Sistem at I Caii

Igreja Batista do Cambu
T EOLOGIA SISTEMTICA II
Pastor Isaltino Gomes Coelho Filho
Maro/2001
IGREJA BATISTA DO CAMBU ESCOLA BBLICA DOMINICAL
TEOLOGIA SISTEMTICA II
Material preparado pelo
Pr. Isaltino Gomes Coelho Filho
Para uso exclusivo na Escola Bblica Dominical da Igreja Batista do Cambu, Campinas, S. Paulo. proibida a reproduo e utilizao fora da Igreja, sem a autorizao por escrito do autor.
SUMRIO
UNIDADE I A DOUTRINA DO HOMEM ...................................................................................................1 Matria 1: A CRIAO DO HOMEM E SUA DIGNIDADE INTRNSECA ...........................1 Matria 2: A CONSTITUIO DO HOMEM ...................................................................... 12
UNIDADE II A DOUTRINA DO PECADO ............................................................................................... 19 Matria 1: A ORIGEM DO PECADO ................................................................................. 19
UNIDADE III A DOUTRINA DA SALVAO ........................................................................................... 43 Matria 1: A DOUTRINA DA EXPIAO .......................................................................... 43 INSERTO ........................................................................................................................... 52 Matria 2: A APLICAO DA OBRA DE CRISTO A CONVERSO ............................... 55
UNIDADE IV A DOUTRINA DAS LTIMAS COISAS .............................................................................. 62 Matria 1: A MORTE......................................................................................................... 62 Matria 2: OS SISTEMAS ESCATOLGICOS .................................................................. 74
BIBLIOGRAFIA BSICA PARA TEOLOGIA SISTEMTICA .............................................. 83 BIBLIOGRAFIA BSICA PARA ESCATOLOGIA ................................................................ 84
A DOUTRINA DO HOMEM
UNIDADE I
Matria 1: A CRIAO DO HOMEM E SUA DIGNIDADE INTRNSECA 1 - O comeo da humanidade - A Bblia comea narrando a criao do mundo e do homem. Isto nos to bvio que no nos damos conta do que est sendo dito. Achamos to normal que assim seja que deixamos de ver o que isto significa. A Bblia reivindica um criador da matria e da natureza, e tambm do homem. O mundo e o homem no so produto do acaso, mas de uma mente inteligente. Os primeiros pensadores hebreus, iluminados pelo Esprito Santo, no aceitaram a eternidade da matria nem a acidentalidade da vida. H uma Mente Inteligente, ordenadora da vida, por trs de tudo. Compreendemos mais isto se prestarmos ateno na estrutura de Gnesis, o primeiro livro da Bblia, e que tambm, o prlogo das Escrituras. H nele trs grandes divises: 1 a 11 - a histria da criao 12 a 36 - a histria dos patriarcas 37 a 50 - a famlia eleita. Podemos observar que o livro apresenta as origens remotas de Israel e termina com o povo no Egito, preparando assim o cenrio para o xodo, que marca a aliana entre Iahweh e Israel, evento que passa a ser o eixo ao redor do qual o Antigo Testamento gira. assim que se abrir a porta para a obra de Jesus, que veio estabelecer a "nova aliana". Mas antes de explicar o surgimento de Israel, o livro de Gnesis explica o surgimento do universo. O cu, a terra, o homem e tudo que h no mundo devem sua existncia a Deus. Tudo remonta a ele. O mundo no produto do acaso nem o homem um animal irracional que evoluiu, mesmo sem querer. Citando Van Den Born:
O AT lana mo de muitos termos que designam a atividade produtiva do homem: Deus funda (ysad), consolida (knn ), constri ( banah), modela (yasar), gera (hlid), produz (ash ) o mundo. A origem destes termos relaciona-se com a idia que tinham os autores bblicos da estrutura do cosmo (fundar, construir, consolidar, gerar, esticar o cu como uma tenda, etc.)1.
Nesta citao de Van Den Born, se v que os escritores bblicos usaram verbos que mostram a obra de construo empregada pelo homem para os atos divinos. Isto significa no pensamento hebreu, Deus o responsvel pelo s urgimento de tudo. Ele o construtor, o fundador, o modelador, o produtor do mundo. O termo mais comum que os escritores bblicos usam para mostrar a criao como ato divino o verbo hebraico barah , que no significa criar do nada, como alguns dizem, mas s se usa para ao divina. No faz sentido, tambm, a distino que alguns queriam fazer entre "criao" e "creao", sendo a primeira para atos humanos e a segunda para atos divinos. Tal discusso chega a ser sem propsito, embora aparea em alguns escritos antigos. Mas voltemos ao verbo barah. No rabe antigo, ele significava construir. Parece ser este o sentido no relato hebreu: Deus o construtor. Eis uma boa citao de Cimosa: "Ainda uma observao sobre o verbo bara' , que significa criar. Na Bblia ele se refere sempre a Deus, e no matria da qual
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VAN DEN BORN A . Dicionrio Enciclopdico da Bblia. Petrpolis: Editora Vozes, 1971, p. 314
Teologia Sistemtica II EBD Igreja Batista do Cambu
A DOUTRINA DO HOMEM
UNIDADE I
se cria"2. O verbo aparece sete vezes em Gnesis 1.1 a 2.4, trs vezes em Gnesis 5.1-2, em outros livros, mas na maior parte das vezes na segunda parte de Isaas, que confronta Iahweh com os fals os deuses da Babilnia (vinte vezes, ao todo). Assim fazendo, o Antigo Testamento quer deixar bem claro a ao divina na criao. O mundo no produto do acaso. Nem obra de outros deuses (at mesmo porque eles no existem), mas de Iahweh somente. A segunda parte do livro de Isaas retomar esta idia com um vigor potico extraordinrio. O autor desta parte de Isaas est na Babilnia, v a grande legio de pseudas -divindades, conhece os relatos caldeus da criao, atribuindo s divindades babilnicas a origem de tudo, e quer afirmar Iahweh como o Criador. Alguns poemas desta parte, chamada de Dutero-Isaas 3 so o melhor comentrio de Gnesis, no tocante criao. Alguns intrpretes tm uma uma teoria chamada Hiptese Documentria, que v o livro de Gnesis como produto de quatro documentos, J, E, D e P4. Eles entendem que a redao final de Gnesis foi concluda tambm na Babilnia. Por isso, o primeiro livro da Bblia teria a preocupao em mostrar Deus parte de sua criao. Assim se entende a citao seguinte em obra de Storniolo e Balancin:
A afirmao central de que Deus criou todos os seres tem grandes conseqncias. Em primeiro lugar, a concepo de Deus ampliada e ele passa a ser visto como o Senhor supremo do universo, acima dos deuses das ou tras naes ou daquilo que elas consideram como deuses. Por outro lado, a declarao de Deus como criador universal des-diviniza a natureza com seus seres e foras, principalmente os astros, que para os babilnios, eram divindades. Dessa forma, toda a natureza apresentada como criatura de Deus, libertando o homem de uma submisso religiosa diante das coisas5.
No entanto, a doutrina da criao, como foi exposta at aqui, no se esgota no ensino do Antigo Testamento. O Novo Testamento tambm a endossa. Vejamos o que nos declara Erickson, sobre esta doutrina no Novo Testamento:
No Novo Testamento, encontramos vrias expresses mais explcitas da idia da criao a partir do nada. Lemos que Deus traz as coisas existncia por meio da sua palavra. Paulo afirma que Deus chama existncia as cousas que no existem (Rm 4.17). Deus disse: Das trevas resplandecer a luz (2Co 4.6). Isso com certeza d a entender que o fato ocorreu sem o uso de nenhuma causa material precedente. Deus criou o mundo por meio de sua palavra de maneira que o visvel veio a existir das cousas que no aparecem (Hb 11.3)6.
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CIMOSA, Mario. Gnesis 1-11, a Humanidade na Sua Origem . S. Paulo: Paulinas, 1987, p. 31. Ele translitera o verbo como bara' . Mas registre-se isto: barah s se usa para atos divinos. Para esclarecimentos sobre esta expresso, veja Isaas, o Evangelho no Antigo Testamento (Rio de Janeiro: Juerp, 2000), do autor desta apostila. Para esclarecimentos sobre esta teoria, veja O Pentateuco e Sua Contemporaneidade (Rio de Janeiro: Juerp, 1999), do autor desta apostila. STORNIOLO, Ivo e BALANCIN, Euclides. Como Ler o Livro de Gnesis. 2 edio. S. Paulo: Paulinas, 1997, p. 13. A citao de Storniolo e Balancin, neste contexto, no significa que na apostila esteja se endossando a Hiptese Documentria. ERICKSON, Milard. Introduo Teologia Sistemtica. S. Paulo: Edies Vida Nova, 1997, p. 160. O trecho em itlico dele.
A DOUTRINA DO HOMEM
UNIDADE I
A Septuaginta, que como se chama o Antigo Testamento traduzido para a lngua grega e conhecida pela sigla LXX, teve algumas dificuldades para lidar com o termo barah. Seus tradutores no conseguiram encontrar uma expresso adequada na lngua grega e empregaram dois termos para "criar": demiourgein, "trabalhar com matria", "manufaturar"; e ktzein, que expressa o ato decisivo e bsico de trazer existncia, fundar ou instituir alguma coisa, conforme informa o Dicionrio Internacional de Teologia do Novo Testamento 7. Por isso, Filo, um telogo antigo, comentou que "Deus no apenas manuseou a matria existente como artfice (demiourgos); pelo contrrio, Ele mesmo foi Criador (ktists) da matria"8. Deus usou a matria existente, mas ele foi, ao mesmo tempo, o criador da matria. 2 - A moralidade do mundo Estas consideraes nos mostram que fica bem claro no pensamento dos hebreus a perecibilidade da matria. Ou seja, ela perecvel, no eterna. Houve um momento em que tudo foi chamado luz, passando a existir. No havia nada e passou a haver algo. A idia bvia: a matria no eterna. Sem querer dar a impresso de estar rodando em crculos, necessrio reafirmarmos que fica bem clara, no relato bblico, a ao ordenada de uma mente inteligente. O universo no obra do acaso. Isto abre espao para a base da teologia bblica sobre o homem e a possibilidade de se relacionar ele com Deus: se o mundo tem uma Mente Inteligente como ordenadora da criao, deve haver um propsito moral na vida. Um ser inteligente , presume-se, um ser moral. Poderia um mundo produto de uma mente inteligente e moral no ter sentido moral? Alis, este o grande problema do materialista: achar um sentido para a vida. Se tudo matria e tudo acidental, se no uma h Mente Inteligente por trs de tudo, mas apenas o acaso, qual o sentido da vida? Para quem cr na criao por Deus, este um problema resolvido. Esta uma questo que merece mais reflexo, mas que cuja discusso no comporta aqui. Uma boa leitura sobre isto o trabalho intitulado Uma cosmoviso trinitariana, de Scott Horrel, em Vox Scripturae, vol. IV, n 1 (ele foi meu professor no mestrado em Teologia e um dos h omens mais espirituais e lcidos que conheci) 9. Mas a moralidade do mundo um postulado centrado no fato de que h um Deus por trs de tudo. Por isto a criao desencadeia, faz surgir, a revelao. Um ser inteligente como Criador seria impessoal? Temos ap enas uma fora csmica, como em "Guerras nas Estrelas" e He-Man, ou um Ser? O Criador pode ser conhecido ou no? Neste sentido, a obra de Francis Schaeffer, El est presente y no est callado10, muito esclarecedora. Schaeffer faz uma excelente pergunta: um ente que se comunica, no caso, o homem, ter sido criado por um Ser que no se comunica? Se assim fosse, teramos um problema ontolgico e metafsico: a criatura seria maior que o Criador por ter um atributo que este no tem. Ao mostrar um Criador pessoal, a Bblia no somente mostra o mundo como obra de uma Vontade Superior como mostra, tambm, ao retratar o homem, a grandeza deste Criador. Ao mesmo tempo, o retrato do homem como apresentado na Bblia bastante elevado: ele vem das mos de um Ser
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BROWN, Collin (ed. geral). Dicionrio Internacional de Teologia do Novo Testamento . S. Paulo: Edies Vida Nova, 1981, vol. I, p. 536. Ib. ibidem, p. 544. HORREL, Scott (coord.) . Vox Scripturae , vol. IV, no. 1. SCHAEFFER, Francis. El est Presente y no est Callado . Barcelona: Jorge Casas, 1974.
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UNIDADE I
Superior, tendo, portanto, uma dignidade intrnseca que ningum ou nada mais da criao tem. O ser humano tem valor, segundo a Bblia. 3 - A palavra que cria - Desde o incio, a Bblia mostra a palavra de Deus como sendo a fonte de vida. O texto de Gnesis 1.3 (Disse Deus: haja luz. E houve luz) pe o desenrolar da criao numa palavra falada por Deus. Nada havia antes dele falar. Ele falou, passou a haver. a palavra divina que cria. verdade que o Esprito pairava sobre as guas (Gn 1.2) precedendo a criao. Alguns querem ver a existncia da trindade neste versculo, com uma aluso ao Esprito Santo. um perigo antecipar doutrinas e cristianizar o Antigo Testamento. Se a doutrina da trindade ainda hoje nos um elemento difcil de compreender, imagine o "n na cabea" dos hebreus contemporneos de Moiss. E devemos ter muito cuidado para no fazer a Bblia falar o que queremos que ela fale. Ela no precisa ser ajudada e no deve ser torcida. A Bblia de Jerusalm traduziu este texto como um vento de Deus pairava sobre as guas, o que me parece mais correto. Cimosa diz sobre este texto: Certamente no o Esprito Santo. o sopro de Deus, seu hlito portador de vida. Deus que vivifica, que cria com sua palavra. interessante esta relao entre ruah e dabar que encontramos muitas vezes tambm nos Salmos11. Esclarecendo este ponto: ruah o termo hebraico para vento, esprito e Esprito. J dabar a palavra hebraica para palavra. Aos que desejarem mais material nesta rea, recomendo a leitura do tpico "O sentido da designao de Jesus como Logos", no captulo "O Verbo Revelador", no livro A Mensagem Central do Novo Testamento, do telogo alemo Joachim Jeremias 12. Outra citao nos ajudar aqui, uma nota de rodap de Chouraqui, em sua traduo de Gnes is, ao comentar o texto de 1.2:
O sopro de Elohims , rouah : designa ao mesmo tempo o sopro da respirao, do vento, da vida, do esprito, a potncia de Iahweh/Adonai: o atman do snscrito, o dem dos persas, o pneuma dos gregos. O sopro de Elohims , com sua palavra, a fonte de toda criao, de toda vida (...) Planando originalmente sobre as guas primordiais, o sopro de Elohims ser, no fim dos tempos, o quinho de todos os homens (Jl 3.1; Is 44.3)13.
a palavra de Deus que cria, como se l no Salmo 33:6: Pela palavra do Senhor foram feitos os cus, e todo o exrcito deles pelo sopro da sua boca. Desde o incio vai ficar claro que a palavra falada por Deus que comanda todo o processo, da criao, da revelao e da consumao. Neste sentido, devemos nos lembrar que Jesus tambm a Palavra (Jo 1.3, 14 e 1Jo 1.1). ele quem faz a segunda criao (2Co 5.17). A segunda criao obra da Palavra, do Logos encarnado. 4 - Uma recusa ao pantesmo Pantesmo a doutrina religiosa que ensina que tudo divino, que tudo Deus e que Deus est em tudo. Esta idia, que pag, ressuscitou com o movimento nova era, e justo que usemos um pouco de espao para tratarmos dela. Diferentemente do ambiente cultural em
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CIMOSA, op. cit., p. 31. JEREMIAS, Joachim. A Mensagem Central do Novo Testamento . 3 ed. S. Paulo: Edies Paulinas, 1986, p. 111. CHOURAQUI, Andr. No Princpio (Gnesis) . Rio de Janeiro: Imago Editora, 1997, p. 36. A transcrio fiel ao texto de Chouraqui.
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UNIDADE I
que os hebreus residiam, em que se cria que criador e criao era um coisa s, na Bblia se v que h uma diferena entre o Criador e a criao. Ele no se confunde com ela. Est acima dela. Ele no faz parte dela. Ela no uma emanao, uma onda energtica, dele. A matria tambm no divina. Criador e criatura, Criador e criao so distintos. Citemos, mais uma vez, Erickson: "Alm disso, Deus no se envolve, no envolve seu ser, no processo (da criao). A criao no algo tirado dele. No uma parte dele nem uma emanao de sua realidade"14. O ponto alto da criao reside na confeco do homem. Ele o clmax de todo o processo. Tudo feito em funo dele. Disse algum que Deus primeiro criou o cenrio e depois ps em cena o ator principal. Tudo foi criado para ser por ele administrado. A moderna ecologia resvala para a ecolatria ao no entender que a natureza no divina e que deve ser administrada (no predada, mas administrada) pelo homem. O mundo hostil ao homem, por causa da queda (Gn 3.17-18). A natureza no produz trigo, mas tiririca. Enchentes e secas, terremotos e furaces mostram que o homem vive num ambiente hostil que ele precisa administrar. Isto no significa predar destrutivamente, mas cuidar e domar. O homem est acima do ambiente, embora, o relato bblico deixe isso bem claro, no possa viver sem o ambiente. S foi posto no mundo depois que o ambiente foi criado. Mas ele distinto tambm da natureza, como comentaremos mais frente. 5 - O lugar do homem - Diferentemente dos relatos das religies orientais, o homem distinto da criao. Em forte contraste, ele mostrado mais como semelhante a Deus do que semelhante a ela (Gn 1.26-27). O pantesmo oriental no s refutado no relato bblico, como nele o homem elevado sobre a criao. O relato bblico d valor ao homem. Enquanto que no pantesmo, o homem e um feixe de capim e um monte de excremento de vaca tm o mesmo valor, na Bblia, ele o pice de um processo criativo. Sua singularidade reside no fato de ser ele, da criao, o nico que foi criado imagem e semelhana de Deus, e , tambm, o nico que pode relacionar-se com Deus. Conforme Eclesiastes 3.11, ele o nico a ter a noo de eternidade: Tudo fez formoso em seu tempo; tambm ps na mente do homem a idia da eternidade, se bem que este no possa descobrir a obra que Deus fez desde o princpio at o fim. Deus ps no corao humano a noo de eternidade. Ele o nico que sabe que vai morrer e o nico a acalentar a esperana de viver fora do corpo. S o homem tem noo de tempo como algo que corre e que vai se acabar. Uma questo que devemos estabelecer logo de incio esta: "que o homem?". Quando usamos este termo, nos referimos ao gnero humano, ao homem e mulher. Mas o que significa o termo? Vrias respostas tm sido oferecidas. Um personagem de L us Fernando Verssimo, na obra O Clube dos Anjos, diz o seguinte: "O homem o nico animal que sempre quer mais do 15 que precisa. O homem o homem porque quer mais" . Nesta declarao se ressalta o desejo do homem de sempre desejar ser mais do que . Isto j est presente na raa humana desde o den. A proposta da serpente atraiu o casal: "sereis como Deus". O desejo de ser mais do que se uma marca do ser
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ERICKSON, op. cit. p. 160. A expresso entre parntesis minha, para facilitar o entendimento de sua declarao. VERSSIMO, Lus Fernando. O Clube dos Anjos . Rio de Janeiro: Editora Objetiva, 1998, p. 99.
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UNIDADE I
humano. Os animais aspiram sobrevivncia. O homem, a superar-se. Ele quer ser sempre mais. Mas n o s a questo da distino entre o relato hebreu e os conceitos orientais que esto em foco. Tambm est em foco a chave para compreender o homem, para uma correta antropologia (a cincia que trata do homem). A Bblia nos ajuda a termos uma viso correta sobre o homem. O homem "imagem e semelhana" de Deus. Os termos hebraicos so tselem e demut. No aludem imagem fsica, pois Deus no tem corpo. Esprito (Jo 4.24). Como comento em outro lugar:
Os termos parecem sinnimos ou uma repetio para reforo (no aparece no texto hebraico o vav, partcula que corresponde nossa conjuno e, com a funo de conetivo) e indicam a diferenciao entre o homem e o restante da criao. Quatro aspectos podem ser mostrados aqui. Primeiro: somente o homem rece beu o sopro de Deus (2.7) e tem um esprito imortal. Segundo: somente o homem um ser moral, diferente do resto da criao. No precisa obedecer a seus instintos. Terceiro: o homem um ser racional, com capacidade de pensamento abstrato e de produzir id ias. Quarto: o homem, semelhana de Deus, passa a ter domnio sobre a natureza e seres vivos. Ele o representante de Deus no mundo, investido de autoridade e domnio. Ele divinamente comissionado para sujeitar a terra. O hebraico kibeshedah , litera lmente, "pisar sobre". Ele o administrador de Deus na terra. Isto nos ajuda a entender os dois termos16.
A questo de imagem e semelhana tem suscitado muitas discusses entre os telogos. Esgot-la aqui seria uma grande pretenso e nos ocuparemos mais do assunto no item prximo. Mas lembro que no se pode esquecer a questo tica. Merval Rosa nos recorda que em Gnesis 2.19 os animais tambm so chamados de alma vivente, mas o homem tem uma distino: sua natureza moral. A proibio de comer da rvore do bem e do mal (Gn 2.15-17) ilustra bem isso. Por isso vem a declarao de Rosa: "Conforme o texto, portanto, o homem capaz de conhecer o bem e o mal. Sua natureza , por isso mesmo, fundamentalmente tica"17. Citaria mais uma opinio sobre o assunto, de maneira que nossa viso fosse aprofundada neste aspecto. de John Stott:
Os estudiosos que conhecem bem o antigo Egito e a Assria antiga, no entanto, salientam que nessas culturas o rei ou imperador era tido como a imagem de Deus, a quem representa va aqui na terra, e que os reis mandavam erigir imagens suas em provncias para simbolizar a extenso da sua autoridade. Foi dentro desse contexto que Deus, o Criador, confiou uma espcie de responsabilidade real (ou pelo menos vice -real) a todos os seres humanos, designando-os para dominarem sobre a terra e suas criaturas e coroando-os, para isso, de glria e honra18.
Nesta explicao de Stott se v que o ilustre telogo anglicano entende "imagem" como sendo a concesso de domnio de Deus ao homem, sobre toda a natureza. E continua ele em sua argumentao:
16 17 18
COELHO FILHO, Isaltino. Gnesis I - captulos 1 a 11 , 3 edio, Rio de Janeiro: JUERP, 1995, p. 10. ROSA, Merval. Antropologia Filosfica: Perspectiva Crist. Rio de Janeiro: JUERP, 1996, p. 183 STOTT, John. Oua o Esprito, Oua o Mundo . S. Paulo: ABU Editora, 1997, 38.
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UNIDADE I
No decorrer da narrativa de Gnesis 1 fica claro que a imagem ou semelhana divina que distingue os humanos (o clmax da criao) dos animais (cuja criao registrada antes). Eles compartilham, por exemplo, o "flego da vida" e a responsabilidade de reproduzir -se. Mas havia entre eles uma radical descontinuidade, ao se dizer que os seres humanos so "como Deus"19.
Uma outra boa maneira de se entender o problema de imagem e semelhana lembran do que a analogia na lngua hebraica pode ser melhor compreendida na lngua grega. No grego, a melhor traduo para tselem e demut seria "escultura". Olhando-se a escultura poder-s e-ia ter uma noo do modelo. A escultura buscaria ser uma representao do modelo, lembrando, mais uma vez, que no se raciocina em termos fsicos, aqui. Mas isto quer dizer que, olhando o homem podemos saber quem Deus? O homem como o vemos uma rplica moral de Deus? Responderia que no, embora saiba que muitos responderiam q ue sim, considerando a questo dos atributos morais de Deus que podem ser vistos no homem. Do ponto de vista ontolgico me parece que no. O homem caiu e a imago Dei,expresso que usa em Teologia para imagem de Deus, no homem, ficou arranhada. No possvel se ter uma compreenso de Deus olhando o homem. Mas possvel descobrir quem Deus, olhando-se um homem em particular. Concordo totalmente com Uretta, em seu tpico "Cristo, imagem de Deus", ao discutir a questo da imagem e semelhana:
Embora no faa parte efetiva de nosso tema, com o fim de completar as referncias bblicas imagem de Deus, destacamos os textos que fazem referncia a Cristo como imagem de Deus: 2Corntios 4.4, Colossenses 1.15 e Hebreus 1.3. Desde j se esclarea que quando se afirma que o homem imagem de Deus no se est dizendo o mesmo que quando se afirma que Cristo imagem de Deus. O que Ado tinha de cumprir no meio de todas as criaturas, e para elas, mas no cumpriu, Jesus Cristo o fez: Ele foi a imagem de Deus, um reflexo vivo e fiel do que Deus para as criaturas 20.
A citao de Uretta se reveste de maior significado quando recordamos o conceito de primeiro Ado e ltimo Ado, desenvolvido por Paulo em Romanos 5.12-21 e em sua declarao em 2Corntios 5.17: "Pelo que, se algum est em Cristo, nova criao (melhor traduo) ...". Em Jesus Cristo um novo mundo criado (Ap 21.5) e ele o Ado da nova criao, como se pode ler em 1Corntios 15.45-49. Carregaremos sua imagem, como agora carregamos a imagem de Ado, que gerou filhos sua imagem (Gn 5.3). Teremos a imagem do segundo Ado. "Mas sabemos que quando ele se manifestar, seremos semelhantes a ele" (1Jo 3.2). Isto j era sonhado na literatura pseudepgrafa (um tipo de literatura que floresceu muito entre o perodo de tempo entre o Antigo e o Novo Testamentos), pois no Testamento de Levi 18.10-12 se declara que o messias revivenciaria a vida de Ado ao contrrio. Ele abriria a porta do paraso e retiraria a espada que impedia a entrada dos homens. Daria de comer da rvore da vida aos homens, amarraria Satans e daria poder aos homens
19 20
Ib. ibidem, p. 38, in finis. URETTA, Floreal. Elemento s da Teologia Crist. Rio de Janeiro: JUERP, 1995, p. 77. O trecho que ele cita de F. J. Pop, num tpico intitulado "Imagem de Dios: El Nuevo Testamento", in Palabras Biblicas y Sus Significados, obra da qual no d referncias.
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UNIDADE I
para pisarem os espritos maus. No possvel deixar de comentar isto: as expectativas da literatura pseudepgrafa se cumpriram na pessoa de Jesus de Nazar. Embora este tipo de literatura no se possa chamar de inspirada, ela mostra o anseio dos homens religiosos de Israel, no perodo intertestamentrio (nome que se d ao perodo de tempo entre os dois Testamentos). Ela reflete uma expectativa espiritual das pessoas mais preocupadas com o reino de Deus. Em Jesus Cristo ns encontramos a mais perfeita e mais expressa imagem de Deus. Quando formos glorificados com ele, superado o pecado, teremos novamente a imago Dei sem arranho e sem mcula. Lemos em Colossenses 1.15, que Jesus "a imagem do Deus invisvel". Lembremos que "imagem" o grego eikon, de onde nos vem cone. No incio, seu sentido era "espelho". O espelho reflete a imagem de algum. Jesus o reflexo de Deus no espelho. Se no podemos ver a Deus, podemos saber como ele , vendo-o na pessoa de Jesus. Neste contexto, lembremos de Joo 14.9-11: Respondeu-lhe Jesus: H tanto tempo que estou convosco, e ainda no me conheces, Felipe? Quem me viu a mim, viu o Pai; como dizes tu: Mostra-nos o Pai? No crs tu que eu estou no Pai, e que o Pai est em mim? As palavras que eu vos digo, no as digo por mim mesmo; mas o Pai, que permanece em mim, quem faz as suas obras. Crede-me que eu estou no Pai, e que o Pai est em mim; crede ao menos por causa das mesmas obras. 6 - Consideraes clssicas sobre imagem e semelhana - H, no entanto, consideraes clssicas, na teologia bblica, sobre o conceito de "imagem e semelhana". Para verific -las, cito aqui oito explicaes dadas por Mullins21, sobre o significado da expresso. Ei-las: (1) O homem se assemelha a Deus no fato de possuir uma natureza racional. A inteligncia e a razo do homem so expresses da inteligncia e razo de Deus. (2) O homem se assemelha a Deus no fato de possuir uma natureza moral. Sabe o que certo e errado. Ele o nico, de toda a criao, que se pergunta: "devo?". A lei moral, os ideais e a tica esto baseados na natureza moral de Deus. (3) O homem se assemelha a Deus no fato de possuir uma natureza emocional. capaz de sentimentos, inclusive de sentimentos santos. Isso deriva da mesma qualidade encontrada em Deus. (4) O homem se assemelha a Deus no fato de possuir vontade. Ele quer, toma decises, racionaliza seus instintos. Pode subordinar seus instintos a princpios, o que no acontece com um animal. Da nasce a vo ntade domada ou direcionada. (5) O homem se assemelha a Deus na sua capacidade de ser livre. Liberdade significa determinao prpria. O homem no um ente cujas aes esto pr -determinadas em cdigo gentico, como o dos animais. Ele no est debaixo de compulso e pode decidir sua vida. (6) O homem se assemelha a Deus na sua liberdade original do pecado e sua inclinao santidade. O primeiro Ado foi feito sem pecado. O segundo Ado a expresso exata de Deus. Volte -se citao de Uretta, anteriormente feita, para se compreender mais este ponto.
21
MULLINS, Edgar. La Religin Cristiana en Su Expresion Doctrinal . El Paso: Casa Bautista de Publicaciones, s/d, p. 263.
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UNIDADE I
(7) O homem se assemelha a Deus na capacidade de exercer domnio sobre ordens inferiores. O progresso humano nada mais que esta capacidade exercida e ampliada, de domnio sobre as ordens inferiores, inclusive domnio sobre a natureza. (8) O homem se assemelha a Deus na imortalidade. Ele no eterno, porque teve incio, mas imortal, no sentido de que sua alma vive para sempre. (9) O jesuta Miles declara que o homem se assemelha a Deus na capacidade de se reproduzir. Assim como Deus criou, o homem cria a sua descendncia. Registro esta opinio de Miles, mas lembro que qualquer animal se reproduz. Acrescentamos aqui mais uma opinio sobre a questo de imagem. Numa apostila de Samuel Hammett encontramos esta observao bem pertinente:
Creio que a imagem de Deus a capacidade de o ser humano se relacionar com Deus. Como Barth e Brunner, creio que no podemos entender ou definir o ser humano sem referncia a Deus. O fato de que Deus nos criou para um relacionamento com Ele o fato mais importante sobre o ser humano. Sempre existimos perante Deus22.
Entendo o valor que se d na teologia capacidade do homem de se relacionar com Deus, mas isto traz uma dificuldade: como isso pode ser semelhana com Deus? Com quem Deus se relacionava antes de criar o mundo? Se o homem semelhante a Deus em sua capacidade de se relacionar com Deus, com que deus se relacionava Deus? Esta pergunta me foi feita por um aluno, num Seminrio. A resposta simples: Deus se relacionava consigo mesmo. A trindade a resposta a este problema. Deus no era solitrio. No criou o homem porque necessitava dele. A trindade tinha comunicao entre si. "Agora, pois, glorifica-me tu, Pai, junto de ti mesmo, com aquela glria que eu tinha contigo antes que o mundo existisse" (Jo 17.5). A unidade de Deus traz este problema teolgico, visvel numa frase do rabino Kushner: "Deus Uno, e porque Uno, totalmente solitrio, a no ser que existam pessoas que O amem"23. O conceito judaico de Deus, ao enfatizar sua Unidade junto com sua Unicidade, traz este problema. O Deus dos cristos nico, mas tambm Trino e por isso no solitrio. O homem no lhe necessrio para evitar sua solido. Deus bastante para si. Mas isto so outros quinhentos... 7 - Implicaes teolgicas, filosficas e sociolgicas da criao do homem Alguns aspectos teolgicos j foram mostrados, mas creio ser necessrio observar alguns pontos a mais para esgotarmos nosso assunto. Vejamos alguns deles, portanto, notando que eles trazem consigo aspectos filosficos e sociolgicos, tambm. (1) O homem no independente - Ele criatura, posto na terra com um propsito. No surge aleatoriamente e no o centro do universo.
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HAMMETT, Samuel. Apostila Para os Alunos da Teologia Sistemtica. North Carolina, copyright de John Samuel Hammet, 1985, p. 87. KUSHNER, Harold. Quando Tudo No o Bastante . S. Paulo: Nobel, 1987, p. 32.
