Aconselhamento

ESCOLA SUPERIOR DE TEOLOGIA
INSTITUTO ECUMNICO DE PS-GRADUAO EM TEOLOGIA

DANIEL HOEPFNER

FUNDAMENTOS BBLICO-TEOLGICOS DA CAPELANIA HOSPITALAR
Uma contribuio para o cuidado integral da pessoa

So Leopoldo
2008

1
DANIEL HOEPFNER

FUNDAMENTOS BBLICO-TEOLGICOS DA CAPELANIA HOSPITALAR
Uma contribuio para o cuidado integral da pessoa

Dissertao de Mestrado
Para obteno do grau de Mestre em
Teologia
Escola Superior de Teologia
Instituto Ecumnico de Ps-Graduao
Teologia Prtica

Orientador: Lothar Carlos Hoch

So Leopoldo
2008

2

Dados Internacionais de Catalogao na Publicao (CIP)

Ficha elaborada pela Biblioteca da EST

H694f Hoepfner, Daniel
Fundamentos bblico-teolgicos da capelania hospitalar :
uma contribuio para o cuidado integral da pessoa / Daniel
Hoepfner ; orientador Lothar Carlos Hoch. So Leopoldo :
EST/PPG, 2008.
121 f.

Dissertao (mestrado) Escola Superior de Teologia.
Programa de Ps-Graduao. Mestrado em Teologia.
So Leopoldo, 2008.

1. Capeles de hospitais. 2. Aconselhamento pastoral.
3. Teologia pastoral. 4. Obras da igreja junto aos doentes.
5. Cuidados com os doentes Aspectos religiosos
Cristianismo. I. Hoch, Lothar Carlos. II. Ttulo.

3

Este trabalho dedicado a

Cintia,
companheira de toda hora,
na tristeza e na alegria,
na vida e no dia-a-dia.
Como diz meu velho
amigo Bono:
All I want is you.

4

AGRADECIMENTOS

Aos meus pais,
Miriam e Romeu,
pelo amor incondicional.
Aos meus irmos,
Martina e Samuel,
pelo carinho e amizade.
A minha futura esposa,
Cintia,
pelos sorrisos compartilhados e as lgrimas acolhidas.
Ao meu orientador,
Prof. Lothar,
por seu guiar acadmico e pastoral.
Ao amigo P. Ivo,
pela paixo capelania hospitalar.
s irms do Moinhos,
pela amizade e a troca de plantes.
Aos amigos e amigas,
pela pacincia na ausncia.
A CAPES,
por apoiar financeiramente esta pesquisa.
Ao Senhor da vida,
pelas esperanas concretizadas.

5

RESUMO

O cuidado pastoral, em meio ao contexto, hospitalar recebe o nome de capelania hospitalar.
Os trs primeiros captulos do trabalho apresentam uma reflexo em torno de temticas
apresentadas como fundamentos bblico-teolgicos da capelania hospitalar. O primeiro
elucida o conceito cuidar, o significado dessa atitude e sua importncia para com a prpria
vida humana e busca relacionar a atitude do cuidar com o tema da dignidade humana
fundamentada a partir da teologia da imago Dei, conforme Gnesis 1.26-27. A segunda parte
do trabalho apresenta o ser humano luz da antropologia bblica, a partir dos conceitos
alma, corao, carne e corpo. Estas noes antropolgicas apresentam o ser humano
em termos existenciais basicamente e como uma unidade viva animada por Deus. A terceira
parte apresenta as caractersticas da ao pastoral a partir do conceito poimnica. Esta
expresso remete metfora do pastorear o rebanho de Deus e fundamenta-se na imagem
bblica do Deus-Pastor e do Cristo como sendo o Bom Pastor. Assim, o captulo visa a
elucidar e conceituar, sobretudo, a partir da passagem bblica de Joo 10, o ministrio pastoral
de Cristo, bem como apresentar o ministrio da poimnica como uma expresso da
comunidade crist ao longo da histria da Igreja. O quarto captulo faz uma breve incurso
histrica em torno do hospital, busca fundamentar uma assistncia hospitalar humanizada a
partir do tema da dignidade humana e aponta para a necessidade de cuidados integrais para
com a pessoa internada. Encerra-se o trabalho abordando o surgimento do treinamento em
clnica pastoral, seu contato com a psicologia e apresentando os contedos descritos nos
captulos anteriores como fundamentos bblico-teolgicos da capelania hospitalar: a dignidade
humana, a antropologia bblica e o ministrio pastoral de Cristo.

6

ABSTRACT

Pastoral care in the context of hospital visiting is entitled hospital chaplaincy. The initial three
chapters of this paper analyze themes which are the biblical theological foundations of
hospital chaplaincy. The first deals with the concept of taking care, the meaning of this action
and its importance towards human life grounded on the theology of imago Dei, according to
Genesis1.26-27. The second part of the paper presents the human being based on the biblical
anthropology and the concepts of soul, heart, flesh and body. These anthropological notions
present the human being solely in terms of existence and as a live unit animated by God. The
third part describes the features of pastoral action related to the concept of pastoral care. The
term refers to the metaphor of pastoralising the herd of God and is founded by the biblical
image of God-shepherd and Christ as the good shepherd. Therefore, the chapter sheds light to
conceptualizing, mainly from John 10, the pastoral ministry of Christ, as well as it introduces
the pastoral care ministry as a means of expression of the Christian community along the
history of the Church. The fourth chapter is briefly developed under a historical perspective of
the hospital, it aims at grounding the hospital assistance as a human act from the theme of
human dignity. Moreover, it leads to the necessity of integral care to the patient. The paper
finishes by approaching the beginnings of Clinical Pastoral Training and its borders to
psychology, it also ends by presenting the contents which were described in the previous
chapters as biblical theological foundations of hospital chaplaincy: the human dignity, the
biblical anthropology and the pastoral ministry of Christ.

7

SUMRIO

INTRODUO................................................................................................................... 10

1 SOBRE O CUIDAR E A DIGNIDADE HUMANA...................................................... 14
1.1 Etimologia e sentido do cuidar............................................................................... 14
1.2 Correlatos bblicos do cuidar................................................................................. 16
1.3 O cuidar como condio ontolgica do ser humano ............................................ 18
1.4 A teologia da imago Dei .......................................................................................... 22
1.4.1 Imagem e semelhana........................................................................... 23
1.4.2 Responsabilidade humana como implicao da imago Dei .................... 25
1.5 Consideraes finais................................................................................................ 28

2 O SER HUMANO LUZ DA ANTROPOLOGIA BBLICA .................................... 31
2.1 O ser humano como alma vivente...................................................................... 32
2.1.1 A alma como vida humana ........................................................................... 33
2.1.2 A alma como identidade pessoal ................................................................... 34
2.1.3 A alma como vida interior............................................................................. 35
2.1.4 O ser humano como ser relacional e necessitado ........................................ 36
2.1.5 A alma como a totalidade do ser... ................................................................ 37
2.2 O corao como rgo psquico......................................................................... 41
2.3 O ser humano como carne.................................................................................. 43
2.4 O ser humano como corpo e a Igreja como corpo de Cristo....................... 45
2.5 Questes avaliativas ................................................................................................ 47

3 POIMNICA: SIGNIFICADO, FUNDAMENTO E HISTRIA............................... 52
3.1 A imagem do Deus-Pastor e a poimnica no Antigo Testamento....................... 53
3.2 Cristo: a imago Dei em plenitude .......................................................................... 56
3.3 Cristo e o ministrio da Igreja ............................................................................... 57
3.4 Cristo: o Bom Pastor .............................................................................................. 59
3.4.1 O pastorear de Cristo..................................................................................... 59
3.4.2 Cristo: a porta das ovelhas............................................................................ 61
3.4.3 Cristo: a vida em abundncia ....................................................................... 62
3.4.4 Algumas consideraes e implicaes do ministrio de Cristo.................... 63
3.5 A poimnica no Novo Testamento......................................................................... 64

8
3.6 A poimnica como expresso do corpo de Cristo............................................. 66
3.7 Da Igreja Antiga ao mundo contemporneo: a poimnica em breve flash
histrico.................................................................................................................. 69

4 O CUIDADO PASTORAL NO CONTEXTO HOSPITALAR.................................... 75
4.1 Consideraes histricas sobre o hospital............................................................. 75
4.1.1 Humanizao do ambiente hospitalar .......................................................... 80
A assistncia hospitalar humanizada ......................................................... 82
4.2 A capelania hospitalar ............................................................................................ 86
4.2.1 Consideraes histricas do movimento da clnica pastoral ................... 86
4.2.1.1 Sobre Anton Boisen............................................................................ 88
4.2.1.2 Sobre o Treinamento em Clnica Pastoral......................................... 90
4.2.2 O contato da capelania hospitalar com a psicologia.................................... 92
4.2.3 Dignidade humana como ponto de partida da capelania hospitalar........... 94
A hospitalidade na capelania hospitalar.................................................... 95
4.2.4 A condio existencial do ser humano e a capelania hospitalar................. 96
4.2.5 Implicaes do ministrio de Cristo para a capelania hospitalar ............... 99
4.2.5.1 A dimenso do vigiar na capelania hospitalar.............................. 100
4.2.5.2 A dimenso do guiar na capelania hospitalar .............................. 102
4.2.5.3 Providenciar vida na capelania hospitalar................................... 104
4.2.5.4 A dimenso da afetividade na capelania hospitalar ..................... 105

CONCLUSO...................................................................................................................... 108

REFERNCIAS .................................................................................................................. 116

INTRODUO

A presente dissertao concentra-se em torno de uma das dimenses da Teologia
Prtica, o cuidado pastoral, especificamente, em meio ao contexto hospitalar: a capelania
hospitalar
1
. Ainda assim, o objeto da pesquisa tangencia no a prxis deste labor, mas,
sobretudo, visa investigar os fundamentos bblicos e teolgicos da capelania hospitalar.
O itinerrio que levou a esta apaixonante pesquisa, - no Instituto Ecumnico de Ps-
Graduao (IEPG) das Faculdades EST, em So Leopoldo, no RS -, foi motivado a partir da
insero prtica do autor no servio de Capelania Hospitalar do Hospital Moinhos de Vento,
em Porto Alegre. Essa jornada diria teve incio em maro de 2004, quando optou em realizar
o seu estgio curricular, - do Bacharelado em Teologia na EST -, no servio de pastoral do
Moinhos. Ao final desse perodo de cinco meses, foi convidado a integrar a equipe, na qual
permanece at o presente momento.
Ainda assim, a capelania hospitalar, em nosso pas, apresenta-se como uma prtica
pouco estabelecida. Nos pases do hemisfrio norte, como Estados Unidos e Alemanha, a
pastoral hospitalar uma realidade quase que unnime. Talvez o motivo esteja na pouca
valorizao que a pastoral hospitalar recebe das igrejas brasileiras. Cursos que tenham como
objetivo capacitar obreiros/as e pessoas leigas para uma atuao pastoral sistemtica e
organizada junto esfera hospitalar so raros. Soma-se a isso, o fato de que em muitas
instituies de sade, principalmente pblicas, a pastoral hospitalar, - normalmente exercida
por pessoas voluntrias -, confunde-se com uma prtica meramente proselitista e

1
Optou-se nesse trabalho em empregar a terminologia capelania hospitalar por tratar-se de uma expresso
usualmente conhecida e utilizada tanto no mbito catlico-romano como no contexto protestante. A capelania
hospitalar refere-se assistncia religiosa prestada pela comunidade crist na instituio de sade, sendo a
mesma exercida por obreiros/as ordenados/as ou pessoas capacitadas para tal ministrio, podendo ser uma
atividade remunerada ou voluntria. Ressalta-se que as terminologias capelania hospitalar, pastoral
hospitalar e cuidado pastoral hospitalar so consideradas neste trabalho expresses sinnimas.

11
sacramentalista. Acrescenta-se a este escopo, que se ressente de um consistente corpo
terico-teolgico que fundamente a capelania hospitalar no pas.
Assim sendo, a insero no Hospital Moinhos de Vento influenciou o autor, por um
lado, a escrever o seu Trabalho de Concluso de Curso em torno da temtica presente; por
outro, fez brotar um desejo de querer mais; de alar vo rumo ao mestrado acadmico e
ocupar-se por dois anos em torno desse assunto.
Em meio inexperincia, - tambm no que tange ao temor diante de certas situaes
limtrofes e dramticas encontradas no ambiente hospitalar -, surgiu uma gradativa paixo do
autor e pesquisador em torno do seu labor e objeto de pesquisa respectivamente. Paixo
profundamente influenciada pela prxis no hospital, na medida em que passou a sentir,
auscultar e perceber a relevncia da capelania hospitalar junto ao leito hospitalar. Em meio a
sorrisos e lgrimas, alento e dor; em meio vida e morte, aprendeu a sentir o amargo e doce
sabor da vida tambm a partir do/a outro/a. Assim, por detrs dessa dissertao, -e, por vezes,
de palavras frias -, escondem-se inmeros sentimentos e experincias, colhidas e aprendidas
junto ao/a outro/a visitado/a. E foi em meio a esta prtica, que surgiu o desejo de refletir
acerca do fundamento desse labor: O que teologicamente leva ao/a outro/a? E,
especificamente, a visit-lo/a no hospital?
Como ministrio caracterstico da Igreja de Jesus Cristo, o cuidado pastoral sustenta
a sua ao na Escritura invariavelmente e, por conseguinte, na sapincia teologal. Ainda
assim, a Bblia um livro amplo e complexo. Conseqentemente, poderiam ser muitos os
enfoques dessa pesquisa e os caminhos a serem trilhados. Assim, julga-se necessrio
explicitar, nessa introduo, o porqu de certos rumos tomados por esta pesquisa.
No raras vezes, o/a agente pastoral visto ou chamado de mdico/a da alma. Essa
viso, possivelmente, foi influenciada pela prpria Igreja, que assumiu a expresso latina cura
animarum, quando se refere ao pastoral de consolar e orientar. Em sentido literal, a
expresso traduzida por Cura DAlma. Nos pases de fala alem, o correspondente
Seelsorge (Seele = Alma e Sorge = cuidado, zelo)
2
. Essa expresso de amplo e profundo
significado teolgico, afinal, o cuidado pastoral, a partir deste conceito, muito mais do que um
ministrio especfico da Igreja, descortina-se em palavras que exprimem a essncia de todo e

2
Na lngua alem, a expresso capelania hospitalar igualmente denominada de Seelsorge, acrescentando a este
conceito o verbete clnico: Klinische Seelsorge.

