______________________________________________________________________________________________________www.neip.

info

UNIVERSIDADE DE SO PAULO

FACULDADE DE FILOSOFIA, LETRAS E CINCIAS HUMANAS

DEPARTAMENTO DE ANTROPOLOGIA

ALICE HAIBARA DE OLIVEIRA

J ME TRANSFORMEI:
Modos de circulao e transformao de pessoas e saberes entre os Huni
Ku (Kaxinaw)

SO PAULO
2016

VERSO REVISADA
______________________________________________________________________________________________________www.[Link]

UNIVERSIDADE DE SO PAULO

FACULDADE DE FILOSOFIA, LETRAS E CINCIAS HUMANAS

DEPARTAMENTO DE ANTROPOLOGIA

J ME TRANSFORMEI:
Modos de circulao e transformao de pessoas e saberes entre os Huni
Ku (Kaxinaw)

Alice Haibara de Oliveira

Dissertao de mestrado, apresentada ao

Programa de Ps-Graduao em Antropologia
Social do Departamento de Antropologia da
Faculdade de Filosofia, Letras e Cincias
Humanas, da Universidade de So Paulo, para
a obteno do ttulo de Mestre em
Antropologia Social.

Orientadora: Profa. Dra. Dominique Tilkin Gallois

So Paulo

2016

VERSO REVISADA
______________________________________________________________________________________________________www.[Link]

Autorizo a reproduo e divulgao total ou parcial deste trabalho, por qualquer meio convencional ou eletrnico,
para fins de estudo e pesquisa, desde que citada a fonte.

Catalogao na Publicao
Servio de Biblioteca e Documentao
Faculdade de Filosofia, Letras e Cincias Humanas da Universidade de So Paulo.

H285 Haibara, Alice. J me transformei: modos de

circulao e transformao de pessoas e saberes
entre os Huni Ku (Kaxinaw) / Alice Haibara;
orientador Dominique Tilkin Gallois. - So Paulo,
2016.
316 f.

Dissertao (Mestrado)- Faculdade de Filosofia,

Letras e Cincias Humanas da Universidade de So
Paulo. Departamento de Antropologia. rea de
concentrao: Antropologia Social.

[Link] Social. 2. Etnologia Indgena.

3. Modos de Saber Amerndios. 4. Kaxinaw. 5.
Xamanismo e Transformao.
I. Gallois, Dominique Tilkin, orient. II. Ttulo.
______________________________________________________________________________________________________www.[Link]

J ME TRANSFORMEI:

Modos de circulao e transformao de pessoas e saberes entre os Huni Ku

(Kaxinaw)

Alice Haibara de Oliveira

Dissertao de mestrado, apresentada ao Programa de Ps-Graduao em Antropologia Social do

Departamento de Antropologia da Faculdade de Filosofia, Letras e Cincias Humanas, da
Universidade de So Paulo, para a obteno do ttulo de Mestre em Antropologia Social.

Aprovada por:

Profa. Dra. Dominique Tilkin Gallois Orientadora

PPGAS/Universidade de So Paulo

Profa. Dra. Esther Jean Matteson Langdon

PPGAS/Universidade Federal de Santa Catarina

Profa. Dra. Marina Vanzolini Figueiredo

PPGAS /Universidade de So Paulo

So Paulo
2016
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RESUMO

J me transformei: modos de circulao e transformao de pessoas e saberes entre os Huni

Ku (Kaxinaw)

Esta dissertao um trabalho sobre regimes de conhecimentos e seus modos de circulao

e transformao entre os Huni Ku (Kaxinaw), tendo como linhas condutoras, narrativas,
cantos e prticas rituais, relacionados a processos de aprendizado e transformao da
pessoa. A partir do encontro com colaboradores huni ku que atuam em diferentes reas de
saber e realizam ampla circulao, foi constituda a base deste trabalho, fundamentado em
seus discursos, que trazem experincias, percepes e reflexes acerca de seus modos de
saber e de relaes estabelecidas com outros regimes de conhecimentos, especialistas que
so, nos encontros e tradues de mundos, linguagens e perspectivas.

Palavras-chave: modos de saber amerndios; transformao; pessoa; etnologia pano.

ABSTRACT

I have already shifted: modes of circulation and transformations of people and knowledge
among Huni Ku People (Kaxinaw)"

This dissertation is a study on the knowledge regimes and modes of circulation and
transformation among the Huni Ku People (Kaxinaw), conducted by narratives, songs and
ritual practices related to learning processes, preparation and transformation of the person.
this work is based on through the encounter with huni ku contributors who work in different
areas of knowledge and who conduct wide circulation of this knowledge. The study was
based on their speech conveys their experience, perceptions and reflections on their modes
of knowledge and the relations to other knowledge regimes, since they are specialists in
encounters, translation of worlds, languages and perspectives.

Keywords: Amerindian ways of knowledge, transformation, person, panoan ethnolog

______________________________________________________________________________________________________www.[Link]

Ao meu irmo Felipe Narayan,

caminhos de transformao e gratido
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AGRADECIMENTOS

So muitas pessoas que contriburam para a realizao desta pesquisa, e que de

diferentes formas esto dentro dela tambm.

Comeo agradecendo ao meu pai e grande amigo Maurcio Fonseca, que me abriu as
possibilidades de conviver desde criana e posteriormente trabalhar junto a diferentes povos
indgenas, me ensinando a dar um grande valor a esses diferentes modos de vida, alm de
sempre me apoiar nos meus caminhos e escolhas. Agradeo infinitamente a minha querida
amiga me Monica Haibara, por todo o imenso apoio e pacincia que possibilitaram esta
pesquisa ser realizada, me dando fora em todos os momentos sempre, mostrando caminhos
com simplicidade e equilbrio e sendo uma super av.

minha querida super orientadora Dominique Tilkin Gallois, no tenho palavras para
agradecer por tudo, desde a iniciao cientfica, todos os incentivos, pacincia, apontamentos
de caminhos e possibilidades, fora, compreenso e carinho, em todos os momentos sua
presena foi muito fundamental para esta pesquisa acontecer.

Aos Huni Ku que me abriram as portas de suas casas, em que sempre fui muito bem
recebida e tenho aprendido muito. Da regio dos rios Jordo e Alto Tarauac agradeo Ozlia
Sales e sua famlia da aldeia Novo Natal, ao seu companheiro Ednaldo Macrio e seus filhos e
filhas Jos Paixo Bixku, Cristina Ayani, Roseli, Jos Bento e Nilda. Tambm Gesuno, Joo,
ao jovem paj Thiago Paulino e s meninas Mawapei. Um agradecimento muito especial ao
velho txana Miguel Macrio (in memorian).

Da comunidade So Joaquim-Centro de Memria, agradeo ao querido e eterno paj

Agostinho Manduca Mateus ka Muru (in memorian) por todas as sementes plantadas e
brotadas, aos seus filhos e grandes colaboradores da pesquisa, Tadeu Si, Vivilino Inu Bus,
Osvaldo Mateus Isaka, Jos Mateus Itsairu e suas filhas Maria Dalva Mateus Ayani e Eva
Mateus Ayani. Agradeo tambm Mazenilda Mateus Dani por sempre nos receber muito bem,
Carlos Mateus kamuru, Angelo Mateus kamuru, Antonieta Batani, Masp, Ana Ikuani,
Raimunda, Dani, Genilda e toda a comunidade.
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Da aldeia Corao da Floresta, agradeo especialmente ao querido paj Manoel

Vandique Dua Bus, por todo o carinho e por toda sabedoria que generosamente
compartilhou. sua esposa Nete e toda sua famlia.

Da aldeia Boa Vista, um agradecimento mais que especial ao Txana kakuru (Jos Sales
Paulino) querido companheiro das andanas e sementes da vida. Agradeo tambm toda a
comunidade, Maria Socorro, Elias Paulino, Rufina e as crianas Txana Uri, Yube, Nixiani e em
especial minha companheira de viagens, Nanke (Lucineia Paulino).

Da aldeia Novo Segredo agradeo o paj Ix Sabino, Francisco Nivaldo, o professor

Fernando e sua companheira Nixiani e o jovem paj Dua Bus.

Da aldeia Bari agradecimento Anglica Sales e Raimundo Paulino e toda

comunidade.

Da aldeia Belo Monte um agradecimento muito especial ao professor Anastcio Maia.

Da aldeia Astro Luminoso agradeo Joo Sales (in memorian), ex-secretrio indgena
municipal, por abrir as portas das Terras Indgenas possibilitando nossas parcerias, agradeo
tambm seu filho Abel e toda a comunidade.

Da aldeia Boa Esperana, agradeo especialmente o txana Nilo Pereira e seu sobrinho
Txana Txanu.

Na regio do Seringal Independncia, agradeo muito especial para o paj Txana Ix

Virgulino, seu filho Ederaldo Maya e o jovem Francisco Pinheiro Ib (Ibzinho).

Um agradecimento muito grande ao cacique Osair Sales Si, por nos receber no Jordo,
por todo o respeito e considerao, e aos seus filhos jovem paj Fabiano Txana Bane, Jos
Bane e Leopardo Yawa Bane.

Um grande agradecimento ao professor Isaias Ib Sales, pelas contribuies com a

pesquisa. Ao grupo Kayatibu, coordenado pelos filhos de Ib: Cleudon Sales, Rita Sales Dani
e Edilene Sales Yaka.
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Aos Huni Ku da regio do Humait, da aldeia Novo Futuro, agradeo especialmente

Ninaw Pai-da-Mata (Francisco de Assis Mateus), minha xarapinha Rosinha Yeke e sua irm
Ana. Da aldeia Boa Vista, querida amiga Par (Alciene Oliveira) e sua famlia, sua irm Rosa,
seu pai velho Baima, Dena e Joo Nilson.

Da aldeia So Vicente agradeo a Nilson Sabia Tuwe, por me acompanhar pela

primeira vez no Humait, e aos seus irmos Manoel Sabia, Jocemir Sabia e Linda Sabia.
Agradeo tambm o jovem paj Txana Mash e a jovem Jardelina. sua me dona Bibita e
seu pai Vicente Sabia. Agradeo tambm o agente agroflorestal Tuim Nova Era (Antonio
Ferreira) pelas lindas cantorias.

Da Terra Indgena Praia do Carapan agradeo especialmente a famlia do professor

Joaquim de Lima Man e sua esposa Maria Ayani. Ao seu filho e atual secretrio indgena
estadual, Jos de Lima (Zezinho Yube), sua companheira Jarlene e as crianas Luciana e
Joaquim. querida amiga Maria do Socorro Lima, seu companheiro Chula, seus filhos Anita,
Willin e Wendel. Lira, Gilson e Cristina. E um agradecimento especial velha Erondina.

Da Terra Indgena Colnia 27, agradeo especialmente a grande amiga Anelise, seu
companheiro Ib Terri, Ib Edes e o paj Afonsinho Kupy.

Um agradecimento especial ao meu amigo e compadre Guilherme Meneses, pelo

imenso apoio em muitos aspectos, nas caminhadas nas aldeias e pela leitura da dissertao.

Agradeo imensamente Ana Yano pela leitura atenta, as sugestes importantes e

todo apoio e incentivo desde o projeto de pesquisa at a finalizao da dissertao. Agradeo
Joyce Harabara pela reviso final na dissertao.

Aos amigos de Rio Branco, um agradecimento mais que especial querida amiga Ded
Maia, por toda a fora. sua filha Patrcia Coube e os meninos Antonio e Francisco. Um grande
agradecimento toda a famlia VIVARTE, em especial Dani Mirini, sua me Rita, Juliano S,
Magno, Hippie. Agradeo tambm Marilua Soares, Lidia Sales e Rodolfo Minari. Um
agradecimento muito especial Regina Maciel da Companhia Garatuja e seus filhos Mara e
Gabriel, pela grande fora. Agradeo tambm querida Larissa Pontes e Mel Dantas.
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Do povo Yawanaw da Aldeia Mutum, agradeo Joaquim Tashk, a querida paj

Hushahu, Paulo Matsini, Hukena, Huke Nete, Claudio, Adriano, Waxy, Mariazinha, Txana e
paj Tat. Um grande agradecimento ao Walter Shipibo Pashin Nima.

Aos amigos queridos companheiros de aldeia, equipe do Game Huni Ku: Nadja Marin,
Carlos Nascimento e lvaro Russo. Aos amigos e colegas da antropologia, Augusto Ventura,
Leonardo Braga, Camila Galan, Adriana Testa, Ana Sert, Yara Alves, Helena Manfrinato,
Talita Lazarin, Ana Fiori. A todos do CEstA, e um agradecimento especial ao Frank Nabeta e
Lucas Ramiro.

Agradeo Marcelo Iglesias Piedrafita pela leitura do projeto, as sugestes e

contribuies feitas. Agradeo tambm a Terri Valle de Aquino e txai Macedo, pelos encontros
nas aldeias, e a antroploga Pirjo Cristina, pelos encontros e sugestes na pesquisa. Agradeo
tambm a querida Francisca Yaka Arara da OPIAC.

Agradeo Esther Jean Langdon e Marina Vanzolini pela participao na banca de

defesa e as importantes observaes e sugestes. Marta Amoroso e Pedro Cesarino pelas
importantes contribuies na banca de qualificao. Agradeo tambm aos professores
Renato Sztutman, Jos Guilherme Magnani, Beatriz Perrone e Fernanda Peixoto. Elsje
Lagrou pela conversa e sugestes.

Aos amigos companheiros de aldeias e caminhadas, compadre Vinicius Romo,

Barbara Branco, Daosha, famlia Haira Haira Ivana, Hiris e Joozinho, Saldanha. Muriel
Duarte, Matteus Shane, Marcelo Batistini, Vinicius Renzuli, Vinicius Menezes. famlia dos
Guardies da Floresta, Mauro, Marcela, Carou, Pepe. Anna Dantes e Alexandre pelos
encontros nas curvas dos rios. Ao pessoal de Curitiba Camila e Jonas.

minha querida prima Alice Bicalho, Maria Ins de Almeida e Carolina Canguu pela
recepo em Minas Gerais e Rio de Janeiro.

Um agradecimento especial para as amoras comadre Camila de S, Rodolfo, Ana,

Thiago, Geinne, Paulo, Aura. s minhas comadres e amigas queridas Bruna, Cibele, Daiane,
Cida e Juliana. querida Monica Jurado pelo apoio espiritual.
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minha famlia, um agradecimento muito especial minha querida av Helena, por

todo carinho, apoio e ensinamentos sempre. Agradeo muito especialmente ao vov Eder
por todo apoio com o Uri, sem o qual no seria possvel fazer essa dissertao, muita gratido!

s minhas irms e irmos Anita, Clara e Isabela, Iago, Alan, Gabi e Felipe. minha tia
av Cida (in memorian). E vov Mrcia.

Gratido profunda ao meu filho Txana Uri, minha maior transformao. Passarinho
gorducho, sementinha que nasceu e embalava na rede, enquanto a mame escrevia esta
dissertao.

Aos yuxibu das florestas, da terra, das guas, dos cus, dos pensamentos e dos
caminhos.
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Figura 1: Mapeamento das Terras Indgenas e Unidades de Conservao

Figura 2: Pssaro txana

Figura 3: Ninhos do txana

Figura 4: Rmpaya, Aldeia Vigilante. Terra Indgena Kaxinaw do rio Humait

Figura 5: Ninaw masserando pimentas. No lado direito abaixo, bico da arara enrolado em
faixa de algodo, usado para aplicao da pimenta.

Figura 6: Placa de entrada do Parque Fundo Segredo, Aldeia Centro de Memria - So

Joaquim

Figura 7: Placa classificatria das plantas da famlia Mukani - Inani. Aldeia Centro de
Memria - So Joaquim

Figura 8: Salo em que se realizavam alguns rituais com nixi pae na Aldeia So Joaquim.

Figura 9: Genilda e Shane em frente Casa de Cura, Parque Fundo Segredo

Figura 10: Altares no espao Fundo Segredo

Figura 11: Imagem Hu Karu Yuxibu, Casa de Cura, Parque Fundo Segredo. Aldeia So
Joaquim.

Figura 12: Planta nascida dentro da Casa de Cura no Parque Fundo Segredo.

Figura 13: Preparo do nixi pae, Aldeias Novo Segredo e Boa Vista, Jordo, AC

Figura 14: Jovem paj Dua Bus da aldeia Novo Segredo, batendo cip para preparar nixi pae

Figura 15: Altar no Kupixawa da Aldeia Vigilante. Terra Indgena Kaxinaw do rio Humait

Figura 16: Jovem huni kui tocando violo, Terra Indgena Kaxinaw do Rio Humait.

Figura 17: Convite divulgado no Facebook, para Cerimnia de nixi pae realizada por Txana
Ikakuru e Ninaw Pai-da-Mata em So Paulo.

Figura 18: Convite para ritual com Fabiano Txana Bane - Rio de Janeiro

Figura 19: Convite para ritual com nixi pae Ninaw e Txana Ikakuru, So Paulo

Figura 20: Convite para feitio de rap com Isaka. So Paulo

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SUMRIO

Nota sobre a grafia da lngua htxa ku .............................................................................................. 15

INTRODUO ......................................................................................................................................... 16
1. YUXIBU................................................................................................................................................. 40
1.1. Narrativas de surgimento do cosmos....................................................................................... 40
1.2. Niwe yuxibu e a circulao dos pensamentos....................................................................... 44
1.3. As vozes huni e abu ........................................................................................................................... 52
1.4. Shuku Shukuwe, a vida para sempre.................................................................................. 56
1.5. Ibubu so o mundo ......................................................................................................................... 66
2. TXANA .................................................................................................................................................. 72
2.1. Txana japiim .......................................................................................................................................... 72
2.2. Pssaro paj ........................................................................................................................................... 82
2.3. Txana huni .............................................................................................................................................. 88
2.4. Especialistas huni ku, txana, ka nai bei e dauya .............................................................. 98
2.5. Formando cantadores .................................................................................................................... 105
2.5.1. Rmpaya .......................................................................................................................................... 107
2.5.2. Modelando a lngua ..................................................................................................................... 114
2.5.3. Manejo da pessoa ......................................................................................................................... 117
3. DAU .................................................................................................................................................... 120
3.1. Narrativas de transformao das plantas de cura ........................................................... 120
3.2. A doena uma pessoa invisvel ........................................................................................... 128
3.3. Dietas para formao da pessoa ............................................................................................... 137
3.4. Dieta da jiboia ..................................................................................................................................... 139
3.5. Dieta do muka ..................................................................................................................................... 144
3.6. Parques das medicinas, espaos rituais de preparaes e transformaes .. 151
3.7. As transformaes do paj........................................................................................................... 154
4. NIXI PAE ........................................................................................................................................... 162
4.1. Narrativas sobre aprendizados e transformaes do cip ......................................... 162
4.2. Nixi Pae professor dos professores .................................................................................. 174
4.3. Huni meka, cantos do cip ............................................................................................................ 178
4.4. Rituais com nixi pae ......................................................................................................................... 196
______________________________________________________________________________________________________www.[Link]

4.4.1. A igreja Unio e os rituais festivos com nixi pae.............................................................198

4.5. Cantoria diferenciada ................................................................................................................. 206

4.5.3. Nossas cantorias de terreiro ........................................................................................ 215
4.5.4. Festas do nawa e cip ......................................................................................................... 220
4.5.6. Cantos de viagem ...................................................................................................................... 224
5. CAMINHOS DOS PAJS ................................................................................................................. 228
5.1. Tecendo caminhos e redes........................................................................................................... 231
5.2. Viagens e formao dos pajs..................................................................................................... 235
5.2.1. Dietas na cidade ........................................................................................................................ 246
5.3. Encontros e alianas cosmopolticas ...................................................................................... 252
5.4. Rituais urbanos com nixi pae ...................................................................................................... 263
5.5. Xin Bena e Nova Era ...................................................................................................................... 269
5.5.1. Imagens do ndio ................................................................................................................... 273
5.5.2. Questes de legitimidade ..................................................................................................... 278
5.5.3. Jovens e velhos pajs .............................................................................................................. 282
5.5.4. Os novos pensamentos....................................................................................................... 285
5.5.5. Relaes com as naturezas .............................................................................................. 290
BIBLIOGRAFIA .................................................................................................................................... 304
ANEXOS................................................................................................................................................ 308
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15

Nota sobre a grafia da lngua htxa ku

No h uma ortografia unificada para o htxa ku, lngua pertencente ao tronco pano,
falada pelos Huni Ku que habitam territrios no Brasil e no Peru. Na regio peruana a grafia
foi elaborada por missionrios do Summer Institute of Linguistics (SIL), seguindo o sistema
fonolgico da lngua (WEBER, 2006, p. 13). J no Brasil ela decorrente de discusses entre
professores indgenas e linguistas brasileiros vinculados Comisso Pr-ndio do Acre
(Ibidem), configurando em uma grafia que representa elementos sub-fonmicos. H ainda o
trabalho da linguista Eliane Camargo (1995, 1996, 2006) que prope a unificao das duas
grafias, apoiada no sistema fonolgico (YANO, 2015, p.7). Nesta dissertao adotei a grafia
brasileira, utilizada pelos sujeitos huni ku do lado acreano, que colaboraram nos processos
de transcrio e traduo do material recolhido. Abaixo, reproduzo uma tabela apresentada
por Camargo (2006, p. 8) comparando as trs propostas grficas mencionadas acima:

Transcrio Grafia utilizada no Grafia utilizada no Grafia proposta por

fonolgica Brasil Peru Camargo
/a/ A a A
// E e E
Vogais
/i/ I i I
/u/ U u U
/m/ M m M
/n/ N n N
/p/ P p P
/t/ T t T
/c/ Ch tx Tx
/k/ K k K
/b/ B b B
Consoantes
/d/ d, r d D
/*/ Y y Y
/s/ S s S
/*/ sh, x sh X
/h/ H j H
/ts/ Ts ts Ts
/w/ W v W

Alm dos elementos presentes na tabela acima, destaco ainda as vogais nasais e, i,
u, que no sistema brasileiro so marcadas por um til, (, , ) e no Peru so seguidas por
n (WEBER, 2006, p. 13).
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16

INTRODUO

Esta pesquisa nasceu de um movimento de andanas e encontros com pessoas huni

ku, especialistas e atuantes em diversas reas de saber, que se constituram importantes
colaboradores ao longo do desenvolvimento do trabalho. Pude seguir e acompanhar tais
colaboradores em trajetos percorridos entre aldeias de diferentes Terras Indgenas ao longo
dos rios Jordo, Tarauac e Humait, no Estado do Acre. Alm disso, acompanhei a circulao
de alguns deles pelos municpios localizados no entorno das referidas Terras Indgenas, em
Rio Branco e em outras regies do pas, como So Paulo, Rio de Janeiro, Belo Horizonte e
Curitiba.

Inicialmente, este trabalho tinha como objetivo o estudo das prticas de cantos entre
os Huni Ku com vistas a entender os modos de aprendizado desses saberes em diferentes
contextos, atentando, sobretudo, para a importncia do cantar na formao da pessoa huni
ku. No curso da pesquisa1, todavia, a proposta inicial foi reconfigurada, trazendo para seu
centro questes que envolvem os regimes de conhecimentos huni ku e seus modos de
circulao e transformao. Assim, partiu-se da abordagem de alguns contextos de
enunciao, especificamente voltados formao de determinados tipos de especialistas
huni ku, bem como os saberes que envolvem o nixi pae (ayahuasca).

Huni Ku

Na regio acreana, os Huni Ku vivem atualmente em doze Terras Indgenas

distribudas nos rios Purus, Envira, Mur, Humait, Tarauac, Jordo e Breu, com populao
estimada em aproximadamente 7,9 mil indivduos, constituindo 45% do total da populao
indgena do estado (Iglesias, 2014, p. 20). Do total dos Huni Ku, 67% vivem em dez terras
no vale do rio Tarauac, afluente do rio Juru. H tambm um considervel nmero de

1
Contriburam para a mudana de recorte e abordagem da pesquisa o conjunto das experincias em campo, a
sistematizao do material produzido, as crticas e sugestes apontadas pelos professores Dominique Tilkin Gallois,
Marta Amoroso e Pedro Cesarino, que compuseram a banca no Exame de Qualificao.
______________________________________________________________________________________________________www.[Link]
17

famlias que vive hoje nas cidades de Santa Rosa, Tarauac, Jordo, Feij e na capital Rio
Branco. Em territrio peruano, pouco mais de 2,1 mil Huni Ku (censos oficiais de 2007)
vivem em 11 comunidades nativas, oficialmente reconhecidas no alto rio Purus e no rio
Curanja (Iglesias, 2014, p. 20).

O etnnimo Kaxinaw frequentemente utilizado na literatura antropolgica e nas

polticas governamentais para designar os Huni Ku, podendo ser traduzido como povo
morcego ou homens vampiros (Tastevin, 1925, p. 10). Erikson (1992, p. 242) aponta que,
de um modo geral, os povos pano recusam a designao pela qual so conhecidos, seja pelo
seu carter exgeno (isto , costuma ser imposta por um grupo vizinho), seja pelo seu carter
pejorativo. Quando se trata de referenciar a si mesmos, quase todos os Pano recorrem
denominao Huni Ku, com pequenas variaes na grafia: honi kon, uni koi, etc.
(KEIFENHEIM, 1990, p. 80 apud YANO, 2009, p. 36). O termo huni e seus correlatos honi
e uni so traduzidos como homem, no sentido de ser humano (KEIFENHEIM, 1990 apud
YANO, 2009, p. 36), j ku um termo frequentemente traduzido enquanto verdadeiro -
embora tal traduo seja criticada por alguns estudiosos que trabalham junto a povos pano.
Assim, as tradues mais correntes para a expresso Huni Ku so gente verdadeira ou
homens verdadeiros. Tais tradues, como mencionado, devem ser problematizadas, uma
vez que, segundo Keifenheim (1990), o termo Ku remete ao ncleo endgeno do grupo em
questo; assim, o termo Huni Ku expressa a ideia de nossa gente e se insere numa
dinmica relacional que leva em conta, sobretudo, a posio daquele a quem se dirige (YANO,
2009, p.36) alm de expressar um modo de ser particular, exemplar ao grupo. Como alerta
Viveiros de Castro (2002, p. 372) ao analisar a noo de humanidade no pensamento
indgena, preciso considerar que as autodesignaes coletivas que identificam gente
significam pessoas, e no membros da espcie humana. Ou seja, tais designaes so
pronomes pessoais, registrando o ponto de vista do sujeito que est falando, e no nomes
prprios2.

2
A primeira coisa a considerar que as palavras indgenas que se costumam traduzir por ser humano, e que
entram na composio das tais autodesignaes etnocntricas, no denotam a humanidade como espcie natural,
mas a condio social de pessoa, e, sobretudo modificados por intensificadores do tipo de verdade, realmente,
genunos, funcionam, pragmtica quando no sintaticamente, menos como substantivos que como pronomes. Elas
indicam a posio de sujeito; so um marcador enunciativo, no um nome. Longe de manifestarem um afunilamento
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18

Embora a expresso Huni Ku (e suas variveis lingusticas) seja utilizada como uma
autodesignao entre vrios povos pano, Calavia Sez (2000, p. 24) afirma que, em
comparao com outros grupos como os Yaminawa ou Shipibo, a literatura especializada tem
concedido aos Kaxinaw uma identidade discreta tnica, lingustica e cultural e dotada
de profundidade histrica, de maneira que, no por acaso, so eles os nicos dentre os povos
pano da regio acreana que consagraram entre os vizinhos e os antroplogos o uso de uma
autodenominao, Huni Ku (Ibidem). A antroploga Ingrid Weber (2006, p. 53) tambm
observa a crescente reinvindicao da mudana de etnnimo por parte de alguns Kaxinaw,
em especial no Acre, apontando que a deciso de mudana partiu de um grupo de professores
e lideranas, ganhando cada vez mais espao no meio indigenista3. Assim, a deciso em
adotar, nesta dissertao, o etnnimo Huni Ku, e no Kaxinaw, deu-se porque, desde os
primeiros trabalhos que desenvolvi junto aos Huni Ku, era desta forma que eles se auto
reconheciam.

A seguir, descreverei certos percursos realizados durante a pesquisa, apontando para

contextos, encontros e relaes desenvolvidas com alguns Huni Ku que contriburam para a
produo desta dissertao.

Primeiros encontros e conexes: rios Humait e Tarauac

Conheci algumas pessoas huni ku no ano de 2006, quando iniciei um trabalho no

ambito do projeto Premio Culturas Indgenas (PCI), realizado pelo Ministerio da Cultura
(MinC) em parceria com diferentes associaoes indgenas. Por meio desse projeto realizamos
eventos nos quais reunimos, em Sao Paulo, representantes indgenas de diferentes regioes
do pas, dentre eles sujeitos huni ku da regiao acreana. Alguns deles coordenavam

semntico do nome comum ao prprio (tomando gente para nome da tribo), essas palavras fazem o oposto, indo
do substantivo ao perspectivo (usando gente como a expresso pronominal a gente). (Viveiros de Castro, 2002,
p. 371).

3
A antroploga pontua, no entanto, no saber at que ponto esta mudana encontra respaldo nas aldeias kaxinaw
do lado peruano (WEBER, 2006, p. 53), at porque o reconhecimento como comunidade nativa exige a adoo de
um nome e a circunscrio da populao a um territrio fixo.
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19

importantes organizaoes indgenas locais, como a Organizaao dos Professores Indgenas

do Acre / OPIAC e Associaao do Movimento dos Agentes Agroflorestais Indgenas do Acre /
AMAAIAC. Mantive contato com algumas dessas lideranas por meio das articulaoes
regionais via projeto do Premio, ate que, em 2010, durante o curso de Licenciatura Indgena
da UFMG, em Belo Horizonte, por ocasiao da realizaao de uma oficina sobre a elaboraao de
projetos, tive a oportunidade de conhecer o paje Agostinho Manduca Mateus Ika Muru e seu
filho Osvaldo Isaka, que apresentavam uma palestra sobre os trabalhos que vinham
desenvolvendo relacionados as ervas de uso terapeutico. Na ocasiao, pude participar de um
pequeno ritual de nixi pae (ayahuasca) junto ao paje e seu filho e realizar algumas gravaoes
de narrativas contadas por Agostinho.

No final de 2011 recebi o convite de Nilson Saboia Tuwe, um jovem cineasta e agente
agroflorestal huni ku, para participar de um festival em sua aldeia, situada na Terra Indgena
Kaxinawa do Rio Humaita. Na ocasiao eu havia acabado de concluir a graduaao e ja
manifestava interesse em desenvolver alguma pesquisa junto aos Huni Ku; viajei, assim, com
intenao de verificar as possibilidades de realizar tal intento. Embora ainda nao tivesse um
tema definido para a pesquisa, meu olhar voltava-se para as questoes relacionadas aos
diferentes modos de saber amerndios, conforme problematicas que vnhamos debatendo
em grupo de pesquisa coordenado por Dominique T. Gallois no Centro de Estudos
Amerndios, na USP.

O festival foi realizado para comemorar o aniversario de demarcaao da Terra

Indgena Kaxinawa do Rio Humaita e aconteceu na Aldeia Vigilante. Na ocasiao, diferentes
rituais e expressoes verbais chamaram minha atenao, pois todos os dias eram feitas
atividades chamadas de brincadeiras da cultura, constitudas em rodas de katxanawa4,
alem dos rituais de nixi pae5, em que eram entoados os cantos chamados de huni meka e
outras cantorias de cipo que mesclavam hatxa ku (lngua vernacula) e portugues, ou feitas

4
Katxanawa uma festa feita entre os Huni Ku, segundo alguns colaboradores, com intuito de chamar a fora
dos espritos dos legumes, em que so realizados cantos e danas para trazer fartura nas colheitas e fertilidade
(sobre o tema ver McCallum, 1989). Por vezes, nas aldeias so realizadas breves rodas de katxanawa que no
correspondem necessariamente toda a dinmica ritual da festa, mas evocam apenas alguns de seus elementos
de forma mais pontual.
5
Nome dado bebida conhecida como ayahuasca, feita pela infuso do cip Banisteriopsis caapi e a folha Psicotria
viridis.
______________________________________________________________________________________________________www.[Link]
20

apenas em portugues. Neste mesmo festival pude participar da realizaao de um rmpaya,

pratica traduzida pelos Huni Ku presentes como batismo da pimenta, quando um cantador
experiente aplica o sumo de pimentas malaguetas maceradas na lngua dos aprendizes, que
desejam tornar-se bons cantadores, utilizando o bico do passaro txana (japiim). Durante essa
estadia no Humaita tambem reencontrei Ninawa (Francisco de Assis Mateus), que havia
conhecido em 2006, em Sao Paulo, aproximando-me bastante de sua famlia.

Apos o festival, segui para a Terra Indgena Praia do Carapana, localizada no Medio
Rio Tarauaca, a convite de Jose de Lima Kaxinawa (Zezinho Yube) e de seu pai Joaquim Mana,
para acompanhar a realizaao de uma oficina de ceramica, entao realizada com recursos do
PCI. Enquanto subamos o rio Tarauaca, recebemos a triste notcia de que Agostinho Ika Muru
havia falecido em sua aldeia no rio Jordao.

Nas aldeias do Carapana acompanhei a oficina coordenada por dona Erondina Sales,
Maria Ayani e a velha Marina, todas reconhecidas como mestras de kene, conhecedoras das
artes que envolvem a produao dos padroes graficos huni ku (kene) nos mais diferentes
suportes. A atividade aconteceu em paralelo a uma atividade de formaao audiovisual,
produzida pela equipe da ONG Vdeo nas Aldeias. Permaneci nesta Terra durante quinze dias,
em que foram feitas varias rodas de katxanawa. Pude conhecer tambem outro modo de
expressao verbal chamado de pakar ou he ika6, frequentemente traduzidos pelos
colaboradores como cantoria de reza, ou apenas reza ou oraao. Naquela ocasiao, eram
entoados pelas mestras tecelas em diferentes ocasioes, como durante a retirada e a
modelagem do barro, para fazer pinturas corporais, para a queima do barro etc. Tambem
acompanhei, pela primeira vez, uma pratica ritual de aprendizado, presenciando a aplicaao
do sumo de uma folha chamada bawe nos olhos das jovens, ao mesmo tempo em que as
mulheres mais velhas entoavam o canto-reza destinado a contribuir para o aprendizado dos
desenhos (kene) por parte das meninas.

Apos retornar daquela Terra Indgena, permaneci no municpio de Tarauaca por cerca
de vinte dias, nas casas de duas mulheres huni ku, Para (Alciene Oliveira), da regiao do

6
Pakar o modo de expresso verbal atribudo aos cantadores masculinos; j He ika como se denominam
expresses relacionadas mesma classificao, porm atribudas s mulheres.
______________________________________________________________________________________________________www.[Link]
21

Humaita, e Maria do Socorro Lima, da Terra Indgena Praia do Carapana. Durante a

temporada em Tarauaca visitei outras terras huni ku mais proximas ao municpio, como
Igarape do Caucho, onde participei de rituais com nixi pae. Alem disso, acompanhei alguns
Huni Ku em rituais com cipo realizados pelo Santo Daime e por outros grupos
ayahuasqueiros em Tarauaca e Rio Branco.

Esses foram alguns momentos registrados durante a primeira viagem que fiz a
algumas Terra Indgenas Huni Ku, cujo material serviu de base para elaboraao do projeto
de pesquisa para o mestrado, no qual ingressei em maro de 2013. Na ocasiao me chamaram
a atenao diversas expressoes das artes verbais huni ku, que me levaram a questionar sobre
as relaoes entre a agencia dos cantos e os modos de circulaao de saberes entre os Huni Ku.

Chegando ao rio Jordo

O planejamento inicial do projeto de mestrado previa a realizaao de pesquisa de

campo em dois locais: a ja citada regiao do rio Humaita e a Terra Indgena Kaxinawa do rio
Jordao, a qual, ate entao, eu ainda nao havia visitado, embora conhecesse alguns moradores
de la, especialmente a famlia do paje Agostinho e outras importantes lideranas, como Sia
(Osair Sales) e o professor Iba (Isaias Sales).

A escolha desse recorte se deu porque, alem de possuir contato com pessoas das duas
localidades, cada uma delas apresenta contextos socioculturais, lingusticos, de relaao com
os nao indgenas e ocupaao das terras bastante diferentes, embora tambem seja possvel
encontrar pontos de conexao e de circulaao de saberes e sujeitos entre as duas regioes. Tal
configuraao foi interessante para estabelecer parametros de analise comparativos,
ampliando os contextos de observaao, o que possibilitou mapear e seguir algumas redes de
circulaao de conhecimentos entre os Huni Ku7.

7
Durante o perodo da pesquisa, mesmo que programado, no foi possvel retornar novamente Terra Indgena do
Humait, pois houve um desencontro dos perodos em que havia planejado subir o rio junto a algumas pessoas de
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22

Apos o incio do mestrado, a primeira viagem a campo que fiz foi a Terra Indgena
Yawanawa do Rio Gregorio, em 2013, quando participei do I Festival Mariri Yawanawa,
realizado na Aldeia Mutum. A ocasiao foi interessante para comparar diferentes situaoes
vivenciadas entre povos da famlia lingustica pano e acompanhar a dinamica de um festival
com uma presena significativa de pessoas nao indgenas, com um publico composto por
antropologos, artistas de teatro, cantores, representantes de orgaos governamentais e ONGs
e turistas. Alem destes, o festival contou com participantes yawanawa das aldeias do entorno
e alguns convidados ashanika. Participar desse Festival foi interessante para observar a teia
de relaoes que se formava a partir daquele encontro entre diferentes sujeitos, sendo o uni
(ayahuasca) um importante agente na rede. Apos o termino do festival, permaneci na Aldeia
Mutum por mais uma semana, em companhia de Renan Reis, pesquisador de mestrado da
Universidade Federal do Rio de Janeiro, para conhecer as dinamicas do Centro Samakey,
um lugar destinado as pessoas (de dentro e de fora da aldeia) interessadas em se submeter
a dietas para formaao xamanica.

Apos a estadia entre os Yawanawa, segui para o municpio do Jordao, acompanhada

pelo antropologo Guilherme Meneses, que visitava pela primeira vez as aldeias huni ku, para
estabelecer parcerias sobre um projeto relacionado a produao de um Game Huni Ku8, do
qual eu participei. Quem nos recebeu foi Sia Sales, cacique geral das Terras Indgenas daquela
regiao e presidente da Associaao dos Seringueiros Kaxinawa do Rio Jordao (ASKARJ).

Jordao e um pequeno municpio situado no encontro da foz do rio Jordao e da

cabeceira do rio Tarauaca. Nesta regiao ha tres Terras Indgenas Kaxinawa, a saber, Alto Rio
Jordao, Baixo Rio Jordao e Seringal Independencia, as duas primeiras localizadas no rio
Jordao e a ultima no alto rio Tarauaca. No total, ha trinta e duas aldeias distribudas entre as
tres Terras Indgenas, que se organizam em sete subgrupos em torno das chamadas aldeias
centrais.

l. No entanto, pude encontrar o paj Ninaw e seus parentes, da aldeia Novo Futuro, diversas vezes ao longo da
pesquisa, tanto no municpio de Tarauac como em So Paulo, onde realizou alguns rituais com nixi pae.

8
Projeto: Yube Baitana: Caminhos da jiboia, que visou a produo de um jogo de vdeo game com a temtica huni
ku, baseando-se em algumas narrativas deste povo para elaborao dos roteiros e criao dos diferentes elementos
presentes no jogo. O jogo foi lanado em abril de 2016 e pode ser acessado em [Link].
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23

A primeira viagem teve duraao de apenas uma semana, em que visitamos tres
aldeias: Novo Natal, Boa Vista e Sao Joaquim. A primeira comunidade e liderada pela irma de
Sia, Ozelia Sales Bismani, que nos recebeu feliz porque ia realizar a festa do nixpupima em
janeiro, no ambito de uma iniciativa cultural submetida e aprovada pelo PCI, e nos solicitou
apoio para assessorar o projeto com oramento e compra de equipamentos em Sao Paulo. Na
ocasiao nossa visita as aldeias coincidiu com a presena de uma equipe do Jardim Botanico
do Rio de Janeiro e da Dantes Editora, de passagem nas comunidades para realizar reunioes
e recolher as autorizaoes finais para um livro9 que estavam produzindo em conjunto com os
pajes da regiao do Jordao sobre as plantas de uso terapeutico. Sia tambem estava incumbido
de acompanha-los e fomos juntos em comitiva. Foi interessante porque presenciamos uma
dinamica intensa sobre a discussao de uso de imagens, direitos autorais etc. Em cada
comunidade visitada aproveitamos para apresentar nossos respectivos projetos, tanto de
mestrado quanto o Game Huni Ku, alem de solicitar autorizaao para retornar em janeiro
do ano seguinte.

Na Aldeia Novo Natal pude conhecer um importante txana (nome dado aos
cantadores huni ku) chamado Miguel Macario, que na epoca tinha idade estimada em 85
anos, e que infelizmente faleceu durante a realizaao desta pesquisa, no incio de 2016. Em
nosso encontro foi possvel registrar conversas e cantos pakar e huni meka. Nas tres aldeias
que passamos fomos convidados a participar de rituais com nixi pae e em cada local observei
que as dinamicas desses rituais variavam entre si com relaao a diferentes aspectos, como
por exemplo, no que se refere a participaao das mulheres. Combinamos de retornar a essa
aldeia no fim de janeiro, acordando tambem a realizaao de uma oficina de audiovisual
vinculada ao projeto do Game Huni Ku.

Retorno ao Jordo
A segunda viagem ao Jordao aconteceu entre janeiro e abril de 2014. Na ocasiao, a
maior parte do perodo foi dedicada a acompanhar o cotidiano das comunidades e participar

9
ka Muru & Quinet (orgs). 2014.
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24

de algumas cerimonias e festas, alem de acompanhar alguns projetos entao em andamento.

A primeira comunidade visitada foi a Aldeia Novo Natal, que se preparava para
realizar a o nixpupima, festa traduzida pelos Huni Ku como batismo dos dentes. Participar
deste ritual foi muito importante para a pesquisa10, pois se trata de um momento
fundamental para formaao dos jovens huni ku. Nessa festa os pakar sao entoados desde o
momento de preparaao, durante a colheita do milho e do amendoim, ate o momento final,
quando os jovens passam por uma aplicaao de kamb e tomam um banho de jenipapo. O
txana Miguel Macario coordenou as cantorias durante a cerimonia, auxiliado por outros dois
cantadores, Nilo Pereira e Victor Pereira da Aldeia Nova Fortaleza, e por Ozelia Sales do Novo
Natal. Na ocasiao foram batizadas doze crianas, vindas de diferentes comunidades da regiao
e tambem algumas nawa (nao indgenas), Barbara Branco, de Sao Paulo, Christine Borch, da
Dinamarca, e eu.

Na Aldeia Sao Joaquim acompanhei, como membro da equipe (composta pelos

antropologos Guilherme Meneses, Nadja Marin, Alvaro Russo e o programador Carlos
Nascimento), a oficina de audiovisual ja mencionada. Promovemos pequenos cursos de
filmagem, ediao de vdeos, informatica e eletronica, alem de recolher materiais para a
composiao do jogo, como desenhos, narrativas e cantorias. Participei diretamente na
realizaao de atividades de produao, articulaao poltica com os Huni Ku e com o prefeito
municipal. A oficina teve duraao de dez dias. Apos este evento a equipe de Sao Paulo foi
embora e eu permaneci na Aldeia Sao Joaquim por mais quinze dias, tempo que aproveitei
para fazer breves visitas a outras cinco comunidades (Aldeias Boa Vista, Bari, Novo Segredo,
Tres Fazendas e Altamira).

O fato de eu ser pesquisadora nao era algo novo nos lugares em que circulei, uma vez
que diversas pessoas das comunidades possuem um historico de participaao em cursos de
formaao de professores, pesquisadores indgenas e agentes agroflorestais, cujas iniciativas
datam da decada de 80, com a assessoria da Comissao Pro Indio do Acre. Alguns de meus

10
Embora a participao da festividade tenha gerado um rico material com relao ao processo de formao dos
jovens durante o nixpupima, e os pakar entoados em tal ocasio, no foi possvel incorporar diretamente tal
material na dissertao, por questes relativas ao recorte e ao tempo de durao da pesquisa.
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25

interlocutores recentemente haviam concludo curso de ensino superior, por meio de um

programa de formaao indgena pela Universidade Federal do Acre e pensavam na
possibilidade de dar sequencia nos estudos realizando um curso de mestrado. Alem dos
cursos de formaao, na regiao ja aconteceram diversos projetos voltados para o registro de
saberes huni ku na forma de livros, filmes e CDs. Em conversas com alguns sujeitos, estes me
falaram do seu interesse em produzir materiais relacionados aos registros de expressoes
verbais, como os pakar, que pudessem ser utilizados nas escolas e em outros contextos pelas
comunidades. Assim, os colaboradores com quem trabalhei mostraram-se dispostos a apoiar
a pesquisa11, em que, de incio, apresentei como contrapartida, meu trabalho como assessora
nos projetos vinculados ao PCI. Durante as estadias nas aldeias, dentre outros pontos, foi
possvel desenvolver em conjunto com jovens pesquisadores huni ku trabalhos de registro
dos velhos cantadores, especialmente durante a festa do nixpupima, alem de outros pakar e
huni meka registrados junto aos velhos.

A terceira visita ao rio Jordao aconteceu entre agosto e setembro de 2014. Na ocasiao
retornei as aldeias visitadas em viagens anteriores e tambem pude conhecer outras
comunidades. Na aldeia Sao Joaquim Centro de Memoria fui recebida por Tadeu e Vivilino,
e acompanhei um grupo de seis italianos que faziam uma visita turstica a regiao em busca
de experiencias ritualsticas com nixi pae. Em seguida participei da 3 ediao do Festival Xina
Bena, traduzido como Festival do Novo Tempo, na aldeia Lago Lindo, na Terra Indgena
Kaxinawa Seringal Independencia. Como mencionado com relaao aos Yawanawa, essas
festividades fazem parte de um fenomeno crescente, observado em diversas Terras Indgenas
no Acre. Durante o Festival, em todas as noites aconteciam rituais com nixi pae e durante o
dia algumas rodas de katxanawa. La encontrei um reconhecido txana chamado Nilo Pereira
Bixku, que trouxe contribuioes significativas para a pesquisa. Participar do festival foi
importante para trazer elementos de observaao sobre o contexto contemporaneo, no qual
diversas relaoes se constituem por intermedio da ayahuasca. A partir de tal configuraao e
possvel refletir sobre a disposiao dos Huni Ku em se abrir ao outro, presente em seus

11
Em outra Terra Indgena Huni Ku que visitei brevemente percebi que no havia a mesma abertura por parte de
alguns sujeitos huni ku em relao aos pesquisadores nawa. No havia, ali, interesse em desenvolver trabalhos
de colaborao em pesquisas e registros de saberes junto aos no indgenas.
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26

modos de circulaao de saberes, assim como dos amerndios de forma geral. Nesse sentido,
pude conversar com algumas pessoas envolvidas diretamente em tais movimentos, como
Fabiano Txana Bane, que apresentou suas experiencias de vida e reflexoes sobre os processos
de transformaao nos regimes de conhecimento huni ku.

Apos o festival segui para a aldeia Coraao da Floresta junto ao paje Manoel Vandique
Dua Buse e sua famlia. A Aldeia de Dua Buse localiza-se nas cabeceiras do rio Jordao e ali
passei cerca de uma semana. Nessa ocasiao o paje generosamente compartilhou diversas
narrativas e explicou muitos sentidos que eu buscava compreender sobre as questoes
levantadas pela pesquisa. De partida, ainda fiz uma breve visita a aldeia Belo Monte, onde
encontrei Anastacio Maia, um professor huni ku que fez, como parte de sua formaao na
Licenciatura, uma pesquisa sobre o passaro txana. Alem dos perodos em que foram
realizadas viagens as aldeias huni ku, encontrei e acompanhei diversos sujeitos huni ku em
viagens pelas regioes sudeste e sul do pas, voltadas para a realizaao de rituais com nixi pae,
ou tambem vinculadas a outro tipo de atividades. Assim, desde 2010 tenho acompanhado
tais rituais feitos em centros urbanos, coordenados por diferentes pajes.

Circuitos urbanos

Os primeiros rituais com nixi pae de que participei junto aos Huni Ku foram em So
Paulo, com a presena de Nilson Sabia Tuwe, do Rio Humait. Eram pequenos rituais,
envolvendo poucas pessoas (entre trs e cinco), geralmente em suas casas; apenas um desses
encontros envolveu mais pessoas (cerca de quinze), contando tambm com a presena de
Haru Kuntanawa, Tuchawa Shawdawa e Eubides Ashanika. Em seguida, participei de uma
cerimnia com o paj Agostinho e seu filho Isaka, em Minas Gerais, como j relatado. Nos
anos seguintes, de 2011 a 2013, participei de diversas cerimnias em So Paulo, realizadas
por Ninaw e seu sobrinho Tuim, da regio do Humait, e pelo professor Isaias Sales Ib e
seu sobrinho Txana kakuru, da regio do Jordo. Alm disso, acompanhei rituais feitos por
pessoas de outros povos, como Yawanaw, Katukina, Arara Shawdawa, Kuntanawa, Nukini
e Shipibo, em So Paulo (SP), Rio de Janeiro (RJ), Curitiba (PR) e Serra do Cip (MG).
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27

No primeiro semestre de 2014, ao retornar da viagem de trs meses pelo Acre, fui
solicitada por alguns pajs, como Ninaw e Txana kakuru, para ajudar a organizar rituais
com nixi pae em So Paulo. Junto com um grupo de pessoas que costumavam frequentar
esses tipos de cerimnia, organizamos alguns trabalhos em parceria com as igrejas do Santo
Daime, contando tambm com a participao de outra comitiva huni ku que se encontrava
em So Paulo, por sua vez composta pelo paj Txana Ix e os jovens Nawa Ib e Tene. Nesse
perodo, alm dessa cerimnia com a participao de pajs huni ku de diferentes regies,
acompanhei durante um ms o jovem paj Txana kakuru em diversos rituais em So Paulo,
de onde seguimos para o Rio de Janeiro para acompanhar os trabalhos do grupo Guardies
da Floresta. Desde ento, sigo auxiliando na organizao de rituais - por demanda, sobretudo,
de alguns sujeitos huni ku, que se tornaram importantes colaboradores nesta pesquisa -,
conectando-me a uma rede de grupos urbanos em diferentes regies do pas, que realizam
cerimnias de ayahuasca com indgenas, em sua maioria vindos da regio do Acre e tambm
do Peru. Tal processo foi importante para perceber elementos envolvidos na constituio
dessas redes ayahuasqueiras, comparando modos de realizao dos rituais com nixi pae em
diferentes aldeias e cidades. Essa movimentao possibilitou observar processos de
transformao e circulao de saberes e pessoas, em que se destacavam os modos de
traduo e mediao operados entre sujeitos huni ku e nawa no manejo de relaes
cosmopolticas.

Os colaboradores da pesquisa e os processos de traduo

Destaco, aqui, a especificidade e diversidade dos colaboradores huni ku, junto aos
quais tive oportunidade de trabalhar, com relao aos seus modos de atuao em diferentes
reas de saber. Algumas importantes contribuies vieram de pessoas mais velhas,
especialistas huni ku como pajs, cantadores e mestras de kene. J outros colaboradores so
pesquisadores com trajetria acadmica, que desenvolvem diversos trabalhos sobre saberes
huni ku e circulam amplamente por diferentes regies do Brasil e de outros pases. Outra
colaborao importante se deu junto a alguns sujeitos reconhecidos como jovens pajs, que
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28

igualmente tm uma intensa circulao entre os nawa (no-ndios, estrangeiros). Alm disso,
trouxeram contribuies significativas pessoas que atuam em suas respectivas aldeias como
professores e lideranas locais e sujeitos com importante atuao nos meios polticos.

Essa diversidade de colaboradores trouxe interessantes experiencias, reflexoes e

traduoes acerca de seus modos de saber e das relaoes estabelecidas com outros regimes
de conhecimentos, constituindo, assim, a base deste trabalho. Nesse sentido, optei trazer
para o centro da dissertaao seus discursos e outros modos de expressoes verbais12 de forma
a, como coloca Bruce Albert (2014, p. 537), evitar neutralizar a alteridade singular de suas
palavras, sua qualidade poetica e seus efeitos conceituais. Desta forma, a apresentaao das
falas huni ku ao longo desse trabalho, podem abrir diversas percepoes ao leitor, para alem
das analises aqui presentes.

Dentre os contextos de enunciaao, destacam-se as narrativas miyui, que trazem

elementos para nos auxiliar na compreensao dos modos pelos quais operam os regimes de
saberes huni ku. Considerei interessante apresenta-las no corpo do texto com vistas a
destacar esses modos especficos de enunciaao e traduao, uma vez que as narrativas foram
contadas em portugues. Nas falas dos velhos huni ku, as sequencias narradas costumam ser
emendadas umas as outras, nao havendo necessariamente um recorte preciso que delineie
cada narrativa, pois os episodios se entrelaam, como coloca o paje Dua Buse: E tudo isso
minha historia, eu estou contando assim, mas na nossa lngua mesmo vai longe. Ao longo da
dissertaao apresento em alguns momentos trechos mais extensos abordando certos
episodios, alem de comparar pontualmente aspectos presentes entre versoes contadas por
diferentes pessoas.

Outros modos de expressao verbal presentes na dissertaao sao os ja mencionados

pakar. Estes cantos-reza sao entoados em diversos contextos sociais huni ku, em especial
nas festas do nixpupima e txir. Uma importante caracterstica dos pakar se refere a sua
eficacia e agencia transformativa, como veremos ao longo da dissertaao, em que serao

12
Alm dos materiais produzidos com a pesquisa de campo, outras fontes para acessar os discursos huni ku
apresentados nesta dissertao foram gravaes em udio cedidas por apoiadores do trabalho, produes
audiovisuais e publicaes escritas feitas por sujeitos huni ku, e trechos de falas extrados de teses e dissertaes
antropolgicas.
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29

abordados alguns desses cantos-reza ligados aos contextos de aprendizado, cura e formaao
da pessoa.

Abordaremos tambem alguns huni meka, traduzidos pelos sujeitos huni ku como
cantorias do cipo e entoados nos rituais com nixi pae, com enfase nas relaoes entre tais
cantorias e os processos de transformaao da pessoa e de suas percepoes por meio do nixi
pae. Associado ainda aos rituais com nixi pae, outros modos de expressao verbal presentes
nesta dissertaao sao as canoes de terreirao, tambem denominadas cantorias de cipo.
Como mencionado acima, sao cantos que ora misturam termos em portugues e hatxa ku, ora
sao feitos apenas em portugues. Suas letras trazem referencias aos contextos da floresta e
do cipo, sendo por vezes enunciadas como traduoes do hatxa ku, alem de envolverem
elementos de outras cosmologias.

Outro ponto associado aos discursos e relatos dos colaboradores e que uma das
formas escolhidas para abordar as questoes propostas na pesquisa remete a escolha de
seguir os caminhos traados por alguns Huni Ku que expressam movimentos de
aprendizado e transformaao de conhecimentos a partir de suas historias de vida. Assim,
segue abaixo uma breve apresentaao dos principais colaboradores da pesquisa, a fim de
situar o leitor com relaao aos diversos trechos de falas transcritas que encontrarao ao longo
da dissertaao:

Agostinho Manduca Mateus ka Muru (1944-2011)

Nasci em 1944, no rio Tarauac no seringal Seretama. Meu pai nasceu nas
cabeceiras do rio Envira e minha me nas cabeceiras do rio Jordo. Era
nesses lugares que meu povo vivia quando os caucheiros peruanos e os
seringalistas brasileiros invadiram nossas terras. [...] A partir de 1979, os
Kaxinaw passaram a reconquistar seus territrios. Nessa luta andei em 15
Terras Indgenas falando de nossos direitos. Mas eu no sabia quase nada da
minha cultura, da minha memria e percebi que isso era o mais importante
para nos dar direito terra [...]. Foi seguindo um conselho de huni
[ayahuasca] que me interessei em aprender a pesquisar minha prpria
Foto: Alice Haibara histria, minha prpria vida.13

13
Apud Ib (2006, p. 60-61)
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30

Agostinho, alm da participao ativa na conquista territorial, tambm foi um dos

primeiros indgenas a se alfabetizar na regio do Jordo. Com o decorrer de sua vida
constituiu-se como um importante paj huni ku, que incentivou o estudo das ervas de cura
e a organizao dos parques das medicinas. O paj ka Muru tambm foi protagonista em
diferentes produes audiovisuais, colaborou com publicaes huni ku e antropolgicas14,
sendo autor, organizador e diretor de dois livros e um filme relacionados ao uso das plantas
de cura entre os Huni Ku.

Manoel Vandique Dua Bus

Dua Bus um importante paj huni ku da regio do rio Jordo,

reconhecido por seus saberes de cura, sobre as plantas e as narrativas
de seu povo:

Minha aldeia aqui no Jordo Corao da Floresta. Eu sou paj de medicinas

tradicionais, tenho 82 anos, mas ainda estudo muito, eu sou pesquisador de
Foto: Alice Haibara cincias de toda a natureza. Quando eu era jovem eu interessei para
aprender junto com meu pai, cantoria, histria, medicina. Ele me pedia para
no comer nenhum miolo de bicho, que atrapalha, nunca que voc aprende.
Ele me fazia remdio tambm, cantava na lngua para ficar cabea bom,
estudante. Quando meu pai ia para o mato, para tirar medicina, eu
acompanhava, eu perguntava, meu pai me dizia: meu filho, voc tem que
conhecer medicina, mais adiante, para voc vai ficar doutorado em
medicina. Eu vim aprendendo, nosso estudo nosso querer e nosso
interesse para aprender. A noite eu no dormia muito, pensando daquela
coisa que me contaram, ou msica, cura, aqui e acol eu tirava cochilo e
acordava, quando eu dormia mesmo, com meu sonho eu j estava
aprendendo, quando eu acordava a eu pegava msica, do comeo at o fim,
a quando manh cedia, eu vou atrs do meu professor: meu professor eu
acho que j aprendi daquela msica! Eu vou cantar aqui, tu vai me ouvir. Eu
sempre ia fazendo isso. Foi assim que eu aprendi bastante cincia.

14
Dentre as quais podemos citar as publicaes: Nixi Pae O espirito da Floresta (Ib, 2006); Huni Meka Cantos
do Cip (OPIAC & Maia 2007), Enciclopdia da Floresta (Carneiro da Cunha & Almeida, 2002). E os filmes: J me
transformei em imagem (Yube, 2008); Xin Bena (Yube, 2006); Huni Meka- Cantos do Cip (Man & Si, 2006); Shuku
Shukuwe (Muru, 2012); dentre outros.
______________________________________________________________________________________________________www.[Link]
31

Dua Bus teve importante participao na organizao de publicaes huni ku sobre

o uso das plantas de cura15, e est atualmente organizando seu prprio livro, sobre a
realizao das dietas huni ku, em parceria com Jardim Botnico do RJ e Editora Dantes.

Nilo Pereira Bixku

Nilo tem 81 anos e mora na aldeia Boa Esperana. um reconhecido

txana (cantador), conhecedor de diversos pakar e dos cantos do
katxanawa: Esses tipos de msica quem ouviu primeiro foi meu pai, ele
contava histria e cantava. Quando ele estava crescendo ensinou
primeiro a medicina. Nilo tambm participou de publicaes e filmes16.
Foto: Alice Haibara
Nesta pesquisa colaborou entoando diferentes pakar relacionados aos
processos de formao e dieta dos pajs.

Ozelia Sales Bismani

Ozelia tem 56 anos, liderana de sua aldeia Novo Natal, na regio do

alto rio Jordo. Mestra dos kene, parteira, especialista em tecelagem de
algodo e nas artes culinrias huni ku. Cantadora na festa do nixpupima
e conhecedora de diversas narrativas huni ku, das dietas referentes
Foto: Alice Haibara formao da pessoa e do uso de plantas medicinais. Recentemente
realizou viagens Gois e Rio de Janeiro como representante huni ku feminina em encontros
culturais com uso do nixi pae.

15
KA MURU. Agostinho Manduca Mateus Kaxinaw (org). 2012 / KA MURU. Agostinho Manduca Mateus Kaxinaw
& QUINET. Alexandre. 2014

16
Informaes extradas de Huni Meka Cantos do Cip (OPIAC & Maia 2007) e do filme Huni Meka Cantos do
Cip (Tadeu Si & Josias Man 2006).
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32

Isaias Sales Ib

Ib tem 52 anos, pesquisador e professor huni hu. Especialista nos

cantos huni meka feitos nos rituais de nixi pae. Ib j registrou e
transcreveu diversos cantos feitos por velhos pajs, como seu pai
Romo Sales Tuim, Miguel Macrio e Agostinho ka Muru. Possui
publicaes de ampla circulao nas aldeias, referentes aos huni
Foto: Alice Haibara meka17, e atualmente coordenador do MAHKU Movimento dos
Artistas Huni Ku, em que desenvolve junto com um grupo de artistas, trabalhos relacionados
aos desenhos dos cantos do cip.

Tadeu Mateus Si

Tadeu tem 40 anos, filho do paj Agostinho ka Muru e mora na Aldeia

So Joaquim Centro de Memria. Concluiu sua graduao pela
Licenciatura Indgena Intercultural da UFAC em 2013 na rea de Artes
Visuais, em que pesquisou sobre Yube, a Jiboia. Realizou algumas
produes como cineasta e participou de publicaes como
Foto: Alice Haibara
pesquisador18. Atualmente coordenador pedaggico da educao
escolar indgena na regio do Jordo. Conhece diversas narrativas huni ku, alm de prticas
e saberes sobre as curas.

17
O Esprito do Cip (Ib, 2006); Huni Meka Cantos do Cip (Maia, 2007).
18
Filmes: Huni Meka Cantos do Cip (Si & Man, 2006); Shuku Shukuwe (ka Muru, 2012).
______________________________________________________________________________________________________www.[Link]
33

Anastcio Maia

Anastcio professor huni ku, tem 56 anos e atua h mais de 30 anos na

educao escolar na aldeia Belo Monte, no alto Rio Jordo. Em 2013
formou-se na graduao pela Licenciatura Intercultural Indgena da
UFAC, na rea de cincias da natureza, com uma pesquisa sobre o psaro
txana. Nesta dissertao dialogamos com diversos trechos da pesquisa
Foto: Alice Haibara
de Anastcio realizada em seu Trabalho de Concluso de Curso.

Virgulino Txana Ix

Virgulino Pinheiro Txana Ix j atuou em diferentes reas como

professor, Secretrio Indgena Municipal do Jordo e acabou se
estabelecendo como paj. Desenvolveu parcerias com diferentes
grupos de no indgenas nas regies sudeste e sul do pas, ativando uma
rede de circulao que abrange tambm outros pases na Europa, onde
Foto: Alice Haibara realiza rituais com nixi pae regularmente.

Jos de Lima Yube

Jos de Lima tambm conhecido como Zezinho Yube, filho de Joaquim

Man, que desempenha importante atuao na rea da educao
escolar indgena e lingustica huni ku. Yube cineasta e j dirigiu
diversos filmes19 em parceria com a ONG Vdeo nas Aldeias. Formado
como Agente Agroflorestal, atualmente ocupa o cargo de assessor na
Foto: Srgio Vale Assessoria de Assuntos Indgenas do Gabinete do Governador do
Estado do Acre.

19
Produes audiovisuais realizadas por Zezinho Yube: BIMI, Mestra de Kenes (2009); J me transformei em imagem
(2008); Katxa Naw (2008); Troca de Olhares (2009); Uma escola Huniku (2008), Xin Bena, Novos tempos (2006),
todas em parceria com a ONG Vdeo nas Aldeias.
______________________________________________________________________________________________________www.[Link]
34

Francisco de Assis Ninaw Pai-da-Mata

Ninaw tem 38 anos. paj em sua aldeia Novo Futuro, na regio do rio
Humait. A partir dos anos 2000 atuou como impulsionador de um
movimento de retomada do uso do nixi pae em sua regio junto aos
jovens huni ku. msico, compositor, cria e traduz diversas cantorias
de cip, possuindo dois CDs autorais gravados20. Desde 2013 circula
Foto: Alice Haibara intensamente pelos centros urbanos para a realizao de rituais com
nixi pae, em diferentes regies do Brasil, Europa, ndia e Rssia. organizador do Festival
Eskawat Kayawai, realizado em sua aldeia desde 2014.

Jose Sales Paulino Txana kakuru

Txana kakuru, atualmente com 30 anos, reconhecido como jovem paj

e cantador na aldeia Boa Vista no Alto Rio Jordo. Desde 2012 circula
pelas regies sul e sudeste do pas fazendo rituais com nixi pae, e
regularmente viaja, na companhia de Ninaw Pai-da-Mata, a outros
pases. Nesta pesquisa colaborou nos exerccios de tradues de cantos
pakar e huni meka.
Foto: Nadja Marin

Vivilino Mateus Inu Bus

Vivilino filho do paj Agostinho ka Muru, atuando como liderana

local e merendeiro na aldeia So Joaquim Centro de Memria. Possui
diversos conhecimentos referentes cura com uso das plantas e sobre
o nixi pae.

Foto: Alice Haibara

20
CDs: ndio Preparado, (Ninaw Pai-da-Mata & Tuim Nova Era, 2013); Transformando a Tradio (Ninaw Pai-da-
Mata, 2013).
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35

Osvaldo Mateus Isaka

Isaka filho do paj Agostinho ka Muru e professor na aldeia So

Joaquim. Em sua comunidade participa da conduo dos rituais de nixi
pae entoando os huni meka e outras canes feitas por ele.
Frequentemente realiza viagens regio sudeste do pas, relacionadas
dentre outras, a atividades desenvolvidas pela UFMG e realizao de
Foto: Alice Haibara
projetos como o Game Huni Ku, pelo qual coordena a equipe Beya Xin
Bena.

Fabiano Sales Txana Bane

Txana Bane, atualmente com 29 anos, filho de Osair Sales Si, liderana
geral das Terras Indgenas da regio do Jordo. Saiu de sua aldeia com
cerca de 17 anos para morar no Rio de Janeiro, onde fundou um grupo
dedicado realizao de rituais com nixi pae junto aos no indgenas.
reconhecido como jovem paj e atualmente mora na Alemanha,
circulando intensamente Europa com os rituais de nixi pae. um dos idealizadores e
organizadores do Festival Xin Bena na Aldeia Lago Lindo, no alto rio Tarauac.

Francisco de Assis Pinheiro Ib

Ib tem 20 anos e est em processo de formao para se tornar paj.

Mora em Rio Branco h cinco anos e j viajou a regies do centro-oeste,
sul e sudeste do pas em atividades vinculadas realizao de rituais
com nixi pae.

Foto: Anna Panteany

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36

Tais colaboradores destacam-se enquanto especialistas em encontros e tradues de

diferentes mundos. Nesse sentido, um dos focos do presente trabalho consiste na observao
dos processos tradutrios feitos por eles, levando em considerao as especificidades dos
termos em portugus que empregam para traduzir suas categorias e concepes. Assim,
considerei que em seus depoimentos e interpretaes os referidos sujeitos forjaram e
construram vocabulrios prprios, a partir de experimentos de traduo interessantes, que
optei por respeitar e adotar. Em certos casos, os usos de determinados termos foram
analisados com vistas a explorar aspectos semnticos e lgicas tradutrias relacionadas a
cada contexto. J em outras passagens optei simplesmente por adot-los, por ser a maneira
como os prprios Huni Ku falam de seus modos de saber. Assim, era necessrio torcer esses
vocabulrios para voltar a usar um vocabulrio antropolgico, uma vez que alguns termos
construdos por esses pesquisadores huni ku indicam focos de anlise que no so
propriamente comuns etnologia clssica.

Nos dilogos com os colaboradores, os exerccios de traduo seguiram dois sentidos.

Na maioria dos casos partia-se dos termos em htxa ku para estabelecer referentes em
portugus; em outros, eu buscava junto a eles referentes em htxa ku partindo de termos
em portugus.

Com relao s tradues dos pakar e huni meka, sero apresentados aqui exerccios
iniciais, feitos em colaborao com o jovem paj Txana kakuru durante algumas de suas
passagens por So Paulo. Em tais ocasies, ambos reconhecemos a importncia em trabalhar
as tradues junto aos velhos conhecedores, no disponveis naqueles momentos. Assim,
kakuru reiterou diversas vezes a necessidade de consultar os velhos pajs sobre
determinadas formulaes presentes nos pakar e huni meka, enfatizando a especificidade
das linguagens pelas quais se constituem tais expresses verbais, alm de se fazer necessrio
um domnio mais amplo da lngua htxa ku por minha parte. Mesmo que passveis de boa
reviso, esses exerccios tradutrios foram muito importantes para iniciar o trabalho e
investigar aspectos presentes nas artes verbais huni ku relacionados aos seus processos de
circulao de saberes.
______________________________________________________________________________________________________www.[Link]
37

Desta forma, a dissertao se constituiu a partir da costura de diversas falas e

reflexes, em que o sentido da anlise buscou olhar para os modos de expresso huni ku,
em movimentos de tradues de mundos, linguagens e perspectivas.

Percursos da dissertao

Os percursos traados pela dissertao, como mencionado, consistem em reflexes

sobre os regimes de conhecimento e modos de circulao e transformao de saberes entre
os Huni Ku, abordando seus processos particulares de aprendizado, preparao e
transformao da pessoa. Assim, seguimos alguns processos de formao referentes a
diferentes especialistas huni ku, como txana, dauya e ka nai bei, os quais, de maneira geral,
remetem respectivamente a saberes sobre as artes verbais, os usos das plantas de cura e as
prticas xamnicas. Tais especialidades, como veremos, em muitos casos se entrelaam nas
atuaes dos conhecedores huni ku, a quem tambm chamaremos aqui por meio de termos
mais gerais como paj e xam (adotando, preferencialmente, o uso de paj para
acompanhar o vocabulrio dos colaboradores em seus processos tradutrios).

A dissertao organiza-se em cinco partes, sendo a primeira delas guiada pelas

narrativas do paj Agostinho ka Muru a respeito do surgimento do cosmos, da vida e da
morte. A partir dessas narrativas tocaremos em noes fundamentais para a compreenso
das concepes de pessoa huni ku, j bastante exploradas pela literatura antropolgica
pano, como yux, yura, xin e yuxibu. Minha proposta trazer algum fundamento para as
discusses seguintes, relacionadas aos processos de circulao de saberes e transformaes,
observando as formas pelas quais os colaboradores huni ku articulam tais noes e
categorias em processos tradutrios, realizando associaes a outros regimes de saberes de
maneira bastante prpria.

O segundo captulo aborda o contexto de formao dos txana, cantadores huni ku, e
as relaes estabelecidas com o pssaro homnimo, em portugus chamado de japiim.
Partiremos da pesquisa do professor Anastcio Maia Huni Ku para levantar questes
referentes s relaes estabelecidas entre o txana pssaro e o txana huni ku. Observando as
______________________________________________________________________________________________________www.[Link]
38

relaes entre ambos, vamos adentrar em processos de circulao de saberes que

entrelaam diferentes elementos, como, por exemplo, o rmpaya feito por aqueles que
desejam se tornar bons cantadores. Assim, veremos como tais modos de conhecer expressam
relaes de formao e transformao da pessoa huni ku por meio do manejo daqueles que
a habitam.

O captulo seguinte aborda a categoria dau, enfatizando especificamente as plantas de

uso teraputico. Partindo das narrativas de Agostinho sobre o surgimento das doenas e a
transformao das ervas medicinais, vamos explorar noes de doena e de cura para os
Huni Ku. Neste captulo abordaremos, ainda, alguns modos de formao de conhecedores
por meio da realizao de dietas especficas relacionadas jiboia e ao muka.

Descreveremos, em seguida, movimentos de organizao dos parques das

medicinas nas aldeias Huni Ku, adentrando um pouco na histria de vida do paj Agostinho
e suas relaes com as ervas de cura e processos de transformao.

O captulo 4 abordar as relaes entre o nixi pae (ayahuasca) e os processos de

circulao de saberes huni ku tomando como eixo condutor as narrativas contadas pelo paj
Manoel Vandique Dua Bus sobre os modos pelos quais os Huni Ku adquiriram saberes
referentes ao nixi pae. Seguiremos destacando a realizao dos huni meka e os modos de
transformao dos rituais e das cantorias feitas durante as beberagens de cip, em que
observamos um fenmeno crescente de criao de diferentes melodias para esses cantos,
acompanhadas de violo e outros instrumentos, alm de um movimento de composies das
j mencionadas canes de terreiro.

Seguindo a discusso, no ltimo captulo abordaremos os contextos que relacionam

processos de transformao de saberes aos movimentos crescentes de ampla circulao de
sujeitos huni ku, em centros urbanos de diferentes pases, com a finalidade de realizar
rituais com nixi pae e outras medicinas da floresta. Aqui, buscamos analisar sentidos
mobilizados pelos sujeitos huni ku nessas viagens e seus processos de formao enquanto
pajs e mediadores de mundos.

Tal fenmeno possui relao com a formao de redes fundamentadas em princpios

neoxamnicos, vinculados espiritualidade Nova Era. Assim, refletiremos acerca dos
______________________________________________________________________________________________________www.[Link]
39

processos de comunicao, traduo e, por vezes, equivocao configurados em tais

encontros, observando os modos como sujeitos huni ku e nawa constituem alianas e fazem
circular saberes entre diferentes regimes de conhecimentos. As questes abordadas no
captulo giram em torno das relaes mobilizadas nesses encontros, especialmente no que
se refere a uma postura de abertura ao outro, configurando modos huni ku de produo,
circulao e transformao de saberes e pessoas.

Figura 1: Mapeamento das Terras Indgenas e Unidades de Conservao

Fonte: Zoneamento Ecolgico Econmico / Acre (SEMA/AC, 2006)

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40

1. YUXIBU

O primeiro Yuxibu no htxa ku parece que foi niwe [vento]. Antes de niwe
no tinha nada. Agora esse niwe quem foi que mandou? A que esto todas
as histrias de Yuxibu e ns temos que ter perguntas de cada pessoa para a
gente poder descobrir esse segredo (KA MURU, 2014, p. 27).

1.1. Narrativas de surgimento do cosmos

Neste primeiro captulo sero apresentadas narrativas sobre o surgimento do

cosmos, da vida e da morte, contadas pelo paj Agostinho ka Muru, sendo retratadas
algumas categorias huni ku que nos auxiliaro a compreender, ao longo desta dissertao,
um pouco mais sobre suas teorias de conhecimento. Segundo Agostinho, a origem do cosmos
corresponde ao surgimento de yuxibu, categoria huni ku relacionada noo de dono21 (ibu),
que designa coletivos no humanos que habitam e so responsveis pelos diferentes
domnios do cosmos e suas transformaes: 22

A histria de criao dos planetas, que o nosso yuxibu criou, que no tinha
nada de vida. Ento ele criou, deu esse poder para os planetas, para que os
planetas criassem os viventes atravs da sua superfcie. Para fazer isso, para
criar os planetas, antes de ter os planetas nem a vida, o yuxibu criou
realmente assim como energia, energia mesmo, que at hoje ningum nunca

21
A noo de dono ou mestre bastante presente dentre os regimes de pensamento amerndios (ver por
exemplo Seeger (1981), Gallois (1988), Viveiros de Castro (1992), dentre diversos outros). Indo alm da expresso
de apenas uma relao de propriedade ou domnio, tais categorias designam modos de relao, que so
constituintes da socialidade amaznica e caracterizam interaes entre humanos, entre no-humanos, entre
humanos e no-humanos e entre pessoas e coisas (FAUSTO, 2008, p. 329).
22
A narrativa que se segue, assim como outras que sero apresentadas nesse captulo e ao longo da dissertao,
foram compostas por trechos da fala de Agostinho ka Muru (ka Muru, 2011) obtidos a partir da transcrio de udio
registrado durante o processo de produo do Una Hiwea O Livro Vivo (ka Muru, 2012), realizado pelos Huni
Ku da regio do Jordo em parceria com Associao Filmes de Quintal e Ncleo de Pesquisa Literaterras da UFMG,
cedido gentilmente por Carolina Canguu, a quem agradeo imensamente. Outras verses dessa narrativa contada
por Agostinho, s quais recorreremos a alguns trechos adiante, foram publicadas no Una Isi Kayawa, Livro da Cura
(ka Muru & Quinet, 2014), produzido em parceria com Jardim Botnico do RJ e Editora Dantes; e documentadas
no filme Shuku Shukuwe (2012), realizado em conjunto com a equipe de produo do Livro Vivo citada acima. Estas
trs obras foram idealizadas e realizadas sob coordenao de Agostinho Manduca Mateus ka Muru, e se
encontravam concludas ou em processo de concluso, pouco antes de seu falecimento em dezembro de 2011. Alm
dessas fontes adiante tambm h trechos gravados por mim (2011b) na ocasio de realizao de uma palestra feita
pelo paj Agostinho sobre as plantas de cura no curso de Licenciatura Indgena na UFMG.
______________________________________________________________________________________________________www.[Link]
41

viu, no conhece a cor, nem o tamanho, nem o pensamento dele, sabe que
criou, que ainda vive hoje, cuidando do que ele criou, que tem essa histria
que conta.

A primeira coisa que ele criou, ele tentou respirar, para ver se tinha
respirao, para ter essa respirao na Terra. Ento com essa fora de
energia da respirao do yuxibu, que aonde clareou assim que nem
relmpago, criou a nata, uma natazinha de terra em cima da gua. No sei se
era s gua... era s gua mesmo, nasceu. Assim como a terra nasceu, ele
comeou logo a mostrar a cincia da vivncia de seres huni ku, de todos
seres humanos, porque at hoje a gente conhece que a criana nasce dentro
da me. (...) A primeira coisa que nasceu antes de chegar o dia, clarear
mesmo, foi uma arvorezinha que comeou crescer, ele tambm jogou quatro
poderes na terra para se transformar em alguma coisa. Ento no comeo a
ervinha que nasceu criou folha, depois da folha criou lagarta. Ah! Ns temos
que criar esse planeta porque l pode ter a vida.
Ento yuxibu, ele abriu o poder dele, que desceu para terra para fazer tudo
que a gente v hoje aqui na nossa regio do planeta, fazer a terra, dividir as
guas e criar os povos huni ku, porque deu poder para o sol, para estrela,
para terra, para o rio, para socorrer os viventes.
S para no perder o tempo, receber esses poderes to poderosos, a hora
que chegou a luz, quando a luz bateu na terra e que a terra criou mais, teve a
voz de feminino e de masculino, abu [mulher] e huni [homem]: A e E. (...)
A palavra masculina foi palavra de alegria, que sabe que ia ter a vida, a
palavra feminina foi de admirao: como que a gente ia levar essa vida. Mas
no pessoalmente, era esprito que chegou primeiro na terra que deixou
essas vozes, para poder essa terra entender, criar o casal. (...) Ento, essa
rvore criou quatro lagartas, os dois caram, que foi o Dua Bus e Yux Kuru,
no para povo Huni Ku ver, era s para o yuxibu mesmo, pode passar por ele
que voc no via nem Dua Bus nem Yux Kuru. (...) Ento depois criou esse
povo Huni Ku. Deu essa vida para o povo Huni Ku, para viver tudo em paz,
sem ter doena, sem ter morte, sem ter nada de problema.

Agostinho ka Muru enfatiza que o surgimento do cosmos aconteceu a partir da

primeira respirao de yuxibu, que explodiu formando o vento (niwe):

Na primeira respirao que refletiu aqui para poder criar a Terra, yuxibu
percebeu que dava para ter vida, ento ele resolveu explodir, a foi para todo
lado pluft! e o vento correu, trouxe a claridade do sol, abriu o sol, as estrelas
e criou a Terra (KA MURU, 2014, p. 29)

Essa exploso desencadeou um processo de desdobramentos dos yuxibu que foram

gerando e compondo o cosmos a partir de suas transformaes:
Quem criou foi s um yuxibu, mas atravs desse um, germinaram milhares
de yuxibus [...] (KA MURU, 2014, p. 27).
______________________________________________________________________________________________________www.[Link]
42

Para explicar tal processo de surgimento e multiplicao a partir do primeiro yuxibu,

Agostinho utiliza a seguinte metfora: [...] como uma rvore: tronco um s, mas tem
vrios galhos e tem milhares de folhas (KA MURU, 2014, p. 29). Os desdobramentos destes
yuxibu tambm tornaram mltiplos e espalhados os poderes de formao da vida, em que as
responsabilidades se distribuem por diversos domnios:
(...) deu poder para o sol, para estrela, para terra, para o rio, para socorrer os
viventes (KA MURU, 2011a).

Eu sei que ele criou, que assumiu a responsabilidade, mas num segundo
lugar ele entregou para nossa me criatura, que ela tambm yuxibu. Ns
estamos em cima de yuxibu, s que ns no entendemos as cincias, o
significado de yuxibu (KA MURU, 2014, p. 27-29).

As cincias de yuxibu, mencionadas por Agostinho, podem ser compreendidas

como buscas de aprendizado de cada pessoa, apreendendo os movimentos de surgimento
daquilo que existe no cosmos. Ele considera que os saberes referentes a tais cincias no so
dados ou fixos, mas esto em constante construo, como retrata o trecho de sua fala na
abertura deste captulo: ns temos que ter perguntas de cada pessoa para a gente poder
descobrir esse segredo. O termo cincias utilizado pelo paj para qualificar um regime
de saberes, constitudo a partir de modos huni ku de aprendizado - alguns dos quais
pretendemos explorar ao longo deste trabalho. Para compreender os yuxibu e suas formas
de atuao preciso pesquisar tais conhecimentos, que so caracterizados por Agostinho a
partir de termos como segredo, trazendo a ideia de saberes que no so explcitos e abertos
a qualquer pessoa, mas podem ser desvendados ou revelados a partir de estudos e
preparaes especficas capazes de tornar a pessoa apta a adentrar nessas relaes com os
yuxibu.

O paj Manoel Vandique Dua Bus, importante conhecedor huni ku na regio do

Jordo, fala a respeito de sua percepo dos yuxibu:
Para mim eu vejo uma poro de yuxibu, vento yuxibu que est falando.
Terra yuxibu, sol yuxibu, fogo yuxibu, mar yuxibu, que gua. Ns
somos yuxibu tambm, somos pequeno deus, deus fez ns gente e ns
fizemos gente tambm. Eu pesquisei isso. (Grifos meus).
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43

A fala de Dua Bus aponta para uma multiplicidade yuxibu, relacionada a diferentes
domnios, enfatizando, no mesmo sentido que Agostinho, as qualidades de genitor ou
formador, enquanto aqueles que fazem surgir, do forma e transformam. Assim, o paj
aproxima, num exerccio de traduo, o termo yuxibu ao termo deus, relacionando ambas
categorias a tais potenciais.
O termo ibu em htxa ku frequentemente traduzido como dono ou chefe23,
sendo os pais considerados ibu, donos dos filhos, como exemplifica a fala de Tadeu Mateus
Si, filho de Agostinho ka Muru: Meu ibu ka Muru, eu sou nascido do ka Muru, o sangue,
a luz, o esprito do ka Muru. Meu dono o ka Muru, que aonde eu nasci. Tal formulao
se relaciona ideia de que a multiplicao dos yuxibu desdobra as suas capacidades de
gnese e transformao em diversas instncias, replicando-as entre os humanos que, de
certa forma, qualificada de maneira comparativa por Dua Bus como pequena - pequeno
deus tambm os possibilita gerar e dar forma vida. Nesse sentido, ao comparar a
categoria yuxibu com deus, e os humanos com pequeno deus, encontramos uma lgica
recursiva24 (CESARINO, 2008) estabelecida a partir da noo de ibu, dono. De maneira
semelhante apontada por Dlage (2006, p. 191) entre os Sharanawa, a noo de dono
ou mestre entre os Huni Ku se refere quele que possui autoridade sobre algo: um objeto,
um animal, uma criana, uma aldeia. Sendo tambm quele que criou ou que fez 25, o que
forma uma inferncia espontnea, em que: tm-se autoridade sobre aquilo que se fabrica
(DLAGE, 2006, p. 191). Neste sentido, o termo deus, empregado no processo tradutrio
por Dua Bus, revestido de uma semntica prpria ao pensamento huni ku, em que, ao ser
aproximado categoria de yuxibu a partir da noo de ibu em sua qualidade recursiva,

23
Dentre os povos pano h variveis correspondentes ao termo ibu, como: ivo, entre os Marubo (CESARINO, 2008;
ihu, entre os Sharahua (NAVEIRA, 2007); ibo, entre os Shipibo-Konibo (LECLERC, 2003); ifo, em sharanawa (SISKIND,
1973, DLAGE, 2006); ibgo, em matis (ERIKSON, 1996), entre outros.
24
Pedro Cesarino (2008, p. 25) aponta que nas cosmologias pano e especificamente na marubo, a noo de dono
(ivo) inclui a noo pan-amerndia dos donos ou mestres dos animais expandindo-se em uma lgica recursiva. Os
donos dos pssaros, por exemplo, replicam a mesma configurao que caracteriza os donos de maloca (shov ivo)
Marubo: ambos so chefes de suas casas, nas quais habitam com suas famlias e seus costumes, e assim ao infinito
para grande parte das singularidades existentes.
25
Este trao semntico, que poderamos isolar sob o nome de gnese, possui alguma importncia na medida em
que torna mais facilmente pensvel a associao j evocada entre yoshifo [categoria sharanawa correspondente
yuxibu] e ifo: os ancestrais so seres do comeo, da gnese; so por vezes chamados de dutu yoshifo, os ancestrais
da aurora (DLAGE, 2006, p. 191).
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44

expressa o sentido de um processo contnuo e coletivo de gnesis26. Como apontado por

Agostinho, o surgimento do primeiro yuxibu, constitudo enquanto chefe dos yuxibu,
desencadeou o desdobramento ou germinao de milhares de outros yuxibu, no havendo
apenas um nico criador, pois esse primeiro entregou seu poder aos outros yuxibu, em
processos de surgimentos e transformaes infindveis, que, de acordo com o paj Dua Bus,
estendem-se tambm aos Huni Ku. A fala de Agostinho refora esse ponto:

Yuxibu o criador, todos so yuxibu [...] todos temos o poder de yuxibu e a

sabedoria de yuxibu est em qualquer pessoa, s tem que entender qual o
caminho, para entender o que estava querendo saber [...] Ento isso que o
estudo do yuxibu. O yuxibu cria [...] criou tudo e at hoje est criando (KA
MURU, 2014, p. 30 - grifos meus).

Embora afirme que todos so yuxibu, o paj aponta que, para expressar o poder e a
sabedoria de yuxibu, necessrio compreender qual o caminho, nos remetendo
novamente aos caminhos de formao da pessoa, em que ela pode desenvolver habilidades
para interagir em diferentes domnios, ampliando as relaes com estes donos (yuxibu),
fazendo circular conhecimentos e estendendo as suas prprias capacidades de atuao e
transformao.

1.2. Niwe yuxibu e a circulao dos pensamentos

De volta narrativa contada por Agostinho, ele afirma que o cosmos surgiu a partir
da respirao de yuxibu, que explodiu constituindo-se em vento (niwe yuxibu), dono da vida.
Agostinho, de forma semelhante Dua Bus, tambm faz uma aproximao tradutria entre

26
Pedro Cesarino aponta lgicas pelas quais o pensamento marubo opera ao comparar tradutriamente suas
categorias com o termo deus: As comparaes dos Marubo entre Deus, Roka e Kana Vo (sempre comparaes:
mat deos kesk 3pGEN deus assim como) escondem como fundo cosmolgico justamente a ideia da coletividade.
Kana Vo dono de maloca, est sempre acompanhado de seus parentes; o monismo cristo no se transporta para
a multiplicidade e o parentesco que constituem a cosmologia marubo, mesmo que sua particular elaborao de um
destino pstumo celeste tenha se prestado a comparaes (subervsivas) com a escatologia crist (CESARINO, 2008,
p. 203-204). Neste sentido, o autor cita um exemplo de equivocidade expressado pela fala de um interlocutor
marubo de Mellati (1985, p. 19-20): O Americano disse que Deus fez sozinho o rio. Mas o rio tem muitas coisas,
coisas do rio tm muito. No foi ele que fez vsha [sucuri] no, no foi ele que fez peixe no, foi gente (yora shovima)
que fez (MELATTI, op cit, p.19-20). Assim, Um no poderia fazer o que mltiplo e as imagens da unidade que
encontramos por aqui referem-se a donos, mestres ou chefes de suas coletividades (CESARINO, op cit, p. 204).
______________________________________________________________________________________________________www.[Link]
45

os termos yuxibu e deus. Relacionando-os novamente aos poderes de gerar e transformar

aquilo que existe no cosmos e responsabilidade da manuteno da vida:

O dono de tudo, quem criou, que cuida hoje, o ar, que o deus do Huni Ku.
O deus est tudo em ns, yuxibu, porque deu vida, tem que dar a ns, para a
gente ter essa inspirao para sobreviver. [...] O yuxibu criou todos os seres
humanos, seres animais e tudo que a gente usa at hoje [...] e para ter,
continuar a vida nesse planeta, ele emprestou o planeta, criou, ele fez o nosso
mundo. E tambm no outro lado ele deu a vida para no acabar nunca. S
pode acabar a vida de seres humanos, tanto ndio como no, no dia que parar
o ar (KA MURU, 2011a).

Agostinho associa o surgimento e a continuidade da vida respirao, em que,

partindo do evento narrado sobre a origem do cosmos, a possibilidade de vida dos viventes
segue atrelada ao vento - enquanto sopro e respirao de yuxibu e s poderia se findar se
esse parasse de circular:
O pai de todos yuxibus que est dando essa inspirao para todos os
viventes (KA MURU, 2014, p. 28). Parou o ar, parou o vento, acaba a vida, de
todos, at do rio, que no pode mais correr. Ento por isso que tiveram esse
grande poder para guiar tudo isso (KA MURU, 2011a).

Os ventos, ou sopros, que permeiam o cosmos, mantm a vida por meio de seus
movimentos contnuos, onde o pai de todos yuxibus - niwe yuxibu - quem d essa
inspirao aos viventes. Uma vez que a respirao e o sopro so poderes de yuxibu em cada
pessoa, capazes de gerar efeitos diversos, como curar e at mesmo adoentar algum,
podemos relacionar tal movimento s afirmaes citadas por Agostinho e Dua Bus: ns
somos yuxibu, todos so yuxibu e yuxibu est em ns. Sendo o potencial de atuao da
pessoa, como mencionado, relacionado ao desenvolvimento daquelas cincias de yuxibu.
Voltaremos neste ponto mais adiante.

Segundo Txana kakuru, jovem paj na regio do Jordo, existem diferentes niwe
(ventos) que podem ser percebidos pelos Huni Ku conforme se expressam. A manifestao
de niwe yuxibu, dono dos ventos, observada quando h fortes vendavais. Outra
caracterstica relacionada a niwe yuxibu, e estendida tambm a outros yuxibu, a sua relativa
invisibilidade, como define o professor Osvaldo Mateus Isaka, filho de Agostinho:
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46

Yuxibu uma coisa que voc no v. Yuxibu o yuxibu, como o vento. O vento
voc vai ver que passa aqui, voc no vai ver qual o corpo do vento, s vezes
voc v, quando o vento passando, s vezes mexe alguma floresta, mas voc
no v o corpo... yuxibu assim que ns consideramos, que uma coisa
que voc no v, uma coisa sagrada, uma coisa verdade. Porque esse a
yuxibu, o niwe, o yuxibu que voc no v, mas salva a vida de toda a
humanidade. Sem vento, sem ar, acho que no pode ningum viver. Ns
vivemos sempre com respirao. (Grifos nossos).

A fala de Isaka tambm relaciona a manuteno da vida respirao e niwe yuxibu,

enfatizando que a percepo do vento, embora no vejamos seu corpo, est nos movimentos
que ele gera quando passa. Para qualificar yuxibu em um exerccio de traduo, Isaka faz uma
aproximao entre um princpio de relativa invisibilidade, s noes traduzidas a partir de
termos como verdadeiro e sagrado. O uso de tais terminologias bastante presente no
discurso de pessoas huni ku e tambm de indgenas de outros povos em ocasies de
mediao e traduo com os no indgenas. Nesses contextos interculturais termos como
sagrado, entre diversas outros, so apropriados e transformados a partir de lgicas
prprias, adquirindo sentidos diferentes daqueles comumente atribudos a tais categorias
pelos no indgenas.
Entre os sujeitos huni ku colaboradores dessa pesquisa, como poderemos verificar
em algumas passagens ao longo da dissertao, possvel observar que, em diversos casos,
categorias traduzidas e classificadas como sagradas remetem s narrativas que contam
sobre os primeiros tempos e so associadas a relaes estabelecidas pelos Huni Ku entre
aspectos ou mundos que se fazem relativamente visveis e invisveis de maneira perspectiva.
Assim, para os olhos huni ku, aspectos geralmente no visveis podem ser acessados,
tornando-se visveis em momentos especficos de alterao da percepo cotidiana, como
sonhos, doenas, desmaios, ou por pessoas que, por meio de determinadas tcnicas de
preparao e aprendizado, desenvolvem a transformao de sua percepo para adentrarem
nestas relaes. Por meio da comunicao estabelecida com esses aspectos relativamente
invisveis, como os yuxibu, se tem acesso aos conhecimentos denominados por Isaka como
verdadeiros e sagrados, remetendo-se s relaes que se configuram a partir de um
fundo de sociabilidade virtual (Viveiros de Castro, 2000)27, caracterizado como um sistema

27
Viveiros de Castro (2000) inspirado no conceito de virtual de Deleuze (1991), chama de fundo de socialidade virtual
um sistema que encontra sua plena expresso na mitologia indgena, onde se acha registrado o processo de
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47

dinmico de articulao entre aspectos relativamente visveis e invisveis que compe a

pessoa e suas relaes. Nas tradues feitas por alguns colaboradores huni ku, as
referncias que podemos associar tal categoria foram denominadas por termos como
astral ou mundo espiritual28, apontados como sistemas ou lugares suspensos ou de fundo,
amplamente habitados por diversos coletivos29. Em alguns cantos-reza pakar e nos cantos
huni meka feitos quando se ingere o nixi pae (ayahuasca), esses locais so referidos por
termos como uke nai yukeya, que traduzido dentre algumas possibilidades como o outro
lado do cu, em que keya se refere altura, a um lugar que se encontra no alto. O jovem
Francisco Pinheiro Ib, ao relatar sobre algumas experincias pessoais de acesso a esses
outros mundos, afirmou que: o vento o astral. Tudo tem que ter o vento para tu voar,
fazendo referncia ao movimento de desdobramento ou duplicao de sua pessoa no
processo vivenciado por ele30. Para compreender melhor sobre essas relaes de acesso aos
outros mundos e transformao das perspectivas preciso adentrar em categorias que
envolvem as noes de pessoa e corporalidade huni ku, em que a pessoa composta de

atualizao do presente estado de coisas a partir de um pr-cosmos dotado de transparncia absoluta, no qual as
dimenses corporal e espiritual dos seres ainda no se ocultavam reciprocamente. Ali, muito longe de qualquer
indiferenciao originria entre humanos e no-humanos ou ndios e brancos etc., opera uma diferena
infinita, mas interna a cada personagem ou agente (ao contrrio das diferenas finitas e externas que codificam o
mundo atual). Donde o regime de metamorfose, ou multiplicidade qualitativa, prprio do mito: a questo de saber
se o jaguar mtico, digamos, um bloco de afeces humanas em figura de jaguar ou um bloco de afeces felinas
em figura de humano, rigorosamente indecidvel, pois a metamorfose mtica um acontecimento ou um devir
(superposio intensiva de estados), no um processo de mudana (transposio extensiva de estados). A linha
geral traada pelo discurso mtico descreve a laminao desses fluxos pr-cosmolgicos de indiscernibilidade ao
carem no processo cosmolgico: doravante, o humano e o jaguar do jaguar (e do humano) funcionaro
alternadamente como fundo e forma potenciais um para o outro. A transparncia absoluta se bifurca, a partir da,
em uma invisibilidade (a alma) e uma opacidade (o corpo) relativas relativas porque reversveis, j que o fundo
virtual indestrutvel ou inesgotvel (VIVEIROS DE CASTRO, 2000, p. 40-41).
28 A opo em trabalhar aqui com a categoria fundo virtual ao invs de formulaes como astral ou mundo

espiritual apontadas pelos colaboradores huni ku em seus processos de traduo, foi feita com intento de desviar-
se de certos equvocos e limitaes interpretativas geradas quando equiparamos regimes de conhecimentos
diferentes por meio de termos que carregam conceitos especficos, como o caso das noes ocidentais de
esprito e consequentemente mundo espiritual, que podem trazer em si uma oposio corpo/alma que difere
bastante das formas pelas quais os Huni Ku concebem suas categorias de composio da pessoa, como veremos
adiante nas discusses que envolvem noes de yuxin e yura, traduzidas frequentemente, com as limitaes
apontadas, pelos termos alma ou esprito, e corpo, respectivamente.
29 Embora as associaes apontadas adiante sobre esse fundo virtual, possam nos remeter uma dimenso espacial
referente aos cus, os Huni Ku afirmam que tambm esses coletivos relativamente invisveis habitam todo o
cosmos, destacando tambm regies como o fundo das guas e regies mais afastadas das florestas, dentre outras.
30 O relato de Francisco Ib sobre tal experincia mencionada ser apresentado no captulo 5 dessa dissertao.
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48

maneira mltipla (CESARINO, 2008) articulando diferentes aspectos entre si, como veremos
com mais detalhes adiante.
O paj Agostinho, ao explicar em exerccios de traduo o sistema de atuao dos
yuxibu, em especial de niwe yuxibu, caracteriza, de certa forma, a ideia de um sistema virtual
suspenso (CESARINO, 2008), comparando os modos de circulao dos pensamentos com a
forma pela qual se configura a internet:

Ele [yuxibu] fez essa energia [vento] para poder no ter nada de segredo na
terra, porque antes de a pessoa fazer, pensou, ele j vai buscar, levar pro
dono, assim como uma internet []. o dono da cincia de todos os
pensamentos dos viventes quem assume a Terra, aonde a gente recebe. E
tambm tem os mensageiros do yuxibu, que vem buscar as nossas
experincias para mostrar se a gente est realmente no caminho do que ele
deixou, ou se ns estamos alguns passos contrrios do que o yuxibu deixou.
Atravs dos nossos assuntos, nossos pensamentos, o que eu vejo niwe, niwe
o ar. Voc v que ns no temos um, dois, trs segundos sem ter respirao,
ns estamos respirando direto, e tudo que a gente pensa ele vai buscar e
entrega para o dono quem criou: olha esse fulano, esse beltrano, esse
sicrano, esto pensando isso, tshu, tshu tshu [sonorizao de sopro], ento
ele um computador, uma internet mesmo. A vida, acho que mais ou menos
isso (KA MURU, 2011a).