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UNIDADE I
Numa poca antropocntrica, isto se torna necessrio de afirmar. O homem no tem valor infinito, pois houve um tempo em que ele no existia. Somente Deus, o Criador, de valor infinito. O homem depende dele e do seu espao fsico para viver. (2) A solidariedade da raa - Algum precisou preencher um formulrio, em determinado pas , e vinha l: "raa". A pessoa escreveu: "humana". S existe uma raa na face da terra. Atos 17.26 defende a monogenia ao dizer que "de um s fez todas as raas dos homens". Diferenas epidrmicas no tm significado. O valor de uma pessoa no reside em sua cor ou em seu lugar de nascimento. O valor humano intrnseco e no extrnseco. Temos um conceito extremamente individualista do homem, produto do Renascimento, no da Bblia. Cito aqui uma observao de Shedd sobre a solidariedade da raa: "Em oposio ao individualismo fragmentrio do Ocidente desde a Renascena, o pensamento do Israel antigo pode 24 ser caracterizado como sinttico" . (3) O homem tem um valor especial - A Biotica Crist, novo ramo da tica, deve trabalhar a partir daqui: a singularidade e a excelncia do homem. Ele vale mais que animais e outros seres, mais que rvores e bichos. a coroa da criao. Em termos de nossa cultura contempornea, seria bom lembrar que ele no pode vir a reboque de sistemas, de ideologias e de conceitos, mesmo que religiosos. Nem escravizados por eles. Lembremos das palavras de Jesus ao homem da mo atrofiada: "Vem para o meio" (Mc 3.3). Sem apelar para a antropolatria do existencialismo, o evangelho pe o homem no centro. Todo regime e toda ideologia que oprimem o homem esto errados. Precisamos ter at mesmo cautela com ensinos religiosos que oprimem e esmagam o ser humano. (4) A igualdade entre homem e mulher - Evidentemente no se trata de igualdade anatmica, fisiolgica ou mesmo emocional. Felizmente! Trata-se de igualdade de direitos, de responsabilidades e de possibilidades. So parceiros, administradores. Ela ajudadora, em nvel com ele e no em nvel sob ele. A opresso feminina no tem base bblica e deveria ser combatida pelos amantes da teologia sadia. Infelizmente, muitas vezes a Bblia foi usada como instrumento de dominao de uma raa sobre outra e tambm de um sexo sobre o outro. Homem e mulher no apenas so interdependentes, mas tem valor igual. (5) A necessidade de uma ecologia sadia - O homem veio da matria da natureza. Nasceu dela e depende dela para viver. O fim dela ser o seu fim. Deve-se ter cuidado com a ecolatria, que um eco do neo paganismo que o movimento nova era infiltra em nossa sociedade. O homem, a natureza e o Criador no so a mesma coisa. Mas deve-se lembrar que o homem guardio e no destruidor da natureza. O guardio zela e no destri. Uma teologia bblica produzir uma viso ecolgica equilibrada.
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SHEDD, Russel. A Solidariedade da Raa. S. Paulo: Vida Nova, 1995, p. 16.
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UNIDADE I
(6) A necessidade de um projeto de evangelizao - A evangelizao bblica mais que pedir s pessoas para aceitarem a Jesus. chamar as pessoas a se enquadrarem no projeto original de Deus, apregoar a segunda criao que ele est fazendo em Jesus, lutar para restaurar o plano original de Deus para o homem. Ao proclamar o evan gelho, a Igreja chama o mundo a se reajustar ao projeto original de Deus: toda a humanidade vivendo com ele. Porque fomos criados por Deus e para vivermos com Deus. (7) A luta pela justia social - De acordo com o monogenismo, somos todos irmos porque todos viemos de um mesmo originador. Toda a raa humana remonta a um pai comum, Ado. Neste sentido, todos os homens so irmos porque todos tm um mesmo pai, na origem remota. Enquanto houver um s homem explorado ou injustiado, por qualquer motivo, a estar um parente nosso sofrendo. Lutar por justia social no ser um agitador poltico, mas simplesmente reconhecer que somos todos irmos. Cada homem uma parte do outro. As distines raciais no so apenas pecado. So estupidez. So uma arrogante manifestao de ignorncia. Ningum deve ser oprimido ou depreciado por causa de sua raa. Nem deve se exaltar sobre outro por causa de sua raa.
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UNIDADE I
Matria 2: A CONSTITUIO DO HOMEM 1 - A questo da origem da alma - Sabemos que o homem distinto dos animais, no tocante ao seu destino final. Ele tem uma parte que volta para Deus. "E o esprito volte a Deus que o deu" (Ec 12.7). Esta parte que regressa a Deus chamada de alma ou de esprito, dependendo da posio da pessoa, se ela dicotomista ou tricotomista. Mas o fato que h uma centelha divina no homem, que o elemento que regressa a Deus. Ele, o homem, recebeu o "flego da vida" (Gn 2.7). O termo hebraico neshama, que pode ser visto como "soprou calorosamente pessoal, com a intimidade do contato face a face de um beijo, e com o significado de que este era um ato de dar, bem como de formar, e de dar-se a si mesmo inclusive"25. Significa um contato especial. Isto s sucedeu com o homem. Aqui reside, como j foi dito, sua singularidade. Ele sobrevive ao seu corpo, como declara Eclesiastes e como vemos na histria do rico e de Lzaro, na palavra de Samuel a Saul, do mundo dos mortos, nas contnuas declaraes bblicas de vida no alm. O homem mais que matria fsica. No apenas a Bblia declara isto de forma enftica, mas as grandes religies se fiam nesta verdade. Fora das religies, isto est presente nos anseios humanos, mesmo seculares. A cultura humana est solidamente arraigada na crena de uma existncia aps a morte. Vemos isso nas artes, por exemplo. O artista pode no ser uma pessoa de convico religiosa, mas pinta quadros, compe msicas e constri outras obras culturais que mostram uma aspirao a algo alm do corpo, uma busca de algo que exceda ao homem. Mas, como se d a presena da neshama nos demais homens? Em sua famosa obra, Systematic Theology, Strong apresenta as trs teorias mais conhecidas e clssicas sobre a origem da alma: a pr -existncia, a teoria da criao e a teoria traducionista,26 como se traduziria literalmente do Ingls, mas que chamamos aqui de transmisso. Comentamos um pouco, aqui, a questo. s trs grandes teorias mostradas por Strong acrescentamos mais duas, a da fulgurao e a da emanao desde a eternidade. (1) A pr-existncia . Pode ser resumida assim: a alma faz parte da criao angelical, sendo, basicamente, a mesma substncia dos anjos. Quando da queda dos anjos e dos homens, os homens assumiram corpos fsicos, evidncia da degradao e descendncia da alma. Esta idia muito mais platnica, com base no mundo das idias, do que propriamente bblica. Plato cria que havia dois mundos, o real e o ideal e que tudo que havia no nosso mundo, o real, era uma cpia do ideal. Assim, como h o corpo (real), h a alma (o ideal). No parece ser disto que a Bblia trata. (2) O criacionismo . Deus cria uma alma nova, quando da concepo do corpo fsico. No momento da concepo ou em algum momento da gestao, ou ainda no nascimento, Deus coloca a alma no feto ou criana. Seus adeptos se louvam muito em Gnesis 2.7. Esta teoria tem a vantagem de preservar a alma de Jesus do pecado original, mas apresenta pontos fracos. Deus cria a alma impura? Se cria pura,
25 26
KIDNER, Derek. Gnesis -Introduo e Comentrio. 1 ed. S. Paulo: Edies Vida Nova, 1979, p. 57. O itlico de Kidner. STRONG, Augustus. Systematic Theology. 25 ed. Valley Forge: The Judson Press, 1976, ps. 488-497.
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UNIDADE I
como e quando a alma se torna corrupta? E como entender Salmo 51.5: "Eis que eu nasci em iniqidade, e em pecado me concebeu minha me"? o corpo que corrompe a alma? E, como vemos na Bblia, o problema no corpo, toda a natureza humana. (3) A transmisso. Idia vinda dos filsofos esticos e defendida por Agostinho, que a popularizou, a teoria da transmisso ensina que sendo seres fsico-espirituais, homem e mulher, naturalmente, sem qualquer interveno de Deus, geram seres que so tanto fsicos como espirituais. Embora tenha sido defendida por Agostinho, como dito, seu primeiro defensor foi Tertuliano 27. A argumentao pode ser posta nestes termos: a Bblia nada diz sobre as partes do homem, no o vendo como algo dicotmico (duas partes) ou compartimentos estanques, mas como uma unidade. Quando Deus ordenou que a humanidade se reproduzisse, no separou, na ordem, o corpo da alma. Seria a reproduo do todo. Tambm esta teoria explica melhor a teoria da depravao moral e espiritual do homem. Quanto ao fato da no depravao moral e espiritual de Jesus, que parece ter melhor resposta na teoria anterior, pode-se argumentar que ele o segundo Ado, o incio da nova criao de Deus. Sua natureza humana original seria como a de Ado, no incio. (4) H a teoria da fulgurao . O mundo material apenas uma fulgurao de Deus. Esta a postura de Leibniz 28 e que encontrou guarida em alguns pensadores religiosos. Deus no teria criado o mundo de forma direta, do nada, mas sim de forma indireta. Em fulguraes do seu Ser. Esta fulgurao teria criado o mundo fsico, incluindo o "esprito", como definimos. Tudo que no seja Deus, mesmo que no seja fsic o (anjos e o "esprito") produto desta fulgurao. A "alma" ou "esprito" seria fulgurao, tambm. O "esprito" ou "alma" do homem seria apenas uma emanao (se usarmos a linguagem gnstica) ou fulgurao (se usarmos a linguagem filosfica de Leibniz) de Deus. A forma como chega ao corpo do recm-nascido que no bem exposta. Tal teoria deixa a porta aberta para o pantesmo, posto que tudo emanao, resduo de Deus. Neste sentido, tanto a natureza quanto "as partes" do homem seriam tambm resduos divinos. O homem seria igualado natureza. Leibniz defendia que no se tratava de pantesmo, pois o que era projetado na fulgurao no retinha a natureza de Deus. Mas isto se torna uma questo semntica. Tal posio trabalha com pressupostos filosficos mais gregos do que bblicos. (5) Emanao desde a eternidade - uma postura pantesta. uma variao da posio de Leibniz: a alma apenas uma emanao do esprito universal, da Mente divina. diferente da Mente (ou Deus) quanto forma, mas no quanto natureza. Neste sentido, o pantesmo maior, porque tudo Deus e Deus tudo. A escatologia deste sistema a do regresso: a reabsoro de tudo pela Mente. Este final foi muito bem mostrado numa obra de fico cientfica, de Arthur Clarke, O Fim da Infncia , em que seres de outro planeta, enviados
27 28
HGGLUND, Bengt. Histria da Teologia. P. Alegre: Casa Publicadora Concrdia, 1973, p.44. CHAMPLIN, Russel (ed.). Enciclopdia de Bblia, Filosofia e Teologia, 6 volumes. S. Paulo: Candeia, 1991, vol. 1, p. 116.
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UNIDADE I
pela Mente Universal, chegam Terra para impedir que os homens se auto -destruam. Aps um processo de colonizao espiritual, tudo se dilui, em fuso com o Esprito. De qualquer forma, no fica bem clarificado aqui, como no item anterior, como a criana recebe a alma. Cada teoria tem seus pontos positivos e negativos, mas a mim me parece que a transmisso a interpretao mais cabvel e que nos permite melhor situarmos nossa f e o ensino bblico. Mas questo de opo do estudante, sabendo-se que alguns conceitos de algumas teorias no so biblicamente sustentados. 7 - A constituio do homem - "Que o homem?", perguntou o salmista. Uma resposta a esta pergunta no se esgotaria to cedo. A Filosofia, a Antropologia e a Psicologia, entre muitas outras cincias, tm recebido esta mesma pergunta e, em seus discursos, se propem a fornecer uma resposta questo. No parece que alguma delas o tenha feito satisfatoriamente. A complexidade humana enorme. Mas se no podemos responder exaustivamente a esta pergunta, podemos verificar o ensino bblico, que tambm no deu uma resposta completa. No que a Bblia seja incompleta, mas que ela no um tratado exaustivo sobre o homem, embora tudo que diga sobre ele seja verdade. Mas nossa questo agora esta: quais so os elementos constitutivos do homem? Quais so suas partes, se as h? Discutida a questo da origem da alma, fica outra por responder: o homem corpo e alma ou corpo, alma e esprito? A Bblia genrica nesta questo, no detalhando nada, e tudo que dissermos ser muito mais nossa interpretao (ou nossa vontade de ver de acordo com nossa tica). Ou seja, ser mais uma questo de opo, do que uma questo clara de um ensino bblico. Apresento, a seguir, alguns termos bblicos mais comuns, nas lnguas hebraica e grega e seu significado teolgico, lembrando que estas definies no podem ser rigorosas. Mais detalhes, de maneira profunda, podem ser encontrados no excelente livro de Wolff, Antropologia do Antigo Testamento29, que discute a questo exaustivamente.
PORTUGUS Corpo Alma Esprito Carne HEBRAICO ----------Nephesh Ruah Basar GREGO soma psych pneuma sarx SIGNIFICADO o homem fsico a sede da vida contato com Deus natureza humana
Para os gregos, a sarx era a priso da alma. Esta concepo tem marcado muito certos segmentos da teologia crist que tm visto a alma e o esprito aprisionados pelo corpo. Em algumas pregaes, o homem chamado a salvar a sua alma, e o corpo, o seu aspecto fsico, tem sido desprezado. Mas no este o ensino bblico. Esta viso muito mais de Plato, que ensinava ser o corpo o crcere da alma, e que foi desenvolvida por Plotino e nos chegou por
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WOLFF, Hans. Antropologia do Antigo Testamento. S. Paulo: Edies Loyola, 1977.
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meio dos ensinos de Agostinho. O livro de Gaarder, Vita Brevis 30, uma excelente obra para uma compreenso deste ponto de vista, principalmente pela crtica feita a Agostinho. A influncia de Agostinho foi muito grande no catolicismo (onde ele santo) e no protestantismo, porque Lutero era de uma ordem agostiniana. Muito do pensamento cristo sobre o mundo material mais Agostinho do que Bblia. Para ele, tudo que era material era mau. S o que era espiritual era digno de proveito. At o hbito de comer era visto por Agostinho com reservas. Ele dizia: Est na hora de alimentar o animal. A matria, o corpo, no m, deve-se dizer em refutao a este conceito. Este ensino gnstico e no cristo. Deus no fez apenas a alma humana, mas o homem como um todo. Fez seu corpo material. O Salmo 139.13-16 traz o deslumbramento de Davi ao refletir sobre seu prprio corpo como obra divina. E a declarao de Deus, ao contemplar a criao foi que "era muito bom" (Gn 1.31). O mundo material obra de Deus, tambm. E inclusive o homem o . A Bblia faz, em alguns momentos, distino entre a parte material e a imaterial do homem, como, por exemplo, em Mateus 10:28. Mas usar este texto como base doutrinria para mostrar a maldade do mundo material seria um ato de impreciso porque no esta a questo de que ele trata, uma possvel comp artimentalizao do homem. A questo muito ampla, mas o nosso debate de agora fixa-se na constituio e possvel dicotomia ou tricotomia. Parece complicado? A definio simples. Dicotomia significa que o homem tem duas partes constituintes: corpo e alm a (ou esprito, sendo as duas sinnimas). Na realidade, os dois termos so intercambiveis e usados ora com o seu sentido restrito ora com o sentido do outro. Tricotomia significa ver corpo, alma e esprito como elementos diferentes. O texto mais tricotomista da Bblia 1Tessalonicenses 5.23: "E o prprio Deus de paz vos santifique completamente; e o vosso esprito, e alma e corpo sejam plenamente conservados irrepreensveis para a vinda de nosso Senhor Jesus Cristo". Observe que corpo, alma e esprito so mencionados de forma especfica nele. Da mesma forma, Hebreus 4.12 nos fala de diviso entre "alma e esprito": "Porque a palavra de Deus viva e eficaz, e mais cortante do que qualquer espada de dois gumes, e penetra at a diviso de alma e esprito, e de juntas e medulas, e apta para discernir os pensamentos e intenes do corao". Nesta tica tricotomista, a delimitao de cada um dos termos a seguinte: Corpo - o tabernculo da alma. Alma - a sede da personalidade. Esprito - o rgo de comunho com Deus. A resposta dicotomista se vale de muitos argumentos, mas usa Lucas 10.27 e Deuteronmio 6.5 e pergunta: e se tivssemos, nestes textos, a mesma aplicao exegtica de 1Tessalonicenses 5.23 e Hebreus 4.12? Quantas e quais seriam as "partes" do homem? Os adeptos das duas posies esgrimem textos bblicos em defesa de sua postura. Vamos evitar gastar tempo neste ponto que no essencial. Telogos como Langston, Berkhof e Mullins so declaradamente dicotomistas. Strong
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GAARDER, Jostein. Vita Brevis. S. Paulo: Cia. das Letras, 1998.
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alista as duas posies, os argumentos favorveis, mas no parece definir-se quanto a uma. Chafer no aborda o assunto. Das trs obras de Teologia que possuo de Conner, no vi nele tambm nenhuma referncia ao assunto. Erickson discute o assunto sem se posicionar, embora se possa ver sua simpatia pela dicotomia. Uretta dicotomista. A Declarao Doutrinria da Conveno Batista Brasileira, se no explicitamente dicotomista, implicitamente, como se v na redao do texto, no artigo III. Vamos ficar com duas citaes de Milard Erickson sobre as duas correntes e deixar a questo em aberto, para pesquisa. Eis a primeira citao:
O tricotomismo tornou-se particularmente difundido entre os pais alexandrinos dos primeiros sculos da igreja. Embora as formas variem um pouco, o tricotomismo encontrado em Clemente de Alexandria, Orgenes e Gregrio de Nissa. A idia caiu em certo descrdito depois que Apolinrio a usou na construo de sua cristologia, considerada hertica pela igreja. Apesar de alguns dos pais orientais a terem mantido, o conceito sofreu um declnio geral quanto popularidade, at ser reavivado no sculo XIX, por 31 telogos ingleses e alemes .
Nesta citao de Erickson se v que o tricotomismo hibernou um certo tempo, depois de ser associado com a heresia apolinariana. Talvez a associao tenha se dado porque boa base da tricotomia repousa sobre a metafsica grega antiga. Porque o sistema de Apolinrio no se baseia, necessariamente, na tricotomia. A outra citao de Erickson esta:
provvel que a concepo ma is difundida na maior parte da histria do pensamento cristo a de que os homens so compostos de dois elementos: um aspecto material, o corpo; e um componente imaterial, a alma ou esprito. O dicotomismo foi comum desde os tempos mais remotos do pensame nto cristo. Aps o Conclio de Constantinopla, em 381, porm, cresceu em popularidade a ponto de ser praticamente a crena universal da igreja 32.
A ltima citao sobre o assunto nos vem de Langston, em sua popular obra, intitulada Elementos de Teologia Sistemtica:
Geralmente, quando os escritores sagrados faziam uso destes dois termos alma e esprito - tratavam de uma s coisa, em diferentes relaes. Empregavam eles ordinariamente o termo esprito quando se referiam relao da vida do homem para com Deus; e alma quando faziam referncia relao da vida do homem para com as coisas terrenas. O homem pode ser comparado no a uma casa de trs andares, mas a uma de dois. No segundo andar, porm, alm das janelas que do para o mundo, h uma clarabia que d para o cu. A alma a janela pela qual o homem contempla as coisas desta vida aqui na terra, e a clarabia o meio pelo qual a mesma pessoa contempla as coisas celestiais. Nesta comparao, o andar trreo representa, naturalmente, o corpo33.
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ERICKSON, op. cit., p. 228. Ib. ibidem, p. 228-229. LANGSTON, A. B. Esboo de Teologia Sistemtica. 5 ed. Rio de Janeiro: JUERP, 1977, p. 129.
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A DOUTRINA DO HOMEM
UNIDADE I
8 - O homem, um ser relacional - O relato bblico da criao do homem serve para nos mostrar, entre muitas outras coisas, que ele um ser relacional, ou seja, vive em relaes. Foi Sneca quem disse que o homem "um animal social"34. Na sua obra j citada, Uretta desenvolve, no captulo 9, a idia "O homem: um ser em relao"35. Evitando fazer um resumo do captulo e tomando apenas os tpicos, mostro aqui sua compreenso da relacionalidade do homem: (1) O homem em relao a Deus - Uretta desenvolve o tpico, mas fiquemos com a idia geral: o homem um ente que tem capacidade de se relacionar com Deus, o que o restante da criao no tem. Ele foi criado por Deus e para Deus. Deus seu Criador e, tambm, seu objetivo. O homem sente falta de Deus e, mesmo que de maneira inconsciente, o busca. Quando no busca o Deus verdadeiro, ele faz deuses para si. (2) O homem em relao com o homem - A idia geral esta: o homem um ente gregrio (algum que vive agregado a outros), necessitando de outros. "No bom que o homem esteja s" tem uma abrangncia maior do que a do matrimnio. No dizer de um romance de Simmel, Nenhum Homem Uma Ilha. Necessitamos de relacionamentos interpessoais. Sempre buscamos interagir com outras pessoas. (3) O homem em relao com a natureza - Como bem lembra Erickson: "Somos parte da seqncia da criao assim como os outros seres. A origem dos homens em um dos dias da criao nos liga muito mais a todos os seres criados que a Deus que executou a criao"36. Dependemos da natureza para viver. A terra nossa casa e sua destruio seria o nosso fim. (4) O homem em relao consigo mesmo - Conforme a Psicologia, o homem o nico da criao que pode entrar em relao consigo mesmo. Usa de introspeco (um olhar para dentro de si mesmo), pode objetivar, mas pode subjetivar, tambm. Tem liberdade de opo e capacidade para auto-exame. So muito significativas as palavras de Paulo: "Bem-aventurado aquele que no se condena a si mesmo naquilo que aprova"(Rm 14.22). O homem capaz de objetivar (aprovar alguma coisa fora dele) e de subjetivar (condenarse ou no se condenar). Pode avaliar o mundo, mas pode tambm avaliar-se a si mesmo. Cachorro no tem crise existencial, nem se pergunta : Ser ou no ser?. S o homem pode olhar para dentro de si. (5) O homem, um e nte demasiado complexo - A complexidade, mais que biolgica ou fsica, existencial. Nas palavras de Kierkegaard: "O homem uma sntese de infinito e finito, de temporal e eterno, de liberdade e necessidade, em suma, uma sntese". Neste sentido, o homem fantstico! de uma complexidade incrvel!
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Conforme LOCKYER, Herbert. All the Doctrines of the Bible. 11 ed. Grand Rapids: Zondervan Publishing House, 193, p. 141. Respeito o pensamento de Sneca e assim o mantenho literalmente, traduzindo-o do Ingls. Quanto a mim, porm, no chamaria o homem de animal por entender ser isto influncia de Darwin. Prefiro chamar o homem de "ente". URETTA, op. cit., p. 85. ERICKSON, op. cit., p. 211.
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A DOUTRINA DO HOMEM
UNIDADE I
9 - A Declarao Doutrinria da Conveno Batista Brasileira - Ditas estas coisas, discutidas e pensadas, vejamos agora o que diz a Declarao Doutrinria da Conveno Batista Brasileira. Deixamo-la para o fim por uma razo: queramos examinar textos bblicos e os pensamentos de alguns telogos, para depois chegar a ela. Em vez de estudarmos a Declarao e encaixarmos nossa discusso dentro de seus limites, discutimos, analisamos e depois chegamos a ela. Pessoalmente, respeito -a como um documento muito bem produzido, com o qual concordo na sua totalidade, mas no o uso como base para discusso. A base para discusso deve ser a Bblia. Mas eis o texto:
O HOMEM - Por um ato especial, o homem foi criado por Deus sua imagem e conforme sua semelhana e disso decorrem seu valor e dignidade (1). Seu corpo foi feito do p da terra e para o mesmo p h de voltar (2). Seu esprito procede de Deus e para ele retornar (3). O criador ordenou que o homem domine, desenvolva e guarde a obra criada (4). Criado para a glorificao de Deus (5). Seu propsito amar, conhecer e estar em comunho com seu Criador, bem como cumprir sua divina vontade (6). Ser pessoal e espiritual, o homem tem capacidade de perceber, conhecer e comp reender, ainda que em parte, intelectual e experimentalmente, a verdade, e tomar suas decises em matria religiosa, sem a mediao, interferncia ou imposio de qualquer poder humano, seja civil ou religioso (7). (1) Gn 1.26-31, 18.22 e 9.6; Sl 8.1 -9; Mt 16.26 (2) Gn 2.7, 3.19 e Ec 3.20 e 12.7 (3) Ec 12.7 e Dn 12.2 -3 (4) Gn 1.21, 2.1 e Sl 8.3-8 (5) At 17.26-29 e 1Jo 1.3,6 e 7 (6) Jr 9.23-24, Mq 6.8, Mt 6.33, Jo 14.23 e Rm 8.38-39 (7) Jo 1.4-13 e 17.3, Ec 5.14 e17, 1Tm 2.5, J 19.25-26, Jr 31.3, At 5.29, Ez 18.20, Dn 12.2, Mt 25.32 e 46, Jo 5.29, 1Co 15.1, 1Ts 4.16-17 e Ap 20.11 -30.
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A DOUTRINA DO PECADO
UNIDADE II
Matria 1: A ORIGEM DO PECADO 1 - A importncia do tema - A questo do pecado se reveste de importncia capital em nosso estudo. Uma das razes que o conceito est muito diludo em nossa cultura. Para modernas correntes da Psicologia, o homem no pode ser responsabilizado por seus atos por ser produto do ambiente. Ento, no existe uma coisa chamada pecado. Diz at uma msica popular brasileira: No existe pecado do lado de baixo do equador. Para outras, alguns de seus atos so mais uma questo de gentica do que de opo. Nestes sentidos, no existe algo como "pecado", mas apenas desajustes, produto de criao errada e de uma sociedade corrompedora. Para outros, bafejados pelo existencialismo e pelo relativismo moral de nosso tempo, no se pode falar de pecado pois no h padres objetivos. Tudo subjetivo, tudo relativo. No h um padro objetivo de certo e errado. O que verdade para um pode no ser para outro. Um exemplo disso se v numa declarao feita pelo apresentador do programa de televiso intitulado "Voc Decide": "O certo e o errado no importam. O que importa o que voc assume". Pecado um conceito religioso. Crime um conceito jurdico, mas pecado um conceito religioso. Crime algo contra algum, contra o Estado ou contra a humanidade (os crimes de guerra, por exemplo). Pecado sempre algo voltado contra Deus. Uma coisa pode no ser crime, como o egosmo, por exemplo. Nenhum cdigo de leis probe o egosmo ou o declara como crime. Mas pecado. O dio pode ter conseqncias criminosas, mas ele, em si, no crime. Mas pecado. Nesta linha de pensamento, h duas observaes no Dicionrio Internacional de Teologia do Novo Testamento que explicitam melhor a questo, na discusso sobre o termo grego mais comum para pecado. A primeira : O NT, seguindo o emprego destacado de hamartan e dos seus cognatos na LXX, emprega-os como expresso compreensiva e global de tudo quanto se ope a Deus". A segunda : "Hamartia sempre se emprega no NT acerca do pecado humano que, em ltima anlise, dirigido contra Deus 37. Mas vivemos numa sociedade irreligiosa. Nela, conceitos teolgicos so vistos como descartveis porque as pessoas vivem muito mais em termos de convenincias do que de convices. Tanto assim que um dos captulos do livro de um telogo chamado Moser sobre pecado tem um captulo intitulado "Como 'falar' do pecado hoje?"38. O ttulo mostra a necessidade de se tratar da doutrina do pecado por ngulos que os autores bblicos no explicitaram em seus escritos. Procuraremos fazer isto nesta abordagem, examinar o pecado por uma tica bblica que seja relevante para o mundo moderno. Este aspecto fundamental para uma teologia em nosso tempo. O conceito de pecado vem sendo esmaecido e tratado de forma sentimental. Em um livro sobre o pecado da inveja, assim nos diz Zuenir Ventura:
A psicologia substituiu o pecado pelo sintoma; a sociologia passou a tratlo como irresponsabilidade coletiva; e o direito, como crime. Ento, eu cheg o na penitenciria, o camarada cometeu as maiores atrocidades, diz
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BROWN, Colin (ed.) Dicionrio Internacional de Teologia do Novo Testamento. S. Paulo: Edies Vida Nova, 1983, vol. III, p. 487. MOSER, Antnio. O Pecado Ainda Existe? S. Paulo: Paulinas, 1977.
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que infringiu o artigo tal do cdigo tal, e eu, como no conheo, olho para ele, simptico, e digo: "To bonzinho"39.
2 - Definindo pecado - de Scrates a frase "se queres conversar comig o, define primeiro tuas palavras". O que queremos dizer com "pecado"? Muito da resposta depender do prprio conceito de religio que tivermos. Nas religies mgico-mticas, o pecado entendido como uma transgresso s regras mgicas ou s da comunidade. Nas religies de mistrio, o pecado ignorncia e a no-adeso aos ritos religiosos. Precisamos de uma viso bblica correta, bem precisa, para entendermos bem do que estamos falando. O relato bblico que mostra a queda do homem a primeira manifesta o de pecado apresentada na Bblia. Fica bem clara, no episdio bblico, a sua essncia: pecado uma deliberada transgresso da vontade divina. Neste contexto, uso aqui as palavras que emprego em outra apostila, ao tratar do problema da queda:
Foi um ato de desobedincia a uma ordem expressa de Deus. A nfase, na interpretao correta do acontecido, deve ser na proibio e no na rvore ou fruto. Este circunstancial. Nas culturas antigas encontra -se tambm a idia de um fruto proibido. Provavelmente, me mria da raa. Seria o inconsciente coletivo ou seriam os arqutipos de Jung? No texto de 3:6, se v que o pecado faz um apelo aos sentidos: gustao, vista e tato. Desejvel para dar entendimento mostra a singularidade do homem: ele quer entendimento. Difere da criao que quer subsistncia, somente. Entenda -se, porm, que o pecado no buscar entendimento. Provrbios exorta o homem a ter entendimento. O pecado busc -lo em Satans. Na mitologia grega, Prometeu foi acorrentado no monte Cucaso, por ord em de Jpiter, onde um abutre lhe comia o fgado. Seu pecado foi roubar o fogo do cu para animar a vida humana. A Bblia no mostra Ado como um Prometeu buscando progresso ou conhecimento vedado por Deus, mas como algum que ouve a orientao do Maligno para obter conhecimento 40.
Pecado , pois, desobedincia. Desobedincia a Deus e no a um lder religioso ou a tradies humanas. Algumas palavras hebraicas vo nos ajudar na nossa tentativa de definio. Este material a seguir est baseado num livro d e Crabtree41. Haver semelhanas de expresses entre seu livro e este trecho, portanto. Mas o contedo de responsabilidade do autor desta apostila. (1) hata' - errar o alvo. Em Juzes 20.16 se l de homens que podiam lanar uma pedra num fio de cabelo "sem erra r" (l hata ). O verbo usado mais de duzentas vezes no Antigo Testamento e as formas substantivadas so usadas por 198 vezes. Pecar errar o alvo,
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VENTURA, Zuenir. Inveja, o Mal Secreto. Rio de Janeiro: Editora Objetiva, 1998, p. 132. Neste trecho, Ventura est fazendo uma citao de Karl Menninger, em O Pecado de Nossa poca . Tanto que ele aspeia o trecho, mas atribuo a citao a Ventura, pois ele no especifica em que pgina Menninger teria feito a declarao. COELHO FILHO, Isaltino. Apostila de Teologia Bblica do Velho Testamento, STBE, 1998. O texto bblico aqui citado Gnesis 3.6. CRABTREE, A . R. Teologia do Velho Testamento. 4 ed. Rio de Janeiro: JUERP, p. 154.
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falhar no uso de algo de valor. A palavra grega que lhe corresponde hamartia . (2) 'avon - iniqidade, culp a. A raiz desta palavra 'ava , que tambm significa "errar o caminho", mas o termo usado no sentido de torcer, perverter, desviar, tornar-se culpado de perversidade. Indica a natureza pervertida do homem. usada 231 vezes e indica pecado de m inteno , como em Jeremias 11.10: "Tornaram s iniqidades de seus primeiros pais, que recusaram ouvir as minhas palavras...". (3) shagag e shaga' - errar, extraviar-se, desencaminhar-se, vaguear, pecar. A idia de ignorncia ou falta de cuidado. Como em Nmeros 15.27: "Se algum pecar ( hata' ) por ignorncia ( shaga') oferecer uma cabra dum ano como oferta pelo pecado". (4) sur e sug - virar, desviar, afastar, abandonar, revoltar. Derivado de sur h o substantivo sara que significa desero. "Depressa se desviaram (sur) do caminho por onde seus pais andaram em obedincia aos mandamentos do Senhor" (Jz 2.17). (5) natash e azab - tambm a idia de abandonar. "Abandonou (natash) a Deus, que o fez e tratou com desprezo a Rocha da sua salvao" (Dt 32.15) e "Deixaram (azab ) o co ncerto do Senhor" (Dt 29.25). Observe que estes quatro ltimos verbos aludem ao abandono do concerto, do berith que Israel assumira com Iahweh. (6) 'avel e 'avelah - desviar do caminho, praticar a injustia e a perversidade. Verbos mais fortes, como em Isaas 59.3: "...e a vossa lngua pronuncia perversidade" ('avelah). (7) ta'ah - vagar, andar toa, extraviar-se, caminhar a esmo. muito usado para mostrar o estado da ovelha errante. "Todos ns, como ovelhas, temos andado desgarrados" (ta'ah ). (8) Saindo da rea de verbos, que mostram ao, h um grupo de palavras que mostram o estado moral do homem. Por exemplo, rasha' , significando "mpio, culpado, pecaminoso". o homem do Salmo 1.1, o mpio ali descrito. Ele um rasha. (9) pasha' , como verbo, e pesha' , como substantivo, indicam o pecado em nvel mais profundo: rebelar-se, revoltar-se. V-se seu uso em 1Reis 12.19: "Israel se rebelou ( pasha') contra a casa de Davi". Algumas vezes nossas bblias traduzem por "transgredir", mas este um uso fraco. Pasha' mais que violar mandamentos ou proibies. Como bem traduz Crabtree , " revolta da vontade do homem contra a vontade de Deus". (10) H outras palavras, menos empregadas, que deixamos de observar aqui. O uso pouco freqente, embora torne a palavra vlida, no justifica sua apresentao. Ento, deixo de faz-la para no delongar o assunto. Quem desejar mais extenso, deve procurar a obra citada de Crabtree. possvel notar que todos os verbos da lngua hebraica para pecado trazem a idia de uma atitude consciente, deliberada. Mesmo o chamado pecado de "ignorncia" deve ser bem entendido: no pecado cometido inocentemente, mas pecado por ignorar a lei. No que a pessoa seja ignorante, mas que ela ignora a lei.