12
qualquer agir pastoral, qual seja a atitude de cuidar, de assistir e de nutrir a dimenso
espiritual e de preocupar-se com a prpria condio de vida do ser humano. Pode-se afirmar,
ento, que os assuntos e os objetivos dessa pesquisa foram inspirados neste conceito.
Assim sendo, o primeiro captulo traz uma reflexo etimolgica e ontolgica, bem
como atenta para os correlatos bblicos do conceito cuidar. Afinal, a capelania hospitalar
compreende uma dimenso especfica do cuidar invariavelmente. Ainda assim, a reflexo em
torno deste conceito permaneceria vaga, sem uma consistente fundamentao teolgica do
mesmo. Ento, procurar-se- fundamentar o cuidar a partir da passagem bblica de Gn 1. 26-
27, que testemunha o ser humano, enquanto criatura criada imagem de Deus.
A segunda parte aborda a antropologia bblica. A pastoral hospitalar acontece com e
a partir de pessoas; vai ao encontro das necessidades existenciais do ser humano. Nesse
sentido, torna-se elementar refletir sobre o ser humano e, enquanto dimenso da teologia
prtica, auscult-lo luz desta antropologia peculiar. Isso no quer dizer que a ao pastoral
diverge das cincias seculares, ao contrrio, procura convergir, ainda assim, a partir do seu
referencial terico, que a Bblia. Assim sendo, esta parte ocupar-se- com algumas noes
antropolgicas, a fim de elucidar questionamentos como: O que caracteriza o ser humano
luz da Escritura e como ela o apresenta? Inalteravelmente, o conceito alma, devido a motivos
acima explicitados, transparece, com preponderncia, ao longo deste captulo. Entretanto, no
basta falar de alma. Afinal, o ser humano mais que alma: corpo, carne, corao. Do
mesmo modo, pretende-se, a partir destas noes antropolgicas, descortinar aquilo que
caracteriza e condiciona o anthropos para a f bblica.
O terceiro captulo, por sua vez, estabelece uma reflexo sobre os fundamentos
bblicos da poimnica crist, isto , da ao pastoral: O que caracteriza essa ao? Qual o
seu cerne teolgico? Para tanto, a imagem bblica do Deus-Pastor e, sobretudo, o ministrio
pastoral de Cristo tornam-se chaves, principalmente a passagem do Evangelho de Joo 10, na
qual Jesus se apresenta como o Bom Pastor. Igualmente, compreendem objetos de
investigao desse captulo, a expresso comunitria da poimnica, assim como uma breve
incurso acerca da mesma na histria da Igreja.
Por fim, o quarto captulo, leva os contedos descritos ao ambiente hospitalar. Inicia
com uma explanao em torno da histria do hospital e a busca hodierna de humanizar tal
ambiente sui generis. Evidentemente que, a ltima parte desta dissertao, reserva espao
maior capelania hospitalar, ao surgimento do movimento da clnica pastoral que

13
reorientou a pastoral hospitalar, ao contato desta com a psicologia e, especialmente, aos seus
alicerces bblico-teolgicos: o relato de Gn 1.26-27, a antropologia bblica e o ministrio
pastoral de Cristo.
Encerra-se a introduo afirmando que a teologia, - como saber estabelecido e
reconhecido em nosso pas -, deve-se sentir chamada a justificar a sua ao em meio ao
contexto hospitalar, atravs de um construto terico prprio. Um construto que procure
demonstrar as boas novas dessa prxis de cuidado. A capelania hospitalar, na medida em que
se constitui como um labor fundamentado partindo do testemunho bblico da f, compreende
uma ao de inegvel valor humano, - mesmo para aquele/a que no comunga com a f
bblica -, na medida em que vai ao encontro da pessoa cansada e sobrecarregada e a ela
oferece o seu cuidar.

14

1 SOBRE O CUIDAR E A DIGNIDADE HUMANA

Sendo a capelania hospitalar uma expresso especfica de cuidado, voltada a pessoas
internadas em instituies de sade, esse captulo visa esclarecer, num primeiro momento, o
sentido, os correlatos bblicos e a dimenso ontolgica do cuidar. Ainda assim, o cuidado
pastoral em meio ao ambiente hospitalar, tangencia um campo prtico do saber teolgico. H
de se refletir ento, acerca de um possvel construto terico que fundamente teologicamente o
cuidar. Para tanto, prope-se atentar para o tema da dignidade humana, - seu alicerce bblico -
, tendo como objetivo descortinar a ilao existente entre a dignidade humana e o prprio
cuidar.
1.1 Etimologia e sentido do cuidar
Para alguns estudiosos, o termo cuidar advm do latim cura, - em sua forma arcaica
se escrevia coera -, sendo utilizado num contexto relacional de amor e amizade, expressando
uma atitude de cuidado, de desvelo, de preocupao e de inquietao em relao a algum ou
a algo estimado. J outros derivam cuidado de cogitare-cogitatus, apesar de seu sentido no
se distanciar do de cura, isto , significa cogitar, pensar, mostrar ateno e interesse, revelar
uma atitude de desvelo e de preocupao. Tal propsito surge quando a existncia de algum
ou de algo passa a ter importncia pessoal, existencial, e, por conseqncia, estabelece-se uma
dedicao e uma preocupao frente vida do/a outro/a ou frente a algo
3
.
A partir desse breve apanhado etimolgico, revela-se a profundidade de uma atitude
de cuidado. Como bem afirma Boff, em seu livro Saber cuidar, o cuidado mais que um
ato; uma atitude. Portanto, abrange mais que um momento de ateno, de zelo e de desvelo.
Representa uma atitude de ocupao, preocupao, de responsabilizao e de envolvimento

3
BOFF, Leonardo. Saber cuidar: tica do humano compaixo pela terra. Petrpolis: Vozes, 1999. p. 90-91.

15
afetivo com o outro
4
, pois uma atitude perfaz uma fonte, pela qual descendem muitos atos.
Quando uma me afirma: Estou cuidando do meu filho adoentado!, subentendem-se, nesta
afirmao, mltiplos atos. Atos como: estar preocupado com seu filho; lev-lo ao mdico; dar
a ele, no apenas remdios, mas, igualmente carinho; orar com e por ele, enfim, estar prximo
dele por meio de aes diversas que compreendem uma atitude de cuidado.
Nesse sentido, pode-se afirmar que uma atitude de cuidado abarca o ser humano em
sua totalidade de vida. No que tange ao relacionamento humano, tanto a pessoa que toma uma
atitude de cuidar de algum, quanto o indivduo para o qual dirigida tal atitude, h um
contato no meramente fsico, mas tambm afetivo-emocional, concretizando uma relao de
sujeito para sujeito e no de sujeito para sujeito-objeto, ou seja, o cuidado possibilita a
dignidade, pois abre mo do poder dominador e afirma uma comunho entre seres reais. A
relao no de domnio sobre, mas de com-vivncia. No pura interveno, mas inter-
ao
5
. Por conseguinte, pode-se reiterar que s recebemos zelo se cuidarmos de outras
pessoas; portanto, nessa dimenso, apenas nos tornamos pessoa no encontro com outra.
Percebe-se, ento, que a categoria cuidado tem conotaes que superam as noes comuns
que lhe so aplicadas
6
.
Sendo assim, por vezes, questiona-se se as cincias da sade cuidam de pessoas, ou
baseada na definio de Boff acima descrita, assistem tecnicamente corpos e mentes
consideradas enfermas e patolgicas... Da mesma forma, tal definio lana desafios para
campanhas solidrias, cujo objetivo, por exemplo, arrecadar agasalhos para cuidar (?) de
pessoas carentes no inverno. Como se detecta um envolvimento afetivo-emocional do doador
se este sequer conhece a pessoa receptora desse agasalho? Nesses termos, at que ponto um
ato assistencial pode ser visto como uma atitude de cuidado? Nos dois exemplos citados, h
uma relao de cuidado, estabelece-se uma comunho de sujeito para sujeito, ou h apenas
uma assistncia de um sujeito para um sujeito-objeto enfermo ou carente? So esclarecedoras
as palavras de Waldow nesse mbito:
Ao prestar uma assistncia pode-se no estar cuidando no sentido pleno que envolve
responsabilidade, interesse e desvelo. Muito menos incluir os elementos referidos
pela literatura como amor, envolvimento, entre outros. [...] Ao ajudar, socorrer

4
BOFF, 1999, p. 33.
5
BOFF, 1999, p. 95-96.
6
SATHLER-ROSA, Ronaldo. Cuidado pastoral em tempos de insegurana: uma hermenutica
contempornea. So Paulo: ASTE, 2004. p. 35.

16
(assistir) algum pode faz-lo apenas no sentido de cumprir uma obrigao, aliviar
um sentimento de culpa ou pagar uma dvida.
7

Explicitando, o cuidado v os contornos concretos dos problemas, da realidade,
enxerga e abraa o ser em sua integralidade vital e, portanto, no se resume a apenas
fidelidade a princpios profissionais e a deveres morais impostos por uma sociedade deveras
injusta.
Perceptivelmente esclarecedor o vocbulo alemo Sorge, comumente traduzido ao
vernculo ptrio como cuidado, preocupao, aflio
8
. Se por um lado, a Sorge remete
para o cuidado de si, por algum ou por algo (Frsorge), por outro, remete, igualmente, para
uma situao existencial de aflio, ou seja, o de estar preocupado consigo mesmo, por
algum ou com algo (sich sorgen um)
9
. O termo ingls care, da mesma forma, traz consigo a
idia de um cuidar solcito, bem como o de um cuidar ansioso e aflito junto a algum ou a
algo.
Conclui-se que, uma atitude de cuidado frente a pessoas, requer envolvimento, pois
o cuidado aquela relao que se preocupa e se responsabiliza pelo outro, que se envolve e
se deixa envolver com a vida e o destino do outro, que mostra solidariedade e compaixo
10
.
Tal atitude a condio prvia para o eclodir da amorosidade humana, afinal, quem cuida,
ama e, quem ama, cuida
11
.
1.2 Correlatos bblicos do cuidar
Dando continuidade anlise do conceito cuidar, apresentar-se-, sucintamente, os
correlatos bblicos deste vocbulo.
O principal correlato do termo cuidar no Antigo Testamento (AT) o verbete
shmar. Ao longo do testamento hebraico, ele aparece 420 vezes. A idia bsica da raiz deste
termo, conforme o Dicionrio Internacional do Antigo Testamento, a de exercer grande
poder sobre, significado que permeia as vrias alteraes semnticas sofridas pelo verbo.

7
WALDOW, Vera Regina. Cuidado humano: o resgate necessrio. 2. ed. Porto Alegre: Sagra Luzzatto, 1999.
p. 107.
8
TOCHTROP, Leonardo. Dicionrio Alemo Portugus e Portugus Alemo. 3. ed. Rio de Janeiro:
Globo, 1952. p. 492.
9
KRANZ, M. Sorge. In: RITTER, Joachim; GRNDER, Karlfried (Hrsg.). Historisches Wrterbuch der
Philosophie. Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 2001. v. 9. p. 1086.
10
BOFF, Leonardo. Virtudes para um outro mundo possvel: comer e beber juntos e viver em paz. Petrpolis:
Vozes, 2006. v. 3. p. 115.
11
BOFF, Leonardo. tica e moral: a busca dos fundamentos. Petrpolis: Vozes, 2003. p. 22.

17
Combinado com outros verbos, o sentido expresso o de fazer com cuidado, fazer
diligentemente
12
, por exemplo, como aparece em Nm 23.12: (...) Porventura, no terei
cuidado de falar o que o Senhor ps na minha boca
13
. O verbo pode vir a exprimir tambm a
ateno cuidadosa que se deve ter com as obrigaes contidas em leis e na prpria aliana de
Deus com o seu povo, como expresso em Gn 18.19 ou x 20.6. Freqentemente, o verbo
ainda utilizado para designar a necessidade de ser cuidadoso frente s prprias aes; frente
prpria vida (Sl 39.1; Pv 13.3), ou ainda, designar a atitude de algum de dar ateno ou
reverenciar Deus, outras pessoas ou dolos (Os 4.10; Sl 31.6). O verbo shmar abrange ainda
os sentidos de preservar, armazenar e acumular a ira (Am 1.11), o conhecimento (Ml
2.7), o alimento (Gn 41.35) ou qualquer coisa de valor (x 22.7). Um ltimo desdobramento
da raiz exprime a idia de tomar conta de ou guardar, ou seja, envolve manter ou cuidar
de um jardim (Gn 2.15), de um rebanho (Gn 30.31) ou de uma casa (2 Sm 15.16). nessa
tica que Davi admoesta Joabe a cuidar de Absalo: Guardai-me o jovem Absalo (2 Sm
18.12), ou quando Davi, nos Salmos 34.20; 86.2; 121.3-4 e 7, utiliza o termo para falar do
cuidado e da proteo divina
14
.
No que tange ao Novo Testamento, o principal correlato de cuidar o verbete grego
merimna. Assim como o termo alemo sorge e o ingls care, merimna pode remeter a dois
significados
15
.
Num sentido negativo, traduzido por preocupao ou ansiedade do ser
humano. nesse parmetro que merimna empregado no Sermo do Monte (Mt 6.25-34).
Jesus, nessa homilia, critica a demasiada preocupao do ser humano em torno de questes
materiais que o afastam de Deus. Paralelamente, a passagem de Lc 21.34, adverte para as
fteis preocupaes concernentes vida diria
16
.
J o sentido positivo de merimna, remete ao ter cuidado de ou preocupar-se com
algum ou algo. Em 2 Co 11.28, o apstolo Paulo se v como aquele que deve preocupar-se
com as igrejas. J em 1 Co 12.25, a Igreja vista como corpo de Cristo, no qual todos os

12
HARTLEY, John E. Shmar. In: HARRIS, R. Laird (Org.). Dicionrio Internacional de Teologia do Antigo
Testamento. Traduo de Mrcio Loureiro Redondo et al. Reviso de Gordon Chown et al. So Paulo: Vida
Nova, 1998. p. 1587-1588.
13
BBLIA de Estudo Almeida. Traduo de Joo Ferreira de Almeida. ed. rev. e atual. So Paulo: Sociedade
Bblica do Brasil, 1999.
14
HARTLEY, 1998, p. 1588.
15
GOETZMANN, Jrgen. Ansiedade, cuidado. In: BROWN, Colin (Ed.). O Novo Dicionrio Internacional de
Teologia do Novo Testamento. Traduo de Gordon Chown. Reviso de Jlio Tavares Zabatiero. So Paulo:
Vida Nova, 1981. p. 229.
16
GOETZMANN, 1981, p. 230-231.

18
membros cuidem e cooperem uns a favor dos outros. Em 1 Pd 5.7, o ser humano chamado a
lanar toda a sua ansiedade aos cuidados de Deus
17
.
Outras tantas passagens bblicas poderiam ser aqui arroladas. Percopes que,
dependendo do testamento, utilizam os termos shmar ou merimna, para expressarem a ampla
idia do cuidado humano ou de Deus por sua criao. Entretanto, ressalta-se, a partir dessa
breve investigao acerca dos correlatos bblicos do termo cuidar, que em muitas passagens
nas quais os termos shmar e merimna so empregados, eles compreendem, ao menos
indiretamente, uma atitude que lida com a prpria condio de vida do ser humano. Atitude
esta, profundamente arraigada na f dos inspirados escritores bblicos em Deus.
1.3 O cuidar como condio ontolgica do ser humano
Nas linhas acima se atentou para a etimologia e o sentido do cuidar, bem como para
os seus correlatos na Bblia. Neste momento, torna-se pertinente refletir sobre o cuidar, como
um pressuposto e uma condio imprescindvel para a prpria vida.
lcito afirmar que o cuidado no apenas realiza, mas, sobretudo, permite a vida, ou
seja, ele constitui a vida e, por conseguinte, entra na prpria constituio do ser humano,
afinal o cuidado anterior, o a priori ontolgico, aquilo que deve existir antes, para que
possa surgir o ser humano
18
. Conforme Heidegger, isto quer dizer, que do ponto de vista
existencial, o cuidado se acha a priori, antes de toda atitude e situao do ser humano, o que
sempre significa que ele se acha em toda atitude e situao de fato
19
. Ou seja, a vida humana
no apenas necessita de cuidados, mas encontra no cuidar um pressuposto existencial. Sendo
assim, ele no perfaz um modo-de-ser opcional do ser humano, porm essencial, bem por
isso, ontolgico, ou seja, que tem haver com a identidade profunda, com a natureza de um
ser
20
. Assim sendo, o cuidar a priori no necessita de complexas teorias que o justificam,
afinal no h possibilidade de vida sem uma elementar evidncia de cuidado.
A vida humana se desdobra, unicamente, a partir do cuidado. Basta constatar a
absoluta fragilidade de um recm-nascido. Sem cuidados bsicos, no h esperana de
sobrevida para ele. Entretanto, o cuidado no se resume existncia e ao ciclo de vida do ser

