ndios no Brejo dos Padres perderam completamente a sua lngua original. Hoje eles falam s portuguez, [sic] alis muito gutural e usando poucos termos. Uma velha me disse, que a sua av [sic] j no sabia falar nemhuma [sic] palavra em sua lngua primitiva. Mas em presena de estranhos, como foi a [no caso da] nossa expedio, procuraram eles s vezes simular que usam o primitivo idioma. Perguntando a um velho de longos cabelos brancos se conhecia um vocbulo em sua lngua que correspondesse a Cantiga, Cano ou Toada respondeu, apois [sic: depois de] olhar vagamente para o cu e para mim, num momento de indeciso: Guass. Porm esta resposta, ao que parece, foi dada com a esperana de ganhar um Agradozinho, como chamam a esmola. Ningum sabe tambm explicar o sentido das palavras nas msicas da dana Prai. A dana Prai sem dvida original e muito remota. As letras das toadas, cantadas com muita naturalidade, e a repetio peridica dos grupus [sic] de palavras fazem pensar que provenham da primitiva lngua. Porm, por outro lado, o desconhecimento do sentido dessas frases pelos prprios ndios leva a crer, que se trate de palavras sem sentido, ou talvez, cuja prosdia se tenha modificado com o passar das geraes. O Prai sempre danado ao ar livre, segundo me disseram e como tive ocasio de observar. (...) A msica e a dana indgena Prai so estritamente ligadas. No local acima citado a msica apresentava duas variantes: A) cantada, B) instrumental ou tocada. Carlini (2000: 455) (...) As Melodias do Prai so simples e tonaes [sic ] e no h [p.3] cromatismo nenhum. Muitas delas no ultrapassam o limite de cinco graus, (pentatnica) e quando excedem o limite desta extenso, tive a impresso de que a Melodia perde a originalidade, soffrendo [sic] uma influncia recente (apud Carlini, 2000: 455-6, grifo meu).
A Misso no planejava ir aos Pankararu, o seu objetivo era a aldeia dos Fulni-. Mario de Andrade havia discriminado por escrito o que deveria ser registrado pela Misso. Com relao aos aspectos indgenas da regio deveriam registrar o tor, ele escreveu, em Pernambuco ir registrar o tore dos ndios. As comunicaes so relativamente fceis (apud Carlini, 2000). Como diz Sandroni et ali (2005:284), a misso chegou em Recife em fevereiro de 1938 e em
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maro foram para o interior do estado ciceroneados por Mario Mello. lvaro Carlini afirmou em entrevista que problemas de transporte e, principalmente de segurana, fizeram a Misso mudar de rumo, temia-se ainda na poca os "cangaceiros e tambm possveis assaltos comitiva, por isso a Misso acabou indo para a rea dos Pankararu112. A ida para os Pankararu foi sugerida por Mario Mello, foi, portanto, segundo Carlini, um brinde, eles no queriam ir para l, mas esperava-se encontrar os ndios. Desse modo, a Misso no sabia o que era o prai, pois no haviam estudado a incipiente bibliografia sobre esse tema. Por causa desse desconhecimento decidiram registrar o mximo do que podiam e deixar para entender depois. Como a Misso no sabia o que era o prai foi importante que registrassem de forma acentuada a performance, isso se prova pela forma como foi registrado a dana dos prais. O filme que registra essa performance recebeu o nome genrico de Dana dos Prais, em comparao com os outros registros em filme feitos em outros locais e grupos, o realizado entre os Pankararu um dos mais longos (vrios takes totalizando pouco mais de 1 minuto113). Tambm foi realizado uma gravao extensa de udio com as msicas dessa performance (30 minutos). Nesse sentido o udio foi capturado de forma diferente do que at ento a equipe da Misso vinham fazendo. Como eles no sabiam como era a msica dos prais, gravaram tudo, incluindo falas que se colocarem entre as msicas, j que eles no sabiam quando ia acabar uma e comear outra. Como se pode perceber pelo contedo dos outros registros onde a Misso passou, o procedimento foi outro (a gravao dos rituais afro-brasileiros so um bom exemplo). Ainda segundo Carlini, o prai um dos aspectos mais interessantes da Misso porque eles no o conheciam, e esse
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Ainda que a Misso fosse acompanhada por escolta policial, feita por soldados, durante toda a travessia pelo estado de Pernambuco, aps a chegada em Esprito Santo, por consenso de toda a equipe, os integrantes da Misso optaram em no prosseguir viagem, realizando o pernoite no local e decidindo partir no dia seguinte pela manh. Segundo o 1 Relatrio de Luiz Saia entregue para a Discoteca Pblica Municipal, a opo em permanecer no vilarejo de Esprito Santo se deveu ao horrio - que obrigaria a expedio a viajar durante a madrugada -, e regio percorrida pela Misso, considerada (...) zona perigosa de cangaceiros (... ) Em junho de 1938, o bando de Lampio e Maria Bonita foi exterminado pelo cabo Joo Bezerra em seu esconderijo em Angicos, serto do Sergipe. Dois anos depois, em junho de 1940, foi a vez do bando de Corisco, o Diabo Loiro, ser exterminado, extinguindo de vez o fenmeno do cangao no Brasil (Carlini, 1994: 210-11). 113 Parece pouco, mas em 1938, um minuto de imagem em filme consumia vrios takes e era um grande desafio, mesmo usando a melhor tecnologia existente na poca, um feito.
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desconhecimento favoreceu a no interferncia dos pesquisadores durante a performance da dana dos prais. Era o prprio maestro que fazia as gravaes em udio e manipulava o microfone, fazia as tomadas de som, e ele no interveio durante a tomada de udio da dana dos prais. Martin Braunwieser o nico componente da equipe que aparece constantemente nas fotografias feitas durante as performances documentadas pela Misso. E nelas ele est porque ele tomava uma posio estratgica para a captura do udio o que significava que ele deveria estar posicionado prximo ao cantador principal ou coro, s vezes acompanhando a movimentao desses. Por isso ele acabou aparecendo entre as imagens feitas. Mas no caso da dana dos prais foi diferente, como a equipe da Misso no sabia exatamente o que era aquele ritual no sabiam como se colocar para o registro. Assim um microfone foi posicionado no centro do terreiro e permaneceu esttico, sem a interferncia do maestro. Nas imagens feitas aparece claramente uma cantadora danando em crculos frente do grupo de prais. Segundo Carlini, o material do prai foi registrado em bloco. O material com o udio do registro entre os Pankararu foi feito no dia 11/03/1938 e consta de cinco discos de acetato, sendo trs discos de 16 polegadas e dois de 14 polegadas. Por minutagem temos, o primeiro com 620, o segundo com 600, o terceiro 135, quarto 650 e quinto 635, totalizando quase 30 minutos.114 Em 1997 a Biblioteca do Congresso Norte Americano lanou um Cd com parte do repertrio musical coletado pela Misso. No Cd esto duas faixas gravadas entre os Pankararu e classificadas como Prai, a faixa 10 intitula-se Chamada do Aricury (que o contedo do segundo disco gravado pela misso e classificado por FM 113-114), a faixa contm 508 e a original 600. E a faixa 11, Pancarus, que corresponde ao quarto disco gravado, FM 114-115 lado A, a faixa tem 640 e a original 650.115
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Os ttulos dados aos discos pelo tcnico de gravao, Benedito Pacheco, esto classificados assim: FM (Folclore Musical), o primeiro disco FM 113 lado A e lado B com o ttulo Japara. O segundo, FM 113 parte final lado A 114 Chamada do Aricury. Terceiro, FM 114 lado A, detalhes instrumentais - Marac. Quarto, FM 114-115 lado A, Pankara. E quinto, FM 115, o toante do Mestre Anandor. 115 Em 2006 foi lanado um Box com seis CDs pelo Centro Cultural de So Paulo e SESC-SP com parte do acervo de udio coletado pela Misso, Mrio Andrade, Misso de Pesquisas Folclricas. Msica tradicional do Norte e Nordeste (1938). Com relao ao acervo em udio coletado entre os Pankararu foi publicado Chamada de Aricury com a legenda PRAI Brejo dos Padres, Tacaratu (PE) - 11/03/1938, e, Toante do Mestre Anandor com a
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Sobre as msicas coletadas entre os Pankararu, o texto do encarte diz que, "o que faz essa msica to nica, o fato de que ela foi gravada num estado no litoral nordestino, e no na Amaznia, que hoje o ltimo refgio da cultura brasileira pura. O que se escuta no prai uma msica quase puramente ndia, que reflete os primeiros encontros entre europeus e ndios brasileiros no sculo 16. O Cd contm 23 msicas, e apenas duas dos Pankararu, mas a contra capa do Cd ilustrada com a famosa foto dos prais feita pela "Misso de 1938.
Sobre o registro fotogrfico, a Misso fez fotos que esto catalogadas no inventrio da Misso entre os nmeros 0125 a 0139 e 530 (sem referncia), totalizando 15 fotografias. As fotos revelam tambm como o procedimento de registro dos prais foi diferente dos demais. Como lembra Carlini, as fotos feitas dos prais so fotos em movimento, no posadas como a maior parte das fotos feitas pela misso. No conjunto de 15 fotos, a foto que tem maior divulgao institucional exatamente a foto em que os prais esto parados, efetivamente posando para o registro. As outras fotos foram feitas com os danadores em movimento. As fotos feitas pela Misso ao longo da viagem eram fotos que devido forma de registro e caractersticas do equipamento exigiam, para melhor qualidade, tomadas feitas sem movimentos, o que parece que no foi possvel nas realizadas com os prais. Entre os Pankararu fazer fotos de informantes pareceu um procedimento mais complicado, possivelmente devido natureza do que estava sendo registrado. Como lembra Carlini, eles no sabiam o que era aquilo, os registros feitos dos prais pela Misso demonstram a
legenda Maria Vieira do Nascimento (Maria Pastora), alm de cinco cocos, um Rojo de Roa e uma Roda Sertaneja.
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particularidade deles aos olhos dos pesquisadores, havia uma certa ansiedade para encontrar os verdadeiros ndios.
TRADUZINDO: COLONIALISMO, MUSEUS E O LUGAR DO OUTRO PANKARARU No seu livro A frica Fantasma, Michel Leiris escreveu que preciso olhar as fotos que foram tiradas para imaginar que estou em alguma coisa que parea a frica (apud Peixoto 2006: 301). Como se expressou Peixoto (2006: 301), Leiris acentua a distncia entre as imagens da frica e a frica real. Nesse sentido essa imagem do extico no o real, mas um real, um modelo, um tipo, uma reproduo e uma verdade, pois estar l sem a companhia do extico a decepo. O viajante quer encontrar o real extico, nem que para isso esse extico tenha de ser imposto, recortado do campo para se colocar como fragmento de um quadro, de um campo de viso produzido e construdo de forma a representar o desejo e a demanda pelo extico.
Nesse sentido, as duas fotos acima mostram pares de indgenas Pankararu fotografados pela Misso de 1938. Mas a foto onde esto os prais uma das fotos mais importante da misso, ela aparece recorrentemente em quase tudo que tematiza a Misso. Enquanto que a sua foto irm, onde dois Pankararu esto sem paramentos e vestidos como ocidentais, no tem o mesmo sucesso, embora em ambas as fotos estejam em evidencia elementos indgenas, em uma o prai e na outra um instrumento musical, o bzio.
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O maestro Martin Braunwieser foi, ainda segundo lvaro Carlini, o cara inadequado para a misso, um europeu perdido no nordeste, ele no conhecia a voz do nordestino, conhecia Mozart116, ele, portanto, no tinha um ouvido para entender o modo de falar e as palavras do nordestino117 (o maestro, por exemplo, grafou algumas palavras de forma errada, talvez por no entender exatamente o que era dito, o caso da grafia Bife para pife e, Bus, para bzio) (Carlini, 2000: 280-2). Mas o seu encantamento pela dana dos prais foi pleno, segundo Alexandre Bispo (1991: 260), bigrafo do maestro, este foi um dos complexos culturais mais significativos de sua viagem de pesquisas. Em 1941 ele comps uma pea chamada de Bailado do Prai. Essa composio foi feita para a apresentao de um coral formado por crianas em evento promovido pela prefeitura de So Paulo para a promoo dos parques infantis (Carlini; 1994: 56). Segundo Bispo (1993), Martin Braunwieser,
lutou pela valorizao da obra de compositores brasileiros que utilizavam de material folclrico nas suas composies, [ele] partia do pressuposto que a msica, em particular a cano folclrica, representaria um patrimnio musical e espiritual que deveria vir a ser fundo de um novo humanismo musical. A sua posio guiava-se pela do Classicismo no seu relacionamento com a msica tradicional e popular e no pela do nacionalismo. Essa sua atitude [era] ligada a um universalismo humanista de cunho clssico, porm com razes na cultura do pas.
Desde a chegada do maestro ao Brasil em 1928, e principalmente aps 1931 quando criou lao de amizade com Mrio de Andrade no
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O escolhido deveria ter sido o compositor Camargo Guarnieri (1907-1993), contudo, devido ao ascendente xito profissional de Camargo Guarnieri como compositor, Mrio de Andrade no pde afinal escolh-lo para integrar a expedio (Carlini, 1994: 52). Apesar dos intensos esforos, Mrio de Andrade no conseguiu localizar nenhum profissional na rea musical que atendesse a totalidade os requisitos para integrar a expedio, desse modo, Mrio de Andrade acaba convidando o maestro austraco [radicado no Brasil] Martin Braunwieser (1901-1991), que, assim como Luis Saia, era seu amigo pessoal (ibid.). 117 Fato curioso que o maestro Braunwieser ganhou um apelido durante a misso, Astrico. Tal apelido foi aplicado ao maestro devido a um fato curioso. Carlini diz que a misso arregimentava pessoas locais para trabalharem para eles durante suas estadias nos locais. Como o maestro era austraco e tinha um sotaque muito forte, as pessoas o identificavam como alemo, e o chamavam assim, mas como nessa mesma poca a ustria tinha acabado de ser anexada pela Alemanha no comeo da segunda guerra, em maro de 1938, o maestro repelia o alemo e dizia sou austraco, o que no modo de falar nordestino acabou saindo astrico.
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Conservatrio Dramtico e Musical de So Paulo, o maestro passou a ser um grande defensor do projeto de nacionalizao da msica brasileira (Carlini, 1994: 53). Em 1937, o maestro foi nomeado Instrutor de Msica dos Parques Infantis da capital, respondendo administrativamente direto a Mrio de Andrade, o diretor geral do Departamento de Cultura de So Paulo (ibid.). O Bailado do Prai composto pelo maestro era parte de sua obra O Bailado dos ndios que fora escrita para a dramatizao Seis Lendas Amaznicas de autoria da Diviso de Educao e Recreio e foi apresentada em So Paulo no Parque Infantil D. Pedro II no dia 27/04/1941 (Bispo, 1991: 258). No livro Seis Lendas Amaznicas diz-se sobre o motivo do evento que dada a grande porcentagem de crianas, filhos e netos de estrangeiros, foi inteno principal compor uma pea de fundo eminentemente nacionalista, com msicas e motivos brasileiros, afim de insuflar na mente das crianas parqueanas [sic] um sopro de sadia e pura brasilidade (apud Bispo, 1991: 258). O Bailado dos ndios se passava no aldeamento dos Trias, na floresta amaznica (ibid.). O dilogo inicial apresentava um jovem guerreiro e o pag intercalado pelo coro dos ndios, o II Quadro intitulava-se Bailado das Amazonas Brasileiras" e era executado por 30 meninas, para esse quadro o maestro escreveu a pea "Prai" (ibid.). Para os demais quadros o maestro usou msicas e temas de vrios autores (Dinor de Carvalho, O. Lorenzo Fernandez, Barrozo Neto, H. VillaLobos. Valdemar Henrique e A. Nepomuceno) (ibid.). A cena VIII que precedida o final constou de um oferecimento ao Homem branco da dana da paz, com representantes das mais valentes tribos do Rio Amazonas" (ibid.). Por fim, a cena IX se constituda do "Bailado do Prai". Como destaca Bispo (ibid.) esta pea foi a mais significativa do programa, nela o maestro
procurou imitar a linha meldica de um canto por ele gravado na regio de Tacarat, em Pernambuco, acompanhado por quintas repetidas no baixo. Este recurso, alm da aluso ao uso de glissandos no canto por meio de escalas cromticas descendentes, empresta composio um cunho de estranho orientalismo. A instrumentao foi o principal meio utilizado pelo compositor para valorizar a obra e criar atmosfera" (ibid.: 258-9).
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Assim, em resumo, aos olhos dos membros da Misso de 1938 o que legitimou os Pankararu como indgenas foi a performance da dana dos prais. O complexo ritual no qual essa performance est contida no consta dos dados que a equipe produziu sobre o evento que documentou. E isso compreensvel tendo em vista que o projeto da Misso era o de adquirir cultura material para a constituio de acervo para os museus paulistas, principalmente para a Discoteca e a Sociedade
Foto de prais no Brejo dos Padres em 1938, Trabalhos de Martin Braunwieser durante a Expedio de Pesquisas Folclricas ao Nordeste do Brasil (Bispo, 1993). 119 Cena IX. Bailado do Prai, com msica de Martin Braunwieser baseada em documentos por ele coletados durante a Misso Folclrica e conservados na Discoteca Municipal de So Paulo (Bispo, 1993). 120 Livro Seis Lendas Amaznicas (1942). A foto mostra um grupo de crianas paulistas trajadas de prais para apresentao folclrica durante comemorao da independncia do Brasil em 1941. Foto reproduo do livro por Edson Nakashima.
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de Etnografia e Folclore. Ao promoverem a cultura material Pankararu ao status de patrimnio nacional brasileiro, a Misso se somou aos projetos anteriores que procuravam circunscrever a continuidade e permanncia de indgenas no nordeste brasileiro atravs da descrio de elementos culturais amerndios ainda existentes (artefatos arqueolgicos, fentipo, lngua, rituais e cultura material entre outros.). O que esses projetos fizeram foi o que Handler (1984, 1988) chamou de objetificao cultural, que, segundo Gonalves (2002: 14), serve para pensarmos os processos de inveno de culturas e tradies em modernos contextos nacionais. O termo objetificao cultural uma noo que Handler utiliza a partir do trabalho de Benjamin Whorf (1978), para quem a objetificao refere-se tendncia da lgica ocidental a imaginar fenmenos no materiais (como o tempo) como se fossem algo concreto, objetos fsicos existentes (apud. Gonalves, 2002, 14). Handler (1984, 55-6) escreveu que fao uso da noo de objetificao cultural para me referir materializao imaginativa de realidades humanas em termos de discurso terico baseado no conceito de cultura. Como argumenta Gonalves (2002: 15), para Handler a objetificao cultural determina por uma lgica embutida nas lnguas e culturas ocidentais, mas, uma vez que essa lgica no existe independentemente dos seus usos, o platonismo de Handler no nos ajuda muito a lidar com a complexidade e a especificidade dos diversos processos de objetificao cultural. Desse modo, Golalves (ibid.) acredita que o pesquisador deve perguntar: quem objetifica? O que objetificado? Como isso feito? Com quais propsitos?. Desse modo, ainda segundo o autor:
seria mais produtivo se inclussemos em nosso campo de anlises os usos que so feitos d essas entidades scio-cientficas por grupos e categorias em diferentes situaes scio-culturais. O que nos possibilitaria pens-la tambm como estratgias, como aes contingentes e dotadas de propsitos, em vez de to somente atualizaes de uma lgica cultural ocidental (ibid.).
Foi isso o que pretendi fazer nesse captulo ao realizar um ensaio de arqueologia do prai enquanto um objeto-museu. Nos captulos seguintes descrevo como os Pankararu em So Paulo, atravs do que denomino da cultura poltica e poltica cultural da SOS-CIP tambm de utilizaram dessa suposta lgica ocidental ao inventarem uma tradio nas arenas dessa cidade. Eles assim tambm
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parecem ter lanado mo da "objetificao cultural" da sua prpria cultura material a fim de adquirir capital simblico nessas arenas, onde o modelo hegemnico da tradio indgena exatamente o do museu, uma zona de contato, espao institucional privilegiado de organizao da representao do encontro colonial (Clifford, 1999). O encontro colonial eufeminizado e naturalizado nos museus, pois nesses espaos, national sensibilities are respected, the exploits and connoisseurship of dominant groups are respected (Clifford, 1999: 209). Portanto, tais espaos negam dar visibilidade ao carter contemporneo, plural e contra-hegemnico das tradies indgenas. Na representao do encontro colonial que o museu veicula, o ndio est fora da histria da natureza (ele ecologia) e da sociedade (ele precisa ser preservado, conservado para sobreviver), sua agncia e contemporaneidade so minimizadas, quando no invisibilizadas. O museu ao mesmo tempo invizibiliza a heterogeneidade do espao social nativo pois such institution tend to reflect unifield community visions rather than overlapping, discrepant histories (Clifford, 1999: 208), ele impe um modelo homogneo, normatizando e organizando arbitrariamente a historicidade e dinmica da representao da tradio (ou cultura) do outro. Portanto, essa dinmica, esse processo social tem uma histria e foi isso que demonstrei nesse captulo atravs de uma arqueologia da imagtica Pankararu apontando um perodo vigoroso onde essa imagtica foi produzida de forma institucional como patrimnio brasileiro no contexto de construo do iderio de nao dos anos 1930 e 1940 sob o cunho do regionalismo e do modernismo brasileiro cujos idelogos assumiam cada vez mais espao no poder pblico e no campo das artes (literatura, msica, cinema, pintura e outros). O passo que os Pankararu deram em So Paulo apenas atualizou o complexo quadro de formao dessa imagtica apontando para suas intersees entre real e o imaginrio, nativo e estrangeiro, autntico e simulado, passado e presente, aquilo que esta vivo e aquilo que apenas sobrevive, o dito e o inominvel. Desse modo, na anlise que fao da performance da dana dos prais em So Paulo sigo a orientao de Rognon (1991) quando este aponta para a problemtica do que traduzir como procedimento analtico. Para ele essa questo deve ser levantada para evitar que se interprete sem reduzir a cultura a um sistema de signos (ibid.: 139) pois, ao interpretar o outro, devemos no mesmo movimento interpretar nossas prprias categorias, que manejamos para manter um discurso
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sobre o outro. (...) E mostrar o que h neles de impensado, suas conotaes implcitas e inconscientes (ibid., 139-40). neste sentido de interpretao que os objetos arcaicos devem ser interpretados e no mais apenas descritos ou lidos. (...) compreender simultaneamente o outro e o mesmo (...) o sincretismo e o tradicionalismo (ibid., 141-2). Traduzir em suma, compreender o mecanismo de um fenmeno que diz respeito atualmente a todas as culturas: a interpretao e a apropriao das crenas e dos valores de outrem (ibid., 142). Isso necessrio para no naturalizar as normatizaes. Assim, devemos finalmente questionar com fora,
O que o tradicionalismo, o culto da tradio? De onde emerge, quem so os seus apregoadores, como imposto aos que vivem ainda na tradio? Que processos ideolgicos so empregados para que o novo Estado, recentemente includo no concerto das naes, deixe de aparecer como um monstro frio e torne-se o fiador da tradio, do costume, da riqueza cultural de um conjunto de comunidades aldes? Como a imagem de si imposta pelo missionrio interiorizada? E como a imagem de sua cultura construda pelo antroplogo reapropriada? Esses so alguns dos problemas cuja pertinncia s escapar queles, muito numerosos em antropologia, que receiam ser taxados de iconoclastas (ibid.: 143).
Barth (2000: 117) escreveu que devemos procurar ver a cultura como conhecimento, pens-la como conhecimento, em vez de, mais genericamente, como cultura, e assim, entender que, para descobrir significados no mundo dos outros precisamos ligar um fragmento de cultura e um determinado ator(a) constelao particular de experincias, conhecimentos e orientaes desse/dessa ator(a) (ibid.: 128). Acredito que o ato de tempo que a SOS-CIP instituiu e atualizou em nas arenas de So Paulo com a performance da dana dos prais deve ser portanto pensado nesse sentido. O captulo seguinte descreve a atuao poltica da SOS-CIP que promoveu o projeto de instituio de uma poltica cultural cujo maior smbolo a apresentao, a performance da dana dos prais nas arenas paulistas.
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Captulo III O Ato Poltico: O Feitio do Extico
Non ducor duco "No sou conduzido, conduzo" (Lema da cidade de So Paulo)
DUAS TRADIES: A DANA DO PRAI ENTRE O COMPLEXO RITUAL E O POLTICO Neste captulo apresento o contexto de uma cultura poltica dos Pankararu atravs da constituio e atuao de sua associao, a SOSCIP. Pretendo com isso mostrar como tal cultura poltica acabou instituindo tambm um projeto de poltica cultural no qual a dana dos prais o seu melhor exemplo. Trata-se de contextualizar a construo da tradio indgena Pankararu dana dos prais em So Paulo atravs da descrio da atuao da SOS-CIP. Argumento aqui que foi por essa instituio que a performance dana dos prais pode emergir de maneira heterodoxa, porm com legitimidade do ponto de vista nativo. E isso porque a SOS-CIP ao monopolizar essa tradio indgena na cidade de So Paulo, atravs de uma vigilncia ortodoxa sobre os atos rituais (complexo da jurema, como veremos adiante), limitava a ampliao dessa performance para outros Pankararu na cidade. De maneira a tornar a emergncia dessa performance em So Paulo inteligvel, preciso percorrer o trabalho social dos Pankararu da SOS-CIP que o substrato de tal performance como parte de sua poltica cultural. A experincia com o extico que a audincia paulista tem com a dana dos prais constitui tambm um encantamento e uma iluso (feitio, fetiche, ver mais adiante) que permite um jogo de invisibilidade de questes que sustentam, por dentro e por fora, tal performance. Trata-se de um mecanismo de invisibilizao para o pblico das arenas de So Paulo do complexo ritual e poltico que
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instituiu e mantm, do ponto de vista nativo, a legitimidade da presena dos prais, nessas circunstncias, em So Paulo. O centro do complexo ritual um sistema teraputico cujo personagem central so os encantados. Estou utilizando a palavra terapia recuperando o seu sentido original, j que terapia vem do grego , que significa literalmente servir a deus, uma sua definio mais usual, a de teraputica significa o tratamento para uma determinada doena pela medicina tradicional, ou atravs de terapias complementares ou alternativas. Desse modo, quando digo que os prais fazem parte de um complexo ritual cujo procedimento teraputico, significa que esse complexo ritual contm os encantados, seres divinos que agem no mundo dos homens particularmente realizando curas atravs da interseo das pessoas, por meio da instituio da promessa. Assim, os encantados atravs de uma teraputica servem a deus e aos homens como intermedirios de uma cura devido instituio da promessa (esse complexo ritual ser discutido no captulo seguinte). O centro do complexo poltico o associativismo Pankararu. Entre os Pankararu do Real Parque existem duas entidades geridas por eles, a Associao S.O.S. Comunidade Indgena Pankararu, entidade que formalmente os representa como comunidade junto aos rgos pblicos, notadamente a FUNAI e FUNASA, e a ONG Ao Cultural Indgena Pankararu, entidade que atua promovendo parcerias com a iniciativa privada na construo de projetos de cunho cultural. Essas entidades protagonizaram a pouco menos de dez anos um faccionalismo que hoje em dia j no se apresenta to evidente. Em termos gerais, j que esse tema ser melhor caracterizado mais adiante, esse faccionalismo surgiu aps a mudana da diretoria na gesto da Associao SOS Pankararu no ano de 2003, quando a presidncia da SOS Pankararu passou para o Sr. Manuel Alexandre Sobrinho, o Bino. Como ficara demonstrado mais a frente, entre os Pankararu, em Pernambuco e, conseqentemente, tambm em So Paulo, o poder poltico tende a ser mantido por famlias influentes na vida ritual da comunidade, isso significa que as famlias com influncia poltica so geralmente famlias que mantm batalhes sob sua guarda, ou seja, so famlias que mantm um grupo de prais. Desse modo, o complexo ritual organiza tambm o modelo de distribuio do poder poltico, esse mecanismo social de legitimidade engloba o religioso e o poltico num mesmo conjunto sociolgico, esse fato acabou se impondo tambm em So Paulo. Em termos de anlise, o faccionalismo, do ponto de vista da interseo desses dois complexos
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(o ritual e o poltico) pode ser pensado dispondo duas noes opostas sobre como os prais deveriam ser geridos em So Paulo tendo em vista o ineditismo do fenmeno dos prais fora da TI Pankararu e EntreSerras. Isso significa que a presena dos prais em So Paulo foi fruto do processo de negociao entre os Pankararu que ali vivem e as lideranas Pankararu de Pernambuco, j que at ento no havia surgido no seio dos Pankararu paulistas um pedido semelhante, ou seja, levantar um prai fora do seu espao de atuao, que nos terreiros, espaos sagrados e claramente definidos, espalhados pelas principais aldeias dos Pankararu em Pernambuco. Somente nos terreiros que um prai pode danar, e somente como parte de um complexo ritual, j que os prais so elementos presentes no momento final, uma festa cerimonial, desse complexo teraputico. Qual o status dos prais em So Paulo tendo em vista que eles no esto atuando de fato, j que em So Paulo no existem espaos que possam ser transformados em terreiros? Esse status , portanto, um status ambguo, ele se estende entre dois plos que aparentemente so completamente diferentes, o sagrado (ritual) e o laico (poltico). Isso significa que entre as lideranas das duas entidades surgiram duas questes: a) a reivindicao por parte da SOS-CIP de que o monoplio de representao poltica deveria ser tambm o de representao cultural. Do ponto de vista da SOS-CIP o monoplio da entidade de representao poltica da comunidade Pankararu em So Paulo tambm lhe resguardava o direito, e o dever, de preservar o monoplio de representao cultural da comunidade atravs da performance dana dos prais. E isso porque a SOS-CIP defendia que a legitimidade da comunidade em So Paulo como indgena era obrigao da entidade formalmente constituda para representar o grupo em So Paulo, alm disso, esse monoplio tambm implicava em instituir um limite, a prpria entidade, para a ampliao de prais em So Paulo tendo em vista os rigores rituais que devem acompanhar a manuteno dos prais (ver adiante e principalmente no captulo seguinte) e o forte capital simblico-imagtico dos prais como smbolo dos Pankararu. E, b) a faco que perdeu nas eleies da SOS-CIP e deixou sua presidncia, criou aps esse fato a ONG Ao Cultural Pankararu. Essa entidade constituiu e manteve por algum tempo, pode-se dizer, de maneira laica, um grupo de prais para incrementar as performances culturais da entidade nas arenas paulistas. Enquanto que a SOS-CIP, na pessoa do seu presidente, Bino, mantinha uma postura mais ortodoxa, ou seja, tratava o fato de manterem os prais em So Paulo de um ponto de
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vista estritamente formalista (religioso, institucional, monopolista), a ONG procedia de forma mais heterodoxa. De forma analtica, a distino entre os dois grupos pode ser definida como duas posturas opostas, uma ortodoxa e outra heterodoxa121, os elementos que caracterizam cada uma dessas posturas ficara mais evidente ao longo desse captulo e, principalmente, no captulo seguinte. A partir desses dados iniciais, passo a seguir a descrever a comunidade Pankararu no Real Parque particularmente procurando mostrar como esses dois complexos, o ritual e o poltico operavam na manuteno do modelo de organizao social dos Pankararu em Pernambuco tendo em vista o ineditismo de algumas demandas. Privilegio nesse captulo os elementos que compuseram a cultura poltica dos Pankararu em So Paulo atravs da atuao de sua entidade mais importante, a SOS-CIP, e como esta cultura poltica constituiu uma poltica cultural cujo maior smbolo a performance da dana dos prais. No captulo seguinte tematizo como foi gerida, entre ortodoxias e heterodoxias, a legitimidade da mudana da performance dana dos prais nos terreiros das TIs Pankararu em Pernambuco122 para a performance da apresentao da dana dos prais em arenas na cidade de So Paulo.
O COMPLEXO POLTICO ASSOCIATIVISMO E FACCIONALISMO PANKARARU NA FAVELA DO REAL PARQUE De forma a permitir ao leitor uma melhor caracterizao do espao social onde vivem os Pankararu em So Paulo imprescindvel descrever o bairro e a favela do Real Parque que contm pelo menos da populao Pankararu na cidade. Embora no esteja incorreto afirmar que os Pankararu do Real Parque criaram a sua associao baseados na experincia de indgenas na cidade de So Paulo e de Pernambuco, Pankararu e outros, tambm verdadeiro que os Pankararu do Real Parque basearam-se na sua prpria experincia como moradores de uma favela, cujo contexto esta marcado pela noo de comunidade e pela
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Sigo aqui o modelo proposto por Barbosa (2003) em outro contexto etnogrfico, o do faccionalismo entre os Kambiw que gerou os Pipip, em Pernambuco nos anos 1990. 122 Festas como Menino do Rancho, Trs Rodas, entre outras, que so pagamentos de promessas ou festas anuais, ver adiante no capitulo IV.
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manuteno de redes de solidariedade, cujas associaes de moradores so a principal caracterstica. A favela do Real Parque est situada no bairro do Real Parque, zona sudoeste da cidade de So Paulo. A favela constitui-se por 884 residncias chamadas de barracos e um conjunto habitacional (Cingapura) com 489 unidades (Padilha, 2006: 61). Essa regio comeou a ser ocupada nos anos 40, mas as residncias de mdio e alto padro comearam a ser construdas no bairro do Real Parque somente na dcada de 1970 (ibid.). Hoje a populao total da favela de 5.300 habitantes, a maioria formada por migrantes nordestinos e seus descendentes. Segundo o censo do Projeto Casulo de 2004 (ibid.), a comunidade da favela composta por 25,2% de pernambucanos, sendo que 700 destes so ndios da etnia Pankararu, 17,8% de baianos, 12,7% de mineiros, 8,1% de paraibanos, 6,5% de cearenses, 3,4% de alagoanos, 2,7% de alagoanos [sic] e 17,8% de paulistas123. Devido ao processo de verticalizao, como reflexo das caractersticas que compem a urbanizao excludente da metrpole, as reas destinadas pelo loteador, por lei, para espaos de lazer e equipamentos pblicos, as sobras dos loteamentos regulares, passaram a ser ocupadas por populaes de baixa renda (ibid.: 62). A Favela do Real Parque, em sua maior parte, ocupa terrenos pertencentes ao Departamento Estadual de Estradas de Rodagem (DER) alm de terrenos particulares, e est localizada junto a casas e edifcios de altssimo padro. A regio do Morumbi possui a maior renda mdia per capta da cidade de So Paulo, com o chefe de famlia ganhando mensalmente R$ 6.498,82. Em 2004, 92% dos moradores eram proprietrios do imvel onde moravam e 41% o haviam adquirido vista. Tais fatores elevam a especulao do setor imobilirio e a presso do aparato estatal pela remoo das favelas da regio (ibid.). O primeiro conjunto habitacional (o Cingapura) foi construdo em 1994. Se do ponto de vista oficial o projeto pretendida melhorar a condio de vida dos moradores, do ponto de vista do mercado imobilirio o projeto revitalizava o bairro, expulsava os mais pobres, j que os apartamentos eram financiados por projeto especfico para pessoas de baixa renda e proprietrio dos barracos retirados para a construo dos prdios, tambm havia agora despesas extras com condomnio. Alm disso, os prdios construram uma barreira entre a
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Esse censo, tal como est em Padilha (2006), leva a algumas dvidas, pois repete a categoria alagoano, alm de no fechar em 100%.
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Marginal Pinheiros124 e o bairro, formando assim uma coluna que esconde a favela. O projeto segue adiante com o dilogo entre poder pblico e moradores para a construo de outro conjunto de prdios de forma a retirar os demais barracos. Segundo Padilha (2006: 64) dados de 2006 mostram que 63% da populao adulta da favela est desempregada. A urbanizao da favela outro elemento importante, 60% das moradias so barracos e somente 36% das pessoas moram no conjunto habitacional Cingapura. Tendo em conta todos os problemas que atingem a comunidade da favela do Real Parque, eles esto organizados em diversas associaes que procuram cada uma em uma rea, de modos e com parceiros especficos construir redes de solidariedade e apoio a projetos de melhorias sociais. Existiam em 2006, no Real Parque, pelo menos oito instituies de base comunitria: Associao de Moradores, Creche Pssaro Azul, Associao Esportiva e Cultural SOS Juventude, Ao Cultural Indgena Pankararu, Panificadora Raio de Sol, Associao de Habitao do Real Parque, Recicla Real e Associao Indgena SOS Pankararu (ibid.: 65-6). No estudo de Padilha (2006: 66), a concluso de que a necessidade de organizao da favela levou os moradores a se organizarem em associaes. Para tanto eles construram redes de solidariedade e apoio entre si e tambm junto a atores externos comunidade. A igreja Catlica mantm cinco organizaes atuando na comunidade, quatro vinculadas Diocese de Campo Limpo (Critas Paroquial, Pastoral da Criana e o Ncleo Scio Educativo), e uma congregao Pavoniana (religiosos que reverenciam o Beato Ludovico Pavoni), com o Centro Comunitrio Ludovico Pavoni (ibid.: 66). O PucNovaEscola, mantido por alunos e professores da Pontifcia Universidade Catlica de So Paulo (PUC-SP), em parceria com a Secretaria de Desenvolvimento, Trabalho e Solidariedade do Municpio de So Paulo (SDTS-SP), executaram o Projeto SOL, relativo conscientizao cidad, e o Projeto SOL 2, referente ao desenvolvimento de empreendimentos populares de produo socializada (ibid.). Depois a equipe desse projeto que atuava no Real Parque criou a sua prpria organizao, voltada gesto de projetos educacionais e sociais, passando a ser conhecida como Equipe Ninhos, em 2004 (ibid.).
Marginal Pinheiros (oficialmente denominada SP-015) o nome dado ao conjunto de avenidas que margeiam o Rio Pinheiros na cidade de So Paulo, formando a segunda via expressa mais importante da cidade (http://pt.wikipedia.org/wiki/Marginal_Pinheiros).
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O Projeto Casulo, do Instituto de Cidadania Empresarial (ICE), iniciou suas atividades na Favela do Real Parque em 2003. Essa ONG atende jovens entre 12 e 18 anos. O terreno onde se encontra a sede do Projeto foi cedido pela prefeitura, sob a condio do ICE constituir, junto ao prdio sede, uma Escola Municipal de Ensino Infantil (EMEI) (ibid.). Entre as associaes de base comunitria existia at h pouco tempo o Rede Real Panorama que era um espao que agregava organizaes da comunidade que desenvolviam trabalhos sociais em parceria com outras organizaes da cidade e o Recicla Real, que coletava o lixo reciclvel das imediaes da comunidade e o enviava a centrais de reciclagem do programa Recicla So Paulo da prefeitura (ibid.). E em atuao existe a Associao de Moradores do Real Parque, fundada em 1996, que realiza um trabalho semelhante ao Rede Real Panorama desenvolvendo parcerias em projetos sociais entre a comunidade e agentes externos. A Associao Esportiva e Cultural SOS Juventude, que oferece atividades de lazer e esportivas para os adolescentes da comunidade (ela atende cerca de 245 jovens de 12 a 21 anos) (ibid.). A Creche Pssaro Azul, fundada em 1990 pela mobilizao de mulheres que se dispuseram a cuidar das crianas do bairro enquanto os pais trabalham fora (ela atende cerca de 50 crianas entre 0 e 12 anos e sobrevive de doaes) (ibid.). E, por fim, criado por um grupo de lideranas comunitrias em parceria com a Equipe Ninhos, o Frum de Multientidades (denominado Barco) promove o ingresso da comunidade em uma rede de associaes de base comunitria. Esse frum funciona enquanto clula central, permitindo discusses e deliberaes voltadas conscientizao, mobilizao e organizao dos moradores da favela (ibid.). Como dito no capitulo I, a questo indgena no Brasil teve ao longo do sculo XX sua gesto dirigida pelo instrumento polticoadministrativo do poder tutelar. Nesse processo foi criado o modelo de organizao poltica a partir do qual os povos indgenas deveriam ser representados frente ao estado e a sociedade nacional, esse modelo foi definido por Oliveira como o de indianidade (1988) e discutido aqui no captulo I. O associativismo indgena no deixa de ser uma atualizao da indianidade, tendo em vista que tal modelo de representao poltica e de monoplio de representao que tal modelo acaba impondo a forma de representao poltica.
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Nesse processo as figuras de liderana mais comuns nas aldeias do Nordeste, o cacique e o paj (instauradas pelo SPI), se transformam na de presidente e vice-presidente da associao. Proporcionado pela nova constituio de 1988, a auto-representao via entidade prpria e autnoma pela construo de entidades representativas como as associaes via o cdigo civil colocou para os povos indgenas uma oportunidade de se construrem enquanto coletividade no seio da sociedade civil e poderem assim encaminhar suas demandas ao poder pblico prpria sociedade civil de forma independente do rgo tutor, a FUNAI. O cdigo civil o instrumento jurdico que norteia a constituio de uma associao da sociedade civil, ao mesmo tempo em que a constituio de 1988, nos artigos 231 e 232, que permite aos povos indgenas autonomia para se auto-representarem enquanto uma coletividade. Como no existia, e nem existe ainda hoje, um mecanismo jurdico que pudesse reconhecer os Pankararu em So Paulo como uma comunidade indgena junto a FUNAI e outros rgos pblicos e privados, os Pankararu lanaram mo da experincia com associativismo vindo do cotidiano da favela como tambm com contato com indgenas de Pernambuco e, particularmente, dos Guarani em So Paulo, populao nativa da regio, com quatro aldeias na rea metropolitana de So Paulo, e que j h muito tempo mantinha prticas de associativismo com algumas associaes j constitudas e atuantes junto ao poder pblico e sociedade civil. Embora nada impea que numa rea indgena existam inmeras associaes, que assim no tem o poder de representao tal qual um cacique e paj, entre uma comunidade migrante, ou seja, fora da jurisdio do rgo que compete atende-los enquanto indgenas, a situao muda completamente. Numa situao tal qual a dos Pankararu em So Paulo, o fato de que a Administrao Executiva Regional (AER) no pode atend-los, pois os considera fora de sua jurisdio, a AER de So Paulo (em Bauru) tambm no se sentia obrigada a isso, pois sobre estes indgenas no havia mecanismos de reconhecimento e, portanto, no havia administrativamente forma de atend-los (Relatrio de viagem, FUNAI, 2000). A associao foi o mecanismo para forar o reconhecimento dos Pankararu como uma comunidade indgena e que, portanto, tinha o direito de ser atendida como tal pela FUNAI e demais garantias constitucionais. O movimento dos Pankararu no Real Parque para a construo de uma associao teve inicio em 1992. O nome utilizado na poca era
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SOS ndios Favelados, depois, quando ela veio a se constituir de fato, em 1994, o nome mudou para a Associao Indgena Comunidade Indgena Pankararu. A FUNAI havia disponibilizado aos Pankararu um advogado para ajud-los a construir um estatuto no ano de 1994. Mas apenas em 2003 a associao conseguiu de fato se regularizar como tal, e isso porque ela necessitava de ajustes jurdicos para se adaptar s exigncias do Cdigo Civil vigente, para ser efetivamente registrada como pessoa jurdica num Cartrio de Ttulos e Documentos de Pessoas Jurdicas, esse trabalho teve o apoio do advogado Newton Santos - OAB - 27.522, que j estava trabalhando com os Pankararu desde 1994. Durante o processo de regularizao da associao, os Pankararu tiveram apoio do presidente da FUNAI na poca, Sulivan Silvestre Oliveira (1997-1999) (cujo retrato, trazido da aldeia em Pernambuco, est num quadro na SOS Pankararu e por quem os Pankararu, tanto em So Paulo como em Pernambuco, tem admirao at hoje)125. Mas foi somente a partir de 2000 que a FUNAI de fato passou a responder pelos Pankararu em So Paulo, emitir documentos e encaminhar outras questes. A SOS Pankararu representa assim no apenas os Pankararu do Real parque, mas sim todos os Pankararu que vivem ou esto em So Paulo, no estado e na capital. Foi desse modo, a partir de 1994, que a associao passou a ser entre os Pankararu em So Paulo um instrumento de monoplio da representao poltica sendo, portanto, o nico interlocutor junto ao poder pblico e por vezes tambm junto ao setor privado. Esse instrumento, por ter sido a nica sada possvel aos Pankararu para garantirem algum tipo de atendimento do setor pblico, acabou tambm impondo um novo tipo de indianidade, cuja forma definiu um instrumento de constituio de autonomia e de pluralismo de uma comunidade num modelo de monoplio de representao. No caso dos Pankararu, o modelo de organizao social baseado em ncleos familiares, guardies de batalhes e terreiros, detentores de poder poltico e religioso, constituiu em So Paulo um espelhamento, onde a associao e a presidncia, num modelo sinttico da organizao social Pankararu nas TIs, adquiriu o monoplio poltico e o religioso.
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Sulivan Silvestre Oliveira, ex-presidente da Funai, era advogado e foi procurador de Justia do Ministrio Pblico de Gois, assumiu a presidncia da Funai no dia 21 de agosto de 1997, faleceu aos 36 anos, no dia 02/02/1999, na queda de um avio bimotor em Goinia (GO). Na casa de uma liderana Pankararu em Pernambuco, o capito Antnio Moreno, existe tambm um quadro com retrato e outro com notcia de jornal sobre o falecimento de Sulivan Oliveira.
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Essa dinmica explica o fato indito ocorrido entre os Pankararu e que teve at a intermediao do CIMI e pastoral indigenista atravs do Sr. Benedito Przia. A constituio, em 2003, de outra entidade, a ONG Ao Cultural Indgena Pankararu, pela liderana de uma faco que perdeu a presidncia da SOS-CIP, cujo papel se reservou a ser apenas de entidade de apoio a projetos culturais e, portanto, sem legitimidade poltica como entidade formal na representao poltica dos Pankararu como comunidade indgena, mas cujo ato de levantar quatro prais a converteu num espao de disputa entre ela e a SOS-CIP, que passou a reivindicar, devido ao monoplio poltico que detinha, tambm o monoplio, na cidade de So Paulo, de representar culturalmente os Pankararu atravs dos prais. Os prais no foram propriamente o motivo que gerou o faccionalismo em 2003, este foi fruto de disputas e vises diferentes de como levar adiante a associao. No pleito de 2003 a situao perdeu e acabou fundando a sua prpria entidade, a ONG citada acima, que no tinha a funo de representao poltica, mas reivindicava a representao cultural. Desse modo, essa entidade realizava apresentaes da cultura Pankararu com dana do tor, cantos, e com a presena de quatro prais. Nessa poca a SOS-CIP tambm detinha quatro prais, e o seu novo presidente (Bino) junto com sua diretoria no ficaram satisfeitos com o fato da ONG estar realizando apresentaes pblicas com prais, alegando que tal elemento cultural, sendo o mais significativo dos Pankararu no poderia ser usado por uma entidade que no fosse tambm a legtima representante dos Pankararu em So Paulo. Essa disputa tambm colocava em cheque a legitimidade dos Pankararu em So Paulo, da prpria SOS-CIP e da presena dos prai em apresentaes, j que o ingresso dos prais nesse sistema de apresentaes e, portanto, na constituio de outro status dos prais, foi largamente negociado com as lideranas Pankararu em PE. Aps vrias intermediaes, que contaram com a presena dessas lideranas de Pernambuco em So Paulo nas reunies da SOS-CIP, permitiu-se que alguns poucos prais pudessem fazer parte da SOS-CIP constituindo assim um pequeno batalho para servir de referncia cultural e religiosa aos Pankararu em So Paulo e incrementar o trabalho de valorizao da identidade indgena dos Pankararu perante a sociedade paulistana de forma geral. Esse processo ser melhor descrito ao longo desse texto. Para dar conta do entrave poltico que se gerou entre as lideranas em So Paulo, e de forma de evitar um desgaste dessas
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lideranas e com isso do poder poltico da prpria comunidade, o representante da pastoral indigenista, Benedito Przia, que atuava junto aos membros da ONG desde a poca em que eles detinham a presidncia da SOS-CIP, interveio junto ao presidente da ONG e conseguiu uma conciliao com a passagem dos quatro prais para a SOS Pankararu. Todo esse processo ser analisado mais detidamente no captulo seguinte. A seguir descrevo a atuao da SOS-CIP e alguns direitos e benefcios que a comunidade Pankararu do Real Parque conseguiu junto aos rgos pblicos e sociedade civil. Somente aps isso iniciarei, no captulo seguinte, uma descrio pormenorizada sobre o complexo ritual no qual o prai um elemento de suma importncia e que explica outras singularidades do faccionalismo Pankararu no Real Parque e das disputas pela autenticidade e autoridade acerca das escolhas e vises culturais e polticas que definiram para cada faco um modelo de gesto do indito fenmeno da presena dos prais em So Paulo para as atividades de apresentaes culturais.
ONDE MORAM OS PRAIS: A RESIDNCIA, A SOS-CIP Gerada em 1992 como SOS ndios Favelados, e depois constituda em 1994 como Associao Indgena SOS Comunidade Indgena Pankararu (SOS-CIP), a associao dos Pankararu do Real Parque apenas passou a ser plenamente regularizada em 2003. O primeiro presidente da SOSCIP foi Frederico Marciolino de Barros, tendo como vice-presidente Fernando dos Santos (cujo papel no Brejo dos Padres o de ser um exmio cantador e liderana de um dos terreiros mais importantes dos Pankararu, o terreiro do poente). Durante o ano em que fiz minha pesquisa de campo, em 2008, a SOS-CIP tinha como endereo a Rua Paulo Bourroul, 266 B, a rua principal do Real Parque, ela estava, portanto, sediada na residncia do seu presidente Manoel Alexandre Sobrinho, conhecido por Bino.
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Bino nasceu na aldeia sede dos Pankararu, Brejo dos Padres, no ano de 1952. Na idade adulta fez sua primeira viagem para So Paulo a fim de ganhar algum recurso financeiro e voltar para a aldeia. Nesse modelo realizou inmeras viagens para a capital paulista at se mudar definitivamente para essa cidade no ano de 1977. Fixou residncia com esposa e cinco filhos prximo ao Real Parque e depois na favela desse bairro. Possuindo apenas o primrio incompleto, Bino trabalhou em So Paulo como pedreiro, profisso pela qual se aposentou aps acidente (atropelamento) que debilitou sua locomoo. Bino foi um dos que estiveram frente do movimento pela constituio definitiva da associao no ano em que ela foi regularizada, 1994, assumindo o posto de segundo conselheiro e, a partir de 2003, assumiu o posto de presidente, por duas gestes, at 2009 quando foi substitudo por sua filha, Maria das Dores Conceio Pereira do Prado, a Dora. Durante o ano de 2008, alm de presidente da SOS-CIP, Bino tambm mantinha a funo de zelador de um grupo de dez prais que apenas eram usados pelos danadores durante apresentaes da performance construda pela associao, a dana dos prais. Alem de zelador, Bino tambm assumiu a funo de principal cantador da comunidade (ver definio do termo no captulo seguinte). Em 2008 Bino tambm ocupava o cargo de Membro Conselheiro do Conselho Estadual dos Povos Indgenas de So Paulo e tambm era membro do
Note a toalha-bandeira Washington RedSkins atrs de Bino. A toalha Bino ganhou de presente e de fato usada como toalha. Ela foi usada para sustentar a porta fechada para que eu pudesse fazer a foto, j que essa porta d acesso ao quarto onde ficam guardados os prais (ver captulo IV).
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IDETI (Instituto das Tradies indgenas), cujo presidente era Jurandir Xavante. Assim, em 2008, as duas maiores lideranas dos Pankararu em So Paulo eram da SOS-CIP, Bino e Dora. Bino assumia muito mais uma funo de articulao poltica, institucional, diplomtica e de promoo cultural e sua filha Dora assumia a de organizao e administrao institucional. Do ponto de vista de uma expresso nativa, como Bino costumava se expressar, a parte da cultura comigo, da caneta com ela, ou seja, a questo de marac com ele e da caneta com ela. Dora um bom exemplo de como a mobilizao poltica dos Pankararu gera resultados, j que ela fez parte da primeira turma de Pankararu formados pela PUC em So Paulo sendo, portanto, uma das primeiras indgenas Pankararu formadas em So Paulo (ver detalhes mais adiante nesse captulo).
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A parte da cultura
A parte da caneta
No ano de 2008, Dora ocupava o cargo de primeira tesoureira e, como diz o estatuto da SOS-CIP, no Art. 17 sobre as competncias do Presidente, uma delas significativa da necessria diviso do trabalho social e tambm da afinidade entre tesoureiro e presidente, j que ao presidente cabe, dentre outras coisas assinar contratos e documentos que criem obrigaes para a Associao, como cheque e outras letras de cmbio, sempre em conjunto com o Tesoureiro, e, no Art. 32, os pagamentos efetuados pela SOSCIP devero ser feitos atravs de cheque nominal, emitido em conjunto pelo Presidente e Tesoureiro, ou seus substitutos, na forma prevista neste Estatuto.
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Fotos de Edson Nakashima.
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Maria das Dores Conceio Pereira do Prado, a Dora, nascida na aldeia Brejo dos Padres no ano de 1975, veio com os pais aos cinco anos de idade para a cidade de So Paulo. No ano de 2008 morava num apartamento num dos prdios do conjunto Cingapura (Rua Paulo Bourroul) casada e me de dois filhos. Comeou a trabalhar muito cedo como domstica nos apartamentos chiques da regio do Morumbi, profisso que manteve at o fim do seu bacharelado em Pedagogia pela PUC-SP no ano de 2006 (com habilitao em Superviso Escolar e Orientao Educacional). Em 2008, alm do cargo na SOS-CIP, ela era Membro do Ncleo de Educao Indgena da Secretaria Estadual de Educao-NEI, Conselheira titular do Conselho Estadual dos Povos Indgena do Estado de So Paulo, funcionria da Casa de Sade Indgena de So Paulo, e representante no conselho de Sade do Municpio de SP/Funasa. Tem no currculo alguns cursos extracurriculares feitos na PUC-SP como Introduo a Psicopedagogia, Educao Interdisciplinar para Jovens e Adultos/EJA, Ritmo e a Linguagem da Dana e Libras. Em junho de 2010 ela foi eleita conselheira do Colegiado de Culturas Indgenas junto ao Conselho Nacional de Poltica Cultural (CNPC), na ocasio declarou, agora terei um desafio maior que representar, politicamente, toda a diversidade dos povos tnicos existentes no nosso pas. Terei oportunidade de trabalhar pelo coletivo do segmento, levando em conta toda a complexidade das nossas comunidades indgenas (apud Espndola, 2010). Segundo a reportagem, ela acredita que a sua eleio foi um reconhecimento do grupo pelo seu trabalho em defesa da cultura dos povos indgenas. (ibid.). Nesse mesmo perodo ingressou na ps-graduao no curso de
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Foto de Ingrid Conceio Pereira do Prado. Dora na ocasio de sua eleio como conselheira no Conselho Nacional de Poltica Cultural (CNPC) (http://www.cultura.gov.br/site/2010/06/02/culturas-indigenas-13/).
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Gesto de Programa de Promoo da Sade, pelo Centro Brasileiro de Estudos em Sade Coletiva - SP. Abaixo imagens do local onde est a SOS-CIP:
Para meus arquivos pessoais fotografei o trajeto da ponte do Morumbi para a favela:
A favela esta a direita das imagens, onde aparecem alguns prdios do Cingapura, no centro a ponte estaiada:
A ponte de outro ngulo, na rua que d acesso favela. A mesma rua com o telhado dos prdios do Cingapura
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No destaque o Casulo e os prdios do Cingapura A rua, que a principal da favela (rua Paulo Bourroul), na seguinte Bino est na janela da SOS-CIP:
Abaixo, imagens do interior da SOS-CIP:
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O estatuto da SOS-CIP diz que ela uma entidade com fins no econmicos131, para amparo, assistncia material a nvel educacional, alimentar, de sade, cultural, recreativa, esportiva no profissional a seus membros. No Art. 2 define-se a finalidade da SOSCIP:
I: Proporcionar o fortalecimento das famlias indgenas e a melhoria da qualidade de vida das mesmas mediante o desenvolvimento das relaes intra-familiares e da famlia com a comunidade; II: Desenvolver o esprito associativo e cooperativo entre os membros da comunidade, visando implementao e criao de uma cooperativa de fomento, produo e consumo; III: Proporcionar a esta comunidade indgena condies bsicas de desenvolvimento scio-econmico e de promoo humana, visando equidade e a harmonia com a comunidade nacional;
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Colares, artesanato para venda, uma bolsa tradicional feita com fibra de carua ou outra fibra, o ai, um cocar e um chapeu de palha tecido de forma tradicional tal como usado pelos meninos durante o ritual menino do rancho. 131 No Art. 4: Por ser Associao com fins no econmicos, a S.O.S. CIP no remunera seus dirigentes nem seus associados, no distribui lucros nem dividendos, nem qualquer forma de pagamento a eles, a quaisquer ttulos por ser associado.
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IV: Colaborar com os poderes pblicos constitudos, notadamente com a FUNAI, dentro das finalidades da entidade, dando-lhe cincia e solues dentro do mbito de competncia da FUNAI; V: Projetar, promover e executar servios e obras em prol da comunidade S.O.S. CIP, visando melhoria das condies de vida da mesma nas reas de sade, habitao, cultura, transportes, agricultura, pecuria, comrcio, educao, lazer, recreao, atividades esportivas, utilizando-se de palestras e treinamentos para capacitar os associados nessas matrias.
A SOS-CIP est estruturada em trs rgos: Assemblia Geral, Diretoria e Conselho Fiscal e tem duas categorias de associados: Associados Efetivos, incluindo os fundadores da SOS-CIP e os participantes da etnia Pankararu que se associarem mesma, concordando com as disposies deste Estatuto e cuja admisso tenha sido aprovada em Assemblia; e, Associados Colaboradores, pessoas fsicas ou jurdicas, de outras etnias indgenas ou no indgenas, que vm colaborando com a S.O.S. CIP, atravs de servios ou apoio financeiro, ou a isso se dispuserem. Na sua antiga homepage, hospedada no site www.realparque.com.br, que reunia as entidades do Bairro do Real Parque, a SOS-CIP descrevia suas principais atividades. Na rea cultural as atividades eram: apresentaes culturais com dana e msica das tradies do povo; educao; artesanato; palestras sobre a cultura do povo Pankararu. Dentre as necessidades institucionais da SOS-CIP e da comunidade estavam listadas apoio jurdico; espao para ensaios; recursos financeiros para confeco do artesanato; apoio aos estudantes nas universidades. Existia tambm a oferta de alguns produtos culturais a venda: livros e vdeo educativo: Conhecendo o Mundo Indgena, Indgenas em So Paulo, Vdeo, esse material era oferecido para compra a partir de contato direto com o presidente da SOS-CIP. Sobre a comunidade, o site dizia Povo Pankararu: um povo indgena originrio de Pernambuco. So aproximadamente 5 mil pessoas, sendo que mil delas moram em outras regies, muitos em So Paulo. Outra parte dessa descrio destacava o fato de que os Pankararu apesar de terem perdido a lngua materna seus costumes tradicionais, ainda conservam uma cultura diferenciada com vrios
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rituais e danas, como o tor. Nessa dana, que ocorre em momentos de lazer, participam os prais, que sempre aparecem com uma mscara tpica, e roupa de palha.132 Existiam ainda duas imagens da comunidade, ou melhor, que a representavam. Na primeira a legenda dizia, ndios Pankararu vestidos para a dana do tor, frente, um prai. E na segunda, ndios da entidade SOS Pankararu danam o tor.
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Em ata de Assemblia Geral Extraordinria para adaptao e consolidao do Estatuto Social da SOS-CIP de 02 de novembro de 2008, a SOS-CIP realizou uma lista de atividades em andamento: I Semana da Diversidade na escola EMEF Jos de Alcntara Machado Filho no Real Parque, entre os dias 03 e 08 de novembro de 2008, projeto de Nutrio e Oficina de Vdeo com a ONG Nossa Tribo da fotgrafa Rosa Gauditano, projeto de educao esportiva Virada Esportiva, projeto de apresentao cultural com os prais, projeto de sade, ampliao do atendimento comunidade Pankararu, vdeo do Prmio Culturas Indgenas e PROAC So Paulo (ver em anexo filmes Promessa Pankararu e So Paulo: a terceira margem Pankararu). Alm desses projetos em andamento existia a participao da SOS-CIP nos encontros realizados pelo FICAS134 junto s instituies
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Texto extrado do livro "Conhecendo o Mundo Indgena - Caderno de Atividades para Sries Iniciais" Autores: Benedito Prezia e Equipe da Pastoral da Arquidiocese de So Paulo Ed. Paulinas, 2007. 133 Capa do livro "Indgenas em So Paulo - Ontem e Hoje Subsdios Didticos para o Ensino Fundamental" Autores: Benedito Prezia e Equipe da Pastoral da Arquidiocese de So Paulo Ed. Paulinas, 2001. 134 O FICAS uma ONG criada em 1997 por um grupo de profissionais interessados em compartilhar os conhecimentos adquiridos no mbito acadmico, com pessoas que pudessem se
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sociais que atuavam na comunidade da favela do Real Parque. Num exerccio proposto pela equipe do FICAS, a SOS-CIP produziu um pequeno documento sobre sua histria e um pequeno projeto para incrementar sua atuao junto comunidade Pankararu. No tpico caracterizao da organizao esta o histrico da SOS-CIP,
A Associao Indgena SOS Comunitria Indgena Pankararu, tambm conhecida como SOS Pankararu, criada em 24 de novembro de 1994, uma instituio de interesse pblico, sem fins lucrativos, para amparo e assistncia material, alimentar, educacional, sade, cultural, recreativa e esportiva a seus membros e comunidade. A organizao SOS Pankararu, nasceu para dar visibilidade e buscar seus direitos comunitrios diante de setores pblicos/privados que no queriam reconhecer a comunidade fora de sua aldeia de origem. (...) Ao longo da nossa trajetria, foram muitas as conquistas e desafios vivenciados e ultrapassados, entre eles, o reconhecimento da FUNAI/SP, em meados de 1997, no que diz respeito aos aspectos jurdico-legais (registro de nascimento indgena, reconhecimento da instituio e membros comunitrios), alm de auxlios educacionais para alunos indgenas no ensino superior (Projeto Pindorama / PUCSP), iniciado em 2002. Outra grande conquista da organizao, iniciada em 2000, a relao de parceria com a FUNASA, sendo reconhecidamente a primeira comunidade Indgena em So Paulo fora de sua aldeia de origem. Em 2004, inicia as primeiras AIS - Agentes Indgenas de Sade, amparando as demandas familiares referentes aos aspectos da sade. A partir da iniciativa da organizao SOS Pankararu e em virtude das aes articuladas entre o Ministrio Publico, FUNASA, Secretaria Municipal de Sade, Comunidade Indgena Guarani, Ambulatrio do ndio / UNIFESP, em 2006 a comunidade conquista uma equipe completa de sade indgena (mdico, enfermeiros/auxiliares e AIS) para atendimento de sade especfico aos Pankararu. Para dar e proporcionar o fortalecimento das famlias Pankararu e melhoria da qualidade de vida, mediante o
beneficiar desses conhecimentos. A principal diretriz do FICAS o investimento constante no desenvolvimento de pesquisas, contedos e metodologias inovadoras, replicveis e construdas de forma participativa com seus parceiros. O FICAS acredita e investe continuamente no fortalecimento do papel estratgico das organizaes da sociedade civil nas transformaes sociais (http://www.ficas.org.br/, com adaptaes). No ano de 2008, o FICAS teve uma atuao intensa junto as associaes do Real Parque.
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desenvolvimento intra-familiares e das famlias em diferentes contextos sociais.
Com relao a sua Misso, a SOS-CIP tinha como meta fortalecer e revitalizar a comunidade Indgena Pankararu dentro dos contextos sociais, garantindo a cultura tradicional entre os indgenas e no-indgenas por meio dos projetos nas reas sociais e educacionais. Fortalecer a preservao da cultura tradicional mesmo fora da aldeia de origem. Apresentaes culturais e documentao. Como seus pontos fortes foram destacados, ponto de escuta para a comunidade Indgena, em especial a Pankararu; intermediao nas demandas sociais de direitos e de sade, perante os rgos pblicos; oficializar manifestaes culturais na comunidade para a sociedade em geral; facilitar a documentao de reconhecimento dos membros da comunidade em diferentes setores pblicos/privados. Com relao ao papel na comunidade o texto dizia que ele se constitua em estabelecer-se como centro de referncia de educao e cultura; ser um protagonista na reformulao de polticas pblicas e direitos da legislao para indgenas na cidade. Os desafios da SOSCIP eram, manter sempre ativa e viva na cidade o ritual religioso e cultura tradicional Indgena; integrao entre os membros comunitrios; luta pelos direitos e consolidao dos mesmos; integrao entre comunidade Indgena e Sociedade Civil. Com relao aos seus valores eram destacados manter e garantir a continuidade dos conhecimentos e sabedoria da Cultural Tradicional Pankararu mesmo na cidade grande. E os Sonhos da SOS-CIP foram colocados como sendo os de consolidar como uma referncia nacional em termos de documentao, organizao e educao, e consolidar como um centro de referncia em termos jurdicos e atribuies de Posto Indgena. O projeto proposto pela SOS-CIP se direcionava ao fortalecimento do projeto j iniciado de interveno na escola de ensino fundamental que atendia a comunidade Pankararu e da favela do Real Parque. O projeto se justificava afirmando que no existe cultura sem histria por isso pretendia mobilizar a comunidade escolar como um todo no sentido de constituir a adequao das leis para o ensino sobre etnias e minorias, projeto de formao de educadores espaos temticos. Para isso pretendia tematizar as diferentes etnias, histrias e lendas, realidade de vida/regio, o que ser Indgena. Seu Objetivo geral era Desmitificar e quebrar esteretipos sobre as etnias e minorias.
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Conscientizar professores e educadores da rede pblica de ensino para ampliar o olhar sobre as etnias e minorias. Conscincia diferenciada aceitao/olhar. Reconhecimento e valorizao das pessoas por meio da sua histria de vida. O pblico alvo era professores e educadores da rede pblica de ensino.
Fotos de uma reunio da SOS-CIP:
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E fotos da eleio da SOS-CIP em 2009:
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Paulo Henrique, um dos Pankararu mais ativos na SOS-CIP faz imagens da reunio. Foto de Ingrid C. P. do Prado.
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DIREITOS DIFERENCIADOS NA FAVELA: SADE E EDUCAO Do ponto de vista de um visitante no muito informado, os Pankararu no se distinguem do resto dos moradores da favela do Real Parque por nenhum sinal fenotpico, lingstico, de moradia ou de vesturio, de modo que se voc perguntar a qualquer morador no-indgena o que os diferencia dos Pankararu, possivelmente a primeira resposta no ser a cultura deles, mas sim um sonoro eles tem mais direitos que ns.137 De fato, os Pankararu do Real Parque conseguiram garantir junto ao poder pblico alguns direitos e ingresso em algumas polticas pblicas e tambm servios de entidades privadas. Certamente, a grande diferena se faz na rea da sade e da educao.
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O pblico Pankararu esperando a contagem de votos, Dora e Maria do Rosrio que pleiteavam o cargo de presidente da SOS-CIP e abaixo mesrios no indgenas, voluntrios e colaboradores da SOS-CIP, esquerda o autor, no centro o antroplogo Rafael Lopes, e direita a antroploga Yara Farias. Foto de Tales Weeder e talo do Prado. 137 Veja por exemplo como isso funcionava no contexto de a atuao da SOS-CIP na escola do Real Parque descrito no captulo VI.
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Sade Os Pankararu em So Paulo costumam dizer que se tem alguma coisa que realmente se pode dizer que em So Paulo melhor que na aldeia na rea da sade. Depois das conquistas nessa rea em So Paulo, muitos Pankararu de Pernambuco vem capital paulista apenas para realizarem procedimentos mdicos que no so disponibilizados no Nordeste por barreiras burocrticas que tornam o tempo de espera muito longo, pela falta de encaminhamento adequado ou de recursos da FUNASA na regio ou quando alguns procedimentos mdicos so mais complexos e caros e por isso so apenas encontrados em So Paulo. Mas a ida a So Paulo para tratamento mdico tambm inclui procedimentos mais simples e bsicos que faltam ou so prestados com muita lentido em Pernambuco, entre eles a confeco de culos ou simplesmente exames de rotina e outros tipos de acompanhamento mdico, realizados atravs da CASAI (Casa de Sade Indgena) e pelo Ambulatrio Indgena do Hospital So Paulo atravs do Projeto Xingu.138 Aps o reconhecimento por parte da FUNAI dos Pankararu do Real Parque enquanto uma populao indgena migrante, portanto, desaldeada, a FUNASA, por meio do CORE-SP em parceria com a SOS Pankararu, realizou um censo a fim de permitir um cadastro da populao Pankararu que seria atendida pela FUNASA, incluindo a os cnjuges no indgenas. Entre os benefcios que os Pankararu de So Paulo conseguiram esta um veculo (Kombi) com um motorista da comunidade (Sebastio Marcionilo Gomes) para o transporte dos Pankararu para atendimento em hospitais da cidade e uma equipe de duas indgenas trabalhando como Agentes Indgenas de Sade (AIS) no Programa Sade da Famlia (PSF)139, da Unidade Bsica de Sade (UBS) do Real Parque. Esse projeto uma parceria entre Secretaria
O Ambulatrio do ndio faz parte do hospital So Paulo (localizado na vila Clementina, zona sul da cidade) e existe desde 1965. O hospital So Paulo pertence Universidade Federal de So Paulo (UNIFESP), e desce 1965 mantm convnio com o governo federal na prestao de atendimento mdico no Parque do Xingu e hoje tambm a todos os outros indgenas que chegam via CASAI ou os que chegam via FUNASA, que moram em So Paulo, tal como os Pankararu. 139 O Programa Sade da Famlia uma poltica do Governo Federal que iniciou suas atividades em 1994, como um meio de viabilizar os propsitos de universalidade, equidade e integralidade do Sistema nico de Sade (SUS). Cada equipe de Sade da Famlia composta por, no mnimo, um mdico, um enfermeiro, um auxiliar de enfermagem e cinco ou seis Agentes Comunitrios de Sade, normalmente moradores indicados pela prpria comunidade. (...) A UBS Real Parque conta com duas equipes de Sade da Famlia, uma para os Pankararu e outra para o restante da comunidade Real Parque (Lopes, 2009: 04).
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Municipal de Sade de So Paulo e a FUNASA. A CASAI vem servindo tambm aos Pankararu em So Paulo assim como a FUNASA com a disponibilidade do servio de farmcia, confeco de culos e prtese dentria. Embora o PSF tenha por norma atender uma regio delimitada, normalmente um bairro, no caso do PSF indgena, trata-se de um programa que visa atender toda populao Pankararu que vive na cidade de So Paulo, no apenas no Real Parque (Lopes, 2009: 03). Essa equipe de AIS trabalha tanto no atendimento direto na UBS, como tambm em visitas aos domiclios dos indgenas. Em 2004, o atendimento era realizado por duas AIS indicadas pela comunidade Pankararu em reunio formal na SOS Pankararu. O papel dessas AIS era o de intermediao, encaminhamento e indicao dos Pankararu do Real Parque para os locais de atendimento mdico a esta populao. A partir de 2006, uma dessas agentes passou a ficar alocada na antiga UBS Real Parque para facilitar a identificao e atendimento da populao indgena local (Lopes, 2009: 11). A equipe de Sade da Famlia que atende aos Pankararu no Real Parque formada por um mdico, uma enfermeira, uma auxiliar de enfermagem e duas auxiliares de enfermagem indgenas (Lopes, 2009: 04). No mera coincidncia que uma das AIS seja hoje a vice-presidente da SOS Pankararu e seja, talvez mais importante que o posto na associao, considerada a paj dos Pankararu que esto em So Paulo (esse ponto ser pormenorizado mais adiante quando eu discutirei o complexo teraputico Pankararu em So Paulo). Embora esse atendimento todo seja uma conquista para os Pankararu, existem muitos problemas. Nesse sentido, curioso notar que a equipe do PSF que foi construda para trabalhar no Real Parque e, portanto, junto aos Pankararu, no sabia que seu trabalho seria com uma populao especfica (Lopes, 2009: 04). Como escreveu Lopes (2009: 04-5), cabe dizer que na realizao de meu trabalho de campo na UBS Real Parque, no encontrei nenhum dos integrantes da equipe, alm da representante Pankararu.140
No raro escutar reclamaes dos Pankararu quanto s posies tomadas pela equipe do PSF. Em conversa informal uma liderana Pankararu me contou que em algumas oportunidades a equipe de Sade da Famlia realizava reunies de definio de metas de trabalho sem a participao de nenhum representante da comunidade indgena, nem mesmo as que integram sua equipe. Alm das informaes que obtive em uma visita a UBS Real Parque: uma das enfermeiras estava lecionando em um curso, sem aviso a sua equipe e a comunidade Pankararu, trs vezes por semana e o mdico s estava presente em dois dias da semana no perodo vespertino (Lopes, 2009: 04-5).
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Eu participei de uma reunio do PSF que trabalhava com os Pankararu e na qual, por pedido da Dora junto mdica da equipe, eu faria o registro em vdeo. A mdica aceitou que o registro fosse feito, mas pediu que seu rosto no fosse mostrado. Nessa reunio, alm de vrias questes pontuais, um dos temas debatido foi a participao da equipe mdica nas atividades da SOS-CIP, colocando-se para essa equipe o papel que ela deveria assumir nos projetos da Associao. A questo de fundo demandava dessa equipe o esforo de fazer um trabalho voluntrio junto comunidade Pankararu no horrio aps o expediente, posio que foi assumida pela equipe, mas no sem alguns questionamentos. O objetivo da diretoria da SOS-CIP era sensibilizar essa equipe mdica e apresentar o cotidiano dos Pankararu afim de que o aspecto cultural dos Pankararu fosse mais evidente para essa equipe e assim pudesse ser incorporado na atuao dela. Desse modo, devo concordar com Lopes (2009: 09) que a questo que surge entre os Pankararu de como incorporar suas prticas tradicionais de cura em um ambiente que no os leva em conta e no est adaptado pajelana, como a UBS, continua sem uma resposta definitiva e sem resoluo aparente. Assim, para alm de uma atuao intercultural na sade, os Pankararu do Real Parque usufruem de um atendimento, pelo menos, separado do restante da comunidade no indgena do Real Parque, atravs de uma equipe destacada para atendlos, por enquanto, no padro biomdico ocidental e pela poltica dos PSF. Educao No campo da educao formal o protagonismo da SOS-CIP tambm constituiu um grande centro de destaque e de valorizao do indgena na cidade de So Paulo e no Brasil. Desde 2001 a PUC de So Paulo desenvolve o Projeto Pindorama141 que abre seleo e concede bolsa integral a indgenas que passem em seu vestibular. Esse projeto veio a se constituir num espao extremamente valorizado entre os indgenas em So Paulo e se reflete no Real Parque como um grande diferencial concedido aos indgenas e que os diferencia do resto da comunidade no indgena da favela. como na escola e em outros momentos na comunidade da favela ouvir dizer que o que diferencia os Pankararu porque eles podem ir para universidade.
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video sobre o projeto pindorama: http://www.youtube.com/watch?v=5cfVdSQbjJo&feature=PlayList&p=7DD7D1D38AF2702E &index=11
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O projeto Pindorama foi criado depois que a PUC e a Pastoral Indigenista foram procuradas por 35 indgenas que participavam do Cursinho do Grmio da Escola Politcnica da USP e demandavam dessas instituies alternativas de acesso Universidade, em vista da condio econmica desfavorecida do grupo (site do projeto Pindorama). Desse modo, uma equipe se juntou para organizar um projeto nesse sentido, a rede que se formou inclua como os principais protagonistas a Pastoral Indigenista (na pessoa de Benedito Przia), as professoras da PUC-SP Ana Maria Battaglin e Lcia Helena Rangel, Hiparindi Toptiro (indgena Xavante estudante na PUC), e a SOS-CIP como entidade representando os indgenas em geral. O projeto Pindorama (em seu PDI142 2005 a 2009) tem por pressupostos a valorizao da diversidade tnico-cultural e a importncia da contribuio das diferentes comunidades indgenas para a cultura brasileira. seus objetivos so: a) consolidar o acesso e permanncia de estudantes indgenas na universidade; b) garantir a qualificao profissional dos estudantes; c) contribuir para o reconhecimento da riqueza e importncia das culturas indgenas para a nossa sociedade. No site do Projeto Pindorama diz-se que incluso universitria com excelncia acadmica foi um dos caminhos encontrados pela PUC-SP para dar fora continuidade e expanso do patrimnio fsico e cultural dos povos indgenas do Brasil. Nesse sentido, a PUC ainda fornece aos alunos indgenas um acompanhamento psicopedaggico e uma ateno direcionada com prestao de assessoria no desenvolvimento de projetos de pesquisa. Nesse quadro ainda desenvolvido junto com a pastoral indigenista na pessoa de Benedito Przia reunies mensais e confraternizaes anuais com os alunos indgenas onde se procura construir um senso critico sobre as questes indgenas atuais e onde se busca desenvolver no aluno o desejo de trabalhar em pr de suas comunidades a fim de valorizar socialmente o espao de formao universitria. Em parceria com o Cursinho Pr-Vestibular da Poli, onde os indgenas fizeram gratuitamente preparao para o vestibular, na primeira chamada para o projeto Pindorama, no ano de 2001, 28 candidatos se inscreveram, principalmente Pankararu, mas tambm Guarani e Xavante. Em janeiro de 2002, matricularam-se na PUC 26 estudantes dos povos citados acima, sendo quase todos Pankararu residentes em So Paulo (22 Pankararu, 3 Guarani e 1 Xavante). Em
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Plano de Desenvolvimento Institucional.
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2002, o nmero de alunos indgenas inscritos no vestibular da PUC subiu para 32 (Pankararu, Ticuna e Xavante), sendo que apenas 16 foram aprovados. Em 2003, o nmero de candidatos subiu para 44 (Guarani, Kaingang, Krenak, Pankararu e Xavante). O PDI (2005 a 2009) ainda informa que dos 50 alunos indgenas matriculados (2009), 33 tem apresentado bom desempenho acadmico e alguns desempenho acima da media, inclusive, 6 em projetos de iniciao cientifica. Assim, desde 2001, 74 indgenas de doze etnias freqentaram um curso universitrio na PUC atravs do Projeto Pindorama.143 Como deixa claro o texto de seu site, o Projeto Pindorama se prope a ser algo alm do que garantir educao superior a uma parte da comunidade indgena de So Paulo e do Brasil, seus objetivos so mais amplos e evolvem a construo de visibilidade social e capital simblico para essa populao, a idia de inclu-los na formao universitria tambm visa sensibilizar a sociedade para a diversidade e a interdependncia, o fortalecimento das tradies indgenas, a possibilidade de uma convivncia social em que os diferentes sejam respeitados e o apoio luta indgena no pas. O Pindorama quer aliar formao de rigor acadmico e reconhecimento do significado do saber indgena e de sua viso de mundo. assim que, como afirmaram os coordenadores do projeto Pindorama, em paralelo ao desenvolvimento acadmico, vrios estudantes tornaram-se mais ativos no movimento indgena (http://www.projetopindorama.com.br/). O programa funciona da seguinte maneira O Programa Pindorama est aberto a qualquer indgena, residente na cidade de So Paulo ou na grande So Paulo, e que se enquadre no perfil de aluno carente, cumprindo as exigncias da PUC. Os indgenas concorrero entre si, sendo contemplados com bolsa integral os 12 primeiros colocados no vestibular (termos do formulrio de inscrio). Faz-se uma pr-inscrio na Pastoral Universitria e deve-se providenciar uma carta de sua comunidade de origem, comprovando sua ligao com seu povo, elaborada pela liderana responsvel, por uma associao
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Atualmente participam do projeto alunos das etnias Atikum, Fulni-, Guarani Mby, Guarani Nhandeva, Kaingang, Krenak, Pankararu, Pankarar, Patax, Potiguara, Terena e Xucuru, moradores de So Paulo e da Grande So Paulo. So estudantes de cursos como Engenharia Eltrica, Direito, Psicologia, Tecnologia e Mdias Digitais, Matemtica, Cincias Sociais, Turismo, Contabilidade, Administrao de Empresas, Economia, Fonoaudiologia, Enfermagem, Secretria Executiva Bilnge, Servio Social, Pedagogia, Letras (Ingls, Espanhol e Portugus) e Multimdias (http://www.projetopindorama.com.br/).
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legitimamente constituda ou pela FUNAI. Antes mesmo de se inscrever, o candidato tem uma reunio de preparao com orientaes sobre o Projeto Pindorama (critrios, exigncias, sistemtica do vestibular e cursos da PUC), esse momento serve tambm de previa para o contato pessoal e prximo que uma das dinmicas exigidas aos bolsistas do projeto. assim que, dessa forma, em 2009 como no pode ser agendada essa reunio preparatria, o formulrio de inscrio do projeto dizia no sero aceitas inscries pela internet para evitar problemas que j ocorreram e tambm pelo fato de ser necessrio este contato pessoal com os candidatos, pois neste ano no haver reunio do Pindorama antes do vestibular. Aps realizar a prova do vestibular da PUC (a mesma prova que os demais candidatos no indgenas), os 12 primeiros indgenas aprovados recebem bolsa de estudos integral (e a FUNAI apoiava o estudante com uma verba de R$ 100,00, reduzida posteriormente para R$ 75,00). Para formalizar seu ingresso na instituio e matricular-se o aluno deveria pagar uma taxa de matricula que igual ao valor da primeira mensalidade: a PUC tem possibilitado que este pagamento seja feito em duas parcelas, sendo a primeira, no ato da matrcula, e a segunda, com cheque pr-datado para 30 dias. Lembrar que este valor costuma ser alto, como so as mensalidades da PUC (http://www.projetopindorama.com.br/). Benedito Prezia escreveu artigo na revista Porantim (Ano XXVIII N0 292; p. 07) com o trecho de texto destacado, Projeto traz tona o debate sobre a relao dos estudantes com seus povos e os desafios da insero no mundo do trabalho no indgena. Nesse artigo ele tematizava a formatura dos 15 primeiros indgenas do Projeto Pindorama, ocorrida no dia 14 de dezembro de 2007 (nove formandos da primeira turma e sete da segunda): um dos objetivos do projeto, alm da capacitao profissional, contribuir para a formao cidad dos alunos e para o fortalecimento de seu reconhecimento como membro de um grupo tnico, pois muitos estavam distantes de suas comunidades de origem. Ele lembrava que para construir a ponte entre o saber acadmico e um projeto de vida solidrio com as questes das comunidades indgenas, o projeto realizava mensalmente h uma reunio, da qual todos devem participar, e, uma vez ao ano, realizado um encontro de dois dias, para convivncia e estudo. Dentro dos exemplos elencados pelo autor destaco o caso de duas lideranas Pankararu em So Paulo, Regiane Aparecida da Silva, Pankararu, cursa o quarto ano de direito e quer especializar- se em
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direitos humanos para atuar na defesa dos povos indgenas, j que os problemas deles so grandes, no s em Pernambuco, de onde veio e onde as terras esto invadidas por posseiros, mas tambm em So Paulo, onde os Pankararu quase 1.500 pessoas -, vivem na grande maioria em favelas. O importante que a instruo recebida servir para auxiliar no processo de emancipao de nossos povos, marginalizados h tantos sculos diz Edcarlos Nascimento, no queremos ser gerentes de bancos, de multinacionais... Buscamos apenas nossos direitos enquanto indgenas, e o estudo fundamental para nos prepararmos e conquistarmos nossos objetivos, com uma viso crtica e construtiva. O prprio Edcarlos Nascimento citado acima escreveu144 sobre o encontro anual do grupo de alunos do Projeto Pindorama, que em 2008 ocorreu no dia 31 de agosto no Sitio dos Anjos, na cidade de So Loureno (interior de So Paulo). Com o ttulo de A fora jovem conquistando seu espao na sociedade, Carlinhos escreveu que esse encontro se tratava de um espao de socializao das estratgias de luta de nossos alunos universitrios. (...) No podemos deixar que os objetivos do Projeto Pindorama caiam, pois visamos aumentar a sensibilidade para a diversidade e para a interdependncia entre as vrias culturas, visando uma convivncia e um respeito mtuo, abrir caminhos para a concretizao de uma sociedade pluritnica, pluricultural e mais igualitria. O discurso sempre o comunitrio, se Deus quiser vamos colocar mais indgenas em outros cursos na universidade. S assim vamos ter parentes formados lutando por ns todos, e passa ento a citar algumas lideranas formadas na PUC e extremamente atuantes nas causas indgenas, tanto nas aldeias quanto na cidade de So Paulo, Edcarlos, Pankararu, Assistente Social, apoiador do projeto e da comunidade de So Paulo; Henrique Ubirat, Pankararu, enfermeiro, trabalha na aldeia Pankararu do Brejo dos Padres (PE); Lus Antnio, Pankararu, trabalha como professor na aldeia do povo Kaimb (BA); Ctia Pereira, Guarani Mby, trabalha como professora na aldeia Guarani do Pico do Jaragu (So Paulo); Maria das Dores (Dora), Pankararu, trabalha como educadora na Casa do ndio (CASAI), em So Paulo.145
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www.indiosonline.org.br/.../edpankararu/Pag.jpg (22.09.08). Carlinhos destaca por fim um problema que lhe toca pessoalmente e cuja trajetria no deixa de ser curiosa, S precisamos de mais um apoio das comunidades indgenas para estarem absorvendo esses parentes j formados nas comunidades, pois eu j senti na pele a burocracia de atuar para o meu povo, por morar na cidade. Percebi que a poltica est influenciando na absoro dos prprios parentes indgenas nas comunidades. Gostaria que refletissem no que de fato a comunidade quer. Um indgena trabalhando pra ela, ou os brancos
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DA CULTURA POLTICA POLTICA CULTURAL Dora foi uma das alunas concluintes dessa primeira turma (2002) do Projeto Pindorama. No dia 04/01/07 recebi pela lista da ANAIND um email encaminhado pela antroploga Vanessa Caldeira que trabalha com a Dora na CASAI com matria do site http://www.terra.com.br/portal/ do dia 15 de dezembro de 2006, com o ttulo ndios celebram diploma universitrio com ritual em SP146 e uma foto da Dora acompanhada com um prai. O texto redigido pela redao do site/portal Terra dizia o seguinte:
Quinze alunos indgenas das etnias Guarani e Pankararu receberam ontem o diploma de concluso de curso superior pela Pontifcia Universidade Catlica de So Paulo (PUC-SP). Representantes de diversos povos acompanharam a cerimnia e apresentaram rituais indgenas. Crianas Guaranis cantaram msicas de seu povo e os Pankararu encerraram o evento com um ritual. (...) Vindos de diferentes cursos, como Letras, Tecnologias e Mdias Digitais, Servio Social, Pedagogia, Enfermagem, Contabilidade, Direito, Administrao e Economia, a expectativa dos ndios retribuir s comunidades o conhecimento adquirido na universidade.
Para a festa de encerramento os Pankararu trouxeram os prais para fazerem uma apresentao na prpria PUC. No prdio tiveram uma sala reservada para se trocarem e vestirem os prais e, como de costume, tambm usaram esse espao para se prepararem, tal como um por (local onde fumam tabaco preparado com ervas e defumam os prais, ver no captulo seguinte e nos demais mais detalhes dessa fase da apresentao). Nesse dia a D. Ldia (agente de sade Pankararu e paj no Real Parque, atual vice-presidente da SOS-CIP) tambm estava presente, alm de Bino coordenando a apresentao e sendo o cantador principal.
dominando cada vez mais os espaos de trabalho profissional na comunidade?, desse modo confessando sua frustrao por ter sido preterido em favor de um indgena menos preparado academicamente para atuar na aldeia sede dos Pankararu em Pernambuco, importante notar que o texto foi publicado numa plataforma on-line desenvolvida na prpria aldeia, o projeto ndios on-line (www.indiosonline.com).
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http://educaterra.terra.com.br/educacao/noticias/2006/12/15/001.htm
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Nessa ocasio, a SOS-CIP realizou um ritual de agradecimento pela vitria dos alunos Pankararu. Do ponto de vista dos no indgenas, menos informados, foi realizada uma simulao de um ritual indgena Pankararu. E isso porque o ritual que se v no texto da matria no apresenta o ritual propriamente que foi realizado no poro improvisado, esse sim um ato ritual que tornou possvel a apresentao dos prais, esse momento mais secreto, feito a portas fechadas e com a presena apenas do cantador (Bino) e dos danadores, sendo franqueada a entrada apenas a outros membros masculinos dos Pankararu. Os Guarani fizeram sua usual apresentao com um coro de crianas cantando na lngua Guarani. Como demonstram as fotos que foram colocadas no site do Projeto Pindorama (http://www.projetopindorama.com.br/) na poca, v-se que a presena dos prais aparentemente foi mais significativa imageticamente do que os outros momentos do evento:
Na poca em que recebi a notcia da formatura da Dora, as imagens veiculadas pela administrao da PUC me chamaram bastante a ateno, j que a presena dos prais fora da rea indgena e ainda mais num local como a PUC de So Paulo, no meio de tanta gente, num
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espao escolar, era algo muito incomum para mim acostumado a ler sobre a ortodoxia dos Pankararu em Pernambuco com relao aos prais. Encontrar os prais, o tor, em plena So Paulo, me pareceu algo muito diferente. Como seria gestada a legitimidade de tal apresentao ou de tal ritual? No Brejo dos Padres comum que os prais se apresentem em eventos de formatura de alunos, como forma de agradecimento aos Encantados pela fora e ajuda, tal como se v nessa fotografia publicada no site do ISA147. O ttulo da foto diz: apresentao do Tor em frente ao grupo escolar do Brejo dos Padres, no dia do encerramento do curso de qualificao de professoras indgenas, organizado pelo Centro de Cultura Luis Freire. Foto: Jos Maurcio Arruti, 2000.
possvel, portanto, comparar as duas fotos e ver que no h propriamente uma grande diferena entre os dois eventos, so comemoraes de formatura de alunos, mas a grande diferena, e que pude perceber ao longo da pesquisa, o fato do pblico ser diferente. Na primeira, o evento realizado em frente ao grupo escolar do Brejo dos Padres, ou seja, na prpria aldeia dos Pankararu, local que segundo os preceitos rituais mais ortodoxos nico local adequado para que os prais possam se apresentar em pblico, j que a presena dos prais fora daaera indgena no aconselhvel segundo os mais ortodoxos. Assim, a questo da presena dos prais na formatura dos alunos da PUC deixa claro, conforme pude apurar ao longo do trabalho de campo, que os prais nessa ocasio foram algo mais que o reconhecimento dos Pankararu pelo auxlio recebido dessas entidades, foi tambm a demonstrao para o pblico da PUC de que aqueles formandos eram
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http://img.socioambiental.org/v/publico/Pankararu/pankararu_9.jpg.html.
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realmente diferentes, eram, como deixou claro a presena das mascaras e da apresentao do ritual, indgenas. Tematizei aqui como a cultura poltica dos Pankararu em So Paulo apresentada acima permitiu a constituio de uma entidade representativa da comunidade a SOS-CIP. Essa entidade vem desde 1994 promovendo um dilogo com o poder pblico e a sociedade civil na constituio de polticas pblicas e de projetos que atendam a demandas dos Pankararu em So Paulo e no resto do Brasil. Servindo assim como ponto de apoio e de referencia para outros povos indgenas em So Paulo e em outras grandes cidades brasileiras na constituio de parcerias e de projetos sociais para a populao indgena nos centros urbanos. No caso dos Pankararu essa cultura poltica esteve ligada a emergncia de uma tradio indgena como um sinal diacrtico nas arenas de So Paulo a dana dos prais. Essas arenas se constituram em locais onde os Pankararu passaram a ser convidados, ou a promover por conta prpria, apresentaes de suas tradies indgenas. A dana dos prais foi gerada nesse contexto de grande visibilidade da comunidade Pankararu do Real Parque, momento em que as demandas do grupo se encontravam com as demandas dessas arenas por legitimidade e autenticidade do grupo como indgena. De modo a reforar sua distintividade tnica em tais ocasies, incrementar o volume de convites para nelas se apresentarem, e como forma de instituir uma apresentao convincente, a SOS-CIP se articula na constituio de uma tradio indgena especifica para se apresentar nessas ocasies, a dana dos prais. Da cultura poltica poltica cultural no existiu um intervalo de tempo. Extremamente paralelas, tais conjuntos sempre estiveram em intensa relao e se constituram mutuamente. Desse modo, foi no contexto de incremento de uma cultura poltica dos Pankararu do Real Parque que uma poltica cultural passou a existir. Como dito no captulo I, o preconceito de autenticidade veio ao encontro dos Pankararu na medida em que o grupo reivindicava e assumia espao nas arenas de So Paulo. , portanto, como parte de uma cultura poltica e de uma poltica cultural que um elemento significativo da cultura material Pankararu, cuja genealogia descrevi no capitulo anterior, emerge no seio do grupo em So Paulo. Mecanismo de auto-imagem e de valorizao tnica, a dana dos prais tambm fruto da tomada de conscincia do arbitrrio como me referi a luta do grupo contra o preconceito nos termos de
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Bourdieu (1998). Essa cultura poltica que instituiu uma poltica cultural, cuja performance da apresentao da dana dos prais o maior exemplo, o que denomino de ato poltico. No captulo anterior remeti o contexto da apresentao da dana dos prais em So Paulo a uma genealogia de sua imagtica atravs do recurso histria do Brasil, enfocando os anos 1930 como smbolo da constituio institucional da questo do patrimnio cultural brasileiro, momento em que a dana dos prais capturada pelos dispositivos disciplinares da museologia, da etnografia e outros. Proponho agora um percurso pelo contexto de gnese dessa apresentao a partir do que denomino de cultura poltica e poltica cultural dos Pankararu da SOS-CIP. Fazendo um uso mais livre de uma categoria importante na antropologia, eu diria que a natureza da dana dos prais a de produzir um encantamento, um feitio, um fetiche. A palavra fetiche vem do francs ftiche, que por sua vez um emprstimo do portugus feitio cuja origem o latim facticius artificial, fictcio. A palavra fetiche normalmente associada a um objeto material ao qual se atribuem poderes mgicos ou sobrenaturais, positivos ou negativos. Inicialmente este conceito foi usado pelos portugueses para referir-se aos objetos empregados nos cultos religiosos dos negros da frica ocidental. J a palavra feitio um adjetivo que significa fingido ou falso, ele tambm funciona como um substantivo significando algo feito por feitiaria ou arte mgica, uma droga ou filtro de feiticeiros, ou ainda um amuleto, encantamento, benzedura. A palavra encantar (do latim incantare) um verbo que significa o ato de lanar encantamento ou magia sobre algum, enfeitiar algum, ou ainda, transformar algum em outro ser, por artes mgicas; maravilhar ou seduzir. Karl Marx usa a noo de feitio, ou, para outros tradutores, fetiche para explicar o fato de que a produo material na sociedade capitalista no revelar ao consumidor a estrutura de sua produo, invisibilizando assim o trabalho humano e social necessrio a fabricao desses produtos e, invisibilizando tambm a mais valia, ou seja, o trabalho social que o monopolista dos meios de produo, retira para si e agrega ao seu prprio capital que de forma circular ser usado na captao de mais valia com a conseqente aquisio de outros estratos monopolsticos de produo. Desse modo, toda mercadoria carrega em si essa expropriao do trabalho social, mas os traos de tal expropriao no so visveis, pela sua natureza, a mercadoria um
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fetiche e seu feitio aparecer como algo dado, natural, tornando assim invisvel as condies de sua prpria produo.148 Desse modo, de forma a no se deixar iludir pelo encantamento, feitio, ou fetiche, necessrio traar o trabalho social que produziu a dana dos prais na comunidade Pankararu em So Paulo. Recuperando assim a dupla tarefa de entender os mecanismos de iluso do fetiche tal como se produz para a audincia das apresentaes da performance da dana dos prais ao mesmo tempo em que se deve correlacionar tal evento aos motivos nativos presentes nesse trabalho social que invocam um complexo poltico e religioso sem o qual o trabalho social sobre o prai no pode ser verificado. Assim trata-se de dois movimentos: a) deixar-se encantar pelo prai, ou seja, tornar relevante o fato de que o prai est contido em um complexo ritual no qual o encantado, uma entidade espiritual, o centro de toda uma ritualstica atravs da alguns cultos de jurema; e, b) compreender o feitio que ele gera, cuja conseqncia invisibilizar o trabalho do complexo poltico que o contm. Estar assim tanto dentro quanto fora do prai, entre, pois somente pelo limite entre o feitio e o encanto do extico que o extico pode deixar de s-lo e tornar-se outra coisa, ou coisas, no caso aqui, procuro apresent-lo como uma espao de agenciamentos sociais, lugar em que posso, no momento, captur-lo como um complexo social, entre a poltica e os ritos sagrados Pankararu, na cidade de So Paulo. Etnografia crtica e trabalho de antifetichista? Como escreveu Bruno Latour (2002), devemos relatizivar a noo de fetiche j que toda descoberta cientfica no deixa de ser tambm uma inveno e, reciprocamente, toda inveno tambm uma descoberta. dessa maneira que os fatos cientficos no deixam de ser tambm fices, e vice-versa. Como escreveu Latour (2002: 26):
assim que o antifetichista desvenda a ineficcia do dolo, ele mergulha, na verdade, em uma contradio da qual no sai mais. No momento em que quer que o fetiche no seja nada, eis que o mesmo
somente uma determinada relao social dos homens entre si que assume a forma fantasmagrica de uma relao entre as coisas. Para encontrar uma analogia para esse fenmeno, temos de ir busc-lo na regio nebulosa do mundo da religio. Aqui, os produtos do crebro humano tm o aspecto de figuras autnomas, datadas de vida prpria, que mantm relaes entre si e com os homens. D-se o mesmo com os produtos da mo humana no mundo da mercadoria. o que chamo por fetichismo, que adere aos produtos do trabalho, to logo se apresentam, como mercadorias, fetichismo inseparvel deste modo de produo (Marx apud Latour, 2002: 28).
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comea a agir e a deslocar tudo. Ele capaz, em particular, de inverter a origem da fora. Melhor ainda, j que, segundo os antifetichistas, o efeito do fetiche s tem eficcia se seu fabricante ignorar a origem do mesmo, ele deve ser capaz de dissimular totalmente a sua fabricao. Graas ao fetiche, com um s golpe de condo, seu fabricante pode se metamorfosear de manipulador cnico em enganador de boa f. Assim, ainda que o fetiche no seja nada seno aquilo que o homem faz dele, ele acrescenta, contudo, alguma coisa: ele inverte a origem da ao, ele dissimula o trabalho humano de manipulao, ele transforma o criador em criatura
As diferenas de fato no existem para serem respeitadas, ignoradas ou subsumidas, mas sim para servirem de isca aos sentimentos, de alimento para o pensamento (idem: 106). Stuart Hall (2008: 43) escreveu que a cultura no apenas uma viagem de redescoberta, uma viagem de retorno. A cultura uma produo. Tem sua matria-prima, seus recursos, seu trabalho produtivo. A cultura no uma questo de ontologia, de ser, mas de se tornar.. Desse modo, a gnese indita da dana dos prais em So Paulo, como demonstrarei no prximo captulo, s pode ser mantida a custa de uma poltica cultural ortodoxa na qual o ato poltico de levantar os prais atualiza, pelo que denomino de ato ritual, um complexo ritualstico e cerimonial, o complexo da jurema.
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Captulo IV O Ato Ritual: O Encanto do Extico
O tor, se poesia ou brincadeira, tambm trabalho ligado realizao da prxis que engendra, no ato da alimentao espiritual do povo, o prprio povo. (Grnewald, 2005: 14)
O COMPLEXO RITUAL A DANA DOS PRAIS COMO UM CULTO DE JUREMA Neste captulo trato de contextualizar a dana dos prais a partir de sua cosmologia e ritualstica de modo a tornar evidente que a emergncia dessa performance em So Paulo se constituiu numa atualizao heterodoxa de um sistema ritual muito complexo, analiticamente definido como o complexo da jurema. Apresento aqui o contexto da dana dos prais entre dois tipos diferentes de performances dessa dana: a) a performance da dana dos prais nos terreiros Pankararu nas aldeias em Pernambuco; e, b) a performance da dana dos prais nas apresentaes em So Paulo. Defendo que embora essa performance surja de maneira heterodoxa entre os Pankararu em So Paulo, ela acaba atualizando o complexo ritual Pankararu que contm o prai. Ou seja, essa performance em So Paulo atravs do que denomino de ato ritual, legitima o ato poltico de emergncia dos prais como poltica cultural da SOS-CIP. No captulo, anterior me referi ao trabalho social que constituiu a dana dos prais em So Paulo como um dos traos da cultura poltica dos Pankararu da SOS-CIP que como uma poltica cultural constituiu o feitio do extico, ou seja, a invisibilizao do trabalho social (cultura poltica e poltica cultural) que constitui a performance. Nesse captulo, trato de descrever outro tipo de trabalho social que cria outra
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invisibilidade, trata-se do trabalho social sobre um complexo ritual. Aqui j no se trata propriamente de uma invisibilidade desse trabalho social a partir do feitio do extico, mas sim a partir de um encantamento. Como diz Gell (1998) o encantamento do objeto de arte, aqui da performance como imagem ideal do ndio, cria a circularidade da imagem em detrimento de suas outras caractersticas, ou seja o fora, a imagem, invisibiliza o dentro, o ato poltico e ato ritual. Aqui o feitio (fetiche) substitudo pela noo de encantamento j que esta tem maior ganho analtico. Desse modo, o encantamento sugerido aqui tem duas acepes: a) do ponto de vista nativo, pois o encantado a entidade espiritual que d vida a pea do prai e, portanto, o personagem principal da dana do prai; e, b) do ponto de vista analtico, pois a dana dos prais produz um encantamento na audincia das arenas de So Paulo compondo um complexo imagtico e simblico que invisibiliza o trabalho social que produziu a emergncia dessa performance na cidade paulista. Apresento a seguir uma pequena sntese do complexo ritualstico no qual a dana dos prais se insere no quadro da etnologia dos indgenas do nordeste brasileiro. O principal elemento-personagem cultural do complexo ritualstico dos povos indgenas do nordeste o tor. O tor uma performance esttico-poltico-religiosa que aparece no quadro da antropologia brasileira dentro do campo da etnologia dos povos indgenas do nordeste brasileiro. O tpico terico para o entendimento da abrangncia e contemporaneidade dessa performance foi definida por Oliveira (1999a; 1999b) que a partir da sistematizao dos processos definidos de territorializao (1999b) e de indianidade (1988) (ver captulo I), permitiu entender a presena atualmente hegemnica do tor entre os povos indgenas do nordeste nos seus processos de reorganizao social. Como j foi dito no captulo I, a maioria dos povos indgenas do nordeste eram sociedades que passavam por camponesas e, diante da existncia de um campo para suas aparies, assumiram publicamente suas identidades tnicas, reivindicando seus direitos assegurados pela Unio (Grnewald, 2005: 28). Portanto, foi nesse contexto que cada comunidade indgena do nordeste dentro de um processo social especfico de territorializao produziu seu singular regime de ndio, recriando seu patrimnio tnico a partir de situaes de
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territorializao que j os extraa de uma posio de contato cultural complexa e intensa (ibid.).149 O tor em si um termo pluri-semntico j que a ele se referem tradies as mais diferentes entre si (indgena, negra, rural, urbana, antiga, moderna, e tantas outras), mas essa inconstncia ou irregularidade do termo no invalidam, todavia, uma tentativa de aprofundamento em aspectos de sua existncia (Grnewald, 2005: 18). Procurando por uma etimologia do termo Grnewald (ibid.) reconhece que de ante mo no se sabe exatamente da origem do termo, j que o termo tor insuficientemente apreendido tanto pelo lado da cultura material, quanto em termos lingsticos. Em princpio, da mesma forma que Lima (1946) percebe jurema como um termo tupi de utilizao recente, Pinto (1956) tambm apreende tor como um emprstimo do tupi e significando tanto uma flauta quanto uma dana (ibid.). Reesink (apud Grnewald, 2005: 18)
sugere uma possvel associao feita deste termo pelos missionrios s danas dos povos no-Tupi do interior do Nordeste pelo emprego da lngua geral. (...) A utilizao do termo tor seria uma alternativa conveniente para as partes do Ouricuri150, ao evitar a utilizao dos termos rituais corretos (Reesink, 2000:364), pois seria neste espao ritual secreto e de acesso exclusivo dos ndios iniciados que uma continuidade identitria se consolidaria, pelo meio semntico do emprego de vocbulos secretos, aqu eles que designam objetos, atos entidades e atores rituais. Tudo isso reforaria a hiptese de que o ritual constitui a melhor instncia de configurao de uma continuidade com a cultural original
Grnewald acredita, entretanto, que existe uma inacessibilidade a esta cultura original por ausncia de narrativas que faam referncia explcita ao tor em sculos passados, entretanto possvel atravs de registros histricos sobre os rituais indgenas no interior do Nordeste (...) realar embates ou snteses culturais do perodo colonial, permitindo assim entender a descontinuidade dos rituais indgenas e talvez de prticas precursoras do tor (ibid.). Desse modo o
Como procura demonstrar Grnewald (ibid.), Se um inspetor do SPI teve papel importante ao declarar que o tor era a conscientizao de ser ndio e que para ser ndio no Nordeste era necessrio ser portador dessa tradio (cf. Grnewald, 1993, 1997, 1999), no se pode atribuir a essa exigncia, da qual no temos notcias de sua generalidade, a recorrncia do tor entre praticamente todos os grupos nordestinos. 150 Ritual dos Fulni- (PE).
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autor dialoga metodologicamente com Cristina Pompa (2003) que debruando-se em determinado momento sobre a relao da catequese com a religiosidade dos nativos do interior do Nordeste, pode lanar alguma luz sobre a figura, hoje ressaltada numa memria construda ritualmente dos bravios: os ancestrais dos atuais ndios do Nordeste (ibid.). Desse modo Grnewald se utiliza da noo de traduo que encontra em Pompa (2003) e no tradutor, escritor e poeta concretista Jos Lino Grnewald para quem traduzir configura uma forma de interpretao intuitiva, um palmilhar em torno de. Como notou Jos Lino Grnewald a partir do trabalho de Heidegger de o Ser e o Tempo (Sein und Zeit), a questo principal do ato de traduzir estaria na forma e no nos contedos, pois traduzir, muitas vezes, conduz traio semntica de super-estrutura, para que se propicie a infra-estrutura do original (ibid.). Desse modo possvel chegar
forma (ao cdigo) de leitura que os ndios do Nordeste esto construindo hoje sobre suas origens, sua ontologia. Se os bravios vm passando o tor para os ndios do Nordeste durante transes medinicos, esta traduo, como na literatura, deve ser pensada em termos da adequao formal dos signos nova lngua, ou, relativamente, ao novo conjunto de relaes sociais e semnticas que cada um dos grupos indgenas do Nordeste se insere (ibid.).
Assim, embora seja bvio que os indgenas no nordeste colonial tivessem rituais singulares, no h registro do termo tor poca da colonizao; seja durante a poca das misses ou do perodo do Diretrio Pombalino. Atravs do trabalho de Pompa (2003) Grnewald prope pensar o tor como uma traduo que parte de uma relao intereligiosa j no perodo colonial, e isso porque foi caracterstico da ao colonialista e catequtica o hbito de se misturar nas aldeias ndios de diferentes etnias, at criar, alm de uma lngua geral, uma cultura geral (ibid.). Assim, contemporaneamente, cada um desses conjuntos de ndios acabou por reconstituir o sentido do mundo, sendo que a absoro dos smbolos cristos foi fundamental para praticamente todos (ibid.). Desse modo, ainda segundo Pompa (2003: 415-6), esse contexto inter-religioso do colonialismo e da catequese nas aldeias do serto nordestino
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deixou como herana um horizonte religioso indito, que os ndios carregaram consigo ao se misturar com o resto da populao e ao construir, junto com esta, a cultura cabocla. Certamente, nas aldeias houve a imposio, freqentemente violenta, da religio catlica, mas esta religio foi, tambm, uma recriao original dos indgenas, a partir de seus sistemas simblicos e de suas prticas, muitas das quais, como vimos, acabaram por se impor aos prprios evangelizadores. Em suas prticas catequticas, os missionrios privilegiaram o penitencialismo exacerbado, no quadro de uma situao histrica em que a morte era a companheira do cotidiano. Foi a partir desta viso que os indgenas releram seus mitos e seus rituais e os transformaram, incorporando e traduzindo a nova realidade
Essa caracterizao no uma caracterstica distintiva da religiosidade indgena, mas de uma religiosidade cabocla do serto formada pela fora das pregaes itinerantes caracterizada por forte penitencialismo e com funo exorcizante da permanente ameaa da morte ou do Apocalipse (Grnewald, 2005: 22-3). Desse modo, possvel entender o contexto dos indgenas atuais que se inserem nesse quadro do catolicismo caboclo resultante do melting pot da caatinga (Menezes, 1970) independentemente de sua condio indgena (idem.).151 Seguindo essa linha de anlise, o tor faz parte de um complexo inter-religioso cuja distino e definio bastante recente no campo de estudos desse fenmeno. Esse complexo foi definido como o complexo da jurema (Mota & Barros 1990, 2002; Nascimento 1994, s/d.). De maneira a evitar reificaes de categorias nativas que no tem valor analtico, pois engendram ambigidades terminolgicas, utilizo a categoria cultos de jurema elaborada por Nascimento (s/d.) para me referir ao campo etnolgico indgena dentro do campo maior interreligioso englobado pela noo de complexo da jurema. Mota & Barros (2002: 19) definem a noo de complexo da jurema a partir de uma perspectiva histrica da formao de um determinado campo religioso nordestino. Para esses autores, povos indgenas e comunidades de escravos negros estiveram co-habitando um mesmo espao social no interior do nordeste brasileiro, nesse convvio esses grupos tiveram seu momento de encontro, conflito e de troca. Desse modo foi construdo no entrelaamento dessas culturas um
E mesmo manifestaes mais rigorosas como a queima da cansano [urtiga] entre os Pankararu, encontram vrios paralelos em grupos sertanejos no indgenas (Grnewald, 2005) .
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conjunto de categorias similares que abrangem contextos cosmolgicos e ritualsticos comuns a esses grupos e ao catolicismo sertanejo do serto nordestino. Esse conjunto de categorias parte de um sistema ritualstico denominado por esses autores de complexo da Jurema (Mota & Barros, 1990, 1995): fenmeno social que resistiu s incurses da dominao europia, subordinando-se mesma, sem, no entanto, perder suas caractersticas e unindo elementos dos rituais indgenas e negros, que se adaptavam s condies crescentes de urbanizao e envolvimento na sociedade nacional brasileira (Mota & Barros, 2002: 19). Assim, ao usarem suas plantas no contexto mgico-religioso, negros e ndios as integraram em um sistema cheio de significao cultural, ao mesmo tempo utilitrio e simblico (ibid.: 20). O complexo da jurema faz referncia imediata a uma etnobotnica, a jurema152, como rvore sagrada, detm toda uma mtica e ganha todo um simbolismo resultante das representaes que porta. Representaes essas geradas pelos grupos indgenas, difundidas e repensadas nos cultos afro-brasileiros (Albuquerque 2002: 177). Nesse sentido,
O acontecer da jurema nas religies afro-brasileiras inequivocamente um trao forte da influncia amerndia. (...) A jurema, ao nosso ver, define o que da terra, o que americano, e o que se americanizou. Desse modo, a sua presena nas religies afrobrasileiras representa a diviso com cesso ritual de um espao pertencente aos deuses africanos para os deuses da terra [indgenas, autctones] (ibid., 178).
Em Nascimento (s/d.:) o autor infere a partir do questionamento da categoria religiosa soteropolitana de candombl de caboclo, a existncia de um campo religioso pouco referido na antropologia brasileira:
pode-se muito bem perguntar, com toda legitimidade, se a presena do culto ao caboclo nos candombls soteropolitanos, em praticamente todos os terreiros da cidade, ao lado do emprego de uma categoria como candombl de caboclo, to amplamente usada pelo povo-de-santo de Salvador, no conformaria um conjunto
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Sobre a jurema como entegeno contemporneo ver Destreza e Sensibilidade: os Vrios Sujeitos da Jurema (as Prticas Rituais e os Diversos Usos de um Entegeno Nordestino) de Albuquerque (2002).
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amplo de fatos indicativos de um encontro de variedades religiosas e rituais, concreta e historicamente ocorrido no processo de composio demogrfica e tnica da cidade (Nascimento, s/d.: 04).
Se o povo-de-santo de Salvador reverencia em quase todos os terreiros os caboclos,