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Pecado, portanto, uma atitude diante de Deus, bem mais do que atos. desobedincia e rebelio. O pecador, portanto, nunca um coitado ou uma vtima do meio, da deseducao ou produto da falta de oportunidade, no ensino do Antigo Testamento. algum que pecador porque optou pelo pecado. Sobre as palavras do Novo Testamento, vamos empregar menos espao. No significa isso que o ensino neotestamentrio no seja importante. que a doutrina do pecado no surge no Novo, mas no Antigo Testamento. Por isso centramos nossa ateno primeira e maior nos termos hebraicos. Para definir o ensino do Novo Testamento, basta-nos um esclarecedor pargrafo de Stott:
O Novo Testamento emprega cinco palavras gregas principais para o pecado, as quais juntas retratam os seus aspectos variados, tanto passivos como ativos. A mais comum dessas palavras hamartia, que descreve o pecado com um no atingimento do alvo, ou fracasso em alcanar um objetivo. Adikia iniqidade, e poneria o mal de um tipo vicioso ou degenerado. Ambos os termos parecem falar de uma corrupo ou perverso do carter. As palavras mais ativas so parabasis (com a qual podemos associar paraptoma), uma transgresso, o ir alm de um limite conhecido, e anomia, falta de lei, o desrespeito ou violao a uma lei conhecida. Cada caso subentende um critrio objetivo, um padro a que falhamos em atingir ou uma linha que deliberadamente cruzamos 42.
Uma particularidade interessante e que no podemos deixar de lado: o Antigo Testamento destaca mais o aspecto de conduta de vida, a forma de andar neste mundo; o Novo Testamento tem mais espao para o aspecto legal, jurdico, do pecado. No so contrastes nem choques de cultura, mas complementao de viso. Assim podemos ter uma definio, ainda que superficial, de pecado. Para alguns telogos, como Strong e Manson, o pecado egosmo. Manson, por exemplo, diz que "a essncia do pecado o egosmo" e que o pecado a substituio dos dez mandamentos pelo 11 : "tu te amars a ti mesmo sobre todas as coisas"43. A pessoa se coloca acima das outras e muitas vezes se pe como seu prprio Deus. Com ele concorda Stott, ao dizer:
Eu mesmo me recordo de quo revelador foi para mim descobrir, especialmente atravs dos ensinamentos de William Temple, que o que a Bblia quer dizer "pecado" , antes tudo, egocentrismo. Afinal os dois grandes mandamentos de Deus so, primeiro, que o amemos com todo o nosso ser; e, segundo, que amemos o nosso prximo, como a ns mesmos. Pecado , portanto, inverter esta ordem. colocar a ns mesmos em primeiro lugar, virtualmente proclamando nossa prpria autonomia, depois o nosso prximo, segundo a nossa convenincia, e depois, ento, Deus, em algum lugarzinho l nos bastidores44.
Para Reinhold Niebuhr, seguindo o ensino de Agostinho, pecado orgulho. Para Bultmann, pecado alienao, termo com sentido mais amplo que o usual, hoje. As definies podem variar, mas devemos guardar uma
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STOTT, John. A Cruz de Cristo . Miami: Editora Vida, 1991, p. 79. MANSON, T. W. O Ensino de Jesus. S. Paulo: ASTE, 1967, p. 301. STOTT, John. Oua o Esprito, Oua o Mundo . S. Paulo: ABU Editora, 1997, p. 54.
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coisa: pecado sempre contra Deus. Mesmo quando agimos mal contra os outros, estamos pecando contra Deus, no contra eles. Contra eles agimos mal. Contra Deus pecamos. "Contra ti, contra ti, somente pequei, e fiz o que mau diante dos teus olhos" (Sl 51.4) foi a declarao de Davi aps o mal contra Urias e o adultrio anterior com Bate-Seba. Ele errou com os dois, mas pecou contra Deus. O alvo que no acertamos, o p adro que no alcanamos, a lei que quebramos, tudo vindo de Deus. Por isso pecamos contra ele. As leis sociais vm dos homens. Por isso o crime contra os homens. O pecado contra Deus. Sempre bom reafirmar isso. Mesmo no sendo criminosa, uma pessoa pecadora. Algum pode ser um cidado de conduta exemplar, nada transgredindo de leis humanas, mas ser pecadora, porque em algum momento de sua vida ter desagradado a Deus. oportuno lembrar que pecado no apenas fazer, cometer o erro. , tambm, deixar de fazer o bem. "Aquele, pois, que sabe fazer o bem e no o faz, comete pecado" (Tg 4.17). Peca -se por cometimento e peca -se por omisso. Mas mais oportuno lembrar, ainda, que pecado no apenas fazer ou deixar de fazer. Na realidade, pecado ser. O pecado no est nos atos, mas no que o gera, na mente, no pensamento, na interioridade do homem. Jesus mostrou que no o ato do adultrio que pecado, mas o pensamento impuro que o produz (Mt 5.27-28). No o homicdio que pecado, mas o pensamento que o produz (Mt 5.21-22). O adultrio e o homicdio apenas confirmam externamente um pecado assumido internamente. Mais que atos, pecado um estado da alma. Ele est dentro do homem, que pecador, que tem inclinao para o mal, que foge do bem, que s e rebela contra Deus. H uma excelente observao de Packer, com que encerraremos estas consideraes, para definir pecado:
Em termos positivos, qual a essncia do pecado? Brincar de Deus. E, como um meio para tanto, recusar-se a permitir que o Criador seja Deus, at onde estiver envolvido aquele que assim agir. A atitude que a essncia do pecado consiste em viver, no para Deus, mas para si mesmo; amar, servir e agradar a si mesmo, sem importar -se com o Criador (....) O pecado a exaltao de si mesmo contra o Criador, evitando prestar a homenagem que lhe devida e pondo-se no lugar dele como o padro final de referncia, em todas as decises da vida (...) Assim, o pecado a imagem do Diabo, pois o orgulho auto -exaltado foi o seu pecado antes que se tornasse o nosso (1Tm 3.6)45.
Com isto em mente, guardemos as palavras de Provrbios 4.23: "Guarda com toda a diligncia o teu corao, porque dele procedem as fontes da vida.". Ter cuidado do interior uma grande necessidade em nossa vida. 3 - As causas do pecado - Por que o homem peca? "Falta de instruo", diro alguns. Conhecemos o conceito esprita: "Educai as crianas e no ser preciso punir os homens". verdade isso? O problema do homem apenas educao? As cmaras de gs nazistas foram construdas sob superviso de engenheiros formados. As crianas judias foram envenenadas por mdicos diplomados. Mdicos e enfermeiras bem instrudos, acadmica e socialmente, praticam aborto. Alguns dos maiores homens pecadores deste pas no so os
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PACKER, J. I . Vocbulos de Deus . S. Jos dos Campos: Editora Fiel, 1994, p. 65. O itlico de Packer.
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mulatos e pardos das favelas do Rio, que a mdia chama de "traficantes de drogas". So seus chefes, brancos, de cabelos lisos e olhos claros, emergentes sociais moradores em manses e circulando na alta roda da sociedade. Os favelados so apenas material desgastvel e substituvel. Morto um, logo substitudo. O homem peca por causa do ambiente, da sociedade, dizem alguns socilogos um pouco superficiais em suas anlises. Ser verdade que o homem produto do seu meio, exclusivamente? Por que alguns filhos de marginais se tornam homens santos, e filhos de lderes cristos se tornam autnticos monstros? O meio em que uma criana se cria pode influenciar, mas h sempre um fator de deciso. Em meios negativos, pessoas de elevado carter tm se desenvolvido. "Falta de religio", diro outros. Mas o que podemos dizer das guerras religiosas? Que dizer das cruzadas e da Inquisio? E algumas atitudes que se vem em reunies administrativas de igrejas e em plenrios de convenes? O que dizer do conceito de jihad , a guerra santa, dos rabes? Algumas das pessoas mais cheias de dio no mundo tm sido as pessoas religiosas! Como no lembrar do semblante carrancudo, zangado, do aiatol Khomeini e de sua sentena de morte contra Salman Rushdie, dizendo que quem o matasse estaria fazendo um favor a Al? Infelizmente, as religies tm semeado muito dio no mundo. Algumas das pessoas mais cruis da histria foram religiosas e suas crueldades foram perpetradas em nome da f. Pecado no falta de religio nem de religiosidade. Alis, em nome destas, muitos pecados tm sido cometidos. H uma outra explicao sociolgica que repetida ad nauseam (at o enjo): pobreza. Todos os nossos males so derivados da pobreza. Os homens praticam o mal porque so pobres. Mas os pases ricos so e gostas, guerreiam, saqueiam e predam as naes mais fracas. Alis, muito da riqueza das naes poderosas foram pilhadas de outras mais pobres. E sabemos que pessoas ricas cometem crimes hediondos. O pecado no conhece cor nem situao social ou econmica. Segundo Efsios 2.2-3, h uma trindade negativa, destruidora, agindo no homem: o mundo, o prncipe das potestades do ar e a carne. Nossa viso do assunto, aqui, ser sucinta. Quem desejar mais profundidade deve ir ao livro de Shedd sobre esta trindade46. De passagem, diga-se que estas observaes no so sntese do seu livro nem se baseiam nele. Vejamos cada um destes personagens. 4 - O mundo - Mundo, no ensino bblico, um sistema de valores corrompidos, voltados contra Deus, produto de uma sociedade humana em rebelio. Aparentemente est se falando a mesma coisa que aqueles que dizem que a sociedade corrompe o homem. Mas o conceito de mundo mais profundo e abrangente. Em Joo 3.16 lemos que Deus amou o mundo. Em 1Joo 2.15 somos exortados a no amar o mundo, porque quem ama o mundo no tem o amor do Pai em si. No primeiro texto, mundo significa a humanidade. No segundo, um sistema de valores corrompidos. Satans seu prncipe (Jo 12.31 e 14.30) e ele, o mundo, est dominado pelo Maligno (1Jo 5.19). A Bblia no
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SHEDD, op. cit.,
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trata do mal ou do pecado de forma abstrata, mas sempre de forma concreta. O pecado se infiltrou na cultura humana. Ele molda as pessoas para que pensem e ajam de uma determinada maneira. Por isso somos recomendados a no permitirmos que ele nos comprima no seu molde (Rm 12.2), no podemos ser massificados pela mdia. Precisamos de autenticidade crist. As pessoas sempre pensaram nos "principados e potestades" mencionados por Paulo como se fossem demnios, seres espirituais, anjos cados. Mas Romanos 8.38 menciona principados, potestades e anjos. Alguns interpretam "principados e potestades" como sendo foras invisveis que operam na sociedade, com resultados visveis 47. Pode ser que sim, pode ser que no. E isto, sem ser mineiro ou tucano. Mas talvez seja mais fcil dizer que "principados e potestades" so poderes malignos infiltrados na nossa estrutura social. Porque erramos ao pensar no pecado to somente em termos micros, pessoais, deixando de v-lo em termos macros, estruturais. No um absurdo quando lemos, no relato da queda do primeiro homem, que o pecado teve dimenses csmicas, como se v na maldio contra a natureza (Gn 3.17 - "maldita a terra) e na promessa de redeno tambm para a natureza (Rm 8.20-22). Logo aps a queda, vem u ma espiral crescente de maldade, que desemboca no desgosto de Deus que o leva a trazer o dilvio. a dimenso histrica do pecado. Devemos prestar ateno neste ponto: a pecado transcende o homem, vai alm dele. Enraza-se na histria, ou seja, na cultura e na sociedade. Pensemos nesta declarao de Grelot:
Verifica -se neste caso que os aspectos dolorosos da existncia humana sempre se cumprem como conseqncia do pecado sob todas as suas formas. As narraes de Gnesis 4-11, sob este aspecto so particularmente caractersticas. As grandes imagens que por elas perpassam evocam de certa maneira o desenvolvimento da civilizao humana e o comeo dos grandes fatos sociais que estruturavam a vida dos antigos: vida pastoral e agrcola (4.2), vida urbana (4.17) e classes sociais do deserto (4.20 -22), navegao (5.14 -16) e cultura da vinha (9.20), instituio dos grandes imprios (10.8 -10) e cidades mesopotmicas (11.2-3), etc. Em cada nova etapa, porm, a corrupo da humanidade acarreta uma multiplicao de male s que sobre ela pesam: a guerra fratricida (4.8), a poligamia (8.19) e a cruel vingana do deserto (4.2324),as catstrofes das quais o dilvio o tipo legendrio (6.5 -8.14), a diviso das naes e das lnguas... nascido no corao do homem, o mal 48 se torn a assim fator da histria, tal qual a vivemos ns .
O pecado, portanto, saiu da esfera do corao humano, da individualidade e entrou na histria do homem. Enraizou-se nas estruturas sociais, que so produto humano. O homem um rei Midas s avessas. Tudo que Midas tocava se tornava em ouro. Tudo em que o homem se envolve carrega a marca do pecado e se torna pecaminoso. O pecado mais que tentao individual. um princpio operando na sociedade, na histria dos
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Esta posio mostrada por Hammett, na sua apostila j citada, nas pginas 111-112. No a tinha conhecido, ainda. Ele no parece concordar com ela. Cita -a no bojo de suas consideraes sobre o assunto. GRELOT, Pedro. Reflexes Sobre o Problema do Pecado Original. S. Paulo: Edies Paulinas, 1969, p. 77. O trecho em itlico meu, para destacar a questo do pecado na histria, saindo do mbito da individualidade para uma presena nas estruturas sociais humanas.
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homens. Este princpio pode ser chamado de mundo, como as Escrituras o denominam. O correlato de "mundo", nos escritos profticos, por exemplo, Babilnia. A idia parece remontar a Babel, onde a humanidade tenta se organizar contra Deus. Recebera a ordem de se espalhar pelo mundo, dominando a terra e sujeitando-a. Mas decidem fazer um nome para si para no serem dispersos. possvel ver desde cedo, nas Escrituras, uma vontade humana organizada e direcionada contra Deus. O Novo Testamento a chama de "mundo". Assim que Satans tem a seu soldo agncias, cincias, religies, setores da mdia e da poltica mundial. muito difcil olhar para as atrocidades nazistas e stalinistas sem pensar num poder maligno. Os nazistas levaram 6.000.000 de judeus morte. Stalin enviou 18.000.000 de russos para a morte. Acidente, apenas? 5 - O prncipe das potestades do ar - Tratamos aqui do Diabo. Ainda se pode falar dele, em nosso tempo? Para os neo-ortodoxos (uma corrente de telogos que usa uma linguagem ortodoxa, mas liberal), a resposta negativa. Para Bultmann, necessrio demitologizar esta idia. Para Tillich, podemos falar sobre as foras do mal presentes na estrutura da sociedade, mas no de uma entidade do mal, personificada. Na realidade, ambos negam a existncia do Maligno como pessoa. A revista semanal poca publicou, na coluna "Religio", uma nota sobre o Pe. Oscar Quevedo em que ele nega a existncia de Satans. Para ele, "o satans citado nas Escrituras Sagradas nada mais do que um smbolo para falar do mal que est dentro dos homens"49. Um cristo conhecedor das Escrituras dificilmente concordar com Quevedo. Sem concordar com esta postura do padre, me parece que h hoje um exagero em certos crculos evanglicos sobre a pessoa do Diabo. E, em outros, h uma omisso. Numa livraria evanglica, h pouco, procurei uma obra sobre cristologia (o estudo da pessoa de Cristo). No encontrei uma, sequer. Mas encontrei mais de 40 livros falando sobre o Diabo, sobre batalha espiritual, sobre quebra de maldies. Sem dvida, uma aberrao o que est aco ntecendo em nosso tempo: que o Diabo receba mais ateno que Cristo em certos segmentos da igreja evanglica. Do lado da omisso sobre Satans, estranho, por exemplo, que a obra Elementos de Teologia Sistemtica, de Uretta50, j citada anteriormente aqui, omita qualquer referncia ao Diabo na discusso sobre o pecado. uma obra recente e a omisso parece revelar um certo descrdito de certos crculos teolgicos evanglicos com o papel e at mesmo a existncia de Satans. Mas o que chamamos de "mundo" tem-no como seu prncipe. Parece que muito difcil ler a Bblia, principalmente o Novo Testamento, sem v-lo como um ente. Parece, pelo ensino neotestamentrio, que ele um anjo cado (Ap 12.9-10) e que, nesta queda arrastou outros consigo. As passagens que podem ser usadas aqui so passveis de outra interpretao e por isso vamos ser lacnicos e austeros, para evitar basear o ensino em textos de interpretao disputada. Evitemos tambm o conceito medieval de v-lo como de chifres, p de bode, tridente, ves tido de vermelho, de cavanhaque e cheirando a enxofre. Esta viso impede a compreenso correta do poder do mal por ridiculariz-lo, minimizando seu poder e colocando em xeque a sua existncia.
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Revista poca, ano I, no. 37, 1/2/99. URETTA, op. cit.,
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O nome Satans (Mt 4.10) vem do hebraico satan. Significa, originalmente, "adversrio". Em Nmeros 22.22, o anjo de Iahweh se pe como satan , como adversrio, de Balao. O termo significa um opositor, e quando aplicado ao Diabo, designa seu carter de oposio a Deus e ao homem, coroa da criao divina. O nome Diabo (Mt 4.1) significa "caluniador". Remete ao seu carter como se v em Gnesis 3: antes de tentar o homem, calunia a Deus, insinuando sua falta de boa vontade para com o homem. A serpente acusou Deus de ser desonesto, mentiroso, para com o homem. Caluniou-o. Demnio vem do grego daimon, originalmente um deus, um poder divino, sobre-humano. Seria uma entidade espiritual. Dizia-se, por exemplo, que Scrates tinha um daimon que o inspirava. O uso que o Novo Testamento faz do termo sempre de um poder hostil a Deus. Pelo que lemos em Marcos 3.22, seu lder se chama Belzebu. Este um nome estranho que no surge em nenhum outro escrito judaico, alm das citaes nos evangelhos. Que significa? Segundo Myers, um "obscuro nome provavelmente oriundo da expresso hebraica que designa 'altura', 'habitao', 'morada'....o nome significa 'Senhor da morada', com referncia ou ao ar ou ao possesso em quem ele habita"51. Mas h outras explicaes para o nome. Chouraqui faz a seguinte observao: "Ba'al Zeboul (Belzebu): originalmente, nome do Deus de Eqrn (Acaron), chamado por zombaria de Ba'al Zeboub, 'o Senhor das moscas', em 2Rs 1.2 e seguintes. Aqui, o chefe dos demnios (cf. Mt 10.25, 12.24 e Lc 11.15)"52. Hurtado segue na mesma linha, com uma observao sobre o termo :
Belzebu: (grego, Beelzeboul nome de Satans, nos evangelhos, talvez derivado de um substantivo antigo designativo de uma divindade cananita (Baalzebul), que significava 'senhor do lugar alto'. 2Reis 1.2 -6 e 16 faz referncia a este deus, que nesta pa ssagem chamado de Baal-Zebube, que significa 'deus das moscas', talvez um trocadilho com o verdadeiro 53 nome .
Mais uma citao completar o lanamento de luzes sobre o sentido do nome. Vem de Schniewind: " 'Belzebu' tambm recebe a explicao de 'deus bosta' e a grafia corrente entre ns, 'Beelzebub' significa 'deus-mosca'54. Juntando tudo, podemos entender o sentido do nome. Os pagos tinham uma enorme fascinao pelo mistrio da vida, pela sua continuidade e pelo ciclo vida-morte-vida. Observavam que nas fezes dos animais se ajuntavam moscas que delas se alimentavam. De algo expelido pelo organismo, morto, ptrido, vinha a vida. Belzebu est relacionado com o culto s moscas das fezes, significando a vida que se nutre da morte. Significava um dos termos mais baixos, mais vulgares, para o Diabo. Em Levtico 17.7 aparece shairym , que designava um ser peludo, cabeludo, como um stiro. Em Deuteronmio 32.17 encontramos shedym, um termo empregado pelos assrios para designar um ente maligno.
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MYERS, Ched. O Evangelho de S. Marcos . S. Paulo: Paulinas, 1992, p. 209. CHOURAQUI,Andr. A Bblia - Marcos . Rio de Janeiro: Imago Editora, 1996 , p. 75. HURTADO, Larry. Marcos . Miami: Editora Vida, 1995, p. 79 SCHNIEWIND, Julius. O Evangelho Segundo S. Marcos . S. Bento do Sul: Distribuidora Literria Crist, 1989, p. 59.
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Encontramos o termo grego drakn, de onde nos vem drago. Remonta a um monstro mitolgico, apocalptico, um monstro do caos. A cultura hebraica conhecia este mito e usava uma palavra para drakn : era tancujo plural era tanym . A idia era de um monstro marinho (provavelmente o Leviat) que nadava no caos, quando s havia este, antes da criao, do ato ordenador de Deus. Foi por Deus dominado e assim a criao sucedeu. Tan luta contra Deus porque quer o caos de volta. Entre os hebreus, este monstro era chamado de Raabe (no a mulher que abrigou os espias, em Josu 2): J 26.12, Salmo 89.9-10 e Isaas 51.9. Toda esta diversidade de termos serve para mostrar o conceito dos antigos sobre o poder do mal operando no mundo e levando os homens ao erro. Talvez devssemos nos descartar de muitos de nossos conceitos, mais hollywoodianos que escritursticos, e examinar com ateno estes termos para uma compreenso mais correta do ensino bblico. 6 - Obsesso e possesso - preciso entender bem a ao do Maligno. Ela no sucede apenas em caso de tentao, mas tambm de obsesso e de possesso. Estamos mais acostumados com o segundo termo, at mesmo porque h, na Bblia, inmeros relatos de pessoas possudas por demnios. Dentre os muitos, fiquemos com Marcos 7.24-30 e 9.17-29. Observa-se nos relatos citados e em outros, a mudana de personalidade e de comportamento da pessoa. Em alguns casos, no relato bblico, a pessoa assume uma fora fsica descomunal (Lc 8.29), conhecimento sobrenatural (Lc 8.28) e comportamento auto-destrutivo (Mc 5.5). Observa-se que Satans toma conta das faculdades fsicas, mentais e psicolgicas da pessoa. Invade e domina sua personalidade completa. A obsesso difere da possesso porque no h um caso de "invaso" do corpo e da mente da pessoa, mas a "plantao" de uma idia em sua mente. o caso de pessoas com tendncias depressivas, suicidas ou imorais. A obsesso uma tentao continuada, como uma idia fixa na pessoa. Podemos exemplificar a obsesso com o episdio de Saul obsesso pela idia de matar Davi. Tornou -se uma fixao em sua mente. O rei manteve suas faculdades mentais, sua voz no mudou, no houve alteraes em sua fora fsica, mas havia uma idia fixa: matar Davi. Um caso tpico de obsesso. Nos dias atuais, muita confuso tem sucedido nas nossas igrejas por causa da difuso de ao demonaca (ou pseudo-ao) por parte de determinados grupos evanglicos. Torna-se necessrio o uso de muita cautela e, ao mesmo tempo, discernimento espiritual para se evitar fraudes e comportamento aprendido bem como atribuir ao maligna aquilo que farsa, doena psicolgica ou manipulao humana. Embora o assunto demande mais espao do que podemos empregar aqui, duas verdades devemos ressaltar sobre a ao demonaca e o cristo. Estas duas verdades so ressaltadas, entre muitas que aqui poderiam ser mostradas, por causa de dois aspectos: a idia que se difunde de "crentes endemoninhados" que se vem em crculos do baixo-pentecostalismo e a ingenuidade dos demnios que aparecem nestes cultos, noite aps noite, para apanhar do exorcista. Demnios masoquistas, sem dvida, porque gostam de apanhar. Estas duas verdades so: 1 ) um seguidor de Jesus Cristo no fica possesso. Os textos de 1Joo 5.18 e 4.4 so bem significativos. Se um cristo morada do Esprito Santo, como nos diz a Bblia, no pode ser morada de um ente inferior e que
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a ele se ope. A 2) um seguidor de Jesus Cristo pode sofrer obsesso, ou seja, pode sofrer uma continuada tentao sobre um determinado aspecto. Neste caso, o texto de 1Pedro 5.8 mostra isso. 7 - Outras atividades malignas - Alistamos, a seguir, mais algumas atividades demonacas, de acordo com o ensino das Escrituras: (1) Tentao - Esta uma ao demonaca, conforme lemos em 1Tessalonicenses 3.5. A tentao, em si, no pecado. Jesus foi tentado. O pecado ceder tentao. Para Hammett, "difcil definir esta diferena"55. Com todo respeito ao autor, que me parece profundo, no me parece ser assim. O autor de Hebreus diz que Jesus foi "tentado em todas as coisas, nossa semelhana, mas sem pecado" (4.15). Ser tentado sofrer um apelo aos apetites e paixes, mas ter apetites e paixes no significa ceder a eles. A questo pode ser compreendida numa citao um tanto simplria, mas bastante realista, feita por um desconhecido: "No podemos evitar que os pssaros voem sobre nossas cabeas, mas podemos evitar que faam ninho nelas". Em outras palavras, ser tentado no pecado. Dar ouvidos tentao ou acalent-la no corao, isso sim, pecado. (2) Iluso - Esta uma ao demonaca: iludir as pessoas. A tentao no um apelo para algo ruim aos sentidos, mas pelo contrrio. Na tentao do primeiro casal, vemos que houve um apelo aos sentidos como gustao e viso e aptido para dar entendimento. Foi mostrado como sendo algo bom. A mente humana cegada para o bem e, nesta falta de viso, v o mal como algo bom. Esta atitude de cegamento das pessoas pelo Maligno se v em 2Corntios 4.4. (3) Engano - Satans no aparece de chifre, peludo, ps de bode, vestido de vermelho e fedendo a enxofre. Esta viso medieval, de escritores religiosos e no bblica. Ele aparece at como anjo de luz (2Co 11.14). No seu romance O Evangelho Segundo o Filho, Norman Mailer pe uma observao curiosa na boca de Jesus, ao ser tentado: "O Diabo a mais bela criatura de Deus"56. Obviamente no se v a obra de Mailer como inspirada. O livro fraco, como obra literria, e seu Jesus pattico. Mas sua palavra merece ser pensada. Um ente horripilante agradaria tanto aos homens? Coisas ruins atrairiam tanto? (4) O uso de pessoas - Como em Joo 13.27. Como na palavra de Jesus, repreendendo a Pedro, vendo-o como agente satnico, em Mateus 16.23. (5) Ele pode exercer aes fsicas na vida da pessoa. Pode causar-lhes molstias, como lemos em J 2.5 -10 e Mateus 9.33. E pode, tambm, causar-lhes distrbios mentais, como em Marcos 5.4-5. Pode, ainda, disseminar falsas doutrinas, como se v em 1Timteo 4.1 e pode colocar obstculos na vida de um filho de Deus (1Ts 2.18). Ou seja, sua ao mais que apenas espiritual ou mental. Pode ser por eventos e em atuaes fsicas.
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HAMMETT, op. cit., p. 115. MAILER, Norman. O Evangelho Segundo o Filho . Rio de Janeiro : Record, 1998, p. 41.
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Sua atuao se faz sentir em trs nveis: 1) ocultismo, 2) possesso, 3) obsesso. O ocultismo leva a tirar a f em Deus e coloc -la em coisas, smbolos e objetos que tm ligao com o Mal. A possesso se d quando ele possui algum. A obsesso se d quando ele planta uma idia na cabea de uma pessoa. Em todos esses casos, como procede o crente? 8 - A ao crist face ao Maligno - Devemos evitar dois erros na nossa anlise da obra do Maligno. Um o erro cometido pelo neo e baixo pentecostalismos que fazem dele o astro principal do culto e armam um espetculo que muitas vezes beira o circense. O outro reduzi-lo ao nvel de manifestaes espirituais que podem ser combatidas com estudos bblicos e mais doutrina ou simplesmente neg-lo. E, fugindo tambm da atitude de alguns que o vem como to poderoso que se apossa de crentes. Em outras palavras, um erro maximiz-lo. Outro minimiz-lo. Sobre isto, ento, faamos trs observaes sobre o crente, em relao a Satans: 1) ele no fica possesso - 1Jo 5.18 e 4.4 2) ele pode sofrer obsesso - 1Pe 5.8: ele anda ao nosso redor. 3) ele no deve se relacionar com o ocultismo - Ef 5.11. Deve evitar crendices e supersties como figa, pata de coelho, trevo de quatro folhas, esfregar barriga de Buda, cristais, etc.. Alm de serem atos inteis, mostram uma atitude de envolvimento com o oculto. Como proceder, ento? 1) compreendendo sua sutileza - 2Co 11.14. No fede a enxofre nem tem patas de bode, como dito. No filme A marvada carne (sic), ele aparece como uma mulher insinuante e indefesa, carente diante de um homem gentil. Para muitas mulheres carentes aparecer como homem atencioso. Para algum necessitado, como o dinheiro que resolve o problema, etc. No ser o homem nem o dinheiro, mas se valer deles. No se trata de demonizar tudo, mas reconhecer que ele se vale das carncias humanas e no de suas sobras. No episdio da tentao de Jesus, vemos que ele se valeu de aspectos que significam muito para o Salvador: comida (foi logo aps seu jejum - no durante o jejum), poder e uma maneira de se apresentar como Filho de Deus evitando a cruz. Por que sofrer o Getsmani e o Calvrio se poderia ter o reconhecimento pblico atirando-se do pinculo do templo? Comida, poder e plena realizao com ausncia de sofrimento. Uma excelente plataforma ministerial. Qual ministro no gostaria de ter suas necessidades materiais atendidas e, ao mesmo tempo, pleno sucesso em seu ofcio, sem muitos problemas? 2) no lhe dando lugar - Ef 4.27. Muitos de ns damos espaos e cedemos nossa mente permitindo a obsesso. Em Mateus 12.43-45, vemos que uma mente vazia uma atrao para demnios. Uma opo encher a mente de coisas boas: Colossenses 3.1-3. 3) resistindo-lhe - Tg 4.7b. Alguns capitulam com facilidade. Hebreus 12.4 e 1Pedro 5.9 cabem aqui. No basta identificar a tentao. necessrio no querer cair nela. 4) sujeitando-nos a Deus - Tg 4.7 a. Ele um anjo, mesmo que cado, e fomos feito abaixo dos anjos, como lemos no Salmo 8.5. Na RAB, este versculo ficou mal traduzido: "menor do que Deus". uma traduo
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equivocada de elohym . Em favor da interpretao de que o homem foi feito abaixo dos anjos, cito Plummer57 e Chouraqui, que, inclusive faz a seguinte observao de rodap: " um Elohims: Um ser anglico pertencente corte celeste de Iahweh/Adonai"58. Isto se torna necessrio de ressaltar devido ao triunfalismo de certo tipo de espiritualidade que faz o Diabo fugir do crente, que pode amarr-lo, inclusive, com uma simples palavra. Tal ato, sem dvida, resolveria todos os problemas do mundo. Bastaria amarrar Satans para sempre. Ou fazer uma corrente de crentes, orando, em planto, para declarlo amarrado (alis, quem o solta, j que em todo culto o amarram ?). Mas a questo que em vez de ser mostrado nas Escrituras como se fosse um animal domesticado que pode ser amarrado, ele mostrado como um leo, rugindo e buscando a quem possa tragar, como diz 1Pedro 5.8. A melhor atitude a ser tomada por um cristo sujeitar-se a Deus e resistir ao Maligno, conforme Tiago. 9 - A carne - O terceiro elemento desta "trindade" carne. Seu sentido bem mais amplo que nossa estrutura fsica. Citemos, neste contexto, as palavras de Chafer: "A palavra 'carne' (no grego, sarx ) traduzida na New International Version como 'natureza pecaminosa' e se refere no ao corpo fsico mas antes natureza do homem em seu estado cado"59. Esta natureza impele o homem para a prtica do mal, mesmo quando ele conhece o evangelho. Cabem muito bem aqui as palavras de P aulo: "... mas eu sou carnal, vendido sob o pecado. Pois o que fao, no o entendo; porque o que quero, isso no pratico; mas o que aborreo, isso fao (...) Agora, porm, no sou mais eu que fao isto, mas o pecado que habita em mim" (Rm 7. 14b-15 e 17). A seguir, declara o apstolo: "Porque eu sei que em mim, isto , na minha carne. No habita bem algum" (Rm 8.18). Este sentido de carne no escrito paulino, a natureza humana cada. No Novo Testamento, o termo "usado em sentido figurado para designar tudo quanto terreno, sem relao para com Deus, que vive para si"60. Esta natureza milita contra o homem e o leva prtica de pecados. No se deve, no entanto, pensar em carne como no pensamento grego, de ser ela a priso do esprito. No pensemos numa alma boa aprisionada numa matria m. Como dito, a questo, aqui, no fsica. de natureza espiritual. ela que dita ao homem a sua conduta. Em Efsios 2.3 Paulo diz que antes da converso andvamos segundo os desejos da carne. Ou seja, a natureza corrompida nos dominava completamente. A prpria vida crist traz esta tenso: tnhamos a natureza de Ado e, pela converso, ganhamos a de Cristo, mas ainda sofremos, como no texto de Paulo aos Romanos, os efeitos desta natureza admica. Afinal, perdemo-la ou no? Creio que sim e que no. Se dissermos que a perdemos por completo, cairemos no pelagianismo: pecado apenas um ato, e no pode ser concebido em termos de uma natureza ou do carter do homem. Os desdobramentos desta posio so danosos. Agostinho, na sua polmica com
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PLUMMER, William. Psalms. Edinburgh: The Banner of the Truth Trust, 1975, p. 126. CHOURAQUI. Andr. Louvores I . Rio de Janeiro: Imago Editora, 1998, p. 72. CHAFER. Lewis Sperry. Systematic Theology. Wheaton: Victor Books, 1984, vol. 1, p. 405. NIV a abreviatura de New International Version, excelente verso com excelentes notas de rodap. VV. AA. Pequeno Dicionrio de Termos Teolgicos. S. Leopoldo: Faculdade de Teologia da Igreja Evanglica de Confisso Luterana no Brasil, 1967, tpico "sarx".