17
GOETZMANN, 1981, p. 231.
18
BOFF, 2003, p. 50.
19
HEIDEGGER apud BOFF, 1999, p. 34.
20
BOFF, 1999, p. 197.

19
humano. Ele anterior, ancestral. Tangencia, especificamente, o prprio habitat da espcie
homo sapiens: o planeta Terra.
H dcadas o ser humano se aventura em viagens espaciais na esperana de encontrar
possveis e novas habitaes para a sua espcie, visto que o cuidado oferecido pelo atual
espao geogrfico revela prazo de validade reduzido drasticamente pela ao humana. Cedo,
descobriu-se que a espcie humana existe apenas em meio a uma infindvel complexidade
que permite a sua sobrevivncia. Hodiernamente, conhecem-se muitos planetas, entretanto,
sem aconchego, sem cuidados triviais a oferecer tal qual o planeta Terra proporciona.
A vida urge para existir. Necessita de condies geolgicas, qumicas, gravitacionais,
atmosfricas, trmicas, eletromagnticas (...) bsicas. certo que as foras da natureza fazem
da existncia animal e vegetal uma aventura exigente e incerta, afinal a evoluo natural no
cessa. Uma aventura, todavia, que apenas pde iniciar a ser trilhada graas a condies
evolutivas essenciais. Condies que, majestosamente, providenciaram os cuidados
necessrios para o surgimento da vida. A natureza levou bilhes de anos para constituir tais
condies. A cincia explica-as, at recria-as artificialmente, mas no as criou. Assim, afirma-
se que o ser humano no criou o cuidado, este no deve ser visto como uma inveno
cultural da humanidade, todavia tem no cuidado um pressuposto essencial para a sua
existncia. Portanto, reitera-se que o ser humano vive a partir de um cuidar que ancestral,
que est em seu bero.
Entende-se Heidegger, quando este apresenta o cuidado como uma categoria
essencial do ser humano. Uma fbula conservada por Higino, filsofo e bibliotecrio de Csar
Augusto, igualmente aduz para tanto:
Certo dia, Cuidado, passeando nas margens do rio, tomou um pedao de barro e o
moldou na forma do ser humano. Nisso apareceu Jpiter e, a pedido de Cuidado,
insuflou-lhe esprito. Cuidado quis dar-lhe um nome, mas Jpiter lho proibiu,
querendo ele impor o nome. Comeou uma discusso entre ambos. Nisso apareceu a
Terra, alegando que o barro era parte de seu corpo e que, por isso, tinha o direito de
escolher um nome. Gerou-se uma discusso generalizada e sem soluo. Ento todos
aceitaram chamar Saturno, o velho deus ancestral, senhor do tempo, para ser rbitro.
Este deu a seguinte sentena, considerada justa: Voc, Jpiter, deu-lhe o esprito,
receber o esprito de volta quando esta criatura morrer. E voc, Cuidado, que foi o
primeiro a moldar a criatura, acompanh-la- por todo o tempo em que ela viver. E
como vocs no chegaram a nenhum consenso sobre o nome, decido eu: chamar-se-
homem, que vem de hmus, que significa terra frtil.
21

21
BOFF, 2003, p. 49.

20
Essa fbula afirma ser o cuidado anterior ao esprito e ao corpo humano, ele to
ancestral quanto o universo
22
. O que origina o ser humano a existncia do cuidado, o zelo
e o carinho com o qual Cuidado moldou o ser humano a partir da terra frtil: o planeta Terra.
Ento, o cuidar um dom gratuito concedido e ele o condicionador antecipado de toda
forma de vida.
Conclui-se, pois, que toda expresso de vida existe apenas a partir do cuidado e,
portanto, somente se realiza em meio a atitudes de diligncia. Roach profere: O cuidado
uma expresso de nossa humanidade, sendo essencial para nosso desenvolvimento e
realizao como seres humanos
23
. Reitera-se, portanto, que o ser humano vocacionado pelo
Cuidado ao cuidado. Logo, o cuidado perfaz um imperativo humano. o que Boff denomina
de ethos que cuida
24
.
O cuidado constitui a categoria central do novo paradigma de civilizao que
forceja por emergir em todas as partes do mundo. A falta de cuidado no trato da
natureza e dos recursos escassos, a ausncia de cuidado com referncia ao poder da
tecnocincia que construiu armas de destruio em massa e de devastao da
biosfera e da prpria sobrevivncia da espcie humana nos est levando a um
impasse sem precedentes. Ou cuidamos ou pereceremos. O cuidado assume uma
dupla funo: de preservao a danos futuros e de regenerao de danos passados. O
cuidado possui esse condo: reforar a vida, zelar pelas condies fsico-qumicas,
ecolgicas, sociais e espirituais que permitem a reproduo da vida e de sua ulterior
evoluo. [...] O ethos que cuida e ama teraputico e libertador. Sana chagas,
desanuvia o futuro, traz segurana, exorciza medos e cria esperanas. Com razo diz
o psicanalista Rollo May: Na atual confuso de episdios racionalistas e tcnicos,
perdemos de vista o ser humano. Devemos voltar humildemente ao simples cuidado.
o mito do cuidado, e somente ele que nos permite resistir ao cinismo e apatia,
doenas psicolgicas de nosso tempo.
25

Nesses termos, certamente intrigante refletir sobre o cuidar como categoria
essencial do ser humano, afinal, no o envolvimento fsico-afetivo-emocional com o/a
prximo/a que est em alta, no a essncia cuidar que parece est em jogo atualmente, mas
sim um humanismo desumano e egocntrico, um logos meramente racional e utilitarista, no
qual a competio, a relativizao de valores, a cincia puramente tcnica e o pensamento
neoliberal preponderam.
Na contnua e imparvel corrida do progresso cientfico e tcnico, na investigao
espasmdica e quase doentia de certezas e verdades, nasce a incerteza das avaliaes

22
BOFF, 2003, p. 21.
23
ROACH apud WALDOW, 1999, p. 16-17.
24
BOFF, 2003, p. 48.
25
BOFF, 2003, p. 48-50.

21
morais e a perda de uma viso unitria do Homem e do seu mais profundo
mistrio.
26

Em meio a sua existncia, o ser humano parece perder de vista a sua humanidade, pois
nessa busca desenfreada por progressos e verdades, ele negligencia o humilde e o simples
cuidar, negando, assim, a sua prpria condio imprescindvel de vida. Doravante, em meio a
esta aparente crise de identidade, a dignidade humana parece no mais constituir assunto de
singular relevncia. Foi deslocada para o fim do dicionrio moderno, cujo lema : Quem
cuida do/a prximo/a ser ultrapassado por este/a. Quem quer dignidade, que assuma a
competio e v luta.
A dignidade humana,
Torna-se, antes, um objeto de barganha, de competitividade, de produtividade. Em
ltima instncia, o mercado quem sobre ela decide. [...] Doravante a pessoa
interessante somente sob o aspecto de seu valor comercial. A fim de manter este
altura, importa cuidar da mquina que o seu corpo. Vigor fsico, competncia
profissional e certo grau de inescrupulosidade moral so os pr-requisitos do sucesso
nessa guerra. Quem no sabe competir condenado ao desemprego, pobreza,
existncia marginal.
27

Assim, o ser humano lanou as sementes para a sua prpria desumanizao. Os
frutos destas sementes apresentam-se sob muitas idiossincrasias: no projeto do controle
gentico; est presente no ambiente frio e artificial das grandes cidades; na extino da
agricultura familiar; no apartheid social, que segrega e constri muros, num mundo dito
global e sem fronteiras; na violncia endmica e fundamentalista; no discurso poltico-
econmico refinado; na pessoa mercadoria, que se compra ou se despreza, que se impe ou
sucumbe, mquina que vira sucata to logo deixa de produzir
28
. Como diz Brakemeier, na
sociedade ps-moderna, estribada nos princpios do neoliberalismo, h motivos para sria
preocupao com a dignidade humana
29
.
Em sntese, torna-se indispensvel um urgente resgate do ethos que cuida. Um ethos
que reconhea o cuidar como um modo-de-ser essencial do ser humano. Entretanto, um
modo-de-ser que traduza a essncia cuidar em prxis fundamentalmente existencial. Cabe

26
ARDITA, Maria Grazia. Dignidade Humana. In: LEONE, Salvino; PRIVITERA, Salvatore; CUNHA, Jorge
T. da (Coord.). Dicionrio de Biotica. Traduo de A. Maia da Rocha. Reviso de Jos Madureira Bea.
Aparecida: Santurio, 2001, p. 275.
27
BRAKEMEIER, Gottfried. O ser humano em busca de identidade: contribuies para uma antropologia
teolgica. So Leopoldo: Sinodal; So Paulo: Paulus, 2002. p. 13.
28
BRAKEMEIER, 2002, p. 13.
29

22
ressaltar que o ethos que cuida, encontra no tema da dignidade humana sua mais alta
constatao, sua fundamentao.
Em seu primeiro artigo, a Declarao Universal dos Direitos Humanos afirma:
Todos os homens nascem livres e iguais em dignidade e direitos. Esto dotados de razo e de
conscincia e devem agir, uns para com os outros, num esprito de fraternidade
30
. Isso
sinaliza esprito de cuidado para consigo, para com os/as outros/as e para com o planeta Terra.
A declarao tem o gnero humano em altssimo apreo. Entretanto, com que razo ela
constata a dignidade peculiar do ser humano?
Assim sendo, em seguida, buscar-se- por um fundamento teolgico para a dignidade
humana. Para tanto, prope-se analisar a antropologia vtero-testamentria, que apresenta o
ser humano como um ser criado imagem e semelhana de Deus.
1.4 A teologia da imago Dei
A Bblia afirma ser Deus quem define e confere a identidade do ser humano
31
. Tal
identidade j se encontra nas primeiras pginas da Bblia. O texto fundamental o de Gnesis
1.26-27. Esta percope revela o principal alicerce da antropologia vtero-testamentria: o ser
humano como imagem de Deus (imago Dei)
32
.
Tambm disse Deus: Faamos o homem nossa imagem, conforme a nossa
semelhana; tenha ele domnio sobre os peixes do mar, sobre as aves dos cus, sobre
os animais domsticos, sobre toda a terra e sobre todos os rpteis que rastejam pela
terra. Criou Deus, pois, o homem sua imagem, imagem de Deus o criou; homem
e mulher os criou (Gn 1.26-27).

De incio, cabe salientar que seria um equvoco qualificar tal passagem bblica como
sendo de matiz apenas religiosa, pois pode o ser humano compreender devidamente a si
prprio quando abstrai de Deus?
33
. As cincias humanas desvendam o humano, cada qual a
partir dos seus enfoques e objetivo. De toda a maneira, h mistrios fora do alcance cientfico,
ou seja, h veias vitais na pergunta pela natureza humana, h mistrios acerca desta natureza,
na qual a percepo do divino torna-se fundamental
34
.

30
ARDITA, 2001, p. 275.
31
32
MONDIN, Battista. Antropologia teolgica: histria, problemas, perspectivas. So Paulo: Paulinas, 1979. p.
92.
33
34

23
No relato da criao contido no primeiro captulo do livro de Gnesis, o ser humano
criado como imago Dei, ou seja, ele distinto das demais criaturas, algo muito especial. O
Criador encerra a sua criao com o ser humano. ele o pice de Sua obra
35
. Deus o cria com
cuidado. Ele o desfecho conclusivo e ponto mais alto da criao
36
. Talvez seja por isso que,
no segundo relato da criao (Gn 2.4s), o ser humano originado, no como os demais
animais, ou seja, coletivamente, porm, na sua condio de espcie, tratado como indivduo,
isto , como Ado e Eva
37
. Assim, ele no fabricado em srie, mas moldado
individualmente pelas mos carinhosas de Deus
38
.
1.4.1 Imagem e semelhana
O vocbulo Selem (imagem) aparece 17 vezes no Testamento hebraico e conduz a
uma representao plstica: uma esttua de um deus como objeto cultural num sentido fsico
primrio.
Assim o primeiro significado de Gn 1,26-27 seria: Deus criou o ser humano como
imagem sua ou como imagem dos seres divinos. No Oriente Antigo se dizia que
um rei era a representao/esttua de um deus. Os reis conquistadores, por sua vez,
mandavam erigir esttuas suas nas provncias para lembrar aos povos o senhorio a
que eles pertenciam, quem era o senhor daquelas terras.
39

Por sua vez, o termo Demut (semelhana), que ocorre 25 vezes no AT, num
sentido formal encaminha para a aparncia exterior. De outro modo, entre imagem e
semelhana h uma aproximao muito grande, so termos reciprocamente explicativos,
praticamente sinnimos, para os quais dificilmente se consegue estabelecer o sentido, ao
menos a partir do seu aspecto literal
40
.
Qual, ento, o sentido prtico do ser criado imagem e semelhana de Deus? A
Bblia probe, em Ex 20.4, imaginar Deus maneira humana, afinal o produto desta
imaginao seria forosamente um dolo.
O autor de Gnesis no pretende exatamente determinar em que consiste a
semelhana do homem com Deus (se no pensar ou no falar, no querer ou no
trabalhar, na alma ou no corpo, etc). Juntamente com o Antigo Testamento, to
contrrio a qualquer representao antropomrfica de Deus (tanto que se probe com

35
LAMPARTER, Helmut. Das biblische Menschenbild. 4. Aufl. Stuttgart: Calwer, 1969. p. 11.
36
RIBEIRO, Hlcion. Ensaio de antropologia crist: da imagem semelhana com Deus. Petrpolis: Vozes,
1995. p. 92.
37
38
LAMPARTER, 1969, p. 11.
39
RIBEIRO, 1995, p. 93.
40
RIBEIRO, 1995, p. 94.

24
extrema severidade a fabricao de qualquer imagem sua, esttua, etc.) de se
excluir que se possa conceber a imago Dei como representao direta, fsica,
material de Deus.
41

Mas o que, ento, est em jogo na imago Dei? Em que ela consiste? Para tanto,
necessrio remeter novamente ao texto de Gn 1. 26-27. No somente a declarao solene de
Deus, dizendo: Faamos o homem nossa imagem..., no apenas o fato de o ser humano
ser a obra culminante de Sua criao, que do ao ser humano status privilegiado... Mas
tambm a incumbncia que este recebe: dominar a criao divina
42
.
Deus confere ao ser humano autoridade pertencente a Ele mesmo, ou seja, como
imagem de Deus, tem a atribuio de administrar a criao, e at de tornar-se ele mesmo
criativo e de construir seu habitat na terra
43
. Dessa forma, se por um lado o ser humano est
inserido na criao e no se encontra afastado dela, por outro, ele goza de uma posio
privilegiada. Ele no um mero componente da criao, no um simples elemento natural,
no entanto , concomitantemente, parte da criao e gerente da mesma
44
.
Entretanto, a imago Dei, de forma alguma, diviniza o ser humano. Jamais ela pode
ser lida a partir desse prisma. O ser humano no carrega centelhas divinas, afinal, como
imagem, o ser humano no igual a Deus. Seres humanos so representaes fiis e
adequadas de Deus, mas no uma cpia exata
45
, pois toda imagem diferente do original. O
mesmo vale para a palavra semelhana utilizada em Gn 1, como correlato de imagem
46
.
O ser humano no tem uma natureza igual de Deus, mas apenas semelhante a ele
47
.
Portanto, o que est implcito na imago Dei, a idia de parceria, harmonia e de comunho
com o Criador. A imago Dei remete a uma extraordinria proximidade do ser humano com
Deus. um atributo e um status confiado ao ser humano. um ttulo que outorga nobreza e
liberdade ao ser humano
48
.
Por conseguinte, a imago Dei implica num encargo. O ser humano recebe no s um
atributo, mas tambm uma atribuio: gerenciar a criao. Uma gerncia de forma alguma

41
MONDIN, 1979, p. 93.
42
43
BRAKEMEIER, 2002, p. 18-19.
44
45
HILDEBRANDT, Wilf. O Esprito de Deus no Antigo Testamento. So Paulo: Academia Crist, 2004. p.
71.
46
47
MONDIN, 1979, p. 93.
48

25
desvinculada da responsabilidade prpria da criatura diante do Criador. Ou seja, o ser humano
no apenas criado, mas chamado pelo Criador a moldar o mundo, a assumir compromisso, a
cultivar o jardim de Deus (Gn 2.15)
49
. Ele sinal visvel da soberania de Deus no mundo,
mandatrio destinado a conservar e difundir tal soberania
50
. Conforme Ribeiro, em Gn 1.26-
27, a criatura humana apresentada como representante vicrio de Deus
51
. Reside, aqui, a
dimenso funcional da imago Dei. Seu imperativo!
1.4.2 Responsabilidade humana como implicao da imago Dei
No relato de Gn 1.26-27, encontra-se o alicerce teolgico para a dignidade humana.
Como atributo concedido gratuitamente por Deus, ela, a priori, no necessita de justificativas.
Conforme a tradio judaica, assumida pela f crist, a dignidade humana direito adquirido.
O humano feito digno j no seu bero, ou como diz Brakemeier, a dignidade
apriorstica
52
.
Dignidade no resulta to-somente de conduta ou de conduo de vida. atributo
categorial da pessoa, no permitindo que seja degradado a apetrecho opcional. Nesse
sentido, reivindica-se evidncia para a dignidade e, portanto, para o direito
humano. A tese da imagem de Deus enxerga a fonte da mesma num referencial
externo, portanto indisponvel, no manipulvel, que Deus.
53