Ora, por que no imaginar um encontro histrico, se no de etnias perfeitamente constitudas e delineadas, pelo menos de etnicidades em seus respectivos processos de constituio simblico organizacionais? De um lado, teramos uma etnicidade indgena latente (...) vinda do serto nordestino para os centros urbanos, (...) juntamente com os seus portadores, os caboclos. De outro, teramos uma etnicidade negra, forjada no seio da escravido (ibid.: 05)
Para Nascimento (ibid.: 09), trata-se de problematizar o entendimento do campo religioso afro-brasileiro no como um fim em si mesmo, mas para, ao faz-lo, ressaltar suas conexes com um outro campo religioso, praticamente desconhecido da antropologia brasileira. Desse modo esse autor sustenta que nesse sistema inter-religioso possvel expor a existncia de um campo religioso especificamente indgena. Assim, o autor detecta a presena de um campo religioso indgena que esteve historicamente invisvel por estar inserido no que geralmente expresso pela ampla categoria (nativa e academicamente reificada) de cultos afro-brasileiros. Como sabido, indgenas e grupos afro-descendentes compartilharam no Nordeste do Brasil uma situao social comum, caracterizada pela violncia institucional e conseqente excluso nos processos polticos de formao do pas. Compartilharam, assim, um destino comum em espaos muitas vezes pluri-tnicos, os quilombos, os aldeamentos, e mesmo ncleos populacionais mistos. Neste processo esses grupos construram uma linguagem ritual. Nesse complexo ritual a presena da jurema como smbolo religioso153 (se no central, tambm no perifrico) impe a delimitao de um campo religioso de origem indgena claramente definido, todas as tradies tidas como afroo que tambm podemos afirmar de imediato (...) a enorme difu so desse smbolo, a Jurema, por uma variedade de cultos espalhados por todo o nordeste rural, no explicitamente vinculados a uma etnicidade indgena particular, mas presentes, hoje, nos grandes centros urbanos, assim como em vrias cidades de pequeno e mdio porte da regio (Nascimento, s/d.: 11).
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brasileiras, (...) nas quais aparea qualquer referncia jurema, no necessariamente a planta em si, mas a palavra, um cone, uma entidade espiritual, (...) devem ser reportadas, ao menos historicamente, ao conjunto dos rituais dos povos indgenas do nordeste (ibid.: 14). Nascimento (ibid.: 16) escreve que no tor os seus elementos constituintes e suas categorias cognitivas denunciam mais claramente sua comunicao com o campo religioso afro-brasileiro, mas isso no propriamente no sentido difusionista de emprstimos de elementos deste universo religioso. O fato de que categorias como mdium, aparelho, coisa ruim, esprito (de mortos), mesa, ou incorporar, so de uso comum tanto no espao religioso indgena quanto no propriamente afro-brasileiro,
poderia, por um lado, levar-nos a pensar em, simplesmente, uma influncia direta sobre o tor, de fora pra dentro, vinda do que j se chamou de baixo espiritismo (cf . Andrade, 1983), do kardecismo ou da umbanda, pensamos, por outro lado, que tais expresses antes representam, de modo mais fundamental, uma atualizao lxica construda no contato e comunicao que se vem estabelecendo com estas formas religiosas ao longo deste sculo (XX), quando as mesmas floresceram e difundiu-se seu vocabulrio (ibid.: 18).
Como vem demonstrando uma srie de trabalhos (Albuquerque, 2005a, 2005b; Grnewald, 1993, 2005; Valle, 1993, 1999; Palitot 2005; e outros) os sinais diacrticos dos indgenas nordestinos reduzem-se, na maioria das vezes, a caractersticas culturais construdas na esfera ritual, portanto plausvel dizer que:
a mesmo que vamos encontrar as categorias comparveis que organizaro as oposies articuladamente, numa espcie de gramtica intertnica. Assim, se as mestras incorporam, entretanto no incorporam espritos de mortos como acontece nessas coisas de negro, como referem-se, por vezes, aos xangs ou aos centros espritas -, mas somente encantados, isto , entidades vivas, que j so da natureza, habitantes dos olhos dgua, das matas, do fundo dos rios, etc., ou que so antepassados, sbios curadores, que pela sua cincia encantaram-se sem passar pela experincia da morte. De fato, boa parte da cincia do ndio est em saber afastar essas coisa ruim, precisamente o que representa a no -indianidade. Desse modo, verifica-se (...) que um campo religioso indgena encontra-se nitidamente delineado (Nascimento, s/d.: 18)
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Assim definido, neste campo religioso indgena, elementos culturais deste campo religioso fornecem os meios de visibilidade de fronteiras sociais atravs de sinais diacrticos (tal como o tema foi definido por Barth, 1968):
percebe-se com clareza que esse campo religioso indgena existente na regio nordeste, particularmente na rea que inclui o norte da Bahia, Sergipe, Alagoas, Pernambuco e Paraba, est intimamente conectado com o campo religioso maior da sociedade nacional envolvente, particularmente com aquele seu segmento que designamos de campo afro-brasileiro, cujas categorias de entendimento da prpria experincia religiosa so homlogas, porque construdas em uma comunicao recproca, e so, por isso mesmo, facilmente oponveis em um sistema de distines (ibid.: 19).
Dentro deste sistema, afro-descendentes e indgenas dividem categorias religiosas comuns que constituem uma linguagem ritual comum. Nestes mesmos conjuntos de representaes esto presentes categorias de distino que funcionam por oposio recorrendo a uma linguagem franca que tornam visvel uma fronteira tnica mais ou menos fluda. Dessa forma, Nascimento realiza a crtica a algumas denominaes nativas (muitas vezes reificadas por pesquisadores) que interpretam os cultos aos caboclos como uma derivao dos cultos afro-brasileiros. Para evitar operar analiticamente com categorias como estas, o autor constri a categoria analtica cultos de jurema para se referir aos rituais do tor, do prai e do ouricuri154,
se classificamos todas essas formas rituais como cultos de jurema tomando-se o cuidado, insistimos, para no reificar tambm essa categoria (sob pena de ofuscar as muitas diferenas entre umas e outras variedades) -, e considerando-os como formas rituais pertencentes a uma unidade de anlise abrangente, o complexo ritual da Jurema, teramos a vantagem de poder
cultos de jurema. Essa categoria serviria para agrupar (...) todos os conjuntos de formas rituais acima mencionados que, no momento, se encontram agrupados sob os rtulos de outros conjuntos rituais, articulados entre si, respectivamente, como candombls, xangs, catimbs, etc. (...) os tors misturados de Alagoas e Sergipe (Nascimento, s/d.: 21). Mata (1992) descreve alguns dos tors danados pelos participantes dos cultos Jurema. Estes cantos e danas se apresentam em sincretismo com as prticas afro-brasileiras e o catolicismo europeu. Tal sincretismo se revela nos cantos e nas imagens de santos e personagens sagrados que decoram as casa indgenas. Entre os santos cultuados pelos Cariri-Xoc esto os pretos velhos da Umbanda e do candombl de Angola, onde tambm a Jurema constantemente louvada (Mota & Barros, 2002: 40).
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analisar a todos esses cultos segundo critrios comuns, baseados tanto em aspectos empricos, quanto em escolhas analticas ( ibid.: 22).
A categoria de cultos de jurema pretende, portanto, abranger os principais rituais indgenas (tor, prai e ouricuri) entendendo-os como parte de um quadro maior, o complexo da jurema. De aldeias com escravos fugidos a quilombos com indgenas fugidos155, o tor com memria indgena sobreviveu tambm nos terreiros das umbandas nordestinas (Albuquerque, 2002), no chamado catimb (tor de caboclo ou tor de mestre) (Vandezande, 1975) e nos tantos tors misturados (Nascimento 1994, s/d). Como escreveu Grnewald (2005: 20), dentro mesmo desses cultos sincrticos pode-se assinalar, no pela continuidade156 mas pela recorrncia, as presenas, mais ou menos marcantes, de elementos j registrados nas cerimnias dos Tupi do sculo XVI (Andr Thvet, apud. Vainfas, 1999:57), como marac, cachimbo, pios (assobios), bebida ritual, penas, possesso coletiva e individual, cabaa mgica, defumao, cabana especial etc. Desse modo, esses objetos so agora operados em contextos semnticos distintos e a essncia mesmo de sua funcionalidade espiritual ou ritual no pode ser mecanicamente transferida de um a outro contexto. Portanto, cabe ao pesquisador realizar um exerccio mais ambicioso que remeta esse complexo para alm de uma listagem de elementos estanques, realizando assim uma anlise que deve seguir na apreenso dos relacionamentos culturais e dos processos sociais que marcaram uma historicidade do contato intertnico colonial a fim de alcanar maior densidade descritiva para as possibilidades existenciais do tor (ibid.). Como escreveu Grnewald (2005: 18 e seguintes) a riqueza de processos sociais, histricos ou culturais que caracterizam no s a existncia, mas tambm a vitalidade e a distribuio de tors como legado especificamente indgena. Assim, a partir desta caracterizao do campo religioso indgena como sendo o campo inscrito no quadro do complexo da jurema, defino o encantado como uma entidade espiritual cuja atuao teraputica se d dentro de uma espcie particular e muito
Os quilombos, inclusive os prximos ao litoral, como o de Catuc, liderado por Maluguinho, tambm abrigavam ndios (Carvalho, 1998) (Grnewald, 2005). 156 Embora em 1816 Henry Koster (apud Lima, 1946) tenha descrito ritual de ndios do litoral norte de Pernambuco que tambm apresenta os elementos caractersticos que se seguem.
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especfica de cultos religiosos praticados pelos Pankararu e que podem ser analiticamente descritos como cultos de jurema. Cultos esses dos quais categorias religiosas especficas delimitam, pelo trabalho do discurso da etnicidade, uma religiosidade especificamente indgena. Por isso, Nascimento (ibid.: 22) acredita que:
Pautados, por isso mesmo, no pressuposto de uma origem comum, poder-se-a verificar, assim, em que medida essas semelhanas e diferenas nos falam de um todo maior, o qual, precisamente, poderia revelar uma lgica subjacente, a guiar vrios pressupostos diferentes de ressignificao e de articulao simblicas em diferentes contextos scio-culturais. E de onde poderia emergir, talvez, uma outra teoria do sincretismo, no mais em termos exclusivamente culturalistas, mas articulada a uma outra teoria do sincretismo. Em que pese estabelecer, para cada caso, as conexes entre o campo poltico que subjaz e confere sentido ao fenmeno tnico, onde quer que ocorra, e o campo religioso que freqentemente define a linguagem na qual essa etnicidade se expressa. Campos que, embora interdependentes, apresentam certa autonomia um em relao ao outro, possuindo determinaes intrnsecas algo distintas, mas cujo traado, em cada caso, talvez possa estabelecer o porqu de certas escolhas culturais.
Evitando reificar categorias nativas (por exemplo, tor, prai, etc.) e assim recompor uma pretensa pureza versos algum sincretismo, estou usando a noo metodolgica de cultos de jurema (Nascimento, s/d.) para me referir dana dos prais enquanto parte de um complexo ritual (complexo da jurema) mais amplo. A performance da dana dos prais um momento especfico de uma srie de cerimnias, cultos de jurema, realizadas pelos Pankararu e outros povos indgenas irmos, as pontas-de-rama. Como dito na introduo, entre os Pankararu o prai uma veste ou roupa, constitudo de algumas peas: uma mscara ou tun cobre todo o rosto e corpo de um danador (danarino) feita da palha de caro (cro, kro, caro-au); um saiote, feito do mesmo material; uma coroa, rodela de plumas, feita de penas de peru; um penacho feito de plumas que se encaixa num pequeno orifcio no centro, em cima da mscara ou tun; e uma cinta, um tecido colorido, normalmente tecido de chita estampado ou algum pano bordado com um smbolo religioso. Ela usada por um danador (danarino) portando na mo direita um instrumento musical, o marac (espcie de chocalho), e geralmente presa a mscara uma gaita (flauta doce). O danador utiliza o prai
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durante uma festa cerimonial (ritual), principalmente, em homenagem a um feito milagroso, uma cura em geral, atribudo a ao de uma entidade sagrada, genericamente chamada de encantado. Os encantados so entidades sagradas que habitam na natureza, so atributos de Deus, elas so entidades vivas, j que so seres que no morreram, ou seja, so geralmente entendidos como ancestrais dos Pankararu que se encantaram, ou seja, passaram para o plano espiritual, porm sem passarem pela experincia da morte, por isso continuam vivos no plano terrestre, mas habitando no mais entre os homens, mas na natureza, nas matas e principalmente nas quedas dgua. So, portanto, seres especiais que esto tanto na terra quanto no cu, como seres que esto em ambigidade eles esto to prximos de Deus quanto dos homens e, portanto, a eles se pode recorrer em auxilio de orientao e proteo espiritual, pessoal, familiar, da comunidade e, principalmente, para a realizao de uma cura, a recuperao da sade de uma pessoa, entendida como um milagre. Os encantados so o centro de um complexo teraputico que pode ser definido como a interveno de um atributo de Deus (um antepassado Pankararu, um ser que se encantou, portanto, no passou pela experincia da morte) no plano humano (dos Pankararu, dos outros indgenas e de todos os homens)157 a partir da instituio da promessa, uma ddiva que uma pessoa contrai com essas entidades para que elas atendam o pedido de interveno na recuperao da sade de uma pessoa. Com dito no incio desse captulo, a ao dos encantados teraputica, j que tal ao co-relaciona sade e espiritualidade. Segundo Athias (2007b) uma prtica teraputica pode ser definida como um tipo de saber sobre a natureza (botnico) e o homem (anatmico, endcrino) cumulativo, coletivo e transmitido de forma geracional por especialistas, pajs ou xams. Em oposio a uma medicina considerada tradicional (biomedicina, no-teraputica, etc.), como escreveu Lopes (2009: 06), comum ouvir os Pankararu fazendo a seguinte afirmao: o Encantado cura e o mdico trata, (...) o Encantado j resolveu a doena no ato ritual e que cabe ao mdico apenas tratar dos problemas fsicos que foram deixados pela doena, a lgica a de que assim que recebe a cura necessrio que haja o tratamento (ibid.: 07). O processo de cura muitas vezes pode conter
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Os encantados orientam, protegem e curam os Pankararu e a quem solicitar, j que a essas entidades apelam tambm no-indgenas que mantm laos sociais com os Pankararu, outros indgenas ou a essa cultura religiosa especfica definida pelo complexo da jurema (Mota & Barros, 1990, 2002; Nascimento; 1994, s/d.).
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uma aliana profunda entre os encantados com seu processo teraputico e o saber da biomedicina, os mdicos so necessrios no processo de complementao da cura dos indivduos e sua presena, em muitos casos, importante para a concluso do trabalho dos Encantados (ibid.: 09). A seguir apresento o contexto da dana dos prais como parte de alguns cultos de jurema praticados pelos Pankararu de Pernambuco.
CULTOS DE JUREMA: O COMPLEXO CERIMONIAL TERAPUTICO PANKARARU Desse modo passo agora a descrever como ocorre a emergncia do prai entre os Pankararu (PE) tendo em conta que esse procedimento ritual analiticamente um tipo de culto de jurema no qual os encantados tm a centralidade. Com relao especificamente aos Pankararu, o tor o nome usado pra se referir tanto a um culto de jurema/ritual, quanto ao tipo de dana e de msica nele executados. Os tors, enquanto msicas, so cnticos religiosos, que na sua maioria fazem referncia ao universo da jurema, ou seja, ao que denominei acima de o complexo da jurema, onde se destacam Jesus, Deus, os encantados, santos catlicos, a jurema, e outros. Esse tipo de cntico entoado na sua maior parte em portugus, por um especialista na execuo de cnticos cerimoniais, chamado de cantador, e sempre no final de um ritual, ocasio que tambm chamada de tor ou de brincadeira, momento mais ldico, onde h a participao coletiva. J os prais, como foi dito, so mscaras corporais que vestem os encantados durante um ritual num terreiro. No caso dos prais, embora eles compartilhem do momento do tor, os rituais propriamente ditos so relizados para que os prais dancem, uma festa dada a eles, desse modo, o tor uma espcie de momento ldico que acompanha o fechamento (encerramento) de um ritual feito para os encantados danarem com os prais no terreiro. Durante a dana dos prais (cujo passo semelhante com o do tor, mas diferente em muitos sentidos) no terreiro um cantador executa cnticos cerimoniais diferentes dos que so executados durante o tor. Para a dana dos prais so executados cnticos chamados de toantes. Os toantes so cnticos feitos numa espcie de lngua ancestral Pankararu, compostos tantos de palavras vindas de uma linguagem ancestral, como tambm
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por sons que representam essa linguagem e ainda por vocbulos em portugus normalmente pronunciados de maneira a se adequar ao som da msica em conformidade a essa linguagem ancestral. Resumindo, o tor, referindo-se ao seu conjunto e nas suas partes (ritual, canto e dana), apesar de sagrado pblico e tem caractersticas laicas, congregando muito bem elementos puramente religiosos com manifestao e performance esttica e poltica, sendo executado em momentos rituais como brincadeira dentro das aldeias e em momentos polticos como performance. O prai (mscara corporal, dana e toante) restrito a rituais religiosos especficos (Menino do Rancho, Trs Rodas, Dana dos Passos, e outros) que ocorrem apenas em terreiros que se localizam sempre dentro das TIs dos Pankararu, portanto, por regra, sua ortodoxia no permite seu ingresso em espaos que no sejam terreiros em aldeias158. O tor ento realizado tanto internamente como brincadeira na comemorao de festas, na parte final dos rituais mais importantes e outros, quanto fora da rea Pankararu, como exibio de identidade e fora poltica, os prais pelo seu carter mais sagrado ficam restritos s aldeias. (Sandroni et. al., 2005; Arruti 1996, 1999; e Carneiro da Cunha, 1999). O encantado, a semente, o zelador, o particular, o toante e o levantar o prai A relao com o encantado uma relao de irradiao e no de incorporao. Essa distino pretende construir, no discurso da etnicidade, uma diferena com relao aos cultos afro-brasileiros, cujo mdium incorpora o esprito de uma entidade morta, como o pretovelho, a pomba-gira, o boiadeiro, etc., no caso dos Pankararu o mdium apenas irradia, ou seja, realiza um contato que difere essencialmente da incorporao pelo fato de que o encantado no o esprito de uma pessoa morta, mas sim o esprito de um ser encantado, algo vivo, na natureza e no plano humano, na Terra. Como escreveu Arruti (1999: 269), os Encantados so ndios que se encantaram, voluntria ou involuntariamente, e por isso o culto a eles, como insistem os Pankararu,
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Alm do caso em So Paulo, vale a nota de que entre os Pankararu existe a devoo a padre Ccero, e durante as comemoraes da festa de padre Ccero, os Pankararu realizam romarias at cidade de Juazeiro, do mesmo modo que muitos sertanejos pelo nordeste, mas o diferencial dos Pankararu, alm de outros obviamente, que alguns Pankararu chegam a levar prais para a cidade e a festa santa. Alm desse momento importante notar tambm que os prais Pankararu podem eventualmente danar em outros terreiros dentro de outras reas indgenas, particularmente daqueles reconhecidas como pontas de rama Pankararu. Do mesmo modo que prais desses locais podem danar em festas na rea Pankararu.
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no pode ser confundido com o culto aos mortos, identificado como a religio de negros.159 A emergncia, ou em termos nativos, o levantamento de um Prai comea com o aparecimento da semente que a forma material por que os Encantados se manifestam pela primeira vez aos Pankararu (Arruti, 1999: 269). Os encantados escolhem uma pessoa para zelar por eles, aparecem em sonho, as informam de suas intenes e lhe entregam a semente160. Ela ento guardada em um pote e enterrada no solo embaixo da casa do zelador (a pessoa que fica ento responsvel pela guarda e preservao das mscaras corporais dos prais). Deste modo os encantados passam a se manifestar no particular (culto domstico, s vezes chamado de mesa, restrito a poucas pessoas, normalmente os familiares mais prximos). Neste espao eles revelam seu nome e seu toante (cntico) prprio. Isso significa que cada encantado tem um nome prprio e uma cantiga prpria (do mesmo modo que ter em seguida uma veste, ou um prai prprio que o identifica atravs da cinta). Depois disso o encantado pede para ser levantado, ou seja, cultuado nos terreiros, nesse momento possivelmente o encantado j mostrou sua fora realizando algum tipo de cura, assim ele est apto a pisar no terreiro (um espao pblico diferente do particular) e ser conhecido pelo resto da comunidade. Neste momento, ento, que o zelador constri, ou seja, organiza uma equipe de especialistas, somente homens, que tecero a indumentria caracterstica dos prais, mscara e saiote. s mulheres cabe tecer a cinta, um tecido retangular com nome do prai ou smbolos religiosos bordados ou ainda pode ser usado um pano de chita estampado ou liso. Este zelador convoca ento em sigilo (tendo em vista que s mulheres vedado conhecer a identidade daquele que est usando o prai) um homem jovem da comunidade para vestir o prai. Para esta funo o jovem deve ser algum de conduta moral reconhecvel, evitando-se principalmente algum que possa ter um comportamento abusivo com bebidas alcolicas. Arruti (1999: 271) informa que tambm no qualquer pessoa que reconhecida como apta a receber uma semente, estando esse lugar marcado por certa avaliao coletiva acerca de sua reputao. O
Segundo dizem os Pankararu, os Encantados so espritos vivos e, por isso, tratados como espritos quentes, essa noo est fundamentada na oposio aos espritos de pessoas que morreram, que so frios e incomodam (Lopes, 2009: 05). 160 Essa semente normalmente uma pedra com caractersticas diferentes, trabalhada ou lisa como um artefato arqueolgico que, depois de apresentada em sonho, encontrada pelo escolhido para ser o zelador do prai.
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zelador passa a concentrar em torno de si a realizao de particulares e deve manter um terreiro para a realizao das cerimnias pblicas (Menino do Rancho, Trs Rodas e outras). Segundo Carneiro da Cunha (1999: 56-7) possvel classificar o nmero de prais em trs geraes: a) inicialmente eram oito, depois, se somaram mais cinco, totalizando treze prais iniciais. Durante minha passagem pela rea Pankararu, em 2009, constatei com alguns informantes mais idosos que o nmero inicial poderia at ser maior, um pouco mais de vinte prais. Mas, como se pode constatar pelo vdeo feito pela Misso de 1938 (que tematizei no captulo II), o nmero de prais que se pode contar so realmente os treze. Desse modo, acredito que esse era o nmero de prais pelo menos durante a dcada de 1930 e, possivelmente, at incios dos anos 1960; b) mesmo com a presena de faccionalismos ao longo dos anos 1970 e 1980 entre a TI Pankararu e a TI Entre-Serras, o nmero de prais cresceu em apenas algumas unidades; c) e, durante a pesquisa de Carneiro da Cunha (1999: 57), o nmero de prais ultrapassava os cinqenta. Durante minha passagem pela rea Pankararu em 2009, registrei uma cerimnia do Menino do Rancho, no terreiro principal da aldeia sede (Brejo dos Padres), o terreiro da Fonte Grande, onde se pode contar mais de sessenta prais. O nmero de prais atualmente no conhecido, mas alguns informantes dizem que ultrapassa facilmente os cem e alguns outros dizem que vai alm dos cento e vinte. No seu trabalho, Carneiro da Cunha (ibid.) informa que esses novos prais no so levados em considerao pelos mais velhos do grupo, pois eles no os vem como parte da tradio. E isso porque a posse de um prai (...) determina, at certo ponto, poder poltico dentro do grupo. Ou seja, para os mais velhos a proliferao de prais significa a fragmentao de poder, o que leva o grupo a grandes cises (ibid.). Esse um elemento importante que tematizei no captulo anterior e tematizo agora no tpico seguinte sobre os Pankararu em So Paulo. A seguir descrevo as duas principais cerimnias rituais que so realizadas em homenagem aos encantados como forma de pagar a promessa. Elas so feitas apenas em Pernambuco e que no podem ocorrer em So Paulo por conta da impossibilidade de se abrir de um terreiro na cidade. Uma terceira forma de pagar a promessa o ritual do prato que pode ser feita em So Paulo e descrita parcialmente no tpico seguinte. As duas primeiras so pblicas e todos podem assisti-
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las161, o ritual do prato privado e feito no contexto familiar. Ao descrever as duas cerimnias a seguir pretendo com isso apresentar um contexto especfico onde a dana dos prais realizada nos terreiros das aldeias Pankararu em Pernambuco. Aps desse tpico descreverei como o complexo da jurema atualizado em So Paulo, destaco o ritual do prato e mais a frente analiso a heterodoxia ritual com relao emergncia dos prais e sua relao com a mudana do lugar da dana dos prais dos terreiros (PE) para as apresentaes nas arenas de So Paulo.
Cerimnia das Trs Rodas A Cerimnia das Trs Rodas uma festa ritual realizada como forma de agradecimento aos encantados pela cura de uma criana (menino ou menina). Ao se fazer a promessa a pessoa normalmente roga a um encantado especfico pela cura da criana (embora o pedido se estenda a outros encantados), desse modo, nessa festa ritual, o encantado responsvel pela cura da criana considerado o dono dela. Junto com o dono da criana outros encantados so convidados para o evento, normalmente os prais filiados aos pais da criana e ao batalho do prai dono dela. A festa cerimonial acontece no terreiro do encantado dono da criana. Ela comea com a abertura do terreiro feita por um cantador dando incio a dana dos prais com a execuo de trs rodas. As trs rodas significam que o toante do prai dono da criana cantado trs vezes. Aps isso outros toantes so cantados, normalmente o toante do prai chefe do batalho do dono da criana ou da famlia dela, e tambm pode-se cantar toantes variados, alm dos pertencentes aos prais presentes na cerimnia. Em seguida a essa abertura servida uma refeio cerimonial (arroz, piro, carne de carneiro ou boi). Essa refeio servida em primeiro lugar para os encantados, depois aos parentes mais prximos da criana e, por fim, aos convidados. Para o consumo dessa refeio os prais se ausentam do terreiro e encaminham-se ao por162. Aps essa refeio o prai dono da criana retorna ao terreiro carregando-a no colo. Esse prai se coloca na frente da fila indiana que
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Veja por exemplo o vdeo em anexo Promessa Pankararu, realizado pela SOS-CIP em Pernambuco. 162 Por: local onde os Prais se resguardam e se concentram para as cerimnias.
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forma junto com os demais prais e executam a dana dos prais com vrias sries de rodas (uma roda o tempo de cantar um toante). Em determinado momento o prai dono da criana, com ela ainda no colo, posiciona-se no centro do terreiro onde ela ser benzida e abenoada por ele e pelos demais prais, esse processo finaliza o ritual. A seguir realizada a dana do tor onde todos os convidados podem participar junto com os prais. Nessa dana os tors so executados pelos cantadores que participaram da cerimnia, esse momento ldico da festa ritual o seu encerramento oficial.
Cerimnia do Menino do Rancho A Cerimnia do Menino do Rancho tambm uma festa ritual feita como pagamento de promessa, e em agradecimento, pela cura de uma criana realizada por um encantado (ou um grupo deles). Da mesma forma que na Cerimnia das Trs Rodas, na do Menino do Rancho existe um encantado dono da criana. Essa cerimnia exclusiva para os meninos Pankararu, e isso porque, possivelmente, ela era tradicionalmente realizada, em tempos mais antigos, como forma de ingresso dos meninos na comunidade dos prais163. Essa cerimnia mais cara e envolve um nmero maior de participantes: o menino que recebeu a cura, uma noiva, duas madrinhas e um grande nmero de padrinhos e prais. A noiva uma menina mais ou menos da idade do menino, as madrinhas so mulheres adultas responsveis pelo cuidado tanto da noiva quanto do menino, e os padrinhos so os guardies simblicos do menino. Durante essa cerimnia o menino permanece vestida com uma faixa vermelha e branca e sobre ela um rolo de fumo, usa ainda um chapu de palha de "ouricuri" e um mastro com detalhes de fita colorida representando o nmero de milagres do encantado dono. A cerimnia aberta e fechada no terreiro do encantado dono da criana. Ela dura dois dias, inicia-se em uma noite de sbado e termina no domingo ao anoitecer. Com a dana dos pais a cerimnia aberta no sbado noite (no terreiro do encantado dono), e continua, quase que ininterruptamente, na manh seguinte na casa do menino. No terreiro dessa casa essa dana tambm realizada com a participao dos padrinhos. servida tambm uma refeio cerimonial
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Ou tambm como uma espcie tradicional de casamento arranjado.
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(seguindo a ordem apresentada acima) com a recluso dos prais no por. Aps isso, o prai dono retorna ao terreiro com o menino e os demais prais. executada novamente a dana dos prais com vrias rodas e a finalizao com a dana do tor (coletiva e aberta ao pblico). Depois disso, todos os participantes presentes se encaminham para a casa da noiva e das madrinhas. Nesses locais a dana dos prais realizada novamente, as refeies cerimoniais tambm podem ser servidas novamente e a dana do tor realizada como finalizao. A ltima fase da cerimnia realizada no terreiro do encantado dono. Nesse terreiro executada a dana dos prais com vrias rodas e servida novamente a refeio cerimonial. Em determinado momento o menino confinado dentro de um rancho construdo dentro do terreiro, onde ele fica sendo guardado pelos padrinhos. A dana dos prais reiniciada e o encantado dono retira o menino do rancho e o leva para o centro do terreiro onde o menino fica sob os cuidados dos padrinhos. Assim, em determinado momento e de forma sbita, o encantado dono d a ordem aos outros prais para que esses capturem o menino, ou retirem dele alguma pea de roupa (citadas acima). Os padrinhos tm a funo de impedir a captura do menino pelos prais, ocorre desse modo uma disputa simblica entre padrinhos e prais que s termina quando um dos prais atinge o objetivo de capturar a criana (ou quando o prai dono vai ao encontro do menino, encerrando a disputa). O prai que conseguiu capturar o menino considerado o vencedor da disputa e se encaminha para o centro do terreiro, onde ser homenageado pelos outros prais, pelo menino, pela noiva, pelas madrinhas e padrinhos com a execuo da dana dos prais atravs de uma roda onde o seu toante cantado. Para finalizar so realizados mais trs rodas com o toante do prai dono que por fim entrega o menino aos seus pais. O encerramento feito com a dana do tor com a participao de todos os presentes.
ATUALIZAO DE CULTOS DE JUREMA: O COMPLEXO TERAPUTICO EM SO PAULO No Real Parque no existe nenhum terreiro isso significa que em teoria no deveriam existir prais em So Paulo, j que eles no teriam funo
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ritual propriamente dita, na medida em que apenas num terreiro eles poderiam danar. Mas o complexo teraputico assim mesmo continuou funcionando em So Paulo da mesma forma que nas TIs em PE. Vivenciando suas prprias ambigidades ao ponto de consolidar at mesmo uma ntida diferena entre duas faces polticas. Esse tema ser exposto no prximo tpico, antes disso preciso apresentar o complexo teraputico em torno de suas outras manifestaes de cultos de jurema. Existem alguns curadores ou rezadores Pankararu que realizam alguns cultos de jurema tal como fazem em Pernambuco, como a benzedura e os chamados trabalhos de mesa. Tambm so realizados os pagamentos de promessa mais simples: a garapa e o prato. Os rituais de pagamento de promessa mais complexos e dispendiosos necessitam da existncia de um terreiro, o caso das Trs Rodas e do Menino do Rancho e so realizados em Pernambuco apenas. Isso no significa que os Pankararu em So Paulo no faam promessas nesse sentido, muito pelo contrrio, a ida para as aldeias em Pernambuco se configura muitas vezes como procedimento especfico para o cumprimento de tais promessas. Os trabalhos de mesa com a ingesto da jurema no so realizados, j que se entende que a jurema tem muita fora e para trabalhar com ela tem de ser muito experiente. A cidade no seria um local propcio ao manejo e a ingesto da jurema por no ser um espao natural, de mato. Mesmo na TI Pankararu e Entre-Serras a ingesto da jurema em trabalhos de mesa algo raro e muito discreto, sendo negado o acesso a uma pessoa no iniciada nesse tipo de procedimento. A jurema considerada uma planta muito forte e cujo manejo requer muita percia. Seu Bino disse que da sua parte ele nunca tinha visto algum preparar a jurema e muito menos um trabalho de mesa com a presena dessa bebida. Durante minha passagem pela TI Pankararu em janeiro de 2009 ocorreu um desses trabalhos de mesa, mas na qual no me foi franqueado o ingresso. Aos rezadores cabe cumprir certos preceitos rituais e tabus a fim de estarem aptos para trabalhar com os encantados, do mesmo modo aqueles que vestem o prai durante uma performance. Os trabalhos de benzedura so feitos tambm a pedido de no indgenas. Como escreveu Matta (2005), em So Paulo o surgimento de um mdium, ou xam, ocorre do mesmo modo que em Pernambuco, sendo que o mais comum que, no caso da pessoa em So Paulo, ela viaje a aldeia a fim de passar pelo processo de formao na aldeia, espao original da fonte da fora dos encantos.
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O interior da SOS-CIP representa muito bem alguns elementos religiosos dos Pankararu que so muito valorizados em So Paulo. As fotos mostram as miniaturas dos prais que so feitas em sua maioria no brejo dos padres, vendidas na aldeia e na regio e trazidas para So Paulo por Bino e outros para serem vendidas l tambm. Vendidas como artesanato para os no indgenas e como uma imagem religiosa para os indgenas, as miniaturas dos prais no foram bem aceitas no comeo pelas lideranas na aldeia em Pernambuco, mas depois se tornaram muito populares entre os Pankararu que as colocam em altares, junto com imagens de santos catlicos como forma de proteo para o lar. Elas tambm so vendidas para no indgenas que as compram basicamente como artesanato. Um caso curioso aconteceu em dois locais diferentes, mas com o mesmo contedo. Uma imagem dessas foi adquirida por funcionrios de um hospital na cidade de Jatob (que tem parte das terras Pankararu) e foi colocada num lugar de destaque na entrada de um dos espaos do hospital, e o mesmo aconteceu com uma imagem que foi adquirida por funcionrios do Projeto Xingu em So Paulo e foi colocada no espao da instituio, no ambulatrio indgena na UNIFESP. O curioso que para os Pankararu a imagem tem de estar virada para frente, para a entrada do cmodo ou lugar em que ela est, j que a imagem serve para proteger a casa onde ela est, portanto ela tem de estar de frente para assim barrar o que de ruim vier da rua. E tanto num caso como no outro foi um Pankararu que avisou aos funcionrios que, embora a imagem estivesse bem cuidada e num local propcio, ela deveria estar virada era para porta e no para o lado em que estavam. Na foto abaixo podemos ver vrias imagens dos prais, como esses so para vender eles esto virados para rua e no para porta, j que virado para porta, do outro lado, est a imagem de um prai, num tamanho bem maior e acompanhada de um campi, que deve estar sempre virado para cima, ou seja, com a parte onde se coloca o fumo apontado para cima, para o cu. essa a imagem que recebe tambm todos os dias o alimento ritual (a fumaa do campi). Como possvel ver na imagem, alm das miniaturas, alm de ouras coisas, vende-se tambm pequenos pratos de argila, e campis.164 Para os no indgenas
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Bino cede para os Pankararu do Real Parque ervas para banhos, elas vm da aldeia em Pernambuco. Entre essas ervas esto alecrim, folha de arara, partes da jurema e fumo preparado com ervas especiais.
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os pratos e campis so vendidos como artesanato, mas para os Pankararu eles so vendidos como objetos sagrados. O campi um instrumento sagrado, feito da rvore sagrada, a jurema, e que deve ser usado com cuidado e sob algumas prescries, sendo as principais a abstinncia sexual e de ingesto de bebidas alcolicas. Os pratos de argila so os pratos usados nas festas para a entrega cerimonial de alimento. So nesses pratos tradicionalmente que os Pankararu servem aos moos (prais) e as pessoas durante uma festa ritual ou um ritual especfico, chamado dentre outros termos por prato, ou dar um prato. Desses distintos rituais j tive ocasio de falar e voltarei a eles. Note-se que embora essas imagens no sejam a imagem oficial que guarda a casa, pois so para venda, sempre existe junto a eles um campi cheio de fumo, virado para cima (ao lado direito da foto). Eu comprei uma imagem do prai por R$30,00 e seu Bino me deu um pratinho desses e um campi que ele encheu de fumo preparado com algumas ervas. Como eu estava muito interessado na cultura Pankararu e tinha um conhecimento sobre a cultura religiosa dos indgenas do nordeste, seu Bino me lembrou que eu deveria colocar o praiazinho (como algumas vezes dizem) voltado para a porta da frente para proteger a casa e que eu devia colocar o campi virado para cima junto dele.
O quadro de Nossa Senhora Aparecida bem evidente acima dos prais e embaixo deles esto quatro quadros que do uma idia do universo religioso dos Pankararu. Um com a imagem de Cristo, outros dois com as fotos de duas lideranas religiosas e msticas do interior nordestino uma com a foto do Conselheiro Pedro Batista e outra de Madrinha Dod, de quem seu Bino um extremo admirador, e por ultimo uma foto de um prai no terreiro. Interessante notar que os prais
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mesmo para venda esto numa posio de destaque no interior da residncia e esto acompanhados tambm de um trofu de futebol (torneio indgena que ocorre em So Paulo).
Na poca da pesquisa de campo, a vice-presidente da SOS Pankararu era considerada tambm a paj no Real Parque, isso antes mesmo de assumir a vice-presidncia da associao. Dona Ldia, ou Tia Ldia, Maria Ldia da Silva, alm do cargo na associao tambm agente indgena de sade, cargo no qual suas habilidades como xam so importantssimas e cujo trabalho vem sendo acompanhado atualmente pelo antroplogo Rafael da Cunha Cara Lopes (2009) e que tematizei no captulo III. D. Ldia casada e mora ao lado da SOS-CIP. Como liderana religiosa assume tambm a funo de cantadora da comunidade guiando os prais durante as apresentaes, alm de ser a responsvel pelo trabalho de mesa (ou prato) no Real Parque. Abaixo uma imagem dela
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No ms de novembro de 2008 eu participei de uma cerimnia do prato com a direo de Dona Ldia. O trabalho foi realizado como forma de agradecimento aos Encantados pelas boas realizaes dos Pankararu e da associao durante o ano de 2008. Dessa forma, foi uma espcie de pagamento de promessa com o botar um prato para os Encantados. Ele foi realizado no pequeno apartamento do conjunto Cingapura pertencente filha mais nova de Seu Bino, Diana da Conceio Pereira. Toda a sesso foi terminantemente proibida de ser filmada, fotografada ou ter o udio gravado. Havia pouco mais de vinte pessoas que se reuniram na sala. Eu, como maioria das pessoas, ficamos em p ou sentados encostados nas paredes. Um pequeno grupo de especialistas, ou cantadores, (incluindo duas crianas) ficou em torno de uma mesinha que havia no centro da sala. Essa mesinha o local em torno do qual o trabalho se realizar, por isso o nome desse tipo de trabalho ser chamado de mesa. A mesa consta de uma toalha que cobre o cho e serve de limite ao conjunto de instrumentos rituais que sero colocados sobre ela, e obviamente, a toalha, como mesa, no pode ser pisada por ningum. Os instrumentos colocados sobre a mesa so velas acessas e um pacote delas para uso durante a sesso; um pratinho com fumo preparado (tabaco, folha-de-arara, imburana, s vezes jurema e outras ervas) de onde as pessoas tiram pequenas quantidades e fumam nos campis. Ficaram sobre a mesa tambm campis que foram usados pela audincia no incio da sesso e um pacote de maos de cigarro, de onde as pessoas tiravam cigarros e fumavam durante a sesso. O trabalho durou quase toda a noite e contou com toantes cantados em rodzio pelos especialistas que estavam em volta da mesa. Dona Ldia passou todo o trabalho irradiada com o Encantado que em determinados momentos parava a sesso para dar passes nas pessoas e proferir algumas palavras de orientao, consolo, fora, alm de avaliar o comportamento das pessoas proferindo elogios (incluindo as ocasies em que benzeu e elogiou a mim e ao doutor Marcos Schaper do Projeto Xingu que estava acompanhado da esposa. Fomos os nicos no indgenas participantes e esse convite foi feito a ns como agradecimento do grupo pelo apoio na conduo das demandas da SOSCIP). No meio da sesso foi oferecido o prato propriamente dito que constava de piro de farinha, arroz e carne bovina cozida. Esse prato nos foi oferecido nos tradicionais pratos de barro, eu ainda dividi o tradicional prato maior (um prato coletivo) com um grupo de cinco pessoas. O consumo de tabaco preparado atravs do uso do campi era
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franqueado a todos, incluindo os no indgenas, alm do uso ritual de cigarros tambm. Como esse ritual se trata de um culto domstico tido como secreto, e de modo a no corromper a confiana a mim concedida, peo perdo aos leitores, mas procurei aqui descrev-lo apenas em termos gerais. Com relao a esse cuidado etnogrfico, sigo outros autores que trabalharam com os Pankararu e tambm se reservaram o cuidado em sua descrio. Assim, no deixa de ser curioso o fato de que participando dessa sesso eu no pude deixar de lembrar constantemente de uma epgrafe que eu havia usado em meu projeto de doutorado e em inmeras outras ocasies ao escrever sobre os Pankararu, inclusive neste texto. Carlos Estevo de Oliveira (1942: 166), ao assistir a um trabalho de mesa em 1935 na rea Pankararu em Pernambuco, quase nos mesmos moldes que eu assistia, escreveu ...os descendentes das tribus que se reuniram no Brejo-dos-Padres, davam-me, naquele momento a impresso de que a lmina de chumbo da pseudo-civilizao que sobre eles distemos, embora com quatro sculos de espessura, leve demais para sufocar as suas crenas.
AS APRESENTAES E OS PRAIS EM SO PAULO: A SEGUNDA ROUPA COMO UM ATO RITUAL E POLTICO Como foi dito acima, o tor ento realizado fora da rea Pankararu, como exibio de identidade e fora poltica, os prais, pelo seu carter mais sagrado, ficam restritos s aldeias (Sandroni et. al., 2005; Arruti 1996, 1999; e Carneiro da Cunha, 1999). Desse modo, como entender o porqu da presena dos prais em So Paulo tendo em vista os rigores de sua ortodoxia? Se o tor vem se destinando tambm a fomentar a atuao poltica dos Pankararu em Recife e outras cidades, porque no o faria em So Paulo? Como venho argumentando, a performance da dana dos prais uma resposta ao preconceito de autenticidade sofrido pelos Pankararu em So Paulo, principalmente por contestar trs estigmas: no terem cara de ndio, no falaram uma lngua ancestral, no estarem na aldeia. Como foi dito no captulo I, a performance dana dos prais legitima os Pankararu enquanto indgenas perante uma platia na medida em que o prai/performance produz: a) a cara de ndio atravs da mscara; b) um idioma indgena pelo uso do canto; e,
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c) produz o deslocamento tempo/lugar, j que a apresentao da dana dos prais produz a sensao de deslocamento, de distncia temporal/passado e espacial - aldeia/rural. A performance com a dana dos prais um investimento dos Pankararu devido ao regime imagtico do modelo museu sobre as culturas nativas (Clifford 1999, 1998b; Price, 2000), o que no caso Pankararu, como demonstrei no captulo II, foi construdo em torno da relao indgena = prai. Do ponto de vista do regime poltico ao qual foram submetidos na formao do pas, denominado de poder tutelar, a histria do processo de visibilidade social dos Pankararu enquanto indgenas demonstra como o prai foi ganhando cada vez mais espao como smbolo maior dessa identidade tnica. Diferentemente do modo como os Pankararu foram primeiramente reconhecidos como indgenas em 1940, momento em que o prai como elemento central dessa identidade tnica se apresentou como especfico dessa populao e, portanto, do local em que viviam, os stios que viraram as aldeias. Sendo assim considerado como um elemento especifico daquela populao, portanto reconhecendo-lhes a identidade de indgenas e o reconhecimento dos direitos que detinham sobre aquele territrio especifico. O prai foi naquela ocasio o elemento mais importante da mobilizao cultural resultante da mobilizao poltica pelo reconhecimento do grupo como uma comunidade indgena. Do mesmo modo o prai se gestou em So Paulo, da mesma forma ele se constituiu enquanto um smbolo dessa mesma identidade de indgena que vem sendo reivindicada desde os anos de 1930. Aparecendo como necessrio e smbolo natural dessa mesma identidade de indgenas, os Pankararu em So Paulo comearam um movimento em direo a constituir em So Paulo um espao legtimo de utilizao dessa imagtica de indgenas que o prai lhes proporciona. Esse espao legtimo, e legtimo diante da prpria comunidade Pankararu, em So Paulo e em Pernambuco, antes de tudo acabou se constituindo numa performance heterodoxa da dana ritual executada pelos prais nos terreiros, que estou denominando nesse texto de dana dos prais. Embora a performance da dana dos prais seja heterodoxa, ou seja, no o resultado do complexo cerimonial teraputico, no se constituindo assim numa festa tendo em conta a execuo de uma promessa, ela realizada sob os mesmos princpios de tabus religiosos, de procedimentos rituais e de execuo realizados na dana dos prais nos terreiros das TIs Pankararu. Isso significa que na
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performance da dana dos prais sua condio laica, e por ambigidade, sua condio sagrada, fazem com que ela possa assim ser legitimada pela comunidade Pankararu como um todo (PE e SP) (mas, como ainda demonstrarei, no sem constituir uma certa polmica com relao a certos crticos Pankararu em Pernambuco e em So Paulo). Em entrevista o presidente da SOS-CIP na poca, Bino, lembra que logo que cheguei aqui [So Paulo] nosso povo no se identificava como ndio, eles tinham vergonha de mostrar a cultura, tinha cisma tambm das empresas no aceitar se voc ndio, aqui no tinha prai no tinha tor, ns no reunia o povo pra nosso trabalho de mesa, e que ns viemos a danar o tor, os prai e se identificar depois da associao, porque a associao ns lutou pra conseguir ela porque, a FUNAI no queria atender ns como ndio, porque eles acham que o ndio s ndio na aldeia, como a FUNAI queria tirar o corpo dela fora pra no assumir ns com nada ela botou essa dificuldade, s apoio ns depois que viu a nossa cultura. Foi nesse contexto que os Pankararu tomaram a deciso de pedir pro cacique e pro paj, as lideranas, pra ns trazer os prai aqui pra So Paulo, eles liberaram quatro primeiro, depois mais quatro e agora tem dez, com duas crianas. Mostrando pros governante do nosso pas que as crianas mesmo nascidas em So Paulo tm o mesmo, dana igualmente ns que nascemos na aldeia. A SOS-CIP nasceu porque, como diz Bino, quantas vezes ns chegava nos rgo e recebia porta na cara, depois da associao ficaram reconhecendo mais a gente, foi onde ns abriu o espao da PUC, e outros. Nesse momento da entrevista pergunto para ele o senhor acha que a associao foi pra frente teve fora por causa da cultura de vocs?, e ele responde usando de uma metfora que sempre gostou de usar durante suas falas nas apresentaes, se ns no tivesse a cultura que ns tem hoje, dificilmente ela ia pra frente n? Que ndio esse que no tem cultura? Eu sempre eu falo, o ndio sem cultura eu considero ele uma rvore sem folha, porque o ndio no tem que ter vergonha de mostrar aquilo que ele sabe, o dom que Deus deu pra ele. Foi nesse contexto que o primeiro prai em So Paulo foi levantado oficialmente pelo primeiro presidente da SOS-CIP, Frederico Marciolino de Barros, em 1994. Nesse ano Frederico trouxe da aldeia sede dos Pankararu, a Brejo dos Padres, um prai chamado Cinta Vermelha. Nessa ocasio a vice-presidncia era ocupada por Fernando, reconhecido cantador e dono de terreiro no Brejo dos Padres, sendo o responsvel pelo terreiro do poente, um dos mais importantes de toda a comunidade Pankararu, local de importantes festas. Nesse ano,
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essas lideranas trouxeram do Brejo dos Padres Cinta Vermelha. Esse prai, ou melhor, esse encantado, considerado como um dos primeiros prais a ser levantado entre os Pankararu, o primeiro, oficialmente o Mestre Guia. Para muitas pessoas, Cinta Vermelha e Xupunhum so os primeiros prais depois do Mestre Guia. Cinta Vermelha o chefe de um batalho importante no Brejo dos Padres, isso significa que esse encanto o cabea, o guia de todo um conjunto de prais, o chefe que vai na frente durante a dana dos prais, e tambm o chefe que normalmente comanda a realizao de um milagre, sendo uma espcie de coordenador do processo. Pela sua importncia Cinta Vermelha gerou, alm do prai em So Paulo, um outro em outra aldeia do territrio Pankararu. Em ambos os casos o prai no foi levantado tal como dita a ortodoxia que o rege, ou seja, com o aparecimento da semente. Como escreveu Matta (2005), mais recentemente, esto surgindo novos prais ou aqueles que consideram ser copiados, por terem sido levantados posteriormente e terem o mesmo nome desses que so herdados em famlia. O prai levantado nessas ocasies, muito raras por sinal (fora o Cinta Vermelha que foi levantado em outra aldeia Pankararu, no consegui obter o nome de outro prai com o qual tenha se passado o mesmo, embora algumas pessoas tenham dito que havia sim outros). De qualquer forma, o prai que foi para So Paulo servir como exemplo e modelo da cultura Pankararu era considerado como a segunda roupa, j que a primeira e original o tronco velho, mas essa denominao esconde o fato de que a segunda roupa deve ser tratada do mesmo modo que a original tratada, ou seja, com a mesma srie de procedimentos rituais descritos acima acerca desse compromisso dirio que os zeladores devem ter com seu batalho. Em fins de 1999, Bino fazia parte da diretoria da SOS-CIP ocupando o cargo de segundo-secretrio, ele trouxe a fibra de caro da aldeia e, tendo a presena de um arteso Pankararu que estava por So Paulo, no Real Parque, foram levantados mais trs e o primeiro, Cinta Vermelha, teve uma nova roupa, totalizando quatro prais, sendo que por essa poca seu Bino tambm trouxe do brejo dois prais pequenos usados por crianas que haviam passado pelo ritual do Menino do Rancho, totalizando assim seis prais. Todos esses prais so tambm uma segunda roupa e so prais do batalho original do Cinta Vermelha no Brejo dos Padres. Os seus nomes so Mestre
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Emburana, Pankarar e Azulo e o das crianas165. Um fato curioso desse momento foi que os Pankararu no encontravam penas de peru para confeccionar a coroa que fica na cabea da mscara. Para conseguirem achar esse tipo de pena os Pankararu tiveram a ajuda da pastoral indigenista, na pessoa de Benedito Przia, que conseguiu localizar no interior de So Paulo uma fazenda onde existiam perus e na qual o proprietrio cedeu o ingresso dos Pankararu para a coleta desse material. A Kombi da FUNASA que serve aos Pankararu foi utilizada nessa empreitada. Aps a perda da presidncia da SOS-CIP em 2003, seu ex-vicepresidente, Dimas Nascimento, como j foi dito, constituiu a ONG Ao Cultural Indgena Pankararu cuja dinmica procurava parceiros na iniciativa privada para a confeco de projetos culturais. Um desses projetos era a apresentao de tradies Pankararu, particularmente a apresentao da performance da dana dos prais. Para tal fim Dimas confecciona (levanta?) no Brejo dos Padres e traz para So Paulo mais quatro prais. Tal procedimento, como j foi dito, deu ensejo a uma srie de conflitos em torno da legitimidade de tais prais estarem sob a guarda de uma dissidncia, portanto, sem a legitimidade poltica do representante legtimo, ou seja, a SOS-CIP. Como explicou Bino, com a ajuda da interveno da pastoral indigenista, atravs de Benedito, Dimas devolveu os prais para o seu Bino. Dessa forma, foi constitudo um batalho de dez prais (oito adultos e duas crianas) em So Paulo que esto hoje sob sua guarda. O fato curioso nessa histria que at hoje Bino no sabe se os prais que Dimas lhe devolveu tem ou no um nome, ou seja, ele no sabe dizer se esses prais so uma segunda roupa ou outra coisa. As cintas que enfeitam os prais e ainda podem lhe identificar no servem como parmetro nesse caso, j que existem muitos prais cuja cinta apenas um tecido de chita e outros cujas cintas so iguais prais irmos e outras questes. Desse modo, para Bino todos so iguais, e ele os trata do mesmo modo, mas de fato ele s sabe o nome de seis dos dez prais. Outro lado disso uma oposio que pode ser levantada acerca do status dessas segundas roupas. E isso porque o fato de que seis tem nomes e quatro no tem nomes, ou no se sabe de seus nomes, leva a fazer uma
Aqui realizo o mesmo procedimento com relao a descrio do trabalho de mesa e no apresento o nome desses dois prais porque o nome dos prais, embora no seja propriamente secreto, est pautado por uma srie de discries e no deve ser pronunciado a esmo ou para estranhos ou no indgenas. Os nomes dos prais citados j foram apresentados anteriormente por Matta (2005).
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anlise da forma como esses quatro prais foram levantados. Um documento importante nesse sentido um projeto de construo de 16 prais que foi escrito pela ONG de Dimas com o apoio do socilogo Srgio Pecci. Esse projeto no recebeu a verba que pleiteava e nem foi levado adiante, mas ele traz alguma luz sobre o caso dos nomes dos prais. A Ao Cultural Indgena Pankararu encaminhou ao Governo Federal um pedido de verba para a consolidao do projeto Viabilizar Os Rituais da Cultura Indgena Pankararu em So Paulo: Atravs do Resgate das Mscaras Corporais dos Prais, em Tacaratu-PE. Para esta ONG, o projeto pretende a interao das diferentes comunidades indgenas, em funo das opes que adotaram, retomando e reatualizando elementos culturais, valores e sentimentos que os caracterizam (Pankararu, 2005). O texto do projeto enfatiza que objetos do domnio do sagrado podem chegar a secularizar-se, visto que em arenas urbanas, a comercializao de objetos de cultura material desempenha hoje um papel importante na garantia da satisfao de necessidades criadas pela situao de contato dos povos indgenas com a sociedade nacional, pelo ingresso de recursos que possibilita (ibid.). Se a arte sempre revela uma memria seletiva do passado, no que consideraes polticas e histricas (como as disporas) so importantes (Price, 2000: 101), no caso da mobilizao tnica no Real Parque estas consideraes dizem algo sobre a disputa em torno da legitimidade da exibio pblica dos Prais. Os prais que so a segunda roupa esto basicamente tentando seguir a ortodoxia que rege o prai, ou seja, mantendo o vnculo com o percurso ritual que o prai seguiu para ser levantado, j no caso dos outros prais sem nome, algo inverso parece ter operado, e que pelo projeto apresentado pela ONG Ao Cultural Pankararu, o prai pode assumir a forma laica, tendo em vista seu novo espao de presena e por isso seu novo status tambm constituindo, portanto, uma heterodoxia. Com nome e sem nome, laico e sagrado, ortodoxo e heterodoxo. Assim, a construo de uma tradio indgena (performance da dana dos prais) como instrumento de visibilidade poltica e econmica na comunidade do Real Parque levou disputa suas duas entidades (SOSCIP e ONG) em torno da legitimidade deles, ao mobilizarem estratgias diferenciadas de organizao de sua tradio indgena entre, a) uma perspectiva que pode ser chamada de ortodoxa (Associao SOS
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Comunidade Indgena Pankararu), e, b) outra de heterodoxa (ONG Ao Cultural Indgena Pankararu). Estes conceitos so baseados nos de fundamentalista e hbrida definidos por Barbosa (2003, 2005) ao analisar o faccionalismo entre os ndios Kambiw (que gerou os Pipip) decorrente de vises opostas sobre seus elementos culturais,: entendidas como variantes de um mesmo projeto tnico, as formas de objetivao cultural fundamentalistas pretendem circunscrever seus respectivos universos culturais a um nmero limitado de prticas e representaes que lhes seriam especficas, caso dos Pipip que reconhecem somente o Tor como parte de sua cultura. Por sua vez, a perspectiva hbrida est mais propensa incorporao de novos elementos e ampliao do repertrio de prticas e representaes culturais, caso dos Kambiw que incorporaram os prais dos Pankararu (Barbosa, 2003: 183). No sentido das Associaes Pankararu do Real Parque, fundamentalista se refere postura que no aceita a emergncia e a manuteno dos prais por parte de outros Pankararu, reivindicando tanto o monoplio poltico quanto simblico relacionado aos prais (Associao SOS Comunidade Indgena Pankararu); e a hbrida acredita na reatualizao e secularizao deste elemento da cultura Pankararu para exibies pblicas em arenas urbanas e contestava o monoplio simblico da SOS-CIP sobre os prais (ONG Ao Cultural Indgena Pankararu). Ou seja, a SOS-CIP reivindica uma ortodoxia (ato ritual) para seu ato heterodoxo, o ato poltico. Por hora, a perspectiva ortodoxa vem ganhando essa disputa cultural em torno de um modelo de gesto da legitimidade cultural dos Pankararu em So Paulo. Em 2008, seu Bino, enquanto presidente da SOS-CIP, mantinha um batalho de dez prais. Com esse conjunto ele e outros membros da associao realizavam apresentaes da performance da dana dos prais em diversos locais como escolas pblicas, igrejas e faculdades particulares, contavam no currculo com apresentao na Assemblia Legislativa (SP) e no Centro Cultural Banco do Brasil (CCBBSP), por exemplo. Como escreveu Matta (2005: 181), um tema polmico entre os Pankararu o levantamento de prais em So Paulo. Percebe-se uma expressiva aquisio de prais por um Pankararu morador do Real Parque. Nesse caso, o mecanismo de aquisio dos prais no seguiu o princpio que postula que determinados pankararus so zeladores de prais por serem destinados e por merecerem. Como j foi dito, Bino e os outros da SOS-CIP tiveram de convencer as lideranas Pankararu e
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ter a autorizao do zelador do Cinta Vermelha para levantar prais segunda roupa166, inclusive com a presena de grandes lideranas em So Paulo para tratar desses assuntos e conhecer o cotidiano dos Pankararu em So Paulo, sendo uma dessas lideranas Joo Binga, talvez a mais importante liderana Pankararu at aquela ocasio. O fato que no existe um consenso entre os Pankararu sobre a questo dos prais em So Paulo. Existem muitas crticas nesse sentido, algumas so at bastante incisivas.167 A grande oposio aos prais em So Paulo feita por alguns jovens da aldeia em Pernambuco que montaram um grupo de apresentaes de tradies Pankararu e que prope outro tipo de performance. O grupo Nao Cultural Pankararu realiza apresentaes de uma performance laica de tradies Pankararu em cidades vizinhas aldeia e outras como Recife, e em outros estados. A performance construda pelo grupo uma espcie de tor estilizado com uma coreografia construda para ser algo entre a dana que fazem os prais, sua coreografia, com uma coreografia de tor, ao mesmo tempo sincronizando e coreografando as danas com o uso de danadores num formato de espelhos, duplicando, invertendo e mesclando essas duplas de danadores, e somando a isso uma dupla de tocadores de bzio, uma antiga tradio que muitos Pankararu antigos, como Bino, jamais viram dentro de um ritual. O grupo Nao Cultural Pankararu inventou assim uma performance laica de tradies Pankararu modernas e antigas ao mesmo tempo. O argumento desse grupo de jovens o de que a tradio mais valiosa dos Pankararu deve ficar nas aldeias, e no em qualquer lugar, nas cidades onde no h terreiro. Desse modo, mais de um pesquisador percebeu que alguns Pankararu consideram ilegal a aquisio de prais por aqueles que residem em So Paulo por no ficarem em aldeia (Matta, 2005). De qualquer modo, a situao de legalidade desses prais e de seu zelador foi decidida pelas lideranas, cacique e paj que tm a prerrogativa de resolver se determinada pessoa tem condies de possuir o prai, se aquele prai que ele est levantando existe e se de aldeia ou no (Matta, 2005:177).
Durante minha pesquisa de campo o termo segunda roupa no era mais usado, ou no estava muito em uso. Perguntado algumas vezes sobre o tema, Bino disse que eles eram sim a segunda roupa, mas que como os tratava do mesmo modo como se fosse o original, no estavam usando o termo segunda roupa. Acredito que o termo pode ser percebido com certa impresso de desvalorizao, por isso a evitao de us-lo. 167 Em entrevista uma liderana Pankararu em Pernambuco chegou a afirmar que era terminantemente contra a presena de prais em So Paulo e que esse assunto no estava resolvido.
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Se o prai em So Paulo no passou pelo processo de encontrar a semente, e sim por uma deciso poltica tanto do novo zelador de prais como das lideranas que esto no Brejo dos Padres (idem), isso significa que Bino no era zelador e nem dono de nenhum prai no Brejo dos Padres, e nem os herdou da famlia, nem mesmo de parentes prximos. Conforme ele conta, durante o tempo que viveu na aldeia, ele foi apenas moo de prai, e na aldeia ele tambm no exercia o cargo de cantador, ele somente passou a ser um cantador durante a constituio da SOS-CIP e da performance da dana dos prais. Durante o incio do processo o cantador principal era o Dimas, mas com o tempo Bino foi adquirindo mais confiana e passou tambm a fazer esse papel. Os prais so guardados na casa de Bino, num quartinho construdo apenas para esse fim. Jamais voltei a fazer fotos dos prais neste local. Fiz uma entrevista com seu Bino uma nica vez dentro desse quartinho para um vdeo que viramos a fazer, e que na verdade acabou sendo usada, a mesma seqncia da imagem, em dois dos trs vdeos que fizemos juntos. A nica exceo que ele fez para que eu pudesse tirar as fotos foi guardar, ou esconder, as cintas quando entrei no quarto. As cintas, de certo modo, permitem a identificao de cada prai, mas no sei se esse foi o motivo, acredito que o motivo tenha sido apenas uma discrio, tendo em vista que as cintas so partes muito importantes dos prais, so muito bonitas e vistosas, e dobradas e colocadas num canto do quarto no davam a dimenso de sua beleza e importncia, acredito que seu gesto tenha sido um cuidado nesse sentido.
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Cada prai deve ser mantido na sua integridade, isso significa que as cinco peas que o compe (como descrito no captulo II) no podem ser misturadas entre si. Desse modo, seu Bino guarda os prais sem misturar mscaras com saiotes, cada um desses pares tem um pequeno cordo atrs com o nmero de ns indicando os pares, um n para o Cinta Vermelha, dois para o segundo e assim por diante.
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Como se pde ver pelas fotos da residncia, a casa de seu Bino no muito grande, se constitui nesse grande vo que a sala e a cozinha (a direita), um banheiro, a porta ao lado do fogo, a entrada principal uma porta a direita da foto, e resto da casa que as fotos no mostram so o seu quarto e ao lado o pequeno quarto onde ele guarda os prais. Esse quartinho ele construiu subtraindo uma parte do seu prprio quarto para ter um lugar separado e reservado somente para abrigar os prais. Na aldeia dos Pankararu as pessoas constroem um ranchinho para essa finalidade ou, se no for possvel, separam tambm uma parte da casa para manterem os prais separados do movimento da casa. Como so entidades espirituais os prais devem ficar num espao reservado, separado do movimento do dia-a-dia, de pessoas estranhas, no devem estar num mesmo lugar onde as pessoas se renem para fazerem reunies festivas com a ingesto de bebida alcolica ou dos quartos onde os casais mantenham relaes sexuais. Como entidades separadas do mundo cotidiano, os prais devem estar abrigados das interferncias dos problemas cotidianos e serem visitados apenas para as obrigaes, ou seja, para serem alimentados todos os dias s 18h com a fumaa do campi ou para serem preparadas, vestidas, para alguma festa/ritual169. Bino costumava sempre lembrar que, no dia em que me lembro que to vivo eu nem entro nesse quarto, ou seja, no dia, ou no dia seguinte, em que ele manteve relaes sexuais ele nem entra no quarto para alimentar os prais. Nessas ocasies, seus dois netos (Tales e talo, de 08 e 11 anos), que comumente o ajudam nessa atividade, e que a fazem por completo.170 Como Bino no ingere bebida alcolica, essa a nica e importante ressalva que ele faz com relao ao seu trabalho e obrigao diria com os prais. O campi para os Pankararu um instrumento do trabalho espiritual, com ele que todos os dias Bino alimenta/cuida dos prais. com o campi que os mdiuns (xams) Pankararu se preparam para um trabalho espiritual e com ele que eles fazem tambm as rezas e bnos sobre as pessoas que so atendidas. Portanto, o campi no
Como me explicou Bino aqueles que vo se apresentar, ou seja, usar o prai nas arenas de So Paulo, tambm devem ter certos cuidados, de preferncia mantendo um regime de abstinncia sexual e de consumo de bebida alcolica de t rs dias antes de cada apresentao, voltarei ainda a esse tema. 170 Um dia eu cheguei a SOS-CIP e Bino estava do outro lado da rua conversando e pediu um cigarro a algum que estava por l conosco, ai eu estranhei que ele estava fumando um cigarro ao invs do usual campi, e sem pensar falei, u seu Bino, o senhor ta fumando desses a, por qu?, ele respondeu, rapaz, porque hoje to proibido n, voc sabe, ontem noite.
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apenas um cachimbo, ele um instrumento de um trabalho espiritual, e embora seja fumado cotidianamente, a qualquer hora, os Pankararu tem uma relao cheia de interdies rituais com tal instrumento, sendo as mais importantes as mesmas que se aplicam ao uso dos prais, ou seja, abstinncia sexual e no ingesto de bebida alcolica, o que quer dizer que quem faz uso do campi, para qualquer situao no pode ter tido relao sexual nem bebido no dia anterior, e obviamente no prprio dia. Fuma-se no campi um tabaco preparado com folha de arara, imburana e s vezes partes da jurema. Assim, o uso do campi para alimentar os prais, segue os mesmos tabus rituais com relao ao cuidado com essas vestes, eles formam assim parte de um mesmo sistema ritual cuja etiqueta deve ser seguida no cotidiano. Em texto de um projeto para a confeco de um DVD171 a direo da SOS-CIP escreveu que, importante ressaltar que durante todo processo cerimonial do canto e dana, a presena do Campi (cachimbo) muito forte tanto pelos homens, mulheres e crianas, para elevao e fortalecimento espiritual dos Encantados. Desse modo, os prais em So Paulo podem ser a segunda roupa, mas como eu pude ouvir diversas vezes e outros pesquisadores tambm continuam latentes as potencialidades e os perigos inerentes ao uso da vestimenta dos prais e prtica ritual, independente da dose poltica investida na produo dos encantados e na apresentao do rito (Matta, 2005: 181). Dessa forma, a legitimidade dos prais que esto em So Paulo e sua fora so atestadas ao passo que os pedidos a eles proferidos forem concretizados (idem) isso significa que o discurso ortodoxo de Bino de fato se apresenta como o discurso oficial da SOSCIP e da maioria dos Pankararu em So Paulo cuja postura em relao a esses prais segue a mesma etiqueta com relao aos prais em Pernambuco. Essa etiqueta e a devoo aos prais segunda roupa (e aos Encantados que representam simbolicamente e materialmente) segue sendo mantida pelos Pankararu em So Paulo pela instituio da promessa e de seu pagamento (em So Paulo nos rituais do prato e em Pernambuco nos rituais nos terreiros). Desse modo tanto a promessa quanto a performance dana dos prais atualizam o complexo ritual da jurema e os cultos de jurema Pankararu no Real Parque afirmando assim
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Encaminhado ao PAC (Programa de Ao Cultural da Secretaria de Estado da Cultura do Governo do Estado de So Paulo) de nmero 09 de 2006, com o ttulo de DVD Indgena Pankararu, esse projeto s viria a ser contemplado em 2008, momento em que tive a oportunidade de participar de sua execuo, ver concluso e anexo.
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a verdade dos prais e sua fora. Por isso, defendem que os prais segunda roupa tm a mesma fora dos que esto em Pernambuco, sendo o fundamental a etiqueta e o modo como lidar com os prais e os Encantados, ou seja, a crena e o zelo no seu uso que promovem a ddiva entre os pedidos-promessas e a cura realizada pelo Encantado, como dizia Bino o que basta no a roupa, mas a crena. De forma geral, o entendimento entre os Pankararu em Pernambuco pode ser resumido por esse depoimento colhido por Matta (2005: 178), uma interpretao nativa sobre esses eventos:
bom ter levado pra l (So Paulo) porq ue um modo deles no esquecerem nossa tradio, nossa religio, mostrar ao branco que ns existe e pedir s pessoas que so comandadas pelos maiores que Deus mostre os direitos. Quando levam os prais para So Paulo, s uma forma de representar. (...) S leva pra l, leva e mostra para no esquecer, porque o verdadeiro est aqui (aldeias em Pernambuco).. (Francisco de Assis S.Silva, 25 anos, zelador de prai, maro 2003)
Em janeiro de 2009 todos os prais segunda roupa foram renovados na aldeia em Pernambuco, ou seja, Bino levou os antigos para deposit-los nas matas da aldeia, que o modo pelo qual os prais so renovados, e voltou com os dez renovados. Durante dois dias especialistas Pankararu confeccionaram novos prais, parte desse processo pode ser visto no vdeo So Paulo: Terceira Margem Pankararu (em anexo). Esse vdeo foi um dos projetos em que atuei junto a SOS-CIP, momento em que viajei para registrar todo esse processo alm de outras demandas da entidade. No captulo seguinte incio a segunda parte da tese analisando o contexto das apresentaes.
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II PARTE - A APRESENTAO
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Essa sociedade que suprime a distncia geogrfica recolhe interiormente a distncia, como separao espetacular Guy Debord (1997: 112)
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Foto: Edson Nakashima.
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Captulo V As Exticas Arenas de So Paulo: O campo semntico da etnicidade
O olhar v tons to sudestes, e o beijo que vs me nordestes arranha-cu da boca paulista
(Chico Csar, Bradro, CD Aos Vivos, 1995)
Nesse captulo trato de descrever a forma de ao do que intitulei, seguindo Valle (1993, 1999), de campo semntico da etnicidade nas arenas de So Paulo. Defini anteriormente como um paradigma do senso comum da etnicidade que operava nessas arenas o modelo museu, agora desenvolvo mais propriamente o argumento de que nas arenas de So Paulo operava um tipo especfico de visibilidade simblica que possibilitava uma experincia da etnicidade aos indgenas nessa cidade. Nessas arenas o modelo museu formava um padro de smbolos e sinais diacrticos que eram demandados/esperados pelos promotores de tais espaos e pelo seu pblico tambm. Neste captulo, argumento que a ocupao Pankararu de tais locais se dava atravs de um ato de traduo intercultural, que institua um ato de consenso momentneo e contextual.
INDGENAS NAS ARENAS DA CIDADE DE SO PAULO: REDE E NODOSIDADE
No Estado de So Paulo existia em 2008 cerca de dez associaes indgenas bastante atuantes, e outro bom nmero se recompondo ou comeando, a maioria dessas associaes estava na capital. A maior parte delas foi fundada com o intuito de fortalecer politicamente a demanda destas pessoas pela assistncia diferenciada garantida pelo Estado aos povos indgenas (sade, educao, preservao de patrimnio, territrio, moradia e outros).
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Na capital e Grande So Paulo existiam a AIGAMS Associao Indgena da Aldeia, Morro da Saudade, Barragem, Associao Xavante War, A ONG Ao Cultural Indgena Pankararu e a Associao SOS Comunidade Indgena Pankararu, ambas no bairro do Real Parque, na capital. A associao dos Pankarar, dos Kariri (AIKA) e em regularizao a dos Kaimb, Atikum, Wassu e Fulni-.173 Em Bauru e regio existia a AGUA - Associao Indgena do Centro-Oeste Paulista, a AMICOP - Associao das Mulheres Indgenas do Centro-Oeste Paulista, a Associao Comunitria Indgena de Icatu, a Associao Comunitria Indgena Guarani (Aldeia Nimuendaj). No litoral paulista, Associao Indgena Tembiguai (Guarani), Aldeia Boa Vista, Ubatuba, Organizao Indgena da Aldeia Guarani Aguapeupu, Mongagu, TJERO MIRIM BA'E KUAI - Associao Comunitria Indgena Guarani, Aldeia Rio Silveira, Bertioga. Como um ato de consenso entre suas demandas e a dessas arenas, a retrica das associaes indgenas em So Paulo enfatizava duas importantes questes atuais. Primeiro o discurso ecolgico no sentido de uma reificao da analogia ndio = natureza. Ao tomar essa noo da historicidade oficial, - que congelou no passado a presena indgena e naturalizou sua invisibilidade no quadro econmico brasileiro e global essas associaes colocam o ndio como o privilegiado e natural protetor do meio ambiente (matas, florestas, rios e outros). Essa presena do discurso ecolgico insere as demandas dos indgenas em um enorme espao de visibilidade poltica de alcance internacional (prximo daquilo que apresentou Albert, 2002 e Conklin, 2002 para o contexto amaznico). Segundo, soma-se ao discurso da valorizao, proteo e preservao das tradies indgenas pelo poder pblico (FUNAI, IPHAN, e outros) e sociedade civil, como ampliao da democracia e fortalecimento da cidadania atravs da valorizao do multiculturalismo brasileiro. Nas arenas da cidade de So Paulo, em 2008, havia uma evidente mobilizao tnica em torno desse tipo de discurso. As associaes indgenas dessa cidade instituram uma srie de tradies inventadas a fim de se inserirem nessas arenas. Esses locais funcionavam como espao privilegiado de receita econmica na apresentao desse tipo de tradio (performances, artesanato, palestras, workshops e outros), mas fundamentalmente funcionavam como espao de visibilidade social e vinham promovendo a conquista da parceria da
ARPIN SUDESTE, Articulao dos Povos Indgenas do Sudeste, cujo Coordenador Geral Timteo Ver Popygua, cacique da aldeia Tenonde Por na cidade de So Paulo.
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sociedade civil e do poder pblico na garantia e na gerao de direitos especficos e ateno diferenciada. Portanto, a apresentao de performances e de artesanatos (alm de outros elementos de cultura material e imaterial) nessas arenas, era um recente, prestigiado e restrito espao contra-hegemnico de mobilizao coletiva e de visibilidade desta populao indgena urbana. Para tanto esses indgenas e suas associaes realizavam um ato de traduo entre seus backgrounds culturais e o modelo museu. A hegemonia de tal modelo torna-o um paradigma que no deve ser negligenciado nem, principalmente, assumido como natural. Como eu j escrevi aqui anteriormente, penso os museus como zonas de contato tal como o definiu Clifford (1999), nesses espaos se organiza uma verso da histria que pretende monopolizar o espao social de representao do ndio. Nesse sentido o museu impe representao das tradies indgenas o duplo papel de: a) anonimato; e b) de neutralidade histrica e espacial (Clifford 1999, 1998b; Price, 2000). Os museus so paradigmticos porque do visibilidade historicidade oficial ao invisibilizar a violncia da ocupao colonial pela preservao de uma histria assimiliacionista, compensatria e democrtica. nesse sentido que o modelo museu, como paradigma imagtico dessas arenas, permite caracteriz-las como o lugar da representao, isso , como uma categoria social no essencialista, uma poltica de localizao (Woodward, 2003: 54). Este lugar ambguo, pois um espao onde o poder (enquanto estratgia e mtodo, ver Foucault, 1977, 1988) constitui as positividades que tendem a monopolizar a representao (Woodward, 2003: 52-3). Como a fora que pretende produzir a homogeneidade da representao diretamente proporcional sua invisibilidade (Silva, 2003: 83), h sempre o perigo de naturalizar uma normatizao, porque ela um dos processos mais sutis pelos quais o poder se manifesta no campo da identidade e da diferena (idem.). Estas arenas eram, portanto, um espao de traduo intercultural cujo ato de consenso (momentneo e contextual) era o resultado da positividade do poder (Foucault) no campo semntico da etnicidade (senso comum da etnicidade). Sua ambigidade pode ser caracterizada por ser tanto o espao da visibilidade da atuao do estado (multiculturalismo e ampliao do Estado de Direito) quanto, ao mesmo tempo, o espao de atuao do jogo/luta pela institucionalizao de
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um modelo de representao das tradies indgenas entre a autorepresentao nativa e a oficial (modelo museu). O modelo museu pretendia constituir uma homogeneidade e, portanto, uma normatizao das tradies indgenas, dispostas para o pblico dessas arenas. O termo normatizao se refere poltica de eleger arbitrariamente uma identidade especfica como o parmetro em relao ao qual as outras identidades so avaliadas e hierarquizadas (ibid.).174 Na representao oficial do jogo poltico h a construo da homogeneizao e invisibilidade das lutas sociais operadas nele (reivindicaes econmicas, educacionais, judiciais, e outras), como mostraram Abls (1997), Abls e Jeudy (1997), e Geertz (1991) no plano do simblico, e L Estoile (2002) e Kuper (2002) no da gnese das categorias sociais e cientficas. Assim, a condio sociolgica destas arenas era a da heterogeneidade social e da diversidade das demandas. Portanto, era pela estratgia de constituio da imagem de consenso e de dilogo (ato de traduo) intercultural que atuavam as associaes indgenas. Como espaos de cultura poltica e de poltica cultural, era nessas arenas que muitos indgenas ficavam se conhecendo e constituam assim uma rede de solidariedade onde trocavam conhecimento e informaes sobre seus direitos, parentes, poltica indigenista, manifestaes, feiras de artesanato, locais de confraternizao e outros. Essas arenas acabam constituindo aquilo que Raffestin (1993) chamou de efeito de nodosidade cujo resultado mais revelador era o de promover uma cultura poltica entre esses indgenas. Em outro contexto, o das lideranas peregrinas dos indgenas do nordeste brasileiro nos anos 1930, Arruti (1999: 251) se utiliza da noo de nodosidade de Raffestin (1993) para mostrar como certas cidades se tornaram pontos de encontro dessas lideranas indgenas e promoviam uma rede de comunicao, no se tratava de um lugar privilegiado a priori, mas que foi construdo de maneira contingente como nodosidade, no qual era possvel pr em contato e, por isso, dar uma dimenso de experincia coletiva s narrativas particulares e s trocas de informao sobre as formas de buscar seus direitos. Como um lugar de visibilidade social essas arenas promoviam uma poltica cultural indgena atravs da constituio de tradies inventadas que promoviam, por sua vez, uma cultura poltica cujo efeito maior era a de arregimentar os indgenas em torno de uma
Para o arbitrrio da representao oficial do componente indgena na constituio do quadro social brasileiro ver, por exemplo, Tacca (2001) e Souza Lima (1995).
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ampla mobilizao tnica. Mas o ingresso em tais arenas era mediado por uma imagtica sobre o ndio constituda como um pr-conceito (preconceito de autenticidade) sobre como , ou deveria ser, o verdadeiro ndio, o autntico. Tal imaginrio como resultado positivo do poder (Foucault) pretendia valorizar o ndio como o ancestral por excelncia da nao brasileira, algo a ser preservado. O imaginrio sobre essa entidade extica no tempo e no espao era a mais forte caracterstica do campo semntico da etnicidade (Valle 1993, 1999) que existia nas arenas paulistas. O ingresso dos indgenas nordestinos, especialmente os Pankararu, cujos tnues traos diacrticos se constituam em princpio um entrave por conta do preconceito de autenticidade (exposto nos captulos anteriores) se caracterizou, portanto, como um projeto contrahegemnico de visibilidade social e mobilizao tnica da comunidade em So Paulo.
UMA DISTINO METODOLGICA: O NDIO COMO IMAGEM X O INDGENA COMO PARENTE Ao descrever o modo de atuao do campo semntico da etnicidade nas arenas de So Paulo procedo a uma distino metodolgica entre o conceito de ndio e indgena. Assim, de um ponto de vista analtico e metodolgico, ou seja, com o fim de propor uma ordem arbitrria e interessada de sntese descritiva e textual como recurso argumentativo e expositivo sugiro que esta distino proposta converge com o senso comum da etnicidade que governava o olhar espetacular sobre o indgena naquelas arenas. Em outras palavras, a imagem culturalizada do ndio como o radical outro, a radical diferena se sobrepunha imagem do indgena como o outro social e historicamente marginalizado, co-extensivo formao da nao como projeto colonial. Essa distino, entre ndio e indgena, foi construda a partir da noo de di-viso do campo social proposto por Bourdieu. Desse modo, como dito anteriormente, ao me referir a arenas estou pensandoas como um campo no sentido dado ao termo por Bourdieu (2002). A insistncia do discurso que busca o ndio como nostalgia/utopia do extico, da radical diferena cultural, em detrimento do indgena como condio histrica tem por efeito poltico reificar o preconceito de
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autenticidade e negar a legitimidade das demandas dos indgenas em So Paulo. Desse modo, ndio ser usado aqui como designando a imagtica que costuma ser a representao estigmatizadora dos povos nativos que habitavam onde hoje o Brasil. Representa, portanto, a manuteno de uma imagem construda h mais de 500 anos no processo de guerra de conquista do territrio brasileiro. Ela reifica os trs estigmas que recaem sobre os Pankararu, so as trs ausncias: a cara de ndio, a lngua de ndio e o lugar do ndio. Essa distino no apenas analtica, ela tem por caracterstica ser tambm uma precauo terica que recupera, num primeiro momento, o uso nativo dessa distino. Do ponto de vista do uso nativo dessa distino revelador o uso que dela fazia a direo da SOS-CIP. Essa distino era muito enfatizada pela Dora Pankararu durante minha pesquisa de campo entre a comunidade do Real Parque, principalmente no incio, quando eu utilizava indistintamente os termos ndio e indgena. Nos primeiros meses de contato mais intenso a Dora constantemente chamava nossa ateno para o fato de que eu e o Edson e outros colaboradores da SOS-CIP nos referamos aos Pankararu como ndios, ela dizia de novo, um antroplogo nos chamando de ndios, voc sabe que o correto indgena. Com este tipo de orientao a Dora insistia em que devssemos utilizar sempre um termo mais preciso etimologicamente e historicamente, e menos carregado com as imagens do senso comum sobre os povos nativos. Essa distino era, portanto, mais poltica do que qualquer outra, ela tinha por efeito marcar o lugar de distintividade tnica, social e histrica da origem diferenciada dos Pankararu e dos indgenas em geral, o uso do termo indgena com relao aos Pankararu procura caracteriz-los por um sinnimo de nativo. , portanto, no sentido de nativo como sinnimo de aborgene que me refiro aqui ao termo indgena. Indgena e seus sinnimos se referem s pessoas cuja ascendncia, ou seja, a sua famlia membro de uma sociedade indgena. Sociedade indgena, por sua vez, toda aquela coletividade que se distingue da sociedade nacional por sua histria, ou seja, que se reivindica como descendente de uma populao nativa que habitava o territrio que hoje o Brasil antes da invaso de Cabral no ano de 1500 (ou seja, uma populao pr-cabraliana e prcolombiana). Os indgenas tm, portanto, uma histria diferente da dos noindgenas porque todos os indgenas atuais no Brasil so sobreviventes
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do genocdio que fundou o pas. Quando a Europa invadiu a Amrica, declarou guerra a todos os povos nativos, tentando extermin-los ao longo de vrios sculos de conquista, configurando ento os atuais pases. Deste modo, usar estas distines torna-se essencial para manter a fora de uma distino do prprio discurso nativo e, analiticamente, enfatizar a condio histrica do conceito de indgena versus a noo culturalista de ndio. Essa distino ainda acolhe orientaes acadmicas e jurdicas, j que ela reproduz o sentido e a direo atribudos ao termo indgena e sociedade indgena. Como muito bem definiu e apontou Oliveira (1999b: 176), o antroplogo deve
evitar contemporizaes, explicitando que considera e reconhece como sociedade indgena toda aquela coletividade que por suas categorias e circuitos de interao se distingue da sociedade nacional, e se reivindica como indgena, isto , descendente no importa se em termos genealgicos, histricos ou simblicos de uma populao de origem pr-colombiana.
A Conveno 169 da Organizao Internacional do Trabalho de 1989, da qual o Brasil signatrio desde 2004, diz (item 2, art. 1), a conscincia de sua identidade indgena ou tribal dever ser considerado como critrio fundamental para determinar os grupos a que se aplicam as disposies da presente Conveno. (DCN, 27 de agosto de 1993). O termo parente vem sendo utilizado pelos indgenas em todo o Brasil para se referirem uns aos outros, o termo usado no mesmo sentido apontado acima pela antropologia e pelos textos jurdicos. O uso desse termo est apontando para outra coisa que no um parentesco propriamente biolgico ou cultural, mas sim, estritamente, um parentesco histrico e poltico, ou seja, no sentido de caracterizar uma histria comum de violncia sob o contato. O termo ganha assim um sentido de aliana, como forma de revelar sua distino sciohistrica, que se refere ao parentesco do territrio, como originrios de uma mesma terra-territrio, e que sofreram o mesmo destino de explorao pelos no-indgenas. Parente o termo utilizado para caracterizar uma identidade histrica e poltica dos povos indgenas no Brasil. Gersen Baniwa no texto O ndio Brasileiro: o que voc precisa saber sobre os povos indgenas no Brasil de hoje (2006), aborda no
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captulo 01 Por que ndios ou Indgenas? a utilizao das categorias ndio e parente nas relaes intra e intertnicas. Assim, escreve:
O termo parente no significa que todos os ndios sejam iguais e nem semelhantes. Significa apenas que compartilham de alguns interesses comuns, como os direitos coletivos, a histria de colonizao e a luta pela autonomia sociocultural de seus povos diante da sociedade global. Cada povo indgena constitui-se como uma sociedade nica, na medida em que se organiza a partir de uma cosmologia particular prpria que baseia e fundamenta toda a vida social, cultural, econmica e religiosa do grupo. Deste modo, a principal marca do mundo indgena a diversidade de povos, culturas, civilizaes, religies, economias, enfim, uma multiplicidade de formas de vida coletiva e individual. (idem: 30-1)
Importante notar que Gersen Baniwa cacarteriza ndio e parente como sinnimos:
Com o surgimento do movimento indgena organizado a partir da dcada de 1970, os povos indgenas do Brasil chegaram concluso de que era importante manter, aceitar e promover a denominao genrica de ndio ou indgena, como uma identidade que une, articula, visibiliza e fortalece todos os povos originrios do atual territrio brasileiro e, principalmente, para demarcar a fronteira tnica e identitria entre eles, enquanto habitantes nativos e originrios dessas terras, e aqueles com procedncia de outros continentes, como os europeus, os africanos e os asiticos. A partir disso, o sentido pejorativo de ndio foi sendo mudado para outro positivo de identidade multitnica de todos os povos nativos do continente. De pejorativo passou a uma marca identitria capaz de unir povos historicamente distintos e rivais na luta por direitos e interesses comuns. neste sentido que hoje todos os ndios se tratam como parentes. A deciso qualificada tomada pelos povos indgenas do Brasil quanto valorizao positiva da denominao genrica de ndio ou indgena, expressa por meio do termo parente, simboliza a superao do sentimento de inferioridade imposto a eles pelos colonizadores durante todo o processo de colonizao. notrio que a qualificao estratgica dada categoria social e poltica destes termos tenha impulsionado a emergncia das reafirmaes de identidades tnicas particulares de cada povo com fora e clareza nunca antes vistas, ou seja, enquanto a denominao ndio ou indgena era negada pelos povos indgenas por ser pejorativa e desqualificadora, as identidades tnicas particulares tambm eram negadas ou reprimidas. (ibid).
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Enfatizo, portanto, mais uma vez, que a distino que estou fazendo entre ndio e indgena analtica, um instrumento metodolgico de sistematizao e anlise sendo, portanto, preciso levar adiante a desconstruo do uso pejorativo da palavra ndio, cuja ambigidade deve ser caracterizada caso a caso, dependendo do contexto em que ela utilizada. Acredito que a noo de indgena possa ser mais eficaz ao fazer, etimologicamente falando, referncia aos sinnimos aborgene, autctone, nativo e outros termos cuja noo geogrfica, social e historicamente construda.
O NDIO NA SOCIEDADE DO ESPETCULO