A associao entre o sistema de atuao dos yuxibu e a internet tambm nos remete
ao aspecto de tecitura dessas redes virtuais, em que a partir da circulao constante e
simultnea dos ventos, so feitas conexes pela respirao que movimenta os
pensamentos de cada ser vivente31. Neste sentido, todos os viventes esto conectados pela
respirao constante, pela circulao dos ventos, sendo o dono deles, niwe yuxibu, aquele que

31
Luisa Elvira Belaunde sugere, por outro lado, uma associao que aponta ser comum a diversos grupos amerndios,
constituda entre os pensamentos e a circulao do sangue, em que uma variedade de etnografias mostra que o
sangue concebido como uma relao porque ele circula pelo corpo, pondo todas as suas partes em comunicao
e enchendo-as de pensamento e fora para a ao intencional (BELAUNDE, 2006, p. 210). Tal associao feita,
com base em uma relao apontada entre o pensamento e o corao, presente entre diversos povos amerndios,
dentre os quais os Huni Ku. Nesse sentido, o sangue, com o pensamento, impulsionado pelo corao, circularia nos
corpos e entre eles se traduzindo em trabalhos e outros saberes ativos e em cuidados efetivos entre parentes
(YANO, 2009, p. 133). As ideias de pensamento que circulam pelo sangue ou pela respirao, embora evoquem
relaes diferentes, tambm encontram pontos de convergncia, no sentido de que, em ambos os casos, se
destacam noes de pensamento que circulam via corpos, conectando-se a outros corpos e uma rede mais ampla
de relaes.
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49

recebe e monitora os pensamentos e experincias, acompanhando os caminhos traados

por cada um.
A categoria que frequentemente traduzida enquanto pensamento por sujeitos
huni ku e pela literatura especializada32, se refere uma noo complexa presente entre os
povos pano, expressada pelo termo xin.

Yano (2015, p. 10) aponta, que a despeito do que a traduo de xin como
pensamento ou memria poderia a princpio sugerir, enquanto uma associao entre
xin e processos mentais:
Os estudos de Kenneth Kensinger (1995, p. 239-244) dedicados aos caxinau
anunciaram, h muito, uma complexa relao entre corporalidade e
pensamento: pensar se faz pelo corpo inteiro (yuda medan), sendo que cada
parte do corpo possui conhecimentos prprios (KENSINGER, 1995). Entre
os chacobo, na regio peitoral mais precisamente, no corao que se
concentra seu pensamento, shinana (CRDOBA, 2008, p. 100). Assim
tambm dizem os Yaminahua (NAVEIRA, 2007, p. 133), os Shipibo
(COLPRON, 1998, p. 43) e os Katukina (LIMA, 2000, p. 97).

Cesarino (2008, p. 29) afirma que a noo de xin (chin) entre os Marubo assume
sentidos diversos, podendo ser traduzvel enquanto vida ou princpio vital e sendo
estranha maneira ocidental de conceber a relao entre mente e mundo. Tal noo envolve
uma referncia espacial que:

[...] designa por sua vez uma dimenso localizada no peito que no , porm,
o prprio peito (shotxi) ou o corao (oti) fsicos, mas algo como um
espaopensamento, dentro de meu peitopensar (noke chin nosso
peitopensar; e chin-nam em meu peitopensar) (CESARINO, 2008, p. 29).

Segundo o autor, entre os Marubo concebe-se que em tal referncia espacial reside a
coletividade de duplos habitantes da pessoa marubo, responsveis, em larga medida, pela
performance intelectual da pessoa que os abriga (Ibid.). Sendo o chin enquanto princpio

32
Ana Yano (2015:10) aponta que das bacias do Ucayali e Javari at o Alto Juru e Alto Purus rea contnua na
qual se encontram os povos falantes de lnguas pano -, a noo de xinan (e seus correlatos shina, shinn, xina, china,
shinana) aparece nas etnografias, grosso modo, traduzida como pensamento ou pensar, memria e
conscincia (Camargo 1999; Capistrano de Abreu 1941; Carid Naveira 2007; Crdoba 2008; Keifenheim 2002; Lima
2000; McCallum 1996; Prez Gil 1999). Cesarino (2008:29-30) afirma que os sentidos de chin e seus correlatos,
so razoavelmente constantes no conjunto pano. Argumentando que a traduo da noo de chin como pensar
ou pensamento a rigor insatisfatria, com relao ao amplo espectro que tal noo abrange.
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50

vital passvel de ser transmitido e transportado (Ibid., p. 30); relacionando-se tambm s

capacidades cognitivas (DLAGE, 2006, p. 321) e inteligncia (CESARINO, 2008, p. 30).

As definies feitas pelo paj Agostinho com relao noo de xin dialogam com as
ideias de fora vital e pensamento33 (tambm enquanto referncias inteligncia e outras
qualidades, saberes e habilidades da pessoa), estabelecendo conexo com a noo de yux,
como veremos mais adiante. Alm de tais termos para se remeter noo de xin, alguns
colaboradores huni ku sugeriram tradues como energia e poder, referindo-se por um
lado ideia de fora vital, e por outro aos potenciais efetivos de atuao daqueles
pensamentos, passveis de serem transmitidos a outrem. Assim, alguns dos principais
aspectos referentes noo de xin so suas qualidades de circulao e conexo, como
demonstra a fala do jovem Ib Pinheiro:

Xin um raio. (...) tipo o mundo e as estrelas. No crebro, aqui voc v

mesmo dentro dessas teias de proteo ligado especialmente no corao,
que um corao s esse aqui [apontando regio do peito]. o sol que brilha
e as estrelas na cabea que conecta todo tipo de coisa. (...) Porque nosso
pensamento j est no astral, a gente s est aqui no corpo na terra. (...)
Ento nosso pensamento est no astral, automaticamente voc est ali. Xin
circula no astral, igual mensageiro.

Ib tambm o associa o xin regio peitoral, descrevendo, a partir de uma imagem

recursiva que remete ao sol e s estrelas, sua presena em circulao pelo corpo da pessoa e
simultaneamente no astral, ou o que chamamos aqui de fundo virtual suspenso.

Como vimos acima, as explicaes do paj Agostinho tambm apontam que em cada
pessoa o vento veculo de circulao do xin, por meio da respirao34 e tambm dos sopros
- prticas bastante realizadas entre os Huni Ku e outros povos amerndios, podendo estar
relacionadas cura ou ataques xamnicos, dentre outras possibilidades impulsionando os
movimentos de circulao e conexo de pensamentos que permeiam as relaes
estabelecidas a partir do fundo virtual sociocsmico com os yuxibu:

33
A partir das pontuaes feitas ao mencionar o termo pensamento, aqui revestimos o termo com referncia
noo huni ku de xin, de maneira a adotar e dialogar com os modos tradutrios dos colaboradores huni ku.
34
Cesarino (2008, p. 30) aponta que entre os Marubo, chin tambm componente dos termos que se referem
inspirao (chinvia) e expirao (chinvipa).
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51

Assopro na verdade cura dos yuxibu. Porque que voc d sopro, a tem
outro assunto para o assopro da experincia yuxibu. Voc est com calor
aqui, aperreado, e de repente corre vento xuiiiiii. A voc tem aquela
inspirao, que o ar tirou aquela temperatura que est em ti. Mesma coisa
como ele deu vida para todo mundo com o ar, para fazermos nosso trabalho,
que sempre ns temos essa cultura, isso no inventado, isso tradio do
conhecimento dos povos Huni Ku. Era com que eles curavam, tomavam seu
rap, ou sem rap, davam sopro. Eles criavam, que todo o poder que eles tm
est no ar. Ento eles pensavam no yuxibu, tudo fiuuuuu. Eles acreditavam
que tiravam e tiravam mesmo, como at hoje ns trabalhamos dentro desse
assopro, acompanhando o poder do Yuxibu (KA MURU, 2014, p. 29).

Em sua fala, Agostinho associa o vento, yuxibu, aos sopros. Alm dos sopros feitos
pelas pessoas para trazer a cura de doenas, assoprar algum, ou receber um sopro, uma
forma de estabelecer conexes, especialmente de xin, que passado de quem assopra para
quem recebe, podendo transmitir ele suas qualidades. Neste sentido, Agostinho enfatiza a
necessidade de pensar no yuxibu, colocando a inteno de tirar a doena. Para que o sopro
tenha efeito preciso estar conectado com o xin ou o pensamento dos yuxibu. Assim, quando
uma pessoa aplica rap35 em algum, ela est lhe passando seu xin
(pensamento/conhecimentos/fora vital), sendo que o potencial efetivo de seu xin e
consequentemente do seu sopro tm relao com as conexes estabelecidas entre eles e o
xin dos yuxibu.

Alm do rap, outras prticas de sopro tambm so observadas em contextos rituais,

como quando so feitos determinados cantos evocando a cura e ao final de cada verso feito
um sopro comprido, para espantar as doenas36. Durante um tratamento, uma pessoa doente

35
Bastante utilizado entre os povos pano, o rap, chamado de dume em htxa ku. Entre os Huni Ku preparado
como um p feito base de tabaco (da famlia Nicotiana) e de cinza de outras rvores como murici (Byrsonima
crassiflia), mulateiro (Calycophyllum spruceanum), cumaru (Dipteryx odorata), pau pereira (Platycyamus regnelii ),
etc. O rap utilizado com um instrumento chamado tepi, para aplicao entre duas pessoas, em que uma assopra
na outra, ou tambm com kuripe, um tipo de autoaplicador. Esses aplicadores so confeccionados a partir de
diferentes matrias primas como taboca ou ossos de certos animais. O material pelo qual feito o tepi ou kuripe
tambm influencia no efeito que o sopro gera na pessoa que o recebeu, uma vez que a partir daqueles ossos o xin
dos animais tambm se conecta ao xin daqueles que sopram e recebem o rap.
36
Carid Naveira (2008, p. 141) aponta que dentre os Yaminahua costuma-se opor os kuinxuiti, que pela sua
combinao harmoniosa dos sons ns no duvidaramos em qualifica-los de musicais, categoria wada (modo geral
de denominar diferentes cantos) definindo os primeiros como sopro. Cesarino (2008) tambm denomina os cantos
de cura shki pela expresso soprocantos, sendo as prticas de ento-los definidas no mesmo sentido, como
soprocantar.
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52

tambm pode receber sopros em determinadas partes do corpo com a finalidade da cura.
Existem diferente tipos de sopro, tanto na aplicao do rap, quanto nos tratamentos de cura,
de acordo com a finalidade desejada. H sonoridades especficas emitidas em alguns deles,
como ushh, em um sopro impulsionado pelo diafragma e que movimenta mais
intensamente a regio do peito, podendo ser aplicado por uma pessoa na outra em sesses
de cura ou aps um canto ritual. No qualquer pessoa, no entanto, que tem experincia
desenvolvida para curar com o sopro; para isso preciso passar por preparaes,
envolvendo prticas e dietas especficas37. Tais preparaes visam tornar a pessoa mais apta
a se comunicar com os yuxibu, e atravs de seus assopros poderem, nas palavras de
Agostinho, acompanhar o poder do yuxibu.

Como que paj aprende a soprar? No s o que vem no pensamento, tanto

que vem atravs do seu preparo. Para poder comear a tratar com assopro
tem que preparar primeiro. Preparou, teve dieta, fez o primeiro trabalho,
serviu? [...] Podem chegar mil pessoas, assoprar aqui e no est servido, mas
chega alguma pessoa que j est preparada, voc vai ter o assopro de cura
dela na hora (KA MURU, 2014, p. 67).

1.3. As vozes huni e abu

Retomando as narrativas de Agostinho sobre a criao do cosmos, ele afirma que,

junto com o vento, com a primeira respirao da terra, surgiram duas vozes que emitiam as
sonoridades A e E, anunciando o nascimento da vida. A voz que emitia o som A
correspondia ao masculino (huni) e a vocalizao E era referente voz feminina (abu). De
acordo com Agostinho, essas vozes no vieram pessoalmente: [...] era esprito que chegou
primeiro na Terra e deixou essas vozes, para poder essa Terra entender, criar o casal (KA
MURU, 2014, p. 29). Enquanto a vocalizao A expressava alegria, porque sabia que haveria
vida, a sonoridade E proclamava admirao em pensar como seria essa vida.

Nesta passagem da narrativa possvel apreender a importncia da voz como um

princpio de constituio do cosmos, de quando estas vozes trouxeram para a terra o
entendimento de um princpio dual, a partir do qual seria criada a vida, marcada pela

37
Tal tema ser abordado mais especificamente na parte 3 desta dissertao.
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53

oposio e complementaridade do feminino e masculino que fundamentam as concepes

de mundo huni ku38. Se por um lado, em sua narrativa, Agostinho diz que a criao do cosmos
veio a partir de um primeiro yuxibu que explodiu germinando milhares deles, por outro, ele
narra o nascimento da vida na terra a partir de duas vozes, reforando um sentido de
multiplicidade nos processos de surgimento.
As vocalizaes A e E esto presentes em diversos cantos, especialmente naqueles
designados huni meka e entoados durante os rituais de nixi pae (ayahuasca)39. Um desses
cantos, chamado matsi dau payati, traz as vocalizaes A e E repetidas ao final de cada
verso (hai ea ea). De acordo com Agostinho, este foi o canto que acompanhou o surgimento
da vida (KA MURU, 2012). Apresentamos a seguir um trecho da transcrio do referido huni
meka, acompanhado de um exerccio de traduo realizado em conjunto com o jovem Txana
kakuru40:

1 Matsi dau payati hai ea ea Frio vem abanando hai ea ea

2 Mia nawekatana hai ea ea Voc na barriga abanando hai ea ea
3 Matsi nawekatana hai ea ea Frio na barriga abanando hai ea ea
4 Exe Ika banani hai ea ea Exe Ika plantou hai ea ea
5 Hawe xin banani Seu poder plantou hai ea ea
6 Uke hame danua hai ea ea Dentro dela hai ea ea
7 Yube ba dauti hai ea ea Adorno da Jiboia hai ea ea
8 Hawe dautibuya hai ea ea Ornamentada com seus adornos hai ea ea

A partir da comparao entre as verses de tradues deste trecho do huni meka

(apontadas em nota), observamos que os versos 1 a 3 se remetem ao contexto inicial de

38
Sobre uma defesa da ideia de complementaridade das agncias masculinas e femininas na constituio da vida
social kaxinaw - ver McCallum (1996).
39
Adentraremos mais no tema dos cantos huni meka e nos rituais com nixi pae no captulo 4 desta dissertao.
40
O trecho transcrito deste canto foi retirado do filme Shuku Shukuwe, 2012, em que comparamos a traduo feita
pelos filhos de Agostinho ka Muru em conjunto com a equipe de produo do filme, apresentada em legenda no
mesmo, com uma verso proposta aqui feita em colaborao com Txana kakuru. Observamos que as solues
tradutrias presentes nas legendas do filme, fazem referncia direta ao evento narrado por Agostinho sobre a
criao do cosmos de maneira mais explicativa. J as tradues sugeridas em conjunto com kakuru, foram feitas de
forma mais literal, em que se remetem tambm aos contextos de ingesto do nixi pae e do surgimento das plantas
do nixi pae, especialmente quando observado o corpo deste canto na ntegra (cuja verso obtida possui cerca de 73
versos).
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54

surgimento do cosmos, que, na traduo apontada pelos filhos de Agostinho e equipe do

filme, so apresentados pela seguinte sequncia: (1) era frio ento o ar correu / (2) ele fez
abano para respirar / (3) assim foi a primeira respirao. Na verso aqui sugerida, o
movimento da respirao remetido ao vento abanando na regio da barriga. Ou ainda, em
outra instncia de interpretao, segundo kakuru, se refere ao contexto do nixi pae, em que
ao ingerir a bebida a pessoa sente um frio que vem chegando com a fora.

Em seguida podemos observar um movimento de descida do cu para a terra, em que

Exe Ika yuxibu tido como a primeira transformao da jiboia, tambm chamado por alguns
colaboradores huni ku de dono da jiboia, pai da jiboia, ou ainda aquele que veio antes
da jiboia desce e planta seu xin, entrega seu poder e seus pensamentos para a terra
(versos 4 e 5), como a verso tradutria apresentada no filme diz: (4) yuxibu desceu terra
e plantou seu poder, (5) ofereceu seu poder a terra. Dentro da explicao de Agostinho em
sua narrativa, a terra tambm recebe o xin do primeiro yuxibu para fazer surgir e
transformar a vida. A sugesto tradutria feita em conjunto com kakuru para os versos
seguintes (7 e 8) apresenta Yube como Jiboia, yuxibu, considerado dono da terra, segundo
alguns colaboradores, que naquele momento recebeu seus adornos (dauti), expresso
frequentemente traduzida pelos Huni Ku como fantasia ou farda, que segundo kakuru
se referem : pulseira, colar, cocar, tiara, roupa de algodo, instrumento, rap, tepi
(aplicador de rap), marac, pintura, mashe (urucum), nane (jenipapo) etc.. Comparando
com a traduo feita pela equipe do filme: (7) atravs dele a terra se fardou como todos os
seres viventes / (8) Os Huni Ku se fardaram com seus enfeites. Tais versos descrevem o
momento em que a terra se ornamentou com todos os seres viventes, sendo os viventes os
ornamentos (dauti) da terra. Acompanhando cada verso, como mencionado, so feitas as
vocalizaes hai ea ea, em que as sonoridades E e A so expresses de alegria e admirao
sobre os primeiros viventes que viriam surgir na terra.

A voz considerada por Agostinho como uma das manifestaes em que as pessoas
podem se conectar com os yuxibu:

Ento acho que esse da o pensamento do yuxibu. A gente fala, mas no v.

Yuxibu uma coisa invisvel. Sabemos do nome, mas ningum nunca
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55

encontrou. O que eu vejo nosso yuxibu mais perto de ns, o que ns temos
de nosso Yuxibu nossa voz (KA MURU, 2014, p. 28 - grifo meu).

Como os yuxibu so invisveis aos olhos dos Huni Ku, pode-se considerar a voz, tal
como o sopro, como linhas que permeiam mundos visveis e invisveis, pois atravs da voz
possvel expressar, tornando perceptveis, aspectos relacionados aos pensamentos, que
podem ser transformados em sons, palavras e cantos, trazendo mensagens vindas daquele
fundo virtual sociocsmico. A percepo e a comunicao com os yuxibu pode ento
acontecer pela voz, em especial, por meio dos cantos rituais, que possuem uma linguagem
especfica de conexo com os yuxibu41, considerada como uma linguagem dos antigos e dos
espritos, como explica Tadeu Si, ressaltando a dificuldade em se traduzir alguns cantos:

Por isso que tem msica que ns no temos nem para traduzir em portugus
nem para traduzir na nossa lngua, s apresenta o que pode encontrar dentro
do espiritual. Tem algumas palavras dentro da msica que existe isso. A
ningum pode entender o que est dizendo esta palavra. Ns tentamos
descobrir e hoje em dia temos essa pequena dvida ainda, dentro da nossa
msica. Tem msica, que dentro da msica no traz a palavra que a gente
utiliza no dia de hoje. [...] Atravs da relao da msica ns falamos muitas
palavras de antigamente [...]. Muitas crianas no entendem o que essa
msica est dizendo, somente os velhos que podem te explicar o que essa
msica est dizendo.

As vocalizaes A e E podem ento ser consideradas como manifestaes yuxibu

no princpio de surgimento da vida na terra. Como mencionado acima elas trouxeram a
compreenso da dualidade feminina e masculina na existncia de vida, nas palavras de
Agostinho para que a terra pudesse entender, criar o casal. Essa dualidade, segundo o paj,
manifesta-se em diversas esferas:

Ento acho que mais ou menos criaram esses casais de todos, porque aqui
aonde a gente vive, pelos conhecimentos do Huni Ku, todas as coisas que a
gente v, que ele protege a ns, so os casais. Realmente o primeiro casal:
noite e o dia, a gente v que casal, entendeu. O segundo para a gente viver,
tem a terra e tem o rio, e todos esses planetas no de outro lugar, da terra,
ento esses, tantos seres humanos e tanto seres animais, insetos, esses casais

41
A linguagem operada nos huni meka, tal como nos pakar, possui carter metafrico, e classificada como
shenipabu htxa, linguagem dos antigos (MCCALLUM, 1992, p. 18; GUIMARES, 2002, p. 236).
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56

que assumem, que terra e gua, porque a vida tudo corre gua (KA MURU,
2011a).

Tal princpio dual orienta a organizao social huni ku, dividida em metades inu e
dua, cada qual formada tambm pela parte masculina e feminina, respectivamente inu/inani
e dua/banu42. Acompanhando o cotidiano em algumas aldeias huni ku, podemos observar a
diviso complementar com que as atividades socioeconmicas so organizadas em
femininas e masculinas (MCCALLUM, 1996). Em algumas festas, como o katxanawa, tal
polaridade entre feminino e masculino marcante43.

Na narrativa de surgimento do cosmos contada por Agostinho, este princpio dual

tambm se apresenta, aps o nascimento da terra e o surgimento das duas vozes
mencionadas, quando nasce uma rvore e a partir dela surgem quatro lagartas invisveis aos
olhos dos Huni Ku. Ele conta que duas dessas lagartas permaneceram nas rvores e se
transformaram em yuxibu das rvores, como o macaco capelo, e duas caram no cho,
transformando-se em Dua Bus e Yux Kuru, personalidades, respectivamente masculina e
feminina, presentes em importantes narrativas huni ku.

Dando continuidade narrativa de Agostinho, ele conta que o sopro se expandiu

fazendo surgir a vida e posteriormente os Huni Ku, que inicialmente no conheciam nem a
morte e nem as doenas, que vieram a surgir a partir de outros eventos, como veremos a
seguir.

1.4. Shuku Shukuwe, a vida para sempre

Abaixo ser apresentada mais uma narrativa contada por Agostinho (2011), falando
sobre a origem da morte:

42
No trataremos detalhadamente nesta dissertao, de questes que envolvem especificamente a configurao
social huni ku concebida entre as sees inu e inani, dua e banu. Sobre tal tema ver Kensinger (1995), McCallum
(1996), Lagrou (1998), Deshayes e Keifenheim (1994), entre outros.

43
McCallum (1996) e Lagrou (1998) apontam que este ritual um contexto em que os polos feminino e masculino
podem se inverter durante as chamadas brincadeiras, em que homens se vestem de mulheres e vice-versa,
mostrando que existe um princpio de permeabilidade e flexibilidade entre tais oposies.
______________________________________________________________________________________________________www.[Link]
57

Quando ele [yuxibu] criou tudo, botou um cantor para cantar essa orao to
forte: quem ouvisse e entendesse, nunca ia ter o final da vida dele. Ele se
descascaria como rvore que a gente chama mulateiro aqui. Diz que, como
mulateiro ouviu, cobra ouviu, aranha ouviu, que at hoje eles largam capa,
ficam novos, e os inocentes dos povos Huni Ku... teve uma muito curiosa que
gostava de perguntar muita coisa, a ela comeou perguntar. Que a msica
foi o seguinte:
Shuku shukuwe, shuku shukuwe, shuku shukuwe!
A vinha a mulher, perguntou a ele:
O que que voc est dizendo?
No, t cantando aqui pra nunca mais ter o final da vida, dos nossos povos.
O qu? - Ela disse.
Ele repetiu de novo a palavra. A na trs ela disse:
No entendi, o que que voc est cantando?
Para morrer todo mundo! Para acabar com tudo!
E por isso, com essa palavra que ele soltou, os seres humanos morrem, os
animais morrem, os insetos morrem e as rvores tambm morrem, porque
ele jogou essa palavra, esse yuxibu jogou essa palavra.

Agostinho e seus filhos traduzem a sentena shuku shukuwe por a vida para
sempre, frase que d nome ao filme produzido com este mesmo ttulo, e que, dentre outras
narrativas, conta por meio de encenao feita com atores da Aldeia So Joaquim, este
episdio sobre a origem da morte44.

Dentre os estudos feitos junto a povos pano, encontramos outras verses de

narrativas referentes ao surgimento da morte, tambm relacionadas expresso shuku
shukuwe45. Em uma delas, coletada por Capistrano de Abreu (1914, p. 492), conta-se que em
outros tempos no havia dores, nem morte, nem doena. Um dia, um rapaz chamado Man
perguntou ao pai quando ele ia morrer e este lhe disse que para morrer precisava de alguma
coisa venenosa para comer. Seu filho, ento, trouxe um sapo que o pai comeu e vomitou
muito. Depois disso, passado o dia e chegada a noite, o pai chamou o filho e disse-lhe que iria
morrer. Sendo que quando morresse subiria ao cu gritando por todo o caminho: shuku
shukuwe! (Muda a pele! Muda a pele!). Se ouvisse bem, quando envelhecesse o filho
mudaria de pele e continuaria a viver com a pele nova. Caso ouvisse mal, iria morrer. Ensinou
o filho e morreu. Enquanto sua alma (yux) subia ao cu gritava: shuku shukuwe!. O filho

44
Tal narrativa nos remete aos episdios da vida breve analisados por Lvi-Strauss (2011 [1971]) a partir de mitos
de diversos povos amerndios.
45
Ver Capistrano de Abreu (1914, p. 492), Lima entre os Katukina (2008, p. 38), Lagrou (1998, p. 219).
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58

perguntou ao irmo: o que ele est gritando? e ele respondeu, o pai gritou: kykyw
ikair! (Acaba! Acaba!). Como os Huni Ku ouviram mal, morreram, e quem ouviu bem,
cobra, mulateiro, desde ento consegue mudar de pele.

Embora em ocasies diferentes, ambas as verses retratam um momento em que no

havia morte e o momento em que a mesma comeou acontecer entre seres dos comeos dos
tempos, exceto para aqueles que conseguiram ouvir bem a mensagem e, assim, adquiriram a
capacidade de trocar de pele, transformando-se e conseguindo a renovao da vida. Um
ponto em comum se trata do fato de uma pessoa huni ku que, por no conseguir
ouvir/entender bem, no conseguiu manter a capacidade de manuteno da vida eterna por
meio da transformao. A sentena shuku, shukuwe, segundo alguns colaboradores, pode
ser traduzida como mude de pele, descasque ou renove, em que shuku se remete ao ato
de descascar ou trocar de pele, que acrescida do morfema we (shukuwe) traz a conjugao
imperativa, retratando o ato de incitar algum a mudar ou trocar de pele, descascar, renovar.
Como mencionado, na verso contada por Agostinho, a sentena shuku shukuwe foi
traduzida de maneira potica por ele e seus filhos como a vida para sempre, trazendo um
sentido complementar traduo de Capistrano de Abreu (mude de pele), em que a vida
eterna mantida atravs da mudana de pele, de casca etc.

Na verso de Agostinho ele conta que yuxibu cantou a sentena shuku shukuwe,
definida por ele como uma orao ou reza, ao passo que na verso de Capistrano de Abreu a
alma (traduo feita pelo autor para a noo de yux) do homem morto gritava shuku
shukuwe! enquanto subia aos cus. Por meio destas duas verses podemos apreender a
importncia da palavra e tambm a importncia de saber ouvir/entender. Embora remetam
a ocasies diferentes, ambas as verses da narrativa trazem uma relao entre algo que
dito/cantado por algum relacionado quele aspecto do cosmos que viria a se constituir
enquanto fundo virtual, formado nos tempos primeiros, a partir de uma certa transparncia
no qual as dimenses corporal e espiritual dos seres ainda no se ocultavam
reciprocamente (VIVEIROS DE CASTRO, 2000, p. 40).

No caso da verso coletada por Capistrano de Abreu, era a alma (yux) do pai do
rapaz que subia aos cus num momento de transio de mundos, e na verso de Agostinho
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59

era yuxibu que entoava a reza. Na primeira, o jovem rapaz no conseguiu ouvir bem o que
gritava seu pai e perguntou ao irmo, que entendeu errado: kykyw ikair!, Acaba!
Acaba!. Na segunda, por no conseguir ouvir o que cantava yuxibu, a mulher perguntou
repetidas vezes o que ele estava cantando, fazendo-o se irritar e lanar as mesmas palavras:
que se acabem!. Em ambas as narrativas todos aqueles que conseguiram ouvir
conseguiram a capacidade de trocar de pele, de casca etc., como por exemplo a cobra, rvore
mulateiro, aranha, barata e alguns animais do rio como siri, caranguejo, camaro: Eles
ouviram em silncio e at hoje largam suas cascas (KA MURU, 2012).

Em htxa ku o termo designado para ouvir/entender nka, e, como mencionamos

acima, entre os Huni Ku recorrente a concepo de que cada parte do corpo tem saberes
especficos. No ser capaz de ouvir/entender essas vozes dos yux e yuxibu foi o que causou
a perda da capacidade de transformao e de renovao da casca ou carcaa (CESARINO,
2008). Nesse ponto das narrativas tambm podemos apreender a importncia e o poder
constitutivo da palavra como uma forma de circulao de saberes, pois aqueles que ouviram
as palavras corretamente receberam tambm aqueles conhecimentos de como manter a
capacidade transformativa, trocando de pele e renovando a vida. Os que entenderam de
forma diferente receberam tambm aquilo que entenderam: palavras que serviram para que
se acabassem.

(...) Ento antes de ser morte mesmo, [yuxibu] jogou essa palavra sagrada
que ia ter o final do nosso mundo, no da vida. A vida, o que deus fez como
eu falei, enquanto tiver planeta, o sol, as estrelas, a lua e o vento correndo, a
vida no se acaba. Ns podemos ir para nossas frias, tirar esse nosso
corpo carregado, que a gente carrega com todos do que a gente faz aqui
na terra, e vai com a sua vida limpo, assim como ele, o yuxibu criou. (KA
MURU, 2011a grifos meus).

Este trecho da narrativa de Agostinho traz tona questes que envolvem noes de
corporalidade huni ku, em que o paj utiliza a palavra mundo para fazer referncia ao
corpo da pessoa - tambm evocado na narrativa pelos nomes pele ou casca - quando ele
diz que haveria o final do nosso mundo e no da vida. A vida, associada novamente ao
movimento do cosmos e do vento, no se acabaria. Agostinho completa ainda, dizendo que
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60

ns (a nossa vida) podemos ir para nossas frias46, sem o corpo carregado das experincias
vividas na Terra.

Yura uma noo frequentemente traduzida nas etnografias pano como corpo,
sendo tambm o termo utilizado para designar gente e a inclusividade ns (CESARINO,
2008, p. 27)47. Para compreender um pouco mais sobre a noo yura e as concepes de
pessoa huni ku preciso remeter noo de yux48, cuja aproximao tradutria mais
frequente feita entre os Huni Ku com os termos alma ou esprito. Tais tradues, tanto
sobre noo de yura como de yux, so problematizadas, carregando diferenas se
comparadas aos sentidos presentes em uma dicotomia ocidental referente oposio
corpo-matria/alma.
Cesarino (2008, p. 224-225), aponta que a noo de yoch entre os Marubo se constitui
a partir de relaes de distncia e recursividade, remetendo-se ao processo de duplicao ou
bifurcao generalizada das singularidades em seus distintos aspectos. Sendo Yoch uma
noo reflexiva e possessiva: aquilo que se projeta de suas coisas e que, para si mesmo,
uma pessoa (yora), ou aquela pessoa que projeta a sua coisa/corpo capaz de diferenciar sua
posio e ponto de vista (Ibid., p. 226). Assim, o autor afirma que tudo (pessoas,
singularidades) , portanto composto por ao menos dois aspectos cindidos ou destacados
(Ibid., p. 228), sendo a distncia ou proximidade entre suporte e princpio agentivo (duplo)
elementos que constituem o centro da relao entre ambos. Quando separado dos suportes
corporais, os yux podem atuar enquanto entidades potencialmente agressivas (Lagrou,
1998, p. 51), sendo a fonte de grande nmero de doenas (Tastevin, 1924 apud Carneiro
da Cunha, 2009, p. 117).

46
Observei o termo frias ser utilizado tambm para descrever um perodo de luto pelo falecimento de algum
importante. Como, por exemplo, na Aldeia So Joaquim, quando faleceu o paj Agostinho, e seus filhos disseram
que a comunidade ficou um ano de frias aps esse acontecimento, realizando apenas o mnimo trabalho possvel.
47
Um neologismo sugerido por Cesarino (2008, p.34) para exprimir a abrangncia da noo de yura seria algo como
corpogente. Apontando ainda que o termo yuda usado como referncia aos humanos como bichos e
espritos: so todos gente (yora) (Ibid., p.27). Outro termo apontado pelo autor para fazer referncia a corpo
kaya, sendo shaka uma referncia carcaa, aquele suporte corporal desabitado (Ibid., p. 226).
48
Amplamente explorada na literatura pano, a noo de yux e suas variaes lingusticas (yoch, yushi, etc) foi
descrita, traduzida e abordada de algumas formas, como: almas (ABREU, 1941; MCCALLUM, 1996; PREZ-GIL,
2003), espritos (CAMARGO, 2013; KEIFENHEIM, 2002a; KENSINGER, 1995; LIMA 2000; DLAGE, 2005), foras
vitais (PREZ-GIL, 2001), duplos (CESARINO, 2011) ou agncias (LAGROU, 2007) (apud YANO, 2015, p. 5).
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61

Abaixo, o paj Agostinho fala sobre os yux que habitam a pessoa huni ku:

Existem quatro yux numa pessoa: yuda baka, a sombra ou yuxin do corpo,
isun yuxin, o yuxin da urina, pui yuxin, yuxin do excremento e bedu yuxin, o
yuxin do olho. O yuda baka, a sombra, fica como batedor: aonde a pessoa
passava ele grita. [...] O bedu yux o nosso pensamento. Nosso peso se deve
ao fato da gente comer carne se no estaramos leves. Voc pensa na Blgica
e j est l. Isso o seu bedu yuxin. Mas, ns temos que viajar para ver. O bedu
yuxin se movimenta pelo ar. isso que o cip nos ensina [ayahuasca] (IKA
MURU apud LAGROU, 1998, p. 100).

A existncia desses quatro yux citados por Agostinho demonstram uma pluralidade
na composio da pessoa, que constitui-se ainda por outros aspectos corporais. Cada yux
possui caractersticas prprias e caminhos diferentes a serem percorridos quando
desprendidos do corpo que os rene49. O corpo, nesse sentido, um local, uma morada50, ou,
nas palavras de Agostinho, um mundo em que esses yux residem, sendo efmero, pois no
momento da morte da pessoa ocorre a disperso deles.

Dentre os yux citados, Agostinho relaciona o bedu yux (yux dos olhos) vida da
pessoa e ao pensamento, caracterizando assim este ltimo tambm como yux: Yux tanto
nosso esprito como nosso pensamento, so o mesmo yux, porque eu acho que o
pensamento, que vida, que o yux profissional (KA MURU, 2014, p. 69) 51. Alm de

49
H diferentes ocasies que os yux da pessoa podem desprender-se de seus suportes corporais, como sonhos,
doenas, desmaios, entre outros, sendo a disperso final ocorrida na ocasio de morte da pessoa.
50
Cesarino (2008) aponta que entre os Marubo a noo de pessoa traz uma caracterstica marcante em que seu
corpo: conjuga ou antes replica o espao externo na dimenso interna, (Ibid., p. 27) de modo que a maloca
externa dos viventes vai ento ser replicada para dentro (Ibid.). Em que os duplos da pessoa habitam aquilo que os
Marubo denominam de noke shki (nosso oco), enquanto uma referncia espacial que designa um espao interno
da coisa em questo (podendo ser humano, oco de um tronco de rvore, entre outros). Quando a referncia so os
humanos este espao fica localizado na regio do ventre.
51
A partir dos dados recolhidos, no foi possvel precisar se Agostinho, ao se referir ao pensamento enquanto bedu
yux, se remetia ao xin como correlato do bedu yux, ou se o xin se constituiria enquanto outro yux que compe
a pessoa, ou ainda ou enquanto uma qualidade yux atribuda aos processos designados pelo xin. Neste sentido
Dlage observa que (2006, p. 224), a noo de xin entre os Sharanawa, tem relao com um tipo especfico de
apreenso exigido pela categoria de yoshi a apreenso de uma imagem relativamente paradoxal que no
suscetvel de ser partilhada de maneira direta pela ostenso (2006, p. 224).
Cesarino (2008, p. 33) aponta que entre os Marubo um dos duplos que compe a pessoa tem o nome de chin nato,
constituindo o ncleo do peitopensar, que sugere ser possivelmente homnimo ao chin enquanto princpio vital,
pensamento e referncia espacial (idem, p. 30).
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62

Agostinho, j ouvi tambm outros sujeitos huni ku associarem as noes de xin e yux,
afirmando, por exemplo, que o xin viaja no vento porque yux.

Assim como Agostinho, alguns colaboradores huni ku enfatizaram os movimentos de

circulao do bedu yux, apontando que durante os sonhos e as visualizaes feitas com uso
do nixi pae (ayahuasca), entre outras ocasies, o yux dos olhos desprende-se da pessoa para
circular. Desta forma, afirmam alguns sujeitos, enquanto a pessoa dorme, o bedu yux da
mesma est viajando, e os sonhos que ela v so constitudos pelas mensagens que seu yux
dos olhos est enviando. J outros colaboradores, como o paj Dua Bus, Tadeu e Txana
kakuru, afirmam que o bedu yux permanece sempre vinculado a pessoa, s saindo na
ocasio de morte da mesma52:

Esse [yux] dos nossos olhos s sai quando ns j estamos no ponto de

falecer, a quando seu yux dos olhos j saiu voc no tem mais cura, voc vai
mesmo, voc vai seguir seu caminho. A vai andando no mundo seu yux, bedu
yux (Manoel Vandique Dua Bus).

Tadeu explica um pouco mais sobre o bedu yux, associando tal aspecto da pessoa com
a sua vida e o processo de sada do mesmo com a ocasio do falecimento da pessoa:

O que bedu yux? Diz que tem vrios yux que existe na nossa tradio, bedu
yux eu acho que nossa vida. Bedu yux, meu parente me dizia, diz que se o
seu bedu yux sair, tu vai ficar aguentando s um ms, um ms em diante diz
que tu vai morrer [...] Yux que as pessoas falam, quando as pessoas morrem,
aquele que tem no esprito dele, s vezes voc ouve. No sei se vocs tm
essa cincia tambm, aqui chega s vezes, voc est sozinho, voc ouve fi fi
fi fi fi [assoviando] a voc no v nada, a tem um yux a perto de ti, yux das
pessoas que est a [...]. Bedu yux tem dois tipos, das mulheres e dos homens.
Ns ouvimos quando tem uma mensagem aqui na floresta. Quando voc v
bedu yux passando nessa aldeia com um ms voc vai ouvir a notcia que em
alguns cantos a pessoa morre, a vai bedu yux dele. E como que ele , para a
pessoa ver? No vemos, ns ouvimos. Do homem passa assim fiu fi fi fi fi fi
[assoviando] isso shei shei shei shei, nawa pia trush esse bedu yux do
homem, agora ningum sabe da onde vai, mas com um ms em diante voc
vai saber que esse bedu yux, quem foi, quem o dono, que vai morrer, esse
tem uma cincia, j est perto de morrer, bedu yux dele sai, vai embora. A

52
Em algumas etnografias kaxinaw (LAGROU, 1998; MCCALLUM 1992, 1996) tambm consta que o bedu yux sai
do corpo circulando durante os sonhos e nas vises provocadas pela ayahuasca. Cesarino (2008, p. 43) afirma que
um de seus interlocutores marubo aponta no outro sentido, dizendo que o vero yoch s sai de seu dono na ocasio
da morte.
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63

diz que a pessoa fica sem bedu yux, s corpo dela, matria mesmo, a
ningum sabe se o teu bedu yux est a. [...] Bedu yux da mulher ningum diz
nawa pia trush, s fi fi fi fi fi [assovio] no diz nada, e a que epa! bedu
yux da mulher! a que voc vai ver a notcia que saiu o bedu yux dela.
assim. Agora diz que tem cincia, quando t saindo o seu bedu yux voc v o
choque ou aquele brilhando assim, o momento, a saiu o bedu yux, a voc
tem que preparar, se no est preparado a vai embora mesmo.

Tadeu afirma, assim como Dua Bus, que o bedu yux s se desprende da pessoa na
ocasio de morte. Neste contexto de morte ou doena, a pessoa fica enfraquecida, magra,
amarela e com os olhos esbranquiados e sem brilho, sinais da ausncia do bedu yux. Tadeu
diz ainda que, nesses momentos de ausncia do bedu yux, fica apenas o corpo da pessoa, a
matria, fazendo referncia ao invlucro ou carcaa, um corpo que se torna desabitado e
expressa fraqueza, causada pela ausncia da vida. De acordo com Tadeu, h bedu yux
feminino e masculino, cujas diferenas se mostram na sonorizao que emitem quando se
desprendem do corpo53. Aqui mais uma vez podemos encontrar um contexto em que a
comunicao com os yux passa por uma percepo auditiva. Tadeu define este sistema de
saberes como uma cincia, em que se aprende a ouvir e identificar as mensagens emitidas
pelos diferentes bedu yux quando esto desvinculados do corpo. Alm das sonorizaes, a
percepo da sada do bedu yux tambm expressa visualmente, em que um tipo de choque
ou brilho se observa no momento de desvinculao. Aps a sada do bedu yux, pode ainda
levar um perodo de aproximadamente um ms para que a pessoa finalize o processo de
morrer; sendo possvel, em certos casos, fazer o bedu yux da pessoa retornar, conforme
Tadeu afirma:

Por isso que muito bom tomar ayahuasca, se o paj mesmo, se est
prximo do teu bedu yux sair, ou seu bedu yux saiu, com nixi pae
[ayahuasca], com pakar, com as msicas, voc vai trazer teu bedu yux
novamente para dar continuidade da tua vida. segredo sagrado n. [...] Com
dare d de trazer bedu yux, com essa fora natureza. A traz, d vida mais
longa, esse que fundo segredo.

Para fazer retornar o bedu yux de uma pessoa preciso ser um especialista com
formao e preparo. Tadeu menciona algumas plantas que podem ser utilizadas neste

53
McCallum (1996) afirma que o processo de morrer 'no o mesmo para todos, diferenciando-se entre os homens
e mulheres.
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64

trabalho, como a infuso ayahuasca e o dare, tambm chamado de muka, um tubrculo

considerada muito poderoso e bastante importante nos processos de formao da pessoa.

Algumas outras situaes podem deslocar o bedu yux, especialmente nas crianas
pequenas, que ainda no o possuem bem fixado, como explica Tadeu: s vezes, muita gente
diz assim, se as crianas estiverem muito assustadas, diz que o bedu yux pula, por isso que
essas crianas voc tem que cuidar bem. s vezes cai da casa para o cho, a o bedu yux pula.

Existem algumas formas de identificar a presena do bedu yux na pessoa como

mostram as falas de Tadeu e de Txana kakuru:

A gente v tambm no bedu yux, aqui que tu v mexer [dentro do olho] tem
aquele azulzinho a dentro, a teu bedu yux est a. O do olho s sai quando
j na hora que vai falecer. Enquanto voc est vivo nunca sai. Pode ver que
eu vejo, meu yux est aqui. [...] Ah! Eu no tenho mais bedu yux! Assim
descobre tambm, a diz que no tem aquele sinal do olho, saiu bedu yux
voc no v nada. A saiu bedu yux. bedu yux que nossa vida mesmo
(Tadeu Mateus Si).

Bedu yux nunca sai, quando voc fecha olho e mexe aqui atrs [na pupila]
voc v como uma bolinha colorida, tipo um arco ris. Fecha o olho e mexe
aqui atrs, s para ver, est a, esse da o bedu yux, quando bedu yux no
est presente voc no vai enxergar nada, pode fazer tudo isso que no
encontra ele no... [enquanto aperta a lateral do olho fechado] est aqui, meu
bedu yux t forte ainda (Txana kakuru).

Outro yux que compe a pessoa o yura baka, ou yux da sombra. Este yux est
relacionado experincia da pessoa na terra, se manifestando na sua sombra e tambm nas
imagens de fotografias ou filmes. Ele cresce e se transforma conforme os aprendizados que
a pessoa adquire ao longo da sua vida. Como mencionado, alguns colaboradores apontam
que noite, enquanto a pessoa dorme, ele circula no movimento dos sonhos e retorna
quando ela acorda:

Yura baka que sempre fica assim na terra, ele sai do corpo depois volta,
quando as pessoas esto sonhando nas suas casas mesmo, a pessoa fala
muitas coisas tambm [enquanto est dormindo], fala outra coisa do mundo
antigo, as coisas antigas que aconteceram, a isso que est viajando, yura
baka que est viajando, est vendo as coisas. No sonho yura baka sai e v as
coisas. Toda vez quando dorme ele sai no sonho, quando yura baka est
andando voc est sonhando, quando ele est bem, est tranquilo, est a,
voc no sonha nada (Txana kakuru).
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65

Yux nossos espritos, tem vrios tipos. Esse daqui yux, [mostrando a sua
sombra sob o sol]. Esse, tu pega a para voc ver? Tu pega? Tu no pega, no...
Esse daqui yux. Por isso que ns tiramos foto, yux biwe, pega essa
imagem pra mim n. S essa mquina que pode pegar teu yux. [...] Sua
sombra, quando voc anda no sol, tu v sua sombra. Quando voc dorme, sai
sua sombra [...]. Quando essa sombra, que yux, sai, a encontra com outro
esprito da sombra que j foi falecido. A voc vai alarmar aharharhah.
Porque do vivo que no aguentou, do yux que j faleceu, e queria falar mas
no deu tempo, no aguentou. Quando voc vai acordar, quando aquele yux
sai do seu corpo, viajou acol, chegaram, entraram no seu corpo a voc vai
acordar. Enquanto esto viajando voc no acorda no, voc vai dormir
roncando arrrrrrrr [...]. Quando aquela sombra viajou, a quando entra no
seu corpo indica que voc est sonhando e acorda (Tadeu Mateus Si).

Em sua fala, Tadeu aponta para a multiplicidade de yux, como os vrios tipos de
espritos que compe a pessoa. Ele associa a constituio do yura baka ao fato de no
conseguirmos peg-lo, embora possamos v-lo em sua manifestao de sombra. As
imagens54 em fotografias e filmes seriam uma forma de pegar esses yux (yux biwe)55. Em
ambas as falas so feitas observaes sobre a atuao do yura baka durante o sono, em que
este circula pelos mundos yux observando os acontecimentos nos sonhos e tambm
podendo encontrar outros yux, yura baka de pessoas mortas.

Outros dois yux citados por Agostinho so os yux da urina e das fezes, is yux e pui
yux, respectivamente. Estes yux esto em constante movimento, sendo expelidos a cada vez
que a pessoa vai defecar ou urinar. Segundo Agostinho: O is yux cruza com os yuxibu da
gua, o pui yux com os da terra (apud LAGROU, 1998, p. 100). Apontando algumas relaes

54
Sobre uma comparao entre diferentes noes de imagem entre os Huni Ku, ver Lagrou (1998).
55
Cesarino (2008, p. 232) aponta para a polissemia do termo yoch, que pode ser compreendida a partir da condio
relacional entre distncia e pertencimento, ciso e posio. Neste sentido seu uso para designar fotografias
(yochka), mquinas fotogrficas (yochti), desenhos (yoch), esttuas (shasho yoch, yoch de pedra), entre outros,
indica que o termo se presta, justamente, a refletir sobre um processo de deslocamento, projeo ou mesmo de
cpia. [...] No apenas uma categoria de percepo (DLAGE, 2006, p. 51). Yoch parece designar tambm um
processo de ciso e deslocamento subjacente a seus sentidos, bem como s diversas entidades designadas por este
nome (yochvo, os espectros ou espritos) (CESARINO, 2008, p. 232).
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66

estabelecidas entre os yux da pessoa e os yuxibu, em que os yuxibu se alimentam com as

pessoas da terra, com sua urina, seu suor (KA MURU apud LAGROU, 1998, p. 65).56

A despeito de uma quantificao dos yux que habitam a pessoa, certa vez um velho
paj huni ku afirmou: Tem muito yux dentro de ns! [...] Yux no tem soma, at no sonho
tambm tem yux. Se tivesse pouco yux ns no poderamos viver do jeito que ns estamos
fazendo. Tudo yux que tem dentro de ns. O paj completou ainda, afirmando que no s
os yux, mas tambm os yuxibu podem habitar a pessoa: Existem muitos yuxibu! Eles moram
dentro da gente, yuxibu mesmo. Se voc curador, voc est trabalhando com encantado, se
voc rezador do mesmo jeito. [...] Eu sou yuxibu no vou mentir no.

Especialmente quando a pessoa se torna conhecedora daquelas cincias dos yuxibu,

ela desenvolve habilidades xamnicas a partir de diferentes processos de formao,
intensificando as relaes estabelecidas com os yuxibu (tambm chamados de encantados
em algumas tradues feitas por sujeitos huni ku), que podem vir a habit-la, auxiliando nos
processos de cura e circulao de saberes. Ao receber os yuxibu em seu corpo-mundo, termo
que retoma a associao feita pelo paj Agostinho entre mundos e corpos - a pessoa recebe
ou se conecta ao seu xin (qualidades/pensamentos/poderes)57, se tornando/sendo tambm
aquilo que a habita; como afirma o velho paj citado acima, com relao a si prprio, quando
diz: eu sou yuxibu.

1.5. Ibubu so o mundo

As ligaes da pessoa com os yuxibu tambm enfatizada na fala do paj Dua Bus,
compreendendo relaes estabelecidas com diferentes domnios do cosmos:

Onde que mora yuxibu? Yuxibu, tem tudo yuxibu e somos yuxibu, todos ns
somos yuxibu. Ns vivemos ligados com sol que yuxibu, com vento que

56
Lagrou (1998, p. 105) analisa esta passagem da fala de Agostinho, afirmando que no momento de defecar ou
urinar o corpo produz um ser yuxin que escapa de seu controle e que pode, ainda, afet-lo. O yuxin liberado
caado, torna-se presa e comido pelo yuxibu da terra e da gua sem qualquer dano para seu dono, seu pai
(ibu) a pessoa que o liberou via defecao.
57
Abordaremos tais processos mais detalhadamente nas partes 2 e 3 desta dissertao, em que sero apresentados
alguns processos de formao de especialistas, conhecedores huni ku.
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67

yuxibu, gua que yuxibu, lua yuxibu que ushe, bixi que estrela, que
yuxibu, nossa me terra que yuxibu. Tudo existe yuxibu, at legumes
tambm yuxibu, ele que sustenta ns, para ns viver. Tudo yuxibu que se
significa [...]. At rvore yuxibu, samama yuxibu, que terra dos yux.

A partir das afirmaes de Dua Bus, podemos compreender que viver ligados com
yuxibu o que faz com que todos sejam yuxibu. Neste sentido, as relaes estabelecidas com
esses donos trazem uma noo estendida de composio da pessoa, permeada por tais
conexes. O sentido atribudo fala do velho paj mais acima, ao se afirmar como sendo
yuxibu, tambm pode se estender fala de Dua Bus, ao fazer afirmao semelhante com
relao gua, terra, sol, vento etc., uma vez que tais domnios se fazem habitados por esses
coletivos yuxibu e yux. A samama (shunu) nos traz um exemplo, em que Dua Bus a define
como rvore, yuxibu e terra onde vivem os yux. Na samama, alguns sujeitos huni ku
afirmam que alm dos yux tambm habitam yuxibu58. Assim, a grande rvore se constitui
como um local habitado e um ser agentivo que possui pensamentos/fora vital (xin), tal
como o corpo-mundo dos humanos, que vivo e pensante, sendo habitado por aqueles yux
que o compe59. A afirmativa de que gua yuxibu nos traz outro exemplo, em que a
referncia gua se remete a todo um complexo habitado pelos yux e yuxibu, havendo o
yuxibu chefe deste domnio, relacionado jiboia.60

Segundo Cesarino (2008, p. 25), o corpo da pessoa marubo no exatamente o dono

de seus duplos/alma (os duplos/alma que para si mesmos so donos disso que veem como

58
Lagrou (1998, p. 67) afirma que na samama existe um yuxibu chamado de Nibu baka piana, tambm designado
como nixun yuxibu, um monstro preto cabeludo que provoca tonteira nos passantes e mata-os enquanto dormem.
59
Uma passagem apresentada por Cesarino (200, p. 226), pode nos ajudar a compreender tais relaes. Ele descreve
uma explicao de seu interlocutor marubo com relao noo de yoch, relacionada casa em que se
encontravam: os yoch da casa e da maloca, explicava-me, somos ns mesmos, que nelas habitamos, estejamos
dentro ou fora. por isso que a casa e a maloca sabem de seus donos (tapro mia tanai), estando estes ou no nelas:
no apenas estes pensam dentro delas como, por si s, casas e malocas os pensam com seu chin
(pensamento/princpio vital) quando seus donos esto fora. Assim se relacionam as caractersticas de recursividade
e replicao, sendo a pessoa marubo tambm concebida enquanto maloca habitada por seus yux/vaka.
60
A prpria formulao de tal afirmao a partir do termo gua, pode nos remeter de certa forma, s formulaes
advindas do contexto escolar, enquanto aqueles elementos bsicos (como gua, terra, ar, etc) que entram nos
processos tradutrios, nas explicaes em portugus. Sendo que, de um modo geral, no encontramos categorias
de carter universal e impessoal nos regimes de pensamento amerndios. No entanto, as tradues a partir de
tais termos so interessantes, pois podem ser usadas para dizer outras coisas quando conectadas aos conceitos
locais que possuem carter pessoalizado.
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68

uma maloca, isto , o nosso corpo). Tal afirmativa tambm pode ser pensada com relao
aos yuxibu, donos dos rios, da floresta, do cu, em que tais domnios se constituem como
diferentes tipos de corpos-mundos habitados por estes coletivos, num sentido prximo ao
da composio da pessoa huni ku.

A associao da categoria yuxibu uma ideia de mundo tambm feita na fala de

Tadeu, como podemos observar no trecho de uma conversa que realizamos:

Tadeu: Yuxibu uma palavra chave, yuxibu no s uma coisa que a gente
disse. Yuxibu terra, yuxibu floresta, yuxibu o ar, sol e a lua, a estrela,
yuxibu o mundo.
Alice: E a palavra mundo como em htxa ku?
Tadeu: Mundo no nosso htxa, mundo o que ns chamamos... por isso que
no podemos traduzir. Esse ibubu que so o mundo, a que pega ibubu.
Ibubu so o dono do mundo, ibu que so os donos de tudo, o mundo.
Yuxibu que ns chamamos que so todas as naturezas, yuxibu no
aquele esprito no, aquela natureza mesmo que yuxibu. Yuxibu
aquele que ajuda, aquele que faz bem e se tu brincar, ele mostra algumas
coisas. [...] Tambm mostra se voc faz caminho que no para fazer, ele
mostra: no pode fazer isso no, tem que fazer a coisa certa, esse que
ibubu, dono, o mundo.
Alice: Qual diferena entre Ibubu e yuxibu?
Tadeu: Ibubu e yuxibu semelhana. Semelhana no igual, mas
semelhana. Ibubu voc est dizendo todos os yuxibu, ibubu todos os donos,
yuxibu s est dizendo s um objeto. (Grifos nossos).

Tadeu, em sua fala, mostra esse sentido, em que poderamos associar yuxibu ou ibubu,
o conjunto dos yuxibu, uma ideia de mundo(s), e ao mesmo tempo associar a ideia de
mundo(s) ao conceito de corpo(s), no sentido colocado anteriormente, como corpos-mundos
habitados. Assim, possvel pensar cada mundo como um corpo-habitado e cada corpo como
um mundo tambm habitado. Desta maneira, segundo Agostinho: (...) A terra est viva
porque os yuxibu vivem nela (apud LAGROU, 1998, p. 65).

Nesse contexto, as ideias de mundos (e de corpos) no representam circunscries

individualizadas, mas sim complexos de relaes pelas quais permeiam aspectos
relativamente visveis e invisveis conforme o ponto de vista adotado. Os movimentos de
habitao e transio de mundos habitados, so ento, impulsionados pela capacidade
transformativa. A fala de Agostinho a seguir ilustra esse pensamento, em que ele retoma as
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69

narrativas de surgimento do cosmos e da morte, concebendo a pessoa huni ku como

mundo:

E o ponto, foi a criao do mundo, os planetas e do mundo, que so os

povos Huni Ku. [...] Depois da segunda criao do povo Huni Ku, como eu
falei, eles viveram muito em paz, antes de entender, fazer o sexo. Mas depois
que aprenderam, se casaram e comearam a criar por eles mesmos, no
era mais pela natureza, era pelos povos Huni Ku mesmo, mas no tinha
doena, no sofria nada, s que no podia ser como o yuxibu tinha falado,
para largar quando estivesse velho, tipo quem muda a roupa: largava o
mundo velho, recebia um novo, ficava novo novamente. Ele queria fazer
isso, mas no quiseram, tanta pergunta ele no quis (KA MURU, 2011a
grifos meus).

O paj Agostinho articula a ideia de corpo a de mundo, apontando que o mundo

velho, desabitado, se constitui como uma carcaa, uma roupa ou envoltrio que os humanos
e alguns outros viventes perderam a capacidade de trocar na ocasio da morte. Essa
capacidade constitutiva dos yuxibu, que transformam seus mundos desde o princpio do
surgimento do cosmos, como conta Agostinho em suas narrativas.

Outro ponto que podemos observar no trecho da narrativa acima o uso do termo
natureza para apontar uma diferenciao feita na ocasio de surgimento dos Huni Ku, que,
aps aprenderem fazer sexo, comearam a criar por eles mesmos, no era mais pela
natureza. Natureza o termo escolhido por Agostinho para traduzir a categoria yuxibu,
uma vez que estes, como mencionado nas narrativas, fizeram surgir os humanos a partir de
suas transformaes. Em tal formulao se evidencia o modo bastante prprio pelo qual o
termo natureza revestido no processo tradutrio, uma vez que o processo de surgimento
dos Huni Ku atravs do sexo, na fala de Agostinho, no era mais pela natureza,
constituindo-se como domnio humano, em que os Huni Ku aprenderam aquelas
capacidades de fazer surgir, prpria aos yuxibu, responsabilizando-se pelo surgimento de
seus filhos, dos quais so donos, ibu. O termo natureza empregado por Agostinho traz um
aspecto pessoalizado, no se referindo uma categoria ou relao de oposio entre
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70

natureza e cultura, ou humanidade e animalidade61; nos remetendo mais a um processo de

transferncia, ou replicao de potencialidades, como apontado outrora, quando o paj Dua
Bus se referia aos humanos como pequeno deus (articulando a traduo do termo yuxibu
a partir do termo deus), justamente por fazerem gente tambm.

Tadeu tambm faz uma aproximao tradutria (retomando um trecho de sua fala
citada acima) entre os termos yuxibu e natureza, em que afirma: Yuxibu que ns
chamamos, so todas as naturezas, yuxibu no aquele esprito no, aquela natureza
mesmo. possvel apontar que tal formulao expressa uma diferenciao feita por Tadeu
entre yux, noo usualmente traduzida por esprito, e yuxibu, relacionando este ltimo
ao termo natureza; de maneira a associar a diversos domnios - expressos por termos como
terra, ar, floresta, sol, lua - aqueles coletivos yuxibu habitantes e donos do mundo, como
afirma Tadeu. O termo espritos designaria, em sua fala, aqueles yux que, destacados de
seus suportes corporais, vagam procura de um corpo, causando doenas etc.

Num sentido invertido, ao ser perguntado se haveria alguma traduo em htxa ku

para natureza, Txana kakuru sugeriu a seguinte expresso:

Haburuk bani, significa habu aquele, ruk antes, bani muito tempo que
aquele nasceu, antes de ns. Habu ruk bani, j muito tempo que nasceu,
tipo assim, natureza. Natureza no sei quem foi que criou, natureza habu
ruk bani mesmo [...]. o yuxibu, Haburuk bani o yuxibu mesmo, so os
encantos que esto na natureza, so haburuk bani, talvez a jiboia, a ona, o
jacar, o gavio real, a floresta, samama, muka e vrias, todas essas coisas
que existem no mundo natureza, so os haburuk bani.

A traduo para natureza, aproximada de yuxibu, como aquilo que surgiu antes de
ns ou j muito tempo que nasceu62, nos remete s narrativas contadas por Agostinho, em
que o cosmos surgiu a partir dos yuxibu. Neste sentido, embora natureza no seja um termo
e uma categoria propriamente presente na lngua htxa ku, um termo apropriado por
sujeitos huni ku no dilogo com os nawa (no indgenas), sendo, nestes casos citados acima,

61
Diversos estudos apontam para diferenas conceituais amerndias com relao a categorias como humanidade e
animalidade, em que, como aponta Viveiros de Castro (2007, p. 326): a natureza no um domnio definido pela
animalidade em contraste com a cultura como provncia da humanidade.
62
Cesarino (2008, p. 25) aponta que entre os Marubo Natureza tambm no possui um termo (e um conceito)
equivalente, sendo a palavra kaniaras, as coisas crescidas ou nascidas, o termo aproximado, que mais lembra a
physis do pensamento grego arcaico do que a noo moderna de natureza.
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71

reconfigurado a partir da categoria yuxibu. De maneira que os processos tradutrios

modificam sentidos atribudos ao termo, fazendo com que a ento natureza carregue em si
aspectos que remetem pessoalizao daqueles domnios enquanto corpos-mundos
pensantes e habitados, configurados como complexos de relaes sociais que entrelaam
aspectos relativamente visveis e invisveis tambm envolvidos com os processos de
circulao de saberes entre os Huni Ku.
******

Nesta primeira parte da dissertao tocamos em algumas importantes categorias com

vistas a delinear aspectos referentes noo de pessoa huni ku. Por meio das narrativas
contadas pelo paj Agostinho sobre o surgimento do cosmos e da morte, destacaram-se
questes referentes corporalidade huni ku articulada a uma ideia de mundo habitado por
seus yux e xin. Segundo o paj, a capacidade em trocar de mundo (ou de pele, roupa,
carcaa), fazendo a manuteno da vida, era conhecida entre os Huni Ku no incio dos
tempos, que vieram perde-la por no saber ouvir as mensagens entoadas por yuxibu. Assim,
hoje em dia preciso que a vida da pessoa, associada ao seus xin e yux, passe algum tempo
de frias no espao, como afirma o Agostinho, livre daquele corpo-mundo carregado das
experincias vividas na terra.

Os yuxibu por sua vez, tambm foram relacionados a uma ideia de mundo, como
afirmou Tadeu: os ibubu, conjunto dos yuxibu, que so o mundo. Tal relao foi associada
composio da pessoa huni ku, de maneira recursiva, como corpos-mundo habitados. Assim,
aquilo que visto como mundo (talvez planeta ou cosmos) habitado pelos Huni Ku, se
constitui como corpo-mundo dos yuxibu, que so seus donos, ibu, tal qual os yux so os donos
do corpo-mundo (huni ku) que habitam.

Embora os Huni Ku tenham perdido relativamente a habilidade de se transformarem,

renovando seu corpo-mundo, seus regimes de saberes possuem estreita ligao com tais
processos no desenvolvimento daquilo que Agostinho nomeou como cincias de yuxibu,
em que so aprendidos modos de se relacionar com os yuxibu, estabelecendo conexes que
trazem saberes e transformaes. Assim, no captulo seguinte, iremos adentrar em alguns
desses modos de saber, quando poderemos observar prticas que visam manejar aqueles
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72

que habitam o corpo-mundo da pessoa com vista a torn-la apta aos aprendizados referentes
s artes verbais huni ku.

2. TXANA

Os cantores so txana, txana um pssaro que ns chamamos, um cantador que imita todos os
tipos de pssaro. Txana que nem ns somos, ns somos do povo Txana.
Txana kakuru.

Txana tem dois significados, tem txana huni ku e tem txana passarinho, e esse txana igualmente
o ser humano.
Tadeu Mateus Si.

Huni Ku txana o ndio txana, e isa txana o pssaro, dono da msica, da voz, porque txana yux-
yuxibu, tem histria, tem cantoria.
Manoel Vandique Dua Bus

2.1. Txana japiim

A falas que iniciam esta sesso, se referem ao txana, termo em htxa ku que nomeia
simultaneamente o pssaro conhecido como japiim63 e o cantador huni ku, especialista que
lidera as cantorias nas festas e em outros contextos rituais.

O pssaro txana, ou isa txana, se destaca por saber imitar o canto de diversos animais,
como arara, tucano, curica, galo, macaco, dentre outros. Essa caracterstica, que relaciona as
capacidades de imitao e boa memria, muito apreciada entre os Huni Ku, sendo o japiim

63
Nome cientfico: Cacicus cela. Ave amplamente conhecida na regio Norte e Centro-Oeste do Brasil, tambm
chamada de Xexu, Japim, Japinim, entre outros. Txana um termo que nomeia tambm algumas espcies vegetais,
umas delas yame txana que possui uso medicinal entre os Huni Ku, outra delas txana hku, que d um tipo de
fruto que pode ser dado aos bebs. H ainda uma rvore vermelha cuja casca produz uma tinta encarnada e que
recebe o nome de txana (LAGROU, 2007).
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73

considerado muito inteligente, possuidor de uma cabea boa (beshcape). Segue abaixo,
uma descrio do pssaro feita pelo professor Anastcio Maia Kaxinaw (2013, p. 19;33)64:

O txana-japinim dorme primeiramente na capoeira, na beira do rio. Tem um

caminho no rio onde ele dorme. Ele anda muito longe e na hora de dormir
ele chega na capoeira. A famlia dele dorme junto com jap, grana. Quando
est caando, aprende msica de outros pssaros. Ouvindo essas msicas,
quando volta para o ninho, na boca da noite, repassa para seus parentes, para
os filhos e amigos tambm. No outro dia, bem cedo, no amanhecer, ele sai do
ninho e vai se espalhando pela floresta.
O japinim no trabalha, a natureza que ajuda com semente da floresta. Ele
come fruta como goiaba, banana; bichos como grilo, lagarta, lagartixa, barata,
aranha. Ele cata como ns, s que com o bico, quando est com fome.
Tambm faz rede dele com tipo de tecido da floresta mesmo, folha, palha;
no molha, bem costurado. O trabalho feito para no molhar. Ali ele
coloca ovo e cria filhotes. Tem polcia perto. A polcia dele marimbondo, se
mexer ele ferra a gente. Japinim faz sempre casa perto de marimbondo. [...]
Ele bota ovo somente no vero, dois ovos por ano. No ms de setembro j
tem japinim novo. [...]. Para meu povo esse pssaro tambm paj, cantador,
mexe em medicina, mexe em ritual de batismo, s no oral.

Figura 2: Pssaro txana

Anastcio inicia sua descrio apresentando os
hbitos de morada do pssaro, destacando a sua
preferncia pelas capoeiras em que habitam grupos
com cerca de trinta a cinquenta japiins, junto a outros
pssaros. Os japiins tm o costume de sair dos ninhos
pela manh, segundo Anastcio, quando saem para
caar, e voltam no fim da tarde. Este hbito se aproxima
da forma como so organizadas as atividades
cotidianas entre os Huni Ku, como conta Vivilino
Mateus Inu Bus:
Foto: Alice Haibara
O txana no gente, mas ele mora dentro da floresta.
Ele tem cincia, sabido como a forma da pessoa. Por exemplo, as pessoas
que esto morando na maloca, cada um tem uma atividade, um vai caar,

64
O trecho que se segue foi extrado do Trabalho de Concluso de Curso elaborado por Anastcio Maia Kaxinaw,
da aldeia Belo Monte, que fez uma pesquisa sobre o txana na rea de cincias da natureza, na ocasio de sua
formao na Licenciatura Indgena pela Universidade Federal do Acre / UFAC.
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74

outro vai pescar, as mulheradas vo colher legumes. A depois da atividade,

quando a tarde, encontra todo mundo junto na maloca, da mesma forma
que txana. Ele sai, sempre viaja mais de duas horas assim na floresta [...].
Quando dia viajando, vai escutando o canto de todos os bichos, a na hora
de quatro ou cinco da tarde, o txana, vrios txana, eles vivem em muitos
txana, como grupo dos povos Huni Ku vivem juntos tambm. A chega,
encontra todo mundo junto tarde. Na minha pesquisa, eu estou
pesquisando que o txana o mesmo sistema da pessoa. (Grifos meus).

Vivilino, embora afirme que o txana no gente, faz uma aproximao entre as
prticas e os modos de vida deste pssaro e das pessoas huni ku, traando um paralelo entre
caractersticas observadas entre ambos. Alguns aspectos apontados como semelhanas, so
a apreciao em morar em grupo e o costume de sarem de suas casas pela manh, para
realizar suas atividades, e voltarem ao final da tarde reunindo-se novamente. Anastcio
tambm aponta para tal aspecto, ressaltando o gosto em morar junto, prprio aos txana e
aos Huni Ku:

Quem tem o filhote dorme no ninho junto com filhote, famlia dele dorme
junto, a cincia dele assim. Mesmo o povo, que ns estamos morando
aqui, tinha casa do meu irmo, tinha casa do meu sobrinho, ns somos assim,
funciona txana, no vai muito longe, une em volta, vive na comunidade.
(Grifos meus).

Vivilino e Anastcio fazem referncia s cincias do txana, compreendidas como

sistemas de saberes pertencentes aos japiins, que esto relacionados aos saberes que
pessoas huni ku tambm buscam desenvolver65, como no exemplo citado acima, o
conhecimento de como viver bem em sociedade. Estas cincias mencionadas tambm
relacionam contextos de observao das dinmicas do pssaro que, dependendo de seu
movimento, podero prenunciar acontecimentos em uma aldeia huni ku, como mostra a
citao abaixo, em que Vivilino fala sobre como so as aldeias dos pssaros txana:

[Aldeia do txana] tem chefe, tem txana bane e txana yux, bane homem,
yux mulher, o resto so os filhos, os netos, assim como as pessoas mesmo.
Pode ver aqui, [enquanto aponta para uma rvore prxima em que haviam
vrios ninhos de japiim e jap] tem rede do txana e do isku [jap]. outra
cincia tambm, quando txana mora todo mundo junto, perto da aldeia,

65
Elsje Lagrou (1998, p. 247) faz uma comparao entre os saberes do japiim e dos Huni Ku, afirmando que o japiim
representa para os Huni Ku um ideal de ser humano, relacionando saberes como tecelagem, boa memria de um
cantador e o conhecimento sobre como viver bem em sociedade.
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75

sempre comunidade. Quando em alguns dias o txana vai embora, tambm

alguns da aldeia, das pessoas, eles vo sair, mudar para outra aldeia [...].
Agora quando txana est perto, todo mundo fica junto, alegre, cantando.
Txana sempre um animador, cantador, todo dia sentindo alegria junto,
como as pessoas mesmo. Na minha pesquisa, txana tem essa cincia tambm.

A alegria e animao trazida pela presena do txana-japiim tambm comparada com

a presena do txana huni ku, o cantador que anima as festas com sua voz e cantorias. Outra
aproximao entre saberes compartilhados pelos pssaros txana e pessoas huni ku, a
tecelagem, em que o ninho produzido pelos pssaros formado por um entrelaamento de
fibras e folhas, ficando pendurado com um formato semelhante a uma bolsa arredondada,
sendo considerado a rede do txana. Entre os Huni Ku, atribudo s mulheres o
conhecimento da tecelagem com algodo, em que so feitas redes, tecidos, vestimentas,
bolsas e adornos, muitas vezes ornamentados com os kene (padres grficos). O trabalho
feito pelos txana em seus ninhos classificado como arte, tal qual a tecelagem feita pelas
mulheres huni ku66:
Figura 3: Ninhos do txana
Ele [txana] sabe tecer como arte tambm, o
ninho dele, tira algumas folhas fortes, ele
constri casa, arte. Eu coloquei aqui [no teto
da casa] e j caiu. Arte dele fica bem fiadinho,
coloca bem ajeitadinho, para colocar dentro,
como as mulheres tambm fazem rede, mesma
coisa, arte dele [...] pega palmeira, as coisas e
coloca bem ajeitadinho, na hora que chuva cai
no molha, que o yuxibu n. Mesmo aqui em
casa, chove aqui, ns ficamos aqui e no molha,
mesma coisa o pssaro, mesma gente
(Anastcio Maia).

Foto: Alice Haibara

Quando uma mulher tece uma rede em algodo, desenhada com kene, antes da pessoa
deitar-se pela primeira vez nela, pode-se fazer um pakar, canto-reza que traz a relao com
o pssaro txana e sua rede67, dentre outros elementos.

66
Lagrou (1998, p. 247) aponta que a mestre na arte da tecelagem chamada de abu keneya, mulher com
desenho ou ainda de txana ibu abu, dona dos japins, ou seja, liderana ritual feminina da aldeia, responsvel
pela organizao do trabalho coletivo do preparo do algodo. Este mesmo ttulo, dona dos japins, dado s
mulheres que lideram o canto feminino durante a performance ritual (idem, 2014, p. 3).

67
Uma verso deste pakar, pode ser encontrada em Lagrou (1998, p. 245).
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Uma das principais caractersticas do pssaro txana, est no fato dele saber imitar as
vozes de outros animais. Devido esta sua habilidade ele tido como aquele que traz
conhecimentos de fora para dentro. Podemos encontrar nas narrativas huni ku (e de
diversos povos amerndios) episdios em que conhecimentos so adquiridos, em certos
casos roubados, de seres que encarnam relaes de alteridade. Temos como exemplo, uma
narrativa que conta como os Huni Ku aprenderam a cultivar milho com o rato (em algumas
verses beija-flor), que roubou as sementes do sovina Yauxicunawa, (o qual em outras
verses tambm aparece na figura do ka, figura prototpica da alteridade), concebido
enquanto uma categoria de deus canibal, habitante dos cus (LAGROU, 1998, p. 12;27). Ou
tambm uma das formas como foram aprendidos os conhecimentos relacionados ao nixi pae,
por meio do relacionamento de casamento estabelecido entre um Huni Ku e uma mulher-
jiboia68, situao que culminou na morte do sujeito, parcialmente engolido por seus filhos-
jiboia e sua esposa-jiboia. Estes contextos cujos conhecimentos so adquiridos de outras
gentes, muitas vezes representam situaes de perigo e desafio, relacionadas a uma lgica
de predao estabelecida face alteridade. O ato de imitao pode ser considerado como
uma forma de apropriao dos saberes do outro, que nem sempre desejado por aquele a
qual se apropria, como mostra a narrativa contada por Tadeu sobre o japiim e o pombo
brabo:

O pombo brabo, bepushkum, se voc emendar ele, quando voc estiver

andando na floresta, ele leva e coloca casa de marimbondo na sua frente. Ele
muito forte e no gosta que ningum emende ele. A histria diz que o japinim
emendava, macaco, arara, outros pssaros, e esse bepushkum pesquisava e
preparava: ah! ele t chateando nossos amigos, se ele emendar minha voz ele
vai encontrar. A uma vez o bepushkum comeou cantar. O passarinho, o
japinim ouviu: ah eu vou emendar. Voou, sentou l e comeou emendar.
Quando o bepushkum viu que o japinim estava emendando ele, resolveu pelar
o japinim. A o japinim comeou voar, voou, voou, voou muito longe e quando
no aguentava mais voar, entrou num buraco de caracol. Entrou e s ficou o
rabo de fora. Quando o bepushkum chegou, pegou o rabo de japinim, tirou todo
o rabinho de japinim, por isso o rabinho dele ficou bem curtinho. A depois
disso para c s esse pssaro que o japinim no emenda. Isso que foi
descoberto pelo paj. Essa cincia muito forte, hoje em dia ningum brinca
com ele. proibido emendar esse pssaro bepshkum, se tu no quiser pegar
picada de marimbondo.

68
Uma verso desta narrativa ser apresentada no captulo 4 desta dissertao.
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77

Em sua verso da narrativa, Txana Ix Virgulino traz uma pequena variao, dizendo
que o pombo tirou o rabo do japiim com ajuda dos marimbondos:

Marimbondo ferrava mesmo, no tinha para onde correr, japinim entrou

dentro do buzo, a ficou s a bunda. Esses marimbondos todos que o pombo
beliscando ele, o japinim ficou sem pelo na bunda dele, por isso que se canta
a primeira msica, e aiti mako, diz que a mulher dele no tem pelo mais,
todo nu, a amiga, a namorada no tem limpo, no tem nenhum tipo de cabelo.
Esse a primeiro canto do japinim, da comea cantar vrios cantos
diferentes.

Outro ponto que, de certa forma, tambm mostra uma apropriao dos saberes do
pombo, que a partir deste episdio, segundo contam alguns colaboradores, o japinim
passou a fazer seus ninhos prximos aos marimbondos, que atuam como a suas polcias,
protegendo os seus filhotes de predadores que queiram se aproximar. Tambm a respeito
desta narrativa Anastcio Maia, afirma que:

Esse pombo o japinim respeita. Isso porque na hora que foi pegar a msica
do pombo, remendar o pombo, ele no gostou. A msica dele o
txana/japinim no podia pegar; como se diz, estava patenteado, s o pombo
usa (MAIA, 2013, p. 28).

O comentrio do professor Anastcio faz uma relao entre a atitude do pombo que
impediu o movimento do japiim em pegar a sua msica, s patentes, - processos de registro
de propriedade que podem ser atribudos ideias e produtos - conectando este movimento
do japiim, de imitao e apropriao da linguagem e da voz do pombo, aos diversos debates
que vm acontecendo sobre os registros de saberes e os usos no autorizados de
conhecimentos indgenas por parte de terceiros69. Neste sentido, o professor mostra uma
articulao entre modos de conceber os processos de circulao de saberes, partindo das
narrativas huni ku, que expressam esse princpio de apreenso dos conhecimentos do outro,

69
Entre diversos povos indgenas (e tambm entre outras populaes designadas tradicionais), existem debates
correntes sobre o registro e os usos no autorizados de seus conhecimentos por sujeitos, empresas ou instituies.
Um exemplo, dentre outros, so as discusses acerca da biopirataria em Terras Indgenas. Nestes contextos tambm
entram em cena polticas de registro e proteo de saberes, designados enquanto patrimnios materiais e
imateriais, que ainda apresentam uma srie de limitaes no que se refere compreenso destes diferentes
regimes de conhecimentos amerndios, em que categorias como propriedade, autoria, dentre outras correntes
nestes processos, geram contradies em que, muitas vezes os povos indgenas precisam enquadrar-se em
determinados modelos que no correspondem aos modos pelos quais concebem seus prprios regimes de
conhecimento. Sobre o tema Cf. Carneiro da Cunha (2009), Gallois (2006, 2012).
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78

e comparando com os processos de registro e patentes, que trazem discusses

fundamentadas em outras concepes quanto s questes que envolvem propriedade,
autoria, etc.

Para que se possa pegar os saberes dos outros, tambm preciso circular entre
diferentes lugares. Segundo Anastcio, ele afirma que durante estes percursos dirios que
o japiim aprende os cantos dos outros bichos, e quando chega em casa repassa para seus
parentes, para os filhos e amigos tambm. Assim, tambm apontada uma semelhana aos
modos huni ku de circulao de conhecimentos, em que presente a caracterstica de viajar,
sair do contexto local, para buscar conhecimentos relacionados aos outros. Entre os Huni
Ku, Anastcio aponta que uma destas figuras circulantes o professor (assim como outras
funes atualmente desenvolvidas por sujeitos huni ku em suas aldeias, como agente
agroflorestal e agente de sade), que sai para os cursos de formao, feitos em geral, em
sedes institucionais localizadas em diferentes municpios acreanos, e retornam para suas
aldeias com o objetivo de compartilhar o que aprenderam nestes outros contextos:

Ele [japiim] est viajando tambm, viajando muito, viaja assim por fora,
assim pela floresta, escuta msica deles e vem aqui tambm. E ns tambm,
mesmo eu moro aqui, eu estudo em Rio Branco, Cruzeiro, Tarauac, Jordo e
aqui na aldeia, como pssaro andando. Mesma coisa professor faz isso na
formao. Vocs tambm moram em So Paulo, j esto chegando, vocs so
txana, viajando, aprendendo as coisas com os outros, vocs vo chegar
tambm, dar aula para quem no sabe (Anastcio Maia).

Anastcio associa a atuao do pesquisador (naquele momento recebiam uma

antroploga em sua aldeia) ao comportamento do pssaro txana, aproximando os mesmos
aspectos: viajar, circular e buscar os conhecimentos dos outros. Em que, naquela ocasio,
para a antroploga de So Paulo, os outros seriam os prprios Huni Ku, junto aos quais
buscava apreender saberes que levaria para o contexto acadmico, traduzindo-os e
circulando-os a partir de linguagens especficas.

Outros especialistas huni ku tambm possuem relaes com o pssaro txana, sob
esse e outros aspectos, como o caso do ka nai bei, xam ou curador, e o prprio txana huni
ku, cantador, em que ambos, por meio de diferentes modos, acessam conhecimentos
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79

relacionados aos outros, aos yux e yuxibu, e tambm aos nawa (estrangeiros), traduzindo-os
e trazendo-os para seus contextos locais, como veremos adiante.

De volta descrio de Anastcio sobre os japiins, ele comenta que: o japinim no

trabalha, a natureza que ajuda com semente da floresta. Neste ponto feita uma
diferenciao entre os pssaros txana e os Huni Ku, segundo a qual estes ltimos trabalham
em seus roados para produzir comida e, os primeiros, de acordo com Anastcio, comem com
ajuda da natureza, embora o professor tambm trace algumas semelhanas com relao
aos Huni Ku, quando afirma que o japiim cata [as frutas e bichos que come] como ns, s
que com o bico, quando est com fome.

Podemos refletir sobre o uso do termo natureza, considerando que este trecho foi
extrado de seu Trabalho de Concluso de Curso, produzido na rea de cincias da
natureza, na ocasio de sua formao na Licenciatura Indgena. Na fala que se segue, o
professor fala um pouco mais sobre este ponto, relacionando pssaros, gente e natureza:

[...] nosso povo Huni Ku, no agora, tempo de maloca, tempo que pssaro
falava, aquele japinim, jap, tucano, aqueles mais pssaros, arara, aquele que
gente, grupo dos pssaros, eles falavam. Machado de pedra que o pssaro
usava naquele tempo, hoje em dia ns no usamos esse material, porque o
material ouro. Corta, aquele brilha de fogo, aquele pssaro usava, no usa
mais. Agora no gente mais, agora pssaro, no fala mais, s voa e come
com natureza, natureza ajuda pssaro. O pssaro s vivia, (...) no tem
material para fazer comida, plantar semente. Mas s come, a natureza manda
fruta, a come n (Anastcio Maia).

O tempo de maloca70, mencionado por Anastcio, uma referncia aos tempos

primeiros em que os Huni Ku viviam juntos em grandes malocas, diferentemente das casas
de tipo palafita em que moram hoje, em pequenos grupos familiares, nas suas aldeias.
Contam as narrativas huni ku, que nos primeiros tempos no havia diferenciao entre

70
Esta proposta de categorizao do tempo dividida em cinco perodos - tempo da maloca, tempo das correrias,
tempo do cativeiro, tempo do direito e tempo presente - foi elaborada nos contextos iniciais de formao escolar
entre os povos indgenas no Acre, em parceria com a CPI-AC, sendo utilizada por diversos colaboradores para situar
os perodos histricos vividos entre os povos indgenas no Acre, referentes aos processos de encontros com os no
indgenas, envolvendo o contexto de extrao do ltex, seguindo-se pelo estabelecimento de leis constitucionais,
at o momento presente. O tempo de maloca se refere ento aos tempos de origem at a chegada dos
estrangeiros no indgenas nas regies acreanas em que habitavam diversos grupos indgenas.
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80

homens e animais71, como mostra a fala de Anastcio, quando ele diz que vrios grupos de
pssaros eram gente e usavam machados de pedra.

O professor comenta um pouco mais sobre o episdio em que os japiins e japs se

transformaram em pssaros, na ocasio em que, junto a outras gentes (em que algumas
tambm se transformaram em outros animais), roubaram as sementes do sovina
Yauxicunawa72. Em tal contexto, os Huni Ku conseguiram as sementes para plantar os
diferentes tipos de cultivos:

Jap, txana andam juntos. Esse jap j vivia pessoa mesmo, como ns, tempo
de jap, o material dele era aquele machado de pedra, hoje em dia ningum
usa mais, de primeiro, usava esse pssaro. Depois, na histria do
Yauxicunawa, mataram o dono das sementes. S Yauxicunawa que usa a
semente dele. O pssaro que o txana quer semente, mas ele no d semente
para ningum. A combinaram e mataram esse Yauxicunawa. Quando ele
morreu, [japiim e jap] no ficou mais humano, ficou pssaro. Est a histria
dele. O txana ficou pssaro quando o Yauxicunawa morreu, por isso que
cantador, no comeo era gente.

Outros episdios presentes nas narrativas huni ku tambm indicam que vrias linhas
se destacaram daquela primeira humanidade, transformando-se em macacos, estrelas,
queixadas, tatus, entre outros. A partir destes processos de transformao, pode-se dizer,
que estes seres mudaram de corpo, (ou de roupa, ou de mundo, nos sentidos colocados

71
Tal concepo bastante presente nas sociedades amerndias em geral, como aponta o estudo feito por Levi-
Strauss nas Mitolgicas (1964-1971), em que, ao buscar entender o pensamento amerndio a partir dos mitos,
percebe que, invariavelmente, existe uma noo de que no incio dos tempos havia uma humanidade s, que
abarcava o conjunto dos seres: [o que um mito?] Se voc perguntasse a um ndio americano, muito provvel
que ele respondesse: uma histria do tempo em que os homens e os animais ainda no se distinguiam. Esta
definio me parece muito profunda. (LVI-STRAUSS & ERIBON 1988, p. 193). Posteriormente Viveiros de Castro
(1996) e Tania Stolze Lima (1996), basearam-se neste princpio para desenvolver o estudo sobre a teoria do
perspectivismo, relacionado ao conceito de multinaturalismo que fundado na diversidade dos corpos (muitas
naturezas) e numa unidade de esprito. Assim, a cultura ou sujeito seriam aqui, a forma do universal, enquanto a
natureza ou o objeto, a forma do particular (CASTRO, 2002, p. 349). Esta unidade de esprito a responsvel pela
atribuio de caractersticas humanas a outros seres. Em contraposio a este conceito, Viveiros de Castro sugere a
ideia de multiculturalismo, que corresponde a uma viso ocidental moderna, na qual h uma nica natureza
(biolgica), em que se observa uma unicidade dos corpos e uma multiplicidade das culturas. De forma que a cultura
representa uma particularidade dos humanos com relao aos animais (viso naturalista). Assim, ele aponta que as
categorias de natureza e cultura, junto aos grupos amerndios, podem estar relacionadas no s regies do ser, e
sim s configuraes relacionais que se constituem em perspectivas mveis, ou seja, em diferentes pontos de vista.

72
Calvia, Perez Gil e Carid Naveira (2003, p. 13) apontam para a recorrncia do mito do sovina dentre os povos
pano, em que verses Kaxinaw, Shipibo ou Yaminawa reproduzem com pouca diferena esta narrao.
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81

por Agostinho na sesso anterior, ao se referir a pessoa e seu envoltrio como uma roupa ou
um tipo de corpo-mundo), mas mantiveram sua humanidade de fundo, o que faz com que a
partir de seus prprios pontos de vista, do mundo que agora habitam, mantenham
caractersticas humanas, como no caso apontado para o japiim pelos colaboradores, vivem
em comunidade, possuem chefe, famlia, fazem arte, redes em tecelagem, tm polcia e so
pajs.

O contexto da descrio do pssaro txana feita por Anastcio, como mencionado, o

de sua formao como professor, sendo possvel verificar em sua fala a busca de articulao
entre categorias trazidas a partir deste contexto intercultural, em que se usa o portugus,
relacionadas a categorias constitudas a partir de sua lngua, htxa ku, em sua pesquisa
sobre o pssaro (sendo seu principal colaborador o paj Manoel Vandique Dua Bus).
Natureza, uma dessas categorias, presentes nos contextos de formao escolar e
recorrente no dilogo com os no indgenas, tambm relacionada a formulaes, como
recursos naturais, espcies animais, dentre outras classificaes, que marcam a oposio
natureza/cultura, prpria uma concepo naturalista73 (Descola, 1996). Neste sentido, ao
articular tais categorias em sua pesquisa, Anastcio apresenta, a partir de uma perspectiva
outra (que no do pssaro), a ideia de que o japinim no trabalha e a natureza ajuda, com
sementes da floresta.

Como pudemos observar nas falas de alguns colaboradores, o uso de diversos termos
em portugus, como por exemplo cincias e natureza reconfigurado por parte de
sujeitos huni ku a partir de seus prprios referenciais. O que se compreende, ou se traduz,
pelo termo natureza, como vimos na sesso anterior, pode trazer relaes com certas
categorias huni ku, transformando significativamente o sentido atribudo ao termo pela
cincia ocidental moderna. Na afirmativa: o japinim no trabalha, a natureza que ajuda

73
Philippe Descola (1996) denomina de naturalista um modelo atribudo cincia moderna ocidental, que
expressa formas de relao e concepo da natureza caracterizadas a partir de um princpio de afastamento, no
qual operam ordens distintas, sendo a ordem do humano separada da ordem da natureza. Alguns dos pontos
principais de tal classificao so: o materialismo, a matematizao da natureza e o dualismo, que operam na
oposio entre natureza e cultura. Nesta classificao o homem se v como algum separado da natureza, e esta
vista de forma objetificada.
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82

com sementes da floresta, a figura do japiim no est colocada como pertencente categoria
natureza, como seria o usual numa viso naturalista, mas encontra-se em uma posio
relacional em que, tanto japiim, quanto natureza, aparecem como sujeitos na frase. Assim, ao
afirmar que a natureza ajuda, Anastcio expressa uma compreenso de natureza como
possuidora de agncia e pessoalidade, o que pode nos remeter categoria yuxibu, que, como
vimos no captulo anterior, pode ser associada ao termo natureza em alguns processos
tradutrios.

Neste sentido, a descrio de Anastcio sobre o txana, em seu trabalho de concluso

de curso, se constitui a partir da articulao de diferentes pontos de vista adotados pelo
professor ao longo de sua fala. Em certos aspectos apresenta uma perspectiva vinculada ao
olhar do pssaro, a partir da qual so atribudas caractersticas comuns a todas as gentes. J
em outros pontos, adota um olhar mais voltado ao contexto de formao escolar, em que, no
entanto, reconfigura os sentidos atribudos a termos como natureza, por meio da
articulao de diferentes concepes que se encontram nos exerccios de traduo. Os
processos tradutrios mostram ento maneiras maleveis pelas quais os sujeitos huni ku
lidam com problemas, levantados pelo encontro de diferentes modos de pensamento, em
que, classificaes como natureza e meio ambiente, que carregam no contexto cientfico
moderno, escolar, etc, caractersticas genricas e englobantes, so pensadas a partir de seus
prprios regimes de conhecimento, pressupondo a composio do cosmos constituda por
diferentes donos, de forma vastamente pessoalizada.

2.2. Pssaro paj

O prximo ponto trazido na apresentao de Anastcio, com relao ao pssaro txana,

a considerao de que, para seu povo: esse pssaro tambm paj, cantador, mexe em
medicina, mexe em ritual de batismo, s no oral.

Tal afirmao tambm articula diferentes olhares e categorias. Destacando

novamente o contexto de formao escolar em que esta afirmativa foi constituda, quando o
professor diz que estas habilidades so realizadas pelo pssaro s no oral, nos remetemos
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83

a certo tipo de relao estabelecida entre os sistemas da oralidade e da escrita, em que h

uma associao (muitas vezes feita em contextos que envolvem polticas e projetos culturais)
entre oralidade e modos de conhecer tradicionais, e a escrita e modos de conhecer escolares
(ou relacionados cincia moderna)74.