Diante da pergunta, - Como fundamentar a dignidade humana em meio aos
horizontes de descuido que se perfilam na sociedade do sculo XXI? - a imago Dei oferece
no apenas uma possvel resposta, mas a resposta: todo ser digno de dignidade perante o
Criador e perante a Sua criao.
Tal afirmao contundente. Cala fundo em uma sociedade de descuido, na qual
indivduos necessitam comprovar constantemente seu pundonor por meio de qualidades e
faculdades especiais: Constri-se a pirmide social que distingue entre os mais e menos
dignos
54
. Para Deus, isso no existe! Todas as pessoas so feitas dignas a partir da imago
Dei! Negar isso constitui grave pecado! Constitui uma afronta ao prprio Criador!
Isso quer dizer: no so posses, labores, virtudes, etnias, opes sexuais que tornam
uma pessoa mais digna do que outra. A criatura humana integralmente abraada por Deus na

49
50
RIBEIRO, 1995, p. 94.
51
RIBEIRO, 1995, p. 93.
52
53
54

26
imago Dei. o amor do Criador por sua criao que justifica a dignidade humana e no as
obras desta.
Agora, como j foi exposto, o atributo (indicativo) imago Dei implica igualmente
uma atribuio (imperativo). Precisa traduzir-se em responsabilidade humana, ou seja, numa
prxis existencial. Uma prxis a ser desdobrada em direitos e deveres humanos. Em meio ao
indicativo, o ser humano chamado ao imperativo: ao e ao cuidado para com sua
dignidade, do/a prximo/a e a do planeta Terra. Em outras palavras, compete ao ser humano
no tecer dvidas acerca de sua dignidade, porm assumi-la, gerenci-la e cuid-la. De forma
alguma, jog-la aos porcos!
A humanidade chamada a realizar-se mediante um ethos que cuide de sua
dignidade. Um ethos que reconhea o decoro de todo ser humano, que torne indivduos,
meros indivduos da espcie homo sapiens, pessoas libertas. Para tanto, Deus deu ao ser
humano a liberdade e a capacidade de distinguir entre uma atitude boa e m. A liberdade
concedida consiste no praticar o bem e rechaar a prtica do mal. Nesse sentido, a imago Dei
vocaciona o ser humano para um agir responsvel frente vida e tudo que a circunda e a
autoriza. A liberdade existe a partir deste agir. Assim, fica claro que toda a criao divina tem
por objetivo a justia comum dos seres. Bem por isso, a imago Dei e o cuidar caminham, de
forma alguma, separados, no entanto atingem os dois lados de uma mesma moeda
55
.
No que diz respeito liberdade humana, vale um caminho sobremodo excelente: o
amor (1 Co 12.31). O ser humano capacitado por Deus, tornado livre, no para a barbrie,
mas para o amor. Ele chamado a um amor cuidadoso e a um cuidado amoroso frente a si,
aos/as outros/as e a natureza.
Sobremaneira, cabe a humanidade assumir as palavras do salmista: Sabei que o
Senhor Deus; foi ele quem nos fez, e dele somos (...) (Sl 100.3). A partir da imago Dei o
humano no mero conglomerado de clulas e de tecidos. Ele propriedade divina! Perfaz
grandeza! Entretanto, sua grandeza no se justifica apenas a partir do Big Bang e da evoluo,
estas corretamente estudadas e comprovadas pela cincia. A grandeza humana transcende
exploses nucleares e conquistas espaciais. No pode ser medida, empiricamente, por meio de
testes laboratoriais. Se assim fosse, o humano reduzir-se-ia a mero componente cientfico,
facilmente manipulvel, experimentado, descartvel e, portanto, sem brio justificvel. A

55
JERVELL, Jacob. Imago Dei: Gen 1,26f. im Sptjudentum, in der Gnosis und in den Paulinischen Briefen.
Gttingen: Vandenhoeck und Ruprecht, 1960. p. 27.

27
grandeza do homem e da mulher, da criana e do/a adulto/a, do/a recm- nascido/a e do/a
moribundo/a, da vtima e do/a agressor/a, do/a rico/a e do/a pobre, do/a mdico/a e do/a
garimpeiro/a, do/a corrupto/a e do/a honesto/a... no reside, to somente, na sua obra. A
grandeza do ser humano revela-se na sua capacidade de poder amar em meio ao desamor, de
poder cuidar em meio ao descuido, de poder perdoar em meio vingana, de poder dizer: sou
feito digno, criado imagem e semelhana de um Ser, que em Absoluto Amor e Cuidado,
que me liberta a partir do Seu amor e do Seu cuidar e, para isso, me vocaciona.
privilgio de a humanidade abraar tal grandeza intrnseca sua existncia, bem
como repudiar, veementemente, quaisquer atitudes que corroboram para com o flagelo
humano. Conformismos com as injustias sociais aniquilam a dignidade humana e tornam
esta uma graa para poucos/as.
Assim, a dignidade no conceito abstrato. Tem relao com cidadania, com
proteo vida. Dignidade se expressa no po de cada dia, no direito ao trabalho justo, na
moradia decente, no acesso sade e educao. Dignidade no se compra, nem se
conquista, no vendida em liquidao nem a prazo. direito, no apenas constitucional, mas
ddiva divina.
No instante em que o ser humano tem que justificar sua dignidade, a vida corre
perigo. A violncia e o fundamentalismo passam a ser legitimados. Pessoas comeam a
competir, circulam em busca de sua dignidade, cometem absurdos para conquist-la. A lei da
selva, antes reservada aos animais, passa a ser ideologia humana, na qual o mais forte
precisa engolir o mais fraco pra sobreviver. Atitudes de cuidado passam a ser relativizadas, j
no encontram alicerce slido.
A imago Dei oferece esse alicerce gratuitamente. Tem em mente uma sociedade
alternativa, diga-se de passagem, a nica possvel e desejada por Deus. Uma sociedade que
faa, no da explorao sua mola mestra, e sim do cuidado. Uma humanidade que resgate o
cuidado como uma categoria a priori ontolgica do ser humano, como bem afirmou
Heidegger. Uma humanidade que se abra ao amor e ao cuidado transcendente e vertical de
Deus e os leve adiante horizontalmente.
Dignidade humana se exerce em meio a envolvimentos fsicos-afetivos-emocionais
com o/a prximo/a. Pratica-se a partir de uma sustentabilidade ecolgica e econmica.
Tambm deve estar no topo do dialogo inter-religioso. Imago Dei no se resume a judeus e a

28
cristos. verdade universal! No credo, mas atributo humano. No livre arbtrio, mas
servo arbtrio. O ser humano servo da imago Dei e no senhor desta. Seu senhorio finito e
diminuto para objetar uma verdade inquestionvel: ser feito imagem de Deus.
A teologia da imago Dei oferece horizontes tericos fundamentais para o cuidar
56
. A
partir desta teologia, o ser humano tem um valor em si mesmo, valor que no pode ser
degradado, pois ele deve ser visto sempre como fim e nunca como um meio
57
. Nesses termos,
a dignidade humana pode ser compreendida como a motivadora, bem como a preocupao
ltima de toda e qualquer atitude de cuidado que tangencia a vida humana e o que a permite.
Inferindo, a dignidade humana o ponto de partida e o de chegada do cuidar.
Agora, seria pretenso demasiada apresentar a teologia da imago Dei como o nico
construto terico que justifique a dignidade humana. Afinal, inmeros filsofos e tericos
enveredaram por caminhos alternativos, tendo com propsito fundament-la. Para Kant, por
exemplo, o ser humano possui uma dignidade intocvel, devido a sua capacidade racional, sua
voluntariedade, bem como sua autonomia. J para Schiller, o ser humano consegue dominar
os seus instintos, por meio de sua fora moral e sua liberdade de esprito. Tal fora e liberdade
Schiller denomina de dignidade
58
. Ou seja, a teologia no tem, nem deve ter, tamanha bazfia
de ver-se sozinha nesse notvel refletir. Ela deve, isto sim, saber dialogar com as demais
cincias humanas e da sade, desafiando-as a oferecerem concepes interpoladas para a
dignidade apriorstica do ser humano. O dilogo entre as diversas cincias, inclusive a
teolgica, dever testar a solidez dos respectivos conceitos e posies.
1.5 Consideraes finais
A pesquisa neste captulo concentrou-se em torno de dois temas: o cuidar
59
e a
dignidade humana atentando para a interao existente entre estes. Cabe notabilizar, em
primeiro lugar, que so inmeros os construtos tericos que remetem a estas temticas.
Assim, enveredar pelo caminho do cuidado e do cuidar debruar-se sobre um tema amplo,
que apresenta mltiplos acessos e aspectos. Cada qual dessas multiplicidades, todavia, tem em

56
SATHLER-ROSA, 2004, p. 89.
57
ARDITA, 2001, p. 277-278.
58
ARDITA, 2001, p. 276-277.
59
Tratando-se de um estudo teolgico, o contedo descrito acerca do cuidar, evidentemente permanece
incompleto, afinal a Bblia fonte inesgotvel de contedos que remetem a esta temtica. Metodologicamente,
todavia, optou-se em apenas clarear a etimologia, os correlatos bblicos e apresentar o cuidar como um
pressuposto de vida, tendo como objetivo elucidar a categoria cuidado. No terceiro captulo, as inmeras
metforas e imagens bblicas que remetem a idia do cuidar sero analisadas.

29
vista a peculiar condio vital do ser humano. o ser humano a preocupao ltima de todo e
qualquer estudo que visa busca de alicerces tericos para uma prxis de cuidado. Assim
sendo, falar de cuidado falar da prpria vida humana. falar daquilo que afirma a dignidade
da pessoa humana.
Em segundo lugar, a investigao procurou apresentar os contedos descritos a nvel
global. Julgou-se pertinente tal intrito, pois a capelania hospitalar busca servir e servida
por pessoas que esto no mundo, habitam nele, sofrem e procuram se realizar em meio a ele.
preciso descortinar este mundo e suas problemticas, refletir sobre o ser humano e suas
necessidades, para melhor compreender a vocao e a relevncia do cuidado pastoral em meio
ao ambiente hospitalar. De igual modo, este ambiente no deve ser analisado como uma
realidade isolada, mas sim uma realidade inserida em meio s virtudes e as dificuldades do
cotidiano global. A inferncia, - dignidade humana como atributo e o cuidar como atribuio
direta desta -, necessita ser contemplada como uma verdade universal, sendo imprescindvel,
portanto, elucidar a amplitude dessas temticas
60
.
Em terceiro, constata-se que a reflexo trouxe uma viso um tanto quanto pessimista
do atual estgio da humanidade. certo, todavia, que em meio a tantas dificuldades e
frustraes produzidas por nossas prprias mos, h sinais concretos tambm de alegria e de
esperana. Conforme Boff, estamos dentro de uma situao de crise, contudo no de
tragdia
61
. Toda crise oportuniza a reflexo, a reorientao e a reconciliao. Faz sonhar com
caminhos de refrigrio e alento. Doravante, so muitos os motivos de gudio: a crescente
conscientizao em torno das questes ambientais; a prpria declarao dos direitos
universais; os avanos da medicina; a boa luta pela paz, bem como o reconhecimento mtuo
entre as igrejas, ou seja, o movimento ecumnico, assim como o dilogo inter-religioso.
Todas estas, em ltima instncia, afirmam a dignidade humana por meio de atitudes concretas
que resgatam o modo-de-ser essencial do ser humano: o cuidado para consigo, o/a outro/a e a
natureza.
No por ltimo, julga-se relevante o esboo estabelecido, pois por dever de ofcio e
de vocao, que a capelania hospitalar defronta-se com a inquietante questo: de quem o ser
humano? A quem ela procura servir em meio ao ambiente hospitalar? Qual a importncia das

60
As implicaes dos contedos descritos neste captulo, para a assistncia hospitalar e, sobretudo, para a
capelania hospitalar, sero abordadas no quarto captulo.
61
BOFF, Leonardo. Virtudes para um outro mundo possvel: hospitalidade: direito e dever de todos.
Petrpolis: Vozes, 2005. v. 1. p. 9.

30
atitudes de cuidado com a prpria vida humana? Concomitantemente, as duas temticas
abordadas e relacionadas neste captulo tangenciam noes centrais e essenciais a uma
assistncia hospitalar qualificada e humanizada, afinal tanto o cuidar quanto o tema da
dignidade humana devem estar no topo de todo e qualquer labor hospitalar.
Ainda assim, perguntas que giram em torno da condio existencial do ser humano
permanecem em aberto. Assim sendo, o esboo estabelecido deve ser observado como um
intrito reflexo seguinte, na qual atentar-se-, sobremaneira, para o ser humano luz da
antropologia bblica.

31

2 O SER HUMANO LUZ DA ANTROPOLOGIA BBLICA

A Bblia compreende um todo, uma unidade apresentada em dois Testamentos: o
hebraico, denominado de Antigo Testamento (AT) e o grego, chamado de Novo Testamento
(NT).
A imago Dei preenche um dos esteios fundamentais da antropologia bblica.
Todavia, o testemunho bblico acerca do ser humano, sobretudo no que tange a sua natureza,
vai alm e, por sinal, extremamente rico. A Bblia apresenta o ser humano de variadas
formas. Outrossim, esta variedade compreende uma unidade teolgica. Dentro dessa
perspectiva, as riquezas dos discursos bblicos a respeito do ser humano jamais se excluem,
mas sim se complementam e se harmonizam; caminham juntos e se correspondem.
Ao lado da imago Dei, a Bblia emprega conceitos antropolgicos muito conhecidos
hodiernamente. Tais conceitos, assim como a expresso imago Dei, visam a iluminao da
existncia humana; a revelao ao ser humano do seu prprio ser.
Assim sendo, esse captulo prope trazer uma reflexo a respeito das noes
antropolgicas que, com freqncia, so empregadas ao longo da Escritura. Afinal, um estudo
que visa a fundamentar teologicamente a ao pastoral, especificamente em meio ao ambiente
hospitalar, deve auscultar o ser humano luz da antropologia bblica. H necessidade de
refletir e embasar a sua prxis mediante fundamentos que descortinam o que caracteriza o
anthropos para a f crist verdadeiramente.
Doravante, cabe ressaltar que no h na Bblia uma anlise ou uma descrio
sistemtica do ser humano. Por conseguinte, no se pode arquitetar uma sntese antropolgica
a partir de uma passagem bblica. Torna-se evidente, ento, a impossibilidade de resumir, em
poucas pginas, o amplo e profundo discurso bblico relativo ao ser humano. A ttulo de

32
informao, apenas no AT so mencionadas aproximadamente 80 partes do corpo ou noes
antropolgicas
62
. Assim, o objetivo no exaurir, mas elucidar o ser humano luz desta
antropologia idiossincrtica, tecendo uma exposio sinptica em torno de conceitos chaves,
como alma, corao, carne e corpo.
2.1 O ser humano como alma vivente
Um conceito fundamental para a antropologia bblica, na medida em que explicita a
natureza humana, o conceito alma. Seu correspondente no Testamento hebraico nefesh
e, no grego, psyche. Ressalta-se que a Septuaginta, traduo grega do AT, em 600 vezes
traduz nefesh por psyche. Entretanto, o conceito hebraico aparece 755 vezes ao longo do AT.
Isso quer dizer que a significao diversa da palavra nefesh j chamou a ateno dos antigos
tradutores
63
. Logo, sempre se deve ter em mente que o hebreu diz uma e a mesma palavra,
onde ns precisamos de termos muito diversos. A conexo do texto em que cada vez ocorre o
vocbulo que decide
64
.
A raiz do verbete nefesh remete ao ato de respirar. Conseqentemente, tudo aquilo
que respira, vive. Em Gn 2.7, consta: Ento, formou o Senhor Deus ao homem do p da
terra e lhe soprou nas narinas o flego de vida, e o homem passou a ser alma vivente. A
nefesh diz respeito ao sopro de vida concedido por Deus.
No NT
65
, o conceito psyche aparece isolado 102 vezes e, igualmente, encaminha ao
ato de puxar ar e respirar
66
. Assim como nefesh, psyche refere-se ao sopro de vida, ou seja,
os conceitos podem ser vistos como sinnimos. Percebe-se que eles carregam significados
impessoais, na medida em que o sopro de Deus que d a vida ao ser humano
67
. Eles
compreendem a pessoa em sua manifestao de ser vivo a partir da criao divina
68
. O ser
humano no aquele que alcana a vida a partir de si mesmo, mas a recebe como dom de
Deus.