Geralmente todo o mundo diverte-se pra fora. O paulista diverte-se pra dentro. Da falarem que ele triste. (Mrio de Andrade, [1939] apud. Otvio 2006: 12)
O ndio autntico o ndio preservado, museofilia, a imagem/museu, quando o assunto ver o indgena sempre um ndio que se quer revelar, no importa o quanto a histria possa ter de relevante, o que se v e, portanto, o que se mostra do indgena sempre o ndio, sempre uma e inquestionvel imagem, aquela definida pelo primeiro contato da Europa com as populaes autctones do Brasil, portanto a imagem registrada h mais de 500 anos, cujo valor como marca de autenticidade uma complexa ferramenta de violncia simblica ainda atual no Brasil. So Paulo caracteristicamente um paradigma nesse sentido, pois por trs de seu prprio estereotipo, a de cidade cosmopolita, de maneira tacanha e provinciana que a imagtica do indgena sobrevive calcada pelo exotismo. por um ato de tempo, que promove a a-historicidade (como defini no captulo I), que o indgena pode entrar no campo da visibilidade social nessa cidade e, desse modo, ser valorizado ao visibilizar traos diacrticos que instaurem a radical diferena cultural do politicamente correto multiculturalismo. Essa diferena deve estar instituda, normatizada e disciplinada, j que uma
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possvel outra diferena, social e historicamente contingente, fica excluda como imagem menor ou negativa, j que essa revelaria os crimes de genocdio, linguicdio e etnocdio (j demonstrado nos captulos anteriores) da guerra de conquista na formao do pas. Essa imagem menor (negativa) co-extensiva formao do pas em oposio ao regime imagtico oficioso do modelo museu (positiva) obviamente est negligenciada numa sociedade onde o imperativo do entretenimento individualista tanto a norma quanto uma conquista hegemnica. Essa constatao faz referncia aos dispositivos caractersticos do que Guy Debord denominou de sociedade do espetculo, o exotismo dessa imagem maior e positiva realiza a separao espetacular de que fala Debord, essa sociedade que suprime a distncia geogrfica recolhe interiormente a distncia, como separao espetacular (1997: 112). A noo de exotismo recupera, seguindo livremente Debord, a idia de que nas sociedades urbanas modernas o espetculo se constituiu num dos fenmenos mais caractersticos. Sua natureza, seu regime, constitui uma relao mediada pela imagem. No caso das arenas de So Paulo, trata-se de um aspecto da relaao entre esses atores sociais onde a mediao imagtica substituiu a relao direta ou pragmtica. Assim, a substituio de um conhecimento em primeira mo por um conhecimento mediado por uma representao imagtica homognea, investida de autoridade e legitimidade, o modelo museu, assume o posto de verdade, mesmo que se encontre na contramo do bom senso histrico e da bvia constatao pragmtica. Essa substituio da relao direta pela relao mediada pela imagem e sua posio privilegiada na sociedade moderna a tese principal do texto A Sociedade do Espetculo (1967), de Guy Debord. Segundo o autor, a sociedade do espetculo no somente uma sociedade onde a imagem o veculo de comunicao mais importante, a sociedade do espetculo uma condio sociolgica mais interessante que isso, a tese de nmero 04 o diz claramente, o espetculo no um conjunto de imagens, mas uma relao social entre pessoas, mediada por imagens. Assim, a substituio de um conhecimento em primeira mo por um conhecimento mediado por uma representao imagtica homognea, investida de autoridade e legitimidade, o lugar da verdade, o que Guy Debord define, estendendo o sentido marxista do termo, como alienao. No seu sentido etimolgico a palavra alienao vem do latim alienus, que gerou o termo alheio, que significa o que pertence a um
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outro. Na filosofia moderna175, a partir de Hegel e seguindo por Feuerbach, Marx, Luckcs, Marcuse, Sartre e outros mais contemporneos, o que existe de comum a todos estes filsofos a idia de que:
a alienao refere-se, fundamentalmente, a uma espcie de actividade na qual a essncia do agente afirmada como algo externo ou estranho a ele, assumindo a forma de uma dominao hostil sobre o agente. Hoje em dia h a tendncia para utilizar o termo nos mais variados domnios, dando-lhe o significado extremamente lato de todo o processo mediante o qual o homem deixa de ser autnomo, de ser dono de si mesmo, para se tornar propriedade (escravo) de um outro algo ou algum - que por ele decide acerca da sua vida. precisamente nesse sentido que se fala na alienao provocada pela ideologia, pela droga, pelo materialismo, etc. (Serra, 2008: 05 -6)176
Aqui estou utilizando o termo alienao, ainda seguindo livremente Marx e Debord, como o no conhecimento, por parte da audincia paulista dessas arenas, do trabalho social que construiu a performance Pankararu da dana dos prais neste campo semntico da etnicidade. A alienao tpica que existia nessas arenas consistia numa auto-negligncia, patrocinada pelo pr-conceito (preconceito de autenticidade), que impedia a audincia no-indgena o acesso informao privilegiada de que tal performance constitua em um ato de consenso no contexto de uma tradio inventada como um ato de traduo intercultural nessas arenas. Um exemplo, no dia 27/04/2008 os Pankararu foram convidados pela segunda vez para fazerem uma apresentao na Virada Cultural177 na capital paulistana. Eles tinham sido convidados no ano de 2007 e tinham feito bastante sucesso se apresentado no enorme palco armado no Anhangaba em frente ao Teatro Municipal. Desse
No domnio do direito, a alienao designa o acto de transferncia da posse ou do direito de propriedade de alguma coisa para outrem, seja por doao seja por venda. No domnio da psiquiatria, a alienao era, at h algum tempo h hoje tendncia para abandonar o termo sinnimo de doena mental grave, envolvendo a perda da noo quer da identidade pessoal quer da realidade. No domnio estritamente filosfico, o tema da alienao trazido para primeiro plano por Hegel e retomado, posteriormente, por Feuerbach, por Marx cuja formulao , sem dvida, a mais conhecida e, j no sculo XX, por autores como Luckcs, Marcuse ou Sartre, que tendem, no entanto, a dar ao termo um sentido marcadamente hegeliano, de objectivao ou reificao (Serra, 2008, 05 -6). 176 http://www.lusosofia.net/textos/serra_paulo_alienacao.pdf. 177 A Virada Cultural o segundo maior evento em nmero de pblico da cidade de So Paulo, perde apenas para a parada gay, que uma das maiores paradas gay do mundo.
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modo, no dia 27/04/2008 eu, que estava ainda no inicio do trabalho de campo, aguardava ansioso para poder ver a apresentao Pankararu. A apresentao que estava marcada para acontecer s 05h30min da manh estava com mais de uma hora de atraso quando decidi perguntar a um dos coordenadores do evento pelo grupo Pankararu. Fui informado de que o grupo havia tido um problema mecnico com o veculo que os traria e, portanto, no puderam chegar a tempo no evento.178 A informao de que os Pankararu no mais se apresentariam no foi dada para o pblico do Anhangaba. Desse modo, foi dado prosseguimento as apresentaes que estavam programadas e outras foram inseridas sem maiores explicaes dos organizadores. Essa desinformao gerou um caso interessante de alienao tal como a defini acima, que permite caracterizar o quadro geral desse regime imagtico sobre o ndio. A apresentao dos Pankararu estava marcada para acontecer no espao do evento denominado de Palco de Dana. O texto que consta na programao179 diz como em todos os anos, o palco do Anhangaba apresenta grandes nomes da dana clssica e contempornea durante 24 horas de arte expressa atravs do movimento. Algumas atraes que dividiriam o espao com os Pankararu eram o Corpo de Baile do Teatro Municipal do Rio com Ana Botafogo; Bal de Niteri; Bal da Cidade; Distrito Cia. da Dana; Escola de Bailado; Studio 3 Cia. de Dana e outras companhias e artistas que fizeram apresentaes individuais. Assim, no horrio previsto para a apresentao Pankararu, ao invs de se anunciar a ausncia do grupo, outros grupos no citados na programao subiram ao palco. Esses grupos eram de maracatu e msica percussiva afro-brasileira e estavam muito bem produzidos, com requinte de roupas e instrumentos todos enfeitados, algo muito bonito de se ver como est nas fotos abaixo.
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Mas mesmo assim, dentro do calendrio regional desse mesmo evento, eles se apresentaram na cidade de So Jos dos Campos no dia 17/05/2008. 179 Folha Online - Ilustrada - Confira a programao completa da Virada Cultural. http://www1.folha.uol.com.br/folha/ilustrada/ult90u387997.shtm
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Desse modo, para muitos desavisados o grupo de maracatu e percusso era o grupo Pankararu. Uma pessoa chegou a postar um vdeo no Youtube com a apresentao do maracatu como sendo a dos Pankararu. Os comentrios que se seguiram aps o vdeo ir ao ar montaram um pequeno enredo bastante curioso. O vdeo foi postado por jorgeflores181 no dia 30 de abril de 2008 com o titulo de Virada Cultural 2008 - ndios PanKararus (sic). Jorgeflores postou o vdeo com o seguinte texto Simplesmente DIVINOOO.....ainda irei curtir esse SOM no carnaval, sem parar!!!! CARNAVAL DE RUA.....ME AGUARDE!!!!. Atravs de um comentrio postado no site Carlinhos, que o primo do seu Bino, tratou de avisar ao jorgeflores sobre o erro que ele cometera. O comentrio que ele postou foi, vejo que voc no entende nada de Povos Indgenas, pois eu sou Pankararu e essa apresentao no tem nada haver com a nossa cultura. Est mais para escola de samba. Esse grupo no o meu povo Pankararu, voc est difamando a nossa imagem e distorcendo nossa cultura, ento reveja a sua matria e seu vdeo. Mas o tom do comentrio de Carlinhos no foi o bastante para convencer jorgeflopes, que respondeu da seguite maneira, Se no line da virada cultural estava com tal ento , vou rever depois, no entendo nada mesmo... abrao. Desse modo Carlinhos agradeceu Jorge, muito obrigado pela ateno e compreenso por sua parte. Antes desse dilogo de conciliao momentnea entre jorgeflopes e Carlinhos outra pessoa j havia chamado a ateno de jorgeflopes no sentido de que algo estava esquisito no vdeo que ele havia postado. SALGADINHO2009 postou um comentrio que dizia, que isso companheiro, isso a est parecendo mais uma escola de
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Fotos: Waleska de Arajo Aureliano. Utilizarei os nomes (nicknames) usados pelos internautas para se identificarem no Youtube.
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samba do que ndios pankararu, no conheo esta tribo, mas os que se apresentaram aqui na minha cidade na Virada Cultural 2008 so totalmente diferentes, qual deles os verdadeiros [sic] ou ser que tem varias naes, os que aqui vieram so pobres e moram em So Caetano, e este ai moram a onde!! Na verdade, SALGADINHO2009 se refere apresentao dos Pankararu na cidade de So Jos dos Campos no dia 17/05/2008 (ver notas 11 e 12 abaixo), ele parece perplexo, qual deles os verdadeiros ou ser que tem varias naes?. No comentrio ele ainda fazia referncia a um vdeo que ele postara no Youtube mostrando a apresentao dos Pankararu nesse dia onde ele realizou uma interveno, a msica montagem minha. Jorgeflopes respondeu a este interlocutor dizendo algo semelhante que posteriormente responderia ao Carlinhos,
Legal voc ter comentado sobre isso, infelizmente pouco....eu no tenho como lhe responder algo.....mas farei algumas pesquisas dentro de alguns dias e te responderei quem quem.... mas uma tribu [sic] no composta somente de uma dzia de pessoas.... com certeza se for mesmo uma tribo tanto o que voc viu, quanto o que eu registrei, podem ou no ser da mesma tribo.....vou ver isso certinho....obrigado pelo comentrio...abrao!!!!.
SALGADINHO2009 respondeu com,