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Pelgio, mostrou ter entendido bem a questo: se pecado so atos, apenas, a vontade e a determinao podem abaf-lo. Citando Hglund: "Pelgio tambm afirmava, falando em geral, que o homem pode avanar at a perfeio, que pode evitar c ada vez mais o mal e escolher o bem"61. Para Pelgio, no havia uma natureza pecaminosa. Tudo era questo de determinao. Tal situao levaria a um perfeccionismo que dispensaria a graa. Parece que a polmica entre Pelgio e Agostinho deixou duas posturas que nos ajudam a entender a tenso. Para Pelgio, a situao era no posso pecar, pois o perfeccionismo levava a este ponto. Para Agostinho, a situao era posso no pecar. Na natureza em Ado, o homem escravo do pecado. Como disse Jesus: "... aquele que comete pecado escravo do pecado" (Jo 8.34). Na natureza em Cristo, temos as palavras de Paulo: "o pecado no ter domnio sobre vs" (Rm 6.14). A natureza da carne inclina para a morte. A natureza em Cristo, que Paulo, em outro texto, chama de "inclinao do Esprito" leva para a vida e para a paz: "Porque a inclinao da carne morte; mas a inclinao do Esprito vida e paz" (Rm 8.6). Na simplicidade (e, ao mesmo tempo, profundidade) dos seus ensinos, Jesus expressou muito bem esta questo quando definiu que o pecado vem do interior do homem, de seu corao: "porque do corao procedem os maus pensamentos, homicdios, adultrios, prostituio, furtos, falsos testemunhos e blasfmias" (Mt 15.19). O termo "corao" ( lev, no hebraico) designa a interioridade do homem, a sede das decises. O pecado mais que influncia do mundo exterior, uma fora social que impele o homem ao mal. sua natureza, a carne, portanto. Temos, portanto, a ao satnica, um conjunto de valores organizados pelo Mal e voltados contra Deus e nossa natureza. Estas trs foras operam para levar-nos ao pecado. 10 - A universalidade do pecado - Mas estamos discutindo a questo do pecado. A abordagem sobre Satans foi feita na anlise das foras que levam o homem ao pecado. Cabe agora abordar a questo da universalidade do pecado. Na sua orao de dedicao do templo, Salomo deixou esta expresso: "pois no h homem que no peque" (1Rs 8.46). O substrato disto o fato de que os homens so irmos por causa da paternidade biolgica de Ado. Com sua expulso do den, toda a humanidade nasceu fora do paraso e em pecado. Por isso, a universalidade do pecado alcana a todos os homens, como lemos em Romanos 3.10-18 e Salmo 14.1. curiosa a declarao de Gnesis 5.3 de que Ado "gerou um filho sua semelhana, conforme a sua imagem". Ele pecador e gera filhos semelhantes a ele, tambm pecadores. por isso que toda a sua descendncia pecadora. Uma expresso de Pascal esclarecer o ponto: "Nascemos inquos; cada um tende a agradar a si mesmo, e a tendncia de agradar ao eu o incio de toda a desordem"62. Parece no haver muita necessidade de debater este ponto da universalidade do pecado. At mesmo sem um uso extenso da Bblia podemos chegar a esta concluso. As palavras de Milne so bem lcidas ao comentar este ponto da teologia, a universalidade do pecado: "Esta afirmao bblica amplamente corroborada pela antropologia social e pela experincia
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HGLUND, op. cit. , p. 112. SAYO, Luiz. Cabeas Feitas - Filosofia Prtica para Cristos. Interdisciplinar Cristo, 1998, p. 56.
2 ed. S. Paulo: Grupo
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comum"63. No necessrio um grande esforo para confirmarmos isso. Por exemplo, o salmista mostra Deus esquadrinhando a terra, atentamente, para encontrar um homem sem pecado, mas sem achar um s sequer (Sl 14.1). O prprio Jesus considerou os homens como sendo maus: "Se vs, sendo maus..." (Lc 11.13). Ele considerou todos os homens como maus e pecadores. Por isso, na orao modelo, ensinou os discpulos a orarem pedindo o perdo dos pecados (Mt 6.12). O ensino aqui riqussimo. A necessidade de perdo dos pecados to grande como a necessidade do po dirio. Um aspecto outro a notar na questo da universalidade do pecado sua extenso, no apenas geogrfica (a raa), mas tambm existencial. Ele afeta o ser humano por inteiro e no apenas sua mente. No apenas na rea sexual (rea em que nossas igrejas esto sempre atentas), mas na rea relacional, tambm. Um exemplo: os maiores problemas dentro das igrejas no so causados por rgos sexuais, mas pela lngua descontrolada. A lngua o rgo do corpo humano que mais estragos faz nas igrejas. O pecado afeta toda a vida da pessoa. Afeta sua vontade (Jo 8.44), a mente e o entendimento (Gn 6.5, 1Co 1.21, Ef 4.17), os sentimentos (Rm 1.24-27) e nossas palavras e atitudes (Gl 5.19-21 e Tg 3.5-9). Isso o que em teologia se chama depravao total. O termo se presta a interpretaes equivocadas, por isto, voltemos a Milne:
A frase no significa que sejamos to maus quanto seria possvel, o que nos igualaria aos demnios; porm nenhum aspecto de nossa natureza deixado intacto pelo pecado; no podemos citar qualquer rea de nossa personalidade para reivindicar autojustificao moral (...) No existe dentro da personalidade humana uma 'reserva ecolgica' em que o 'estado original' do homem seja preservado intacto. Estamos totalmente decados e portanto totalmente necessitados de redeno 64.
O termo foi usado pelos calvinistas e batistas e quer dizer que a queda teve o poder de afetar toda a vida do homem, em todos os nveis, sem exceo. No se pode confiar em nenhum aspecto da natureza humana pensando que ele no foi corrompido. O termo , portanto, empregado com o sentido de extenso (totalidade) e no de profundidade (mais ou menos depravado). 11 - O pecado social - O pecado no tem dimenses apenas individuais. Tem, tambm, uma dimenso csmica, como lemos na maldio sobre a terra, quando da queda da humanidade: "maldita a terra por tua causa" (Gn 3.17). Paulo mostrar, mais tarde, que a redeno de Cristo no apenas a salvao dos homens, mas a reconstruo da criao, na famosa frase de 2Corntios 5.17. No trecho de Romanos 8.19-22 ele mostra que a obra de Cristo abrange tambm a restaurao da natureza. Ele o Salvador de todas as coisas e no apenas dos homens, porque tudo, e no apenas o homem, foi corrompido. "Eis que fao novas todas as coisas" (Ap 22.5) mostra que em Jesus Cristo Deus est criando um mundo novo. A salvao a recriao. Mas alm desta dimenso csmica devemos observar o pecado na sua dimenso social. Sendo o homem um ente relacional, o pecado afetou sua
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MILNE, Bruce. Conhea a Verdade. S. Paulo: ABU Editora, 1987, p. 107. MILNE, op. cit., p. 108.
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capacidade de relacionar-se com as demais pessoas e no somente com Deus. No episdio da queda vemos Ado colocar a culpa sobre Eva. Esta coloca sobre a serpente. H um mal relacionamento, agora. O homem passa a se relacionar mal com Deus e com o seu prximo. Este mau relacionamento com o prximo a dimenso social do pecado. Em nosso tempo vemo-lo presente nas relaes sociais, econmicas e polticas. Os profetas pregaram veementemente contra os pecados sociais. Mas boa parte da preocupao de nossas igrejas contra desvios litrgicos e vcios como o da embriaguez e do fumo (com os quais tambm no concordo). No entanto, fechamos os olhos para o pecado social. Sobre este escrevi em outro lugar:
O pecado tem uma dimenso individual. Est no indivduo. Mas tem uma dimenso social. Est nas estruturas. No pregamos contra as estruturas e deixamos as pessoas com a noo de que as coisas so assim mesmo, que no mudaro nunca, que s quando Cristo vier que esses problemas vo ser resolvidos. O descaso com a vida humana, como se v nos hospitais do Brasil, nada tem a ver com a volta de Cristo. questo de pouco respeito pela vida, de cinismo, de absoluta insensibilidade de uma classe poltica baixa e vulgar, que vive nababescamente s custas dos cofres pblicos. Uma classe inqua, contra a qual Ams disse: ...dormem em camas de marfim, e se estendem sobre seus leitos, e comem os cordeiros tirados do rebanho, e os bezerros do meio do curral; que garganteiam ao som da lira, e inventam para si instrumentos msicos, assim como Davi; que bebem vinho em taas, e se ungem com o mais excelente leo; mas no se afligem com a runa de Jos (Am 6.4 -6). Uma classe que vive muito bem, mas no se aflige com a runa dos zs da vida65.
Tirando o mau humor contido na declarao acima (porque foi produto de outro contexto) o fato que o resto permanece: a dimenso social do pecado ruinosa e ignorada pelas nossas igrejas. A explorao social, a corrupo poltica, o comprometimento com a imoralidade administrativa, o racismo, a opresso social, todas estas coisas so pecado. O pecado afetou as estruturas sociais tambm, porque estas so criao humana. Usamos muito o texto de Romanos 13.1 como uma espcie de mordaa social, mas creio que a interpretao usual, de acomodao e silncio diante das autoridades, est equivocada. Hitler, responsvel pela morte de 6.000.000 de judeus, foi constitudo por Deus? Stlin, responsvel pela morte de 18.000.000 de russos, foi constitudo por Deus? Idi Amin, Bokassa, Hildebrando Paschoal, Fernando Collor e tantos outros que se envolvem com corrupo, eliminao fsica de discordantes, so homens postos por Deus no poder? Deve-se obedec-las? A lealdade maior da Igreja para com Deus e sua Palavra e no com pessoas. Na realidade, bom enfatizar, a lealdade maior da Igreja no nem mesmo para com as estruturas denominacionais, mas sempre com Deus e com sua Palavra. Como bem nos diz Francis Schaeffer:
No existem duas fidelidades iguais. O Estado tambm est sob a lei da Palavra de Deus. Assim, se pelo fato de termos a bandeira de nosso pas em nossa igreja, estamos demonstrando aos nossos jovens que h duas
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COELHO FILHO, Isaltino. Como Sua Igreja Pode Transformar o Mundo. S. Paulo: Exodus Editora, 1997, p. 95
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fidelidades iguais ou duas fidelidades entrelaadas, melhor o fazermos de modo diferente (...) No h duas fidelidades iguais - Csar vem em 66 segundo lugar em relao a Deus .
O que Schaeffer est dizendo muito simples: a lealdade do cristo a qualquer autoridade constituda e mesmo ao Estado (e at denominao) penltima. A lealdade ltima para com Deus, sua Palavra e seus princpios e valores. Os valores do reino de Deus esto acima dos valores do reino de Csar. Isto quer dizer que a conscincia social, ditada pelos princpios das Escrituras, no pode ser abafada. Em muitas ocasies, os profetas de Israel e Jud entraram em choque com as autoridades constitudas. Quando a lealdade ao rei no pde ser mantida porque entrava em choque com a lealdade a Deus, a lealdade ao rei foi quebrada. A Igreja de Cristo no pode silenciar quando o pecado social, a injustia, a corrupo, a opresso ao pobre e a imoralidade administrativa campeiam. Sua lealdade final no autoridade humana, mas para com Deus. Elias e depois Eliseu entraram em choque com Jezabel quando sua idolatria e violncia ameaaram a f hebraica e a paz social. Todos os profetas lutaram contra uma determinada ordem poltica quando esta se tornou injusta. Ams pregou contra "os que vendem o justo por dinheiro e o necessitado por um par de sapatos" (Am 2.6). Pregou contra a aliana inqua entre o poder religioso interesseiro e corrompido e um poder civil injusto e explorador, co mo lemos em Ams 2.8 e 3.10. Pregou contra juzes corruptos (5.7 e 12). Miquias pregou contra um empresariado explorador (Mq 2.2), juzes e sacerdotes corruptos (Mq 3.11 e 6.11). Esta no uma questo de tica social, mas de teologia, mesmo: a dimenso s ocial do pecado que invade as estruturas econmicas, polticas, educacionais e sociais. Joo Batista viu isso, quando aconselhou os publicanos que batizava a no serem corruptos (Lc 3.13) e aos soldados que no usassem da violncia nem aceitassem suborno (Lc 3.14). em Atos 4.19, os apstolos, entre obedecer s autoridades e a Deus, dizem que no podem obedec-las. A obedincia ltima a Deus. No livro do Apocalipse, toda a luta dos cristos sofredores contra um estado opressor, contra o imperador humano, que queria ser Deus. A palavra de Lutero, ao se separar da Igreja de Roma, pode se aplicar aqui: minha conscincia est cativa da Palavra de Deus. Ela o padro final, no qualquer figura humana. Lembremos, tambm, que as aes e decises humanas, em muitas vezes, so produtos de estruturas sociais, de pensamento, de cultura. lamentvel, por exemplo, que o racismo, nos Estados Unidos, tenha sido endossado por muitas igrejas de brancos, de teologia conservadora. A estrutura social estava errada e as ig rejas, infelizmente, se enquadraram nelas e as julgaram normais, em vez de combat-las. Elas no desobedeceram s autoridades, mas pecaram contra Deus por obedec-las, pelo seu racismo assumido com sua omisso e at mesmo com o seu cometimento. A Igreja Catlica Romana pediu perdo aos judeus porque deveria ter sido mais ativa em favor deles quando do nazismo. Agora preparase para pedir perdo aos grupos protestantes e a outros grupos que perseguiu durante a Inquisio. As igrejas batistas norte-americanas devem um pedido de perdo aos negros norte-americanos pelo racismo com embasamento
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SCHAEFFER, Francis. A Igreja no Ano 2001. Goinia: Casa Editora Aplic, 1975, p. 106.
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teolgico que desenvolveram at os anos sessentas. E as nossas tambm, porque sempre que algum questionava isso, fechvamos os olhos e ignorvamos o crime dos irmos batis tas norte-americanos. Mas voltando ao pecado social, como nos diz Konrad Hilpert:
Considerado sob o prisma da teoria da ao, o 'pecado social' ressalta o fato de que as aes e as decises humanas se acham metidas em contextos funcionais abrangentes. Sobretudo os campos sociais da poltica, da economia, da tcnica e da informao se organizam como grandes sistemas, que por suas estruturas fixam em ampla medida no seu agir os atores e os participantes, influenciando -as tambm em suas relaes, em seu pensar e sentir. Contrariamente s aes de pessoas concretas que se reconduzem a atos voluntrios, as estruturas so separveis dos sujeitos individuais que as usam, podendo operar mais ou menos automaticamente 67.
Esta dimenso social do pecado precisa ser r ecuperada em nossa teologia e em nossa pregao para que nossas igrejas tenham um procedimento social sadio no mundo. Em termos de misso isso nos ajudaria a entender que no basta pregar esperando a transformao das pessoas, mas tambm das estruturas, que se mantm autnomas das pessoas. E, no fim, acabam corrompendo as pessoas, at mesmo as das nossas igrejas. 12 - A questo do pecado original - Parece estarmos fora de nexo quando abordamos o pecado original s agora. Mas h sentido nesta ordem, como veremos, no desenrolar da argumentao. Mas a questo esta: o que pecado original? Citemos, para incio da resposta, o telogo Chafer: "O termo 'pecado original' carrega consigo duas implicaes: (1) o primeiro pecado da raa, e, (2) o estado do homem em todas as geraes subseqentes como resultado do pecado original" 68. A seguir, faamos outra observao sobre escrito alheio, desta vez com Uretta: "Assinala-se com esta expresso, a condio em que se encontram os homens, condio esta a que Paulo se refere com a expresso 'vendido ao pecado'. Os homens encontram-se vendidos ao pecado, como um escravo vendido a um dono"69. Comeamos a entender que se refere a uma questo: como o pecado do primeiro casal passou para a toda a raa humana. Mas devemos fazer-nos uma pergunta: como todos ns somos pecadores por causa do pecado de Ado? Com que natureza nascemos? Como dissemos anteriormente, aps sua queda, Ado gerou filhos conforme sua imagem e conforme sua semelhana, ou seja cados. Em termos mais simples, podemos resumir isto numa frase: toda a humanidade nasceu fora do den, smbolo da comunho com Deus. Como conseqncia da queda, todos passamos a ser pecadores. Uma simples observao da natureza humana nos ajuda a verificar que no necessrio ensinar uma criana a pecar. Ela o far, no tempo aprazado. preciso ensinar-lhe o bem. "Cessai de fazer o mal; aprendei a fazer o bem" a declarao bblica (Is 1.16-17). Parece ser natural, no homem, a inclinao
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HILPERT, Konrad in EICHER, Peter. Dicionrio de Conceitos Fundamentais de Teologia. S. Paulo: Paulus, 1993, p. 665. CHAFER, Lewis Sperry. Systematic Theology . Wheaton: Victor Books, 1984, vol. 2, p. 386. URETTA, op. cit., p. 138.
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para o mal. Ele no precisa ser aprendido. Mas a prtica do bem precisa ser aprendida. No entanto, apesar de toda esta explicao, Champlin argumenta nos seguintes termos:
At onde sei, esta doutrina foi originada pelo apstolo Paulo. Nos escritos rabnicos, no h qualquer ensino claro sobre o pecado admico transmitido raa humana. No entanto, como Paulo era fariseu, perfeitamente possvel que a abordagem dele sobre a questo tivesse 70 surgido no judasmo helenista, no tendo sido originada por ele .
Parece que Champlin sabia pouco, ento, j que at onde ele sabia a idia teria sido criada por Paulo. Cito aqui G. F. Moore, em resposta a esta observao feita por Champlin:
Que o pecado de Ado envolveu toda a sua posteridade, tanto os justos como os maus, o ensino constante dos rabinos (...) Os antigos conceitos de solidariedade no questionavam essa teoria de que os pecados dos pais recaem nos filhos. Era a doutrina da experincia e tambm das 71 Escrituras .
No uma novidade criada por Paulo, mas uma idia j sustentada anteriormente por rabinos. E se Paulo tinha educao rabnica, j se pode presumir de onde vem sua interpretao. Em resposta, ainda, a Champlin, definamos algo, de incio. Uma coisa uma doutrina ser verbalizada em termos teolgicos, ocidentais, prprios de uma cultura crist. Outra coisa estar ela presente na Bblia, sustentada por versculos, de forma clara. No h uma doutrina sistematizada do pecado original, no Antigo Testamento, mas a idia est presente no texto j citado de Ado gerando Sete " sua semelhana, conforme sua imagem" (Gn 5. 3). O estado de Ado de um humano cado e assim, ele gera filhos cados. No Salmo 51.5 temos a expresso de Davi: "Eu nasci em iniqidade, e em pecado me concebeu minha me". Ele no era filho ilegtimo, produto de ligao adulterina. Esta declarao alude sua situao como pecador. A declarao bblica de Romanos 3.10-12 bem clara em mostrar todos como pecadores. De alguma maneira, o pecado de Ado est presente em toda a raa humana. O texto de Romanos 5.12-19 se impe como necessrio para qualquer anlise da questo do pecado original. Vejamos algumas idias que esto bem claras no texto: (1) "Por um s homem entrou o pecado no mundo". Ado o introdutor do pecado na raa humana. H uma ligao clara entre o pecado de Ado e o da raa humana, apesar do esforo de alguns intrpretes em minimizar ou dar outro sentido ao texto. (2) "Porque todos pecaram". A expresso conclusiva, ao analisar a morte como realidade presente na experincia de todos, morte que sobreveio por causa do pecado. Mas se todos morrem, conseqncia
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CHAMPLIN, Russel (ed.). Enciclopdia de Bblia, Filosofia e Teologia , 6 volumes. S. Paulo: Candeia, 1991, vol. 5, p. 150. SHEDD, op. cit., 83.
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do pecado, a concluso bvia que todos receberam os efeitos do pecado de Ado. (3) "Ofensa de um s" aparece no versculo 15. "Uma s ofensa" surge no versculo 16. "Pela ofensa de um e por meio de um s" vem no versculo 17. "Por uma s ofensa" vem no versculo 18. "Pela desobedincia de um s homem" est registrado no versculo 19. A incidncia destas expresses deixa bem claro que h uma ligao entre o pecado de Ado e o estado da raa humana. Carregamos o pecado de Ado conosco. (4) O contraste entre Ado e Cristo, no texto, notvel. Os efeitos da obra de Cristo caem sobre os que crem, da mesma maneira que os efeitos da obra de Ado recaram sobre toda a raa. Se h os efeitos benficos da obra de um s, Jesus Cristo, (argumento segundo) porque houve os efeitos negativos da obra de um s, Ado (argumento primeiro). Creio que este tpico, que pode ter mais consideraes no texto bblico de Romanos, pois no as esgotei, pode receber elementos para mais discusso com uma citao de Lloyd-Jones:
Isto um ato judicial de Deus. Deus fez o homem e designou Ado como representativo de toda a raa humana. Ele tinha o direito total de faz-lo. Ele decretou que toda a humanidade deveria ser representada pelo prime iro homem, e deveria sofrer as conseqncias da ao deste homem. E foi isto o que aconteceu. Quando Ado pecou, Deus fez o que disse o que faria e constituiu toda a descendncia de Ado como pecadora. Todos pecamos em e com Ado porque ele nosso cabea federal e representante; assim Deus nos declarou a todos como pecadores 72.
Esta expresso "federal", usada por Jones, vem de Agostinho, a quem citamos, neste contexto, para ampliar o conceito:
A teoria Agostiniana (sic) que os homens estavam embrionaria mente em Ado, ou presentes nele, atravs da substncia do seu ser. E que, portanto, pecaram atravs dele, e so, por isso, condenados. A raa , pois, culpada do pecado de Ado porque tomou parte nele [...] Mas no h um sentido pelo qual os descendentes de Ado possam ser apresentados como presentes em Ado na ocasio do seu pecado, de modo a justificar a 73 imputao do pecado de Ado a eles .
A seguir, em nossa argumentao, registramos a observao de Conner que declara que a teoria federal no melhor, criticando a teoria de que Deus teria feito um pacto com Ado de que se ele no desobedecesse, seus descendentes teriam vida eterna. Se desobedecesse, seu pecado seria debitado aos descendentes. Para ele "tal imputao dos pecados de um indivduo humano sobre outro, na base de um concerto em que, aquele a quem o pecado imputado nada tem a ver, o cmulo da injustia"74. Mas,
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LLO YD -JONES, Martin. Romans - Exposition of Chapter 5. Edinburgh: The Banner of Truth Trust, 2 ed., 1974, p. 273. CONNER, Walter. O Evangelho da Redeno . 2 ed., Rio de Janeiro: JUERP, 1981, p. 36. Ib., ibidem, p. 37.
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embora tenha um grande respeito por Conner e tenha bastante do meu pensamento teolgico influenciado por ele, duas observaes corretivas tenho que fazer s suas declaraes. A primeira que aceitar a teoria federal no significa aceitar este hipottico pacto de Deus com Ado, no den. A segunda que a injustia que ele v na imputao dos pecados de um indivduo sobre outro se repete na Bblia, como no episdio de Ac, como nos relata Josu 7. reafirmado no episdio do censo que Davi faz, desagrada a Deus e traz conseqncias sobre o povo (2Sm 24.10-15). Conner entende que o pecado original por causa da unidade da raa. Esta sua argumentao est na obra citada, pagina 37. longa sua explicao para inseri-la numa apostila, mas o aluno desejoso de saber mais deve ir a Conner para entend-la. Na realidade, se h diferena entre o contedo da posio de Conner e a de Agostinho, esposada por Lloyd-Jones, bem sutil, e se necessita de bastante esforo para deixar as margens de ambas bem delineadas. 13 - Opes na interpretao do pecado original - Devo a Hammett a nomenclatura deste tpico. Ele mostra a necessidade de se fazer estar abordagem. A argumentao a seguir no dele, minha, mas concedo-lhe o mrito. (1) Uma delas que Ado apenas um exemplo negativo. A conexo entre seu pecado e nosso estado no pode ser feita. Nossa condio de pecadores no vem conosco, mas uma opo de vida que fazemos em um determinado momento. Esta posio se aproxima muito do pelagianismo. Hgglund nos afirma o seguinte sobre Pelgio e seu conceito de pecado original:
Pelgio rejeitou a idia de que se deve conceber o pecado em termos da na tureza ou do carter do homem. O pecado no defeito da natureza mas da vontade. Como resultado, tambm negou -se a aceitar a doutrina do pecado original. Pecado apenas o que o homem faz, e por causa disto no 75 pode ser transmitido por herana, no pode e star implcito na natureza .
(2) Nossa presena em Ado. Esta posio chamada de "identidade seminal" ou "identidade real". Todas as pessoas, toda a raa humana, estavam presentes em Ado. a posio agostiniana, como j visto. Hebreus 7.9-10 usado aqui para mostrar nossa ligao fsica com Ado. Infelizmente, na sua interpretao de Salmo 51.5, texto que usei sem este sentido, Agostinho identificou a transmisso do pecado original com o ato sexual. Esta viso trouxe terrveis conseqncias para o cristianismo na sua viso do corpo e do material. Produziu uma terrvel m vontade para com o mundo material, influncia presente ainda em muito do nosso discurso, que privilegia o espiritual em detrimento do material. Vemos isso hoje: o que se passa na igreja santo, o que se passa l fora mundano. Mas sem dvida que a melhor resposta ao neo-platonismo de Agostinho veio de Jostein Gaarder, em recente obra romanceando
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HGGLUND, op. cit., p. 112.
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uma fictcia carta de Flora Emlia para Agostinho76. uma bem fundamentada crtica teoria de que o corpo mau e o esprito bom, que a mulher fonte de pecado e o sexo um mal necessrio. Calvino segue esta linha, sem os exageros de Agostinho, mas coloca Ado como raiz da raa humana e ns como ramos, participantes da raiz. Assim evita a m vontade de Agostinho para com o mundo material. (3) Culpa condicional. Hammett diz ser a posio de Erickson e outros (no menciona quais). Esta teoria concorda que a raa humana caiu com Ado, mas esta culpa no absoluta, mas condicional. O que significa isto? Que ela no real ou eficaz enquanto no chegamos idade da razo e aceitamos a nossa natureza corrupta. Mas citando o prprio Erickson, com suas palavras: "Mas na questo do pecado, assim como na imputao da justia de Cristo, deve haver algum tipo de deciso consciente e voluntria de nossa parte. At ento s h uma imputao incondicional da culpa. Assim no h condenao at que se atinja a idade da responsabilidade"77. Mas eu levantaria uma questo aqui: se uma pessoa no tomasse, em nenhum momento de sua vida, esta deciso consciente e voluntria, ela no seria pecadora? No isto um tipo de pelagianismo? Ou, pelo menos, no um semi-pelagianismo? A questo no fica resolvida com nenhuma destas interpretaes, porque alguns pontos ficam sem res posta. Muito da nossa compreenso, na realidade, vai depender da concepo filosfica que fizermos sobre a natureza do primeiro casal e do conceito de queda que mantivermos. Figuradamente, a questo me parece mais compreensvel quando observamos que toda a raa humana nasce fora do den, ou seja, fora do lugar original. E que Ado gera um filho sua semelhana, conforme sua imagem (Gn 5.3). Sua descendncia j tem a imago Dei arranhada. Este ponto que j abordei anteriormente e que novamente abordo me parece central para compreender a questo, mesmo que com perguntas que ainda permaneam. 14 - Implicaes teolgicas, sociolgicas e filosficas do pecado original - Na realidade, nossa discusso sobre o pecado original, no importa o rumo que tome, remonta a este ponto: se o homem foi criado bom, o que aconteceu? Como sucedeu sua queda? Especificamente, a questo da queda j foi discutida ao falarmos sobre o conceito de pecado porque ali mostramos o que originou o pecado ou o que o pecado causou. As duas leituras so corretas. Mas se o homem foi feito sem pecado, aps a queda, o que lhe aconteceu? (1) Para Pelgio, nada aconteceu. Continuamos os mesmos, posto que Ado apenas um mau exemplo que pode no ser seguido. Mas nossa experincia nos ensina que isto no verdade. E o ensino bblico corrobora nossa experincia.
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Refiro-me obra de Jostein Gaarder, Vita Brevis (S. Paulo: Cia. das Letras, 1998). uma leitura indispensvel a estudantes de Filosofia e de Teologia. A anlise que Gaarder faz da posio agostiniana sobre o mundo material muito bem fundamentada. ERICKSON, op. cit., p. 271.
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(2) Passamos a ter uma tendncia para o mal. Paulo discute isto magistralmente em Romanos 7.19-24. Mas podemos vencer as tentaes e resistir ao pecado, como vrios versculos bblicos nos aconselh am. (3) Temos uma natureza pecaminosa que se manifesta em atos. Ou seja, o pecado (princpio que domina o homem e opera em sua vida) gera pecados (atos que so produzidos pela natureza corrompida que tentada e cai). Textos com Efsios 2.3, Romanos 3.10-12 e 7.18 comprovam isto. O pecado se torna uma realidade inevitvel ("no h homem que no peque"- 1Reis 8.46). (4) Do ponto de vista social no podemos presumir que o problema bsico do homem se resuma a mais educao, melhores oportunidades sociais, melhor qualidade de vida econmica. Estas coisas so boas e necessrias, mas o maior problema da humanidade o pecado. Neste sentido, embora a Igreja deva promover a ao social, a evangelizao, que a proclamao dos atos de Deus em Cristo e uma chamada ao arrependimento e f em Jesus a maior atividade que a Igreja pode realizar. E s ela pode fazer isto. Ao social, qualquer organismo humano pode realizar. Evangelizar, s a Igreja. (5) Do ponto de vista filosfico, a moderna antropolatria que se difunde por vrias cincias como a Psicologia, a Sociologia e outras, que minimizam ou negam a questo do pecado, se constitui num engodo. Tentar abafar a noo de pecado numa sociedade como quebrar um termmetro que registra a febre para ver se esta abaixa. Negar o peca do no cria um homem melhor, livre de tabus e preconceitos, mas produz uma sociedade amoral, o que pior que uma sociedade imoral. 15 - Uma considerao final - Mais uma vez, citando Hammett, oportuno encerrarmos a discusso sobre o pecado observando os trs estgios com que Agostinho descreveu a histria da humanidade: 1) Antes da queda - o tempo da inocncia - A expresso "pode no pecar nem morrer". Trata, especificamente, da humanidade essencial. O texto bblico Gnesis 1-2. 2) Depois da queda - o tempo da responsabilidade - A expresso "no pode no pecar nem no morrer". Trata, especificamente, da humanidade existencial. O texto bblico Gnesis 3 a Apocalipse 19. 3) No cu - o tempo da salvao completa - A expresso "no pode pecar nem pode morrer". Trata, especificamente, da humanidade escatolgica. O texto bblico Apocalipse 20-22. Mais disto, principalmente sobre a questo da salvao, veremos nas unidades posteriores. 16 - A Declarao Doutrinria da Conveno Batista Brasileira - Como fizemos no encerramento da discusso sobre o homem, faremos agora: a apresentao da Declarao Doutrinria da Conveno Batista Brasileira sobre o pecado.