Ao conversar com alguns colaboradores, estes caracterizaram os modos de saber

escolares como modos diferenciados, em referncia educao escolar diferenciada,
como se prev desenvolver nas escolas indgenas no Brasil. O uso do termo diferenciado
aponta que as escolas indgenas seriam (ou deveriam ser) modelos diferentes das escolas
convencionais no indgenas, incluindo conhecimentos indgenas em seus currculos
pedaggicos. Neste caso, h uma inverso de pontos de vista trazida pelos colaboradores
huni ku ao sentido usualmente atribudo ao termo educao diferenciada, pois, ao invs
de se referir ao diferenciado como os saberes indgenas a serem incorporados no sistema
escolar convencional, o termo utilizado por eles para fazer referncia aos conhecimentos
no indgenas que esto sendo apropriados pelos Huni Ku, como mostra a fala do professor
Osvaldo Mateus Isaka:

Depois da escola, os professores se formaram, publicou livro com htxa ku,

histria, meka, katxa. A os alunos estudaram tambm, comearam a
aprender e ler na lngua portuguesa e na lngua [htxa ku], tambm
entendendo um pouco assim do diferenciado, na outra cultura fazendo [...].

Ns trabalhamos como educao diferenciada na floresta. Mostramos nosso

tradicional, nosso htxa ku, nosso artesanato, nossa cantoria, so vrios
tipos das nossas tradies que ns fazemos. Tambm ns damos aula
diferenciada, mostrando um pouco da matemtica, do portugus.

Isaka, no primeiro trecho, comenta sobre publicaes de livros, relacionadas

pesquisas e registros de saberes, produzidos por autores huni ku em parcerias com ONGs

74
Estas discusses envolvem uma srie de complexidades que no adentraremos aqui. Um exemplo so os processos
tradutrios, em que o mesmo termo utilizado para designar os padres grficos huni ku (e de outros povos pano),
kene, utilizado para nomear as letras das palavras escritas. Sobre questes relacionadas, Cf. Gow (2001), Cesarino
(2012).
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84

como a Comisso Pr ndio do Acre (CPI-AC75), classificando em seguida o aprendizado da

escrita como uma forma de entendimento do diferenciado e um fazer na outra cultura.

No segundo trecho, o professor comenta sobre seu trabalho na educao escolar,

apontando para dois tipos de abordagens feitas em sua atuao. A primeira relacionada por
ele categoria de conhecimentos tradicionais, abrangendo exemplos como: nosso htxa ku,
nosso artesanato, nossa cantoria, afirmando que so vrios tipos, as nossas tradies que
ns fazemos. A segunda abordagem se relaciona s aulas e conhecimentos considerados
diferenciados, trazidos dos no indgenas, como por exemplo a matemtica e o portugus. A
categoria tradicional mencionada por Isaka, apresentada em sua fala de forma relacional,
em que possvel fazer uma aproximao ao termo cultura, com aspas, no sentido reflexivo
e auto referenciado trazido por Manuela Carneiro da Cunha (2002). Ao mencionar alguns
elementos relacionados s suas tradies, Isaka acompanha cada um deles com o termo
nosso nosso htxa ku, nossa cantoria, nosso artesanato em contraposio, aos
elementos diferenciados: a matemtica e o portugus. O termo diferenciado aqui faz
referncia - nesta relao comparativa entre regimes de conhecimentos - ao que poderia ser
expressado como: a matemtica do outro (nawa), o portugus do outro (nawa), que esto
sendo apropriados pelos Huni Ku.76

Como mencionado acima, nestes contextos interculturais, a prtica da oralidade

geralmente associada aos regimes de conhecimento tradicionais relacionados, por
exemplo, aos modos de saber dos pajs e cantadores huni ku. Enquanto a escrita alfabtica,
associada, segundo a categorizao de Isaka, aos regimes de saber diferenciados, fazendo

75
A partir da dcada de 80, organizaes como a Comisso Pr ndio do Acre se envolveram em projetos relacionados
formao de pesquisadores/professores indgenas, que a partir da comearam a dar aulas em suas aldeias.
Atualmente estas formaes foram assumidas pelo Governo Estadual do Acre. Como produtos destas primeiras
formaes, foram realizadas uma srie de livros relacionados a diferentes temas. Como cita Isaka, foram feitos
registros escritos de narrativas huni ku na lngua htxa ku e tradues em portugus, alm de transcries de cantos
feitos nos rituais do katxanawa e do nixi pae, publicaes sobre plantas medicinais, dentre outras. A partir da
surgiram outras publicaes em livros e filmes, produzidas por autores huni ku em parcerias com diversas
instituies, sendo que algumas delas possuem intensa circulao, fazendo parte dos processos de aprendizados
entre os Huni Ku.
76
Por outro lado, o termo diferenciado, da forma com que utilizado por Isaka, tambm poderia classificar os
sistemas de educao escolar indgena de forma mais ampla, pois, embora na escola sejam trabalhados contedos
referentes a saberes tradicionais (como afirma o professor Isaka), a introduo do sistema escolar traz modos
bastante diferenciados (apropriados dos nawa, porm transformados) de circulao de saberes. Para discusses
recentes sobre o tema ver artigos presentes em Carneiro da Cunha & Cesarino (2014).
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85

referncia a processos de apropriao de saberes dos nawa e mudanas nos regimes de

conhecimento huni ku. Neste sentido, retomando a fala de Anastcio, o uso da expresso s
no oral quando se refere aos saberes do japiim como cantador e paj, estende ao pssaro
este modelo de categorizao, classificando os modos de saber do japiim de maneira
semelhante qual classifica modos de conhecer atribudos aos pajs huni ku:

Para meu povo, quem cantador, paj entre ns txana, como o japinim. Os
cantadores huni ku por isso so chamados de txana, que em htxa ku o
nome dado tambm ao japinim. Os dois cantam e ensinam seus parentes na
oralidade, atravs tambm da msica. O pssaro ensina para sua famlia,
seus parentes, as histrias de antigamente, do mesmo jeito, ns fazemos.
Tudo no oral. Ns, povo Huni Ku, antigamente, s usava no oralmente,
tambm como o japinim. Aprende no oral e repassa no oral tambm. O aluno
aprendia no oral. Hoje em dia houve mudana, ns estamos na escrita, na
lngua escrita. Mas a oralidade forte e embora alguns no saibam escrever,
eles aprendem as msicas e histrias no ritmo do som at chegar o momento
em que j pode cantar sozinho. Assim eu vejo hoje, meus alunos (MAIA, 2013,
p. 15).

Enquanto num contexto intercultural, o japiim e seus modos de saber so associados

aos modos de saber dos pajs, articulando categorias como oralidade e tradicional. Os
professores so remetidos categoria do diferenciado, referentes aos modos de conhecer
da educao escolar. No entanto, a figura do professor, como j mencionado, tambm
relacionada ao pssaro txana, no que se refere sua capacidade de apropriao dos
conhecimentos dos outros, como refora o trecho abaixo:

O professor huni ku tambm txana, porque ensina msica, histria, pega

conhecimento do outro, do nawa por exemplo, aprende e ensina para o seu
povo. Igual txana-japinim que imita canto de outros pssaros, aprende e
depois repassa para os seus filhos. Agora, na escrita, criana e jovem esto
aprendendo a msica do nawa tambm, no violo cantando a msica, vendo
nawa cantando. O aluno vai ouvindo e tambm aprendendo outra lngua,
msicas em outra lngua. Isso representa txana-japinim tambm, porque ele
no usa s uma msica. Ele ouve e repassa para o povo dele as msicas de
outros pssaros. Por isso escolhi esse pssaro para minha pesquisa (MAIA,
2013, p. 16).

Assim, sob certo aspecto, os modos de atuao dos pajs se aproximam dos
professores, pois ambos tm como fundamento a apropriao do outro nos processos de
constituio e transformao de saberes.
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86

A caracterizao do pssaro txana como paj, tambm vem de relaes estabelecidas

entre pssaros e especialistas huni ku nos processos de aprendizados de rituais como o txir
e dos cantos-reza pakar, entoados nestas e em outras ocasies. A afirmao de Anastcio ao
dizer que o pssaro mexe em medicinas e mexe em ritual de batismo se relaciona com este
ponto, como podemos ver na narrativa contada por Manoel Vandique Dua Bus, sobre o
aprendizado dos pakar:

Comea pelo txana, pssaro japinim que ns falamos. Esse pssaro o paj,
antigamente o paj esse txana. A aldeia do txana so samamas. Por isso
que nosso yuxibu, ns consideramos pelo yuxibu, a samama. A aldeia dos
yux. Na hora que nosso parente pegar doena forte, j tira o caminho. A o
paj mora na outra aldeia, na que o parente est passando mal, tem que
pegar paj l. O paj chegava, porque parente j tinha morrido, a paj
chegava: vocs no vo desatar rede agora no, eu vou l na aldeia dele.
Paj pegava rap, assoprava, rap forte, pegava muka e botava na boca, a ele
saa. Olha, quando ele subia no p de samama para ver esse yux, j estavam
pulando com aquele nosso ndio falecido, com esprito. Danando para poder
tirar passaporte para poder subir mais outro degrau. Esse txana cantava na
lngua, o paj pesquisador, cabea bom, pegava tambm a cantoria do
pssaro. Esse canto de msica j txir, embora que pakar, j pakar do
txir, que o passarinho fazia junto com todas almas daquela samama.
Samama aldeia dele. A paj esculhambava com aquela alma, para poder
trazer o esprito daquele parente morto. Passava o tempo pegando daquela
msica. A trazia o esprito. O paj chegava, tinha pegado aquele txir, a
msica do txir. Chegava e dizia para o parente, olha, ele vem, quando na
hora que ele acordar, vocs vo virar, na hora que ele tiver sede, vocs tm
que dar gua de cana. Eles batiam cana, deixavam no vaso, na hora que ele
acordar: Ah! Eu t com sede! Pegava cana, a ele acordava. Pois nesse que
o paj vinha pegando aquela msica do pssaro. Toda nossa reza sempre tem
no meio o nome do txana, txana rua ka ki eee, j comea pelo txana, a
cantoria dos pssaros.

No primeiro momento da narrativa contada por Dua Bus, ele faz referncia ao
pssaro txana como paj, afirmando que a rvore samama yuxibu e se constitui na aldeia
dos txana e dos yux. Aqui tanto a samama como os txana aparecem como mediadores nos
processos vivenciados pelos yux das pessoas em vias de morrer, como aponta Dua Bus ao
afirmar que o esprito do ndio falecido j se encontrava junto aos txana danando para
poder tirar passaporte para poder subir mais outro degrau. Danar e cantar com os yux e
os txana no ritual do txir faz parte do processo pelo qual o yux da pessoa passa, na ocasio
______________________________________________________________________________________________________www.[Link]
87

de seu falecimento, para adentrar em outros mundos. A metfora do passaporte colocada

por Dua Bus como referncia viagem feita pelos yux, nesse contexto de transformao.

Nessas ocasies de resgate do yux do sujeito falecido e tambm em diversos outros

contextos o paj huni ku encontra-se em situao de mediao e traduo. No alto da
samama, ele ouve e observa o txir, aprendendo os pakar que so entoados no ritual, como
afirma Dua Bus: esse txana cantava na lngua, o paj pesquisador, cabea bom, pegava
tambm a cantoria do pssaro. O uso do verbo pegar aqui tambm utilizado quando Dua
Bus se refere ao movimento do paj em aprender as cantorias, trazendo a ideia de
apropriao dos saberes de outrem, neste caso dos txana e dos yux.

Em sua narrativa, Dua Bus qualifica o paj como pesquisador e cabea bom,
denotando uma categoria pautada na existncia de saberes a serem buscados, apropriados e
constitudos, como afirmava o paj Agostinho, citado na sesso anterior, ao se referir aos
segredos a serem desvendados pelas perguntas de cada um, relacionados aos conhecimentos
dos mundos dos yux e yuxibu. O uso do termo pesquisador mostra que estes saberes esto
em constante processo de construo, assim como o paj-pesquisador tambm est em
processo contnuo de formao e transformao. O termo cabea bom referente ao paj,
remete caracterstica, igualmente atribuda ao pssaro txana, de conseguir aprender e
imitar o canto de vrios bichos, o que tambm pode-se entender como a capacidade de
apropriao de diferentes lnguas. Para que a pessoa desenvolva uma cabea boa existem
preparaes especficas relacionadas ao pssaro txana, que abordaremos mais frente.

Alm de paj, o pssaro txana tambm considerado yuxibu, como afirma Ozelia
Sales:

Txana veio do yuxibu, yuxibu que inventou esse txana. At hoje sempre ele
continua a conversa do txana. O txana, para ficar paj, sempre batiza. O
txana, desde comeo inventou, at hoje continua txana. Ele veio do yuxibu,
encontrou as pessoas para ensinar. Ele sempre mora no cu, s vem para
encontrar as pessoas, para ensinar algumas coisas, para fazer cantoria,
negcio de batismo, negcio de rmpaya, negcio de morar junto, ensina
tudo esse txana, yuxibu.
______________________________________________________________________________________________________www.[Link]
88

Em sua fala, Ozelia se refere ao surgimento do pssaro txana-japiim a partir de yuxibu,

relacionando-o aos tempos primeiros. Associado aos cus - um dos domnios dos yuxibu,
caracterizado como morada dos ka, e um dos possveis destinos do bedu yux da pessoa aps
a sua morte (LAGROU, 1998, p. 113) - o pssaro txana aparece na fala de Ozelia como yuxibu
mediador, estabelecendo relaes entre os cus e a terra. Nesse aspecto, ela aponta para o
movimento do pssaro em vir do cu para encontrar as pessoas, trazendo saberes
relacionados s cantorias, aos rituais de preparao da pessoa e sabedoria de como viver
bem socialmente.

Em outros povos amerndios tambm h destaque para a figura do japiim, como entre
os Ashanika, para quem ele considerado um poderoso curador. As pessoas costumam fazer
suas casas prximas aos seus ninhos, pois durante as beberagens de kamarmpi (ayahuasca)
so realizados cantos que chamam o esprito do japiim para ajudar na cura dos doentes
(Carlito Cataiano apud Carneiro da Cunha, 1998, p. 16). Ali, os japiins (chamados de tsirotsi)
so considerados humanos, por motivos semelhantes aos citados entre os Huni Ku, como o
fato de serem teceles e viverem em comunidade. Carneiro da Cunha (1998, p. 15) afirma
que esta condio de humanidade confirmada durante as vises que os xams tm sob o
efeito da ayahuasca, pois nestas condies eles podem observar que os japiins vivem ao
modo dos homens, cultivam mandioca, bebem kamarpi (ayahuasca), bebem cerveja de
mandioca (caiuma), e so inclusive superiores aos homens, na medida em que observam a
paz interna e vivem sem discrdia (Ibidem).

2.3. Txana huni

Entre os Huni Ku, especialistas cantadores tambm so chamados de txana77. Para

compreendermos mais sobre a atuao deste especialista, partiremos da explicao feita por
Tadeu Mateus Si:

77
Lagrou (1998, p. 247), aponta a utilizao do termo txana ibu (dono dos japins), para designar um lder de cantos
kaxinaw.
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89

Eu vou contar um pouquinho do txana. Eu vi muitas pessoas contando histria

do txana [...]. Realmente, antigamente o txana, ele era respeitado de cada povo,
principalmente de povo Huni Ku, respeitava muito txana. Txana ele que sabia
organizar as festas, todos os processos de fazer as festas, se quiser organizar
as festas pode ir l e ele conta como que faz. Txana no s para cantar as
msicas, sabe tambm a cincia de como fazer as festas. Ele conhece todo esse
processo. O txana quando ia fazer as festas, mandava todas as mulheres. Ele
igual cacique tambm, o txana. Era cacique da aldeia tambm ele, ele mandava
a mulher arrancar macaxeira, buscar milho e a banana, mandava o homem
caar e levava as pessoas para a caa. Quando traziam caa, davam muita caa
para ele. Txana ele era comandante. A histria do txana quando morava na
maloca, txana casava com cinco, seis ou sete mulheres. O txana ele era
trabalhador, ele planta muito, ele canta muito, ele tem muitas mulheres. Ele
tem que ter uma cara muito forte. E txana sempre ele dominante daquele
povo.

Na fala de Tadeu, um ponto bastante destacado sobre a atuao do txana huni ku

sua posio de chefe, enfatizada pelo uso de termos e expresses como: respeitado, cacique,
comandante e dominante daquele povo, e tambm por caractersticas como ser forte,
trabalhador, plantar muito, cantar muito e ter muitas mulheres. Cacique, como sabemos,
um termo adquirido em contextos interculturais, tal como paj, utilizado para designar
pessoas com capacidade de chefia em uma aldeia. A expresso dominante daquele povo
tambm se relaciona com a categoria de dono (ibu), o que remete responsabilidade pelo
cuidado e manuteno daquele conjunto, neste caso a prpria comunidade. A atribuio da
chefia aqui tambm aparece relacionada funo de organizao, como coloca o jovem
Txana Txanu ao se referir ao papel do txana:

Txana maior organizador do povo, quem organiza mais para as

comunidades. Txana dono do povo tambm, quem rene, quem administra,
s lei do txana. O txana tipo um cacique, cacique de verdade txana.

A organizao do povo, apontada por Txana Txanu, uma atuao do txana que se
relaciona realizao das festas. Como Tadeu afirma, o txana no se responsabiliza apenas
por cantar durante as festas. ele quem conhece a cincia de como fazer as festas, sabedor
de cada dinmica ritual. o txana, com sua capacidade de chefia, que mobiliza e organiza
as pessoas da aldeia para que trabalhem na realizao de cada festa, na caa, no plantio e
na colheita dos alimentos, dentre outras atividades. A fala de Txana Txanu tambm aponta
que o txana quem rene o povo, o que se relaciona ao japiim, pois como vimos, o pssaro
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90

sabe como viver junto, e onde esto os japiins, tambm as pessoas esto juntas e alegres.
Da mesma forma o txana huni ku, quando sua presena forte em uma aldeia, traz alegria
e unio, pois o txana um animador, que expressa alegria por meio de sua voz, admirada
por ser forte e bonita:

At a voz dele voc acha bonito, quando txana mesmo canta, no d aquela
voz ruinzo no. Ela igualmente voc pega uma sanfona e d aquela
puxadinha, ela alegre mesmo, voc vai sentir a voz do txana bem forte e
bonito (Tadeu Mateus Si).

A unio trazida pelo txana tambm ocorre por meio das alianas feitas entre
diferentes aldeias, quando, na ocasio da realizao de uma festa, so convidados
cantadores de outras aldeias para participarem:

Quando o txana, outro txana convidava o txana da outra aldeia. A outro

txana vem da outra aldeia segurar a noite das festas, e tambm seguravam
os dois, com ajuda do outro txana, sempre colaboravam os dois, sempre
existia dois ou trs preparados, e s vezes o aluno do txana ia l e tambm
no pode parar, ele sempre acompanha o txana. (Tadeu Mateus Si).

Em sua fala, Tadeu enfatiza ainda que todas as qualidades reunidas pelo txana, no
so apenas fruto de sua vontade prpria, mas resultado de todo um processo de
preparaes em que a pessoa passa por diversos rituais, alguns de carter mais coletivos e
outros mais particulares, onde so utilizadas substncias extradas de plantas e animais,
por meio de aplicaes diversas, alm de cumprirem as dietas especficas de cada contexto.
Tambm so realizados vrios pakar para a pessoa, tipos de cantos feitos durante estes
processos de preparao e aprendizado (e tambm em outros contextos), estabelecendo
relaes com os yuxibu e os saberes trazidos destes domnios:

Para ser assim no s sua prpria vontade no, para ser assim tem que
passar todo o processo na preparao. A foi tudo preparado, dare, batismo,
pakar e tudo preparou. Antigamente era assim o txana, todo preparado.
Ensinador daqueles jovens, a aprendizagem do txana e da preparao que j
tem a aprendizagem, no s para ficar deitado na rede, txana avaliava
tambm os alunos durante as festas, as vozes, ritmos de dana, como que
, se ele aguenta mesmo para cantar a noite toda e segurar a parada [...].
Txana era assim, sempre preparava alguns cocares, o txana cantava para a
preparao de cocar de pena de arara [...] coroa do txana gavio. No
brincadeira no, bem rezado e protegido, de gavio e de rabo de arara.
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91

Txana ele preparador tambm para os jovens. Ele que faz rmpaya, txana
faz alguns tipos de trabalhos tambm. Ele que pode te dar alguns banhos com
medicinas, ou defumao com medicinas, para as crianas, para entregar
diz que a sabedoria para eles, o conhecimento dele. (Tadeu Mateus Si
grifos nossos).

Cada processo vivido pelos jovens em formao , geralmente, acompanhado por um

txana mais velho, habitualmente um parente prximo, como pai, tio ou av, que ir
entregar a sabedoria para eles, o conhecimento dele como menciona Tadeu. Destacamos
aqui o uso do verbo entregar, referente ao processo de circulao de conhecimentos, com
relao ao verbo pegar, citado anteriormente, e tambm bastante utilizado nestes
contextos. Sendo que o primeiro expressa algo que concedido, entregue por aquele que
detm os conhecimentos - podendo se relacionar tanto um especialista huni ku, como
tambm aos yuxibu, como por exemplo a jiboia ou o prprio pssaro txana, que como
detalharemos adiante, participam de processos rituais de aprendizado. J o segundo verbo
est relacionado ao papel do aprendiz, que no s recebe, mas tem a atitude de pegar
aqueles saberes e apropriar-se deles ativamente. Estas posies assumidas nos processos
de circulao de conhecimentos, em que uns entregam e outros pegam (ou em alguns casos
roubam), no so fixas, pois tambm aqueles considerados especialistas, conhecedores
experientes, se colocam na posio de aprendizes, como mencionado por Dua Bus, com
relao aos pajs-pesquisadores.

Conforme a pessoa vai passando por diferentes processos de preparao, mostrando

seus conhecimentos no cotidiano e durante as realizaes das festas, muda de posio e
assume a funo de preparador dos jovens, um dos importantes papeis do txana, que Tadeu
compara s posies assumidas conforme o desenvolvimento da pessoa no sistema de
formao escolar/acadmica:

Txana mesmo realmente, antigamente, no tempo da maloca era isso, txana ele
professor, txana ele considerado como o doutorado da floresta,
conhece todos os conhecimentos tradicionais, principalmente as msicas, as
medicinas e as histrias, a sua prpria geografia. Gesto da sua vida mesmo,
ele conhecia tudo isso mesmo, bem preparado (Tadeu Mateus Si grifos
nossos).
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92

A descrio do txana huni ku realizada por Tadeu nessa srie de trechos citados
acima, constituda por ele a partir da referncia um txana de antigamente, do tempo da
maloca, em que destaca qualidades desenvolvidas por tal especialista. Um dos pontos
enfatizado por ele, por exemplo, a quantidade de mulheres (cinco, seis ou sete) que o
txana costumava se casar. Entre os Huni Ku, como apontado acima, a quantidade de
mulheres que um homem se casa e mantm, um atributo indicativo de sua capacidade de
chefia, associado tambm ao status de bom caador, capaz de sustentar essa extensa
famlia. Assim, ao descrever o txana de antigamente como casado com essa quantia de
mulheres, maior do que a observada nos casamentos atuais na regio do Jordo78, ele faz
de certa forma, uma comparao com os dias atuais, apontando determinadas mudanas.

Sobre outras mudanas com relao atuao dos txana, os colaboradores apontam
que h alguns tipos de festas que so pouco praticadas, ou h algumas dcadas no
acontecem na regio, como o txir, conhecido como festa do gavio real. Segundo os
colaboradores apontam, atualmente no tem professor para txir no Jordo por isso a
festa no tem sido realizada, uma vez que no se conhece a sequncia inteira dos pakar
que devem ser entoados em tal ocasio, se torna perigoso realizar o ritual. Alguns
colaboradores, no entanto, expressaram grande vontade de realizar tal festa e, para isso,
afirmaram que preciso trazer os velhos cantadores da regio do rio Purus, onde h
pessoas que conhecem toda a sequncia ritual e os pakar correspondentes.

Embora expresse algumas mudanas, a caracterizao deste txana de antigamente,

feita por Tadeu, remete-nos menos especialidades e saberes que no so mais praticados,
e mais a um exemplo de especializao a ser alcanada, por meio dos estudos e preparaes
trilhados por cada um. Por exemplo, dentre os velhos considerados importantes
conhecedores, no comum v-los dizer, maneira colocada por Tadeu para o txana de
antigamente, que conhece todos os conhecimentos, mas sim frequente a fala de que
esto sempre aprendendo, embora alguns tambm se reconheam e, principalmente, sejam

78
A partir da observao das dinmicas sociais em algumas aldeias huni ku na regio do Jordo, possvel observar
algumas mudanas sobre tal ponto, em que mesmo que a poligamia se mantenha ativa, observa-se casamentos
feitos entre um homem e at trs esposas, alm dos frequentes casamentos entre apenas um homem e uma
mulher.
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93

reconhecidos como pessoas que possuem muitos conhecimentos. Assim, a referncia a um

txana antigo, feita por Tadeu, tambm nos remete s relaes estabelecidas com os
velhos, em que para ser reconhecido como verdadeiro txana preciso possuir idade mais
avanada:

O txana huni ku no pode ser criana. Para ser considerado txana preciso
ser velho, ter mais de cinquenta anos e saber cantar muitas msicas
tradicionais (MAIA, 2013, p. 22).

Quando a pessoa fica txana, ele se preparava com txana mesmo, pessoa mais
velha assim, preparava com rmpaya. A depois que aprendeu tudo as
msicas, canto de cip, canto de txir, aprende todas as msicas, ele j ficava
txana, j considerava txana. As pessoas mais velhas, pessoa cantador que fica
mais velho, de sessenta anos, muito tempo pesquisando canto de cada
pessoa, at formar. Por exemplo dentro da nossa terra indgena ainda existe
s um txana velhinho, velho Miguel Macrio79, ele o txana que ns
consideramos. O resto, jovens, esto aprendendo, pesquisando. Os
professores da universidade j vm pesquisando muito tempo junto com os
velhos. Muitos velhos j foram para outro mundo (Vivilino Mateus Inu Bus).

A fala de Vivilino aponta para os processos de preparao do txana, mencionando o

rmpaya, prtica ritual que detalharemos mais frente e que utiliza o bico do pssaro txana
na formao do cantador. Tanto Vivilino como Anastcio, apontam que para ser
considerado txana preciso ser velho, definio apontada por eles a partir de
caractersticas como ter mais de cinquenta ou sessenta anos, mas que para alm de uma
classificao etria se refere posio social da pessoa, como por exemplo aqueles que j
so avs ou avs.

O uso do nome txana tambm pode estar vinculado aos kena ku, nomes prprios
huni ku, de acordo com Dua Bus:

Cada pessoa tem muitos nomes. Tem um primeiro e depois os outros assim
sinnimo. Ns somos assim, quando meu filho fizer criana masculino ele j
bota pelo meu nome: Dua Bus. Dua Bus tem tantos nomes, a vai passar
para a criana os nomes tudinho. A ele chama de xarapim. [...] Nome de gente
txana tambm, como eu disse: Txana Maiti [nome masculino], e nome da
mulher Txana Keruani. Esse meu filho tem nome de Txana, Txana Maiti,
Txana Punati, Txana Man. [...] nome da origem... agora hoje em dia j esto
botando nome [Txana] porque esto querendo botar.

79
Esta fala foi gravada no perodo de pesquisa de campo em janeiro de 2015, recentemente durante o perodo de
escrita da dissertao recebemos a notcia sobre o falecimento do txana Miguel Macrio em fevereiro de 2016.
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94

Como explica Dua Bus, os nomes so repassados s crianas a partir de seu sexo e
descendncia, se for menino, o primognito geralmente recebe o nome do av paterno, e se
for menina, recebe o nome da av materna. Os filhos seguintes podem receber os mesmos
nomes do av ou av, ou tambm podem receber os nomes dos tios avs ou das tias avs.
As pessoas com mesmo nome so consideradas xarapim (xuta), o que tambm gera uma
relao de apoio e cuidado80. Cada nome possui relao com as sesses de metades:
Dua/Banu, Inu/Inani. Sendo que o sistema de nominao huni ku, composto por meio do
que Dua Bus chamou de sinnimos, referentes um conjunto de nomes correspondentes
ao kena ku da pessoa, tambm considerados nomes da mesma81. Neste sentido, o paj
aponta que o nome Txana se relaciona a determinado conjunto de nomes, como o caso do
nome Man, que se encontra no mesmo grupo de Txana Maiti. J outros nomes no trazem
esta relao na origem, como afirma Dua Bus, embora muitos jovens estejam
acrescentando o nome Txana aos seus kena ku por escolha prpria.

O jovem Fabiano Sales, tambm conhecido como Txana Bane, conta como colocou o
nome Txana junto ao seu nome Bane. Sua histria de vida se relaciona a tal escolha, em que,
Fabiano, considerado um jovem paj nos lugares em que circula, vive h mais de quinze
anos fora das Terras Indgenas, realizando como principais atividades os rituais com nixi
pae (ayahuasca) envolvendo pessoas no indgenas. Abaixo, o jovem paj conta um pouco
sobre o incio de sua formao e o processo que o fez adotar para si o nome Txana:

Eu pesquisei dentro do Bane, como so a linha do Bane, aonde que o Bane

entrelaa. A eu fui pesquisar, o nome poder ser Yawa Bane, pode ser Awa

80
Segundo Kensinger (1995, p. 96) O termo xuta designa no apenas pessoas que possuem o mesmo nome, como
tambm aquelas pertencentes mesma seo matrimonial. Podendo ser consideradas irms em determinados
contextos. A relao entre xutabu (-bu, enquanto pluralizador), segundo o autor, de respeito e cooperao mtuos.
(Ibid., p. 98).

81 Associados s metades pretensamente exogmicas que compem a organizao social caxinau Inu bakebu e
Dua bakebu, divididas respectivamente nas sees inu e inani, dua e banu , os nomes permitem, idealmente,
regular os casamentos, bem como situar as pessoas em suas relaes especficas com as outras, sobretudo aquelas
com as quais partilham de um mesmo nome (YANO, 2009, p.58-59). Segundo Kensinger (1995) os Caxinau
distribuem-se em quatro sees matrimoniais e de nominao: awa bakebu (filhos da anta) e kana bakebu (filhos
do relmpago) - pertencentes metade Inu/Inani. E yawa bakebu (filhos da queixada) e dunu bakebu (filhos da
cobra) - pertencentes metade Dua/Banu, constitudas de um estoque de nomes que se alternam geracionalmente.
Para saber mais sobre o sistema de nominao huni ku, cf. Kesinger (1995), McCallum (2001), Yano (2009)
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95

Bane, pode ser Txana Bane. Eu fui pesquisando os meus avs, era Txana
mesmo. A eu tomei medicina [ayahuasca] com Dua Bus, eu vi o meu povo
danando, cantando, os txana mesmo, fortes. Um deles veio e falou: eu sou
voc, eu me assustei assim: eu sou voc. Aquela mirao forte mesmo.
Depois de um tempo veio essa fora do txana. Primeira vez que eu recebi
isso, me veio muito canto. Eu txana, fui ainda vendo como que ia ser, a foi
s confirmando, eu tinha j uns 22 anos. Foi l na aldeia Belo Monte. Eu falei
ento, j que txana eu vou ser Txana, eu mesmo botei.
O txana para mim a cincia do canto, a filosofia da mente, o gravador, tudo
grava, mente bom, mente esperto. a filosofia das memorias, o txana
aquele que guarda os pensamentos, os sons, os sentidos. Ento para mim
isso. O txana quase tudo, o txana uma filosofia dentro do Huni Ku que
abrange muita fora. Ento ser txana compromisso mesmo. Pode ser txana
de histria, txana de planta, txana de canto, txana de algumas coisas que
transforma, txana que transforma, mantem povo unido, segura a fala, fala
bem, segura no canto, povo que orienta, traz alegria, no deixa a moleza
pegar. As pessoas so, para mim isso que significa txana.
Mas tem muita forma de ser txana. Txana pode ser atravs do pai, ou atravs
de voc mesmo. Outros reconhecerem, o certo outros reconhecerem voc,
sempre foi assim, o povo tem que algum reconhecer voc, para voc ser
algum naquele povo, naquele espao. Ento eu falei, estava na cidade, o
reconhecimento naquele estudo, fui estudando. O reconhecimento acho que
primeiro tem que vir de mim, eu tenho que reconhecer que eu sou capaz
disso tambm, a depois o espiritual mesmo da ayahuasca, me presenciou
esse momento de vises: os txana. A confirmou. Hoje ainda estou buscando,
buscando mais canto, mais voz, estudando tambm. Como vocs aqui.

Em seu relato, Txana Bane conta que, a partir de uma pesquisa feita sobre a linha de
nomes relacionados ao seu nome Bane, descobriu que Txana fazia parte do conjunto de
nomes possveis, e ento resolveu acrescent-lo junto a seu nome. A viso ocorrida durante
um ritual de ayahuasca, em que os txana mesmo, fortes apareciam cantando e danando
para o jovem paj, foi uma confirmao de sua atitude em adotar o nome Txana,
especialmente quando um dos txana se voltou para ele e disse: eu sou voc. Esta
passagem ilustra o processo ao qual nos referimos, com relao a descrio de Tadeu sobre
o txana de antigamente, relacionado a um exemplo a ser seguido. Quando o txana
visualizado durante o ritual fez tal afirmao ao jovem Bane, estabeleceu uma conexo,
mostrando a possibilidade dele tambm se tornar txana. Diversos colaboradores huni ku,
ao contar sobre as experincias vivenciadas durante rituais com nixi pae, afirmam ser
possvel acessar diferentes mundos, estabelecer relaes com os yuxibu, alm de ver o
passado, o presente e o futuro. Atravs das visualizaes trazidas pela ayahuasca tambm
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96

pode-se entrar em contato com pessoas que j morreram, antepassados. Assim, quando
Tadeu falava sobre os txana antigos, embora apontasse em sua fala mudanas ocorridas
nos contextos sociais, nas formas de organizao huni ku e mesmo nas condies de
preparao da pessoa, no se referia a modos de saber perdidos ou inalcanveis, pois
como mostra a fala de Txana Bane, as prticas de saber entre os Huni Ku permitem
estabelecer relaes com estes txana antigos, fazendo circular conhecimentos que vem de
outros tempos, como afirma Txana Bane quando conta que: depois de um tempo veio essa
fora do txana. Primeira vez que eu recebi isso, me veio muito canto.

A fala feita pelo txana ao jovem durante sua visualizao tambm mostra uma
percepo de tempo no linear, mas colocada de forma paralela, em que passado, presente
e futuro ali se sobrepe, pois quando um txana dos tempos antigos afirma para o jovem,
que eu sou voc, expressa uma ideia de passado (o txana antigo) e futuro (o txana que o
jovem se tornar) condensadas no momento presente em que Bane recebia aquela viso. A
partir de ento, Txana Bane assumiu o compromisso de aprofundamento nestas cincias
do txana, tambm concebidas pelo jovem como uma filosofia das memrias.

Mesmo apontando que para ser algum naquele povo preciso ter sua atuao
reconhecida socialmente, Txana Bane, na poca vivendo em um contexto urbano, optou por
um caminho de auto reconhecimento, com relao ao seu potencial de estudos e formao,
adotando assim o nome Txana como forma de incentivo para seu caminho de aprendizado.
Ao ser perguntado sobre as pessoas que so consideradas txana atualmente na regio do
Jordo, Txana Bane relata este processo, em que tambm outros jovens huni ku, esto se
auto nomeando como txana.

O txana assim como antigamente era, pouco txana. pouco txana, mas hoje
os mais jovens j esto se chamando quase todo mundo de txana, sempre
tem essa diferena. Outro lado bom porque quando voc tem o txana te
incentiva a buscar mais. Se voc tem o nome txana e voc no faz nada, a
no legal. Ento txana j um espirito que te incentiva a criar, porque um
esprito de criao mesmo, voc tem que criar sempre. Ento eu vejo isso,
todo mundo txana, voc, ela, ns todos, temos que ser txana porque
estamos criando, sendo criador desse novo momento, desse novo espao,
novo estudo, diferenciado (Txana Bane).
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97

Fabiano primeiro s Bane, agora entrou no Txana Bane. A tambm eu sou

Txana Txanu, no sei porque meu nome Txanu, mas eu decidi para eu ser
txana huni ku, jovem txana huni ku, Txana Txanu huni ku. Ento eu tenho
vontade dessa pesquisa com todos os txana tambm, vamos multiplicar,
somar e caminhar esse intercmbio com todos os txana, tanto o povo Huni
Ku, entre aqui no Acre e no Brasil, vamos pesquisar o txana (Txana Txanu).

A fala do jovem Txana Txanu tambm mostra esse movimento em que, assim como
Bane, ele tambm adotou o nome Txana junto a seu kena ku. Embora alguns jovens se auto
referenciem como Txana, outros dizem que para ter esse nome preciso possuir a formao
necessria:

Pessoa huni ku que o txana aquele que canta bem, canta tudo, sabe txir,
meka e katxa. s vezes os jovens eu j vi assim, eles j falam assim txana, eu
vi assim na internet tambm, txana, [...] no sei o que txana.... Esse a que
nossas origens mesmo. Txana no brincadeira no. Txana aquele que sabe
mesmo de cano, no s saber meka, no txana. Eu s sei um pouquinho
de meka, do katxa, do algum pakadim do nixpupima, do txir, s vezes eu
conheo um pouco, no muito, s do incio. Mas eu no quero botar nome
de txana, txana s a verdade. Ainda estou procurando para fazer uma
pesquisa e conhecer mais. isso que no meu pensamento, na minha opinio
eu queria fazer isso. Para fazer assim do txir para concluir mesmo dos
preparos das origens do povo Huni Ku. [...] Se txana, estava sentado a, pode
cantar algumas coisas, voc pode cantar algumas coisas, se eu sou txana
mesmo, eu estava aqui s ouvindo, a s ouvindo, s ouvindo, voc canta,
voc canta, a depois voc sai. Quando eu pego j canto tambm, a que
txana, txana que ns no brincamos no. Txana um preparado mesmo.
Assim que o txana (Osvaldo Mateus Isaka).

O professor Isaka comenta sobre tal processo em que jovens huni ku se auto
denominam txana, incluindo este nome tambm em seus perfis nas redes sociais, como o
Facebook, que tem sido uma ferramenta de comunicao bastante utilizada por alguns Huni
Ku, especialmente entre aqueles que possuem maior circulao em centros urbanos82. Isaka
afirma que para ser txana preciso possuir a formao necessria, conhecendo os modos de

82
Recentemente, nas Terras Indgenas da regio do Rio Jordo e Alto Tarauac, foram instaladas placas de internet
em algumas aldeias como a do professor Isaka, Aldeia So Joaquim Centro de Memria. O uso da internet ainda
restrito na comunidade, que tambm possui poucos pontos de energia eltrica, por meio de placas solares instaladas
com apoio de alguns projetos. No municpio do Jordo h um pequeno ponto de acesso pblico internet, embora
possua conexo fraca, bastante frequentado por jovens huni ku e pela populao ribeirinha local. J o municpio
de Tarauac conta com diversas lan houses e acesso mais facilitado internet que bastante utilizada pelos jovens
huni ku moradores das Terras Indgenas prximas a este municpio.
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98

realizar diferentes festas e suas respectivas cantorias. Para ser considerado um txana
formado, tambm preciso possuir grande facilidade de memorizao, como apontado no
exemplo de Isaka, em que o txana escuta e consegue pegar longas cantorias ouvindo apenas
uma vez. As preparaes da pessoa envolvem no s desenvolver a habilidade de
memorizao, mas especialmente tornar a pessoa apta a conectar-se aos yuxibu, por meio
das cantorias que realiza, como veremos mais frente.

2.4. Especialistas huni ku, txana, ka nai bei e dauya

Como ficou patente nas descries apresentadas, existem diferentes especialidades,

em que podemos destacar: o txana, conhecedor das artes verbais e realizao das festas; o
dauya, especialista em ervas medicinais; e o ka nai bei (tambm chamado de mukaya, nurya,
dentre outros nomes), especialista curador, com atributos mais prximos ao que a etnografia
costuma designar pelo termo xam.

Tadeu descreve abaixo alguns aspectos comparativos que diferenciam a atuao e as

caractersticas das especialidades relativas aos txana e aos ka nai bei (uma das tradues
apontadas por ele para o termo paj, ou vice-versa):

[Traduo para] paj tem ka nai bei, [...] nai beya, yuxi, mukaya, nuria, mas
a verdade mesmo eu acho que ka nai bei o que mais indica que tem
caminho para o espiritual mesmo, essa palavra chave. A diferena do txana
e do paj. Txana o dono de todas as msicas, conhece todas as msicas do
povo Huni Ku. Txana, antigamente era assim, conhecia todas as msicas,
todas as medicinas, porque nas medicinas tem as msicas. Porque nas
festas tem as msicas, voc conhece tudo isso realmente, qual tipo de msica
ele conhece, ele txana. o dono das msicas o txana, ele que segura, ele
o chefe das msicas, que domina, para desafio, para todos. Isso que txana.

ka nai bei no isso no, ka nai bei no txana. ka nai bei antigamente, o
papel dele era assim: quando a pessoa morreu, morreu agora, ka nai bei
chega, pega seu rap, pinta com seu urucum, chega nos dois caminhos.
Assopra com seu rap, pinta com seu urucum, d assoprada. O ka nai bei
esperando, chega morcego, e depois sumiu, ningum sabe por onde foi. Diz
que quando sumiu encontra com esprito de antigamente que j foi para
outro mundo. Ento histria que encontrava as pessoas, ou da famlia,
levando aquele esprito daquela pessoa que est ali o corpo dele, est morto,
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99

mas o esprito da pessoa est viajando. A o ka nai bei vai conversar com o
chefe que est levando aquele esprito daquela pessoa: olha, ns no
queremos ir logo, queremos que ele volta. Est todo mundo preocupado, est
com saudades, queremos que voc volte. O ka nai bei, diz que o ka nai bei
puxava o esprito, trazia de novo para voltar. Quando chegava perto, quando
vem chegando, da dizia, chama ele: hariken kaw! A ele vem todo pintado
de urucum ou de jenipapo, o ka nai bei. A a pessoa retornava novamente.

Ento o trabalho do paj diferente, conversava com as ervas. Diz que paj
se voc estava doente, paj assopra e chupa, tira algumas coisas de dentro
do seu corpo, ou espinho, algumas pedras e algumas coisas que tiver, est
fazendo problema do seu corpo o paj tira, a tu fica bom, isso trabalho do
paj.
Do artista no, artista j realmente das msicas, das danas, de preparar,
de alegria daquela comunidade. Agora o trabalho do paj conectado com a
natureza mesmo, forte mesmo naquela caminhada. Paj aquele que toma
nixi pae, toma mesmo e manda afastar os maus espritos daquela pessoa, se
estiver doente afastam, se tiver maus pensamentos, algum atrapalho na sua
vida, atravs da msica, dentro da ayahuasca, a corre aquela coisa ruim.
isso, aquela ambio que traz aquela coisa ruim, que mal queria chegar, s
fsssssss [assopra], com as msicas, defumao, j vai embora, s fica
limpinho, esse o paj, ele pode trabalhar com isso. Paj se ele quiser casar
com trs, quatro, cinco mulheres, a isso no paj, isso do txana. O paj
no tem essa. As cantorias tambm so bem importantes no trabalho dele
[do paj]. O paj amigo do txana. Se no tiver algumas pessoas ele mesmo
assume esse papel.

Tadeu parte de indicaes para traduzir o termo paj, em que ele apresenta
diferentes termos como: yuxi, que segundo alguns colaboradores o nome dado a pessoa
que trabalha conectado com espritos (yux); nuri que est relacionado nuri, caracterizado
como uma pequena pedra que h dentro do corpo dos pajs. Segundo Isaka, entre os Kulina
que so encontrados muitos nuria, e: se voc pede, nuria vem, faz cura, s vezes tira
algumas coisas de dentro do seu corpo tambm. [...] nuria o paj, ele tem umas pedras,
algumas coisas mistrio no corpo dele. Mukaya, outro termo apontado por Tadeu, em que
muka significa amargo, e quando acompanhado do sufixo ya aquele com amargo (YANO,
2009), relacionado dentre outros aspectos, caracterstica do amargor presente na pessoa
que estabelece relaes com os yux e yuxibu, e tambm ao muka, raiz especfica tambm
chamada de dare, considerada de grande importncia nos processos de preparao dos
especialistas huni ku.
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100

Seguindo nas tradues, Tadeu apresenta a expresso nai beya, em que nai cu, beya
caminho, fazendo referncia quele com caminho, tambm relacionado ao termo ka nai
bei, cuja traduo literal indica, ka = deus canibal habitante dos cus (LAGROU, 1998, p. 27),
nai = cu, bei = caminho. O termo ka nai bei, apontado por Tadeu como aquele que mais
indica que tem caminho para o espiritual, faz referncia aos caminhos traados pelo bedu
yux da pessoa na ocasio de sua morte, em que se afirma que a pessoa, ao falecer, pode ir
morar com os ka, habitantes do cu (Ibid., p. 119; McCALLUM, 1996, p. 61). Tais caminhos
devem ser conhecidos pelo especialista em questo, pois nestes trajetos que ele pode
resgatar os yux daqueles que esto em vias de falecer, alm de tambm adquirir diversos
saberes relacionados aos yux e yuxibu.

Ao apontar as diferenas entre a atuao dos especialistas, txana e ka nai bei, Tadeu
especifica o trabalho do ka nai bei como curador, como aquele mediador que possui
experincia para se relacionar com outros mundos no visveis, por meio de processos
transformativos, como no exemplo citado por ele, em que o ka nai bei aguarda no caminho
at a chegada de um morcego e some, ningum sabe por onde foi. Diz que quando sumiu
encontra com esprito de antigamente que j foi para outro mundo.

O ka nai bei, por meio de suco e assopros, sabe como retirar as doenas das pessoas,
que podem tomar a forma de espinhos, pedras e outros projteis enviados s pessoas por
vias no visveis percepo comum. Alm disso, a atuao do ka nai bei tambm acontece
nos rituais com nixi pae, em que atravs dos huni meka, cantados durante as sesses
noturnas, e tambm de assopros e defumaes com ervas especficas, ele afasta os maus
espritos e maus pensamentos. Em sua descrio, Tadeu tambm afirma que o ka nai bei,
ou paj, conectado com a natureza. Ali, novamente nos deparamos com o uso desse termo
em processos tradutrios, trazido por ele para fazer referncia s relaes estabelecidas
entre o ka nai bei e os yuxibu. Finalizando a descrio, ele afirma que o ka nai bei no se
casaria com muitas mulheres, como o caso do txana. Tal ponto pode se remeter relao
entre os ka nai bei e s caas, pois esse especialista possui capacidades de assumir as
perspectivas humanas dos animais nos processos de mediao, e em consequncia ele no
seria um caador bem-sucedido, dificultando o sustento da alimentao de vrias famlias
caso se casasse com diversas mulheres.
______________________________________________________________________________________________________www.[Link]
101

Nesta descrio comparativa entre especialistas, Tadeu utiliza o termo artista 83,
para caracterizar o papel do txana, numa aproximao tradutria que relaciona as cantorias
feitas por ele e a alegria trazida para a comunidade, nos remetendo categoria de artes
verbais. Tais artes, dominadas por este especialista, envolvem o conhecimento das palavras
usadas e os modos de diz-las ou ento-las, que, ao serem feitos com maestria, produzem
estticas especficas capazes de gerar efeitos significativos sobre aquilo que se canta, como
veremos em alguns exemplos apresentados mais adiante.

Vivilino tambm comenta sobre as diferentes especialidades referentes ao txana e ao

ka nai bei (ao qual se refere utilizando o termo paj):

Txana o cantador, paj o curador. Paj, algumas pessoas, se sentem

problema de sade, ele assopra, cura com nixi pae, com rap, isso que
funo do paj. Txana o cantador, txana aquele que batiza. Ele que canta
preparando com txir, com pena de gavio. Txana o cantador do mariri para
chamar legumes, a que o txana. Txana igualmente com pssaro, as
pessoas que sabem essas canes sobre cada linha, tem uma cano do txir,
outra preparao, cano do nixpupima outra preparao, cano do
mariri. Ele significa essa cano como a imitao do pssaro. O txana
[pssaro] imita, todas as formas ele canta, a imitao do macaco, do papagaio
e todos os bichos que moram na floresta ele sabe, por isso que a pessoa que
o txana, o mesmo nome, mesma linha que est. Agora o paj que a linha
da jiboia. A jiboia do antigamente, do tempo da maloca. jiboia aquela que
ensina kene, ensina a msica tambm. o Yube, ele curador, paj. a linha
da jiboia, do dare, que est ligado nesse planeta. Na nossa histria ele que
planta o nixi pae. Txana e paj, nessas duas linhas. Cada festa, cada sistema,
cada mdulo.

Vivilino faz uma comparao entre as atuaes dos txana e dos pajs (ka nai bei)
relacionando cada especialidade a uma linha de saberes. O txana, como vimos, possui relao
com o pssaro txana (japiim), e os conhecimentos referentes s cantorias e realizao das
festas. J o ka nai bei, est relacionado jiboia, qual so atribudos saberes relacionados
aos sistemas de grafismos kene, aos processos de cura, ao nixi pae e os huni meka cantados
durante tais rituais, ao rap de tabaco (dume), e a outras medicinas utilizadas na preparao
da pessoa, como planta dare.

83
Recentemente foi fundado pelo professor Isaias Sales Ib em parceria com Amilton Mattos, o Movimento dos
Artistas Huni Ku (MAHKU), que desenvolve um trabalho voltado s artes visuais em dilogo com a pesquisa dos
cantos huni ku, em especial os huni meka feitos nos rituais de nixi pae.
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102

Com relao ao txana, Vivilino - e tambm outros colaboradores - aproxima sua

atuao quela do padre das igrejas catlicas, afirmando: O txana igualmente o padre,
batiza criana, o padre s vezes reza na igreja, a mesma forma o txana, que ele faz na nossa
cultura do povo Huni Ku.

Alguns rituais coordenados pelos txana so traduzidos pelo termo batismo, como por
exemplo o nixpupima, quando as crianas, com cerca de sete a treze anos, aps nascerem os
dentes permanentes, passam por um ritual em que dentre diversos processos, seus dentes
so tingidos de preto com um tipo de cip, chamado de nixpu, ou pimenta longa. A festa em
questo chamada, em portugus, de batismo do dente84. Outro contexto o txir, em que
os jovens estudantes, para se tornarem txana, passam por uma preparao (rmpaya), em
que recebem a aplicao de pimenta malagueta na lngua, sendo tal prtica chamada de
batismo da pimenta. O termo batismo, usado para traduzir algumas festas e prticas
rituais, segundo alguns colaboradores, tem relao com aquilo que feito pela primeira
vez, referindo-se s prticas que envolvem substncias aplicadas nas pessoas, como a
pimenta ou o nixpu, em comparao, por exemplo, com a gua benta aplicada pelos padres
nos batizados cristos85. Enquanto a substancia aplicada por um determinado especialista,
(o padre ou o txana), so ditas ou entoadas palavras que buscam gerar um efeito especfico
na pessoa junto substancia aplicada.

O padre pode ser considerado como um especialista na realizao de rezas, que tm

como objetivos estabelecer relaes com deus, categoria que como vimos na sesso anterior,
embora possua diferenas ontolgicas fundamentais, por vezes aproximada em processos
tradutrios feitos por sujeitos huni ku, categoria yuxibu, com relao a atributos como
poderes de criao e transformao, invisibilidade, dentre outros. Assim, outra aproximao
tradutria em que txana e padre so relacionados, so os pakar gnero verbal entoado
pelo txana em diferentes contextos rituais - frequentemente traduzidos pelo termo reza,
estabelecendo relaes com os yuxibu.

84
Sobre tal festa Cf. Lagrou (1998).

85
Na regio do Jordo, alguns colaboradores como Ozelia Sales, afirmam ser importante alm de batizar suas
crianas nos rituais huni ku, como o nixpupima, faz-lo tambm nas igrejas catlicas, ainda enquanto bebs.
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103

Pudemos observar, retomando as falas dos colaboradores, diferentes aproximaes

feitas com relao atuao do txana, a outras categorias (por vezes importadas de
contextos no indgenas), como professor, artista e padre. Cada uma destas associaes
feita para enfatizar aspectos especficos de tal especialista, como sua atuao enquanto
ensinador e preparador dos jovens; suas habilidades e conhecimentos relacionados s artes
verbais; e as relaes estabelecidas por meio de prticas rituais, da sua voz e das palavras
entoadas, com mundos no visveis para a percepo comum, solicitando a interveno dos
yuxibu nos processos de formao dos jovens, nas curas e em outros contextos que envolvem
a realizao dos pakar.

O ka nai bei por sua vez, frequentemente comparado figura do mdico, como
afirma Txana Ix Virgulino:

Para mim o paj nai bei. Cura o outro, assopro, ou ento tira a medicina
[planta] faz defumao, coloca colrio, d o banho [com as ervas medicinais].
Ele que sabe o que est sentindo, como fosse o mdico mesmo, consulta tudo,
consulta atravs de sonho. Se voc est sonhando com algum animal,
doena dele que voc est sentindo. A vai l, pega, o mesmo nome daquele
bicho tem a planta, a traz, banho e cura. Isso nai bei, curandeiro.

Embora sejam classificadas como diferentes linhas de saberes (como apontou

Vivilino mais acima), as especializaes podem ser combinadas entre, por exemplo, txana e
dauya (especialistas no uso das ervas), como aponta Tadeu, ao dizer que txana conhecedor
de todas as medicinas (plantas de uso teraputico) porque nas medicinas tm as msicas.
A fala de Ix acima tambm articula diferentes especialidades, no caso, as do ka nai bei e as
do dauya, uma vez que nos processos de cura o ka nai bei pode se valer do uso de diferentes
ervas. Isaka tambm afirma a possibilidade de associao entre estas trs especialidades,
comparando cada uma delas um tipo de universidade cursada:

ka nai bei-txana, ka nai bei-dauya, pode ser, porque voc estuda assim duas
vezes, como algum que fez universidade, duas, trs vezes. Ento esse o
mesmo tipo nas nossas tradies, pode aprender primeiro txana e formou
no txana, depois entra na medicina, forma no dauya, e depois da medicina
entra no espiritual para ser ka nai bei, fazer dieta, aprender todas historias,
como surgiu, como vem, viver isso, aprender tudo isso, a pode chamar tudo:
dauya, ka nai bei e txana, esse a que j est concludo o estudo dele.
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104

Embora o termo paj designe, segundo alguns colaboradores, a especialidade do ka

nai bei, (apontando diferenas com relao a especialistas como o txana) em alguns casos
observamos o uso desse termo para classificar de forma genrica quaisquer especialistas
huni ku, incluindo o txana, ou referindo-se especificamente a ele86.

Alm de velhos especialistas, outras pessoas tambm foram caracterizadas como

paj, como por exemplo o menino Davi, de seis anos, que Tadeu afirmou ser paj pois ele faz
previses quando algum de fora vai chegar, ou quando haver boa sorte na caada, dentre
outras, atribuindo assim, fora s suas palavras, pois muitas coisas ditas pelo menino
acontecem. Nesse sentido a traduo se aproxima do termo yuxi, como aquele que tem
ligao com os yux e yuxibu.

Como vimos, possvel, e muitas vezes frequente, que uma mesma pessoa articule
saberes relacionados a diferentes especialidades. Os diferentes processos de preparao da
pessoa para formar-se como especialista podem ser realizados tanto pelo txana, como pelo
ka nai bei e o dauya, podendo envolver rituais relativos a jiboia, ao muka, ao nixi pae e ao
rap, alm de tratamentos envolvendo ervas medicinais que visam o fortalecimento da voz,
a pimenta e o prprio pssaro txana. O que diferenciar as preparaes indicadas para cada
pessoa o que ela vai buscar, o que vai pedir para os donos dos saberes durante os processos
rituais e que linhas de atuao vai se aprofundar. Pois, embora cada tipo de especialista
precise desenvolver modos de comunicao com os yux e yuxibu para realizar seu trabalho,
tais relaes so estabelecidas de formas especficas de acordo com a especialidade em
questo, relacionando-se tambm aos donos dos saberes referentes a cada linha de atuao,
como nos exemplos trazidos por Vivilino outrora, em que destacou as linhas do txana para
os cantadores, e da jiboia para os ka nai bei. Assim, a seguir, adentraremos em alguns modos
de saber referentes aos processos de formao dos cantadores.

86
Manuela Carneiro da Cunha (2009, p. 340) aponta que: do mesmo modo que xam se tornou um termo corrente
na lngua franca antropolgica, paj se tornou um termo corrente tanto em portugus como na lngua franca dos
movimentos sociais indgenas. Assim, paj que se usa como um termo geral para indicar especialistas em
conhecimentos mdicos ou esotricos. Evidentemente, a categoria genrica paj apaga uma srie de distines
significativas que so importantes em quade todas as sociedades indgenas. comum no haver em lnguas
indgenas uma palavra nica que abranja os vrios especialistas agrupados pelo termo paj.
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105

2.5. Formando cantadores

Tudo o que eu sei aprendi com meu pai e meus tios. As histrias, as msicas,
as festas... Ele cantava para mim e eu gravava na minha cabea. Naquele
tempo no tinha essa histria de gravador, no, s na cabea mesmo. Para
ajudar na memria, meu pai desmanchava dez pimentas malaguetas em um
pouco de gua, pegava um bico de japinim, embrulhava num pedao de
algodo, molhava esse algodo na pimenta e passava na boca de quem queria
aprender. Foi assim que ele fez comigo. Isso fazia a gente cuspir muito.
Tirava todo o cuspe velho da boca e ficava com boa memria. (Romo Sales
Tu, 2007)87

A formao de um txana, como mencionado anteriormente, envolve longos processos

de estudos e preparaes. A fala acima, feita por Romo Sales, - um reconhecido txana da
regio do rio Jordo, j falecido aponta para os processos de aprendizagem e circulao de
conhecimentos constitudos a partir de uma linha de parentesco, enquanto uma das formas
de circulao de saberes88. O relato de Tadeu, abaixo, conta como se davam seus
aprendizados das cantorias com seu pai:

Eu venho aprendendo algumas msicas, no todo que eu aprendi. Algumas

msicas eu venho aprendendo no cantor da madrugada. Diz que as pessoas
quando acordam, os mais velhos, diz que no vo dormir mais, que quando
estava amanhecendo o dia, se tu estiver dormindo, diz que vai sonhar o
sonho mau. Diz que pena yux est passando a. Pena yux espirito da manh
que passam. Por isso que os velhos, quando acordam de madrugada j
comeam discutir os trabalhos, como que , ou algumas msicas para
ensinar o filho, ou o neto, essa hora que comea o professor tradicional, que
comea dar aula. A canta, canta... a meu pai me falava, voc aprende essas
trs palavras. Eu quero que quando eu voltar, que tu fale essas trs palavras.
Se decora, voc vai praticando. A vai, trabalha, de tarde, ou na hora de
almoo, depois do banho, ele perguntava: eu quero que tu fale as trs

87
Fonte: Huni Meka, Cantos do Nixi Pae, CPI-AC, 2007.
88
Calvia Saez, Carid Naveira e Perez Gil (2003, p. 15) apontam que: a anlise dos casos particulares de pessoas que
passaram por algum processo de iniciao entre os Yawanawa mostra que no h um padro preestabelecido no
referente s linhas de transmisso de conhecimento, muito pelo contrrio, existe uma pluralidade de caminhos que
podem ou devem ser seguidos para a aquisio do conhecimento: a escuta furtiva, o dom de um velho sua jovem
esposa, a negociao ponto por ponto, o aprendizado fora das fronteiras do prprio grupo (por se casar fora, por ter
relaes de parentesco). Em ltima instncia, as linhas de transmisso se constituem em cada caso dependendo
do lugar que a pessoa ocupe no tecido social em funo de sua rede de relaes. Tais argumentos dialogam com os
relatos recolhidos entre os colaboradores desta pesquisa, em que, enquanto alguns aprenderam com suas pais, tios
ou avs, outros precisaram viajar outras Terras Indgenas em busca de velhos conhecedores, etc.
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106

palavras que eu te falei, a eu falava. s vezes tu decora duas, s vezes tu

decora uma, menino pequeno muita coisa para aprender. Sempre eu vinha
estudando dessa base, quando crescendo e aprendendo. No s para cantar
na hora de apresentao, quando eu estava aprendendo, o pedao que eu
aprendia, eu ia para o roado e comeava cantar, cantando, cantando que eu
aprendi, depois vem, estudar de novo. Depois que eu aprendia eu cantava,
cantava, quando eu andava no caminho, cantava aquela msica. O meu pai,
desde quando eu comeava aprender falar, comeava andar junto com meu
pai. Nas caadas, no trabalho do roado, quando estiver na aldeia, ele me
ensinava cantar as msicas, me contava o que era o significado de algumas
msicas. Aprendia meka, algumas msicas de chamar esprito dos legumes,
algumas msicas katxanawa, tem alguns pakar tambm [...]. A minha
aprendizagem da minha vida isso.

A prtica persistente apontada por Tadeu como importante atitude com relao aos
aprendizados. Alm disso, existem diversos rituais feitos para preparao de um cantador,
que, sob os cuidados de um txana experiente, objetivam transformar a pessoa, tornando-a
mais hbil aos processos de aprendizagem.

As relaes estabelecidas com o pssaro txana tambm se fazem presentes em tais

processos. Uma destas prticas, bastante frequente, feita geralmente quando a pessoa
ainda criana, e se consiste em consumir o crebro do japiim ainda cru, como conta Vivilino:

Pode matar japinim masculino, pode atirar na flecha, dia de sexta-feira.

Cortou a cabea, e pode engolir crebro dele. Arranca. Ningum fala para
algumas pessoas, segredo. A ele aprende rpido tambm. Esse qualquer
idade, mais fcil. Quando criana crescendo, o pai ou me preparam assim,
leva na floresta. Da quando tem quinze ou vinte anos j est sabido, de
cano de cip, batismo. Dependendo da pessoa, tu aprende vrias coisas,
seguindo linha do batismo, ou nixi pae, ou do txir, a pessoa escolhe, aprende
rpido.

A maioria dos colaboradores relataram ter feito tal prtica, acompanhados de seu pai
ou da sua me, ainda na infncia. O objetivo trazer para a pessoa a inteligncia do pssaro,
visto que ele considerado beshcape (possuidor de uma cabea boa), capaz de memorizar
diferentes tipos de cantos. Alm do crebro do japiim, neste contexto, tambm pode ser
consumida a sua lngua, visando trazer para a pessoa suas qualidades de bom cantador.
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107

2.5.1. Rmpaya

H diversas preparaes da pessoa Figura 4: Hmpaya, Aldeia Vigilante. Terra Indgena

Kaxinaw do rio Humait
relacionadas ao japiim, feitas com objetivo de
desenvolver a boa memria e fortalecer a voz do
cantador. Uma das mais importantes o
rmpaya, traduzido como batismo da pimenta.
Tal prtica faz parte da festa do txir, ocasio em
que os txana huni ku so iniciados. Diversos
colaboradores, no entanto, afirmam que h mais
de cinco dcadas no ocorre um txir nas Terras
Indgenas do Rio Jordo e muitos deles nunca
puderam presenciar o ritual. Assim, o rmpaya
tem sido feito mesmo fora do contexto dessa
festa, e j foi possvel presenci-lo em diferentes
aldeias e regies. Nesse rito de preparao, um Foto: Alice Haibara

cantador experiente inicia os aprendizes, aplicando o sumo da pimenta malagueta (sani

yutxi)89 macerada na lngua dos jovens, por meio do bico de um pssaro txana90. So feitas
vrias aplicaes da pimenta, enquanto a pessoa fica com a ponta da lngua para fora,
salivando abundantemente. Tal prtica objetiva transmitir os saberes do pssaro e tambm
do cantador mais velho, para os jovens.

A primeira vez que presenciei o ritual do rmpaya foi durante um festival que
acontecia na Terra Indgena do Rio Humait, em dezembro de 2012, na ocasio de
comemorao de 27 anos de demarcao daquela rea. A aplicao da pimenta foi feita por
Valdecir Txana Mash, que tinha cerca de trinta anos de idade e assumia o cargo de paj

89
Dua Buse explica que h vrios tipos de pimenta (yutxi): Sani yutxi pimenta malagueta. que usa no batismo,
mas primeiro era txana yutxi, era amarelinho, ardoso. Txana yutxi, aqui no existe mais, mais forte, mais feliz. Tem
yura yutxi, so mais vermelhos, do tamanho do txana yutxi. Tem baka beru, que so daqueles redondinhos. Para
utilizar no batismo sani yutxi.
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108

naquela aldeia. Enquanto macerava algumas pimentas numa tigela de barro, ele se dirigiu a
mim e falou: a gente aprende assim, vocs aprendem pelo livro, o nosso assim, apontando
as especificidades e diferenas com relao aos modos de conhecer huni ku e os modos de
conhecer atribudos aos nawa. Na ocasio o jovem paj aplicara a pimenta em cerca de cinco
rapazes e uma jovem huni ku em meio um terreiro que ficava ao lado do kupixawa,
construo aberta com cobertura de palha em que eram realizados os encontros coletivos,
rituais e festas. Tambm foi possvel presenciar o ritual do rmpaya na aldeia Novo Natal, no
alto rio Jordo, ocasio em que, por no haver em mos a carcaa e o bico do japiim,
improvisaram com a amarrao de palitos de taboca e penas de txana e tucano coladas.

Outra ocasio em que participei de um rmpaya, foi no contexto de um ritual com nixi
pae realizado por Ninaw Pai-da-Mata (Francisco de Assis) e Tuim Nova Era (Antonio
Ferreira) em So Paulo, num centro espiritualista. Na ocasio, Ninaw realizava pela
primeira vez o rmpaya fora da sua terra indgena, aplicando a pimenta nos participantes
no indgenas com o bico de uma arara (ka). Ao explicar as razes pelas quais resolveu fazer
esse ritual em So Paulo ele afirmou:

Figura 5: Ninaw masserando pimentas. No lado direito abaixo, bico da Hoje ns estamos na aldeia, na Terra
arara enrolado em faixa de algodo, usado para aplicao da pimenta.
Indgena, fortalecendo para os alunos,
os mais jovens, terem mais facilidade.
Porque quando chegar a idade mesmo,
j tem oportunidade de aprender
mais, desenvolver mais a cantoria. E
aqui estamos retribuindo a parte
tambm para o mundo, para tambm
conhecer que temos essa medicina,
esse ritual com yutxi que a pimenta.
[...]. [fazer rmpaya na cidade] um
pouco diferente, mas eu sinto que
ajuda os txai que esto precisando,
tem muito txai que est precisando. E
ns j estamos com esse
conhecimento, vai ajudar bastante os
Foto: Alice Haibara txai que entrarem nessa iniciativa.

Ninaw aponta para a importncia de difundir estes modos huni ku de conhecer para
outras pessoas, alm das Terras Indgenas Huni Ku. Embora perceba diferenas com relao
ao contexto em que ali se realizava o rmpaya, afirma que muitos no indgenas, em sua fala
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109

chamados de txai91, tambm esto precisando acessar estes modos de saber, que podem
trazer significativas contribuies para seus processos de aprendizados. Atualmente
diversos nawa (no indgenas) demonstram interesse em conhecer os cantos huni ku, em
especial aqueles feitos durante os rituais com nixi pae. Alm disso tambm se interessam
pelos outros efeitos trazidos pela preparao feita com a pimenta, como o desenvolvimento
da boa memria e o fortalecimento da voz.

*****

Durante a aplicao da pimenta na lngua da pessoa, o txana experiente entoa um

pakar evocando a boa memria e as habilidades vocais do japiim e de outros pssaros
considerados bons cantadores. No perodo da pesquisa foram recolhidas cinco verses deste
pakar feito na ocasio do rmpaya, embora com pequenas variaes todas elas trazem
elementos semelhantes. Apresentamos abaixo uma delas, cantada por Dua Bus e traduzida
em colaborao com Txana kakuru:

1 Tsikiris tsikiris tsikiris [som do grilo txampu]

2 Iwana ayai bayai eee Fazendo e falando, j fez
3 Xia rt rt tanei ee Saliva ardida, pendurada, balanando
4 Susuki, susuki, susuki susuki [som da saliva, sugando a saliva]
5 Ikabis, Ikabis, Ikabis Comea junto
6 Iwan ayai bayai eee Fazendo e falando, j fez
7 Nenu e mashka tabi Aqui na cabea fixando
8 Txana rua maska tabi eee Japiim na cabea fixando
8 Bawa rex maska tabi eee Papagaio estrela na cabea fixando
9 Mawa isa mashka tabi eee Mawa isa na cabea fixando
10 Tepu maw mashka tabi eee Uirapuru na cabea fixando
11 Tuxiw mashka tabi eeee Tuxiw na cabea fixando
12 Huiyai huiyai Cantando cantando
13 Txana rua huiyai Japiim cantando
14 Shaw rua huiyai Arara cantando

91
Txai um termo usado entre os Huni Ku para denominar a relao entre cunhados e primos, expressando uma
relao de afinidade. Tal termo vem sendo utilizado amplamente nas relaes estabelecidas entre indgenas da
regio acreana e sujeitos nawa (no indgenas) em diferentes contextos, remetendo-se em geral uma relao de
parceria e proximidade. Nos contextos urbanos por sua vez, em muitos casos quando os nawa se referem aos txais
consiste geralmente em uma forma de se remeter aos indgenas em questo. Alm disso, entre os nawa, chamar
uns aos outros de txai tambm pode denotar certo pertencimento aos grupos relacionados aos rituais com nixi pae
(OLIVEIRA, 2012, p. 51).
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110

15 Bawa rex huiyai Papagaio estrela cantando

16 Mawa isa huyai Mawa isa cantando
17 Tepu maw huiyai Uirapuru cantando
18 Shawe esh esh kainai Jabuti saindo
19 Kebu hs hs kanai Jacu saindo
20 Kai ash ash kawanai Arara voando cantando
21 Ash ash ash [voz da arara]

O primeiro verso do canto traz a imitao do som do grilo txampu (tikiris, tikiris), que,
de acordo com Dua Bus, feita para a animao do esprito. Logo em seguida, o segundo
verso fala sobre o processo de receber a pimenta, expressando uma continuidade do
movimento, algo que se est fazendo repetidas vezes. O verso 3 traz na sequncia, a imagem
da saliva pendurada, balanando, fazendo referncia lngua da pessoa, que fica muito
ardida, sensibilizada pelo contato com a pimenta durante a aplicao, escorrendo saliva. O
verso 4 traz um som que imita a saliva sendo sugada pela pessoa. Algumas das verses
recolhidas se iniciam a partir deste verso. O quinto verso fala da ao sendo feita, trazendo
tambm o ato de pedir, no caso, pedindo as vozes dos pssaros.

A partir do verso 6 se inicia o processo de fixao dos pssaros (e seus saberes) na

pessoa, em que a expresso mashka tabi designa um movimento de colar, grudar, pregar
ou fixar algo no caso os yux/xin dos pssaros - na parte de trs da cabea da pessoa.

Os versos de 7 a 11 so referentes a este processo, em que so evocados diferentes

pssaros considerados cabea boa (beshcape), possuidores de boa memria, com facilidade
no aprendizado e voz forte (alguns dos quais no conseguimos identificar o nome dado em
portugus, como mawa isa e tuxiw. Ambos so considerados bons cantadores, sendo que o
primeiro possui qualidades semelhantes ao japiim, sabe imitar cantos de vrios bichos,
porm, diferentemente do japiim, raro encontr-lo na floresta, pois habita em lugares mais
afastados e por isso considerado um pssaro encantado). Em outras verses recolhidas,
tambm mencionado o periquito (pitsu) no conjunto de pssaros cantadores. Dua Bus
especifica abaixo algumas das qualidades atribudas a cada pssaro evocado no pakar:

Vai falando pelo nome do pssaro, pelo nome do feliz, pelo nome dos fortes:
Txana rua, porque txana chefe;
Shaw rua, para voc ficar voz bem forte, para no ter rouco;
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111

Bawa rex, papagaio estrela, que fala mais, ele aprende rpido;
Mawaisa j outro pssaro sagrado que ajuda;
Tepumaw, j uirapuru que so os pssaros mais bonitinhos, cantadores,
felizes;
Tuixiw so aqueles passarinhos vermelhos que ns chamamos;
Tudo isso que a gente est dizendo, pedindo.

Aps a fixao dos pssaros na pessoa, nos versos 12 a 17 cada pssaro expressa sua
voz. O termo huiyai indica a voz sendo expressada. Assim, cada pssaro est soltando sua
voz, cantando para que a pessoa receba as vozes de todos eles. Neste momento do pakar,
segundo alguns colaboradores, o txana huni ku est pedindo a voz dos pssaros para que
permanea na pessoa.

Ao fim do pakar, so mandados embora da pessoa, bichos que no tem boa memria,
no aprendem rapidamente e ainda podem deixar a pessoa panema: no caso, o jabuti (shaw)
e o jacu (kebu). Em outras verses tambm mencionaram o jacar (kape) e um tipo de
tartaruga do igarap (kimi nuanu hube).

O movimento trazido por este pakar nos remete noo de corpo-mundo discutida
na primeira sesso, em que a pessoa huni ku constitui-se como um local habitado. A
interpretao dos versos indica que so os prprios pssaros, no caso seus aspectos yux, que
so fixados na parte de trs da cabea da pessoa, e a partir da, quando j esto fazendo parte
dela, expressam suas vozes e saberes. Em contrapartida, so tambm mandados embora do
corpo-mundo da pessoa os animais que atrapalham os aprendizados, pois no detm as
qualidades de inteligncia e no sabem cantar.

Aps o ritual, o aprendiz deve seguir uma dieta especfica, que pode durar de um dia
a at uma semana, quando privilegia alimentos apreciados pelos pssaros evocados no
pakar:

Quando passa assim meia hora [depois da aplicao da pimenta] voc j pode
comer. Na nossa cultura voc tem que pegar banana madura, com fome, para
seu txana ficar animado, todos pssaros gostam de banana madura para
poder ficar mais forte, mais sabido (Manoel Vandique Dua Bus - grifo
nosso).

Ento isso que nosso batismo com as crianas, j homem de idade. E tem
uma dieta, dieta longa no, dois dias que no come carne, no come doce.
Raiz come diretamente, afinal esses pssaros que pediram, esses pssaros
______________________________________________________________________________________________________www.[Link]
112

tudo se alimentaram, se no alimentar o dia todo, diz que voc mata esses
espritos desses pssaros que chamou, tambm nem chega dessa memria
boa. Quando faz batismo dessa pimenta, voc come direto, comida mesmo,
amendoim torrado, banana assada. De hora em hora vai comendo, porque o
japinim fazia isso. Por isso batismo do bico do japinim, voc virou japinim,
na nossa lngua ns chama txana. Txana formando fazendo isso (Isaias Sales
Ib - grifo nosso).

Os relatos do paj Dua Bus e do professor Ib Sales retratam este processo em que o
pssaro txana, e tambm os outros pssaros chamados durante o rmpaya, passam a fazer
parte da pessoa. Por isso, devem ser bem alimentados com as comidas que gostam e a
frequncia com que costumam comer, para que fiquem animados e, como menciona Ib, a
pessoa no mate esses espritos desses pssaros que chamou, apontando para um processo
de transformao da pessoa em japiim. Neste sentido, a composio da pessoa revela-se
dinmica, em que possvel, a partir de modos especficos de conhecer, manejar os
habitantes daquele corpo-mundo. A pessoa e seus saberes so constitudos ento, a partir
desses entrelaamentos de relaes estabelecidas. Assim, os processos de transformao de
seus conhecimentos se do tambm a partir da transformao da composio da pessoa, uma
vez que so modificados aqueles que habitam seu corpo. Deste modo, ela se torna apta a
aprender, remodelando sua lngua, adquirindo uma boa voz e conseguindo memorizar e
realizar diferentes tipos de cantos com grande facilidade, tal qual o japiim e os outros
pssaros que agora a habitam.

Como mencionado acima, a transformao da pessoa no acontece apenas pela

fixao daqueles que foram chamados a fazer parte de sua composio, mas tambm por
aqueles que deixam de faz-la e so mandados embora por meio das aes causadas pelo
pakar, entoado em conjunto com a pimenta aplicada em sua lngua.

Segundo os colaboradores desta pesquisa, a pimenta (yutxi) atua como purgante, por
ser ardida faz a lngua salivar abundantemente e com isso retira da pessoa o que atrapalha
seu aprendizado:

Pimenta o paj descobriu, para usar essa pimenta. Pimenta arde muito,
aquele panema sai, lngua do jabuti, que no fala, sai aquele que no fala mais
lnguas. Por isso que pimenta tira muitos pensamentos, tira aquele ruim,
purgante n, purgante limpa todas as coisas. Ento a pimenta voc coloca
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113

pimenta, pode comer, o que tem no corpo cura tudo, at doena ela cura,
pimenta. A fica aquele pensamento mais bom, de repente voc aprende, por
isso que a cincia da pimenta isso, rmpaya (Anastcio Maia).

A pimenta saliva, porque ardidinho, ento quando bate na sua lngua tira o
que est travado, o que saliva, bota para fora. O canto entra atravs, quando
o paj est cantando. S pimenta mesmo no, a pimenta s para limpar,
para abrir o canal, a o paj que vai falando para voc, os pssaros que mais
cantam, a essa memria vai entrando dentro de voc, isso fica n (Fabiano
Txana Bane).

Como mencionam Txana Bane e Anastcio, os efeitos de limpeza trazidos pela

pimenta abrem os canais receptivos da lngua da pessoa, que so desobstrudos quando so
mandados embora os bichos que no sabem cantar. Alm destes efeitos, a pimenta
malagueta, quando utilizada no rmpaya ou em outros processos de preparao (que
envolvem por exemplo mastigar uma grande quantidade delas), trazem o amargo para a
composio da pessoa, tornando-a mais preparada para estabelecer relaes com os mundos
dos yux e yuxibu. Ela se relaciona tambm proteo de doenas e do medo, sendo associada
a saberes xamnicos de cura por meio da prpria saliva da pessoa e de seus assopros:

Pimenta, evita tudo coisa ruim, assim para ns andar em paz. Evita serpente,
evita inimigo, evita doena, tipo tontura, febre, qualquer coisa. Olha, aqueles
que esto tomando rap tm que comer com pimenta (Manoel Vandique Dua
Bus).

Paj mesmo diz que come muita pimenta. No pode olhar, encarar aquela
pessoa paj, porque muito paj est preparado disso. Energia do paj muito
forte. s vezes muita coisa da preparao, pimenta, muita coisa da floresta,
a energia muito forte. A se as crianas olharem muito, a energia passa para
aquela criana, essa criana pega aquela tontia, doena mesmo, amarelo,
fraqueza e tudo. A realmente esse paj que pode curar [...]. Rmpaya para
tu ficar forte, para tu assoprar as pessoas para curar. Se tu estiver comendo
muita pimenta, voc bem preparado com pimenta, voc assopra algumas
mordida de serpente, essas coisas, pode assoprar e cuspir, e algumas coisas
protege tambm, a voc fica forte. por isso que s vezes tu sente dor, paj
passa saliva tambm, por cima assim, a ajuda. [...] Usa [pimenta] para comer
tambm, as comidas. Diz que se voc usa muita pimenta voc no sente frio
e voc no fica com medo nada, tem coragem de enfrentar coisa forte (Tadeu
Mateus Si).

Os efeitos da pimenta nos processos de preparao da pessoa, ligam-se a uma

narrativa sobre a transformao de um Huni Ku chamado Dua Bus, culminando no
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114

surgimento/transformao da pimenta e de outras plantas que atuam nas relaes com os

mundos dos yux e yuxibu92. A pimenta, assim, qualificada pelos colaboradores como algo
sagrado, por remontar aos tempos de origem, trazendo relaes com transformaes e
saberes huni ku e yuxibu:

Ele [Dua Bus] transformou em vrios tipos [de pimenta], principalmente

sani yutxi, a pimenta malagueta. [...] Depois usaram rmpaya, descobriram
depois rmpaya, para aprender as msicas, ensinamentos, vem dessa
pimenta, vem de l tambm, por isso que a pimenta sagrada.
(Tadeu Mateus Si)

Essa pimenta sagrado. Essa pimenta, a pimenta malagueta, desde nossa

origem [...], quando Dua Bus virou passagem ele encarnou nixi pae, a
pimenta, o yuxibu que traz essa energia. Por isso que sagrado pimenta. Ela
traz conhecimento, sabedoria. A pimenta o sagrado segredo tambm.
(Vivilino Mateus Inu Bus)

2.5.2. Modelando a lngua

Retomando o uso da pimenta no contexto do rmpaya, outro aspecto apontado com

relao aos seus efeitos remete modelao da lngua (hana) da pessoa. Quando a pessoa
no passa por nenhuma preparao, sua lngua fica grossa (hana kestu), pesada, e a pessoa
tem dificuldade para aprender e realizar os cantos. Depois da aplicao da pimenta e da sada
da saliva, carregando consigo tudo que possa atrapalhar o aprendizado, a lngua da pessoa
fica fina (hana mesi), facilitando, assim, a memorizao e entoao dos cantos:

Diz que tem a lngua meio grosso e quando faz essa aplicao [...] sai aquela
saliva toda que fica na boca, a fica bem fininha e pega rpido [...] tudo que
atrapalha voc para aprender a cantar, aqueles que nunca cantou, jabuti
atrapalha voc, que no d de aprender, no canta e est ali na tua boca, por
isso que voc no canta, no aprende a cantoria rpido. Com essa medicina
tudo corre, esse jabuti corre mesmo [...] tira toda saliva e fica bem fininho, a
grava rpido. (Txana Ix Virgulino)

A lngua considerada adequada tambm deve ser comprida (hana txaipa), pois as
pessoas de lngua curta so aquelas que falam baixo e so tmidas:

92
Abordaremos tal narrativa mais detalhadamente no captulo 4 desta dissertao.
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115

Para cantar bom lngua comprida, porque bisma [curta] meio mudo.
Quem tem lngua grande fala muito, [...] lngua bom, quando est cantando,
voz forte, para todo mundo ouvir. (Manoel Vandique Dua Bus).

Por esta razo, durante o perodo de dieta do rmpaya, no recomendado falar baixo
ou cochichar. A postura vocal adotada pela pessoa deve refletir as qualidades trazidas pelo
processo ritual, sendo tambm o momento ideal para praticar os cantos que deseja aprender.
Outra prescrio referente dieta que o/a aprendiz no deve beijar outra pessoa, sob o
risco dos conhecimentos serem transferidos para o outro por meio do contato das lnguas:

Tem regra, tem que fazer dieta tambm, quando fizer rmpaya, durante trs
dias voc no come sal, no dorme junto com mulher, tem que fazer dieta. Se
for homem casado tem que fazer dieta durante uma semana, e no dorme
cedo, tem que dormir dez, onze horas da noite, cantando msica de cip,
cano de batismo e assim cada dia que esto recebendo. Quando fizer
rmpaya, cada dia que vocs esto aprendendo aquela cano, ele traz essa
energia de aprender rpido (Vivilino Mateus Inu Bus).

Voc faz dieta atravs de txana, voc fica um ms, dois meses sem contato
principalmente com mulheres. Porque se voc fez para boca, se voc beijar
mulher passa a sua para ela. Ento quando voc batiza com a pimenta, voc
tem que ficar resguardado, treinando, praticando (Fabiano Txana Bane).

Como mencionamos na sesso anterior, entre os Huni Ku existe uma concepo que
atribui saberes especficos a diferentes partes do corpo da pessoa. O ritual do rmpaya atua
na modelao da lngua, transformando a sua atuao com relao s artes verbais e seus
efeitos nos diferentes mundos:

A nossa lngua yuxibu, remenda de todos, do pssaro, do parente, dos

animais. Com a nossa lngua, ns defendemos e ensinamos. Igualmente como
um leme da canoa, a canoa grande, o leme pequeno, mas dirige, nossa
lngua que dirige ns. E tambm aplica qualquer coisa ruim, qualquer pessoa,
quem no for estudante, quem no for paj, fala com sua lngua qualquer
coisa mal (Manoel Vandique Dua Bus).

Dua Bus inicia sua fala afirmando que a lngua de cada pessoa yuxibu, atribuindo
lngua a responsabilidade pelas palavras que a pessoa diz, podendo ensinar e defender.
Tambm possvel, queles que no so estudantes, pajs, dizer coisas ms, aplicar
qualquer coisa ruim com as palavras ditas pela sua lngua. Neste sentido, Dua Bus qualifica
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a lngua como o leme da canoa, relacionando a conduo das atuaes da pessoa sua fala,
de maneira que, as palavras enunciadas por ela agem na composio de seus caminhos.

Assim, os saberes da lngua ligam-se habilidade no uso das palavras, em que um

especialista nas artes verbais, sabe o que dizer e como faz-lo. Usando a sua voz de maneira
a gerar efeitos transformativos, estabelecendo relaes com os mundos dos yux e yuxibu. Da
mesma forma que o sopro de algumas pessoas so considerados mais efetivos do que o de
outras, as palavras de cada um tambm adquirem essas capacidades dependendo dos
processos de preparao realizados pela pessoa:

[A lngua de algumas pessoas] tem mais poder, tem a sabedoria,

entendimento. Para ficar poder, faz com rmpaya, com medicina, vai
preparando com a cantoria que o paj vai cantar para voc. Vai ficar na sua
lngua poderoso, sagrado. [...] Qualquer coisa voc est falando, cantando,
voc est traduzindo, est esclarecendo para todo mundo ouvir, aprender.
Hametsa a sua lngua, bem igualmente um gravador, grava e depois vai
passar para o outro (Manoel Vandique Dua Bus).

Dua Bus qualifica uma lngua preparada, como poderosa e sagrada, remetendo-se a
articulao dos poderes de atuao da voz e das palavras daquela pessoa. A pessoa com
lngua sbia tambm possui habilidades de traduo, sendo capaz de, com suas palavras e
cantos, esclarecer para todo mundo ouvir. O paj ainda atribui lngua preparada a
qualidade de hametsa, aquela que aprende rpido, capaz de reter ou de pegar os saberes
verbais/vocais, e tambm de passar para o outro, fazendo-os circular.

O rmpaya uma prtica ritual que abrange diversas formas discursivas, envolvendo
o uso das palavras e da comunicao em geral, referindo-se tambm facilidade de falar
outras lnguas, qualidade prpria do japiim. Assim afirma Tadeu, ao contar sobre as
preparaes que passou quando criana e os caminhos trilhados em seus estudos:

Me ajudou bastante. Se eu no tivesse feito isso [as preparaes com txana-

japinim] hoje em dia eu no estava nem participando na universidade, hoje
em dia eu estava estudando como aluno. Igual meus colegas, que comearam
a estudar junto e hoje em dia eles ainda esto na escola, tem alguns que ainda
nem comearam viajar para conhecer o mundo. Esse japinim eu pensei, voa,
tem grupo e emenda todo pssaro. Ento atravs desse japinim eu senti que
ele me trouxe muitos conhecimentos. At o ano 2000, eu no falava
portugus nem para pedir gua. Eu comecei nas escolas, de um tempo para
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117

c, e com isso a gente chegou at a universidade. Embora ns no falemos

muito bem portugus, d para dizer algumas palavras, para entender
algumas coisas. Isso me ajudou tambm nessa caminhada. Japinim eu sentia
muito forte. isso, no s msica que vai te ajudar esse pssaro. So mais
algumas coisas, conversar, ter experincia para discutir algumas coisas, o
japinim traz isso tambm.

Alm das preparaes relativas ao japiim, existem ainda outras formas de tratamento
da lngua, como a aplicao da formiga tucandeira (bunaw), feita por um cantador
experiente em um jovem, enquanto entoa um pakar. Na ocasio, as picadas da formiga tm
efeito aproximado aplicao da pimenta, com relao saliva que escorre da lngua. Outra
forma de preparao para obter boa memria e facilidade no aprendizado dos cantos com
uma planta chamada bawa rex hana (lngua de papagaio estrela) quando a pessoa mastiga a
folha, que traz uma associao com a lngua do papagaio, sendo tambm realizado um pakar,
que possui semelhanas com aquele feito durante o rmpaya, evocando determinados
pssaros e expulsando outros bichos do corpo da pessoa.

2.5.3. Manejo da pessoa

Neste captulo pudemos observar relaes estabelecidas entre o pssaro txana e o

txana huni ku, tocando tambm em aspectos referentes a outros especialistas como dauya e
ka nai bei. Adentramos nos processos de formao de um cantador huni ku, nos deparando
com prticas de aprendizado como o rmpaya, que nos revelam dinmicas de circulao de
saberes, articulando aspectos que compem a pessoa enquanto rede de relaes, entrelaada
ao fundo virtual sociocsmico.

Assim, observamos processos de circulao de saberes estabelecidos entre o

cantador experiente, que segura a carcaa com as penas e o bico do japiim, entoando um
pakar e aplicando a pimenta na lngua do aprendiz. Essas relaes visveis sob o ponto de
vista da pessoa huni ku, geram um movimento em que os pssaros inteligentes e cantadores,
no caso seus aspectos relativamente invisveis (yux), so chamados e fixados na parte de
trs da cabea do aprendiz, passando a fazer parte da composio de seu corpo-mundo em
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118

que a pessoa conecta seu xin ao xin dos pssaros. O movimento de circulao e
transformao tambm ocorre com a sada dos animais no cantadores (tambm em seus
aspectos yux), que escorrem pela lngua da pessoa junto com a saliva, remodelando a lngua
para que fique fina. Neste processo, a pessoa tambm recebe o xin
(pensamentos/capacidades/fora vital) do cantador experiente, passados por meio das suas
mos e da sua voz.

As relaes estabelecidas continuam sendo alimentadas aps a aplicao da pimenta,

com a dieta que deve ser cumprida, observando-se os alimentos que a pessoa transformada
em pssaro precisa comer, para que os pssaros (em seu aspecto yux) ali fixados, se
mantenham vivos em seu corpo-mundo. Assim, alimentos como banana e amendoim, visveis
e palpveis sob determinado ponto de vista, se relacionam com aqueles aspectos
relativamente invisveis que habitam o corpo-mundo da pessoa. Outro ponto da dieta que
no se deve tocar outras lnguas (por meio do beijo), para no passar para outra pessoa
aquilo/aqueles que acabou de receber e, portanto, ainda esto em processo de fixao.

As caractersticas de visibilidade ou invisibilidade atribudas a diferentes aspectos da

pessoa no so posies fixas, pois so relativas aos pontos de vista adotados por exemplo,
aqueles yux invisveis para a percepo comum de um sujeito huni ku, so visveis para eles
mesmos, yux. Tambm as percepes de uma pessoa huni ku no so fixas, nem dadas,
sendo constitudas a partir de modos de conhecer especficos, podendo se transformar em
ocasies de doenas, desmaios, sonhos, preparaes com usos de determinadas plantas
medicinais, dentre outras. Aquelas pessoas que possuem mais experincia nos processos de
transformao de suas percepes e tambm de seu corpo, so consideradas especialistas
(como por exemplo os ka nai bei), capazes de adentrar com destreza nos caminhos e
relaes configurados a partir do fundo virtual sociocsmico.

Os txana huni ku tambm so especialistas em mediaes com esses outros mundos.

Ao associar a capacidade do japiim em imitar e, portanto, se apropriar dos cantos de
diferentes animais, relacionamos a habilidade do cantador huni ku em apropriar-se de
saberes dos outros, conhecendo linguagens que tem o poder de estabelecer relaes com a
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119

alteridade e trazer outros habitantes para compor o prprio corpo-mundo da pessoa, como
vimos no exemplo do ritual do rmpaya.

importante destacar que os processos de aprendizado envolvem uma manuteno

constante da pessoa, sendo prticas como o rmpaya, impulsionadoras na formao de um
txana. Tal processo, como vimos, abrange tambm cuidados contnuos, exigindo do aprendiz
ateno, pacincia, abstinncias prolongadas, outras prticas rituais e dietas, pois o risco de
perder a habilidade de cantar assim como danar, curar, etc. permanente. Neste sentido,
podemos associar uma formulao bastante presente nas tradues feitas por sujeitos huni
ku sobre os processos de aprendizado do cantador, em que afirmam frequentemente: ele
ficou txana, assim como ficou paj, etc. em que o verbo ficar nos remete um estado da
pessoa, passvel de mudana, diferentemente do verbo ser, que reflete algo mais
constitutivo: ele txana. Embora esta ltima formulao tambm aparea nos discursos
huni ku, pouco empregada para caracterizar a formao de conhecedores.

Observamos ento que, para se constituir como especialista huni ku, se faz
necessrio o manejo constante de saberes, associados aos habitantes que constituem a
pessoa em redes de relaes e conexes com diferentes yux e yuxibu. Assim, no prximo
captulo, daremos continuidade abordagem de contextos de formao de conhecedores
huni ku, destacando saberes de cura, apontando para as noes de doena e os movimentos
de mediao com aqueles que habitam a pessoa.
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120

3. DAU

3.1. Narrativas de transformao das plantas de cura

Yuxibu cura tudo, mas ele tem os assessores dele.

(KA MURU, 2014, p. 30)

Neste captulo, adentraremos em questes que envolvem processos de cura,

transformaes, preparaes da pessoa e circulao de saberes, relacionados aos dau, termo
polissmico que se refere s plantas que possuem poderes de atuao nos comportamentos
humanos (remdio, veneno, perfume etc.), abrangendo tambm alguns produtos animais e
minerais, objetos e ornamentos (COLPRON, 2005, p. 108)93. Algumas expresses so
frequentemente utilizadas entre os Huni Ku para traduzir tal categoria, em especial no que
se refere s plantas, como medicinas, medicinas da floresta ou ervas medicinais, em
aluso aos procedimentos de cunho teraputico associados a elas.

Iniciaremos com a narrativa contada por Agostinho ka Muru (2011), sobre o

surgimento das doenas entre os Huni Ku:

Quando foi o surgimento da criao das doenas, esse povo Huni Ku vivia
tranquilo. Eles comearam matar caa, conhecer as caas. Ento eles
comearam comer carne. Eles no estragavam nada, antigamente matavam
caa, comiam a carne, pelava, comiam o couro, tratavam o fato e as fezes dos
animais eles faziam sopa, ento aproveitava tudo.

At que um dia, acho que o yuxibu mesmo mandou e os velhos e as velhas

comearam inventar de comer esse sangue coalhado, assado no cano de
taboca. Todo mundo vivia no cho mesmo, no tinha piso como a gente tem
hoje. Era uma maloca grande, eles faziam aquele monte de carne moqueada
e ficavam cuidando ali perto, tinha a rede dele perto, no tinha cobertor, no
tinha roupa e o nico socorrimento de frio era fogo.

93
A definio apresentada por Colpron (2005:108) se refere noo de ro (correlato do termo dau) entre os
Shipibo. Kensinger (1995:255) ressalta que a categoria dau tambm abrange ornamentos, como por exemplo:
penas, colares, brincos, cocares e pinturas corporais.
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Eles cuidavam ali, de repente, um dia explodiu, o cano de taboca que estava
assando o sangue da anta, plaaa!! tinha uma velhinha assim sentada, caiu
no colo dela tchiuu, ela pegou: h meu filhinho, esse filho de anta, awa
bake, que so os inu bake.

E j vinha outras famlias tambm, que eles conheciam, que aconteceu a

mesma coisa. A eles falavam: Ah! Meu yawa bake! [filho de queixada] que
so dua. Ento tem esse casal, tem a famlia inu/inani, que so os partidos de
inu e tem outro partido que dua e banu. Ento ficaram pertencendo a esses
dois casais, o nome do sangue das caas que se transformaram em Huni Ku.