62
HURDING, Roger F. A rvore da cura: modelos de aconselhamento e de psicoterapia. Traduo de Mrcio
Loureiro Redondo. So Paulo: Vida Nova, 1995. p. 287.
63
WOLF, Hans W. Antropologia do Antigo Testamento. So Paulo: Loyola, 1975. p. 21.
64
WOLF, 1975, p. 22.
65
No que tange a antropologia neo-testamentria, os escritos de Paulo fornecem o material mais rico. Entretanto,
a confrontao das cartas paulinas com os escritos sinticos e joaninos confirmam alguns traes dominantes
acerca da estrutura do ser humano no NT.
66
IMSCHOOT, P. van. Seele. In: HAAG, Herbert (Hrgs.). Bibel-Lexikon. Leipzig: St. Benno Verlag, 1970. p.
1567.
67
HARDER, Gnther. Alma. In: BROWN, 1981, p. 149.
68
MEHL-KOEHNLEIN, H. Homem N.T. In: ALLMEN, Jean-Jaques von. Vocabulrio Bblico. 3. ed.
Traduo de Alfonso Zimmermann. So Paulo: ASTE, 2001. p. 234.

33
Afirma-se, portanto, que alma, dentro da antropologia bblica, significa, em
primeiro lugar, vida a partir do sopro de Deus (ruah, em hebraico, e pneuma, em grego). Ela,
portanto, no acidente, mas essncia da conditio humana que surge extra nos
69
. Seres
humanos so criaturas divinas feitas nefesh; feitas psyche. A partir da narrao javista de Gn
2.7, Ado no recebe uma nefesh, porm ele torna-se, vem a ser, nefesh
70
, ou seja, ele no
tem, mas e vive como nefesh
71
.
2.1.1 A alma como vida humana
Entende-se, ento, os motivos pelos quais os conceitos nefesh e psyche, em inmeras
passagens bblicas, significam e so traduzidas ao portugus como vida.
Nefesh refere-se vida, sobretudo, aps verbos com o sentido de guardar,
preservar ou sustentar: To somente, guarda-te a ti mesmo e guarda bem a tua alma
(Dt 4.9). Esta vida presenteada por Deus preciosssima: (...) Homem de Deus, seja, peo-te,
preciosa aos teus olhos a minha vida e a vida destes cinqenta, teus servos (2 Rs 1.13)
72
.
Por conseguinte, nefesh aparece correlacionado ao ser, ao permanecer, ao perder, ao
salvar e poupar a vida. Assim consta em J 2.6: Disse o Senhor a Satans: Eis que ele est
em teu poder; mas poupa-lhe a vida. Ou seja, a alma no existe como algo abstrato,
escondido num invlucro denominado corpo, na medida em que significa a prpria vida
humana com a qual o ser humano h de ter cuidados: Portanto, empenhai-vos em guardar a
vossa alma, para amardes o Senhor, vosso Deus (Js 23.11)
73
.
Do mesmo modo, Jesus afirma no sermo do monte: Por isso vos digo: no
andeis ansiosos pela vossa vida, quanto ao que haveis de comer ou beber; nem pelo vosso
corpo, quanto ao haveis de vestir. No a vida mais do que o alimento, e o corpo, mais do
que as vestes? (Mt 6.25). Psyche (vida) e sooma (corpo) so empregados como objetos
paralelos das preocupaes humanas. Tambm no NT, psyche aplicada de uma forma muito
concreta, com a qual o ser humano se preocupa e para qual intenta cuidado constante
74
. Por
ora, tambm necessrio afirmar que a vida (psyche) e o corpo (sooma) so obras das mos

69
EBERHARDT, Hermann. Praktische-Seel-Sorge-Theologie. Bielefeld: Luther-Verlag, 1993. p. 19.
70
EBERHARDT, 1993, p. 19.
71
WOLF, 1975, p. 22.
72
WALTKE, Bruce K. Nepesh. In: HARRIS, 1998, p. 985.
73
74

34
de Deus: so, portanto, mais importantes do que o alimento e a roupa com os quais o homem
se preocupa tanto
75
.
Assim consta em Lc 12.19: Ento, direi minha alma: tens em depsito muitos
bens para muitos anos; descansa, come, bebe e regala-te. O ser humano diz para a sua alma,
isto , diz para si mesmo e reflete acerca de sua vida em meio a sua abundante riqueza. Ainda
assim, imerso em seu gudio, no percebe que sua alma (vida), pode lhe ser tirada a
qualquer momento, pois Deus diz: Louco, esta noite te pediro a tua alma; e o que tens
preparado, para quem ser? (Lc 12.20)
76
. A vida humana jamais se resume somente a
cuidados materiais.
2.1.2 A alma como identidade pessoal
Percebe-se que o conceito alma, enquanto vida humana, ultrapassa o sentido
meramente biolgico ou naturalista da existncia humana, afinal tambm se refere a vida
individual de um sujeito consciente e possuidor de vontade
77
.
Assim sendo, nefesh tem similitude com o meu eu, com meu existir. Bem por
isso, aparece igualmente como variante do pronome pessoal eu
78
. Consta na traduo de
Lutero, em Gn 27.25: dass dich meine Seele segne
79
. A traduo literal do alemo ficaria:
para que minha alma te abenoe. A verso Almeida esclarece a questo, ao traduzir nefesh
por eu: para que eu te abenoe. Nesse sentido, a nefesh diz respeito ao indivduo,
identifica-o. Em alguns locais, ainda existe o costume de contar pessoas como almas.
Determinada comunidade, por exemplo, tem 300 almas, ou seja, 300 pessoas. Tal hbito
experencial traduz uma prtica bblica
80
.
No NT, psyche vincula-se no apenas com a vida fsica, mas, igualmente, com a
identidade pessoal, bem como com o propsito de vida de cada um/a. Jesus afirma: Pois, o
prprio Filho do Homem no veio para ser servido, mas para servir e dar a sua vida em
resgate por muitos (Mc 10.45). Assim tambm consta em Jo 10: (...) O bom pastor d a
vida pelas ovelhas (v. 11). Ou seja, o termo psyche expede a entrega pessoal de Cristo e
tangencia o propsito de sua vida: (...) para que tenham vida e a tenham em abundncia (v.

75
HARDER, 1981, p. 155.
76
HARDER, 1981, p. 155.
77
MEHL-KOEHNLEIN, 2001, p. 234.
78
WOLF, 1975, p. 38.
79
DIE BIBEL nach der bersetzung Martin Luthers. Stuttgart: Deustche Bibelegesellschaft, 1985.
80

35
10)
81
. Em At 15.26, Paulo e Barnab so homens que tm exposto a vida pelo nome de nosso
Senhor Jesus Cristo. Arriscaram suas vidas, isto , a psyche em prol dessa causa
82
.
2.1.3 A alma como vida interior
Na medida em que nefesh endereada ao prprio eu, ela coteja, tambm, a
dimenso sensvel do ser humano, isto , sua vida interior. A alma local no qual a pessoa
sente as emoes do amor
83
, do anseio
84
e da alegria
85
. A alma revela a sua vida atravs do
movimento e das mais variadas expresses das emoes
86
. Ela unifica a criatura interior em
meio ao seu exterior, da a frase: de toda a tua alma (Dt 13.3). Se por um lado, encontra
morada na alma o desejo por comida
87
, da concupiscncia da carne
88
, a sede por vingana
89
,
por outro, ela tambm chora
90
, se derrama em lgrimas
91
, se prolonga na pacincia
92
, tem sede
por conhecimento e entendimento
93
, tem relao com o pensamento
94
e a memria
95
.
Sucintamente, a alma representa a totalidade do eu interior
96
.
Psyche, igualmente, significa a vida pessoal; sinaliza correspondncia com o ego e
a personalidade do ser. Paulo afirma em 2 Co 1.23: Eu, porm, por minha vida, tomo a Deus
por testemunha de que, para vos poupar, no tornei ainda a Corinto. Com vida, o apstolo
se refere ao homem inteiro, com tudo quanto cr, espera, e em prol do qual se esfora
97
. De
igual forma, Paulo e seus discpulos, como consta em 1 Ts 2.8, deram a prpria vida, isto ,
suas energias e foras, trabalhando dia e noite a favor das igrejas
98
.

81

82
HARDER, 1981, p. 155.
83
Ct 1.3: Diz-me, amado de minha alma (...).
84
Sl 61.2: Desde os confins da terra clamo por ti, no abatimento do meu corao (...) Nefesh, aqui traduzido
por corao.
85
Sl 86.4: Alegra a alma do teu servo, porque a ti, Senhor, elevo a minha alma.
86
BROWN, 1981, p. 152.
87
Dt 12.20: (...) Comerei carne, ento, segundo o teu desejo, comers carne.
88
Jr 2.24: (...) Quem a impediria de satisfazer ao seu desejo? (...).
89
Sl 27.12: (...) pois contra mim se levantaram falsas testemunhas e os que s respiram crueldade.
90
Sl 119.28: A minha alma, de tristeza verte lgrimas (...).
91
J 30.16: Agora, dentro de mim se me derrama a alma (...).
92
J 6.11: Por que esperar, se j no tenho foras? Por que prolongar a vida, se o meu fim certo?
93
Sl 139.14: (...) e a minha alma o sabe muito bem.
94
1 Sm 20.4: (...) O que tu desejares eu te farei.
95
Lm 3.20: Minha alma, continuamente, os recorda e se abate dentro de mim.
96
HARDER, 1981, p. 152.
97
HARDER, 1981, p. 155.
98
HARDER, 1981, p. 155.

36
Por conseguinte, tambm psyche aproxima o sentimento humano, sua vida interior,
no qual ele experimenta a tristeza
99
, a angstia
100
, que precisa de descanso e paz
101
e que faz a
vontade de algum
102
.
2.1.4 O ser humano como ser relacional e necessitado
Cada ser humano recebeu a vida como um dom de Deus, por conseqncia, sua
existncia depende e necessita da relao que estabelece com Deus e com as demais pessoas.
Sobretudo, a relao da criatura com Deus no algo acrescentado ao seu modo de viver, mas
o cerne de seu ser fundamentalmente
103
.
Em determinadas passagens bblicas, como em Lv 5, a nefesh define o ser humano
como uma criatura chamada por Deus a ter responsabilidade perante seus atos e pecados
104
.
Afastada de Deus, a nefesh enfraquece, sofre, fica doente, segue o mal nos seus atos e pode
morrer. A morte a falta da relao com Deus, e quem se afastou dessa relao j participa da
realidade da morte enquanto ainda vive fisicamente
105
. Isto fica claro no Sl 13.2, quando o
salmista clama: At quando estarei eu relutando dentro de minha alma, com tristeza no
corao cada dia?. O salmista suplica em meio a sua dor. Em vo clamar, caso no voltar a
sua nefesh a Deus. Afinal, somente o salmista reconhecendo a sua filiao para com o Pai e
restabelecendo a sua relao com Ele, que a nefesh voltar a ser iluminada e libertada do
temor. Ento, assim voltar a cantar com jbilo: regozije-se o meu corao na tua salvao.
Cantarei ao Senhor porquanto me tem feito muito bem (Sl 13.5-6)
106
.
Da forma semelhante, Jesus adverte em Lc 9.24: Pois quem quiser salvar a sua vida
perd-la-; quem perder a vida por minha causa, esse a salvar. A pessoa que queira
manter a todo custo o seu flego de vida, segurando-o para si, no receber novo ar,
conseqentemente, acabar se asfixiando em meio ao seu prprio ser, em meio ao seu
narcisismo ou hedonismo. Ao contrrio daquela, que libera naturalmente o seu ar, que

99
Mt 26.38: (...) A minha alma est profundamente triste at morte (...).
100
Jo 12.27: Agora, est angustiada a minha alma (...).
101
Mt 11.29: (...) porque sou manso e humilde de corao; e achareis descanso para a vossa alma.
102
Mt 12.18: (...) em quem a minha alma se compraz (...).
103
BRAATEN, Carl E.; JENSON, Robert W. (Ed.). Dogmtica crist. 2. ed. So Leopoldo: IEPG/Sinodal,
2002, v.1. p. 336.
104
105
SCHNEIDER-HARPPRECHT, Christoph. Aconselhamento pastoral. In: SCHNEIDER-HARPPRECHT,
Christoph (ORG.). Teologia Prtica no Contexto da Amrica Latina. So Leopoldo: Sinodal: ASTE, 1998. p.
294-295.
106
MLLER, Christian. Entstehung und Prgung des Begriffs Seelsorge. In: MLLER, Christian
(Hrsg.).Geschichte ser Seelsorge in Einzelportrts. Gttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1994, v.1. p. 10-11.

37
compartilha a sua vida com Deus e com as demais pessoas, esta sim, abrir espao para um
novo inspirar e receber novo flego de vida. Em outros termos: todo/a aquele/a que abrir
mo de sua vida verdadeiramente a achar em meio ao amor do Deus Pai; em meio ao
convvio fraterno com o/a outro/a
107
.
Assim, jamais se deve interpretar o eu como algo absoluto, independente e auto-
suficiente. A alma sempre diz respeito capacidade do ser humano de aceitar como
verdadeira a sua relao e dependncia para com o seu Criador. A alma centro da vida
religiosa e do relacionamento humano com Deus
108
. Ela a realidade que corresponde a esta
relao e que a afirme. O eu depende de um tu de Deus
109
. Afinal, a nefesh como ser
humano e o ser humano como nefesh, expressa o ente vivo individual, mas que no alcanou a
vida por si mesmo e nem a pode conservar por si s, significando, ento, o ser humano
necessitado que tende para a vida somente a partir de Deus
110
.
Enquanto ser humano necessitado, interessante perceber que a nefesh designa,
originalmente tambm, o rgo da ingesto de alimentos, de forma especfica, a garganta.
Para o semita, o comer, o beber e o respirar se realizavam na garganta. rgo, todavia,
nesse contexto, designa simplesmente o ser humano necessitado e carente
111
. Assim sendo,
nefesh pode denotar o apetite, o desejo e a necessidade concreta por comida
112
, bem como
pode remeter necessidade e ao apetite espiritual
113
.
A alma remete para as necessidades elementares da vida, estas providenciadas por
Deus: Pois dessendentou a alma sequiosa e fartou de bens a alma faminta (Sl 107.9). ,
portanto, a alma, o sujeito do desejo e do apetite humano, seja este espiritual ou carnal.
2.1.5 A alma como a totalidade do ser
Na medida em que a alma remete identidade do indivduo, ao eu necessitado do
ser humano e as relaes que este ser estabelece com Deus e com as demais pessoas, seria
errneo compreend-la como uma substncia longnqua do ser humano; algo que possa existir
parte do corpo fsico. Conforme testemunho bblico, a vida espiritual (geistig-seelisch) e a

107
HARDER, 1981, p. 154-155.
108
HARDER, 1981, p. 156.
109
110
WOLF, 1975, p. 40.
111
WOLF, 1975, p. 23.
112
Dt 23.24: Quando entrares na vinha do teu prximo, comers uvas segundo o teu desejo (...).
113
Sl 107.5: Famintos e sedentos, desfalecia neles a alma.