legal companheiro, obrigado pela sua ateno, tambm no conheo quase nada sobre estes ndios, sei que existe varias naes da mesma tribo, mas os que vi aqui na minha cidade, me parece mais com ndio do que estes ai que voc registrou, ou tambm pode estes no ser o que parece, sei l to bastante intrigado!!, s sei de uma coisa ndio deixou de ser ndio a muito tempo. grande abrao!!.
Abaixo uma foto da apresentao dos Pankararu publicada sobre o evento em So Jos dos Campos182.
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O texto de apresentao dos Pankararu no dia 17/05/2008 na virada em So Jos dos Campos significativo, 11h, Tor dos ndios Pankararu. As danas cerimoniais Pankararu so marcadas pelas cantorias, indumentrias e pinturas corporais, bem como pelos vrios instrumentos, como flauta, o marac e o apito rabo de tatu. O Tor danado ao ar livre por homens, mulheres e crianas, em qualquer poca do ano, dependendo apenas da disposio da comunidade. Local: Parque da Cidade http://vpblog5.sianet.com.br/?cat=15&paged=7
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O Jornal da Tarde (07/05/2007) fez meno apresentao dos Pankararu no Palco de Dana do Anhangaba na Virada Cultural de 2007,
Quando muitos ainda se recuperavam da folia do sbado, os ndios Pancararu apresentaram o Tor, ritual ao mesmo tempo religioso e profano, por volta das 8h30 no Palco do Anhangaba. Alm de desabafar sobre a condio sofrida da tribo, eles emocionaram as pessoas que estavam no local at mesmo as que conferiram a performance por engano. Eu vim para o lugar errado, queria ir para o show do Pato Fu, mas acabei amando o que vi. Conheci algo novo, me emocionei com a batida, com as vozes dos ndios, contou a estudante Juliana Rodrigues, de 20 anos (Jornal da Tarde, 2007, p. 6).
Dessa vez o engano da pessoa que ia ver uma coisa e viu outra foi positivo.
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Foto Joo Teodoro FCCRImagem. Fotos: Edson Y. Nakashima.
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O DIA DO NDIO EM SO PAULO: O NDIO COMO PROJETO INDGENA E NO-INDGENA O dia do ndio em So Paulo no ano de 2008 foi tambm bastante revelador sobre o tipo de demandas e apelos que so dirigidos aos indgenas e tambm em nome deles. Um caso muito significativo foi o do evento/manifestao organizado pelo Coletivo Epidemia e outra entidades, alm de artistas, estudantes e pessoas no-indgenas ligadas a ONGs, movimentos sociais e a universidade (USP)185. A convocao geral ocorreu por meio da internet em e-mails, site, blogs, e um vdeo no Youtube com o ttulo de BANDEIRANTE (Borba Gato)186. Essa espcie de convocao tinha o ttulo de Julgamento Popular do Borba Gato, o texto lembrava que o bandeirante mais famoso de So Paulo e smbolo da cidade, Borba Gato, promoveu o trabalho escravo de ndios e negros, alm de estuprar mulheres negras e ndias e de se apropriar de riquezas naturais em benefcio prprio e dos colonizadores do Brasil. Assim, propunham julgar Borba Gato como um ato de quem no se conforma com o domnio continuado de uma cultura que atende apenas aos interesses de uma classe [alta]. Desse modo, o julgamento foi marcado para o oficializado Dia do ndio, onde artistas, ndios, convidados e a populao em geral vo discutir estas questes promovendo o Julgamento Popular do Borba Gato. Um jri popular seria formado no local para decidir por sua absolvio ou condenao e pena. Assim, convidavam a todos para que viessem participar desta Guerrilha Cultural, pois por meio dos valores culturais que podemos atuar em profundidade para a valorizao de ndios, negros e brancos e do mameluco brasileiro sem deixar ningum de fora. O jri popular condenou Borba Gato e emitiu uma nota. A nota citava vrios dos crimes que o bandeirante realizou e terminava com o crime de participao na agresso identidade e memria cultural dos povos nativos. O julgamento teria sido um questionamento a uma sociedade civilizada que entronizava criminosos como heris e um questionamento dos nomes e os valores da histria oficial.
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Participaram do movimento os grupos: Arte na Periferia, Band'doido (samba), Cia. Antropofgica, Epidemia, Expedicin donde Miras, Kiwi Cia. de Teatro, Ncleo dos 184 , Os mameluco (banda), Sarau do Binho, Trpis Iniciativas Scio-culturais, Trupe Artemanha de Investigao Urbana, ativistas scio-culturais Graa Cremon, Gil Maral, Ralf Rickli. 186 http://www.youtube.com/watch?v=KBJ3PxTyKqQ
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No dia 21 de maio, Borba Gato, condenado, recebe a pena:

Fato indito no pas para um branco, rico e bandeirante.(...) Com eficincia e rapidez surpreendente, a pena executada em um ms. No dia 21 de maio, Borba Gato acorrentado a uma bola. A recluso prevista no cdigo penal de 55 anos. Por acreditarmos que a cultura bandeirante e suas atrocidades no representam os heris que gostaramos ver construir a nossa histria, o juri delibrou que o Bandeirante Borba Gato fica condenado imobilidade por toda a eternidade. importante saber que: Os povos negros e indgenas so bases fundamentais na formao do Brasil. Mesmo assim foi criada uma cultura de que o que vem destes povos deve ser menosprezado por isso as maiores estradas, monumentos, personagens da nossa histria e at mesmo o palcio, deles! Pessoas que massacraram a
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Centro de Mdia Independente (CMI Brasil), (http://www.midiaindependente.org/pt/blue/2008/04/417911.shtml). Fotos: Ktia Portes Leo.
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cultura indgena e negra. Mas preciso deixar claro que corre no sangue do nosso povo uma ancestralidade indgena e negra!!! Repensar a histria do nosso povo promover a possibilidade de um outro Brasil e no como este atual onde quem tem dinheiro no tem lei, no vai preso e manda no pas. Onde quem ndio nem sabe que e quem negro tem vergonha de ser. Nossos heris so outros e no estes que nos apresentam!!! Queremos mais. Podemos muito mais Questionando os nomes e os valores da histria oficial estaremos reconstruindo nossa prpria histria como povo desta terra.188
O problema que nenhum indgena apareceu no evento. A participao indgena no dia do ndio de 2008 ocorreu com maior nfase em um grande Shopping Center da cidade de So Paulo. No vdeo de divulgao para a realizao do ato de julgamento de Borba Gato citado acima se dizia que uma serie de atividades culturais aconteceriam nesse dia incluindo uma apresentao de tor. Mas nesse dia o tor foi realizado pelos Pankarar no Shopping Osasco com patrocnio da prefeitura da cidade. Em So Paulo as Saraiva Mega Store de vrios shoppings, com o apoio da ONG Opo Brasil, promoveram no dia 19 de abril de 2008 uma srie de eventos comemorando o dia do ndio com apresentaes e conversas sobre a cultura indgena. O calendrio foi o seguinte:
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http://crimideia.com.br/blog/?p=172
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s 14hs na Saraiva Mega Store do SHOPPING MORUMBI com o indigena Tkain Kariri Xoc189; s 14hs no SHOPPING PTIO PAULISTA com os indgenas Atade Guarani e Rejane Pankararu; s 16hs no SHOPPING ELDORADO com Thdio Kariri Xoc e Tita Pankararu; e s 17hs no SHOPPING JARDIM ANLIA FRANCO com os indgenas Sandra Fulni-, Anderson Fulni- e Eurico Baniwa.
No Shopping Ptio Paulista, Rejane Pankararu falou sobre a migrao dos Pankararu para So Paulo e sobre a cultura religiosa do grupo. Depois exibiu o vdeo Do So Francisco ao Pinheiros (produzido pela ONG Ao Cultural Pankararu e o LISA- USP), ao longo do qual foi realizando intervenes para contextualizar as imagens exibidas. Em Osasco, cidade na regio metropolitana de So Paulo, aconteceu uma mostra da cultura Pankarar no Shopping Osasco com o apoio da prefeitura da cidade. Os Pankarar, originrios da Bahia, so parentes (ponta-de-rama) dos Pankararu e tal como eles vem migrando para So Paulo desde os anos 1940. Desde 1994 eles vinham utilizando a associao dos Pankararu como sua representante em So Paulo, mas no ano de 2008 eles fundaram uma associao prpria com ajuda do CIMI e do Programa Osasco Solidrio (programa nos moldes da Economia Solidria) da prefeitura de Osasco. Nesse dia os Pankarar apresentaram alm de uma performance de tor, uma reproduo de um prai em tamanho natural, mas que no vestido por ningum, servindo apenas como modelo. Esse episdio coloca uma interessante questo: Porque houve um tor no shopping e no no julgamento do Borba Gato? O tor uma
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Em uma de suas chamadas para a participao num workshop sobre Plantas Medicinais, o subttulo tinha Esta uma iniciao que colocar os participantes em contato ntimo com os guardies de cada planta. Em dois mdulos de curso o participante teria cont ato com - 35 plantas cada mdulo; - as diversas formas de utilizao das plantas; - uso teraputico: - chs, banhos, escalda ps, cataplasmas, compressas...; - o ser oculto que detm a alma de cada planta; - suas virtudes e qualidades curativas e mgicas; -a importncia da Lua para plantio, coleta e aplicao.; -as plantas no equilbrio dos elementos. Todo esse conhecimento pelo valor para cada mdulo, de vista 315,00 ou 2 x 180,00 ou 3x 135,00. Nesse cartaz publicitrio do curso, Tkayn apresentado como ndio Kariri. Na aldeia, atua como conselheiro, sendo este o significado do seu nome. Aqui, como paj, representa com maestria a raiz do xamanismo brasileiro, trazendo ao nosso povo o conhecimento dos Mestres da Natureza, guardado por sculos pelos seus ancestrais. H 18 anos faz este intercmbio entre seu povo e o nosso, ministrando palestras, cursos e atendimentos. O curso foi ministrado junto com Maria Lcia, apresentada nesse mesmo cartaz como sendo terapeuta holstica. Conhecedora e pesquisadora do poder das plantas medicinais e dos florais. Mestra no conhecimento de Feng Shui, da fora dos cristais e do xamanismo brasileiro. Tradutora da viso urica como ferramenta de cura. Utiliza em seus atendimentos todos os recursos da natureza.
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performance poltica ou cultural, no shopping apenas cultural e no julgamento do Borba Gato poltica? Essa diferena existe? Porque tanta diferena, porque indgenas esto num espao to moderno falando de cultura tradicional, cantando e danando e alguns outros habitantes da metrpole esto em frente a um seu heri condenando-o exatamente pelos feitos que o levaram a tal status pela historia oficial? No texto Cultura Perifrica: Retratos da So Paulo Indgena190 vemos a seguinte chamada: em torno de 1.500 guaranis, reunidos em quatro aldeias, habitam a maior cidade do pas. A grande maioria dos que defendem os povos indgenas, na metrpole, jamais teve contato com eles. Esto na periferia, que vem como lugar sagrado. O mote do texto se refere a uma suposta separao entre os politizados do julgamento do Borba Gato e os indgenas culturalizados do Shopping Center. Em resumo ali se dizia,
Voc sabia que em So Paulo tem quatro aldeias indgenas que juntas, somam 1.500 pessoas? E h mais um contingente ainda no calculado de indgenas no-aldeados na capital e nos demais municpios da regio metropolitana. Falar de povos indgenas para quem est na grande metrpole parece sempre algo distante de nossa realidade. Mas eles esto aqui, junto da gente. Muitas vezes os defendemos e no os conhecemos. E na cidade de So Paulo, os indgenas ficam na periferia. (...) H, portanto, uma organizao social indgena muito bem articulada na periferia paulistana. E nem mesmo os artistas perifricos conhecem bem essa realidade. Talvez a maioria saiba que existe, mas definitivamente a vida indgena na metrpole no lhes serve de inspirao. (..) Artistas perifricos e coletivos de classe mdia protestam, aos ps da esttua, pelos indgenas. Estes festejam em suas aldeias e vendem arte num shopping. Loucura? (..) A realidade realmente mais complexa do que aquilo que nossa v filosofia pode supor. Todo mundo est certo nessa histria. O protesto sem dvida oportuno, e espero que atraia muita gente. E os indgenas tm mais que fazer seus eventos de afirmao e comercializao. preciso ampliar o dilogo, estabelecer conexes e alianas, conhecer e se envolver com a cultura indgena, especialmente dos que habitam conosco o espao urbano. Assim, conseguiremo s repensar a histria do nosso povo, como diz a convocatria do julgamento
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Le monde diplomatic. (http://nsae.acaoeducativa.org.br/index.php?option=com_content&task=view&id=1128&Itemi d2).
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popular. Neste Dia do ndio, vamos a Santo Amaro condenar o Borba Gato, sim, mas vamos tambm s aldeias em Parelheiros e no Jaragu, conhecer o lugar sagrado dos Guarani. Em Osasco, vamos prestigiar a cultura do povo Pankarare. Nunca foi to interessante ir a um shopping center. (...) Que Nhanderu proteja todos ns.
A VISIBILIDADE DOS DESALDEADOS: OS PANKARARU NA MDIA Quando se analisa a imagem dos Pankararu em notcias e reportagens realizadas pelos jornais e televises de So Paulo possvel constatar uma srie de temas e discursos recorrentes. Em minha sntese observei que o tema principal se refere positividade do poder, ou seja, que a imagem menor recorrentemente negligenciada em nome da imagem maior cuja natureza invisibiliza a violncia colonial e instaura no discurso jornalstico o privilgio da denncia, do salvacionismo e da indignao. O tema preferido de tais reportagens o da reportagem denncia, o paradigma reificado em tais textos o de que a cultura morre com a sada dos Pankararu da aldeia e que a vida na cidade de So Paulo o fim caracterstico de uma trajetria marcada pela violncia. Reificando, assim, a imagem de ndio, essas reportagens insistem que o lugar natural, saudvel do ndio na natureza. Portanto, o lugar do ndio na aldeia, assim os temas das reportagens so, em geral, baseados nessa premissa: aldeia = cultura = sobrevivncia X cidade = aculturao = morte, negligenciando, assim, a violncia da guerra de conquista que instituiu a analogia ndio = aldeia como o lugar natural e privilegiado das populaes nativas. Essas reportagens ao constatarem a migrao para os centros urbanos como um mecanismo de sobrevivncia econmica restituem o apelo e evidenciam a denncia sobre a condio desses indgenas exigindo do poder pblico a realocao da comunidade numa rea natural. Assim, da migrao que enseja a pobreza na favela e, portanto, ao que se pode denominar de uma nova territorializacao/reterritorializao tnica, o apelo-denncia jornalstico costuma ser o de salvar o indgena pela salvao da cultura que apenas pode continuar se a comunidade for encaminhada para uma
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aldeia. Salvar o exotismo superando o estranhamento do exotismo inverso. Ao invs de matar o exotismo, mant-lo, aliment-lo, retirar do indgena o aliengena. O discurso da salvao e valorizao da cultura pressupe tirar do indgena sua condio histrica, suas atualizaes, seu ingresso no seio do quadro social brasileiro. Tal discurso o de manter o indgena no seu lugar natural. Todo esse empreendimento discursivo renova os esteretipos e as verdades construdas sobre o indgena, limitando o entendimento social do indgena pela condio da cultura, despolitizando a sua histria, limitando a atuao poltica indgena por atribuies extemporneas e ortodoxas empreendidas em nome de positivaes (como diz Foucault sobre o poder), valorizaes de sua cultura em detrimento das anlises das atribuies cabveis ao poder pblico, ao quadro socioeconmico e ao espao do imaginrio sobre o indgena como um elemento do quadro social brasileiro. Em resumo: a situao social e marginalizada dos indgenas Pankararu recorrentemente referida no a sua causa mais imediata, sua historia no processo de construo da nao, mas sim relacionada a uma sempre, e por vezes j realizada, perda da cultura sendo, portanto, a misria fruto da aculturao e perda da identidade. Assim, a soluo passa a ser a volta aldeia (qualquer aldeia, zona rural) e a sua cultura. O processo poltico que afirma esse discurso no nunca colocado em xeque, nem mesmo se d visibilidade ao processo histrico e social que permitiria pensar os Pankararu como uma populao indgena/nativa que por seu percurso poltico em relao ao Estado se apresenta como detentor de direitos diferenciados, independentemente de seu quadro cultural atual. Nas matrias jornalsticas os trs estigmas Pankararu que caracterizam suas trs faltas (cara de ndio, lngua de ndio, lugar de ndio) so reificados constantemente. Vamos a alguns exemplos mais reveladores. Uma constatao importante a de que apenas encontrei matrias jornalsticas sobre os Pankararu feitas a partir de 1996, ou seja, aps a criao da SOS-CIP e da constituio de uma performance do tor com o incremento de um prai, o primeiro a ser levantado em So Paulo, o Cinta Vermelha. No a toa que essa primeira matria sobre os pankararu foi ilustrada com uma foto da performance do tor tendo a frente o prai.
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Na foto acima vemos a apresentao dos Pankararu na regio do Real Parque no ano de 1996, quando havia somente um prai, o Cinta Vermelha. O texto da legenda da foto diz ritual_pankararu - Apesar de desterrados na cidade de So Paulo, os Pankararu, que migraram do estado de Pernambuco, continuam realizando suas cerimnias, cantos e danas. Foto Marcos Issa,1996. O que faltou ao jornalista entender foi o fato de que a imagem captura exatamente uma tradio inventada para o fim de criar visibilidade aos Panklararu, alienado do trabalho social da SOS-CIP na construo dessa performance-apresentao. Como demonstrei no captulo IV, todo o complexo ritual da jurema sim aquilo mais propriamente cultural que os Pankararu atualizaram na cidade de So Paulo, obviamente h muitos outros aspectos sociais dos Pankararu que foram tambm atualizados em So Paulo, como o complexo poltico que organiza a distribuio de poder na aldeia e que a SOS-CIP reflete como um espelho. Alienado do trabalho social da SOSCIP, a foto e sua legenda demonstram isso, e demonstram que o projeto poltico e cultural Pankararu comeava a criar os efeitos de visibilidade desejados. Com o ttulo de Elo Perdido, a Folha de So Paulo publicou reportagem no dia 02/03/1997 de autoria de Marcelo Rubens Paiva191. O tema geral da reportagem estava em torno do lugar do ndio e tematizava a migrao para So Paulo com nostalgia e desencantamento. O subttulo da matria fazia referncia ao fato de que os Pankararu
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Caderno Cotidiano, p. 5.
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moravam numa favela e sofriam preconceito, habitantes da tribo pankararu moram na favela de Real Parque, zona sul de So Paulo, e reclamam de preconceito. A matria entrevistava a direo da SOS-CIP, especialmente seu presidente na poca Frederico de Barros. No incio tematizava a migrao como conseqncia da construo das barragens de Paulo Afonso e Itaparica, no rio So Francisco que inundaram as terras frteis. Houve uma guerra entre posseiros e os pankararus [sic]. Sobraram para os ndios beira da serra. O texto tambm lembrava que a migrao dos Pankararu era concomitante orla de migrantes nordestinos que vieram a So Paulo para trabalhar na construo civil. Tematizando a questo do preconceito a matria destacava a fala de Bino na poca membro da direo da SOS-CIP, nem sempre falo que sou ndio. S apresento minha carteira depois de estar trabalhando. Se apresentar antes, dizem que ndio preguioso'', e isso porque a ID de Bino trazia a informao Posto Indgena Pankararu. Com o subttulo de Dana Tpica a segunda parte da matria tematizava a cultura da dana do tor e a invisibilidade dos ndios aculturados. O texto da reportagem dizia que todos os anos, muitos ndios viajam at a aldeia, em Pernambuco, para danar [o tor], especialmente na primavera. L na aldeia, todo dia a gente canta. Aqui, s de vez em quando. Temos que respeitar os outros moradores da favela. Em outro momento citava outro Pankararu, todos falam que ndio preguioso e gosta de dormir. L [na aldeia] tem liberdade. Aqui o cara arrisca ser atropelado. Isso aqui uma verdadeira porcaria. A matria terminava tematizando a invisibilidade dos ndios aculturados: a maioria dos moradores da favela Real Parque desconhece a existncia de ndios em barracos vizinhos. Gosto de conviver com os ndios. So gente fina. No so ndios, so que nem eu, diz A., 40, comerciante. Atualmente, uma equipe multidisciplinar da Secretaria de Habitao permanece na favela em obras. C. F., psicloga, afirma que os ndios so tratados como os outros moradores. Os ndios esto aculturados. A casas deles normal, mas pelo fato de terem fantasias indgenas, a psicloga sugeria que pelo menos eles fiquem no mesmo prdio, para no perderem as caractersticas. Em outra matria do mesmo rgo, dia e autor, o tema era o da falta da lngua de ndio entre os Pankararu do Real Parque e sua grave aculturao. O ttulo no deixava dvida, Pankararus querem rever idioma. A matria comeava no tom de denncia: os pankararus so as maiores vtimas da antiga poltica do Servio de Proteo ao ndio,
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que propunha integr-los e no deix-los com sua cultura prpria. Eles esto longe das razes, mas mantm a cultura. E querem recuperar os hbitos que perderam, como a lngua, diz M. F.192 Assim, a matria tematizava a falta de uma lngua de ndio entre os Pankararu: no h local para os ndios promoverem suas atividades culturais. Em relao lngua, no se sabe quantos pankararus conhecem o idioma. Perderam o idioma pois a colonizao muito antiga. Nunca encontrei quem falasse o pankararu. S quando cantam afirma Geralda Soares, que acabou de voltar da aldeia em Pernambuco. Na aldeia, existem costumes como a iniciao de crianas, o Tor e a dana dos prai, em homenagem aos ancestrais que protegem o povo. Mas todos j esto envolvidos com a vida urbana, completa Soares. Em outro momento da matria o tema era o da falta de uma cara de ndio: desde o meu bisav que existem no-ndios na aldeia. Houve uma misturada por causa dos padres. Nosso trabalho, agora, voltar a falar a lngua. Sei que existem alguns parentes mais velhos que sabem, diz Frederico Pankararu. Os pankararus se descaracterizaram devido miscigenao. Eles tm artesanato e tentam resgatar a lngua. Mas ns estamos com poucos recursos, afirma Otvio Uchoa, administrador da regional de Recife da Funai. Por fim, a reportagem afirmava que os Pankararu gostariam de voltar para sua terra de origem, o lugar de ndio: o prioritrio a terra. Soube que os daqui querem voltar para l. Deveria haver uma grande mobilizao para ajud-los. O governo no tem feito nada, nos ltimos dois anos, em relao demarcao de terras indgenas, lamenta Maria Ins Ladeira, do CTI (Centro de Trabalho Indigenista). No dia 8/11/1998 esse mesmo jornal publicou matria intitulada Volta aldeia fica mais difcil193, o tema obviamente era o do lugar de ndio. O texto comeava tematizando novamente a vida em So Paulo como perda cultural e nostalgia da vida na aldeia: a promessa de retornar para a aldeia, depois de trabalhar em So Paulo, fica cada vez mais impossvel diante das dificuldades econmicas encontradas na capital. O texto da matria informava que dos 950 Pankararu da comunidade do Real Parque 40% estavam desempregados e que o tempo mdio em que eles permaneciam assalariados era de sete a nove meses.
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Na poca secretrio executivo do Programa Qualidade de Vida, da Secretaria Estadual do Planejamento de So Paulo. 193 Reportagem Local (LC).
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Segundo fala atribuda ao ento presidente da SOS-CIP, a gente vem para ganhar dinheiro, mas mal d para comprar comida. A verdade que o meu povo muito inocente perto dos brancos. A matria tematizava assim o fato de que a pouca instruo dos indgenas era a responsvel pelo alto ndice de desemprego e frustrao da vida na cidade. Os dados obtidos pela reportagem junto a SOS-CIP afirmavam que 30% dos Pankararu em So Paulo eram iletrados sendo que outros 40% apenas sabiam escrever o prprio nome. A matria terminava apontando para o fato de que a invisibilidade dos Pankararu era ainda um forte componente que os mantinha empregados, a grande sorte, segundo ele, a carteira de identificao tradicional, que no os identifica como ndios. A outra carteira, que revela a origem indgena, fica praticamente esquecida. A nossa cultura, tradio e at os adornos indgenas ficam em casa e so vistos apenas pelos ndios. Ainda seguindo as reportagens do jornal Folha de So Paulo, no dia 30/04/2000, em matria assinada por Thomas Traumann com o ttulo Reflexo da Comemorao e subttulo ndios planejam marcha a Braslia, estava escrito que aps os festejos dos 500 anos da chegada dos portugueses ao territrio onde hoje o Brasil, um grupo de indgenas planejava uma marcha at Braslia para pressionar o Congresso a aprovar o Estatuto dos Povos Indgenas. Na matria o autor abordava o fato de que os povos indgenas continuam vivendo um clima de guerra no pas principalmente ao pensar nos efeitos deletrios que o contato trouxe para essas populaes. Como exemplo mais emblemtico, o texto citava o caso dos Pankararu, novamente enfocando suas perdas, lngua de ndio e lugar de ndio: poucas representam to bem esse processo de aculturao quanto os pacararus [sic]. Os quase 4.000 integrantes da tribo se comunicam em portugus. (...) Nos anos 80 e 90, pressionados pela misria e a falta de espao, cerca de 1.500 pancararus tentaram a sorte em So Paulo. Perderam. Vivem to miserveis quanto no serto. No dia 18/10/06 o mesmo jornal publicou matria de Ricardo Gallo (com colaborao de Salvatore Carrozzo e Krishna Monteiro) intitulada Cresce migrao de ndios para favela em So Paulo. A matria analisava a migrao Pankararu para So Paulo, citava um indgena C. que chegara a seis meses em So Paulo: tudo para conseguir um emprego e sair da misria. Mas est difcil. No consegui nada at agora, disse. C. um ndio pankararu, exemplo de um fenmeno que cresce em So Paulo a dos pankararus favelados em busca de oportunidade.
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A matria continuava dizendo que vir para a cidade se constitua muito mais numa promessa de vida melhor do que uma verdadeira oportunidade. Um dos subttulos da matria era Realidade dura onde se dizia que bastam alguns dias na metrpole para notar que emprego coisa rara. Ento, em vez de casebres da aldeia, os ndios passam a habitar barracos de madeira, com energia eltrica improvisada, alm de conviver com esgoto nas ruas. Citando a SOS-CIP o texto afirmava que a entidade tenta preservar a cultura indgena, a performance da dana dos prais se constitua num diferencial: eles, os vizinhos de favela, acharam bonito quando, paramentados com roupas de palha, cobertos at a cabea, os pankararu se exibiram na entrada da Real Parque, em abril deste ano. O tor, como conhecida, tem passos ritmados e som de flauta. Desse modo, a pedido da Folha, trs ndios se vestiram para danar o tor ontem. No caso dessa matria ainda foi possvel vislumbrar sob espessa nvoa de exotismo o complexo da jurema: a cultura mantida ainda nas sesses de fumo, chamado de campi. Nelas, at as crianas tragam a mistura de fumo e ervas. O texto continuava ento com a denncia da falta de um espao de terra para acomodar propriamente a comunidade: deixar os barracos, por ora, uma esperana distante. Para tentar sair da favela, a comunidade pediu prefeitura e ao Estado uma poro de terra para criar uma aldeia. Procurados, prefeitura e Estado disseram no haver projetos especficos para a etnia pankararu. O texto finalizava com um pequeno histrico sobre a migrao dos Pankararu que resultou em verdadeiras aldeias urbanas, encravadas nas favelas de Paraispolis e do Graja (zona sul) e parque Santa Madalena (zona leste). O Correio Brasiliense do dia 30/12/2007 publicou pequena matria com o ttulo ndios Pankararu trocam a mata por favelas paulistas. O texto em tom de denncia fazia o apelo para que os Pankararu fossem realocados para um lugar de ndio, o texto dizia:
ndios Pankararu migram para So Paulo em busca de vida melhor. Eles moram numa favela no Real Parque, Zona Sul de So Paulo, em centenas de minsculos barracos de madeira amontoados em meio a vielas esburacadas com esgotos a cu aberto. So mais de 600, expulsos pela misria e pela seca da aldeia de Brejo dos Padres, entre a Bahia e Pernambuco. Mais 1,4 mil Pankararu esto espalhados por outros bairros da periferia da Grande So Paulo. O cacique Manoel Alexandre Sobrinho, o Bino, presidente da Associao SOS Comunidade Indgena Pankararu, reivindica uma rea para os
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Pankararu deixarem as favelas. A prefeitura e o governo paulista, o Itesp e a Funai chegaram a analisar um local na Zona Leste paulistana, mas a proposta no foi levada adiante.
Outra matria agora do JC On-Line (Jornal do Commercio) de 2007 e de autoria de Julliana de Melo e imagem de Tom Cabral, tinha o ttulo de ndios Pankararu Moram em Favela de So Paulo.194 A reportagem era ilustrada com uma foto da dana dos prais.
A matria abordava a migrao como tentativa de melhores condies de vida, e denunciava que hoje a migrao ainda continua em funo da busca muitas vezes frustrada por melhores condies de vida. O texto afirmava que na favela, os ndios mantm as tradies e rituais do seu povo, como a realizao do tor. Em 2003, um grupo da etnia tomou a iniciativa de constituir uma ONG [a Ao Cultural Indgena Pankararu, a dissidncia da SOS-CIP] para alavancar projetos visando atender as demandas da comunidade indgena, preservando suas razes, usos e costumes. O texto terminava com o mote comum a essas matrias denunciando o processo de aculturao e a nostalgia do lugar do ndio, e citando uma fonte do CIMI dizia: h uma grande preocupao dos mais velhos e das lideranas com a populao jovem. Os jovens indgenas esto vidos a buscar novos caminhos. Muitos vo voltar e muitos no, como os filhos do interior que saem e nunca mais voltam. Visitam, mas no voltam. Isso no est acontecendo s com os povos indgenas; os jovens do mundo esto sem perspectivas, sem sonhos, sem ideais, destaca. Voltando ao ano de 2000, a Folha de So Paulo (18/09/2000) deu destaque ao fato de que os Pankararu do Real Parque foram
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http://www2.uol.com.br/JC/sites/indios/trabalho.html.
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contemplados com apartamentos do Projeto Cingapura que com recursos da prefeitura paulista construiu e financiou com inmeras facilitaes apartamentos em reas de risco e favelas. Com o titulo de Indgenas recebem apartamentos do Cingapura195 a matria dizia que 28 famlias Pankararu haviam recebido os apartamentos em cerimnia pblica com a presena do prefeito da capital paulistana, na poca Celso Pitta. O texto dizia que no evento Pitta foi presenteado com um colar feito pela tribo com rabo de tatu e pena de papagaio. Segundo os ndios, o colar foi feito com esses animais porque so difceis de se pegar, que tm o esprito muito forte. (...) Ao serem contemplados com os apartamentos, os ndios danaram o tor - uma dana de agradecimento aos espritos Pankararu pelas novas casas. O texto ainda fazia referncia ambgua ao processo de aculturao, dizia que os Pankararu pediram um terreiro e uma casa de reza porque as vestimentas sagradas e as danas precisam de um local especfico. O povo Pankararu sabe que no ideal morar em um apartamento. Eles queriam uma casa de cho para poder ir ao terreiro fumar e cuspir no cho. Mas os indgenas, que trabalham, j se adaptaram e sabem que no tinham outra alternativa seno aceitar os apartamentos. Com relao a outras comunidades Pankararu em So Paulo as referncias jornalsticas so praticamente inexistentes, uma exceo a matria do jornal Dirio do Grande ABC (31/03/2002) intitulada ndios Pankararus vivem em aldeia de Mau, de autoria de Sucena Shkrada Resk196. Ao contrario da visibilidade dos Pankararu do Real Parque ps SOS-CIP com sua apresentao de tor e prais, o texto dessa matria dizia que a comunidade Pankararu da regio do Jardim Snia Maria, em Mau vivia como annimos em uma aldeia urbana. Lembrando o estigma da falta de uma cara de ndio e de um lugar de ndio, o texto dizia que com pele morena e poucos traos parecidos com as imagens estereotipadas dos ndios, eles se misturam na multido, e tentam manter suas razes com dificuldade, sem dispor de uma reserva prpria em So Paulo. Nesse sentido, o texto denuncia a aculturao e que assegurar a manuteno das razes culturais tornou-se a principal dificuldade enfrentada pelos pankararus [sic] e seus descendentes, fruto de unies com pessoas que no integram a etnia. O principal fenmeno da
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http://www1.folha.uol.com.br/folha/cotidiano/ult95u10271.shtml Em 24/04/06 esse mesmo jornal publicou matria intitulada Santo Andr Traa Perfil dos 880 ndios que Vivem na Cidade (www.home.dgabc.com.br).
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aculturao era a perda a lngua, que comeou no perodo da colonizao, e por isso temos dificuldade de resgatar o nosso dialeto, e a falta de um lugar de ndio: ainda enfrentamos a falta de espao fsico para podermos realizar nossos cultos e tradies comuns na aldeia. Segundo o texto manter a cultura era o principal desafio dessa comunidade: preservar a identidade cultural o que mantm o nimo de viver da pankararu M. 66 anos, e seu marido, J. 65, o que nos prende a Mau so os nossos sete filhos. Mas difcil se acostumar fora da reserva. Nesse sentido, a reportagem lembrava que, segundo Frederico, o presidente da SOS-CIP na poca, a negociao de uma rea de 120 alqueires em Miracatu, a cerca de 120 quilmetros da capital, apontada por Barros como a luz no fim do tnel para os pankararus enraizados em torno da capital. Acredito que 70% dos pankararus que vivem em So Paulo iro para l. A terra foi oferecida por um mdico. Dessa forma, poderemos voltar a fazer nosso artesanato, nossos chapus esteiras e piles de barro. Contudo, em uma consulta realizada pela SOS-CIP nessa ocasio durante uma de suas reunies gerais documentada no seu Livro da Atas, apenas 40% dos Pankararu disseram que iriam para um lugar fora da capital. Os motivos so mais do que bvios, o mais evidente deles o fato de que emprego formal na capital existe mesmo que precrio, caso contrrio, a migrao jamais teria aumentado de modo que voltar a morar numa rea rural sem a mnima certeza de sobrevivncia econmica no encontrou muitos adeptos. Embora exista ainda hoje uma retrica sobre um novo territrio, no de forma alguma evidente que os Pankararu trocariam a vida na cidade, mesmo que pobre, por uma vida ainda mais incerta numa rea rural sem condies de absorver mo de obra e os produtos que dela resultasse. De uma forma geral as reportagens-denncias invocam sempre esse lugar de ndio sem jamais refletirem sobre a coerncia de realocar uma populao que esta desde pelo menos os anos 1950 em So Paulo cujos filhos e netos, paulistanos natos, no tem nenhuma experincia com a vida do trabalhador rural e muito menos estariam dispostos a trocar o trabalho assalariado na cidade pelo trabalho braal no campo, cujos resultados podem ser vistos na precria sade dos seus pais, avs e parentes que sofrem essa dura realidade na aldeia em Pernambuco. De maneira extempornea e recheada de contemporizaes, o que essas reportagens raramente mostram a agencia indgena, o projeto poltico e cultural dos Pankararu, sua cultura poltica e sua poltica
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cultural. Como desenvolvi nos captulos III e IV, os Pankararu em So Paulo, por mais contrastante que possa parecer tem, em geral, uma condio de vida muito melhor do que os que esto na aldeia. Projetos na rea de sade, moradia e educao, alm de emprego formal e outras questes, so to importantes que fundam o fluxo migratrio, seja temporrio ou permanente, ao ponto de uma grande parte dos Pankararu de Pernambuco vir a So Paulo para tratamento mdico ou acesso a educao formal. Ao apostar na denncia e na positividade do poder, que funda um multiculturalismo meramente politicamente correto, essas reportagens retiram a agncia indgena e todas as conquistas da comunidade, principalmente no papel de protagonista da SOS-CIP e da ONG Ao Cultural Indgena Pankararu. Ao hiper valorizar a imagem de pobreza, aculturao e excluso, essas reportagens insistem em serem elas mesmas protagonistas ao se colocarem como privilegiadas no ato de denncia, mas esquecem da dar espao ao tambm evidente movimento tnico que vem fazendo da comunidade Pankararu do Real Parque um exemplo de protagonismo indgena nacional, inclusive com a implementao de polticas inditas no campo da sade e, principalmente, da educao. Como evidente na manchete e na imagem da reportagem abaixo, possvel sim mostrar os Pankararu por um lado positivo que os valorize enquanto atores sociais privilegiados no universo indgena nacional. Como imagem menor a foto que ilustra a reportagem abaixo to real quanto a que denuncia a condio de ndio favelado, sem lngua de ndio, sem cara de ndio ou fora de um lugar de ndio. Como indgenas atuantes cheios de conquistas e projetos, os Pankararu do Real Parque so exemplo de mobilizao poltica e cultural que vem se apresentando como um dos mais interessantes e complexos movimentos de constituio de polticas pblicas e de apoio da sociedade civil na melhoria de qualidade de vida da comunidade indgena em So Paulo e no Brasil.
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IMAGEM DO NDIO COMO COMMODITY: A APROPRIACAO NO INDGENA DO EXTICO PANKARARU Ao inserir as palavras Prai Pankararu na rea de pesquisas por imagens no Google, as duas primeiras fotos que aparecem so de uma pea de artesanato muito comum atualmente no repertrio dos artesos dessa etnia, uma escultura em miniatura do prai, uma imagem197 do prai.
197
Como dito no capitulo IV essa pea uma imagem porque uma representao religiosa e tem o mesmo status de uma pea-imagem de santo catlico, por isso que para eles so dirigidos ritos e tabus da mesma forma que para os prais propriamente ditos, ver capitulo IV.
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198
Elas esto anunciadas para venda no site de uma loja chamada Iand. No deixa de ser bastante curioso para o argumento desse texto que ao procurar por um smbolo diacrtico dessa etnia (e suas pontas de rama) encontre como fonte exatamente um lugar de consumo sobre esse o outro radical Pankararu. Iand - Casa das Culturas Indgenas est localizada em um endereo nobre da capital paulista, na rua Augusta (nmero 1.371 , loja 07 - Galeria Ouro Velho). O slogan da loja Iand - Arte com Histria: a arte do Brasil feita em comunidades tradicionais. No site da loja a descrio da pea diz material: palha feito por ndios Pankararu; local: So Paulo; pea: Representao do sobrenatural Prai. Essas peas (prais em miniatura) foram adquiridas com a SOS-CIP, numa articulao que a Dora realizou entre alguns artesos Pankararu (do Brejo ou de So Paulo) e a loja. Como a SOS-CIP no realiza lucro, o valor integralmente repassado aos artesos. Entrei em contato com a loja e fui muito bem atendido pelo seu dono, Paulo Bagdonas. Ele me informou que ns no os vendemos muito no, apenas quando h a coincidncia da Dora ter as peas disponveis (j que no algo to comum assim) e ns estarmos em uma fase de aquisio de material, mas as quantidades so pequenas, ns vendemos umas 6 ou 7 peas em 2008. Sobre o valor das peas indgenas de um modo geral e sobre a miniatura de prai que ele vende, ele me disse que o valor das peas de arte indgena est mais
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www.iande.art.br/.../pankararupraia040402.htm
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relacionado dificuldade em consegui-las e ao papel da pea dentro da cultura da etnia indgena que a produziu. Desse modo, existe pelo menos trs tipos de valorizao das peas: a) Relacionado dificuldade (distncia e isolamento territorial) de se conseguir uma pea: Um colar de sementes dos ndios Pankararu ser vendido mais barato do que um colar semelhante que tenha sido feito pelos Zo', ou Matis, ou algum destes outros grupos bem isolados. b) Relacionada facilidade de se conseguir a pea no mercado: Por outro lado ter um preo semelhante aos colares dos ndios Sater-Maw ou Karaj, por exemplo, que esto na regio amaznica, mas que apresentam uma facilidade em disponibilizar suas peas. c) Importncia simblica na cultura nativa: Por outro lado um cachimbo Pankararu, por exemplo, ter um valor de venda maior devido importncia que esta pea tem dentro dos ritos Pankararu. Seria uma pea de valor igual ou maior do que os cachimbos de etnias da Amaznia. O valor de venda da ltima pea do prai em miniatura foi de R$ 50,00. Ainda nesse universo pode-se entender como no somente a imagem (miniatura) do prai ganha valor, mas tambm como a imagem em si (fotografia, vdeo, etc.) ganha valor. Nesse sentido interessante o fato de que a imagem fotogrfica e cinematogrfica dos Pankararu tenha em si mesma um valor comercial. Os filme feitos sobre os Pankararu so todos feitos por antroplogos e nesse contexto no entraram em circuito comercial e, portanto, no auferiram renda, mas com relao a imagem fotogrfica a coisa diferente. No so muitos os exemplos, mas basta poucos para se ter uma idia do meu argumento. Quando comecei a perceber o interesse das crianas Pankararu em usar a cmera fotogrfica e de vdeo, passei a valorizar as imagens que elas produziam e fui inserindo o trabalho delas nos projetos que eu realizava com a SOS-CIP (por exemplo, trs vdeos etnogrficos, livreto, site, logo da SOS-CIP, ver anexo). Desse modo, na dificuldade de dar crdito a cada imagem ou fotografia separadamente nesses projetos conjuntos nominamos todos aqueles que produziram as imagens e assim consideramos o trabalho como um trabalho coletivo. Diferentemente a coisa se passa quando um profissional da fotografia
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realiza o registro dos Pankararu. No trabalho coletivo da SOS-CIP ningum foi remunerado pelas imagens que realizou, mas quando um profissional da rea faz um registro ele procura transformar esse registro em um produto que possa ser vendido e gere valor econmico. Ou seja, o profissional da fotografia raramente faz um trabalho voluntrio, raramente divide o valor econmico que adquire com a imagem dos Pankararu, o profissional opera como se a imagem dos Pankararu fosse uma comodite sobre a qual ele realiza o processo de constituio de valor ao disponibilizar um produto no mercado fotogrfico (jornalstico, de exposies e outros). No mercado profissional fotogrfico, a imagem Pankararu nomeada pelo autor dela e no contexto da produo amadora da SOSCIP a imagem sempre repartida como autoria coletiva, cujos autores passam a ser um conjunto nomeado (por exemplo, fulano, sicrano, etc.), mas no autor independente, por exemplo, imagem 01 = fulano, imagem 02= sicrano, e assim por diante. Ao privatizar a imagem dos Pankararu seus autores procuram caracterizar o extico que elas possam conter a fim de valorizarem tais fotografias no mercado especfico, esse tema est de acordo com o trabalho de Price (2000) sobre o pedigree da arte primitiva e todo seu argumento sobre a neutralidade e anonimato. Quando afirmo que a SOS-CIP produz imagens coletivas isso no significa que elas no sejam nomeadas, mas sim que elas no so individualizadas como produtos independentes, elas so sim autorais, mas no so privadas. O fotgrafo profissional procura sempre a imagem padro (modelo museu). Essa imagem procura caracterizar uma generalidade e homogeneidade social, normalmente com o recurso de fotografar os prais ou as crianas de forma a constituir um quadro homogneo. Essa imagem geral como imagem maior, uma imagem estereotipada, uma imagem homogeneizante. Quando se compara um conjunto de fotografias profissionais sobre os Pankararu com conjuntos de fotografias amadoras, feitas por eles mesmos sobre seu cotidiano uma evidncia bvia aparece: anonimato como caracterstica da imagem profissional, ou seja, prais e crianas so o tema; e pessoas, rostos conhecidos nas imagens amadoras. Essas imagens amadoras no tm o apelo ao extico e no tem, portanto, qualquer valor comercial, pois no entram nesse mercado. O mercado fotogrfico profissional vende imagens sobre populaes indgenas para exposies de centros culturais ou de empresas, para editoras de livros, para revistas, jornais, para agncias de
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publicidade e empresas na confeco de material publicitrio ou de veiculao interna. Ao montar esse texto eu pretendia ilustr-lo com fotografias de melhor qualidade que aquelas que eu havia feito e as que eu tinha nos meus arquivos, feitas pelas crianas e outros Pankararu. Como eu conhecia alguns profissionais dessa rea procurei-os na expectativa que eles pudessem disponibiliz-las. Ao insistir no cunho acadmico desse texto e, portanto, no comercial, eu lembrei-lhes que eu no poderia remuner-los e que, alm disso, esse texto tinha uma aliana com a SOS-CIP, sendo fruto do projeto mais amplo dessa entidade. Desse modo, recebi de dois profissionais fotografias dos Pankararu do Real Parque que estavam muito aqum da qualidade original dessas fotografias e na sua maior parte, alm da baixa qualidade grfica, eram de baixa qualidade esttica. Resumindo, recebi fotografias em baixa qualidade grfica e na sua maioria fotografias que no tinham valor comercial, pois estavam com erros, mal focadas, com elementos de interferncia (objetos ou pessoas fora de contexto), fora da regra dos trs quartos e assim por diante. Apenas um nico exemplo de registro profissional eu consegui encontrar disponvel on-line, e isso porque as fotografias esto com a marca-dgua do detentor dos direitos autorais. Abaixo seguem algumas fotos cujo direito autoral est reservado a Felix Features que se apresenta como is the only picture agency in Norway strictly dedicated to photojournalism. We provide features, photo documentaries and single images. Our archive now contains over 110.000 high resolution images.199 E os dados Location: So Paulo BRAZIL Credit: Eduardo Martino/Panos Pictures /Felix Features. Copyright: Panos Pictures /Felix Features.
199
http://felixfeatures.photoshelter.com/image/I0000ylwg4Ce1A4o.
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As legendas das fotos: 01: Dimas Joaquim do Nascimento helping Pankararu girls to dress for the Tore ceremony at Favela Panorama. The Pankararu are a native Brazilian ethnic group originally from the Northeast state of Pernambuco. In the early 1980s many families headed south in search of work. Now they live in shanty towns and struggle to maintain their traditional way of life. 02 - Young Pankararu girls wait for the beginning of the Tore ceremony at Favela Panorama. The Pankararu are a native Brazilian ethnic group originally from the Northeast state of Pernambuco. In the early 1980s many families headed south in search of work. Now they live in shanty towns and struggle to maintain their traditional way of life. 03- Italo da Conceicao Pereira do Prado, a young Pankaruru, dances the Tore behind his grandfather. The Pankararu are a native Brazilian ethnic group originally from the Northeast state of Pernambuco. In the early 1980s many families headed south in search of work. Now they live in shanty towns and struggle to maintain their traditional way of life. 04- Pankararu people dressed as a Praia deity, dancing the Tore tribal dance. The Pankararu are a native Brazilian ethnic group originally from the Northeast state of Pernambuco. In the early 1980s many families headed south in search of work. Now they live in shanty towns and struggle to maintain their traditional way of life. Durante o Ano do Brasil na Frana os Correios lanaram vrios selos postais e cartes comemorativos. O prai Pankararu foi
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escolhido como imagem dos indgenas brasileiros. Abaixo a esquerda est uma reproduo do selo e a direita o carto postal.200
A legenda dizia: Cartes Postais: Ano do Brasil na Frana Arte Indgena - ndios Pankararu. Descrio: Srie Ano do Brasil na Frana - Arte Indgena - ndios Pankararu. R$ 1,00. Data de emisso: 15/06/2005. O texto estendido permite ver a que srie de outras referncias sobre o Brasil a imagem do prai Pankararu estava se referindo. O texto dizia que em 2005, em comemorao ao Ano do Brasil na Frana, os Correios haviam emitido seis selos, Les six thmes choisis furent la literatura de cordel (littrature de colportage dans le Nordeste), les danses des indiens Pankararu, l'architecture moderne avec le stade Vivaldo Lima de Manaus, la danse contemporaine, la gastronomie avec le pato no tucupi e aai et le choro. possvel ver os Pankararu para alm da imagem do prai, essa imagem maior. O exemplo abaixo investe numa imagem menor dos Pankararu do Real Parque, sua expressividade adquire obviamente um tom muito mais poltico sem, contudo perder a expressividade e qualidade esttica. Sua legenda diz Comunidade Pankararu /SP by Marcelo Ximenez.201
200
http://shopping.correios.com.br/wbm/store/script/wbm2400901p01.aspx?cd_company=ErZ W8Dm9i54=&cd_product=f9ycn2T6vXo=&cd_department=3ErDTeanVp8=&cd_subdepartm ent=kleIWRgCvgU=
201
Uploaded October 9, 2007. See Marcelo Ximenez's photos or profile. Flick.
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A AUTENTICIDADE IMAGTICA DAS VOZES SEM ROSTO: O CD PANKARARU O primeiro projeto autnomo, que partiu da demanda dos prprios Pankararu em So Paulo foi a produo de um CD entre 2003 e 2006. Nesse sentido, interessante ressaltar o fato de ter sido a posio de cantador o grande evento de efeito na vida do Seu Bino dentro da poltica cultural da SOS-CIP. Ele passou a assumir essa posio apenas em So Paulo, no momento em que passou a atuar na direo da SOSCIP, j que durante sua vida na aldeia ele foi apenas moo de prai. A ausncia de pessoas com destreza o bastante para a execuo dos toantes em So Paulo durante as apresentaes foi um dos motivos que levou Bino a ter de assumir essa posio, desse modo ele passou a reunir o repertrio que conhecia e recolher junto aos parentes um conhecimento mais especfico sobre esse assunto.
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Enquanto para os Pankararu o mais interessante foi a produo de um Cd com o registro dos seus cantos e de suas performances, a produo do encarte que ficou por conta dos produtores do selo independente Mundo Melhor, valorizou muito mais as imagens dos prais do que a dos cantadores. Apostando no extico das imagens dos prais, os produtores no indgenas sabiam que a comercializao do Cd teria muito mais apelo com o uso dessa imagtica. Desse modo, nas fotografias que ilustram o encarte do Cd os cantadores tm menos espao e visibilidade do que os prais, que aparecem em fotos ao longo do encarte e no Cd muito mais vezes do que os cantadores. Para a gravao do Cd os microfones foram colocados para capturar as vozes dos cantadores enquanto o grupo de prais mais afastado danava, pois os prais no cantam, por isso no precisavam de microfones. Apenas duas fotos de cada dupla de cantadores aparecem no encarte, e duas do grupo todo (cantadores, prais e famlia de Bino) na capa e dentro do encarte. J a imagem dos prais tema de 11 fotos ao longo do encarte e Cd, sendo que uma deles a impresso grfica do prprio Cd e outra as costas, a parte visvel que se torna aparente com a retirada do cd da caixa plstica (as duas partes da produo grfica que so mais visveis a quem manipula o Cd e a caixa que o armazena). Das 18 imagens que fazem parte do Cd (caixa, disco e encarte), uma o mapa do Brasil que mostra os estados de Pernambuco a So Paulo. Outra imagem mostra um mapa da regio metropolitana de So Paulo com imagens de prais identificando as regies onde os Pankararu esto morando. H duas imagens de todo o grupo (prais e cantadores e famlia de Bino), onde todos esto posando para foto. Uma fotografia apenas com crianas pintadas. Por fim, temos duas imagens dos cantadores, cada uma deles mostrando uma dupla, porm eram cinco cantadores, de modo que falta a imagem de uma das cantadoras. Os prais aparecem em 14 das 18 imagens do Cd. Das 11 fotos onde esto apenas os prais, temos dois tipos de registro: posando para a foto e durante o ritual. O Cd foi gravado seguindo-se um modelo do prprio ritual, com o posicionamento usual dos participantes, cantadores e danadores. Com exceo das duas fotos do grupo todo, prais e cantadores, onde eles esto posando para foto, as fotografias dos cantadores so do momento de suas performances junto aos prais no terreiro, tendo os microfones em mos e atrs de si. J as fotos dos prais so de dois tipos: posando para as fotos e durante as performances (interessante notar a semelhana desse recurso na foto
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mais famosa feita pela Misso de 1938, a da dupla de prais posando para a cmera, ver captulo II). Assim, das 11 fotos dos prais temos, 08 fotos durante a performance e trs fotos posando para a cmera. A performance foi registrada no meio da favela, num terreiro entre os prdios da favela, na frente do apartamento das filhas do seu Bino. O curioso que das fotos feitas com os prais posando, a imagem da favela substituda pelas imagens do entorno, particularmente da Marginal Pinheiros, com imagens dos prdios de alto padro compondo a fotografia. Em duas, eles esto posando de frente e em outra de costas, com as cintas em primeiro plano. As duas fotos de frente foram feitas em locais distintos, a maior delas foi feita num gramado em frente Marginal e tendo atrs os prdios, com o rio no meio, num dia ensolarado. A outra, bem menor, foi feita na favela mesmo, em frente a um dos prdios da comunidade, mas enquadrada de forma a parecer apenas uma parede, sem maior referncia, o que impede de se saber, a quem no conhece a comunidade pessoalmente, onde o registro foi feito. A outra foto em que os prais esto posando foi feita no mesmo local da primeira, s que agora de costas valorizando as cintas coloridas. Das restantes temos o grupo de fotos feitas no terreiro, no meio da favela e outro conjunto feito na quadra da comunidade, na quadra do Casulo. Das 08 fotos da performance, temos 05 do terreiro, sendo que uma delas retrata os ps descalos de dois danadores, e 03 imagens feitas no Casulo. Os Pankararu da SOS-CIP no gostaram principalmente do trabalho da capa do Cd. Isso porque o encarte colocou-os na capa em uma foto de tamanho reduzido (onde nem d pra gente se ver direito), e dentro do modelo do selo Mundo Melhor, com as legendas e grficos da gravadora, tendo assim passado por cima da produo dos Pankararu que foram de fato os responsveis pela captao de recursos para a confeco do Cd atravs de projeto da SOS-CIP encaminhado e contemplado pelo Projeto Ao Cultural-So Paulo. Em resumo, a produo do selo Mundo Melhor valorizou o lado extico dos Pankararu, a imagem maior do seu regime imagtico de modo a adicionar valor ao Cd. Obviamente que tal estratgia, em certo sentido, se coaduna com a poltica cultural da SOS-CIP. O selo Mundo Melhor ao valorizar uma imagem ideal dos Pankararu em detrimento da visibilidade dos rostos dos cantadores, procurou criar uma estratgia de valorizao do Cd. Ao apostatar no recurso visual para vender um produto musical, a produo do Mundo Melhor apenas apostou no bvio
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e possivelmente acertou ao fazer da imagem o recurso espetacular do registro musical.
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A BRASILINIDADE DA GUERRA DE CONQUISTA A ATUALIZAO DO PROJETO IMAGTICO DA MISSAO DE 1938 No dia 24/08/2006, no ms do folclore, a Secretaria Municipal de Cultura da cidade de So Paulo, durante o lanamento da coletnea em Cd de parte dos registros sonoros feitos pela Misso de Pesquisas Folclricas em 1938 realizou um grande evento com uma programao que abrangia cinema, debates, apresentaes de dana, circo, msicas e oficinas. 202 Do dia 22 at o dia 27 de agosto, na Galeria Olido203, no
202 203
http://www.prefeitura.sp.gov.br/cidade/secretarias/cultura/noticias/?p=1546 Galeria Olido, Av. So Joo, 473, Centro, So Paulo.
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centro da cidade, com entrada gratuita, uma srie de atividades festejavam a memria da Misso de 1938 com o lanamento de um Box contendo trs Cds com parte do acervo sonoro da Misso. No site da Galeria Olido estava anunciado o evento da seguinte maneira:
O Cine Olido exibe, a partir do dia 22, cerca de 16 documentrios brasileiros de produes recentes, sempre com a temtica regional. A Vitrine da Dana traz grupos populares de todo o pas nos dias 25, 26 e 27 para apresentaes: Samba de Roda de Vinhedo (SP), ndios Pankararus [sic] (SP), Barca de Santa Maria (PB), Coco de TEBEI (PE), Jongo de Tamandar (SP), Congos de Pombal (PB), Grupo Responde a Roda e Dona Senhorinha (PE). Um colquio ir debater e analisar o legado do Departamento de Cultura. Criado em 1935, por Mrio de Andrade, o rgo foi a primeira iniciativa pblica na rea da cultura no pas. O destaque da programao o debate que acontece no dia 25, s 19h, com Tel Ancona Lopez e Marco Antnio de Moraes sobre a figura empreendedora de Mrio de Andrade.
O contexto geral do evento pode ser descrito pela palestra/debate que aconteceu no Dia 24. O tema foi Cultura Popular e Educao - um projeto do Departamento de Cultura. Esse debate inicial deu o tom do evento como um todo cuja temtica seria sobre o vnculo estratgico entre o Departamento de Cultura e a educao a partir de elementos da brasilidade. Os palestrantes retomaro a experincia da Misso de Pesquisas Folclricas de Mrio de Andrade e a importncia dos espaos que sintetizaram aspectos da expresso popular a partir dos anos 1930. Foi nesse contexto que os Pankararu foram convidados a fazerem uma apresentao. Dividindo a ateno do pblico com as mais diversas manifestaes folclricas descritas acima (no campo Vitrine da Dana), no dia 27/08/2006 ao meio-dia, os ndios Pankararus-SP realizaram uma apresentao de uma das principais modalidades de danas, o Tor (dana de parelhas, dana em fileiras), realizada na Festa do Umbu. Na breve descrio sobre o grupo o texto dizia, originrios da aldeia Brejo dos Padres (PE), os Pankarurus [sic] comearam a migrar para So Paulo a partir de 1950. Atualmente vivem na capital paulista cerca de 1.200 ndios, distribudos em diferentes favelas. No mesmo esprito do evento acima, na semana do dia 09 at 14 de maio de 2000, aconteceu em So Paulo a Semana da Msica Tradicional no Instituto Ita Cultural. Em matria do Jornal Folha de So Paulo204
204
Tom Cardoso, Folha de So Paulo, quinta-feira, 20 de abril de 2000.
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explicava-se que o evento fazia parte do projeto cultural do Banco Ita chamado Rumos Musicais. Desse modo, o texto dizia que para o ano 2000, o Instituto prepara uma srie de mudanas em sua programao. A principal ser em relao ao formato do Rumos Musicais, projeto que, desde 1997, se caracterizava pela apresentao de espetculos musicais s teras. Os shows continuam, mas, desta vez, tero o reforo de palestras, debates, depoimentos e oficinas. Vamos fazer um trabalho investigativo, de ajuda e suporte aos artistas. Apontando e discutindo novos caminhos e tendncias na msica brasileira, adianta Benjamim Taubkin, coordenador do Ncleo de Msica. Assim o novo formato do evento estava dividido entre cinco temas musicais, tradicional, contemporneo, erudito, colonial e instrumental. Durante uma semana de cada ms um tema estar em pauta, coordenado e organizado por um curador. Segundo a reportagem o responsvel pela curadoria, Paulo Dias queria evitar que se discutam as velhas questes tericas e conceituais. Vamos tratar de temas objetivos; do aspecto social da msica, dos direitos autorais, da ponte entre o popular e o erudito e do resgate de velhas tradies. A semana festiva seria encerrada com trs espetculos, Razes Ibricas, Memrias dfrica e Os Filhos da Terra. A abertura do evento contou com a sugestiva palestra/debate, Alma Brasileira, seguida por outra intitulada Caminhos da Etnomusicologia Brasileira, terminando com uma aula/espetculo. Dentro da programao geral, no primeiro grupo (Razes Ibricas) foi apresentado os segredos do fandango e o maambique de basto (sic). No segundo (Memrias dfrica) o jongo da Serrinha do Rio de Janeiro e a congada de So Sebastio, de So Paulo. E, por ltimo, Os Filhos da Terra contou com a presena de indgenas Terena de Bauru, dos Pankararu do Real Parque e dos Guarani (aldeia Tenond Por) da capital paulista. No ano de 2002, o jornal Folha de So Paulo (23/01/2002, Folha Online) publicou com o ttulo Tradies indgenas so mostradas em eventos no centro de SP matria que dava conta de um projeto do Departamento do Patrimnio Histrico da Prefeitura de So Paulo. O texto da matria dizia que canto, dana, ritos e prticas cotidianas das tribos indgenas ligadas histria de So Paulo sero mostradas em atividades programadas pelo Departamento do Patrimnio Histrico e pelas bibliotecas infanto-juvenis da cidade. A programao contava a participao de indgenas de So Paulo e exposies, palestras, oficinas e mostras de vdeos, alm disso nmeros
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de canto e dana Guarani e Pankararu sero apresentados nesta sexta, s 12h, na praa do Ptio do Colgio. Na Casa da Marquesa, ser inaugurada a exposio Presena Indgena na Cidade de So Paulo, com fotos, painis e objetos que mostram a presena do ndio em So Paulo. Na Casa n 1, ao lado da Casa da Marquesa, 120 objetos e peas artesanais dos ndios guarani e pankararu sero exibidas. Ao lado, no Beco do Pinto, haver uma feira de arte indgena. O texto ainda considerava que a presena do ndio na histria de nossa cidade ser contada por meio do projeto Que ndio somos ns? por meio de oficinas. Em 2007 (entre os dias 19 a 27 de abril) o projeto da Associao dos Funcionrios Pblicos do Estado de So Paulo (AFPESP) com o sugestivo ttulo de Brasilidades propunha discutir, conforme seu rgo de imprensa205, a questo dos Donos da Terra: Este ano, o objetivo do evento abordar a questo indgena, procurando oferecer aos participantes informaes que transformem o conceito de ndio dentro da nossa sociedade. Desta maneira, a AFPESP, mais uma vez, torna-se um importante agente de transformao social, promovendo a cultura, a cidadania e a civilidade. O povo Pankararu, da cidade de So Paulo, que so ndios urbanos, migrantes de Pernambuco, o tema. No evento, teremos apresentao ritual-artstica da TOR, com canto e danas tradicionais indgenas realizados pelos ndios Pankararu e palestra interativa sobre o tema As relaes entre as festas religiosas e a construo de identidades pelos grupos indgenas, na qual haver a exibio do filme documentrio Do outro lado do cu (18, MEC/TV Escola) e posterior debate. Na programao do evento constava ento no dia 25/04 apresentao ritual artstica da TOR. E no dia 27/04, palestra interativa As relaes entre as Festas Religiosas e a Construo de Identidade pelos Grupos Indgenas, com a Profa. Adriane Costa da Silva, doutoranda pela USP em Antropologia, e participao de Dora Pankararu, pedagoga pela PUC-So Paulo. A matria era ilustrada pela imagem recorrente da dana dos prais.
205
Folha do SERVIDOR PBLICO, Abril-2007 - n 173.
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RITO DE PASSAGEM-IMAGEM: SOBRE UM FESTIVAL DE DANA INDGENA EM SO PAULO O Institudo das Tradies Indgenas (IDETI) uma ONG fundada na cidade de So Paulo pelo indgena Jurandir Xavante. Sua forma de atuao se d pela promoo da visibilidade dos indgenas na cidade e no pas atravs, principalmente, da organizao de eventos culturias, mas tambm do apoio poltico e institucional. Segundo o seu site, a proposta de trabalho do IDETI est fundamentada na frase do ancio Wabu Xavante: Ningum respeita aquilo que no conhece. Precisamos mostrar quem somos, a fora, a beleza, a riqueza da nossa cultura. S assim vo entender e admirar o que temos. Wabu Xavante. Os projetos do IDETI procuram trazer o pensamento, o conhecimento e fora das culturas indgenas de nosso pas, promovendo assim uma aproximao maior entre os povos que habitam o Brasil. A forma caracterstica de ao da ONG atraves da organizao de eventos e atividades com a proposta de trazer a riqueza cultural dos povos indgenas para espaos urbanos conquistando um pblico amplo e heterogneo. As principais atividades da ONG foram com projetos de ponto de cultura, o rito de passagem, alm da produo de vdeos documentrios e de Cd de msica indgena. O IDETI est localizado no centro de So Paulo206. Sua diretoria formada por indgenas e a assessoria de indgenas e noindgenas. Seu fundador e presidente, Jurandir Siridiw (Xavante), nasceu em 1967, na aldeia Wedez (So Domingos), na Terra Indgena Pimentel Barbosa /MT. Segundo o site do Instituto, ele foi escolhido, juntamente com outros sete meninos, para estudar fora da aldeia, aprendendo portugus e o modo de vida da cidade, com a tarefa de
206
Rua da Glria, 474, Liberdade, Fones: 11- 2169 2084 ou 2169 2085.
So
Paulo
CEP
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auxiliar na estratgia de fortalecimento e manuteno da Tradio do seu povo. Jurandir tambm membro da Comisso Municipal dos Direitos Humanos, membro titular do Conselho Permanente para Polticas Pblicas na rea da Cultura para os Povos Indgenas/ MINC e membro do Conselho dos Povos Indgenas do Estado de So Paulo. O vice-presidente do IDETI Ivandro Martins da Silva (Guarani da Terra Indgena Barragem/ SP), que na poca da minha pesquisa vivia na aldeia Teko Pyau (Jaragu) na cidade de So Paulo. Bino assumiu o cargo de secretrio do Instituto, sobre ele o texto do site diz:
Originrio de Pernambuco, Bino, como conhecido, presidente da Associao Indgena SOS Comunidade Indgena Pankararu. Lder atuante na comunidade, responsvel juntamente com outras lideranas, pela criao do Projeto Pindorama de bolsas de estudo a indgenas, uma iniciativa da PUC/SP. Entre outras conquistas de sua gesto frente da Associao esto: a incluso da comunidade Pankararu do Real Parque no Programa de Sade da Famlia-PSF; parceria com a Administrao Regional da Funai de Bauru, para transporte dos Pankararu para as aldeias localizadas fora de So Paulo, realizao do CD Pankararu atravs do Edital para Projetos de Promoo Continuada da Cultura Indgena da Secretaria Estadual de Cultura.
curioso notar nas fotos dos membros da direo do Instituto o dilogo entre tradio e modernidade. Essas imagens, esto sempre unidas e se cruzam constantemente, mas parecem surgir de lugares diferentes. A imagem nunca inocente e no caso abaixo isso bem revelador. Ao unir tradio e modernidade, supostos cdigos diferentes (nativo e contemporneo/moderno/branco) as fotos procuram legitimar tanto a indianidade (no sentido de imagem do ndio genrico) pelos smbolos (corte de cabelo e gravata xavante no caso xavante, e pintura, colar e cocar no caso Pankararu) - quanto a habilidade (educao formal) para lidar com a sociedade nacional atravs dos smbolos: o blazer (caso guarani) e a dupla palet e gravata no caso Baniwa. A) Presidente: Jurandir Siridiw (Xavante); B) Vice-presidente: Ivandro Martins da Silva (Guarani); C) Secretrio: Manoel Alexandre Sobrinho (Pankararu); D) Tesoureiro: Surisawa Lourenzo (Baniwa)
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A
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Os Pankararu so apresentados da seguinte maneira no site do IDETI: o povo Pankararu adotou a cidade de So Paulo como sua segunda terra h mais de 50 anos. Os primeiros homens saram do interior do Estado de Pernambuco para tentar a vida nesta cidade que crescia e precisava da mo de obra forte do povo nordestino. O texto segue explicando a migrao a partir dos anos 1950 e a fixao na comunidade do Real Parque. A seguir, o texto fecha de forma bastante ilustrativa: os Pankararu no tm cara de ndio, no so o que os brasileiros aprenderam a identificar como o povo indgena. H mais de um sculo, como outros povos indgenas do Nordeste, se miscigenaram com os negros, povos das tribos da frica que viviam na regio. Dessa mistura de sangue e cultura surgiu o Tor e a fora dos Encantados que conectam o povo com o mundo espiritual. O projeto mais evidente e que melhor representa a atuao do IDETI o projeto Rito de Passagem Canto e Dana Ritual Indgena. O texto informativo sobre esse projeto muito ilustrativo:
O povo das aldeias est muito longe...as pessoas da cidade no tm chance de conhecer as aldeias. Aqui neste palco de terra batida com o fogo, com a gua, com o cu l em cima acontece um verdadeiro ritual, com a presena do esprito. No um espetculo, um Rito de Passagem para todos ns, para o nosso povo que vem se apresentar e para o pblico que vem assistir.
O Rito de Passagem , portanto, o ritual tradicional transportado do ptio de cerimnias das aldeias para o espao urbano, trazendo toda fora, beleza e magia das cerimnias, em apresentaes especialmente elaboradas para o espao cnico, com total participao das comunidades indgenas. Os rituais indgenas tm a fora de recriar
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http://www.ideti.org.br/diretoria.html
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atravs do canto, da dana, das encenaes, dos adornos e pinturas corporais o universo mgico dos ancestrais, um tempo imemorial que est guardado dentro de cada um de ns Esse projeto ocorre desde o ano de 2000 (nas comemoraes dos 500 anos do Brasil) com recursos da Lei Rouanet e vrios outros patrocnios, como o das empresas Enron Amrica do Sul, Sandivik, Brasil 500 Anos, Correios, Petroquisa e Petrobras. O projeto foi realizado nas principais capitais do pas, em So Paulo e Rio de Janeiro de 2000 a 2002, em Goinia e Braslia em 2003, em 2004 novamente em So Paulo durante as comemoraes dos 450 anos da cidade, em 2005 novamente na cidade do Rio de Janeiro. No ano de 2006 foi para o nordeste para a cidade de Fortaleza, e em 2007 para as cidades de Salvador e Recife, e como projeto convidado da 9. Mostra Sesc Cariri de Cultura, nas cidades do Crato e Juazeiro do Norte. Ao longo desses anos vrios povos participaram com performancesrituais: Rito de Passagem trouxe para o espao cnico urbano os rituais dos povos indgenas do Brasil - Xavante, Karaj, Mehinaku, Bororo, Tukano, Guarani, Krikati, Kaxinaw, Yawanaw, Pankararu, Nambikuara, Tapeba, Trememb, Pitaguari, Jenipapo Kanind, Patax, Fulni- e Kiriri e o povo Ainu do Japo, alcanando um pblico de mais de 50 mil pessoas. O Projeto ainda marcou presena na Europa, levando a tradio indgena dos povos Tukano, Xavante, Karaj e Nambikuara para apresentaes especiais nas cidades de Munique, Bochum, Dresdem e Berlim na Alemanha, Anturpia na Blgica, Gannat e Montlion na Frana, Forde e Mandalen na Noruega. Em 2003 os Xavante foram para o Japo a participaram de eventos junto aos nativos do Japo, os Ainu. Estima-se que ao longo de sete anos de projeto, o Rito de Passagem foi visto por um pblico de cerca de 58 mil pessoas. A seguir descrevo rapidamente o Histrico Rito de Passagem, onde de 2000 a 2007 contou com a presena dos Pankararu da SOS-CIP:
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Em agosto de 2004 no Parque do Ibirapuera em So Paulo, os Pankararu se apresentam junto com os Guarani - SP, Yawanaw -AC, Karaj- TO. Alm da apresentao tambm ocorreram oficinas de pintura corporal, canto e dana; comercializao de arte indgena; lanamentos do Cd Karaj, do vdeo Rito de Passagem e da grife Yawanaw na Galeria Vermelho - So Paulo. O pblico do evento foi de 6 mil pessoas.
Em outubro de 2005, nos Jardins do Museu da Repblica no Rio de Janeiro, se apresentam junto com os povos Guarani - RJ, Nambiquara - MT e Karaj - TO. Alm das apresentaes tambm ocorreu comercializao de arte indgena, montagem da exposio fotogrfica Etnias com monitoria indgena em trs salas do Museu da Repblica, oficinas em cinco unidades do SESC Rio, mostra de vdeos
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indgenas no Museu da Repblica. O pblico foi de cerca de 3.500 pessoas.
Em novembro de 2007, no Marco Zero na cidade do Recife. Nesse ano Bino convidou os Pankararu da prpria aldeia em Pernambuco, tambm se apresentaram os Fulni- -PE, Xavante - MT, Mehinaku - MT. O pblico foi de 3 mil pessoas. Abaixo comento algumas notcias onde a performance dos Pankararu recebeu ateno. O projeto Rito de Passagem ocorreu em So Paulo, em 2004, durante as comemoraes dos 450 anos da cidade e dos 50 anos do Parque do Ibirapuera. Segundo o site do IDETI208, nesse ano ocorreram apresentaes de 04 povos indgenas (Guarani, Pankararu, Yawanaw e Karaj). Para a apresentao, o palco foi coberto de terra, recriando o ptio cerimonial das aldeias, com a presena do fogo, da gua e dos elementos da cultura material de cada povo. Nesse ano houve apresentaes especiais para educadores e escolas: cada povo far 15 minutos de apresentao dando s crianas uma viso da diversidade e riqueza dos rituais indgenas. Conforme foi publicado no site do ISA209, nessa ocasio os RITUAIS INDGENAS HOMENAGEIAM SO PAULO210. A
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Rito de passagem nos 450 anos de So Paulo e nos 50 anos do Parque do Ibirapuera: http://www.ideti.org.br/ 209 ISA Instituto Socioambiental (www.socioambiental.org.br). Assessoria de imprensa (Milena Carril Puig). 210 http://www.pick-upau.org.br/panorama/2004/2004.08.27/rituais_indige
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matria diz, confusamente que os pankararu que so de Pernambuco, mas que h mais de cinco anos vivem em So Paulo, onde permanecem em aldeias (sic), preservando as cantorias e danas.211 Sobre o evento em Recife no dia 12 de Novembro de 2007, o palco do evento ambm foi coberto de terra, foram 3 caminhes de terra, mais de 30 metros cbicos socados at se transformarem num ptio de aldeia. Depois das plantas colocadas ao fundo, da terra arrumada, com a iluminao e o cenrio magnfico do mar ao fundo quem entrava na arquibancada se sentia transportado, como um toque de mgica, para um outro lugar, muito distante do burburinho da cidade do Recife212. Nesse espao os Pankararu:
tomaram o ptio do Rito de Passagem com seus encantados. Homens cobertos por mscaras de p alha e enfeites de tecido colorido que incorporam os espritos e danam em reverncia ao Criador. Os encantados percorriam todo o terreiro do Rito com a dana forte que vem dos ancestrais e as vozes numa lngua que ficou na memria somente dos cantos e se perdeu no dia a dia. A voz das trs mulheres, Dra e Aruana e Josivete, me e filha unidas no caminho espiritual, se destacava no coletivo e fazia o pblico arrepiar pela intensidade e verdade dos cantos.
Esse evento tambm foi tema de reportagem do PERNAMBUCO.COM213, com o ttulo Cultura Indgena Contempornea - Etnomda Indgena Colaborativa - Tribos indgenas realizam rituais no Marco Zero214. O texto, ilustrado com algumas fotos de indgenas (ver abaixo), dizia que: os rituais de passagem indgenas variam de tribo para tribo, mas sempre encantam pela fora e originalidade das danas e cantos. Pela primeira vez, o pblico recifense vai ter a oportunidade de conhecer cerimnias fechadas e tradicionais de quatro povos indgenas (Mehinaku, Xavante, Pankararu e Fulni-). Seguindo o texto l se diz: para a apresentao, ser construdo no Marco Zero um espao com condies para que a cerimnia seja fiel aos rituais. No local, sero colocados terra batida e elementos presentes nos ptios de cerimnias das aldeias - fogo, gua, terra e ar. O pblico tambm seria colocado em arquibancadas dispostas de frente para o mar a fim de que ele ficasse isolados por completo do contato com o
211 212
http://www.brasiloeste.com.br/noticia/1117/rito-de-passagem-2004 http://www.ideti.org.br/blog/default.asp. 213 Web Brasil Indgena. 214 Segundo outra fonte tambm http://www.webbrasilindigena.org/
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ambiente urbano. A idia que os espectadores se sintam transportados para dentro das aldeias. O texto terminava lembrando que a proposta do evento aproximar os habitantes da cidade dos povos indgenas que conservam a vida tradicional nas aldeias, por meio da arte e dos rituais.
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A POTICA DO NDIO: A IDENTIDADE VISUAL DA SOS-CIP

Um homem, uma mulher so o que so: palimpsestos pssaros deuses mgicos videntes astro/estrela de Altamira Lascoux Asteca Pankararu Fulni- Xavante Potiguara, quem sabe?
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Fotos: Idec/Divulgao.
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ntimos irmos da terra salvaguardam o limo das pedras o vo dos peixes e os sagrados rios navegveis Sobre a obra ntimos irmos da terra salvaguardam o limo das pedras o vo dos peixes e os sagrados rios navegveis216
No simblico dia do ndio (19/04) de 2009 aconteceu na capital paulista o I Sarau das Poticas Indgenas. O evento foi realizado em endereo nobre, Casa das Rosas, na Avenida Paulista.
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A Curadoria foi de Deborah Goldemberg218. Segundo texto produzido pela organizao do evento:
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Graa Grana, Canto mestizo. Maric/RJ: Blocos Editora, 1999, p. 40. (http://www.overmundo.com.br/banco/nem-mais-nem-menos). 217 O Cartaz anunciando o evento trazia na frente a foto de Dede Fedrizzi com o modelo Alikrim Patax (residente na Aldeia Olho do Boi, Carava, Bahia). 218 Sobre a escritora: Deborah Goldemberg, paulistana, formada em antropologia e escritora. Tem diversas publicaes de crnicas, poemas e artigos em coletneas e jornais. atuante no movimento literrio paulistano e curadora do I Sarau das Poticas Indgenas da Casa das Rosas. Seu primeiro livro, Ressurgncia Icamiaba, uma novela baseada na lenda amaznica das guerreiras Icamiabas, uma neo-lenda multitnica e transbrasileira. Mantm o blog literrio ressurgenciaicamiaba.blogspot.com. (http://books.webcontente.com/?p=352). Deborah Goldemberg formada em Antropologia Social e Direito, pela London School of Economics/University of London, e mestre em Estudos de Desenvolvimento pela mesma faculdade. Tem doze anos de carreira em desenvolvimento local sustentvel, tendo trabalhado em agncias da ONU (Organizao das Naes Unidas), SEBRAE e IFC (International Finance Corporation)/Banco Mundial - no Brasil e em pases da Amrica Latina. Desde 2008, dedica-se a literatura, tendo publicado textos pelo Selo Demnio Negro/Annablume, Editora Andross e Guemanisse; foi curadora do I Sarau das Poticas Indgenas da Casa das
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A idia do I Sarau das Poticas Indgenas reunir ndios, escritores indgenas e de outras origens, clssicos e contemporneos, cuja obra tenha inspirao indgena de alguma regio do Brasil. Poticas, pois aqui no cabe apenas uma nica potica, a ocidental ou aristteleana, mas sua diversidade que vive nos cnticos, na histria oral, no ritual indgena, tendo em comum a inventividade e o encantamento com a palavra e suas possibilidades. Essa reunio de poetas e poticas pretende dar projeo e nimo a este ainda singelo movimento intercultural e literrio que o da literatura indgena. (grifos meus)
A SOS-CIP atravs de Bino e do grupo de prais foram um dos convidados ao lado de outros como o Eliane Potiguara, a poeta Graa Grana, de Pernambuco (indgena Potiguara, escritora, doutora em Letras pela UFPE e professora universitria, dela a autoria do poema acima), Eurico Baniwa, com Poty Por (professora indgena, estudou na PUC e na USP), William Macena (liderana indgena e monitor do CECI, Centro Educacional de Cultura Indgena de So Paulo), Olivio Jekupe (cursou filosofia na PUC Paran e na USP. escritor de diversos livros indgenas e muito requisitado para palestras sobre a temtica, inclusive fora do Brasil. Atualmente vive na Aldeia Krukutu, em Parelheiros, So Paulo), Emerson de Oliveira Souza (Guarani Nhandeva, aluno de Cincias Sociais pelo Projeto Pindorama na PUCSP), e Joo Pedro Ribeiro que relembrou o modernismo brasileiro de Oswald de Andrade e Mrio de Andrade em leituras poticas (descendente de ndios Kaingang do Rio Grande do Sul e italianos. Atualmente, cursa lingstica na USP).
Rosas/Governo de SP; atua tambm como consultora na rea de desenvolvimento. (Goldemberg, 2009, 42 nota 01).
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Sobre as inspiraes para o evento a curadora escreveu que ele se insere na discusso sobre a funo social da poesia e prosa, sua independncia do contexto cultural, sua concluso foi a de que preciso falar de poticas, pois no cabe apenas uma nica potica, a ocidental, aristotlica, e sim a diversidade delas que vive na histria oral e no ritual indgena, elaboradas ou no, tendo todas em comum a inventividade e o encantamento com a palavra e suas possibilidades (2009: 43). Em outra ocasio ela escreveu que,
Analisando as formas e contedos das apresentaes dos ndios e escritores indgenas contemporneos no I Sarau das Poticas Indgenas, este artigo trata da dificuldade de abordagens mais tradicionais da teoria dos gneros em abarcar as narrativas indgenas e analisa como esta crise contribui para a ampliao das abordagens ocidentais e hierrquicas. Num palco aberto para a expresso contempornea indgena, que o Sarau, so os conceitos de performance e estrias contadas, com funo social de manuteno da tradio, aprendizado continuado e transformao, que melhor definem esta expresso indgena.220
Dois exemplos de produo etnofotogrfica servem aqui de ponto de inflexo terica para analisar a identidade visual da SOS-CIP. Ganhadora do Prmio Pierre Verger de Fotografia (ABA), Sylvia Caiuby Novais, elaborou um ensaio sobre a frica (Imagens da Etipia 219 220
http://picasaweb.google.com/icamiaba.action/ISarauDasPoeticasIndigenas#. O II Sarau das Poticas Indgenas ocorreu no dia 24 de abril de 2010 na Casa das Rosas e focou mais a regio amaznica, com apresentaes de trs etnias (Munduruku, Mura e Maw) que participaram do levante popular conhecido por Cabanagem, em 2010, ao se completarem 170 anos do fim dos combates cabanos, So Paulo ter a oportunidade de conhecer as vozes, os gestos e os cantos revolucionrios da floresta.
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2008) onde mostra como as fotografias podem capturar uma imagem idealizada/estereotipada valorizando o exotismo (distncia temporal e espacial) ou valorizando o seu inverso o hibridismo, a mistura entre tradio e novo. Outro exemplo o ensaio de Fernando de Tacca, Pauelos (2006), sobre o vu branco que smbolo das mes de maio na Argentina. Seu ensaio fotogrfico ao invs de perseguir o rosto das mes captura o smbolo dessa luta, o vu, como o smbolo que representa o todo (as mes de maio, a luta contra a ditadura, a resistncia, a desobedincia civil, o processo revolucionrio, e outros). O smbolo desse modo apareceu com mais fora poltica do que a prpria imagem das mes. Nesse sentido, o smbolo realiza o trabalho de valorizao do trabalho poltico. Segundo a semitica, a natureza de todo smbolo ser a parte (smbolo) que fala no lugar do todo (movimento poltico, utopia revolucionria, e outros). Assim, ambos os ensaios tratam de smbolos imagticos. Do mesmo modo, com a dana dos prais algo semelhante acontece. Ela um smbolo tnico, no sentido de que refora e institui sinais diacrticos esperados pela audincia. Em um sentido estritamente semitico, a dana tambm smbolo poltico que pela parte (prai) substitui o todo (mobilizao tnica e poltica Pankararu). Nesse sentido, o prai a imagem homognea dos Pankararu do Real Parque tambm a dos Pankararu em Pernambuco. Deste a Misso de 1938 essa imagem vem sendo atualizada nas mais diversas situaes. No incio desse captulo tematizei a imagem da miniatura do prai pensando-a tanto como uma imagem em sentido tcnico quanto uma imagem religiosa.
O prai como imagem se impe tambm como smbolo privilegiado para ilustrar capas de livros que tratem de povos indgenas ou dos Pankararu. Alguns exemplos seguem abaixo. No livro Povos Indgenas de Pernambuco: Identidade, Diversidade e Conflito (2007) publicado pela UFPE com uma fotografia da dana dos prais
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Pankararu em terreiro no Brejo dos Padres ( esquerda). E, direita, no livro Pankararu: das Margens do Rio So Francisco s Margens do Rio Pinheiros (2003), a ilustrao da capa foi feita atravs de uma montagem com um prai sobreposto a uma fotografia embranquecida de parte da comunidade do Real Parque onde os barracos so maioria. No livro Indgenas em So Paulo: Ontem e Hoje: subsdios didticos para o Ensino Fundamental (2001), aparece uma fotografia que tambm ilustrava o site da SOS-CIP (ver captulo III) quando a entidade mantinha apenas um prai. Na fotografia ele ganha destaque a frente de um grupo de danadores.
A imagem do prai tambm aparece em pinturas do Carlinhos Pankararu acompanhadas da frase:

"Com a borracha da negligncia e da corrupo, apagam do papel nossos direitos Constitucionais. Mas, com o lpis da sabedoria e da esperana escrevemos nossa histria cada vez mais forte, com a cultura, crena, dignidade e tradio. Isso, pode ter certeza que nunca apagaro!221
221
http://karipuna.blogspot.com/2008/04/ao-pankararu.html
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Ele tambm produziu um vdeo em oficinas ministradas pelo Kinoforum224 no Real Parque.225 O vdeo chama-se Raiz Pankararu226 e sua imagem de divulgao uma fotografia de uma dupla de prais durante uma apresentao em So Paulo:
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http://images.google.com.br/imgres?imgurl=http://www.indiosonline.org.br/blogs/media/users/ edpankararu/Pag.jpg&imgrefurl=http://www.indiosonline.org.br/blogs/index.php%3Fblog%3D 116&usg=___BqmLXKCt0sL_HFTVX51YwY1SBQ=&h=294&w=392&sz=37&hl=ptBR&start=15&tbnid=alK8lJ9W_KO0MM:&tbnh=92&tbnw=123&prev=/images%3Fq%3Dpa nkararu%26gbv%3D2%26hl%3Dpt-BR%26sa%3DG