Depois que esse sangue, que se transformou em Huni Ku, cresceu, eles
comearam namorar com prprio Huni Ku, porque j tinham se
transformado em Huni Ku mesmo. Eles no entendiam nada, nem se
lembravam que o sangue daquela caa misturando com sangue do Huni Ku,
se no dava problema, ou se tinha algum problema.

Mas voc sabe, o amor amor, comearam a amar, se casavam. Quando

comearam ter filhos desses casais os filhos deles comearam ter problema,
eles mesmo no, comeou pelos filhos, pelos seus netos. Ento paj
descobriu, porque eles no tinham aquele problema: tanto tempo que a
gente j vem vivendo e nunca a gente teve problema, e esto acontecendo
esses problemas na nossa comunidade, para os nossos filhos e netos, e
agora?.

A comeou pesquisar, encontrou com seus amigos yuxibu, que falaram para
ele que a transformao das doenas era sangue de caa misturado com
sangue huni ku, que tinha ficado com sangue contaminado e os dois sangues
que no davam certo, tinha que surgir uma doena atravs de
relacionamento com o sangue daqueles animais, daquele que se
transformou.

Ento o paj se preocupou, como poderia fazer para socorrer os seus povos?
Mas de repente tambm ele pegou uma energia, que para socorrer, eles
tinham capacidade de se transformar em alguma coisa. Porque nessa poca,
muitas coisas, muitas pessoas, muitos animais se transformavam em vrias
coisas. Ento ele resolveu: olha meu povo, agora como a gente poder fazer?
Eu descobri esse problema que est acontecendo na nossa comunidade, na
nossa vida. Porque desde quando a gente comeou ter a vida aqui nesse
planeta, nunca tivemos nada de problema, todo mundo era em paz. Vocs
podem observar que quando surgiram esses sangues de caa,
transformaram em Huni Ku, cresceram, comearam namorar e os filhos
desses casais comearam sentir o problema.

Todo mundo confirmou que era mesmo: E a? Como a gente vai fazer?. A o
paj disse para eles: eu estava pensando de falar com vocs mesmo, para a
gente ver se podemos nos transformar em ervas medicinas. Ns se
transformando em ervas medicinas, ns temos o poder de realmente
comunicar com esse problema. No so doenas dos animais? E ns
comemos a carne e nosso povo comeou jantar o sangue coalhado, assado na
taboca, e depois todo mundo comeou comer e at transformar em Huni Ku.
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122

Depois que criaram essas crianas, que o sangue de caa transformou em

Huni Ku, se casaram, o filho desses casais comearam ter problema. Isso
nunca mais vai acabar, essa doena vai continuar. Ento por isso, ns temos
que cuidar, nos transformar em algumas coisas, para que ns possamos
socorrer as nossas comunidades, no s de hoje, para socorrer para sempre.

Sim, ento todo mundo confirmou, j que tinha essa velhinha yuxibuzim,
Yush Kuru, que foi a primeira mulher que se transformou da lagarta, j tinha
todos esses poderes da natureza, j conhecia tudo, ela tinha visto ele gerando
os povos Huni Ku e por isso escolheram ela: vamos escolher quem?,
vamos escolher essa velhinha que j entende tudo que tem na natureza! Se
ns transformando em erva ela vai ficar conhecendo tudo, ela v
pessoalmente a erva e o nome das ervas que ns vamos dar. A comearam
falar em nome de cada espcie de ervas, para que estavam se transformando
e qual tipo da doena que pode curar, com qual seus amigos, com suas
amigas. Ento a velhinha ficou s observando o pessoal decidindo, at que
chegou a hora de se transformarem mesmo em ervas.

A narrativa faz referncia aos processos de transformao relacionados ao

surgimento das doenas, associado prtica antiga de consumir o sangue das caas coalhado
em tabocas. Quando os canos de taboca com sangue estouraram, se transformaram em
pessoas huni ku. Cada pessoa surgida a partir do sangue das diferentes caas foi compondo
as sees masculinas e femininas de duas metades. Aqueles que vieram do sangue de veado
e anta, foram considerados inu (masculino) e inani (feminino), e aqueles transformados a
partir do sangue de queixada e ona vermelha constituram as metades dua (masculino) e
banu (feminino)94.

As doenas originaram-se a partir da mistura dos diferentes sangues, feita durante os

processos de constituio dos bebs, filhos dos Huni Ku com as pessoas que surgiram por
meio da transformao do sangue das caas. Em outra narrativa, contada por Txana kakuru,
o surgimento das sees de metades se deu aps o grande dilvio, quando Shane Teashkai
(em sua verso, um yuxibu) desceu do cu e colocou dois pingos do sangue de anta (fmea e
macho) e dois pingos do sangue de queixada em duas cumbucas, originando, assim, dois
casais (inu/inani; dua/banu). Nessa verso, as doenas surgiram a partir do momento em

94
Em Lagrou (1998, p.250), a criao das sees inu/inani e dua/banu est relacionada narrativa de Nete, uma
velha huni ku que, aps sobreviver ao grande dilvio, coloca abelhas em duas cuias que se transformam em dois
casais, referentes cada sesso de metade.
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123

que os Huni Ku comearam a comer carne de caa. A transformao das pessoas nas ervas
teraputicas seguiu de forma semelhante quela verso narrada por Agostinho.

Embora com diferenas, ambas as narrativas relacionam o surgimento das sees de

metades huni ku transformao dos sangues de determinadas caas em gente. Na verso
contada por Agostinho, as doenas surgiram a partir das relaes sexuais que geraram filhos
com sangue misturado, das caas e dos Huni Ku; e na verso de kakuru, esto relacionadas
ao consumo da carne das caas pelos Huni Ku. Embora na primeira, as doenas tenham
surgido com a mistura de sangues dessas diferentes gentes, Agostinho tambm afirma, em
consonncia com a narrativa contada por kakuru, que a continuidade das doenas se d por
meio do consumo das carnes das caas feitos pelos Huni Ku:

[...] o surgimento dessas doenas, que o sangue dos Huni Ku j era todo
contaminado de sangue de caa, porque a caa se transformou em Huni Ku,
casou, teve filho, contaminou todo o sangue de todo mundo, tinha que ter
esses problemas. A, desse tempo para c, o que voc comeu, o que voc no
comeu, o que alguns de tua famlia tiverem comido, do alguns problemas
em relao aos animais, que so [...] muitos problemas, muito srios. (KA
MURU, 2014, p. 39).

Cada tipo de doena surgida em tal contexto relacionada ao consumo de

determinados tipos de caa95, sendo que, so os yux daqueles bichos que vem vingar-se,
especialmente durante os sonhos (LAGROU, 1998, p. 56), em que podem aproveitar o
momento de disperso dos yux da pessoa, adentrando em seus corpos e gerando as
doenas96. Para tanto h pessoas mais vulnerveis, como as crianas ou aqueles que esto
em contextos de dietas e resguardo, por conta de gestao ou ps parto, dentre outros.
Lagrou (1998, p. 56) aponta que, enquanto dorme, o beb ou criana cujos pais comeram

95
Cesarino (2008, p. 25-26) aponta que entre os Marubo alguns bichos, especialmente os pssaros, mas tambm
outros animais, ocorre uma disjuno espacial: seus duplos/pessoas (cha vak) no esto dentro de suas carcaas
(cha shak), mas fora, vivendo em suas malocas (a vak shov shokorivi) que, de nosso ponto de vista, se apresentam
como rvores. [...] Os conflitos derivados da relao entre pessoas viventes [...] e animais derivam disso. Ao agredir
um determinado bicho, a pessoa no se d conta de sua gente, que vive em outra parte e, de l, vigia atentamente
seu bicho. Prontas a se vingar (kopa) dos viventes pelas ofensas causadas s suas carcaas, as gentes/duplos dos
diversos animais acabam por causar doenas.
96
Lagrou (1998, p. 56) aponta para alguns bichos considerados mais vingativos como macaco-preto (isu), queixada
(yawa), veado (txaxu), cotia (mari).
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124

determinadas carnes durante estes perodos de formao da pessoa, temporariamente

torna-se o que os Huni Ku designam como filho do animal que envia a doena: Convulses
e espasmos noturnos que se apoderam da vtima so designados yawa bake, filhote de
queixada, xinu bake, filhote do macaco-prego, ou amen bake, filhote da capivara, entre
outros (cf. ibidem).

Tais configuraes se relacionam narrativa contada por Agostinho, uma vez que
foram os filhos dos Huni Ku, com as caas transformadas em Huni Ku, os primeiros a
apresentarem as doenas que, no caso, se mostram como a manifestao do bicho na criana.

Os diferentes tipos de animais tambm so associados cada uma das sees, nas
duas metades, e da mesma forma as pessoas que se transformaram em ervas tambm
continuaram mantendo relaes com cada seo qual j pertenciam, havendo ervas
correspondentes s metades Inu e Inani, e tambm Dua e Banu, cada qual associada a
caractersticas especficas relacionadas aos diferentes animais, funes e tratamentos para
qual podem ser utilizadas:

Ficaram em grupamento para poderem decidir qual a relao dos animais

com o tipo das doenas que ele poderia socorrer em seus povos. A
combinaram. Cada qual teve seus assuntos, o que podia fazer com seus
parentes. Por isso cada erva tem significado. Quem so elas. Quem so eles.
Para que se transformaram. Para que servem at hoje (KA MURU, 2014, p.
39).

Os Huni Ku da famlia Inu disseram que iriam se transformar nas ervas Utsi
[aquelas que murcham ou desinflamam]. Os da famlia Dua se
transformaram nas ervas frias, Matsi. As ervas Nena Utsi vieram da famlia
Inu. As ervas frias Matsi, vieram de Dua. As ervas doces (bata) vieram da
famlia Banu. As ervas amargosas (muka pabu) da famlia Inani (KA MURU,
2012).

Como aponta Agostinho, as ervas transformadas no evento narrado se relacionam a

determinados animais e, consequentemente, ao tratamento de doenas a eles atribudas.
Desta forma, h algumas plantas que possuem semelhanas com partes especficas dos
corpos dos animais, sendo utilizadas enquanto tratamentos de doenas tambm
relacionadas a tais aspectos.
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125

Alm das plantas de cura transformadas em tal ocasio, outras pessoas optaram por
tornarem-se plantas venenosas:

[...] na hora de se transformarem mesmo em ervas, tiveram vrias pessoas:

eu, j que vou me transformar, eu no vou socorrer ningum no, eu posso
matar qualquer um, porqu?, porque o pensamento de matar, s para
defender tambm no, j que teve essa palavra sagrado que no aceitaram
[shuku shukuwe, troquem de pele], ento tem que matar, do que a gente
tambm precisa de alimentao. Ns vamos transformar, comer o qu? Ns
j acostumamos comer nosso parente, e depois se transformar, vai ficar s
socorrendo ele sem comer nada, eu quero tambm comer algum. Ento
isso foram as ervas que ficaram ervas perigosas, que embora voc passasse
perto, ele pegando a energia dele, acontecia algum problema, ou ento a
pessoa morria, envenenava muitas pessoas (KA MURU, 2011a).

Neste sentido, o significado de dau estende-se tambm a veneno: capaz de curar,

embelezar e perfumar, ele , igualmente, capaz de matar e enganar (YANO, 2009, p. 118). As
plantas venenosas, nesse caso, so pessoas que optaram por tal transformao: em que em
vez de curar, preferem se alimentar daqueles parentes huni ku falecidos.

A velha Yush Kuru, foi escolhida para testemunhar as transformaes de seus

parentes, adquirindo assim os conhecimentos relacionados aos usos das ervas medicinais,
se constituindo como a primeira dauya, especialista no uso das plantas:

Ento, depois que foi transformado, teve uma mulher que ficou como
professora, entregaram toda essa confiana para ela, deram conselho, ela viu
os parentes dela se transformando em ervas. A ela percebeu quem Banu,
quem Inani, quem Dua, que Inu (KA MURU, 2014, p. 39).

Em outra narrativa, relacionada Hukaru Yuxibu - sujeito nascido a partir do

relacionamento estabelecido entre um pedao de lenha (hu) que se transformou em gente,
com uma mulher huni ku de nome Mukani - a velha Yux Kuru aparece como tia de Hukaru,
que por ser yuxibu possua diversas habilidades e conhecimentos, dentre eles, aqueles
relacionados aos usos das ervas. Na ocasio, aps matar uma legio de ka, um dois quais era
marido de sua tia, o jovem Hukaru ensinou a ela como manipular as plantas para diversas
finalidades, apenas no ensinando qual era a espcie utilizada para ressuscitar algum que
j havia morrido, pois no momento que ia ensinar, a tia estava com sono e no pde receber
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126

o ensinamento97. Tadeu Mateus conta que, aps esse episdio, Hukaru se transformou em
jiboia, conectando esta narrativa uma das narrativas que conta sobre a transformao de
Dua Bus e o aprendizado do nixi pae (ayahuasca), sobre a qual falaremos no captulo
seguinte.

Os Huni Ku da regio do Jordo afirmam que ali existem muitos especialistas dauya
- respeitados conhecedores das ervas. Tais conhecimentos no se restringem apenas a tais
figuras, sendo bastante difundidos entre as pessoas em geral, mulheres e homens, que
recorrem s plantas no dia a dia para tratamentos diversos98. Em diferentes ocasies quando
andava pela mata, era comum durante a caminhada as pessoas retirarem algumas folhas das
plantas que amassavam e cheiravam, ou guardavam nos bolsos para utilizar depois.
Explicavam-me as utilidades de cada planta, conforme iam tirando e mostrando, como por
exemplo aquelas usadas para tirar nis, termo traduzido por tontia ou tonteira. As jovens
mulheres tambm demonstram amplo conhecimento sobre plantas destinadas aos cuidados
dos bebs: para que a criana tenha um bom sono, para que no faa xixi durante a noite,
para acalmar bebs que choram muito, alm de algumas usadas para tratamentos de pele e
alergias que a criana possa ter etc. H ervas relacionadas ao parto, e tambm aquelas
utilizadas para banhar o beb na ocasio de seu nascimento. Muitas mulheres com quem
conversei afirmam que tiveram bom parto de seus bebs pois tomavam banho com as
medicinas.

As formas de usos de cada erva variam entre infuses, em que so feitos banhos, ou
ingesto; as ervas tambm podem ser maceradas e cheiradas, esfregadas na pele, queimadas
em defumaes, espremidas e o sumo aplicado nos olhos ou em outras partes do corpo como
as articulaes. Para identificar a origem de uma doena, o dauya observa caractersticas da
doena apresentadas pela pessoa e liga isso aos sonhos da mesma:

97
Numa outra verso da narrativa, recolhida junto aos colaboradores, era a velha que ensinava seu sobrinho
Hukaru sobre as ervas medicinais. Seu conhecimento vinha dos ka, com quem ela viveu por um tempo. Na ocasio
ela tambm no ensinou o garoto sobre o remdio que ajudaria a ressuscitar pessoas, pois o rapaz estava sonolento.
Tal conhecimento, assim, permaneceu restrito ao domnio dos ka.
98
Para uma sistematizao dos usos de plantas medicinais entre os Huni Ku da regio do Jordo, conferir ka Muru
& Quinet (2014).
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127

Para conhecer doena nossa consulta no sonho. Quando algum tiver com
um problema a j vou perguntar o que sonhou essa noite. A se sonhou com
aquela coisa, eu j vou conhecer a doena, a j vou tirar espcie, o banho, o
cheiro, defumao (Manoel Vandique Dua Bus).

Em um trecho da narrativa contada por Agostinho (2014, p.38) sobre a transformao

das plantas medicinais, ele descreve uma conversa entre o paj que investigava a causa das
doenas e um yuxibu, que explicava o que aconteceria com relao ao processo de
transformao das pessoas em ervas:

[Fala do Yuxibu] [] para vocs terem poder de socorrer os seus povos, s se

vocs se transformarem em ervas. Que quando vocs se transformarem nas
ervas, a vida, o trabalho de vocs, vai ser que nem Yuxibu. Ali vocs se
transformam em ervas, vocs no vo se comunicar como ns temos
nos comunicado hoje. Essas doenas dos animais tambm so uma coisa de
Yuxibu, j que foi contaminado com sangue, a doena surge de sangue para
fora, d problema. Ento para voc descobrir a doena, voc tem que
procurar saber como o paciente est sofrendo, porque com o animal que
ele sonha, porque a doena relacionada com aqueles animais. (KA
MURU, 2014, p. 38 grifos nossos).

Um dos pontos presentes neste trecho nos remete comunicao entre as pessoas
transformadas em ervas e os Huni Ku, em que so comparados os modos de comunicao e
atuao dessas pessoas-ervas com as formas de comunicao e atuao relacionados aos
yuxibu, sendo os sonhos uma das formas de entrar em contato tanto com os yux dos animais
que esto provocando as doenas, como com as plantas medicinais. Alm dos animais
consumidos pelos Huni Ku em que, muitas vezes, no a prpria pessoa que comeu
determinada caa que se adoenta, mas sim aquelas pessoas que so ligadas ela, como por
exemplo os pais ou avs que ao ingerirem certos animais geram doenas em suas crianas -
outras situaes que podem causar doenas so, por exemplo, quando algum derruba
determinados tipos de rvores sem fazer um pakar pedindo permisso e os yux daquela
rvore vem se vingar, ou quando a pessoa alvo de feitiaria enviada por algum.

Os tratamentos com plantas podem ser acompanhados de dietas, geralmente

abrangendo tambm os parentes mais prximos, em especial pais e avs, quando se tratam
de crianas. Isso reflete uma noo de pessoa estendida s relaes de parentesco e
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128

compartilhamento de substncias, em que aquilo feito por uma pessoa traz efeitos para todas
aquelas relaes que constituem99.

3.2. A doena uma pessoa invisvel

Voltemos as explicaes de Agostinho acerca da noo de doena, comparando modos

de curar huni ku e modos no indgenas:

A doena, ela uma pessoa invisvel. Entrou dentro dos seres humanos, que
aconteceram alguns problemas. [...] tratar dor de cabea, dor de corpo,
qualquer dorzinha que sente ali, o paj resolve tudo sem nenhum
medicamento, mas depois que algum paciente estiver com algum problema
srio, golpe, qualquer acidente, a no mais com paj, a com mdico.
Precisa fazer cirurgia, precisa de algumas coisas aqui e ali... o ndio no
estudou ainda para fazer cirurgia, o ndio no estudou ainda para matar as
doenas deles para as pessoas. Nosso estudo realmente para tirar os maus
espritos que so as doenas que esto tendo esses pacientes. Que voc tem
essa fora de todas essas ervas, unir. Porque j preparam para isso n? E
trazer, curar, que eles vo reunir, j que so yuxibu, mesmo. J foram
preparados para formar, para isso. Voc os rene, traz e d banho e tudo ali,
que qualquer coisa que voc fizer, os espritos das ervas, eles esto ali
reunidos, decidindo como a doena pode sair daquele momento, para
deixar o paciente em paz. Ento a doena vai embora. Agora o problema
esse medicamento da indstria, do preparo qumico, para matar a
doena, cura mas tem que matar. (KA MURU, 2014, p. 65 grifos nossos).

De acordo com Agostinho, as doenas se constituem como pessoas invisveis, fazendo

referncia no s aos yux dos Huni Ku, mas aos yux de animais, plantas e at mesmo de
objetos100. Estas pessoas intrusas, chamadas por Agostinho de maus espritos, so as
doenas que esto habitando o corpo-mundo de algum, acarretando problemas. O trabalho

99
Sobre tal tema entre os Huni Ku, ver McCalum (1996), Lagrou (1998), Yano (2009).
100
Cesarino (2008, p. 224) apresenta uma passagem em que seu interlocutor marubo lhe explica sobre as doenas
que podem causar os yoch da gasolina e da mala de alumnio: Se os chamamos ou queremos, o pensamento/vida
disso que chamamos, isso faz mal s pessoas, seu yoch nos pega, assim mesmo que faz o yoch destas coisas,
explicava-me, dizendo que a maleta de ferro e a gasolina causam diarria, dores de cabea e febres (txoshoa, map
tenai, yonki) para quem as tm junto de si e, sobretudo, para quem as rouba. O dono (ivo) da gasolina no est
aqui junto dela. Vive na cidade onde ela foi feita e, de l, nos agride. No podemos ver os yoch da gasolina daqui
mas, em sonho, mostram-se como uma coletividade de pessoas viventes e os vemos como se estivessem perto.
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129

dos dauya, est em mediar estas relaes entre as pessoas-doenas invisveis e as pessoas-
ervas (os espritos das plantas mencionados por Agostinho), que ali so reunidos, a partir da
juno de diferentes plantas medicinais relacionadas quelas pessoas-doenas especficas,
para mand-las embora daquele corpo-mundo.

J o medicamento industrial, associado s prticas da medicina ocidental moderna,

segundo Agostinho, age na matana da doena, o que se constitui num problema, pois, para
curar tem que matar. Ao comparar modos huni ku de tratamentos aos modos no
indgenas, Agostinho os compreende a partir das concepes de doena e cura huni ku, em
que estes so especialistas nos processos de mediao e manejo dos corpos-mundos e seus
habitantes, desejveis ou no. J os no indgenas so especialistas em modos de tratamento
que operam pela matana destes habitantes dos corpos-mundos por meio das substancias
qumicas presentes nos remdios alopticos101.

Aspectos como preguia, dificuldade de aprendizado, dificuldade na caa e tristeza,

tambm so classificadas enquanto doenas, pois interferem no bem-estar da pessoa, em
especial nas suas relaes e atividades. Para isso, tambm existem tratamentos com plantas
que ajudam na manuteno daqueles que habitam a pessoa, como o caso do rmpaya
analisado no captulo anterior, feito para melhora das habilidades de aprendizados
relacionados s artes verbais. Embora sejam compostos, em sua maioria, por vegetais, h
tambm substncias (dau) extradas de animais, como por exemplo a resina do sapo kamb,
bastante utilizada para curar a preguia e a panema das pessoas, que ao fazerem tal
aplicao, costumam vomitar abundantemente, retirando de seus corpos tudo aquilo que as
atrapalha.

Alm da presena de habitantes no desejados no corpo da pessoa, a doena tambm

pode estar relacionada ausncia, ou disperso dos seus yux, em especial o bedu yux, yux

101
O paj Agostinho, alm de amplo conhecedor dos usos de ervas para fins teraputicos, tambm trabalhava com
prticas de acupuntura e medicinas tradicionais orientais, aprendidas com um terapeuta, certa vez que passou
alguns meses morando em So Paulo. Em uma palestra feita por Agostinho e seu filho Isaka na UFMG, em 2011,
pude presenciar o paj fazer uma associao entre os sistemas de cura relacionados acupuntura e aos modos de
cura huni ku, em oposio aos modos e remdios da medicina ocidental moderna, pois estes primeiros, segundo o
paj, operam para equilibrar as energias yin e yang, retirando aquilo que est em excesso na pessoa.
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130

do olho, associado por Agostinho ao pensamento. Nesse caso, muitas vezes um fator implica
no outro, pois, ao se encontrar vunervel e com os seus yux dispersos, h espao para que
outros yux adentrem em seus corpos102.

Como mencionado nas sesses anteriores, h alguns modos de fazer retornar o yux
da pessoa, dependendo das habilidades do especialista que ir trabalhar neste resgate.
Assim, um txana pode entoar o pakar ka xin kaim, que pode ser associado aos saberes do
dauya, junto ao uso de plantas que ajudem o yux retornar. J um ka nai bei possui
habilidades em caminhar nesses outros mundos por meio de seus aspectos yux,
acompanhando o percurso feito pelo yux desgarrado, trazendo-o de volta em uma
interveno feita sobre queles pertencentes aos outros mundos em que o yux desgarrado
est adentrando.

Podemos observar, assim, diferentes modos de atuao mediada e imediata (Cesarino

2008)103, presentes nos regimes de conhecimentos huni ku, em que o dauya intermedia os
processos de cura e manejo do corpo-mundo das pessoas por meio das relaes
estabelecidas com as ervas e seus yux, que atuam nos processos de retirada daqueles
habitantes no desejados, abrindo espao para que o yux da pessoa em tratamento retorne.
J o txana atua por meio da sua voz e dos pakar, possuindo habilidade para chamar e
tambm expulsar habitantes do corpo-mundo da pessoa. O ka nai bei, por sua vez, possui
habilidades transformativas para adentrar conscientemente nestes outros mundos no
visveis para a percepo comum, estabelecendo relaes de intermediao pessoalmente.

102
Segundo Yano (2009, p. 85): Boa parte da etnografia caxinau ressalta, contudo, que a doena tem origem
externa pessoa: instilam-lhe veneno (dau), seduzem-lhe a alma (yux), adentram em seu corpo substncias que a
impedem de ouvir, enxergar, se comunicar (Lagrou 1991; McCallum 1996; Deshayes 1999; Keifenheim 2002). Nas
entrelinhas, portanto, [...] entende-se que um agente externo rompeu o equilbrio entre o corpo e seus espritos
[...] (Lima, 2000, p. 58) pois, se um corpo ativo e saudvel aquele que tem os yux juntos a si, como define Lagrou
(2007, p. 309), a doena configura, em contraposio, nada mais que a ameaa de disperso desses yux.
103
Cesarino (2008, p. 68-69) aponta dois tipos de xams presentes entre os Marubo: os romya e os kechitxo. Os
primeiros so capazes de ejetar seus duplos e de transmitir os cantos dos espritos (iniki) (Idem, 2011, p. 414) que
se constituem junto com as suas narraes diretas em veculos de informao sobre as pessoas outras: so
propriamente as suas palavras, j que espritos e duplos dos mortos cantam eles mesmos atravs do romeya (idem,
2008, p. 69). Sendo que o xam em sua narrativa direta no faz uso de um reportativo, pois experienciou ele mesmo
o que se passou, (ibidem) operando assim com informao do tipo imediata. J os ketxicho no tem sua vak
(duplo/alma) ejetada, aprendem desde cedo com um especialista mais velho a cantar os longos shki, bem como os
longos cantos mticos saiti e a conhecer toda a farmacopia marubo (mani pi rao) (Idem, 2005, p. 3), conferindo-
lhes saberes que operam por meio de informao mediada. (Idem, 2008, p. 149).
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131

Como mencionado, estes modos de conhecimento atribudos a cada tipo de especialista so

muitas vezes adquiridos pelo mesmo conhecedor huni ku, que articula diferentes formas de
atuao, conforme as necessidades de cada ocasio.

Segue abaixo uma verso do pakar ka xin kaim, cantado por Nilo Pereira Bixku e
traduzido em colaborao com o jovem Txana kakuru. Segundo Txana Ix Virgulino, este
pakar feito para chamar o esprito de volta, quando o esprito saiu, voc est ali bem magro,
magrinho, cansado, no tem nada. A canta com essa msica e a pessoa fica normal.

Eeeeee Eeeeee
1
Nakene kene hi nam tsauke eee Embaixo daquela rvore desenhada sentado
L de onde voc sentou vrias vezes, vem de
2 Hanu tsautsau ikima huw eee
volta
3 Hanu tsautsau ikima kayuw eee L de onde voc sentou vrias vezes, pode sair
4 Bar Tay bakeri huw eee Filho do Imenso Sol vem de volta
5 Bar Tay bakeri kayuw eee Filho do Imenso Sol pode sair de l
6 Txasha Tai bakeri huw eee Filho da Luz Brilhante vem de volta
7 Txasha Tai bakeri kayuw eee Filho da Luz Brilhante pode sair de l
8 Tapesheti bakeri kayuw eee Filho do Brilho do Cho pode sair de l
9 Tapesheti bakeri huw eee Filho do Brilho do Cho vem de volta
10 Kue Tai bakeri kayuw eee Filho do Kue Tai pode sair de l
11 Kue Tai bakeri huw eee Filho do Kue Tai vem de volta
12 Uke hau kebia kayuw eee De l do outro lado, pode sair
13 Uke hau kebia huw eee De l do outro lado, vem de volta
14 Hanu tsautsau ikima huw eee L de onde voc sentou vrias vezes, pode sair
15 Uke hau kebia butuyuwe eee De l do outro lado, vem descendo
16 ka shaw hinaw butuyuwe eee Com pena de arara do ka, vem descendo
Pena de arara do ka, vem balanando
17 ka shaw hin yareiai yareiai eee
balanando
18 Dewe keneyaw huw eee Com canto desenhado colorido, vem de volta
19 Dewe keneyaw kayuw Com canto desenhado colorido, pode sair de l
20 Bawa ru rewew huw eee Com o canto do papagaio, vem de volta
21 Shaw ru rewew huw eeee Com o canto da arara, vem de volta
22 Shaw ru rewew kayuw eee Com o canto da arara, pode sair de l
23 Bawa rex rewew huw Com o canto do papagaio estrela, vem de volta
24 Hanu tsautsau ikima huw eee L de onde voc sentou vrias vezes, pode sair
25 Txana ru rewew huw eeee Com o canto do japiim, vem de volta
26 Txana ru rewew kai~yuw eee Com o canto do japiim, pode sair de l
27 Mawa isa rewew huw Com o canto do mawa isa, vem de volta
28 Mawa isa rewew kayuw eee Com o canto do mawa isa, pode sair de l
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132

29 Tuixiw rewew huw eee Com o canto do tuixiw, vem de volta

30 Tepumawa rewew huw eee Com o canto do uirapuru, vem de volta
31 ka bai tanaki tanabirwe eee Trilhando caminho do ka, vem chegando
32 Dua ka samum huw eee Dua abelha do ka, vem de volta
33 Dua ka samum kayuw eee Dua abelha do ka, pode sair de l
34 Inu ka samum huw eee Inu abelha do ka, vem de volta
35 Inu ka samuma kayuw eee Inu abelha do ka, pode sair de l
36 Bari shapu tatxari huw eee Da raiz do algodo do sol, vem de volta
37 Bari shapu tatxari kayuw eee L da raiz do algodo do sol, pode sair
38 Samu maw ka huw eee Abelha do ka, vem de volta
39 mia eskaw huw eee Eu que estou fazendo isso, vem de volta
40 mia eskaw kayuw eee Eu que estou fazendo isso, pode sair de l
41 Na m samu kakawane eee Sua abelha passando aqui
42 Hi hi hi hi (grito de animao)
43 Bekawe! Bekawe! Chegando! chegando!
44 Baba bu bekawe! Todos os netos chegando!
45 txaibu bekawe! Todos meus cunhados chegando!
46 hutxibu bekawe! Todos meus irmos chegando!

Podemos observar que o pakar ka xin kaim marcado por um movimento

constante de chamada do yux de volta ao corpo da pessoa, saindo de onde est escondido,
em que os termos huw e kaiyuw se fazem presentes ao final de quase todos os versos, sendo
traduzidos respectivamente como: vem de volta e pode sair de l.

Nos versos 1 a 3, o cantador faz referncia ao local onde o yux da pessoa est
escondido e ningum pode v-lo, sentado embaixo de uma rvore desenhada com os padres
kene. Segundo kakuru, esse um local muito distante da terra, em que o yux da pessoa j se
sentou muitas vezes. Na ocasio de falecimento de uma pessoa, um dos caminhos do yux da
pessoa para subir ao cu, pode ser por meio desta rvore, tambm conhecida como raiz do
cu (nai tapu).

Em seguida, nos versos 4 a 11, o cantador chama o yux da pessoa por meio de vrios
nomes classificados por Txana kakuru como nomes do esprito. O primeiro nome
apresentado faz referncia a um sol imenso (Bari Tay). O segundo nome chamado, Txasha
Tai, segundo kakuru: nome do esprito de luz que fica no brilho, quando o sol brilhando
de l, est clareando para c. O terceiro nome Tapesheti, que retrata o brilho de algo que
vem de cima clareando embaixo, tal como um cano, que ao ser iluminado em cima, canaliza
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133

sua luz refletindo embaixo. A sequncia dos nomes pelo qual o yux da pessoa designado
filho (bakeri), retrata um movimento de luz que vem de cima, chegando at o cho, tal como
deve ser o caminho feito pelo yux da pessoa para retornar ao corpo. Assim, primeiro o yux
descrito como filho de um grande sol que brilha, em seguida mostrando o brilho do sol
(txasha) que ao mesmo tempo brilha no alto do cu e pode ser visto na terra, e depois
mostrando o movimento do brilho que ao vir de cima reflete embaixo (tapesheti). Os versos
10 e 11 designam o filho de Kue Tai, que segundo kakuru se refere ao nome do esprito,
de maneira que optamos por deixar tal expresso na lngua verncula.

Nos versos 12 a 14, o cantador menciona novamente o lugar onde o yux da pessoa
est, caracterizando-o como o outro lado (uka hau kebia), uma referncia ao outro lado do
cu, remetendo a um movimento de travessia feito pelo yux. O verso 15 inicia o movimento
de descida, de retorno do yux que estava no alto.

Os versos 16 e 17 falam sobre as penas de arara do ka que o yux da pessoa vai

trazendo e balanando durante o movimento de descida do cu. Como mencionado em outro
momento, quando a pessoa morre, um de seus destinos pode ser morar com os ka no cu.
Este movimento do pakar, mostra que o yux da pessoa visitou este local e agora retorna,
trazendo consigo algo daquele outro mundo. Segundo kakuru ka so donos das penas. As
penas de determinados pssaros tambm so classificadas como dau, constituindo-se como
veculos de fora (pae).

Os versos 18 e 19 referem-se ao canto (dewe), que se constitui em um desenho

colorido (keneyawe), sendo tambm uma referncia ao arco-ris (nai bei) - caminho do cu -
que se relaciona aos caminhos que o yux faz na ocasio de morte. Tal passagem apresenta
uma relao entre canto e desenho (kene), em que um canto pode desdobrar-se em desenho
e vice-versa, mostrando um entrelaamento entre aspectos sonoros e visuais, quando
percebidos a partir do fundo virtual suspenso. No pakar, esses cantos-desenhos aparecem
como caminhos que guiam o yux104 da pessoa no retorno ao corpo.

104
Tocaremos neste tema novamente ao tratar dos huni meka entoados nos rituais de nixi pae, no captulo 4 da
dissertao.
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134

A seguir, dos versos 20 ao 30, o cantador chama diferentes pssaros, considerados

importantes cantadores, dizendo para o yux da pessoa vir de volta, a partir dos cantos de
cada pssaro. Tais versos retratam a visita do yux feita s moradas dos yux dos pssaros,
expressando um movimento de apropriao seus saberes, em que o yux da pessoa apreende
os cantos dos pssaros, trazendo-os consigo no retorno ao corpo105. Segundo Lagrou (1998,
p. 59), os pssaros de vo alto tem capacidade de, com seus cantos, prenunciar a morte, razo
que podemos tambm relacionar a sua presena no pakar, pois ao vir do cu para o corpo,
trazendo os cantos de cada pssaro, se estabelece um caminho inverso ao da morte.

No verso 31 h uma meno direta ao caminho do ka, ou seja, um dos caminhos que
podem ser trilhados na ocasio de falecimento. Tambm aqui o pakar apresenta o caminho
inverso ao da morte, em que o yux vem descendo da morada dos ka para a terra, para o
retorno ao corpo da pessoa.

Os versos 32 a 35 fazem referncia abelha dos ka (ka samum), no primeiro

momento se referindo ao yux da pessoa pertencente metade dua, e depois pessoa
pertencente metade inu, nomeando-os ambos como abelhas do ka. Tal abelha (samu)
um tipo grande, que voa em grupo, formando nuvens que passam numa altura considervel.
Quando elas so vistas e ouvidas nas aldeias um prenncio de que algum ficar doente,
podendo vir a falecer. Txana kakuru conta que existem tambm as abelhas dos Huni Ku,
que passam durante a madrugada prenunciando a chegada de alguns parentes:

Ns temos samu tambm, temos abelha, que adivinha para a pessoa

aparecer. Cinco horas da manh voc vai ouvir o barulho da abelha, passando
perto da casa, est adivinhando que o parente vai aparecer. Antes de ns
chegarmos a abelha vai avisar as pessoas, ns temos o esprito da abelha
tambm. So dois tipos de samu [dos ka e dos Huni Ku], uma que fala que
vai aparecer algum. Samu que aparece de madrugada ningum conhece, s
vai ouvir barulho grosso, oooounnn. Ningum viu ela, s escuta barulho.
Esse espirito de ser humano, que ns temos samu tambm.

105
O que nos remete narrativa contada outrora por Dua Buse, em que o yux de um Huni Ku, na ocasio de sua
passagem, danava txir com os japiins no alto da samama, e ao ir buscar de volta o yux da pessoa, o paj escutava
a aprendia os cantos daqueles pssaros.
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135

A meno ao yux da pessoa enquanto abelha (samu), se refere s abelhas do ka que

prenunciam a morte. Entre os Huni Ku afirmam que os processos de morrer envolvem as
relaes estabelecidas com queles parentes j falecidos que moram em outros mundos. H
diversos relatos contando que os yux daqueles parentes falecidos vem buscar a pessoa no
momento de sua passagem. Neste sentido, ambas as abelhas dos Huni Ku e dos ka de
certa forma prenunciam a chegada dos parentes, sendo as primeiras relacionadas queles
parentes vivos, e as segundas, aos parentes j falecidos, que vinculados ao ka encarnam
relaes de alteridade, uma vez que tambm se tornaram outros. Assim, ao nomear o yux
da pessoa como abelha do ka, evocando sua volta, o pakar expressa a aproximao do yux
da pessoa chegando dos mundos que havia visitado, junto queles parentes que j fizeram a
passagem.

Os versos seguintes, 36 e 37, fazem referncia raiz de algodo do cu, relacionado

ao primeiro verso em que cita a rvore desenhada, que o yux est sentado embaixo, e sobe
para chegar ao cu. Nesse caso, o movimento do yux com relao rvore mudou, pois, ali
ele no mais sentado, j se encontra em suas razes, mais prximas terra. Nos versos
seguintes (40 e 41), o cantador menciona sua prpria ao enquanto realizador do pakar,
em chamar o yux da pessoa, afirmando que a abelha, ou seja, o yux da pessoa, est passando
perto dali, onde ele est cantando prximo ao corpo da pessoa. Finalizando o pakar, j com
outra entonao, o cantador grita para animao da pessoa, (hi! hi! hi!) e exclama a chegada
de seus parentes.

Segundo Agostinho, este pakar - que pode ser feito em conjunto com a aplicao de
ervas medicinais especficas - vai expulsar da pessoa tudo aquilo que est lhe causando
doenas, colocando o yux da pessoa em seu lugar novamente:

por isto que ns temos as cantorias que chamamos de Yux Kaim, [...]
significa que vai tirar todos os maus pensamentos de voc, porque aquele
pensamento no o seu, de algumas coisas estranhas, que trouxeram esse
problema para si. Ento essa msica tira tudo isso. Pede fora para algum
poder evitar tudo isso, para voltar ao normal, porque seu espirito no est
no lugar certo, onde para ser. A, esta fora de msica faz ele voltar, ficar
no cantinho dele, para ficar normal. [...]. Ento tem a msica que fala Kaim
o mesmo Yux Kaim entendeu? Ento o teu pensamento, ele fica firme
porque tirou o mau esprito de dentro de si. A voc tem que seguir essas
______________________________________________________________________________________________________www.[Link]
136

vozes, essas cantorias, para que voc possa sair, tanto o seu pensamento,
quanto o seu esprito, em paz (KA MURU, 2014, p. 69).

Como vimos, Agostinho relaciona o termo yux tanto ao pensamento, como ao esprito,
apontando, assim, relaes entre esses componentes da pessoa. Desta forma, o pakar
apresentado acima referido por ambos os ttulos: pakar ka xin kaim (trazer
pensamento/fora vital da pessoa) como pakar ka yux kaim (trazer esprito/duplo da
pessoa). Assim, a retirada dos yux que no pertencem quela pessoa vai possibilitar aos seus
prprios yux que retornem de onde esto escondidos e voltem a habitar a pessoa. Para isso,
preciso que o yux siga o pakar, que se constitui em um caminho desenhado e colorido
(dewe keneyaw) que estabelece o sentido contrrio morte, descendo do outro lado do
cu para a terra.

*****

Dentre os Huni Ku no constatamos a presena de cantos especialmente

relacionados cada planta, como por exemplo observado entre os Shipibo-Conibo, para
quem diferentes espcies de plantas possuem cantos especficos referentes cada uma delas
e aos tratamentos em que so utilizadas (COLPRON, 2005). Embora os cantos no sejam
relacionados especificamente a cada tipo de planta, entre os Huni Ku h cantos,
especialmente de tipo pakar, que so feitos em situaes especficas de cura e formao da
pessoa, e que podem, e em alguns casos devem, ser feitos em conjunto com o uso de
determinadas plantas, como o pakar xin kaim apresentado acima, ou tambm aqueles
realizados em determinados contextos rituais de preparao e formao da pessoa, como no
nixpupima, em que so entoados pakar para dar banho nas crianas com as ervas, para que
se habilidosas em diversas atividades. Relacionados ao uso de plantas para tratamentos e
aprendizados, h tambm os pakar feitos na ocasio de aplicao do bawe, tipo de folha
usada como colrio, em que seu sumo espremido nos olhos da pessoa e entoado um canto-
reza por uma mestra dos kene, para que a jovem aprenda desenhar ou tecer os diferentes
kene. Temos ainda os j citados usos da pimenta e da folha bawa rex hana, que so
acompanhados de pakar, chamando os pssaros bons cantadores. H ainda pakar feitos em
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137

outras ocasies de dietas de preparao da pessoa como por exemplo as que so feitas com
a batata muka e a jiboia.

3.3. Dietas para formao da pessoa

As dietas so feitas entre os Huni Ku para diversas finalidades, de acordo com os

processos de formao e constituio da pessoa, desde o perodo de gestao e nascimento,
quando a me, pai e avs devem seguir determinadas regras de alimentao para que a
criana tenha uma boa formao, sendo gestada com sade, alm de facilitar o momento do
parto. Os alimentos que podem ser consumidos seguem uma lgica de incorporao daquele
na pessoa, o que gera sua formao, em que a criana adquire caractersticas relacionadas
queles animais ou vegetais ingeridos (LAGROU, 1998; McCALLUM, 2001). Para um bom
parto, por exemplo, no deve ser consumido jabuti que fica dentro do casco e quando
caado solta muito sangue, ou alguns peixes que tem a pele spera e se escondem em
buracos, pois isso dificultaria a sada da criana fazendo com que ela se torne tal qual estes
animais. Durante o ps-parto so ministradas algumas plantas, por meio de banhos feitos na
me e na criana. Com cerca de um ms o beb tem o corpo todo tingido de preto, com
jenipapo, que visa fixar os yux da pessoa na criana e tambm trazer proteo. Neste perodo
os alimentos consumidos inadequadamente podem vir a gerar doenas no beb.

Conforme vai crescendo, com cerca de nove a doze anos, quando seus dentes
permanentes j nasceram, as crianas passam pelo ritual no nixpupima106. Em linhas gerais,
os colaboradores afirmaram que a festa se destina proteo da vida da pessoa, para que ela
no tenha problemas, mantendo-se protegida de doenas, de acidentes, quedas, ou picadas
de cobra ou outros animais venenosos. Durante o ritual, que tem em mdia a durao de trs
dias a uma semana, os jovens passam por vrias etapas que visam sua formao para se
tornar um bom trabalhador: caador, pescador, plantador, cozinheira, etc. Em cada momento
do nixpupima, desde a colheita dos alimentos, que faro parte da festa em especial do milho

106
Para uma anlise aprofundada deste ritual conferir Lagrou (1998, p. 263 e segs.).
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138

que utilizado para fazer a caiuma que ser ingerida pelos jovens durante a dieta, alm de
compor a alimentao de todos os presentes -, o txana entoa cantos que visam estabelecer
relaes com os yuxibu, para que estes venham intervir nos processos de formao dos
jovens.

Em dado momento, os dentes dos jovens so raspados com pedra e tingidos de preto
com o uso de um tipo de cip, nixpu, tambm chamado de pimenta longa, prtica realizada
para fortalecer os dentes, para que durem bastante tempo.

Nessa festa, as crianas passam por uma dieta de cerca de dois dias, devendo ficar
deitadas em suas redes sem se mover, alimentando-se apenas de milho e amendoim. Tudo
que o jovem fizer nesse contexto ir reverberar para o resto de suas vidas, assim ele no deve
cair ou se cortar e, ao sair da rede para fazer suas necessidades, deve cobrir a cabea, pois se
avistar um urubu poder ficar careca como ele. Assim como em outros contextos de dietas,
durante este perodo a pessoa se encontra mais malevel e permevel, sendo formada a
partir das suas aes e das relaes estabelecidas com todo seu entorno. Desta maneira, o
resguardo importante para que se possa escolher as aes e as relaes que atuaro na
formao daquela pessoa, a partir dos alimentos certos, das plantas e substncias
ministradas nos dentes, em forma de banhos e defumaes nos ps, alm do kamb aplicado
ao final do ritual e os pakar entoados pelo txana tornando efetiva cada ao ritual de
formao da pessoa.

Mais crescida, a pessoa pode escolher realizar outras dietas, de acordo com os
objetivos especficos que deseja alcanar. Como mencionamos, aqueles que querem
melhorar sua atuao com relao s artes verbais, podem passar pelo rmpaya e realizar a
dieta da pimenta e do pssaro txana. Outras dietas bastante mencionadas pelos
colaboradores so referentes jiboia e ao muka. Embora a quantidade de pessoas que
passem por tais preparaes seja consideravelmente menor, quando comparadas aos
processos de preparao e formao citados acima, elas so consideradas muito importantes
para formao de especialistas como os txana, dauya e ka nai bei, sendo realizadas por um
perodo maior e exigindo mais esforo da pessoa que se dispe a passar por tais preparaes.
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139

3.4. Dieta da jiboia

A jiboia um importante yuxibu, responsvel por saberes relacionados aos kene, ao

nixi pae, a processos de cura e poder xamnicos, dentre outros. Existem algumas formas de
realizar o ritual de preparao da pessoa com ela. Uma delas encontrando uma jiboia e
conversando com ela, pedindo - por meio do pakar, ou apenas falando os conhecimentos
que deseja que ela te entregue, como relata Ozelia Sales, com relao a experincia realizada
por sua madrasta:

Ela pegou jiboia, segurou bem esticado e falou com ela. Quando encontrou a
jiboia ela segurou na cabea e no pescoo, segurou no pescoo, segura rabo
bem esticado. Ela conversou bastante, para o que quiser de trabalho. Se
quiser soltar, solta, no matou, se matar tira o couro. Deixou soltar, ela
embora. Da fez dieta, ela pediu: me d a tua cantoria. Cada desenho, ela
tem desenho: me d o meka, o tipo, cada qual tem que falar, cada placa. A
cobra tem desenho na espinhaa, tem placa, direito, esse tem placa, ento:
tu me ensina a cantoria do katxa, esse desenho: tu me d esse meka.
Cada placa, cada coisa tem que pedir.

Ele pediu mais cantoria, o homem segura esticado, espera para conversar,
primeiro o homem. O homem terminou, pediu mais o desenho. A mulher
chegou, mesma coisa: me d essa cantoria do meka, me d esse desenho,
qualquer coisa.

Mulher faz dieta tambm, fica dieta para fiar algodo, ela tecer as tecelagens,
vai direto, fiando, tecer. Faz todo jeito, passa um ms, depende da pessoa,
oito dias. Trabalha com outras coisas tambm, faz comida, faz ligeiro,
igualmente batizar [nixpupima]. Batizar tem que se acompanhar, tem que
buscar gua, trabalhar, buscar macaxeira no roado bem rpido, tomar s
caiuma.

A minha madrasta que falou que desse jeito, ela mexeu jiboia, desenha bem
mesmo. Quando mexer a jiboia, o pessoal no quer trabalhar na comida,
outro jeito no, s para trabalhar algodo, no quer deixar o algodo, e
yuxibu ajudou. A minha nora a mesma coisa, no d para fazer nada, s para
trabalhar no algodo, no busca gua para fazer comida, s algodo. At eu
que lavo a roupa, fao a comida. Ela s para comer, s [trabalha no] algodo.

A jiboia possui desenhos em sua pele, que formam o que Ozelia chamou de placas. Ao
encontrar a jiboia e segur-la nas mos esticada a pessoa vai pedindo para cada placa os
conhecimentos que deseja aprender, alguns tipos de kene, de cantorias, dentre outros. O
princpio da dieta mesmo, em que aquilo que a pessoa faz durante o perodo de maior
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140

permeabilidade se reverbera ao longo de sua vida107. Assim, alm de observar as restries

alimentares de no comer carne, no beber gua pura, no comer alimentos doces ou com
sal, e no estabelecer relaes sexuais, a pessoa deve exercer as atividades em que deseja se
aprimorar com fervor. No caso relatado por Ozelia, sua madrasta estava empenhada em
aprender tecer os kene em algodo, o que a fez deixar de lado todos os outros trabalhos, como
buscar gua ou cozinhar, e focar-se apenas na fiao do algodo e na tecelagem. Ozelia cita,
ainda, o exemplo do nixpupima, que visa formar jovens bons trabalhadores e, portanto,
devem realizar as atividades relacionadas, no caso das meninas, cozinha, buscando
legumes no roado, gua no rio etc, rapidamente e com empenho. No caso da dieta da jiboia,
como citou Ozelia, a pessoa pode buscar aprimorar conhecimentos como os kene ou as
diferentes cantorias, alm de solicitar boa sorte na caa, no caso dos homens, ou que se
adquira qualidades especficas de curador relacionadas aos efeitos de seus sopros, saliva, etc,
devendo praticar diariamente as atividades desejadas no perodo da dieta.

Nestes processos de preparo pode-se tambm matar a jiboia e retirar a sua pele, como
relata Txana kakuru:

Dieta da jiboia que ns fazemos para ficar cantador, rezador. Mata ela, antes
de matar tem que fazer um pedido muito grande, muito forte, rezar para ela,
matar, tirar a pele. O Yawanaw come, a gente no. Come, faz sopa da jiboia.
Agora ns no comemos, ns fazemos s a dieta mesmo depois de matar, tira
pele, coloca no sol, fica estudando. Passa para voc todos os conhecimentos,
desenhos, os cantos. Principalmente a jiboia muito encantada, voc pode
conseguir vrias coisas importantes na sua vida tambm.

kakuru tambm conta que pode-se retirar a goela da jiboia, de formato comprido
semelhante um cano, deixar secar no sol e depois utilizar para tomar nixi pae e soprar
algumas pessoas doentes. Embora as prticas de consumo da jiboia atualmente no sejam
muito comuns entre os Huni Ku, como afirma kakuru, atribuindo tal prtica aos Yawanaw,
em que faz parte do contexto da dieta da jiboia o consumo de seu corao (PREZ GIL, 1999,

107
Segundo Yano (2009, p. 120), na constituio da pessoa caxinau a permeabilidade e a disperso desempenham
papel importante, ainda que devam ser finamente controladas. De maneira que a manipulao do dau e a
aquisio de determinados saberes so frequentemente precedidos por dietas rigorosas, repouso e inatividade, pois
enfraquecido que o corpo torna-se permevel e capaz de absorver aquilo que requerido para sua boa fabricao.
(COLPRON, 2005, p. 109-110).
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141

p. 131), existem relatos huni ku de ingesto de partes da jiboia na ocasio de dietas. Lagrou
(1998, p. 76) descreve uma prtica em que as jovens interessadas no aprendizado dos kene,
vo mata acompanhadas da av ou do marido, matam uma jiboia e engolem seus olhos.
Feito isso, o couro da jiboia guardado e escondido em cima do tear da jovem, que
observando os desenhos de sua pele vai aprendendo a tecer os kene. Outra prtica relatada,
referente aos homens, semelhante aos Yawanaw, em que se engole o corao e a lngua da
jiboia (ibidem):

Temos esprito da jiboia se voc quiser conectar, se preparar, ser cantor, ser
curador tambm. Se quer conhecer todos os desenhos tambm com jiboia.
Jiboia nossa sagrada, desde origem, desde nas histrias at dia de hoje. Ns
respeitamos muito por ela, s que eu nem fiz isso, engolir a lngua da jiboia.
Diz que voc engolir lngua da jiboia voc j est conectado com espiritual,
igual as foras da jiboia, aquele poder est dentro de voc. Da que voc pode
aprender as coisas, as msicas nem precisa repetir dez, quinze vezes no.
Depois que voc engoliu lngua da jiboia, se tiver dieta, uns dois, trs meses
em diante, pode trazer paj, cantar uma vez, pode mandar embora que est
gravado (Tadeu Mateus Si).

Tadeu afirma que, ao engolir a lngua da jiboia, a pessoa ingere com ela o seu poder,
termo tradutrio referente ao xin, que fica dentro dela, trazendo grande facilidade em
aprender e internalizar saberes relacionados aos yuxibu. O pakar realizado na ocasio de
abertura da dieta da jiboia tambm expressa esta relao em que a pessoa ingere (engole ou
suga) os saberes que busca junto jiboia. Abaixo apresentamos uma verso de tal pakar
feita por Nilo Pereira e traduzida em colaborao com Txana kakuru:

Eeeee Eeeee
1
kakuru mayaka mayaka eeee kakuru em cima voando
Onde o sol est nascendo rodeando ka est
2 Bar kiri txtu ka mania eee
deitado
3 Barisiri kat eee Ela jiboia fmea
4 M shaw ru dewer ea kukumawe Me d sua arara, a voz dela eu mamando
5 M shaw ru dewer ea siru amawe Me d sua arara, a voz dela eu engolindo rpido
6 kakuru mayaka mayaka eeee kakuru em cima voando
Onde o sol est nascendo rodeando ka est
7 Bar kiri txtui ka mania eee
deitado
8 Barisiri kat eee Ela jiboia fmea
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142

Me d seu papagaio estrela, a voz dele eu

9 M baw rex dewer ea kukumawe
mamando
Me d seu papagaio estrela, a voz dele eu
10 M baw rex dewer ea sir amawe
engolindo bem rpido
Me d seu uirapuru, eu engolindo a voz dele bem
11 Mi tep maw rewera ea sir amawe eee
rpido
12 Mi maw isa rewer ea kuk mawe eee Me d seu maw isa, a voz dele eu mamando
Me d seu maw isa, a voz dele eu engulo bem
13 Mi maw isa rewer ea sir amawe eee
rpido
14 Ma e keyu biaki Eu j peguei tudo
15 Hawe kener Os desenhos dela
16 Ma haw kene beru mestewashuki Os desenhos dela, no meu olho eu segurei
17 Nawen nhw hiwepakeaki Com essa aqui ns vamos viver vida longa
18 Nawen haw daya kuyu bishuki Com essa aqui com todo o trabalho dela eu fiquei
19 Nwen unanumaku n Com essa daqui tudo sade
21 Hiwe pakeabu n Keyu bik shuki Ns vamos viver bem todos recebemos juntos
23 X [Assoprando]

A verso desse pakar foi registrada quando o experiente cantador Nilo Pereira nos
relatava seus processos de aprendizagem para aprender as cantorias em que especialista,
como os pakar realizados no nixpupima e os cantos feitos na festa do katxanawa. Nilo conta
que ao entrar na dieta da jiboia seu pai fez esse pakar pedindo a voz dos pssaros cantadores.
Conforme os objetivos da formao o pakar tem variaes, podendo, por exemplo, pedir
diferentes tipos de kene, ou outros tipos de saberes que a pessoa estiver buscando.

O primeiro verso do pakar mostra um movimento no cu em que kakuru est voando,

rodeando em cima daqueles que cantam. kakuru um dos nomes do muka, relacionado ao
ka, um yuxibu: dono da natureza, uma espcie primeira que surgiu (Txana kakuru).

No verso 3 o cantador chama a jiboia fmea (barisiri), e comea pedir para ela, nos
versos seguintes (4-5,9-12) que d para a pessoa os cantos (dewer) dos diferentes pssaros,
repetindo a estrutura: (a) M [nome do pssaro] dewer ea kukumawe e (b) M [nome do
pssaro] dewer ea sir amawe, em que a primeira faz referncia ao ato de mamar, ou sugar
com a boca, o canto de cada pssaro e a segunda se refere ao ato de comer, engolir
rapidamente os mesmos cantos. Finalizando o pakar, j com outra entonao, o
cantador/rezador afirma que j pegou tudo (Ma e keyu biaki), seus desenhos (kene) ele
segurou nos olhos, e j ficou com todo o trabalho (daya) da jiboia, ou seja, todos os tipos de
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143

atividades e saberes que desejava obter dela. Segue ainda pedindo para que tenha uma vida
longa e com sade.

Este pakar faz referncia aos processos de circulao de saberes entre a jiboia e a
pessoa que iniciar a dieta, apresentando os conhecimentos enquanto substncias a serem
incorporadas por meio da ingesto ou suco, passando a fazer parte da pessoa. A jiboia,
enquanto dona dos saberes, vai entregando o que a pessoa pediu conforme ela cumpre a dieta
estabelecida:

Quando ns fazemos dieta de jiboia, ela no vai passar no momento tudo que
voc precisa. A quando voc precisa ela no fala, ela est por a. Voc um
aluno dela, ela vai ver de longe, na fora mesmo, a aquele que voc pediu,
voc est cumprindo mesmo na dieta, que no pode nem comer sal, nem
doce, no pode dormir muito, no pode ficar parado. Aquelas coisas que voc
est fazendo, depois de um ano se voc cumprir tudo direitinho, aquilo que
voc pediu, ela vai passar tudo para voc: os conhecimentos, os espritos, a
coragem, a vontade, sabedorias, os interesses, se est interessado mesmo
voc aprende muito rpido as coisas que voc precisa (Txana kakuru).

Iniciada a dieta, a jiboia passa a acompanhar a pessoa, como afirma Jose de Lima Yube:

O esprito da jiboia ela vem para a cabea da gente, no vem dentro da

cabea, mas ela fica perto, ento fica ouvindo e fica vendo o que voc faz.
Ento por isso que no pode fazer coisas ruins, ou ouvir coisas ruins. Porque
no voc que est ouvindo, a jiboia, o esprito da jiboia que est ouvindo.
[...] Se fizer ou ouvir alguma coisa, aquilo se internaliza. Fica dentro de voc.
Ela faz voc fazer aquilo. Por exemplo, se voc no trabalhar voc vai ser
preguioso o resto da vida. O que voc fizer vai se tornar, o que voc falar
naquele momento tambm, inclusive palavras ruins.

No momento de dieta, como mencionado acima, a pessoa se torna permevel, tornando

efetivo e fazendo reverberar ao longo de sua vida tudo aquilo que fizer, falar, ouvir e pensar
dentro daquele contexto. Ao estar acompanhada da jiboia, ela dispe de seus poderes de
atuao e transformao, potencializando suas aes e pensamentos, sendo sua prpria
conduta o que direcionar o processo. Assim a dieta composta no s pela restrio
alimentar e sexual, mas envolve fundamentalmente as atitudes, palavras e pensamentos da
pessoa:
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144

Isso significa assim, quando ns mexemos na nossa medicina sagrada, a j

muda a palavra, voc no pode soltar palavra ruim, voc tem que falar com
coisas boas, com palavras boas, palavras sagradas. Quando voc mexeu com
dare, com jiboia, voc no pode dizer morto, morte, no pode dizer
panema, no pode dizer ruim. Enquanto ns no estamos mexendo com
nossa coisa sagrado pode falar de todo jeito. Essa palavra uma dieta
tambm (Manoel Vandique Dua Bus, grifo meu).

Na aldeia [durante a dieta] eu ficava mais retirado, quando est na aldeia

todo mundo sabe, todo mundo ajuda um pouco, no pode ver nada que est
ruim, que est mal. Se voc falar, acontece aquela coisa. A sua palavra tem
mais poder quando est na dieta. Falar ou pensar. A mesma coisa est no
pensamento, a primeira coisa tem que estar positiva no pensamento, uma
das coisas que tem que estar mais firme o pensamento (Ninaw Pai-da-
Mata - grifos meus).

3.5. Dieta do muka

A dieta do muka, ou dare, segue princpios semelhantes aos da realizao da dieta com
jiboia, sendo, porm, considerada mais poderosa com relao aos seus efeitos. A planta muka
uma tubrcula, em que sua batata, segundo alguns colaboradores huni ku, pode chegar at
a cerca de dois metros de comprimento. Ela considerada a medicina mais poderosa dona
da natureza, mais responsvel (Txana kakuru). Sua transformao aconteceu no contexto
da narrativa apresentada no incio deste captulo, contada por Agostinho ka Muru, sobre o
surgimento das doenas e a transformao das ervas, em que uma mulher de nome Mukani,
pertencente metade Inani, se transformou nesta batata. Muka tambm o nome dado
qualidade amarga, referindo-se prpria substncia xamnica presente na pessoa que,
com o uso dessa batata e de outras medicinas, como o rap, o nixi pae e a prpria jiboia, visa
amargar seu corpo108, tornando-o duro, protegido das doenas e ao mesmo tempo
possibilitando estabelecer conexes e relaes com os yuxibu e yux, tambm constitudos
por essa substncia amarga.

[Com muka a pessoa] fica forte. Quando voc vai batizar com muka. Muka
no qualquer jeito que vai comer muka no. Seu corpo, sua energia mesmo,
voc vai ficar amargo mesmo, no causa qualquer doena, qualquer feitio

108
Para uma anlise sobre a relao entre amargo (muka) e doce (bata) na composio da pessoa huni ku conferir
Kensinger (1995), McCallum (1996), Lagrou (1998), Keifenheim (2002), Yano (2009).
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145

no, voc vai ficar duro mesmo. Ns fazemos dieta de muka para fazer isso,
proteger a vida, para ter muito tempo. E ns pensamos tambm, ns
queremos melhorar muitas coisas importantes, nosso conhecimento.

Assim, ao tornar-se amarga, a atuao da pessoa com relao aos processos de

mediao com estes mundos dos yux e yuxibu se tornam mais efetivos, sendo capaz de curar
ou seja de expulsar aqueles indesejveis dos corpos-mundos das pessoas, assim como de
trazer de volta os yux desgarrados da pessoa com seu sopro, sua saliva, suas palavras, suas
rezas, etc.

Entre os Huni Ku, a dieta feita com muka no tem uma durao especfica pr-
determinada e a pessoa pode escolher quanto tempo manter a dieta, variando entre
aproximadamente um a seis meses, sendo em geral mantida por cerca de trs meses. 109 O
uso da batata muka feito de diferentes formas durante a dieta, podendo ser mastigada,
engolida, ralada e preparada para banho, sendo ingerido seu sumo, passado nos olhos ou at
mesmo plantada. Durante a dieta com muka so frequentemente utilizadas outras medicinas
para banhos, como por exemplo o barro branco, que esfregado na cabea ao final de cada
tipo de dieta sendo tambm recomendado para o dia seguinte aps os rituais com uso do nixi
pae. Conforme os objetivos que a pessoa deseja alcanar durante sua dieta com muka, ela
tambm far uso frequente de rap e nixi pae, direcionando seus estudos para adentrar
nestas relaes com os mundos dos yuxibu.

Segue abaixo o relato de Ninaw Pai-da-Mata sobre sua experincia com a dieta do
muka:

Eu tinha uns vinte e cinco, vinte anos, hoje eu estou com trinta e seis anos de
idade. Eu fiz uma dieta em 2000, de l para c eu sempre venho fazendo uma
dieta, porque a gente tem que usar a medicina para fortalecer, em cada lua.
A primeira vez que eu fiz eu passei trs meses na dieta sem comer carne,
cuidando dela [da batata]. Para poder sair da aldeia eu passei um ano. A dieta
uma das formaes que ns temos muito grande, uma responsabilidade

109
Entre os Yawanaw a dieta com muka deve durar cerca de um ano, passando por diversas etapas de realizao
dentro desse perodo (Perez Gil, 1999, p. 39). Segundo informou a paj Hushahu Yawanaw em comunicao
pessoal, entre os Yawanaw exigido um tempo maior, com mais esforo pessoal, do que entre os Huni Ku que
podem fazer uma dieta menor com uso de tal batata, pois o muka a medicina deles [dos Huni Ku]. Entre os
Shipibo-Conibo esta dieta com muka pode durar at cerca de dois anos, segundo informou Walter Lopez Pashin
Nima, morador da regio do rio Ucayali no Peru.
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146

que ns preparamos, se concentrar com aquele objetivo que voc quer. Eu vi

muitas coisas, tive que conversar com muitos espritos, falei com vrios
seres, que foi muito forte, vrios seres da mata, vrios bichos, vrias
serpentes, muita coisa, mas eu vim vencendo e foi muito bom. Quem cuidou
de mim foi a mame. So vrios processos, tem certas coisas que a gente no
pode comer, no pode fazer. A dieta que ns fazemos um juramento huni
ku, vamos fazer aquele juramento para cumprir aquela misso. Na nossa
histria teve vrios seres que fizeram a dieta. Eu fiz esse compromisso, esse
juramente com a medicina, com a natureza e passei, eu posso no ser cem
por cento, mas eu consagro a dieta que eu fiz. [...] Eu plantei a medicina do
muka, porque a dieta que eu fiz, eu ia passar na prova se eu plantasse ela e
nascesse a medicina, eu plantei em um p e ela nasceu. Eu sinto que tem uma
raiz para trabalhar, alm de mascar tambm, engolir, mas tem tambm essa
forma de entender.

Os Huni Ku, os jovens que vo fazer a dieta, um mundo muito profundo de

estar no espiritual, a dieta do muka, no tem outro poder, outro ensinamento
que pode ajudar igual ela. [...] Depois da dieta eu tive uma outra forma de
olhar, de entender as coisas, de respeitar, para mim abriu uma nova vida,
ento de 2000 para c acabou uma vida e comeou outra vida, a passada da
vida material para o espiritual.

Ninaw classifica a dieta do muka como um juramento huni ku, um compromisso de

responsabilidade que a pessoa assume junto ao muka e aos yuxibu. A partir do momento que
a pessoa se dispe a passar por esta formao, ela deve se concentrar em seus objetivos e
segui-los com determinao, quando no seguir as determinaes pode fazer com que a
pessoa fique em situao pior do que quando entrou na dieta, sujeita a ficar doente, azarada
e segundo alguns colaboradores, pode at mesmo correr risco de vida. Alm das prticas de
mastigar e engolir o muka, em sua dieta Ninaw tambm plantou a batata, que brotou,
confirmando a boa realizao da dieta. Assim, sua relao com o muka tambm se
estabeleceu a partir das razes criadas pela batata na terra e dentro dele. Com a dieta com
muka, Ninaw afirma que sua vida mudou de material para espiritual, qualificando os tipos
de relaes estabelecidas com os yux e yuxibu, a quem ele atribui as relaes espirituais, que
antes da dieta no eram estabelecidas de forma to efetivas. A partir daquele processo, em
que conversou com vrios seres de outros mundos e se preparou ficando com o corpo mais
amargo e duro, suas relaes e suas responsabilidades de atuao junto sua aldeia
direcionaram-se s prticas de cura e aprendizados voltados aos mundos dos yuxibu, uma
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147

vez que naquela ocasio Ninaw tambm assumiu a responsabilidade como jovem paj de
sua comunidade.

Embora a dieta com muka seja realizada na maioria das vezes com objetivos que visam
a formao de especialistas, mediadores entre diferentes mundos, ela pode tambm
abranger outros contextos, como mostra o relato de Txana Ix Virgulino. Ele conta que as
relaes com o muka se abriram a partir de uma brincadeira, que posteriormente tomou
propores efetivas, impulsionando sua formao a partir do cumprimento da dieta:

Eu fiz dieta a primeira vez brincando, o meu cunhado pegou, a gente estava
limpando roado pegou assim cortou essa batatinha, no era batata, pegou a
folha [do muka], esfregou tudo [em seu corpo] saiu assoprando dizendo que
ia casar com duas mulheres e assim mesmo aconteceu. E jogou a folha. A eu
fui ajuntei essa folha, eu falei que eu sou uma das pessoas que entende mais
a matemtica. A eu joguei, ele foi l, pegou de novo, falou como eu falei
tambm. E assim esqueci, pensei que era brincadeira tal, ai fui, tomei mingau
de banana, o que para no tomar, comi carne tudo, ali quando dormi falou
pra mim: o que voc falou para mim ia te entregar tudo, mas voc cortou no
meio. Era bem velhinho que falou isso pra mim, quando acordei era isso
mesmo, ento eu vou fazer de novo. A fiz, cumpri noventa dias sem tomar
gua, s milho torrado ou ento milho assado, milho cozido, ou fub de
milho, ou ento pamonha de milho, caiuma de milho, s no milho.

Os processos de formao e dieta com o muka tambm podem ser realizados de forma
coletiva e mais formalizada, como mostra o relato de Txana kakuru, em que um grupo de
jovens se reuniu para passar pela dieta do muka, junto orientao de um paj:

Fiz em 2004, eu tinha bem uns dezoito anos por a. Eu estava bem
interessado para participar. Meu primo juntou os grupos dele e convidaram
paj para se batizar. Eu fui l, o paj rezou com natureza e comearam tirar
raiz, batata. Cada batata que estava tirando, cada pessoa que ia receber. E
quando chega na frente da batata a fala aquilo que est precisando, aquilo
que quer fazer mesmo. A foi l falando, pegando a batata depois entrando
assim na fila para se batizar. Na minha vez, me deram um pedacinho, eu
pensei: sim, ento eu vou com essa daqui, eu vou conseguir aquilo que eu
estou precisando, eu quero trabalhar para o meu povo, quero ajudar. Com
essa daqui eu quero viajar em vrios lugares do mundo.

Ns fomos l, comearam tomar banho com negcio da batata, ralando

pegando lquido, botando na cabea, colocando no olho. No arde, mas
quando voc toma, voc tem que segurar. Seno voc vai pedir na mesma
hora gua. forte. A ns fomos l para a casa da dieta. Durante na dieta voc
vai aguentar tudo, voc no pode nem dormir, nem tomar gua, nem
______________________________________________________________________________________________________www.[Link]
148

conversar com muitas pessoas. Fiquei bem preparado para no dormir. A o

resto das pessoas dormiram de noite. Falei com meu primo, paj, voc quer
que eu acorde ele? No, no, no tem como, isso prova, ns estamos na
dieta, quem vai passar j era, quem no vai, vai chegar um dia. Depois disso
as pessoas desceram todo mundo para cada lugar, eu fiquei com paj l
estudando. Passou um ano sem sair nada da minha casa, da minha aldeia, s
fazendo trabalho, fazendo alguns estudos. Ai depois eu comecei viajar
convidado pelos festivais das Terras Indgenas. Passou uns trs dias e o
pessoal me convidou para viajar para fora. A comecei viajar. Quando eu
estava comeando viajar, o paj me falou: ento voc j recebeu o poder da
medicina, aquilo que voc pediu, aquilo que voc pensou, isso a, voc vai
trabalhar muito tempo para o seu futuro.

Em sua fala kakuru aponta para algumas provaes que a pessoa passa durante a
dieta, como no dormir na primeira noite e as diversas restries alimentares, ressaltando
que nem todos conseguem cumpri-la. O jovem paj relata ter conseguido passar por esses
testes, afirmando que vem conseguindo alcanar os seus objetivos intencionados naquele
perodo da dieta, pois aps o perodo de um ano iniciou suas viagens e atualmente continua
realizando rituais de nixi pae em diversas regies no Brasil e em outros pases.

Nos processos das dietas do muka e da jiboia, as transformaes das percepes

acontecem de forma diferente se comparadas aos rituais com nixi pae. Nestes, a pessoa pode
visualizar a partir do fundo virtual suspenso, os processos de circulao de saberes
estabelecidos com os yuxibu. Com a dieta, segundo afirma kakuru, a pessoa no visualiza
aquilo que est recebendo, so seus pensamentos (xin) que se conectam aos pensamentos
da jiboia ou do muka trazendo aquilo que ela pediu:

Quando voc vai conectar com a jiboia, a jiboia, os pensamentos da jiboia, as

foras da jiboia, toda a fora, aquele que est trazendo uma coisa muito
forte, voc no vai sentir nossa energia mesmo, nossa fora. Quando estiver
com a batata [muka], mesmo isso tambm, coisa mais forte. Quando tu toma
nixi pae voc sente. Agora quando voc faz dieta voc no sente no, tudo a
energia, aquela fora mistrio, tudo est com voc. Voc mesmo no vai
sentir, voc no vai ver, no vai enxergar nada. A para cumprir mesmo tem
que estar muito atento. Voc vai pensar aquilo que voc est procurando,
coisa mais importante na sua vida, aquilo que voc vai ser, que voc vai ficar.
Depois de tudo isso ela vai repassar para ns. Tipo est na avaliao, voc
est na escola, voc est fazendo prova. Voc est na dieta e depois tudo isso,
aquele que voc pensou, voc preparou para o seu futuro, a vai passar para
voc, se quiser ficar txana, quiser ficar estudante, cantador, quiser ficar
conhecimento de medicina tradicional, quiser ficar shunti, soprador,
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149

curandeiro, assim que tradio, vai ficar assim profundo de conhecimento

da nossa tradio. No vem pela mirao [como no nixi pae], vem pelo
pensamento, o que a pessoa pensar vai acontecer (Txana kakuru
grifos nossos).

Embora a pessoa no necessariamente visualize os processos tal qual nas miraes

com nixi pae, com a dieta vai sentir as transformaes em suas percepes, nos seus
processos de aprendizado, conforme vai recebendo aquilo que pediu. Ao associar as
referidas dietas com o uso do nixi pae, tambm durante as sesses rituais ela vai perceber
diferenas, estabelecidas pelas conexes de seus pensamentos (xin) com os pensamentos
do muka e da jiboia110:

Cada xin que tem so as foras da natureza. Voc vai fazer dieta de muka,
voc est com xin, os pensamentos dessa medicina muka. s vezes voc vai
fazer dieta da jiboia voc est conectado com os pensamentos da jiboia.
Quando voc faz algumas coisas, outra coisa de medicina, cada tipo de coisa
tem pensamento. Era isso que conecta a nossa memria. Eu aprendi isso
quando eu trabalho com medicina, cada cincia que tem mistrio, cada coisa
que vai trazer os conhecimentos, xin para sua memria. Se no era isso, no
tem como para lembrar tudo no mesmo tempo. Xin conecta vrios
pensamentos no mesmo tempo, nosso xin mesmo, nossos espritos, xin da
medicina, pensamento da medicina.

O xin, pensamento/fora vital/poder da pessoa aparece ento constitudo em uma

rede de relaes que circulam entre os corpos-mundos, fazendo circular os saberes.

Embora as dietas do muka e da jiboia atuem por princpios semelhantes, a dieta do

muka considerada mais forte:

O dare [muka] mais forte, porque o dare no come, uma planta. No come.
Jiboia no, jiboia come. Jiboia ela tem os dois lados, se voc no fizer uma boa

110
Cesarino (2008:156) aponta para a noo de ligar pensamento entre os Marubo nos processos de circulao
de saberes: Quando corrigia e organizava as tradues com Venpa e outros em algum escritrio nas cidades,
constantemente comparavam a nossa configurao (eu sentado na frente do computador enquanto eles, ao meu
lado, esclareciam e explicavam) com as suas relaes com os espritos (tais como sabi, japiim, Broto de Ayahuasca
e outros), que se colocam tambm ao lado dos pajs ensinando-lhes cantos. Estamos assim ligando pensamento
(chin t-nn-i, pensamento ligar-REC-PR). Outro exemplo de tal processo : quando kchtxo [xam rezador]
comea a beber ayahuasca e a tomar rap, imediatamente Broto de Ayahuasca se faz presente (j que o dono,
ivo, do cip) e j est avisando/chamando as Shoma [espritos auxiliares dos xams rezadores], est
trazendo/ligando seu chin ao dos kchtxo. Logo elas chegam com seus atributos ou poderes (idem, 2008:289).
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150

dieta, ela pode deixar voc pior do que voc era. Ou se voc fizer outra vez
ela te tira o que te ensinou. Ento do dare mais forte, o dare tem que ser
mais srio e ela no te tira o que te ensinou, a jiboia ela te tira o que te
ensinou (Jose de Lima Yube).

O muka mais forte, jiboia come carne, toma banho, anda. Agora o muka
mesmo, mais poderosa. Muito forte para ns. Ele mais forte porque no
anda, no fala, no come, s cresce, cresce batata. muito grande, tem desse
tamanho tambm, uns trs, dois metros. [...] Quiser tirar [o que o muka te
deu], tem que fazer dieta e pensar outra coisa, mas muito perigoso, muita
coisa forte. Aqueles que no vai cumprir a dieta mesmo, se vai brincar com
natureza j era. Assim, com ns mesmo assim, durante a dieta, antes de
fechar o trabalho da dieta vai cortar, as pessoas que come carne, toma gua,
come doce, faz sexo. Pode acontecer algumas coisas com ela, no sei o que ,
muita coisa forte dieta do muka. Agora jiboia no assim, jiboia voc pode
brincar com ele, at voc precisa tambm. Porque a jiboia anda, cai no rio,
come algumas coisas, tipo de carne. Agora muka mesmo no anda, porque
a erva, no fala, mas todos mistrios dele esto presentes (Txana kakuru).

A diferena entre os poderes da jiboia e do muka, segundo os colaboradores, est no

fato de que o muka, diferentemente da jiboia, no come, no anda, no fala e no faz sexo.
Tais aspectos so atribudos como causas de seu maior poder na preparao da pessoa, nos
remetendo aos prprios processos pelos quais a pessoa passa ao realizar as dietas. Como
vimos, tais formaes so constitudas por abstenes alimentares rigorosas, sexuais e
mesmo de movimento corporal111, visando neutralizar certos odores de fludos corporais,
como sangue e smen, tornando a pessoa mais amarga, ou seja, mais aproximada s
caractersticas constitutivas dos yuxibu. Neste sentido, os aspectos referentes batata muka
(no come, no faz sexo, etc) se aproximam ao estado em que a pessoa deve permanecer em
seus processos de espiritizao (tomando de emprstimo o termo usado por Cesarino,
2008),112 o que possivelmente contribui para que seu poder seja considerado maior do que
quando comparada s dietas feitas com a jiboia.

111
Como no caso do nixpupima que o jovem fica recluso em sua rede durante dois dias, devendo mover-se o mnimo
possvel.

112
Cesarino (2008) utiliza o neologismo espiritizao para designar atividades de afastamento das substncias
sanguinolentas e suas catingas (iaka, odor de sangue menstrual, de peixe) em direo s qualidades apreciadas pelos
espritos (Ibidem, p. 104). Sendo que O neologismo espiritizar quer se diferenciar de espiritualizar: tratando-se
de um processo de transformao ou de alterao da pessoa, e no de uma elevao (do material em direo ao
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151

3.6. Parques das medicinas, espaos rituais de preparaes e transformaes

Durante as visitas feitas a Figura 6: Placa de entrada do Parque Fundo Segredo, Aldeia
Centro de Memria - So Joaquim
algumas Terras Indgenas Huni Ku,
nas regies dos rios Jordo, Tarauac
e Humait foi possvel observar
movimentos crescentes de formao
de parques das medicinas, se
constituindo enquanto espaos,
geralmente prximos a grandes
rvores como a samama ou o
cumar, em que so levadas
diferentes ervas medicinais
Foto: Alice Haibara
recolhidas na mata e ali replantadas.
O objetivo de organizar estes lugares consiste em reunir diferentes plantas para que, em caso
de necessidade, seja mais fcil encontr-las. O paj Agostinho ka Muru, foi um grande
impulsionador desses movimentos na regio do Jordo, junto com conhecedores como
Manoel Vandique Dua Bus, Salvio Barbosa, dentre outros. Na aldeia So Joaquim onde
reside a famlia de Agostinho, dentre alguns parques de medicinas feitos pelo paj, foi feito o
parque Fundo Segredo, em que o plantio das espcies foi organizado a partir das suas
classificaes como pertencentes a cada sesso de metades, Inu, Inani, Dua e Banu. Dentre as
plantas cultivadas nesse espao, destacam-se aquelas utilizadas para dietas como o muka,
alm dos cips, nixi e as folhas, kawa usados no preparo da bebida nixi pae. Junto ao Parque
Fundo Segredo, assim como em alguns outros parques de medicinas existentes em outras
comunidades, foi construdo um espao para realizao de dietas e trabalhos com nixi pae e
outras plantas, para cura e estudos aprofundados.

Abaixo Tadeu conta um pouco sobre o processo de fundao do parque:

espiritual, como costumam conceber as msticas ocidentais e as tores ontolgicas dos neo-xamanismos urbanos)
(ibidem).
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152

Eu sonhei que esprito da ayahuasca mesmo me falou: Olha vocs tm essa

erva sagrada medicina curador da nossa natureza, do nosso planeta, da
nossa humanidade, se vocs no comearem zelar, se vocs no comearem
plantar, quem que vai ensinar vocs os conhecimentos? As florestas, para
voc cuidar a floresta, ento voc tem que comear a plantar, e comear a
cultivar a chacrona [kawa] e ayahuasca. A eu cheguei e conversei com paj,
que meu pai paj, eu falei: Pai eu me ensinei isso, Ah meu filho! H muito
tempo eu j venho sonhando isso, por isso que minha pesquisa medicina
ele falou, medicina estar conectado com tudo, cip, dare, erva sagrada
nossa, jiboia, tudo ligado, no tem onde para fugir, est tudo ligado com
natureza e tudo.

Tadeu relata a conversa que fez com seu pai Agostinho sobre o sonho - que teve a partir
de uma visualizao com ayahuasca - em fazer um local para plantio das ervas e realizao
de trabalhos de cura. O termo natureza, assim como em outras citaes feitas pelos
colaboradores, aparece aqui relacionado aos yuxibu, que so enfatizados a partir das
conexes existentes entre diferentes mundos, percebidas por aquelas pessoas que atuam
junto s medicinas, como cip (nixi pae), muka e a jiboia. Abaixo, Tadeu segue seu relato,
contando sobre a escolha do nome Fundo Segredo para o parque que estavam construindo:

Isso foi em 98, que ns comeamos fundar esse Fundo Segredo. A um dia
ns fomos trabalhar junto com paj. Trabalhando, ns sentamos e
discutimos: meu filho voc j teve esse sonho, eu tambm h muito tempo
que tenho esse sonho para ns comear plantar, temos que discutir nome do
nosso parque que ns podemos chamar. A eu sempre jogo o que eu penso,
eu falei: meu pai, ento posso dizer nosso sitio ns podemos chamar Raiz
da Floresta. Raiz da floresta muito bom. Mas muito bom ns fazer
chamar Fundo Segredo. Fundo Segredo assim, eu vou te dizer, ns no
conhecemos nem meio tero, nem um tero de nada no mundo, a gente s
olha a pontinha.

A escolha do nome Fundo Segredo se relaciona ento, ideia de Agostinho de que

existem muitos conhecimentos a serem desvendados, descobertos e s acessamos uma
pequena parte deles. A partir destas pesquisas com as ervas medicinais e das relaes
estabelecidas com os yuxibu, a pessoa pode entrar nos estudos aprofundados, referentes a
tais segredos. Assim, com tal objetivo foi feito aquele espao, para que pudessem estudar,
possibilitados pelo constante trabalho de cultivo e manejo das plantas de uso teraputico:
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153

Figura 7: Placa classificatria das plantas da famlia Mukani - L [no Fundo Segredo] ns pensamos, l
Inani. Aldeia Centro de Memria - So Joaquim. para as pessoas que trabalham, esto
querendo se preparar, esto querendo se
conectar mesmo. Na verdade, ns
estamos querendo comear trabalhar
realmente com espiritual do povo Huni
Ku. No para brincar, no s para
beber ch [ayahuasca], no s para
cantar, no s para tocar, l para
aprendizagem. L igual, como posso
dizer, o nosso local de casa da
universidade de espiritual. Porque uma
preparao que ns podemos descobrir
o segredo l, o nosso segredo que ns
podemos mexer l, no aqui [na
aldeia, prximo as casas das famlias].

(Tadeu Mateus Si)

Foto: Alice Haibara

O Parque Fundo Segredo ento constitudo como um espao de formao, preparao

das pessoas que querem se aprofundar nos estudos com as plantas medicinais, sendo o local
caracterizado por Tadeu enquanto uma universidade espiritual do povo Huni Ku. O termo
espiritual utilizado por ele para designar estes mundos e relaes estabelecidas com os
yux e yuxibu, a partir daquele fundo virtual sociocsmico. A pessoa que se aprofunda em tais
relaes, comea, por meio das transformaes de seu corpo, adentrar ou descobrir o que
Tadeu e Agostinho chamam de segredo, referente a determinados saberes que no esto
acessveis qualquer pessoa, sendo inclusive perigoso mexer nesses segredos -
relacionados aos processos de cura, vida e morte - na presena de crianas, pois estas - por
serem mais sensveis, permeveis e vulnerveis - ao entrar em contato com determinados
tipos de relaes estabelecidas com os yux e yuxibu podem vir a adoecer e at falecer:

Porque ns comeamos fazer isso? [Organizar os parques das ervas

medicinais] Porque aqui, se ns fizermos uma festa aqui perto das casas na
aldeia, todo mundo vai participar, criana, menino que no pode nem...
ento aqui ns fazemos com todo mundo, principalmente aqui no salo.
Agora l para cura mesmo. (Tadeu Mateus Si)
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154

Os rituais de nixi pae dos Figura: Salo em que se realizavam alguns rituais com nixi pae na
Aldeia So Joaquim.
quais participam toda a
comunidade, inclusive as
crianas, costumavam acontecer
num salo construdo num local
central da aldeia113, prximo das
casas das famlias, j o Parque
Fundo Segredo, foi organizado
num espao mais retirado, mata
adentro, dado que as atividades
que abriga requerem maior Foto: Alice Haibara
cuidado e certa restrio de
participantes. Ali, tambm so recebidas pessoas de fora, incluindo no indgenas, que fazem
parcerias com os Huni Ku em diferentes trabalhos e tambm compartilham do uso de nixi
pae.

3.7. As transformaes do paj

O paj Agostinho realizou, pouco antes de seu falecimento em dezembro de 2011,

diversos projetos relacionados aos parques medicinais, registrando em parceria com outros
conhecedores da regio, saberes relacionados s plantas, suas transformaes e seus usos
para curas. Um desses projetos foi o Uma Hiwea - Livro Vivo (KA MURU, 2012), feito em
conjunto com o filme Shuku Shukuwe a vida para sempre, em parceria com a UFMG e a
produtora Filmes de Quintal. Outro projeto foi o Livro da Cura Una Isi Kayawai (KA MURU
& QUINET, 2014), feito em parceria com o Jardim Botnico do Rio de Janeiro e a Dantes
Editora. Estes dois livros e o filme, marcaram a passagem do paj, se concretizando enquanto

113
Recentemente na Aldeia So Joaquim Centro de Memria foi feito um novo kupichawa, construo grande
destinada realizao dos rituais e reunies feitas na comunidade.
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155

sonhos que ele tinha em registrar de forma sistemtica suas pesquisas com as medicinas da
floresta. Sobre tal processo, Tadeu nos conta:

Ento depois disso [da fundao do parque Fundo Segredo] ns vnhamos

crescendo, todo mundo, esses jovens das trs Terras Indgenas [da regio do
rio Jordo e Alto Tarauac], viram ns chamando Fundo Segredo, a
comearam querendo criar cada parquezinho de cada aldeia, [...], isso o meu
pai era coordenador geral dos pajs daqui das trs terras. A ns comeamos
ajudar produzir o livro sobre medicina tradicional, que ele produziu.
Finalmente, na ltima respirao dele, deixou dois livros. Ele falou que uma
aliana que ele deixou para ns, para neto dele, as pessoas que esto
nascendo agora no novo mundo. At na ltima respirao, ele escreveu no
livro. Ele diz que j trabalhou conquista da terra, j trabalhou conquista da
educao, j trabalhou cura com nosso povo, diz que lutou muito e diz que
ns j crescemos, o que ele deve fazer, ele fez e deixou com registro, com
audiovisual, com livro pronto e foi embora, agora hoje est no espiritual.

Quando uma pessoa importante falece em uma aldeia huni ku, muito comum que as
famlias mudem de local, evitando interaes com os yux do falecido que podem vir querer
contato com aqueles parentes. Mesmo para aqueles que no se mudam de aldeia, os enterros
dos corpos das pessoas falecidas costumam ser feitos em locais mais distantes, prximos s
cabeceiras dos rios. No caso do paj Agostinho ka Muru, o enterro foi realizado de forma
diferente do que costumavam fazer, como relata Tadeu:

Nosso povo antigamente, quando os pajs ou grande liderana falecer

naquela aldeia, diz que ningum ficava naquele local, eles saam, e ns
discutimos para no acontecer isso: Todas as famlias estamos aqui
reunidos e estamos nessa luta que vocs esto vendo. E nosso sonho,
precisamos, ns pensamos no Fundo Segredo. Ns queremos construir uma
maloca para caber umas duzentas pessoas, para fazer bailao de dana da
jiboia l dentro. Ns queremos dar continuidade daquele Centro de
Memria, como Fundo Segredo, continuar organizar. Esse nosso, esse
Fundo que ns implantamos grande paj (Tadeu Mateus Si).

Ao invs de se mudarem, a famlia de ka Muru escolheu permanecer na aldeia Centro

de Memria So Joaquim, e dar continuidade ao trabalho do Parque Fundo Segredo, onde
foi construda uma pequena casa - ao lado de outra casa maior, onde j eram feitos os
trabalhos com nixi pae. Ali foi feita uma sepultura com pedras e cimento e foi enterrado o
paj. Dentro desta pequena casa so realizados trabalhos de cura considerados mais fortes,
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156

com nixi pae e outras medicinas. Figura 9: Genilda e Shane em frente Casa de Cura, Parque Fundo
Segredo.
L tambm foi montado um
altar, com diversas imagens de
santos, (So Joo, So Francisco,
Nossa Senhora Aparecida),
Jesus, o cruzeiro do Santo
Daime, velas, os livros
organizados pelo paj e outras
publicaes referentes aos
cantos do nixi pae, alm de
aplicadores de rap, potes com
Foto: Alice Haibara
rap e outros itens. Tambm h
uma imagem de madeira, que explicaram ser de Hukaru Yuxibu - que como mencionado,
um yuxibu presente nas narrativas huni ku relacionadas aos aprendizados das ervas -
segurando uma placa onde est escrito J me transformei, alm de outra placa com os
dizeres: J me transformei em imagem.

As imagens de santos catlicos e Jesus ligam-se histria de vida de Agostinho, que

carregava algumas relaes com religies dos nawa (no indgenas) referentes aos
processos que passou na infncia, como contam seus filhos Vivilino Inu Bus e Osvaldo Isaka:

Ns consideramos assim, o pai falava para ns. Ele, desde sete anos de idade,
o pai dele e a me dele morreram. Quando morreram ele foi na mo do
patro seringalista, patro criou meu pai. Ele [o patro] sempre ensina
religio, ele conta histria, sobre histria de Jesus, ele sempre rezando. Maior
parte viveu com mo de seringalista, at vinte anos. Depois de vinte anos
nunca via indgena, ele veio para c, aqui dentro [da regio do rio Jordo].
Depois de trinta anos, casou com minha me, ai comeou ver a cultura
indgena. A depois disso o Terri [antroplogo Terri Aquino] encontrou o pai
e convidou para conquistar a demarcao da terra. Ele comeou viajar vrios
lugares e tomar cip com txai Terri, com outras pessoas. A comeou vendo,
pesquisou sobre religio indgena, da medicina, cantoria. Isso que pai falava,
sempre falava para ns, eu j vinha atrs sempre aprendendo com mo do
patro seringalista, eu no sabia existe cultura indgena, eu s aprendi
cultura do nawa. Mas eu j pesquisei, agora ns no podemos seguir na
religio do nawa, ns sempre temos que utilizar tambm um pouco, mas
utilizar na nossa religio, o pai explicava assim. A ns comeamos utilizar.
O pai sempre traz a imagem, utilizando um pouco religio do nawa tambm,
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157

contar histria do nawa, histria do Jesus, quando Jesus nasceu, depois

andou pelo mundo curou muita gente. A da nossa parte, da nossa histria
mesma coisa tambm, Dua Bus, Hukaru, transformar, sempre cura
tambm. At que fez o livro, ltimo livro. A quando fez a passagem, resolveu.
Pode ver no Fundo Segredo tem uma imagem de Jesus, no outro lado tem
uma imagem do Hukaru Yuxibu. Por isso que ns estamos apresentando a
sabedoria, que recebemos duas religies, religio do nawa e religio do
nosso. A isso que ns conectamos, at hoje que ns estamos compartilhando
juntos, dentro da mirao, eu descobri assim (Vivilino Inu Bus).

Esse ai que o santo ns ganhamos atravs do catlico. Porque meu pai, ele
criado assim com seringueiro, [...] trabalhava com Pedro Bil, que na
conquista da terra, chamado Felizardo Cerqueira que amansava os ndios.
Ele trabalhava com ele, aprendeu um pouco dos catlicos [...] Ele [Agostinho]
no tinha muito contato com catlico, mas ele cresceu, viu assim um pouco
catlico, orao das catlica que cresceu na cabeceira do rio (Osvaldo Isaka).

Figura 10: Altares no espao Fundo Segredo.

Foto: Alice Haibara

Agostinho ka Muru, como contam seus filhos, aps a morte de seus pais, foi criado por
um patro seringalista, estabelecendo relaes com outras referncias culturais e
lingusticas, voltando a morar junto aos Huni Ku com cerca de vinte anos de idade. A partir
desta vivncia com os nawa, Agostinho foi constituindo-se enquanto tradutor (cf. Carneiro
da Cunha, 1988), sendo um dos nicos Huni Ku a falar portugus na poca em que se
iniciavam os processos de demarcao das Terras Indgenas da regio do Rio Jordo. Aps
isso, Agostinho ainda foi pioneiro no processo de alfabetizao entre os Huni Ku naquela
regio. Sua atuao enquanto mediador e tradutor o levou a realizar diversas viagens, no
Acre e tambm em outros Estados do pas, o que o fez dar importncia e valorizar os modos
de conhecer huni ku, aprofundando seus saberes e constituindo-se como paj, atuando
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158

ainda como especialista em processos de mediao e traduo, nesse caso referentes aos
mundos dos yux e yuxibu. Nos processos de organizao do espao Fundo Segredo, as
relaes com outras religies que teve contato em sua vida, encontram-se expressas nas
imagens, objetos que ganhou de presente em suas caminhadas.

Figura 11: Imagem Hu Karu Yuxibu, Casa de Cura, Parque Fundo As placas com os dizeres J
Segredo. Aldeia So Joaquim.
me transformei e j me
transformei em imagem
mencionadas acima, tambm
trazem relaes com a vida do paj
Agostinho. A primeira delas,
colocada ao lado da imagem de
Hukaru Yuxibu, liga-se ao
processo de transformao
realizado por esse yuxibu. Como
mencionamos, Hukaru nasceu a

Foto: Alice Haibara partir do relacionamento de uma

mulher huni ku (Mukani) e um pedao de lenha (hu) que se transformou em homem e,
posteriormente, aps uma srie de acontecimentos envolvendo os ka e os conhecimentos
das ervas de uso teraputico, se transforma numa grande jiboia, que vai morar no fundo de
um lago, conectando-se a outras narrativas que contam sobre o surgimento/transformao
e o aprendizado das plantas usadas para fazer o nixi pae pelos Huni Ku.