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O PECADO - No princpio o homem vivia em estado de inocncia e mantinha perfeita comunho com Deus (1). Mas, cedendo tentao de Satans, num ato livre de desobedincia contra seu Criador, o homem caiu no pecado e assim perdeu a comunho com Deus e dele ficou separado (2). Em conseqncia da queda de nossos primeiros pais, todos ns somos, por natureza, pecadores e inclinados prtica do mal (3). Todo pecado cometido contra Deus, sua pessoa, sua vontade e sua lei (4). Mas o mal praticado pelo homem atinge tambm o seu prximo (5). O pecado maior consiste em no crer na pessoa de Cristo, o Filho de Deus, como Salvador pessoal (6). Como resultado do pecado, da incredulidade e da desobedincia do homem contra Deus, ele est sujeito morte e condenao eterna, alm de se tornar inimigo do prximo e da prpria criao de Deus (7). Separado de Deus, o homem absolutamente incapaz de salvar-se a si mesmo e assim depende da graa de Deus para ser salvo (8).
(1)Gn 2.15-17, 3.8-10 e Ec 7.29 (2)Gn 3, Rm 5.12-19, Ef 2.12 e Rm 3.23 (3)Gn 3.12, Rm 5.12, Sl 51.15, Is 53.6, Jr 17.5, Rm 1.18-27, 3.1019, 7.14-25, Gl 3 .22 e Ef 2.1-3 (4)Sl 51.4, Mt 6.14-15, Rm 8.7,22 (5)Mt 6.14-15, 18-21-35, 1Co 8.12 e Tg 5.16 (6)Jo 3.36, 16.9, 1Jo 5.10-12 (7)Rm 5.12-19, 6.23, Ef 2.5, Gn 3.18, Rm 8.22 (8)Rm 3.20,23, Gl 3.10-11, Ef 2.8-9
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A DOUTRINA DA SALVAO
UNIDADE III
Matria 1: A DOUTRINA DA EXPIAO 1. O valor da doutrina da s alvao - No h dvidas de que todas as doutrinas bblicas tm valor e so significativas para a vida crist e para a Igreja como um todo. Algumas, porm, se tornam o sustentculo das demais. Poderamos alistar, como a mais importante, seguindo nesta linha de raciocnio, a doutrina da revelao (que j estudamos em Teologia Sistemtica I). Existe uma doutrina crist porque Deus se revelou. No tivesse acontecido uma revelao, no haveria como elaborar uma teologia crist. O conhecimento de Deus que teramos seria o da revelao natural (Sl 19.1 e Rm 1.18-21), suficiente para mostrar o poder de Deus, segundo Paulo, mas insuficiente para ensinar doutrinas sobre Deus. Depois desta, sem dvida, temos a doutrina da salvao. O Deus que se revelou tambm nos salvou, em Jesus Cristo. Por fim, temos a doutrina da Igreja 78. Os salvos formam a Igreja de Jesus. 2. A salvao e a pessoa de Cristo - No h como falar de salvao sem falar sobre a pessoa de Jesus Cristo. Isto to bvio que a afirmao corre o risco d e se tornar acaciana79. Mas torna-se necessrio de reafirmar por causa de certas nfases atuais no cenrio evanglico, apontando para a necessidade de ritos neojudaizantes, e a promoo de caravanas "terra santa", como se fssemos rabes necessitando ir Meca, e outros ensinos mais estranhos ainda, como at a defesa de reencarnao 80. No meio de tanto alarido e de vozes desconexas, oportuno deixar bem definidos os limites da doutrina da salvao: somos salvos por causa da obra de Cristo na cruz. A neojudaizao acena com a possibilidade de salvao fora da obra da pessoa de Jesus, insistindo em ritos e festas judaicas, dando valor quilo que Jesus aboliu, conforme lemos em Colossenses 2.16-17. Tambm agrava a questo o fato de que na teologia da prosperidade, a obra de Jesus Cristo deixa de ser a de salvao e passa a ser a de proviso. Jesus deixa de ser o Salvador e passa a ser o Provedor. O pecado deixa de existir e seu lugar na pregao ocupado pela bno material. A salvao deixa de ser dos pecados e passa a ser salvao da pobreza. No se pensa mais em termos de perdo dos pecados e dos efeitos salvficos da obra de Jesus, mas sim em como receber os benefcios materiais que ele, pretensamente, oferece s pessoas. Esta mudana de compreenso do papel de Jesus Cristo e sua relao com os homens j havia sucedido na teologia da libertao em que Jesus deixou de ser o Salvador para ser um modelo de engajamento poltico. Como antes j haviam feito as teologias existencialistas ao coloc-lo como modelo de vida. Isto significa que a doutrina da salvao tem muito a ver com a pessoa de Jesus Cristo e seu ministrio, incluindo a sua morte na cruz.
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Na sua obra citada aqui algumas vezes, Hammet coloca a doutrina da Igreja frente da doutrina da s alvao. Inclusive ele alega que batista, "principalmente por causa da minha doutrina da igreja". Mas pensando bem, temos uma Igreja porque temos uma salvao, e no o oposto. Por isso que inverto a ordem no meu arrazoado. Na minha tica, eu sou batista porque fui salvo, ou seja, por causa da salvao. A doutrina da salvao antecede a da Igreja, em termos de experincia. Se eu no tivesse sido salvo, nunca seria Igreja. E mesmo que fosse membro de uma igreja batista seria apenas membro de uma comunidade humana, sem ser, teologicamente, um batista. Adjetivo alusivo ao personagem de Machado de Assis, Conselheiro Accio, famoso por conselhos e conceitos bvios. Veja, especialmente, a Enciclopdia de Bblia, Teologia e Filosofia, de Champlin, obra j citada nesta apostila. Veja o tpico "Reencarnao". 43
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3. Uma idia bsica - Deixamos, ento, afirmado que para entender bem a questo da salvao temos que entender bem a pessoa de Jesus (o que tarefa de Teologia Sistemtica I, como j estudamos) e a sua obra na cruz, tarefa do momento. Nada mais vital para nossa f que a pessoa e a obra de Jesus Cristo. Sem a encarnao, vida, morte e ressurreio de Jesus, o cristianismo seria sem sentido. Seria uma tica moralizante mas sem bases slidas. Isto porque o cristianismo no uma tica religiosa nem uma cultura religiosa. Cristo crucificado e ressurreto, poder de Deus para salvao de todo aquele que cr. Se isto for deixado de lado, podemos exclamar como Paulo: "o escndalo da cruz estaria aniquilado" (Gl 5.11). Em vez de tentar desfazer o escndalo da cruz, o seguidor de Jesus canta a glria da cruz. 4. O lugar da cruz - O smbolo mais conhecido do cristianismo a cruz. Ela central nossa f. difcil falar ou pensar em cristianismo ou em alguma coisa crist sem associar com a cruz: uma igreja crist ou um calendrio cristo, por exemplo, tero uma cruz, em algum lugar, em algum momento. H tempos, uma seita conhecida em Braslia como Vale do Amanhecer, apresentou uma proposta, em um programa de televiso difundida pelo Rede Globo: a cruz era smbolo de sofrimento, misria e fracasso. Ela deveria ser trocada (esta era a sua proposta) por uma elipse. Diferentemente da cruz, a elipse tem uma mensagem positiva. Ela smbolo de um movimento perptuo. Mas o cristianismo fala de vergonha e dor. No o varre para baixo do tapete. na cruz que vemos todo o peso do pecado. Sem a cruz, a f crist perde seu sentido. No entanto, no s o Vale do Amanhecer que pretende substituir a cruz. Estranhamente, algumas pessoas dentro da Conveno Batista Brasileira fizeram campanha, pelo "O Jornal Batista", para que as igrejas batistas exibissem em sua frente a logomarca da CBB, um peixe. Curioso! Colocar a cruz no pode, mas colocar o smbolo da Conveno pode. Uma cruz na frente de uma igreja batista sinal de idolatria, mas ter o smbolo da Conveno sinal de ortodoxia. Esta postura significativa porque parece ser uma declarao de que ser batista mais importante que ser cristo. Uma atitude desta mostra uma mudana de nfase na pregao e no contedo da prpria denominao. A Igreja Universal do Reino de Deus trocou a cruz pela pomba. Trocou o objetivo, o histrico, pelo invisvel, pelo subjetivo, o Esprito Santo. A cruz uma ao de Deus na histria, to profunda que a dividiu em antes e depois de Cristo. A ao do Esprito subjetiva, em termos de dons, de ao santificadora. Deixou-se de ver o histrico, o global, e passou a se trabalhar com o pessoal, o subjetivo81. A posio destas pessoas dentro da CBB um fato preocupante: a estrutura denominacional est sendo colocada acima da pessoa e da obra de Cristo. Mas a cruz no deve ser substituda pela elipse, nem pelo peixe nem pela Bblia. A cruz insubstituvel, pois ela a glria do cristo. Sobre esta questo de smbolos, pensemos nestas palavras de Stott, ao explicar porque os cristos primitivos preferiram a cruz a qualquer outro smbolo, para justificar a sua f:
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Na realidade, tal atitude no acidental nem um descuido. Trata-se de uma leitura hermenutica, no de um texto bblico, mas de uma realidade. uma cosmoviso. Tratei deste processo hermenutico em um artigo intitulado "Uma Nova Reforma", publicado em duas edies de "O Jornal Batista", abordando a hermenutica neopentecostal. 44
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Mas o peixe no permaneceu como smbolo cristo, sem dvida porque a associao entre Jesus e o peixe era meramente acronmica (uma disposio fortuita de letras e no possua nenhuma importncia visual ) [...] mas a escolha dos cristos possua uma explicao mais especfica. Desejavam comemorar, como centro da compreenso que tinham de Jesus, no o seu nascimento nem a sua juventude, nem o seu ensino nem o seu servio, nem a sua ressurreio nem o seu reino, nem a ddiva do Esprito, 82 mas a sua morte e a sua crucificao .
Longe de ser motivo de vergonha para que o cristo a renegue, a cruz deve ser encarada por outro prisma. Assim nos diz Conner:
A teologia crist pode seguramente ensinar que Cristo e sua cruz revelam o eterno amor de Deus pelo home m. Na realidade, a teologia crist deve e afirma isso. Ela no pode viver sem sua afirmao. O cristianismo consiste em Cristo e no que ele fez pelos homens (...) A significao redentora de Cristo e sua misso baseia -se primariamente em alguma coisa que e le fez83.
5. A superioridade do cristianismo - O cristianismo se prope a resolver o problema fundamental do homem: h um abismo entre ele e Deus. O mal precisa ser vencido e o bem precisa triunfar. No hindusmo, a postura para com o problema do mal de indiferena. O bem e o mal so a mesma coisa. No budismo se ensina a alienao da dor, e, por via de conseqncia, a apatia diante do problema do mal. No Isl se ensina o conformismo. Tanto que a palavra "oxal" , que significa "tomara, assim seja", nos vem do rabe en sha allah, que significa "assim Al queira"84. Nos cultos afros, a preocupao com a soluo pessoal de casos particulares. O cristianismo se prope a trazer a resoluo em nvel global e a eliminao do abismo. A cruz elimina o problema do pecado ao declarar a vitria de Jesus Cristo, a soluo de Deus, e confirmar o resultado final da batalha: a derrota do poder maligno e o triunfo final do Cordeiro de Deus. Cabem aqui as palavras de J. Atkinson:
A situao no que Deus esteja longe do h omem e que o homem deva se esforar mediante a disciplina e o esforo para aproximar-se dele, mas que o homem est longe de Deus, que, de sua parte, fez em Cristo tudo o que era necessrio para remediar a condio do homem. Assim, pois, isto no d e p e n d e do que quer, nem do que corre, mas de Deus que usa de 85 misericrdia (Rm 9.16) .
O cristianismo apresenta a mensagem de que Deus fez algo em Jesus Cristo. Na nossa completa ausncia e impossibilidade de apresentarmos propostas para resolver o problema do pecado, Deus apresentou a sua, na pessoa histrica de Jesus de Nazar, o Cristo de Deus. E isso se v, sobremaneira, na cruz.
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STOTT, op. cit., ps. 14-15. CONNER, Walter. O Evangelho da Redeno . 2 ed., Rio de Janeiro: JUERP, 1981, p. 78. V eja meu comentrio a respeito em Tiago, Nosso Contemporneo (Rio de Janeiro: JUERP, 3 edio, ps. 117-118). Citado por Uretta (op. cit.) na abertura da discusso do seu tpico "A Salvao: Obra de Jesus Cristo". 45
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6. A proposta de Deus: a cruz - A cruz insubstituvel porque nela Deus Filho e o homem morrem. Isso porque Jesus Cristo perfeito Deus e perfeito homem. O conceito de trindade crist traz a resposta ao problema fundamental do homem: Deus Deus, mas homem, tambm. Porque ele foi como ns, seremos como ele, como lemos em 1Corntios 15.49 e 1Joo 3.2. No h mais abismos aps a cruz. Nela, o problema da separao entre Deus e o homem encontra soluo, como lemos em Romanos 3.26. Deus justo e tambm o justificador. Como diz o hino 73 HCC, 4a. estrofe:
"Em ti concilia -se a santa justia, Que no pode a culpa deixar sem castigo Com a compaixo que por graa recebe E exime de culpa o ru pecador"
A cruz no um acidente histrico nem mesmo uma falha do projeto de Jesus, como afirma o engraado e perigoso Reverendo Moon. Conforme Apocalipse 13.8, a morte de Jesus estava na mente de Deus desde a fundao dos sculos. Foi planejada e mostra do cuidado e do amor provisional de Deus. 7. Qual foi, exatamente, a obra de Cristo? - A resposta est em 1Corntios 15.3-4. Mas quais os significados dele ter morrido pelos pecadores? Cinco, de muitos, so alistados aqui. 1) Substituio - Cristo morreu no lugar dos pecadores, como lemos em 1Corntios 15.3. Neste sentido, cada um de ns um Barrabs: Cristo morreu no nosso lugar. A idia de substituio vem do Antigo Testamento, como lemos em Levtico 1.2-5. O novilho morria no lugar do pecador. O princpio teolgico subjacente a este ato que o pecado s se paga com a morte. Algum deve morrer pelo pecado. Ele exige a morte pela grandeza da ofensa que santidade de Deus. O pecado algo srio, que Deus no trata de maneira leviana. No Novo Testamento lemos a declarao do Batista em Joo 1.29, dizendo que Jesus o Cordeiro que Deus que tira o pecado do mundo. Cantamos em nossos hinos e corinhos que Jesus Cristo o Cordeiro de Deus. Que significa isto? Que sua morte foi substitutiva. Ele morreu pelos nossos pecados, como lemos em Isaas 53.5. Por que sua morte tem este valor? Porque Jesus Cristo Deus e homem. Pagou a parte dos dois. Esta a idia mais forte, que mais rapidamente nos vem mente, no tocante obra de Cristo: ele morreu em nosso lugar, pelos nossos pecados. significativo que a Escritura o mostre como o "Cordeiro de Deus". Porque o cordeiro era oferecido pelo pecador que desejava reparar sua culpa. Ns no podamos oferecer nada. Deus o ofereceu por ns. O que no podamos fazer, ele fez. Neste sentido, pode-se dizer que Cristo o cumprimento de todo o sistema sacrificial do Antigo Testamento. Como bem registra o autor de Hebreus, ele se tornou, ao mesmo tempo, a vtima (o sacrifcio) e o sacerdote. Isto est bem claro nos textos de Hebreus 9.11-4 e 10.11-14. 2) Redeno - A idia de redeno "o ato de pagar resgate para se comprar algo". Por causa da queda e suas conseqncias, como lemos em Joo 8.34, o homem escravo do pecado. Ele precisa ser resgatado, porque escravo, propriedade de Satans. A idia da redeno do homem por Jesus
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Cristo encontra seu paralelo no Antigo Testamento. Em Isaas 43.3 lemos: "Porque eu sou o Senhor teu Deus, o Santo de Israel, o t eu Salvador; por teu resgate dei o Egito, e em teu lugar a Etipia e Seba". Israel estava como escravo na Babilnia, mas seria resgatado, comprado, de l. O resgate seria o Egito, Etipia e Seba. So oportunas as palavras de Ridderbos em comentrio neste texto:
Agora segue-se uma curiosa descrio de como o Senhor ambicioso em relao ao seu povo. Ele oferece Egito, Etipia e Seba como resgate em lugar de Israel (...) Essas terras agora so consideradas como 'resgate' em lugar de Israel; isto , uma compensao que o Senhor paga a Ciro em 86 troca da libertao de Israel .
O resgate , portanto, o preo pago pela redeno. Da mesma forma que Iahweh fez com Israel, Osias fez com sua esposa, como lemos em seu livro, 3.1 -2: "Disse-me o Senhor: Vai outra vez , ama uma mulher, amada de seu amigo, e adltera, como o Senhor ama os filhos de Israel, embora eles se desviem para outros deuses, e amem passas de uvas. Assim eu comprei para mim tal mulher por quinze peas de prata, e um hmer e meio de cevada". Ela estava como escrava em algum templo pago, servindo como prostituta cultual, e ele a comprou para si. Estas duas figuras no Antigo Testamento nos abrem espao para entender o conceito na obra de Jesus. simplesmente pagar para ter algo como sendo de sua pro priedade. O Novo Testamento traz a idia em Mateus 20.28: "Assim como o Filho do homem no veio para ser servido, mas para servir, e para dar a sua vida em resgate de muitos". "Resgate" termo grego lytron, que significa um pagamento para livrar algum de um domnio. A idia reaparece em Tito 2.14: "que se deu a si mesmo por ns para nos remir de toda iniqidade...". O termo em portugus aqui "remir", que muito vizinho de "redimir". O grego lytro , que traz a idia de comprar e libertar. Permanece a idia de resgate, mas agora mais ampla. Em 1Corntios 6.20 lemos "porque fostes comprados por preo...". O verbo "comprar" agorzo , que mais especfico: comprar no mercado. ramos como escravos num mercado, mas fomos comprados por Deus. a idia de Apocalipse 5.9: "Digno s de tomar o livro, e de abrir os seus selos; porque foste morto, e com o teu sangue compraste para Deus homens de toda tribo, e lngua, e povo, e nao". Fomos comprados por Jesus Cristo, comprados pela sua morte, e comprados para Deus. Em Glatas 3.13 lemos que "Cristo nos resgatou da maldio da lei". O verbo exagorzo , "tirar do mercado". A idia que estvamos no mercado da maldio. Cristo nos tirou de l. A maldio da lei deixou de vigorar sobre ns. oportuno recordar is so, porque hoje se fala de maldio hereditria e maldio do nome sobre cristos. Cristo acabou com a maldio. 3) Propiciao - Expliquemos o que significa o termo: A palavra "propiciao" est bem prxima da palavra "expiao". A diferena do sentido das duas pode ser sumarizada da seguinte maneira: a pessoa que est irada ou ofendida propiciada, isto ,
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RIDDERBOS, J. Isaas - Introduo e Comentrio . S. Paulo: Edies Vida Nova, 1986, p. 358. 47
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aplacada. Isto porque o pecado e a culpa que pesavam na conscincia do ofensor foi removida ou lanada fora87. A idia que a obra de Cristo troux e a satisfao da ira de Deus contra o pecador. Nosso pecado e nossa culpa foram lanados fora de ns por causa de sua obra e assim a ira de Deus foi removida. Assim, ele se tornou a nossa propiciao, como lemos em 1Joo 2.2. Aqui se torna necessrio um esclarecimento: em alguns momentos, confundimos ira com descontrole emocional. Muitas vezes, na dimenso humana, . Mas no caso da ira de Deus trata-se de indignao. O Antigo Testamento, por 585 vezes, fala da ira de Deus. Mas no correto pensar num Deus do Antigo Testamento como irado e num Deus do Novo Testamento bonzinho. Esta posio faz parte da heresia de Marcio 88 e deve ser posta de lado pela sua inconsistncia com os textos bblicos que tratam do assunto. No Novo Testamento, a ira de Deus um tema de fundamental importncia. Lemos em Joo 3.36 que "(...) o que desobedece ao Filho no ver a vida, mas sobre ele permanece a ira de Deus". Lemos, ainda: "Pois do cu revelada a ira de Deus..." (Rm 1.18). E mais: "Ningum vos engane com palavras vs; porque por estas coisas vem a ira de Deus sobre os filhos da desobedincia" (Ef 5.6). Como explicar a questo da ira de Deus, se ele amor? Pela moralidade de Deus. Se no houvesse ira, Deus seria aptico e isso ele no , como lemos em Sofonias 1.12 : "(...) e castigarei os homens que se embrutecem com as fezes do vinho, que dizem no seu corao: O Senhor no faz o bem nem o mal". Pensamos em amor em termos muitos sentimentais, por vezes at "melosos". Mas amor mais que sentimento. uma atitude. E amor no exclui moralidade. Um Deus que tratasse o mal e o bem da mesma maneira, por certo no seria amoroso, justo, com os que se esforam na prtica do bem. Um Deus que fosse aptico diante do mal, por certo que no seria amoroso. Estaria tratando o bem e o mal da mesma maneira e tal procedimento seria uma injustia. E seria um estmulo prtica do mal. Eis uma definio teolgica para "propiciao", aps ditas estas coisas: a satisfao, pelo sangue de Cristo, da ira santa de Deus contra os pecadores. Leiamos Romanos 3.25-26. Notemos que a propiciao no foi proposta do homem. Foi de Deus, o Pai. No foi nem mesmo do Filho, mas do Pai. A questo da propiciao deve ser bem compreendida. Fiquemos, aqui, com as palavras de Stott:
A noo inteira de um Cristo compassivo induzindo um Deus relutante a agir em nosso favor soobra no amor divino (...) no devemos dizer que Deus estava castigando a Jesus ou que Jesus estava sendo persuadido por Deus, pois faz -lo lanar um contra o outro como se agissem indepe ndentemente um do outro ou estivessem em conflito um com o outro. Jamais devemos fazer de Cristo o objeto do castigo de Deus, nem de Deus o objeto da persuaso de Cristo, pois tanto Deus quanto Cristo eram 89 sujeitos e no objetos, tomando a iniciativa junto s de salvar os pecadores .
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JEWETT, P. K, in "Propitiation", tpico em TENNEY, Merril. The Zondervan Pictorial nd Encylopedia of the Bible,. Grand Rapids: Zondervan Publishin House, 2 . edition, 1977, vol. 4, p. 903. Veja a discusso sobre esta interpretao de Marcio na obra de Hgglund, j citada anteriormente, especialmente na pgina 33. STOTT, op., cit., ps. 136-137. 48
UNIDADE III
Em Jesus Cristo, o amor do Pai vence a sua ira (do Pai), como lemos em 1Joo 4.10: "Nisto est o amor: no em que ns tenhamos amado a Deus, mas em que ele nos amou a ns, e enviou seu Filho, como propiciao pelos nossos pecados". A propiciao no , como j foi dito, o ato de um Filho bonzinho aplacando um Pai furioso, mas um Pai amoroso oferecendo seu Filho para remover a culpa de sobre ns. O Pai viu que o nico que podia remover a culpa de nossos pecados era o Filho e, em seu amor, o ofereceu por ns. O conhecidssimo texto de Joo 3.16 o melhor comentrio a se aduzir aqui. 4) Justificao - O termo forense, de tribunal, e seu sentido o ato de declarar algum justo. O problema : como um culpado pode ser declarado inocente? Este foi o tema central da Reforma: a justificao pela f. No catolicismo, a justificao vem pela Igreja que administra e ministra obras e sacramentos. Na Reforma, a mensagem foi de que a justificao vem pela f em Cristo. Justificao o termo grego dikios, que entre muitos significados tm os de tornar justo, tornar honrado. Vejamos, neste contexto, as passagens de Romanos 1.17, 2Corntios 5.21, Atos 13.39 e Romanos 5.9. A mensagem simples: Deus perdoa os pecados de quem cr em Jesus Cristo, como lemos em Atos 3.19. Em Cristo, ele transforma pecadores culpados em pessoas justas e honradas diante dele. Em excelente obra sobre a justificao pela f, o telogo alemo Hans Iwand90 nos alerta que o que mais impressionou Lutero na sua leitura de Romanos 1.17 ("Porque no evangelho revelada, de f em f, a justia de Deus, como est escrito: Mas o justo viver da f") foi a palavra "justia". Paulo no diz que o evangelho revela a misericrdia ou graa de Deus, mas a sua justia. A doutrina da salvao pela f um ato de justia de Deus, porque ningum poderia ser salvo de outra maneira. Ao nos oferecer a justificao pela f em Cristo, Deus no est exibindo sua misericrdia, embora o oferecimento seja um ato de misericrdia, mas est exibindo sua justia. Lembremos de Isaas 64.6 que diz que "todas as nossas justias so como trapos de imundcia". A expresso "trapos de imundcia" significa os panos usados pelas senhoras da poca como absorventes ntimos 91. Nada nosso poderia agrad-lo. Nossas virtudes seriam panos sujos para jogar fora. O mais fantstico nesta observao de Lutero que esta descoberta s pode ser feita individualmente, pessoa por pessoa. E quando algum descobre isto, que foi justificado porque creu, um mundo novo se abre diante de si. Quando cremos, Deus revela sua justia, e nos absolve. E como bem nos recorda O Novo Dicionrio da Bblia:
O indivduo justificado, por conseguinte, pode ficar certo que nada ser capaz de separ -lo do amor de seu Deus (Rm 8.33-39, cf. 5.9). Sua glorificao certa (Rm 8.30). A inquisio futura, perante o tribunal de Cristo (Rm 14.10 e segs.; 2Co 5.10) poder priv -lo de certos galardes 92 especficos (1Co 3.15), mas jamais de sua posio de justificado .
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IWAN, Hans Joachim. A Justia da F . S. Leopoldo: Editora Sinodal, 1977. Verificar, principalmente, a discusso a partir da pgina 61, onde ele aborda o tema da essncia da justificao pela f, doutrina bsica da Reforma. Veja, principalmente, MOTYER, Alec J. The Prophecy of Isaiah . Downers Grove: InterVarsity Press, 1993, p. 520. DOUGLAS, J. D. (org.). O Novo Dicionrio da Bblia. S. Paulo: Edies Vida Nova, s/d., 3 volume, p. 897. 49
UNIDADE III
Embora parea fugir um pouco ao nosso propsi to, mas j que mencionamos a diferena entre o catolicismo e a Reforma sobre a doutrina da justificao, vale a pena transcrever a seguinte nota divulgada pela Agncia Estado:
Terminando com uma disputa que durou mais de quatro sculos, oficiais catlicos romanos e luteranos anunciaram hoje um acordo sobre o significado da salvao. Atravs do acordo, os dois lados concordaram com "as verdades bsicas" do que os telogos chamam de "justificao", que o modo atravs do qual os humanos alcanam a salvao. Para os luteranos, ela depende da graa de Deus, enquanto os catlicos defendem que as boas aes tambm esto envolvidas. Com a declarao, catlicos e luteranos concordaram que o perdo divino e a salvao vm "exclusivamente da graa de Deus" e que as boas aes fluem disso 93.
A nota profundamente significativa. Resta saber se realmente a Igreja Catlica abandonar todo o seu "arsenal" de bugigangas espirituais e religiosas que ela ajuntou, durante sculos de heresias, antes desta declarao, ao seu conceito de salvao. Se este procedimento for adotado, ento se poder pensar que mudanas acontecero dentro do catolicismo. 5) Reconciliao - O termo significa transformar algum de inimigo em amigo. No Novo Testamento, a palavra aparece por 14 vezes, significando fazer as pazes e trocar inimizade por amizade. isto que torna o cristianismo absolutamente distinto das religies orientais e das religies de mistrio que o cercavam, quando do seu nascimento. Nelas, o homem se esfora para que isso acontea. No cristianismo, segundo a Bblia, a iniciativa parte de Deus: "Pois que Deus estava em Cristo reconciliando consigo o mundo, no imputando aos homens as suas transgresses; e nos encarregou da palavra de reconciliao (2Co 2.19). Novamente se deve notar que o Novo Testamento no diz que Cristo nos reconciliou com o Pai, mas que o Pai nos reconciliou consigo, em Cristo. Deus Pai no uma figura relutante, ou cheia de dio, que precisa ser aplacada por um Deus Filho amoroso. Ele nos reconciliou consigo mesmo, em Jesus Cristo. De inimigos somos transformados em amigos. Como lemos em 2Corntios 5.18, na Linguagem de Hoje: "Tudo isso feito por Deus, que, por meio de Cristo, nos transforma de inimigos em amigos dele". Pensemos nas palavras de Packer: "O que 'reconciliao?' A idia geral transmitida pela raiz grega desta palavra, de onde se formam os termos a ela relacionados, a de troca, e o sentido comum que esses termos tm, tanto no grego secular como na Bblia, a de troca de relaes, uma troca de oposio por harmonia, de inimizade por amizade"94. A reconciliao, como obra de Jesus Cristo, envolve tambm a criao, a natureza. Parte disto foi comentado na questo do pecado, quando vimos a influncia do pecado na natureza. Mas voltemos questo. Aqui, como o melhor comentrio encontrado sobre o assunto, cito o comentrio de Hammett em sua apostila:
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Extrado da Agncia Estado, pela Internet, do jornal "O Estado de S. Paulo", em 11 de junho de 1999, s 9h12min, sob o ttulo "Vaticano e luteranos encerram disputa". PACKER, op. cit., p. 112. 50
UNIDADE III
Devemos notar que esta reconciliao inclui a criao. Ela tem um efeito neste mundo fsico. Notem Colossenses 1.20-23. Estes versculos enfatizam que a reconciliao foi feita por meio da cruz, do sangue de Cristo, e que esta reconciliao se estende a 'todas as coisas'. No versculo 16, ele criou todas as coisas. No versculo 20, ele reconciliou todas as coisas. Acho que isto se refere restaurao da criao, como Romanos 8.19 -21. Tudo foi afetado pela queda; tudo est includo na obra de reconciliao. Este versculo levanta duas perguntas. 'Todas as coisas' incluem os anjos? Eles precisam de reconciliao? Os anjos cados, sim, mas Hebreus 2.16 parece indicar que a morte de Cristo no foi pelos anjos. A Bblia tem algumas indicaes de que eles j so condenados (1Pe 2.4). Provavelmente, 'todas as coisas' se referem criao fsica (veja Romanos 8.19-21 para mesma idia). A segunda pergunta : este versculo implica a salvao universal, de todas as pessoas? Em relao a Deus, creio que a salvao j feita, completa. Ele pode nos aceitar porque Cristo removeu o obstculo, o pecado. Acho que o versculo 20 quer dizer que, em relao a Deus, a reconciliao feita por Cristo na cruz suficiente para todas as coisas. Mas no versculo 23 ele d a limitao: f. Esta reconciliao tem que ser aceita para se tornar eficaz. O problema no Deus; ele est disposto a aceitar qualquer pessoa por meio da reconciliao da cruz. O problema a 95 inimizade do homem. Ele rejeita a reconciliao, no vai aceit-la .