38
vida corprea (leibliche Existenzform) no existem como realidades sobrepostas ou
meramente unidas. Ao contrrio, a antropologia bblica no segrega a existncia humana
em camadas, mas afirma ser a pessoa humana uma unidade, uma unio indissocivel que do
p da terra foi criada e por meio do sopro de Deus torna-se viva
114
.
Ento, resta observar que a alma no compete nunca a significao de um ncleo da
existncia indestrutvel, em oposio vida corporal, podendo existir tambm separado
dela
115
.
Quando, por exemplo, o AT fala da sada da nefesh de um ser humano (Gn 35.18),
ou da volta dela (Lam 1.11), o fundamento a representao concreta do acabar e do voltar
a respirar. Da mesma maneira, se Jav faz voltar a nefesh da manso dos mortos (Sl 30.4;
86.13), deve-se pensar na volta para a vida sadia do ser humano, este que na sua doena j
estava exposto ao poder da morte. Assim sendo, no possvel qualquer especulao a partir
do Testamento hebraico e grego acerca do destino da alma para alm da morte
116
.
Como j se viu, a alma liga-se com a fome fsica e a sede que anseia por Deus.
Assim, separ-la do corpo no possvel. O salmista, no poema lrico 84.3, traz tal concepo
tona: A minha alma suspira e desfalece pelos trios do Senhor; o meu corao e a minha
carne exultam pelo Deus vivo. o ser todo que exulta por este Deus que lhe concede vida.
Ento, a alma a vida que necessita de Deus para estar saudvel. O ser humano se
reconhece perante Jav como nefesh na sua necessidade, como tambm eleva o seu ser
esperana e ao louvor
117
. Assim, tanto nefesh quanto psyche simbolizam a concreta vida
pessoal. Ela perpassa o indivduo como um todo, permeia sua relao com Deus e com os/as
demais e faz do indivduo um ser que no tem uma alma, todavia um ser que, em sua
integralidade, alma vivente a partir da criao divina
118
.
Percebe-se que o NT segue as pegadas do AT. Porm, se por um lado, o NT trilha
sobre a antropologia vtero-testamentria, por outro, ele expande tal compreenso
119
. Nesse
sentido, preciso esclarecer certas passagens bblicas nas quais transparecem aparentes

114
BLHM, Reimund. Begriff und Theorie der Seelsorge. In: BECKER, Ingeburg et al. (Hrsg.). Handbuch der
Seelsorge. Berlin: Evangelische Verlagsanstalt, 1983. p. 29.
115
WOLF, 1975, p. 34.
116
WOLF, 1975, p. 34.
117
WOLF, 1975, p. 41.
118
EBERHARDT, 1993, p. 20-21.
119

39
contrastes entre as diversas estruturas do ser humano. Especificamente, entre a alma e o
esprito.
1 Ts 5.23 postula: O mesmo Deus da paz vos santifique em tudo; e o vosso esprito,
alma e corpo sejam conservados ntegros e irrepreensveis na vinda de nosso Senhor Jesus
Cristo. De imediato, importante ressaltar que no se trata, aqui, de segregar a alma do
corpo. A alma continua significando vida; vida repleta de emoes e vontades em meio a
um corpo. J esprito, remete pessoa iluminada pelo pneuma de Deus. A expresso
esprito, alma e corpo empregada, ento, a fim de enfatizar o todo do ser, assim como
consta em Dt 6.5: de todo o corao, de toda a tua alma e de toda a tua fora
120
.
J na passagem de 1 Co 2.14, - na qual consta: Ora, o homem natural no aceita as
coisas do Esprito de Deus, porque lhe so loucura; e no pode entend-las, porque elas se
discernem espiritualmente- , Paulo contrasta o anthropos psychikos do anthropos
pneumatikos. Este o ser humano iluminado pelo Esprito de Deus. Aquele, o mesmo ser,
porm em sua condio natural, de ser nefesh vivente, repleto de alma, portanto
psychikos. Cabe salientar, ento, que pneumatikos se refere ao Esprito de Deus, e no a
algum poder espiritual mais sublime que faz parte da constituio do homem, mesmo como
homem natural. Nesse contraste com esprito, alma no se refere a uma categoria
antropolgica diferente, mas a um modo diferente de existncia
121
.
Assim sendo, os adjetivos psychikos e pneumatikos so empregados pelo
apstolo apenas para distinguir a vida humana separada de Deus, do seu Esprito, e quando
em relao com Ele respectivamente. O anthropos psychikos o ser humano conforme ele
por si mesmo; j o anthropos pneumatikos a possibilidade de viver a Nova Vida em Cristo.
Quer dizer, as epstolas paulinas e outras, como as cartas de Pedro e a epstola aos
Hebreus, no devem ser interpretadas a partir da dicotomia grega entre corpo e alma. Na
verdade, o que est em jogo so a Graa e o Poder de Deus. A psyche, enquanto vida, quando
constituda pelo pneuma (equivalente grego do hebraico ruah), representa a ao de Deus
sobre a existncia pecaminosa do ser humano (sarx)
122
. Sarx, em Paulo, envia para a vida
carnal do ser humano, repleta de paixes, desejos e angstias, enquanto pneuma diz respeito
natureza superior do crente, esta guiada por Deus. Com isso, o apstolo apenas pretende

120
WIBBING, Siegfried. Corpo. In: BROWN, 1981, p. 521.
121
HARDER, 1981, p. 156.
122
IMSCHOOT, 1970, p. 1567-1568.

40
distinguir entre a vida biolgica, denominada por Paulo de natural, portanto suscetvel ao
pecado, e a vida em meio ao pneuma, isto , obediente a Deus.
No que tange ressurreio, Paulo novamente emprega o adjetivo psychikos e
pneumatikos: Semeia-se corpo natural, ressuscita corpo espiritual. Se h corpo natural, h
tambm corpo espiritual (1 Co 15. 44). O corpo natural (sooma psychikon) anterior,
enquanto o corpo espiritual (sooma pneumatikon) posterior. Aquele a condio de vida
humana presa no tempo e no espao presente, enquanto este relaciona a dimenso futura da
ressurreio. Interessante perceber que o apstolo combate a objeo contra o absurdo de
pensar da ressurreio em termos da ressurreio do nosso cadver
123
.
Com o exposto, quer se deixar claro que a alma no existe como algo preexistente e
imortal do ser humano, ou ainda, como uma substncia sublime deste ser. Embora algumas
passagens mostram sinais da influncia helnica, a tradio bblica as leva para um nvel
diferente, por sinal, extremamente concreta na medida em que se traduz psyche tambm por
vida.
Bem por isso, a alma no contrasta com o corpo. Assim o postula Boff: O ser
humano um corpo animado ou uma alma corporificada
124
. O ser humano , pois, inteiro,
portanto corpo mais alma e alma mais corpo. Este compreende a sua curva biolgica, aquela
sua curva pessoal, que leva o ser adiante; que o leva a buscar o infinito, o ilimitado; a sentir o
Esprito de Deus em meio concreta vida humana, isto , em meio ao corpo
125
.
Ento, no existe uma essncia mais preciosa no ser humano. O ser humano, em sua
totalidade, valioso e em sua totalidade criatura, finito e pecador. Por conseguinte, a alma
no tem uma qualidade especfica que a torne imortal. justamente isso que a tradio bblica
ensina. A alma simplesmente aquela rea na qual se fazem decises a respeito da vida e da
morte, da salvao e da destruio
126
. Bem por isso, toda declarao neo-testamentria
acerca da psyche, se vincula, diretamente ou indiretamente, com declaraes escatolgicas
acerca da renovao e da ressurreio. Deus que determina a salvao da alma, isto , da
ressurreio do corpo como uma nova corporificao da alma.

123
HARDER, 1981, p. 156.
124
BOFF, 2005, p. 156.
125
BOFF, 2005, p. 156-157.
126
HARDER, 1981, p. 158.

41
Naturalmente a distino entre corpo, alma e esprito faz bom sentido. Os termos
descrevem dimenses do ser humano, aspectos de seu ser, potncias. E, no entanto,
no permitem ser separadas como se fossem ingredientes que somente somados
formariam o bolo. O ser humano um ser indivisvel. J em 1519, Lutero diz: Eu,
por minha audcia, de nenhum modo separo carne, alma e esprito. Pois a carne no
desenvolve concupiscncia (= desejo) a no ser pela alma e o esprito, atravs do
qual vive. Antes, entendo o esprito e a carne, e principalmente a prpria alma, como
sendo o ser humano todo.
127

2.2 O corao como rgo psquico
Conforme Eberhardt, um vocbulo que, por vezes, aparece recndito na Septuaginta
sob o termo psyche, o verbete hebraico leb (corao)
128
.
Assim consta no Sl 42.5: Por que ests abatida, minha alma?. Lutero,
igualmente, traduziu leb por Seele (alma); afinal, torna-se evidente que, nesta passagem,
como em tantas outras, a leb no remete ao rgo fisiolgico propriamente dito. Para a
antropologia vtero-testamentria, o corao deve ser compreendido como um rgo
psquico, lugar de sentimento, desejo, razo e deciso de vontade
129
. Ele o centro das
emoes, da autopercepo e da conscincia do ser humano
130
.
Percebe-se que o corao (leb) e a alma (nefesh), enquanto rgos psquicos,
possuem funes parecidas no AT. Afinal, como se viu, tambm a nefesh, dependendo do
contexto, tangencia a vida sentimental e emotiva do ser humano. De modo geral, a fim de
diferenci-los, pode-se afirmar que a nefesh a vida que tende a se manifestar
concretamente
131
, enquanto a leb o grande regulador, que canaliza a ruah, a fim de que a
nefesh seja normal
132
. Leb, talvez, corresponda, - mais do que nefesh -, ao que
hodiernamente se entende por alma.
O corao a noo antropolgica mais freqente do AT. Ao todo, ele empregado
858 vezes, entretanto, apenas em poucas passagens bblicas, como 1 Sm 25.37; Os 13.8 ou Jer
4.19, ele mencionado como um rgo anatmico ou fisiolgico
133
.
Para o semita, onde o corao est, a est o meio, o centro vital. a partir dele, que
o ser humano busca sentido e entendimento. Assim, a vida humana centraliza-se em torno do

127
128
129
WOLF, 1975, p. 332.
130
SCHNEIDER-HARPPRECHT, 1998, p. 294.
131
JACOB, J. Homem A.T. In: ALLMEN, 2001, p. 232.
132
JACOB, 2001, p. 232.
133
WOLF, 1975, p. 61-63.

42
corao a partir do qual surgem as suas aes e as reaes. Bem por isso, cr-se e confia-se
em Deus com o corao: Confiai nele, povo, em todo tempo; derramai perante ele o vosso
corao; Deus o nosso refgio (Sl 62.8)
134
.
O corao o centro da vida espiritual e emocional, a partir do qual se pensa e
planeja: O corao do homem traa o seu caminho, mas o Senhor lhe dirige os passos (Pv
16.9). Quer dizer, no h uma diferenciao explcita entre mente e corao no AT
135
.
a partir do corao que o ser humano estabelece e busca a sua relao com Deus
136
.
Nele, o amor por Deus afirmado radicalmente
137
. Por conseguinte, onde o corao
petrificado, onde a leb no mais se alimenta do amor de Deus, a relao vital entre Criador e o
ser humano deixa de existir; a nefesh j no encontra futuro. Deus, portanto, ocultar o Seu
rosto, cortar a respirao, e o ser humano se perturbar, morrer e voltar a ser p (Sl
104.29).
Assim como na Septuaginta, psyche, no Testamento grego, por vezes, traduzido
por corao: (...) fazendo, de corao, a vontade de Deus (Ef 6.6) ou como ainda consta
em Cl 3.23: Tudo quanto fizerdes, fazei-o de todo o corao
138
.
Tambm no NT, o corao (kardia) qualifica um rgo psquico: onde est o teu
tesouro, a estar tambm o teu corao (Mt 6.21). Em nenhuma passagem neo-
testamentria, ele empregado em sentido fisiolgico. No corao, encontra-se a fora vital
do ser humano, de sentir e racionalizar, de compreender e crer. Em vista disso, tal qual o AT,
o NT no distingue corao e mente
139
.
Alegria
140
e tristeza
141
, amor
142
e sofrimento
143
, medo
144
e obstinao
145
so
manifestaes e emoes que partem do corao. No corao, est gravada a lei de Deus (Rm
2.15) porque com o corao se cr (Rm 10.10). Nele, Deus derrama o seu amor (Rm 5.5).

134
135
136
Sl 27.8: Ao meu corao me ocorre; Buscai a minha presena; buscarei, pois, Senhor, a tua presena.
137
Dt 6.5: Amars, pois o Senhor, teu Deus, de todo o corao, de toda a tua alma e de toda a tua fora.
138
139
140
Jo 16.22: (...) o vosso corao se alegrar (...).
141
Jo 16.6: (...) a tristeza encheu o vosso corao.
142
2 Co 7.3: (...) porque j vos tenho dito que estais em nosso corao para, juntos, morrermos e vivermos.
143
Rm 9.2: Tenho grande tristeza e incessante dor no corao.
144
Jo 14.27: (...) no se turbe o vosso corao, nem se atemorize.
145
Mc 6.52: porque no haviam compreendido o milagre dos pes; antes, o seu corao estava endurecido.

43
Tudo que est em consonncia com a vida interior da pessoa, perpassa pelo corao. a partir
deste rgo que o ser humano afirma como verdadeira a sua relao e dependncia com
Deus e a enxerga no/a outro/a um/a irmo/. Nele, manifesta-se a alma, no visvel e no
exteriorizada, ainda assim, corprea e concreta
146
.
2.3 O ser humano como carne
Os equivalentes bblicos para carne so basar (AT) e sarx (NT). A carne consta
como uma fraqueza da vida humana: O meu Esprito no agir para sempre no homem, pois
este carnal e os seus dias sero cento e vinte anos (Gn 6.3). Explicitando, a carne o
elemento que distingue o indivduo de Deus radicalmente, na medida em que remete
finitude do ser humano; a sua condio de criatura
147
.
No AT, basar pode significar carne, enquanto comida humana
148
; de modo
semelhante, refere-se tambm a carne humana
149
; empregado, tambm, para expressar o
corpo humano em sua inteireza
150
; ou o prprio ser da pessoa
151
, bem como toda a
humanidade
152
. De modo semelhante, no NT, sarx remete ao corpo humano enfermo
ocasionalmente
153
; tambm pode significar a pessoa de maneira geral
154
; a totalidade do
povo
155
; quilo que humano, mas que no conta por nada diante de Deus (Fp. 3.2-11)
156
.
Na maioria das passagens em que o termo basar empregado, faz referncia ao ser
humano na sua totalidade. Este que carnal enquanto criatura. Ento, o ser humano, em seu
mago, no tem basar, mas ele basar. Desse modo, a carne significa o ser humano
enquanto sofre a doena, o medo, a morte, a finitude... De igual forma, isso quer dizer que o
judasmo, nas suas vrias formas, vinculava a concupiscncia do homem com seu pecado,
sem porm interpretar a carne como sendo a prpria causa do pecado
157
. Ento, no
significa que a carne seja o local da rebelio humana. Literalmente, equivale dizer que o
problema no est na carne, afinal no corao que surge o desejo de se rebelar; que surge o

146
EBERHARDT, 1993, p. 30-31.
147
JACOB, 2001, p. 231.
148
Nm 11.33: Estava ainda a carne entre os seus dentes, antes que fosse mastigada, (...).
149
Gn 2.21: (...) tomou uma das suas costelas e fechou o lugar com carne.
150
1 Rs 21.27: (...) cobriu de pano de caso o seu corpo e jejuou (...).
151
Sl 63.1: (...) a minha alma tem sede de ti; meu corpo te almeja, como terra rida, exausta, sem gua.
152
J 34.15: toda a carne juntamente expiraria e o homem voltaria para o p.
153
Gl 4.14: E, posto que a minha enfermidade na carne vos foi uma tentao (...).
154
Gl 1.16: (...) sem detena, no consultei carne e sangue. Isto , no consultei pessoas.
155
1 Co 10.18: Considerai o Israel segundo a carne (...).
156
SEEBASS, Horst. Carne. In: BROWN, 1981, p. 357-358.
157
SEEBASS, 1981, p. 356.