A outra placa em que est escrito j me transformei em imagem se refere uma frase
dita por Agostinho em um filme com o mesmo ttulo, feito pelo cineasta huni ku Jos de Lima
(Zezinho Yube), em que Agostinho um dos personagens principais, conforme explica Isaka:

Se transformou em imagem foi ele [Agostinho] que pensou, [...] diz que
imagem, no filme dele que ele fala, ele no morre, transformei em imagem
para todo mundo ver, tem muito filme, tem muita foto dele. Ele foi, ele
mesmo que j foi para outro mundo, mas a foto, histria dele, o filme dele, a
voz dele, no morreram, est sempre transformando, a ideia dele.
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159

A palavra dami em htxa ku usada tanto para se referir a uma imagem, relacionada
representao ou desenho, e tambm transformao (damiwa). J as imagens de filmes ou
fotos so chamadas de yux, referindo-se ao duplo da pessoa, mais especificamente ao seu
yux da sombra, que foi capturado pelas cmeras. Assim, ao realizar uma srie de registros
com suas imagens e suas palavras, segundo Isaka, uma das transformaes de Agostinho foi
nesses materiais que continuam a circular seus saberes.

Outro processo de transformao do paj Agostinho, ao qual tambm se refere a placa

j me transformei, aconteceu no Espao Fundo Segredo, como nos conta Isaka:

Figura 12: Planta nascida dentro da Casa de

Cura no Parque Fundo Segredo.

Depois que colocamos o pai l no Fundo Segredo, nasceu

muita planta l, no s um. Dentro mesmo nasceu bem
umas quatro plantas, em cima tambm do telhado
nasceu muito tambm, das ervas. Ningum plantou
assim mesmo que nasceu. [...] Esse ai uma sabedoria
do paj, um mistrio do paj. Porque o meu pai foi para
outra passagem, que est mexendo com as plantas. A
como as histrias do Dua Bus, que esse a um mistrio
do paj, da sabedoria dele mesmo. O que ele desejava,
sempre falava para ns, se ele fez a passagem, ele
transformar algumas coisas dentro da sepultura dele,
depois transformou umas ervas. Depois do trabalho
dele, porque ele mexia muito com as plantas, as ervas
medicinais. Nasceu muitas coisas, dume tatxu, ervas
perfumosas, em cima do telhado, assim da palha, muito
muito mesmo. Transformou do espiritual, das ervas,
ficou no poder das ervas, ficou no poder da me terra.

Foto: Alice Haibara

Como relatam Isaka e os outros filhos de
Agostinho, aps enterrarem o corpo do paj naquele espao do Fundo Segredo, nasceram
diversas ervas (dentre elas, algumas que ainda no conheciam) no interior da pequena casa
e no seu telhado de palha, constituindo um processo de transformao de Agostinho nas
ervas de cura, em que as narrativas huni ku so ali atualizadas, a partir da prpria vivncia
do paj:
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Ele diz que transformou para ajudar as humanidades, quem precisa, para
ajudar algumas coisas, trabalho, no espiritual, algumas coisas voc tem
confiana: se vocs confiando, firmar mesmo, posso ajudar vocs. Ele
transformou mesmo. S que voc no v mais como ele vivia antes.
Transformou yuxibu mesmo, falando com yuxibu, com a fora da natureza
das ervas, dos poderes do yuxibu, diz que transformou mesmo ele (Osvaldo
Isaka Mateus).

As medicinas curaram sua vida sem morte. Ele se transformou. A vida no

acaba, tudo se transforma. A medicina tem sua memria e nos ajudam
construir nossa memria para sempre (Jos Mateus Itsairu, apud KA MURU
& QUINET, 2014, p. 255).

Isaka conta ainda que nos trabalhos com nixi pae realizados dentro da casa de cura,
muitas pessoas sentem conexo com ka Muru, sendo que alguns de seus irmos, tambm
filhos do paj, estabelecem com frequncia conexes com ele, por meio da ayahuasca e de
outras ervas. Recentemente, durante uma reforma no espao do Fundo Segredo, eles
encontraram morando em cima da pequena casa, uma jiboia, importante yuxibu,
representante dos processos de transformao - pois uma de suas caractersticas sempre
trocar de pele, nas palavras de ka Muru renovando seu mundo - reforando as relaes
estabelecidas entre aquele espao, a presena e as transformaes do paj, os processos de
cura e os mundos dos yuxibu.

******

Nesse captulo adentramos em alguns processos de transformao relacionados s

plantas medicinais, partindo de narrativas sobre como pessoas huni ku se transformaram
em ervas para curar aqueles que ficam doentes. Observamos um movimento dinmico das
narrativas entrelaadas s histrias de vida das pessoas huni ku, como retrata o caso do paj
Agostinho, que ao fazer a passagem para outros mundos desdobrou-se em diversas
transformaes. Algumas delas ligam-se s suas imagens, yux, e sua voz, que seguem
circulando seus saberes por meio de outros suportes que no mais seu antigo corpo-mundo
- como livros, vdeos e fotos. Outro desdobramento do paj, como vimos, se constituiu na sua
transformao em plantas de cura, nascidas no local onde seu corpo foi enterrado, tal qual
so contadas nas narrativas huni ku, eventos sobre as pessoas que se transformaram em
ervas nos tempos primeiros. Agostinho afirmava aos seus filhos, que sua inteno em
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transformar-se em plantas medicinais tinha o objetivo de seguir seu trabalho ajudando

socorrer as doenas da humanidade.

Vimos que a noo de doena se relaciona aos movimentos daqueles que habitam o
corpo-mundo da pessoa, sendo que, em certos casos, a ausncia dos seus yux, podem deix-
la adoecida, assim como tambm o fazem, a presena de habitantes intrusos como os yux
das caas que vem se vingar, ou nas palavras de Agostinho alguns maus espritos e
maus pensamentos que adentram no corpo da pessoa de diversas formas.

Os modos de cura huni ku podem envolver habilidades atribudas a diferentes

especialistas, em que as relaes estabelecidas com os yux podem acontecer de forma
mediada ou imediata. O primeiro modo citado se remete atuao do txana, que pode, por
meios dos pakar, chamar os yux da pessoa de volta ao corpo, assim como expulsar
habitantes intrusos. J ao dauya o trabalho mediado feito junto aos yux e yuxibu das plantas
de cura, que reunidos possuem fora para expulsar as doenas. O ka nai bei ou mukaya por
sua vez, atua de forma imediata, tanto na busca do yux desgarrado de algum, como na
retirada daqueles yux intrusos, por meio de prticas como sopro, suco, etc, que como
mencionado, atuam conectados aos yuxibu nos processos de cura. As preparaes que a
pessoa faz para desenvolver seus saberes, envolvem a transformao de seus corpos que se
tornam aptos s percepes e relaes com os yuxibu. Tais relaes, como mencionado,
podem se constituir de diferentes formas, conforme a linha de conhecimentos que a pessoa
busca desenvolver. As formaes feitas por meio de dietas atuam com os yuxibu envolvidos
no processo, como por exemplo a jiboia ou o muka, conectando seu xin ao xin do aprendiz,
passando a compor a rede de relaes pela qual a pessoa se constitui.

Neste sentido, investigaremos no prximo captulo, alguns modos pelos quais se

constituem conexes estabelecidas entre as pessoas huni ku o xin da jiboia, envolvendo o
nixi pae e suas transformaes.
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4. NIXI PAE

Adentraremos neste captulo em questes referentes a modos de circulao e

transformao de pessoas e saberes relacionados ao nixi pae e aos rituais em que essa bebida
consumida entre os Huni Ku. Para iniciar, sero apresentadas narrativas que contam sobre
como os Huni Ku adquiriram conhecimentos sobre o nixi pae e os huni meka, cantos
entoados durante os rituais em que se bebe o cip.

4.1. Narrativas sobre aprendizados e transformaes do cip

Partiremos da narrativa contada por Manoel Vandique Dua Bus, sobre Dua Yube, um
sujeito huni ku que foi morar junto Yube Shanu, a mulher jiboia:

Dua Yube viu anta fazendo contato [relao sexual] com a jiboia, a quis fazer
tambm. Ele ajuntou jenipapo e jogou dentro do lago, trs jenipapos, e l vem
a mulher bonita, jiboia. Esse Dua Yube agarrou com a jiboia, na hora que ele
agarrou com a menina, veio logo foi espinho de murmuru, mas esse Yube no
soltou. Com pouca mais ela virou uma cobra grande enrolando no meio dele,
no soltou tambm. Ela perguntou se ele tinha mulher, ele disse que tinha,
ento sendo assim, ns vamos fazer contato s se voc casar comigo, para
tu ir embora dentro do lago comigo. A esse homem garantiu, que diz que
era bonita mesmo, ela disse que morava com a me dela. A fez o contato e
levou l para dentro do lago. De l ele viu muitas coisas, esses peixes queriam
flechar Dua Yube. V piranha trazendo uma faca para cortar. E o poraqu
tambm trouxe borduna dele para matar. Mas a mulher dele estava
sovinando: Ento vocs deixem! Vocs no vo mexer no, que meu
marido!. A ele levou e amansou tudo, estava morando l dentro do lago
mais a jiboia.

A primeira parte da narrativa retrata o movimento de Dua Yube ao adentrar no lago,

a partir de uma relao de afinidade gerada pelo seu casamento com a jiboia. As relaes
estabelecidas com essas outras gentes, se mostraram permeadas pelo perigo da predao,
em que os peixes a princpio queriam mat-lo, no o fazendo porque sua esposa jiboia no
permitiu. O professor Isaias Sales Ib (2006, p. 18-33) registrou uma narrativa referente a
tal episdio com algumas variaes. Nessa passagem, quando o homem adentra no lago, Ib
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conta que a jiboia espreme o sumo de uma folha nos olhos dele: A mulher pegou remdio,
botou remdio no olho do ndio, j encantado com ela. Ele foi com ela pra terra da jiboia
debaixo da gua, para outro mundo, virou encanto de jiboia. (IB, 2006, p. 26). Tal remdio,
transformou as percepes do homem, para que ele pudesse ver aquelas jiboias e outros
habitantes do lago como gente, assim como estes viam a si mesmos.

Embora a princpio tenha amansado aqueles moradores, como afirma o paj Manoel
Vandique Dua Bus em sua verso da narrativa, o perigo da predao ainda permanecia
latente nas relaes estabelecidas com essas outras gentes, como mostra o trecho seguinte
do episdio narrado, em que Dua Yube encontra seus sogros, e junto s jiboias tem sua
primeira experincia com o nixi pae:

L dentro a mulher, mais o pai e a me, prepararam cip, baka huni, que
mijo da jiboia. Prepararam l, a a mulher disse para o marido: olha Dua
Yube, ns preparamos um cip, que ns tomamos aqui, mais a minha me e
o meu pai, junto com meu povo. Voc me espera a deitado, voc no vai
beber no que forte. A Dua Yube nunca tinha tomado cip: a que nada
mulher, eu vou tomar tambm!, mas tem coisa, se voc tomar, quando
chegar a presso mesmo, voc tem que aguentar que forte. Se voc gritar
dizendo que a cobra est te engolindo, o meu pai e a minha me vo te
engolir. No eu no vou gritar no, eu vou aguentar, ento sendo assim
vamos beber. A ficaram na fila, de l tomaram, essas jiboias. A a mulher
pegou e deu para o marido, para o Dua Yube. Quando Dua Yube tomou, viu
mirao forte e l vem jiboia querendo engolir ele. A esse Dua Yube gritou
de l: Ai! A cobra t me engolindo!, gritando com a fora mesmo. O sogro e
a sogra vieram para engolir ele mesmo e a mulher sovinou. Embrulhou ele,
at que a cabea da jiboia ficou aqui no pescoo do marido. Falou para o pai
e a me no engolirem ele. A ela cantou tambm, a jiboia cantou para o
marido ficar bom. Ela cantou, melhorou t vendo eu no te disse? forte
mesmo. E foi assim, foi jiboia curando, rezando marido dela, marido Yube.

O processo retratado nesse trecho da narrativa, quando Dua Yube bebe o cip junto
s jiboias, estabelece semelhanas com relatos de pessoas huni ku em suas experincias com
nixi pae, em que, uma viso frequente, especialmente entre os iniciantes, a de que uma
jiboia vem engoli-lo, associado uma experincia de visualizao da morte, e posteriormente
de renascimento (LAGROU, 1998, p. 134; KEIFENHEIM, 2002, p. 15)114. O aprendizado dos

114
Keifenheim (2002, p. 15) assim aponta: [...] a "morte da serpente", pode ocorrer em qualquer sesso, [...]. A
descrio desta luta mortal [...] parece seguir um modelo narrativo fixo, j que, neste caso, os relatos individuais
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huni meka com as jiboias se evidencia quando Dua Yube grita assustado com aquilo que v,
e sua esposa jiboia envolve-o e canta para ele, de maneira a gui-lo na experincia com o nixi
pae. Aps o ocorrido chega o momento de o homem retornar para junto de seus parentes
huni ku, como relata a sequncia do episdio:

A com pouco mais, o filho [huni ku] que Dua Yube deixou, estava sofrendo
de no comer carne, pescando. At que um dia entrou no sangrador do lago,
quase que ia tirando um bode preto [peixe-bod]. Quando esse menino foi
embora, esse bode foi buscar Dua Yube para sair para aldeia dele, para poder
dar conta do filho e da esposa. Ele foi l, roubou escondido, trouxe esse Dua
Yube e boiou l perto de casa e ensinou: Yube voc ata sua rede l na
cumeeira da barraca, a voc fica escondido, voc no vai nem falar, nem
mexer no, que esse lago vai vir te procurar e vai encher dgua aqui tudo. Se
cair na besteira de voc falar, esse lago, a gua vai cobrir vocs tudinho com
seu povo. Explicou tudo direitinho e foi embora.

A final, j vem Dua Yube. J tinha muito tempo, j tinha feito dois filhos na
jiboia, j dois anos. Chegou, l vem Dua Yube. Olha! L vem Dua Yube, da
onde vem, para onde tu foi?!. Olha eu fui por dentro do lago, fui casar com
a jiboia e o bode me trouxe. Agora vocs atam a rede bem alto l em cima da
cumeeira da barraca para eu me esconder, que a gua vem me procurar, a
pode alagar tudinho aqui. A as pessoas dele ataram, a mulher dele atou l
muito alto, na cumeeira da barraca do kupichawa. Dua Yube ficou l bem
estirado, sem mexer nada. Com pouca mais veio gua, veio enchendo mesmo,
veio at assim rondando a casa e Dua Yube l dentro da rede sem mexer
nada. Com meia hora vazou-se a gua. Quando a gua vazou Dua Yube
desceu. Explicou para comunidade, para o povo dele: ora dentro do lago tem
cip, eu bebi que as jiboias prepararam, vamos procurar se tem. Aprendeu
a rainha [kawa, folha usada junto com cip no preparo] tambm. Quando
ajuntou pessoal dele, foi procurar cip no cipoal, at que acharam cip.
Embora que tinha cip, ningum no sabia. Ah! Foi esse aqui, vamos
preparar, tira um bocado para ns preparar, eu vi eles preparando. Tirou
um bocado de cip, traz panela!, tiraram rainha, t aqui rainha, acharam
rainha. A prepararam, esse Dua Yube preparou cip, vamos tomar um
pouquinho, todo mundo. Ajuntou o pessoal, deu um pouco para cada povo.
A impresso, eles acharam bonito, o cinema bonito, esto vendo a vida mais
forte, mais alegre, harmonia, cura. At que se animaram l: Ah! Vamos
continuar bebendo. Primeiro s tinha era baka huni.

(Manoel Vandique Dua Bus)

quase no se diferenciam. Na luta com a serpente [...] os envolvendo, apertando e devorando, os bebedores de nixi
pae vivenciam a prpria morte, com a sensao de estarem sendo digeridos no interior da cobra gigante. [...] O
embriagado se contorce sem perceber, gesticulando as mos descontroladamente, e um cantor o segura e lhe canta
no ouvido.
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Como apresentado na narrativa, Dua Yube teve a oportunidade de acessar alguns

conhecimentos referentes ao nixi pae e aos coletivos que habitam os mundos aquticos,
retornando em seguida para junto dos Huni Ku. Tambm sob tal aspecto, o percurso feito
pelo homem na narrativa, pode ser comparado com a experincia vivenciada pela pessoa
quando bebe o nixi pae, em que se adentra em outros mundos, a partir dos quais possvel
adquirir diversos saberes.

A palavra nixi em htxa ku, designa o cip, e pae115 uma noo frequentemente
traduzida por sujeitos huni ku como fora. Assim, nixi pae pode ser traduzido como
cip-fora - traduo de Cesarino (2008, p. 275) para o termo correlato entre os Marubo:
ichi pae -, ou literalmente sob o efeito do cip (KEIFENHEIM, 2002, p. 2). Segundo apontam
alguns colaboradores huni ku, pae se refere a tudo aquilo que o cip traz: Mirao de huni
meka pae beai. Beai : est chegando. Pae a fora, a mirao e a presso tambm, tudo
pae. Pae e uyai: estou vendo muita fora, muita mirao forte. (Manoel Vandique Dua Bus).

Pae uma noo que, quando relacionada ao cip (ayahuasca), expressa o conjunto
de transformaes que a pessoa vivencia em seu corpo com relao s suas percepes,
envolvendo sentidos visuais, sonoros, tteis, olfativos e outros, implicando na associao de
diferentes modos de perceber em que, por exemplo, um som percebido ou desdobra-se
em imagem, entre outras possibilidades. Assim, o paj Dua Bus afirma que se v a fora,
expressada enquanto mirao, presso e tudo. A presso mencionada por ele, se refere
s vibraes sentidas no corpo, que podem tambm se expressar de forma sonora, segundo
apontam alguns colaboradores, como um zumbido no ouvido, podendo ser mais ou menos
intenso conforme o momento ritual. Tais processos transformativos se relacionam ao fundo
virtual sociocsmico, que passa a ser apreendido de outro modo, que no aquele das
percepes cotidianas.

A fala de Manoel Vandique caracteriza pae como algo em movimento, uma fora que
est chegando, pae beai, e assim como chega, aps certo perodo vai embora. Nesse sentido,
os cantos huni meka (que abordaremos mais adiante) feitos durante um ritual com nixi pae,

115
Segundo Cesarino (2008, p. 275-276) pae um termo genrico para designar fora embriagante/veneno de
substncias diversas como a gasolina, a cachaa o rap, a ayahuasca e a caiuma fermentada.
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atuam interagindo com essa fora. Tal como a jiboia cantou para Dua Yube na narrativa
apresentada acima, os cantadores huni ku tambm o fazem quando bebem o nixi pae, com
objetivo de conduzir os participantes durante a experincia com cip e garantir que todos
retornem ordem de percepo cotidiana (KEIFENHEIM, 2002, p. 3).

Retomando a sequncia das narrativas contadas pelo paj Manoel Vandique, ele
aponta que a incurso de Dua Yube ao mundo das jiboias trouxe o aprendizado para os Huni
Ku apenas sobre um tipo de cip: baka huni ou runu is, cip-peixe ou mijo da jiboia
respectivamente. Relatando em seguida, outro episdio referente aos processos de
transformao de um sujeito huni ku nas outras variedades de cips (nixi) e nas folhas
(kawa) com as quais o nixi pae preparado:

Depois de baka huni, meu xarapinho Dua Bus, que era irmo de Dua Yube,
tinha bem umas seis mulheres [...] Ele matava caa com cacete, nesse tempo
ele no sabia fazer flecha. Ele tinha feito uma ponte para passar a caa. A
Dua Bus pastorava na ponte, quando anta vinha cacetava com o cacete:
anta, porquinho, veado, queixada, cotia, paca, tatu, tudo. Fazia monte,
chegava em casa, eles comiam muita caa. At que um dia, Dua Bus foi
pastorar de novo caa e l dentro do lago a jiboia assoprou no Dua Bus: Dua
Bus est matando caa e acabando caa, vai virar pena [yux dos mortos]
logo, vai morrer logo, dizendo. Quando virou assim no viu ningum. A com
pouca mais falou de novo, quando virou assim no viu ningum. Quem que
est me mandando assim para eu morrer logo?. Estava falando, quando viu,
cabea da jiboia na aguinha. At que Dua Bus ficou cismado, assustou. Essa
jiboia estava mandando para Dua Bus quando morresse virasse todo tipo
de cip. A de l Dua Bus ficou com medo, no matou mais caa, jogou logo
o cacete e veio embora pensando.

J veio triste. J vinha quase assombrado. J vinha sentindo o corpo ruim, o

esprito ruim. Chegou em casa, no falou para ningum. Arriou rede, se
deitou, com pouca mais chamou a mulher: Mulher, estou com sede, traz
gua pra mim! ela pegou gua, deu para ele. A contou para mulher: minha
esposa, a jiboia estava me mandando para eu morrer logo, eu fiquei com
medo, t triste. Dua Bus no comeu mais nada, ficava s pensando que a
jiboia j tinha chupado esprito para virar cip l dentro do lago. At
que Dua Bus arriou mesmo dentro da rede. Ajuntaram muitas
comunidades, toda a aldeia foi.

[...] Passou noite quando amanheceu o dia, Dua Bus mandou: esses novos
vo caar, vai todo mundo. Esses velhos e as velhas vo apanhar waka [para
pescar], essas novas vo colher legumes para ns comer, no vai ficar
ningum no [...] Ficou s uma mulher dele debaixo da rede escondida. Dua
Bus levantou, olhou para c e para acol, avistou a mulher dele: Olha, tu
ficou sozinha! Olha, corre, vai avisar a tua irm que tem um p de banana l
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na beira do caminho, aquela banana vocs no vo cortar, vai l avisar logo.

A mulher levantou, correu l, quando a mulher correu, estrondou Dua Bus,
estrondo morto. A mulher no avisou nem para irm e correu. Quando
correu Dua Bus j tinha falecido. A correu todo mundo, desconfiaram,
enterraram Dua Bus e resolveram mudar para outro canto, mais distante.

Tinha esse irmo dele, que era Dua Yube. O Dua Yube j era paj, sonhou
assim: olha meu irmo, l na minha cova, l na minha sepultura, eu virei
uma poro de espcie de daime, eu virei shane huni, shaw huni, basa huni,
tku huni, ni huni, tudo huni. Meu cabelo ficou rainha (kawa). Assim no meu
umbigo nasceu o txitx (cannabis sativa). Meus olhos, minha lngua,
nasceram pimenta, todo tipo de pimenta, isso o irmo dele sonhando.
Quando acordou, pensou: rapaz, o meu irmo diz que virou cip, pimenta,
txitx, que shuru dume, eu vou l olhar. A esse irmo dele foi l, diz que
tinha mesmo, tanto de cip, pimenta, shuru dume. A Dua Bus ficou, surgiu
espcie de daime. Foi l reparou, foi avisar para o povo, parente: olha, l na
sepultura do meu irmo nasceu um tanto de cip, todo tipo de cip, vamos
experimentar o cip! Foi l, preparou cip, tomaram e Dua Bus explicou
para todo mundo, na sesso do cip: eu sou Dua Bus, fiquei cip, nosso
paj, eu sou professor, eu sou curador, sou tudo. A de l para c surgiu
todo tipo de cip, huni. Hoje em dia tem. Haux haux! (grifos nossos).

(Manoel Vandique Dua Bus)

Este episdio mostra o processo de transformao de Dua Bus que, ao caar

demasiadamente, foi alvo de vingana por parte da jiboia que chupou o esprito do homem
para virar cip l dentro do lago. Assim como na narrativa de Dua Yube, o homem adentra
no lago para se casar com a jiboia, nesse episdio o yux de Dua Bus foi levado para se
transformar tambm dentro do lago, revelando semelhanas sobre os modos pelos quais os
saberes do nixi pae foram adquiridos entre os Huni Ku, articulados s relaes estabelecidas
com os mundos aquticos. Aps a transformao de Dua Bus, ele comunicou-se por sonhos
com seu irmo, contando sobre sua transformao e apontando as caractersticas das plantas
que havia se transformado. Alm do baka huni, surgiram cerca de outros seis tipos de cip
utilizados para preparar o nixi pae116, em que cada tipo de cip se articula s cores presentes
nas vises provocadas com sua ingesto:

Baka huni primeiro nasceu do mijo da jiboia, o mais forte. Shaw huni (cip
da arara) tambm, maltrata, faz gritar gente, quando voc toma shaw huni,
voc v muito sangue. Se v com seu corpo melado de sangue, quando se
purifica assim, voc vomita sangue, aquilo shaw huni. Shane huni (cip do

116
Keifenheim (2002:3) aponta para trs sub-tipos do cip Banisteriopsis caapi: xawan huni, baka huni e xane huni.
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168

pssaro encantado) aquele que fica bem azulzinho, com pouca mais, verde,
shane huni, bonzinho esse a. Tem bem uns seis tipos. (Manoel Vandique Dua
Bus).

O baka huni, chamado por Dua Bus de mijo da jiboia se associa frequentemente s
vises de cobras, (KEIFENHEIM, 2002, p. 2) mesmo que essas tambm se faam presentes
quando outros tipos de cips so ingeridos. Alm dos tipos citados acima, h tambm ni huni
(cip da floresta), basa huni (cip do macaco) - que aquela mirao que traz tudo
amarelinho (Tadeu Mateus) - e o tuku huni:

[...] [tuku huni] que aquele cip que nasce que d aquele nozinho de cada
parte, esse huni ningum pode beber s uma vez, tem que tomar duas, trs
vezes, seno depois d problema, d vrios tumores no seu corpo, se tu no
tomar o banho com medicina tambm. (Tadeu Mateus).

Figura 13: Preparo do nixi pae, Aldeias Novo Segredo e Boa Vista, Jordo, AC

Fotos: Alice Haibara

Existem, igualmente, diferentes tipos de kawa (chamadas em portugus de chacrona

ou rainha) que surgiram a partir da transformao de Dua Bus, como isku hina kawa (rainha
do jap), que fica em terra firme, matsi kawa, que no d mirao, se voc preparar com
matsi kawa voc sente aquele frio no teu corpo e no d mirao (Tadeu Mateus), e nai kawa
(rainha do cu), que mais forte, folha mais comprida (Manoel Vandique Dua Bus)117. Alm
do cozimento feito com cip, nixi, e a folha, kawa, existem outras plantas que podem ser

117
Keifenheim (2002, p. 2) cita, ainda, outro tipo de chacrona utilizada entre os Huni Ku na regio do Curanja (Peru),
chamada de kawa kayabi, ao qual atribudo um efeito mais forte do que nai kawa.
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169

adicionadas ao nixi pae, influenciando as miraes: mistura com erva perfumosa que maka
itsami e o outro talo de jarina ou de ouricuri, que bota para quando vier a mirao, ela vem
com cheiro (Manoel Vandique Dua Bus).

De volta narrativa de Dua Bus, aps sua transformao em cip, ele passa a se
manifestar na ocasio em que seus parentes ingerem a bebida nixi pae, aparecendo para as
pessoas nas miraes, trazendo saberes relacionados a diferentes mundos, ao cip e as
cantorias huni meka.

Podemos observar variaes no desfecho contado por Manoel Vandique em tal

narrativa, com relao a verses118 contadas por outras pessoas, que tambm relatam
episdios referentes aos aprendizados do nixi pae entre os Huni Ku, assim como suas
transformaes.

Isaias Sales Ib (2006, p. 33) apresenta uma verso em que o processo de

transformao de um Huni Ku em nixi pae se articula ao primeiro episdio narrado acima,
em que o homem huni ku se casa com a mulher jiboia e vai com ela morar no fundo do lago.
Nesse contexto, ele conta que ao final do episdio, aps o homem j ter bebido cip junto s
jiboias, ele retorna para sua famlia huni ku, e em seguida procurado por seus filhos jiboia
e sua esposa jiboia que o engolem parcialmente, sendo resgatado por seus antigos parentes.
A partir de ento, sentindo-se mole e doente por ter sido engolido pelas jiboias, o homem
avisa que quando morrer, onde seu corpo for enterrado, ele ter se transformado em cip
(nixi) e rainha (kawa). Ensina ao seu cunhado como preparar o nixi pae com essas duas
plantas: (...) pode cozinhar e depois cantando, eu fico dentro do cip explicando pra voc
(Ibidem).

Em ambos os desfechos narrados por Ib e por Manoel Vandique, podemos observar

relaes entre apropriao de saberes e processos de ingesto do outro. No primeiro caso,

118
Ib, 2006; Ib 2002 (apud Guimares, 2002); Camargo (1999); DAns (1991). Com relao ao desfecho da narrativa
verso recolhida por Camargo se aproxima ao final relatado por Ib, em que o homem aps ensinar o uso dos cips
para seus parentes enterrado e de l nascem os diferentes tipos de cips e folhas (kawa) usados no preparo. A
verso de DAns aproxima-se contada por Manoel Vandique sob um aspecto, e de Ib sobre outro ponto,
apontando que Yube fora engolido parcialmente pelas jiboias, e aps isso ensinou seus parentes como usar os cips
antes de morrer, no mencionando algum processo de transformao do mesmo nas plantas aps ser enterrado.
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170

retomando a narrativa da mulher jiboia na verso de Ib, temos que ela e os seus filhos
engolem parcialmente o sujeito huni ku como vingana por ele os ter abandonado e levado
consigo os saberes que aprendeu no fundo do lago. O ato de engolirem o homem
significativo neste processo de circulao de saberes, uma vez que ele havia adquirido os
saberes junto s jiboias a partir da ingesto do cip. Assim, ao engolirem o homem, as jiboias
expressam um movimento de apropriao dos saberes dele a partir de seu corpo, que
tambm estabelece uma relao de alteridade com relao a elas.

Como vimos em outros momentos da dissertao119, o contato e a ingesto de partes

do corpo do outro, assim como o compartilhamento de fluidos como sangue e sopro, podem
estabelecer ligaes entre o xin e os yux daqueles envolvidos nas relaes em questo. Tal
configurao nos remete uma teoria de conhecimento huni ku, em que os processos de
circulao de saberes entrelaam aspectos relativamente visveis e invisveis pelos quais a
composio da pessoa se estende, a partir das redes de relaes constitudas.

No desfecho narrado por Manoel Vandique, aps ter seu yux sugado pela jiboia para
dentro do lago, Dua Bus falece e tem seu corpo enterrado, transformando-se em diferentes
plantas, todas classificadas como dau (nixi pae, kawa, yutxi, txitx). A transformao do
sujeito huni ku (Yube ou Bus, conforme as diferentes verses) em cip (nixi) e chacrona
(kawa), d continuidade ao processo de circulao de saberes via ingesto do outro, pois ele
vai se manifestar dentro daqueles que vo beber o cip, como aponta Agostinho ka Muru:

Quando a gente toma o sangue dele [de Yube], ele nos amostra tudo que
ele fez na vida, sua aldeia, sua cincia. (...). Ele morreu mas no morreu.
Porque seu corpo se transformou no cip. Yube nosso Deus. Ele deixou essa
bebida para seu pessoal no chorar mais, no ter mais saudades dele, porque
ele est a, se mostrando. Assim como seu filho vai ver tudo que voc fez
na vida, porque ele veio de dentro, o cip, quando est dentro de voc
te faz ver aquilo que dele (Agostinho ka Muru, 1995, apud LAGROU,
1998, p. 134 grifos nossos).

119
Essas relaes estabelecidas entre a ingesto do outro e a incorporao de seus saberes, nos remete aos
processos investigados nos captulos 2 e 3 da dissertao, com relao s prticas de formao do txana, envolvendo
o pssaro e suas habilidades, assim como na dieta do muka e da jiboia, em que o pakar entoado na ocasio retrata
esse processo, no qual o cantador afirma estar engolindo (comendo ou mamando/sugando) os saberes que deseja
obter junto jiboia.
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171

O paj Agostinho enfatiza a transformao do corpo de Yube em cip, de maneira que

a bebida nixi pae - o sumo do cip cozido - seu sangue. Ao ingerir o sangue de Yube a pessoa
conecta seu xin ao xin de Yube, que vai se expressar dentro dela. A fala do paj aponta
ainda uma relao entre interioridade120 e o acesso vida e os saberes da pessoa, ao afirmar
que o seu filho vai ver tudo que voc fez na vida, porque ele veio de dentro possvel sugerir
que ele se refere regio interna do ventre onde os bebs so gerados, apontando que a
partir dali, de onde o beb se encontra dentro da me, ele pode acessar a fora vital,
pensamentos e memrias (xin) da mesma121. Comparando com o processo de ingerir o nixi
pae, Agostinho afirma que quando o cip est dentro de voc te faz ver aquilo que dele122,
ou seja, conecta o xin do cip (de Yube ou Bus), a partir de um local interno na pessoa, em
que ele se expressa e mostra seus saberes, suas memrias e suas transformaes: tudo que
ele fez na vida, sua aldeia, sua cincia.

120
Com relao essa regio interna apontada por Agostinho como o local de onde o filho vem, podemos
estabelecer um paralelo com Dlage (2006, p. 265) ao apontar para a noo de shaqui entre os Sharanawa, que:
significa de fato um pouco mais e um pouco menos que ventre. Poderamos traduzi-lo por aquilo que h no
interior do ventre, sem que se refira a um rgo em particular. Cesarino (2008, p. 27) aponta para a especificidade
da noo de shak entre os Marubo: enquanto uma regio interna o oco/ventre, em que o xam (romeya) replica
para dentro de si uma maloca em que habitam seus duplos, e tambm onde ele pode receber visitas de espritos
yovevo que vem falar/cantar dentro dele. O romeya deve ento a partir da ingesto contnua de ayahuasca e rap,
entre outros: manter o seu shaki (ventre/oco) permanentemente espiritizado, sob o risco de espantar os seus
ilustres visitantes (Ibidem, p. 104). O autor aponta ainda que a que a noo de shak (oco) adquire no caso marubo
uma particularidade sua. (Ibidem, p. 29) referindo-se caracterstica de replicao da maloca externa para dentro
do xam ou vice-versa.

121
No entanto, no necessariamente a formulao feita por Agostinho se distingue entre homem ou mulher com
relao aquele que o filho veio de dentro (Embora no momento no disponha de elementos para precisar em que
termos se colocaria o processo no caso masculino). Se levarmos em conta a fala de Tadeu (analisada no captulo 1)
possvel tecer algumas relaes com o que diz Agostinho: Meu ibu [dono/pai] ka Muru, eu sou nascido do ka
Muru, o sangue, a luz, o esprito do ka Muru. Meu dono o ka Muru, que aonde eu nasci. Ao afirmar que veio
do ka Muru, Tadeu faz referncia ao pai como um lugar de onde ele veio.

122
possvel estabelecer paralelos com as descries de Dlage (2006) com relao aos cantos rabi feitos durante
os rituais de ayahuasca entre os Sharanawa: O cantor descreve-se a si mesmo no processo de ingerir a ayahuasca.
Trata-se ento, em um primeiro momento, de uma descrio bastante ordinria: o cip ayahuasca, as folhas da
chacrona assim como suas flores [...] so incorporadas ao cantador. Estas descries so sempre introduzidas por
uma frmula do tipo uhuun shaqui bura-, no interior de meu ventre. (Ibidem, p. 265). [...] a morada dos mestres
(mana, nai) torna-se o ventre do cantador (shaqui). A cosmografia, condicionando a ontologia das entidades
observveis, encontra-se assimilada ao interior do corpo do cantador. no interior do corpo do cantador que se
situam os mestres (Ibidem, p. 271).
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172

Nesse sentido, as vises trazidas pelo nixi pae so experienciadas como vindo do
prprio corpo da pessoa [...] descortinando, assim, novos mundos (LAGROU, 1998, p. 138).
Como retrata um trecho de um huni meka apresentado por Lagrou (Ibidem, p. 139): [...] Na
nossa raiz, voc na raiz do nixi pae, outro mundo est saindo, gente saindo da minha barriga.

Tal passagem dialoga com a fala de Agostinho, em que, a partir da ingesto do sangue
de Yube (ou Bus), a pessoa abre o mundo do cip, a partir de si prpria, transformando
seu corpo e suas percepes. Assim, pontua Lagrou (1998, p. 183) a presena de Yube no
corpo do bebedor, paradoxalmente tambm se constitui no momento em que o bebedor
entra no corpo (mundo) de Yube. De forma semelhante qual Dlage (2006, p. 265)
descreve esse movimento entre os Sharanawa: a pessoa que ingeriu o cip, sobreposta ao
mestre da ayahuasca desencadeando assim um processo de transformao.

Associadas a tal processo, as vises trazidas pela fora do cip so concebidas entre
os Huni Ku a partir da noo de dami (LAGROU, 1998, 201; KEIFENHEIM, 2002, p. 8;
GUIMARES, 2002, p. 201). Tal noo designa imagem, porm, enquanto um tornar-se ou
um devir (transformao) conotando movimento (LAGROU, 1998, p. 200). Assim, usa-se o
verbo dami para descrever a transformao de imagens percebidas na ayahuasca: dami e
uiin (vejo transformaes); ou para mencionar a transformao que o prprio tomador
percebe em si mesmo: en damiai (Estou sendo transformado ou estou transformando)
(Ibidem, p. 201).

A transformao experienciada por aquele que ingere o nixi pae se articula ento,
prpria transformao de Yube, como descreve Agostinho:

[...] Yube se transforma em vrias coisas, vrias cobras, plantas, cips, em

gente, em gua, em pssaro. Todas as malhas dele podem se transformar em
mirao. O kene Yube se apresentando. Dami, as figuras, que nem yuda
baka a sombra do corpo. Voc v, mas voc no segura. Vai embora depois
do nixi pae. o dami a transformao do nixi pae do yuxibu. Ele morreu
mas no morreu. Porque seu corpo se transformou no cip (...) (apud
LAGROU, 1998, p. 134-135).

Ao ingerir o nixi pae - corpo (mundo) de Yube - a pessoa se conecta ao princpio de

transformao que configura o fundo virtual sociocsmico, em que Agostinho compara as
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173

imagens, dami, que se formam nas visualizaes trazidas pelo cip, ao yura baka, o yux da
sombra ou do corpo. Os movimentos transformativos vivenciados pela pessoa, refletem os
tempos de surgimento, em que a vida se desdobrava em um fluxo de contnuas
transformaes (KEIFENHEIM, 2002, p. 19) e tudo o que existe podia mudar de forma,
metamorfosear-se em outras formas do ser (Ibidem). Neste sentido, Keifenheim (Ibidem)
afirma que as experincias de percepo trazidas pelo nixi pae permitem aos Huni Ku sentir
o princpio da transformao em seus corpos, ao invs de o formular semanticamente.

Como vimos no captulo 1, a concepo huni ku sobre o surgimento do cosmos,

dialoga com a ideia de um estado de transparncia, no qual as dimenses corporal e
espiritual dos seres ainda no se ocultavam reciprocamente (Viveiros de Castro, 2000, p. 40).
De maneira que, os desdobramentos e transformaes constitudos pelo processo
cosmolgico, fazem com que a transparncia absoluta se bifurque, a partir da, em uma
invisibilidade (a alma) e uma opacidade (o corpo) relativas (Ibidem, p. 41). As percepes
transformadas pela fora do nixi pae, como aponta Keifenheim (2000, p. 19) retraam o
processo da criao de modo oposto ao sentido estabelecido pelas narrativas mticas. Assim,
aquelas dimenses espirituais do fundo virtual sociocsmico, que se fazem ocultas com as
percepes cotidianas, podem se tornar perceptveis a partir da fora do nixi pae.

Dentre intensos movimentos de transformao, os cantos huni meka123 tm uma

importante atuao como condutores das vises trazidas pelo nixi pae (KEIFENHEIM, 2000,
p. 19), uma vez que tais imagens surgem em meio aos processos perceptivos da pessoa,
entrelaados ao fundo virtual sociocsmico, e este, se consitui de maneira inesgotvel
(Viveiros de Castro, 2000, p. 41).

123
Keifenheim (2002) denomina os cantos feitos durante os rituais com ayahuasca de nixi pae dewe, em que dewe
designa canto.
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174

4.2. Nixi Pae professor dos professores

Entre os Huni Ku na regio do Jordo, as Figura 14: Jovem paj Dua Buse da aldeia Novo
Segredo, batendo cip para preparar nixi pae
experincias com nixi pae costumam se iniciar entre
sete e dez anos de idade, quando a criana passa a
acompanhar seus parentes mais velhos, e com eles,
aprende a cantar os huni meka que guiam os rituais.

Como vimos, as transformaes das percepes

geradas pela ingesto do cip, podem possibilitar que
a pessoa apreenda aspectos revelados a partir do
fundo virtual sociocsmico. Tal processo pode lhe
Foto: Alice Haibara
trazer diversas possibilidades, no que tange
movimentos de aprendizado, cura, orientaes referentes aos caminhos que devem ser
seguidos, dentre outros, como aponta Tadeu abaixo:

Quando tinha vrias atividades para fazer, a no tem ideia para poder
caminhar, diz que tomava nixi pae. Nixi pae orientava para ele qual atividade
que pode realizar primeiro. [...] Nixi pae uma escola, escola da floresta, voc
vai conhecer. O nixi pae abre as portas, coloca a lousa, escreve da onde
comea, no meio, at o fim. Nixi pae, meu pai me falava, o nosso mestre da
floresta. Ns seres humanos mesmo, no somos mestre, principalmente
Huni Ku, nosso mestre nixi pae. Nixi pae professor dos professores124 [...]
mostra passado, presente e futuro.

A caracterizao do nixi pae como professor ou escola, na fala de Tadeu, nos

remete aos processos de aprendizado e busca de saberes que so constitudos a partir dos
rituais com nixi pae. Esse professor, como vimos acima, encontra-se dentro da pessoa
quando ela bebe o cip, abrindo a ela seu mundo. Assim, ao afirmar que o nixi pae "abre as
portas, coloca a lousa, escreve da onde comea, no meio, at o fim, Tadeu parece se referir
aos processos desencadeados no corpo da pessoa durante a sesso de nixi pae, em que as

124
Tal expresso se articula a um hino do Santo Daime, em que um dos seus versos afirma: O daime o daime, o
professor dos professores.
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175

portas abertas remeteriam s suas percepes, que se transformam, tornando-se abertas

para sentir e adentrar nos mundos dos yux e yuxibu.

A meno de Tadeu lousa e a escrita feita pelo nixi pae, so referncias s

miraes trazidas pelo ch, associadas aos dami (imagens) e kene (desenhos, grafismos) que
se apresentam, cuja configurao tambm comparada um cinema125 ou televiso, na
medida em que as imagens se formam e se transformam conforme o percurso feito por
aquele que bebeu o nixi pae. Essa escrita, aponta Tadeu, mostra onde comea, no meio, at
o fim se conectando ao desfecho de sua fala, em que afirma que o nixi pae mostra passado,
presente e futuro. Tal formulao faz referncia a processos em que a percepo do tempo
se modifica, sendo possvel acessar diferentes realidades temporais de maneira paralela ou
sobreposta, que se apresentam para a pessoa nestes movimentos de circulao de saberes.
Ib Sales (2006, p. 11) tece um comentrio que se relaciona a tal ponto:

Tomar cip significa conhecer como se nasceu, como foi o incio. O mundo
que a gente recebe dentro da nossa me. Porque no nosso mundo o
esprito est vivo. (Grifos nossos).

A fala de Ib mostra um movimento em que por meio do nixi pae a pessoa pode
adentrar em seu prprio processo de concepo, gestao e nascimento, em que a noo de
mundo associa-se ideia de corpo. A fora do cip, ento, torna possvel conhecer os modos
pelos quais o corpo-mundo da pessoa foi formado dentro da me. Acessando movimentos de
transformao que se remetem ao surgimento da vida.

Ao conhecer os mundos que se revelam a partir de dentro do corpo-mundo da pessoa

ela prpria pode conhecer diversos aspectos que a compe e habitam:

Quando toma nixi pae, a mirao v aquela luz brilhante, que quando a fora
mesmo vem no tem o segredo. Tudo que o mundo, neste mundo acontece,
vai botando nessa mesa, como mesa assim, at teu pensamento mesmo bota
na mesa (Vivilino Inu Bus).

Ele vai buscar dentro da gente o nosso pensamento e mostra nas canes do
cip o seu segredo, o seu orgulho. Pega aquilo que voc pensou e entrega

125
Ver Peter Gow (1995) sobre uma anlise das sesses de consumo de ayahuasca enquanto cinema da floresta.
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176

tudo nas cantorias do cip. Ele vai fundo. O Yuxibu no deixa nada de graa.
Yuxibu a jiboia (...) (Ib Sales, 2006, p. 11).

Como afirma Vivilino, as miraes apresentadas pelo nixi pae vo abrindo os

segredos, mostrando pontos desconhecidos ou mais profundos, sobre os mais variados
aspectos, incluindo a observao dos pensamentos (xin) da pessoa que se revelam. Ib
tambm menciona o termo segredo, afirmando que a jiboia, yuxibu dono do cip, vai buscar
dentro da pessoa os seus pensamentos (xin), e assim vai entregando os seus segredos, nas
miraes guiadas pelos huni meka. Em ambas as falas podemos observar a articulao da
noo de segredo em torno de conhecimentos que a pessoa obtm a respeito de si prpria e
de seus pensamentos (xin), denotando que a princpio tais saberes no so dados, e
preciso ir buscar a fundo a compreenso sobre a sua prpria formao, relacionada aos
aspectos que compe o seu corpo-mundo e suas redes de relaes.

Os conhecimentos sobre aqueles que habitam a pessoa podem se relacionar a

processos de cura, em que, por meio das vises do nixi pae pode-se identificar algum yux
que esteja trazendo doenas, investigando assim os melhores modos de curar. Conhecer ou
observar os prprios pensamentos (xin) tambm pode contribuir para identificar a chegada
de pensamentos negativos, como aponta Tadeu:

Ningum est vendo o que est chegando na nossa mente, at no nosso

pensamento o bicho pega. Se no tomar nixi pae eu posso ou brigar com
algumas coisas, brigar, conversar ou destacar as famlias. s vezes chega
isso, ambio, algumas coisas, nixi pae protege para poder caminhar.

(Tadeu Si)

O xin da pessoa, como vimos, pode se conectar com diversos outros xin, (de outras
gentes, espritos ou coisas), assim, as ligaes feitas, vo constituindo aquilo que chega
para a pessoa. Ao ter acesso a aspectos que se entrelaam o fundo virtual suspenso, via fora
do nixi pae, a pessoa pode ento se proteger, como afirma Tadeu, identificando conexes
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177

que desencadeiam pensamentos de briga, etc. e fazer a manuteno de suas relaes126.

Nesse sentido, aponta Vivilino, o nixi pae pode ensinar como viver bem entre os parentes:

[Nixi pae] Ensina vrios temas, sobre viver a vida entre famlia, entre
comunidade. Eu no conto assim de invento no, comecei tomar desde sete
anos junto com meu pai, hoje tenho trinta e seis anos e estou tomando.
Sempre que o nixi pae me ensina muitas coisas, at dia de hoje, sobre manter
a famlia, cuidar do filho, cuidar da famlia, pai, me, irmos, assim que ele
me ensina.

O acesso ao fundo virtual sociocsmico tambm possibilita que, a partir de seu corpo-
mundo, a pessoa estabelea conexes com aqueles que j morreram e com os conhecimentos
trazidos por eles:

Eu j conectei com muita coisa. [...] [com nixi pae] voc conecta com as
pessoas que j foram para o outro mundo, essas pessoas que podem te
ajudar, te curar, essas pessoas que podem te acompanhar. [...] Pessoas
conhecidas e desconhecidas tambm, voc sente. No esprito da nossa
famlia no, eu j tive contato com espritos da outra gerao que j foi. [...]
Eu j fui conectado que diz que meu av cantando cip pra mim. Meu av
que o pai do meu pai morreu eu nunca conheci, no cip ele conectou
comigo. Eu era criana, meu pai no estava em casa, eu tomei ch, o cip me
pegou, no tem como para mim, nem para cantar, nem para falar nada, eu s
ficava agoniando, pra c e pra acol: Olha, meu neto, o seu pai sempre vinha
te aconselhando, voc no cumpriu algumas coisas, voc t pegado, mas o
teu v t por aqui, neste mundo espiritual, eu vou te proteger. A me
dizendo. E eu estava vendo mesmo, que estava falando tambm. A meu v
me pegou aqui [no brao] e comearam cantar, eu s achando graa,
hehehehe, a cantando, cantando msica mesmo. Voc v da pessoa,
igualmente a pessoa ser humano mesmo, que vive cantando. A eu gostei
da msica e finalmente eu voltei graas a Deus. Estava querendo atravessar
a ponte (Tadeu Mateus Si).

A fala de Tadeu mostra um processo de circulao de saberes pelo qual ele pde
estabelecer relaes com pessoas que j morreram, aprendendo e recebendo algumas
cantorias. Tal relato nos remete s narrativas contadas no incio deste captulo, sobre o
aprendizado dos huni meka pelos Huni Ku, mostrando os modos pelos quais podem se

126
Por outro lado, h aqueles que apontam que por meio do acesso dado ao fundo virtual suspenso a pessoa pode
por exemplo enviar doenas via feitiaria, em relaes de conflitos e ciclo de vinganas.
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178

constituir os processos de aprendizado, a partir do qual o nixi pae atua como ponte para a
circulao de saberes, configurada por relaes estabelecidas entre diferentes mundos.

4.3. Huni meka, cantos do cip

Como mencionado acima, os huni meka atuam como linhas condutoras dos percursos
realizados no nixi pae. As narrativas apresentadas no incio deste captulo relatam alguns
episdios em que os Huni Ku aprenderam tais cantos, como, por exemplo, quando a mulher
jiboia canta para Dua Yube, durante um momento de intensas visualizaes, em que o
homem gritava ao ver as jiboias o engolindo. J na narrativa sobre a transformao de Dua
Bus, ele prprio que, aps se transformar em nixi pae, aparece para seus parentes
ensinando os huni meka. Em ambos os casos, esses cantos vm atravs de relaes
estabelecidas com os yuxibu, relacionados a movimentos de mergulhos em outros mundos,
e saberes adquiridos junto a outras gentes, neste caso as jiboias.

H ainda outras narrativas que contam como os huni meka foram apreendidos com
outros yuxibu, como o caranguejo shtxu, que socorreu um velho paj huni ku chamado
Naimbu127, na ocasio em que ele bebia nixi pae escondido, sem compartilhar com seus
parentes. Segundo conta o paj Manoel Vandique, Naimbu foi o primeiro Huni Ku a conhecer
o nixi pae, antes mesmo de Dua Yube e Dua Bus. Certa vez que bebia o cip, passou por
dificuldades em lidar com a intensa fora que se apresentou. O caranguejo ento, surgiu do
lago, sob a forma de um homem baixinho e troncudo:

Chegou e perguntou para o Naimbu: Como ? O que que est sentindo?.

O Naimbu respondeu: ora, eu tomei daime, eu t passando ruim, eu no
posso tirar presso do daime logo. A esse shtxu disse: ento txai eu vou
cantar para voc melhorar e para voc aprender tambm essa msica, para
quando voc tomar de novo, para voc cantar a cantoria. A esse shtxu
agarrou esse Naimbu, comeou cantar. [...] Quando esse caranguejo shtxu

127
A ntegra dessa narrativa est anexada ao final da dissertao.
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179

cantou para o Naimbu, Naimbu ficou melhorando, at que esse Naimbu j

estava gravando essa voz do shtxu e aprendeu essa msica.

(Manoel Vandique Dua Bus).

Os huni meka so classificados de trs formas, cada uma aludindo s etapas pelas
quais a pessoa passa durante o percurso realizado dentro do ritual de nixi pae: pae txanima,
dautibuya e kayatibu. A primeira classificao: pae txanima, uma expresso traduzida por
sujeitos huni ku como chamar a fora, em que pae, como mencionado, a fora associada
presso e as miraes trazidas pelo cip, e txanima se refere ao ato de chamar:

Chamar as foras. Chamar as foras da mirao. Pae mirao. Pae aquela

forte mesmo, para chegar aquelas miraes fortes. [...] Para pedir aos donos
da mirao do ch, a que ele vai comear liberar, mandar essa mirao
mais forte. Voc sente, quando as pessoas cantam [pae txanima] est
chegando aquela mirao mais forte, porque est chamando jiboia. s vezes
chega a jiboia tambm, a voc v que est chamando da jiboia, a fora
mesmo (Tadeu Mateus Si grifos nossos).

Tadeu relaciona a atuao do pae txanima um modo de pedir aos donos da mirao
para que liberem e enviem as miraes mais fortes. Tal formulao, nos remete um
processo de adentramento em outros mundos, em que, como apontou Agostinho mais acima,
Yube, dono do cip, vai mostrar para a pessoa seu mundo e suas transformaes. Assim,
pode-se compreender a intensidade das visualizaes que chegam, associadas aos
movimentos de abertura dos mundos do cip. Uma vez que, como vimos, ao ingerir o nixi
pae, os donos do cip se encontram dentro da pessoa que bebeu o ch, possvel afirmar
que tal processo se remete ao percurso que a pessoa faz adentrando nela mesma, chamando
as miraes para que emerjam, tal como as jiboias que surgem dos mundos de Yube.

A segunda classificao dos huni meka so os dautibuya, feitos na etapa posterior

chamada da fora e cuja atuao designada a de colorir a mirao. Segundo Tadeu, aps
aquele momento mais intenso da fora, comeam a clarear as vises: A vai silenciando,
fazendo aquela televiso, aquele [dautibuya] para mirao mesmo, lenta, nem chama, s
para silenciar, para mirao.
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180

Associada ao colorido a palavra fantasia tambm muito utilizada para descrever

os dautibuya: Tu canta um meka sobre a fantasia, quando chama essa fora, a mirao traz
essa fantasia, fantasia da floresta (Vivilino Inu Bus).

O uso do termo fantasiado corresponde ideia de algo enfeitado ou

ornamentado, relacionado a noes estticas apreciadas entre os Huni Ku, que em muitos
casos admiram a presena do colorido marcante, associados ao brilho (dua), aos cheiros
agradveis e aos kene. Assim, as miraes que se formam, so guiadas pelos dautibuya,
remetendo-se tambm aos modos huni ku de ornamentarem seus corpos, como mostra a
fala do paj Dua Bus:

Dautibuya dentro da viso, a gente vai fazer uma fantasia. Essa mirao vem
forte, voc fantasiou, ficou muito animado. Fantasiado tipo assim: voc
veste roupa bonita, passa perfume, qualquer coisa, veste farda, cocar,
pulseira, colar, faixa. Como voc faz assim, cip fica animado.

(Manoel Vandique Dua Bus)

O termo dau, como mencionado em outro momento, polissmico, fazendo referncia

s plantas e outras substncias animais usadas como remdios, venenos, perfume, alm das
pinturas e os ornamentos feitos com penas, ossos, algodo, miangas, etc., que muitas vezes
so ornamentados com os padres grficos kene. Assim, a preparao da pessoa ao se
fantasiar, ou seja, ornamentar, como detalha a fala de Manoel Vandique Dua Bus, constitui
uma relao com o nixi pae, que fica animado. Em tal configurao, o processo que se
estabelece, se assemelha ao descrito por Dlage (2006, p. 247) a respeito da transformao
do corpo/pessoa do xam sharanawa: ingerindo um mundo com suas entidades decoradas
e cantadoras, o mestre s pode se tornar ele mesmo decorado (interiormente) e cantador:
ele vira aquilo que ingere, ou seja, um mestre.

Tadeu destaca ainda, os ornamentos dauti estendidos para alm da pessoa:

Voc vendo tudo a fantasia na mirao, a que voc vai cantando essa msica,
mostrando aquela mirao bonita, tudo fantasiado e colorido. Dautibuya
so essas flores e essas belezas do mundo, porque a terra, ela tem suas
fantasias, tem as florestas, as flores e tudo, ento est pedindo essa.
(Tadeu Si Mateus grifos nossos).
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181

A fala de Tadeu associada de Manoel Vandique acima, nos remetem uma noo
recursiva com relao aos dautibuya, em que a beleza e os ornamentos presentes nas
miraes da pessoa, ou seja, aquelas fantasias ou enfeites que brotam de dentro dela, se
fazem presentes tambm nos ornamentos que enfeitam o seu corpo/carcaa - pois ela se
enfeita para animar o cip, como aponta Manoel Vandique. Tais fantasias ainda se
estendem com relao s belezas do mundo, (neste caso, o termo mundo usado por
Tadeu, est possivelmente designando planeta, cosmos, ou algo aproximado) em que: a terra
tem seus ornamentos, suas fantasias, que so as florestas e as flores. Os cantos dautibuya
ento, pedem terra que como vimos, concebida como yuxibu que envie suas fantasias
e belezas para surgirem a partir do mundo interno na pessoa, brotando e colorindo suas
miraes.

A terceira classificao dos huni meka so os kayatibu, entoados com a finalidade de

cura e reduo da intensidade da fora do cip. No contexto das narrativas mencionadas
acima, sobre os aprendizados e as transformaes do nixi pae, os huni meka cantados pela
mulher jiboia e pelo caranguejo so kayatibu. Como relatado nas narrativas, eles foram feitos
para ajudar os sujeitos huni ku quando passavam por experincias difceis e intensas dentro
da fora do cip:

[...] voc v, tu est assistindo [mirao] muito forte ou agoniando ou

vomitando pessoa acol, da a pessoa canta aquele kayatibu, daqui um
momento voc vai ficar respirando, sentindo melhor, o momento vai
maneirando a mirao (Tadeu Mateus).

O termo kayatibu significa aquele que cura sucessivas vezes como coloca Tadeu:
Kayatibu, por exemplo, tem esse remdio, ele kayatibu dessa doena, kayatibu aquele
que cura, tibu so vrias, kayatibu, so vrias que vocs vo curar.

A sequncia pela qual os diferentes tipos de huni meka devem ser entoados no se
remete uma estrutura fixa, pois segue a ordem determinada subjetivamente pela
intensidade e pelo momento da experincia visionria (GUIMARES, 2002, p. 205). Em todo
caso, h uma linha a ser constituda pelos cantadores, pela qual os Huni Ku apontam que
devem seguir os cantos: Tem cada caminho. Primeiro tem o caminho de chamar fora,
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182

segundo tem o caminho sobre a msica da fantasia, a depois a cantoria de fazer cura, baixar
a fora e voltar tranquilo, em paz (Vivilino Inu Bus).

Tais apontamentos, no entanto, no se referem necessariamente uma diviso do

ritual com nixi pae em trs partes consecutivas, pois durante uma noite (perodo em que
geralmente so feitas as sesses de cip), a fora atinge diferentes intensidades, no se
manifestando em uma progresso contnua, mas sim crescendo e diminuindo em vrias fases
(KEIFENHEIM, 2002, p. 6). Sobre tal ponto, Keifenheim (Ibidem) relata que o decorrer de
uma sesso de nixi pae foi representado ela graficamente na forma de uma linha ondulada,
ilustrando a variao pelo qual caracterizado o movimento da fora do nixi pae.

Assim, cabe aos cantadores o papel de interagir com a fora do cip, dirigindo e
modulando (GUIMARES, 2002, p. 206) a experincia perceptiva a partir dos trajetos
delineados pelos huni meka. Nesse sentido, aponta Keifenheim (2002, p. 17), ao ser
visualizada, a voz de um cantador chamada de caminho (bai), sendo estes caminhos
sonoros constitudos a partir de uma traduo de estmulos acsticos em percepo visual,
de maneira entrelaada em uma experincia sinesttica (Ibidem, p. 7-8). Assim, os huni meka
atuam como referncias pelas quais a pessoa pode se guiar em meio diversidade de
miraes e transformaes experienciadas. Por isso se faz importante, especialmente
queles menos experientes, que se mantenham conectados voz, ou que voltem a se lembrar
dela em dado momento, conseguindo visualiz-la (Keifenheim, 2002, p. 18) de forma a
auxili-los retornar do percurso iniciado.

No entanto, alguns colaboradores ressaltam que, para que os cantos huni meka
tenham agencia efetiva dentro da fora do nixi pae, preciso estar conectado aos espritos
do cip:

A cano tem o esprito para mostrar a coisa realidade. [...] Mas na

espiritualidade mesmo s vezes as pessoas cantam e no conectam naquela
msica. Queria mostrar para a gente, queria ser grande, no sei o qu. A que
no vai, no anda. Agora conectar com a cantoria mesmo, que como sempre
fala, quem vai na frente a medicina [nixi pae], a que vai a cano, que vem
a fora que verdade, depende da cano, que vem as foras que chegam,
conectado tem verdade, coisa de alegria, de cura, floresta.

(Osvaldo Mateus Isaka)

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183

Isaka enfatiza a necessidade da conexo entre a pessoa e o esprito da cano, ou do

cip, remetendo quele movimento de ligar-pensamento (CESARINO, 2008), em que o xin
do cip liga-se ao xin da pessoa. Quando a pessoa no est conectada, aponta Isaka, e s
quer cantar para mostrar sua cantoria, a fora no se movimenta no anda. Os caminhos
se abrem, ressalta ele, a partir de quando a medicina (nixi pae) est na frente, ou seja, o
esprito do cip se sobrepe pessoa do cantador, trazendo aquela fora que verdade,
advinda das relaes estabelecidas com o fundo virtual sociocsmico. Assim, j ouvi alguns
sujeitos huni ku afirmarem que durante o ritual com nixi pae o ideal que a pessoa s cante
quando estiver na fora, sendo que a voz do cantador quando est em conexo com o cip,
tambm se transforma, adquirindo timbres especficos que denotam a chegada da fora.
(GUIMARES, 2002, p. 211).

Da mesma forma, apontam alguns colaboradores, quando o cantador est conectado

ao cip, os huni meka que devem ser entoados no so propriamente escolhidos pelo
cantador, mas chegam um aps o outro:

Eu no estou com nenhum tipo de material preparado, mas quando eu tomo

medicina, a medicina que vai abrir muitas coisas importantes, os
conhecimentos, quando eu comeo cantar. Eu fao cantoria, eu termino uma
parte, a outra msica j vem chegando atrs, eu termino aquilo, a outra
msica j vem. Eu: Ah nossa! o que isso? Eu acho interessante aprender
estudar com medicina (Txana kakuru).

Os cantos huni meka possuem certa padronizao, j sendo conhecidos de antemo

pelos participantes, diferentemente dos cantos dos Yaminawa (TOWNSLEY, 1993, p. 457) e
Shipibo-Conibo (ILLIUS, 1987, p. 176, GEBHARDT-SAYER, 1987, p. 228), que so vistos como
tradues ad hoc das percepes acsticas e ticas relacionadas ao nixi pae (KEIFENHEIM,
2002, p. 17).

A estrutura dos huni meka combina certa fixidez da forma com uma relativa
flexibilidade de execuo (GUIMARES, 2002, p. 214), sendo compostos por versos de 5 a 7
slabas e refres ou estribilhos, formados por palavras-som (Ibidem), que se constituem
em repeties de slabas onomatopeicas ou sequncias voclicas com -ea-a (KEIFENHEIM,
2002, p. 16). Guimares (2002, p. 211) aponta que as palavras-som ou estribilhos, se
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184

constituem entre recurso expressivo puramente musical da voz e signo semanticamente

carregado, configurando um caso singular da linguagem dos cantos (ibidem).

De modo anlogo, alguns Huni Ku me afirmaram que esses refres so o ritmo de

cada huni meka, porm a cada um deles muitas vezes obtive explicaes referentes aos seus
significados. Por exemplo as vocalizaes que articulam as sonoridades a e foram
associadas s narrativas de surgimento do cosmos128, em que a primeira respirao da terra
foi acompanhada por duas vozes que emitiram tais sonoridades. Outros estribilhos como, ni
ni ni ni, remetem ao movimento da floresta (ni) balanando. Outro exemplo foi a explicao
dada ao refro hae e hae a presente em diferentes huni meka que, segundo Tadeu, se
referem ao movimento de pedir e receber: Hae e est pedindo, hae a j recebeu,
relacionado quilo que o cantador pede ao cip que lhe mostre nas miraes.

Ib Sales, apontou que os modos de execuo dos estribilhos, se relacionam ao tipo

de huni meka, afirmando que nos pae txanima muitas vezes so feitas vocalizaes mais
compridas e intensas, com vistas a chamar a fora, j nos cantos dautibuya, de abertura de
mirao, os estribilhos so entoados de forma mais curta. Aos kayatibu, por sua vez, ele
associou vocalizaes que diminuem a intensidade no final. Keifenheim (2002, p. 16) afirma
que seus interlocutores enfatizaram que o efeito dos cantos no advm dos textos, sendo que
suas pesquisas revelaram uma homogeneidade acentuada tanto no texto quanto no
contedo de todos os nixi pae dewe, no havendo diferenas significativas entre os cantos
das fases inicial e final (ibidem). As diferenas, pontua a autora, so mais de natureza
musical, e referem-se principalmente ao ritmo, ao volume e ao tom da voz do cantor
(ibidem). A partir dos exerccios tradutrios que realizei junto a alguns colaboradores huni
ku sobre um pequeno corpus de cantos huni meka acredito que possvel reconsiderar
alguns pontos colocados por Keifenheim, uma vez que alguns textos dos huni meka que
traduzimos, versam diretamente sobre os processos no qual se deseja obter eficcia; de
maneira que no h como desconsiderar as palavras nos cantos, que atuam articuladas ao
ritmo, entonao, cadncia, etc. no conjunto da expresso verbal em seu processo de eficcia.

128
Uma verso de tal narrativa contada por Agostinho ka Muru, foi apresentada no captulo 1 da dissertao.
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185

Segundo Guimares (2002, p. 214) a estrutura dos huni meka pode ser compreendida
como uma constelao mais ou menos fixa de versos, cuja ordem de encadeamento no
entanto no rigidamente determinada. Havendo por vezes modos definidos de comear e
finalizar o canto, durante sua execuo o cantador pode alternar e repetir sequncias de
versos (ibidem). Guimares aponta ainda, que a prpria estrutura dos cantos, de forma
regular e composta de unidades equivalentes e at certo ponto independentes, facilitaria a
combinatria sempre nica de sua execuo (ibidem), sendo que cada verso descreve uma
ao e/ou uma imagem completa, de modo que o canto como um todo seria na verdade um
conjunto de imagens mais ou menos encadeadas, mas que poderiam ser repetidas,
alternadas, aparentemente sem perda da integridade do canto (ibidem). O padro
estrutural dos huni meka o da justaposio no linear de versos, por onde o significado
do canto vai se formando atravs da identificao e do contraste entre as imagens verbais
(Ibidem, p. 215).

A seguir sero apresentados exerccios de traduo feitos com alguns huni meka,
associados a narrativas referentes aos modos pelos quais os Huni Ku aprenderam tais
cantos. Por se referirem a ocasies em que o protagonista da narrativa precisava aliviar a
intensidade do nixi pae ou acompanhar processos de cura, os trs huni meka apresentados
na sequncia abaixo, so classificados como kayatibu.

O primeiro deles foi cantado pelo paj Manoel Vandique Dua Bus, e se refere
narrativa de Yube Shanu, a mulher jiboia, e Dua Yube. Segundo conta o paj, esse kayatibu
foi entoado pela jiboia para seu marido, na ocasio em que a fora do cip lhe trazia intensas
visualizaes: Na cura, a jiboia cantou assim para o marido, na cura, eu tambm canto assim
para curar pessoa doente (Manoel Vandique Dua Bus).

1 Hae a ee haee haee eeee Hae a ee haee haee eeee

2 Nixaxa kayni haee hae haee Seguindo floresta entrelaada hae eae e
3 Ea kia yuani hae eae ee Falou dentro de mim hae eae ee
4 Nixi xin yuani hae eae ee Pensamento do cip falou hae eae ee
5 E kia tanani hae eae ee Dentro de mim entendi hae eae ee
6 Nixi xin tanani hae hae haeee Seguindo pensamento do cip hae eae
7 Ea kia tapini hae hae haeee Dentro de mim entendi hae eae ee
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186

8 Nixi xin tapini hae hae haeee Pensamento do cip entendi hae eae ee
9 Uyake tanime hae eae Vendo ao redor hae eae ee
10 Nai st butuni hae eae ee Arco-ris desceu hae eae ee
11 Uke nai ukea hae eae ee Do outro lado do cu hae eae ee
12 Bari st butuni hae eae ee Desceu sol brilhando hae eae ee
13 Pax kitarameta hae eae ee Dourado rodeando hae eae ee
14 Shuti kenani hae eae ee Sopro chamou hae eae ee
15 Sirika abu kenani hae eae ee Mulher Jiboia chamou hae eae ee
16 Is yux iruni hae eae ee Yux-doena escondeu hae eae ee
17 Shak mera iruni hae eae ee Dentro do ventre escondeu hae eae ee
18 Tke kaini iruni hae eae ee Quebrou no meio escondeu hae eae ee
19 Haki pae txiteni hae eae ee Contendo a fora no pode passar hae eae ee
20 Siri siri iwana hae eae ee Siri siri [voz da jiboia] cantando hae eae ee
21 Pae tuwe shunun haee eae ee A fora liberou, indo embora est hae eae ee
22 Sha ipa baini haee eae ee Barulho indo embora est hae eae ee
23 Pae shaba tanima haee eae ee Fora clareando est hae eae ee
24 Pae bua kaya haee eae ee Fora acalmando est hae eae ee
25 Fshhhhhh [sopro]
26 Siri siri siri [voz da jiboia]
27 Pix pix pix [voz do periquito]
28 Pexari pexari pexari [voz do pssaro pirirish]
29 Haux haux haux [saudao]

O kayatibu inicia com o estribilho no qual feita uma vocalizao: hae ea ea que se
repete ao final de cada verso. Como j mencionado, segundo alguns colaboradores, essas
vocalizaes se relacionam s narrativas sobre o surgimento do cosmos, correspondendo s
sonoridades expressas no momento de formao da vida na terra, em que, como aponta
Agostinho, a vocalizao a expressa admirao, e a vocalizao e associada ao
sentimento de alegria. Em seguida, o verso 2 traz a imagem do cantador seguindo ou
adentrando na floresta entrelaada (Nixaxa), em que Ni a floresta e xaxa designa vrias
coisas juntas como dedos em uma mo (Txana kakuru), apontando para conexes
percebidas a partir das vises do cip.

Os versos 3 a 8 retratam um movimento em que a pessoa escuta o nixi pae: o

pensamento do cip (nixi xin) fala dentro dela, e a mesma com seu xin, vai seguindo o
pensamento do cip, conseguindo compreender o que ele diz. O conjunto destes versos nos
remete ao movimento de conectar pensamentos, presente nos processos desencadeados
pela ingesto do nixi pae. Ao afirmar que o pensamento do cip falou / dentro de mim
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187

entendi (versos 4/5) o cantador designa o cip que foi bebido, e que a partir da encontra-
se dentro dele. O xin da pessoa conecta-se ento ao xin do cip, seguindo-o nos percursos
traados durante a experincia com nixi pae.

Na sequncia, o verso 9 mostra um movimento de viso rotativa da pessoa (uyake),

apontando para uma mudana nas percepes da mesma, que adquire um olhar panormico,
sendo capaz de visualizar uma gama de coisas ao seu redor.

Os versos 10 a 13 trazem imagens que vm descendo do outro lado do cu (uke nai

ukea), colorindo e clareando as vises provocadas pelo nixi pae. A primeira delas o arco-
ris (Nai st) que se constitui enquanto caminho de ligao dos yux das pessoas com os
mundos celestes, e depois o sol brilhando (bari st).

O verso 14 traz o sopro (shuti) que se relaciona aos processos de cura129. E em

seguida (verso 15) evocada pelo canto, a imagem da mulher jiboia (Sirika abu) tambm
relacionada aos processos de cura, sendo naquele caso da narrativa acima, a prpria jiboia
que entoava o canto para Dua Yube.

O conjunto dos versos 16 a 18 mostra um movimento relacionado dor ou doena

(is), descrita como is yux, um yux-doena, aquele que est dentro da pessoa, na regio do
ventre escondido, causando o problema. O verso 19 retrata a fora (pae) contida, como gua
dentro de um copo (Txana kakuru) de maneira que ela no pode escoar, no pode passar
para o outro lado (txiteni), o que faz com que ela fique muito intensa, causando a presso
forte. A partir do canto da jiboia, quando ela expressa sua voz (siri siri, verso 20) a fora
destravada, liberada e vai se dissipando (verso 21). Junto com a dissipao da fora tambm
vai embora o barulho (sha), tipo de vibrao sonora que pode acompanhar a presso do nixi
pae (verso 22). Os versos 23 e 24 j expressam um movimento de clareamento e
tranquilizao da fora, finalizando o huni meka.

No desfecho de cada huni meka, por vezes o cantador faz um sopro comprido,
espantando os yux das doenas ou maus pensamentos. Por vezes tambm

129
Como mencionado no Captulo 3, a noo huni ku de doena envolve a dinmica dos yux que habitam (ou deixam
de habitar) a pessoa.
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188

imitam/evocam130 as vozes de alguns animais, para chamar suas presenas no ritual, como
por exemplo a jiboia ou alguns pssaros que prenunciam boa sorte e alegria131.

O percurso delineado pelo kayatibu acima, refere-se ao processo de beber nixi pae,
enfatizando o pensamento do cip que fala dentro da pessoa e a leva para viajar, a partir dali
traz as imagens tona, vindas do outro lado cu. O huni meka tambm atua revelando as
doenas (is-yux) que estavam escondidas, desencadeando um processo de cura. O
movimento de tal canto, mostra ainda o processo da fora (pae) contida na pessoa e,
portanto, intensa, e na sequncia sendo dissipada, liberada e tranquilizada. Assim, o cantador
intenta que a pessoa que bebeu nixi pae, possa vir retornando do percurso inicialmente
estabelecido, a partir da cura recebida.

O prximo huni meka apresentado a seguir foi realizado pelo paj Manoel Vandique
Dua Bus, associado narrativa sobre Naimbu e o caranguejo shtxu. O paj afirma que esse
kayatibu foi realizado por shtxu para diminuir a fora do cip que estava em Naimbu. O
canto fala dos habitantes do lago, que de onde o caranguejo havia sado na ocasio:

1 E tsa neruma e Eu j conheo quem mora no lago

2 Na hene wakame e Dentro do lago
3 Henewaka namaki e No meio do lago
4 Baka txunu peruwai e Peixe andorinha as asas batendo
5 Peruwai tanai e Continua batendo as asas
6 Peruwai pakeai Vai parando de bater as asas
7 Aee eee aeee eee eeeeia Aee eee aeee eee eeeeia
8 Na hene wakame e Dentro do lago
130
Guimares (2002, p. 238-240) observa as funes da imitao nos cantos cerimoniais kaxinaw: apontando para
relaes de predao, transformao e evocao do outro. Creio que podemos vislumbrar esse duplo poder na
dinmica de imitao e transformao acompanhada nos cantos cerimoniais Kaxinaw. Especificamente na sua
capacidade de evocar imagens, modelar corpos e convocar presenas ou simplesmente, na capacidade de chamar
(Ibidem, p. 240).

131
Pix pix, que o canto do periquito, feito para trazer [Link] peshari, se relaciona ao pssaro pirirish e
h h h h rae o canto do pssaro buyushka (este ltimo no apareceu no meka acima, mas tambm
frequentemente realizado) que so chamados de pssaros adivinhadores. Ambos os pssaros possuem dois tipos
de cantos, no caso do primeiro, quando ele faz peshari peshari significa boa sorte, fartura, alegria, j quando ele
canta piush um prenncio de que naquele dia nada vai fluir muito bem, no haver sorte na caa etc. O segundo
pssaro segue o mesmo princpio: quando canta h h h rae sinaliza bons acontecimentos naquele dia, j o canto
tcham est relacionado ao azar e acontecimentos negativos.
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189

9 Henewaka namaki e No meio do lago

10 Kaya isa batxiri e Ovo do bem te vi
11 Sabi runu runu ei e Pendurado e rodando
12 Sabi runu tanai e Continua rodando
13 Sabi runu pakeai e Vai parando de rodar
14 Aee eee aeee eee eeeeia Aee eee aeee eee eeeeia
15 Na hene wakame e Dentro do lago
16 Hene waka namaki e No meio do lago
17 Aniba huiri e Voz do caranguejo
18 Huibi tirum e Voz muito rpida
19 Hui hta karame e Voz com palavras diferentes
20 Hemu puxtu puxtu ai e Cuspe do caranguejo
21 Kemu puxtu tanai e Continua cuspindo
22 Kemu puxtu pakei ai e Vai parando de cuspir
23 Aee eee aeee eee eeeeia Aee eee aeee eee eeeeia
24 Na hene wakame e Dentro do lago
25 Hene waka namaki e No meio do lago
26 Himinuxa newane e Peixe encantado
27 Kusmu nunu nunuai e Emerge a boca abrindo
28 Kusmu nunu tanai e Continua emergindo a boca abrindo
29 Kusmu nunu pakeai e Vai terminando de emergir
30 Aeeee aeeeeee eeeeeia Aee eee aeee eee eeeeia
31 Na hene wakame e Dentro do lago
32 Hene waka namaki e No meio do lago
34 Himi meshku newane e Peixe himi meshku
35 Kusmu nunu nunuai e Emerge abrindo a boca
36 Kusmu nunu tanai e Continua emergindo a boca abrindo
37 Kusmu nunu pakeai e Vai terminando de emergir
38 Aeeee aeeeeee eeeeeia Aee eee aeee eee eeeeia
39 Na hene wakame e Dentro do lago
40 Hene waka namaki e No meio do lago
41 Himi sha mawane e Peixe trara
42 Kusmu nunu nunuai e Emerge abrindo a boca
43 Kusmu nunu tanai e Continua emergindo a boca abrindo
44 Kusmu nunu pakeai e Vai terminando de emergir
45 Aeeee aeeeeee eeeeeia Aee eee aeee eee eeeeia
46 Na hene wakame e Dentro do lago
47 Hene waka namaki e No meio do lago
48 Himi tunu mawane e Peixe mandim
49 Ts nunu nunuai e Emerge fazendo som [tse]
50 Ts nunu tanai e Continuando fazendo som
51 Ts nunu pakeai e Vai terminando de emergir
52 Aeee aeeeeee eeeeeia Aee eee aeee eee eeeeia
53 Na hene wakame e Dentro do lago
54 Hene waka namaki e No meio do lago
55 Himi sani mixtini e Vrias piabas
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190

56 Sti sti pakeai e Passando juntas

57 Sti pake tanai e Continuando a passar juntas
58 Sti Sti buanai e Vo terminando de passar
59 Aeeee aeeeee eeeeeia Aee eee aeee eee eeeeia
60 Haux! Haux! [saudao]

Como mencionado, o referido kayatibu visava diminuir a fora do nixi pae ingerido
por Naimbu. Para isso o cantador evocou diferentes habitantes do lago, de onde o caranguejo
acabara de sair. O primeiro verso anuncia que o cantador j conhece os habitantes daquele
lago. A partir da uma frmula de cinco versos feita ao longo do canto, dizendo: dentro do
lago (na hene wakame e) - em que hene pode ser tambm traduzido como rio ou igap,
um local onde h gua - e no meio do lago (hene waka namaki e), variando em cada estrofe
a meno a um habitante especfico do lago. Conforme o canto anuncia a presena daquele
habitante, ele fala de seu movimento, narrando o incio do movimento, sua continuidade
(tanai) e sua finalizao (pakeai). Dos versos 2 a 6 por exemplo, o kayatibu fala da andorinha
mostrando seu movimento de abrir as asas, e em seguida fazendo a ltima batida de asas:

Est explicando que no lago, diz que existe andorinha, muita andorinha.
Assim seis horas da manh ou de tarde, sempre andorinha toma banho
dentro do igap ou do lago, assim no rio tambm. Gosta de voar e cair
ngua, andorinha. Estava dizendo isso a Baka txunu peruai, txunu
andorinha. (Manoel Vandique Dua Bus)

Dos versos 15 a 22 o cantador faz meno a shtxu, no qual o verso 16 (Aniba huiri)
traz a imagem do caranguejo e sua voz, e os versos 17 a 19 caracterizam esta voz como muito
rpida, Huibi tirum, diz que voz ligeiro (Manoel Vandique Dua Bus), sendo muito
difcil de aprender e possuindo palavras diferentes (Hui hta karame e). Essa passagem do
kayatibu enfatiza a diferena da voz e das palavras do caranguejo, pois ele pertence a outro
mundo, relacionado s guas, o que dificulta o processo de apreenso da sua cantoria por
aquela pessoa huni ku que a escuta. Embora tal passagem mostre a complexidade do
entendimento das palavras do caranguejo, ao fim do episdio o narrador conta que Naimbu
- um velho paj e, portanto, especialista nos processos de mediao com outros mundos
conseguiu pegar a cantoria do shtxu.
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191

Nos versos seguintes, em cada estrofe mencionado um tipo de peixe e seu

movimento seguindo a mesma lgica apontada acima: ora emerge do fundo do lago, abrindo
a boca (kusmu nunu nunuai), ora emerge fazendo um som especfico (tse), e por fim, os peixes
passam em conjunto (Sinti sinti), indo embora (buanai): Chamando tudo as foras dos peixes,
trara, mandim, piabinha. Finda com piabinha essa msica. Todo o poder dos peixes que estava
cantando esse shtxu para o Naimbu. (Manoel Vandique Dua Bus)

Ao descrever o movimento de cada habitante do lago indicando quando comea, sua

continuidade e sua finalizao, o cantador intenciona direcionar a fora do nixi pae no mesmo
sentido. Ao seguir o canto, aquele que bebeu o cip pode experienciar a fora a partir do
movimento daqueles habitantes: ela surge, tem continuidade e diminui no final, indo
embora, tal qual o feixe de piabinhas evocado no canto. Como mencionado, a fora e as
miraes que surgem vem de dentro da pessoa, como afirmou Agostinho, o cip vai mostrar
dentro da pessoa aquilo que dele, seu mundo, sua aldeia. Assim, a pessoa e o lago se
transpem e de dentro da pessoa que surgem aqueles habitantes do lago.

Segundo Manoel Vandique, o caranguejo shtxu um yuxibu, sendo um dos animais

que, na ocasio de surgimento da morte132, ouviu e entendeu o canto que dizia shuku
shukuwe, avisando que para fazer a manuteno da vida era necessrio trocar de pele (ou
de corpo/carcaa). Outra caracterstica do caranguejo que ele, como a jiboia, associa-se
tanto ao mundo aqutico quanto ao terrestre. Tal capacidade de circular em diferentes
mundos significativa, pois, por meio desse movimento circulam diversos saberes, como
aqueles apreendidos por Naimbu.

O prximo huni meka apresentado est associado uma narrativa contada por Tadeu
sobre o aprendizado de um kayatibu bastante presente nos rituais de nixi pae, tanto em
Terras Indgenas Huni Ku, como fora delas, conhecido como Eska wash kayawai,
referente cura da jiboia, Yube:

O irmo do Dua Bus foi fazer uma caada na floresta, na mata, sozinho. Foi
andando, chegou no tronco de samama e encontrou Yube, que jiboia que
est l na samama, no galho de samama. A o cara comeou flechar,
comeou flechar a jiboia e a jiboia caiu de l, do tamanho desse cip, grande

132
Tal narrativa foi apresentada no Captulo 1, em verso contada por Agostinho ka Muru.
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192

jiboia caiu. A olhou e saiu da caada, ele matou jiboia e saiu da caada. Saiu
para o rumo, para casa, para voltar. No conseguiu, voltou de novo, chegou
novamente aonde est a jiboia. Queria conseguir voltar para aldeia, no
conseguia, andava, fazia volta, saia novamente aonde estava a jiboia no
tronco da samama. Depois passou o dia todo para conseguir voltar para a
aldeia, no conseguiu, at que chegou a noite. Ele fez uma tocaiazinha perto
do tronco da samama, da sacopema da samama e est l sentado. Quando
deu meia noite chegou o dono, Hukaru Yuxibu e o poder da samama e
comearam cantar para Yube. A comearam cantar essa msica yube mana
ibubu para curar essa jiboia, comeou cantar, assoprar, assoprando, fazendo
a massagem de cura, fazendo cura e o cara l sentado olhando. E a a jiboia
comeou se mexer, o corpo, devagarinho se mexendo, tudo que foi flechado
fica sarado, um momento a jiboia ficou boazinha. Comeou a jiboia a se
mexer, at que a jiboia ficou boazinha, sem ferida sem nada, ficou bem
curada, ai a jiboia comeou voltar novamente. No outro dia o cara conseguiu
voltar para aldeia, a que chegou essas msicas de yube mana ibubu, por
isso que essa msica sagrada que cura muita coisa. Essa yube mana ibubu
uma msica sagrada para cura, ela trouxe de volta Yubebu.

A narrativa nos mostra um processo em que Yube, aps ser flechada e morta, impede
o homem huni ku de voltar para casa, fazendo-o se perder, andando sempre em crculos e
retornando para o mesmo lugar em que ele a flechou. O kayatibu feito por Hukaru Yuxibu e
o yuxibu dono da samama fizeram a jiboia retornar curada. Apresentamos uma verso desse
kayatibu cantada por Agostinho kamuru e sua esposa Mazenilda Dani, registrados no
livro Huni Meka (2007, p. 62), traduzida em colaborao com Txana kakuru:

1 Yube man ibubu Jiboia dona da terra

2 Man ibu bubet Com dono da terra
3 Eska wash kayawai assim que est curando
4 Kayawai kiki Assim j curou
5 Yube puke ibubu Jiboia dona da ponte
6 Puke ibu bubet Com dono da ponte
7 Eska wash kayawai assim que est curando
8 Kayawai kiki Assim j curou
9 Yube kene ibubu Jiboia dona do desenho
10 Kene ibubu bet Com dono do desenho
11 Eska wash kayawai assim que est curando
12 Kayawai kiki Assim j curou
13 Yube hene ibubu Jiboia dona do rio
14 Hene ibu bubet Com dono do rio
15 Eska wash kayawai assim que est curando
16 Kayawai kiki Assim j curou
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193

17 Yube xin ibubu, Jiboia dona do pensamento

18 Xin ibu bubet Com dono do pensamento
19 Eska wash kayawai assim que est curando
20 Kayawai kiki Assim j curou
21 Hatbi bawa Foi ele que criou
22 Yux bube bawa Criou com esprito
23 Habe tabi kawk Com ele est indo embora
24 Eska wash kayawai assim que est curando
25 Kayawai kiki Assim j curou
26 Yube niwe yuxibu Jiboia dona do vento
27 Niwe yuxibu bet Com dono do vento
28 Eska wash kayawai assim que est curando
29 Kayawai kiki Assim j curou
30 Yube bari yuxibu Jiboia dona do sol
31 Bari yuxibu bet Com dono do sol
32 Eska wash kayawai assim que est curando
33 Kayawai kiki Assim j curou
34 Yube ushe yuxibu Jiboia dona da lua
35 Ushe yuxibu bet Com dono da lua
36 Eska wash kayawai assim que est curando
37 Kayawai kiki Assim j curou
38 Yube bixi yuxibu Jiboia dona da estrela
39 Bixi yuxi bubet Com dono da estrela
40 Eska wash kayawai assim que est curando
41 Yube yame yuxibu Assim j curou
42 Yame yuxibu bet Jiboia dona da noite
43 Eska wash kayawai assim que est curando
Kuxu [sopro]
Haux haux [saudao]

A estrutura desse kayatibu compe-se de estrofes de quatro versos (com exceo da

estrofe dos versos 21 a 25), em que se repete uma frmula em que so alternados os
domnios evocados pelo canto, associados a Yube (a jiboia). Ao final de cada estrofe o
cantador afirma que assim est curando (Eska wash kayawai) e assim j curou (Kayawai
kiki):

Dentro da msica abrange tudo isso. Pega a floresta, pega a terra, pega sol,
pega a jiboia, pega muka, pega ar e tudo aquela teia que ns pensamos que
tem poder. Isso um poder muito importante que existe no nosso planeta.
Ento isso a msica tambm abrange. Yube o dono dessa terra, que voc
est pedindo: me ajuda neste momento para chegar aquela coisa
importante. a cura, a aprendizagem, isso atravs da relao de msica.

(Tadeu Mateus Si)

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194

Segundo Tadeu, o referido kayatibu relaciona uma srie de donos, ibubu, que possuem
poderes de transformao e cura, associados jiboia, Yube. Em cada estrofe mencionado
um ibu ao qual se pede a cura e tambm a aprendizagem. Como por exemplo, os versos 1 e 2
que pedem a cura ao dono das montanhas: Yube mana ibubu que o dono, mana ibubu que
so dono da terra, dono das montanhas, pedindo o dono das montanhas (Tadeu Mateus). Ou
os versos 16 e 17 que pedem ao dono dos pensamentos e saberes (xin ibubu), so donos de
poderes saberes (idem):

Yube daya ibubu, so donos de todos os trabalhos, todos os trabalhos que a

gente faz tem donos, o que voc quiser fazer alguns trabalhos tem o dono,
pedir a todos os donos que a gente faz. Vai pedir dono de bari ibubu, que so
dono do sol, depois vai pegar yube ushe ibubu, que o dono da lua, que vai
iluminando [...] Depois vai pegar yube mae ibubu, mae no mais montanha,
mae essa terra [cho, solo], todos dono dessa terra. (...) . Eles pegaram todas
as naturezas, essa msica pega todas as foras da natureza, por isso que
muito forte e muito bom. Esse da vai pegar tudo. (Tadeu Mateus Si)

A partir da frmula que estrutura esse kayatibu, o cantador pode evocar diferentes
donos, como estes que so mencionados por Tadeu. Alm de ser classificado enquanto
kayatibu, canto para diminuir a fora do cip e curar, este canto tambm chamado de dewe
shuti, canto-sopro133:

A vai se assoprando cada dessa palavra, voc assoprando, tambm esse

dono vai assoprando, ajudando, naquele momento que voc est pedindo
o momento que voc est junto com aquele dono desse poder. Ai voc est
junto conectando, curando com o dono (Tadeu Mateus Si).

Como afirma Tadeu, aps pedir a presena daquele dono, a pessoa realiza um sopro
comprido para o alto. Ao soprar, o prprio dono para o qual ela pediu a interveno no
trabalho de cura sopra junto com ela, uma vez que como vimos, ao ser ingerido o nixi pae,
Yube est dentro da pessoa. A expresso Ibubu bet, presente em cada estrofe aps a

133
Carid Naveira (2008, p. 141) aponta que dentre os Yaminahua costuma-se opor os kuxuiti, que pela sua
combinao harmoniosa dos sons ns no duvidaramos em qualifica-los de musicais, categoria wada (modo geral
de denominar diferentes cantos) definindo-os como sopro. Cesarino (2008) tambm denomina os cantos de cura
shki pelo neologismo soprocantos, sendo as prticas de ento-los definidas no mesmo sentido, como
soprocantar.
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195

meno a cada dono especfico, explicita essa relao quando afirma que o cantador est
junto com aquele dono, curando:

Voc vai pedir: yube ibubu bet, Ibubu but voc que est junto com ele,
que est fazendo essa cura. Ibubu but voc que est fazendo cura com o
dono daquela coisa. Por exemplo yube shunu ibubu but, agora tu vai chegou
com o esprito dessa samama [shunu] que tu vai fazer o trabalho, que a
samama tem muito esprito. (Tadeu Mateus Si)

Assim, de acordo com Tadeu, esse kayatibu pode curar as pessoas que estavam muito
doentes e voc no conhece o que que ele est sentindo, assim como fazer abaixar a
intensidade da fora do nixi pae. Isaka tambm destaca este ponto, relacionando a agncia
dos sopros e os processos de cura, afirmando que, assim como as doenas causadas pelos
yux chegam nas pessoas pelo vento, elas tambm so expulsas pelo sopro:

Kayawei kiki j cura, que cura as pessoas, s vezes tem algumas doenas a
dentro do corpo, dentro do espirito, para expulsar os maus espritos, para
sair dentro do corpo das humanidades que tem, porque as doenas um
esprito que vem, que vem do ar com o vento, que esse esprito, vem com
vento para chegar assim no corpo da humanidade. (Osvaldo Mateus Isaka)

A partir desses trs kayatibu apresentados, pudemos acompanhar processos de

aprendizado dos cantos huni meka pelos Huni Ku em relaes estabelecidas junto aos
yuxibu. Observamos tambm alguns modos pelos quais operam as imagens evocadas pelos
cantos nos processos vivenciados por aqueles que ingerem o nixi pae. No caso dos dois
primeiros kayatibu, por meio de diferentes imagens, o cantador evocou o movimento da
fora do cip, que surgia a partir de dentro da pessoa, se expressava e ao final se dissipava.
J no terceiro canto, o processo retratado, expressa mais explicitamente uma sobreposio
do cantador aos yuxibu associados a diferentes domnios. De maneira que, conectado a esses
donos, o cantador vai soprar e curar aqueles que estiverem doentes. Desta forma, a
realizao dos huni meka se mostra entrelaada s relaes estabelecidas entre o cantador
huni ku e os yuxibu, tanto no que tange os processos de apreenso desses cantos, como no
que se refere sua agncia transformativa, que modela imagens, manejando a intensidade
da fora do cip nos processos de cura e de circulao de saberes.
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196

4.4. Rituais com nixi pae

Diversos colaboradores apontam para mudanas nos modos pelos quais se

configuram os rituais feitos durante a ingesto do nixi pae. Assim, nesta sesso abordaremos
elementos que compem tais rituais entre os Huni Ku em algumas aldeias do rio Jordo134,
comparando com alguns aspectos observados na regio do rio Humait. Durante a descrio
sero destacados movimentos de transformao relacionados s formas de uso da bebida,
em que buscaremos refletir sobre fatores que envolvem a atuao dos jovens huni ku em
tais processos.

Iniciaremos com um relato do paj Manoel Dua Bus contando como eram as sesses
de cip em sua juventude:

Antigamente os pajs tocavam flauta para chamar esprito [...]. Todo mundo
com sua brasinha debaixo, preparavam medicina [nixi pae], mirao. Outra
hora pega rap. Marac no tinha de primeiro, nem tambor, s voz mesmo.
Cantoria na lngua. Meu povo fazia assim, tomava daime, a fazia abertura de
sesso, chamava a fora do nixi pae. Na hora que terminava de chamar, eles
paravam ou dez ou quinze minutos para poder ver e escutar e entender
daquela viso do cip que est explicando, est dando aula. Passou dez ou
quinze minutos, algum est mal da viso do cip, a comea cantar a cura.
Cura, cura, cura, quando ele melhora, a repete a dose. Repete a dose, comea
cantar e para primeiro. O paj pede: vamos parar para ns ouvir e ver o que
a viso do cip est dando, a para. Todo mundo silncio. A passou dos dez
minutos ou quinze ou mais, a outro parente diz: cip t me dando pesado,
agora vamos cantar. A outro pessoal cantava. Eles ouviam parado. Como eu
comeo a cantar, vocs vo ficar parado me entendendo, minha cantoria,
minha voz, acompanhando essa viso do cip. Quando eu paro a outro pega.
Cada qual faz sua parte da cantoria de cura. A eles viam n.

Agora, hoje em dia, quando voc comea a cantar, agora todo mudo
acompanha. [...] Ningum acompanhava, ele ouvia a cantoria, o cantor
cantava sozinho para explicar mais melhor, eles entendiam. Todo mundo
cantava na roda. Quando a presso vem chegando, j na hora do rap.
Vamos tomar rap, chegava, tomava o rap. Cada qual com a brasa no vaso
e sentado na rede. Ningum sentava no cho. Todo mundo dentro da rede.

134
Nas Terras Indgenas Kaxinaw no rio Jordo e Alto Tarauac nem todas as aldeias fazem uso do nixi pae. Durante
as visitas que fiz a tais regies, participei de rituais de nixi pae em cerca de seis aldeias diferentes, observando
diferentes configuraes que se apresentaram em cada uma delas. Essa regio possui trinta e duas aldeias huni ku
distribudas entre as trs Terras Indgenas, assim, embora tambm tenham sido recolhidos relatos sobre o uso de
nixi pae nas outras comunidades, no presenciei diretamente os tipos de trabalhos realizados, podendo haver
diversas variaes, uma vez que como afirmam alguns Huni Ku: cada aldeia tem sua organizao.
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197

At duas pessoas cabiam dentro da rede. Quando a presso chegava outro

pegava segurando, cantava para ele.