6 ) Vitria - mais que oportuno lembrar, ainda, que a obra de Cristo por ns inclui a vitria. "Vitria sobre o qu?", perguntar algum. Res ponderemos, primeiro, com Colossenses 2.15: "E, tendo despojado os principados e potestades, os exibiu publicamente e deles triunfou na mesma cruz". Ele venceu os principados e potestades, que, no entendimento de Robertson significam, neste texto, "os poderes angelicais que os gnsticos adoravam"96. Mas podem significar tambm poderes espirituais, tidos, supostamente, pelos homens, como mediadores espirituais. Como se faz, hoje, no espiritismo. Parece que tais poderes so o "poder das trevas", mencionados em Colossenses 1.13, que mantinham os homens escravizados, como hoje, ao ocultismo. a vitria sobre poderes espirituais. Responderemos, depois, desdobrando esta idia, que esta vitria tambm sobre Satans (Jo 12.31, Hb 2.14-15). o tema mais abordado no Apocalipse. E dele j tratamos um pouco ao falarmos sobre o pecado. O poder do Mal foi abalado, conforme lemos em Joo 12.31. Lembremos de 1Joo 3.8: "Para isto o Filho de Deus se manifestou: para destruir as obras do Diabo". Por causa desta manifestao de Jesus, desta epifania destruidora do poder do mal, possvel vencer o poder do mal: "Eu vos escrevi, jovens, porque vencestes o Maligno" (1Jo 2.13) e "maior aquele que est em vs do aquele que est no mundo" (1Jo 4.4). E diremos, mais ainda, que uma vitria, tambm, sobre a morte. O texto de 1Corntios 15.54-55 nos mostra que a morte morrer. Ela no mais o fantasma invencvel que aguardava cada um, no fim da vida. "E que agora se manifestou pelo aparecimento ( epifania ) de nosso Salvador Cristo Jesus, o qual
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HAMMETT, op. cit., p. 126. Mantive, literalmente, as idias e at mesmo as palavras de Hammett. Apenas corrigi abreviaturas inadequadas, de palavras que no devem vir abreviadas no corpo do texto, e pequenos erros de Portugus, alm das abreviaturas dos livros bblicos. ROBERTSON, A . T. Word Pictures in the New Testament. Vol. IV, Nashville: Broadman Press, s/d., p. 495. 51
UNIDADE III
destruiu a morte, e trouxe luz a vida e a imortalidade pelo evangelho" (2Tm 1.10). Um dos sermes mais famosos de Billy Graham "O dia em que a morte morreu". Segundo ele, a morte morreu no Calvrio. Ainda morremos fisicamente mas sabemos que isto no o nosso fim. Pela obra de Jesus, morrer " estar com Cristo, o que incomparavelmente melhor" (Fp 1.23). O Calvrio trouxe a vibrante declarao de que a morte no mais destri, no mais o inimigo imbatvel, e trouxe tambm a gloriosa declarao de que ela ter fim: " (...) e a morte j no mais existir" (Ap 21.4). Isto traz a certeza do cristo de que, ausente desta vida, estar presente com o Senhor. A mensagem do evangelho inclui esta noo de vida com Deus aps a vida fsica aqui na terra. Lemos em 1Timteo 6.16 que Deus "possui, ele s, a imortalidade....". Mas lemos em 2Timteo 2.10 que "nosso Salvador Jesus Cristo, o qual destruiu a morte, e trouxe luz a vida e a imortalidade pelo evangelho". A imortalidade que s Deus possui, em si, intrinsecamente, foi trazida aos homens pelo evangelho. Ele nos d esta imortalidade, em Cristo. Viveremos para sempre com o Senhor. 8. Uma sntese: O que Cristo fez por ns? - Resumindo o que foi dito, sem resvalar para a superficialidade e para a pieguice, podemos dizer que ele se tornou o nosso substituto, que ele nos redimiu do poder do pecado e das trevas, que ele satisfez a indignao de Deus contra nossos pecados, que ele nos declarou inocentes diante de Deus e que ele nos transformou de inimigos em amigos. Ele nos concedeu a vida eterna, o triunfo sobre a morte. E, ainda, no dizer de Paulo, nos comissionou como arautos de sua mensagem de reconciliao. Tudo isto prova do amor de Deus e podemos citar aqui o conhecido texto de Romanos 5.8: "Deus d prova do seu amor para conosco, em que, quando ramos ainda pecadores, Cristo morreu por ns". INSERTO
VELHA POSIO 1. Ef 2.3 2. J 8.34 3. Ef 2.3 4. Rm 3.23 5. Ef 2.3 6. Gl 3.10 7. Ef 2.1 8. Sl 51.5 9. Ef 2.12 10. Rm 3.10-1 2 11. Jo 8.34 12. Ef 2.12
A OBRA DE CRISTO NA CRUZ 97

A OBRA DE CRISTO Morreu em nosso lugar Redimiu-nos, livrou- nos Satisfez o carter de Deus Justificou, tornou-nos justos Reconciliou com Deus Livrou-nos da Lei Deu -nos vida Quebrou o poder do pecado Causou nossa adoo Conseguiu perdo Derrotou o pecado e Satans Implantou esperana A NOVA POSIO 1. Is 53.5 2. J 8.36, Gl 4.5 3. Rm 3.25 4. Rm 5.1 5. 2Co 5.18-19 6. Gl 3.13 7. J 5.24 8. 1Jo 3.8 9. Gl 4.7 10. Mt 23.34, At 2.38 11. 1Jo 3.8, At 10.38 12. 1Co 15.20-23,
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Este quadro da autoria de Scott Horrel, publicado numa srie de trs artigos sobre a obra de Cristo. Perdi os dados da publicao, embora tenha ficado com o quadro. Por honestidade intelectual devo dizer que do Dr. Horrel. 52
UNIDADE III
9. A Declarao Doutrinria da Conveno Batista Brasileira - Vejamos agora a Declarao Doutrinria da CBB sobre a doutrina da salvao. Ela tem um caput e quatro tpicos. Vamos transcrev-la na forma em que aparece: A salvao outorgada por Deus pela sua graa, mediante arrependimento do pecador e da sua f em Jesus Cristo como nico Salvador e Senhor (1). O preo da redeno eterna do crente foi pago de uma vez por Jesus Cristo, pelo derramamento do seu sangue na cruz (2). A salvao individual e si gnifica a redeno do homem na inteireza do seu ser (3). um dom gratuito que Deus oferece a todos os homens e que compreende a regenerao, a justificao, a santificao e a glorificao (4). (1)Sl 37.39, Is 55.5, Sf 3.17, Tito 2.9 -11, Ef 2.8-9, At 15.11, 4.12. (2)Is 53.4 -6, 1Pe 1.18-25, 1Co 6.20, Ef 1.17, Ap 5.7-10 (3)Mt 16.24, Rm 10.13, 1Ts 5.23-24 e Rm 5.10 (4)Rm 6.23, Hb 2.1-4, Jo 3.14, 1Co 1.30, At 11.18 A regenerao o ato inicial da salvao em que Deus faz nascer de novo o pecador perdido, dele fazendo uma nova criatura em Cristo. obra do Esprito Santo em que o pecador recebe o perdo, a justificao, a adoo como filho de Deus, a vida eterna e o dom do Esprito Santo. Nesse ato o novo crente batizado no Esprito Santo, por ele selado para o dia da redeno final, e liberto do castigo eterno dos seus pecados (1). Hs duas condies para o pecador ser regenerado: arrependimento e f. O arrependimento implica em mudana radical do homem interior, por fora do que ele se afasta do pecado e se volta para Deus. A f a confiana e aceitao de Jesus Cristo como Salvador e a total entrega da personalidade a ele por parte do pecador (2). Nessa experincia de converso o homem perdido reconciliado com Deus, que lhe concede perdo, justia e paz (3). (1)Dt 30.6, Ez 36.26, Jo 3.3-5, 1Pe 1.3, Tg 1.18, 2Co 5.17 e Ef 4.2024 (2)Tito 3.5, Rm 8.2, Jo 1.11-13, Ef 4.32, At 11.17 (3)2Co 1.21-22, Ef 4.30, Rm 8.1 e 6.22 A justificao , que ocorre simultaneamente com a regenerao, o ato pelo qual Deus, considerando os mritos do sacrifcio de Cristo, absolve, no perdo, o homem de seus pecados, e o declara justo, capacitando-o para uma vida de retido diante de Deus e de correo diante dos homens (1). Essa graa concedida no por quaisquer obras meritrias praticadas pelo homem mas por meio de sua f em Cristo (2). (1)Is 53.11, Rm 8.33 e 3.24 (2)Rm 5.1, At 13.39, Mt 9.6, 2Co 5.31 e 1Co 1.30
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UNIDADE III
A santificao o processo que, principiando na regenerao, leva o homem realizao dos propsitos de Deus para a sua vida e o habilita a progredir em busca da perfeio moral e espiritual de Jesus Cristo, mediante a presena e o poder do Esprito Santo que nele habita (1). Ela ocorre na medida da dedicao do crente e se manifesta atravs de um carter marcado pela presena e pelo fruto do Esprito Santo, bem como por uma vida de testemunho fiel e servio consagrado a Deus e ao prximo. (1)Jo 17.17, 1Ts 4.3, 4.23 e 4.7 (2)Pv 4.18, Rm 12.1-2, Fp 2.12-13, 2Co 7.1, 3.18, Hb 12.14, Rm 6.19, Gl 5.22 e Fp 1.9 -11 A glorificao o ponto culminante da obra da salvao (1). o estado final, permanente, da felicidade dos que so redimidos pelo sangue de Cristo (2). (1)Rm 8.30, 2Pe 1.10-11, Jo 3.2, Fp 3.12, Hb 6.11 (2)1Co 13.12, 1Ts 2.12, Ap 21.3 -4
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UNIDADE III
Matria 2: A APLICAO DA OBRA DE CRISTO - A CONVERSO 1. Isto ainda funciona? - Cremos e proclamamos que Cristo morreu na cruz pelos nossos pecados, que ressuscitou, ascendeu ao cu e comissionou sua Igreja para pregar sua mensagem ao mundo, at que ele volte. Mas uma questo que pode ser levantada esta: isto (o que ele pregou) ainda funciona? Como um evento sucedido h mais de 2.000 anos pode ainda exercer influncia na vida das pessoas hoje? H, tambm, o aspecto existencial, como observou Kierkegaard: o fundamental no saber se o cristianismo verdade, mas se verdade para mim. No basta saber se a obra de Cristo verdadeira, mas se verdadeira para ns, se vlida para ns. Aqui entra o aspecto da converso: como a obra de Jesus na cruz se torna verdade, algo presente na nossa vida, na vida de qualquer pessoa? Como ela sai da teoria e se torna uma realidade existencial? Vamos, portanto, estudar a converso, o que , como sucede. 2. Em Cristo - Se algum perguntasse ao apstolo Paulo qual a melhor definio de converso, ele diria que estar "em Cristo". Esta pequena expresso fundamental no pensamento do grande telogo da Igreja. sua expresso chave, a mais comum em seus escritos. A converso mais que adeso a uma cultura religiosa ou ajuntar-se a um grupo religioso. estar em Cristo . Trata-se de uma unio com ele. O cristianismo , fundamentalmente, uma pessoa, Cristo. E a converso estar em uma pessoa, estar em Cristo. Mas para que a converso suceda, alguns passos so necessrios. 3. Uma questo teolgica sria - Trs questes se oferecem a ns, agora. A questo de verificar como a salvao se concretiza na vida da pessoa tem estas trs possibilidades que devemos examinar. Baseei-me aqui nas idias de Uretta, cuja obra j foi devidamente citada nesta apostila. No entanto, o arg umento a seguir meu e no dele. So trs teorias (ou hipteses) sobre a apropriao da salvao, o fenmeno da converso. (1) Deus aplica ao pecador a obra salvfica de Cristo sem nenhuma participao humana. (2) O homem, por seus prprios recursos, se apropria dela. (3) Deus e o homem, em cooperao, levam a cabo a salvao do ltimo. Como entender esta questo? Como herdeiros teolgicos que somos, da Reforma, sustentamos que a salvao nos vem pela graa de Deus. um ato seu. No a "arrancamos" dele, como se ele fosse um Deus insensvel, com as nossas obras. Ela chega a ns pela obra de Jesus Cristo na cruz, como estudamos. Ele a tornou possvel para ns. Mas cremos, igualmente, que a f a resposta do homem ao ato de Deus na pessoa de Cristo. Na conhecida pas sagem de Efsios 2.8 lemos: "Pela graa sois salvos, por meio da f...". Os dois termos teolgicos, graa e f, se completam. Graa o chamado, f a resposta. Graa a mo de Deus que se estende na direo do homem, f a mo do homem que se estende n a direo da de Deus. Graa Deus vindo at a metade do caminho, f o homem indo ao encontro de Deus, na metade do caminho. Graa so os braos abertos de Deus, f o homem lanando-se neles. A graa , pois, a chamada divina, e a f, a resposta humana. A graa Deus dizendo "eu ofereo", a f o homem dizendo "eu aceito".
UNIDADE III
A idia dos reformadores foi de que Deus no apenas traz a graa, mas que tambm cria a f no homem. Esta questo precisa ser bem entendida, tambm. No se pode pensar numa f criada no corao humano revelia deste. Sem resvalar para o modalismo ou para o funcionalismo, na anlise das pessoas da trindade, poderia se dizer que Deus idealiza a salvao, Deus executa a salvao, Deus aplica a salvao. Sem funcionalizar ou compartimentalizar as pessoas da trindade, vemos a salvao sendo idealizada pelo Pai na eternidade (Ef 1.4), vemo-la irrompendo na histria no ministrio do Filho, vemo-lo aplicada nos coraes humanos pelo Esprito Santo. Mas em todos estes momentos, a trindade est unida. A salvao humana um propsito para o qual toda a trindade trabalha. 4. Arrependimento - um passo necessrio - A apropriao da salvao comea pelo arrependimento. Ningum salvo fora, mesmo que no queira. preciso desejar ser salvo. Mas a natureza moral corrompida do homem, como j vimos, no o leva na direo de Deus, mas no sentido oposto. necessrio que ele mude, que se arrependa, para comear o processo da salvao em sua vida. Mas, o que arrependimento? Gutzke98 nos mostra duas coisas que arrependimento no . Em primeiro, segundo ele, arrependimento "no significa ficar triste em face de algum erro cometido". E, em segundo, tampouco "prometer andar direito". O arrependimento pode incluir estes dois elementos, mas em sua essncia bem mais que isso. Segundo ele, "arrependimento, antes de tudo, um julgamento que a pessoa faz de si mesma". Ela se auto-avalia. O chamado filho prdigo um exemplo disto. Sua volta para a casa paterna se deu aps uma avaliao de sua vida, de sua situao, de si mesmo, enfim. Isto , ele se arrependeu do que fizera, como seu discurso diante do pai mostrou. Quero citar aqui as palavras de Lloyd Jones, sobre este assunto:
Leiam o caso de qualquer convertido que podem encontrar na Bblia, e vocs sem pre percebero que este elemento - o arrependimento - est presente. Leiam as vidas dos santos, leiam as histrias de homens que brilharam na Igreja de Deus em tempos passados, e verificaro que cada homem que realmente conheceu a experincia e o poder da graa de Deus em sua vida foi sempre um homem que demonstrou evidncia de arrependimento. Portanto eu no hesito em fazer afirmao: sem arrependimento no h salvao. A necessidade de arrependimento um daqueles absolutos que a Bblia no discute. Ela simplesmente o postula. impossvel, eu afirmo, um homem se tornar cristo sem arrependimento; nenhum homem pode experimentar a salvao crist at que conhea o que arrepender-se. Por conseguinte, insisto que este um assunto vital. Joo Batista quando iniciou seu ministrio comeou pregando o batismo de arrependimento para remisso de pecados. Essa foi a primeira mensagem do primeiro pregador. Nosso Senhor e Salvador Jesus, sabemos pelo relato de Marcos, por Sua vez comeou Seu ministrio pregando que os homens deveriam arrepender-se. Arrependimento absolutamente vital. Paulo tambm pregou arrependimento para com Deus e f em nosso Senhor Jesus Cristo. Pedro pregou no dia Pentecoste o primeiro sermo sob a patrocnio da Igreja Crist, e quando ele terminou certas pessoas clamara, dizendo: Que devemos fazer?. Arrependei-vos! - disse Pedro. Sem
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GUTZKE, Manford. Manual de Doutrina . S. Paulo: Edies Vida Nova, 2 ed., 1995, p. 141. 56
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arrependimento no h conhecimento de salvao, no h experincia de 99 salvao (sic) .
Numa de suas excelentes obras, Conner100 mostra trs aspectos do arrependimento. Um deles que o arrependimento envolve o entendimento da condio do homem como pecador. Ele se deve dar conta de que culpado e est sob condenao. O segundo elemento que no corao do arrependido morre o amor pelo pecado. O terceiro amplia este: vem o repdio ao pecado por parte do arrependido. Neste sentido, o arrependimento inclui a conscincia de ser pecador e condenado e o desinteresse pelo pecado. Mas a observao de Conner apenas negativiza o conceito. Por isso que se torna oportuna a nota de Murray:
No Novo Testamento, os termos "arrepender-se" (metanoe) e "arrependimento" (metanoia) se referem basicamente a uma mudana da mente. importantssimo observar essa significao. Pois o arrependimento consiste de uma radical transformao de pensamento, atitude e direo. De conformidade com a nfase que atravessa todo o Antigo Testamento, e com aquilo que igualmente aparece no Novo Testamento, o arrependimento consiste de um abandono ao pecado e um voltar -se para Deus e para seu 101 servio .
Assim, pode-se dizer que o arrependimento , da parte do homem, o passo dado para a converso. Sem arrependimento a converso no existe, pois ela , acima de tudo, um voltar atrs, o ato de corrigir uma rota. 5. F - outro passo necessrio - A pregao de Joo Batista, bem como a de Jesus Cristo insistiam neste ponto: "Arrependei-vos e crede". Crer o passo seguinte ou, muitas vezes, um passo paralelo ao arrependimento. Crer ter f em alguma coisa. Tambm necessrio definir bem esta questo de crer. "Eu creio" ou "eu tenho f", ouvimos muitas vezes as pessoas dizerem. possvel crer em algo errado. possvel ter f ou crer na pessoa errada. A questo fundamental em quem se cr. A salvao vem pelo fato de se crer em algum, Jesus Cristo, que fez algo, morreu pelos nossos pecados. Por isto, para evitar dificuldades na interpretao, bom pensarmos nas palavras de Hammett: "F no pode salvar; Cristo salva; a f aceita a salvao. A f mesma no pode fazer nada; no uma boa obra que fazemos em vez das obras da lei. A f no merece nada. A nica importncia da f que ela nos liga com Cristo"102. Ou seja, no ter f ou crer. Mas ter f em Cristo, crer em Cristo. 6. Os elementos da f - A f apresenta um conjunto de elementos que se amalgamam e fornecem, no todo, uma viso completa da resposta humana aos atos de Deus. Pelo menos trs elementos podemos destacar: o intelectual, o emotivo e o volitivo (alguns usam voluntrio, mas a idia mais correta de
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LLOYD -JONES, Martin. O C lamor de um Desviado. S. Paulo: Publicaes Evanglicas Selecionadas, 1997, p. 12. CONNER, Walter. Doctrina Cristiana . El Paso: Casa Bautista de Publicaciones, s/d, p. 235. SHEDD, Russel (ed.). O Novo Dicionrio da Bblia. S. Paulo: Edies Vida Nova, 1965, vol. 1, p. 140. HAMMETT, op. cit., p. 144. 57
UNIDADE III
volio, que significa vontade, e no de voluntariedade, disposio). Vejamos, sucintamente, cada um deles. (1) O elemento intelectual - A f envolve razo, conhecimento. H uma crena na revelao de Deus, mesmo que seja a revelao natural, mas principalmente nos fatos histricos das Escrituras e nos seus ensinos, particularmente os essenciais sobre o pecado e a necessidade de arrependimento. Numa aula de Filosofia da Religio, perguntei, certa feita, a meu professor, o Dr. Reynaldo Purim, se um dbil mental poderia ter f. Sua resposta foi: "V perguntar a ele". Quando estranhei sua resposta, ele a ampliou: "Se ele no consegue responder no que cr, ento no cr". Crer um ato de f, mas envolve razo, por mais limitada que seja a pessoa. "Eu sei em que tenho crido", diz Paulo (2Tm 1.12). no preciso ser um gnio, mas a pessoa precisa saber no que est crendo. Este elemento intelectual no tem sido levado a srio em muitas pregaes contemporneas, muito voltadas para as emoes, mas deve ser ressaltado em nosso estudo. A f tambm compreenso. A crise de f de Asafe, no Salmo 73, terminou quando ele compreendeu: "ento percebi" (v. 17). Numa frase que ttulo de um livro de Stott, "crer tambm pensar". (2) O elemento emocional - A f envolve emoes tambm. E este aspecto tem sido esquecido em muito da pregao das chamadas igrejas tradicionais, que enfatizam muito o cognitivo (o conhecimento) sobre Deus e esquecem que o homem um ente emotivo, tambm. Ele, o elemento cognitivo, no a nica caracterstica da f. Thiessen define o elemento emocional da f como sendo "o despertar da alma para suas necessidades pessoais e para a aplicabilidade pessoal da redeno fornecida em Cristo, juntamente com um assentimento a essas verdades"103. verdade que as emoes so subjetivas, e nunca podem se sobrepor aos fatos. importante ressaltar isto. Uma pessoa pode ter emoes erradas. Eu senti no meu corao, diz algum. Mas o corao enganoso, nos diz Jeremias 17.9. Por isso devemos considerar que h uma ordem correta de ajuste entre fato, f e emoo. A ordem correta FATO > F > EMOO Ou seja, existe um FATO (Deus e sua Palavra). Eu tenho F neste fato. Como conseqncia disto, da f neste fato, experimento uma EMOO (a certeza da salvao). O movimento carismtico, em alguns de seus segmentos, inverte a ordem que passa a ser EMOO > FATO > F . Com eles, a emoo passa a validar o fato (se a pessoa sentiu, ento verdade) e mostra a f (a pessoa passa a ter f no que sente). No se pode trocar a ordem, mas deve-se recordar que o relacionamento correto com Deus produz alegria. Ou seja, o relacionamento correto com Deus deve produzir emoes, sempre sadias. Lembremos da orao de Davi, no Salmo 51.10: "Restitui-me a alegria da tua salvao". Este relacionamento fora perdido por causa do pecado, como ele mesmo cantou no Salmo 32.3: "Enquanto guardei silncio, consumiram-se os meus ossos pelo meu bramido todos os dias". O desequilbrio emocional e a
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THIESSEN, Clarence. Palestras em Teologia Sistemtica. S. Paulo: Editora Batista Regular, 4 edio, 1997, p. 256. 58
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histeria que se observam em certos cultos devem ser bem analisados. Podem ser apenas descontrole de emoes. Ao mesmo tempo, temos que dizer isto: tirar da f o elemento emotivo reduzi-la a mero exerccio mental, parecido com o racionalismo cristo ou com o gnosticismo dos tempos neotestamentrios. tirar a beleza do evangelho, tirar a capacidade de chorar pelos pecados e exultar com a experincia da graa. Se crer tambm pensar, crer tambm sentir, alegrar-se, arrepender-se, ter belas e sadias emoes. (3) O elemento volitivo - Entendo que a f possui tambm um elemento de vontade. Crer, ou seja, ter f, muito mais que uma mera admisso intelectual de certos fatos ou verdades espirituais. Crer em Jesus Cristo como Senhor diferente de crer que a Austrlia existe. No segundo caso, isso no faz diferena alguma para minha vida. Mas crer em Cristo deve fazer diferena na minha vida. H um elemento de vontade pessoal na f: aquilo tem sentido para a pessoa. Este elemento volitivo da f tem muito de existencial. Pensemos nas palavras de Gaarder:
Antes de Kierkega ard, muitos tinham tentado provar a existncia de Deus ou ento entend-la racionalmente. Mas quando nos envolvemos com tais provas da existncia de Deus ou com tais argumentos racionais, perdemos nossa f e, com ela, nosso fervor religioso. Isto porque o fundamental no saber se o 104 cristianismo verdadeiro, mas se verdadeiro para mim...
Este elemento volitivo (da vontade) envolve a vontade da pessoa em crer, no sendo isso apenas uma aceitao de um fato, mas a colocao da vida, envolvendo sua razo, suas emoes e sua vontade. o lado existencial da f, que leva a pessoa a se apropriar do que cr. Como diz Joo 1.12: "Mas a todos quantos o receberam, aos que crem no seu nome, deu-lhes o poder de serem feitos filhos de Deus". No basta reconhecer um fato, mas receber o fato na vida. A vontade de crer, portanto, deve vir aps o conhecimento intelectual. Algum pode ser capaz de explicar o plano da salvao e estar perdido porque no se apropriou da salvao. 7. As fontes da f - Embora as opinies sejam muitas, possvel ver, no tocante s fontes da f, dois aspectos, como no caso do arrependimento. H um lado divino e um lado humano. (1) O lado divino - Pelo lado divino, a f um dom de Deus. Isto se pode verificar em Romanos 12.3 e 2Pedro 1.1. Em Efsios 2.8, pode se referir mais salvao do que f ("isto no vem de vs, dom de Deus"). Vale a pena, sobre Efsios 2.8, citar Thiessen, mais uma vez: " ' isto' ( kai touto ) neutro e no feminino, e portanto se refere ao total da experincia. As palavras gregas 105 para 'f' ( pistis) e 'graa' (charis) so ambas femininas" . Este lado divino no significa uma imputao de f pessoa independente do seu querer, ou seja, ter f mesmo sem querer e ser salva mesmo sem querer. Mais uma vez voltamos a Thiessen:
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GAARDER, Jostein. O Mundo de Sofia. 3 reimpresso. S. Paulo: Companhia das Letras, 1995, p. 407. O itlico de Gaarder. THIESSEN, op. cit., p. 258. 59
UNIDADE III
Somos solicitados a crer para que possamos sentir nossa incapacidade de faz -lo, e para sermos induzidos a nos lanar sobre Ele para que produza a f em ns. O homem com a mo mirrada foi solicitado a estend -la, e quando tentou fazer isso, fo ra inundou seu brao impotente de maneira 106 que conseguiu estend-lo .
possvel verificar que o lado divino dar vida a um morto, como lemos em Efsios 2.1: "Ele vos vivificou, estando vs mortos nos vossos delitos e pecados". Um morto no pode crer nem fazer coisa alguma. A obra de Deus, neste sentido, a de despertar em ns, pecadores, a vida, para que creiamos. Morto no pode se dar vida a si mesmo, mas Deus pode e faz isso. (2) O lado humano - Do lado humano, a f principia com uma compreenso i ntelectual da revelao divina, como dito anteriormente. Ao mesmo tempo em que mostra que estamos mortos, sem Cristo, e que nada podemos fazer, a Bblia nos traz vrias exortaes a termos f. Seria estranho sermos exortados a ter algo que no podemos ter, a menos que a tenhamos em ns. "Se tiverdes f...", disse Jesus no episdio da figueira que se secou por ordem sua (Mt 21.21). Neste sentido, seria bom o prezado estudante retornar ao texto onde fazemos as diferenas entre f e graa (item 3) que mostra a f como obra humana. Mas pensemos nestas palavras:
Sendo que "s" a f decide a salvao e a perdio, o homem deve se empenhar completamente no ato da opo de f, no mais ntimo da sua pessoa (Agostinho: cor; Toms de Aquino: mens) na qual liberdade, conhecimento e amor formam aquela unio indivisvel que indispensvel para o "simples" ato de f e da qual nascem a responsabilidade e o 107 destino .
Agostinho achava que a resposta vinha do corao. Toms de Aquino, que vinha da mente. Ambos coincidem neste ponto: h uma resposta humana, um operar humano. 8. Implicaes teolgicas, filosficas e sociolgicas da doutrina da salvao H algumas implicaes teolgicas, filosficas e sociolgicas da doutrina da salvao que se tornam indispensveis de comentar, na concluso do assunto. (1) O homem perdido, necessita de salvao e no pode salvar-se a si mesmo. Isto obra de Deus: agir na histria, no tempo e no espao e conseguir a salvao do homem. Ela um dom de Deus. (2) No h distino: todos pecaram e todos necessitam de salvao. No h pessoas boas, salvas por mrito pessoal ou por religiosidade. A salvao pela graa (dom de Deus) por meio da f (resposta do homem). (3) Sendo que a Bblia insiste em que todos necessitam de salvao porque todos pecaram, as modernas correntes filosficas, psicolgicas
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THIESSEN, op. cit., p. 258. Uma palavra foi mudada na transcrio para evitar o mau gosto literrio que no foi observado pelo tradutor. O sentido permanece. SECKLER, M. Tpico "F", in FRIES, Heinrich. Dicionrio de Teologia, 2 ed., S. Paulo: Edies Loyola, 1983, p. 206. 60
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e educacionais que apontam para uma bondade inata do homem, para um carter ntegro inato, precisam de uma anlise bem criteriosa. Algumas dessas correntes pedaggicas, inclusive, so base em alguns educan drios cristos, ensinando a bondade inata do homem. Mas somos pecadores, vendidos ao pecado. A criana pode ser bonitinha, engraadinha, ingnua, mas carrega dentro de si a inclinao para o pecado, que toda a raa humana carrega. (4) A salvao implica, inevitavelmente, em mudana de vida. A pessoa salva passa a ter uma nova cosmoviso, a entender a vida pelo ngulo de Deus. A salvao tem implicaes ticas por mudar a situao da pessoa. Somos salvos "para boas obras, as quais Deus antes preparou para que andssemos nelas" (Ef 2.10). Uma pessoa salva deve ter seu carter mudado. (5) Sendo que a salvao implica em transformao de vida, abandono do pecado, uma mudana para padres ticos mais elevados, a pregao do evangelho para converso das pessoas a maio r tarefa a que a Igreja de Cristo se pode lanar. A melhora do mundo comea pela pregao do evangelho. (6) A pregao deve levar em conta a racionalidade e a emocionalidade das pessoas. Uma pregao totalmente emotiva produzir resultados que no tero respaldo no consciente. Uma pregao totalmente racional produzir cristos com entendimento mental mas sem envolvimento passional. Neste sentido, o exagero do baixo pentecostalismo e a solenidade no sensitiva de muitas igrejas tradicionais (aquela preocupao com um culto que parece missa, cheio de pompa, mas sem lugar para alegria, para espontaneidade) laboram em erro. (7) A converso , acima de tudo, uma chamada para estar em Cristo. Para identificar-se com Cristo. Como dizia Bonhoeffer, "o Cristo crucificado s pode ter seguidores crucificados". Ou, numa citao de Webster: "Em um de seus sermes, o Dr. A. J. Gossip diz que uma alma salva no por uma cruz, mas por duas - a de Cristo e a prpria"108. Entenda-se isto: para seguir a Cristo, a pessoa precisa tomar sua cruz. A pregao sadia no pode se centrar apenas no oferecimento das bnos, mas na exigncia de uma vida com Cristo, que produzir a tica mencionada no item 4. O evangelho no faz apenas promessas. Faz exigncias, tambm.
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WEBSTER, Douglas. Em Dvida com Cristo. P. Alegre: Publicadora Ecclesia, s/d., p. 107.
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A DOUTRINA DAS LTIMAS COISAS
UNIDADE IV
Matria 1: A MORTE 1. Definio - Nesta unidade vamos estudar escatologia. O nome parece esquisito? Escatologia o nome dado parte da Teologia Sistemtica que estuda a doutrina das ltimas coisas. Ela trata dos eventos que acontecem no fim da vida de uma pessoa e no fim da histria humana. Por isso, dividimos a escatologia em pessoal e csmica. Na primeira parte deste estudo cuidaremos da escatologia pessoal, aquela que diz respeito vida do indivduo. Depois, cuidaremos da que diz respeito ao fim da histria. Para analisarmos a escatologia pessoal, temos que comear por um assunto desagradvel, a morte. 2. A morte - O que morte? Segundo as definies mdicas usadas pela maioria dos peritos, um capelo do Centro Mdico da Universidade do Sul da Califrnia distinguiu o evento da morte dois momentos, em morte clnica e morte certa. E assim definiu as duas:
Morte clnica se d quando o corao cessa de bater, a presso sangnea torna-se ilegvel, e a temperatura do corpo cai. Em geral, diz-se que o paciente est morto quando as funes vitais cessam de vez. Morte certa a total ausncia de atividade das ondas cerebrais. Uma comisso de mdicos, advogados, telogos e cientistas na Universidade de Harvard determinou o que deveria ser "morte cerebral". Quatro critrios foram enumerados: Falta de receptividade e reao Ausncia de movimentos ou respirao Ausncia de reflexos 109 Eletroencefalograma reto
Esta experincia, a da morte, aguarda cada pessoa no fim da jornada. surpreendente que, sendo to certa, haja tanta tentativa de varr -la para baixo do tapete. razoavelmente lgico que um estudo escatolgico comece analisando a morte. O tema no agradvel, mas sua anlise faz parte da Teologia. Como disse Benjamin Franklin: "H duas coisas inevitveis na vida: a morte e os impostos". ndios no pagam impostos, mas morrem. E os sonegadores tambm. Na realidade, a morte a nica certeza que se tem na vida. Segundo Kierkegaard, "o homem nasce para morrer e comea a morrer quando nasce". Com ele concorda Heidegger: "A morte a maneira de ser que a realidade humana assume desde que passa a existir. To logo um homem comea a viver, j suficientemente velho para morrer"110. A morte o mais temido adversrio da humanidade. Aguarda cada um de ns no fim de nossa experincia para uma batalha que nunca perde. Enfrent-la tem sido motivo de muitas cogitaes. Epicuro, filsofo grego materialista, disse: "A morte no nos concerne, pois enquanto vivemos, a morte no est aqui. E quando ela chega, ns no estamos mais vivos"111. Esta questo foi posta em outras palavras: "Enquanto somos, a morte no . Quando ela , ns no somos". Mas esta a questo: ns sabemos o que ser. No sabemos o que no ser. O que no ser? Se eu no fosse, como seria no ser? Quando eu
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BANE et all (eds.). Death and Ministry. New York: Seabury Press, 1975, p. 151. AUBERT, Jean-Marie. E Depois...Vida ou Nada? S. Paulo: Paulus, 1995, p. 11. GAARDER, Jostein. Vita Brevis. S. Paulo: Cia. das Letras, 1998, p. 143. 62
UNIDADE IV
deixar de ser, como s er isso? E isso exatamente que assusta: deixar de ser. A morte nunca pode ser racionalizada com palavras. um espectro assustador. Por isso, a reflexo sobre ela nunca deveria ser banida de nossas cogitaes. Todos ns vamos morrer. No podemos impedir que isso acontea. 3. Quando surgiu a morte? Tenho observado que boa parte dos comentaristas sobre a entrada do pecado no mundo declaram que a conseqncia imediata do pecado do primeiro casal foi a morte fsica. No entendimento deles, a Bblia parece id entificar a morte corporal, fsica, com a desobedincia, com o pecado. Os textos de Gnesis 2.16-17, Romanos 5.12 e 6.23 seguem nesta direo. E at mesmo a morte dos animais e a degradao da natureza poderiam ser entendidas como conseqncia do pecado, como se pode depreender de Romanos 8.20-31. A experincia humana diante da morte nos mostra que ela algo no natural para o homem. uma agresso ao ser humano, algo no desejado por ele. Fiquemos com Hammett, por exemplo, neste ponto: "Por isso, sentimos que a morte estranha; reclamamos contra a morte. Sentimos que no deve ser assim. A morte um inimigo que invadiu a boa criao de Deus (1Co 15.26 e Jesus, em Joo 11.33 e 38: ele no somente chorou no sepulcro de Lzaro; ele estava com raiva, com indignao)"112. Mas confesso que tenho dificuldades com esta interpretao. A palavra de Deus ao casal foi enftica: "no dia em que dela comeres, certamente morrers" (Gn 2.17). O hebraico enftico: mt mt , como se dissesse "morrers morrendo", ou seja, "morrers mesmo". Mas eles comeram e continuaram vivos! Sua morte no foi fsica. No caram duros na hora. Se acreditarmos que a maldio ali foi a morte fsica, temos um problema: a serpente disse a verdade! Ela disse que eles comeriam e no morreriam. E eles comeram e continuaram vivos! Ento no se pode se tratar da morte fsica. Ora, a vida se alimenta da morte. Por mais estranho que parea, sem a morte no h vida. Algum ou algo precisa morrer para que algum ou algo viva. Em Gnesis 1.29-20, vemos que o homem deveria se alimentar de ervas e frutos de rvores e os animais de erva verde. Isso j era um tipo de morte. Os vegetais so seres vivos e seriam comidos. Eles morreriam para que animais e homens vivessem. Para que os homens e os animais vivessem, vegetais deveriam morrer. Para que houvesse vida, deveria haver morte. Todos ns nos alimentamos da vida de outros, seja frango, boi, peixe, couve, arroz, feijo, tudo algo vivo, que morre para vivermos. No equilbrio ambiental, os seres vivos formam uma longa cadeia que no pode ser interrompida sob o risco de serem destrudos. Exemplifiquemos: uma certa planta nascida num pntano, tem razes que retiram do solo gua e substncias minerais (matria inorgnica) utilizadas para o desenvolvimento de uma flor aps o processo de fotossntese que transforma a matria inorgnica em orgnica. Essa flor conter nctar, do qual uma borboleta se alimenta. Uma liblula vem, captura e come a borboleta. Por sua vez, a liblula capturada por uma r, que logo serve de alimento para uma cobrad'gua. Do alto, um gavio v o rptil e mergulha no espao, capturando-o e comendo-o.