44
desejo de ser mais do que criatura; mais do que carne. A base para o uso que Paulo faz da
carne no NT est presente no AT no sentido em que o Deus espiritual contrastado com o
homem carnal. Todavia, a idia de que o princpio do pecado algo residente na carne inter-
testamentria
158
.
Portanto, a carne se refere ao ser em sua dimenso frgil, falvel e vulnervel. A
perspectiva da carne a perspectiva que se orienta para o prprio-eu, aquilo que corre atrs
dos seus prprios fins, numa independncia auto-suficiente de Deus
159
.
Enquanto no pensamento grego a noo de carne designa estritamente uma
substncia, a substncia corporal do homem, este sentido propriamente fsico
quase que sempre ultrapassado no N.T., que herdou o sentido mais amplo do A.T. A
carne no A.T. designa a forma de existncia do homem diante de Deus, acentuando
a sua fraqueza natural de criatura e sua finitude. Os prprios autores do N.T.
empregam o termo carne para definir o homem natural em sua totalidade, com seus
caractersticos de fraqueza, falta de poder, caducidade e tambm nisto insistindo
ainda mais que o A.T. de estreita solidariedade com o pecado (2 Co 1,12; Rm
6,19).
160

A noo de carne designa toda a esfera da complexa existncia humana. A carne
alude para tudo quilo que marca a criatura humana e a caracteriza. Este sentido amplo
particularmente perceptvel nas expresses na carne ou segundo a carne, empregada
freqentemente pelo apstolo Paulo
161
. Para o apstolo, a carne no qualquer espcie de
matria, mas se dirige para o ser humano que se volta contra Deus, que se rebela. A vida
humana se insere no conflito entre a carne e o esprito. Bem por isso Lutero, nos rastros do
apstolo Paulo, fala em duas naturezas do ser humano: Tendo em vista a alma, ela
designada de ser humano espiritual, novo e interior; segundo a carne e o sangue, chamado
de ser humano corporal, velho e exterior
162
. Lutero no defende, aqui, um dualismo
antropolgico, mas empregou os conceitos alma e carne a fim de ressaltar distintos
modos de ser. A carne tornou-se sinnimo de uma existncia em pecado. Enquanto isso,
esprito (ou alma) o humano em obedincia a Deus. Viver no esprito equivale a viver na
f
163
. Estas naturezas humanas esto em constante tenso. No existem de uma forma
hierrquica, e sim dialtica. A pessoa vive e convive nesse constante vai e vem entre o velho

158
OSWALT, John N. Basar. In: HARRIS, 1998, p. 228.
159
THISELTON, Anthony C. Carne. In: BROWN, 1981, p. 363.
160
161
162
LUTERO, Martim. Da Liberdade Crist. 5. ed.

Traduo de Walter Altmann. So Leopoldo: Sinodal, 1998.
p. 8.

163

45
Ado e o novo ressurgimento em Cristo; novo Ado, na prpria revelao do ministrio do
Pai e do seu amor, revela o Homem a si mesmo
164
.
Por conseguinte, para conhecer o ser humano e sua natureza, no basta descrev-lo
como um fenmeno natural e psicossomtico. O ser humano carne, pessoa, que por mais
dotado, capaz e inteligente que a primeira vista parece ser, a sua condio humana no lhe d
qualquer promessa de suportar as presses, os medos e as foras que o ameaam, sejam elas
fsicas, psicolgicas ou espirituais. Qualquer patologia fsica o deixa margem de suas
condies ideais de vida. Psicologicamente, ele est merc do seu prprio eu, do seu
ego, das doenas da solido, do narcisismo, da perda do respeito prprio. Espiritualmente,
ele trava batalhas com oponentes que so mais do que simples carne e sangue (Ef 6.12).
Assim sendo, o testemunho bblico traz quatro lies distintivas acerca da natureza
humana a partir do conceito de carne. Ela adverte contra qualquer esperana e f humana no
prprio indivduo. Bem por isso, a antropologia bblica no entusiasta, ao contrrio, ela
descortina a fragilidade humana. Isto quer dizer que todas as pessoas vivem na carne. A
reforma luterana asseverou isto. Como carne, o ser humano no tem direito algum ao Reino
de Deus, a vida eterna. Por outro lado, em meio fraqueza humana que Deus age e se
compadece. Deus estende a sua Graa e o acolhe como criatura querida e amada, abrindo-lhe
a porta para um novo renascer em Cristo, para um novo amanhecer e um novo caminhar. No
por ltimo, o testemunho bblico encoraja o ser humano a se auto-enxergar enquanto criatura
carnal e como tal confiar em Deus, cuja palavra eu exalto, neste Deus ponho a minha
confiana e nada temerei (...) (Sl 56.4)
165
.
2.4 O ser humano como corpo e a Igreja como corpo de Cristo
No h um correlato hebraico que corresponda ao conceito grego sooma (corpo).
Na Septuaginta, sooma projeta a mesma gama de idias que se transmite com o conceito
basar
166
.
O corpo no deve meramente ser interpretado a partir da forma, como algo
oposto substncia, porm da maneira de ser essencial e constitutiva do ser humano
167
,
pois no h noo de vida extracorprea.

164
RASPANTI, Antonino. Antropologia teolgica. In: LEONE; PRIVITERA; CUNHA, 2001, p. 56.
165
THISELTON, 1981, p. 361.
166
WIBBING, 1981, p. 519.

46
Evidente que a corporeidade do ser humano manifesta-se de forma mais imediata no
corpo material num sentido fsico primrio: E logo se lhe estancou a hemorragia, e sentiu no
corpo estar curado do seu flagelo Mc 5.29.
O conceito sooma, na teologia paulina, recebe uma importncia fundamental, como
j se viu, por exemplo, a respeito da ressurreio do corpo. Nele, sooma tem o significado de
pessoa. Ou seja, a existncia humana mesmo na esfera de pneuma (esprito) uma
existncia corporal, somtica
168
. Ento, sooma no expressa meramente a figura ou forma
corprea do ser humano, mas a pessoa em sua totalidade, como um corpo-sujeito,
concretamente uno e idntico ao corpo-objeto
169
.
Assim sendo, o corpo no algo fora do ser humano, num sentido de ser um
componente acrescentado ao ser essencial. Conforme a tradio bblica, isto significa dizer:
a pessoa humana no possui um sooma, mas ela sooma. Da mesma forma que nefesh ou
psyche.
Paulo afirma: Mas esmurro o meu corpo e o reduzo escravido (1 Co 9.27). O
apstolo no subjugou e maltratou seu corpo fsico, todavia tratou-se asperamente. Ento,
sooma pode ser entendido como o homem como objeto de uma ao, e o homem como
sujeito de uma ao
170
.
Somente em uma passagem, sooma empregado como sujeito de uma ao:
Porque, se viverdes segundo a carne, caminhais para a morte; mas, se, pelo Esprito,
mortificardes os feitos do corpo, certamente, vivereis (Rm 8.13). Aqui, os feitos do corpo
so empregados como equivalentes do prprio eu, do ego humano na sua pecaminosidade
e nos seus desejos
171
.
A compreenso que Paulo tem do sma como sendo o eu, como pessoa, como
distinto de sarx (carne), se ilustra em Rm 7:14 e segs. Eu, todavia, sou carnal
(sarkinos), vendido escravido do pecado (v. 14). O corpo jaz aberto s duas
possibilidades: desejo ou obedincia. Neste sentido, no h diferena entre corpo
do pecado (Rm 6:6) e carne pecaminosa (Rm 8:3). Quando Paulo exclama:
Quem me livrar do corpo desta morte? (Rm 7:24), pensa na natureza arruinada da
existncia humana que acha a sua expresso no corpo. Percebe na sua existncia os
poderes do pecado, da carne e do esprito que podem significar ou a destruio ou a
vida. A existncia corporal do homem no significa, por si mesma, qualquer coisa

167
168
WIBBING, 1981, p. 521.
169
BOF, Giampiero. Corporeidade. In: LEONE; PRIVITERA; CUNHA, 2001, p. 208.
170
WIBBING, 1981, p. 522.
171
WIBBING, 1981, p. 522.

47
ou boa ou ruim. Pelo contrrio, o corpo a esfera concreta da existncia, atravs da
qual se leva a efeito o relacionamento do homem com Deus.
172

Percebe-se, ento, porque Paulo, em 1 Co 15, ressalta a ressurreio do corpo que,
alis, reflete a antropologia judaica. No existe vida humana sem corpo. Exclui-se, portanto,
qualquer diviso do ser humano em corpo mortal e alma imortal. Assim o postula Paulo:
Semeia-se corpo natural, ressuscita corpo espiritual. Se h corpo natural, h tambm corpo
espiritual (1 Co 15. 44). Quer dizer, Paulo no concebe a existncia humana futura, alm da
morte e da ressurreio, sem a dimenso corpo. certo que este corpo no ser carnal,
contudo espiritual. O corpo, agora humilhado, ento ser revestido de glria (Fp 3.21)
173
.
Em outras passagens, como 1 Pe 2.24, a dimenso corpo extrapola barreiras fsicas
e biolgicas: Carregando ele mesmo em seu corpo, sobre o madeiro, os nossos pecados,
para que ns, mortos para os pecados, vivamos para a justia; por suas chagas, fostes
sarados. Aqui, corpo remete vida de Cristo entregue na cruz. Por si s, esta passagem
denota o quo fundamental o conceito sooma no NT.
Paulo, por isso, emprega sooma no apenas para indivduos, como tambm para um
grupo de pessoas, especificamente para a comunidade crist: a Igreja. A figura do corpo de
Cristo expressa a natureza essencial da Igreja (Rm 12.5s; 1 Co 12.12s). Atravs dela, Cristo
est presente e atua no mundo desde sua ressurreio at a sua parusia. O apstolo Paulo
declara que a Igreja forma um corpo, cuja cabea Cristo e os membros os/as fiis (Cl 1.22 e
24; Ef 1.22s). A Igreja existe sobre o nico fundamento que Cristo e, como tal, una:
Porque assim como num corpo temos muitos membros, mas nem todos os membros tm a
mesma funo, assim tambm ns, conquanto muitos, somos um s corpo em Cristo e
membros uns dos outros (Rm 12.4-5)
174
.
2.5 Questes avaliativas
A perspectiva bblica sobre a realidade humana concreta. Ela no espiritualiza, no
entanto, permanece com os ps no cho. O conceito bblico de alma lembra justamente que
o ser humano vive a partir e em meio a um corpo
175
. Doravante, o ser humano no um
organismo a ser interpretado apenas por potentes lentes microscpicas, algo a ser

172
WIBBING, 1981, p. 522.
173
WIBBING, 1981, p. 522.
174
MENOUD, H. Igreja. In: ALLMEN, 2001, p. 246.
175
SEITZ, Manfred. Prtica da f: culto, poimnica e espiritualidade. 3 ed. Traduo de Marcos Bechert et. al.
Reviso da traduo de Lus M. Sander. So Leopoldo: Sinodal, 1990. p. 63.

48
compreendido apenas pela gentica ou tecno-cincia. Evidentemente, que o milenar
testemunho bblico traduz a existncia humana em termos basicamente existenciais e no
biolgicos. Importante no como o ser humano est construdo, de que partes se compe,
mas sim como existe
176
. Comprovar a existncia da alma cientificamente, como uma
espcie de rgo humano, jornada absurda. De igual modo, afirma-se que a teologia no
nasceu em laboratrios, porm em meio histria de f da humanidade. Inserida no jogo da
vida, a antropologia teolgica fornece um acesso precioso da pessoa ao seu prprio ser. Para
ela, importa a condio de vida da criatura humana. Associada a esta prerrogativa que
conceitos como nefesh, sooma e sarx devem ser lidos, aclarados e aceitos como verdadeiros.
A partir da investigao feita ao longo desse captulo, possvel mostrar algumas
perspectivas acerca da condio humana. A antropologia bblica aponta, invariavelmente, para
o valor supremo do ser humano diante de Deus. Ele imago Dei, ser digno, o pice da
criao. O captulo anterior ocupou-se desse panorama.
Ao lado desta, os conceitos antropolgicos citados e desdobrados revelam o ser
humano como unidade viva. A exposio, por fins metodolgicos, apresentou-os
sucessivamente. Ainda sim, eles no podem ser interpretados em separado. A afirmao: o
ser humano tem um corpo, uma alma e um esprito problemtica no instante em que se
substantiva o ser humano em concepes rgidas. Tais concepes no compartilham com a
tonalidade prpria da antropologia bblica, no entanto, esto em consonncia com a filosofia
grega, sobretudo, a platnica.
Plato oferece a idia de que a alma pode ser algo privado do corpo, que no entra
plenamente no gozo da sua existncia prpria antes de ser separada do corpo, e que
imortal
177
. O corpo uma espcie de roupagem ou uma priso. A libertao deste crcere
acontece atravs da graa dos deuses que providenciam a redeno da alma; acontece,
tambm, atravs da renncia asctica da vida terrena; ou ainda, ocorre quando a alma, por
meio de inmeras encarnaes, migra ou, literalmente, sobe para a luz
178
. Fica claro, que
todas estas idias dependem da crena de que a alma alguma coisa que independe do corpo,
tendo sua prpria substncia e imortalidade
179
.

176
177
HARDER, 1981, p. 151.
178
HARDER, 1981, p. 151.
179
HARDER, 1981, p. 151.

49
Plato busca sistematizar a alma por meio de uma psicologia tricotmica. Tal
psicologia compreende a alma a partir de trs partes: a logistikon, que compreende o lado
racional relacionado com o verdadeiro ser das idias; a timoeides, que reflete o lado
sentimental e a epitometikon, que se relaciona com o lado fsico e sensual
180
. Para Plato, o
lado racional da alma comunica, com mais fora, o verdadeiro sentido do ser. Assim sendo, a
logistikon deve ter senhorio frente a timoeides e a epitometikon, pois ela que determina o
processo de autoconhecimento como fuga constante da mente para fora do mundo fsico,
voltando-se para o mundo das idias e de Deus
181
. Como resultado, a parte mais valiosa da
alma no est ligada ao mundo material, mas prxima da transcendncia do ser; isto, em
Plato, lana preexistncia e imortalidade da alma
182
. A psicologia platnica foi se
alastrando na Antigidade por meio de diversas escolas filosficas que, sobretudo, levaram
adiante a idia da imortalidade da alma. Uma idia que influenciou geraes e que, ainda
hoje, encontra considervel respaldo.
Tambm Lutero, no princpio, comungava com a convico tricotmica: o ser
humano tem uma alma, um esprito e um corpo. O ser humano, enquanto realidade
tricotmica, proveniente do helenismo, posterior filosofia grega clssica, que tendia para
uma viso dicotmica de alma e corpo
183
. Conforme Brakemeier: Seja tricotmico ou
dicotmico, em ambos os casos, o ser humano visto como constitudo de camadas que se
distinguem no s pela funo, e sim tambm pelo valor
184
. A partir do seu labor bblico,
Lutero constata que tais concepes distanciam-se da antropologia bblica. Para esta, o ser
como um todo participa da existncia; toda ao e reao humana acontecem em meio
integralidade do ser. H um s indivduo, criatura de Deus, uno, carnal e humano. Assim, o
ser humano corpo e alma. um ser vivo animado, espiritual e corpreo. realidade
integral
185
.
Bem por isso, em todos os subttulos desse captulo, optou-se em empregar a
conjuno como. A Bblia apresenta o ser humano como uma alma vivente e como um
corpo. A conjuno liga as diversas dimenses humanas. Remete pluralidade do ser em

180
181
182
MLLER, 1994, p. 10.
183
184
185
WEBER, Bernardete; DEMENEGHI, Lgia Suzana. Assistncia Integral: o paciente como ncleo e a equipe
como clula. Porto Alegre: AGE, 1997. p. 24: Palavra que significa total, inteiro e que deriva de ntegro,
perfeito, exato Integral.