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http://images.google.com.br/imgres?imgurl=http://www.indiosonline.org.br/blogs/media/users/ edpankararu/Pag.jpg&imgrefurl=http://www.indiosonline.org.br/blogs/index.php%3Fblog%3D 116&usg=___BqmLXKCt0sL_HFTVX51YwY1SBQ=&h=294&w=392&sz=37&hl=ptBR&start=15&tbnid=alK8lJ9W_KO0MM:&tbnh=92&tbnw=123&prev=/images%3Fq%3Dpa nkararu%26gbv%3D2%26hl%3Dpt-BR%26sa%3DG. 224 http://www.kinoforum.org.br/oficinas/oficina/2006/oficina_real_parque 225 A Oficina do Kinoforum no Real Parque aconteceu entre os dias 29/04 14/05/2006. Os parceiros locais foram ONG Ao Cultural Indgena Pankararu e Projeto Casulo. 226 Raiz Pankararu (So Paulo/SP; Doc, 8'0", Cor, Vdeo, 2006). Sinopse: A chegada dos ndios Pankararu na cidade de So Paulo, nos anos 50. Documentrio realizado pelos descendentes de ndios que atualmente habitam a favela do Real Parque. Equipe: Alan George de Souza, Edcarlos Pereira do Nascimento, Kellin Greize Segalla Fornita, Tarcisio Henrique Nascimento.
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Do mesmo modo, a dana dos prais aparece como imagem de divulgao do filme Do So Francisco ao Pinheiros (produzido pela ONG Ao Cultural Indgena Pankararu e LISA/USP)
Em uma vinheta de divulgao do patrimnio cultural indgena brasileiro do governo federal, de um ecr negro surgem um por vez representantes de vrias comunidades indgenas dizendo a frase Sou (nome da etnia) e sou um brasileiro. Como se pode ver pelos frames abaixo, os prais Pankararu aparecem junto ao representante da etnia, no caso aqui Bino.
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Assim, foi nesse esprito que durante o ano de 2008 foi criado um smbolo e uma identidade visual SOS-CIP. Foi criada uma logomarca que foi incorporada aos produtos da poltica cultural da SOSCIP (flickr, vdeos documentrios, encartes, livreto didtico, carteirinhas de membros, camisetas e outros). O logo da SOS-CIP foi feito por um casal de artistas e colaboradores no indgenas da associao a partir de pinturas e desenhos feitos pelas crianas Pankararu durante uma oficina realiza na SOS-CIP para esse propsito.
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Descrevi ao longo desse captulo a forma de atuao nas arenas de So Paulo (e mesmo um pouco para alm delas) do campo semntico da etnicidade que promovia um tipo particular de experincia da etnicidade. Mostrei como o preconceito de autenticidade recorrentemente atualizava o projeto do poder tutelar nessas arenas ao utilizar categorias e termos estigmatizantes nos discursos sobre os Pankararu onde se evidenciava a busca pelas trs faltas: da cara, da lngua e do lugar do ndio. A imagem do prai e da dana dos prais apareceu como a resposta a essa demanda e como a prpria definio (imagtica) dos Pankararu como indgenas. Essa imagem aparece tanto como encaixe perfeito para essa demanda pelo exotismo (cara, lngua e lugar do ndio), como tambm como resposta crtica a tais demandas, pois ao oferecer a imagem do prai os Pankararu da SOS-CIP ingressam pela porta da frente em tais arenas e, muitas vezes, como a imagem mais encantadora que tais espaos ofereciam a seu pblico. Ao ler o campo semntico da etnicidade dessas arenas e traduzi-lo com a dana dos prais, uma experincia da etnicidade era vivida como projeto contra hegemnico dos Pankararu da SOS-CIP. No captulo seguinte apresento o contexto de algumas performances da dana dos prais e defendo que elas funcionavam nas arenas de So Paulo porque as apresentaes se constituam em um ato performtico.
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Captulo VI O Ato Performtico: Poltica Cultural e Experincia da Etnicidade
trinta raios perfazem o meo no imanifesto o uso do carro barro moldado faz o jarro no imanifesto o uso do jarro talham-se portas e janelas para a casa no imanifesto o uso da casa portanto utilizando-se o manifesto o til o imanifesto
(Lao Tse, [sc. III a.C.] 2007, 63)
Esse captulo tematiza o ato performtico, a dana dos prais, como parte essencial do que venho chamando aqui de experincia da etnicidade vivenciada pelos Pankararu nas arenas de So Paulo. Fruto da poltica cultural da SOS-CIP, esse ato performtico se constitua em um ato de traduo intercultural que atravs de um gnero artstico, o exotismo, institua um ato de tempo que promovia um ato de consenso nas arenas de So Paulo e, assim, permitia uma experincia da etnicidade particular para os Pankararu dessa cidade. A atuao desse ato performtico pensada aqui como uma imagem, isso significa que a performance da dana dos prais era naquele contexto o signo de alteridade Pankararu mais valorizado tanto pelo comunidade indgena quanto pelas arenas de So Paulo. Como bem colocou Novais (2001: 16) os signos de alteridade so sempre imagens. Ou seja, so signos de alteridade que s conseguem realizar a comparao entre ns e os outros atravs da afirmao, jamais da negao. Ao contrrio do texto, a imagem afirma positivamente, no
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tendo em seu lxico a negao. Pela utilizao estratgica de um padro imagtico, o regime, do que denominei de a imagem do ndio, os Pankararu da SOS-CIP cooptavam essa imagtica na atuao positiva do poder (Foucault, 2009), fazendo referncia aos contedos e saberes do que venho denominando aqui de o modelo museu. Como venho demonstrando ao longo desse texto a comunidade Pankararu em So Paulo aparece no contexto das arenas da cidade no momento em que a SOS-CIP criada e institui uma poltica cultural cujo maior smbolo a performance da dana dos prais. Essa performance ao se constituir em uma traduo intercultural lana mo de um gnero artstico, o exotismo, cuja atribuio esttica e potica (poesis) encontra referncia no quadro simblico dessas arenas (lembrando aqui as definies de campo e poder simblico de Bourdieu apresentadas nos captulos anteriores). Esse ato de traduo, que se utiliza de um gnero artstico, o exotismo, antes de tudo um ato de tempo cuja natureza Bhabha (1998: 27) afirmou estar presente no discurso das minorias, onde, como defendi na introduo, a imposio de uma temporalidade prpria o resultado de uma leitura contra-hegemnica.
O ATO PERFORMTICO COMO ATO DE TRADUO: A EXPERINCIA DA ETNICIDADE A noo de situao social de Gluckman serviu de modelo para Oliveira (1988) na elaborao da noo de situao histrica. Segundo essa noo terica, os indgenas brasileiros na atualidade, na sua grande maioria, devem ser pensados como fazendo parte de quadros sociais onde so evidentes modelos ou esquemas de distribuio de poder entre diversos atores sociais que mantm assim padres de interdependncia e de conflito. Nesse sentido, a performance da dana dos prais em So Paulo se constitui em uma imagtica (performance imagtica) porque ela em si mesma uma imagem de conciliao, um espelhamento, um signo de alteridade (Novais, 2001) que s tem efeito numa determinada situao histrica vivida pelos Pankararu nas arenas de So Paulo. nesse espao que um tipo especfico de senso comum da etnicidade promove uma experincia da etnicidade na qual a performance permite uma experincia em relevo (Bauman 1977).
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Como venho argumentando ao longo desse texto, sigo Valle (1999: 279) que no seu estudo sobre a construo da etnicidade nas situaes tnicas Trememb preteriu o estudo das fronteiras e das identidades tnicas e em lugar procurou mostrar o aproveitamento e a difuso do mesmo leque de categorias e de articulaes simblicas similares pelos atuais Trememb e tambm por seus oponentes, ou seja, aqueles que negavam existir diferenas tnicas. Nesse sentido, o autor percebeu vrias singularidades ou vias de pensamento que tem proeminncia tnica, e assim destacou a existncia de vrias formas de discurso e seu peso poltico desigual no campo semntico da etnicidade. Por esse procedimento, o autor conseguiu demosntrar que naquela situao tnica existia uma experincia da etnicidade que era vivenciada pelos Trememb de uma maneira singular, processual e no substantiva. Como venho demonstrando aqui, e mais especificamente no captulo anterior, nas arenas de So Paulo, tal como Valle (1999: 331) observou nos seu estudo sobre os Trememb, a semntica da etnicidade possua uma abrangncia que se dispersava para alm das situaes, dos contextos intertnicos, constituindo uma tradio genrica a respeito do ndio. E, nesse contexto terico, em ambos os casos os elementos que caracterizavam as similaridades estruturais (...) foram encontrados nas interpretaes do campo semntico da etnicidade por parte de todos aqueles grupos e atores sociais em divergncia e conflito com os ndios. Assim, o campo semntico da etnicidade funcionava como matriz de interpretaes que combinavam elementos e categorias com significados bem opostos, portanto, o campo semntico tinha uma estruturao de carter pluralizado, permitindo aproveitamentos discursivos de significao antagnica o que permitiu ao autor propor que ali no existia redundncia entre as interpretaes tnicas (Valle 1999: 332). Como dito no captulo I, a perspectiva da experincia da etnicidade que pode mostrar, de modo radicalmente positivo, que no existia redundncia cultural entre os Trememb e seus oponentes (Valle 1999: 333). E isso porque a experincia deve ser vista como uma estrutura processual, disruptiva, sem ser rotineira, casual ou ordinria (Turner, 1986b:33-43) (ibid.). Esse autor cita Bruner para quem as manifestaes culturais so unidades estruturadas da experincia que projetam em seus participantes, tanto para aqueles que a produzem quanto para a audincia um modelo especfico de como experiment-las. assim que a experincia estruturada em uma forma
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virtual realiza a convergncia de situaes passadas e presentes ao mesmo tempo em que as projeta para o futuro (ibid.: 334). Como toda experincia vivida socialmente, a da etnicidade tambm no reiterativa, pois toda vez que se repete ocorre um movimento de inovao, sendo assim, a experincia pode ser vista como uma estrutura processual (ibid.). Deste modo, os Pankararu em So Paulo tambm realizavam o que Valle encontrou entre os Trememb, ou seja, como eles se aproveitavam de modo singular e ativo da semntica da etnicidade, construindo interpretaes positivas, perorando vorazmente por combinaes semnticas, modelando sua experincia da etnicidade. (Valle, 1999: 335). Sobre a noo de experincia da etnicidade no contexto da performance da dana dos prais Pankararu, sigo o modelo proposto por Valle (2005: 214) e entendo experincia como uma estrutura processual, sempre associada s expresses culturais, reflexividade e construo de interpretaes. Esse processo deve ser entendido como um processo estruturante de auto-modelagem (ibid.), assim, a performatividade em arenas onde a identidade e atributos tnicos esto em disputa e construo deve ser pensado como culturalmente construdo e, portanto, inventado, no sentido antropolgico, na prpria histria do grupo (Valle 2003: 257). Acredito que a performance da dana dos prais produzia o tipo de efeito descrito por Valle (2005: 214-5) onde a performance funcionava propriamente como encenao ao produzir certos efeitos dramticose assim promovia identificaes, expondo uma imagem pblica indgena, comunicando uma identidade tnica pelo uso de uma linguagem visual e, portanto, prescindindo da linguagem verbal. Seguindo uma orientao de (Grnewald, 2005: 25-6) penso que:
na contramo da busca por invariantes universais do tor (que seria o mesmo que dizer que isso coisa de ndio), talvez valha a pena salientar uma srie de objetos dignos de investigao quando se coloca o tor como horizonte. A comear pelo fenmeno enquanto linguagem, isto , o campo semntico do tor na medida em que ele algo que comunica e talvez muitas coisas para alm da j aludida indianidade. Mas se o rito faz sentido contextualmente, j podemos antecipar uma indagao, de uma maneira bem ampla, pelos espaos e os tempos dos tors. Essa questo evasiva se no nos detivermos em recortes que podem trazer tona tanto aspectos internos realizao dos rituais at problemas da ordem do fenmeno enquanto suporte da
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memria social ou como tomada de conscincia do grupo nele mesmo. E isso j nos remete novamente necessidade da particularizao.
nesse sentido que no contexto dos Pankararu nas arenas de So Paulo o ato performtico funcionava como um ato conciliador, que, de forma utpica (no sentido de um projeto que se estende indefinidamente para o futuro), no tempo e no espao, conciliava o ato poltico e o ato ritual que deram origem a dana dos prais na capital paulista. A performance (seja no palco, na fotografia, no vdeo, internet, ou estampado numa camiseta) era o ato simblico de conciliao tanto entre a ortodoxia e a heterodoxia do ato ritual e poltico, quanto entre as demandas nativas e das arenas paulistas. Como imagem paradigmtica e ideal, a apresentao, sua estrutura, seu lxico (Novais, 2001) positivava as ambigidades e as valorizava. Essa imagem, como smbolo e poder, era a lembrana e a atualizao da violncia simblica colonialista, mas, ao mesmo tempo, era por isso mesmo, sua contestao. O ato performtico o ato conciliatrio, mas no de uma conciliao em termos de mtuo entendimento/acordo sobre um tema, antes, tratava-se de um ato de tempo como uma improvisao, que apenas momentaneamente promovia uma conciliao. Essa conciliao era, portanto, estratgica, do tipo que permite a continuidade do tempo da performance, seu ato criava um ato de conciliao pois permitia o acontecimento da apresentao. A performance era o motivo da reunio das pessoas em torno do evento, ela pressupunha a conciliao que anunciava. Ela, de certo modo, estava dada anteriormente, como demanda, presente no campo semntico, de forma no verbal na maioria das vezes. O ato performtico era a projeo temporal e situacional de uma conciliao histrica (ndio e indgena, nos termos que me referi no captulo IV) e geogrfica (aldeados/desaldeados) cujo projeto manter o acontecimento (ato de tempo) da performance capitaneando a imagem dessa conciliao. Do ponto de vista da legitimidade interna, nativa, a performance realizava, de maneira diferente, tambm uma conciliao, mas dessa vez ao promover a conciliao do ato ritual com o ato poltico. por conta da performance que tanto o ato ritual quanto o poltico podiam atualizar-se reciprocamente. Garcia Canclini (2006b: 130) escreveu que a identidade uma construo que se narra, assim, no momento em que a performance era realizada, o ato ritual, atualizado no cotidiano (mantido no dia-a-dia
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atravs da vigilncia de seus tabus e ritos) permitia a atualizao do ato poltico (danar com os prais, danar num lugar que no o terreiro, fazer festa mesmo sem ter existido uma promessa, e outros), que, por sua vez, realizado de forma no-cotidiana, extra-cotidianidade, era na verdade o fundamento e causa da existncia dos prprios prais paulistas, chamados de segunda-roupa. Assim, era a performance que como projeto, fim, ato poltico, atualizava o ato ritual praticado no cotidiano. E a performance por sua vez, pressuposta no extra-cotidiano, ato poltico, acontecia por conta dos atos rituais que mantinham os prais segunda-roupa vivos no cotidiano, no dia-a-dia, cujo cuidado preparava e se projetava para a performance acontecer como ato poltico. Assim, o ato performtico atuava de duas maneiras: a) no extracotidiano (ato poltico); e, b) como cotidiano, ato ritual. Ambos os atos formavam o fundamento do ato performtico como ato de consenso, em um duplo movimento: a) para fora, externo, para o pblico no-indgena na apresentao, conclamando a conciliao histrica e espacial (geogrfica) por um exotismo inverso como ato poltico. E, b) internamente, para a comunidade indgena a performance um projeto utpico227 que atualiza em So Paulo, monoplio poltico-ritual da SOSCIP, o ato ritual que d origem e mantm os prais como parte de um sistema religioso especfico do nordeste brasileiro, o complexo da jurema. Essa dupla atualizao do ato ritual (a levantar; b cuidar/alimentar), para a constituio e realizao da apresentao projeto da performance legitima o ato poltico de constituio da performance. Era por conta da performance ritual cotidiana que o aparente dualismo e ambigidade entre cultura/rito/encanto e poltica/apresentao/feitio era resolvido e afirmado. E isso porque na medida em que os ritos so realizados para o cuidado com os prais, o prprio ato poltico da apresentao (e seus resultados poltico-culturais) so vistos como ddiva uma cura social/coletiva, um cuidado dos prais para com os Pankararu, e assim, a apresentao no deixa de ser, ao mesmo tempo, origem e fim de uma relao de ddiva e contraddiva, espelhando e atualizando em So Paulo, de uma forma bem especifica, a relao ddiva/contra-ddiva praticada nos ranchos e terreiros nas aldeias Pankararu em Pernambuco.
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No sentido de Oliveira (1999: 32), essa noo especfica para o termo utopia ser tematizada na concluso.
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Como escreveu Stuart Hall (2006: 71), a moldagem e a remoldagem de relaes espao-tempo no interior de diferentes sistemas de representao tm efeitos profundos sobre a forma como as identidades so localizadas e representadas, era assim que o ato performtico promovia uma experincia tnica para os Pankararu a partir da manipulao estratgica de noes e categorias que no estavam dados nos contedos semnticos ou simblicos propriamente, mas na forma como os elementos estticos/cinticos sensveis da performance atuavam no contexto das arenas paulistas. Assim, a experincia da etnicidade que a performance promovia era parte de uma poltica cultural da SOS-CIP. Essa performance criticava a atualizao do poder tutelar atravs do preconceito de autenticidade, pois, ao cooptar as categorias desse tipo de preconceito (assimilados, aculturados e desaldeados) na apresentao, as contestava. Nessa performance, menos do que reificar tais categorias como substncia e contedo, sua poesis, seu efeito dramtico, esttico, sensvel e imagtico as cooptava de forma positiva e contra-hegemnica, instituindo outra temporalidade, um ato de tempo. Como drama estticosensvel, o ato performtico contestava a violncia simblica colonial ao restituir aos Pankararu a cara de ndio, a lngua de ndio e o lugar de ndio contestando assim, reciprocamente, as noes de assimilados, aculturados e desaldeados. Se nas arenas paulistas havia a atualizao do modelo museu, do ponto de vista nativo existia, pode-se dizer, uma estratgia poltica no convencional (por exemplo, estar no dia do ndio no shopping e no na manifestao contra Borba Gato como apresentei no captulo anterior). Assim, os Pankararu escolhiam eventos estratgicos onde atuar. Se o modelo cultural para tais apresentaes era o museu, em termos da estratgia Pankararu a performance valorizava o gnero artstico do exotismo pela forma e no pelo contedo, pela poesis e no pela substncia. Retomando parte do que j foi dito no captulo I, o exotismo uma forma artstica, um gnero no campo das artes ocidentais que surge no sculo XIX. Esse gnero no tem caractersticas formais definidas, mas sim um conjunto de elementos que o torna distinguvel no conjunto das obras de arte ocidentais. nesse sentido que o termo foi tratado por Dahlhaus (1989)228. Como j foi dito, o exotismo musical uma
DAHLHAUS, Carl. Nineteenth Century Music. Berkeley: University of Califrnia Press, 1989. Estou utilizando aqui a traduo de Cazarr (2003, 04-5).
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tentativa de acrescentar uma dimenso musical a uma descrio pictrica, um ambiente remoto e alheio, no palco ou na literatura. (...) Devido falta de definio curta e clara do fenmeno, suas origens so indeterminadas, mas elas claramente estendem-se longamente no passado. O comum de obras que se utilizam do exotismo o fato de que elas lembram junto com um texto ou com um design de cena, um dispositivo musical no-europeu. Um ponto importante a ser considerado nesse sentido o de que est errado julgar o exotismo pelos critrios da antropologia descritiva. Isso, entretanto, no impediu que a crtica do sculo dezenove acerca da msica, da indumentria, dos cenrios, disputasse furiosamente a alegada autenticidade da cor extica local, uma autenticidade que existe somente na imaginao do receptor (ibid.). sobre essa autenticidade que o gnero do exotismo invoca que tematizada na apresentao dos Pankararu me So Paulo. Assim,
O ponto crucial no o grau de quanto o exotismo genuno, mas sim a funo que ele desempenha como um legtimo ponto de partida das normas estticas e composicionais da msica europia, no contexto de uma pera ou de um poema sinfnico. No tanto o contexto original como o contexto novo, artificial que deve ser examinado se ns quisermos que nossa anlise seja histrica isto , que persegue o significado esttico e composicional do fenmeno no sculo dezenove. Fazer o contrrio nos perdermos na antropologia comparativa, que no pode fazer mais do que estabelecer vrios graus de corrupo na msica ou no estilo citado. Em uma palavra, o exotismo musical uma questo de funo, no de substncia. ( ibid.)
nesse sentido que o exotismo inverso da performance dos Pankararu um exotismo de gnero e de forma artstica que promove o ingresso do grupo no campo semntico das arenas de So Paulo onde o efeito da poesis da dana dos prais o que a torna eficaz como um ato de traduo nesse campo. Desse modo proponho pensar a dana dos prais realizada pela SOS-CIP pelo paradigma da performance tal como definido por Bauman (1977). Como j indiquei mais extensamente na introduo, Bauman (1977) definiu performance como sendo um tipo de evento comunicativo onde a funo potica privilegiada. Nesse sentido, a experincia suscitada pela performance est diretamente relacionada a esses aspectos estticos e potico que na sua maioria so produzidos por vrios meios promovendo uma sensao de sinestesia. Portanto, a
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performance tende a produzir a sensao de estranhamento do cotidiano, valorizando essa experincia como singular. Como destacou Langdon (2009: 255), na performance sua funo potica ressalta o modo de expressar a mensagem e no o seu contedo. Diferente de outros gneros de atos de comunicao, a performance como paradigma defendido aqui distingue-se primariamente por uma situao onde a funo potica dominante no evento de comunicao. A experincia um elemento importante invocado pela performance e uma conseqncia dos mecanismos poticos e estticos, sendo expressados simultaneamente atravs de vrios meios comunicativos (Sullivan, 1986) (Langdon, 2007: 09). importante frisar que o conceito de performance aqui, embora inserido no que venho denominando, apoiado em Valle (1993; 1999), de campo semntico da etnicidade, no invoca propriamente o contedo semntico dos smbolos tal como os estudos clssicos sobre ritual costumam apresentar. Antes disso, ou para alm dessa possibilidade, interpreto a performance da dana dos prais como um evento que mais do que disponibilizar ou manter uma comunicao atravs de smbolos cifrados, pretende fazer algo inverso, seu exotismo inverso pretende cooptar uma imagem conciliatria dentro de significas ambguos que esto fora do campo dos smbolos que a poderiam decifrar. Ou seja, a performance dos Pankararu s um smbolo decifrvel para os iniciados na cultura religiosa Pankararu do complexo da jurema, para os no iniciados das arenas de So Paulo, alienados no sentido defendido no captulo anterior, a performance s externamente faz sentido, j que pelo seu contedo externo, sua forma que ela pretende fazer efeito. nesse sentido de externo, de forma que a performance dos Pankararu chama a ateno para o temporrio, o emergente, a potica, a negociao de expectativas e a sensao de estranhamento do cotidiano (Schieffelin, 1985)229 (Langdon, 2009: 256). Como apresentado por essa autora (ibid.), segundo Bauman (1977), os elementos principais da performance podem ser sintetizados nos cinco pontos: Display, responsabilidade de competncia assumida pelos atores; avaliao por parte dos participantes; Experincia em relevo - as qualidades
Na sua discusso sobre a abordagem performativa do rito, Tambiah (1985: 128) faz a distino entre a anlise cultural e a anlise formal, distino que se aproxima da que fao entre o contedo semntico e a experincia estimulado pelos mecanismos poti cos da performance (Langdon, 2009: 256). E tambm Causar estranhamento, suscitando um olhar no cotidiano, e produzir momentos onde a experincia est em relevo, tambm so caractersticas dos atos performticos segundo a abordagem de Bauman e Briggs (Bauman, 1977; Bauman and Briggs, 1990) (ibid.).
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expressivas, emotivas, e sensoriais se constituem a experincia emergente; Keying ou sinalizao como metacomunicao. (...) Servindo como metalinguagem, indica como interpretar a mensagem e estabelece um conjunto de expectativas sobre os atos a seguir. Os ritos tm invocaes que marcam o incio da ao (ibid.: 256-7) (lembro que esses pontos foram sistematizados na introduo). Para Langdon (2009: 258) os atos performticos so estruturados de vrias maneiras onde a participao tambm socialmente construda - os papis que os participantes assumem (ator, platia, etc.) e quem tem direito de ocupar um papel especfico. Nesse sentido, a performance como paradigma uma categoria universal, no sentido de que corresponde a eventos que acontecem em todas as culturas e que todas as sociedades humanas tm vrios gneros de performance, especificamente marcados pela funo potica, e que exibem as caractersticas descritas acima (ibid.). Portanto, na e pela performance que se encontram um dos mais interessantes locais de tradues interculturais. Por ser geral e comum a todas as formas de sociabilidade descritas na literatura antropolgica, a performance se coloca como o lugar ideal e pragmtico das tradues interculturais. Por ser assim to variado e geral, a analise que se debrua sobre a performance deve referir-se a um quadro especfico, a um estudo de caso, a um contexto especfico. Desse modo, a anlise performtica procura descobrir quais so os gneros reconhecidos e realizados pelos membros de um grupo, como estes gneros so estruturados nos atos performticos e como seus significados emergem da interao (ibid.). Portanto, denominei como exotismo o gnero que estruturava semanticamente a performance da dana dos prais realizada pelos Pankararu nas arenas de So Paulo. Desse modo, acompanho Langdon (ibid.: 262-3) e proponho definir a performance da dana dos prais atravs de suas cinco qualidades inter-relacionadas. Essa autora denominou que essas cinco qualidade so compartilhadas pelas abordagens de performance, e que, de fato, formam um eixo dos diversos usos do termo de performance. So elas:
Experincia em relevo: Performance se trata de experincia realada, pblica, momentnea e espontnea. Em seu livro clssico, Bauman define a experincia em relevo como um evento artstico que envolve o ator (performer), a forma artstica, a platia e o contexto para criar uma experincia emergente (1977: 44). Turner (2005) e Schechner (1992) a definem como um comportamento intensificado,
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que pblico e que inclui as artes performticas, a poltica, a medicina e a religio. Para eles, a performance um tipo de evento situado, em que o foco est na expresso esttica e no no sentido literal. Participao expectante: Esta qualidade trata da participao plena de todos presentes no evento para criar a experincia. No trata puramente de ao normativa, nem de uma leitura semntica dos smbolos, mas de uma interao na qual o significado emerge do contexto (Schieffelin, 1985). O contexto se torna essencial para entender o sentido do evento e as interaes entre os participantes produzem uma fora retrica (Bloch, 1975; Csordas, 1983; Laderman e Roseman, 1996) que transforma a experincia dos participantes, ainda que apenas momentaneamente. Experincia Multisensorial: Indo alm dos limites da analise semntica do rito, a experincia de performance se localiza na sinestesia, ou seja, na experincia simultnea dos vrios receptores sensoriais recebendo os ritmos, as luzes, os cheiros, a msica, os sons em geral e o movimento corporal. A recepo simultnea de vrios recursos cria uma experincia unificada (Basso, 1985; Schieffelin, 1985; Sullivan, 1986), uma experincia emotiva, expressiva e sensorial. Engajamento corporal, sensorial e emocional : Como caracterstico na antropolgica contempornea, tanto quanto em outros campos intelectuais atuais, o paradigma do corpo e embodiment (corporificao) (Csordas, 1990) tambm faz parte das anlises de performance, como demonstram particularmente bem as pesquisas sobre a eficcia teraputica da performance, uma discusso que visa entender a possibilidade de transformao fenomenolgica no nvel mais profundo do corpo, rejeitando uma diviso cartesiana de experincia, que separa o racional do emocional e do corporal. Significado emergente: A noo de cultura pensada como um processo social contnuo, em que novos significados e valores, novas prticas, novos significantes e novas experincias esto sendo continuamente criados" (Williams, 1973: 11, apud Bauman, 1977: 48). O modo de expressar se localiza no centro de performance, no s no significado semntico ou referencial, como o caso das anlises da antropologia simblica clssica. Como conseqncia, o conceito de performance implica na experincia imediata, emergente e esttica.
Estas cinco qualidades formam no campo diverso e polissmico da performance um ponto de partida para pensar a performance como um paradigma conceitual (ibid.). O paradigma da performance assim exposto vem se mostrando uma ferramenta fundamental para entender a atualidade:
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marcada por uma reviravolta na antropologia influenciada pela condio crtica da teoria contempornea, pela condio psmoderna e pelo questionamento do status da cultura como conceitochave na antropologia. A proposta de Bauman e seus colegas, tanto quanto as outras abordagens performticas, oferecem contribuies ricas para o dilogo que a antropologia vem travando com outras disciplinas e tambm com nossos colaboradores na pesquisa de campo, de uma maneira que ressalta as negociaes, a criatividade e a dinmica da interao humana e atende s questes contemporneas que tratam da experincia de estar no mundo (ibid.).
Exposto esse principio terico passo a seguir a tematizar a condio da performance da dana dos prais em contextos chave nos quais ela era a imagem hegemnica que moldava a poltica cultural da SOS-CIP.
A CULTURA E A POLTICA DA PERFORMANCE Como venho argumentando ao longo desse texto, a dana dos prais se constituiu assim no instrumento simblico de ingresso dos Pankararu de So Paulo no campo das arenas dessa cidade constituindo um empoderamento do grupo na luta pela legitimidade de sua distintividade tnica. Nesse sentido, a inteno do ato de traduo como ato performtico dana dos prais foi a de evocar e construir no imaginrio do pblico dessas arenas a cara de ndio, a lngua de ndio, e o deslocamento histrico e geogrfico que os constrangia invisibilidade. Visibilizando assim um mecanismo de tomada de conscincia do arbitrrio contra o preconceito fenotpico, lingstico e poltico-administrativo. As apresentaes da dana dos prais mais importantes realizadas pela SOS-CIP ao longo de sua existncia foram230: Setembro de 2004 - Rito de Passagem (IDETI), no Parque do Ibirapuera So Paulo; Abril de 2005 - Centro Cultural Banco do Brasil So Paulo, participao no show do Dj Tudo e Projeto Cru; Outubro de 2005 - Rito de Passagem (IDETI), Rio de
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Essa sistematizao foi feita pela SOS-CIP durante as oficinas do FICAS (ver captulo III).
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Janeiro; Abril de 2007- 1 Encontro de Cidades Latinoamericanas sobre DST/Aids e Populao Indgena Secretaria Municipal de Sade SP; Abril de 2007 Brasilidades Os donos da Terra, Associao dos Funcionrios Pblicos do Estado de So Paulo AFEPESP; Maio de 2007 Virada Cultural Municipal, Vale do Anhangaba; Maio de 2007 Virada Cultural Paulista, Bauru; Agosto de 2007 Prmio Culturas Indgenas 2006, Sesc Vila Mariana. Alm dessas apresentaes de grande visibilidade pblica, a SOS-CIP vem realizando anualmente, entre os meses de abril e maio, apresentaes no Real Parque, em princpio na quadra de esportes do Projeto Casulo e mais atualmente na quadra da escola pblica que atende a comunidade do bairro (a EMEF Jos de Alcntara Machado Filho, ver detalhes mais a frente). Nesses eventos a SOS-CIP realiza um convite para todos os outros grupos indgenas da cidade alm de apoiadores, colaboradores e simpatizantes no indgenas. Essas ocasies servem de pontos nodais (efeito de nodosidade) e espao de confraternizao dos indgenas na cidade, de visibilidade dessa populao, alm de ser tambm um espao para a renda eventual com a venda de artesanato. No que toca a performance em si, essas ocasies so importantes para demonstrar a distintividade tnica dos Pankararu (e outros indgenas) para a comunidade noindgena do bairro e da cidade, e, permite assim funcionar como um espao privilegiado de experincia tnica.231 Como foi dito ao longo desse texto, a presena dos prais fora das aldeias Pankararu completamente desencorajada e mal vista pela maioria de suas lideranas em Pernambuco, fazendo com que a existncia dos prais em So Paulo, nas apresentaes da SOSCIP, seja algo indito. Isso, porm, no significa que por vezes no haja excees a essa regra. As fotos abaixo mostram a presena de prais da comunidade Pankararu de Pernambuco em eventos de
Mais raramente a SOS-CIP realiza apresentaes em um pequeno terreno localizado entre os prdios do conjunto Cingapura localizado prximo a associao.
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protesto poltico.232
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A segunda imagem, por exemplo, mostra os prais participando de uma marcha durante a Celebrao da Herana Africana235 que ocorreu em Salvador (BA) em 1998. Nesse ano o evento tinha como tema Tradio e Vida Comunitria: o foco do evento foi o desenvolvimento social, com organizaes nacionais e internacionais compartilhando suas experincias culturais individuais236. Alm de feiras e mostras de artesanato nas ruas do Centro Histrico da cidade de Salvador, o evento contava com grupos culturais de pases como Angola, EUA, alm de representantes dos estados de Minas Gerais e grupos locais. Os prais Pankararu237 participaram da Caminhada Ax, que reuniu mais de 2.000 artistas e teve um pblico de cerca de 800.000 pessoas.238
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Como j foi dito, os prais fazem parte tambm de uma peregrinao a cidade de Juazeiro do Norte (CE) por ocasio da festividade anual em homenagem a Padre Ccero, do qual muitos Pankararu so devotos, onde a presena dos prais uma mostra de devoo e por vezes tambm inserida no sistema de reciprocidade da instituio da promessa. 233 http://www.indiosonline.org.br/blogs/index.php?blog=5&p=2540&more=1&c=1 (curiosamente essa imagem parece ter sido retirada, pois no consegui mais acess-la atravs desse link e nem encontr-la no site novamente). 234 ndios Pankaraus - Caminhada Ax 1998 Foto: Adenor Gondim (http://www.fundacaocultural.ba.gov.br/04/revista%20da%20bahia/Folguedos/folgue.htm). 235 A Celebrao consiste em diversas atividades culturais no Centro His trico de Salvador. O evento rene diversos artistas de pases diferentes, esse evento promove o debate sobre questes de poltica cultural internacional. 236 http://www.viamagia.org/mercado/mercado01/heranca.php 237 O detalhe a possvel informao truncada, pois a legenda da foto cita ndios Pankaraus, mas pelo contexto possivelmente se tratava de um grupo de prais Pankarar, grupo migrante da rea Pankararu e que se fixou no norte da Bahia (ver captulo I). 238 A II Celebrao da Herana Africana em 1998 tambm ocorreu no Rio de Janeiro entre 1 a 5 de dezembro com uma srie de eventos artsticos e uma conferncia no Museu de Arte Moderna do Rio de Janeiro (MAM). O ncleo das atividades do evento foi a conferncia com a participao de convidados internacionais. As discusses abordaram o tema Presena Africana
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Em So Paulo a SOS-CIP no leva prais para protestos polticos e marchas pelas ruas ou contextos similares, isso aconteceu apenas uma vez quando um grupo pequeno de prais participou do mega evento de protesto poltico conhecido como Marcha Grito dos Excludos239, possivelmente no ano de 2001-2. No ano de 2005, quando participei pela primeira vez do evento junto com o grupo, Bino havia me dito que em anos anteriores eles vinham participando, mas que ao longo dos anos foram perdendo a confiana em tal evento que no mudava nada as coisas. No ano de 2005 a presena dos Pankararu no evento j era muito pequena, estavam l apenas quatro membros da SOS-CIP entre eles o seu Bino.
Alm dos Pankararu tambm estavam presentes na Marcha nesse dia outros indgenas do nordeste, alguns Fulni-, mas principalmente os Pankarar, que estavam em maior nmero que os Pankararu e estavam mais paramentados (ou seja, estavam vestidos com roupas rituais e cocares). Eles estavam acompanhados por Benedito Przia da pastoral indigenista.240
na Arte Contempornea, ressaltando os diversos campos artsticos onde a cultura africana fonte de expresso artstica (http://www.viamagia.org/mercado/mercado01/heranca.php). 239 O Grito dos Excludos uma manifestao popular carregada de simbolismo, um espao de animao e profecia, sempre aberto e plural de pessoas, grupos, entidades, igrejas e movimentos sociais comprometidos com as causas dos excludos. O Grito promovido pela Pastoral Social da Igreja Catlica, mas, desde o incio, conta com numerosos parceiros ligados s demais Igrejas do CONIC (Conselho Nacional de Igrejas Crists), aos movimentos sociais, entidades e organizaes. (http://www.gritodosexcluidos.org/). 240 Em 2008 os Pankarar, os Fulni-, os Wassu-Cocal, os Xucuru e um Tupinamb participaram do evento a convite do CIMI-SP e da Pastoral Indigenista.
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importante destacar que nesse dia os indgenas foram, dentre todos os excludos que estavam participando da marcha, os escolhidos para irem frente da marcha, sendo o grupo que puxava a marcha e seguia na frente de todos. Assim, foi dado aos indgenas o espao de maior visibilidade da marcha, tomando a posio de frente e, portanto, o lugar de maior destaque. Os indgenas nordestinos eram o maior grupo dentro os indgenas que l estavam, Bino tomou a frente junto com os outros Pankararu e Pankarar, no ocorreu protesto de nenhum outro excludo por tal distino que receberam os indgenas, levando a pensar que tal destaque era algo meio que natural tendo em vista o espao extremamente marginal que ocupam os indgenas no meio social brasileiro. Alm disso, paramentados os Pankararu e os Pankarar afirmavam e legitimavam sua indianidade, os excludos por excelncia, cujo apelo imagtico parecia causar naturalmente maior impacto na audincia paulista que acompanhava e participava da Marcha.242
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Benedito Przia da pastoral indigenista e D. Alade Pankarar, ela de novo, na foto ao lado, segurando uma bandeira com as imagens de dois prais e o nome Pankarar, observe que as imagens dos prais so a mesma na camisa de Bino e nas duas bandeiras Pankararu e Pankarar.
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No Rio de Janeiro o mesmo tambm aconteceu, Indgenas levam a faixa de abertura da marcha (Fotos Grito dos Excludos-RJ. Por Frente de Luta Popular 13/09/2005, no site http://www.midiaindependente.org/en/red/2005/09/329579.shtml).
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Esse exemplo apenas confirma que a cultura um excelente meio de tornar visvel demandas polticas, mas em termos pragmticos, os exemplos que encontrei mostram que o dualismo entre cultura e poltica mais um mecanismo metodolgico do que um fato concreto no universo das mobilizaes tnicas dos Pankararu da SOS-CIP. Como foi dito no captulo III, a produo da performance inclui uma diviso (de trabalho) estratgica operada pela SOS-CIP, a cultura atividade de Bino e a poltica a atividade da Dora. Isso quer dizer, nos termos nativos, que a cultura a performance em si, a dana dos prais, enquanto que a poltica a pr-produo da performance, o que inclui os contatos e os acertos administrativos, e ainda por vezes o trabalho de palestrante e de oficinera da Dora como introduo a performance. Um bom exemplo de como a cultura e a poltica so categorias bastante implicadas uma na outra e que s por efeito de discurso que elas so separadas, como pode ser analisado no exemplo abaixo. Muitas vezes falar de ndio se torna um tema muito atraente para diversos segmentos sociais implicados em atividades pblicas ou sociais nas quais o tema da cultura viabiliza muitos recursos de rgos pblicos e ONGs. Nesse sentido atividades educativas onde a cultura seja acessvel a um pblico, normalmente de baixa renda, costuma ter maiores fontes e, portanto, possibilidades de serem levadas adiante, principalmente se a cultura vier acompanhada do tema da diversidade e do multiculturalismo com cunho nacionalista. Desse modo, muitos espaos desse tipo se constituem em arenas onde o tema da cultura o protagonista. Mas ao valorizar tal aspecto da grade social, ou seja, dos possveis temas sociais, tal conduo temtica invariavelmente toca em outras questes, cujo tema da poltica um dos principais. O projeto Saberes do Brasil, atravs do espao da ONG Casa Mestre Ananias, realizou uma oficina, em parceria com os Pankararu da SOS-CIP, para crianas carentes, onde foi possvel observar um flagrante da luta pela diviso entre cultura e poltica. Segundo o site do projeto Saberes do Brasil243 ele se constitui em uma nova forma de desvendar os aspectos essenciais da cultura brasileira relacionados gastronomia, cultura de raiz, costumes e msica. O projeto lanou o livro Brasil a Gosto, cujo contedo contm a receita de como fazer o Brasil, onde se propem entre outras coisas mostrar os sabores tpicos e exticos processados de maneira artesanal e contados atravs da poesia e a miscelnea de qualidade totalmente nacional, tipo
243
http://www.saberesdobrasil.com.br/
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exportao e pronta para ser digerida. Esse projeto contava com o apoio de vrios patrocinadores sendo empresas privadas, como Cnsul, Intel, Tramontina e o Governo Federal atravs do Ministrio da Cultura.244 A Casa Mestre Ananias (Centro Paulistano de Capoeira e Tradies Baianas) est localizada no bairro do Bixiga, centro de So Paulo. Em seu site est definida como sua misso, configurar-se como plo scio-educacional na cidade de So Paulo, pelo desenvolvimento de vivncias com a cultura afro-brasileira. Fortalecer a comunidade do Bixiga, a partir do trabalho com crianas e jovens, visando integrao social, cidadania e elevao da auto-estima.245 No texto do projeto do workshop para a apresentao dos Pankararu na Casa Mestre Ananias, a SOS-CIP propunha que a oficina fosse sobre Canto e Dana Indgena Pankararu, o nome do projeto era Comeando a conhecer o povo e a cultura Pankararu. O texto dizia na sua introduo que o projeto iria apresentar um primeiro contato com a cultura tradicional do Povo Pankararu atravs do dilogo e interao com os participantes, apresentao de vdeos e msicas, bate-papo e oficina musical. O objetivo era o de mostrar um pouco da cultura indgena brasileira, to multifacetada, a partir da viso dos indgenas Pankararu (Pernambuco) sobre sua histria e seus costumes. Como justificativa, o texto apontava principalmente o fato de que nos grandes centros urbanos existia um grande distanciamento e desinteresse em relao s culturas indgenas e que, portanto, faz-se necessria a presena de atividades que estabeleam um contato e apresentem as histrias e a situao atual das questes indgenas.
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Para a confeco do livro foi realizada uma viagem de pesquisa que durou quatro meses, nessa viagem a grande descoberta que, na verdade, a culinria brasileira bem mais rica do que se imaginava. O folclore, o artesanato, as lendas populares, a poesia: todos so condimentos indispensveis para se fazer um prato genuinamente brasileiro. E tudo isso surge da riqueza de combinaes em uma busca incessante pelas razes, crenas e tradies de cada prato, feito em cada cozinha, por mos acolhedoras, gente de sorriso simples e alma brasileira. Pegue carona nessa fascinante experincia e descubra a receita desse pas. Boa Viagem! A equipe foi buscar na fonte a origem de uma das mais ricas e miscigenadas culturas: o jeito brasileiro de ser, viver, comer e se expressar. Juntas, essas pessoas aprenderam e conviveram com um cardpio raro de sons, sabores, aromas e imagens. temperos que compe esse delicioso prato chamado Brasil. (http://www.saberesdobrasil.com.br/). 245 A Casa Mestre Ananias (CMA) um espao de vivncia, transmisso oral e difuso do Patrimnio Cultural Nacional e da Humanidade. Tem base nas tradies populares afrobrasileiras, com foco nas expresses da cultura baiana na capital paulistana, por meio da capoeira tradicional e do samba de roda (http://mestreananias.blogspot.com/p/o -que-e-casamestre-ananias.html).
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Desse modo, o texto propunha que a oficia fosse desenvolvida prioritariamente com uma apresentao de TOR (cerimonial com dana e cantos tradicionais) de 1 hora e 30 minutos com um grupo de 11 pessoas. Essa apresentao era dividida entre uma atividade que a oficinera realizaria com as crianas para introduzi-las ao tema do uso e manuseio dos instrumentos tradicionais da comunidade (gaita, marac, rabo de tatu...) usados durante os momentos cerimoniais, com a participao especial de crianas da comunidade [Pankararu], e, a seguir, uma apresentao da dana dos prais. A sinopse do projeto interessante:
Esse projeto deve ser realizado com pessoas que possuam realmente o interesse de conhecer o diferente de forma respeitosa, partindo do pressuposto que todos ns possumos um pouco desse diferente. O Povo Pankararu tem como objetivo nesse projeto desenvolver nos participantes, independentemente da faixa etria, o respeito e valor entre as diferentes culturas, pois est passando ensinamentos a no indgenas que no so especificamente da comunidade, que geralmente s passa essa prtica entre si. Por pensarem na insero cultural e social como dever e direito para todos, resolveram ter essa proposta de projeto como iniciativa, para promoo do bem estar e momento a pensar espiritualmente nos nossos semelhantes. Esse projeto colocar a comunidade diante de pessoas diferentes que passaro a ser irmos na compreenso e na troca de conhecimentos, a partir do momento em que passamos a nossa histria, nossa religio, os cantos e danas e o significado para ns durante o uso dos instrumentos que nos auxiliam no momento de nossas concentraes e dilogos.246
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O tpico continua com uma descrio do que o tor: Essa dana feita por muitos povos indgenas brasileiros, considerada como uma dana sagrada, mas cada povo tem a sua particularidade, o seu jeito especfico de danar. considerada dana sagrada seja para apresentao, na tristeza ou comemorao de algo. danada em forma circular e com os ps no cho, para sentir a terra, a natureza. Como vestimenta ritual so usados os PRAIS, que so vestimentas de corpo inteiro feitas de uma palha grossa chamada de KRO, onde s os indgenas escolhidos (homens) podem us-las para danar. Alm disso tem os maracs, o apito, as pinturas corporais, as outras vestimentas (como as saias de Kro) e o indgena cantador (o puxador de canto). A sua durao varia, dependendo do indgena que est puxando a dana. Essa dana no acontece todo o dia como de costume na aldeia de origem, pelo fato de vivermos no meio urbano, porm procuramos manter e viver o mais prximo dos nossos valores e costumes tradicionais.
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Assim a apresentao seguiu o protocolo estabelecido no projeto. Enquanto a Dora fazia a introduo ao tema da atividade apresentando os instrumentos, o passo da dana, os cantos e o contexto dos Pankararu em Pernambuco e em So Paulo, Bino e os moos (quatro adultos e duas crianas), estavam em um pequeno quarto fechado no local que servia de por improvisado. Nesse quartinho eles se preparavam para a apresentao dando fumo aos prais, ou seja, defumando os prais com fumo preparado e tambm se limpando com a fumaa dos campis, alm de entoar alguns toantes, abrindo aquela apresentao/trabalho chamando pela proteo e fora dos encantados, faziam portanto uma concentrao para poderem entrar firmes na apresentao.
(Dora durante palestra no evento)247 A Dora comeou sua palestra com as seguintes palavras:
A proposta da oficina sobre cultura indgena falando do povo Pankararu. Eu sou Dora, Maria das Dores Conceio Pereira do Prado, Dora Pankararu. Sou pedagoga e sou membro da liderana indgena Pankararu do estado de So Paulo. As crianas aqui so sobrinhos, filho, primos, pai, geralmente fica dentro da prpria comunidade fazendo o nosso trabalho. Qual que a idia dessa oficina, alm da gente mostrar um pouco da dana tradicional, cerimonial falar um pouco da histria, porque que a gente t aqui em So Paulo, vamos comear por isso...
Frame do vdeo So Paulo: A Terceira Margem Pankararu, produzido pela SOS -CIP com direo do autor, ver anexo.
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Aps essa fala a Dora exibiu um pequeno vdeo em complemento a sua palestra, o vdeo escolhido foi Do outro lado do cu, da srie de TV ndios do Brasil248, onde h a participao dos Pankararu de Pernambuco. Aps isso foi aberto para o pblico fazer perguntas para ela. Os adultos foram os nicos que resolveram fazer perguntas, basicamente as perguntas foram feitas pelos coordenadores da Casa Mestre Ananias. A primeira questo levantada por um desses coordenadores foi a seguinte: quando eu vi vocs assim..., eu queria que voc falasse a respeito disso, que deve acontecer principalmente aqui em So Paulo. Eu, a princpio, falei, puxa, no parece ndio, isso foi rpido, foi a minha primeira sensao. Eu queria que voc falasse um pouquinho sobre isso. Outra questo colocada foi sobre a lei 11.645/08249: vocs esto propondo material didtico? Eu queria saber como essa discusso t funcionando [na comunidade Pankararu]. A ltima questo colocada foi: voc, como indgena, o que voc pensa do branco? O que o branco deixou de bom, de ruim? Qual sua viso da situao indgena em relao ao contexto do branco que domina? A Dora estava respondendo cada uma dessa perguntas e contextualizando os Pankararu de So Paulo a partir dessas questes quando, em determinado momento, a coordenadora do projeto Saberes do Brasil, que era o principal responsvel pelo evento, interrompeu a Dora com o seguinte argumento:
Dora, s um instante, por favor. Eu t querendo mudar um pouquinho a dinmica da oficina porque eu t querendo que as crianas aproveitem um pouco mais dessa oficina. A gente t fazendo perguntas muito maduras pra compreenso deles. S pra vocs entenderem a oficina de hoje, o tema o tor, que a dana, uma tradio do povo Pankararu. Ento eu t querendo que a gente enfoque mais na dana. A vou deixar a Dora conduzir daqui pra frente, agradeo a compreenso.
A Dora, educadamente reconheceu que a conversa estava sendo direcionada para questes mais polticas que culturais: porque
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Do outro lado do cu (Brasil, 2001, cor, 20 min., suporte DVD). Direo e fotografia: Vincent Carelli - edio: Tutu Nunes - realizao: TV Escola/Ministrio da Educao. Sinopse: A religiosidade e o sentido mstico da cultura indgena, tendo como referncia as tribos Yanomami (RR), Pankararu (PE) e Maxacali (MG). Veja o vdeo em: http://www.youtube.com/watch?v=mD6MMfSf-GA 249 A lei 11.645/08 instituiu a obrigatoriedade do ensino de culturas afro-brasileira e indgena nas escolas. (ver discusso sobre o tema mais abaixo nesse captulo).
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eles esto querendo conhecer o contexto histrico... mas o horrio no t propcio..., a coordenadora do Saberes do Brasil emendou dizendo: no nem isso a questo. A gente at tem um horrio pra trabalhar mais essas questes. Mas o projeto, Saberes do Brasil, que programou a oficina, programou a dana. A gente t dentro de um calendrio trabalhando Nordeste brasileiro e hoje o tema a dana, o tor dos Pankararu. Desse modo a Dora procurou encerrar: ento t. Os adultos vo ficar na vontade de mais perguntas, a gente faz em outro horrio, e a coordenadora do Saberes do Brasil encerrou com a frase: pode fazer as perguntas, mas dentro desse contexto.250 Aps isso a conversa praticamente terminou e prontamente foi proposto que a apresentao comeasse, momento em que Bino e os prais entraram no centro da Casa e derem inicio a dana dos prais que durou cerca de meia hora, depois a Dora convidou o pblico para danar junto com eles o momento da dana chamado de tor onde franqueada a participao do pblico, cerca de mais meia hora de tor aconteceu e depois os prais fecharam a apresentao com os toantes de encerramento. Aps isso o pblico e os Pankararu confraternizaram com um lanche e conversa descontrada. Nessas conversas uma das coordenadoras da Casa Mestre Ananias aproveitou o momento em que a Dora e o Bino estavam a ss com ela e pediu desculpas pela interrupo da coordenadora do projeto Saberes do Brasil. Explicou que para os membros da Casa o tema da poltica era de suma importncia e que o projeto Saberes do Brasil no era parte da Casa, mas que estavam trabalhando em parceria naquela ocasio. Lembrou ainda que gostaria que os Pankararu voltassem em outra ocasio para dar continuidade ao debate poltico e cultural. Na medida em que a atividade se destinava ao tema da infncia e da diversidade cultural, o tema da poltica parece ter sido um tema clandestino (de guerrilha, diria Deleuze), mas do tipo clandestino que se tornou mais visvel e importante que o tema da cultura. As conversas de bastidores revelaram que a cultura Pankararu estava ali para moldar o debate sobre os Pankararu de forma geral, abarcando cultura, poltica e histria social do grupo, e que nesse sentido as crianas no deveriam ser excludas do debate sobre essas questes. A matria produzida pela Casa Mestre Ananias, e disponibilizada em seu site, reforou atravs das imagens o lado cultural da atividade, enfatizando a dana dos prais, embora o texto
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Esta flagrante est no vdeo So Paulo: A Terceira Margem Pankararu em anexo.
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enfocasse substancialmente o tema da poltica e da histria social dos Pankararu. A matria foi publicada no dia 20/10/2008, com o ttulo O Tor dos Pankararu e o Contato com os Encantados, com texto de Carlos Primo Vaz e fotos de Brgida Rodrigues. Algumas imagens da matria:
O texto em resumo dizia:

A Casa Mestre Ananias recebeu os ndios Pankararu, que vieram at o Bixiga para celebrar um importante ritual, a dana do Tor. (...) Os prais (acima, na foto), so as manifestaes materializadas dos Encantados, com os indgenas caracterizados com vestimentas e mscaras rituais (...). Dora Pankararu, pedagoga de 33 anos, exibiu um vdeo que tratava da identidade indgena e do racismo na sociedade. (...) Dora
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vive na comunidade do Real Park [sic] em So Paulo, onde residem centenas de membros de sua etnia. O Real Park foi o primeiro lugar escolhido pelos migrantes indgenas na capital, ao chegarem de Pernambuco nos anos 50. Dora Pankararu diretora da Associao Indgena SOS Pankararu (...). A entidade importante instrumento na manuteno da cultura e na defesa dos interesses dos Pankararu do Real Park. O indgena brasileiro preserva valores fundamentais para desenvolvermos uma sociedade equilibrada, na qual o respeito natureza deve estar em primeiro lugar. A presena dos Pankararu na Casa Mestre Ananias gerou uma forte vibrao e motivo de honra para todos ns. Parabns, povo Pankararu!
O blog Escafandro postou uma chamada para o evento 251 com o titulo de Oficina indgena acontece hoje em SP, o texto dizia:
Quer saber mais sobre a cultura dos nossos ancestrais? Uma tima oportunidade o evento que acontece amanh na Casa Mestre Ananias. A oficina Tor dos ndios Pankararu integra a programao cultural do ciclo "Saberes do Brasil", que em julho j contou com a participao dos ndios Tikuna. Entre sons de flautas, apitos e maracs, o evento promete trazer os fundamentos e uma apresentao de danas dos ndios originrios do serto pernambucano, os Pankararu. Hoje, das 19h s 22h, na Casa Mestre Ananias (R. Conselheiro Ramalho, 945, Bexiga- SP/SP). O evento gratuito.
Duas fotos ilustravam a matria: uma feita num evento em So Paulo (dia do ndio, quadra do projeto Casulo, Real Parque, ) 252, e a outra era a foto de um dos terreiros na TI Pankararu em Pernambuco.
251 252
http://escafandro.blogtv.uol.com.br/2008/10/20/oficina-indigena-acontece-hoje-em-sp Postada originalmente em 17.04.2005 no blog narua.org/.../04/23/indios-vii-a-ultimaprometo/
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CONSENSO E DISSENSO: NDIO E INDGENA NA ESCOLA DO REAL PARQUE Nesse tpico irei refletir sobre um evento que tomou boa parte do meu trabalho de campo e acabou se constituindo num projeto que rendeu bons frutos no amadurecimento de minha relao com os Pankararu da SOS-CIP e na forma como eu acabei desenvolvendo a pesquisa de campo. Trata-se do projeto da SOS-CIP para desenvolver um modelo de educao intercultural na escola da comunidade no Real Parque. Argumento nesse tpico que o ato performtico, nesse contexto especfico, fornecia uma imagem, signo de alteridade (Novais, 2009), que funcionava como uma moldura poltica cultural da SOS-CIP. A questo da educao diferenciada para indgenas em contexto urbano um desafio para todos os envolvidos no tema (indgenas, poder pblico, antroplogos, educadores, pedagogos e comunidade escolar como um todo). De forma geral as crianas indgenas que esto nas grandes cidades so atendidas por escolas pblicas cuja abordagem do tema tnico est ausente. Isso significa que no existe um projeto do poder pblico que demonstre claramente um plano homogneo para instituir definitivamente uma poltica pblica para atender a essa nova demanda. A educao de nvel infantil, bsico e fundamental de responsabilidade dos municpios e dos estados e no da Unio, por conta disso no h uma poltica pblica para os indgenas que se mantenha ao longo de diversas gestes (municipais e estaduais) e, alm disso, os
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estados, por vezes, presumem que a responsabilidade para com essas comunidades prioritariamente da alada da Unio. No caso da cidade de So Paulo a prefeitura, na gesto de Marta Suplicy (2000-2004), criou o Centro de Educao de Cultura Indgena (CECI) nas aldeias Guarani. Este um projeto de educao diferenciada para indgenas, mas que funciona apenas nas aldeias Guarani da capital, sendo que no existe nenhuma poltica nesse sentido para os indgenas que esto na cidade, mas no no contexto das aldeias.253 Pelo menos at meados de 2007-2008 a Secretaria de Educao da prefeitura de So Paulo insistia que a falta de polticas pblicas para a populao indgena desaldeada se devia ao fato de que, as populaes sem terra no podem receber o mesmo tipo de polticas pblicas daquelas que tm terra demarcada. A leitura que se faz da legislao federal que terra e lngua determinam povo, explica a responsvel para poltica educacional para indgenas no estado, Deusdith Velloso, coordenadora do Ncleo de Educao Indgena (NEI) (Carvalho: 2007). Essa coordenadora explicou que os Pankararu so desaldeados, mesmo estando no conjunto habitacional, porque no tm organizao de aldeia, no tm cacique, terra, lngua, e que seria possvel uma escola pblica com projeto pedaggico voltado para os alunos indgenas, desde que solicitada por uma reivindicao organizada. E como, apesar de ter um representante no Conselho de Educao da cidade, propostas desse tipo ainda no foram apresentadas, a Secretaria de Educao no planeja criar polticas especficas para os povos (Carvalho: 2007). O poder pblico assim considerava sua omisso na questo educacional dos Pankararu do Real Parque como legtima pelo fato de que essa comunidade pretensamente formada por desaldeados cuja falta de uma organizao de aldeia os caracterizava como acfalos (sem liderana, no caso o cacique), e sem contrastividade cultural nenhuma, fato que era evidenciado por eles atravs de um dos estigmas mais usuais, o estigma da falta, da ausncia de uma lngua de ndio.
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Com relao educao indgena na cidade de So Paulo h um curso de formao superior para professores para 1a. a 4a. sries, realizado pela Secretaria Estadual de Educao em parceria com a Faculdade de Educao da Universidade de So Paulo (USP). Recentemente a prefeitura de So Paulo criou um edital convocando candidatos para apresentarem um diagnostico da situao educacional dos indgenas no aldeados na cidade e propor polticas pblicas para esse setor social. A antroploga Adriane Costa da Silva venceu o edital e est nesse momento desenvolvendo essa pesquisa.
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A reivindicao da comunidade Pankararu do Real Parque foi encaminhada j h algum tempo atravs da SOS-CIP, mas no para a secretaria de educao e sim para a de planejamento e habitao, j que o que a comunidade reivindicava era um centro cultural Pankararu dentro da comunidade do Real Parque no contexto da reforma urbana que estava em planejamento pela prefeitura da cidade (projeto tratado no contexto do evento citado no tpico anterior). A expectativa da SOSCIP era a de que a lei 11.465/08 (que estabelece a obrigatoriedade do ensino de cultura e histria indgena e afro-brasileira nas escolas) viesse a sanar a ausncia da questo tnica na escola que atende a comunidade no bairro. Desse modo o Centro Cultural Pankararu seria um espao autnomo da comunidade indgena para aprofundar os temas da etnicidade Pankararu junto s crianas no perodo aps as aulas. Nesse sentido, a SOS-CIP tinha um trabalho de interveno na escola da comunidade a fim de construir na comunidade escolar a sensibilizao para tratar do tema da diversidade tnica na escola e assim construir o conhecimento, o respeito e a admirao de todos pela presena Pankararu na escola e no bairro e, assim, construir e ampliar o orgulho tnico nas crianas Pankararu. A partir da caracterizao das categorias-estigmas paradigmticas da no indianidade Pankararu (assimilados, aculturados, desaldeados) o projeto de interveno da SOS-CIP na escola da comunidade procurou instituir um olhar para a condio diferenciada dos Pankararu no pelo critrio culturalista (traos fenotpicos, lngua e moradia, por exemplo), mas sim pelo critrio tnico valorizando assim sua histria social como uma populao nativa. A posio assumida pela SOS-CIP foi a de que uma educao intercultural deveria valorizar a cultura e a historia social dos Pankararu como complementares. Ao contestar a noo de aculturao procurava-se mostrar, pelo recurso histria social do grupo, que tal noo era um tipo de preconceito (fenotpico, lingstico, poltico e outros). Desse modo, em 2008 a SOS-CIP colocou para a comunidade escolar, e em especial ao grupo de professores e administrao da escola, o problema da visibilidade e da valorizao dos alunos Pankararu e do grupo indgena como um todo que faz parte da realidade cotidiana de todas as crianas. Assim a escola (administrao e professores) e a SOS-CIP tinham como consenso o fato de que a lei 11.465/08 deveria ser imediatamente aplicada na escola tendo em vista a presena dos Pankararu no bairro e, portanto, na escola.
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Nesse sentido, um problema passou a existir: o que deveria compor esse ensino que atendesse a lei 11.465/08 e a demanda da SOSCIP? Do que se tratava a aplicao dessa lei tendo em vista o despreparo e a total desinformao da direo e do grupo de professores sobre como tematizar a cultura Pankararu? A pergunta era mais ou menos essa, porque eles so ndios se so iguais a gente? Afinal de contas, que diferena era essa? Qual a medida dessa diferena? Qual o seu critrio? Deste modo, um dissenso passou a existir. De um lado o reconhecimento do grupo como indgena pela comunidade escolar passava pelo fato de que os Pankararu so um grupo indgena reconhecido pelo Estado e com uma srie de direitos diferenciados em curso na favela, principalmente na rea da sade e na educao universitria. Do outro a suspeita de que os Pankararu fossem indgenas, mas nem tanto assim, que eles eram, portanto, apenas descendentes que j estavam aculturados. O desafio de introduzir uma educao diferenciada que atendesse a demanda da SOS-CIP passava pelo trabalho de tematizar a categoria indgena, e demonstrar assim porque os Pankararu devem ser referidos a essa categoria. A estratgia da SOS-CIP e de seus colaboradores (no qual eu estava includo) foi a de valorizar a cultura indgena como fazendo parte de algo maior, a histria social indgena. Assim, no contexto de fraco sinal diacrtico onde a comunidade indgena demandava uma educao intercultural no seio de uma escola pblica no-indgena, o discurso da historia social e do carter tnico dos Pankararu foi valorizado junto com alguns sinais diacrticos (fumo, comida tpica, religiosidade, instrumentos musicais, e outros), onde se destacava a dana dos prais. Foi a partir dessa constatao inicial que foi produzido pela SOS-CIP um evento e um pequeno conjunto de material didtico para uso da escola. A escola que atende a comunidade Pankararu tem o nome de EMEF Alcntara Machado.254 A existncia de alunos Pankararu nas salas de aula e como comunidade organizada no entorno da escola no
Fundada tardiamente no ano de 1986 a EMEF Alcntara a nica escola municipal de ensino fundamental do Morumbi. Apresentava, segundo o projeto Poltico Pedaggico de 2004, no ciclo I do nvel fundamental, duas sries do 1 ano, quatro sries do 2 ano, duas sries do 3 ano e quatro sries do 4 ano e no ciclo II do nvel fundamental, quatro 5s sries, cinco 6s sries, seis 7s sries e seis 8s sries, alm de quatro classes de suplncia, funcionando nos trs perodos (Nakashima, 2009: 101 -102). No existe na comunidade uma escola de Ensino Mdio, mesmo com a reivindicao constante dos moradores, no h sinais de que uma escola dessas venha a ser implementada.
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era ignorada pelo corpo docente da EMEF no ano de 2008. No entanto, mesmo aproximadamente 22 anos depois da fundao da escola, o corpo diretivo e docente da EMEF no havia realizado nenhum trabalho especfico e permanente com a comunidade Pankararu. A temtica indgena na escola era abordada somente nas comemoraes do Dia do ndio, evidenciando-se que os trabalhos realizados a respeito dos indgenas eram bastante marcados pela estereotipia. (Nakashima, 2009: 127) Esse processo foi muito bem descrito e analisado por Nakashima (2009), trabalho que passo a utilizar na descrio do que segue. Nakashima (ibid.) apresenta o projeto do qual fez parte e que era mantido por um grupo da USP.255 Foi elaborado um questionrio com questes relativas s condies sociais, familiares, as manifestaes culturais, os gneros musicais e as necessidades e ansiedades dos alunos (indgenas e no indgenas) em relao ao futuro. Esse questionrio continha estrategicamente no final algumas perguntas sobre os Pankararu: Voc conhece os Pankararu? O que sabe sobre eles?, de modo que fosse possvel identificar na fala dos alunos Pankararu existentes na escola, a viso que tinham a respeito de si prprios e de sua cultura e tambm a concepo que os demais alunos nutriam a respeito dos Pankararu. (ibid.: 120) No questionrio foi possvel encontrar algumas representaes sobre os Pankararu formuladas pelos alunos no-indgenas. Uma anlise mais atenta desse material mostra que possvel perceber dois grupos distintos de temas mais abordados, um que pode ser relacionado ao termo genrico de cultura e um outro ao tema da migrao. Desse modo, o grupo do tema da cultura continha citaes como essas:
"Eles gostam muito da natureza... mas moram aqui no Real Parque"; Eles gostam muito da natureza e alguns vivem nela; Eu sei que eles so uma tribo de ndios e que eles tm uma aldeia no Pernambuco e que muito bonita; "O ndio tem uma dana muito estranha; Aprendi do modo canibal dos ndios; Apontar o dedo para os ndios causa enfermidade; Conheo de vista, mas sei que eles tm um ritual de dana. Uma coisa que eu admiro a dana deles.; Eu sei que os Pankararu so uma tribo de ndios que cantam e danam na lngua deles e tem umas comidas exticas. Eu j vi eles
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Projeto Culturas juvenis x cultura escolar:como repensar as noes de tradio e autoridade no mbito da educao?, sob coordenao da Profa. Dra. Mnica do Amaral e financiado pela FAPESP. A pesquisa da dissertao de mestrado de Edson Nakashima estava inserida neste projeto.
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danando e cantando aqui na nossa comunidade e a fala deles diferente quando esto cantando. Eu sei que eles eram de Pernambuco e vieram para c. A lngua deles diferente.; Eu sei que eles falam diferente das nossas lnguas. Eu sei deles que quando esto vestidos de Prais, ningum pode falar qual a pessoa que est vestindo, porque dizem que ela fica doente. (ibid.: 130)
Podemos observar nestas falas que a dana dos Pankararu e a lngua diferente so os traos diacrticos mais citados pelos alunos, a dana aludida a dana dos prais obviamente. pela observao da dana dos prais em eventos pblicos que os colegas dos alunos Pankararu fazem referncia lngua diferente. Observa-se nessas falas, a reproduo do senso comum a respeito dos indgenas, onde predomina um conjunto de elementos do exotismo (ibid.: 131) revelando assim um conhecimento mediado por representaes exteriores ao quadro da experincia dos alunos. Mas quando o assunto a historia social dos Pankararu, e a experincia da migrao, um conhecimento mais preciso e atual apareceu:
Vieram de Pernambuco para buscar vida melhor e conseguiram, apesar das dificuldades. Sei que eles foram os primeiros a chegarem ao bairro. Eu conheo porque convivo com eles. Eu sei que eles foram um dos primeiros a chegar aqui no Real Parque. Sei que eles so ndios, que eles ajudaram muito no comeo de nosso bairro Real Parque e que hoje moram aqui. Tenho uma amiga que descendente deles. Sei que eles vieram de Pernambuco e ajudaram a construir o Estdio do Morumbi. S sei que eles vieram para So Paulo, na favela, e construram muitas casas e, quando chegaram, era tudo mato, e l onde eles viviam era muito difcil. Por isso vieram para c. (ibid.: 143)
Essa dualidade entre a cultura e a histria dos Pankararu em So Paulo era muito evidente para passar despercebida por ns pesquisadores e pela SOS-CIP. Esse dualismo fazia parte do cotidiano das crianas, da direo e dos professores na escola, mas no era tematizado como tal. Sendo ambos os termos ambguos, tanto a cultura quanto a histria, apareciam ora valorizados ora como estigma e, portanto, desvalorizados. Como exemplo, Nakashima (ibid.: 133-5) cita um caso que aconteceu nas comemoraes do Dia do ndio do ano de 2007, quando uma das professoras da EMEF Alcntara fez uma atividade de pesquisa com os alunos a respeito das etnias indgenas. Os trabalhos foram
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apresentados no mural do ptio da escola e neles existiam descries de vrias etnias indgenas, como os Patax e Kaingang, mas no havia nenhum trabalho que tratasse dos prprios Pankararu. O motivo dessa ausncia provocou espanto nos pesquisadores da USP e em alguns professores. Em uma das reunies com os professores da escola, a equipe da USP comentou a respeito da ausncia de referncia aos Pankararu nos trabalhos dos alunos. A professora que realizou a atividade com os alunos argumentou que foram os prprios alunos que no desejaram realizar nenhum trabalho sobre os Pankararu. Nakashima (ibid.: 135) interpretou essa ausncia apontando para o fato de que na viso dos alunos, considerado indgena somente aquele que vive em uma realidade temporria e fisicamente distante, habitando em aldeias nas matas, e que no vive em um contexto social prximo ao do prprio aluno no-indgena, em seu prprio bairro, na cidade de So Paulo. Nakashima (ibid.: 135-6) tambm argumenta que, no caso dos prprios alunos Pankararu, o receio de se inserirem na categoria indgena nas referidas atividades poderia fatalmente coloc-los como alvos de chacotas e discriminao. Em todo caso, pareceu ser um indicativo claro do silenciamento ao qual esto submetidos os Pankararu na escola. Na anlise das respostas dos questionrios, um dado chama a ateno. Existiam muitos alunos Pankararu que afirmaram descender dos Pankararu, mas no serem Pankararu. Esses alunos descendentes aparentaram conhecer pouco ou at mesmo desconhecer aspectos da cultura Pankararu (Nakashima, 2009: 144). Isso se observa nos seguintes relatos:
a) Sim, eu sou descendente deles. Os Pankararu sempre fazem festa no Dia do ndio. Sempre h danas na quadra do projeto Casulo. Eles falam os mesmos termos que ns, as comidas deles no so diferentes das nossas; Eu no sei nada sobre os ndios, eu s sei que minha me ndia. Sim, sei muita coisa, sei que eles vieram de Pernambuco para encontrar uma vida melhor aqui em So Paulo, e realmente conseguiram, apesar das dificuldades. Conheo os costumes e crenas, praticamente sei muito, porque eu sou Pankararu, sou descendente de ndia. Eu conheo os Pankararu mais ou menos. Meu pai e minha me so Pankararu. O que eu sei sobre eles que eles vieram de Pernambuco e l no Norte eles comem com a mo. E eu adoro a dana deles.
b)
c)
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d) Sim, eu sou descendente. Eu sei que eles falam normal, mas, quando eles vo cantar, eles cantam, cantam em outra lngua, e s vezes eles fazem cerimnias aos sbados. S s vezes. Sim, eu sou descendente deles. Os Pankararu sempre fazem festa no dia do ndio. Sempre h danas na quadra do projeto Casulo. Eles falam as mesmas lnguas que ns, as comidas deles no so diferentes das nossas.
e)
De forma geral no h exatamente, por parte dos alunos pesquisados, uma referncia a cultura Pankararu, o que apontou para a questo de que possvel pensar na existncia de uma concepo diferente de cultura por parte dos alunos Pankararu (Nakashima, 2009: 156). O que muitas vezes qualifica-se antropologicamente como cultura, para os alunos Pankararu aparece relacionado a questes do cotidiano, aspectos de sua religiosidade, performances artstica e artesanato e mobilizaes coletivas (festas, movimento poltico, assemblia da SOS-CIP e outros) (ibid.). Existia, portanto, um duplo tipo de saber, o da cultura bastante mediado por uma representao exterior a experincia dos alunos (senso comum, mdia, e outros), e o da histria, cujo tema da migrao era bastante evidente, atual, prximo e que fora tambm parte da experincia de vida dos prprios alunos indgenas. Foi a complexidade dessas questes, e a promulgao recente da Lei 11.465/08, que serviram de estmulo para a realizao de uma Semana de Diversidade e Cultura na EMEF Alcntara, organizada em um trabalho conjunto da SOS-CIP, universidade (USP e UFSC) e escola, com o intuito de propor um modelo de ateno educacional diferenciada que valorizasse os Pankararu como uma comunidade tnica.256 Assim, gerenciado pela SOS-CIP, com o aval da direo da escola e apoio de colaboradores no indgenas, essa associao organizou um calendrio de preparao para esse evento que contava com duas reunies semanais, uma com a direo da escola e outra com os colaboradores externos. Existiram tambm algumas oficinas sobre a questo indgena com alunos e professores. Organizada em cerca de seis meses, a Semana da Diversidade e da Cultura ocorreu em novembro de 2008. Esse evento foi o primeiro passo na construo dessa educao intercultural na escola da comunidade.
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digno de nota que nem a SOS-CIP, nem a direo da escola conseguiu o devido apoio da Secretaria de Educao da prefeitura de So Paulo.
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Apoiados numa literatura antropolgica mais geral, especialmente Lopes da Silva e Ferreira (2001), Lopes da Silva e Grupioni (1995) e Oliveira (1999a; 1999b), e em livros didticos e paradidticos do antroplogo e membro do CIMI de So Paulo Benedito Przia (1992; 1998), produzimos um livreto (e um vdeo documentrio257) intitulado Eu Venho do Mundo: os indgenas na cidade de So Paulo. Esse livreto foi confeccionado com o objetivo de compor um modelo de material didtico sobre educao intercultural no contexto dos Pankararu do Real Parque. Na tentativa de sensibilizar os professores e alunos da escola para valorizar a presena dos Pankararu optamos pela estratgia de dar visibilidade a historia indgena Pankararu como parte de sua cultura. Ao mesmo tempo a cultura Pankararu serviu de moldura imagtica para o livreto. O livreto foi baseado na premissa de que tnhamos de associar a noo de cultura com a de histria Pankararu de forma a tornar visvel para os leitores uma definio do indgena baseada nos parmetros acadmicos e jurdicos atuais. Assim, trazia na apresentao sua proposta, bastante otimista por sinal, de ser um material para desmistificar a viso estereotipada que a sociedade nacional tem sobre o indgena. Nesse sentido proponha responder a algumas questes centrais desse tpico: O que faz o indgena ser um indgena? Por que eles tm determinados direitos e que direitos so estes? Um indgena que mora na cidade continua sendo um indgena? Como os indgenas que vivem na cidade de So Paulo esto se organizando? Qual a relao entre indgenas e educao nas cidades? Desse modo, circunscrevemos o debate em terno de terminologias mais precisas sobre o universo indgena e assim optamos por oferecer como proposta para esse debate definies sobre o indgena que so de uso dos antroplogos e dos operadores do direito. Valorizando assim o conhecimento sobre a migrao dos Pankararu e diminuindo a carga de categorias culturalistas, redigimos, por exemplo, no tpico O que faz o indgena ser um indgena?: dizer que o indgena s pode ser indgena se ele viver hoje como h 500 anos a mesma coisa que dizer que o brasileiro no mudou nada desde 1500. Assim, defendamos a idia de que o indgena sempre indgena porque o que lhe d esta qualidade a sua ascendncia, ou seja, a sua famlia, seus pais e parentes. Por isso no h indgena que no
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Veja anexo para o livreto e para o vdeo (o vdeo tambm encontra-se on-line no link: http://vimeo.com/14621830).
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seja ao mesmo tempo membro de uma sociedade indgena. Por sociedade indgena defendamos a seguinte definio:
toda aquela coletividade que se distingue da sociedade nacional por sua histria, ou seja, que se reivindica como descendente de uma populao nativa que habitava o territrio que hoje o Brasil antes da invaso de Cabral no ano de 1500 (ou seja, uma populao prCabralina e pr- Colombiana). Os indgenas tm, portanto, uma histria diferente da dos no-indgenas porque todos os indgenas atuais no Brasil so sobreviventes do genocdio que fundou o pas. (...) Todo indgena descendente direto deste genocdio e todos eles trazem dentro de si, como membros desta grande famlia, essa histria comum.
Destacvamos os quatro principais documentos que formam a legislao especfica sobre o indgena no Brasil: a) Lei 6.001 de 1977 (o Estatuto dos Povos Indgenas); b) Constituio Federal de 1988 (artigos 231 e 232); c) Conveno n 169 de 1991 da Organizao Internacional do Trabalho (OIT), da ONU; d) Declarao sobre o Direito dos Povos Indgenas (DDPI) de 2007, da ONU. Desse conjunto de textos jurdicos destacvamos a Conveno n 169 OIT especialmente o seu artigo 1: a) a conscincia de sua identidade indgena ou tribal dever ser considerada como critrio fundamental para determinar os grupos aos que se aplicam as disposies da presente Conveno. Com relao questo um indgena que mora fora de sua aldeia, na cidade, continua a ser indgena?, comeamos com um discurso do ento presidente da SOS-CIP Bino Pankararu: A FUNAI no queria atender ns como ndio, porque eles acham que o ndio s ndio na aldeia. Eu sempre falo: o japons, o africano, o alemo, quando eles saem da rea deles, eles no deixam de ser o que eles so? Igualmente o ndio. Argumentvamos que esta mesma lgica deixava de ser aplicada ao indgena em contexto urbano, que passa a ter sua identidade negada simplesmente pelo fato de migrar e sair de uma TI. Lembrvamos ainda que negar a identidade tnica ao indgena migrante significava negar uma srie de processos histricos de opresso e discriminao ao indgena promovidos pelo Estado brasileiro em suas fases colonial e posteriormente republicana. No tpico Como os indgenas que vivem na cidade de So Paulo esto se organizando? destacvamos o fato de que o associativismo indgena era um movimento autnomo e que vinha conseguindo acionar o poder pblico na efetivao e implementao de polticas pblicas e chamar a
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ateno da sociedade civil para suas demandas e assim vinha promovendo diversas parcerias entre vrios setores da sociedade.258 A programao da semana constou de diversas atividades culturais, de palestras, oficinas, mostra de vdeos e outras.259 A Semana contava com mesas-redondas todas as noites.260 No sbado houve o encerramento com varias atividades261 e com uma grande confraternizao com um almoo tradicional oferecido pela comunidade Pankararu e depois a apresentao da dana dos prais como encerramento.
Aps esse evento, em uma entrevista que realizamos (Albuquerque e Nakashima, 2008) com uma professora de Histria da EMEF Alcntara, perguntamos se ela considerava os Pankararu como uma comunidade indgena e sua resposta foi no. Ela lembrou que, embora ns tivssemos realizado a Semana e as oficinas sobre a questo indgena junto com os professores, a nossa conversa no a tinha convencido. Ela ainda considerava que indgena era apenas aquele que estava na aldeia, no contato com a natureza, e que, a partir do
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Vide anexo para o livreto completo alm do folder do evento. Dentre as atividades permanentes constava a leitura coletiva do livreto e do documentrio intitulados Eu venho do mundo, sesses de vdeo a respeito da temtica indgena e afro brasileira no contexto nacional, e a ampliao e apresentao do acervo da biblioteca da escola sobre as questes indgenas e afro-brasileiras. As oficinas foram de grafite, hip-hop, rap, sapateado, artesanato indgena, msica indgena e narrao de histrias e cordel. 260 Na abertura, segunda-feira, estavam presentes o supervisor de educao da subprefeitura do Butant, a diretora da EMEF Alcntara, uma professora da escola e outra da FEUSP (Glria Kalender e Mnica do Amaral respectivamente) alm das lideranas Pankararu Bino e Dora. Nos dias seguintes os temas das mesas foram o ensino obrigatrio de culturas e histrias afrobrasileiras e indgenas e pluralidade cultural; cultura e histria afro-brasileira; cultura e histria indgena; preconceito e discriminao tnica, sexual e religiosa. 261 Dentre elas, projeto aprendiz; teatro doutores da alegria; oficinas de grafite; hip-hop; artes marciais; artesanato; msica indgena; danas brasileiras; sapateado e cordel.
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momento que entrava em contato com a cidade, ele perdia a sua condio de indgena (ver detalhes em Nakashima, 2009: 185). Essa professora lembrou um dilogo que teve com um aluno que freqentava aulas no Ensino de Jovens e Adultos, que anteriormente no afirmava ser Pankararu, mas que, a partir da possibilidade de poder adquirir uma bolsa de estudo em razo da afirmao de sua etnicidade, passou a declarar sua identidade indgena. Essa professora considerou este ato como uma prova de corrupo sofrida por este aluno. Admitiu ainda que a sua viso a respeito destas questes era bastante influenciada por Rousseau, que como todos sabemos preconizava a existncia do bom selvagem, o homem que ainda estava fora da sociedade, livre das presses sociais (ibid.: 185-6). Consenso e dissenso so os dois lados de um jogo complexo, espelho de projetos diferentes no mesmo campo. De forma a promover sua distintividade e solidariedade tnica, a SOS-CIP organiza anualmente o Dia do ndio Pankararu, normalmente no ms de junho ou julho, cujo ttulo Cerimonial Cultural - Festival Indgena Pankararu. Em 07/06/2008 foi realizado o VI evento do tipo na EMEF Alcntara. Esse evento uma grande festa para congregar a comunidade Pankararu que vive no Real Parque e por toda So Paulo. A associao convida tambm um bom nmero de indgenas de outras etnias alm de no-indgenas, particularmente aqueles envolvidos nas questes indgenas de So Paulo. A festa se constitui basicamente numa reproduo de um momento de algum ritual Pankararu, no caso de So Paulo o que se faz uma apresentao da dana dos prais. Como deixa claro o oficio encaminhado pela SOS Pankararu direo da escola requisitando o espao da instituio, o objetivo principal da festa dar visibilidade social aos Pankararu e a outros indgenas que vivem na cidade:
Associao Indgena S.O.S Comunidade Indgena Pankararu (CNPJ: 03.108.696 / 0001-62). A/C: Sra. Nvea Barros (Diretora da EMEF Jos de Alcntara Machado Filho). Solicitao de espao fsico e material da escola para realizao do Festival Indgena Pankararu em 07 / 06 / 08. Cara diretora necessitamos dos espaos da escola (ptio interno, cozinha e utenslios, espao externo(quadra), uma sala para organizao das vestes cerimoniais) e se possvel uma caixa de som e microfone para realizar o Nosso VI Festival Indgena Pankararu.
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O nosso objetivo com esse evento inserir mais a sociedade no indgena dentro de nossa realidade cultural. Nesse dia teremos outras etnias indgenas apresentado seus trabalhos, artesanatos entre outros grupos que podero apresentar seus trabalhos. O dia previsto para realizar o evento cultural: 07 / 06 / 08; Horrio das 9:30 s 16:00 horas. Nos comprometemos e nos responsabilizamos em deixar todos os espaos utilizados em ordem e limpo, sem nenhum tipo de dano. Desde j agradecemos a ateno e colaborao.
O cartaz de divulgao do evento trazia escrito com destaque: PROGRAMAO: CANTOS INDGENAS; VENDAS DE ATERSANATO; COMIDA TPICA DA CERIMONIA INDIGENA PANKARARU. Pela manh, antes do evento comear, Bino e os moos montaram o por improvisado em uma sala da escola, ali eles se vestiram, defumaram-nas, assim como a si mesmos, usando como instrumento o campi. Durante esse processo cantam em conjunto alguns toantes, o volume do canto foi aumentando at a sada do grupo da sala/por para a quadra onde ocorreu a apresentao. A apresentao contou com uma abertura, ou seja, eles abriram o terreiro com uma dana circular, em fila indiana, e toantes especficos para isso. Aps essa abertura danaram algumas rodas, ou seja, cada roda aproximadamente o tempo de cantar um toante trs vezes, mas esse nmero no rgido, podendo ser mais que isso. A dana feita em fila indiana, e o prai Cinta Vermelha segue a frente e todos danam em sentido anti-horrio, por vezes um prai se separa do grupo e faz o movimento inverso, horrio, fechando assim o crculo sobre o terreiro/quadra. Aps uma srie de rodas/toantes, aproximadamente umas duas horas, chegou o momento do almoo cerimonial. Antes que esse almoo fosse servido Bino, o cantador, puxou/cantou alguns tors, momento em que a audincia foi convidada a participar da dana junto com os prais. Nesse momento as pessoas que entraram no terreiro/quadra formaram as pareias, em casais, sendo que somente s mulheres franqueado danar de braos dados com os prais. Aps isso Bino puxou mais alguns toantes para s ento receber os pratos ainda no terreiro/quadra, aps isso ele e os prais se retiraram de volta ao por onde o grupo fez a refeio cerimonial.
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Assim, do mesmo modo que se realiza a festa na aldeia em Pernambuco, antes de qualquer pessoa o prato foi servido primeiramente aos prais, depois ao cantador e depois foi servido a todos os demais convidados. Seguindo o costume da aldeia, a refeio cerimonial foi servida em pratos de argila, que so considerados mais ligados natureza e por isso os nicos que os encantados/prais podem, ou devem, usar. O primeiro prato servido aos prais foi um prato grande, espcie de prato comunitrio onde se servem at quatro pessoas, aps esse prato grande ser entregue ao primeiro prai, os outros prais foram servidos com pratos de tamanho normal, e por fim os demais convidados foram servidos. A refeio cerimonial constava de arroz, piro, farofa de macaxeira e carne bovina.262 O modo de cozinhar essa refeio ritual seguiu os passos da ortodoxia tradicional. A refeio teve a direo da paj da comunidade em So Paulo, Dona Ldia (apresentada no captulo IV), j que somente um indgena que pode faz-la, ela deve seguir alguns tabus, entre os principais tabus esto: no pode estar menstruada; nem ter tido relao sexual nos dias que antecedem essa tarefa, no pode botar a colher na boca e depois na panela (como costume de algumas pessoas para experimentar o tempero) e no pode engolir a comida que experimenta. Junto refeio feita uma bebida, a garapa. Feita com rapadura, essa bebida encruzada pelo primeiro prai, o Cinta Vermelha, ou seja, ele faz uma prece sobre a bebida sagrada e cruza com gestos do campi e com a fumaa dele na forma da cruz crist. Abaixo uma foto dos pratos sendo preparados antes de sarem da cozinha para serem servidos aos prais, no canto direito o prato maior.
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Em So Paulo somente assisti a pratos feitos com carne de gado, mas na aldeia tambm se usa carne de carneiro, ou raramente, quando a festa para um encantado especfico, peixe.
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Aps o almoo, os prais e Bino voltaram para o terreiro/quadra onde mais uma srie de rodas foram danadas. Ao final da festa Bino convidou mais uma vez a audincia para se juntar ao grupo de prais e danarem as pareias no tor, nesse momento Bino se juntou ao grupo que danava quando ento, com ele no centro, todos passaram a danar de forma centrpeta em torno de Bino. Bino retornou a sua posio na beira do terreiro/quadra, todas as pessoas desfizeram as pareias, at comear um novo tor, caminhar novamente para o centro do terreiro/quadra e as pessoas se unirem novamente em pareias em volta dele. Por fim, para terminar a festa, os prais fizeram o fechamento do terreiro com mais alguns toantes e, portanto, somente eles danaram em fila indiana e em sentido antihorrio. Aps isso, Bino agradeceu a todos os presentes, lembrou dos ausentes e retornou com o grupo de prais para o por onde o grupo se trocou e deixou Bino organizando e acondicionando os prais nas bolsas onde so colocados para o transporte at os locais de apresentaes. A festa durou o dia todo, das 09:00h da manh at o fim da tarde.
Nas fotos acima esta a mesa onde Dona Ninha, esposa de Bino, colocou alguns artesanatos para vender, colares principalmente, alm de Cds dos Pankararu da SOS-CIP (tematizados no captulo anterior), campis e as miniaturas dos prais. Nas fotos abaixo esto a Kombi da FUNASA usada pelos Pankararu, veiculo que trouxe os moos e os prais acondicionados em grandes bolsas. A outra foto mostra um grande banner com imagens do grupo de prais paulista e que usado para decorar os locais onde a SOS-CIP realiza apresentaes (esse banner foi adquirido pela SOS-CIP aps o evento Brasilidades 2007, tematizado no capitulo anterior).
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No dia 21/06/2008, Carlinhos postou um vdeo no Youtube intitulado Pankararu na selva de Pedra com o seguinte texto: Por mais que estejamos na selva de pedra, vamos estar sempre seguindo nossas tradies indgenas Pankararu tradicionais. Pois no importam o que pensam, mais o que sentimos nos nossos coraes e na alma. O vdeo consta de um trecho da apresentao dos prais, em parte sozinhos e em parte fazendo as pareias com as pessoas.
A PERFORMANCE COMO ATO DE CONSENSO: O FETICHE E O ENCANTO DA LUTA DE CLASSE No dia 20 de julho de 2008 os Pankararu foram convidados a fazerem uma apresentao na Sociedade Amigos do Real Parque (SARP), entidade que mantm uma sede nesse bairro e realiza gratuitamente atividades educativas e culturais direcionadas s crianas da favela do
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Real Parque.263 Foi distribudo um convite individual, imprescindvel para o ingresso na SARP naquele dia. No convite se v uma foto com um grupo de prais danando num terreiro, aparentemente no terreiro do poente, na aldeia sede dos Pankararu no Brejo dos Padres. O texto do convite diz, SARP SOCIEDADE AMIGOS DO REAL PARQUE e a tribo PANKARARU REAL PARQUE Convidam para a apresentao da Dana do Tor, cultura da tribo indgena Pankararu, natural de Pernambuco que tem parte de seus integrantes residindo no Real Parque - SP.
O texto do cerimonial que a diretora da SARP entregou a Dora e, a meu pedido, a mim tambm, revela um pouco o quadro social no qual esto os Pankararu no contexto do Real Parque:
CERIMONIAL EVENTO PANKARARU Data do evento: Dia: 20 de julho de 2008 Domingo Hora: 10h30 Local: Sede da SARP Rua Baro de Melgao, 44 Real Parque 10h30 Recepo dos convidados: Porto: Eduardo recebendo os convites e indicando entrada dos Pankararu pela escada lateral e autoridades pela escada central Escada principal: Danielle receber e acompanhar as autoridades e convidados da SARP at o Dr. Sodr que estar esperando na entrada no salo.
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Seu Presidente Antonio Candido de Azevedo Sodr Filho, e a entidade mantm de forma filantrpica o Centro de Apoio Criana O Visconde que atende a crianas carentes da regio do Real Parque.
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10h50 Rosalie e Dr. Sodr convidam as autoridades e convidados da SARP a se dirigirem para a quadra, (sentaro do lado esquerdo da quadra). 11h00 Roslie chama o presidente da SARP, Dr. Sodr para a abertura do evento dando as boas vindas e agradecendo a presena de todos. 11h05 Rosalie convida a agente comunitria da Associao Pankararu, Sra. Dora para fazer uma sntese do significado da Dana do Tor, (dando incio logo em seguida a apresentao) 11h15 Dana do Tor Cerimonial religioso da tradio Pankararu, que ocorre em 4 momentos: 1 - consagrao da dana em crculo com os Prais no processo de purificao e proteo do espao 2 - dana dos pares: 2 mulheres entram nas pareias 3 - dana coletiva: Tor como um todo, toda a comunidade pode participar 4 - Fechamento com os Prais e cantadores. 11h45 Encerramento da apresentao pela Sra. Dora 11h55 Rosalie chama o presidente da SARP, Dr. Sodr para fazer o encerramento. 12h00 Rosalie convida as autoridades e convidados da SARP e o representante dos Pankararu, Sr. Bino, a se dirigirem para o refeitrio e os ndios Pankararu tomaro o lanche que ser oferecido na prpria quadra prxima as pias e bebedouros.
Destaco nesse roteiro do evento algumas questes que revelam uma relao de classe com os Pankararu e demonstram a manuteno de uma distncia social baseada na origem social, no local de moradia e no poder econmico. Assim, o roteiro que foi entregue a Dora quando ela chegou tinha uma organizao de horrio extremamente rigorosa. Como era domingo, as autoridades e os convidados tinham outros programas a cumprir naquele domingo e no podiam se demorar muito, sendo assim, o evento tinha de ser notadamente rpido, menos de duas horas, das 10h30min s 12h. Desse total, para a dana do tor o tempo reservado foi de apenas 30 minutos. Como mostrei no tpico acima, as apresentaes dos Pankararu no Real Parque costumam demorar o dia inteiro, se constituindo em um verdadeiro cerimonial Pankararu. A extrema rigorosidade do horrio se deu como forma de se contrapor ao modelo dos indgenas que vo para tais eventos dispostos a passar o tempo que for necessrio para isso, o que de forma geral acaba sempre incorrendo em atrasos e portanto na extenso do horrio previsto. Assim, com tal
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rigor a organizao do evento na SARP queria restringir tambm os longos discursos dos indgenas (o que de fato aconteceu com a interrupo da fala de Bino pelo presidente da SARP) e tambm a longa apresentao da dana dos prais. Alm disso, o processo de exigir um convite se devia ao fato de que era necessrio restringir o nmero de participantes indgenas a fim de manter o espao transitvel e tambm como forma de controlar o lanche servido. Assinalo que em nenhuma ocasio das festas dos Pankararu no Real Parque h a restrio do nmero de convidados, pelo contrrio, quanto mais, melhor, pois o que tais eventos pretendem, dentre outras coisas, tornar visvel a presena do grupo na regio e sua distintividade tnica. Portanto, sempre franqueado o ingresso de qualquer pessoa nas festas promovidas pela SOS-CIP, e os Pankararu sempre procuram distribuir o almoo ou lanche tendo em vista o nmero de pessoas presente, para isso no economizam, como tambm de costume na aldeia, para servir bem aos convidados. Como diz explicitamente o roteiro do evento, Porto: Eduardo recebendo os convites e indicando entrada dos Pankararu pela escada lateral e autoridades pela escada central. Escada principal: Danielle receber e acompanhar as autoridades e convidados da SARP at o Dr. Sodr estar esperando na entrada no salo. Assim, estava um funcionrio na entrada da SARP recebendo os convites e indicando a entrada, sendo que os indgenas deveriam entrar por um lado e sentarem-se em lugares predeterminados, as autoridades e outros convidados entrariam por um outro lado, seriam recebidos pelo presidente da SARP e sentariam num lugar separado dos indgenas, 10h50 Rosalie e Dr. Sodr convidam as autoridades e convidados da SARP a se dirigirem para a quadra, (sentaro do lado esquerdo da quadra). Combinei com a Dora que filmaria a apresentao e ela e sua filha, Ingrid, fariam as fotos, que serviriam para mostrar como foi o evento como um todo. Nessas fotos ficam evidentes os espaos bem delimitados entre os indgenas e as autoridades e convidados, prdeterminados e separados fisicamente (ser que somente fisicamente?). As fotos mostram as autoridades e convidados sentados do lado esquerdo da quadra em cadeiras enfileiradas lado a lado:
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E, nas arquibancadas ficaram os indgenas:
Uma mostra do conjunto dessas fotos revela o interesse de quem as realizou e mostra como so diferentes das fotografias profissionais e jornalsticas apresentadas no captulo anterior. Foram feitas 82 fotos, dessas apenas 15 tem os prais como parte das fotos,
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sendo que na maioria delas os prais esto emoldurando a foto para que algum seja retratado. Assim, por exemplo, as fotos abaixo:
Das 82 fotos, 67 so retratos, onde os prais no aparecem, essas fotos mostram quem estava l. Obviamente o pblico do lado dos Pankararu no era apenas formado por indgenas, mas tambm por moradores no-indgenas da favela do Real Parque. As fotos mostram essas trs distintas figuras, ao apresentar os seus respectivos espaos sociais na ocasio: A- os no indgenas que formam o grupo dos convidados e autoridades, 12 fotos; B- o antroplogo, 06 fotos e, C49 fotos retratam os moradores da comunidade, indgenas e noindgenas. Exemplos:
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A)
Dr. Sodr na frente e Rosalie e outra funcionaria da SARP atrs.
B)
C)
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Nessa ocasio o tom poltico foi acentuado no discurso de apresentao da comunidade Pankararu feito pela Dora e no discurso feito por Bino em um pequeno intervalo da dana dos prais. J a apresentao do evento feita pelo Dr. Sodr acentuou o aspecto cultural do evento, disse ele: a razo principal de ns estarmos hoje aqui de mostrar a dana da tribo Pankararu. Os Pankararu so maioria na favela do Real Parque, ele ainda disse que o projeto social da SARP era o de conseguir um espao para os Pankararu poderem vivenciar a sua cultura. Aps isso ele disse, a Dora, que a representante e filha do cacique Bino, vai explicar um pouco como que vai ser a dana. A Dora tomou a palavra e, em resumo, disse:
A gente agradece a comunidade como um todo ter nos aceitado no bairro h mais de 50 anos nesse bairro e no estado de So Paulo. A dana hoje, por um lado mesmo, pra agradecer todas as iniciativas que vocs, no indgenas, e ns que estamos aqui esse tempo todo brigando, claro, conscientemente, pra melhoria de nossa vida de nossa sobrevivncia aqui fora e um teto pros filhos. A gente vem agradecer com a dana tanto a comunidade que t aqui no Estado que no dele saiu l do Pernambuco em busca de sobrevivncia pra sua famlia porque como qualquer outro estado os povos indgenas no so bem assistidos ou no so assistidos. E agradecer a vocs que acreditam ainda na questo dos povos indgenas independente deles estarem na cidade ou na sua rea de origem. Porque se a gente sai porque o sistema no t bom pra ningum os povos indgenas, ou pras minorias, cada dia t pior.
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E, Bino, aproveitando um pequeno intervalo na dana dos prais, fez um pequeno discurso, que em resumo foi:
Esse pouco dessa apresentao que nos estamos fazendo da nossa cultura mostrar pra todos aqueles que no conhecia saber que Pankararu existe aqui em So Paulo. Ns estamos na faixa de dois mil e poucos Pankararu. Dizer que nos no somos obrigados a ficar na aldeia esperando s pela boa vontade. Ns estamos mostrando pra Deus e pro mundo que ns temos coragem de trabalhar para sobreviver. Pra mim com muito orgulho que meu povo que me elegeram como representante da Associao Indgena SOS Comunidade Indgena Pankararu, Sou eu... Ento quem sabe daqui at dezembro do ano que vem, eu tenho o mandato at l, se eu conseguir esse espao, no dia em que retornar pra minha aldeia, o meu pensamento retornar pra minha aldeia, que j t aposentado, e deixar outra equipe tocando o barco, e sempre eu t de volta pra ver meus filhos, meus netos porque eles so novo, tem que tocar a vida, estudar pra ser algum na vida trabalhar junto com ndio, no-ndio pra cada um aprender alguma coisa de cada um.
Aps a apresentao, conforme o protocolo, Rosalie convida as autoridades e convidados da SARP e o representante dos Pankararu, Sr. Bino, a se dirigirem para o refeitrio e os ndios Pankararu tomaro o lanche que ser oferecido na prpria quadra prxima as pias e bebedouros.. O lanche foi servido para os Pankararu na quadra e as autoridades e convidados subiram para o refeitrio,
Eu estava no meio da quadra e a diretora Rosalie passou por mim e meio desconfiada falou, voc quer ficar aqui ou quer subir, voc que sabe, se quiser ficar aqui embaixo tambm..., eu estava em uma posio ambgua, aparentemente l e c, no tinha um lugar
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exato nesse evento, o antroplogo que filma, eu era ento um dos convidados e autoridades ou um dos indgenas, outro e outro eu era naquele momento, e podia escolher me servir de um deles, mas o fato de que eu fui convidado a subir me deixava menos do que a escolha a certeza de que eu fora alocado em uma posio definida como superior. A Dora ento perguntou vai subir ou ficar ai?, respondi posso?, vamos, ela falou. Subi com a Dora e Bino, os nicos indgenas que se juntaram as autoridades e convidados da SARP. No refeitrio, o lanche servido era o mesmo de l em baixo, cachorro-quente. Conheci melhor o Sr Sodr e alguns dos moradores dos prdios e casas do Real Parque, membros do grupo que popularmente so chamados de a elite do bairro, os tais convidados. O assunto discutido foi bem trivial e sobre amenidades, sendo o mais significativo o discurso dessas pessoas sobre a histria do bairro e como aquilo era diferente, como antigamente o bairro era muito diferente. Alm desses convidados, chamados de os antigos moradores do bairro, pude conhecer tambm algumas das autoridades presentes, a Supervisora de Esportes da Subprefeitura de Pirituba/Jaragu da cidade de So Paulo, Adriana Jacqueline Cunha Cortez, e tambm Supervisora de Assistncia Social da Subprefeitura de Pirituba/Jaragu da cidade de So Paulo, Ana Rosa Costa Ribeiro Maia. Ambas conheciam muito bem a questo indgena em So Paulo j que trabalhavam na subprefeitura que responsvel pela regio da cidade onde esto duas aldeias Guarani, no Pico do Jaragu. Elas estavam particularmente interessadas em combinar com a SOS-CIP a presena deles nos jogos indgenas na cidade. Do refeitrio no fizemos nenhuma imagem. Essa apresentao foi realizada em um contexto muito especfico, o da reurbanizao do bairro do Real Parque. Esse contexto paradigmtico do lugar que assume por vezes a performance da dana dos prais em So Paulo. A questo porque, em um evento cujo tema implcito era o da reurbanizao do bairro do Real Parque, o tema explcito foi o da cultura Pankararu com a apresentao de sua dana tpica? Por que uma reunio com os Pankararu e a SOS-CIP foi preterida e no lugar aconteceu apenas a apresentao da dana dos prais? O que essa apresentao fez funcionar nesse contexto? A escolha da SARP pela apresentao da dana dos prais ao invs de uma reunio com os Pankararu pretendia servir naquele momento de um espao de consenso e de aliana entre os antigos moradores, ou seja, os moradores dos prdios de luxo do Real Parque e
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a comunidade da favela do Real Parque. E isso porque os Pankararu, por conta de seu associativismo, assumiram um importante papel de protagonismo social na favela onde, pretensamente, dividem foras com diversas outras entidades mantidas pela comunidade, dentre elas um grupo de natureza ilegal ligado ao trfico de drogas em So Paulo. Os Pankararu, atravs da SOS-CIP, assumiram uma liderana poltica na favela, devido tanto a sua condio de indgenas como tambm ao grande nmero de membros da etnia na favela, um sexto dos moradores. Essa liderana poltica dividida com vrias outras entidades como ONGs que atuam no local e associaes de ofcio e de moradores, tal como apresentei no captulo III. Mas alm desse vasto grupo existia tambm uma importante fora poltica no local, um ncleo organizado em torno do trfico que monopolizava, h pouco mais de dez anos, o comrcio de drogas ilegais na favela do Real Parque e regio (Jardim Panorama e outras). Dessa forma os Pankararu eram uma das principais entidades associativas, dentre inmeras existentes na favela, escolhidas pelas instituies mantidas por moradores ricos do Morumbi (por exemplo, associao de amigos do bairro, entidades beneficentes, rgo da igreja e outros), como o interlocutor privilegiado entre os moradores dos prdios e manses e a comunidade da favela em seu entorno. Nas primeiras vezes em que eu comecei a trabalhar na favela com os indgenas, seu Bino me acompanhava pela rua principal da comunidade e me deixava no ponto de nibus, eu havia lhe dito que ele no precisava fazer aquele tipo de gentileza, e que para mim no havia nenhum constrangimento em andar pela favela, que eu no havia visto qualquer motivo de perigo e, portanto, no tinha porque ter medo. Seu Bino me disse que a questo no era propriamente essa, mas que o motivo era que ele precisava mostrar aos homi (membros da organizao ilegal) quem eu era, que eu estava trabalhando em prol dos Pankararu, e desse modo eles, vendo que ele me acompanhava ficariam sabendo quem eu era e eventuais problemas seriam evitados. Desse modo, o procedimento de andar comigo pela comunidade era um gesto de educao que no deixava de ser tambm social e poltico. Ao me acompanhar pela rua principal da favela e mostrar-se comigo, seu Bino pretendia mostrar ao pessoal, essa outra organizao influente na comunidade (que tem, pela natureza de seu ofcio, preocupao com a entrada de desconhecidos na favela), quem eu era e o que eu estava fazendo ali. Assim, seu Bino foi aos poucos deixando claro para os interessados que as minhas visitas comunidade
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estavam envolvidas com um trabalho junto aos Pankararu e que, portanto, eu no representava um empecilho ao trabalho dessa outra organizao. Esse procedimento se constitua em uma estratgia para garantir a tranqilidade dos diversos colaboradores da SOS-CIP. Durante uma das nossas reunies na SOS-CIP para a construo do material didtico e da programao da I Semanada da Diversidade e Cultura da EMEF Alcntara, seu Bino recebeu a visita de seis homens jovens, bem vestidos, educados e simpticos que passaram pouco mais de uma hora conversando com ele. A conversa foi sobre amenidades (como a comunidade andava tranqila e assuntos semelhantes). Eu, Edson Nakashima e Dora estvamos na mesa de jantar tratando de organizar nossa atividade na escola quando fomos oficialmente apresentados aos rapazes. Conversamos rapidamente sobre a natureza do tipo de trabalho que estvamos realizando com os Pankararu e mostramos parte do material didtico e de apresentao da I Semana... que j estava pronto. Bino e a Dora enfatizaram o nosso papel junto a SOS-CIP e valorizaram muito a necessidade de nossa presena cotidiana na entidade. Esse foi um mecanismo de nos apresentar ao pessoal da organizao ilegal e mostrar que estvamos ali para trabalhar com os indgenas e no intervir em outras questes da comunidade. Dessa forma, ao longo de todo o meu trabalho de campo, e do Edson e outros colaboradores, no tivemos nenhum tipo de problemas junto comunidade da favela, nem com relao ao pessoal dessa organizao ilegal e tambm nunca soubemos de ningum que tivesse tido qualquer tipo de problema com relao a esse aspecto da comunidade. Um exemplo muito interessante de como a SOS-CIP e os Pankararu se constituem em um diferencial tnico pode ser tomado no caso que cito. Em uma ocasio um rapaz indgena embriagado estava numa noite em cima de uma laje e se mostrava (exibia o pnis) e mexia com as mulheres que passavam, se exibindo e falando palavres. O pessoal da organizao ilegal o retirou da laje e comeou a lhe dar uma lio, com tapas e chutes, e ao mesmo tempo o molhavam com gua gelada. No meio dessa punio o rapaz disse que era indgena. Ao dizer isso aqueles que estavam batendo nele pararam e questionaram se ele era indgena mesmo. Ele disse que sim, dessa forma uma dupla foi at a casa de seu Bino e falou o que estava acontecendo. Ele, ento, os acompanhou at o rapaz e confirmou que ele era indgena. O pessoal da organizao ilegal disse, ento, que o caso no era da responsabilidade deles e sim de Bino que era o cacique dos ndios. Disseram que a sorte do rapaz era que ele era ndio, seno a coisa ia ficar muito feia pra ele.
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Alm disso, disseram que Bino tinha responsabilidade sobre os indgenas e que ele tinha de tomar conta do povo dele. Bino ento levou o rapaz para a sua casa/SOS-CIP e no dia seguinte o acompanhou at os lderes da organizao ilegal para que ele se desculpasse com eles. Novamente, os membros da organizao ilegal afirmaram que o rapaz teve sorte por ser ndio. Portanto, a SOS-CIP transformou-se num interlocutor privilegiado tanto entre parte dos moradores do bairro do Morumbi que no freqentavam os espaos da favela quanto entre aqueles que representavam um poder ilegal de coero poltica, financeira e fsica dentro da comunidade. A opo da SOS-CIP no era a de ser surda para nenhum dos lados, pois tal procedimento apenas tornaria invivel a convivncia com a multiplicidade das questes sociais ali envolvidas. Ao optar por estar aberta ao dilogo e promover processos transitrios e temporrios de conciliao, a SOS-CIP promovia tanto a paz quanto servia de ponto de consenso das diversas demandas. A organizao ligada ao trfico procurou a SOS-CIP para argumentar em favor da permanncia da comunidade indgena naquele local, mesmo com a reurbanizao da favela. Esse pedido se baseava no fato de que muitos moradores da comunidade, aps a reurbanizao, vendiam seus apartamentos tendo em vista o rpido processo de especulao imobiliria que o projeto de reurbanizao promovia. Um barraco que custava, no mximo, R$ 5.000,00 podia virar um apartamento de at R$ 50.000,00. A possibilidade de alternncia constante dos moradores que compunham a comunidade da favela, podia se configurar na perda do controle que a organizao ilegal exercia sobre aquele territrio e, com isso, afetar sua segurana e, conseqentemente, suas atividades. A opo da SOS-CIP foi, pelo menos no incio do debate, deixar que cada morador decidisse por si mesmo, j que o projeto de reurbanizao se constitua em um projeto de longo prazo com debates que vinham sendo mantidos como vrias instituies pblicas, instituies e associaes comunitrias no Real Parque e que vem se estendendo at hoje sem um projeto definitivo. A posio da SARP ao procurar criar vnculo com os Pankararu atravs do convite da SOS-CIP, era a de promover o processo de reurbanizao da regio sem a criao de conflitos entre os grupos interessados na manuteno de certo padro organizacional e territorial e na promoo de um novo padro urbanstico. O modelo de reurbanizao, tal como aparentemente defendia a SARP naquele momento, aproveitaria a especulao imobiliria que o projeto possivelmente promoveria para agregar valor
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econmico ao j muito valorizado bairro do Morumbi e Real Parque. O modelo defendido pela SARP possivelmente promoveria uma pacificao atravs do incremento do poder pblico e da melhoria na condio de moradia da favela. Essa reurbanizao poderia significar a mudana de parte da comunidade que aproveitaria a especulao imobiliria trazida pelo projeto, o que poderia significar uma relativa mudana da condio social dos moradores dos prdios que substituiriam a favela. O Carlinhos, sempre ativo e preocupado com a comunidade Pankararu produziu uma matria sobre o evento ocorrido na SARP. Com o ttulo Basta de Promessas, e sim fortalecimento da Cultura Pankararu sempre!264, ele escreveu, em resumo:
Os indgenas Pankararu fazem apresentao no centro comunitrio, afirmando que est com esperana em que o trabalho de urbanizao do Real Parque no atinja culturalmente, mais que venha de uma forma a fortalecer a ajuda para um espao digno. (...) Os Pankararu foram convidados (...) para estar apresentando a nossa cultura tradicional, por ser um dos povos respeitados na comunidade enquanto moradores mais antigos do bairro. Neste dia o mesmo Presidente falou um pouco sobre o projeto de reurbanizao do Real Parque, que se caso vier mesmo acontecer o mesmo vai est ajudando por construir um espao para os indgenas respeitando os valores culturais do nosso povo. Esperamos que isso acontea mesmo, pois promessa o que no falta, principalmente nessa poca de eleio. Mais independentemente disso, sempre viemos lutando para conquistar nossos espaos na sociedade, e principalmente nesta comunidade, onde moramos a mais de cinco dcadas. Temos que ouvir o que os no-ndios tm a oferecer de bom, pois hoje em dia nesta poca de eleio a desconfiana tem que ser maior, basta s promessas dos colonos invasores de terras indgenas. Mais essas questes no mais um favor por parte deles, mais sim um direito nosso enquanto seres humanos detentores de direitos.
As imagens que ilustraram seu texto:
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http://www.indiosonline.org.br/novo/basta_de_promessas_e_sim_fortalecimento_/
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ENCANTO E FETICHE DO ATO RITUAL, POLITICO E ETNOGRFICO Aps o evento citado acima eu comentei com a Dora de que eu achava que seria interessante se ela, na apresentao do grupo que realizaria a performance da dana dos prais, falasse sobre os aspectos simblicos e cosmolgicos da dana dos prais (sobre o por, defumar, alimentar, encantado, e outros aspectos mais etnogrficos) de forma a intensificar a curiosidade da audincia. Ela respondeu, praticamente sem pensar: Marcos, esse povo no t interessado nisso. Eles no querem saber desses detalhes, dessas coisas, eles querem mesmo s ver a dana. Naquele momento eu no concordei de maneira nenhuma, mas o tempo e o trabalho de campo me mostraram que a experincia dela estava correta, esse nosso dilogo foi fundamental para a construo desse texto. A partir daquele momento passei a procurar na histria imagtica da SOS-CIP a forma como essa entidade era mostrada e tematizada nas ocasies em que ela tinha visibilidade, e passei a
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Vale notar que Carlinhos escolheu mostrar os atores no-indgenas no evento e destacou uma foto onde estes aparecem.
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concordar com a Dora que, por mais detalhes etnogrficos que os Pankararu dessem e mostrassem, eles muito raramente eram valorizados pela audincia paulista das arenas onde a SOS-CIP tinha acesso. De fato o que tais arenas queriam era apenas um contedo que preenchesse uma demanda prvia, evitando assim a novidade e, portanto o dilogo que promove mudanas de comportamento de tais audincias. Embora essa constatao tivesse aparecido de maneira negativa para mim, ao longo do trabalho de campo passei a perceber que essa alienao da audincia paulista no era somente fomentada por sua idiossincrasia, mas era tambm bastante valorizada pela prpria SOSCIP. Do ponto de vista da SOS-CIP, o apelo ao extico das arenas paulistas servia como proteo para os segredos dos Pankararu. Segredos rituais e cosmolgicos, pois a Dora sempre dizia que eles estavam abertos por conta dessas demandas, mas no mostravam tudo, ou seja, embora os prais ali estivessem numa abertura contextual, essa abertura no mostrava tudo, o que ela no mostrava o que intitulei metodologicamente de ato ritual, o trabalho ritual sobre o complexo da jurema. Por outro lado, esse segredo tambm se referia a alienao do pblico sobre o ato poltico que instituiu a dana dos prais em So Paulo. Assim, por mais crticas que se possa fazer a essas arenas em So Paulo, preciso reconhecer que elas possibilitavam aos Pankararu e a SOS-CIP uma presena poltica mais forte e ao mesmo tempo a atualizao de parte de seu sistema cosmolgico e ritual. Essas arenas possibilitam uma reflexibilidade sobre sua etnicidade e sobre a identidade de indgenas Pankararu. O ingresso nessas arenas no era franqueado sem que existisse uma srie de negociaes bastante complexas e que raramente chegavam a ser propriamente verbalizadas. Ao longo desse texto procurei mostrar como essa negociao no verbal pode ser percebida e discriminada pela anlise antropolgica (e outras cincias correlatas). Abaixo trato de um caso particular da experincia promovida pela performance da dana dos prais como um ltimo exemplo significativo do amplo campo de atuao e atualizao ritual que ela promovia. A primeira vez em que assisti a uma apresentao dos Pankararu com os prais foi na Casa de Sade Indgena (CASAI) onde a Dora trabalhava. Quando cheguei a So Paulo entrei em contato com seu Bino e ele me disse que estava disposto a conversar como sempre e que eles iriam se apresentar com os prais, apresentao na qual ele j sabia que eu tinha grande interesse. Mas como de praxe, ele me pediu para
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falar com a Dora que era a organizadora do evento e tambm a responsvel pelo ingresso de no-indgenas nele. A apresentao aconteceria na CASAI para os funcionrios e indgenas internados na instituio (ou acompanhando parentes).266 Como vim a saber posteriormente, Bino havia informado a Dora sobre minha presena em So Paulo e minha vontade de acompanhar o evento na CASAI. Assim, quando liguei para a Dora ela imediatamente me reconheceu, lembrou que meus e-mails lotavam sua caixa: ah, voc aquele que me enche de e-mails?!267. Ela me disse que a tal apresentao era algo mais que uma apresentao e que ela seria feita numa casa de sade em prol da sade dos indgenas da casa, e tambm como parte das atividades culturais. O evento, portanto, era uma confraternizao da CASAI com uma mostra de cultura indgena, que servia para incrementar o cotidiano da casa e a auto estima dos pacientes e acompanhantes indgenas. Ela me disse que a casa era fechada para no-indgenas e que ela teria de pedir permisso diretoria para que eu pudesse ir. Depois de alguns dias voltei a ligar ela me disse que eu poderia assistir a apresentao, mas que eu no podia levar mais ningum. Assim, no dia 11/04/2008, sexta-feira, a CASAI realizou, atravs da equipe do Programa de Atividades Cotidianas, a II Semana dos Povos Indgenas, com apresentaes culturais dos Pankararu e dos Guarani268 e um almoo de confraternizao entre pacientes, acompanhantes e funcionrios da casa. Eu cheguei muito cedo e a Dora j estava l. Foi muito simptica, extremamente amvel e me deixou muito vontade, me mostrou rapidamente a casa e me disse para ficar por ali conhecendo o pessoal e que eu podia ficar vontade que ela estava organizando as coisas e daqui a pouco voltaria para falar comigo. Quando seu Bino chegou tambm foi muito amvel, me recebeu com um abrao e logo foi falando das vezes em que eu estivera com ele e da nossa participao na Marcha Grito dos Excludos. Ele me apresentou aos demais Pankararu que o acompanhava e me pediu licena porque ele tinha de sair para ir
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Pela CASAI eu passaria muito do meu tempo de pesquisa, naquele momento eu mal podia imaginar isso, mas ali seria nosso escritrio, j que ali nos reunimos, aps o expediente da Dora, durante mais de seis meses, nas sextas-feiras, para discutir o trabalho da Semana da Cultura e Diversidade da EMEF Alcntara. 267 Na tentativa de construir alguma autoridade a distancia, eu lhe mandava vrias notcias sobre a questo indgena de modo a faz-la no se esquecer de mim enquanto eu no aportava na cidade para fazer a pesquisa de campo. Suas palavras menos do que me criticar me ironizavam com simpatia e bom humor. 268 Coral infantil Guarani, da aldeia Tenonde Por, localizada na periferia da cidade de So Paulo (ver captulo I).
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ajeitar os moos e os prais. Perguntei Dora do que se tratava e ela disse daqui a pouco te mostro. Depois de um tempo ela me levou porta de uma sala da CASAI que estava completamente fechada, porta e janelas, de l de dentro vozes masculinas cantavam toantes e uma grossa fumaa dos campis saa por uma minscula brecha na janela. No dava para ver nada l dentro e a msica foi ficando cada vez mais alta. Esse era, portanto, o por improvisado para aquela ocasio. Como eu acabaria vendo em todas as outras apresentaes dos Pankararu em So Paulo, eles sempre improvisavam um por e mantinham seu ingresso vetado s mulheres e aos no-indgenas, somente os homens Pankararu, incluindo os meninos, que podem entrar no por (depois de um tempo de trabalho de campo o meu ingresso no por foi permitido). Ali, portanto, os homens vestem o roupo do prai, fumam o campi, se defumam e defumam o seu prai, alm de cantarem toantes e tocarem as gaitas. Essa a preparao que todos fazem quando esto no por, sendo, portanto, evidente que para esse grupo no h apenas uma mera apresentao com o prai, preciso se preparar espiritualmente para tanto, tal como descrevi no captulo IV. Os Pankararu se apresentaram com um grupo reduzido de prais, com quatro adultos e duas crianas, para uma pequena audincia. Nesse dia a apresentao dos prais na CASAI teve um elemento que eu s viria desta vez. No contexto daquela apresentao estava presente uma Pankararu da aldeia em Pernambuco que anualmente vem a So Paulo para exames e acompanhamento mdico e fica internada na CASAI. Dona Tereza, que estava acompanhada de sua filha Elizabeth, esposa de uma grande liderana da aldeia Brejo dos Padres, Seu Dda, o zelador do segundo prai levantado, Xupunhum. Dda herdou o cuidado de Xupunhum por ser filho de uma das grandes personalidades polticas e religiosas dos Pankararu, seu Binga (Jose Monteiro da Luz).269 Assim, durante uma parte da apresentao os prais (adultos) fizeram uma srie de rezas e bnos, cruzando o marac em forma do sinal da cruz sobre dona Tereza e tambm abraando-a, ela ficou bastante emocionada e chegou a chorar. Como ela me contou depois, ela achou tudo muito lindo, com a fora espiritual como na aldeia, e que ver os Encantados em So Paulo naquela ocasio a tocou
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Seu Dda foi um dos meus cicerones durante minha passagem pela aldeia Pankararu em Pernambuco no comeo do ano de 2009 para o registro em vdeo do ritual do Menino do Rancho que eu realizava junto com a SOS-CIP pelo Prmio Culturas Indgenas, ver vdeo Promessa Pankararu em anexo.
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profundamente. Foi evidente tambm a emoo que tomou conta dos moos, de Bino, da Dora e da prpria audincia. A equipe de assessoria de imprensa da FUNASA (CORE-SP) esteve presente no evento e divulgou uma nota270 no dia 15/04/2008 com o titulo Casai/SP encerra evento com manifestaes culturais. O texto era ilustrado com a foto abaixo e em resumo dizia:
Pela manh, um grupo de indgenas da etnia Pankararu, originria de Pernambuco, fez uma apresentao tpica de dana e canto, regida pelo lder da comunidade em So Paulo, Manoel Alexandre Sobrinho, mais conhecido como Bino. Segundo ele, tudo nessa manifestao cultural tem um significado especfico, desde os trajes e movimentos dos participantes at o marac (chocalho) e os versos cantados pelo chefe na lngua de origem. Para ns, esse canto so as vitrias que temos conseguido pelo nosso mundo ao sairmos da aldeia para tentar a sorte. Quando eles esto em roda, danam e conversam entre eles, quando vm para a parede, agradecem pelo canto que eu estou fazendo, revela. Somente homens, entre crianas e adultos, podem participar da cerimnia trajando as vestes tpicas, os prais, feitos de palha pelos prprios indgenas. As mulheres acompanham a dana, mas sem vestimenta especial, assim como fizeram algumas indiazinhas e a estudante de Artes Visuais Larissa Isidoro Serradela, uma das responsveis pelo Programa de Atividades Cotidianas. Eu fiquei arrepiada desde o comeo, quando eles comeam a danar. A dana muito bonita, o canto forte e intenso, tem um ritmo que vai te chamando. Na hora que deram abertura para todos danarem, acabei indo e foi demais, afirma.
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http://www.funasa.gov.br/Web%20Funasa/not/not2008/not204.htm
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Essa apresentao dos Pankararu no foi a primeira, em 2005 eles estiveram na CASAI na ocasio da inaugurao da casa de reza da instituio271. Tambm foi produzida uma nota sobre o evento pelo CORE-SP/FUNASA, publicado no dia 25/05/2005 com o ttulo de Respeito medicina tradicional indgena. A nota, ilustrada dessa vez com duas fotografias, contemplou tambm com uma imagem a apresentao do Coral Guarani (de Santa Catarina).
No deixa de ser curiosa a representao imagtica de cada uma das apresentaes. De um lado a indianidade Pankararu demarcada pela indumentria do prai, e do outro a dos Guarani, na sua tradicional disposio em forma de coro. Noto aqui que essa imagem de ndio no caso Guarani marcada por um fentipo de ndio, mesmo que o grupo esteja trajado feito branco. No caso Pankararu, o fentipo est escondido pela mscara que substitui o rosto miscigenado. Preconceito fenotpico? Possivelmente no, mas no deixa de ser evidente que as imagens denotam atribuio de valor a cara de ndio como marca de visibilidade tnica que surge naturalizada como positividade.
A Casa de Reza, como est sendo chamado o Centro de Cura Espiritual Indgena, um lugar onde as diferenas entre a medicina tradicional indgena e o conhecimento dos profissionais de sade sero respeitadas (Respeito medicina tradicional indgena, CORESP/FUNASA, 25/05/2005).
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No ano de 2008 a SOS-CIP no realizou muitas apresentaes, esse ano foi particularmente um ano anti-indgena devido, principalmente, ao caso Raposa/Serra do Sol e, mais tarde frente, a partir das polmicas demarcaes de terras e da miserabilidade vivenciada pelos Guarani-Kaiow no Mato Grosso do Sul. Ao iniciar meu trabalho de campo na cidade de So Paulo eu imaginara que uma etnografia do campo ritual da performance da dana dos prais seria meu objeto por excelncia e constituiria um diferencial na literatura antropolgica. Mas ao longo do trabalho de campo meu objeto de investigao se apresentou mais complexo. A ausncia de convites para as apresentaes em nada diminuiu a atividade da SOS-CIP, pelo contrrio, ao recuperar a histria da visibilidade da comunidade Pankararu em So Paulo entendi que a imagem da SOS-CIP, hegemonicamente estilizada pela performance da dana dos prais, no existia por conta de uma atividade exclusivamente ritual centrada na ortodoxia de ritos e tabus desse complexo ritual, mas sim por conta da atividade poltica da SOS-CIP. O ato poltico exerceu uma heterodoxia sobre o ato ritual e este, por sua vez, exercia uma ortodoxia sobre o ato poltico. A imagem da dana dos prais, como signo de alteridade positivo era, conclu afinal, produto de uma cultura poltica e de uma poltica cultural da SOS-CIP, cuja atividade acabara por atualizar, em um modelo indito, o complexo ritual que envolvia os Encantados Pankararu. O valor desse processo complexo o que espero ter demonstrado aqui.
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Concluso Campo e Contra-Campo: As I-Margens do Ato Etnogrfico
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"At o mingau mixa se no for mexido" (Herclito, fragmento B 125 apud Schuler, 2007: 192)
Crianas da aldeia sede dos Pankararu em Pernambuco brincam de prai, foto de talo Pereira do Prado, janeiro de 2009.
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Quando o antroplogo se prepara para comear um trabalho de campo muitssimo provvel que tenha alguma imagem desse campo, ou seja, do lugar e das pessoas com as quais o antroplogo vai trabalhar nessa fase de sua pesquisa. Essas imagens podem vir atravs de fotos, filmes, mas tambm so formadas por descries textuais de outras pessoas que j estivem l e que nos descrevem como a coisa , ou melhor, parece ser. Com isso formamos uma imagem do lugar e das pessoas, do campo em suma. Desse modo, temos inmeras imagens feitas por outros sobre nosso campo e objeto, somos assim sensveis a elas e por mais que vejamos outras coisas por essas imagens anteriores que primeiro procuramos ao chegar no campo. E isso tanto para comprov-las como tambm para neg-las. Do mesmo modo que os textos que lemos sobre pessoas que estiveram no l (no campo) podem parecer ambguos no seu conjunto, assim tambm acontece com as imagens desses locais. Como argumentei ao longo dessa tese, na mobilizao tnica dos Pankararu em So Paulo, uma das principais questes da poltica cultural da SOS-CIP era o trabalho de valorizao de sua distintividade tnica a partir do incremento de sinais diacrticos. E isso porque aquela poltica cultural tinha a tarefa difcil de vencer uma srie de preconceitos (fenotpico, lingstico, poltico-administrativo e tantos outros) que pretendem descaracterizar os Pankararu como indgenas. Como explicado nos captulos iniciais, um importante elemento de reconhecimento dos Pankararu como indgenas pelo SPI em 1940 foi o fato de que esse grupo realizava um circuito ritual cuja ltima etapa consistia em uma dana cerimonial com o uso de uma indumentria feita de fibra natural e que cobre todo o corpo de quem a usa, o prai. A performance da dana dos prais o pice de uma festa cerimonial em homenagem as entidades espirituais, chamadas de Encantados, pela interveno e cura de uma determinada pessoa. Em So Paulo, os Pankararu migrantes comearam em 1994 a se apresentar em diversos locais da cidade executando uma verso heterognea da performance da dana dos prais. Essa performance em So Paulo, chamada de apresentao, aparece em um contexto muito preciso, o da autenticidade das tradies indgenas. Essas apresentaes na cidade pretendiam restituir aos Pankararu a imagem de ndios e, portanto a legitimidade de suas demandas polticas, culturais, educacionais, de sade e outras. a que entrava a questo do privilgio da imagem. Como argumentei no captulo V, Novaes (2001) escreveu que os signos de
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alteridade so por excelncia imagens, e isso porque as imagens s conseguem realizar a comparao entre ns e os outros atravs da afirmao, jamais da negao, portanto, a imagem afirma positivamente, no tendo em seu lxico a negao. Por isso, no contexto da poltica cultural da SOS-CIP a imagem de ndio dos Pankararu funcionava como um espao de conciliao da ambigidade entre o tradicionalismo e a modernidade no contexto dos Pankararu em So Paulo. O diretor de cinema Jean-Luc Godard disse mais de uma vez que a imagem uma forma que pensa. Essa afirmativa deve ser verdadeira, j que a imagem do prai to onipresente na imagtica sobre os Pankararu, ao ponto de poder ser dito, sem medo de errar, que essa A (com a maisculo) imagem hegemnica na caracterizao dessa populao como um povo nativo. Se a imagem mesmo uma forma que pensa ento ela deve ter um mecanismo para isso. Acredito que aqui no o espao para uma discusso sobre o fundamento terico da imagem cinematogrfica, mas proponho utilizar de forma livre essa noo cinematogrfica geral atravs de um exemplo pequeno, porm paradigmtico. No filme que dirigiu, Nossa Msica, Jean-Luc Godard explica rapidamente um desses mecanismos: a noo de campo e contra campo na teoria cinematogrfica. Sua didtica consiste em contrapor uma fotografia de 1948 onde se v um grupo de israelenses entrando no mar rumo Terra Prometida com outra fotografia onde h palestinos que entram no mar rumo ao afogamento. Godard define como campo a fotografia do grupo vencedor, os israelenses, e contra campo a do grupo perdedor, os palestinos. De uma forma geral essa distino permite entender porque o povo judeu se tornou fico e o palestino documentrio. Isso acontece porque o campo define o lugar do escriturado, portanto fico que torna o imaginado a certeza e o contra campo o espao do real, lugar ainda destitudo de escriturao e, portanto, espao da incerteza. A imagtica Pankararu porta esses dois conjuntos de imagens: campo como o conjunto de imagens vitoriosas, pois hegemnicas, valorizam a indianidade do grupo, denominei esse grupo como parte da imagem maior; e contra campo o conjunto de imagens que, ou contestam a distintividade tnica do grupo (assimilados, ndios modernos, aculturados, etc.), ou valorizam suas ambigidades, chameias de imagem menor. Assim, em resumo, no campo da imagtica Pankararu, em seu regime, figura de forma hegemnica a imagem maior
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do prai, e, no contra campo esto as imagens menores, campo onde aparecem mais recorrentemente as categorias de desaldeados, aculturados e assimilados que contestam a imagem de ndio dos Pankararu. Temos, portanto, o conjunto do regime imagtico Pankararu formado pela solidariedade desses campos imagticos opostos. De um lado o campo vitorioso onde a imagem do prai hegemnica, imagem maior e, do outro lado, o contra campo onde a realidade sciohistrica do grupo (aldeados junto a tantos grupos distintos - indgenas, negros e brancos - no falam um idioma nativo, no apresentam um fentipo de ndio genrico e, no caso dos que esto em So Paulo, no moram num lugar de ndio) figura como imagem perdedora, imagem menor. Era por entre essa ambigidade que os Pankararu da SOS-CIP vinham encontrando um caminho por onde ingressar nas arenas da cidade de So Paulo. Assim, para o bem ou para o mal, percebi, ao me preparar para ir realizar o meu trabalho de campo, que existia uma constante nos projetos imagticos realizados sobre os Pankararu, e que o fato de que a ambigidade de tais campos de imagens, o regime delas, constantemente colocavam em risco a autenticidade-legitimidade do grupo como indgenas. Em geral, o campo era hegemnico nos processos de escriturao dessa populao, o prai figurando como imagem e moldura para o discurso sobre o grupo onde o acento sobre o tema da cultura era mais valorizado do que qualquer outro elemento social dos Pankararu. Tais escrituraes pretendiam descrever os Pankararu como uma sociedade indgena clssica, com seu territrio e sua cultura especfica. Nesse processo tais escrituraes se esforavam por limpar o texto/imagem a fim de escapar dos hibridismos e reificar o tradicionalismo, ou seja, priorizam o campo dessa imagtica e desqualificam o seu contra campo. Ao me organizar para o meu trabalho de campo tambm passei a questionar tais escrituraes e pensar em como administrar no texto e na imagem que eu faria sobre os Pankararu os dois campos de sua imagtica. Quando iniciei meu trabalho de campo eu sabia que esses dois conjuntos de imagens eram tanto valorizados quanto criticados pelos Pankararu e em alguns momentos o campo dessa imagtica era acionado e em outros momentos o contra campo o era, portanto, o regime imagtico era possivelmente processual. Ao longo do trabalho de campo fui me dando conta de que eu deveria valorizar as ambigidades desse regime imagtico e aproveitar
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teoricamente as misturas na composio do meu trabalho. De forma geral segui a proposta de James Clifford de uma etnografia surrealista como mote para questionar o lugar terico desse falso dualismo, e, ao mesmo tempo, percebendo que o que de falso ele tem, de verdadeiro tem tambm na prtica do mundo social vivido pelos Pankararu em So Paulo. No seu famoso texto Sobre o Surrealismo Etnogrfico James Clifford definiu o surrealismo, a partir de Max Ernst, como a juno de duas realidades, inconciliveis em aparncia, sobre um plano que aparentemente no combina com elas.... Clifford usa o termo surrealismo num sentido expandido, para circunscrever uma esttica que valoriza fragmentos, colees curiosas, inesperadas justaposies (Clifford, 1998b: 133) . Clifford prope trs caractersticas daquilo que chama de uma atitude etnogrfica. Primeiro, ver a cultura e suas normas beleza, verdade, realidade como arranjos artificiais suscetveis a uma anlise distanciada e a uma comparao com outros arranjos possveis. Segundo, acreditar que o outro fosse acessvel atravs dos sonhos, dos fetiches ou da mentalit primitive de Levy-Bruhl. E, terceiro, o exemplo vem de Marcel Griaule, que num ensaio publicado numa revista surrealista, ridiculariza as teses estticas dos amantes de arte primitiva que duvidam da pureza de um tambor baoule porque a personagem esculpida nele carrega um rifle. O surrealista etnogrfico se delicia com as impurezas culturais e com os perturbadores sincretismos. Griaule equaciona o deleite europeu com a arte africana ao gosto africano por tecidos, latas de gasolina, lcool e armas de fogo Clifford (ibid.: 149). Sobre uma possvel etnografia surrealista, Clifford (ibid.: 167) diz que em termos gerais, o mecanismo da collage pode servir como um til paradigma. Para o autor (ibid.),
o momento surrealista em etnografia aquele no qual a possibilidade de comparao existe numa tenso no-mediada com a mera incongruncia. (...) ver essa atividade em termos de uma collage manter vista o momento surrealista.(...) a collage traz para o trabalho elementos que continuamente proclamam sua condio estrangeira ao contexto da apresentao. Escrever etnografias a partir do modelo da collage seria evitar a representao de culturas como todos orgnicos ou como mundos unificados e realistas, sujeitos a um discurso explanatrio contnuo.
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Quando Godard prope a noo de campo e contra campo para pensar a imagem do povo judeu e a do povo palestino, respectivamente, ele no faz referencia propriamente a relao antagnica entre dois povos diferentes, esse antes, pode-se dizer, um bom exemplo. A questo principal se concentra no fato de que um nico evento histrico (o real) tem distintas produes discursivas, fico como pico, no caso do povo judeu, e real como documentrio no caso do povo palestino. Um mesmo evento histrico, a ocupao da palestina pelos judeus e a dispora palestina, a partir de projetos estticos-polticos diferentes. No caso dos Pankararu ocorre algo muito semelhante, um nico povo inserido no fluxo da histria colonial brasileira, evento histrico que instaura um povo ao nome-lo e defini-lo dentro de uma situao histrica, tematizado a partir de produes discursivas diferentes, que remetem a projetos esttico-polticos diferentes. O famoso documentarista brasileiro Vladmir Carvalho produziu um filme sobre os Pankararu em Pernambuco no ano de 1977, com o ttulo de Pankararu de Brejo dos Padres273. Vladmir Carvalho escreveu que para ele os Pankararu no eram nada parecido com o tipo clssico dos chamados povos da floresta (apud Mattos, 2008)274 e que eles estavam bastante aculturados, que por conta de conflitos fundirios a relao com os no-ndios era intensa e tensa (...). Os nondios pobres, por sua vez, procuravam se casar com gente da tribo. Da a existncia de pankararus [sic] quase brancos e mesmo mulatos (ibid.).275 Sobre o procedimento etnogrfico, Carvalho notou que a Festa do Umbu era um ritual propiciatrio impressionante, onde aflora um primitivismo quase imperceptvel no resto do tempo, assim, sendo esse o foco central do interesse de Cludia276, filmamos extensivamente a cerimnia (ibid.).277
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Pankararu de Brejo dos Padres - 16 mm, Cor, 35 minutos Direo e roteiro: Vladimir Carvalho Fotografia: Walter Carvalho Montagem: Manfredo Caldas Pesquisa: Cludia Menezes Som direto: Jom Tob Azulay. 274 http://aplauso.imprensaoficial.com.br/edicoes/12.0.813.509/12.0.813.509.txt 275 Curiosamente o diretor escreveu Vinte anos depois de fazer o mdia -metragem Pankararu de Brejo dos Padres, soube da existncia em So Paulo de uma comunidade favelada inteiramente composta de pankararus migrados (ibid.). 276 Cludia Menezes, antroploga que convidou a equipe de Vladmir carvalho para realizar esse filme, ela tambm realizou um vdeo sobre os Pankararu intitulado de Menino do Rancho (1986; 16 min.) sobre esse ritual homnimo. 277 O diretor continua descrevendo detalhes curiosos a luz do conhecimento etnolgico atual sobre o grupo, Sem o adicional energtico-alucingeno da beberagem de jurema que animava os ndios, claro que, altas horas da noite, parvamos para dormir enquanto eles prosseguiam
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Em um momento interessante Vladmir Carvalho reflete sobre o trabalho cinematogrfico desse filme e diz que procurou produzir dois tipos de discursos diferentes, um que chamou de etnogrfico, que focalizava os rituais com os prais, e outro que chamou de documentrio, que focalizava o cotidiano e a relao com os no indgenas no contexto de desigualdade poltica e econmica. No trecho mais significativo esse diretor escreveu:
O filme resultou de interesse mais propriamente antropolgico, e nesse meio haveria de circular, no Brasil e no exterior. Mas, no contentes com o vetor exclusivamente etnogrfico, samos cata de entrevistas e das rotinas de trabalho dos pankararus. Novamente encontramos uma bolandeira. E tambm uma casa de farinha, trabalhos com cermica. Acompanhamos um grupo de ndios ao mercado de Paulo Afonso, onde eles comercializavam seus produtos de lavoura. Gravamos discusses com populares sobre a convivncia com os ndios e flagramos denncias de explorao contra o caminhoneiro que os transportava entre a aldeia e o mercado. Essas seqncias compuseram uma moldura social em torno da Festa do Umbu (ibid.).
Nos frames do filme ficam evidentes o campo (A) e o contra campo (B):
(A)
com suas danas. O clmax da festa eram os aoites que se infligiam no dorso nu com galhos de cansano, planta recoberta de espinhos e plos urticantes. Embora a pele ficasse em calombos, eles no o faziam como autoflagelao, mas como uma modalidade de esporte, um desafio resistncia fsica (apud. Mattos, 2008).
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(B) Vladimir Carvalho definiu, nos meus termos, que o contra campo funcionou no seu documentrio como uma moldura social em torno dos rituais Pankararu com os prais. De minha parte denominei nesse texto de moldura imagtica a dana dos prais em torno da poltica cultural da SOS-CIP. nesse sentido que proponho analisar a seguir o primeiro ensaio fotogrfico que realizei com os Pankararu em So Paulo. Embora eu estivesse imbudo de diversas precaues metodolgicas e tericas acerca da falsa ambigidade entre campo e contra campo, no escapei ao efeito do exotismo que fundamentava a poltica cultural da SOS-CIP, e foi somente ao sentar para ver as imagens que eu tinha feito que pude perceber meu ato etnogrfico naquela ocasio. Aquele evento, portanto, situou-se como uma lio de etnografia que haveria de acompanhar todo meu trabalho de campo e se transformar em um dos motes para a composio desse texto. Sem querer esse ensaio me mostrou um exemplo de etnografia surrealista que eu haveria de tomar como modelo para meu trabalho junto a SOS-CIP. No ensaio abaixo tematizo a imagtica e a autenticidade construda sobre os Pankararu atravs da explorao do campo e do contra campo desse regime. Utilizo nesse exerccio o efeito de colagem surrealista que valoriza a captura das ambigidades, das misturas e dos hibridismos e ironiza a homogeneidade social de tantas descries que ao escriturarem pelo campo a imagem dos Pankararu reificam uma srie de estigmas que recaem sobre eles.278 No capitulo V eu discuti um evento realizado pela SOS-CIP no dia 07 de junho de 2008 chamado de CERIMONIAL CULTURAL - VI FESTIVAL INDGENA PANKARARU, era uma festa para congregar
278
Nesse sentido produzi um exerccio em vdeo-experimental de conciliao do campo e do contra campo da imagtica Pankararu atravs de um experimento surrealista de colagens valorizando a mistura, o inesperado, o inslito e as incertezas Vdeo em anexo Cam po e Contra-Campo Pankararu.
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a comunidade Pankararu que vive no Real Parque e por toda So Paulo, indgenas de outras etnias, alm de no-indgenas, particularmente aqueles envolvidos nas questes indgenas em So Paulo e moradores do bairro e da favela. Era a primeira vez que eu tinha a oportunidade de fotografar os prais durante uma apresentao. Fiz um conjunto de 119 fotografias (incluindo sete pequenos vdeos feitos com a cmera fotogrfica). Desse total, 92 fotografias so o registro da dana dos prais. As fotos dos prais so em geral de trs tipos: a) apenas prais; b) com o cantador, no caso, Bino; e, c) formando pareias com as pessoas. Do primeiro tipo so fotos como essas:
Do segundo tipo:
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E do terceiro:
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Das outras restantes desse conjunto, o artesanato teve sete fotos, sendo cinco com os prais como tema, trs da Kombi da FUNASA, trs do banner exposto no dia, trs da paisagem, uma das pessoas assistindo e uma de um grupo de crianas. O resto do conjunto das fotos, 45, foram tiradas por um grupo de crianas Pankararu, sendo a maioria de autoria de Ingrid, filha mais nova da Dora, que na poca tinha oito anos. Quando comparei as fotos que eu tirei e as que Ingrid e as outras crianas tiraram, pude perceber a radial diferena entre o meu conjunto (119) e o delas (45). Embora o meu conjunto seja quase duas vezes e meio maior que o delas, tomo praticamente a sua totalidade para mostrar os prais, ora na performance, ora no artesanato ou mesmo o banner. Para o pblico reservei apenas uma, e outra para um grupo de crianas.
Como Ingrid pediu que eu a fotografasse e chamou o resto das crianas para serem fotografadas, sai um pouquinho do meu trabalho de registrar homogeneamente os prais para atender ao pedido dela. Assim fiz a foto acima, ento Ingrid pediu para usar a mquina, perguntei se ela sabia e mostrei-lhe como fazer as fotos. Assim segui-se um conjunto de 45 fotografias feitas por ela e outras crianas. As fotos que Ingrid e as crianas tiraram mostram quem estava l para alm dos prais, mas tambm os valorizando. Estavam presentes tantas pessoas, indgenas e no-indgenas, e essas fotos mostram o contexto da performance que as minhas no mostram. A seqncia exata das fotos nos mostra isso, elas mostram rostos, pessoas, os conhecidos, parentes, amigos, mostra quem estava l.
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As trs primeiras foram feitas por eles ali mesmo onde os registrei, eles ento se fotografam em pares:
Segue com uma foto de alguns parentes
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Depois
antroplogo
a Dora
Elas e outras crianas (reparem como as que esto na pareia posam para a foto, olhando para o fotografo).
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Quem eram as pessoas vendendo o artesanato, dona Ninha e Flvia Fulni-:
E, abaixo, fotos de todo um contexto de registro de bastidores: as crianas manipulam a filmadora orientadas pelos pesquisadores, mais abaixo uma foto registra uma moradora da comunidade e membro do Atitude Favela fazendo uma filmagem tambm. Na ltima fotografia estou eu e Edson Nakashima, pesquisadores em trabalho de campo.
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No dia 21/06/2008, Carlinhos postou um vdeo no Youtube intitulado Pankararu na selva de Pedra onde registra o evento descrito acima. O vdeo acompanhava o seguinte texto, Por mais que estejamos na selva de pedra, vamos estar sempre seguindo nossas tradies indgenas Pankararu tradicionais. Pois no importam o que pensam, mais o que sentimos nos nossos coraes e na alma. O vdeo consta de um trecho da apresentao dos prais, em parte sozinhos e em parte fazendo as pareias com as pessoas. No teria nenhum diferencial das imagens que fiz naquele dia, mas uma outra postagem feita por Carlinhos no ndios On-line mostra outra coisa. Enquanto eu fotografava a dana dos prais, e a tinha como a principal questo do dia e, portanto, o lugar mais importante para estar, fiquei sabendo que um grupo de Pankararu estava com um nibus fretado, praticamente lotado de indgenas e que iria direto para a aldeia Pankararu em Pernambuco. Era um nibus que fora organizado pelos Pankararu do Real Parque para que eles pudessem viajar de frias para a aldeia, alguns estavam voltando definitivamente para TI. Como eu estava ocupado registrando a dana dos prais, que estava acontecendo na quadra/terreiro, apenas conversei com alguns Pankararu que estavam esperando o nibus sair e no fiz nenhum registro fotogrfico da concentrao em torno da viagem. Foi Carlinhos que postou um texto e algumas fotos sobre a viagem dos Pankararu para a aldeia no site ndios On-line, o ttulo do texto era ILEGAL, REAL, MAIS NECESSRIO279.
279
http://www.indiosonline.org.br/novo/ilegal_real_mais_e_necessario/
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Nas imagens Bino aparece (camisa laranja e com cocar). O texto, em resumo dizia:
Pode ser clandestino, mais tenho f que vou chegar l na minha querida Aldeia Pankararu. (...) no temos alternativas, a no ser ir visitar nosso povo na Aldeia nas frias, seja ela do trabalho ou da escola. Dessa forma matamos a saudades dos nossos parentes e fortalecemos cada vez mais nosso vnculos culturais, como danar um tor no terreiro, chupar manga, pinha ("Fruta do Conde"), caju, umbu, saborear uma gostosa tapioca, biju e etc. (...) [e] re-fortalecer cada vez mais as nossas tradies culturais e os vnculos familiares, pois jamais vamos esquecer nossas origens. (...) No uma viagem em nibus de nome (So Geraldo, Itapemirim, etc.) que vai para com o fluxo Pankararu, pois somos livres e as foras encantadas ns guiar!
O real e a fico, o campo e o contra campo pareceram assim evidentes ao analisar o contexto daquela apresentao. O objeto
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antropolgico no estava, portanto, apenas na quadra/terreiro, ele se estenda a sua platia, aos que estavam nas salas, cozinha, na outra quadra jogando, ou descendo a rua arrumando as malas no nibus que iria para aldeia, real e ilegal, mas necessrio. Eu tambm havia sido capturado pelo exotismo e fetiche da dana dos prais, minha atuao naquele momento foi a de hiper valorizar o registro do campo, afirmando meu ingresso naquele campo imagtico que tanto eu estudara e no qual naquele momento eu parecia ter sido iniciado. Contudo, o tempo e o trabalho junto a SOS-CIP me provocaram a questionar esse campo e invocar todo o espectro imagtico que a comunidade Pankararu tinha oferecer na sua riqueza e complexidade histrica e social. Tendo sido capturado pelo fetiche do extico eu no podia tambm deixar de apreciar o trabalho da poltica cultural da SOS-CIP que havia planejado aquela ocasio para valorizar o extra-cotidiano e o espetculo da dana dos prais. Naquele meu registro havia a reproduo da imagem maior dos Pankararu, os prais se repetem indistintamente ao longo de dezenas de fotos deixando o contexto margem da dana dos prais. O que existia nas margens da quadra/terreiro era to ou mais importante do que o evento para o qual todos ns estvamos l. Nessas imagens existiam tantas margens sobrepostas, tantas imagens menores e marginais, o meu trabalho com a SOS-CIP passou a ser a valorizao dessas i-margens, perceb-las e coment-las, valoriz-las quando aparecessem e questionar sua omisso. A dana dos prais nessa ocasio era a moldura imagtica da poltica cultural da SOS-CIP, e a movimentao dos Pankararu na escola e no entorno dela menos do que ser a moldura social da apresentao era o seu esqueleto, sua estrutura e contedo. A apresentao era mais o pretexto que o fim do encontro dos Pankararu, o conjunto de imagens menores que as crianas fizeram mostrava que era preciso ir alm do bvio e redundante das imagens maiores. Quando tive contato mais ntimo com a direo da SOS-CIP e os Pankararu do Real Parque e das aldeias em Pernambuco percebi tambm como as imagens maiores, principalmente jornalsticas, construam uma homogeneidade social e o anonimato que no estava presente nos conjuntos fotogrficos que as pessoas mantinham sobre si, sua famlia e seu cotidiano. A falta dos rostos Pankararu nas imagens maiores, e a hegemonia do rosto coberto pela mscara do prai no era presente nos arquivos pessoais das pessoas. Como venho demonstrando ao longo desse texto, e como se pode ver principalmente nas fotografias do captulo III, as imagens que os Pankararu tm de si , na maioria das
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vezes, completamente diferente das imagens feitas por no-indgenas sobre eles. Quando resolvi submeter um ensaio fotogrfico para a revista Tellus optei por apostar que um ensaio fotogrfico composto por imagens maiores seria imediatamente aceito j que eu acreditava que um ensaio desse tipo no seria passvel de maiores polmicas, mas no aconteceu assim. A anlise de como essa publicao aconteceu revela alguns traos importantes do que venho discutindo aqui. O primeiro ensaio que encaminhei foi baseado totalmente nas fotografias que realizei no evento citado acima, ele era composto somente de imagens maiores, ou seja, da dana dos prais. Desse modo:
A legenda das fotos dizia apenas A Emergncia do Prai em So Paulo
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Embora a editora da revista (Ndia Heusi) tivesse gostado do ensaio e sugerido que ele podia ser publicado, ela argumentou que eu poderia arriscar um pouco mais e propor imagens que no fossem apenas baseadas em um evento performtico, mas que tambm sugerissem acompanhar um pouco do cotidiano e do universo social daquela populao indgena que morava em uma favela em plena capital paulista. O que havia chamado a ateno da editora era o fato de que as imagens ilustravam apenas parte do artigo que eu escrevera como complemento as imagens. Esse pequeno artigo intitulado Os Pankararu e o Associativismo Indgena na Cidade de So Paulo (Albuquerque, 2009) era dividido em trs partes: a primeira, Eu Venho do Mundo, discutia o associativismo indgena na cidade de So Paulo com destaque para a mobilizao tnica dos indgenas migrantes do nordeste; o segundo tpico, Os Pankararu da Comunidade Real Parque na cidade de So Paulo, apresentava o contexto dos Pankararu na cidade e a formao da SOS-CIP, e, o terceiro tpico, A Emergncia do Prai em So Paulo apresentava a constituio da dana dos prais no contexto de uma tradio inventada nas arenas da cidade. Portanto, apenas esse ltimo tpico tratava da dana dos prais, ou seja, um tero do artigo, mas o conjunto de imagens destacava apenas isso. Se o texto destacava a contemporaneidade e a agncia dos Pankararu na cidade, parecia natural que o ensaio fotogrfico correspondesse ao contedo do texto, assim propus um segundo ensaio fotogrfico:
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Para esse segundo ensaio a legenda das fotos era mais precisa e trazia uma fotografia feita pelas crianas Pankararu:
01 - Comunidade do Real Parque, Morumbi So Paulo. 02 - O Sr. Bino entrevistado pelo neto Tales durante oficina de vdeo e nutrio em parceria com a ONG Nossa Terra e Projeto Xingu (Unifesp) - foto Alunos da oficina. 03 - A Emergncia do Prai em So Paulo. 04 - Bino Presidente da Associao SOS Pankararu. 05 - Contracapa - artesanato (miniatura de praias, cd Pankararu, colares e outros). 06 - Capa 01 - Abrigo dos prais na Associao SOS Pankararu.
O ensaio publicado acabou sendo um arranjo das duas propostas, porm com a valorizao da segunda. O trabalho da capa ficou a cargo dos designers da revista:
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TRILOGIA PANKARARU: MISSO AS AVESSAS? Como apresentei na introduo desse texto, grande parte do meu trabalho de campo foi como colaborador da SOS-CIP, principalmente no trabalho de caneta e no registro imagtico das apresentaes e da poltica cultural da associao. Uma demanda importante que surgiu da SOS-CIP foi a de produo de um documentrio sobre sua cultura religiosa tendo como local de realizao a aldeia sede em Pernambuco. A associao havia sida contemplada pelo Prmio Culturas Indgenas e conseguiu recursos para a realizao desse documentrio. Pouco depois eu propus a SOS-CIP um projeto para a execuo de outro documentrio, mas dessa vez baseado na experincia do associativismo e da poltica cultural da entidade em So Paulo, esse projeto tambm foi contemplado pelo ProAC, Programa de Ao Cultural do Governo do Estado de So Paulo. Desse modo a SOS-CIP, eu e outros colaboradores decidimos que o primeiro documentrio seguiria o roteiro original feito pela Dora. Esse roteiro propunha seguir do comeo ao fim a execuo de dois importantes rituais realizados pelos Pankararu apenas nas suas aldeias em Pernambuco, o Menino do Rancho e as Trs rodas (ver captulo IV). Desse modo ficamos mais livres para experimentar algo diferente no outro documentrio, ou seja, o primeiro seria sobre a cultura
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Pankararu enquanto o segundo seria sobre a cultura poltica da SOSCIP. Nossa equipe j havia realizado o vdeo Eu Venho do Mundo que foi feito no contexto da I Semana da Diversidade e Cultura (apresentada no captulo VI), desse modo estvamos querendo fechar uma trilogia. Essa trilogia propunha ser um conjunto diverso no s do variado contexto dos Pankararu, mas tambm usando gneros diferentes, desse modo pensamos que estes vdeos pudessem ser: a) Eu Venho do Mundo = gnero jornalstico/reportagem; b) o do Prmio Culturas Indgenas sobre a cultura Pankararu, foi intitulado de Promessa Pankararu (PP) e seria no gnero filme etnogrfico clssico; e, c) o do ProAC seria um filme etnogrfico mais contemporneo, com elementos surrealistas, tal como sugerido acima na discusso sobre esse termo na etnografia a partir de Clifford. Esse filme foi intitulado de So Paulo: A Terceira Margem Pankararu (SP3MP). Essa trilogia se constitua assim em uma espcie de triduo, tal como Dcio Pignatari realizou sobre poema de Mallarm (Pignatari, 2006: 87-105), ou seja, trs propostas de traduo sobre um mesmo tema, a dana dos prais. Procurvamos atingir trs dimenses da dana dos prais: a) jornalstica-reportagem, tal como as reportagens apresentadas no captulo V; b) documentrio etnogrfico clssico, tal como Nanook of the North280, Griaulle sobre as mscaras Dogon281, os primeiros filmes de John Marshall282 e Robert Gardner283 como The Hunters284, mas principalmente sobre os Pankararu, como o filme da Misso de 1938285, de Vladmir Carvalho descrito acima286 e outros287; e, c) um modelo mais crtico e experimental de documentrio etnogrfico, prximo a experimentao de Minh-h e Chris Marker. Desse modo, propnhamos que os trs filmes conversassem entre si, no somente pelo tema, nem somente como complemento um do outro, mas no
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Nanook of the North (1922) de Robert J. Flaherty. Sous les Masques Noirs de Marcel Griaule (Mali, 1939 9 min N&B). Por exemplo, N/um Tchai de 1969, !Kung San: Traditional Life - 1987 283 Por exemplo, The Nuer (1971) com Hilary Harris e Rivers of Sand (1974). 284 The Hunters: Robert Gardner & John Marshall - USA, 1957, 16mm, color, sound, 71 min. 285 Dana dos Prai" - Misso Cultural de Pesquisas Folclricas, Secretaria de Cultura de So Paulo- 1938. 286 Com relao a sua parte etnogrfica, campo nos termos apresentados acima. 287 "Menino de Rancho" de Claudia Menezes (1987; 16 min.). As mulheres da Fora Encantada (2003), Argumento de Renato Athias e roteiro de Sarah Bailey e Juliana Lobo. Menino no Rancho, ritual, cura e iniciao (2006) de Renato Athias. Do outro lado do cu (Brasil, 2001, cor, 20 min.), direo e fotografia: Vincent Carelli - realizao: TV Escola/Ministrio da Educao.
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sentido de que suas imagens se interpenetrassem, se tocassem e cruzassem, invocando uma e outra. O sentido de provocao desse mecanismo ficou mais evidente em SP3MP.288 Serge Daney (2007: 103) escreveu que uma imagem viva quando ela tem impacto, quando ela interpela o pblico, quando ela lhe d prazer, o que significa que funciona nela, ao redor dela, fechada nela, alguma coisa que est no domnio de sua enunciao primitiva (poder + acontecimento = eis aqui), portanto, a imagem no nunca ingnua, ela um agenciamento. preciso ler as imagens, preciso levar em conta suas intenes - intentions, suas tradues. Nesse sentido fazer um vdeo um exerccio de traduo, traduo de linguagens, traduo de eventos, de biografias, de ritos e de mobilizaes polticas, do real para o ficctio no sentido de Geertz (1989). Nesse sentido tematizo trs tradues possveis do universo de projetos de poltica cultural da SOS-CIP, e proponho pensar esses trs vdeos como tradues, j que se reconhece, portanto, que no h imagem inocente, e que elas so intentions, so projetos cuja gnese e gesto so reveladoras das possveis escolhas e estratgias diferenciadas. Toda imagem pretende traduzir o real e tem, portanto, intentions (inteno). Apresento primeiramente os trs vdeos. O vdeo Eu Venho do Mundo289 narra a organizao autnoma em associaes dos povos indgenas migrantes do Nordeste que vivem na cidade de So Paulo, a SOS-CIP apresentada como o melhor exemplo e resultado desse processo. Com uma pesquisa de cunho etnogrfico, mas editado com uma linguagem prxima a do jornalismo (o vdeo-reportagem) o vdeo pretendia alcanar um vasto e ecltico pblico, j que a inteno ao realiz-lo foi a de servir como ferramenta para o debate sobre a presena e a atuao poltica dos indgenas na cidade de So Paulo. Como dito no captulo VI, esse vdeo foi produzido no conjunto de material didtico que produzimos para a I Semana da diversidade e Cultura da EMEF Alcntara, assim as imagens da dana dos prais e de outras performances, principalmente o tor dos Wassu e dos
Um exemplo para ns foi Do So Francisco ao Pinheiros de Paula Morgado e Joo Cludio Sena. 289 Eu Venho do Mundo, Direo: Edson Nakashima e Marcos Alexandre dos Santos Albuquerque. Produo: Marcos Alexandre dos Santos Albuquerque, Edson Nakashima, Maria das Dores Conceio Pereira do Pardo, Associao S.O.S. Comunidade Indgena Pankararu, USP (Universidade de So Paulo), UFSC (Universidade Federal de Santa Catarina) e FAPESP. Ano e local da realizao: 2008; So Paulo-SP. Formato Original: digital. Tempo de durao: 15 min. Ver o vdeo em anexo.
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Pankarar, serviram teoricamente como moldura imagtica, e cinegraficamente como imagens de corte, funcionando assim como elo entre a narrativa sobre o associativismo, onde se destacava a agencia dos indgenas (j que as associaes nasceram da mobilizao autnoma desses grupos), e como argumento imagtico que valorizava a imagem de ndios deles. Como j foi dito, o vdeo foi distribudo entre interessados e a comunidade escolar acompanhado do livreto homnimo (ver anexo). As imagens de divulgao do vdeo pretendiam valorizar a imagem de ndios dos indgenas, assim foram selecionados frames que continham imagem maiores (A) embora o vdeo reforasse tambm um conjunto de imagens menores (B) com o auxlio de legendas contendo nomes e cargo dos indgenas:
(A)
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(B)
O vdeo Promessa Pankararu290 dizia em sua sinopse oficial que os Pankararu em Pernambuco realizam uma srie de antigos rituais cheios de interdies e que no podem ser filmados na sua totalidade. Este vdeo apresenta parte dessa cultura religiosa especfica dos Pankararu. Assim, o vdeo tinha como enfoque principal o registro etnogrfico do sistema cosmolgico e ritual dos Pankararu. Nesse sentido, os protagonistas eram os Encantados e a instituio da promessa, que era evidenciada nos rituais registrados no vdeo, o Menino do Rancho e as Trs Rodas, principalmente nos momentos em que ocorre a dana dos prais. Produzido pela SOS-CIP no contexto do Premio Culturas Indgenas (MEC Governo Federal) o vdeo pretendia ser uma contribuio para os Pankararu em Pernambuco e ao mesmo tempo ser uma fonte de referncia para o grupo em So Paulo. Sua proposta era a de ser um vdeo etnogrfico tradicional (como dito acima) com o registro exclusivamente do ritual e do universo religioso dos Pankararu no contexto de sua aldeia em Pernambuco, suas imagens basicamente mostravam a dana dos prais alternadas com comentrios feitos por lideranas da aldeia sobre esses rituais. Assim, apenas imagens maiores,
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Promessa Pankararu, Direo: Marcos Alexandre dos Santos Albuquerque & Maria das Dores Conceio Pereira do Prado. Produo: Associao SOS Comunidade Indgena Pankararu. Ano e local da realizao: Pernambuco/So Paulo 2009. Formato Original: digital. Tempo de durao: 14 min. Ver o vdeo em anexo.
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a dana dos prais, foram utilizadas na edio do vdeo. E, do mesmo modo, nas fotos de divulgao e capa do documentrio:
Por fim, o vdeo So Paulo: A Terceira Margem Pankararu291, tematizou a migrao dos Pankararu para So Paulo, a formao da SOS-CIP na favela do Real Parque como parte de uma cultura poltica do grupo e a constituio da dana dos prais como parte de sua poltica cultural. O enfoque do vdeo foi a constituio da performance da dana dos prais nas arenas de So Paulo como estratgia contrahegemnica, o embate nessas arenas entre a visibilidade da cultura versus a poltica com o exemplo paradigmtico captado no fragrante
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So Paulo: A Terceira Margem Pankararu, Direo: Marcos Alexandre dos Santos Albuquerque, Produo: Associao SOS Comunidade Indgena Pankararu, Ano e local da realizao: Pernambuco/So Paulo 2009, Formato Original: (X) digital, Tempo de durao em minutos: 24. Ver o vdeo em anexo.
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da disputa entre essas categorias durante a oficina na Casa Mestre Ananias (discutido no captulo VI). O vdeo ainda mostrava a confeco dos prais na aldeia sede dos Pankararu em Pernambuco como estratgia de conferir legitimidade a poltica cultural da SOS-CIP, enfocando a imagem de ndio dos Pankararu e com isso o lugar de ndio original do grupo. As imagens de divulgao do vdeo enfatizavam o lugar So Paulo, as lideranas da SOS-CIP, Bino e Dora, e o lugar de origem com uma imagem da dana dos prais em Pernambuco, a ilustrao da capa reivindicava de forma positiva a ambigidade do lugar do prai, e assim dos Pankararu, em So Paulo:
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Durante a elaborao dessa trilogia deparei-me com o seguinte comentrio da professora Carmen Rial (Rial e Gdio, 2008: 91-92) sobre uma afirmao feita por um colega durante reunio do grupo de jurados de um concurso de antropologia visual e vdeo etnogrfico,
Entre um suspiro e outro, e num tom de desespero, comentou: No agento mais ver gente danando. Parece que s isso o que se consegue filmar. De fato, a se contar pelo nmero de vdeos que exibiam performances envolvendo danas tradicionais, esse era o objeto principal da antropologia brasileira hoje, e, a contragosto, tive que concordar com ele.
Tambm acabei concordando com essa constatao, desse modo, os trs vdeos pretendiam tematizar a possibilidade de se realizar diferentes tradues-fices (fictio) sobre os Pankararu e o lugar da dana dos prais na imagtica sobre o grupo. Em SP3MP procurei construir um vdeo sobre o antagonismo, a luta como contedo de uma discusso etnogrfica e antropolgica, cujo palco fosse uma arena intertnica e intercultural, onde a performance da dana dos prais aparecesse no contexto de atos discursivos que antagonizam com a performance que por sua vez emerge como o elemento de conciliao, portanto, como a moldura imagtica do conflito social. Realizamos isso explorando na edio o momento de conflito entre a cultura e a poltica como discursos antagnicos e sugerindo que a performance aparece como a conciliao
O texto do encarte o mesmo texto do livreto da I Semana... apresentado no captulo VI, porm com outra introduo e outro trabalho grfico.
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negociada anteriormente, para tanto valorizamos o episdio da casa Mestre Ananias descrito no captulo anterior. Em SP3MP pretendemos mostrar como se d um tipo especifico de demanda e, portanto, de traduo intercultural. Esse vdeo explora um tipo especfico de violncia simblica que venho tematizando nesse texto e que denominei de preconceito de autenticidade. A suas imagens inicias enfatizam esse preconceito ao explorar o desentendimento entre o discurso da Dora, a curiosidade do grupo de monitores da Casa Mestre Ananias e a interferncia da coordenadora do projeto Saberes do Brasil. A seqncia inicial foi montada a fim de construir/trazer ao espectador a sensao de distncia que fora construda naquele instante entre o discurso da Dora e a interrupo da organizadora do evento. O vdeo explora um episdio de antagonismo, suas cenas iniciais apresentam os rudos e conflitos presentes nas arenas paulistas e prope pensar a performance como mecanismo de consenso, no qual a cultura/simblico domestica o conflito. Essa noo de antagonismo como enredo foi inspirada no famoso filme The Ax Fight293. Embora o conflito de SP3MP seja, digamos simblico e intercultural, aparentemente ao contrrio de The Ax Fight, uma mesma noo opera nos dois casos. Refiro-me a uma mesma noo de luta ritual, a um antagonismo simblico cujo desenrolar se d em arena simblica. Em ambos os casos esto em cena dois grupos diferentes, cuja cultura pode ser diferente e igual ao mesmo tempo, mas cujo conflito de fato se d no plano de diferentes grupos sociais, e no propriamente culturas diferentes, embora seja no plano da cultura, do simblico, que uma conciliao possvel. SP3MP quer ser um contraste e uma crtica ao anonimato, a generalizao social (homogeneidade social) e a invisibilidade do indgena tal como ele aparece classicamente nos filmes etnogrficos e tal como foi reproduzido por ns em Promessa Pankararu. Em SP3MP procuramos ao mximo diminuir as imagens generalizantes e homogeneizantes, quer dizer, evitamos imagens excessivas da dana dos prais e assim procuramos valorizar o conjunto de imagens menores (contra campo), por exemplo, omitindo imagens da performance na Casa Mestre Ananias.
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The Ax Fight (1975) is an ethnographic film by anthropologist and filmmaker Tim Asch, his wife Patsy Asch, and anthropologist Napoleon Chagnon about a conflict in a Yanomami village called Mishimishimabowei-teri, in southern Venezuela. (http://en.wikipedia.org/wiki/The_Ax_Fight) veja tambm (http://en.wikivisual.com/index.php/The_Ax_Fight) e principalmente (http://www.der.org/films/ax-fight.html).
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Em SP3MP existe outro tipo de bastidores da dana dos prais diferente do tipo de bastidores de PP. Nesse ltimo os bastidores, o acento etnogrfico do vdeo, pretender introduzir o espectador ao universo religioso Pankararu. Em SP3MP esse bastidor de um tipo diferente, ele crtico e produz o desconforto ao insistir na poltica cultural da SOS-CIP como parte da cultura Pankararu. Nesse sentido, esse vdeo apresenta a gesto da SOS-CIP sobre a demanda nas arenas paulistanas por um elemento especfico do universo social Pankararu, ou seja, a demanda pelo outro radical Pankararu, seu exotismo, cujo smbolo maior a dana dos prais.294 Assim, PP surge no contexto dessa trilogia assumindo um regime imagtico onde predomina o campo e em SP3MP predomina o contra campo. Em uma leitura livre, eu diria que, nos termos de Gilbert Durand (2001), PP assume o regime diurno da imagem dos Pankararu (a sua imagem de ndios) enquanto SP3MP o regime noturno (valorizando a ambigidade da imagem de ndio e indgenas). Em PP os elementos diacrticos acentuados nas arenas paulistas pela performance da dana dos prais, como a cara, a lngua e o lugar de ndio, so hiper valorizados, enquanto que em SP3MP eles so tematizados como sendo construdos e agenciados pelos indgenas a partir de um projeto poltico-cultural. Em SP3MP, ao deslocar a narrativa de So Paulo para a aldeia dada nfase ao ato ritual que aparece construindo com a dana dos prais um smbolo de consenso, ao mesmo tempo em que evoca o ato poltico desse agenciamento. Por isso, em SP3MP h uma constante recusa de mostrar a dana dos prais. SP3MP tem uma montagem mais complexa, e por vezes hermtica. Por exemplo, a imagem da lua, que funciona cinematograficamente como tnel entre tempo e espaos diferentes, So Paulo e Pernambuco, um lembrete sobre o regime noturno de suas imagens. SP3MP tem uma narrativa cclica que se ope a narrativa linear de PP. Em SP3MP a narrativa cclica ainda est embutida em outros dois ciclos, que constroem um vrtice de tempo e espao no meio do vdeo: a) h o ciclo de tempo mais evidente que abre e fecha o vdeo com a luta e a reconciliao simblica no episdio da Casa Mestre
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Assim, evidenciamos em determinado momento do vdeo a Dora reclamando dessa demanda que obrigou os Pankararu a se abrir para a sociedade nacional e tornar pblico elementos de sua cultura que no deveriam, por rigores rituais e de tabu, estarem naquele local e condies, implicitamente ela refere-se a dana dos prais.
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Ananias; e, b) h o ciclo de tempo, mas mais propriamente de espao com a passagem, via ecr televisivo, de Bino de So Paulo para a aldeia em Pernambuco, do ato poltico para o ritual, valorizando o lugar de ndio da performance e dos Pankararu em So Paulo. Noto ainda que SP3MP realiza um exerccio de antropologia reversa, lembrando Roy Wagner (2010: 67), mas principalmente o filme Under The Mens Tree do casal David & Judith Macdougall295. Desse modo, SP3MP tambm procura inverter o olhar antropolgico e apontar, no propriamente como se faz em Under The Mens Tree, mas no mesmo sentido, ou seja, provocar o questionamento sobre o ns ao invs do eles, ao contrapor e explorar o universo cosmolgico Pankararu do ponto de vista de, podemos assim dizer, uma demanda pelo extico, uma demanda do ns. Desse modo, ao evocar o outro procura-se questionar na verdade o ns ou, de forma mais clara, explorar como o ns representa o outro e como esse outro representa a nossa demanda sobre ele. Assim, SP3MP, tal como Reassemblage de Trinh T. Minh-h296, no pretende falar sobre o outro, mas ao lado. Em SP3MP h uma discusso sobre a busca do outro radical como o extico, a dana dos prais e sua indumentria servem de smbolo paradigmtico da museofilia e do anonimato e atemporalidade
Ano: 1973. Sua Sinopse diz At Jie cattle camps in Uganda men often gather under a special tree to make leather and wooden goods and talk, relax, and sleep. This brilliant ethnographic documentary by renowned filmmakers David and Judith MacDougall captures one particularly riveting discussion one afternoon under the men's tree. The conversation on this particular afternoon becomes a kind of reverse ethnography, centering on the European's most noticeable possession, the motor vehicle. This is a uniquely delicate and intimate film, filled with the humor of the Jie and, implicitly, the ironic wit of the filmmakers.http://www.berkeleymedia.com/catalog/berkeleymedia/films/anthropology_world_ cultures/african_studies/under_the_mens_tree. 296 Tanto em seus livros quanto em seus filmes, um dos temas principais de Minh -ha tem sido uma discusso sobre a prpria (im)possibilidade de realizao da antropologia, do conhecimento do Outro. Neste caso Mihn-ha realiza isso de forma cinematogrfica. A partir de um filme supostamente etnogrfico sobre tribos do Senenegal, Mihn-ha na verdade nos d um filme que comenta sobre o cinema etnogrfico e o perigo de categorizar outros povos. Logo no incio do filme vemos cenas tpicas de um filme etnogrfico: um homem construindo um cesto de palha, mulheres carregando utenslios na cabea etc. A narrao de Mihn-ha, no entanto, escapa de qualquer tentativa de nos dizer o que estamos vendo ou de tentar explicar aquele povo. A diretora nos diz:Menos de vinte anos foram suficientes...para fazerem dois bilhes de pessoas se definirem como sub-desenvolvidas. Ela ento nos esclarece "Eu no pretendo falar sobre. Apenas falar ao lado." Em suma um filme sobre etnologia, e no de etnologia. Como ela mesmo pergunta ao espectador em um momento de seu filme, O que podemos esperar da etnologia? (http://www.makingoff.org/forum/index.php?showtopic=9552&hl=Reassemblage%20%28198 3%29%20T%20Minh-ha%20Trinh&st=0).
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que ela gera (tal como apresentou em outro contexto Price, 2000) sobre a representao imagtica desse outro que pretende conter. Nesse sentido, SP3MP se utiliza das idias sugeridas pelos ensaios fotogrficos de Novais e Tacca apresentados no final do captulo V, alm filmes etnogrficos modelos sobre o tema. Por exemplo, As Estatuas Tambm Morrem297 Chris Marker e Alain Resnais, onde os autores realizam uma crtica ao colonialismo, principalmente o francs, ao tematiz-lo tendo como mote a museofilia em torno das mscaras africanas, onde a imagem da mscara aparece como paradigma do que eu me referi, citando Clifford, ao modelo museu de violncia simblica. Em um sentido diferente, Chris Marker em Chats Perchs (2004)298, persegue a imagem de um gato e mostra como uma imagem aparentemente sem poder de mobilizao poltica ou smbolo ideolgico anterior transforma-se em um smbolo poltico e de mobilizao contra-cultural. O documentrio de Marker aparece no contexto e como uma citao sobre a sensibilidade do parisiense aps os atentados de 11 de setembro nos Estados Unidos. Como escreveu Taussing (1993), a noo de alteridade est implicada na de mimese, sendo que ambas no podem ser tematizadas como separadas ou mesmo complementares, j que uma no apenas o avesso da outra, mas tambm sua outra forma de existir. Esse autor lembra nesse sentido aquilo que tema dos famosos filmes etnogrficos Trobriand Cricket299 e Os Mestres Loucos300, esses filmes mostram uma ironia e uma pardia ao cooptar de forma contra hegemnica a imagem do colonizador. Em SP3MP procuramos construir na edio a valorizao da alteridade como mimese, e vice-versa, ao tematizar a demanda pela autntica cultura Pankararu nas arenas paulistas e o jogo de espelhos que os indgenas criaram com a constituio da dana dos prais como uma traduo intercultural.
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Gnero: Documentrio; filme-ensaio; Diretor: Alain Resnais e Chris Marker; Durao: 30 minutos Ano de Lanamento: 1953. 298 Diretor: Chris Marker; Durao: 55 minutos; Ano de Lanamento: 2004 299 Trobriand Cricket: An Ingenious Response to Colonialism (1976), de Jerry W. Leach. 300 Les Matres Fous (1955) de Jean Rouch.
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DI-VISO: A TERCEIRA I-MARGEM COMO UTOPIA O texto do encarte de apresentao do vdeo So Paulo: A Terceira Margem Pankararu, escrevemos (Albuquerque e Nakashima, 2010: 01, ver anexo) diz:
Em um mundo que prima pela razo e exatido, um rio tem apenas duas margens. Se pensarmos desse modo, a vida dos indgenas Pankararu marcada por quatro margens: as do Rio So Francisco, em Pernambuco, onde se encontram as originrias Terras Indgenas Pankararu; e as do Rio Pinheiros, em So Paulo, no bairro do Real Parque, onde vivem tambm indgenas Pankararu, que migraram para a metrpole nas dcadas de 1940/50. Margens marcadas pelas adversas condies de sobrevivncia. Tambm margem da Histria brasileira oficial, estavam estes indgenas, esquecidos no fluxo dos acontecimentos da nao e sendo considerados pela sociedade como assimilados, integrados, aculturados. No entanto, no mundo mtico, h espao para muitas, diversas margens... H uma terceira margem, como aquela de Guimares Rosa, que permite outros espaos e tempos. E nela que os indgenas Pankararu tm transitado. Essa margem a do campo da visibilidade e da poltica, onde os Pankararu, por meio de suas indumentrias, msicas, danas e corpos, tm marcado territrios em sua luta pelo reconhecimento dos seus direitos diferenciados to negados e em meio ao preconceito e discriminao da sociedade nacional.
Essa terceira margem, diria Deleuze (1995: 37), anula fim e comeo, j que:
o meio no uma mdia; ao contrrio, o lugar onde as coisas adquirem velocidade. Entre as coisas no designa uma correlao localizvel que vai de uma para outra e reciprocamente, mas uma direo perpendicular, um movimento transversal que as carrega uma e outra, riacho sem incio nem fim, que ri suas margens e adquire velocidade no meio
Essa terceira margem dos Pankararu, talvez rizoma, inominvel, vem existindo, h pelo menos vinte anos, desde a constituio da SOS-
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CIP e o trabalho social que gerou sua poltica cultural e a dana dos prais como seu maior smbolo. Como a mobilizao tnica dos Pankararu da SOS-CIP teve por base a elaborao de uma tradio indgena como instrumento de visibilidade social, esse movimento se insere no quadro maior dos povos nativos no Brasil e, particularmente na regio Nordeste, como escreveu Oliveira (1993: viii), a reelaborao de tradies especficas (...) poder vir a consolidar-se em um futuro muito prximo como a dimenso propriamente cultural de um projeto tnico de grande envergadura. Esse autor ainda escreveu que s a elaborao de utopias (religiosas/morais/polticas) permite a superao da contradio entre os objetivos histricos e o sentimento de lealdade s origens, transformando a identidade tnica em uma prtica social efetiva, culminada pelo processo de territorializao (1999: 32). Como escreveu Vanessa Caldeira (2008: 39):
Segundo o antroplogo Joo Pacheco de Oliveira, identificar -se como indgena, nos dias de hoje, no pode ser entendido como simplesmente a busca por copiar modelos ou padres que existiram no passado. Identificar-se como indgena algo muito mais profundo do que resgatar um antigo modo de ser, como se o tempo e a Histria no tivessem imprimido suas marcas. Identificar-se como indgena supe utopia, modo de ser e de encarar o futuro com base no passado, nessa origem pensada como comum e anterior ao perodo do contato. Ser indgena vai muito alm de uma imagem.
Nesse sentido lembro Eduardo Galeano (1994: 310): Ela est no horizonte - diz Fernando Birri. - Me aproximo dois passos, ela se afasta dois passos. Caminho dez passos e o horizonte corre dez passos. Por mais que eu caminhe, jamais a alcanarei. Para que serve a utopia? Serve para isso: para caminhar.301 Se de fato ser indgena vai muito alm de uma imagem, no dia a dia, no seio da sociedade nacional, o debate raramente vai alm da margem da imagem. Como defendi ao longo dessa tese, a SOS-CIP constituiu uma tradio inventada, a dana dos prais, na cidade de So Paulo como um ato de traduo intercultural como forma de se desvencilhar do preconceito de autenticidade (cara, lngua e lugar de ndio). No contexto da emergncia dessa performance, defendi que
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Noto que essa noo de utopia diferente da noo apresentada rapidamente na introduo dessa tese.
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a cultura poltica de seus membros, e a luta por acesso a arenas de visibilidade social na capital paulista, foi um dos principais motivos de constituio de uma poltica cultural cujo maior smbolo era essa performance. Defendi ainda que o campo semntico dessas arenas promovia uma determinada experincia tnica para os Pankararu cuja moldura era dada pela performance Tal performance no surgiu como um ato extemporneo, artificial ou arbitrrio, essa performance era a conjuno do que denominei de ato poltico (heterodoxia) e ato ritual (ortodoxia e vigilncia de ritos e tabus do complexo da jurema) que, aparentemente ambguos, reciprocamente atualizavam seu vnculo eternamente, rumo ao futuro, como projeto infinito e, portanto, utpico no sentido exposto acima. Sua eficcia enquanto ato de traduo, defendi, se devia a cinco caractersticas principais que definem o paradigma da performance:
a) Como Experincia em relevo, ou seja, experincia realada, pblica, momentnea e espontnea. Como um evento artstico, com o gnero definido (o exotismo), com performances (cantador, danadores e outros), com presena de platia que possibilitavam criar uma experincia emergente (seguindo Bauman 1977: 44). E, seguindo Turner (2005) e Schechner (1992), a performance da SOS-CIP era um tipo de evento que valorizava mais a expresso esttica do que algum contedo ou substancia cultural. b) Como Participao expectante onde existia a participao de todos os presentes no evento da performance. Essa participao coletiva e irrestrita no existia por conta de aes normativas e nem do compartilhamento de seus significados simblicos (o conhecimento sobre o complexo da jurema), pois se tratava de uma performance em um contexto intercultural. Portanto, era o contexto que promovia sentidos diversos e sua fora retrica afetava distintamente os participantes do evento promovendo distintas experincias. c) Como Experincia Multisensorial j que a performance produzia efeitos sinestsicos, entre tantos possveis destaquei o efeito da msica como lngua de ndio, o efeito da indumentria do prais como cara de ndio e o seu conjunto na dana que promovia o efeito de deslocamento espao-temporal que promovia uma experincia unificada (Basso, 1985; Schieffelin, 1985; Sullivan, 1986), emotiva, expressiva e sensorial.
396 d) Como Engajamento corporal, sensorial e emocional, onde era evidente que o engajamento corporal dos participantes promovia uma solidariedade momentnea e o compartilhamento de uma experincia coletiva mesmo que os seus atores no dividissem o mesmo background cultural. Tambm destaquei que a dana dos prais em So Paulo no estava destituda de seus atributos religiosos, muito pelo contrrio, a performance era entendida pelos Pankararu como mantendo a mesma fora espiritual da que era praticada nas aldeias em Pernambuco, e assim sua teraputica, seu ato ritual, no era ausente e atualizava-se a cada apresentao. Deste modo, a performance ao promover uma experincia tnica tambm promovia uma transformao de natureza fenomenolgica, mostrando assim que no havia uma diviso cartesiana de experincia racional-poltica e emocional-corporal. e) Como Significado emergente onde a cultura apareceu como um processo social contnuo e em transformao, onde era possvel e se promoviam novos significados e valores, novas prticas, novos significantes e novas experincias que eram continuamente criadas (tal como apresentou em outro contexto Williams, 1973: 11 apud Bauman, 1977: 48). Assim, a forma da performance, seu gnero artstico, o exotismo, valorizava mais o modo de expressar do que algum significado hermenutico e culturalmente homogneo, promovendo assim uma experincia imediata, emergente e esttica. Desse modo, defendi aqui que o trabalho social da SOS-CIP, com relao gesto da performance da dana dos prais nas arenas da cidade de So Paulo, fazia parte de um amplo movimento de mobilizao coletiva que se encontrava em consonncia com o que escreveu Foucault:
O grande jogo da histria ser de quem se apoderar das regras, de quem tomar o lugar daqueles que as utilizam, de quem se disfarar para pervert-las, utiliz-la ao inverso e volt-las contra aqueles que as tinham imposto; de quem, se introduzindo no aparelho complexo, o fizer funcionar de tal modo que os dominantes encontrar-se-o dominados por suas prprias regras (2000: 25-6).
Roy Wagner (2010: 240) escreveu que a causa do efeito o efeito da causa, assim, do mesmo modo, os prais segunda roupa, como ato poltico e ritual, foram dotados de legitimidade cuja semente segue a dispora Pankararu nas margens do rio Pinheiros, onde na favela do Real Parque esses indgenas continuam germinando com arte as sementes que os dotam de frondosas rvores. Os Pankararu que
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habitam essa terceira margem fizeram da arte da dana dos prais arte de viver que no cotidiano atualiza seus projetos poltico-culturais e convida seus Encantados para danar na floresta de concreto paulista. Contradio? O bom senso diria que no. Desde os fragmentos deixados pelo filsofo grego Herclito sabemos que os opostos e a diferena so a fonte da vida. Schuler (2007: 246) escreveu que os opostos convergiam tanto na vida quanto no discurso de Herclito, e isso porque para o filsofo grego a palavra era mscara, onde os opostos, Dioniso e Apolo, mascarados, anunciam o teatro (ibid.), e j que mscaras revestem tudo. Herclito mascara-se nesta companhia (ibid.). O discurso de Herclito o da convergncia de muitos cursos, a sobreposio de correntes (ibid.: 34) e isso porque os cursos, ao discorrerem, enredam-se e desenredam-se, convergem e divergem no fluir que se refaz (ibid.). nesse sentido que traduzir manter viva a tradio, impedir que o rio se corte em poos, que estagne, que morra (ibid.). Como o discurso em curso requer a traduo (ibid.) ento traduzir no aprisionar, traduzir abrir o trnsito (ibid: 243), pois toda tradio que vive quer ser alimento, ela se atualiza em novas tradues, por novos cursos, por caminhos inditos que se abrem tanto nas florestas de smbolos quanto nas de concreto, pois onde quer que haja fome h o esforo de semear o devido alimento com mos geis e a utopia da saciedade, pois como escreveu Herclito, at o mingau mixa se no for mexido (apud Schuler 2007: 192).
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Posfcio
Ensaio: O que a Arte. Comear dizendo o que arte, o belo, etc. De repente, meio do ensaio, exclamar: no estou satisfeito com o que pensei. Vou comear outra vez. E ento ir dizendo justamente o contrrio do que afirmara de primeiro. Fim do ensaio : Eis o que a arte. Mas no estou muito satisfeito ainda com o que pensei. O milhor (sic) ser tentar uma terceira redao: A arte... Acabar assim. (Mrio de Andrade, [1939] apud Otvio, 2006: 112)
O Koan abaixo resume numa metfora o argumento desse texto, ele foi escrito, ou reescrito, por Wilson Bueno. Segundo o autor, koans so microestrias bdicas, antiparbolas nas quais, atravs de esquivas lies iluminantes, o Zen se faz. Feito um jarro que, ao se espatifar no cho, ainda assim um jarro inteiro desenhado no ar. Este Koan foi escrito em solidariedade aos monges que lutam contra o regime ditatorial de Mianmar. A comparao entre este Koan e meu texto tambm remete ao contexto em que o escrevi, ou seja, em solidariedade aos que vivem todos esses regimes to monolticos, seja os econmicos, polticos, culturais, sexuais, raciais, de origem, de imagem... O diamante azul O jovem monge procura por todo o Tibet uma esttua do Buda que, sendo oca, abriga dentro um diamante azul. Menos por seu valor comercial do que, claro, pelo que possa representar de indita e absoluta descoberta mstica, o jovem monge decide se dedicar a esta busca quase como um projeto de vida. Guarda consigo a certeza de que, encontrando o diamante azul no interior do Buda, ter encontrado junto a resposta a todas as suas indagaes, a serenidade no fundo do poo de toda angstia, um sol que seja na furiosa tormenta. Muitos anos se passam at o dia em que o jovem monge, no mais to jovem assim, topa com o velhssimo Nguyo Ling, poeta
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viageiro, Mestre de haicai e zen, que, por sua vez, tambm procura o Buda oco com o diamante azul. H quanto tempo o jovem procura pela resposta? H uns vinte anos, se no erro o tempo das nevascas quando no sabemos se dia ou noite e nos enganamos na contagem das horas. Pois eu, meu filho, procuro o Buda oco com o diamante azul h mais de meio sculo evitando sempre as montanhas geladas de nosso pas, pois poderia perder nelas a contagem das horas... E o que tem isso com encontrar ou no encontrar o Buda? pergunta o discpulo. Tem que o Buda oco com o diamante azul s se revelar a quem o busca, de modo surpreso e repentino responde o Mestre. Ento, nesse caso, melhor esquecer as horas... No, meu jovem, no. Quem esquece as horas, e no sabe se dia ou noite, nunca ser surpreendido... No entendo. No justamente o contrrio? A surpresa irm siamesa da rotina. Sem a viagem comum dos dias, nunca jamais o de repente, o sbito e o inaudito. S quem se dedica a viver o prosaico estar sempre descobrindo o sublime. E ento por que o Mestre no encontrou, at agora, o Buda oco com o diamante azul? Ora, ora, meu jovem... Ento voc no sabe que o Buda oco com o diamante azul nunca existiu?302
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Publicado em 20/11/2007 em http://pphp.uol.com.br/tropico/html/textos/2930,1.shl.
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Marcos Alexandre S.