112
HAMMETT, op. cit., p. 157. 63
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Dentro das cadeias alimentares os seres viventes podem ocupar trs posies (ou nveis trficos): produtores, que so os vegetais que transformam a matria inorgnica em matria orgnica, ou alimento, ou energia; os consumidores, que se alimentam dos vegetais e de outros animais, e os decompositores, que decompem a matria orgnica dos seres mortos em matria inorgnica, permitindo que ela retorne ao meio ambiente para ser novamente utilizada. Por isso que o homem p e retorna ao p. Ele volta a ser matria inorgnica. Resumindo: a morte necessidade para a vida. Todos os seres vivos se alimentam da vida de outro ser vivo. Se o homem e os animais se alimentavam antes da queda, j havia morte. Na realidade, para que haja vida necessrio que haja morte. 4. Os tipos de morte Vamos procurar compreender mais a questo vendo o que a Bblia quer dizer com a palavra morte. A Bblia fala de "morte" em trs sentidos: o termo pode significar a morte fsica, a espiritual e a eterna. (1) Fsica - Alude separao entre o esprito humano e o corpo, quando do fim das atividades fsicas e cerebrais: Eclesiastes 12.7. Todos passam por ela: Hebreus 9.27. A morte universal. Ningum foge dela. Seja rico ou pobre, intelectual ou analfabeto, todos passaro por ela. (2) Espiritual - a situao da pessoa sem Cristo: Efsios 2.1. Por isso a pessoa precisa nascer de novo: Joo 3.3. Sem Cristo ela est morta, do ponto de vista espiritual. (3) Eterna - a situao da pessoa sem Cristo aps a morte fsica: Apocalipse 20.15. Portanto, pode-se dizer que quem s nasce uma vez (fsico), passa por trs tipos de morte e morre eternamente. Quem nasce duas vezes (no sen tido de Joo 3.3) s morre uma vez (Joo 11.25-26) e ressuscita duas (espiritual e corporalmente). Vamos nos centrar, agora no evento da morte fsica. 5. O que sucede aps a morte fsica - Voltemos ao texto de Hebreus 9.27, cujo teor j conhecemos. Ele nos permite compreender o esquema de nossas vidas: nascimento ? vida na terra ? julgamento e vida no alm. Todos nascemos, vivemos e todos morreremos. Isto bvio. Mas surge uma questo: e depois? H vida depois da vida? Para onde vo os mortos? 6. Para onde vo os mortos? Segundo Eclesiastes 3.20, h apenas um lugar para os mortos. O termo hebraico xeol. O termo grego que lhe corresponde hades. Hades significa o invisvel, de des, "ver", e o prefixo privativo a. o termo que designa o mundo dos mortos. Chamamos de estado intermedirio. O uso da expresso nada tem a ver com o purgatrio. Chamase "estado" e no "lugar" intermedirio. Esta idia de purgatrio surge no sculo V de nossa era, com Agostinho, foi defendida por Gregrio e definitivamente incorporada teologia catlica na 25 sesso do Conclio de Trento, que aconteceu de 1545 a 1563, em reao Reforma. O estado intermedirio no intermedeia purgatrio e cu, mas sim o estado desincorporado (em que existiremos fora do corpo) e o estado glorificado (quando formos transformados, como lemos em 1Corntios 15). estado e no lugar intermedirio, voltamos a repetir. Todos os mortos esto em estado
UNIDADE IV
desincorporado, existindo fora do corpo. No xeol/hades/alm h um lugar para os salvos e outro p ara os perdidos. Cu e inferno esto alm. No esto aqui. Uma outra ressalva que deve ser feita que o lugar onde os mortos esto, xeol/hades/alm, definitivo, no sendo possvel passar de um lugar para outro, conforme lemos em Lucas 16.26. Pode-se alegar que temos aqui uma parbola e que firmar um ponto doutrinrio nela seria uma postura imprudente. Mas pode-se alegar, em retorno, que dificilmente Jesus contaria uma histria que contivesse um ponto equivocado, principalmente quando o tema central da parbola a suficincia da Palavra de Deus em matria de orientao para a vida eterna. Neste caso, teria havido imprudncia da parte dele, o que no se pode presumir. Mas creio que uma observao de Summers sobre o estado intermedirio nos ajudar mais a compreender a questo:
O Novo Testamento ensina que na morte o corpo volta terra e o esprito entra num estado de existncia consciente, na bem-aventurana ou no sofrimento. O Novo Testamento tambm ensina que o corpo ser levantado e transformado, na ocasio da ressurreio, quando Cristo voltar terra. Se essas duas proposies so ensinadas no Novo Testamento, segue-se que h um estado desincorporado de existncia cnscia do esprito entre os dois eventos - a morte e a ressurreio. luz da teologia certo haver algum tipo de vida ou de existncia nesse 113 interregno .
Para se entender bem o conceito de morte no Antigo Testamento precisamos entender o conceito de homem. Ele se compe de dois elementos: o basar (carne ou corpo, a parte material) e nephesh (alma). Embora alguns queiram ver o ruah (esprito) como um terceiro elemento, estudiosos como Knudson, Davidson, Delitzsch, entre outros, entendem que ruah usado como sinnimo de nephesh , tendo ambos os termos o significado de princpio vital que resulta na vida psquica do ser humano. O que sobrevive morte passa para o xeol. Este visto como um lugar de esquecimento (Sl 88.12) e de silncio (Sl 94.17, 115.17), onde h certo grau de auto -conscincia e possibilidade de movimento e comunicao (Is 14.19-20). Os seus moradores podiam ter certo conhecimento do futuro (1Sm 28.13-20), embora sejam denominados de "sombras" ou de rephains, termo hebraico que designa sombras da vida terrestre. A idia de sobrevivncia e no de aniquilamento. Alis, no meu ltimo livro, Teologia dos Salmos dedico um tpico a este assunto 114. Mostro que os hebreus no tinham uma concepo bem definida de vida no alm, por isso que o Antigo Testamento pouco fala sobre o assunto. Mas embora no houvesse uma bem elaborada teologia sobre a morte e a vida no alm, como seria a vida depois da morte, o certo que os hebreus criam que havia algo do lado de l. Vejamos o que nos diz Thurman Bryant, em artigo sobre "O Corpo Celestial":
H vrias expresses da idia de sobrevivncia no Velho Testamento. Gnesis 35.18 relata que Raquel morreu no nascimento de Benjamin e
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SUMMERS, Ray. A Vida no Alm. Rio de Janeiro: JUERP, 1971, p. 31. Uma observao: este o mais completo e mais coerente livro sobre o assunto, em portugus. COELHO FILHO, Isaltino. Teologia dos Salmos. Rio de Janeiro: Juerp, 2001, p. 91, captulo Nono Tema: a Morte. 65
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saiu dela a alma ou nephesh. Eclesiastes 12.7 diz que ao morrer o corpo volta para a terra, como o era, e o esprito ou ruach volta para Deus. Tambm, a ocasio da visita da pitonisa de Em-Dor a Saul reflete o conceito de sobrevivncia aps a morte. Outras passagens que afirmam a existncia deste conceito so J 13.14-15, 19.25-27, Salmos 16, 17, 49 e 73. H uma tradio hebraica antiga que quando o homem morre, sua alma p arte do corpo, mas permanece perto dele durante trs dias para partir de uma vez quando comea a decomposio. Dr. Summers acha esta tradio interessante em vista da declarao de Marta a Jesus que 115 Lzaro jazia no tmulo j quatro dias (Joo 11.39) .
S obre esta questo do esprito permanecer por trs dias junto ao corpo, julgo oportuno registrar tambm a declarao de Kelley, segundo a qual trs dias era o tempo de viagem do ruah at o xeol116. No caso de Lzaro, pode significar, tambm, que Maria estava dizendo que o seu ruah j estava no xeol, de onde no se regressa. Mas, independente da interpretao que se d a esta passagem, o certo que parece haver um desenvolvimento da idia da vida aps a vida terrena no Antigo Testamento j um pouco tardiamente, quando ele (o AT) est se encerrando. Quando o hebreu tomou cincia de seu valor como indivduo e no apenas como participante da nao, comeou a refletir tambm sobre seu destino eterno como indivduo. Numa segunda etapa, comeou a refletir sobre a idia de retribuio no apenas nesta vida, mas na vida alm tmulo. Por fim, a noo de comunho com Deus aqui na terra se espiritualizou tambm para o mbito da vida aps a morte. Mas o certo que a teologia judaica, antes do fim do Antigo Testamento j cria numa vida alm e at mesmo numa ressurreio dos mortos para receberem seu castigo ou sua recompensa, como lemos em Daniel 12.2 -3. com o cristianismo, no entanto, graas obra de Cristo, que a vida no alm assumir um aspecto grandioso. 7. O lugar do salvo no xeol/hades/alm - O crente em Jesus, morrendo, vai para o xeol/hades/alm . Num lugar prprio ao salvo. chamado de seio de Abrao (Lc 16.22-23), de paraso (Lc 23.43) e campos elseos" (literatura). So as moradas das quais Jesus disse que h muitas no cu, como lemos em Joo 14.2. um lugar de glria, como lemos em Romanos 8.18. Vive-se com o Senhor para sempre, como podemos ler em Apocalipse 22.3-5. Pode-se dizer do salvo que Cristo vive com ele agora e ele viver com Cristo depois. A palavra de Paulo em Filipenses 1.21-23 revela que a compreenso da vida aps a morte uma vida de qualidade bem superior presentemente vivida. Deve ficar bem claro que o lugar do salvo, no xeol/hades/alm j de salvao. Na palavra de Paulo em 2Corntios 5.7-8, morrer estar ausente do corpo, mas presente com o Senhor. Paulo deixa transparecer que a morte de um salvo o abandono do corpo material e uma entrada imediata na presena do Senhor. Este estado no de inconscincia ou de sono. Pensemos nas palavras de Summers:
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BRYANT, Thurmon. "O Corpo Celestial" in Teolgica, ano 1, no. 1, p. 4. Foi uma publicao da Faculdade Teolgica Batista de S. Paulo que, infelizmente, no logrou continuidade. Neste artigo, o Dr. Bryant translitera ruach em vez de ruah, como prefiro fazer. Respeito sua posio. KELLEY, Page. Mensagens do Antigo Testamento Para Nossos Dias. Rio de Janeiro: JUERP, 1980, p. 90. 66
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Em Lucas 23.43 Jesus assegurou ao salteador arrependido: Em verdade te digo que hoje estars comigo no paraso. E em Lucas 16.22, a expresso "foi levado... para o seio de Abrao" claramente um termo descritivo que se refere ao estado de bem-aventurana na presena de Deus. Nenhum gozo maior poderia ser contemplado por um bom hebreu 117 do que ser recebido com um abrao no seio de Abrao, o pai da raa .
A promessa de Jesus ao ladro, de estar no paraso, merece uma mais acurada observao de nossa parte. O termo uma transliterao do grego paradisos. Discutem os lingistas se o termo persa ou armnio. Mas no grego clssico designava um jardim ou parque, lugar de beleza e de recreao. Um lugar de delcias, portanto. Os tradutores da LXX o usaram para designar o jardim do den, em Gnesis 2.8. O termo aparece no Novo Testamento na histria do ladro na cruz, na experincia de Paulo em ter sido arrebatado (2Co 12.4) e no Apocalipse 2.7, ao se falar da rvore da vida que est no paraso. Parece ser a idia de uma restaurao posio original de antes da queda. Esta impresso corroborada pela figura de Apocalipse 22.12, onde o termo no aparece, mas a rvore da vida, sim. Mais do que uma questo geogrfica, o uso parece indic ar o lugar onde Deus habita. Podemos dizer que o estado do salvo, no hades/xeol/alm um estado de conscincia, um estado fixo (no sentido de que o destino final da pessoa elaborado aqui, como lemos em Hebreus 12.7) e um estado incompleto. Incompleto porque deveremos ser revestidos do corpo celestial (2Co 5.2 -4). Paulo desejava a ressurreio (Fp 3.10-11). O estado desincorporado falho, melhor dizendo, incompleto, no sentido de que o homem, em sua inteireza, no foi devolvido ao estado original. Falta-lhe o corpo. Que ele receber de volta, mas agora, glorificado. 8. O lugar do perdido no xeol/hades/alm - H, tambm, um lugar de perdio, como lemos em Lucas 16.23-25. Algumas vezes chamado de inferno (traduo de hades, como em Lucas 10.15). Outros nomes que este lugar recebe: abismo (que a morada de demnios, como em Lucas 8.31 e Apocalipse 9.11), geena (inferno de fogo, em Mateus 18.9). Vem, este ltimo, de G-Hinnom, vale de Hinom, onde se ofereciam crianas a Moloque, como lemos em 2Cr nicas 28.3 e 33.6. Depois, este lugar se tornou um crematrio. Animais mortos e lixo eram ali queimados. Tornou-se um smbolo de julgamento, como lemos em Jeremias 7.31-32. Outro nome dado castigo eterno (Mt 25.46). A situao do perdido esta: ele vive agora sob o domnio do Maligno (2Co 4.4 e 1Jo 5.19). E viver com ele na eternidade: Mateus 25.41. O fundamental que o perdido est separado eternamente de Deus. Verifica-se isto em Lucas 16.23. H um "grande abismo" separando o perdido do lugar onde Deus se encontra e h uma impossibilidade de se passar de um lado para outro. Este estado do perdido de conscincia, tambm. No um estado de sono ou de aniquilao. O episdio do rico perdido nos ensina isto. O texto de 2Pedro 2.9 permite entender que os injustos, reservados para o dia do juzo, j esto sendo castigados.
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SUMMERS, op. cit. p, 32. 67
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9. A ressurreio do corpo - A idia de ressurreio corporal no uma novidade neotestamentria. No texto j citado de Daniel 12.2-3 se v que o conceito j estava presente, mesmo que no muito elaborado, no judasmo posterior. O autor de Hebreus declara que Abrao, quando decidiu que deveria oferecer Isaque em sacrifcio, esperava por sua ressurreio (Hb 11.19). Pode-se alegar que esta a exegese do autor de Hebreus e no, necessariamente, o pensamento de Abrao. Em resposta pode-se dizer que o autor profundo conhecedor do Antigo Testamento e, que se no est autorizado a falar por Abrao, por certo que tinha noo do que dizia. Mas o Novo Testamento que ensina de maneira bem clara a ressurreio do corpo. Pensemos nestas palavras de Erb, comentando o pensamento de Kantonen em The Christian Hope:
A questo da vida depois da morte tem sido argumentada como uma questo de demonstrar a imortalidade, a capacidade da alma para resistir morte. O corpo tem recebido pouca importncia [...] Mas o credo cristo no diz "creio na imortalidade da alma". Diz "creio na ressurreio do corpo". O corpo no a anttese da alma [...] difcil conceber um contraste mais completo que o entre Plato e Paulo a respeito deste ponto. O Novo Testamento reconhece o corpo e a alma como dois aspectos diferentes mas no antitticos da existncia humana [...] A alma no 118 uma parte separada do homem com substncia prpria .
De forma inteligente, Erb nos traz para o campo realmente fundamental: no a sobrevivncia da alma, mas sim a questo da ressurreio do corpo a razo da esperana crist. O homem no uma alma aprisionada num corpo, como pensava Plato. O homem uma unidade, como ensina a Bblia e como os vrios ensinos paulinos sobre a ressurreio deixam bem claro. Na seqncia de seu argumento, Erb comea citando Niles em Preaching the Gospel of the Ressurrection, e segue depois com suas observaes:
O homem no uma alma imortal em um corpo mortal. O homem corpo e alma - uma pessoa completa - em uma imortal relao com Deus". A morte quebra, ento, uma unidade e uma integridade que devem ser restauradas com a ressurreio do corpo. O cristo no quer desfazer -se do seu corpo como se fosse algo mal. Quer t -lo redimido e glorificado pelo mesmo poder que produziu o corpo de Cristo aps a ressurreio. Como Paulo, quer que o poder da ressurreio, que agora atua por ele por meio do Esprito de Cristo, continue e complete o processo de ltima e 119 final salvao: corpo e alma, o homem completo imagem de Cristo .
Nesta observao de Erb se entende que a ressurreio a devoluo do homem ao seu estgio de antes do pecado. o homem vivendo como deveria viver, antes da entrada do pecado no mundo e, conseqentemente, antes da entrada da morte no mundo. 10. A volta de Cristo - A questo da ressurreio foi abordada antes da abordagem da vinda de Cristo por sua conexo com o destino do homem, em
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ERB, Paul. El Alfa y la Omega . Buenos Aires: Editorial La Aurora, 1968, p. 135. Ib. ibidem, p. 136. 68
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seus elementos constitutivos. Vir abordar agora a volta de Cristo no significa uma falta de lgica na nossa argumentao, mas sim o ter deixado para o fim o evento indiscutvel que marcar o fim da histria. Muitos elementos da escatologia dependem de interpretao, como por exemplo, o milnio. Mas o retorno de Cristo tema dado como aceito por todas as correntes escatolgicas. Cristo vai voltar. Esta mensagem da igreja crist est declarada, de forma muito clara, j na sua segunda pregao, como se pode ler em Atos 3.20: "e envie ele o Cristo, que j dantes vos foi indicado, Jesus". Este discurso com esta declarao se reveste de maior significado do que se fosse na primeira pregao da igreja, no dia de pentecostes. Porque o sermo pregado no dia de pentecostes, em Atos 2, foi dirigido a fiis em geral. O segundo sermo, que afirma o retorno de Cristo, em Atos 3, foi no templo, o que provocou a reao da liderana judaica (At 4.1). O assunto da volta de Cristo muito amplo e para facilitar seu desenvolvimento, faremos quatro perguntas, as mesmas que Hammett faz em sua apostila. Mas o raciocnio ser nosso e no dele. As perguntas so: (1) (2) (3) (4) O que a volta de Cristo? Quando ser a volta de Cristo? Por que haver a volta de Cristo? O que devemos fazer?
Pensemos na primeira: o que a volta de Cristo? Identific-la, como fazem alguns telogos liberais, como tendo sucedido com a vinda do Esprito Santo ou mesmo com a ressurreio de Jesus ignorar o fato de que h cerca de 250 declaraes sobre a segunda vinda de Jesus depois desses eventos. Assim como j est mencionada no segundo sermo da igreja, tambm a ltima profecia do Novo Testamento, como se pode ler em Apocalipse 22.20. a promessa mais repetida do Novo Testamento e ignor-la ou recus-la no faz sentido quando se aceita a Bblia como ponto de partida para argumentao teolgica. Esta vinda ser do prprio Jesus, como os anjos disseram aos discpulos quando da ascenso (At 1.11). No a mesma coisa que a cristianizao progressiva do mundo como a entendem alguns que tambm tm dificuldades em aceitar seu retorno. Ser um ato histrico, visvel e pessoal, do prprio Jesus (Ap 1.7). O texto de Atos 1.11 bastante expressivo, como vimos. A ele se ajunta 1Tessalonicenses 4.16: "o Senhor mesmo". Esta expectativa de todo o Novo Testamento. Seu retorno ser para consumao do reino e para estabelecimento do juzo divino sobre toda a terra. Pensemos agora na segunda pergunta, a relativa ao quando . Esta vinda ser em tempo inesperado. Ele mesmo fez questo de design-la como a vinda de um ladro (Mt 24.42-45). Ora, ladro no marca hora, mas surge inesperadamente. Todas as tentativas de marcar datas para o retorno de Cristo resultaram em fracasso e no surgimento de alguma seita hertica que, negando-se a morrer, precisou dar um jeitinho na sua argumentao. Um exemplo disto se v no expediente de um exemplar antigo da revista "Despertai!": "Importantssimo que esta revista gera confiana na promessa do Criador sobre uma nova ordem pacfica e segura antes que a gerao que
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viu os sinais de 1914 EC desaparea"120. Alguns outros processos redundaram em situaes ridculas, como o chamado alinhamento dos planetas 121. As palavras de Jesus em Mateus 24.36 devem servir de advertncia: "Daquele dia e hora, porm, ningum sabe, nem os anjos do cu, nem o Filho, seno s o Pai". A expresso to absoluta tem escandalizado muita gente por Jesus alegar sua ignorncia sobre o assunto. Marcos a repete (13.32) e Lucas a omite. Porm, como disse Mussner: "Mas justamente a 'fora' desta frase nos assegura a sua autenticidade. Esta frase no pode ser considerada como fruto da comunidade primitiva"122. Esta uma declarao sobre a qual pairam poucas dvidas a respeito da autenticidade: vem dos lbios de Jesus. Ele mesmo no sabia a hora de seu retorno. Qualquer pessoa que alega sab-la est se pondo acima dele, o que , no mnimo, um pouco estranho. Se Jesus no sabia, como que um pregador pode dizer que sabe? Pensemos agora na terceira pergunta, a relativa ao porqu. A resposta simples: para consumao de todas as coisas. Na primeira vinda, ele realizou a obra de expiao. Na segunda, ele a consumar: "assim tambm Cristo, oferecendo-se uma s vez para levar os pecados de muitos, aparecer segunda vez, sem pecado, aos que o esperam para a salvao" (Hb 9.28). Deve-se entender "salvao", aqui, como a sua consumao, para a glorificao. Esta vinda de Jesus trar a nossa glorificao: "Amados, agora somos filhos de Deus, e ainda no manifesto o que havemos de ser. Mas sabemos que quando ele se manifestar, seremos semelhantes a ele, porque assim como o , o veremos" (1Jo 3.2). Vemos aqui uma parte do porqu: para a nossa glorificao. Mas h outra parte, ainda, a se considerar: para a salvao do poder da morte e da corrupo material de nosso corpo. Isso no suceder pela transmigrao da alma nem pela viso platnica da fuga da alma em sair do corpo, mas pela ressurreio. A este respeito devemos ler 1Corntios 15.53-55. Seremos livres do poder da morte. Foi por isto que o Pr. Martin Luther King. Jr, Prmio Nobel da Paz em 1964, e assassinado em 1968, pediu que na sua lpide houvesse a inscrio: "Enfim livre, graas ao Deus Todo -Poderoso, enfim, livre"123. Ser a nossa liberdade do poder da morte e do poder do pecado. Ser o momento em que deixaremos de viv er no "ainda no", o momento contingente da vida crist, e entraremos no "j", a plenitude das bnos dos filhos de Deus.
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"Despertai!", 22 de agosto de 1985, vol. 66, num, 16, pgina 2, no expediente da revista. Nas edies atuais, a revista suprimiu esta observao. Afinal, quem viu os acontecimentos de 1914 deve ter hoje, 2001, no mnimo 87 anos. Mais uma vez as testemunhas de Jeov mudam sua doutrina escatolgica por terem falhado em uma previso. Veja, por exemplo, OLSON, Lawrence. O Alinhamento dos Planetas . Rio de Janeiro: CPAD, 1980. A vendagem do livro foi tanta que o exemplar que tenho da 4 edio. O livro foi recomendado pelo Conselho de Doutrina da Conveno Geral das Assemblias de Deus e chega ao ponto de mostrar o satlite artificial norte-americano, Skylab, que se desmantelou no espao e caiu sobre a Terra como sinal da segunda vinda de Cristo. O alinhamento dos planetas, um evento csmico que aconteceu em 1982, foi um dos maiores "besteiris" evanglicos do Brasil, chegando a criar um clima de histeria, alegando-se que cidades como Santos e Rio poderiam ter ondas de 2 metros de altura. No dia seguinte, o jornal "O Estado de S. Paulo" publicou um artigo intitulado "Viu, o mundo no acabou!". A postura evanglica foi bastante satirizada. Em tempo: A CPAD retirou o livro de circulao. MUSSNER, Franz. O Que Jesus Ensina Sobre o Fim do Mundo? S. Paulo: Edies Paulinas, 1990, p. 48. KING JR., Martin Luther. O Grito da Conscincia. Rio de Janeiro: Editora Expresso e Cultura, 1966, na Nota do Editor. 70
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Ainda podemos acrescentar aqui mais uma razo, a terceira, ao porqu. Ser para a sua vitria final. No primeiro advento, ele veio e sofreu nas mos dos pecadores (At 2.23). Agora voltar como Senhor e ser reconhecido por todos. Valha-nos aqui, novamente, o texto de Apocalipse 1.7. Todos ho de reconhec -lo e ho de saber que ele aquele diante de quem todo joelho deve se dobrar (Fp 2. 9 -11). Ele tomar "vingana dos que no conhecem a Deus e dos que no obedecem ao evangelho de nosso Senhor Jesus Cristo" (2Ts 1.8). Ele ser glorificado nos seus e ser admirado pelo seu povo (2Ts 1.10). A distino que dispensacionalistas (pessoas que dividem a histria da revelao em pocas, que elas chamam de dispensaes) tentam fazer entre parusia e epifania, perde o sentido aqui. Sua vinda ser um apocalipsis, uma revelao. Ser uma parusia, termo usado para a chegada de um rei. E ser uma epifania, termo usado para a manifestao de uma divindade. 11. O juzo - A volta de Cristo ser tambm o momento do juzo. Revelar, ento, muito do que est escondido na vida das pessoas e no prprio mundo. Conforme 1Corntios 4.5, quando ele vier "trar luz as coisas ocultas das trevas, mas tambm manifestar os desgnios dos coraes e ento cada um receber de Deus o seu louvor". O texto, verdade, parece aludir ao juzo para galardo dos crentes, como tambm em 2Corntios 5.10. Mas ele julgar definitivamente os perdidos, como se pode ler em Apocalipse 20.11-15 e no conhecido texto de Mateus 25.31-46. Sobre este juzo, pensemos nas palavras de Berkouwer:
A igreja crist no declara somente o retorno de Cristo. Tanto o Credo dos Apstolos como o Cred o Niceno claramente afirmam que ele vir como juiz dos vivos e dos mortos. Isto uma reflexo verdadeira daquilo que o prprio Novo Testamento ensina. Paulo escreveu que Cristo h de julgar os vivos e mortos, pela sua vinda e pelo seu reino (2Tm 4.1). Ele foi ordenado por Deus para executar esta tarefa (At 10.42). Deus determinou um dia que o mundo ser julgado por ele, com justia (At 17.31). Ele executar este juzo como Filho do homem diante de quem todos ho de 124 comparecer para ser julgados (Jo 5.22 e 27 e 2Co 5.10) .
12. Como proceder - Fica definido no ensino de Jesus que h apenas dois lugares onde a pessoa pode passar a eternidade. Na parbola contada em Mateus 25.31-46, ou a pessoa est do lado direito ou do lado esquerdo. Do lado direito, os salvos. Do lado esquerdo, os perdidos. No h uma coluna do meio. Na histria do rico e Lzaro (Lc 16.19-31), tambm h dois lugares, um de gozo e outro de condenao, e no se passa de um para o outro. Depois da morte vem o juzo (Hb 9.27) e o destino final da pessoa decidido pela sua postura aqui na terra diante de Cristo, como lemos em Joo 3.14-16 e 5.24. Quem no cr, morre em seus pecados, como lemos em Joo 8.24. Quem cr, vai para o paraso, como lemos na histria do ladro salvo na cruz, em Lucas 23.43. A atitude certa que se deve tomar a do ex-cego de nascena: "Creio, Senhor! E o adorou." (Jo 9.38). O seguidor de Jesus chamado vigilncia, como inmeras palavras de Jesus nos mostram, entre elas a parbola das bodas (Mt 22.1 -14), a parbola chamada equivocadamente de "das virgens" (porque o que est em foco no a
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BERKOUWER, G. C. The Return of CHRIST. Grand Rapids: William B. Eerdmans Publishing Company, 1972, p. 155. 71
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virgindade ou no das acompanhantes da noiva, mas a subitaneidade da chegada do noivo) em Mateus 25.1-13, a dos talentos (Mt 25.14-30). Sua palavra para todos ns "Vigiai, pois, porque no sabeis nem o dia nem a hora" (Mt 25.13). Para o seguidor de Jesus, a atitude a tomar foi bem descrita nas palavras de Hoekema:
A nfase mais comum que nossa expectao, pela volta do Senhor serve como um incentivo para um viver santo. Assim, ouvimos Paulo dizer, em Romanos 13, que a proximidade dessa volta deveria nos motivar a expulsar as obras das trevas e vestir as armas da luz; a no fazer proviso para a carne, mas conduzir-nos a ns mesmos, convenientemente como 125 em pleno dia (vs. 12-14 ) .
Alguns, na igreja de Tessalnica, queriam que a iminente volta de Cristo servisse de pretexto para o ociosidade. "Plantar para qu, se Cristo pode voltar a qualquer momento?", seria seu raciocnio em termos atuais. Paulo foi duro: "... se algum no quer trabalhar, tambm no coma" (2Ts 3.10). A volta de Cristo no pode ser pretexto para atitudes incorretas, como a inatividade e o imobilismo social, geralmente fruto de alienao. Deve ser, sim, estmulo para um viver santo. A Igreja deve viver na esperana da volta do seu Senhor, mas sem com isto escatologizar toda a sua atividade, caindo num inativismo, j que o Senhor vem a qualquer momento. 13. Declarao Doutrinria da Conveno Batista Brasileira - Transcrevo, agora o item XVIII- MORTE, da Decla rao Doutrinria da Conveno Batista Brasileira:
Todos os homens so marcados pela finitude, de vez, que em conseqncia do pecado, a morte se estende a todos (1). A Palavra de Deus assegura a continuidade da conscincia e da identidade pessoais aps a morte, bem como a necessidade de todos os homens aceitarem a graa de Deus enquanto esto neste mundo (2). Com a morte est definido o destino eterno de cada homem (3). Pela f nos mritos do sacrifcio substitutivo de Cristo na cruz, a morte do crente deixa de ser tragdia, pois ela o transporta para um estado de completa e constante felicidade na presena de Deus. A esse estado de felicidade as Escrituras chamam dormir no Senhor (4). Os incrdulos e impenitentes entram, a partir da morte, num estado de separao definitiva de Deus (5). Na Palavra de Deus encontramos claramente expressa a proibio divina da busca de contato com os mortos, bem como e negao da eficcia de atos religiosos com relao aos que j morreram.
(1)Romanos 5.12, 6.1; 1Corntios 15.21, 26, Hebreus 9.27; Tiago 4.14 (2)Lucas 16.19-31 e Hebreus 9.27 (3)Lucas 16.19-31; 23.39-46, Hebreus 9.27
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HOEKEMA, Anthony. A Bblia e o Futuro. S. Paulo: Casa Editora Presbiteriana, 1989, p. 168. 72
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(4)Romanos 5.6 -11 e 14.7 -9; 1Corntios 15.18-20; 2Corntios 5.1415; Filipenses 1.21-23; 1Tessalonicenses 4.13-17, 5.10; 2Timteo 2.11; 1Pedro 3.18; Apocalipse 14.13 (5)Lucas 16.19-31; Joo 5.28-29 (6)xodo 22.18; Levtico 19.31, 20.6, 27; Deuteronmio 18.10; 1Crnicas 10.13; Isaas 8.19 d 38.18; Joo 3.18 e 3.36 e Hebreus 3.13.