O paj Dua Bus descreve uma dinmica de realizao dos rituais com nixi pae,
relatando momentos em que os huni meka so entoados, enfatizando os perodos de silncio
que intercalavam as cantorias, quando o cip dava aula. Alguns Huni Ku com quem
conversei, em especial pessoas mais velhas, apontam para a importncia do silncio quando
se bebe nixi pae, afirmando que o barulho excessivo pode espantar ou ainda enfurecer os
yuxibu que ali se fazem presentes. Segundo eles, a partir do espao de silncio que as
miraes podem se apresentar e a pessoa pode receber aquilo que o cip quer ensinar para
ela.

Na maioria dos rituais com nixi pae dos quais participei com os Huni Ku, tambm
haviam momentos de silncio, geralmente apenas no perodo inicial em que aguardavam a
fora do cip se manifestar. Aps o incio das cantorias de huni meka, elas seguiam por toda
a noite, cada momento sendo conduzidas por uma pessoa diferente. Por vezes, o(a)
cantador(a) era acompanhado de outras pessoas que, ora cantavam em unssono, e ora
seguiam atrs, formando um tipo de cnone. Alguns rituais que presenciei, porm,
apresentaram longos perodos de silncio e h relatos de sesses de cip feitas inteiramente
em silncio.

Com relao aos modos de execuo dos cantos, Dua Bus aponta para diferenas,
afirmando que nos rituais realizados antigamente cada pessoa sempre cantava sozinha,
enquanto os outros apenas escutavam, j hoje em dia todo mundo acompanha. Tal
configurao, se assemelha aos modos pelos quais cantorias de festas como o katxanawa so
realizadas, em que um cantador puxa o canto e os demais participantes acompanham.
Nesse sentido possvel sugerir que tais mudanas podem se relacionar um carter
coletivizador que os rituais com nixi pae vem assumindo, conforme poderemos verificar
em outros aspectos que abordaremos no decorrer desta sesso.

Ainda com relao aos aspectos sonoros dos rituais, Dua Bus destaca o uso de
instrumentos como maracs e tambores, que no eram utilizados quando ele era jovem e que
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198

foram incorporados recentemente nos rituais, junto a outros instrumentos como o violo. O
paj coloca ainda que as cantorias eram feitas s na voz e na lngua, referindo-se a lngua
htxa ku, em contraste com os cantos feitos em portugus atualmente incorporados s
cantorias, pontos que sero detalhados mais adiante.

Figura 15: Altar no Kupixawa da Aldeia Vigilante. Terra Outro aspecto relatado pelo paj remete
Indgena Kaxinaw do rio Humait
disposio dos participantes no espao,
sentando-se nas redes com uma pequena brasa
embaixo para esquentar-se do frio, sozinho ou
em dupla, apoiando-se mutuamente nos
momentos de fora intensa, em que uma pessoa
pode cantar para outra. Nos rituais observados
nas regies do rio Jordo e Tarauac, em cada
aldeia notavam-se modos especficos de
disposio das pessoas, conforme o local em que
eram realizados. Geralmente costuma-se fazer
tais cerimnias no kupixawa, um tipo de casa
grande construda para a realizao de eventos,
reunies, festas e rituais. Quando a comunidade
no possui kupichawa, ou ele est em reforma,
Foto: Alice Haibara os trabalhos podem acontecer na casa de
algum que tenha espao amplo ou em algum
outro espao disponvel. Em algumas ocasies so feitos em terreiros abertos, em volta de
fogueiras ou em espaos especficos, como a casa de cura do parque Fundo Segredo, na aldeia
So Joaquim. Em algumas aldeias da regio do Jordo, observei um pequeno altar montado
em uma mesa ou sobre um pano no cho, onde so colocadas velas, a garrafa ou panela com
o nixi pae, potes de rap, tepi, maracs e outros instrumentos musicais, alm de outros itens,
como no caso da aldeia So Joaquim, em que haviam livros e DVDs feitos pelos Huni Ku,
alguns contendo letras de cantos huni meka escritas alm de fotos e imagens coladas e
enfeites de palha de jarina. Em algumas aldeias, porm, colocam apenas a garrafa do nixi pae
sobre a mesa.
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199

Em algumas configuraes observadas na regio do Jordo, no momento do ritual as

mulheres ficavam de um lado, sentadas em esteiras no cho, e os homens ficam do outro, em
pequenos bancos, cadeiras ou tambm no cho. Nas ocasies em que h participao maior
das mulheres tambm reservada uma regio da casa ou do kupichawa para que sejam
atadas as redes com os mosquiteiros de tecido, abrigando bebs e filhos pequenos enquanto
suas mes participam do ritual. Em alguns aspectos essa disposio traz semelhanas
forma como os Huni Ku se organizam para se alimentar ou em outras atividades coletivas
dentro do kupichawa, como as reunies da comunidade, etc.

A participao de mulheres e crianas nos rituais, segundo o paj Dua Bus, algo
recente; antigamente, ele relata, s os homens casados se apresentavam s beberagens do
cip:

Antigamente eram menos pessoas que tomavam, s os velhos. Jovem de

primeiro no tomava, at dezoito anos, com dezoito comeava tomar,
quando j estava casado [...]. De primeiro, mulher no tomava. Agora hoje em
dia mulher e jovem j toma, todo mundo j toma. Hoje em dia tudo
misturado, tudo compartilhado. Porque para aprender logo quando est
cedo, enquanto novo.

Na regio do Jordo a participao das mulheres em rituais com nixi pae bastante
varivel conforme a aldeia em questo. Em algumas delas, h um grupo maior de mulheres
e crianas participando regularmente dos rituais de cip, cantando e danando durante os
trabalhos. J em outras, praticamente no h frequncia na participao feminina, ou quando
h bastante reduzida, cerca de duas ou trs, acompanhadas por algumas crianas.

De acordo com Keifenheim (2002, p. 3), entre os Huni Ku no Peru as sesses de nixi
pae so frequentadas exclusivamente por homens, que iniciam suas experincias a partir da
puberdade. J as mulheres, aponta a antroploga, no so proibidas de participar, mas no o
fazem por escolha prpria. Segundo seus interlocutores, no passado as mulheres tambm
bebiam nixi pae, sendo algumas delas especialistas no preparo da bebida. Keifenheim sugere,
ainda, que o desuso do nixi pae entre as mulheres huni ku naquela regio, se deu devido aos
processos de sedentarizao e a mudana consequente nas relaes estabelecidas entre as
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200

mulheres e a floresta, que a partir de ento permanecem unicamente na regio que envolve
a aldeia e os roados do entorno.

Essas configuraes apontadas por Dua Bus e Keifenheim, com relao

participao ou no das mulheres, mostram um movimento dinmico de mudanas
relacionadas aos rituais de nixi pae. Observando os contextos configurados na regio do rio
Jordo, possvel apontar que, embora no seja regra, algumas aldeias onde as relaes com
os nawa (no indgenas) so bastante presentes - com projetos em curso e intensa circulao
daqueles que ali moram para fora das aldeias - tambm apresentam uma quantidade maior
de mulheres bebendo nixi pae com frequncia, como, por exemplo, as Aldeias So Joaquim e
Novo Segredo, constitudas principalmente pelos grupos familiares do paj Agostinho e de
Mazenilda Dani, com quem o paj foi casado. Dani muitas vezes acompanhava o paj nas
beberagens de cip, tomando parte nas cantorias do huni meka, alm de j ter acompanhado
o paj em algumas viagens feitas a centros urbanos na regio acreana e no sudeste do pas.
Aps o falecimento de Agostinho, Dani continua participando ativamente dos trabalhos com
nixi pae. A filha mais velha de Agostinho, Maria Dalva Mateus Ayani, uma liderana que
impulsiona o movimento com nixi pae entre as mulheres de sua famlia, em que participa e
entoa alguns huni meka durante certos momentos dos rituais. Atualmente ela mora em Rio
Branco, onde fardada135 em uma igreja do Santo Daime, e diversas vezes realiza viagens
relacionadas a diferentes projetos, para outros estados brasileiros e para outros pases,
como representante huni ku feminina, participando de rituais com nixi pae em algumas
destas viagens. Ayani uma das poucas mulheres huni ku que vemos circular nos centros
urbanos com mais frequncia136 - sendo os homens a grande maioria que assume estes tipos
de trabalhos entre os Huni Ku.

135
Termo usado para designar pertencimento e compromisso com a instituio religiosa.

136
O que difere do contexto yawanaw, que na ltima dcada tem apresentado significativa presena das mulheres
nos rituais com uni (ayahuasca) e nos processos de formao xamnica, em que duas irms, Hushahu e Putany, filhas
de Raimundo Tuinkuru, importante liderana Yawanaw falecido h cerca de oito anos, passaram pelos processos
de formao para tornarem-se pajs, iniciando-se na dieta do muka. Tais formaes eram permitidas apenas para
os homens entre os Yawanaw e elas, mesmo enfrentando opinies contrrias por parte de algumas lideranas
masculinas, conseguiram realizar a dieta. Aps esse movimento outras mulheres yawanaw tambm vm passando
pelas dietas de formao. As mulheres Yawanaw possuem destaque importante na realizao dos saiti, cantos
feitos durante os rituais com uni (ayahuasca), sendo que atualmente possvel observar a circulao de diferentes
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201

Assim, se por um lado, como coloca Keifenheim, nos tempos de migrao, quando
junto aos homens as mulheres huni ku vivenciavam a floresta como o espao por excelncia
onde a ordem da realidade se transforma [...] tambm definida pela experincia do nixi pae
(KEIFENHEIM, 2002, p. 3) - o que abrange processos de relaes mais intensas com a
alteridade, com as outras gentes habitantes da floresta, os animais, os yux e yuxibu. Em
decorrncia do processo de sedentarizao, tal movimento na floresta teria ficado mais
restrito aos homens, o que, segundo a pesquisadora, possivelmente contribuiu para que as
mulheres deixassem de participar dos rituais. Por outro lado, na regio do Jordo,
observamos a volta da participao das mulheres nos rituais com nixi pae, tambm
relacionada intensificao das relaes com outras gentes, no caso os nawa (no
indgenas).

As configuraes de tais rituais nas Terras Indgenas Kaxinaw do Rio Humait,

trazem outros elementos para pensar essas relaes, uma vez que ali a participao das
mulheres huni ku nos rituais de cip bastante frequente e animada, como veremos a
seguir.

4.4.1. A igreja Unio e os rituais festivos com nixi pae

As comunidades huni ku da regio do rio Humait vem vivenciando intensamente

um movimento de resgate cultural (Weber, 2006) especialmente a partir dos anos 2000,
no qual o aprendizado dos cantos huni meka (que at ento eram pouco conhecidos entre os
jovens naquela regio) e a retomada do uso frequente do nixi pae fizeram parte desse
processo (Ibidem). Na aldeia Novo Futuro, no ano de 2002, foi fundada uma sede prpria
para realizao dos rituais, chamada de Unio. Weber (2006, p. 179) relata que Raimundo,
um dos fundadores da sede, afirmou que quando eles eram mais jovens, tomavam daime

mulheres, especialmente Hushahu e Putanny, mas tambm suas filhas, irms, sobrinhas e outras parentes, viajarem
e coordenarem rituais com uni fora de suas aldeias, acompanhadas ou no de participantes masculinos. (Sobre a
histria de Hushahu ver Souza (2015) e sobre o movimento de circulao dos Yawanaw realizando rituais em
centros urbanos ver Oliveira (2012).
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202

para ir danar nas festas (de forr), e naquele tempo ningum imaginava que pudesse
existir uma religio pura da ayahuasca. A partir do contato de jovens lideranas com as
igrejas da Unio do Vegetal e de centros daimistas em municpios prximos s Terras
Indgenas e na capital acreana, eles iniciaram tal organizao. Ninaw Pai-da-Mata
(Francisco de Assis Mateus), jovem paj que na poca assumiu a conduo dos rituais, conta-
nos um pouco a respeito:

Naquele tempo ns tivemos contato com as igrejas de daime. O Tuim veio do

primeiro curso, conheceu outros txai de Cruzeiro do Sul, os Shawdawa, que
falaram para eles que tinha uma organizao muito forte de daime e passou
para ns uma mensagem. Falou para ns que no Humait, naquele tempo
no usava assim bem prtico mesmo as medicinas (nixi pae), porque o
contato com os brancos foi muito forte e os mais velhos estavam escondendo
as formas de conversar, de usar as medicinas, ningum tinha mais, estava
acabando.

Segundo aponta Weber (2006, p. 179), ao solicitarem autorizao das lideranas da

Terra Indgena para realizar os rituais no local desta nova sede, foram informados de que
poderiam faz-los, mas que deveria ser pela cultura. Os rituais realizados em tal contexto
articulavam ento, na primeira parte, cantos (hinos) e prticas trazidas do Santo Daime,
como o bailado (danas feitas durante a execuo dos hinos) com uso do marac e as rezas
com teros, dentre outros, e na segunda parte eram cantados os huni meka. Os bailados eram
organizados da mesma forma que o Santo Daime, com homens de um lado e mulheres do
outro (Weber, 2006, p. 178). Neste movimento de retomada do nixi pae, impulsionado por
jovens huni ku, as mulheres da regio do Humait, especialmente as jovens, assim como as
crianas, tambm se fizeram presentes, participando ativamente dos rituais. Ninaw aponta
para a importncia da realizao desses rituais e da igreja da Unio para a formao dos
jovens:

[Antes da Unio] era bebida alcolica, era brega [forr], aquela coisa toda,
ento com esse trabalho espiritual ns buscamos uma diferena. [...]
Ningum praticava mais a cultura do nixi pae nem nada e eu comecei a
praticar, depois da dieta. A chamou muito a ateno de muitos jovens, muita
gente. Gostaram dessa organizao e a com essa mensagem que tivemos dos
txais, organizamos uma igreja na aldeia. Que o nixi pae mesmo, antes no era
para todo mundo na aldeia, poucas pessoas faziam mesmo, era muito difcil
fazer. E eu comecei a praticar esses trabalhos, formamos a igreja, formamos
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203

a Unio, e foi com a Unio que ns comeamos a melhorar. Porque se fosse

s eu sozinho falar que ia acabar com a bebida, falar que ia parar de danar
o brega [forr eletrnico], a gente poderia ser um lder da aldeia, mas as
outras lideranas no iam gostar disso, mas com a conversa que eu busquei,
os outros jovens e as lideranas tambm gostaram, a unificou um pouco.

Ninaw aponta para a importncia da realizao dos rituais com nixi pae abrangendo
uma quantidade maior de pessoas na sua comunidade, em especial os jovens. O jovem paj
relata que eles trabalharam oito anos com este tipo de ritual associados s prticas do Santo
Daime. A partir de 2010 eles deixaram de realizar tal configurao ritual, pois, segundo
Ninaw, achei melhor parar com a igreja para fortalecer mais a pajelana mesmo. Ele conta
que o fortalecimento do uso do nixi pae, contribuiu para que fossem evitados determinados
tipos de influncias vindas do municpio, como por exemplo as bebidas alcolicas. Sobre tal
ponto, alguns colaboradores afirmam que a cachaa pode enfraquecer a pessoa, deixando-
a violenta e agressiva, prejudicando suas relaes sociais e tambm seus processos de
aprendizado137. Tadeu, tambm se refere evitao da bebida alcoolica associada
participao de jovens e crianas nos rituais de nixi pae feitos em sua aldeia no rio Jordo:

Aqui ns temos um grupo com as mulheres, com todos os jovens, bebendo

ch [nixi pae]. Porque ns comeamos fazer assim? Se ns comearmos
deixar as crianas, ns moramos perto do municpio, se ns no colocarmos
o ch, as crianas que andam com pai, chega alguns no municpio, depois
mais para frente pega, comea beber bebida alcolica. Alm de fortalecer a
sua bebida sagrada, se comear beber bebida alcolica pode ser prejudicado
no futuro. Ento por isso que ns preocupados, estamos deixando essa nossa
bebida sagrada, dentro da nossa aldeia funcionando e sempre mantendo,
sempre usando com nossa comunidade, com cuidado tambm.

(Tadeu Mateus Si)

137
Cesarino (2008, p. 237) aponta que entre os Marubo afirma-se que os yoch da cachaa (katxasn yoch)
atravessam a pessoa e a deixam agressiva, querendo matar seus parentes. Uma vez que o processo dos aprendizes
a xams envolvem prticas intensivas com vistas a alterar seu sangue, fortalecer seu pensamento e, assim, torn-los
capazes de memorizar os longos cantos (Ibidem, p. 128), muitas vezes a aprendizagem dos jovens se torna
comprometida, em virtude da ingesto de cachaa e do contato excessivo com os no-ndios. Alm de ficarem mais
propensos s doenas. No mesmo sentido afirmam Calavia Sez, Carid Naveira & Prez-Gil (2003, p. 10), dizendo
que os Yaminawa mais velhos julgam os mais jovens incapazes de aprender em decorrncia das mudanas de seus
hbitos alimentares: ingere-se acar em demasia, bem como lcool, biscoitos e macarro; com o corpo
enfraquecido, eles no aprendem.
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204

Embora a participao das crianas seja bem-vinda, na Aldeia So Joaquim tambm

so realizados rituais restritos aos adultos, como trabalhos de cura considerados mais fortes.
Assim, a ampla participao da comunidade nos rituais de cip, geralmente se faz efetiva em
ocasies mais festivas, realizadas por motivo de alguma celebrao, ou ainda feitas com
outras finalidades, como aponta Tadeu:

Todo dia 30 ou 31 ns bebemos o ch. Quando ns quisermos fazer uma

viagem grande, uma viagem maior, fora da aldeia, ns fazemos ritual, antes
das viagens. Para analisar a viagem n. Tem que fazer cura na sua caminhada,
para ir e voltar em paz. E chegada da viagem a comemorao nixi pae.
Aniversrio, alguns aniversrios das crianas, de algumas pessoas, vo ser
comemorados com nixi pae. E alguns encontros finais de assembleia geral,
encontro aqui no Centro de Memria.

As dinmicas desses rituais de cip festivos, observados na regio do rio Jordo, so

bastante variveis, dependendo de quem conduz a cerimnia. Podem articular ao longo de
sua sequncia a realizao dos huni meka cantados apenas na voz, algumas vezes
concentrados na primeira parte do ritual, seguida pelos cantos acompanhados de
instrumentos musicais. H tambm rituais em que todo o trabalho feito com cantorias e
acompanhamento instrumental, ou ainda aqueles em que no entram instrumentos. Certas
danas podem ser realizadas, como a dana da jiboia, em que alguns participantes se
levantam e vo seguindo atrs de uma pessoa que conduz o movimento coletivo. O trajeto
feito pelo conjunto das pessoas imita o movimento da jiboia, por meio de movimentos
curvilneos no mbito de uma rea circular. Enquanto caminham, as pessoas podem
movimentar seus corpos de para um lado e para o outro criando estilos especficos. Por
vezes, algumas mulheres seguram folhas de jarina nas mos, balanando conforme danam.

No Humait o carter festivo dos rituais com nixi pae bastante presente, alm do uso
frequente de violo, as danas costumam variar entre alguns tipos. Em um deles, chamado
de bailado, as pessoas ficam em seus lugares, virando o corpo para direita e para a
esquerda, conforme o ritmo do canto, ao som do marac138. O outro tipo de dana assemelha-

138
Esta dana traz alguns elementos que nos remetem aos bailados feitos no Santo Daime, a comear pela
denominao da mesma, porm os passos feitos so diferentes, mais soltos, no havendo marcao de lugar ou
necessidade de ordenamento sincrnico entre a dana feita por cada pessoa. A marcao do ritmo dos maracs
tambm feita de maneira diferente dos ritmos tocados no Santo Daime.
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205

se dana da jiboia descrita acima, observada na regio Jordo, com a diferena de que no
rio Humait, as pessoas costumam segurar-se umas s outras pelos ombros, conduzidas por
uma pessoa imitando os movimentos da jiboia. Alm disso, em tal regio, por vezes tambm
so feitos danas e cantos de katxanawa durante as beberagens de cip.

A aproximao dos rituais de nixi pae s festas do katxanawa, so interessantes para

refletir acerca das transformaes pelas quais as cerimnias com cip vem passando. A fala
de Isaka traz alguns elementos comparativos entre ambas manifestaes:

Aqui os principais rituais que ns fazemos festa de alegria, de mariri

mesmo, da firmeza com as comunidades tudo. O mariri tem dana dentro do
nixi pae, bailao que ns danamos dana da jiboia. E tambm tem mariri
para chamar legumes. Prprio legumes, no pertence com ayahuasca, s com
legumes mesmo. De mariri para chamar a fora dos legumes, s fartura, com
caiuma, vrios tipos de comida, chamar fora para os legumes crescerem.
(...) Nixi pae com mariri j dana de jiboia, com nixi pae, chama a jiboia,
fora da floresta, fora do yuxibu (Osvaldo Mateus Isaka).

Na regio do rio Jordo, diferentemente do que se observa no Humait, as danas e

cantos do katxanawa at o momento no costumam ser realizadas durante os rituais com
nixi pae. Isaka no entanto, ao descrever ambas, as caracteriza a partir do termo mariri -
nome popular dado s danas indgenas na regio acreana - sendo uma o mariri dos
legumes referente festa do katxanawa, e outra, o mariri do nixi pae, referente dana da
jiboia. A festa do katxanawa destinada a trazer fartura, fertilidade e alegria, em que
acontecem, dentre outras aes rituais, danas e cantos para chamar os donos dos legumes,
pedindo que tragam abundncia nas plantaes.

As transformaes dos rituais de nixi pae podem se aproximar, de certa forma, de

aspectos que se relacionam ao katxanawa, na medida que as principais mudanas
observadas se referem ao carter festivo que caracteriza parte significativa dos rituais com
cip atualmente. Neste sentido, a alegria e animao so pontos bastante ressaltados,
atribudos tanto s danas como s melodias dos huni meka musicadas em violo e
acompanhadas por tambores e maracs. Segundo Howard (1993:255) o sentimento de
alegria a mais obviamente social de todas as emoes culturalmente reconhecidas. Nesse
sentido, os rituais festivos atuam como espao de promoo de sociabilidade nas aldeias, e
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206

mesmo entre aldeias diferentes, como espao por excelncia, de emergncia de uma
coletividade mais ampla que aquela conformada pelo grupo domstico (Santos, 2014:150).
Assim, tal configurao traz mudanas com relao ao papel desses rituais com nixi pae,
possivelmente, refletindo em algumas comunidades a ampla adeso das mulheres e crianas
nas beberagens de cip.

4.5. Cantoria diferenciada

Em certo dia eu peguei minha viola e comeo a cantar

Dentro dessa matinha encontrei ndia encantada chamada de Jiboia,
Jiboia, Jiboia, hhh Jiboia!
(Cantoria de cip, por Tuim Nova Era)

Figura 16: Jovem huni kui tocando violo, Os processos de transformao dos rituais com nixi
Terra Indgena Kaxinaw do Rio Humait.
pae, como vimos, envolvem tambm mudanas nos
modos de cantar os huni meka, que so embalados
em outros ritmos, acompanhados por instrumentos
musicais, alm de serem feitas outras cantorias que
misturam palavras em htxa ku e em portugus, ou
so feitas apenas em portugus. Abaixo, Isaka e
Vivilino comentam tal processo:

Na floresta, nosso trabalho diferenciado porque ns

fazemos, diferenciamos muito. No antigo, s na lngua
mesmo e ningum tocava violo nem nada. Agora hoje
em dia tem diferenciado, que estamos tocando violo,
Foto: Alice Haibara marac, dana da jiboia. (Osvaldo Mateus Isaka)

Nova gerao, os jovens esto estudando agora,

utilizando esse material do nawa, violo, tambor, vrias coisas, hoje em dia
so tudo diferenciado, no s do nixi pae, todas as coisas esto
diferenciadas, por isso que escola diferenciada, professor diferenciado,
aluno diferenciado, tudo isso que esto os jovens, esto comeando agora
com instrumento.

(Vivilino Mateus Inu Bus)

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207

Isaka e Vivilino utilizam o termo diferenciado para se referir aos processos de

transformao pelos quais os rituais de nixi pae vm passando, abrangendo tambm outras
mudanas como a insero da escola diferenciada, como menciona Vivilino, apontando
para o surgimento dos papis de alunos e professores, enquanto relaes e modos de
circulao de conhecimentos tambm qualificados como diferenciados. Como apresentado
no captulo 2, o uso do termo diferenciado por alguns colaboradores huni ku, remete a
processos de mudanas e apropriao de saberes e conhecimentos do outro, especificamente
dos nawa. A incorporao de instrumentos musicais, como o violo, seguiu processos
relacionados a esses movimentos de apropriao, como podemos observar no relato do paj
Manoel Vandique Dua Bus, que conta como esses instrumentos adentraram nas aldeias da
regio do rio Jordo:

Me lembro um pouquinho chegou assim do branco mesmo, do nordeste.

Primeiro o ndio no conhecia violo, nem sabia tocar nenhuma posio. A
quando os brancos trouxeram e tocavam, a o ndio com inveja tambm
acho que chegou no tempo do cativeiro, quando s branco que sabia tocar. O
ndio no sabia tocar nem danar, no sabia festa [de forr], essas festas, no
sabia o que era. [...] A o branco, eles so interessados de enganar o ndio,
chegaram primeiro foi com harmnica e sanfona, o pandeiro e o marac.
Segundo tempo foi aumentando, veio bandolim, banjo, guitarra e depois
chegou violo e cavaquinho, foi isso. A de l pra c como eu disse, o ndio
com inveja, tambm queria aprender. Sim, depois que chegou com
harmnica e sanfona e pandeiro, o branco trouxe a bebida alcolica. O ndio
no sabia beber a bebida alcolica, o branco dava uma dose para o ndio, a
o ndio animado danava mais o branco, o branco fazia ndio embriagar, ai
aproveitava a mulher do ndio, danando, namorando, tudo. A vindo, at
que o branco amansou o ndio, amansou o ndio, pegou o violo
tambm, o branco ensinando posio, o bsico, at que vem
aprendendo, aprendeu esses instrumentos. [...] Embora que ndio tocava
ruim, mas tocava. Agora esto cada vez mais aprendendo som, base, esto
melhorando. Hoje em dia aquele ndio jovem j aprendeu, esto conseguindo
violo, instrumentos, esto levando a. (Grifos nossos)

O relato de Dua Bus comenta as relaes estabelecidas entre os Huni Ku e os nawa

vindos do Nordeste, na poca em que se estabeleceram os barraces da borracha e patres
seringalistas no Acre. Os primeiros contatos com os instrumentos musicais, aconteceram
nos contextos de festas de forr, envolvendo tambm a chegada das bebidas alcolicas. So
diversos os relatos que envolvem relaes conflituosas e violentas entre brancos e ndios
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208

nessas ocasies. Na fala do paj, ele aponta para um processo de amansamento dos ndios,
referente atuao que exerceram determinados patres seringalistas com relao aos
Huni Ku, no chamado tempo do cativeiro139. Em tal perodo, o uso do violo estava
atrelado s festas do forr, e s posteriormente ele passou a ser incorporado nos rituais
com nixi pae. Segundo algumas pessoas relatam, a incluso de msicas tocadas em violo
nos rituais do cip, deram-se com a chegada de alguns indigenistas, como Terri de Aquino
e Antnio Macedo, no contexto das demarcaes das Terras Indgenas Huni Ku.

Quem leva primeiro violo foi o txai Macedo. O Macedo sempre trabalha com
hinrio, eles cantam tambm com o mestre [Irineu, fundador do Santo
Daime], isso mais ou menos em 84. (Isaias Sales Ib).

O tempo que foi desde [ano] 79 para 80 em diante, comeando violo.

Quando txai Terri chegou aqui, demarcao da terra. Enquanto isso, no
sabia disso, tempo da mo do seringalista perdeu cultura nossa, no toma
nixi pae, nem mariri. No se lembrava, mas depois de demarcao de terra,
os professores vo l no sitio da CPI [Comisso Pr-ndio do Acre], como
Vera [Vera Olinda], o Renato [Renato Gavazzi], eles que perguntaram como
o sistema do Huni Ku, assim: voc tem que pesquisar com mais velhos,
tem que fortalecer a cultura de vocs. A comeou, os professores
pesquisando, comeando pesquisar. A que surgiu esse violo, s vezes
professor vai para o curso, com nixi pae, junto com outra etnia. A na
formao, que o yawa e o ashaninka, que eles comearam tocar com violo,
a com Huni Ku, quando foi no curso ele encontrou com todas etnias, s
vezes o povo Huni Ku tem curioso de tocar violo, comeou tocar violo, a
traz, a tocar com meka. A est comeando, at hoje que est continuando
cada vez mais. (Vivilino Mateus Inu Bus)

Vivilino conta que, durante o tempo do cativeiro, prticas como os rituais do nixi pae
e do katxanawa deixaram de ser realizadas. Em outros relatos, alguns colaboradores
afirmam que as beberagens de nixi pae eram realizadas s escondidas e com pouca
frequncia. A partir do movimento de demarcao das terras, associado ao indigenismo,
iniciou-se um processo de reivindicaes sobre os direitos indgenas140 junto a um
movimento de retomada cultural, em que os cursos de formao para professores

139
Esse processo de amansamento dos Huni Ku mencionado por Manoel Vandique, se relaciona atuao de
Felizardo Cerqueira, que exerceu uma posio de destaque dentre os patres seringalistas na regio acreana (sobre
o tema ver: Tastevin (1924, 1925, 1926), Terri de Aquino (1977), Marcelo Iglesias (2008), Mariana Pantoja (2004).
140
Este movimento se relaciona a diferentes povos indgenas no pas, que a partir de contextos histricos locais
especficos, vem lutando por seus direitos.
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209

indgenas tiveram bastante influncia. Como relata Vivilino, os cursos feitos no stio da CPI-
AC reuniam pessoas de diferentes povos indgenas da regio acreana, e l aconteciam
movimentos de circulao de saberes que os estimulavam a apresentar a cultura, se
afirmando enquanto povo especfico. Desde ento, segundo Vivilino, alguns Huni Ku
passaram a manifestar interesse em desenvolver as suas prprias cantorias a partir dos
cantos huni meka:

primeiro foi canto [com violo] na lngua do branco. No htxa ku

comearam agora, no faz muito tempo. De 2000 pra c que comearam o
ndio cantar na lngua, tocando e cantando. Cantando na lngua do nixi pae,
acompanhando com violo. (Manoel Vandique Dua Bus)

Ninaw, da regio do rio Humait, bastante conhecido por seu trabalho com os cantos
do nixi pae, tanto com relao criao de outras melodias para os huni meka, como pela
composio das chamadas canes de terreiro (que abordaremos mais a frente). Abaixo
ele conta um pouco sobre seu processo de aprendizado com o violo e com as cantorias:

Eu desde criana tocava um pouco, eu comecei a tocar com cavaquinho de

pau, a bunda do violo era de coisa de plvora, a mame mandou fazer, eu
no sabia nem o que era. Depois, at quando eu tive os intercmbios que eu
fui para o Jordo, eu no cantava violo ainda, mas depois eu comecei
praticar. L na regio de Tarauac a primeira pessoa que comeou tocar as
msicas do nixi pae no violo fui eu [...] As primeiras msicas que eu comecei
tocar foram meka, ritual mesmo, eu acompanhei no ritmo. A depois estudei,
busquei outro som no violo. [O huni meka] Eskawat kayawai foi eu que
mudei o som, at hoje essa msica uma grande fora para o mundo. [...] Eu
mudei o som e essa forma de mudar o som, muita gente mudou, tudo mudou.

Ninaw enfatiza o crescimento dessas prticas de mudar o som dos huni meka entre
os jovens huni ku de diversas Terras Indgenas. Uma das verses mais conhecidas do
kayatibu de cura, Eskawat kayawai (apresentado mais acima) foi musicada em violo por
ele, possuindo ampla circulao entre grupos ayahuasqueiros de vrios pases, se
constituindo, como coloca Ninaw, em uma grande fora para o mundo, o que tambm se
relaciona ao movimento de expanso dos rituais huni ku com nixi pae para alm das Terras
Indgenas, tema que trataremos mais adiante.
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210

4.5.1. Efeitos dos instrumentos na composio das miraes

Como vimos, os huni meka atuam como guias nos rituais com nixi pae, interagindo com
a fora do cip e traando linhas condutoras para os caminhos percorridos pela pessoa que
ingeriu a bebida. Tais aspectos se relacionam diretamente aos modos de entoar os cantos,
assim como seus ritmos e intensidade vocal. Desta forma, podemos questionar de que formas
essas transformaes dos cantos e de suas melodias refletem na fora e nas miraes do nixi
pae durante os rituais?

Ninaw aponta alguns elementos sobre tal ponto:

Muda bastante. Eu acho que a fora muda quando mudado o som dela,
ela busca uma inspirao. Ela tem uma profundidade mais forte ou mais
alegre, ela tem uma harmonia mais para cima um pouquinho sabe. Que os
hinos mesmo tradicionais uma profundidade, vai buscar profundo mesmo,
e com as diferenas de som ela j busca mais uma harmonia mais astral, mais
festivo. Eu sinto isso na fora. (Grifos nossos)

Os aspectos festivos e alegres apontados por Ninaw, como mencionado, so pontos

em destaque com relao s transformaes dos huni meka. O jovem paj aponta que a fora
do cip, ao interagir com os cantos, busca uma inspirao, de modo que, reflete por meio
de imagens e vibraes expressas nas miraes, as sonoridades produzidas no ritual. Assim,
Ninaw contrape dois movimentos, atribudos respectivamente aos huni meka cantados
com acompanhamento instrumental e aos entoados apenas na voz. Aos primeiros ele atribui
uma harmonia mais para cima e aos segundos uma profundidade. Tal formulao nos
remete aos caminhos percorridos pela pessoa que ingere o nixi pae, pois, como vimos, a
partir de dentro da pessoa que surgem as miraes e se estabelecem percursos entrelaados
ao fundo virtual sociocsmico. A ideia de profundidade nos remete ento, ao movimento de
introspeco e adentramento nos mundos interiores, que se relacionam noo de
segredo, enquanto aqueles saberes velados, que podem se revelar a partir dos cantos que
os trazem tona. J o aspecto mais para cima, remete um movimento de abertura e
expanso da fora do cip, relacionando-se tambm vitalidade e animao trazidas por tais
sonoridades. importante pontuar que no se trata de classificar efeitos de forma
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211

generalizante, uma vez que h relatos de pessoas que acessam caminhos profundos
interiores tambm a partir de cantorias feitas com violo. O ponto aqui , a partir das
enfazes colocadas por Ninaw, refletir sobre a influencia das diferentes sonoridades sobre
os caminhos delineados dentro da fora do cip.

As experincias com as mudanas sonoras trazidas pela insero dos instrumentos,

podem tambm trazer outros tipos de percepes, como relata o paj Dua Bus:

Pelo menos eu acho diferente. Eu acho diferente assim, na mirao de primeiro a gente
via s na lngua, cantava, parava, via a televiso primeiro, como que vai ser, como que
j passou, passado, futuro e presente. A quando voc toma com os jovens, quando a
mirao chega voc vai vendo aquele pensamento que voc est pensando, no trabalho,
assim como uma coisa boa. Com pouca mais o jovem pega violo a traduz cantoria na
lngua htxa ku, a j mistura, mas voc v bom, bonito tambm. Mas prpria na cultura
mesmo, para mim j me atrapalha, para mim, na natureza. Quando comea tocar violo
atrapalha um pouco. Agora para eles no, eles acham bonito, ficam estudando, esto
entendendo. Atrapalha assim, que algumas palavras em portugus eu no entendo. A
mesma coisa para mim, que eu sou velho, eu no estudei muito na lngua portugus.

Dua Bus menciona a mistura trazida pela insero do violo, assim como pelos
cantos em portugus, que segundo sua experincia podem atrapalhar um pouco o percurso
de suas visualizaes, por ele no compreender bem aquelas palavras. Tal relato nos traz a
questo sobre como o entendimento do que dito nos cantos liga-se ao corpo e influencia as
percepes vivenciadas por meio da fora do nixi pae. De forma que, a fala do paj aponta
que aquilo que dito e compreendido pelas palavras presentes nos cantos, ao menos em sua
experincia, atuam sobre os modos pelos quais a fora conduzida durante o ritual.141

Jos de Lima (Zezinho Yube) tambm especifica alguns pontos com relao ao uso dos
instrumentos:

141
Tal questo se coloca tambm com relao os modos pelos quais os nawa (no indgenas) lidam com os
cantos huni meka quando participam de rituais com os Huni Ku. Uma vez que a maioria deles no compreende a
lngua htxa ku - ressaltando ainda que a linguagem ritual dos cantos no a mesma falada no dia-a-dia
possvel perguntar como acontece a interao entre os huni meka e os caminhos percorridos por eles dentro da
fora do nixi pae. Abordaremos essa questo mais frente.
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212

Eu tenho algumas preocupaes com a mudana principalmente no ritual

especfico de cip. Hoje as pessoas se sentem mais animadas com violo,
quando algum canta s na voz as pessoas j comeam achar chato ou que
no est animado na festa. Ento isso muito perigoso, corre o risco de a um
tempo de ningum fazer mais ritual sem violo. (...) [A entrada do violo]
Muda muito, principalmente quando no h sintonia. Tem msicas e pessoas
que fazem isso muito bem e tem pessoas que atrapalham a mirao, nada a
ver, msica para um canto, som para o outro, entra o marac, mexe de outro
jeito que atrapalha. Mas tem aquelas msicas, quem sabe cantar com voz,
com acompanhamento com a sintonia, que faz bem, bonito. Mas os nosso
txais ainda fazem questo de tambor, marac, violo e tudo desafinado, voz
que vira uma baguna. Mas transformao, acho que a gente tem que
transformar com cuidado. No exagerar e no substituir. Eu sempre coloco
isso, l na minha aldeia a regra o seguinte, as primeiras partes do ritual
s na lngua, s cantada na lngua e com uma boa sintonia, com coro bonito,
que d uma vibrao, a depois mais no final entra com violo e a gente fala:
mas s entra quem est preparado, quem tiver uma boa afinao. Ento
isso a transformao.

Zezinho apresenta algumas preocupaes sobre as mudanas nos rituais,

especificamente com relao aos jovens deixarem de se interessar pela realizao dos huni
meka cantado s na voz, por acharem desanimado. Tal ponto se relaciona com a fala de
Ninaw acima, que ressalta a alegria trazida pelas cantorias com instrumentos, e que como
vimos, pode ser relacionada um incentivo para participao mais ampla dos jovens nos
rituais. Ele aponta ainda, para a questo da sintonia entre canto e acompanhamento
instrumental, ressaltando a importncia da beleza, trazida pela harmonia sonora na
composio das vibraes e miraes das pessoas. Assim, uma confuso entre sons que se
desencontram, consequentemente, tambm desalinham as visualizaes, uma vez que, como
vimos, as percepes sensoriais desencadeadas pela fora do nixi pae possuem carter
sinesttico, em que se associam sensaes visuais, sonoras, olfativas, etc. Zezinho pontua
ainda, que em sua aldeia h uma certa triagem daqueles que j esto preparados para tocar,
havendo preferncia pelo formato ritual em que as msicas instrumentais s entram na
parte final.
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213

Sobre tal aspecto, Isaias Sales Ib, compartilha uma posio semelhante de Zezinho.
Abaixo, ele relata suas percepes referentes introduo do som do violo nas vises do
nixi pae:

O momento das msicas s ficar alegre mesmo. Aqui o pessoal chama

rebucho, tem piquete o rio cheio e mexendo desce as guas tudo, vai
misturando tudo, voc no vai entender o que vai significando finalmente no
violo. Muda o ritmo, a melhor s na finalizao. V primeiro aquela
realidade, aquele primeiro que voc quer entender, a depois pode mais
festa. (...) Mas para mexer encanto tem que ser o canto mais antigo.

Ib compara o efeito trazido pelo violo na fora do nixi pae, com um tipo de
redemoinho que se forma em locais onde as guas se encontram nos rios. Nesse sentido, em
suas percepes, os caminhos (bai) delineados por tais cantos, configuram-se enquanto um
rebucho, no qual as visualizaes se misturam de forma intensa, dificultando o
entendimento daquilo que a fora do cip est trazendo. Assim, tal qual Zezinho, ele defende
uma dinmica ritual em que primeiro deve-se compreender as vises do cip, guiadas pelos
huni meka entoados s na voz, para depois entrar com a parte mais festiva, de maneira a
complementar os sentidos trazidos por cada modo de cantar.

Ib tece mais alguns comentrios, detalhando os desdobramentos visuais que as

sonoridades do violo trazem em suas miraes:

O toque do violo, ele d mais forte, ele d mais luz forte (...) A vibrao dele, primeiro
que eu estava vendo, igual fumaa, a primeira vibrao tum fazendo mesmo um tipo
de fumaa de vrias cores. Vem aquela mirao, quando v a luz, quando tom do violo.
Eu gosto muito tambm. A eu via isso. Os dois juntando d mais qualidade, mais fora.
A ele vai, d peia na hora: aaaah! outra hora assim, voc pode tirar sua roupa, pode dar
uma agoniada mesmo, quando os dois entrando assim, dois espritos. Por isso duas
pontes, entrando duas pontes da cantoria, meka com violo. Mas ao mesmo tempo
ele [violo] vai assim achando graa: no eu sou igual a voc, sempre fala o
instrumento n. A eu olhando ele, ele a floresta a madeira, tal, mas um lado pessoal,
aquele mesmo de corda, a corda que mais forte... ento foi assim, eu entendia isso. Mas
agora esse tempo estou acostumando.

Afirmando que em sua percepo os efeitos da fora se fazem mais intensos ao som
do violo, Ib aponta que as pessoas que no tem costume com os rituais em que tal
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214

instrumento usado, podem passar dificuldades diante da intensidade provocada pelo

encontro dos dois espritos: um do violo e outro da cantoria do meka. Por meio da ponte
que, segundo Ib afirma, tanto meka como violo constituem dentro da fora do nixi pae, so
estabelecidas conexes entre diferentes mundos. Assim, o violo, ao conversar com o
professor durante a mirao, expressa uma relao de alteridade, afirmando: no sou igual
voc. Tal colocao nos remete ao contexto de apropriao desse instrumento dos nawa,
pelos Huni Ku. Nesse sentido, Ib observa ainda a composio do instrumento, que traz
elementos que se conectam tanto aos mundos da floresta, com seu corpo de madeira, como
aos mundos dos nawa, com suas cordas de ao.

Fabiano Txana Bane tambm articula aspectos relacionados a presena dos

instrumentos musicais e as relaes estabelecidas com os mundos dos nawa, fazendo uma
reflexo acerca desses diferentes modos de cantar os huni meka:

Eu sou de acordo com os dois, eu valorizo os dois. Eu valorizo o original, que

muito importante, a gente nunca deve falar que o tradicional parado, o
tradicional a nossa raiz, nossa segurana ali, nossa base, nossa identidade
firme, nossa existncia. E misturado j traz um pouco dessa intimidade com
o mundo, traz, por ser mais alegria, todo mundo pode danar, tambor, violo.
Mas a gente ainda precisa muito aprender usar os instrumentos, ainda falta
muito para ns dominar esses instrumentos de fora que no nosso. Mas
alguns de nossa turma j esto comeando, j esto conectando com os
instrumentos, tambor, violo, flauta, marac, piano, violino, sei l mais o que.
O povo quer aprender, essa nova gerao, os velhos no querem nem saber,
os velhos querem ficar original e est muito bom, mas eu quero aprender os
dois.

Txana Bane faz um balano, apontando para qualidades que atribui a cada modo de
cantar. Ressaltando a importncia da realizao dos huni meka entoados apenas na voz, ele
associa tal forma de cantar uma raiz, nos remetendo ao sentido de profundidade apontado
por Ninaw sobre os efeitos de tais cantos. J queles feitos junto ao violo, ele atribui uma
intimidade com o mundo, referindo-se aos movimentos de circulao mais ampla do nixi pae,
associada aos mundos dos nawa, em que o carter festivo dos rituais, tambm se mostra
abrangente quando realizados foras das Terras Indgenas. Assim, o jovem paj se posiciona
enquanto mediador, intencionando aprender saberes e modos de cantar que articulam
elementos referentes a esses diferentes mundos.
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215

4.5.3. Nossas cantorias de terreiro

Eu sou pequenininho, sou um ndio cantador

Eu venho da floresta com o meu cantar de amor
Eu sou ndio guerreiro, mensageiro e cantador
Eu venho da floresta tambm sou um beija-flor.
(Cantoria de cip, por Ninaw Pai-da-Mata)

Podemos observar uma expanso do movimento de criao de cantorias de cip pelos

jovens huni ku. Como mencionado, algumas delas so feitas em portugus, podendo mesclar
trechos em htxa ku, por vezes trazidos dos huni meka, havendo tambm cantorias feitas
apenas em htxa ku. Ninaw conta um pouco sobre os processos em que, na regio do
Humait, eles comearam a realizar esse tipo de cantorias:

Depois que ns comeamos pensar as igrejas, eu recebi muita mensagem da

floresta, eu recebi algumas msicas, fiz hinos tambm, considerei como
hinos tambm, e depois fomos mergulhando. Fomos entendendo o que era o
sagrado da floresta. A primeira pessoa que escreveu uma cano na lngua
portuguesa foi o meu irmo, que fez a passagem j, o Manoel. Ele foi um dos
primeiros Huni Ku l do Humait que fez uma cano: Essa noite eu vou
beber huni, danar katxa, vou fazer munu... e foi misturando ainda um pouco
sabe. Essa foi a primeira que ele fez. A depois foi comear n. Como ns
ramos um grupozinho que vivia ali, quando um fazia, o outro j ia procurar
tambm, a beleza da natureza que ele via e escrevia. Eu tambm recebi, fiz
vrias canes tambm, a comeamos praticar.

Ninaw conta que aps a fundao da igreja Unio ele comeou receber canes,
designadas por ele como hinos, termo que nos remete s canes feitas nas cerimnias do
Santo Daime e de outras instituies religiosas. Os hinos daimistas so considerados pelos
adeptos da religio, no como composies autorais, mas sim como recebimentos
(KASTRUP, 2007, p. 187). Assim, na composio de uma msica, concebe-se que aquele que
a compe sujeito do processo de autoria, estando apto a experimentar, alterar e influenciar
a msica em todas as suas dimenses: (...) sentindo-se de alguma forma, o seu proprietrio
(Ibidem), j nos processos de recebimentos, alguns daimistas apontam que os hinos so
ddivas de seres sobrenaturais que as oferecem para os adeptos (Ibidem).
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216

Ninaw, em sua fala, tambm utiliza o termo receber quando se refere s suas
canes/hinos, que afirma serem mensagens e msicas que a floresta lhe entregou.

Como vimos, entre os Huni Ku as dinmicas de circulao de saberes envolvem como

fundamento a apropriao de conhecimentos obtidos (recebidos, pegos ou mesmo
roubados) do outro, como animais (outras gentes) yux e yuxibu, como por exemplo, os huni
meka que foram recebidos ou pegos do caranguejo e da jiboia. Neste sentido, a fala de Ninaw
com tal fundamento, segundo o qual os saberes, como as canes de cip que recebeu, so
advindos de relaes estabelecidas com a floresta e seus donos, yuxibu,

A fala de Ninaw, no entanto, no ope necessariamente o ato de criao dos cantos

ao processo de recebimento dos mesmos (como no caso acima apontado por Kastrup, para
os daimistas e os seus hinos). De maneira que, no mesmo trecho apresentado acima, ele
afirma que fez e que recebeu as canes, denotando outra relao conceitual entre tais
termos, uma vez que, como mencionado, os regimes de conhecimentos huni ku so baseados
na apreenso dos saberes dos outros, diferenciando-se de algumas concepes ocidentais
que se baseiam num princpio de autoria individual. Assim, para ele, fazer uma cano, por
definio, envolve os atos de receber ou pegar do outro.

Ninaw, em seus processos tradutrios, encontra no termo hino e na noo de

recebimento, caractersticas que o fazem aproximar suas canes de tais categorias, uma
vez que ambos, para se constiturem, passam por processos de apreenso de saberes de
seres ou gentes de outros mundos. Dessa forma, estendendo o processo tradutrio,
Ninaw escolhe o termo hinos tradicionais para se referir aos huni meka (em trecho
apresentado mais acima), mostrando um processo de continuidade no que se refere aos
modos de circulao de saberes, especialmente no que tange os processos de receber ou
pegar essas canes, em relaes estabelecidas com os yuxibu. Vivilino fala um pouco mais
sobre tais processos:

Acho que os jovens que esto tomando nixi pae, essa fora traz esse som, ele
que ensina, que comea utilizar aquela voz, ensina dentro da mirao, tu
recebe aquela voz. Embora que tu no sabe meka, quando aquela fora forte,
Yube mesmo canta assim, s vezes jovem que esto acompanhando dentro
da mirao, quando amanheceu o dia ele j recebeu essa cano. Tem jovem
que est comeando agora, dentro da fora, dentro da mirao que recebeu
______________________________________________________________________________________________________www.[Link]
217

essa voz. At uma vez eu escutei j a voz do Yube, l no Novo Segredo, recebi
uma cano, txai puku dua. Quando eu tomei de dia, meu pai preparou,
tomei um copo cheinho. A dez minutos a fora chegou, fora mesmo assim,
a eu vi uma voz do meka: txai puku duake hae e hae a, punku dua abu, hae
e hae a, assim de longe quando a fora chegando, no vi nenhuma pessoa
no, eu escutava s voz de longe assim. A tudo isso que estou pensando. s
vezes, jovem tomando, recebendo essa voz nova. As pessoas esto
interessando, yuxibu est vendo e ele traz essa mensagem, a voz nova.

(Vivilino Mateus Inu Bus Grifos nossos)

A fala de Vivilino mostra os movimentos de circulao de saberes, retratando os

cantos huni meka chegando para ele em suas vises e concluindo que a partir do interesse
dos jovens por essa voz nova (relacionada tanto s melodias trazidas para os meka com o
violo, como aos cantos de terreiro), os yuxibu se atualizam, enviando aquelas sonoridades
que as pessoas esto buscando. Nesse sentido a fala de Vivilino tambm aponta para a
continuidade nos modos de aprendizado e circulao de saberes dos cantos huni meka com
relao s canes de terreiro, sendo ambas formas de expresso enviadas pelos yuxibu aos
Huni Ku.

Retornando fala de Ninaw, ele relata que seu irmo Manoel Mateus, (que faleceu
ainda jovem, em 2014), foi o primeiro Huni Ku de sua regio a receber uma cano de cip
em portugus e, a partir da, incentivou outros jovens a procurar a beleza da natureza que
viam, escrevendo tambm suas canes. Segue abaixo a transcrio da cano feita por
Manoel em tal ocasio:

1 Hoje noite eu vou beber huni 11 Vou fazer minhas cantorias

2 Danar katxa, vou fazer munu 12 E vou usar o meu rap
3 Fazer minhas cantorias 13 Vou chamar a divina fora
4 Chamar minhas foras 14 E fazer minha festa
5 Meus yuxibu 15 Com os meus pajs

6 Hoje noite eu vou beber huni 16 Vou cantando com muita alegria
7 Danar katxa, vou usar meu dume 17 E harmonia no meu corao
8 Fazer minha cantoria 18 Vem ver todos cantando
9 Chamar minhas foras 19 Todos gritando
10 Meus yuxibu 20 Nessa animao
Haux haux!
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218

A cano de Manoel, composta de quatro estrofes, traz elementos que retratam os

rituais de terreiro, cerimnias de cunho mais festivo com o uso do cip. Nos primeiros
versos, ele menciona o huni, outro nome dado ao cip (huni pae), citando na sequncia as
danas feitas nas festas do katxanawa e munu. Em seguida, ao final das duas primeiras
estrofes, ele afirma que ao fazer suas cantorias vai chamar as foras dos yuxibu, enfatizando
a capacidade de estabelecer comunicao com os yuxibu, atribuda tambm a esses tipos de
cantorias, que interagem com a fora do nixi pae, trazendo determinados efeitos e
intensidades. Na terceira estrofe, dos versos 11 a 15 alm de falar sobre o uso do rap de
tabaco (dume), ele menciona a divina fora, trazendo elementos que entrelaam contextos
cosmolgicos, possivelmente relacionados ao Santo Daime, que tem o catolicismo popular
como base de sua doutrina. Ainda no final dessa estrofe, ele afirma que vai fazer minha festa,
com meus pajs, ressaltando o aspecto festivo destes rituais com nixi pae, coordenados pelos
pajs. Na quarta estrofe, dos versos 16 a 20, ele caracteriza os efeitos que suas cantorias vm
trazer para a fora do cip, relacionados alegria, harmonia e animao.

Em vrios momentos, o cantador usa os pronomes possessivos meu(s)/minha(s)

para se referir aos elementos que ele traz na cano, o que nos remete a uma postura
relacional de afirmao cultural, levando em conta o contexto da regio do Humait. Como
mencionado mais acima, no incio dos anos 2000, na poca em que Manoel recebeu essa
cano, se iniciava em sua aldeia, um processo de retomada intensa das beberagens de cip.
Naquele momento os rituais na comunidade eram articulados entre hinos de Santo Daime e
as cantorias do nixi pae. Ninaw conta um pouco mais sobre esse processo, em que ressalta
um movimento de diferenciao entre as diferentes influncias:

Ns conhecamos os hinos do Santo Daime, como eu falei tnhamos a igreja

[...] E eu topei vrias pessoas, donos de centro [daimistas ou da Unio do
Vegetal], querendo dizer que os ndios no sabiam nada, que quem sabiam
eram os padrinhos, os mestres. Eu vou estar ao lado deles tambm, desses
padrinhos, para eu falar que tem sim lder espiritual que cuida da
espiritualidade dos Huni Ku. Eu parei um pouco com a igreja, para dar
prioridade na pajelana. E a para no usar nada que dos outros, j que eu
estava sendo tambm uma pessoa importante da natureza, recebendo as
mensagens, fizemos as canes.

Eu tambm consagrei, praticamos na comunidade, na aldeia. Comeamos a

fazer as festas no terreiro. L na regio do Acre, o primeiro terreiro que saiu
______________________________________________________________________________________________________www.[Link]
219

foi na nossa aldeia. Essas canes, as nossas msicas, ns falamos que

a msica do terreiro. A aquilo abriu, abriu a mentalidade de muitos jovens,
de muita gente e expandiu na regio do Tarauac. Agora toda terra que voc
vai, voc v, tem ndio cantando canes dele, fazendo as suas prprias
msicas. Saiu de l, antes ningum via nada. Voc saa, estavam ali cados, ali
pelas ruas, pela cidade, passava pelo Caucho [terra indgena huni ku na foz
do rio Tarauac], ningum falava mais em cultura, s queriam saber de festa
[de forr] (grifos nossos).

Ninaw relata seu processo enquanto lder espiritual huni ku, em que optou, aps
anos realizando rituais na linha do Santo Daime, em deixar de praticar tais rituais na aldeia,
para fortalecer as pajelanas, como so denominados popularmente os rituais indgenas
de cura. O jovem paj afirma ainda que para no usar nada que dos outros, (referindo-se
aos rituais do Santo Daime) fizemos as canes e comeamos a fazer as festas no terreiro,
constituindo uma outra forma huni ku de realizar rituais com nixi pae, articulando cantos e
danas do terreiro, aos huni meka cantados s na voz. Ambas as expresses presentes nos
rituais de terreiro, so tidas como algo dos Huni Ku, diferentemente dos hinos do Santo
Daime. Nesse movimento Ninaw aponta tambm para a mudana nas formas de denominar
a bebida, entre o daime e o nixi pae:

No tempo da igreja, o daime estava acabando com o nixi pae. Ningum estava
falando mais do nixi pae, falavam muito de daime. Em todo canto comeou,
Caucho, Carapan, 27 [Terras Indgenas Huni Ku prximas ao municpio
de Tarauac], onde eu ia era: vamos tomar o daime. A pensei, Huni Ku se
for tomar daime tem que ter igreja, porque se no tiver igreja no daime,
Huni Ku nixi pae. A eu falei isso para muitas lideranas em Tarauac:
rapaz se no tiver igreja no daime, o nosso nixi pae. O daime veio para
fortalecer, mas agora demos uma paradinha para fortalecer a pajelana. A
durante esses tempos, ns tnhamos o kupixawa e a igreja, para no
misturar assim o hino com a cultura. Quando ns estvamos no nixi pae,
ns estamos dentro do kupixawa, l ningum cantava, nem canta muito os
hinos do mestre, quando estamos no nosso shubu mesmo, huni meka
e cano, as nossas cantorias. Agora quando estvamos na igreja, l hino,
l no mexe nenhuma cano, nenhum kayatibu tambm, hino, porque eu
aprendi um pouco a forma como os caras trabalhavam (...). muito
importante essa nossa aliana, muito boa, ajudou bastante, foi o nosso
caminho. Mas no teve nada da igreja que interferiu na nossa cultura, est
organizada at hoje. S que eu vi isso, com as viagens, se eu fosse falar
que eu estava tomando daime, no podia falar do nixi pae. Ento vou
parar um pouco, vou estar ao lado dos parentes, falar nixi pae, falar tambm
que os Huni Ku existem, que tem tambm os pajs. afirmar a diferena.
(Grifos nossos)
______________________________________________________________________________________________________www.[Link]
220

Ninaw aponta para a necessidade de especificar os termos usados para fazer

referncia ao cip, deixando de usar o nome daime, que naquele contexto era mencionado
com frequncia, e retomando o uso do termo nixi pae. Esta demanda sobre o uso dos termos
se relaciona s viagens feitas pelo jovem paj que, quando estava fora da aldeia, precisava
apresentar seu trabalho com o nixi pae enquanto indgena, pertencente ao povo Huni Ku,
em que, nestas relaes interculturais, era preciso afirmar a diferena.

Tal colocao de Ninaw tambm nos remete letra da cano de Manoel,

apresentada mais acima, em que ele elenca uma srie de elementos enquanto pertencentes
a si mesmo enquanto Huni Ku: minhas cantorias, meus yuxibu, meu rap, meus pajs, minha
festa etc. Essa forma de apresentar tais elementos, trazem um sentido de afirmao do que
seria propriamente Huni Ku, por vezes fazendo contraposio a elementos atribudos aos
outros, como por exemplo aos nawa (no indgenas). A expresso minha festa ilustra este
processo, em que o cantador afirma como suas, ou seja, pertencentes ao povo Huni Ku, as
festas de terreiro, em oposio s festas de forr, tambm chamadas entre os Huni Ku
apenas pelo nome festa ou festa do nawa. Observando este movimento, possvel
perceber que as noes de posse ou domnio dos saberes se mostram matizadas conforme
as relaes estabelecidas em cada contexto, se por um lado as cantorias so mensagens
recebidas da floresta, enviadas pelos yuxibu, que se constituem como seus donos, por outro,
quando nos contextos interculturais, h a necessidade de delinear e afirmar aquele conjunto
de saberes enquanto pertencentes ao povo Huni Ku, em contraposio a outros tambm
recortados conjuntos de caractersticas, considerados como pertencentes aos outros.

4.5.4. Festas do nawa e cip

Em certa ocasio, durante o festival, mencionado outrora, ocorrido na aldeia

Vigilante, no Humait, presenciei um evento que me chamou ateno. A festividade
articulava diversas atividades em sua programao, sendo os perodos noturnos
intercalados entre rituais de cip e festas de forr eletrnico. Na terceira noite do festival
______________________________________________________________________________________________________www.[Link]
221

haviam dois grupos distintos, alguns querendo que fosse feita a festa de forr e outros
desejando beber cip. Aps conversarem, decidiram ento articular as duas atividades, em
que primeiro seria feito o forr, at s 21 horas e em seguida parariam a msica tocada no
amplificador de som e iniciariam a rodada de cip. Como l no havia energia eltrica, o
festival estava contando com o gerador gasolina, que justamente naquele momento parou
de funcionar. Ningum conseguia consertar e ento resolveram servir o nixi pae. Logo em
seguida, aps as pessoas beberem o ch, o gerador voltou a funcionar e o outro grupo, do
qual alguns tambm tinham ingerido o cip, requisitaram que se colocassem as msicas de
forr que comearam a tocar em volume bastante elevado. Em seguida algumas duplas
comearam a danar enquanto outros ficavam olhando. Aps algum tempo observando, fui
convidada por algumas mulheres que tambm tinham bebido o cip, para ir para outra casa,
em que iam fazer as cantorias. Ao chegar na casa, do outro lado da aldeia, encontramos
Ninaw e suas irms, que passaram algumas horas cantando e em certo momento,
resolveram retornar para o kupixawa. L ainda tocavam msicas de forr na caixa de som e
quase ningum danava. O jovem paj ento fez um discurso no microfone, criticando as
festas do nawa dentro das aldeias e afirmando que enfraqueciam a juventude, sendo que
na sua aldeia no estavam mais realizando tal prtica. Em seguida alguns jovens comearam
a tocar as cantorias de terreiro no violo e algumas pessoas voltaram a danar.

Esta postura de Ninaw mostra que nos processos de apropriao de saberes do

outro, no caso dos nawa, h tambm um movimento de seleo e transformao daquilo que
trazido de fora. Como afirma abaixo:

Depois de que eu entrei, como falei para c, teve muita mudana e hoje tem
vrias coisas que eu no aceito na aldeia, coisas dos no indgenas, como
festa, bebida alcolica, outros tipos de coisas que eu vejo que no muito
bom. Mas sobre outros conhecimentos que faz parte da espiritualidade que
eu acho que de bem para a aldeia eu tambm falo para a aldeia, levo para
dentro. Ento eu tenho aprendido muito, aprendi muito com a igreja [do
Santo Daime] e depois da pajelana eu encontrei com muitos xams, que so
lderes espirituais de vrios pases tambm, encontrei vrios centros que eu
aprendi muito. Cada lugarzinho que eu vou, cada igreja, cada coisa que eu
vejo importante eu aprendo um pouquinho tambm. [...] no s eu que
aprendo, quando eu vou l para levar para a comunidade, todo mundo j fica
em cima.
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222

Assim, instrumentos musicais como o violo, que como vimos, chegou s Terras
Indgenas Huni Ku na poca dos patres seringalistas, vinculado s festas de forr, em que
tambm havia forte presena das bebidas alcolicas, foram nesse caso, apropriados e
associados a um movimento de transformao dos rituais com nixi pae. Tais cerimnias
ganharam uma conotao mais festiva, se constituindo enquanto festas de terreiro,
estimulando os jovens a participarem cada vez mais, e em alguns casos, fazendo oposio
quelas festas do nawa que, embora em muitas aldeias sejam bastante apreciadas, sendo
relacionadas alegria e animao, tambm vm perdendo espao em algumas comunidades,
como mostra o depoimento desta jovem huni ku:

Quando dizem est tendo uma festa, eu fico triste. Agora, vai ter um
mariri, todo mundo vai cantar, ns tudinho vamos se apresentar, eu fico
feliz que aquilo ali minha n? A quando eles dizem assim, ns vamos
tomar daime hoje! Ave Maria, aquilo ali, eu t com a vida inteira! O que eu
sei eu solto pra eles [...]. Eu t aprendendo e ainda vou aprender mais, como
tanto eu sei pra controlar o daime que o huni meka. [...] (Maria de Jesus, 15
anos, Aldeia Porto Brasil (Terra Indgena Humait) apud Weber (2006, p.
184)).

A partir deste movimento dos rituais e canes de terreiro, foram observadas muitas
mudanas na regio do Humait, como afirma Ninaw:

Depois disso mudou a vida de muita gente, essa forma de nova gerao
que ns abrimos l. At hoje ainda continua, as pessoas esto praticando,
v que importante, esto caindo dentro. Mas foi uma das coisas que
achamos que tambm ajudou ns, as canes sabe. Porque em vez de estar
cantando as msicas dos cantores mesmo ou ento de usar s as msicas do
mestre Irineu, ento criamos tambm as nossas, que acredito que vem da
natureza para ns [...] ento isso foi uma coisa que ajudou muito abrir o
corao da cultura, se fortalecer. (Grifos nossos)

O jovem paj coloca que esses modos de trabalhar com o nixi pae e as canes de
terreiro, se constituram como a abertura de uma forma de nova gerao, apontando para
as possibilidades que os jovens tm de desenvolvimento e prticas de conhecimentos. As
canes so apontadas por Ninaw, como importantes elementos nestes processos,
ajudando abrir o corao da cultura, por meio das mensagens que ele afirma virem da
natureza para ns. A cultura mencionada pelo jovem paj, se relaciona queles processos
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223

de retomada cultural vigorantes na regio do Humait, mas tambm se refere, ao

movimento de abertura para estabelecer relaes com as outras gentes, frequentemente
chamadas em suas canes de encantados. A afirmao que as canes esto ajudando
abrir o corao da cultura, remete aos efeitos que as mesmas trazem sobre os movimentos
de abertura desses outros mundos, para que os yuxibu venham se manifestar e trazer suas
mensagens. Apresentamos abaixo uma cano de terreiro feita por Manoel Mateus, que ajuda
ilustrar tais processos:

1 Hei i ei, hei eu vou chamar

2 Chamar o encantado para vir me encantar (2x)
3 Hei i ei gavio real
4 Batendo as suas asas e curando todo o mal (2x)
5 Hei i ei Yube Sheni
6 Chegou com sua fora e manifestou em mim (2x)
7 Hei i ei eu estou aqui
8 O rei Dua Bus se manifestou em mim (2x)
9 Hei i ei vamos trabalhar
10 O rei Dua Bus quem vem nos ajudar (2x)
11 Hei i ei Rainha do Mar
12 Nos traz os teus encantos e venha nos curar (2x)
Haux!

A cano de Manoel, nos dois primeiros versos, gira em torno da chamada dos
encantados, fazendo referncia aos diferentes yuxibu, que so evocados pelo canto, para
ajudarem nos trabalhos de cura. O primeiro verso, em que o cantador afirma chamar o
encantado, para vir me encantar, est relacionado s visualizaes do nixi pae, que trazem
tais encantos, com suas cores e belezas. A pessoa encantada aquela que acessou estes
mundos dos yuxibu, que se revelam para ela por meio da ingesto do nixi pae.

Em seguida, nos versos 3 e 4, o cantador chama a presena do gavio real (nawa tete),
importante yuxibu, relacionado aos domnios dos cus e do ka. E na sequncia o canto evoca
a presena de Yube Sheni (a jiboia), afirmando que ela chegou, trazendo sua fora, a prpria
fora do cip, que se manifestou naquele que o ingeriu. Os versos seguintes, (7 e 8) tambm
mencionam a manifestao do nixi pae, por meio do rei Dua Bus, em que a palavra rei se
______________________________________________________________________________________________________www.[Link]
224

remete atuao enquanto chefia exercida por ele junto ao seu povo, no contexto de sua
transformao em vrios tipos de cips e outras plantas. A afirmao do cantador quando
diz que Dua Bus se manifestou em mim, se relaciona tal narrativa, em que ao beber o
nixi pae, Dua Bus transformado em cip se apresenta dentro da pessoa, trazendo os saberes
dos mundos dos yuxibu por meio das miraes.

Os dois ltimos versos (11 e 12) evocam a Rainha do Mar, trazendo elementos que
entrelaam cosmologias estendidas para alm das florestas, mas que, no entanto,
estabelecem relaes com o cip, uma vez que, por meio das foras do nixi pae, a pessoa pode
viajar para outros lugares, conhecendo cidades distantes e mesmo o mar, que tambm possui
seus donos, seus habitantes encantados, como a Rainha do Mar. Neste sentido o canto
tambm estabelece conexo com outros contextos cosmolgicos, fazendo uma ponte para se
relacionar com diferentes mundos.

4.5.6. Cantos de viagem

Certa vez, em um festival que ocorria na aldeia Mutum, na terra indgena Yawanaw
do rio Gregrio, Benki Pyianko do povo Ashaninka, assumiu enquanto convidado, a conduo
do ritual de cip daquela noite. Aps realizar cantos em sua lngua durante uma parte da
cerimnia, pegou seu violo e disse que iria fazer alguns cantos de viagem, que eram
canes feitas por ele (a sua maioria em lngua portuguesa, seguindo um estilo bastante
semelhante s canes de terreiro citadas acima), para serem cantadas quando estivesse
circulando em outros lugares alm de sua aldeia, levando para as pessoas um pouco do
contexto da sua vida na floresta, a partir de uma linguagem que pudessem entender.

Ninaw tambm compartilha destes princpios com relao s canes que faz,
afirmando que os cantos de terreiro atuam estabelecendo pontes de comunicao com os
no indgenas, durante a realizao de rituais com nixi pae fora das aldeias, em outros
estados ou pases:
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225

Tem muitas canes que ns fazemos, falamos encantados, tem palavras

misturadas de htxa ku com portugus, mas eu me sinto muito bem com
isso, porque tem hora que as pessoas no esto entendendo nada, e aqui e
acol passa uma palavra que a pessoa sabe o que eu estou dizendo, [...] vem
aquela coisa e entra na cultura de novo. Ento ajudou muito.

(Ninaw Pai da Mata)

Como afirma o jovem paj, a realizao desses cantos que possuem palavras em htxa
ku e portugus, ajudam nos rituais com nixi pae realizados fora da terra indgena, em que ao
compreender algumas palavras as pessoas estabelecem conexes com aquilo que dito. Esse
processo tambm se d entre os prprios jovens huni ku na regio do Humait, levando em
conta a configurao atual daquela regio com relao questo lingustica, em que a maioria
dos jovens no dia-a-dia comunicam-se falando mais em portugus142

De modo geral, muitas destas canes de terreiro falam sobre a temtica da floresta,
relacionando-se queles que a habitam, evocando os yuxibu, enquanto seres encantados, e
mencionando prticas rituais, como as beberagens com cip, o sopro do rap, o prprio ato
de cantar e chamar as foras do cip e de outras medicinas da floresta. Os processos de
cura tambm so tema recorrente nas canes. H ainda cantos que evocam as cores e
belezas da floresta e os encantos das miraes. J outras fazem menes diretas a episdios
presentes nas narrativas huni ku, como aquele em que Yube se casou com a mulher jiboia
indo morar no fundo do lago, dentre outros.

Tais canes fazem referncia muito frequentemente s figuras do paj, ndio e do

caboclo, e em muitos casos colocadas enquanto autoafirmao: eu sou ndio cantador,
sou caboclo. Alm de mencionar elementos como: cocar, arco e flecha etc. O que nos remete
dentre outros aspectos, um contexto de afirmao e valorizao cultural enquanto povo
indgena Huni Ku. Esse movimento vem de certa forma em oposio um processo (de
maneira geral vivenciado por muitos povos amerndios) pelo qual passaram, e em diferentes

142
Segundo Ninaw, essa configurao est se modificando, pois est sendo feito um trabalho de fortalecimento do
htxa ku na aldeia, em que os cantos tanto huni meka, como canes de terreiro e outros tipos de cantos, como
os feitos no katxanawa - tm um papel importante, em que o o entendimento fortaleceu mais, mesmo que as
pessoas no falem, j esto entendendo mais, cantando, falando.
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226

aspectos ainda passam, referente a posturas violentas e hostis adotadas pelos no

indgenas143 a partir das relaes de contato. Neste sentido, pessoas mais velhas relatam
diversas situaes em que se envergonhavam de assumir seus modos de vida, suas prticas
e mesmo sua lngua, chamada popularmente pela populao local de gria: De primeiro,
quando a gente falava a fala indgena, os cari [brancos] mangavam e remendavam, por isso
que eu tinha vergonha (Cristina Mateus, 61 anos, apud WEBER (2006, p. 67).

Nas canes de terreiro, possvel ver modificaes nas conotaes que carregam
determinados termos, como por exemplo caboclo, usado regionalmente para fazer
referncia aos ndios (sendo at hoje o modo como alguns Huni Ku mais velhos se
autodefinem), sintetizando em si certos preconceitos dados nas relaes entre indgenas e
brancos (WEBER, 2006, p. 67).

A partir de um processo de reconfigurao de relaes estabelecidas com os no

indgenas, em determinados crculos sociais pelos quais circulam sujeitos huni ku, no caso
relacionados expanso dos rituais com nixi pae para alm das aldeias, este termo adquire
outra conotao, que relaciona a imagem do caboclo qualidade de curador. A cano
apresentada abaixo, recebida por Ninaw, traz elementos que dialogam com tais concepes:

1 Chegou, chegou, o caboclo curador

2 Ele roda o mundo inteiro para aliviar a nossa dor
3 Este caboclo caboclo verdadeiro
4 Ele atira suas flechas muito mais alm do mar
5 Este caboclo caboclo da jurema
6 Com seu cocar de pena faz o mundo balanar
7 Chegou, chegou, o caboclo curador
8 Ele roda o mundo inteiro para aliviar a nossa dor
9 Ele nos traz a cura da floresta
10 Seu canto de amor e vem do corao
11 Nuk mana ibubu mana ibubu but
12 Eskawat kayawei kayawai kiki
Haux!

143
No caso dos povos indgenas da regio acreana, tais processos se deram a partir das chamadas correrias que
antecederam o tempo dos patres seringalistas.
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227

Neste canto, afirmada a chegada do caboclo curador, enquanto um sujeito que

roda o mundo inteiro, o que se relaciona ao prprio movimento de alguns Huni Ku (como
o prprio Ninaw) que fazem viagens em diferentes pases, realizando rituais com nixi pae e
fazendo em tais ocasies diversos trabalhos de cura. A imagem do caboclo curador tambm
nos remete a outros contextos cosmolgicos, presentes em religies afro-brasileiras
desenvolvidas nas regies norte e nordeste e tambm na umbanda, em que os caboclos e
caboclas ocupam lugar de certo destaque, enquanto entidades espirituais evocadas para
curar. Tais relaes tambm se mostram no verso 5, em que o cantador afirma que o caboclo
da jurema fazendo referncia direta a alguns desses cultos mencionados acima, uma vez
que a jurema, planta de atuao psicoativa, utilizada entre povos indgenas na regio
nordeste, sendo tambm a denominao de uma entidade de cura (cabocla jurema).

O verso 4 faz referncia ao ato do caboclo atirar suas flechas muito mais alm do
mar, descrevendo este movimento expansivo da atuao do caboclo, que ao fazer suas
flechas atravessarem o mar, mostra sua ampla circulao. H tambm outros cantos que
mencionam as flechas como aquelas que vo flechar os maus espritos remetendo-se assim
aos processos de cura.

Em seguida, o canto afirma que o caboclo nos traz a cura da floresta por meio do seu
canto, associando os processos de cura concebidos enquanto vindos dos yuxibu, e
manifestados por este caboclo evocado na cano. Tal trecho se relaciona novamente ao
movimento daqueles sujeitos huni ku que, ao viajarem em diversas regies do mundo, levam
as prticas de cura advindas floresta, guiadas por suas canes que, segundo os versos acima
apresentados, so cantos de amor e vem do corao, sendo o corao o local do corpo que,
entre os Huni Ku, associado morada dos pensamentos (xin) da pessoa.

Ao final da cano, nos versos 11 e 12, so trazidos trechos de um huni meka de cura
(apresentado anteriormente), cuja traduo se refere uma evocao do dono da terra
(mana ibubu), afirmando que junto com este dono, aquele que faz o canto assim est
curando e assim j foi curado (eskawat kaiawei, kaiawai kiki). Sendo que, em algumas
religies afro-brasileiras, os caboclos so considerados os espritos donos da terra e
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228

representam os ndios que aqui viviam antes da chegada dos brancos e dos negros (SILVA,
2005, p. 87).

Podemos observar, a partir da leitura desta cano, o entrelaamento de aspectos

referentes a diferentes contextos cosmolgicos. Tal configurao tambm se relaciona
histria de vida de Ninaw com o uso do nixi pae, segundo ele relata:

Desde os oito anos de idade eu vim conhecendo este nixi pae, pelo
conhecimento que a minha me tinha, meus tios, o meu pai tambm. O meu
pai era descendente de kulina [povo da famlia lingustica Arawa] com
cearense, naquele tempo do contato foi muito cearense l e casou com
madija [autodenominao kulina], e a minha me Huni Ku. Ento eu
aprendi, quando eu entendi, j vim nessa cultura do nixi pae, da medicina, da
mame que conhece muita medicina. Eu comecei participar naquele tempo
do trabalho. Meu pai como era descendente de seringueiro, ele tomava
medicina [nixi pae] mas cantava umas msicas que chamava de macumba e
os meus tios que cantavam as msicas que chamava huni meka, kayatibu, do
nixi pae. Eu vim conhecendo desta forma bem diferente, no era uma forma
muito tradicional. Mas eu era uma criana muito inteligente, sempre busquei
aprender, sempre tive facilidade para aprender as coisas.

O relato de vida de Ninaw nos traz diversos elementos que se relacionam a todo
aquele processo apresentado acima sobre os diferentes modos de uso do nixi pae. Em que, a
partir das suas vivncias nas beberagens de cip com seu pai e seus tios, feita uma
articulao de diferentes elementos, como por exemplo a abertura de um terreiro e o uso
do termo encantados para fazer referncia aos yuxibu, que se relacionam s referncias
religiosas compartilhadas entre os seringueiros (como era o caso de seu pai). A articulao
destas diferentes influncias foram dando forma um tipo de ritual com nixi pae, as festas
de terreiro, que se expandiram entre as aldeias huni ku da regio, incentivando, por meio
da alegria e animao, a participao mais ampla das pessoas das comunidades, em especial
dos jovens. Assim, retomando novamente a cano sobre o caboclo curador apresentada
acima, podemos ver que essas canes de terreiro tambm se apresentam enquanto uma
forma de cantar os prprios caminhos de vida daqueles que as recebem.
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229

5. CAMINHOS DOS PAJS

Neste captulo, acompanharemos alguns trajetos feitos por sujeitos huni ku que
circulam entre as suas aldeias e centros urbanos, em diferentes cidades, estados e pases,
realizando rituais com nixi pae, como atividades impulsionadoras de tais percursos.
Iniciaremos descrevendo um pouco do perfil destes sujeitos que, em alguns casos, so
reconhecidos enquanto jovens pajs em suas comunidades e nos outros lugares em que vm
circulando:

Tem paj que s sabe cantar na lngua, s do nixi pae, no sabe contar histria
[...]. Tem paj que no sabe cantar, nem histria, s sabe entender medicina.
Na minha pesquisa eu vi muitos pajs, tem paj de rap, que s toma rap.
Tem paj de histria, que sabe contar histria, tem paj de msica que s
canta msica. Agora tem paj curador, que o txana, assim que nem eu, e os
outros que esto por a, esses jovens pajs. (Manoel Vandique Dua Bus)

Dua Bus utiliza o termo paj para se referir a pessoas que possuem saberes
referentes a diversas reas, como as narrativas huni ku e os modos de cont-las, ou as
cantorias de nixi pae, o uso do rap e das plantas teraputicas, entre outros. Como vimos, o
termo paj utilizado para se referir de maneira genrica, a determinados tipos de
especialistas huni ku, como ka nai bei, txana ou dauya. O uso deste termo frequentemente
feito em contextos de relaes interculturais, mas tambm podemos observar no dia-a-dia
das comunidades pessoas se referirem, evocarem ou cumprimentarem alguns sujeitos, em
meio a conversas feitas em htxa ku, pelo termo paj. Como mencionado por diversos
colaboradores, aquelas pessoas reconhecidas como txana, ka nai bei ou dauya, costumam
ser mais velhas possuindo amplos conhecimentos com relao s suas reas de atuao. No
entanto, o mesmo no se aplica necessariamente aos pajs, que embora tambm precisem
ser reconhecidos por outras pessoas - no devendo portanto, se autodeterminarem h
diversos jovens huni ku nomeados e reconhecidos por suas comunidades enquanto tal.
Assim, vale colocar a questo sobre quais especificidades carrega o termo paj nos
______________________________________________________________________________________________________www.[Link]
230

processos tradutrios, envolvendo os modos de reconhecimento dos especialistas huni

ku144.

Esses jovens pajs huni ku tm se dedicado aos seus processos de formao,

submetendo-se a dietas e estudos, podendo tambm ser responsveis pelos trabalhos de
organizao dos parques medicinais e por participarem da preparao e conduo dos
rituais com nixi pae, entoando os huni meka e outras cantorias do cip. Alm disso, alguns
deles so procurados para fazer tratamentos de cura com sopros, cantos-reza e plantas
especficas, em crianas ou outras pessoas com problemas de sade. Em aldeias, como So
Joaquim Centro de Memria, estas atuaes so assumidas principalmente pelos filhos e
alguns netos de Agostinho ka Muru. Segundo Mazenilda Dani, que fora casada com
Agostinho: todos os seus filhos so pajs. Mas em geral, nas aldeias em que circulei, havia
uma pessoa, sendo muitas vezes um jovem rapaz, responsvel por tais trabalhos, como
comenta Dua Bus:

Eu acho que tudo certo, como eu estava explicando, antigamente era s os

pajs que usavam [nixi pae, rap, etc], hoje em dia todo mundo j paj,
embora que jovem, menino, mulher, so tudo acompanhando os pajs
que esto comeando. Desses pajs antigos j era. s eu que estou vivo,
s eu que sou explicador, s eu que compreendo. Mas no faz mal no, tem
que continuar assim mesmo [...] no tem nada assim que faz mal. Deixa eles
tomarem [nixi pae], fazer tudo... hoje em dia esses jovens pajs esto fazendo
bonito tambm... mas eu t pra c. (Grifos nossos)

Dua Bus faz referncia ao fenmeno de florescimento do xamanismo ou pajelana

entre os Huni Ku, em que os jovens esto cada vez mais praticando e assumindo atividades
relacionadas a esses campos de saberes. Embora enfatize que h poucos pajs antigos com
amplos conhecimentos (como o seu caso), Dua Bus se mostra favorvel aos jovens,

144
O ponto levantado nessa questo no se pauta sobre uma dicotomia entre pajs jovens e velhos, embora a
presena de considervel quantidade de jovens reconhecidos como pajs na regio do Jordo tenha me chamado
ateno. Tambm no uma problemtica especfica sobre o reconhecimento de um jovem como especialista huni
ku (como por exemplo, txana, dauya ou ka nai bei), pois embora seja menos frequente - a partir do
desenvolvimento das habilidades e saberes da pessoa ela pode ser reconhecida como especialista por outros,
mesmo ainda no sendo considerada propriamente velha. Nesse sentido, o ponto colocado aqui recai mais sobre
uma observao dos processos tradutrios, em que a designao de pessoas como paj pode denotar outras coisas
que no uma correspondncia direta e generalizante daqueles especialistas huni ku, mesmo que o uso do termo
incida tambm sobre tais conhecedores.
______________________________________________________________________________________________________www.[Link]
231

afirmando que este movimento tem que continuar. Como mencionado, alguns desses jovens
pajs tambm vm impulsionando o estabelecimento de relaes com os mundos dos nawa.
O que traz a questo sobre como o movimento de viagens e rituais com nixi pae realizados
fora das aldeias se relaciona ao florescimento da pajelana entre os jovens huni ku.

5.1. Tecendo caminhos e redes

Ao longo da primeira dcada dos anos 2000, vem sendo observado no Brasil um
movimento crescente de participao de indgenas nos circuitos urbanos de consumo da
ayahuasca (Labate e Coutinho, 2014, p. 217). A maioria dos sujeitos que circulam nesses
circuitos so de grupos pano da regio acreana, como os Huni Ku e Yawanaw, dentre os
quais observamos uma circulao mais frequente, e tambm Katukina, Kuntanawa,
Shawdawa e Nukini, alm de xams shipibo, provenientes da Amaznia peruana145.

Durante essas viagens, so constitudas redes de parcerias146 entre sujeitos huni ku

e indivduos ou grupos urbanos que nutrem interesse pela realizao de rituais com uso do
nixi pae. Dentre as alianas estabelecidas, tm destaque os grupos daimistas e
neoayahuasqueiros147 (Ibidem, p. 240). As viagens dos pajs s cidades podem seguir
diferentes configuraes. H, por exemplo, aqueles que vo morar nos centros urbanos e por

145
Por se tratar de um fenmeno bastante dinmico e crescente, as relaes de povos citada est sujeita a rpidas
modificaes. Labate e Cotinho (2014, p. 217) apontam que de certa forma, com a crescente participao destes
sujeitos indgenas no campo ayahuasqueiro brasileiro, suas configuraes se aproximam ao contexto peruano, mais
influenciado por rituais que seguem o modelo de retiros e cerimnias promovidas por ndios e caboclos para classe
mdia e estrangeiros, do que caracterizado pela presena hegemnica das igrejas ayahuasqueiras crists.

146
Oliveira (2012) estudou a formao do que chamou de rede yawa-nawa, designando relaes entre os Yawanaw
e grupos ayahuasqueiros urbanos, especialmente da regio sul do pas, constitudas no movimento de realizao de
rituais urbanos com ayahuasca.

147
Labate (2004) denominou enquanto grupos neoayahuasqueiros urbanos, aqueles surgidos a partir de meados
dos anos 90, enquanto vertentes oriundas dos desdobramentos da chegada do Santo Daime e Unio do Vegetal nas
grandes cidades. Estas novas linhas rituais combinam elementos das matrizes ayahuasqueiras das quais derivam
com aspectos da religiosidade urbana, como o movimento Nova Era, o xamanismo de origem norte americana, o
hindusmo, a umbanda, as terapias holsticas e alternativas e manifestaes artsticas (LABATE & COUTINHO, 2014,
p. 216).
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232

ali permanecem ao longo de anos, realizando seus trabalhos e por vezes constituindo famlia.
H tambm aqueles que passam temporadas mais ou menos longas, de alguns dias ou
alguns meses, constituindo suas redes de parcerias e retornando posteriormente s suas
aldeias, onde muitas vezes, recebem os nawa que conheceram nas cidades, em ocasies
especficas como os festivais culturais148, ou outros contextos diversos. Estabelecem, dessa
forma, um ciclo de continuidade e manuteno das alianas constitudas. Assim, cada paj
possui suas prprias redes de relaes, a partir das quais estabelecem os percursos de suas
viagens, as definies sobre os perodos que passaro circulando fora das aldeias e o retorno
s suas casas.

Alguns sujeitos huni ku atuaram como precursores no estabelecimento de rituais

com nixi pae em cidades como Rio de Janeiro e So Paulo, como o caso de Fabiano Txana
Bane e seu irmo Leopardo Yawa Bane, filhos de Si (Osair Sales), uma importante liderana
poltica na regio do Jordo. Ambos saram de suas aldeias bastante jovens, ainda no incio
da dcada de 2000, e estabeleceram, na poca, casamento e residncia nestas referidas
cidades respectivamente. Leopardo ainda reside em So Paulo, e recentemente concluiu a
graduao em Cincias Sociais; embora no seja seu foco especfico, tambm realiza rituais
com nixi pae junto a certos grupos, viajando com alguma regularidade para a frica do Sul,
onde estabeleceu parcerias. Fabiano atualmente reside na Alemanha, casado com uma
alem, e mantm intensa circulao entre pases europeus e algumas regies brasileiras,
onde realiza rituais com nixi pae. Regularmente ele retorna ao rio Jordo, sendo um dos
idealizadores do Festival Xin Bena, realizado a cada ano na aldeia Lago Lindo, onde recebem
diversas pessoas de fora, e uma das atividades centrais da festividade se constitui nos rituais
de nixi pae.

148
Desde o incio dos anos 2000 a regio acreana vem passando por um efervescente movimento de realizao de
Festivais Culturais, entre diversos povos da famlia pano, cujos pioneiros foram os Yawanaw da Aldeia Nova
Esperana, que realizam tais eventos anualmente, h mais de uma dcada. So ocasies festivas, com durao em
mdia de uma semana a quinze dias, em que as comunidades se preparam para receber diversos grupos vindos de
diferentes pases, realizando uma intensa programao que inclui rituais com ayahuasca e outras medicinas da
floresta, cantos, danas e outras atividades. possvel observar uma relao direta entre o crescimento do
fenmeno dos rituais de nixi pae conduzidos por indgenas nas cidades e a realizao destas festividades, que trazem
como ponto central os rituais feitos com ayahuasca, sendo ambos movimentos, significativas expresses do
fenmeno de florescimento do xamanismo entre os povos pano no Acre.
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233

H tambm outros sujeitos huni ku que vm circulando intensamente, como Ninaw

Pai-da-Mata e Txana kakuru que, associados a um jovem paulista que possui amplos
contatos com redes neoxamnicas ao redor do mundo, estabeleceram percursos anuais na
ndia e na Europa, tendo feito viagens tambm Rssia, em que estabeleceram parcerias.
Alm disso, esses dois pajs realizam rituais em So Paulo, cerca de duas vezes por ano.

Txana kakuru iniciou suas viagens em 2013, junto um grupo ayahuasqueiro de

Curitiba, estabelecendo parcerias em outros Estados do sul do pas, onde h um movimento
intenso de realizao de rituais ayahuasqueiros conduzidos por sujeitos indgenas de
diferentes povos149. J Ninaw, iniciou suas parcerias e viagens junto a pessoas de So Paulo
e tambm possui relaes estreitas com grupos ayahuasqueiros da regio de Alto Paraso
(Gois), onde participa bienalmente do Festival Condor Eagle150, que rene xams de
diferentes pases, alm de dirigentes de algumas igrejas do Santo Daime e outros grupos
ayahuasqueiros, para realizao de uma srie de rituais que utilizam alm da ayahuasca,
outras plantas como peiote e jurema151. Ninaw tambm coordena o Festival Eskawat
Kayawai, realizado anualmente desde 2014, em sua aldeia na Terra Indgena Kaxinaw do
rio Humait, contando com uma considervel participao de estrangeiros da Europa e de
outras regies do mundo.

O paj Txana Ix, residente na regio do Jordo, tambm circula em pases da Europa,
alm de possuir parcerias no Rio de Janeiro e no sul do Brasil, onde se fardou na igreja de
Santo Daime Cu do Patriarca em Santa Catarina. Ix frequentemente viaja junto a alguns
acompanhantes mais jovens, como seu filho May e os jovens Nawa Ib e Tene. Alm deles
tambm observamos uma circulao bastante frequente de um grupo huni ku (Bainawa, sua

149
Sobre o tema ver Oliveira (2012).

150
Este Festival acontece a cada dois anos, na regio de Alto Paraso, sendo a ltima edio (2016), realizada na
Bahia. [Link] Alm da participao de Ninaw,
outros Huni Ku j estiveram presentes durante esse festival, como Tuim Nova Era (Antonio Ferreira), na edio de
2013, Jos Bane Sales (filho mais velho de Si) que participa regularmente, o jovem Francisco de Assis Pinheiro Ib,
e as mulheres Par (Alciene Oliveira) e Raimunda Mawapei.

151
Peiote um pequeno cacto (Lophophora williamsii), presente nas regies das Amricas do Norte e Central, e
Jurema (Acacia Jurema mart.) uma rvore da famlia das Accias, presente na regio do nordeste brasileiro. Ambas
espcies so utilizadas para fins xamnicos por povos indgenas das referidas regies.
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234

esposa Same e Txanahuya Ke) da regio do rio Envira, prximo ao municpio de Feij no
Acre, estabelecendo parcerias e realizando rituais em So Paulo, em que com apoio de
algumas pessoas fundaram um grupo para realizao de tais trabalhos. O jovem Txana Dasu
da Terra Indgena Igarap do Caucho, na regio do baixo rio Tarauac, tambm passa
algumas temporadas em So Paulo, junto a um grupo ayahuasqueiro da regio de Bauru.

H tambm a circulao de diversos sujeitos que, embora no realizem viagens

frequentes com foco direcionado especificamente realizao de rituais, como faz a
maioria das pessoas citadas acima chegam aos centros urbanos via realizao de alguns
projetos152. Em tais ocasies, durante a estadia nas cidades, por vezes so programados
rituais com nixi pae, como fazem os filhos do paj Agostinho (Tadeu, Isaka, Itsairu, Shane e
Ayani), o paj Manoel Vandique Dua Bus e tambm o professor Ib Sales, que embora j
tenha feito algumas viagens voltadas realizao de rituais, tm direcionado suas atividades
para outros objetivos.

Alm disso, observamos alguns pajs mais velhos como Ix Sabino da regio do rio
Jordo e alguns outros, viajando com acompanhantes mais novos, para realizar rituais com
o objetivo de arrecadar recursos para sanar dvidas ou realizar projetos em suas aldeias,
como a construo de uma casa de tratamentos de cura. O conhecido paj Agostinho ka
Muru foi um dos primeiros a realizar algumas viagens em que conduziu rituais com nixi pae
em centros urbanos, como Rio de Janeiro, So Paulo e Belo Horizonte.

Alm das pessoas citadas acima, h outros sujeitos huni ku circulando, recebendo
convites de grupos ayahuasqueiros e mesmo demandando apoio de alguns nawa que visitam
suas aldeias para realizarem este tipo de viagens. Como pudemos ver, h um movimento
crescente e bastante dinmico de circulao destes pajs nas cidades, impulsionado pela
realizao de rituais com nixi pae que, somados aos sujeitos de outros povos, tornam o
fenmeno ainda mais efervescente. Assim, cabe investigar que sentidos so atribudos

152
Dentre estes projetos destacamos o lanamento do livro Una Isi Kayawa que reuniu, em 2014, doze pajs huni
ku no Rio de Janeiro, em que alm das atividades especificas de lanamento do livro tambm foram organizados
diversos rituais com nixi pae, sendo um deles feito em baixo da esttua do Cristo Redentor. Outros projetos em
destaque so as exposies realizadas pelo artista plstico Ernesto Neto cujas obras se inspiram na temtica da
floresta amaznica e nas concepes huni ku. O artista j realizou instalaes em cidades brasileiras e europeias,
em que os rituais com nixi pae foram feitos de maneira peculiar dentro dos diferentes museus ou centros artsticos.
______________________________________________________________________________________________________www.[Link]
235

realizao destas viagens a partir dos regimes de conhecimento huni kKu, e como se do as
relaes mobilizadas por tais encontros e parcerias com os nawa.

5.2. Viagens e formao dos pajs

Como afirma Manuela Carneiro da Cunha (2009, p. 106) em todo o ocidente

amaznico, os xams, como se sabe, so os viajantes por excelncia, uma vez que, sob o
efeito da ayahuasca e de outras substncias psicoativas: os xams viram tudo e por isso
que nada os surpreende. Assim, em muitos casos, viagens e relaes estabelecidas com os
mundos dos nawa j foram antecipadas pelas viagens feitas com uso do nixi pae. o que
relata Tadeu:

Quando eu j tinha uns dez anos comecei tomar [nixi pae] e comecei mirar.
Eu mirei coisa boa, no mirei coisa toa no. Na minha mirao mesmo eu
conheci o mundo n [...] eu comecei mirar nawa entendeu, no ndio. [...]
Nem conhecia minha tradio, logo me mostraram no mundo, me mostraram
as pessoas que eu no conheo, como voc que eu estou encontrando. Eu
comecei ver vrios tipos de nawa dentro da mirao, me mostrava aquela
outra, aquele outro me chamava, aquela outra vem achando graa, olhando
assim no espao. Eu estou ali, estou rodeado, eu nem entendi, eu vendo que
nawa, o branco que ns chamamos. [...] A cip me falou: aqui no mundo
vocs vo encontrar uma pessoa assim, de cada forma, pessoa
desconhecido. Essa mirao que eu vi, desde idade de nove anos, hoje em
dia estou encontrando. Eu recebo muitas pessoas, irmos que vem de longe.
Essa mirao, pequena mirao, que me mostrou de muito longa, para
chegar at l. A eu sempre falo para os meninos: uma mirao que passa,
no passa, vai chegar algum dia, voc vai ver.