Albuquerque O Regime Imagtico Pankararu

MARCOS ALEXANDRE DOS SANTOS ALBUQUERQUE

O Regime Imagtico Pankararu (Traduo Intercultural na Cidade de So Paulo)

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Catalogao na fonte pela Biblioteca Universitria da Universidade Federal de Santa Catarina

Marcos Alexandre S. Albuquerque O Regime Imagtico Pankararu

Marcos Alexandre dos Santos Albuquerque

O REGIME IMAGTICO PANKARARU (TRADUO INTERCULTURAL NA CIDADE DE SO PAULO)

_________________________________________________________ Dra. Antonella Maria Imperatriz Tassinari Orientadora PPGAS/UFSC

_________________________________________________________ Dr. Renato Athias PPGA/UFPE

_________________________________________________________ Dr. Rodrigo de Azeredo Grnewald PPGCS/UFCG

_______________________________________________________ Dra. Carmen Silvia Rial PPGAS/UFSC

_________________________________________________________ Dra. Edvirges Marta Ioris PPGAS/UFSC

_________________________________________________________ Dra. Esther Jean M. Langdon PPGAS/UFSC

Marcos Alexandre S. Albuquerque O Regime Imagtico Pankararu

Marcos Alexandre S. Albuquerque O Regime Imagtico Pankararu

Palavras-Chave: Pankararu; interculturalidade; traduo; performance.

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Keywords: Pankararu; interculturality; translation; performance.

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CONCLUSO Campo e Contra-Campo: As I-Margens do Ato Etnogrfico [361]

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para Bino e Dora

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Nmero do processo no TRF-5: 2004.83.00.008882-6 (http://www.trf5.jus.br/processo/2004.83.00.008882-6).

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Portanto, essa performance uma traduo j que,

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