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Matria 2: OS SISTEMAS ESCATOLGICOS 1. Os sistemas escatolgicos - A igreja primitiva esperava o retorno de Cristo para breve, em poca bem perto de si. Sobre isso no pairam dvidas. Mesmo assim (ou talvez exatamente por isto) ela nunca elaborou um sistema escatolgico e o legou s geraes posteriores. Na realidade, ela no esperava muitas geraes vindouras. As informaes do Novo Testamento so esparsas, pouco sistematizadas (talvez a nica exceo seja 1Corntios 15) e no permitem que se assegure que um determinado sistema de interpretao seja o mais prximo das Escrituras. Os defensores dos diversos sistemas esgrimem versculos bblicos em prol de sua posio e contra a dos outros. mais uma questo de opo do que uma questo de firmeza doutrinria ou teolgica. Mesmo assim, deve-se evitar o sensacionalismo, que quase sempre de mau gosto e conduz precipitao. A Bblia deve ser respeitada e no ser vista como uma espcie de horscopo evanglico, onde se procuram (e quando se quer, se acham) Saddam Hussein, Mercado Comum Europeu, vaca louca, etc.. Na medida em que a volta de Cristo se protelava, a Igreja foi se ocupando com outros assuntos. At mesmo porque uma cruel perseguio do imprio romano a fez ocupar-se mais do presente. Ela precisava preocupar-se mais em sobreviver na terra do que olhar para a volta de Cristo, num futuro que podia ser distante. Neste sentido, os sistemas escatolgicos so muito mais uma explicao moderna do que um legado histrico ou apostlico. Alguns esboos de sua formulao comearam cedo na histria da igreja. Vejamos Hgglund, sobre isso:
A escatologia dos Pais Apostlicos inclua a idia que o fim dos tempos era iminente, e alguns deles (Papias, Barnab) tambm sustentavam a doutrina de um milnio terreno. Barnab aceitava a idia judaica que o mundo existiria por 6.000 anos, prefigurados nos seis dias da criao. E, por conseguinte, dizia -se, que seguiria o stimo milnio, em que Cristo reinaria visivelmente na terra com a ajuda dos seus fiis (Cf. Ap. 20). Este daria lugar ao oitavo dia, a eternidade, que tinha seu prottipo no domingo. Pap ias, tambm, apoiava a doutrina de um milnio terreno, e descrevia a condio bendita que prevaleceria durante este tempo. Este ponto de vista ("milenismo" ou "quiliasmo") foi amplamente desacreditado em tempos mais recentes. Realmente, Eusbio o fez em s ua avaliao dos 126 escritos de Papias. ( Histria Eclesistica, III, 39) (sic) .
Lamentavelmente, a questo do milnio tem se tornado mais importante, em boa parte das discusses, que a prpria volta de Cristo. O texto de Apocalipse 20.1 -6 tem servido para as mais diversas interpretaes, recheadas com passagens outras de outros livros e at mesmo do Antigo Testamento. Basicamente, a questo se resume a dois pontos. Um o texto citado de Apocalipse, outro a maneira como encaramos passagens do Antigo Testamento. Temos passagens que nunca se cumpriram literalmente. Um exemplo disto o templo de Ezequiel 40-48 que nunca foi construdo. Para os
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HGGLUND, op. cit., p. 20. Para conhecer mais o pensamento de Papias, Barnab, Orgenes e outros pensadores da igreja sobre este assunto, veja SEEBERG, Reinhold. Manual de la Historia de las Doctrinas, vol. 1, El Paso: Casa Bautista de Publicaciones, 1963. 74
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amilenistas e pr-milenistas histricos, elas devem ser interpretadas espiritualmente ou aplicadas igreja. J os d ispensacionalistas entendem sua interpretao literal e dizem que seu cumprimento se dar no milnio. Esta questo sria e delicada. Eis uma boa observao de Hammett:
s vezes esta questo de interpretao bem difcil. Por exemplo, Isaas 67.15-25: vv. 17-19 parece ser uma descrio do estado final e eterno, a nova criao de Deus, mas vv. 20-23 falam sobre a morte e o nascimento 127 das crianas. Isso o cu? O milnio? Quem sabe? (sic) .
Geralmente se ouve falar do pr-milenismo, do ps-milenismo e do amilenismo. So as trs maiores correntes na discusso do assunto. Mas o pr -milenismo se divide em duas alas: o dispensacionalista e o histrico ou ps -tribulacionista. Seria muito bom, se tempo tivssemos, se pudssemos separar estes dois pontos, at mesmo porque os pr-milenistas histricos no gostam de ser associados com os pr-milenistas dispensacionalistas. Dependendo do tempo, assim faremos. Mas vejamos o que podemos aprender de cada escola. 1. A idia de um reinado de 1.000 anos - A idia de um milnio (mil anos de perodo de paz) j aparece no judasmo posterior, principalmente no 4 Esdras. Significava um domnio de Iahweh na terra por meio de Israel. Tal idia floresceu no perodo intertestamentrio como alternativa frustrao com a queda de Jerusalm, o refazimento da teologia judaica, a necessidade de explicar alguns dogmas que no funcionaram, etc. O prprio judasmo passou por transformaes muito profundas, deixando de ser escriturstico e passando a ser rabnico. Ou seja, deixou de se basear nas Escrituras e passou a se basear nas explicaes que os rabinos davam. A imaginao humana acabou prevalecendo sobre a revelao. Esta postura da literatura apocalptica judaica foi assimilada em alguns escritos cristos posteriores, com a idia de um reinado literal de Cristo, durando mil anos , sobre a terra, para mostrar ao mundo o que seria uma sociedade humana sob o domnio de Deus. Em boa parte ela brotou da necessidade que os rabinos tinham de justificar o reinado de paz prometido a Davi, que no aconteceu, aps o retorno do cativeiro. 2. Um resumo histrico - A difuso desta idia se acentuou muito em meados do segundo sculo, como uma reao crist a tendncia gnstica de diluir a escatologia na ascenso e volta da alma para Deus. Com Justino (100-165), a idia ganhou corpo. Outros telogos cristos primitivos a endossaram, com vises materialistas e sensuais de um reino cristo. Um dos seus defensores foi Hiplito (160-236), que mais tarde se retratou. Orgenes (185-254) a combateu duramente, dizendo-a tolice. No fim do terceiro sculo, a idia era quase totalmente rejeitada na Igreja. Agostinho (354-430) a aceitou por um pouco, mas depois recuou, alegando sentir vergonha de um materialismo to grosseiro sobre a vida futura. Mais tarde, ele a rticulou o ponto de vista amilenista que dominou o Ocidente da Idade Mdia. Em 431, o Conclio de feso declarou que a idia do milnio era superstio e o condenou como tal.
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HAMMETT, op. cit., p. 188 75
UNIDADE IV
Como se nota, a aceitao de um milnio sempre foi matria controvertida no seio da Igreja. Grupos herticos como ebionistas e montanistas o aceitaram e isso piorou sua aceitao, pelo radicalismo poltico desses grupos. Na Idade Mdia, o milnio foi considerado como heresia. Os reformadores recusaram-se aceitar a idia, que floresceu, no entanto, entre os anabatistas radicais. Calvino rotulou os milenistas de "ignorantes" e "maliciosos". Muito voltados contra o poder civil, anarquistas polticos, tais anabatistas aceitaram com entusiasmo a idia de um reino terreal de Jesus aqui na terra. A "tragdia de Mnster", em 1534, com o anabatista Jan Mathys alegando ser Enoque e que estava precedendo o milnio de Cristo, foi um motivo a mais para se manter a idia sob severas reservas, pelo seu desdobramento, que era um desprezo ordem atual das coisas. A Confisso de Augsburgo (luterana) condenou a idia como hertica. A segunda Confisso Helvtica, tambm protestante, a condenou. Nos sculos XVIII e XIX a doutrina ressurgiu com vigor, principalmente por causa das convulses sociais, das quais ela parece ser uma espcie de contraponto. O dispensacionalismo, liderado por Edward Irving (1792-1834), presbiteriano carismtico que terminou seus dias liderando uma Igreja Catlica Apostlica, deu grande impulso idia de um milnio literal aqui na terra. Hoje, em crculos teolgicos mais populares, a idia encontra bastante aceitao a ponto de se pensar que a nica vlida. Mas refutada pela opinio teolgica de mais peso. As denominaes protestantes e evanglicas com uma teologia mais bem elaborada rejeitam a teoria. Mas alguns telogos de peso a aceitam. No entanto, mesmo reconhecendo esta defesa individual, feita por alguns telogos de renome, creio que as palavras de Berkhof so relevantes: "At aos dias atuais, porm, a doutrina do milenismo ainda no foi incorporada em qualquer Confisso, e portanto ainda no pode ser considerada um dogma da Igreja"128. Ditas estas coisas, vamos nos cingir s maiores correntes, do ponto de vista bblico. So elas: ps-milenismo, pr-milenismo e amilenismo. 4. O ps-milenismo - Sua idia bsica esta: Cristo vem aps o milnio. Sua vinda ser ps-milnio, portanto, da o seu nome. Seu esquema, em linhas gerais, como segue. I. O mundo atual torna-se gradualmente milenrio pela ao da Igreja (1)O bem e o mal continuam juntos, crescendo lado a lado, como na parbola do joio e do trigo, em Mateus 13.24-30. (2)O crescimento do evangelho transforma o mundo, derrota o mal, faz o bem reinar e inaugura o milnio. Com um conhecimento maior de Deus, os homens vivero como Ado deveria ter vivido. No fim deste perodo ednico (um novo den), os crentes se tornaro frouxos e Satans sair para engan-los.
II. A ordem eterna (1)No fim do reino milenrio de justia, Cristo voltar, impedindo novo desastre, como o acontecido no den. (2)Ele vencer Satans.
128
BERKHOF, Louis. A Histria das Doutrinas Crists. S. Paulo: Publicaes Evanglicas Selecionadas, 1992, p. 239. 76
UNIDADE IV
(3)Ele ressuscitar todos os mortos. (4)Ele realizar o juzo final. (5)Os perdidos sero enviados condenao. (6)Os salvos entraro no cu. No meu entendimento, a grande questo para o ps-milenismo como conciliar a idia com as declaraes de apostasia do cristianismo no futuro. A pergunta de Jesus em Lucas 18.8 parece pesar contra esta idia: "Quando vier o Filho do homem, porventura achar f na terra?". Parece -me que Jesus no esperava uma cristianizao progressiva do mundo, mas sim uma apostasia crescente de sua Igreja. Pareceu-me, a primeira vez que examinei a questo, e isso digo com respeito, que o ps-milenismo teria brotado da mesma terra que produziu a espiritismo: a concepo de que humanidade caminha para uma poca de ouro (a reencarnao levaria as pessoas perfeio espiritual), o que um resqucio do humanismo antropocntrico europeu que previa uma idade de ouro para o mundo. Mas observei que homens respeitveis e srios como Jonathan Edwards a preferiam. E a razo de Edwards era a sua inabalvel confiana em que a Igreja tinha poder para abalar este mundo pela pregao do evangelho. Verifiquei que sua fora motriz no vinha do Iluminismo, mas de uma viso apaixonada da necessidade da evangelizao do mundo e da capacidade de homens consagrados, postos nas mos de Deus, de assim fazer . 5. O pr-milenismo - Sua idia bsica esta: Cristo vem antes do milnio. por isso, por ele retornar antes, a corrente se chama pr-milenismo. Eis uma citao de Ladd, um dispensacionalista histrico:
Pr-milenismo a doutrina que afirma que aps a segunda Vinda de Cristo, ele reinar por mil anos sobre a terra antes da consumao final do propsito redentivo de Deus nos novos cus e nova terra na Era Vindoura. Esta a forma natural de entender-se Apocalipse 20.1 -6 (sic)129.
a corrente mais popular em nosso tempo. Em parte porque a mais sensacionalista (no sentido correto do termo, de apresentar lances polticos e interpretaes sensacionais, identificando personagens histricos com o anticristo, e eventos histricos atuais como sinais da volta de Jesus), permitindo encaixar personagens atuais no seu enredo. E em parte por ter sido endossada por certas denominaes como Assemblia de Deus, batistas regulares, batistas bblicos e, parece-me, at onde sei, todos os grupos pentecostais. Alguns intrpretes (no todos, principalmente os histricos, mais austeros em suas formulaes) se encaminham muito para a fico escatolgica. J citei o alinhamento dos planetas, uma das mais tristes manifestaes de falta de bom senso evanglico, mas houve, ainda, um hipottico computador-Besta do Mercado Comum Europeu (ocupando 6 andares de um prdio, em Bruxelas) e como este, o MCE, seria o novo imprio romano redivivo. Houve tambm o nascimento de um tal de Maytreia, que seria o anticristo e que j estaria no mundo, bem como a amostragem de
129
CLOUSE, Robert (ed.). Milnio - Significado e Interpretaes. Campinas: Edies Luz Para o Caminho, p. 17). 77
UNIDADE IV
Saddam Hussein como o anticristo, a guerra do Golfo como sendo a batalha do Armagedon, etc. Vrias passagens do Antigo Testamento so inseridas na sua interpretao, todas elas vistas por uma hermenutica literalista. Vamos citar seu grfico do Apocalipse, sabendo, como j disse, que passagens veterotestamentrias se encaixam em cada tpico e que so aqui omitidas para evitar tornar este trabalho muito extenso. I. poca d a Igreja - Apocalipse 1 a 3 (1)Aumento do mal (2)Fracasso da Igreja
II. A grande tribulao (sete anos) - Apocalipse 4 a 19 (1)Arrebatamento - a vinda de Cristo para os santos (2)Ceifa - a ressurreio dos santos (3)A Igreja retirada do mundo (4)O tribunal de Cristo sobre os crentes (5)Tribulao sobre os judeus III. O milnio - Apocalipse 20.1-6 (1)Vinda de Cristo com os santos (2)Respiga - ressurreio dos mortos e tribulao dos santos (3)Batalha do Armagedon (4)Satans acorrentado (5)Juzo tipo ovelhas e cabritos sobre as naes (6)O milnio IV. Pouco tempo - Apocalipse 20.7-15 (1)Satans solto (2)Satans encabea revolta (3)Batalha de Gogue e Magogue (4)Satans derrotado (5)Os maus so ressuscitados (6)Juzo do "grande trono branco" sobre as naes V . A eternidade (1)Os maus na inferno (2)Os justos no cu Uma boa defini o do pr-milenismo dispensacionalista se encontra nas palavras de Hoyt, escritor que defende esta linha de interpretao:
Ser um reino literal no sentido pleno da palavra. Esse reino no um ideal abstrato pelo qual os homens esto lutando, mas nunca atingiro. Ser to real quanto qualquer reino na face da terra, to real quanto o reino histrico em Israel. O lugar verdadeiro que ser o seu centro ser Jerusalm e suas vizinhanas (Ob 12 -21). Um Rei verdadeiro se assentar em seu trono material. [...] Este reino ser um reavivamento e continuao do reino davdico histrico (Am 9.11; veja At 15.16-18) [...] Jerusalm se tornar a capital do grande Rei, da qual ele governar o 130 mundo (Is 2.3, 24.23) (sic) .
130
Ib. ibidem., p. 71. 78
UNIDADE IV
Boettner, que responde aos pr-milenistas no livro de Clouse, faz o seguinte comentrio sobre o pr-milenismo histrico, corrente que bastante moderada, por sinal:
... aparece certamente uma situao curiosa quando Cristo e os santos ressurretos e trasladados voltam terra para firmar o reino milenial juntamente com homens ainda na carne. Esta condio, semi-celestial e semi-terrena, com Cristo reinando - aparentemente - em Jerusalm, com dois tipos radicalmente diferentes de pessoas (os santos, em corpos ressurretos glorificados, e os mortais comuns ainda na carne misturandose livremente pelo mundo afora durante o perodo quase interminvel de mil anos), me choca to irreal e impossvel que fico a pensar como algum pode lev -la a srio 131.
A observao de Boettner to acertada, na minha tica, que nada tenho a acrescentar a ela, de minha parte. Mas no posso deixar de registrar uma palavra do Dr. Schally sobre o assunto:
Assim, conforme o ensino dos dispensacionalistas, no Milnio, a iniciar -se com a volta de Cristo, sete anos aps o arrebatam ento, os israelitas tero, em tempo, restaurado o Templo, o sacerdcio e os sacrifcios de animais; estaro ainda sujeitos lei mosaica, tendo Jesus, filho de Davi, como rei messinico, mas certamente no atuando como sumo sacerdote, por no 132 ser da linhagem de Aro .
Descrevendo a complexidade de um reino com seres espirituais, seres materiais, judeus e descrentes vivendo juntos e espiritualmente servindo a Cristo, o Dr. Schally faz esta observao: "No de admirar que, numa situao complexa como a acima descrita, Scofield, na sua Bblia (no rodap do cap. 12 de Zacarias) afirme: 'O reino ser estabelecido fora, e no por persuaso'"133. Esta declarao de Scofield se choca frontalmente com Zacarias 4.6: nem por fora, nem por violncia, mas pelo meu Esprito. As pessoas acabam dizendo o que a Bblia no diz... 5. O amilenismo - O a o prefixo privativo, significando "no milnio". Tambm chamado de no-milenismo. Basicamente esta posio no aceita a idia de um milnio literal, alegando que e la baseada num texto, apenas, de um livro altamente simblico, no qual os nmeros dificilmente podem ser considerados como literais. Nesta interpretao, literalizar a idia um risco. O termo amilenismo no muito feliz porque d a idia de que seus defensores no aceitam a idia de um milnio ou que recusam os versculos de Apocalipse 20.1-6, o que no correto. Jay Adans sugeriu outro termo, milenismo realizado 134. Isso porque os amilenistas crem que o milnio est em processo de formao. Mas o termo j se generalizou e melhor aceit-lo, dando as explicaes e fazendo as ressalvas necessrias. Eis um esquema sucinto do amilenismo.
131 132
133 134
Ib. ibidem, p. 45. SCHALY, Harald. O Pr-Milenismo Dispensacionalista Luz do Amilenismo. Rio de Janeiro: JUERP, 1984, p. 95, in medio. Ib. ibidem, p. 95, in finis. ADANS, Jay. The Time is at Hand. Philadelphia: Presbyterian and Reformed Publishing Co., 1907, ps. 7-11. 79
UNIDADE IV
I.
O mundo atual - Este estado de coisas continuar com o bem e o mal em coexistncia at que chegue a segunda vinda de Cristo. uma ordem social de natureza material e temporal que ter fim.
II. A ordem eterna (1)A segunda vinda de Cristo (2)A ressurreio de todos (3)O julgamento de todos (4)Os perdidos sero enviados condenao (5)Os salvos entraro no cu O amilenismo sustenta que s haver uma segunda vinda de Cristo, uma s ressurreio, um s juzo, terminando a ordem atual e estabelecendo a ordem eterna sem o intervalo de mil anos. O chamado milnio um smbolo do espao de tempo entre a primeira e a segunda vindas de Cristo, tempo em que Satans est limitado ("amarrado") em sua ao pelo ministrio do Esprito Santo e pela ao da Igreja. Neste sentido, estamos vivendo o milnio, que no deve ser visto literalmente nem como um reino visvel, terreal, de Cristo aqui neste m undo, com sede em Jerusalm. No fim dos tempos em que vivemos, um kairs que um eschaton, Satans envidar esforos para uma ao mais ampla, visando derrubar os homens, o mais que puder. Mas seus esforos sero destrudos quando Cristo regressar. Neste entendimento, os tempos do fim sero marcados por uma agressividade satnica sem precedentes, visando destruir a presente ordem e, principalmente, a Igreja de Cristo. No seu livro O Milnio - O que No e o que , Fletcher encerra seu arrazoado com as seg uintes palavras:
No aguardamos um reinado fsico de Cristo durante mil anos na terra, num reino potncia mundial de hegemonia judaica, Jerusalm tornada centro de culto universal, num estado misto de mortais e imortais. A atual Jerusalm terrestre est em servido com seus filhos (Gl 4.25) e assemelhada a Sodoma e ao Egito (Ap 11.8), destinada destruio pelo fogo (Lc 17.28-30, 2Pe 3.7, 10). Dos cus aguardamos o Salvador, o Senhor Jesus Cristo, o qual transformar o nosso corpo de humilhao, para ser igual ao corpo da sua glria, segundo a eficcia do poder que ele tem de at subordinar a si todas as coisas (Fp 3.20 -21). Aguardando a bendita esperana e a manifestao da glria do nosso grande Deus e Salvador Cristo Jesus (Tito 2.13) regozijamo -nos com a expectativa da redeno da criao do cativeiro da corrupo para a liberdade da glria dos filhos de Deus (Rm 8.19-23). Esta a Ordem do Novo Mundo de Deus. Ns, porm, segundo a sua promessa, esperamos novos cus e nova terra, aos quais ha bita justia'(2Pe 3.13). Amm. Vem, Senhor 135 Jesus! .
A Declarao Doutrinria da Conveno Batista Brasileira, como veremos, um pouco ampla, mas favorece o amilenismo. Mas a prpria CBB tem entendido que esta questo aberta. Pelo teor dos meus comentrios, parece-me que minha posio ficou clara. Mas acho que no fui to passional. Pelo menos me conforta ver que Hammett faz a seguinte declarao: "Ao
135
FLETCHER, George. O Milnio - Que no e o Que . Recife: Grfica Misses Unidas, s/d., p. 76. 80
UNIDADE IV
outro lado, a interpretao melhor de Apocalipse 20.1-6 a interpretao prmilenista. Ento, eu sou pr-milenista, pelo menos s vezes"136. Eu sou amilenista, sempre. Talvez seja um problema: dificilmente um autor na rea de Teologia Sistemtica fica infenso disputa. No entanto, respeito as demais posies, crendo que no matria de f e sim de posio, de interpretao. Mas toda a polmica sobre o assunto fica em suspenso diante de mais uma excelente observao de Hammett: "Estas so possibilidades, mas por que no temos mais informao sobre o milnio no NT? H outras doutrinas que aceitamos com um s versculo?"137. Para evitar rupturas na Igreja por causa da divergncia de interpretaes de bom alvitre acolhermos as palavras de Milne: "O centro da esperana crist Cristo e sua gloriosa vinda. No devemos jamais permitir que as diferentes opinies sobre o milnio dividam os que esto unidos em sua espera e amor pelo Senhor Jesus Cristo"138. 6. Implicaes teolgicas, filosficas e sociolgicas da escatologia crist - As implicaes maiores que podemos alistar aqui so: (1) Cremos que a atual ordem passageira e ser substituda, no por outra ordem humana, mas pela ordem de Deus. (2) Ao mesmo tempo, esta crena no deve ser um estmulo para o alheamento, mas deve ser um estmulo para um envolvimento na sociedade para que a influncia crist, reconhecendo ns a corrupo deste mundo, melhore o quanto possvel esta ordem. (3) Qualquer que seja a corrente escatolgica preferida, a questo central permanece: esperamos o retorno de Cristo para a implantao final do seu reino. (4) A questo da morte continua como um fantasma sobre toda a raa humana. A Igreja de Cristo tem a melhor explicao, pela sua cosmoviso, sobre o assunto. No pode ela omitir-se do seu testemunho ao mundo. (5) A obra de Cristo anuncia a derrota final de Satans, a superao da morte e anuncia ao fiel a certeza de uma vida com ele depois desta vida. O fiel tem a certeza de uma morada de descanso com o Senhor. Esta a nossa grande esperana. (6) A Igreja no um projeto que pode ou no dar certo, mas um projeto com certeza de vitria. S existe uma possibilidade para o desfecho da luta que se trava h milnios neste mundo e nas esferas espirituais: a vitria final de Jesus Cristo. A Igreja no trabalha com possibilidades de derrota ou de empate, mas vocacionada para a vitria. (7) A obra de evangeliza o e misses a tarefa que deve impregnar a mente da Igreja para que todo o mundo saiba sobre seu Salvador. No sermo de abertura do Congresso de Lausanne, Billy Graham concluiu com uma pergunta e resposta: "Por que Lausanne? Para que toda a terra oua sua voz". A Igreja deve lembrar que toda a terra deve ouvir a voz do Senhor, antes que venha o juzo (Mt
136 137 138
HAMMETT, op. cit., p. 190. HAMMETT, op. cit., p. 190. MILNE, op. cit., p. 275. 81
UNIDADE IV
24.14). Este o sinal maior da vinda de Jesus: a evangelizao mundial para que toda a terra saiba que h um Salvador. 7. A Declarao Doutrinria da Conveno Batista Brasileira - Este ltimo item da Declarao Doutrinria, no considerando ele as interpretaes sobre milnio, mas apenas se referindo ao fim da histria:
"Deus, no exerccio de sua soberania, est conduzindo o mundo e a histria a seu t ermo final (1). Em cumprimento sua promessa, Jesus Cristo voltar a este mundo, pessoal e visivelmente, em grande poder e glria (2). Os mortos em Cristo sero ressuscitados e os crentes ainda vivos juntamente com eles sero transformados, arrebatados e se uniro ao Senhor (3). Os mortos em Cristo tambm sero ressuscitados (4). Conquanto os crentes j estejam justificados pela f, todos os homens comparecero perante o tribunal de Jesus Cristo para serem julgados, cada um segundo suas obras, pois atrav s destas que se manifestam os frutos da f ou os da incredulidade (5). Os mpios condenados e destinados ao inferno, l sofrero o castigo eterno, separados de Deus (6). Os justos, com os corpos glorificados, recebero seus galardes e habitaro para sempre no cu, com o Senhor (7)".
(1)Mateus 13.39-40 e 28.20; Atos 3.21; 1Corntios 15.24-28; Efsios 1.10; 2Pedro 3.10. (2)Mateus 16.27 , 24.27-31 e 26.64; Marcos 8.38; Lucas 17.24 e 21.17; Atos 1.11; 1Tessalonicenses 4.16; 1Timteo 6.14-15; 2Timteo 4.1,8; Tito 2.13; Hebreus 9.28 e Apocalipse 1.7. (3)Daniel 12.2 -3; Joo 5.28-29, 6.39-40,44, 11.25-26; Romanos 8.23,; 1Corntios 15.12-58; Filipenses 3.20-21; Colossenses 3.4 e 1Tessalonicenses 4.14-17. (4)Daniel 12.2; Joo 5.28-29; Atos 24.15; 1Corntios 15.12-24 (5)Mateus 13.49-50, 25.14-46; Atos 10.42; 1Corntios 4.5; 2Corntios 5.10; 2Timteo 4.1; Hebreus 9.27; 2Pedro 2.9, 3.7; 1Joo 4.17; Apocalipse 20.11-15 e 22.11-12. (6)Daniel 12.2 -3; Mateus 16.27, 18.8-9, 25.41-46; Marcos 9.4348; Lucas 16.26-31; Joo 5.28-29; Romanos 6.22-23; 1Corntios 6.9-10; 1Tessalonicenses 1.9 e Apocalipse 20.11-15. (7)Daniel 12.2 -3; Mateus 16.27 e 25.31-40; Lucas 14.14 e 16.2223; Joo 5.28-29, 14.1-3; Romanos 6.22-23; 1Corntios 15.4244 e Apocalipse 22.211-12. A Declarao Doutrinria da Conveno Batista Brasileira razoavelmente genrica, permitindo que adeptos das diversas correntes se situem. Sua aprovao, h poucos anos, deixou um pouco desconfortados alguns pr-milenistas, pois lhes pareceu ser mais amilenista. Mas a posio da CBB sensata: alm de se centrar no essencial, deixando aspectos secundrios de lado, ela foi firme em mostrar a expectativa crist no que comum a todos. Como a matria controvertida, trata-se mais de questo de opo do que, propriamente, de doutrina.
82
BIBLIOGRAFIA
BIBLIOGRAFIA BSICA PARA TEOLOGIA SISTEMTICA (apresentao simplificada) 1. Esboo de Teologia Sistemtica, Langston, JUERP 2. Elementos de Teologia Crist, Uretta, JUERP 3. Introduo Teologia Sistemtica, Erickson, Vida Nova 4. Palestras em Teologia Sistemtica, Thiessen, I. Batista Regular 5. Systematic Theology, Strong, The Judson Press 6. Dogmtica Crist, 2 volumes, Braaten e Jenson (eds.), Sinodal 7. Systematich Theology, 2 volumes, Chafer, Victor Books 8. Teologia Sistematica, Berkhof, Antorcha de Mexico 9. La Religion Cristiana en Su Expresion Doctrinal, Mullins, Casa Bautista de Publicaciones 10. Conciso Dicionrio de Teologia Crist , Erickson, JUERP 11. Manual de Historia de las Doctrinas, 2 volumes, Seeberg, Casa Bautista de Publicaciones 12. Doutrinas Centrais da F Crist - Origem e Desenvolvimento, Kely, Vida Nova 13. A Histria das Doutrinas Crists, Berkhof, PES 14. Histria da Teologia, Hgglund, Concrdia 15. Vocbulos de Deus, Packer, Fiel 16. Conhea a Verdade - Um Manual de Doutrina Bblica, Milne, ABU 17. Doctrina Cristiana, Conner, Casa Bautista d e Publicaciones 18. Las Enseanzas del Seor Jess, Conner, Casa Bautista de Publicaciones 19. Revelao e Deus, Conner, JUERP 20. O Evangelho da Redeno Conner, JUERP 21. Enciclopdia de Bblia, Teologia e Filosofia, 6 volumes, Champlin e Bentes, Candeia 22. Dicionrio de Teologia, 5 volumes, Fries (ed.), Edies Loyola 23. Evidencias Cristianas, Mullins, Casa Bautista de Publicaciobes 24. Enciclopdia Histrico-Teolgica da Igreja Crist, 3 volumes, Elwell (ed.), Vida Nova 25. Imortalidade, Shedd e Pieratt (eds.), Vida Nova 26. Reflexes Sobre o Problema do Mal, Grelot, Paulinas 27. O Pecado Ainda Existe?, Moser, Paulinas 28. A Solidariedade da Raa, Shedd, Vida Nova 29. Doutrina Bblica do Pecado, Berkouwer, ASTE 30. Two Hundred Years of Theology, Berkouwer, Wm. Eerdmans Publishing Company 31. Vocabulrio de Teologia Bblica, Lon-Dufour (dir.), Vozes 32. Deus Estava em Cristo, Baillie, ASTE 33. Oua o Esprito, Oua o Homem , Stott, ABU Editora
83
BIBLIOGRAFIA
BIBLIOGRAFIA BSICA PARA ESCATOLOGIA (tambm em forma simplificada) 1. A Agonia do Grande Planeta Terra,, Lndsey e Carlson, Mundo Cristo 2. The Return of Christ, Berkouwer, W. B. Eerdman Publishing Company 3. O Milnio - O Que No e o Que , Fletcher, Grfica Misses Unidas 4. A Vida No Alm, Summers, JUERP 5. A Vida e Morte - Desafios e Mistrios , Libnio e Oliveira, Paulinas 6. Vida Para Alm da Morte, Boff, Vozes 7. O Que Jesus Ensina Sobre o Fim do Mundo?, Mussner, Paulinas 8. Morte e Vida na Bblia, Marchadour, Paulinas 9. A Vida Futura Segundo o Novo Testamento, Gourgues, Paulinas 10. Milnio - Significado e Interpretaes, Clouse (ed.), Luz Para o Caminho 11. O Pr-Milenismo Dispensacionalista Luz do Amilenismo, Schaly, JUERP 12. A Bblia e o Futuro, Hoekema, Casa Editora Presbiteriana 13. Escatologia, Final de los Tiempos, Grau, CLIE 14. A Escatologia do Novo Testamento , Shedd, Vida Nova 15. Israel nos Fins dos Tempos, Jaffin, Candeia 16. Morte , Jngel, Sinodal 17. El Alfa y la Omega, Erb, La Aurora 18. Esperana e Escatologia, Lepargneur, Paulinas 19. A Nova Criao, Rey, Paulinas 20. Onde Esto os Mortos? , Humbard, s/editora 21. O Alinhamento dos Planetas, Olson, CPAD 22. E Depois...Vida ou Nada? - Ensaios Sobre o Alm , Aubert, Paulus 23. A Segunda Vida - Uma Anlise do Ps-Tribulacionismo, Pereira, Vida Nova 24. Depois da Morte, Voke, ABU 25. Opes Contemporneas na Escatologia, Erickson, Vida Nova 26. A Ascenso de Jesus, Inveno ou Experincia?Lohfink, Paulinas 27. Breve Histria da Escatologia CristSchaly, JUERP 28. Vendr Otra Vez, Ladd, Ediciones Certeza 29. La Biblia Sobre la Vida Venidera , Hendriksen, The Evangelical Literature League
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IGREJA BATISTA DO CAMBU ESCOLA BBLICA DOMINICAL

Pr. Isaltino Gomes Coelho Filho

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SHEDD, Russel. A Solidariedade da Raa. S. Paulo: Vida Nova, 1995, p. 16.

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WOLFF, Hans. Antropologia do Antigo Testamento. S. Paulo: Edies Loyola, 1977.

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GAARDER, Jostein. Vita Brevis. S. Paulo: Cia. das Letras, 1998.

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SHEDD, op. cit.,

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Revista poca, ano I, no. 37, 1/2/99. URETTA, op. cit.,

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HGGLUND, op. cit., p. 112.

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A OBRA DE CRISTO NA CRUZ 97

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