Tadeu articula as viagens feitas por seu yux com o nixi pae - desde as primeiras
miraes, quando era criana e visitou os mundos dos nawa - com as viagens que vem
realizando j enquanto adulto em seu corpo (CESARINO, 2014, p. 305), a outras regies
alm das Terras Indgenas Huni Ku, referindo-se tambm ao movimento intenso de no
indgenas que so recebidos com certa frequncia em sua aldeia. Essas primeiras miraes
constituram-se no incio das relaes estabelecidas com os vrios tipos de nawa, que se
______________________________________________________________________________________________________www.[Link]
236

mostraram, em tal ocasio, e que, posteriormente, ele encontrou por meio da experincia
direta.153

Ninaw tambm estabelece relaes entre as viagens xamnicas feitas por seu yux e
as viagens que faz em corpo:

Todos os pajs tm essas viagens no astral e conhecer outros mundos,

porque os trabalhos com as medicinas uma viagem de outro mundo,
diretamente. Nem todas as vezes voc est numa mesma coisa que voc viu
antes, voc est em outra dimenso, em outro mundo, e parece mesmo. Tudo
que voc v no espiritual o que a gente encontra o mundo material,
busca mesma. Muitas das vezes eu estou l do outro lado, uma viagem
do espiritual, e eu tambm estou [viajando] aqui. Porque antes disso eu
posso ter viajado isso na medicina, eu viajo na medicina e vejo, eu j passei
l alguns tempos. Tem viagens que me fazem lembrar algumas coisas da
mirao, algumas coisas que eu vi. (Grifos nossos)

Segundo Ninaw, as viagens feitas com o nixi pae no astral - termo designado por
ele para traduzir o que aqui optamos chamar de sistema virtual suspenso - podem lev-lo
a lugares por ele desconhecidos, a outros mundos. Tais mundos denominados por ele como
espirituais esto entrelaados com os mundos materiais. Assim, ele relaciona as viagens
feitas por ele em seu aspecto yux e as viagens feitas em seu corpo, afirmando que, em
alguns casos, quando ele viaja na medicina, com o nixi pae, ele v em mirao coisas que
posteriormente se apresentam nas viagens que faz em corpo. A experincia em realizar
viagens, em ambos os sentidos colocados acima - porm guardando as especificidades e as
decorrncias de cada forma de circular - trazem prestgio aos pajs e se constituem como
parte de sua formao. Ao viajar, ele pode se fortalecer, ampliando seus conhecimentos e
suas redes de relaes, desenvolvendo suas habilidades de mediao e traduo em
diferentes mundos. o que afirma Ninaw, quando avalia a relevncia das viagens que faz
aos centros urbanos para realizar rituais com nixi pae:

[...] A maior importncia dessas viagens para o fortalecimento espiritual e

material, porque cada coisa dessas um fortalecimento, cada mundo desse

153
Tal movimento tambm observado entre outros povos pano, que por meio das atividades e viagens xamnicas,
antecipam relaes com os no indgenas, que se fazem presentes dentre diversas coletividades a que os xams tm
acesso (CESARINO, 2008b, p.8), estabelecendo relaes diplomticas (Carneiro da Cunha, 2009).
______________________________________________________________________________________________________www.[Link]
237

que voc viaja, que voc conhece a fora. Isso que o importante, porque se
no tiver essas viagens voc no pode adquirir fora.

Nesses tempos de intensa circulao de sujeitos huni ku nas cidades, vinculados a

atividades xamnicas, algumas pessoas ressaltam a importncia de possuir preparo
suficiente para realizar tais viagens. Isso envolve, como vimos, dietas especficas para
formao da pessoa, alm de um movimento de busca de saberes junto aos velhos. Abaixo,
Ninaw comenta sobre seu processo de preparao, antes de realizar viagens para alm das
Terras Indgenas:

Depois disso [de passar pela experincia da dieta com muka] eu comecei sair
tambm para expandir o conhecimento, dizer para o mundo. Eu certamente
no falo que eu sou paj, o povo l que fala, que eu sou, que eu curo, e eu
acredito no meu povo, e isso que faz eu trabalhar, eu sair para levar o
conhecimento para o mundo. Mas para sair eu tive que andar em outras
terras, visitar outros pajeres. Eu fiz algumas dietas com os txanas, com o pai
do Ib [Isaias Sales], o velho Romo. O rmpaya eu fiz com ele. Eu tive que
ter intercmbio com o Agostinho e aqueles velhos sbios do Jordo. Eu fui
com alguns pajeres sbios do Purus tambm, o Lencio Salomo, encontrei
vrios. Tive que visitar vrios pajs e cada um que eu encontrei, eles me
ajudaram com o que eu estava precisando. Mas tudo que eu venho sonhando
desde menino, at encontrar esses pajeres, tudo era numa direo que eu
sonhava, que os pajeres me falavam assim, tudo deu correto, como encontrar
esses txai.

Ninaw ressalta a importncia em estar fortalecido em sua formao, para ento

poder sair e expandir seus conhecimentos. Assim, seu processo de preparaes, mesmo
antes de iniciar seus percursos em rituais urbanos, envolveu uma srie de viagens em
algumas Terras Indgenas Huni Ku, no intento de buscar aprendizados e realizar dietas junto
aos velhos pajs, pois, como ele explica, na regio do Humait, onde fica sua aldeia, hoje em
dia h poucos velhos pajs atuantes.

Outro exemplo de conexo entre processos de formao e a realizao de viagens se

deu com Txana kakuru, quando ele realizou a dieta do muka154. Na ocasio o jovem deveria
pedir aquilo que gostaria de alcanar e afirmou em pensamento sua vontade de trabalhar

154
Cujo relato correspondente foi apresentado na parte 3 desta dissertao.
______________________________________________________________________________________________________www.[Link]
238

para ajudar seu povo e viajar em vrios lugares do mundo. De maneira que, a possibilidade
em viajar para alm das Terras Indgenas, enquanto um anseio bastante presente entre os
jovens Huni Ku, acaba por se constituir num fator estimulante aos movimentos de formao
de jovens pajs.

Se, para alguns pajs essas viagens mais distantes se iniciaram quando eles j tinham
adquirido determinada formao - realizada em suas aldeias e atravs da busca de outros
pajs com maior conhecimento - para outros, as viagens se constituram, de certa forma,
como a substituio de uma aprendizagem de tipo tradicional, processo que Manuela
Carneiro da Cunha (2009 [1998], p. 106) aponta estar presente entre vrios povos pano.
Podemos observar um exemplo de tal caso, a partir do caminho seguido por Fabiano Txana
Bane (cuja histria de vida j foi mencionada brevemente) que obteve o reconhecimento
como paj a partir das relaes estabelecidas em um grupo formado para realizao de
rituais com nixi pae no Rio de Janeiro:

Minha vida sempre entrou numa fora da medicina nixi pae, at hoje eu
agradeo muito nixi pae, ayahuasca, ento eu s conheci pessoas incrveis,
maravilhosas, mestres, professores, grandes sbios, filsofos, estudantes, s
pessoas de luz graas a essa medicina [ayahuasca]. Eu fui para l [Rio de
Janeiro] em forma de estudo, mas tambm eu fui, casei. Casei com a Silvia,
que brasileira, morava no Rio de Janeiro, ela psicloga. E quando cheguei
eu tinha 17 anos. No tinha conhecimento nenhum, ela que me abriu,
recebeu e abriu o seu espao, os seus contatos e a a gente comeou a
trabalhar junto, fazer parceria e trabalhar junto. Ela comeou organizar para
mim o trabalho e a gente formou o primeiro grupo Guardies Huni Ku, que
foi incrvel. Assim tambm a gente recebeu muitos apoios do xamanismo do
Caminho Vermelho que o nome de uma linha nativa indgena do norte
amrica. [...]. E a fomos trabalhando, fomos tendo desafios tambm, ilegal
na cidade fazer cerimnias de ayahuasca. As leis no permitem, mas logo
depois o Santo Daime conseguiu fazer seu Patrimnio Material do Brasil. Mas
mesmo assim o povo indgena ainda no tem esse nome patrimnio, daqui
essa medicina, da Amaznia.

Ento era difcil para ns, para mim principalmente que estava no comando,
dirigindo, querendo passar. Mas sempre passando atravs da tradio,
atravs da cultura, da Jiboia, Dua Bus, a gente foi estudando o canto, foi
crescendo, foi criando corpo, foi criando esprito e tambm foi mudando,
foi mudando grupo. Hoje acho que est no quarto grupo e graas a esse
trabalho dos Guardies, esse reconhecimento me levou tambm fora do
Brasil, viajar, conhecer a Europa, a primeira vez em 2006. Fui para Noruega,
a fui na Sucia, Estnia, Dinamarca, Holanda, Alemanha. L mais difcil
ainda, outra histria l. (Fabiano Txana Bane grifos nossos).
______________________________________________________________________________________________________www.[Link]
239

Txana Bane relata sobre sua estadia na cidade do Rio de Janeiro, onde chegou
bastante jovem, motivado pelo casamento realizado com uma psicloga e tambm
incentivado pelos estudos que ali poderia fazer. Estes se remetem tanto formao escolar
no Ensino Mdio, cursado pelo jovem enquanto morava no Rio de Janeiro, como tambm, e
especialmente, relacionaram-se ao seu desenvolvimento como mediador e tradutor entre os
mundos dos Huni Ku e dos nawa. Tal processo envolveu fundamentalmente a posio
ocupada pelo jovem na constituio do grupo Guardies Huni Ku, que fundou em parceria
com sua esposa na poca. Ao assumir o trabalho de conduzir os rituais com nixi pae em
aliana com os nawa, sua formao como paj foi estimulada, em que o jovem afirma, no
incio, possuir poucos conhecimentos e ao longo do tempo conseguir fortalecer seu trabalho.
Segundo Txana Bane esse processo aconteceu como um movimento coletivo, em que o grupo
foi estudando o canto, foi crescendo, foi criando corpo, foi criando esprito, denotando a
importncia e o teor das relaes que ele conseguiu estabelecer com essas outras gentes
(nawa).

A realizao desses rituais envolveu, e em certos pontos ainda envolve, uma srie de
desafios enfrentados por ele e seu grupo, como por exemplo as questes legais referentes ao
uso urbano da ayahuasca155, alm de crticas e questionamentos por parte de alguns sujeitos
indgenas e indigenistas sobre os fundamentos daqueles rituais, pontos que detalharemos
mais a frente. No entanto, o desenvolvimento do trabalho de Txana Bane como paj na
cidade, trouxe reconhecimento ao jovem por parte dos nawa envolvidos nos trabalhos e

155
No ser possvel desenvolver tais questes nesta dissertao. No entanto vale apontar que na poca
mencionada por Txana Bane (incio dos anos 2000) os indgenas no estavam inseridos de maneira significativa nos
debates pblicos referentes aos processos de regularizao e patrimonializao da ayahuasca no Brasil. Tal
configurao vem se transformando consideravelmente, e a entrada expressiva dos indgenas em tais debates,
coincide justamente com esses movimentos de expanso do uso da ayahuasca por indgenas alm das aldeias
(Labate e Coutinho, 2014:235). Labate e Coutinho argumentam que historicamente as vertentes do Santo Daime e
da Unio do Vegetal ocupavam o lugar simblico de expresso genuna, tradicional amaznica de uso da ayahuasca,
enquanto os ndios brasileiros usurios da bebida possuam pouca visibilidade (idem:2014:241). Com a expanso
das cerimnias de ayahuasca para no ndios no Acre e em grandes capitais do pas, e devido aos desdobramentos
do pedido de tombamento da ayahuasca junto ao Iphan (Instituto do Patrimnio Histrico e Artstico Nacional), este
panorama se transformou, de maneira que os ndios tm se tornado sujeitos cada vez mais ativos no campo
religioso da ayahuasca e no debate pblico (Ibidem). Em tal contexto, consonante com a fala de Fabiano Txana
Bane, os indgenas reivindicam-se como os conhecedores originais e ancestrais dos saberes que envolvem o uso
da ayahuasca.
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240

tambm entre os Huni Ku na regio do Jordo, em que hoje em dia ele reconhecido como
jovem paj e liderana poltica o que lhe possibilitou expandir as parcerias com os nawa,
abrindo-lhe as portas para fazer viagens em outros pases, impulsionadas de forma
semelhante, pela realizao dos rituais com nixi pae.

O frequente envolvimento com os trabalhos de ayahuasca no Rio de Janeiro,

permitiram Txana Bane constituir parcerias com outras linhas da religiosidade urbana, em
especial aquelas envolvidas com o (neo)xamanismo Caminho Vermelho156. Neste contexto
intercultural, especificamente relacionado ao movimento Nova Era157, as prticas Huni Ku e
de outros povos amerndios, ali recortadas e reconfiguradas, acabaram por compor mais
uma linha, denominada genericamente enquanto pajelana indgena. Nesse contexto,
consolida-se um lxico incluindo categorias como Yuxibu, Jiboia, Gavio Real, que acabam
por se configurar enquanto entidades, ao lado de referncias vindas de outros contextos
cosmolgicos, como Iemanj, Krishna, Shiva, Jesus, Cabocla Jurema, Oxssi, Pachamama, etc.
Em meio a essas dinmicas bricolagens, os pajs Huni Ku tambm selecionam e
reconfiguram a partir de seus prprios regimes de pensamento, prticas, categorias e noes
advindas de diversos contextos, de forma a compor seus aprendizados enquanto tradutores
desses outros modos de conhecer. o que explica Txana Bane:

Para mim foi importante conhecer outras culturas, outras fontes de esprito.
Tem outros espritos que tem a ver com nosso esprito da floresta, tem a ver.
A gente agrega, junta, soma. E tem o espirito que no tem nada a ver com ns,
ento voc tem que olhar e saber que ele existe e respeitar. Se faz algum tipo
de trabalho bom, voc tem que reconhecer, tem que valorizar, s no pode
fazer, quando faz um trabalho, baguna todo mundo, a no espirito,
baguna mesmo.

Ento com aquele esprito mesmo que vem, eu gostei muito do xamanismo
[Caminho Vermelho]. [...] Xamanismo te organiza a mente. Eu gosto muito
dessa linha porque muito corao tambm, muita terra, muita vida, muita
sabedoria, eu achei muita sabedoria para as pessoas, principalmente da
cidade, que eles precisam mais esse mental, muito mente. A umbanda te
domina o esprito do corpo, abrindo, abre para fora o que est dentro,

156 Caminho Vermelho ou Red Path uma designao utilizada por diversos indgenas norte-americanos,
indicando elementos comuns entre vrios grupos tnicos, sendo apropriada por no-indgenas como auto-
nomeao por grupos em diversas localidades do mundo (Oliveira, 2011, p. 5).
157 Aliando espiritualidade ao experimentalismo e ao consumo moderno de bens culturais, a espiritualidade Nova

Era caracteriza-se por um sincretismo em movimento, em que cada indivduo aproveita aquilo lhe interessa em
diferentes religies, para compor o conjunto de suas prticas espirituais (AMARAL, 2002, p. 25; CAMURA, 1996).
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241

expressando atravs do corpo. A yoga te afina o teu esprito, mantras, essas

coisas boas. O mundo est cheio de coisas boas e ao mesmo tempo outras
coisas que no tem nada a ver, dificulta, a a gente no quer que essa coisa
atrapalha, mistura, baguna. Quer seguir com as pessoas que esto bem, que
tem uma cultura tambm, que valoriza. Os Guarani, povo Guarani a gente
conectou muito, Santo Daime, alguns Santos Daime, igreja. Mas a mim
mesmo eu gostei muito da yoga, do budismo, da frica, da umbanda, algumas
culturas da Europa tambm, dos indgenas do Brasil, as artes, concentrao,
isso me ajudou muito a estar na cidade. Porque cidade so tudo isso, claro
que a gente, cada um aprende o que quer, e a pessoa, o que aprendeu, o que
, aquela pessoa que vai fazer isso. Ento quando volta aqui [na aldeia] tem
que trazer alguma coisa nova. Tem esse novo aqui para fortalecer mais, a
ensina tambm.

O jovem paj descreve suas compreenses a respeito do que nomeia como outras
fontes de esprito, oriundas dos diferentes grupos com os quais teve contato. Ele aponta
para a constituio de relaes espirituais compatveis e incompatveis afirmando que h
espritos que tem a ver com o nosso esprito da floresta enquanto outros no tem nada a
ver. Neste sentido, a fala de Txana Bane mostra uma noo de entrelaamento entre
determinadas linhas de prticas e saberes e os espritos especficos relacionados a elas,
havendo aqueles que podem se agregar e outros que o paj deve apenas olhar, saber que
existe e respeitar, sem estabelecer grandes envolvimentos. A formao do jovem paj no Rio
de Janeiro lhe abriu um leque de possibilidades, entre as quais ele circulou, observando e
traduzindo diferentes modos de saber, como por exemplo, os que envolvem prticas de
neoxamanismo do Caminho Vermelho, a quem ele atribui caractersticas como a organizao
da mente. Tambm menciona a umbanda, a qual, segundo suas percepes, trabalha com o
domnio do esprito do corpo, em que as prticas de incorporao presentes nas religies
de influncia africana so percebidas pelo jovem como movimentos de abrir para fora o que
est dentro, expressando atravs do corpo. J sua interpretao dos efeitos da yoga se
associa a um processo de afinar o esprito, apontando para uma noo de esprito como
algo passvel de modelao e transformao, a partir de determinadas prticas corporais
presentes em tais filosofias.

A formao de um grupo para realizao dos rituais com nixi pae na cidade na linha
huni ku se constituiu tambm num movimento contnuo de traduo, porm, no sentido
inverso, em que o jovem em formao para paj traz seu prprio lxico, recortando,
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242

modelando e transformando prticas rituais e cantos, a partir do que havia aprendido em

sua aldeia, estabelecendo um dilogo com os modos de conhecer e linguagens que ali
encontrava:

A experincia mais difcil [de estar na cidade] foi ficar longe da cultura, do
povo, da lngua principalmente, [...] a gente gosta de falar aberto, e a gente
fica sem, tem hora que a gente se sente pessoa de outro mundo naquele
sistema ali. Mas o resto, comida, adaptao, as pessoas tambm, a gente vai
criando. Mas para no sentir essa saudade que eu criei o grupo Guardies
Huni Ku, ento para no sentir vazio nenhum, tomar ayahuasca com o grupo
e cantar na lngua, a alimenta esprito. Essa foi minha fora, que me deu para
ficar sete anos morando na cidade [...].

[Era diferente cantar na lngua] para mim e para eles, primeiro para mim que
eu ensinando, estava aprendendo mais, eu ensinando eu sentia no esprito
como a famlia daqui [Huni Ku] estivesse perto, atravs da msica,
praticando. E as pessoas, pela ayahuasca que abre esse nosso esprito,
normalmente voc vai cantar o huni ku [htxa ku], voc no entende,
desiste logo. Mas atravs da medicina [ayahuasca] o corao abre mais, o
esprito est mais aberto, est conectado, tem msica que nos toca, nos
inspira. E as pessoas que foram tocadas pela ayahuasca estavam mais
querendo ouvir a raiz da onde vem, ento dava essa vontade de aprender. Eu
estava com vontade de ensinar, ento conseguiu formar essas duas energias,
querem aprender, eu quero ensinar, ento s tinha que era crescer.

Txana Bane aponta ainda que o interesse dos nawa pelo ritual de nixi pae aos modos
huni ku tem relao com a vontade deles em querer ouvir a raiz da onde vem. Tal
afirmao nos remete s narrativas de aprendizado do uso do nixi pae entre os Huni Ku, uma
vez que os huni meka entoados nos rituais estabelecem ligaes com outras gentes, como
as jiboias, que so donas dos saberes relacionados ao cip. A mesma afirmao liga-se a um
discurso bastante reificado nos circuitos ayahuasqueiros urbanos, em que os indgenas
enfatizam seu pioneirismo, afirmando ancestralidade nos usos da ayahuasca, a despeito de
diferentes grupos indgenas reivindicarem para si o domnio de tais saberes (LABATE,
COUTINHO, 2014, p. 241)158.

158
Mesmo entre aqueles sujeitos indgenas que aprenderam ou desenvolveram seus conhecimentos por meio do
intercmbio (mais ou menos intenso) com daimistas e neoayahuasqueiros da Amaznia ou no, ganha destaque a
ideia de uso imemorial e tradicional da ayahuasca (LABATE, COUTINHO, 2014, p. 241). Neste ponto h tambm uma
contraposio aos rituais realizados pelo Santo Daime ou Unio do Vegetal, que fazem uso da ayahuasca em um
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243

A fala de Txana Bane enfatiza que os rituais com nixi pae abriram um espao de
relao com os nawa que constituam aquele grupo junto a ele, para que entrassem em
contato com a lngua htxa ku, por meio dos huni meka entoados em tais ocasies. Ao ensinar
htxa ku para falantes de portugus, o jovem paj desenvolveu um outro aprendizado da
sua prpria lngua, a partir de uma percepo reflexiva, tanto da lngua como das noes que
so mobilizadas pelos cantos. A fala do jovem aponta que o uso da ayahuasca nesses
contextos, permeia as relaes entre os cantos huni meka e os nawa. Assim, apesar das
dificuldades em lidar com a lngua htxa ku, por meio do nixi pae, os no indgenas podem
ficar com o corao e o esprito mais abertos e, mesmo no compreendendo os significados
daquelas palavras, podem se conectar aos cantos por outras vias de percepo, uma vez que,
segundo afirmam alguns colaboradores, ao entoar os huni meka, canta-se para o cip que
est dentro da pessoa, para que ele se manifeste e abra seus mundos. Assim, os nawa ao
serem tocados e inspirados pelos cantos, sentem-se estimulados a querer buscar e
aprender tais cantorias, e o jovem paj, a ensin-las em exerccios tradutrios contnuos.
Dessa forma, Txana Bane encontrou um espao de estmulo e demanda para exercitar suas
habilidades tradutrias a partir de diferentes noes mobilizadas entre os nawa, buscando
realizar tradues dos huni meka, direcionadas a modos de compreenso especficos, com
vistas a encontrar pontos de identificao:

[...] Traduo de canto complicado, meio abstrato assim, traduzir de letra

em letra, mas assim eu traduzia de uma forma que a fora do canto traz. A
fora daquele canto. Ento eu traduzia mais ou menos num sentido de a
pessoa entender o que que estava cantando, de sentir a fora, ento foi muito
bom, uma forma que as pessoas conseguiam conectar, achar esse canal.
Esse canal de se identificar: aquela msica identifica comigo, essa
msica meu esprito, ento eu fiz essa traduo meio por cima, meio reto,
no vai direto. (Grifos nossos)

As tradues dos huni meka realizadas por Txana Bane, como ele menciona, eram
feitas procurando expressar a forma que a fora do canto traz, sobretudo operando em
busca de identificao, conexo e dilogo, com noes presentes nas referncias

contexto cristo, havendo em alguns casos, certa oposio ou rejeio por parte da populao de classe mdia que
busca o uso da ayahuasca entre os indgenas como alternativa (Ibidem).
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244

espiritualistas em questo. Assim, dentre os versos traduzidos por ele em tal contexto,
podemos encontrar expresses como por exemplo: essa fora sagrada em referncia aos
yuxibu, ou a traduo de txai [termo que a rigor designa relaes entre primos ou
cunhados] pelo termo irmo, dentre outros exemplos159. Tais processos tradutrios em
busca de identificao com as categorias locais, expressam relaes que dialogam com o que
Eduardo Viveiros de Castro chamou de equivocao controlada, em que a equivocao
entendida como uma possibilidade de se comunicar com o diferente, operando a partir de
um princpio de diferenciao. Assim, um equvoco no se constitui num erro, num engano
ou numa trapaa, mas sim na possibilidade de estabelecer uma relao de exterioridade com
o que diferente, no momento em que difere (VIVEIROS DE CASTRO, 2004, p. 19)160. Nesse
sentido, o encontro entre diferentes mediado por interesses e entendimentos distintos,
mas que no excluem a possibilidade de formar alianas a partir de pontos em comum
encontrados na relao (HAIBARA & MENESES, no prelo). importante observar que as
relaes de comunicao e traduo podem operar processos de comunicao que articulam
simultaneamente movimentos de equivocao controlada e de convergncia semntica161.
Nesse sentido, ao mesmo tempo que certas tradues, como por exemplo, envolvendo
noes como natureza, energia, entre outras, se pautam sobre equvocos gerados a partir
do encontro de diferentes cosmologias e do processo de diferenciao, e ao mesmo tempo
podem encontrar pontos de conexo e dilogos entre as noes operadas. Voltaremos nessas
questes mais adiante, detalhando alguns pontos que se relacionam a tais modos de
comunicao e traduo.

Voltando ao caso de Txana Bane, observamos que a realizao desses rituais com nixi
pae, incluindo seus especficos modos de realizao, foram vivenciados pelo jovem paj como

159
Coutinho (2011, p. 103) apresenta alguns huni meka traduzidos pelo jovem paj no tempo em que este ltimo
vivia no Rio de Janeiro.

160
Enquanto o erro ou um engano s pode ser determinado no interior de um nico cdigo cultural, o equvoco
revela o intervalo entre diferentes codificaes que exploram os pontos de aparente continuidade. Na comunicao
por equvocos, o que funda a relao de significados entre dois discursos distintos so seus referentes em comum
que produzem vises paralelas do mesmo objeto (COUTINHO, 2011, p. 253).
161 O desenvolvimento deste ponto foi fruto de comentrios feitos por Esther Jean Langdon na Banca de Defesa

desta dissertao.
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245

um processo de formao, sendo criados ritmos prprios de trabalho, em que se estreitaram

laos de relaes:

E foi, trouxe como sempre acontece num grupo desse, trouxe unio, trouxe
irmandade, criamos nossos ritmos, no ritmo daqui [da aldeia] mas ritmo
do grupo, ento trouxe essa familiaridade (Fabiano Txana Bane).

A formao de relaes de familiaridade conforme aponta Txana Bane, se

constituiram a partir da composio e do desenvolvimento daquele coletivo, trazendo tona
relaes de parentesco, uma vez que ali, ele havia se casado com uma pessoa que o ajudou
estabelecer a primeira formao do grupo. Aqueles que se juntaram e conviveram nos rituais
realizados regularmente, assim como em outros momentos em que haviam reunies para
aprender cantar os huni meka ou outras atividades, formavam o crculo social do jovem, que
apropriou-se do termo irmandade, bastante presente nesses contextos religiosos e
espiritualistas162 para descrever a configurao dessas relaes.

As chamadas irmandades, por outro lado, no caso dos pajs huni ku, podem se
remeter a um processo de estabelecimento de laos, constitudos porm, por relaes
fundamentadas na noo de afinidade. Assim, aqueles que seriam considerados irmos, so
chamados de txai, termo que, como j mencionado, entre os Huni Ku (e outros povos pano)
designa a relao entre cunhados e afins. No por acaso txai foi a palavra escolhida para
nomear aqueles parceiros nawa, em que a expanso e transformao no uso desse termo
advm das alianas constitudas com indigenistas na poca das lutas pelas demarcaes
territoriais. Nas relaes de parentesco huni ku, o txai, aquele primo cruzado (potencial
pretendente da irm) ou cunhado, idealmente pertence metade clnica oposta (inu/dua),
representando uma relao de alteridade, porm ao mesmo tempo de aproximao junto
quele ncleo familiar, sendo o costume dos genros inicialmente irem morar com suas
esposas na casa de seus sogros. Nesse sentido, transportando o termo para o contexto

162
Em diversos grupos religiosos e espiritualistas o termo irmandade utilizado para descrever aqueles irmos
espirituais, ou seja, pessoas que compartilham das mesmas prticas rituais e frequentam o mesmo grupo. No
contexto da espiritualidade Nova Era (que se constitui num fenmeno difuso e descentralizado), tambm bastante
comum as pessoas referirem-se umas s outras como irmos, de maneira a conceber toda a humanidade como uma
grande famlia espiritual.
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246

cosmopolita, os laos estabelecidos com aqueles nawa, que nutrem grande interesse nos
saberes huni ku, podem expressar a partir do termo txai, um movimento de aproximao
na chave da afinidade. Assim, o diferente trazido para dentro, denotando um tipo de
amansamento dessas outras gentes. Voltaremos nesse ponto mais adiante.

O jovem paj ali em formao buscou se desenvolver a partir do aprendizado de como

vivenciar esses outros mundos dos nawa, ao qual adentrou se apropriando, manejando,
traduzindo e transformando saberes. Neste sentido, como mencionado, o contexto urbano
revelou-se, de certa forma, como um lugar de formao, uma vez que a tarefa do xam
envolve fundamentalmente, como sabemos, atuaes de mediao e traduo de outros
mundos e outras gentes. Como vimos, o fato de Txana Bane estar na cidade, engajado
especificamente na realizao de rituais com nixi pae, o aproximou de diversos grupos
espiritualistas relacionados ao fenmeno Nova Era e tambm a instituies religiosas como
Santo Daime, umbanda, entre outras, ampliando seus saberes com relao a diversos modos
de concepo da pessoa e de fenmenos espirituais. Todo esse conjunto trouxe contribuies
significativas para sua formao como paj.

O jovem, no entanto, afirma ainda a importncia de passar por processos de formao

huni ku, envolvendo dietas e a busca de saberes junto aos velhos conhecedores. Ele relata
que pretende adentrar em tais formaes para se fortalecer em seus trabalhos: ento agora
eu estou aprofundando mais, eu vou dar um mergulho l embaixo ou l em cima, onde que
for, atravs da dieta e da ayahuasca (Fabiano Txana Bane).

5.2.1. Dietas na cidade

O caso do jovem Francisco de Assis Pinheiro Ib, traz mais alguns elementos para
pensar os movimentos de formao xamnica nas cidades. Ib resolveu realizar a dieta do
muka, iniciando o processo junto a seu pai, em sua aldeia na regio do Jordo, optando, a
partir da, por passar parte do perodo da dieta (dois dos trs meses estabelecidos para sua
realizao) na cidade de So Paulo. Abaixo o jovem Ib relata sobre como realizou o incio de
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247

sua preparao (no momento do relato ele ainda se encontrava em dieta na cidade de So
Paulo):

Eu abri [a dieta] porque completei 20 anos, esses 20 anos eu j tinha

andado esse mundo quase 5 anos fora da famlia, s com os jovens, depois
de 5 anos na cidade, voltando na floresta, encontrei todos meus ancies,
lideranas representantes da aldeia e senti perto de todos, comecei conectar
devagar, senti a fora e vibrou profundo corao. Encontrei com alguns
representantes durante cerimnia de ayahuasca, para poder ter um foco de
buscar dentro da dieta. Estavam presentes Txana Bane, Maya, entre essas
pessoas jovens lideranas que esto tendo essa oportunidade [de viajar para
fora das Terras Indgenas]. Ento com essa fora que eu me tornei essa parte
do conhecimento. [...] Isso foi pra mim a universidade huni ku. Eu entrei para
conhecer essa universidade tradicional, para desenvolver, capacitar nosso
pensamento, conhecer, chegar mais perto, falar e conversar, e dedicar esse
conhecimento para poder construir um espao de formao para nosso povo
[...].

[Iniciando a dieta] eu de manh muito cedo, depois de kampum163, entramos

com essa fora. Eu alcancei onde eu podia alcanar embaixo da terra, e da
surgiram dois caminhos: caminho universal, caminho da terra. Ento
conforme eu peguei [a batata muka] eu j senti dentro de mim, eu tirei l de
ponta, quando peguei j senti, inteira de quase um metro, tirou inteira
debaixo da terra. [...] e nesse momento eu senti uma grande vibrao no
pensamento, um pensamento amargo, um pensamento forte. E eu tinha
que viajar. Estava presente meu pai, minha me, entre esse projeto do
esprito. E fiz a msica como kayatibu [...] essa msica nasceu do novo
pensamento. Ento transformei essa palavra direcionado muka, e a
palavra chegou dentro do nosso corao [...] muka ibubu, muka ibubu
tem o dono dessa planta, para abrir, proteger, ensinar e confortar essa
jornada. [...]. A a gente guarda [a batata], mantm ela, o espiritual da reza e
dentro do pensamento. Ento quando segurei isso j deu aquela vibrao
automaticamente, eu j me concentrei com essa fora e de l at aqui [da
aldeia at a cidade de So Paulo] a gente est mantendo essa fora, equilbrio
entre essas duas partes. (Grifos nossos)

O jovem Ib relata o incio de seu processo de dieta, em que, ao retornar para sua
aldeia - aps passar cinco anos vivendo em Rio Branco e realizando algumas viagens a outras
regies do pas, com objetivos relacionados aos rituais com nixi pae - o jovem resolveu iniciar
essa formao mais aprofundada, denominada por ele enquanto uma universidade huni ku.
No incio da dieta ele estava acompanhado de seu pai e de sua me. Ao retirar a batata muka

163
Prtica conhecida como vacina do sapo em que a resina retirada da barriga da perereca Phyllomedusa bicolor
aplicada na pele da pessoa atravs de pequenas queimaduras superficiais.
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248

da terra, conta que sentiu uma grande vibrao no pensamento conectando-se ao

pensamento (xin) do muka: um pensamento amargo, pensamento forte que, naquele
momento, fez com que ele sentisse que deveria viajar para longe - no caso para So Paulo. A
necessidade de tal viagem foi concebida pelo jovem enquanto um projeto do esprito. Como
vimos na parte 3 desta dissertao, quando realizada a dieta com muka, a pessoa conecta seu
xin ao xin do muka, que plantado em seu corao, tornando a pessoa, seu xin, amargos
(muka) e fortes (kushi). Ib relata, ainda, que para iniciar a dieta foi preciso entoar um canto
de cura, em que, segundo ele, transformou as palavras do conhecido kayatibu yube mana
ibubu164, trocando as referncias a yube [jiboia] por muka em cada trecho do canto.

Aps essa primeira etapa, o jovem organizou a viagem So Paulo para realizar parte
de sua dieta, onde foi recebido por uma terapeuta holstica, interessada em saberes xamnicos
amerndios, que o acompanhou por dois meses. Alm da cidade de So Paulo, nesse perodo o
jovem Ib circulou pelo litoral do Estado e no Rio de Janeiro, onde realizou alguns rituais com
nixi pae. Sobre a viagem ao sudeste do pas e os motivos que o levaram a fazer tal escolha, o
jovem relata abaixo:

Eu conheci aqui [So Paulo] h trs anos atrs, eu senti a fora do mar muito
puro. Ento eu no tinha como tomar banho na cabea, no podia comer
essas coisas doces, sal, e para evitar um pouco, a gente veio para abrir um
pouco. L [na floresta] eu peguei [a fora do muka], cheguei no mar e abri a
fora. S peguei l [na floresta], mas senti vibrao, a trouxe para o mar. Dei
um banho, a senti outra fora, a foi abrir isso na beira do mar. Ento isso
tornou uma fora de Iemanj mesmo, da nossa me natureza, da purificao
da gua. E acho que essa viagem uma grande aprendizagem que ns
estamos iniciando, que uma aprendizagem da nossa pessoa mesmo. Ento
uma pessoa que quer aprender hoje em dia, tem que ter essa
responsabilidade de buscar, essa responsabilidade existe cada um de ns,
estamos seguindo. Eu vim aqui s para abrir uma fora diferente, uma fora
natural, como minha existncia a aprender essas duas naes. E agora estou
voltando para a floresta, ficar l, abrir espao, espao de cura.

Ib conta que foi para a regio sudeste realizar sua dieta em um movimento na busca
da fora mar, em que o uso do termo fora feito por ele aqui possa ser relacionado, de
certa forma, noo de xin, pois ao afirmar que pegou a fora do muka na floresta, o jovem

164
Apresentado na parte 4 da dissertao.
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249

faz referncia ao movimento de conectar pensamentos (relatado em sua fala anterior), em

que sentiu em si mesmo a vibrao do pensamento amargo do muka. Chegando no litoral
paulista, para onde levou ainda alguns pedaos da batata, Ib relata que, ao tomar um banho
no mar, abriu a fora trazida da floresta (muka), abrindo ainda uma outra fora,
relacionada Iemanj e a me natureza. Tais referncias so apropriadas pelo jovem por
meio da noo de yuxibu, em que Iemanj tida como dona do mar, responsvel, me,
daquele domnio especfico e dos coletivos que nele habitam. Nesse sentido, Ib afirma:
Iemanj yuxibu. Ela minha protetora durante minha viagem. Eu estava fazendo dieta com
ela. Ela falou para mim sobre como fazer a msica.

Assim, ao estabelecer conexes com essa dona do mar, o jovem Ib pde apreender
saberes, abrindo uma fora diferente, em que desenvolvia modos de se relacionar com
essas duas naes, fazendo referncia aos mundos dos Huni Ku e dos nawa.

Em seu processo de formao o jovem buscou, por meio da experincia direta dada
pela sua viagem em corpo, conhecer e estabelecer relaes com diferentes mundos
referentes aos nawa e ao oceano. Como seus objetivos de viagem referiam-se ao
desenvolvimento de suas atividades xamnicas, ele se encontrou em So Paulo expandindo
suas relaes com outros mundos e seus donos, colocando em relao e conexo as foras
e/ou pensamentos do muka e de Iemanj. Os rituais com nixi pae realizados nesse perodo
em So Paulo e Rio de Janeiro, segundo o jovem, tambm reverberaram estas diferentes
foras, ampliando suas relaes e compondo seu processo de formao enquanto paj.

Estamos conhecendo estes lugares diferentes com essa fora diferente, e

essa fora traz essa base de ns andarmos com equilbrio, o caminho do
pensamento, do nosso trabalho, da nossa vida.

(Francisco de Assis Pinheiro Ib)

Em muitos casos, os sujeitos que viajam para alm das Terras Indgenas com essas e
outras finalidades, so pessoas indicadas para tal, nas reunies feitas em suas comunidades.
Sobre essas pessoas espera-se muitas vezes que tragam algum retorno para suas aldeias,
geralmente em forma de parcerias ou projetos articulados junto aos nawa. As indicaes das
pessoas se associam aos trabalhos que desempenham no seu cotidiano, podendo articular-se
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250

tambm a determinadas relaes de parentesco. Segundo o jovem Ib, a sua indicao para
que fosse viajar em outras cidades, surgiu aps ele ter passado por um evento especfico,
desencadeador do seu movimento em se formar paj, referente a uma experincia intensa de
acesso ao fundo virtual suspenso, em que pde viajar a outros mundos:

Eu fui levado durante uma semana nesse lugar, sem medicina [ayahuasca] sem
sonho, sem nada. Me levei cinco dias de febre, vmito, s dentro da rede, s
vezes saa para limpar. Mas encontrei mensageiro [yuxibu], ele falou assim
para mim: Voc quer voar? Voc quer voar, voa ento, pode comear correr
a zuhhhhhh! [sonorizao da vibrao] fiquei apagado dois, trs minutos,
bati no toco da parede, a comecei voar esse astral, alma junto, que yux que
voou. Acho que foi yuda baka, bedu [yux] dentro da gente. Ento eu sentia
outra pessoa, o vento, o vento o astral. Tudo tem que ter o vento para tu voar.

A esse mundo realmente desse jeito aqui, voc vai sentar em cima nele, a
daqui as estrelas esto aqui [acima], a o planeta est aqui, a vira, voc
conhece vrios lugares do mundo, zuhhhh!. [Neste momento Ib faz um
movimento como que segurando e virando a terra, para o outro lado].

A automaticamente j tem um caminho especfico para voc chegar em

qualquer lugar que voc quiser. Automaticamente teu esprito vai conectar
com terra, aonde voc quiser voar tem caminho, tem caminho especfico. Mas
dessa forma eu encontrei a raiz da terra, encontrei a raiz do planeta mesmo.
Que isso uma cura que agora que eu estou buscando. Quando cheguei l no
lembrava onde eu estava. Subi assim com vento, e dessa forma no conseguia
comunicar com pai, nem me, fiquei na rede e eles tinham que fazer um
compromisso como proteo, do pai, como da me. Um compromisso para
poder resgatar essa altura que eu estava. Na minha pessoa aqui [na terra] eu
j falava outras palavras, falando cabeceira do igarap, falando vrios tipos de
terra, eu estava no outro lado. Estava falando, a comearam preocupar todo
mundo, mas assistiram a minha reao ao vivo.

Ib conta sobre a experincia que viveu ao cair de febre: durante o perodo em que
esteve doente, seu yux foi levado para viajar a outros mundos. O jovem usa o termo astral
para se referir quele fundo virtual suspenso. Seu relato, mostra um percurso realizado por
seu yux, apontando para um esquema csmico, em que h um caminho especfico para a
pessoa chegar em qualquer lugar que quiser. O yux de Ib chegou, ento, at a raiz da terra,
ou raiz do cu, (mai tapu/nai tapu), um local de passagem para os outros mundos, que
tambm se encontra mencionado em alguns cantos huni ku.

A narrativa do jovem mostra um movimento de duplicao de sua pessoa, em que, ao

mesmo tempo que seu yux encontrava-se suspenso, na raiz da terra, em que no conseguia
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251

se comunicar com seus pais, o seu corpo/carcaa (CESARINO, 2008), descrito por ele
enquanto a sua pessoa se encontrava deitado na rede e falava vrias palavras, que
descreviam os percursos em que se encontrava seu yux: cabeceira do igarap, falando
vrios tipos de terra, eu estava no outro lado. Segundo o jovem, o mensageiro que se
apresentou para lev-lo, o convidando para voar (no caso seu yux), era um yuxibu
relacionado ao vento e ao sol:

Yuxibu mesmo conectou, era o vento falando, voz assim zzzzuuuuh um

momento que voc est ali, ouve uma voz muito grande, o vento mesmo.
[...] O esprito acompanhou, ele que veio falar comigo, yuxibu pareceu o sol
mesmo. Perto do esprito voc no vai ficar em p, no vai ficar falando com
ele, voc cai na hora amolecido, todo seu corpo, todo seu pensamento vai
dormir, porque esprito que responsabiliza nesse momento, quando aparece
assim no voc, algo muito diferente que muito cuidadoso tambm. Me
desligou aqui da terra, me levou para andar nesse mundo, depois me trouxe
de volta [...].

A depois de cinco dias eu no conseguia ficar em p aqui em casa, eu ficava

a caia, muito leve, no sentia quase osso. Ento assim que deu essa
mensagem, deu essa fora, e at aqui estamos buscando agora esse
conhecimento para proteger o que ns recebemos, que ns ganhamos esse
presente da me natureza. [...] Isso aconteceu quando eu tinha 14 anos.
Depois disso mudou. Da eu fui escolhido para viajar em Rio Branco, viajar
essa viagem muito grande.

Ib relata o momento de chegada deste yuxibu que o levou para conhecer outros
mundos, descrevendo o processo pelo qual passou no momento de sada de seu yux.
Sobrepondo esta descrio ao outro trecho relatado pelo jovem acima, em que ele conta
sobre o momento que seu yux comeou voar, podemos observar tambm um processo
paralelo, em que, simultaneamente um aspecto de sua pessoa relacionado ao seu
corpo/carcaa encontrava-se amolecido, sem conseguir ficar em p, e um outro aspecto (do
yux) encontrava-se correndo e em seguida voando. Ao retornar para o corpo, este ainda
estava mole e leve, possuindo dificuldade para ficar em p durante cinco dias. Aps passar
por esta experincia, o jovem afirma que aprendeu a mirar: fui conhecer a mirao, sem
tomar nixi pae, iniciando, assim, seus estudos para formar-se paj, em conexo com este
yuxibu mensageiro:
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252

Para mim foi um toque profundo, esse toque um toque de a vida inteira,
um toque profundo da pesquisa humanidade ou do nosso caminho mesmo.
Esse choque, aonde est, da onde veio, quem era esse mensageiro. A vamos
estar conectando devagar com ele, que ele est escutando a gente.

(Francisco Pinheiro Ib)

A partir de ento, o jovem foi indicado por seus parentes para viajar para Rio Branco,
onde residiu por cerca de quatro anos junto famlia de Jos Bane (filho mais velho de Si,
liderana geral das Terras Indgenas do Jordo), realizando tambm viagens a outras regies
do pas, como So Paulo, Rio de Janeiro e Alto Paraso (Gois).

O caso do jovem Ib nos demonstra este movimento, em que processos de formao

xamnica, considerados mais tradicionais, complementam-se estabelecendo relaes com as
viagens feitas em corpo, sendo que estas tambm configuram contextos especficos de
encontros cosmolgicos, em que os pajs aprendem trabalhar suas habilidades tradutrias
e diplomticas em diferentes instncias, entrelaando as relaes estabelecidas com os nawa
em corpo, s relaes travadas entre os seus yux e yuxibu, como veremos a seguir.

5.3. Encontros e alianas cosmopolticas165

Os deslocamentos s cidades com finalidades voltadas realizao de rituais com nixi

pae, tem como um de seus alicerces a contnua formao e manuteno de redes de alianas
estabelecidas entre os pajs, - os quais, no contexto intercultural, em certa perspectiva,
atuam enquanto representantes do povo Huni Ku, de suas comunidades e de seus saberes
e os nawa que desenvolvem esses trabalhos com ayahuasca e atuam promovendo e
organizando as viagens dos pajs para os centros urbanos. Abaixo Txana Bane fala a respeito

165
O conceito/proposta de cosmopoltica formulado por Isabelle Stengers e desenvolvido por Bruno Latour,
ambiciona explorar relaes simetricamente comparveis entre coletivos muito distintos entre si, mas s
aparentemente inconciliveis no plano da anlise (SZTUTMAN & MARRAS, 2013). Assim, chamaremos aqui de
cosmopoltica, uma proposta de agregar poltica e cosmologia num mesmo plano de anlise; o que, por um lado,
busca levar em conta a alteridade cosmolgica dos coletivos, e por outro, coloca tais cosmologias em relao
(HAIBARA & MENEZES, no prelo).
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253

das parcerias estabelecidas na Europa, comentando sobre as motivaes que levam a

formao de tais alianas:

Sempre alguma coisa de fora que vem, a gente d mais valor, o nosso
esprito tem isso, [...]. L [na Europa] eu fui muito bem recebido, cuidando
bem das pessoas. As pessoas cuidam bem, valorizam essa medicina
[ayahuasca], do o valor que a prpria medicina, so pessoas bem
organizadas, falam e fazem, isso me encantou. Eu fiquei encantado com
Europa, com povo da Europa, fala e faz, tem as coisas, tem tudo que ns
precisamos aqui na floresta. A eu vi que a gente pode fazer parceria, e
vocs precisam o que a gente tem e a gente precisa o que vocs tm, e
a forma parceria. (Grifos nossos)

Podemos observar na fala do jovem paj que tais alianas se estabelecem a partir de
um movimento de busca e apropriao, por ambas as partes envolvidas, daquilo que vem do
outro. As demandas huni ku sobre aquilo que precisam obter dos nawa, em muitos casos,
remetem desde a busca por itens de uso cotidiano nas aldeias, abrangendo tambm recursos
financeiros para projetos, bens e servios. Na ocasio Txana Bane explicou que ao dizer que
na Europa tem aquilo que eles precisam na floresta, se referia, por exemplo, a tecnologias de
gerao de energia sustentvel (como placas solares, etc), obteno de gua limpa (poos
artesianos, entre outros), tecnologias de registro audiovisual e comunicao e de recursos
financeiros para desenvolver diversos projetos relacionados infraestrutura das
comunidades, gerao de renda, etc. Em contrapartida, os nawa que estabelecem parcerias
nestes contextos especficos, parecem buscar especialmente, o contato com saberes
relacionados ao nixi pae e outras medicinas da floresta.

Na formao de relaes com outros mundos e outras gentes, se entrelaam

elementos presentes em vrios planos csmicos, como aspectos de uma dimenso
material, que se relacionam quele sistema virtual de fundo. Neste sentido, possvel
perguntar como se formam as parcerias entre as pessoas huni ku e nawa, envolvendo no
s seus aspectos materiais ou visveis (para a percepo comum), como tambm seus yux e
os diferentes yuxibu? Tais experincias e relaes podem se estabelecer com as viagens em
corpo feitas pelos pajs aos mundos dos nawa, e tambm quando pessoas de fora chegam
em suas aldeias. O relato de Vivilino traz alguns elementos para reflexo:
______________________________________________________________________________________________________www.[Link]
254

s vezes as pessoas de longe tem a me Iemanj, Nossa Senhora, que as

pessoas trazem aqui. Traz aquele presente da pedra, e s vezes aqueles
presentes, vrias vezes ns recebemos esses presentes, ele de longe traz essa
fora na floresta, que recebeu esse presente. Quando tu toma assim sem
nenhum nawa, a tu vai ver aquela energia, que ganhou esse presente. s
vezes vem do outro lado do mar, a fora dele que vem, a guia dele, que nem
guardio dele que tem cada religio. Conectando com me Oxum ou Rainha
do Mar, ela sempre guia aquele, ligado direto, a que traz esse presente da
floresta.

A que estou vendo assim. Eu vi vrias vezes. At um dia eu tomo nixi pae,
nesse dia eu vendo mirao, quando a fora chegar no outro lado, assim de
rabo de peixe, pessoa de nawa mesmo, a no outro lado vem aquele Yube
[jiboia], com fantasia, com Yube Nawa Abu [Mulher Jiboia Branca]. Eu falei
para os meninos, esse primeiro dia que ns tomamos cip junto com eles
[com grupo de nawa que estava na aldeia] veio assim. A vendo... eles so
conectados, firmados, que a fora mesmo que falou para mim: Esses dois
caminhos: lado do nosso, aqui na floresta, ns conectados com Yube, com
muka. Eles que so outra religio que vem do mar, outro lado do mar. Essa
energia encontrou nessa floresta, Rainha do Mar e a Rainha da Floresta que
existe. A entendi assim, as energias so fortes. Encontrou essa fora. No
ns que mandamos, ele que yuxibu, que traz essas pessoas importantes,
para ensinamento, compartilhar junto com ns, que a floresta chamou,
a a fora encontrou. Dentro dessa fora, ns vamos aprender junto com
ele, recebeu essa floresta, esse poder, essa energia, que ns queremos,
precisando essa fora do mar.

Dentro do mar tem vrios yuxibu encantado tambm, aqui na floresta

tambm. A encontrou essas duas foras, esses dois ensinamentos.
(Grifos nossos)

Vivilino inicia seu relato falando dos nawa que visitam sua aldeia e por vezes os
presenteiam com objetos, como por exemplo estatuetas de santos ou orixs, a quem so
atribudas foras especficas166 relacionadas aos yux destes objetos, que podem ser
percebidos quando a pessoa bebe nixi pae. Alm disso, tais objetos tambm trazem conexes
com os yuxibu dos outros mundos, que se relacionam ao mar e s terras onde vivem os
nawa167.

166
Entre os Huni Ku (e entre diversos outros povos amerndios) bastante presente a noo de que determinados
objetos possuem agncia e so dotados de esprito. Sobre o tema referente a agentividade de objetos ver Gell
(1998), Barcelos Neto (2001) dentre outros.

167
Pedro Cesarino (2008, p. 224) apresenta uma passagem em sua tese, em que seu interlocutor explica sobre os
yoch de determinados objetos como sua maleta de alumnio e seus gales de gasolina. Oliveira (2012:106) ao
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255

Em seguida, Vivilino conta uma viso que presenciou com nixi pae, descrevendo o
encontro de Yube Nawa Abu, a Mulher Jiboia Branca e a Rainha do Mar, atribuindo a primeira
presena - da jiboia associada tambm ao muka - ao lado do dos Huni Ku, na floresta, e a
segunda aos nawa que chegam vindos do outro lado do mar. Vivilino enfatiza que esses
nawa chegam trazidos pelos yuxibu168 e ali estabelecem alianas junto aos Huni Ku,
afirmando que eles esto precisando dessa fora do mar, enquanto os nawa, por sua vez,
vo em busca daquela fora da floresta. Tais reflexes, referentes s diferentes foras
vindas do mar e da floresta, remetem-nos aos sentidos que carregam os cursos dos rios em
algumas narrativas que contam sobre as relaes entre os Huni Ku e os nawa.

Lagrou (1998, p. 275-277) apresenta uma narrativa huni ku relacionada separao

da humanidade, em que as pessoas, em busca de barro de qualidade para fazer panelas (uma
vez que ali onde estavam a qualidade do barro era ruim e todas as panelas quebravam),
decidem migrar rio abaixo em direo ao oriente. Ao chegar em um lago grande no
conseguem atravess-lo e passam a noite por ali. Em dado momento, escutam o canto de um
grande jacar, Kapetaw, um yuxibu que diz ter fome de carne. Ouvem o canto do jacar
durante toda a noite e ao amanhecer as pessoas o encontram. O grande jacar concorda em
deix-las atravessar por suas costas, pedindo caa como pagamento. Cada pessoa que passa
joga em sua boca um pedao de caa, at que uma delas, sem encontrar nada melhor, joga
em sua boca um filhote de jacar.

Enraivecido pela morte de um parente o jacar virou as coisas e a ponte

desapareceu. Em pnico, as pessoas gritaram umas para as outras. As que
conseguiram atravessar gritavam: vai na direo dos dentes! (xetadaban
kayuwe!); as que ficaram do outro lado respondiam: vai na direo das
contas (metal) (manedaban kayuwe!)169 (Ibidem, p. 275).

analisar os rituais Yawanaw com ayahuasca realizados nas cidades, aponta um movimento semelhante, porm
inverso, uma vez que os objetos em destaque se referem aos objetos indgenas dados ou comprados pelos nawa,
que tem preferncia por aqueles que apresentam relao com os yuxibu, como adornos feitos em mianga
ornamentados com os kene da jiboia, alm de penas de gavio real, objetos enfeitados com ossos, etc.

168
Oliveira (2012, p. 99-100) apresenta uma narrativa Yawanaw em que diz que Mukaveine um grande paj dos
primeiros tempos, foi o responsvel por enviar os brancos para as terras Yawanaw na ocasio de seu falecimento.
169
Eu sua tese Lagrou (1998, p. 272) estabelece relaes entre dentes e contas (miangas), ambos usados para a
confeco de adornos, sendo os primeiros, de acordo com a autora, considerados locus de fora vital podendo ser
utilizados como despojo de caa, proteo ou decorao (dau). Segundo Lagrou o lugar prestigioso ocupado pelo
uso de dentes de diferentes animais, foi redimensionado com a introduo das miangas. Mane o nome dado em
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256

Aqueles que no atravessaram se tornaram huni ku, e aqueles que cruzaram o lago
se tornaram nawa, no indgenas. Ao finalizar seu relato, Augusto Feitosa, interlocutor de
Lagrou afirma: os estrangeiros so nossa metade partida h muito tempo (nawa ku nukun
bais xateni). (Ibidem, p. 276).

Em aproximao ao sentido apresentado pela narrativa acima, a associao feita por

Vivilino entre os nawa e o mar, e os Huni Ku e a floresta, expressa uma relao entre o curso
dos rios, a jusante e a montante, em que o oceano localizado no extremo jusante, se ope s
cabeceiras dos rios. Vivilino aponta a atuao dos yuxibu do mar e da floresta, que manejam
as relaes entre os nawa e os Huni Ku, enviando os primeiros, s aldeias rio acima, e os
segundos, s viagens que realizam nas cidades, chegando at o litoral do pas e tambm
atravessando o oceano, em percursos realizados em outros continentes. Tais alianas
configuram-se num contexto cosmopoltico, permeadas pelos yuxibu relacionados aos
diferentes mundos. Os pajs huni ku constituem-se, ento, enquanto pontes, conectando
aqueles que foram separados no contexto da narrativa do grande jacar:

Eu senti essa necessidade e fiquei na cidade para isso mesmo, para poder
abrir, para o povo de fora, para o povo de dentro, para fazer uma ponte. E
hoje graas a Deus este canal est aberto, festivais, outras coisas, vo abrindo
mais outras oportunidades, muitas oportunidades (Fabiano Txana Bane).

Manuela Carneiro da Cunha (2009, p. 105-106), aponta para o estatuto superior de

que, de maneira geral, em todo o ocidente amaznico, gozam os xams na cidade (os quais
passam perodos na floresta sob a gide de xams indgenas), com relao aos xams que
vivem nas florestas. Associando os graus de prestgio xamnico ao cdigo geogrfico
expresso pelas redes fluviais amaznicas, a autora aponta que o aumento do prestgio
xamnico a jusante, relaciona-se ao movimento de sintetizao da experincia local e do
ponto de vista geral. Nesse sentido, podemos tambm relacionar a escolha do jovem Ib,

htxa ku para as miangas, sendo um termo polissmico que designa uma classe de objetos que compartilham a
qualidade de serem imperecveis e virem de longe. O gosto pelos dentes (e pelas penas) est ligado ao ethos de
povo caador e ao prestgio derivado de sua prtica, ao passo que o gosto pela mianga revela uma fascinao pelos
bens que podem ser somente obtidos dos comerciantes. (Ibidem, p. 276).
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257

(citado mais acima), que optou fazer parte de sua formao para paj nas cidades de So
Paulo e Rio de Janeiro, quando, diz ele, foi em busca da fora do mar.

As viagens feitas pelos pajs huni ku envolvidos nesses circuitos ayahuasqueiros

urbanos, articulam as experincias diretas e em corpo de trocas e alianas feitas com
outras gentes e outros mundos, s prprias viagens e relaes estabelecidas pelos yux dos
pajs, a partir do fundo virtual sociocsmico, em que, a cada lugar que chegam preciso lidar
com os yuxibu, responsveis por aqueles domnios especficos. Certa vez o jovem Tene que
realizava pela primeira vez rituais de nixi pae em So Paulo, comentou brevemente sobre
este ponto:

Alice: O que voc est achando desta viagem e dos rituais feitos fora da
aldeia?
Tene: Estou achando muito diferente, muito grande, tudo diferente, o jeito,
lugares, energia.
Alice: Voc chegou a mirar algumas coisas diferentes aqui na cidade durante
o ritual com nixi pae?
Tene: Sim, o que tem em cada lugares, o que reside, o que mora, realmente
quem dono, [...] um yuxibu n, no ser humano, mas no tem nenhum
contato, isso que dificuldade.

Tene relata que, em suas miraes, visualizou os habitantes, yuxibu, donos daqueles
lugares em que se encontrava viajando em corpo e tambm em yux, comentando que
ainda no havia conseguido estabelecer nenhum contato com tais yuxibu, uma vez que
havia chegado em So Paulo h pouco tempo. Todavia, em relatos de jovens pajs que
possuem ampla experincia em realizar rituais com nixi pae fora das aldeias, podemos
observar relaes estabelecidas junto aos coletivos que habitam outros mundos. A fala de
Txana Bane nos traz um exemplo, em que ele relata sobre o encontro de duas entidades
vinculadas a diferentes cosmologias:

s vezes tambm fora do Brasil, na Europa, cantando, com dana da jiboia,

a dentro da fora vi o encontro, o encontro da jiboia com entidade diferente
apresentando. Uma vez na Sucia foi incrvel, primeira vez, tomar ayahuasca
e a jiboia descer, todo mundo entrar na fora da jiboia, de repente uma moa,
outra xam do povo Sami, cantar canto deles e a gente se apresentar, a jiboia
se apresentar entidade deles, a entidade como alce, rena, do frio. Lindo, a
gente sempre fica muito feliz, a coisa mais bonita que tem. Ela ficava
encantada. As foras mesmo, no final era como famlia (Fabiano Txana Bane).
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258

Txana Bane associa as diferentes presenas espirituais aos cantos entoados: a jiboia
conectada aos huni meka e a rena/alce aos cantos feitos pela xam Sami. Segundo o jovem
este encontro se deu de forma harmoniosa, aproximando as pessoas, pelo que podemos
chamar de relaes cosmopolticas. Uma vez que as alianas se davam a partir desses
espritos ou entidades, como coloca o jovem paj, as pessoas ali presentes tambm se
encontravam mais aproximadas como famlia, o que nos remete ideia de aproximao do
diferente e transformao do outro em ns.

O jovem paj Txana kakuru faz um relato enfatizando as experincias vivenciadas

por seu yux, em rituais de nixi pae feitos na Europa:

Na Holanda mesmo tem esprito mais forte. Espiritual mesmo. Eu senti o

esprito dos ancestrais, das pessoas mais antigas mesmo de l. Que ele
assoviou para mim, cantando, que sorriu, eu no estava nem dormindo,
estava bem acordado mesmo. Com assovio falou muitas coisas para mim. [...]
L as pessoas cantam tambm, tem um pessoal que est bem conectado com
a linhagem espiritual, que traz a fora, bem coisa sria mesmo. muito
diferente a mirao. Porque l na floresta que ns tomamos [no Acre], o
colorido da jiboia mesmo, agora para fora no vai ver nem, chegar nem na
jiboia. Voc vai receber outra coisa de energia. Mais forte, mais espritos dos
animais, aquela coisa mais antiga que existe, que passava, que j existiu, que
j passou. Animais mesmo que eu vejo l foi um veado, de vrios negcios
assim, de chifres, e tem um olho aqui na testa, um olho bem claro, bem
luminoso assim, peludo, peludo mesmo, vem no escuro tambm, que eu
senti. Tem umas pessoas que bem barbadozo mesmo, a floresta que vem,
barbado, careca... traz vrias energias, os espritos dos animais que existiu
antes do Cristo tambm. Que l mesmo que existe vrios espritos dos seres.

Embora seja possvel aos pajs acessar diversos outros mundos a partir das viagens
feitas por seus yux com nixi pae, o ponto de partida parece trazer diferenas nas relaes
que se estabelecem durante os rituais, como podemos observa no relato de Txana kakuru.
Ao passar pela experincia de realizar um ritual de nixi pae na Holanda, o jovem paj afirma
ter se conectado aos habitantes daqueles mundos enquanto cantava os huni meka e
especialmente quando as pessoas de l entoavam alguns cantos locais. Em tal ocasio, as
foras que se abriram e as vises que se apresentaram relacionavam-se a contextos
cosmolgicos que se constituam e se desdobravam a partir daquele lugar em que se
encontrava Txana kakuru em corpo.
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259

Diferentemente de Txana Bane, kakuru afirma que naquela ocasio a jiboia no

chegou, e ele recebeu diretamente as energias especficas daqueles lugares nos quais havia
adentrado. Assim, os diferentes relatos mostram uma dinmica bastante varivel com
relao movimentao dos yux e yuxibu por entre os mundos, em que os contextos de
partida embora no sejam determinantes, podem influenciar e refletir nas experincias e
percursos realizados pelos yux dos pajs. Assim como as relaes travadas em corpo entre
as diferentes gentes, como vimos, tambm se entrelaam com aquelas relaes estabelecidas
entre os yux e yuxibu conectados a cada contexto.

Abaixo, Txana kakuru relata experincias que passou em rituais feitos em Hamburgo,
na Alemanha, apontando para processos de cura feitos junto aos nawa que participavam
daqueles trabalhos.

Tem vrios seres, os espritos, tem deles que vem tranquilo, voc sente
mesmo, quando estiver no trabalho j chega direto. [...] Quando vi durante a
fora, os espritos existem cada local, cada lugares tambm. O pessoal j tem
vrias linhagens dos trabalhos, dos estudos deles. Tem umas pessoas que j
vo para o trabalho, aquele que no tem muita luz no sabe, e vai para o
trabalho para se curar, para ver qual era pessoa curandeiro mesmo. A foi l
no Hamburgo, que foi mais forte tambm. Esprito que vem te pegando
mesmo, vem pegar com dor mesmo. Se vai pegar com dor assim, tem que
fazer muitas coisas para tirar o esprito, que vai passar dentro da sua
matria. Nossa foi muito guerreiro para ns essa viagem, [...] passou muito
teste comigo, coisa para testar voc mesmo, se voc est protegido, se est
bem alinhado com essa caminhada. Mas tudo bem, eu segurei bem, tudo
tranquilo. [...]. Tem as pessoas que esto lutando durante o trabalho,
chorando, pessoas que ficavam muito tristes. Isso mirao, eu mesmo fico
sem preocupao, entrego as medicinas para trabalhar, a minha matria, se
vai me curar, vai me fortalecendo, se vai me ensinando, tudo bem. A medicina
que vai me mostrar todas as coisas que existe ao mesmo tempo, que vai
passar a passagem no mundo. A o pessoal, eu falei com eles, tudo tranquilo
tambm, comearam a trabalhar as prximas noites, mas processo, ns
trabalhamos em vrias curas durante o trabalho. Est bom de aprender,
assim que voc aprende coisa sria (Txana kakuru).

Os encontros relatados por kakuru envolveram uma srie de embates entre o jovem
paj e espritos daquele lugar, entrelaados s pessoas que buscavam cura e, segundo
kakuru, no tinham muita luz. A experincia foi encarada por Txana kakuru como um
teste, para avaliar sua fora em segurar aquele trabalho, sustentar as curas e realizar a
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260

mediao com aquelas outras gentes em corpo e em yux. O jovem paj enfatiza ainda,
que essas experincias o fortaleceram, contribuindo significativamente em seus
conhecimentos nos trabalhos de cura.

Como vimos nesses relatos, as relaes entre diferentes gentes e mundos pelos quais
os pajs huni ku viajam, podem se constituir de diversas formas, resultando em alianas e
tambm em conflitos, como coloca Jos de Lima Yube (Zezinho):

Alice: Nos festivais nas aldeias ou rituais de nixi pae que acontecem nas
cidades, como voc v os encontros de vrias espiritualidades diferentes?
Zezinho: Eu vejo as duas coisas, bom e ao mesmo tempo ruim. Bom porque
so encontros de culturas diferentes, de cantos diferentes, de vises
diferentes, de concepes diferentes, de poder compartilhar isso com
demais pessoas. Agora para o povo que no est preparado isso perigoso,
de bater isso de frente ou se tornar confuso, em conflito e criar umas certas
situaes, como j foi criado em outros povos, os Yawanaw, os prprios
Poyanawa (...)
Recentemente teve um caso, nem vou entrar em detalhes, mas existe esse
conflito de entidades. So entidades, so diferentes crenas. A gente acredita
na jiboia e uma outra pessoa j acredita em outra coisa, e so energias que
so chamadas, so energias que so convocadas. E muitas vezes pode
haver conflito espiritual mesmo. E vrios povos chamando espritos
diferentes. Ento acho que isso tem que ter um pouco de cuidado com
relao a isso, respeito, cada um com a sua, mas que j houve esse conflito
de redes de energias... Mas por outro lado bonito. De alianas, de unidade
e de compartilhar o conhecimento um do outro, para poder sentir, porque as
msicas so isso, a msica voc sente. (Grifos nossos)

A fala de Zezinho enfatiza um certo cuidado a ser tomando em contextos de encontros

cosmolgicos, quando, por vezes, dependendo da configurao podem haver conflitos
espirituais. Alguns casos apontados por ele, embora no explicite na fala acima, tm relao
com fenmenos de incorporao espiritual170. No incomum durante alguns rituais com
nixi pae, que alguns nawa recebam certos espritos em seus corpos171. Em cada caso que

170
Cesarino (2008, p. 16), aponta que o sistema marubo mantm a incorporao de espritos, ressaltando no
entanto, que no se trata de um processo de possesso, pois a pessoa vazia no cavalo ou mdium para
divindades, mas uma casa que recebe parentes; seu duplo que sai, assim como os que entram, no so entidades
etreas distintas de corpos concretos, mas corpos replicados em n posies (Ibidem, p. 150).
171
J presenciei tais ocorrncias tanto em rituais de nixi pae feitos nas aldeias huni ku com a presena de grupos de
no indgenas, como, com mais frequncia, em rituais realizados por sujeitos huni ku nas cidades. Para um estudo
de caso sobre o tema ver Coutinho (2011, p. 166-181).
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261

presenciei, a pessoa incorporada foi encaminhada de forma diferente, sendo que a maioria
das vezes no houve qualquer interferncia por parte dos pajs huni ku que conduziam o
trabalho.

Embora, a meu ver, nas situaes que presenciei, no houvesse se instalado algum
conflito cosmopoltico mais evidente, em alguns casos as pessoas (tanto huni ku, como
nawa) sentiam-se um pouco intimidadas devido expresso de algumas daquelas
entidades. J ouvi relatos de situaes mais intensas de possesso espiritual por parte de
alguns participantes no indgenas, em rituais conduzidos por sujeitos huni ku nas cidades,
que trouxeram conflitos significativos e dificuldades para aqueles pajs que conduziam os
rituais encaminharem as situaes. Por outro lado, h tambm pessoas huni ku que afirmam
estarem realizando em suas prprias aldeias, de maneira bastante discreta, alguns estudos
de incorporao em que recebem pessoas j falecidas para falar em seus corpos. Conflitos
cosmopolticos entre diferentes entidades e pessoas no se relacionam apenas a
fenmenos de incorporao, mas podem se dar em vrias instncias:

Ento acho que isso tem que ter um pouco de cuidado, mas depende muito
do povo, do povo estar firmado, no o povo estar em afirmao, estar
buscando sua afirmao espiritual, cultural, isso acho que pode ser perigoso,
principalmente nas pessoas sensveis. Tem pessoas sensveis, tem pessoas
mais resistentes em relao a isso. Num ritual [com nixi pae] a gente abre
nosso campo, a gente abre o seu lado espiritual [...] e voc dialoga com todos,
e muitas vezes voc at sente isso: voc lida bem com uma pessoa
fisicamente mas no espiritual voc no sente l dentro (Zezinho Yube).

A fala de Zezinho aponta que as relaes travadas entre as pessoas durante um ritual
com nixi pae diferem-se daquelas estabelecidas no cotidiano, uma vez que, como ele afirma,
a partir do nixi pae as pessoas abrem seus campos espirituais. Desta forma, possvel
perceber e conectar-se aos yux e xin das pessoas, alm dos espritos que as acompanham.
Nesse sentido, a fala de Zezinho aponta que por vezes h relaes que se do de forma boa
fisicamente, na lida direta com a pessoa, mas ao acessar esses outros aspectos da mesma,
voc no sente l dentro, podendo haver dissonncias nas relaes travadas. Tal
configurao talvez se constitua por conta das intenes especficas relacionadas a cada um,
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262

que se revelam ao beberem nixi pae, assim como as relaes de tais pessoas com os yux e
yuxibu que esto conectados ela.

Assim, uma prtica comum receber aqueles nawa recm-chegados s aldeias

convidando-os para uma noitada de nixi pae, para que sejam analisadas as possibilidades de
parcerias a partir do que visualizado durante o ritual. Algumas vezes presenciei, em certo
momento do ritual, ainda com todas as pessoas na fora do nixi pae, os cantos huni meka
serem interrompidos e os participantes darem incio uma conversa com relao aos
objetivos e os trabalhos que seriam realizados por aquelas pessoas de fora, pedindo para que
cada um se apresentasse e falasse porque estavam ali. Na ocasio havia tambm espao para
que fossem feitas determinadas solicitaes, pois embora tais conversas j tivessem sido
realizadas em outros momentos, os dilogos feitos dentro da fora do nixi pae, como vimos,
trazem um teor bastante especfico.

Desta maneira, podemos observar que diversos aspectos se entrelaam no processo

de constituio de alianas (ou no). Sendo que cada pessoa constituda por uma rede de
relaes, a partir de sua composio mltipla, seu corpo/carcaa, seus yux e xin envolvendo
tambm os yuxibu a que so conectados e por vezes evocados durante os rituais.

As alianas feitas entre espritos e pessoas, tal como as disputas e conflitos

entrelaando diversos aspectos da pessoa, no so propriamente novidades, pois entre os
Huni Ku e de maneira geral entre os povos amerndios, fazem parte das dinmicas
xamnicas os saberes relacionados tanto cura como ao envio de doenas e feitios queles
que se deseja vingana. Assim como, tambm fazem parte, as relaes de parentesco e
circulao de saberes constitudas entre espritos e pessoas. Nesse sentido, o que podemos
observar em tais processos, apenas uma extenso do sistema xamnico, englobando os
nawa, em yux e em corpo, e seus diferentes regimes de conhecimentos.
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263

5.4. Rituais urbanos com nixi pae

A seguir sero descritas algumas caractersticas gerais dos rituais realizados por
pajs huni ku fora das Terras Indgenas. Embora sejam chamados de rituais urbanos, esses
encontros acontecem preferencialmente em stios ou espaos localizados em reas rurais no
entorno das metrpoles. Estar prximo mata, segundo participantes huni ku e nawa, um
fator bastante relevante para a qualidade dos trabalhos com ayahuasca, uma vez que as
sonoridades urbanas, dentre outros diversos fatores, podem interferir nas miraes e
vibraes dos rituais. No entanto, no se trata de uma regra, havendo tambm alguns rituais
realizados dentro de casas ou outros espaos localizados nas cidades. A quantidade de
participantes em tais circunstncias tambm algo muito varivel, desde pequenos rituais
restritos apenas para grupos de pessoas especficas, como tambm grandes rituais que
renem mais de duzentas pessoas, vindas de diversos estados.

Existem diferentes possibilidades na realizao dos rituais com nixi pae, conforme as
alianas estabelecidas. H os trabalhos que so realizados de forma prpria s chamadas
pajelanas, em que um grupo de pessoas organiza o ritual tendo como referncias embora
transformadas e adaptadas aos contextos locais alguns modos huni ku de trabalhar com o
nixi pae. Estes trabalhos costumam durar a noite toda, podendo ser feitos em sales fechados,
semi-abertos ou espaos ao ar livre. As pessoas geralmente sentam-se no cho, sob
colchonetes, esteiras e algumas em cadeiras, levando cobertores, travesseiros e outros itens.
A disposio dos pajs nesses trabalhos varia: alguns optam por se sentarem no cho e
outros preferem cadeiras (mais recorrente). possvel observar tambm um movimento de
associao entre os nawa organizadores dos trabalhos e a localizao de suas cadeiras
prximas s cadeiras dos pajs; j os outros participantes costumam distribuir-se no espao
de forma mais aleatria, conforme vo chegando. Quando possvel, as pessoas se organizam
em disposio circular e em outros casos que o espao menor, ocupa-se o centro tambm.
Em algumas cerimnias montado um tipo de altar na frente ou ao lado dos pajs, onde
ficam dispostas as garrafas com nixi pae, potes e aplicadores de rap, velas, maracs, entre
outros objetos.
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264

Este tipo de rituais costuma ser aberto ao pblico em geral, sendo divulgados na
internet, por e-mail e nas redes sociais.

Figura 17: Convite divulgado no Facebook, para Cerimnia de nixi pae

realizada por Txana kakuru e Ninaw Pai-da-Mata em So Paulo.

Em alguns casos feita uma entrevista de anamnese, especialmente com as pessoas

que vo beber o nixi pae pela primeira vez, para identificar tratamentos de sade especficos
ou outras caractersticas contraindicadas para o uso da ayahuasca. Essas cerimnias
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265

geralmente ocorrem mediante pagamento172 de uma taxa de participao, que pode variar
entre cerca de 50 a 250 reais, sendo que tambm podem haver valores diferentes para
participantes que so mais ou menos envolvidos com a organizao do ritual, havendo
muitas vezes uma equipe de apoio que paga um valor diferenciado, ou troca o valor da
contribuio pelo trabalho feito durante o ritual em diversos aspectos, desde manuteno do
espao, banheiros, alimentao antes e aps o ritual, como no suporte dado s pessoas que
esto ingerindo o ch pela primeira vez.

A ayahuasca bebida nos rituais, em alguns casos, trazida das aldeias pelos pajs huni
ku, e em outros - mais frequentes - adquirida junto a outras fontes, como, por exemplo, as
igrejas de Santo Daime. Tambm feita aplicao de rap nos participantes do ritual, em que,
em determinado momento as pessoas so convidadas a receber um sopro dos pajs. Tanto o
rap como o nixi pae podem ser utilizados quantas vezes a pessoa desejar, sendo que na
primeira rodada de nixi pae geralmente todas as pessoas presentes bebem e a partir de certo
perodo aqueles que quiserem podem tomar outras doses conforme sua vontade. Por vezes
no h definies sobre os momentos especficos a serem servidas as repeties do ch, e em
outros casos as doses so servidas de maneira regular, havendo por volta de trs
despachos, geralmente no obrigatrios. Em alguns rituais so distribudos baldes ou
sacolas plsticas para as pessoas fazerem limpeza, caso precisem cuspir ou vomitar e no
consigam sair do espao a tempo. Alguns pajs, durante o ritual, tambm fazem aplicao de
sananga, o sumo de uma raiz, que pingado nos olhos como colrio, causando forte ardor.
Tal aplicao, segundo afirmam alguns pajs, feita para trazer alvio e cura para problemas
relacionados viso, dores de cabea, expulsando alguns yux que possam estar causando
doenas na pessoa.

Salvo algumas excees, neste tipo de ritual feita uma fogueira dentro ou fora do
espao, que mantida durante todo o trabalho. Na maior parte dos grupos, no h um tipo
de vestimenta determinada para as cerimnias, envolvendo, por exemplo, cores especficas
ou obrigatoriedade de uso de saias para mulheres (como no caso de outros tipos de trabalhos

172
H cerimnias em que no cobrado nenhum valor de contribuio, geralmente realizadas em grupos mais
ntimos, a partir de outro tipo de organizao.
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266

com ayahuasca). No entanto, conforme as pessoas passam a frequentar mais constantemente

esses rituais, passam tambm a adotar vestimentas e ornamentos obtidos junto aos Huni Ku,
como sputari (vestimenta comprida que tem o formato de cusma), coletes, saias, faixas de
cabea e toucas, feitos em tecelagem de algodo adornados com os padres grficos kene,
alm de pulseiras, colares e tiaras de miangas, brincos de penas e, por vezes, cocares. Em
alguns casos, no perodo anterior ao incio do ritual, os pajs podem fazer pinturas com
urucum ou jenipapo nas pessoas, sendo que, quando h mulheres huni ku presentes na
ocasio (o que mais raro), esta tarefa preferencialmente realizada por elas. Na maioria
dos rituais, os pajs se vestem com seus sputari de algodo e portam cocares vistosos, alm
de colares, pulseiras, etc., que consideram suas fardas. H rituais, entretanto, que os pajs
no portam tais vestimentas e adornos.

Na maior parte dos casos, os rituais costumam seguir uma dinmica em que no incio
do trabalho, aps ser servida a bebida, faz-se um breve perodo de silncio, e ento, do incio
aos cantos huni meka, no primeiro momento apenas na voz, e a partir de dado momento so
feitos cantos com violo e outros instrumentos musicais. De acordo com o grupo em questo,
observamos uma maior ou menor interao dos nawa com relao realizao dos cantos,
sendo que, em alguns grupos h uma considervel participao, em que as pessoas
acompanham os pajs nos huni meka entoando junto com eles algumas partes dos cantos.
Em outros, porm, os pajs cantam sem muitos acompanhamentos por parte dos nawa. H
tambm alguns grupos em que alguns nawa, geralmente envolvidos com a organizao das
cerimnias, entoam alguns huni meka, apresentando seus estudos para os pajs e
participantes em geral173. Na parte instrumental do ritual observamos uma maior
participao dos nawa, que atuam acompanhando os cantos com tambores, flautas, violo e
outros instrumentos. Frequentemente h tambm, em determinados momentos do ritual,
espao para que os nawa realizem suas prprias cantorias, que podem ser canes tpicas de
pajelanas, (feitas/recebidas por sujeitos huni ku ou nawa) evocando elementos da floresta
e dos rituais com nixi pae - como as canes de terreiro abordadas no captulo 4 da

173
Dentre os Yawanaw temos observado rituais em que uma boa parte dos cantos realizado por um nawa, que
se casou com a paj Hushahu e aps passar por perodos de dietas e preparaes na aldeia, aprendendo os saberes
xamnicos com um velho paj yawanaw, passou a conduzir os rituais urbanos com ayahuasca junto com sua
companheira.
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267

dissertao. Nestes contextos, em alguns grupos, h abertura para que sejam realizados
cantos que se relacionam a outras referncias cosmolgicas, como por exemplo, pontos de
umbanda ou hinos do Santo Daime, evocando entidades como Iemanj, caboclos, santos e
orixs, dentre outros. Em alguns casos, em dado momento da cerimnia, danam o mariri e
a dana da jiboia. Aps a finalizao do ritual com nixi pae, no dia seguinte pela manh,
tambm pode haver aplicao de kamb ou mesmo banho de ervas medicinais (mais raro).

Em cada regio do pas, assim como nos outros pases em que esses rituais so feitos,
h diferentes configuraes com relao realizao destes rituais de pajelana com nixi pae,
dependendo do tipo de envolvimento dos Huni Ku (e/ou de sujeitos de outros povos pano)
com aquele contexto, como por exemplo o grupo Guardies Huni Ku no Rio de Janeiro que,
como mencionamos, se constituiu por meio da permanncia de um jovem paj huni ku ao
longo de sete anos na cidade. Na regio sul do pas, em cidades como Curitiba, Florianpolis
e Porto Alegre, h uma forte presena de rituais com nixi pae174 articulada por grupos
especficos em que, em alguns casos, formaram alianas duradouras com igrejas do Santo
Daime. Em So Paulo observamos um movimento mais disperso; embora algumas pessoas
assumam a organizao de rituais com nixi pae com certa frequncia, h alguns
organizadores espalhados pela cidade que trabalham com diferentes sujeitos huni ku (e
tambm com pajs de outros povos). Todas estas configuraes influem nas dinmicas
rituais, em especial no grau de participao dos nawa nas cantorias, sendo que os grupos
constitudos mais solidamente, em que h certa frequncia de trabalhos, costumam
apresentar maior interao, o que envolve tambm uma maior circulao das pessoas desses
grupos nas aldeias huni ku, em especial nos festivais, mas tambm em outras ocasies.

Sobre os rituais realizados fora do pas, os relatos que temos que seguem formatos
semelhantes a esses descritos acima, sendo que, em alguns casos, esses sujeitos huni ku que
viajam para o exterior vo acompanhados de alguns nawa brasileiros que tambm atuam na
realizao de rituais no Brasil. Algumas diferenas sobre a realizao de tais rituais em
outros pases, referem-se ao grau de conhecimento e contato das pessoas com o nixi pae,
como aponta Ninaw:

174
Ver Oliveira (2012).
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268

Quando a gente trabalha fora [da aldeia] tem muitas diferenas, alm de ter
uma responsabilidade com as pessoas que vo conhecer a medicina, tem
nosso cuidado, porque a gente encontra pessoas de vrias maneiras, tem
pessoas de vrios equilbrios no trabalho. Alm da responsabilidade, tem o
cuidado com as pessoas, para que no haja algumas coisas que possam
prejudicar o trabalho. Sempre fao as coisas para que as pessoas se sintam
bem, no saiam falando mal do trabalho. Na aldeia no, todo muito j
entende a forma que nosso trabalho, no tem tanto aquelas coisas. muito
forte o trabalho fora, principalmente fora do Brasil. Aqui no Brasil quase
todo mundo j conhece [o nixi pae], no meio de meia dzia que no conhece,
tem quarenta que j conhecem, ento todo mundo pode ajudar algum, mas
l fora so umas duas pessoas que conhecem e tem quarenta pessoas que
no conhecem, responsa hein!

O tempo de experincia e conhecimento das pessoas com o uso do nixi pae reflete nas
formas como elas lidam com as transformaes das percepes e a fora do cip, de modo
que, num contexto em que grande parte do grupo em questo nunca teve experincias com
o nixi pae, administrar o conjunto das pessoas e suas reaes fora do cip um trabalho
intenso e de grande responsabilidade, como coloca Ninaw.

Alm dos rituais de pajelana, h tambm outras possibilidades de realizao de

beberagens de ayahuasca nas cidades por parte dos sujeitos huni ku. Em alguns casos eles
so convidados a participar de cerimnias feitas em outras linhas de trabalho, como o Santo
Daime ou grupos neoayahuasqueiros que j possuem algumas estruturas ritualsticas
definidas. Nestes casos, os sujeitos huni ku so convidados a cantarem os huni meka em
determinados momentos do ritual, exceto quando vo apenas para assistir e conhecer outros
modos de utilizao ritual da ayahuasca o que bastante frequente acontecer em
municpios acreanos como Rio Branco, Tarauac e Cruzeiro do Sul. J presenciei por
exemplo, em rituais de Santo Daime, aps serem cantados determinados hinrios, os pajs
huni ku entoarem os huni meka e at mesmo realizarem algumas danas de mariri. Em
outros casos tambm observei rituais nos quais se intercalavam momentos de cantos huni
meka, feitos pelos pajs huni ku, audio de msicas de tipo new age, reproduzidas em
aparelhos de som. Em outro contexto, um grupo neoayahuasqueiro, baseados nas dinmicas
da Unio do Vegetal, intercalava durante o ritual a realizao dos cantos pelo paj huni ku a
uma srie de perguntas sobre diversos temas, a serem respondidas alternadamente pelo paj
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269

e pelo dirigente nawa do grupo (que assumia a funo de mestre), gerando situaes
peculiares como veremos mais frente.

Muitas vezes a estadia dos pajs huni ku nas cidades envolvem tambm a realizao
de outras atividades, como rodas de rap, feitas geralmente em espao urbanos, havendo a
realizao de cantos huni meka e aplicao de rap (e por vezes sananga) nas pessoas.
Tambm podem ocorrer palestras, rodas de conversa e cantos, ou oficinas diversas, como
por exemplo aquelas voltadas para a confeco de artesanatos de miangas (feita geralmente
quando h mulheres na comitiva huni ku), feitio de rap ou atendimentos particulares
para tratamentos de cura com banhos de ervas, sopros, defumao, etc. Tais atividades, alm
de gerarem recursos financeiros para pagar a estadia nas cidades, tambm atuam como
mediadoras entre os pajs e as pessoas nawa em geral, que querem ter algum contato com
os Huni Ku, mas no necessariamente desejam tomar ayahuasca. Esses eventos servem
tambm como divulgao da presena dos pajs naquelas cidades, em que aproveita-se para
convidar as pessoas para participarem dos rituais de nixi pae.

5.5. Xin Bena e Nova Era

Sou caboclo universal

Das foras da natureza
Sou rei de todas as tribos
Eu sou mensageiro de Deus
Haira haira haira haira, hei hei
Trecho de cantoria de cip, Ninaw-Pai-da-Mata

Nos processos de formao de alianas, como vimos, o que move as intenes e a

busca de parcerias entre os pajs huni ku e os nawa envolvidos na realizao de rituais com
nixi pae, so interesses e intenes prprios cada um deles, que se remetem, de um modo
geral, um princpio de busca pelo Outro. No entanto, aquilo que buscam os atores em
questo parte de diferentes pressupostos ontolgicos, traado a partir de objetivos tambm
bastante distintos. Neste sentido, podemos nos perguntar: como se constitui a comunicao
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270

estabelecida pelos ritos urbanos de nixi pae, em que se busca um entendimento entre ambas
as partes envolvidas apesar das suas diferenas?

A partir de diversos contextos em que foi possvel observar a construo das relaes
entre pajs huni ku que circulam nas cidades, e grupos de nawa que os recebem para a
realizao de rituais, importante apontar um carter bastante heterogneo encontrado
entre as pessoas envolvidas em tais configuraes, com relao s posturas, histrias de vida
e modos de pensamento, que diferem bastante entre cada sujeito huni ku presente nestas
ocasies, como entre aqueles nawa que recebem e organizam cerimnias com os Huni Ku.
Embora apontemos alguns aspectos que permeiam as relaes em questo, importante
matizar, observando que em cada contexto relacional so estabelecidos parmetros
especficos na consolidao das parcerias e nos caminhos de comunicao. Assim, at em um
mesmo arranjo de parcerias estabelecidas entre determinado paj huni ku e especfico
grupo ou indivduos nawa, as configuraes e os modos de relao e comunicao
transformam-se ao longo do tempo, o que envolve, em alguns casos, um movimento de
estreitamento de laos, na medida que uns e outros vo conhecendo e se apropriando mais
dos cdigos e linguagens daqueles diferentes mundos aos quais buscam se aliar.

Como j mencionado, o movimento de realizao dos rituais huni ku nos circuitos

urbanos tem relao com diferentes vertentes que utilizam a ayahuasca, como algumas
igrejas de Santo Daime e grupos neoayahuasqueiros, que possuem relaes com o que
podemos chamar de fenmeno da espiritualidade Nova Era e uma de suas linhas conhecida
como neoxamanismo.

Segundo Magnani (2005, p. 220), o fenmeno da espiritualidade Nova Era visto por
alguns pesquisadores como uma espcie de religio ps-moderna. Desprovida de uma
hierarquia centralizadora, de uma doutrina apresentada como revelada e um corpo
unificado de rituais, ela aparece como uma imensa bricolagem, resultado da livre escolha e
juno (regida apenas pela criatividade de cada participante e encerrada nos limites de sua
individualidade) de elementos tirados das mais diversas tradies e filosofias.

Dentre adeptos desse movimento, um dos aspectos bastante ressaltado, consiste na

diferenciao entre religio e espiritualidade, tendo como parmetros comparativos
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271

aspectos como os mencionados, segundo os quais a categoria religio possui relao com
doutrinas especficas e determinaes rituais referentes a cada uma delas. J a
espiritualidade, de acordo com pessoas envolvidas nesses modos de pensar, um
fenmeno intrnseco ao ser humano, que concebido de diversas formas por diferentes
regimes de conhecimento sem que algum deles seja considerado mais certo ou errado que o
outro. H, no entanto, aquelas formas que cada indivduo se identifica mais, podendo
selecionar aspectos de diferentes fontes, que fazem sentido para ele, compondo um tipo de
mosaico.

Neste sentido, uma viso Nova Era aponta a possibilidade de convivncia entre
diferentes formas de lidar com os fenmenos espirituais, em uma postura de abertura ao
outro que, para alm da chave da tolerncia, encarado de forma antropofgica. por meio
da apropriao e da incorporao, em si mesmo, dos saberes dos outros que nesta viso
globalizada, podem assumir diversas identidades que vo desde um Huichol mexicano, um
celta, um sahdu indiano, um tungu siberiano e at um paj huni ku (COUTINHO, 2011, p.
193) que vo se constituir o conjunto das prticas de cada indivduo em questo. Nestes
movimentos observam-se fenmenos de traduo com relao s diferentes prticas e
modos de pensar que so apropriados, de maneira que, aquilo que pego do outro,
transformado e adaptado a partir dos modos de pensar daqueles que os recebem.

A partir da noo de uma humanidade nica dentro de sua diversidade, o que se

estende tambm categoria de espiritualidade, aqueles outros, de certa forma, no so vistos
como diferentes, mas como constitudos de essncia humana e espiritual em comum. Tal
viso, em alguns aspectos, ressoa com a fala de Agostinho, e em outros se difere, como
podemos ver abaixo:

Eu tenho minha religio, eu tambm no sou contra a religio de ningum,

porque cada qual tem sua cultura, se eu for atrs de outra religio, de
valorizar a religio deles, e a minha, quem vai assumir? Quem vai entender?
Quem que vai organizar? Eu cuido da minha religio, com meu Deus. O Deus
s uma palavra, porque todos ns temos esse criador, no tem nada
diferente. A primeira proposta que eu dei para os amigos, desse negcio de
religio, eu falei para eles que era igualmente considerado como o dia,
porque voc v: domingo, segunda, tera, quarta, quinta, sexta, sbado,
domingo, no vai mudar nada. O sol o mesmo, a noite a mesma, s tem
nome. O segundo que eu acho: a religio igualmente rios, igaraps e toda
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272

gua que est espalhada pelo mundo, mas na verdade o dono de todas essas
guas o mar, s tem um pai das guas que o mar, onde batem todas as
guas. A religio a mesma coisa: tem muito galho, mas na verdade fica num.
Isto eu digo para vocs: que eu no vou perder minha vida atrs de religio
de ningum, temos nossa palavra, de nosso conhecimento, de nossa cultura,
que diferente, mas na verdade a vida uma s, agora. Faz que nem o cantor,
n? O preto morre, o branco morre, o ndio morre. A morte s um caminho,
s. Cad outra religio que vem fazer a morte diferente, n? (KA MURU,
2014, p. 253).

O paj Agostinho apresenta a princpio uma viso intercultural com relao s

diferentes religies, em que se posiciona enquanto valorizador de sua prpria religio (o que
remete aos movimentos de valorizao cultural que se encontram em alta entre os povos
indgenas no Brasil), em seguida apontando para um fundo religioso em comum, que
estabelece semelhanas com noo de espiritualidade para os adeptos da Nova Era.
Recorrendo s metforas, o paj afirma que as palavras que nomeiam os dias se diferem, mas
o sol o mesmo. Agostinho compara ainda as religies com os movimentos das guas, em
que h muitos rios, igaraps espalhados, correndo pelo planeta de diferentes formas, sendo
que no fim, todos desaguaro no mar, tal qual todos os humanos passaro pela experincia
da morte.

Levando-se em conta as teorias perspectivistas relacionadas aos regimes amerndios

de conhecimento, podemos colocar questes sobre quais noes de humanidade, de pessoa,
de esprito e de morte - dentre outras questes que podem envolver equvocos tradutrios
(VIVEIROS DE CASTRO, 2014) - esto sendo operadas nas falas do paj acima, e nas vises
recorrentes entre adeptos do movimento Nova Era (vale lembrar que este ltimo no
constitui um corpo terico entre si). De maneira que, na comunicao por equivocao, o que
funda a relao de significados entre dois discursos distintos so seus referentes em comum,
que produzem vises paralelas do mesmo objeto (COUTINHO, 2011, p. 253). No entanto, se
por um lado, certas tradues pautam-se em equvocos, especialmente quando as
concepes do outro so interpretadas a partir dos termos presentes na lngua de chegada,
como por exemplo, quando noes complexas como yux so traduzidas por alma ou
esprito e passam a carregar uma carga conceitual referente s concepes de alma/corpo
ocidentais. Outros exemplos so tradues envolvendo noes de corpo ou humano,
______________________________________________________________________________________________________www.[Link]
273

entre outras, que como vimos, carregam diferenas ontolgicas fundamentais quando
comparadas. H no entanto, nesses mesmos processos tradutrios, certas convergncias de
significado envolvendo os sujeitos indgenas e os lxicos e noes operados entre os adeptos
da espiritualidade Nova Era, como refletem algumas colocaes de Agostinho acima, com
relao um fundo religoso comum. Vale pontuar, que as falas do paj, ao serem feitas em
portugus, num contexto de troca intercultural e divulgao dos saberes huni ku175, j
operam a partir de processos de traduo pensados e direcionados comunicao com o
outro, no caso os nawa, tarefa esta, que Agostinho se constituiu como grande especialista.

5.5.1. Imagens do ndio176

A busca pelo Outro, tal como se realiza no movimento Nova Era, traz, em muitos
sentidos, um descontentamento com o regime ocidental capitalista, de forma que as pessoas
procuram em outros regimes de conhecimento, alternativas e inspiraes para
transformao de seus prprios modos de vida e de pensamento. Assim, a figura do ndio,
emerge em certos casos, como um tipo de refgio escolhido por parte dos descontentes com
os valores urbanos e euroamericanos para responder s perguntas e anseios por uma
renovao (COUTINHO, p. 193). Nesses contextos, a imagem do ndio, muitas vezes
romantizada pela chave da pureza, associada em alguns casos, uma noo de evoluo
espiritual, que transportada para a imagem construda sobre os pajs huni ku circulando
nas cidades. Assim, eles so concebidos muitas vezes como pessoas mais conectadas com o
espiritual, o que se associa, entre outros pontos, aos seus modos de vida em contato com a
natureza. Tal viso tambm pode incluir elementos de inocncia e ingenuidade, com relao
queles que no foram contaminados pela sociedade capitalista.177

175
Tais falas foram registradas e publicadas no processo de produo do Livro Una si Kaiawa (KA MURU &
QUINET, 2014).
176
Tiago Coutinho (2011), apresenta questes referentes a processos de legitimao do tradutor, assim como
comunicao por equvocos, a partir do estudo de caso de um jovem paj huni ku na cidade do Rio de Janeiro.
Diversos pontos abordados aqui trazem como referncia questes propostas por ele em sua tese.
177
As construes de vises romantizadas do ndio no se encontram apenas dentre o movimento Nova Era, mas
correspondem a ideias presentes no senso comum, refletidas tambm em alguns discursos presentes na formulao
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274

Observamos a presena desse tipo de representaes especialmente em pessoas que

esto iniciando as relaes com sujeitos huni ku. J aqueles nawa que desenvolvem
trabalhos com os Huni Ku h mais tempo, circulando em suas aldeias e vendo mais de perto
os modos de vida e as questes vivenciadas entre eles, aos poucos mudam suas formas de
olhar, desconstruindo aquele olhar romantizado sobre os ndios178 o que tambm no se
pode generalizar, pois h aqueles que mesmo aps passarem uma temporada nas aldeias
ainda permanecem com uma noo idealizada da pureza indgena.

Em geral, nas redes ayahuasqueiras, bastante presente a intensa valorizao dos

sujeitos huni ku, enquanto conhecedores dos saberes que envolvem o nixi pae e outras
medicinas da floresta, sobretudo quando h a presena de pessoas mais velhas, mas
tambm com relao aos jovens. Assim, os Huni Ku presentes nas cidades, muitas vezes so
tomados como professores ou mestres da espiritualidade da floresta. Esta viso pode
tambm ser associada imagem do ndio (por vezes sob a denominao de caboclo)
enquanto entidade espiritual de cura, presentes em religies como a umbanda e outras, em
que tais entidades so tidas enquanto espritos que auxiliam os mdiuns nos processos de
cura.

de polticas pblicas, dentre outros. Alm das imagens romantizadas, h outras imagens do ndio bastante
presentes na sociedade brasileira como aponta Dbora Castor (2012, p.61): apesar do crescente interesse global
para as questes relativas Amaznia e o desenvolvimento socioambiental, o senso comum desconhece a enorme
diversidade dos povos indgenas que a habitam, assim como os processos histricos nela vividos e suas realidades
atuais. Para a Fundao Nacional do ndio FUNAI (2010), as populaes indgenas so vistas pela sociedade
brasileira ora de forma preconceituosa, ora de forma idealizada. Se para populao urbana prevalece uma viso
ingnua, em que o imaginrio social habita um passado remoto que considera o povo indgena em vias de extino
considerados como os primeiros habitantes das terras brasileiras que sabem conviver com a natureza sem
depred-la , para as populaes rurais, os ndios so "ladres", "traioeiros" e "preguiosos (FUNAI, 2010).
comum a produo de todo tipo de desqualificao dos indgenas atravs da dominao poltica, ideolgica e
econmica das elites municipais, interessadas em invadir e explorar os recursos naturais do territrio indgena, tais
como madeira e minrios (FUNAI, 2010). O imaginrio social acerca do ndio, como uma categoria social primitiva e
de inferioridade, foi construdo historicamente at mesmo com a ajuda do material didtico disponvel s escolas.
178
Analisando as relaes estabelecidas entre sujeitos yawanawa e nawa nos contextos de realizao de rituais com
ayahuasca nas cidades, Aline Oliveira bem pontua que: considerar que a prtica xamnica nas cidades est
associada a concepes estanques como afirmar que o neo-xamanismo idealiza e romantiza os indgenas
desconsiderar os fluxos que se do na interface criada pelos sujeitos indgenas e no indgenas. Ou seja, aps
remeter aos indgenas como seres de puro amor, cuja espiritualidade considerada mais desenvolvida, alguns nawa
passam a questionar concepes que tinham mediante intensifica-se seu relacionamento com os yawanawa e, alm
disso, sua aproximao permite perceber alguns conflitos que provocam ebulies na aldeia (2012, p. 221).
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275

Aline Ferreira Oliveira (2012, p. 52) observou que nas redes formadas entre sujeitos
yawanawa e nawa para realizao de rituais com ayahuasca, alguns nawa, sobretudo aqueles
mais prximos dos indgenas, acabam tambm por obter certo prestgio como liderana
espiritual. Uma configurao semelhante tambm pode ser observada nos circuitos que
envolvem sujeitos huni ku (que em muitos casos coincidem com aqueles grupos nawa que
recebem sujeitos yawanawa) em que os organizadores dos rituais huni ku buscam aprender
cantorias e alguns modos de trabalhar com as medicinas (nixi pae, rap, sananga, kamb,
etc.) e, em alguns casos atuam como auxiliares dos pajs nas aplicaes coletivas de rap ou
sananga e nos atendimentos de cura. Alm disso, como mencionado, alguns nawa por vezes
assumem as cantorias nos rituais, entoando os huni meka - o que demonstra seu
envolvimento com os Huni Ku - ou outros tipos de cantos em portugus. Dessa forma, os
regimes de saberes huni ku, especialmente relacionados pajelana, so vistos nesses meios
como escolas espirituais, de maneira que muitos nawa demonstram interesse em aprender
tais saberes, tanto durante os rituais urbanos, como tambm organizando viagens s aldeias
com finalidades diretamente ligadas ao uso do nixi pae e das outras medicinas da floresta.

Tais viagens so feitas nas ocasies dos festivais e em outros contextos, em que os
nawa vo em busca de formaes como as dietas179, com o objetivo de se aprofundarem na
espiritualidade e no aprendizado da pajelana e das prticas de cura. Pude acompanhar a
participao de alguns nawa em festas do nixpupima realizadas na regio do Jordo, quando
tambm se batizaram junto com as crianas huni ku, tingindo os dentes com o cip nixpu e
passando pela dieta de dois dias. Esse processo - que entre os Huni Ku no necessariamente
se remete de forma direta uma formao xamnica180 - foi ali encarado, pelos nawa em
questo, como iniciao espiritual. Tal interpretao do ritual, deriva das relaes de

179
Entre os Yawanaw a prtica de receber os nawa para fazerem dieta j vem sendo realizada h alguns anos,
havendo uma considervel quantidade de pessoas de fora que j realizaram dietas de diferentes tipos e duraes
em suas aldeias, alm de haverem casos de sujeitos yawanawa que iniciaram pessoas em dietas na cidade (ver
Oliveira, 2012). Entre os Huni Ku na regio do Jordo e Humait um movimento mais recente, iniciado nos ltimos
trs anos, e ainda com adeso inicial por parte dos nawa.

180
Como mencionado no captulo 3 o nixpupima uma festa em que segundo os colaboradores huni ku realizada
para proteo da vida, possuindo relao com a formao da pessoa huni ku para que se tornem boas
trabalhadoras, boas na caa, na pesca, na cozinha, dentre outras habilidades.
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276

comunicao e traduo em que, a partir das explicaes feitas pelo paj Txana Ix Virgulino
que os recebeu, houve um direcionamento dos sentidos atribudos quelas prticas,
relacionando alguns princpios do nixpupima com movimentos de formao xamnica.

Um exemplo de tal associao, pode ser observado na descrio feita sobre os processos de
formao da pessoa huni ku a partir dos pakar que so entoados, pedindo a interveno de
diferentes animais-yuxibu, para que tragam seus saberes e protejam aqueles jovens181:

Este batismo surgiu com Nawa Paketaw que batizou os macacos, anta,
veado e porquinho. Vimos que este batismo muito sagrado, onde a
pessoa recebe a proteo do corpo e todas as foras destes animais.
Hoje enquanto a pessoa no est batizada no recebe nada de
espiritual. [...] O esprito que voc recebe ali, depois daquele batismo, que
voc recebeu todos aqueles cantos sagrados do paj durante a noite toda.
Durante o dia, com esses cantos sagrados que a pessoa recebe as foras
de todos os espritos dos animais, ali que voc recebe mesmo a luz. [...]
Este batismo importante para proteo corporal e espiritual das crianas,
com todas as foras da natureza que existem. (Grifos nossos)

Segundo Ix, a partir do batismo do nixpupima que os jovens huni ku podem iniciar,
se assim desejarem, os estudos relacionados pajelana, dentre outras atividades:

Com as crianas batizadas, depois de batizadas estaro protegidas, no corpo

e no espiritual, podem fazer o que quiserem, depois de batizadas podem se
casar, podem fazer dieta, estudos espirituais, pinturas, cantos, trabalhar com
as medicinas. Ali tudo foi falado para eles durante estes cantos que so feitos
noite. Para serem felizes, para serem bem bonitos tambm, isto tudo foi
falado durante os cantos espirituais, para eles serem daquele jeito.

Ao apresentar a festa do nixpupima aos nawa, nos processos de dilogo e traduo,

Ix enfatiza elementos que ressoam nas pessoas de fora, a partir de termos e formulaes
(como sagrado, foras da natureza, luz, entre outros) que encontram pontos de
identificao em seus lxicos, e que tambm fazem sentido (no necessariamente os
mesmos, e a se pautam processos de equivocao controlada) com relao s prticas e
regimes de conhecimento huni ku. Nos mesmos exemplos, tambm possvel observar

181
As falas que se seguem correspondem a trechos extrados das respostas de Txana Ix ao formulrio do Prmio
Culturas Indgenas do Acre. Na ocasio, o paj buscava financiamento e apoio do governo para realizar a festa do
nixpupima.
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277

movimentos de certas convergncias semnticas, em que falas como a de Ix, como por
exemplo, ao afirmar que enquanto a pessoa no est batizada no recebe nada de
espiritual, geram diferentes chaves de compreenso.

Por um lado, tal afirmao pode se remeter aos processos de formao da pessoa huni
ku, no estabelecimento de relaes com os yuxibu, em que estes donos, a partir dos cantos-
reza pakar so evocados para trazer queles jovens, atributos diversos relacionados
principalmente s suas atividades cotidianas, como caar, cozinhar, tecer, etc. (mas podem
envolver tambm trabalhos (daya) como cantar, curar). J por outro lado, no entendimento
de alguns nawa com quem conversei, a fala de Ix pode ser interpretada, nesse caso ao
referirem-se a si mesmos e suas intenes ao participar do ritual, como a busca de conexo
com os seres da floresta, para que possam trazer ensinamentos que vem da
espiritualidade. Assim, interpretaes que decorrem desses movimentos tradutrios,
articulando equivocaes e convergncias semnticas, so por exemplo ideias como as de
que entre os Huni Ku diversas atividades cotidianas so sagradas e envolvem relaes
espirituais com seres da floresta.

Alm das festas do nixpupima, o paj Txana Ix organizou recentemente, em um

terreno prprio que comprou em um igarap afluente do rio Tarauac, um espao para
receber pessoas interessadas nos estudos do nixi pae e das dietas de formao, j havendo
recebido ali, alguns nawa para realizar a dieta do muka. Nesse sentido, observa-se o
movimento de pessoas nawa, que em busca espiritual, vo procura dos conhecimentos huni
ku, a fim de vivenciar e experimentar aqueles modos de saber em seus corpos, e de se
relacionar com diferentes mundos, conectando-se tambm aos yuxibu. H ainda, por parte
de algumas dessas pessoas, a inteno em formar-se enquanto paj/xam, em busca de
adquirir legitimidade para conduzir rituais com nixi pae nas cidades, junto aos seus
conterrneos nawa, como veremos a seguir.
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5.5.2. Questes de legitimidade

Como j mencionado, a entrada dos indgenas no circuito da espiritualidade Nova Era

tem relao com o desenvolvimento de uma de suas linhas, o neoxamanismo (ou xamanismo
urbano), que ocupa um lugar importante entre as diversas filosofias e prticas evocadas pelo
mosaico espiritualista constitudo nos movimentos Nova Era. Assim, o conhecimento ritual
obtido junto a diferentes povos indgenas serviria de base para uma opo espiritual que
atende anseios contemporneos de autoajuda e autoconhecimento (ATIKINSON, 1992).
Nesse sentido, pessoas adeptas ao movimento do neoxamanismo costumam considerar
essas experincias de aprendizado vividas, enquanto processos iniciticos (como vimos
acima, no exemplo do nixpupima). Tais processos revelaram-se fundamentais para a
legitimao do neoxamanismo (COUTINHO, 2011, p. 203), especialmente daqueles nawa que
querem se tornar xams, em que o contato com esses conhecimentos de base, ser a principal
fonte de legitimao das suas prticas (MESTURINI, 2008).

Coutinho (2011, p. 203) aponta que a busca por este novo detentor de conhecimento
que procurado em seu lugar de origem, foi impulsionada principalmente aps inmeras
acusaes de charlatanismo que alguns neoxams urbanos receberam. Seguindo os
aspectos que vo constituindo tal espiritualidade urbana, podemos perceber o lugar que os
rituais de ayahuasca realizados por indgenas nas cidades representam, uma vez que esses
saberes passam a ser apresentados pelos prprios indgenas:

Os ritos urbanos do Nixi Pae se inserem em uma nova etapa do

desenvolvimento do neo-xamanismo que elimina os mediadores entre o
conhecimento nativo e aquele que o procura. (COUTINHO, 2011, p. 203).

Assim, temos que nesses circuitos ayahuasqueiros urbanos, em certos casos o status
indgena j contribui para legitimar as prticas de pajelana feitas por aqueles jovens huni
ku que circulam nas cidades. Podemos, no entanto, acompanhar discusses em que a
legitimidade desses jovens pajs polemizada entre os prprios Huni Ku182, em especial por

182
No ser possvel aqui, adentrar de forma mais detalhada nesses pontos citados. Para uma abordagem
relacionada a um mapeamento de controvrsias envolvendo questes de legitimidade sobre a realizao de rituais
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279

algumas lideranas polticas que atuam em Rio Branco e por uma rede mais ampla, com
jornalistas, pessoas ligadas ao indigenismo acreano, FUNAI, dentre outros. Tais atores,
colocam questionamentos referentes formao e sada desses jovens para as cidades, por
meio de afirmaes como nem todo ndio paj. Criticam tambm a comercializao de
plantas consideradas sagradas e a mercantilizao de saberes coletivos esto vendendo a
cultura. Outros pontos destacados, so relativos ao retorno que estas atividades trazem (ou
no) para as comunidades de origem daqueles jovens. Alm disso, o papel dos organizadores
dos rituais tambm posto em questo, em que por vezes, so acusados de ganhar dinheiro
em cima dos ndios, de desconhecer as prticas e as realidades por eles vividas, podendo
estar atrapalhando ao invs de ajudando, dentre outros183.

Tais questionamentos so justificados pelos organizadores dos rituais com diversos

argumentos, como por exemplo, sobre os pontos relacionados ao dinheiro que circula nas
atividades, afirmam que os recursos arrecadados se referem aos custos de transporte da
aldeia at as cidades e da estadia dos pajs durante suas viagens, alm de haver um valor
destinado diretamente aos indgenas em questo, e por vezes, em alguns grupos, uma
porcentagem destinada ao trabalho de produo dos eventos. Sobre os valores cobrados pela
realizao das cerimnias, certa vez presenciei um organizador nawa argumentar que h
pessoas que pagam valores mais altos (do que aqueles 200 reais que estavam sendo
cobrados na ocasio), para se consultarem com doutores da biomedicina convencional, e ali
eles estavam tendo oportunidade de realizar um trabalho de cura com pajs que vieram de
longe e estudam h muito tempo com as medicinas da floresta,184 sendo ento, uma
oportunidade de valorizar os conhecimentos daqueles Huni Ku que ali se encontravam.

urbanos com ayahuasca, conduzidos por indgenas do Acre, ver: Haibara & Meneses (no prelo). Sobre o tema em
estudo de caso especfico de um paj huni ku no Rio de Janeiro, ver Coutinho (2011).
183
Tais discusses muitas vezes so feitas via internet, em que as redes sociais possuem papel fundamental, tanto
para divulgao das atividades dos jovens pajs, como tambm para veicular crticas, comentrios e
questionamentos sobre tais atividades. Essas polmicas, embora pululem nas redes sociais, no esto
constantemente evidenciadas, havendo alguns picos de discusses em certos perodos (at o momento acompanhei
dois momentos de maior circulao de polmicas em 2010 e 2012, ver Coutinho (2011) e Haibara & Meneses (no
prelo), levantadas por publicaes de indgenas e indigenistas influentes nesses meios. Tais polmicas, no entanto,
no trouxeram grandes reverberaes no que tange a realizao destes rituais, uma vez que observamos o
crescimento constante da quantidade de cerimnias com ayahuasca conduzidas por indgenas nos centros urbanos.
184
No caso se tratava de uma cerimnia grande com a presena de doze pajs da regio do Jordo, sendo alguns
mais velhos e outros mais novos.
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280

Alguns nawa que vem trabalhando h mais tempo com a circulao de sujeitos huni
ku e de outros povos indgenas vinculados aos rituais com ayahuasca, afirmam tomar certos
cuidados, privilegiando a presena daqueles pajs que j conhecem e acompanham, ou
pesquisando as referncias sobre determinados sujeitos que esto circulando. Nesse
sentido, embora, como mencionado, o fato de ser Huni Ku possa trazer certo prestgio
espiritual, no so todos os Huni Ku que so reconhecidos como pajs nas cidades. Aline
Oliveira (2012, p. 68-69) destaca alguns pontos relacionados a tais questes:

A apresentao dos pajs importante: so novos sujeitos inserindo-se

neste campo e os participantes em potencial na maioria das vezes querem
saber quem so aqueles que a esto. Desta forma, criam-se descries
qualificativas bastante interessantes. Afinal, a agenda de rituais de final de
semana considerando uma rede que sujeitos circulam por eventos de
grupos variados possibilita escolher onde ir tomar ayahuasca. Portanto,
nem sempre o prestgio de algum paj est garantido a priori (apenas por
ser indgena) e saber quem ir fazer o ritual , em muitos casos, de suma
importncia para um sujeito decidir ir, ou no, ao evento.

Em tais circuitos ayahuasqueiros a presena de velhos pajs costuma ser um critrio

bastante relevante para os participantes, havendo um crescente movimento de incentivo em
levar tais sujeitos para realizarem rituais com nixi pae nas cidades. Nesses contextos, os
velhos encontram ambientes de bastante valorizao, alm de pessoas vidas por
compartilharem de seus saberes. H tambm, no entanto, certa resistncia por parte de
muitos deles, que preferem permanecer em suas aldeias, por uma srie de questes
envolvidas185, afirmando sua vontade em deixar estes trabalhos para os mais novos.

A presena dos indgenas nas cidades, constituindo certas linhas nas redes do
neoxamanismo, como vimos acima, corresponde a um movimento que visa o contato direto
de tais sujeitos nos processos de circulao de conhecimentos. Em consequncia,
especificamente nas chamadas linhas de pajelana indgena186, h uma certa resistncia por

185
Dentre algumas questes, alguns velhos pajs apontam: dificuldades com a lngua portuguesa, viagens muito
longas e cansativas, questes climticas envolvendo frio, dificuldade em tomar ayahuasca com os nawa porque
estes, por vezes, no entendem o trabalho tradicional, dentre outras.

186
Neste caso mais relacionada s prticas indgenas na regio amaznica. Observa-se uma diferena nestes
contextos quando se tratam das prticas indgenas norte americanas, em que as linhas do Caminho Vermelho
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281

parte dos adeptos, em aceitar e legitimar queles nawa que buscam se apresentar como
pajs187. Embora, como mencionado acima, exista um sistema de atribuio de prestgio
espiritual com relao queles nawa que possuem proximidade e desenvolvem estudos de
pajelana junto aos Huni Ku. H no entanto, alguns sujeitos nawa reconhecidos enquanto
liderana espiritual que so responsveis pela coordenao de determinados grupos que
trabalham na linha da pajelana indgena188.

Os processos de legitimao dos saberes por parte dos Huni Ku, por sua vez, seguem
seus prprios critrios, como aponta o velho paj Dua Bus:

Eu acho que de primeiro no existia muito nawa no meio do ndio no ritual.

Hoje em dia ns estamos encontrando o nawa paj, nawa cantador de
rituais e ns ndios tambm, por isso que ns estamos encontrando
agora no novo tempo, por isso que ns estamos misturando hoje em dia.
(Grifos nossos)

A fala de Dua Bus no expressa algum tipo de contradio ao afirmar a existncia de

nawa paj, o que nos remete aos processos de circulao de saberes huni ku, em que os
conhecimentos dos pajs, como vimos, so adquiridos junto a outras gentes-animais-yux e
yuxibu. Assim, partindo dos regimes de saberes huni ku, faz sentido que tambm outras
gentes nawa, sejam pajs. Alm disso podemos lembrar que o prprio termo paj, que vem
do tronco lingustico tupi (paie), entre os Huni Ku considerada uma palavra em portugus,
ligada aos contextos interculturais. Desta forma, uma questo que podemos colocar que
sentidos fazem entre os Huni Ku receber em suas aldeias aqueles nawa que buscam formar-
se enquanto pajs?

possuem diversos representantes no indgenas legitimados diante os adeptos, por meio das prticas iniciticas que
vm se submetendo.

187
Em alguns casos, h ainda acusaes que recaem sobre certas pessoas, afirmando que so falsos ndios,
referentes a sujeitos (geralmente desvinculados de qualquer comunidade indgena) que buscam apropriar-se de
uma certa identidade indgena para legitimar suas prticas enquanto xams ou pajs.

188
Nesse caso possvel afirmar que ser paj ou ser liderana espiritual tambm entre os nawa envolve um
reconhecimento que deve vir de outras pessoas e no se constituir enquanto autodeterminao.
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282

5.5.3. Jovens e velhos pajs

Como mencionado, a ida de pajs mais velhos para realizarem rituais com nixi pae
junto aos jovens huni ku tem sido observada com certa frequncia. Nestas ocasies, alguns
velhos, ao chegarem s cidades, colocam seus questionamentos sobre os modos pelos quais
esto sendo realizadas as atividades. Ouvi certa vez de um deles, que ao chegar em
determinado grupo, apontou que os cantos que estavam sendo feitos ali por um jovem huni
ku, no eram corretos. Segundo ele, havia palavras trocadas, sequncias recortadas e
inventadas. Afirmava ainda que, depois de sua chegada, melhorou um pouco, pois
comeou a ensinar como entoar alguns huni meka da forma considerada por ele como certas.

Alguns velhos huni ku que circularam em So Paulo colocaram que os jovens huni
ku, em geral, muitas vezes no sabiam bem o que estavam fazendo. Pelo que via, o velho
paj considerava que estes jovens eram como artistas, que cantavam na fora do nixi pae
(associada ao uso dos instrumentos musicais acompanhando os cantos), mas no sabiam
verdadeiramente como curar com os cantos, os sopros e outros modos huni ku.

A valorizao da presena dos velhos e de seus saberes, por parte dos nawa, um
movimento que tambm repercute nas aldeias, em que, como aponta Oliveira (2012, p. 205)
O olhar do nawa direcionado ao tradicional estimula processos de valorizao do que seria
prprio da cultura indgena. Assim, somado ao efervescente contexto poltico de
valorizao cultural, as configuraes do neoxamanismo vem incentivando os jovens huni
ku a tambm buscarem cada vez mais os velhos, enquanto aprendizado das atividades de
pajelana.

Um aspecto que se liga a este ponto e ao florescimento do xamanismo entre os jovens,

a dinmica huni ku (e amerndia em geral) em buscar aquilo que do outro, neste caso
especfico, dos nawa. Assim, uma vez que muitos velhos (de diversos povos indgenas)
consideram um problema o fato de que os jovens s se interessam pelas coisas dos brancos,
este movimento traz uma situao peculiar, em que o acesso a estes outros mundos se d
pelo nixi pae e pelos conhecimentos buscados junto aos velhos. Com essa abertura que o
movimento xamnico (e neoxamnico) traz enquanto possibilidades de conhecer outros
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283

mundos a partir dos saberes do nixi pae, existe um estmulo local, uma vez que muitos jovens
huni ku tem o desejo de viajar e conhecer cada vez mais os mundos dos nawa. Nesse sentido,
este impulso em querer o que de fora, de apropriao do outro, envolve uma busca em
fortalecer-se e formar-se no que seu, especificamente em contextos interculturais, mas
tambm relacionado importncia em possuir saberes efetivos sobre os modos de
estabelecer relaes com outros mundos, outras gentes, os yux e yuxibu de cada lugar. Como
vimos, tais viagens podem envolver uma srie de desafios de carter cosmopoltico aos pajs,
e para conduzir rituais fora das aldeias, preciso ter certo preparo e conhecimentos189.

O estmulo local em busca dos saberes xamnicos ainda incitado pela crescente
procura de tais conhecimentos por parte dos nawa, que em troca desses aprendizados
podem oferecer pagamento em dinheiro, alm de uma srie de parcerias para realizao de
projetos, e mesmo para estabelecer circuitos de circulao desses pajs nos centros urbanos
do Brasil e de outros pases da Europa, etc. De forma que, a circulao de saberes xamnicos
no acontece de forma aleatria, para qualquer pessoa, havendo uma srie de relaes e
arranjos cosmopolticos em jogo.

Tal processo envolve no s a vontade em aprender os conhecimentos dos velhos por

parte dos jovens huni ku e dos nawa, mas como vimos a constante transformao desses
saberes. Assim, os jovens pajs se tornam figuras importantes nas mediaes com os mundos
dos nawa, especializando-se e apropriando-se das linguagens e modos de comunicao e
traduo dos no indgenas.

As parcerias entre sujeitos nawa e pajs huni ku, acabam por configurar um outro
tipo de relao estabelecida com os no indgenas, a partir dessas alianas espirituais. O

189
Oliveira (2012) destaca o caso de um sujeito yawanawa (Kuni) que se relaciona a tal ponto, associando a sua
formao xamnica s possibilidades de viajar pelo mundo: relevante destacar da narrativa de Kuni que, quando
sua cunhada lhe pergunta para onde ele vai, ao invs de dizer que ir fazer a dieta, ele menciona que vai conhecer
diversas cidades e o mundo todo. Este um elemento importante, pois parece indicar que o fato dele se iniciar na
dieta estabelece uma ponte para outros lugares. Quer dizer, na forma como ele narra, ele aponta que o iniciar-se
confere prestgios e possibilita a realizao de viagens para o exterior (seja da aldeia ou do prprio pas). Porm, no
se trata de uma possibilidade casual, tampouco de uma via de mo nica. Ou seja, um dos motivos que Biraci aponta
para escolher Kuni sua longa experincia tomando uni e, especialmente, por haver circulado nos meios urbanos
ayahuasqueiros, j tendo tomado a bebida, diversas vezes, com os nawa (brancos). Neste sentido, o poder local
construdo dialogicamente na sua relao com a experincia extra-local e global (Ibidem, p. 205).
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284

que tambm se difere bastante de outros contextos, em que por exemplo, podemos observar
certos preconceitos e desvalorizao dos Huni Ku por parte de alguns moradores do entorno
das Terras Indgenas190, refletindo histricos violentos de contato com os brancos desde os
tempos da borracha.

Os fenmenos que envolvem os rituais com nixi pae nas cidades e os festivais nas
aldeias huni ku (e de outros povos pano) abrem esse campo relacional, em que se
presencia um processo de indigenizao (Sahlins, 1997) em que so os nawa que desejam
avidamente se apropriar do que dos Huni Ku, passando a vestir suas roupas (tecidas em
kene), seus adornos de algodo, miangas, cocares, pintando seus corpos com urucum e
jenipapo, aprendendo seus cantos, suas narrativas, sua lngua, comendo suas comidas e
buscando transformar seus corpos para tornarem-se aptos aos processos de circulao de
saberes via dietas e medicinas como o rap, o nixi pae e mesmo o muka. Assim, observa-se
um movimento da parte dos nawa, em que o que est em evidncia so os modos de saber
huni ku que embora muitas vezes nestes contextos encontrem-se objetificados e qui
idealizados so objetos de desejo, talvez tal qual as coisas dos brancos so desejadas
pelos jovens huni ku. Assim, se observa um movimento de amansamento191 dos brancos,
a partir de um processo de indigenizao, como aponta Zezinho Yube ao comentar sobre as
viagens realizadas pelos pajs huni ku:

[...] Super apoio, cada vez que vai [viajar] so conquistadas pessoas,
simpatizantes que admiram a cultura, que querem conhecer, que defendem...
quando algum fala mal, ele j pode falar: no os ndios no bem assim.

190
H relatos (Oliveira, 2012) de que aps o incio dos festivais culturais entre os Yawanaw, a populao da regio
de Tarauac passou a respeitar mais os indgenas. Assim como o governo acreano tambm passou a dar mais nfase
ao poder turstico e econmico das aldeias para o Estado.

191
Amansar o termo pelo qual na regio do Acre as populaes locais se referem a especficos modos de
relao entre povos indgenas e no indgenas, no contexto de extrao da borracha, feitos por determinados
patres seringalistas. Esses processos de amansamento dos Huni Ku se relacionavam ao que chamam de tempo
do cativeiro, quando comparados ao tempo das correrias em que as prticas mais difundidas era de matar
aqueles ndios encontrados. Iglesias (2008:221) aponta que: de forma mais geral, "amansar" faz lembrar o
processo, tambm de cunho pedaggico e socializador, pelo qual passavam os trabalhadores recm chegados aos
seringais (os "brabos"), no bojo do qual se tornavam "mansos", ou seja, conhecedores das tcnicas necessrias
produo da borracha, bem como das normas e condutas que costumeiramente regiam as relaes de trabalho e
comrcio entre patro e fregueses. "Amansar" os Kaxinaw implicava no apenas "pacificar" suas relaes com
os "civilizados" e demais grupos indgenas, mas tambm dar incio a um trabalho de "catequese", para socializ-los
nas atividades de extrao do caucho (idem, 2008:224).
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285

isso que o Ernesto [artista plstico Ernesto Neto] fala: indigenizar o Brasil.
[...] A partir do momento que as pessoas conhecem, ver, comea respeitar,
comea acreditar, comea conversar. Ento esses momentos so momentos
de encontro que a gente indigeniza o Brasil. [...] Agora no s o Brasil. o
mundo, indigenizar o mundo! (Jose de Lima Yube).

A ideia de amansamento dos brancos, expressa o que poderamos chamar de um

projeto de contracolonizao huni ku 192, em que o uso do nixi pae junto aos nawa, configura
uma expanso do universo huni ku para alm das fronteiras de seu mundo. Tal movimento,
como vimos, se relaciona um projeto de positivao das relaes com os nawa,
transformando relaes que passam da violncia, escravizao e preconceito, para a
afirmao de uma potncia indgena. Assim, h pessoas nawa interessadas no que os Huni
Ku tm a dizer, ao contrrio de outros que s estavam interessados na explorao de sua
fora de trabalho. Nesse sentido, mais do que um processo de auto afirmao identitria, os
movimentos de circulao dos rituais com nixi pae para fora das aldeias, relacionam-se aos
processos de afirmao do potencial huni ku de conhecimento/ao. O movimento de
contracolonizao configura-se ento, aos modos indgenas, no como uma colonizao
capitalista, mas fundamentado na atitude de abertura ao outro. Dessa forma, ao amansar os
nawa, os Huni Ku no objetivam transformar o outro em si mesmos, mas se transformam e
transformam o outro numa grande abertura.

5.5.4. Os novos pensamentos

Xin Bena uma expresso em htxa ku traduzida enquanto novos pensamentos e

tambm usada para designar os novos tempos. Tal expresso foi utilizada como ttulo de
um filme produzido por Zezinho Yube (2006), no qual o cineasta registrou o cotidiano da
famlia do paj Agostinho que, junto com sua esposa, relembram os tempos de cativeiro nos
seringais e festejam os novos tempos, quando, a partir da demarcao das terras puderam

192
O conceito de contracolonizao indgena e os argumentos que seguem nesse pargrafo foram elaborados
por Marina Vanzolini e sugeridos na ocasio da Banca de Defesa desta dissertao.
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286

voltar a ensinar as prticas e saberes huni ku s novas geraes. Relacionado a tal

movimento, Xin Bena tambm foi a expresso escolhida para nomear um dos mais
importantes festivais huni ku atualmente, realizado a cada ano, desde 2011, na aldeia Lago
Lindo, na regio do Alto Rio Tarauac, prximo ao municpio do Jordo. Abaixo, Fabiano
Txana Bane comenta sobre a escolha desse nome para a festividade:

Xin Bena, me perguntaram. O Ix, meu pai e o Bane falaram: Qual o nome
do festival?, a gente fez festival katxa-txir, fizemos festival de batismo, e
outros nomes. A eu falei: Esse festival a mexe com muitos interesses,
sentidos, alianas, ento acho que nosso pensamento Xin Bena [...],
porque quem vai segurar esse festival no so os velhos, so os novos.
Xin Bena so essas pessoas que vo agregando, vo chegando, os alunos vo
virando professores. Ento so os alunos-professores, Xin Bena para frente.
A diferenciado, trabalho diferenciado, atravs dos cantos, dos
ensinamentos, colorir mesmo a vida, colorindo a vida, trazendo mais beleza
para vida. (Grifos nossos)

A fala de Txana Bane enfatiza os novos tempos inaugurados a partir das alianas com
outros povos em um movimento de celebrao e transformao dos saberes huni ku. Neste
sentido, uma importante caracterstica do Xin Bena, se refere, como j mencionado,
reconfigurao das relaes entre os Huni Ku e os nawa, sendo os jovens, figuras centrais
nas articulaes destes novos modos de se relacionar. Ao associar os novos tempos aos
novos pensamentos, constitui-se a ideia de que esses novos tempos, os tempos atuais, so
gerados a partir das transformaes dos pensamentos, dos modos de pensar. Assim, Txana
Bane aponta para algumas mudanas que v, referentes aos novos pensamentos, como por
exemplo, aquelas relacionadas ao papel das mulheres:

Alice: Para voc casar com uma nawa, voc achou muita diferena do que ser
casado com uma mulher huni ku?

Txana Bane: Acho que ndia mais tranquila, ela no enfrenta... enfrenta, mas
de uma forma mais tranquila, e a nawa j enfrenta, voc falar uma coisa, j
rebate na hora, j mais valente, mais autnoma. Tem que fazer junto o
trabalho, no tem trabalho de homem e trabalho de mulher, tudo, lavar
roupa, faz comida, lavar prato, cuida filho. Aqui no, j diferente, o filho
pequeno, cuida as mulheres, lavar roupa, as mulheres, fazer comida, as
mulheres, ento tem essa diferena muito grande. Homem tem mais voz...
no sei se mais voz, mas ele reconhece mais esse lado da mulher fazer
trabalho de mulher e homem fazer trabalho de homem. Mas o xin bena
est mudando, est mudando essa fase, porque a mulher tem que
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287

aparecer mais, mulher tem que ter mais voz, nesse novo tempo. Mas
tambm no tem que ser igual mulher nawa. Tem mulher nawa que
pensa que a mulher daqui tem que ser igual, mas no tem que ser no
igual, mas tem que ter voz, [...]. A mulher tem que ter autonomia, tem que ter
direito, tem que ter segurana, sim passear, caminhar, curtir, fazer o que
gosta, no ficar presa s no filho, s no homem, fazendo comida, servindo
[...]. Ento essa mudana tambm, essa mudana vem dos novos, novas
geraes. E eu achei diferente isso, na cidade eu gostava tambm, fazer
comida, lavar roupa, e quando chega aqui diferente, tem que segurar mais,
aqui tem que ficar homem mesmo. Se faz isso as pessoas brincam e tal, j zoa,
a a gente fica mulher assim.

Txana Bane relata sobre suas experincias nas relaes de casamento com mulheres
nawa e huni ku, apontando diferenas com relao s posturas adotadas por cada uma delas
na convivncia cotidiana. Um dos pontos enfatizados por ele diz respeito s divises de
trabalho entre homens e mulheres, em que nas aldeias huni ku, h uma diviso definida de
tarefas entre homens e mulheres, sendo que uns no costumam adentrar nos domnios de
outros sob o risco de, de certa forma, tornarem-se o outro: aqui tem que ficar homem
mesmo, pois se assumirem trabalhos que so, a priori, responsabilidade das mulheres, a a
gente fica mulher193. Por outro lado, como sabemos, h dcadas, mulheres ocidentais vm
travando uma srie de lutas feministas que, a grosso modo, evocam justamente a igualdade
entre homens e mulheres, de maneira que para tentar sair de um sistema de dominao
masculina buscaram assumir trabalhos fora de casa e posies at ento dominadas por
homens. Assim, tambm se constituiu a demanda para que os homens compartilhassem as
tarefas domsticas, uma vez que, com estes processos, as mulheres passaram a realizar
jornadas duplas de trabalho.

O movimento Nova Era, por sua vez, tambm vem sendo permeado por uma demanda
de mudanas de pensamentos com relao s mulheres e ao feminino, relacionando
processos espirituais em um fenmeno conhecido como o Sagrado Feminino. Em tal

193
Alguns antroplogos como McCallum (1998) apontam que esta configurao de diviso das tarefas configura um
sistema de complementaridade entre feminino e masculino dado em vrias instncias, inclusive rituais, como
expressa a festa do katxanawa. Nesta ocasio h uma brincadeira em que os papeis femininos e masculinos se
invertem, em que os homens se vestem de mulheres e vice-versa (LAGROU, 1998). Segundo Lagrou estas
brincadeiras apontam para uma configurao de pensamento em que as oposies constituem parte importante do
sistema de pensamento, porm no so fixas, podendo ser transpostas ou relativizadas.
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288

movimento as mulheres buscam se unir em reunies, rodas e rituais inspirados nas mais
diversas tradies, como por exemplo as bruxas celtas, prticas andinas de adorao
Pachamama, ou mesmo o estudo de livros teraputicos com base junguiana, dentre outras.
No centro do movimento praticada uma conexo com a Deusa, que se manifesta como
diversas deidades femininas nas mais diversificadas filosofias e religies: gregas, orientais,
africanas, amerndias, etc, constituindo-se como uma linha feminina do fenmeno Nova Era
e seus processos de bricolagem. Segundo algumas adeptas, o movimento do Sagrado
Feminino visa unir as mulheres a partir da conexo com a natureza, com a terra, as guas, o
ciclo da lua e os ciclos das mulheres: perodos menstruais, a menopausa, a gestao, o parto.
Assim, tal movimento se conecta busca de parto humanizado, alm de incentivar o respeito
e a expresso da sexualidade feminina, estimulando tambm prticas artsticas e criativas.
Em suma, os objetivos desse movimento, segundo suas adeptas, ligam-se a uma cura
profunda do feminino, a partir de prticas espiritualistas e da formao de grupos de
confiana e apoio mtuo entre mulheres. Alguns desses grupos tambm fazem uso da
ayahuasca em seus ritos, o que acaba por conectar tais movimentos realizao dos rituais
com nixi pae feitos por indgenas, e consequentemente, pela busca de xams femininas que
possam compartilhar seus saberes junto s nawa.194

Embora, como mencionado em outro momento, se comparado aos homens, podemos

observar pouca circulao de mulheres huni ku realizando rituais com nixi pae em centros
urbanos, possvel perceber um movimento crescente de algumas mulheres que tambm
expressam a vontade de viajar para as cidades. Assim como h tambm uma demanda das
mulheres nawa para que as mulheres huni ku participem cada vez mais dos rituais e dos
movimentos do neoxamanismo urbano, incluindo os circuitos do Sagrado Feminino. Desta
forma, mulheres de outros povos pano como Yawanaw e Arara Shawdawa, vem abrindo
esses canais de parcerias com as mulheres nawa, alm de algumas mulheres huni ku como
Ayani Mateus do Jordo, Par Huni Ku (Alciene Oliveira) da regio do Humait, Same Huni

194
J observei a realizao de rituais com nixi pae conduzidos por pajs femininas Yawanaw e Arara Shawdawa,
feitos apenas para mulheres (nawa), em que a temtica da cura do feminino era abordada durante os rituais.
Recentemente tambm participei de um encontro em Alto Paraso (GO) num evento chamado Living Gaya, em que
duas mulheres huni ku da regio do Jordo foram convidadas a participar e compartilhar seus saberes.
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289

Ku, da regio do rio Envira, e mais recentemente Ana Ykuani, Ozelia Sales e Antonieta Batani
tambm moradoras das Terras Indgenas Kaxinaw do rio Jordo.

A presena ampla de mulheres nawa nas aldeias, durante os festivais e tambm em

outras ocasies, acaba por gerar de certa forma um incentivo para as mulheres huni ku, uma
vez que as nawa que muitas vezes chegam s aldeias munidas de pensamentos feministas e
sagrado femininos, so incentivadoras efetivas da participao das mulheres nos rituais,
nos projetos, nas viagens, etc. Nesses contextos de relaes, alguns equvocos entre modos
de pensamento se constituem, como por exemplo, como frequente, haver uma aplicao
direta de princpios feministas ocidentais, ao observar os modos de diviso de trabalho entre
os Huni Ku. Assim, j presenciei, por exemplo, uma inglesa afirmar que as mulheres huni
ku so muito machistas, referindo-se postura delas, que riam do marido daquela, pois ela
no lavava as roupas dele, e frequentemente o encontravam na beira do rio, lavando as
mesmas. Tal ocasio nos remete colocao de Txana Bane ao observar que: Tem mulher
nawa que pensa que a mulher daqui tem que ser igual [nawa], mas no tem que ser no
igual.

No entanto, perceptvel o florescimento do movimento das mulheres huni ku (e de

outros povos pano), que buscam se estabelecer enquanto mediadoras de relaes com os
mundos dos nawa e das nawa. Sendo que as parcerias estabelecidas entre mulheres,
constituem-se tambm como transformaes nos modos de relao entre as Huni Ku e
nawa, fortalecendo suas demandas internas de ter mais voz e mais autonomia nesses novos
tempos.
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290

5.5.5. Relaes com as naturezas

Sinta o poder
Que a cultura traz
Vamos todos juntos
Clamar a paz
Reverencie ao sol
Cante pras ondas do mar
Toque para irm lua
E deixe a fogueira queimar
Na unio das nossas mos
Com calor e com pureza
Dancem feito os nossos ndios
Adorando a natureza.
(Trecho da msica Orao, grupo P de Cerrado, Alto Paraso, Gois)

Segundo alguns adeptos dos movimentos Nova Era, a intensa busca dos nawa pelos
Outros (e Outras), como mencionado, parte de uma necessidade em conhecer outros modos
de vida e de pensamento, diante de um contexto de grande descontentamento com o sistema
capitalista ocidental, que vem se apresentando cada vez mais insustentvel.

Um dos pontos mais ressaltados sobre os aprendizados que buscam junto aos povos
indgenas, neste caso os Huni Ku, se refere aos seus modos de relao com a natureza, o
que, nos termos recorrentes entre alguns adeptos da Nova Era so interpretados como
constitudos a partir de ligaes diretas com a espiritualidade, uma vez que - ainda nos
referidos termos - os pajs huni ku possuem saberes sobre como se comunicar com a
floresta e com os seres espirituais que nela habitam, entoando cantos e rezas aos espritos
da floresta e do nixi pae para que venham realizar as curas. Esse sentido de ligao entre
natureza e espiritualidade atribuda pelos nawa, aos saberes amerndios, o que ressoa aos
modos de pensar recorrentes ao movimento Nova Era, em que algumas pessoas buscam
realizar prticas de reconexo do ser humano ao planeta, percebendo a Terra como um ser
vivo e consciente, assim como tudo que nela habita, como os rios, as florestas, etc, em
oposio uma viso materialista, capitalista, que, grosso modo, v tudo como recursos
naturais a serem explorados at se findarem.
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291

Assim, enunciados como os do paj Dua Bus, citados no incio desta dissertao, em
que ele afirma serem yuxibu a gua, a lua, a estrela, a nossa me terra, o sol, o vento
estabelecem pontos de identificao com as vises Nova Era, mesmo que, como vimos, estas
tradues feitas pelos Huni Ku, carreguem em si sentidos complexos, relacionados aos
coletivos yuxibu que se relacionam a partir daquele fundo virtual suspenso. Como vimos ao
longo da dissertao, nos processos tradutrios em curso entre os Huni Ku, recorrente o
uso do termo natureza para se referir categoria dos yuxibu, tambm frequentemente
associada e traduzida pelo o termo sagrado. Desta maneira, discursos que expressam uma
noo de natureza viva, espiritualizada e sagrada, ressoam bastante conectados (embora
muitas vezes se tratem de noes diferentes em curso, operadas por meio de termos
semelhantes) aos modos de pensar Nova Era, como expressam os versos da msica Orao
transcrita acima, feita por um grupo artstico nawa inserido em tais circuitos.

Por outro lado, h aspectos referentes aos modos de relao entre os Huni Ku e
aqueles conjuntos de relaes que poderamos chamar de natureza, que nestes contextos
de interculturalidade espiritual no trazem tanta identificao, causando estranhamento aos
nawa, especialmente quando veem pela tica da natureza sagrada apresentada acima.
Temos como exemplo, as dinmicas de predao que constituem relaes e movem
processos de circulao de saberes entre os povos amerndios (VIVEIROS DE CASTRO, 1996).
Observando determinadas ocasies, vemos expressos alguns aspectos destes encontros de
diferentes vises, que se constituem em equvocos, em especial quando se projeta no outro,
valores e modos de pensamento que vem de seus prprios mundos. Como um exemplo citado
por Coutinho (2011, p. 252) em que durante uma caminhada por uma trilha na mata, na
regio da Tijuca no Rio de Janeiro, um jovem paj, ao ver alguns macacos passando, afirmou
que se tivesse uma espingarda ali, naquele dia todo mundo iria comer macaco, causando
espanto no olhar de algumas jovens ali presentes. Certa vez, tambm pude presenciar um
ritual com nixi pae em So Paulo, num contexto um pouco atpico, em que um jovem paj se
encontrava participando de um tipo de trabalho em que as pessoas faziam diversas
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292

perguntas para ele e para o dirigente nawa do grupo195 durante a sesso de cip. Nesta
ocasio, em dado momento, iniciou-se uma discusso sobre vegetarianismo, em que as
pessoas traziam seus pontos de vista, criticando o consumo de carne e associando o
vegetarianismo um processo de evoluo espiritual. Perguntaram ainda a opinio do paj
sobre o tema, mas este preferiu no opinar.196

Mesmo nas aldeias, diversos nawa do movimento Nova Era, passam certas
dificuldades com relao s dinmicas de caa, quando os homens chegam com os animais
abatidos, ou, ao verem crianas caando passarinhos com estilingue, etc. Alm dessas
situaes mais corriqueiras nas aldeias, podemos citar ainda aqueles modos de saber que
envolvem o consumo de partes cruas de animais, como o crebro do japiim, para adquirir
seus saberes, ou do corao e lngua da jiboia, e mesmo as prticas huni ku, atualmente
desativadas, de consumir os corpos daqueles parentes mais conhecedores, na ocasio de seu
falecimento. Alm disso, as dinmicas de predao entre humanos e animais envolvem os
yux dos animais e os yuxibu donos daqueles animais, que podem vir se vingar trazendo
doenas para os humanos. H tambm toda a dinmica de predao entre yux, yuxibu e
humanos que envolvem tambm os processos de circulao de saberes. Assim, grosso modo,
podemos observar diferentes noes do que seria uma natureza sagrada, em que, de certa
forma, a noo traduzida pelo termo sagrado entre os Huni Ku envolve relaes de
predao e configuram perigo, especificamente se associarmos o uso do termo sagrado aos
processos de estabelecimento de relaes com os outros mundos via sistema virtual
sociocsmico.

*****

195
Este formato ritualstico inspirado nas dinmicas da Unio do Vegetal, em que comum durante as sesses
com ayahuasca serem feitas perguntas de cunho espiritual ao mestre dirigente do grupo, que responde tais
questes, alternando msicas tocadas em aparelhos sonoro e cantos entoados pelos participantes do grupo.

196
Neste sentido as vises nawa sobre o vegetarianismo (naquele grupo especfico), se ope aos modos huni ku de
conceber suas prticas de alimentao, uma vez que, em seus regimes de saberes a no ingesto de carne se associa
especialmente s dietas de formao da pessoa, sendo feita tambm por alguns pajs que apontam a dificuldade no
consumo da carne devido ao fato de conseguirem falar com os yux daqueles animais. No caso nawa, em especial
dentre adeptos da Nova Era, o vegetarianismo costuma ser associado entre outros motivos, ao desapego da carne,
da matria, alm do respeito pelos animais e tambm por uma posio poltica contrria s prticas de crueldade
com que so criados e processados grande parte dos animais destinados finalidades comerciais.
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293

Neste captulo abordamos movimentos de circulao de pajs huni ku por meio do

nixi pae, constituindo relaes cosmopolticas a partir de percursos e encontros realizados
com os nawa. Vimos como as viagens feitas por jovens huni ku reverberam em seus
processos de formao enquanto especialistas, especialmente no que tange o
desenvolvimento de habilidades de mediao e traduo com relao a outras gentes.

Tais percursos geram encontros, convivncias e parcerias entre diferentes regimes

de conhecimentos que acabam por reverberar equivocaes e convergncias nas tradues
e comunicaes. Esses processos trazem reflexos interessantes na construo das relaes,
em que so geradas transformaes a partir das experincias compartilhadas e das
diferenas evidenciadas.

O xin bena configura novos tempos e novos pensamentos, celebrando os saberes

huni ku, o florescimento do xamanismo e a reconfigurao de relaes estabelecidas com os
nawa, por meio de um projeto de contracolonizao indgena, pautado no movimento de
abertura ao outro. Tais redes constitudas se fazem importantes na medida em que vo
construindo processos efetivos relacionados s demandas huni ku e nawa de transformao,
a partir do encontro de saberes advindos desses diferentes mundos:

A gente no tem como mais esconder, esconder a nossa cara, ento vamos
ser feliz numa irmandade, eu canto sua msica, voc canta a minha, ento
vamos danar. Esse negcio de outro falar que no presta, j passado, no
pode acontecer mais isso, acontece muito, mas esse xin bena, a proposta
que todo mundo tem capacidade, todo mundo tem um brilho.

(Fabiano Txana Bane)

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294

CONSIDERAES FINAIS

Chamo a fora da Jurema e tambm do ka [1]

Eu chamo meus yuxibu, Tete Paw, Exe Ika [2]
Eu chamo a samama e tambm o Gavio [3]
Eles vm nos transformar, a nossa tradio [4]
Yube mana ibubu mana ibubu but [5]
Eska wat kayawei kayawai kiki [6]
(cantoria de cip, Ailyson Yube, Aldeia Novo Futuro, Humait)

Nesta dissertao, adentramos em processos de circulao e transformao de

saberes e pessoas huni ku, nos debruando sobre uma variedade de discursos e outros
modos de expresso verbal realizados pelos colaboradores desta pesquisa. Como pudemos
ver, muitos deles se constituem como especialistas em processos de mediao entre
diferentes mundos. De maneira que, expressam em suas falas interessantes processos
tradutrios, articulando e dialogando distintos regimes de conhecimento a partir de suas
prprias ontologias. Nesse sentido, no decorrer da escrita, busquei em diversos casos, aderir
aos termos utilizados por tais colaboradores, uma vez que estes, so resultados de
interessantes reflexes justamente nos contextos de relaes abordados nesse trabalho.

A cantoria acima, uma composio de Ailyson Yube, um jovem huni ku de 10 anos,

filho de Ninaw Pai-da-Mata. Seguindo caractersticas presentes em outras composies
huni ku o menino mescla em sua cano, feita em ritmo alegre e acompanhada por violo,
trechos em portugus e htxa ku, em que evoca diferentes yuxibu (incorporando a Jurema
dentre os encantados como ka, Gavio Real (Tete Paw) e Exe Ika), trazendo ao final, o
trecho de um conhecido huni meka197. No verso 4 da cano, o menino Yube afirma que: eles
vm nos transformar, a nossa tradio, nos remetendo um movimento dos yuxibu na
transformao da pessoa huni ku, assim como na transformao das tradies, ou regimes
de conhecimentos huni ku.

A partir de uma retomada do percurso realizado nesta dissertao, notamos

movimentos semelhantes ao que o jovem Yube expressa em sua cano. Assim, no incio do

197
Analisado na parte 4 desta dissertao.
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295

trabalho, observamos as narrativas feitas pelo paj Agostinho ka Muru, sobre o surgimento
do cosmos e da vida, a partir do primeiro yuxibu, que se constituiu como sopro ou vento,
multiplicando-se em milhares de yuxibu, que vo compondo, em processos contnuos e
infindveis de transformao, tudo que existe no cosmos. A vida na terra, segundo a narrativa
desse paj, surgiu a partir de uma pequena rvore, que deu origem a quatro lagartas, sendo
que duas delas caram no cho transformando-se nos yuxibu da terra, de onde surgiram os
primeiros Huni Ku. Em tal ocasio ainda no havia morte, pois aqueles viventes, quando
ficavam velhos, sabiam como trocar de corpo, ou nas palavras de Agostinho, trocar de
mundo, num contnuo ciclo de transformao e renovao. A morte surgiu quando os Huni
Ku no souberam ouvir ou entender (nka) as palavras cantadas pelo yuxibu, que os
mandava trocar de pele (shuku shukuwe), fazendo a manuteno da vida. Assim, apenas
aqueles que souberam escutar tais palavras mantiveram a capacidade de renovao,
deixando as antigas peles ou cascas em troca de uma nova (cobras, aranhas, rvore
mulateiro, entre outros). Nesse sentido, as narrativas huni ku, apontam que a possibilidade
da vida contnua advm da transformao, sendo que a troca de pele consiste, nas palavras
de Agostinho, na transformao do mundo da pessoa (seu yura, corpo habitado), em que ela
deixa um mundo velho para pegar um mundo novo.

Embora os Huni Ku tenham perdido relativamente a capacidade de trocar de

corpo/mundo e por isso precisem passar umas frias no espao como afirma Agostinho,
possvel apontar que este princpio transformativo est bastante presente nos modos pelos
quais eles se fazem existir nos mundos em que circulam.

Nesse sentido, outro movimento observado com relao aos processos de

aprendizado e transformao da pessoa, acontece nas prticas de formao dos txana,
cantadores. Se, por um lado as habilidades em trocar de corpo/mundo, de certa forma no
se fazem mais presentes entre os Huni Ku, por outro, os seus modos de aprendizado atuam
no manejo daqueles que habitam o mundo/corpo da pessoa. Como no caso do rmpaya, em
que observamos uma prtica ritual de circulao de saberes, que atua por meio da associao
entre a pimenta, aplicada na lngua do aprendiz com o bico do japiim, e o pakar entoado pelo
cantador experiente. Tal processo, como vimos, tem objetivo de conectar pessoa, os yux e
xin dos pssaros cantadores e com boa memria, fixando-os na parte de trs da cabea
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296

daquele que visa se tornar bom cantador. Assim, a partir da realizao do rmpaya, a boa
memria e a voz forte do japiim e de outros pssaros cantadores, se manifestam no aprendiz
que fica txana, tornando-se hbil a memorizar longos cantos e ento-los de forma bela e
eficaz. Complementando o processo, so retirados da lngua da pessoa os yux dos animais
que no sabem cantar (como jacar, jabuti, dentre outros) e atrapalham o processo de
aprendizado. Tal prtica modela a lngua do aprendiz, tornando-a mais fina, uma vez que
foram retirados aqueles que a deixavam grossa, dificultando a realizao dos cantos.

Os japiins (e tambm outros animais), segundo contam alguns colaboradores, eram

gente no incio dos tempos e conforme alguns episdios presentes nas narrativas huni ku
transformaram-se adquirindo a forma de pssaros. No entanto, a humanidade de fundo
permanece, de maneira que tais pssaros vem a si mesmos como pessoas, vivendo em
comunidade, fazem tecelagem e sendo pajs. Assim, temos que tais processos de circulao
de saberes, estabelecidos entre os Huni Ku e os pssaros txana, acontecem por meio de
relaes que se entrelaam - entre aspectos relativamente visveis e invisveis, envolvendo
os yux e xin dos pssaros e dos humanos - transformando e constituindo a pessoa huni ku
em relaes estabelecidas com outros mundos e outras gentes, a partir daquele fundo virtual
de socialidade (VIVEIROS DE CASTRO, 2000).

Seguindo o desenvolvimento da dissertao, observamos processos transformativos

referentes s chamadas ervas medicinais. Partindo da narrativa contada por Agostinho,
sobre o surgimento das doenas e a transformao de pessoas huni ku em plantas, pudemos
olhar para relaes travadas entre os yux dos animais e das pessoas, na constituio de
algumas doenas e processos de cura. Relacionados a tais processos, vimos diferentes modos
de atuao de especialistas huni ku como os txana, dauya e ka nai bei. Alguns exemplos
sobre as especificidades de trabalho de cada um puderam ser encontrados nas prticas de
cura em que, os saberes referentes aos txana podem envolver os pakar entoados para trazer
os yux da pessoa de volta ao seu lugar de morada. J aos dauya cabe mediar a utilizao das
plantas por meio da comunicao com os yux e yuxibu que nelas habitam, atuando na
expulso daqueles yux que causam as doenas. Aos ka nai bei, os movimentos de mediao
se constituem por meio das viagens feitas por seus yux que estabelecem relaes diretas
com as doenas tambm constitudas enquanto yux pessoas invisveis nas palavras de
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297

Agostinho - expulsando-os do corpo da pessoa. Tais especialistas tambm conhecem os

caminhos para buscar aqueles yux do doente que podem j estar em vias de passar para os
mundos dos mortos. Como vimos, muitas vezes um mesmo conhecedor huni ku entrelaa
saberes referentes a diferentes especialidades em suas prticas de cura.

Acompanhamos tambm um pouco da histria de vida do paj Agostinho e de sua

passagem para outros mundos, que segundo seus filhos, se desdobrou em diferentes
transformaes. Uma delas se refere aos livros, filmes e fotos em que foram registrados os
pensamentos e imagens do paj198, como afirma Isaka: mesmo que j foi para outro mundo,
mas a foto, histria dele, o filme dele, a voz dele, no morreram, est sempre transformando,
a ideia dele.

J outra transformao de Agostinho associou-se s narrativas contadas por ele sobre

os Huni Ku que se tornaram plantas de cura. Nesse sentido, vimos que o paj dedicou parte
de sua vida pesquisa dos conhecimentos sobre as ervas, trazendo grande incentivo aos
jovens de sua regio para que dessem continuidade a tais estudos por meio da organizao
dos parques medicinais. Agostinho j afirmava aos filhos que, quando viesse a falecer, tinha
inteno em se transformar em ervas de cura para que pudesse ajudar as humanidades,
segundo Isaka. Assim, vimos que aps a ocasio de sua passagem, os filhos do paj
construram em torno da sepultura do pai uma pequena casa de cura, em que, passado certo
perodo, verificaram que ali haviam nascido diversas espcies de plantas de uso teraputico,
tanto dentro da casa como em cima de seu telhado de palha. Alm disso, na cobertura da casa
foi encontrada uma jiboia, acontecimento visto pela famlia de Agostinho como uma
confirmao da conexo do paj com os yuxibu e com as relaes de transformao e cura.

A jiboia, como vimos, possui relao direta com os modos pelos quais os Huni Ku
conheceram o nixi pae. Seguindo o desenvolvimento da dissertao, foram apresentadas
narrativas contadas por Manoel Vandique Dua Bus, sobre tais processos, sendo um deles, o
episdio referente transformao de um sujeito huni ku em nixi pae e kawa, o cip e a folha
usados na preparao da bebida nixi pae, alm de outras plantas como a pimenta.

198
As imagens reproduzidas em cmeras, como vimos, so concebidas como yux da pessoa capturados por tais
tecnologias.
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298

As relaes estabelecidas com o nixi pae, por sua vez, tambm expressam movimentos
transformativos, especialmente sobre as percepes da pessoa, que passa a apreender
aspectos relacionados quele sistema virtual de fundo, que sob a percepo comum cotidiana
costumam ser invisveis aos olhos humanos. Assim, a partir dessas mudanas em suas
formas de perceber ela pode, por exemplo, acessar outros mundos em viagens feitas por seus
yux, estabelecendo relaes com diferentes coletivos, podendo ver aqueles que esto
trazendo doenas para algum, ou visualizar situaes que deseja saber mais, referente ao
passado, presente ou futuro. Pode ainda encontrar yux e yuxibu que lhe entreguem
conhecimentos sobre cantos, rezas, uso de plantas etc. Nesse sentido, o nixi pae se constitui
enquanto mediador que possibilita aos Huni Ku perceber e adentrar em outros mundos,
fazendo circular saberes por meio das relaes constitudas nos caminhos feitos por seus
yux a partir daquele fundo virtual de socialidade.

Tais percursos, feitos por meio da fora (pae) do cip, so guiados pelos huni meka,
cantos que atuam como linhas condutoras, abrindo as percepes da pessoa, conectando seu
xin (pensamento, energia vital) ao xin do cip. Desta forma, o cantador, por meio dos huni
meka, interage com a fora do cip, que expressa em suas vibraes e imagens, as relaes
estabelecidas com os cantos, podendo ficar animada, trazendo vises bonitas, coloridas e
perfumadas, como objetivam os huni meka chamados de dautibuya. Vimos tambm que a
fora do cip pode tornar-se mais intensa, trazendo forte presso, ao serem entoados os
huni meka denominados pae txanima. J os cantos kayatibu trazem serenidade e leveza nas
relaes estabelecidas com o nixi pae, atuando nos processos de cura durante os rituais com
cip. Os perodos de silncio tambm so importantes, se constituindo no espao aberto
durante o ritual para a manifestao da fora do cip, quando as pessoas podem ver e
entender aquilo que precisam, para a partir de ento interagir com a fora por meio dos
cantos.

Neste sentido, observamos tambm processos de transformaes de saberes

relacionados a mudanas nas cantorias feitas durante os rituais com nixi pae, impulsionadas
especialmente por jovens huni ku. A introduo de certos instrumentos musicais, como
violo, tambor e marac, juntamente com a composio de diferentes melodias para os huni
meka, transformam tambm as interaes feitas com a fora do cip. Assim, dentre diversos
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299

apontamentos feitos pelos colaboradores huni ku sobre tais mudanas, destacam-se pontos
que enfatizam o carter festivo incorporado aos rituais de nixi pae, que, de maneira vinculada
a tais processos, passam a apresentar, por vezes, tambm outros elementos, como as danas
do mariri, da jiboia e mesmo o katxanawa (juntamente com os cantos correspondentes a tal
festa). Assim, foi sugerido aqui, que as transformaes nos modos de beber nixi pae a partir
de um contexto festivo, trazem mudanas com relao atuao desses rituais em suas
comunidades, uma vez que as festas dentre os povos amerndios muitas vezes so realizadas
com vistas a trazer animao, alegria, unio e sociabilidade nas aldeias, e mesmo entre
aldeias diferentes. Nesse sentido, naquelas aldeias em que os rituais com nixi pae costumam
ser feitos de forma mais festiva, podemos observar em certos casos, a ampla participao das
mulheres e crianas199.

Por outro lado, h tambm alguns sujeitos huni ku que apontam a importncia de
realizar rituais em que os huni meka so entoados somente por meio da voz, contando
tambm com perodos de silncio, como mencionado, ambos necessrios para compreender
aquilo que o cip quer mostrar. Assim, enfatizam que uma opo para configurar os rituais
, no primeiro momento, manter apenas os cantos vocais e o silncio, e mais para o final
entrar com os instrumentos e as cantorias de terreiro. No entanto, essa configurao no
regra e depende do contexto de realizao da cerimnia.

Alm da criao de outras melodias para os huni meka, tambm observamos a

presena de cantorias que, de maneira semelhante cano apresentada na abertura desta
sesso, mesclam trechos em portugus e htxa ku, ou so feitas apenas em portugus,
evocando diferentes elementos que aludem cosmologia huni ku e tambm a outros
contextos cosmolgicos, estabelecidos com os mundos dos nawa. Tanto os huni meka como
essas cantorias feitas em rituais de nixi pae acompanhadas em violo, segundo apontam
alguns colaboradores como Vivilino, podem ser enviadas pelos yuxibu aos Huni Ku nos
processos de circulao de saberes. Assim, o interesse dos jovens por esses diferentes modos

199
Na regio do Jordo nos referimos por exemplo s aldeias So Joaquim e Novo Segredo. J no rio Humait tal
fenmeno se encontra mais difuso entre as cinco aldeias da regio.
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300

de cantar se evidencia aos olhos dos yuxibu que passam a trazer nas miraes com cip essa
mensagem: a voz nova (Vivilino Mateus Inu Bus).

Tais fenmenos referentes aos processos de transformao das cantorias de cip

envolvem processos criativos por parte dos jovens, dialogando com contextos locais de
formao dos pajs que conduzem os rituais200, alm de se relacionarem, como apontam
colaboradores desta pesquisa, a diferentes contextos de encontros entre sujeitos huni ku,
nawa e outros povos indgenas da regio acreana201. Nesses movimentos, pudemos observar
a atuao efetiva dos jovens huni ku na busca e na circulao de saberes, em constante
atualizao, atravs de desempenhos casa vez mais diversificados, que dinamizam as
relaes entre os jovens e os velhos, trazendo grande vitalidade para as prticas rituais,
narrativas e cantorias, resultando tambm num processo de florescimento das prticas
xamnicas, em que os jovens passam a atuar efetivamente na sustentao das relaes com
os yuxibu, responsveis pela manuteno do cosmos:

Tem que continuar assim mesmo para segurar com mais fora, por isso que
o mundo j est aturando muito, est durando muito, porque j tem
muitos pajs, at jovem j paj, paj de violo, paj de cantoria, paj de
rap, paj de histria, j tudo so paj.

(Manoel Vandique Dua Bus grifos nossos)

Tais fenmenos, como vimos, podem tambm, em certos casos, estabelecer conexes
com os crescentes movimentos feitos por sujeitos huni ku que viajam aos centros urbanos
de diferentes regies do Brasil e de outros pases com a finalidade de realizar rituais com nixi
pae. Como vimos, a partir destas viagens, tm se configurado algumas alianas entre pessoas
huni ku e determinados grupos de nawa, como aqueles envolvidos com instituies

200
Por exemplo o caso de Ninaw, apresentado no captulo 4 da dissertao.

201
Como apresentado no captulo 4, por exemplo: a chegada de alguns tipos de instrumentos musicais trazidos pelos
caucheiros e seringueiros na poca dos barraces da borracha, utilizados nas festas de forr 201. Ou tambm
encontros realizados entre indigenistas e sujeitos huni ku no incio dos processos de demarcao, em que alguns
sertanistas tocavam canes no violo durante as beberagens de cip. Alm de ocasies posteriores referentes aos
cursos de formao para professores indgenas no Acre, em que se encontravam sujeitos de diferentes povos, e ali
alguns Huni Ku tambm observaram sujeitos de outros povos como yawanaw e ashanika tocarem suas canes no
violo.
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301

religiosas do Santo Daime, alm de outras linhas de utilizao da ayahuasca relacionadas

espiritualidade Nova Era e neoxamanismo.

Nesses movimentos, verificamos o estabelecimento de redes especficas a partir das

relaes constitudas por cada paj huni ku e os nawa que os recebem, e que, em alguns
casos, tambm so recebidos nas aldeias nas ocasies de festivais e outros contextos, como
a realizao de diferentes projetos e mesmo viagens feitas com a inteno de passarem por
processos de iniciao e formao xamnica, por meio de dietas e outras prticas.

Observamos ainda, movimentos de jovens em formao para paj que encontraram

nas cidades certas configuraes que, de modos especficos, contriburam para seus
processos de aprendizado, especialmente no que se refere ao desenvolvimento das
habilidades de mediao e traduo entre diferentes mundos e linguagens, uma importante
especialidade dos pajs. Neste sentido, os colaboradores huni ku, apresentaram
experincias constitudas a partir de relaes cosmopolticas, em que as viagens feitas s
diferentes regies do pas e de outros continentes, se entrelaavam aos percursos feitos
pelos yux dos pajs a partir daquele sistema virtual de fundo, em que lidam com os
diferentes yuxibu encontrados em cada lugar.

Tocamos tambm, de forma breve, em algumas questes referentes aos processos de

legitimao daqueles pajs que viajam aos centros urbanos, tanto com relao aos prprios
Huni Ku como aos nawa que os recebem. Neste sentido, verificamos uma crescente busca e
incentivo, por parte dos nawa, em levar alm dos jovens, tambm os velhos pajs para
compartilharem seus saberes nas cidades, especialmente durante os rituais com nixi pae. Tal
movimento estabelece alguns pontos de conexo com o processo de florescimento do
xamanismo e de valorizao dos velhos conhecedores por parte dos jovens huni ku,
configurando-se junto a movimentos polticos de valorizao cultural 202, estimulados
tambm por meio dos cursos de formao para professores indgenas e outras polticas
culturais.

202
Como vimos, tais movimentos se configuram de formas especficas dentre diferentes povos indgenas no Brasil.
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302

Alm disso, sugerimos que o fenmeno de florescimento do xamanismo dentre os

Huni Ku, pode estabelecer relaes com o incentivo trazido por meio do impulso em buscar
o que do outro na constituio de seus prprios regimes de saberes. Assim os jovens que,
em grande parte, possuem desejos de se apropriarem daquilo que vem dos mundos dos
nawa, encontram, a partir de processos referentes formao enquanto especialistas huni
ku, caminhos e possibilidades para adentrar nesses mundos e relaes, por meio das viagens
feitas por intermdio do nixi pae (em corpo e em yux).

O movimento de abertura ao outro tambm observado nos modos pelos quais os

nawa, neste caso envolvidos com o movimento Nova Era, buscam apropriar-se daquilo que
vem dos Huni Ku, desde modos de saber referentes realizao de dietas, artes verbais,
modos de vestir-se, falar etc. Configurando tambm um incentivo para que os jovens
valorizem os modos de saber huni ku, que se encontram em intensa circulao nesses
contextos interculturais, constituindo, segundo Zezinho Yube, encontros onde se
indigenizam o Brasil e o mundo. Tal configurao pode ser interpretada como um projeto
de contracolonizao indgena e afirmao da potncia huni ku de conhecimento e ao,
sendo o amansamento dos nawa, feito a partir da atitude de abertura ao outro e das
transformaes produzidas em ambos os lados, por meio das relaes tecidas entre
diferentes mundos.

Assim, nesse momento, caracterizado pelos Huni Ku como Xin Bena: os novos
tempos que trazem novos modos de pensamento, podemos observar - sob determinado
olhar, em nichos especficos - a reconfigurao de relaes entre sujeitos huni ku e nawa por
meio das alianas espirituais, constitudas a partir da intermediao do nixi pae, e como
afirma Vivilino, tambm dos yuxibu, que enviam os Huni Ku rio abaixo, aos mundos dos
nawa, e vice-versa. A partir de tais configuraes, os pajs huni ku - enquanto categoria
mediadora por excelncia, especialista nas relaes face a alteridade, sejam os yuxibu, yux
dos animais, yux dos mortos ou estrangeiros nawa encontram, por meio desse campo de
abertura trazido pela conexo com os grupos ayahuasqueiros urbanos, espao para exercitar
suas habilidades como tradutores, intermediando as relaes com os nawa por meio das
prticas xamnicas. Nesse sentido, se por um lado se constituem dentre os Huni Ku figuras
como, por exemplo, os professores indgenas, que, como menciona Anastcio, podem ser
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303

comparados ao pssaro txana pelo fato de sarem de suas aldeias (ou ninhos, sob certa
perspectiva), para aprenderem outras lnguas, outros cantos e saberes, e em seguida
retornarem para ensinarem aos seus parentes. Os pajs huni ku destacando-se o uso do
termo paj enquanto uma categoria intercultural, que, como vimos, engloba diversas
especialidades especficas tambm se constituem como figuras que dialogam dentro e fora
das aldeias. Desta forma, eles entrelaam aspectos relacionados aos saberes e especialidades
huni ku e estendem seu campo de atuao para a apropriao das linguagens e noes
tradutrias adquiridas no manejo das relaes com os mundos dos nawa. Assim, o
aprendizado em realizar rituais com nixi pae fora das Terras Indgenas, estimula as
habilidades em dialogar com diferentes regimes de conhecimentos, envolvendo outras
noes cosmolgicas. Nesse sentido, os processos tradutrios tornam reflexivos os modos
de perceber os seus prprios regimes de saberes. Tais processos, como vimos, tem como
fundamento a apropriao dos saberes do outro, nos encontros e tradues de mundos, em
que a ampla circulao de pessoas e saberes gera estes movimentos de transformao:

Os novos pajeres so pessoas que esto transformando os conhecimentos

nesse novo tempo. Transformar o conhecimento no perder a tradio,
buscar novas formas de lidar a com a sociedade.

(Ninaw Pai-da-Mata)203

203
Trecho de declarao de Ninaw extrado de postagem em seu perfil do Facebook (2012).
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Edio: Agostinho Manduca Mateus ka Muru, Ana Carvalho, Carolina Canguu, Tadeu Mateus Si
Huni Ku. Produo: FILMES DE QUINTAL / 43min. Acre.

MAN Kaxinaw, Josias. SI Kaxinaw, Tadeu Mateus (diretores). 2006. Huni Meka, Os Cantos do
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YUBE, Zezinho. (diretor). 2008. J me transformei em imagem. Edio: Ernesto Ignacio De Carvalho.
Vdeo Nas Aldeias. 32 min. Acre. [Link]
transformei-em-imagem-cor-mix-port.

YUBE, Zezinho. (diretor). 2006. Xin Bena, Novos Tempos. Edio: Pedro Portella, Mari Corra,
Vincent Carelli. Produo: Cultura Viva / Vdeo nas Aldeias. 52 min. Acre.
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316

ANEXOS

NARRATIVAS

Naimbu e o caranguejo Shatxu

Por Manoel Vandique Dua Bus

Eu vou contar ao menos uma histria de primeiro, que meu povo surgia, antes do
daime, nixi pae, nixi pae mesmo, meu povo no conhecia, no sabia ainda. Quem conhecia
nixi pae era s Naimbu. Nossa pessoa velha, paj daimista. O resto no sabia. Esse Naimbu
no amostrava para o povo, era s ele que conhecia daime ou nixi pae. Ele preparava,
escondido l na beira de um lago bem enorme, debaixo da samama. Ele ia s, escondido,
no dizia para ningum. L ele tirava cip, levava vaso para preparar l no p de samama.
Quando esse Naimbu preparava, tomava sozinho, chegava de manh e a mulher dele
perguntava para onde tinha ido. No eu fui passear l no meu povo, tal enganava. At que
um dia esse Naimbu tirou mais cip, levou l para o p de samama, l preparou, na beira de
um lago.

Pois bem, logo Naimbu tomou sozinho, chegou mesmo presso de cip nele, deu
muito pesado. A nessa hora o Naimbu sofreu, passou mal, gritando papai e mame,
chamando papai epa, mame ewa, envergando a cara no cho, escavacando o cho com a
unha, gritando. Com pouca mais, veio uma pessoa, uma pessoa bem baixinho e grosso. Diz
que era o caranguejo, shtxu. Saiu shtxu do lago. Chegou e perguntou para o Naimbu:
Como ? O que que est sentindo?. O Naimbu respondeu: ora, eu tomei daime, eu t
passando ruim, eu no posso tirar presso do daime logo. A esse shtxu disse, ento txai
eu vou cantar para voc melhorar e para voc aprender tambm essa msica, para quando
voc tomar de novo para voc cantar a cantoria. A esse shtxu agarrou esse Naimbu,
comeou cantar. Quando esse caranguejo shtxu cantou para o Naimbu, Naimbu ficou
melhorando, at que esse Naimbu j estava gravando essa voz do shtxu e aprendeu essa
msica.

Pois bem, quando passou presso esse shtxu explicou: meu txai, voc no vai fazer
mais isso no, voc tem que espalhar para o povo, para quando o povo ajuntar-se, voc fica
melhor e voc fica mais paj ainda. Ento sendo assim eu j cantei, voc j melhorou, eu j
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317

passei minha cantoria para voc, eu j vou-me embora, o dia j vem amanhecendo, voc vai
embora. A esse caranguejo caiu na gua, foi embora pelo lago. O Naimbu melhorou,
amanheceu o dia, foi embora. Ento por isso que ficou isso nossa cantoria do shtxu que o
Naimbu pegou. O shtxu ensinou para ele, quando chegou, explicou para comunidade, para
o povo, a vem passando essa cantoria. At agora o meu pai cantava, eu aprendi tambm, eu
canto assim do shtxu, tudo isso, muito haux.

As transformaes de Hu Karu Yuxibu e Dua Bus

Por Tadeu Mateus Si

Antigamente nosso povo, muito antigamente tinha contato com as naturezas,

conversava com floresta, conversava com animais, tinha assim mais contato. Um dia uma
menina que no tinha marido, diz que no gostava de marido, queria ficar solteira mesmo.
Um dia ela foi buscar a lenha e encontrou um pedao de Hu Karu, uma floresta que chamada
hu (lenha), um pedao bonito. Mulher l, poxa, se esse hu fosse gente eu casaria com ele!
pensou e falou. Voltou, escureceu. Num momento chegou um txaizinho, um jovem que o Hu
Karu se transformou numa pessoa, e foi atrs da menina. Chegou naquele momento, o sonho
da menina, ele se apresentou a menina: Ol!, oi, quem voc?, aquela hora que tu falou
comigo, que se eu fosse uma pessoa tu ia casar comigo. Eu mesmo, Hu Karu, ento t bom,
eu no conversei contigo, eu conversei com um pedao de lenha, no foi com gente, voc
gente, mas t bom, eu vou ficar contigo, vamos namorar escondido? Ento bora.

A aquele pedao de Hu Karu ele se transformava numa pessoa e namorava a menina.

Depois a menina engravidando com um pedao de Hu Karu. Um dia a me vendo a rede da
menina encontrou pedao de hu que estava dentro da rede da menina, e a me pegou e
queimou o Hu Karu no fogo.

E o menino crescendo no bucho da menina, que j engravidou a bichinha n. A desde

pequeno que a criancinha comeou falar na barriga mame, vamos embora, a minha v t
com raiva de ti, ento vamos sumir daqui, ento vamos n. E comearam seguir a viagem,
caminhando a mulher sozinha, a criana na barriga, e ele estava conversando mame, eu
quero aquela flor, vai pegar pra mim. A pegava aquela flor e segurava. Ns chamamos de
haxkti, a tipoia. Ela colocava dentro da tipoia aquela flor, a criana achava graa e ficava feliz
na barriga.

A no meio da viagem criana falava pra me, mame eu no quero que voc v no
caminho limpo. Esse caminho limpo caminho do ka, vamos do lado direito tem um
caminho que vai para nossa famlia do Hu Karu, agora quem vai pra esquerda caminho do
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ka. Se tu pegar o caminho mais limpo o ka vai te comer, perigoso, come gente. O ka
atacava outra comunidade, outro povo, diz que matava e trazia para comer mesmo o parente
assim, igual caa, caava o outro parente.

A tinha uma sororoca no meio da floresta, uma florzinha vermelha que tem um
cachicho, a a criana pediu, mame vai pegar aquela flor da sororoca, eu vou gostar.
Quando a menina entrou, tinha marimbondo na flor de sororoca, ela queria quebrar a flor e
quebrou a casa do marimbondo, a ferraram em todo canto. A menina correu, ficou zangada
bateu na barriga. Ah! Criana voc est na minha barriga, voc est mandando agora eu no
to gostando mais assim! a criana calou-se, no falava mais. Ai a me foi andando, andando,
encontrou dois caminhos, de um lado tinha ka e do outro famlia do Hu Karu yuxibu. Meu
filho qual caminho que eu vou entrar? Mani ou yusma? Esquerda ou direita?. A criana no
falou mais nada. Ento eu vou nesse caminho, para ka me comer. A menina seguiu no
caminho, encontrou uma casinha l no meio da floresta, diz que a tia do Hu Karu yuxibu, ka
tinha carregado, esta morando l junto com ka.

Chegou l viu a cunhada que est chegando. O meu tsabe, minha cunhada, poxa para
que tu t vindo aqui? Muito perigoso. ka quando as pessoas vm assim ele come, como vou
fazer?, Mas voc j veio, fica aqui mesmo, eu vou dar um jeito. Quando ele chegar ele vai
pedir pra tu catar piolho do ka, se tu no catar ele te come. Eu vou organizar um carvo pra
voc preparar. Piolho do ka aquele besouro que muito cheiro feio, ningum pode nem
passar na boca. Esse da que , na lngua pui babe, pui babe aquele besouro que carrega as
bostas n, pega e leva, fedorento, cheiro muito forte. Ento a cunhada preparou, pegou trs
cestarias, encheu de carvo.

A um momento vem chegando aquele ka da caada, vem trazendo aquele txai,

chegou. O chegou o txai aqui minha cunhada eu quero que voc cata meu piolho aqui,
a sentava perto dela, chegava, jogava o besouro e pegava aquele carvo e mastigava carvo.
trac trac trac para ka pensar que ela estava comendo piolho. A vem chegando, ficou no
ltimo piolho acabou-se carvo da menina, no tem como para pegar mais carvo, pegou,
agora vou experimentar como que besouro, a mastigou aquele negcio muito forte, a
bleeeeeee. Alm disso estava buchuda, a no tem como engolir. Ai ka estava dizendo que
ela no estava gostando dele. Pegava rasgava mulher, ai Hu Karu yuxibu pulou, caiu na coxa
da tia, que estava l. A tia estava fiando algodo, pegou jogou em cima do Hu Karu esse
algodo, pegou colocou em cima da coxa dela. Por onde foi a criana dela?, ela falou, no
voc j esta comendo me, deixa a criana para eu criar, meu sobrinho, a deixou, s
comeram me, pegaram colocaram numa sacopema do cumaru o osso da me.

A criana comeou crescer noite e dia, Hu Karu. No outro dia j estava maior,
crescendo crescendo, quando passoaram dez anos, comeou chamar a tia de me, no sabia,
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319

me me... um dia a tia falou para Hu Karu, eu no sou a sua me eu sou tua tia, a sua me
ka comeu. Ele sabe mas a tia comeou informar isso...

Ai depois a criana pensou, ah agora eu vou pegar ka tambm. A diz que ka s tem
um caminho, vai todo mundo s num caminho e depois separa para espalhar mais de longe,
para fazer caada, os parentes. A seguiram no caminho. A quando os ka foram caar, Hu
Karu Yuxibu de tardezinha, 4 horas, sumia, saia caminhando pegando flecha caminhando, ele
era bom pescador de flecha, criana, mas era Hu Karu Yuxibu mesmo, era forte. Diz que no
meio do caminho pegava paxiubo, atravessava o caminho. A sentava l batendo o bucho do
paxiubo. Batendo o bucho do paxiubo at que vem chegando ka com as caa, porquinho
nas costas. Chegava l o txaizinho voc esta trabalhando sozinho ai? O que voc est
fazendo? Eu queria fazer borduna para matar os animais, bora vamos l pode passar.
Quando ka queria passar o bucho do paxiba, passou s numa perna, ai Hu Karu Yuxibu
pulou pra fora. Esse paxiubo jogava ka no sei aonde, ningum ia achar. Que o yuxibu,
dono da floresta, jogava para fora. Ai pegava caa do ka e levava, ia chegando com a caa e
dava pra tia. A vai indo e vai indo, o ka ficava se acabando, a ka shaneibu (chefe) mesmo
se preocupava, porque ns estamos ficando pouco, no chegava mais, est acabando pouco
em pouco, nossa comunidade est ficando pouco, porque estamos ficando desse jeito? Vamos
perceber como que . Eu acho que esse menino que esta acabando ns.

A comearam pesquisar e descobriram que era esse Hu Karu Yuxibu que estava
fazendo. Ento vamos matar esse menino, ele que est acabando a gente. Todos
combinaram, j que ns estamos pouco, vamos convidar todo ka que ns pertencemos
nossa terra ento se o chefe mesmo falou convidaram todo o ka. A tia comeou se preocupar
com o sobrinho. A avisou o sobrinho meu sobrinho, vai fugindo daqui porque o ka ta
preparando para te matar, no s uma pessoa, um grupo que est combinando para te
matar, ah minha tia! no se preocupe no, no o meu pensamento, o pensamento dele,
eu no estou nem desejando isso, eu estou aqui na minha, deixa ele do jeito que ele quer
fazer. A a tia chorou, estava preocupada com Hu Karu Yuxibu. A Hu Karu est l, a todos
os convidados bem chegando.

Hu Karu estava no meio da maloca sentado no tasakene, uma cadeirinha desenhada

e bonita. Colocaram bordunazinha desse tamanho ali no meio da maloca. Estava tocando sua
flauta, no tava nem ai. L vem mais de cinco mil ka entrando na maloca, ali pra c todo
fechado com a borduna, com as flechas, trazendo comida, dizendo que para comer esse Hu
Karu Yuxibu. A Hu Karu yuxibu falava pra tia dele tia, quando o ka estiver chegando, voc
sai daqui dessa maloca, eu quero que voc saia sem medo, eu vou ficar aqui sozinho. A tia
dele compriu a palavra. Quando todo mundo veio entrando a tia saiu.

A vendo todo mundo rodeando ele, ficava ele sozinho no meio, esperando o ltimo
ka entrar. Penltimo ka entrou na maloca a Hu Karu Yuxibu comeou gritar, ehehe hei
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320

hei, se levantou pegou borduna dele e bateu assim numa maloca p!. Ento Hu Karu
Yuxibu pulou por cima da maloca, a maloca caiu e matou todos ka. A quem escapou foi s
ele e a tia.

Diz que a tia do Hu Karu yuxibu ela era comilona, comia muito. Porque ka tambm
era comilo, ele comia muito. A ele comeou perguntar, o que que aconteceu com a me, a
a tia contou a histria que o ka comeu, e perguntou onde jogaram o osso da me. A tia
mostrou onde colocaram o osso da me do Hu Karu Yuxibu ento tia eu vou fazer remdio.
A Hu Karu entrou na floresta e trouxe remdio. Colocaram, comearam a pingar o lquido
do remdio de cada osso em osso, pingava no primeiro, a saram, pingava no osso da anta,
a a anta se levantou, voltou novamente anta. Ah! Esse daqui no osso da minha me no,
da anta, a pingava no outro, a levantava porquinho. osso do porquinho, no minha
me no a pingava no outro ah! Esse osso do veado. No ltimo osso que encontrou osso
da me, s um pedacinho mesmo j apodrecendo. A pingou remdio e a me se transformou
novamente na me. Ah me! Bem que eu te falei, para tu no vir no caminho limpo, tu ia pelo
caminho cerrado. Mas tudo bem, encontramos. Ento vamos sair daqui vamos encontrar com
nossa famlia onde est Hu Karu Yuxibu. A saram, comearam sair da terra do ka,
comearam caminhar, me e a tia. At perto de chegar onde a famlia do Hu Karu, a
escureceu. Fizeram tocaia l.

Hu Karu comeou falar, ensinou todas as medicinas da floresta para sua tia: o nome
desse remdio para curar isso, para curar ferida, para curar dor de coluna ou dor de cabea,
ou remdio para parto, remdio para serpente, remdio para todos os problemas que a gente
tem na nossa vida, explicava como que cura, como utilizado, falou durante a noite toda.
Quando d 4 horas da madrugada, 5 horas, j esta amanhecendo o dia. A o ultimo que eu
vou te falar tia, a tia estava com muito sono: no, eu quero que voc fala amanha, j to
cansada querendo dormir, agora o momento que ele queria ensinar um remdio para
socorrer a vida, quando as pessoas morrem no tem como para voltar, mas se ns tivessemos
aprendido esse remdio no tinha mais ningum para morrer, remdio para no ter morte.
Isso que no ouviu. A depois Hu Karu Yuxibu est querendo transformar jiboia, jiboia
enorme. Diz que quando transformava jiboia enorme entrava dentro do lago. isso que o
Dua Bus que comeou essa historia. Essa historia que vai pegando Dua Bus.

A vai entrava dentro do lago, diz que ficou l dentro dgua de todos, ele era chefe das
naturezas, ficava l, segurava tudo, ele que comandava tudo, era chefe mesmo, dono daquele
lago.

A antes dele entrar Hu Karu deu a tia dele para Dua Bus, fez para casar com Dua Bus a
tia do Hu Karu yuxibu, essa mulher o nome dela Yux Kuru, que aprendeu as medicinas.

A depois Hu Karu aprendeu para tudo circular tudo a fronteira do rio, fazia um lago enorme
e deixava s um caminho para todos os animais passar nesse caminho. Colocava toda
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321

comunidade na ilha do lago para espantar as caas, para poder passar nesse caminho. O Dua
Bus s matava caa, diz que tinha cinco mulheres Dua Bus. Ele sustentava todas as
mulheres, era cacique, mais forte daquela aldeia, casado com Yux Kuru, tia do Hu Karu.

E ai vai vencendo, um dia as naturezas, todos os animais, lagos, jacar, boto, arraia, tartaruga,
tudo, ficaram com medo: ele aprendeu isso ento vai acabar com todos ns, todos os nossos
animais, at pode acabar ns, todos os yuxibu combinaram, no queremos no, no
queremos que acaba com as caas, vamos tirar ele, vamos tirar esse Dua Bus. A de l
comearam preparar, pimenta, muitas coisas para dar sopro no Dua Bus. No, ns temos
que perguntar para Hu Karu Yuxibu que ele dono de todos ns, onde que ele est?, est
no ltimo localzinho l sentado, ele est l, dominando ns, ento vamos l, quem que
sabe?. Foi peixe, foram l e perguntaram: ns podemos matar Dua Bus, dar um sopro nele,
podemos tirar ele, o esprito do Dua Bus?, podemos, porque eu que ensinei para fazer isso,
vocs quiser fazer pode fazer, eu quero que ele permanece com esse poder que ele recebeu
ento vamos l, perguntaram do Hu Karu e comearam fazer esse trabalho. Quando um dia
ele foi fazer caada de novo, convidou toda comunidade para espantar a caa na ilha, ele
ficava com a borduna matando as caas na brechinha do caminho. A um momento ouviu
uma voz falando Dua Bus be paiu iu kuru ka fissshhhh! [vai terminar, vai fazer as
passagens, sai dessa terra] a olhou assim via s aquele banzeiro no via nada. Um momento
esperando a caa, Dua Bus be paiu iu kuru ka fissshhhh!, olhou para o lado, s o banzeiro
da gua, no via nada, um momento de novo Dua Bus be paiu iu kuru ka fissshhhh!, a
olhou assim mais rpido e encontrou uma tartarugo que estava soprando Dua Bus.

Olhou e sentiu aquele choque que todos yuxibu esto fazendo isso com ele. Que a natureza
mesmo, que aquela tartaruga no essa coisa no, a natureza mesmo que combinaram,
nessa historia, como a msica, ningum pode entender como ele fez. A depois Dua Bus no
tem mais como levantar, ficando toda a moleza do corpo, ele l gritando, chamando o povo.
Chegaram l, olharam Dua Bus deitado l. Dua Bus que foi que aconteceu contigo?, ah
eu no vou mais como dominar vocs, agora eu vou fazer minha passagem, eu quero que
vocs fiquem continuando trabalho. A falaram para ele, todo mundo preocupado com ele,
que ele cacique, fazendo remdio, tudo. A Dua Bus j querendo fazer a passagem dele,
pediu para todo mundo: olha eu j estou melhor, quero que todo mundo vai fazer caada,
buscar legumes para ns comer, pra, alimentar, vocs no preocupem no que eu vou ficar
bom.

A o cacique falou, se organizaram, um bocado foi para fazer pescaria, caada, as

mulheres buscar legumes, roa e as bananas, milho, as quatro mulheres. Voc leva outro
grupo para fazer colheita de amendoim, voc vai levar outro grupo para fazer colheita do
milho, e outro grupo voc vai arrancar macaxeira, e voc vai buscar banana, sempre assim
ele chefe manda tudo as mulheres. Os homens vo caar, hoje vocs vo fazer caiuma,
cozinhar macaxeira, a todos saram. Ele demorou um pouco, ele abriu o olhou para trs a
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mulher mais nova est l sentada, cuidando dele. Ele olhou assim e a mulher tudo bem?
tudo, eu estou aqui chorando porque voc est mal, est doente, ah mulher no se
preocupe no eu vou ficar melhor, ah eu esqueci de avisar sua irm para no mexer naquele
p de banana que est l perto do nosso taiozinho, l em cima do roado, vai l corre rpido,
volta rpido. A olhou n, uma bichinha de uns doze anos, novinha mesmo, a saiu n. Saiu
todo mundo da maloca. Quando chegou no roado, ouviu aquele estrondo tuuuuuhhhhh
quebrou tudo, ficou s cerrado, s cip mesmo, ningum podia entrar l dentro, espinho,
tudo, s cerrado. A gritou, tudo a comunidade, voltaram da caada, preocuparam, como
que aconteceu, no tem como para entender. A fizeram outra maloca.

Um dia irmo foi fazer caada de noite, matar nambu, saiu beirando escureceu, voltou
rodeando, no tem como voltar pra casa, a dormiu na sacopema da floresta. Deitou l, e
sonhou l, encontrou irmo: olha irmo, se voc quiser me encontrar voc vai no meio, no
rumo de onde estava nossa maloca, tu vai me encontrar uma folha, um cip e a pimenta que
nasceu l. Isso que os yuxibu que assopraram para ele se transformar, no para tirar, no
para prejudicar, as naturezas que escolheram para se preparar no outro tipo, foi o Hu Karu
que preparou. Que ele que est l no poder, que est dominando natureza, que ele natureza
mesmo, ele entregou esse poder para Dua Bus, para ter essa luz dentro da floresta para
humanidade. A transformou o Dua Bus. Outro dia amanheceu, ento vamos procurar. No
outro dia foi na comunidade, avisou as comunidades e foram procurar. Procurando,
procurou no meio, at que encontraram, porque ele explicou no sonho que pimenta, todo
fruta vermelhinha, tudo isso do lado tem uma folha e assim, na chacrona tem um sinalzinho
aqui, sinal de shena kate, que um sinal da lagarta que tem a folha de chacrona que pode ver,
nas costas tem aquele sinalzinho pontinho, sete pontinhos, isso que chacrona. Agora tem
vrios tipos de cip que foi nascido no meio, cada espcie de cip, da perna, do brao, no
olho, na cabea, no ouvido, diz que vrias coisas que se transformaram huni (cip).
Encontraram ele, explicaram tambm para ele preparar e beber, para ele encontrar Hu
Karu, Dua Bus e Hu Karu. A foi o irmo, encontraram e prepararam, tiraram cip, no sabe
nem como preparar, bateram tudo o cip misturado com a folha e cozinharam, a noite
beberam, no chibunguzinho, beberam de cuia.

A chegaram a mirao e todo mundo a noite toda gritando, gritando he he he hi, ningum
sabia cantar. A amanheceu o dia, na segunda vez, eles comearam a encontrar o irmo Dua
Bus que ensinava essas cantigas, cantigas da ayahuasca. Por exemplo hiri paka piriri que
eles so esses antigos das origens que d para chamar dessas msicas da chamada, foi nesse
momento que comearam a encontrar ensinamento do Dua Bus.

ka Muru que contava isso.

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CONVITES PARA RITUAIS COM NIXI PAE

Figura 18: Convite publicado no Facebook, para ritual com Fabiano Txana Bane - Rio de Janeiro
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Figura 19: Convite publicado no Facebook, para ritual com nixi pae Ninaw e Txana Ikakuru, So Paulo

Figura 20: Convite publicado no Facebook, para feitio de rap com Isaka. So Paulo