50
meio a sua unidade existencial. A noo bblica de corpo nega a nudez de uma existncia
meramente espiritual
186
. Por sua vez, os aspectos psicolgicos, espirituais e sociais
acontecem no corpo.
Corpo no um conjunto de molculas animadas, energias ou chacras. tudo o que
o ser humano acumulou e teceu nas relaes com as mais diferentes realidades com
as quais se confrontou. a histria pessoal, intrincada com a social e csmica.
Assim como na ris dos olhos, nas linhas das mos e nos sulcos do rosto detectamos
a histria pessoal, assim na vida, o mundo que marcamos e que nos marcou entra na
composio de nosso corpo. Atravs das partculas elementares e das energias
primordiais que possuem bilhes de anos e que entram na estruturao do corpo, nos
tornamos ns mesmos csmicos e ligados a todo universo. As lutas, as alegrias, as
lgrimas, o grito de vitria, as chagas dos embates (cf. J, 20,21: as chagas de Jesus
conservadas no corpo ressuscitado), a festa com os amigos, o beijo do amor e o
abrao da amizade, a marca que deixamos nas coisas, a paisagem querida, o lar, a
terra natal, o lugar do encontro com a pessoa amada, a imagem que projetamos,
nossos ideais que nos mobilizaram e entusiasmaram a outros, tudo isso e ainda mais
pertencem ao que significa corpo.
187

A alma, como vida doada por Deus, abraa o ser, ela se abre totalidade e ao infinito
que vem de Deus. Na alma (ou no corao, como rgo psquico), a sensibilidade emerge, a
vida interior comunga com o exterior, a vontade e o desejo se perfilam, a conscincia irrompe
e pulsa a carne. A alma est em si, no corpo, na comunho com outros/as, na busca pelo
corao de Deus. A alma chora com as chagas da derrota, entristece olhos, sente na carne o
abrao alentador de um/a irmo/. Capacita o ser a sua verdadeira condio. No segrega,
porm une o pulso da vida junto ao aspecto corpreo. Deve-se, pois, falar de homem/mulher-
corpo e de homem/mulher-alma, como realidades, no sobrepostas, mas unidas
188
.
Os conceitos antropolgicos discutidos referem-se, diretamente, tambm dimenso
relacional da vida humana. O ser humano criado como um indivduo de relaes. Ele
necessita do/a outro/a. Em primeiro lugar, est convocado a encontrar-se com Deus, a ser seu
parceiro em fala responsiva. Esta a relao do ser humano com o radicalmente Outro, com
o seu Criador.
Entretanto, a criao divina aponta para a necessidade de tecer relaes saudveis
tambm com o tu humano, com seu semelhante invariavelmente. A relao com Deus se
experimenta na concreta relao com o/a outro/a, ali onde dois ou trs estiverem reunidos....
(Mt 18.20). De igual forma, a criao no se resume a humanos, contudo diz respeito vida e
tudo aquilo que a permite. Quer dizer, o ser humano vocacionado ao cuidado tambm para

186
187
BOFF, 2005, p. 164.
188
BOFF, 2005, p. 157.

51
com o planeta Terra. A teologia da imago Dei corresponde a uma relao de cuidado da
criatura para com a criao.
Ainda assim, a carne, enquanto conceito teolgico, empurra o ser para o isolamento,
para o pecado. Faz romper o cordo da vida doado por Deus. Torna o ser carente; a nefesh
doente. Doravante, Cristo restabelece o cordo a partir do madeiro que o faz sentir na carne a
transgresso humana. Somente a Graa, somente a f, para iluminar o escndalo da cruz. A lei
passado, o amor em Cristo presente. Existe e vive! Leva verdadeira vida iluminado pelo
Esprito de Deus. O ser humano tornado livre, liberto para o amor e chamado para o cuidar,
para comunho com Deus e com os/as irmos/irms, capacitado a viver junto ao corpo de
Cristo.
Percebeu-se que os autores bblicos vem o ser humano sempre e unicamente em sua
situao diante de Deus. No h conhecimento do ser humano em si. Este s pode ser
apresentado e reconhecido em sua histria em relao com Deus. Isto equivale a dizer que,
quando o assunto Deus, tambm o ser humano est em pauta. Toda e qualquer afirmao
sobre Deus implica em afirmaes sobre o ser humano e vice-versa
189
. A antropologia
bblica sempre solidria com a teologia e s existe em funo dela
190
.
Tambm h de se notabilizar que o discurso bblico acerca do ser humano
testemunho histrico, contextual e cultural. A interpretao das diversas perspectivas
antropolgicas delimitam um quadro amplo com o qual no se pretendeu confrontar cincia
alguma, ou ainda, tornar tal esboo uma verdade cientfica. O testemunho bblico assumido,
unicamente, mediante f. Ainda assim, enquanto alicerce de uma prxis de cuidado de
inegvel valor.
Agora, antes de levar os contedos descritos nos dois primeiros captulos desse
trabalho ao prprio ambiente hospitalar e, sobretudo capelania hospitalar, faz-se necessrio
uma reflexo slida em torno daquilo que caracteriza o cuidado pastoral. Auscultar o seu
fundamento bblico-teolgico, procurando trazer sentidos e significados ao ministrio da
poimnica, sobretudo a partir do ministrio de Cristo.

189
190

52

3 POIMNICA: SIGNIFICADO, FUNDAMENTO E HISTRIA

Este captulo tem como objetivo descortinar o amplo ministrio da poimnica;
fundament-lo a partir da teologia bblica e assim refletir acerca do seu significado e sua
caminhada ao longo da tradio da Igreja. Entretanto, o conceito poimnica no se encontra
dicionarizado em lngua portuguesa, por conseguinte, ele se torna imprprio para o uso
indiscriminado. Ainda assim, um termo de profunda riqueza teolgica e simblica, como
poder ser constatado ao longo desse captulo.
A palavra poimnica deriva de poimn, que o correspondente grego para pastor e
remete questo do cuidado no sentido do agir pastoral para com a pessoa prxima. A
poimnica compreende o ministrio de ajuda da comunidade crist para os seus membros e
para outras pessoas que a procuram na rea da sade atravs da convivncia diria no
contexto da Igreja
191
.
Em razo do exposto acima, possvel afirmar que a poimnica refere-se atitude de
pastorear, ou seja, dirige-se ao propsito de ajudar, cuidar e auxiliar pessoas
192
. Como tal, ela
tarefa da comunidade crist, - e no apenas de pessoas ordenadas -, que busca iluminar
conflitos, problemas e crises existenciais a partir da f bblica. Assim sendo, a poimnica

191
192
Na tradio protestante o conceito poimnica engloba todo e qualquer acompanhamento pastoral em
qualquer situao de vida. Ele inclui, portanto, o acompanhamento a pessoas doentes tanto quanto pessoas em
dificuldades familiares, pessoas idosas, etc. Um conceito alternativo Aconselhamento Pastoral. Este tem a
vantagem de ser mais conhecido alm do prprio termo j apontar para o seu significado. A dificuldade reside no
fato do termo Aconselhamento sugerir que se trata duma disciplina que se prope a dar conselhos. Isso por sua
vez d a idia dum relacionamento hierrquico entre interlocutores. Alm disso, o conceito sugere uma relao
dual sem deixar transparecer a dimenso comunitria da poimnica. Nesse sentido, o autor opta nesse trabalho
pelo conceito poimnica.

53
fundamenta a sua ao na rica tradio bblica relativa ao pastorear o rebanho de Deus. Esta
noo existe tanto no AT como no NT e inspira o significado e a funo da poimnica,
trazendo a esse ministrio seus verdadeiros contornos e objetivos.
Tais afirmaes, entretanto, necessitam ser desdobradas e explicitadas. Para tanto,
pretende-se atentar, sobretudo, para a vida e para o ministrio pastoral de Cristo
especificamente. Antes, todavia, torna-se proeminente olhar para o Antigo Testamento (AT),
no qual a imagem de Deus como Pastor constitui-se como uma preciosa raiz da poimnica
crist, bem como esclarece a noo de pastorear levado adiante por Cristo em sua vida e seu
ministrio.
3.1 A imagem do Deus-Pastor e a poimnica no Antigo Testamento
Em meio tradio vtero-testamentria, surge a imagem e a memria do Deus-
Pastor, como Aquele que conduz o povo, tal qual um bom pastor conduz suas ovelhas. Tal
tradio se fundamenta na prpria experincia existencial e de subsistncia do povo semita,
bem como surge a partir da elaborao literria dos povos vizinhos
193
.
A vida do povo hebreu dependia do cultivo do rebanho de ovelhas. Este animal era a
principal fonte de subsistncia.
A ovelha alimenta os povos da Bblia no s na fase nmade, como tambm depois
da fixao no territrio de Cana. Alm do alimento, havia a l para tecer roupa e
confeccionar as tendas para morar. O excedente servia como matria para troca
comercial. Numa palavra, a vida humana desses povos estava intimamente ligada ao
rebanho. Neste contexto, descubro certo nimbo de grandeza na funo do pastor. A
experincia ia mais longe. A ovelha se transformou num dos principais animais do
sistema de sacrifcio. Seu sangue servia para expiar pecados, limpar culpas, instituir
a paz, exprimir uma oferta ardente a Deus. Ora aquele que cuidava desse animal de
tanta utilidade material e espiritual tinha que constituir-se num smbolo de 1
grandeza.
194

A experincia pastoril e a subsistncia humana que gira ao redor do rebanho no so
exclusivas de Israel, mas contemplam todos os povos do mundo bblico. Assim tambm para
os povos mesopotmicos. Por sinal, foram estes os primeiros a metaforizar a imagem do
pastor
195
.

193
LIBANIO, Joo Batista. O que pastoral? So Paulo: Brasiliense, 1982. p. 17.
194
LIBANIO, 1982, p. 15.
195
LIBANIO, 1982, p. 16.

54
Na antiga tradio escrita arcdica, os reis assrios e babilnicos recebiam o ttulo de
pastores. Os reis eram entronizados sob o termo pastor. Eram eles os mediadores entre os
deuses e as pessoas. Cabia a eles a competncia cltica sacerdotal, a reunio e proteo do
povo, bem como o zelo para com as riquezas terrestres e, como tais, eram tambm os
guardies da justia
196
.
Quer dizer, no por acaso que os profetas e lderes religiosos de Israel,
transformaram a figura do pastor, do rebanho de ovelhas e do pastorear, em smbolos
e metforas de profunda riqueza teolgica, ainda assim, compatveis de serem compreendidas
pelo humilde povo hebreu.
Importante ressaltar que Israel no copia a idia dos seus povos circunvizinhos,
porm a traduz em outros termos; faz uma releitura teolgica luz da tradio javista. No
so os chefes do cl ou reis os pastores, mas sim nica e exclusivamente Jav. Para
Libanio, a imagem do Deus-Pastor traduz dois elementos fundamentais: Pastor autoridade
e solicitude, poder e carinho, vigor e ternura. Deus o excelso soberano, Adonai, no entanto,
ao mesmo tempo, o terno Pai. Deus aquele que vigia, comanda, conduz as ovelhas, mas f-
lo com o afeto carinhoso de quem conhece as ovelhas
197
.
Jav apresentado quatro vezes como pastor no Testamento hebraico. O fato de o
termo pastor aparecer raras vezes como atributo da divindade, ou seja, se o ttulo raro, o
uso do verbo apascentar (raah), alm dos seus sinnimos, como conduzir (nahag), guiar
(nahal), dirigir (nahah) e guardar (shamar) relacionado como um atributo divino
freqentemente. O termo pastoral, bem como os termos derivados deste, remetem
basicamente a quatro significados fundamentais para a teologia vtero-testamentria: Deus
conduz e o guia do seu rebanho; leva o seu rebanho ao caminho da vida; defende, vigia e
liberta o seu rebanho; e sente-se ligado afetivamente com este. Deus se comporta com seu
povo como um bom pastor com seu rebanho
198
.
Na medida em que algum se empenha pelo povo, assim como Deus o faz, ento
tambm recebe o ttulo de pastor. Da a figura se aplicou aos lderes religiosos de Israel, dos
sacerdotes, homens do culto e intelectuais daquela poca. Entretanto, o profeta Ezequiel, no

196
LIBANIO, 1982, p. 16.
197
LIBANIO, 1982, p. 17.
198
BOSETTI, Elena; PANIMOLLE, Salvatore A. Deus-pastor na Bblia: solidariedade de Deus com seu povo.
So Paulo: Paulinas, 1986. p. 17ss.

55
captulo 34, demarca a infinita distncia que existe entre o verdadeiro Pastor de Israel e os
chefes poltico-religiosos que apascentam a si mesmos ao invs de apascentar o rebanho. A
infinita ganncia destes pastores contrasta com a infinita solicitude do Deus-Pastor. Aqueles
conduzem as ovelhas com violncia e desprezo, enquanto Este s guia a boas pastagens; d-
lhes proteo e cuida dos seus ferimentos; defende-as do inimigo e as busca de volta quando
se desviam.
Jav passa a ser o nico e verdadeiro Pastor de Israel. Essa alegoria chegou a um
ponto alto da teologia vtero-testamentria no Sl 23.1: O Senhor meu pastor, nada me
faltar. Ao lado Dele no h outro!
Este Salmo revela a poimnica vtero-testamentria, pois ele refere-se ao centro vital
do ser humano, que sua relao com Deus. Uma relao concretizada a partir da f humana
em Deus, enquanto Criador e Pastor da vida.
Ento, a poimnica, nesse contexto, remete para aquilo que permite e ajuda o ser
humano a continuar a respirar, a manter a sua nefesh saudvel, afinal a morte para o semita a
falta da relao com Deus.
Assim a poimnica, no mundo semita, est muito prxima da luta constante do ser
humano para manter ou resgatar a sua relao com Deus por meio das diferentes articulaes
da vida em comunidade, como o culto e o sacrifcio a Deus. Entretanto, compreende
igualmente a busca por uma plena e justa integrao social do indivduo que cai no abismo do
isolamento, que negligencia a sua relao com Deus e, conseqentemente, no mais se
considera parte integrante do povo de Deus.
Ali onde o ser humano petrifica o seu corao, onde vive exclusivamente a partir do
seu prprio ar, da sua exclusiva respirao, - isto , vive ao redor do seu prprio ser -, a nefesh
sucumbe, j no encontrar flego de vida e, por fim, clamar: Como suspira a cora pelas
correntes de gua, assim, por ti, Deus, suspira a minha alma (Sl 42.1). A traduo de
Lutero mais enftica, pois translada suspira por gritar (schreit). Quer dizer, em meio ao
abandono de Deus, o ser humano grita, geme, se desespera, pois enxerga com profundidade e
dor o abismo em que sua aparente auto-suficincia o levou
199
. No culto se articulavam o

199
MLLER, 1994, p. 11-12.

56
grito, a lamentao e a prece por ajuda da pessoa que se encontrava fora da relao com Deus,
que no conseguia mais enxergar o seu rosto
200
.
Dessa forma, a poimnica, nesse contexto, tem a ver com o clamor e o louvor da
criatura perante o seu Criador. O ser humano clama pelo hlito de vida que provm de Deus e
o louva por este hlito que o mantm, como afirma o ltimo salmo: Todo ser que respira
louve ao Senhor. Aleluia! (Sl 150.6)
201
.
Os principais agentes da poimnica eram, sobretudo, os
Sacerdotes (Lv 12ss.; 1 Sm 1.9ss.), os ancios e juzes que tomam decises em
casos de conflito (Rt 4), os profetas que desenvolvem na sua prtica a admoestao e
a consolao individual e coletiva (2 Sm 12; Is 40.1ss.) e, em primeiro lugar, os
sbios, homens do povo que transmitiam como pais de famlia os conselhos da
sabedoria popular para os filhos (Pv 4ss.).
202

Por fim, oportuno enfatizar que a poimnica, no AT, a luta humana por resgatar
tudo aquilo que torna plena a vida concedida por Deus. Bem por isso, ela no trata de
questes abstratas e distantes do dia-a-dia, mas lida com as concretas e palpveis condies
de vida do povo hebreu, condies intrinsecamente arraigadas na f dos semitas em Jav,
como postula o Sl 23.
Para tanto, interessa reconhecer Deus no corao, a fim de am-lo, tem-lo e louv-lo
como Deus Criador e mantenedor da vida. A partir do descrito no captulo anterior, possvel
traduzir o objetivo da poimnica nestes termos: voltando a leb ao ruah de Deus, que a
nefesh permanecer saudvel e encontrar futuro. Pois, apenas na relao direta com Deus,
que se manifesta a soluo tambm para J. S assim, a identidade como filho saudvel de
Jav pde novamente vir a ser celebrada por ele, com Deus e os/as demais irmos/s.
3.2 Cristo: a imago Dei em plenitude
Evidentemente, que a poimnica, enquanto ministrio cristo, encontra na pessoa e
prtica de Cristo traos definitivos e contornos fundamentais. Ele, pois, no Testamento grego,
apresentado como Aquele que encarna, exemplifica e define a imagem de Deus e, como tal,
exemplo de ser humano a ser seguido. Entretanto, o mesmo Testamento confessa Jesus
como sendo o Cristo, o Messias, o Salvador, o Filho de Deus enviado, pois nele a glria do

200
201
MLLER, 1994, p. 12.
202

57
Pai se espelha (Jo 1.14) e o amor divino por sua criao evidenciado (Jo 3.16, Rm 8.39).
Assim, ao mesmo tempo em que atinge paradigma humano, Ele mediador da humanidade ao
revelar o que genuinamente humano e quem Deus
203
.
O conclio de Calcednia, no ano de 451 d.C., deu expresso a isso ao afirmar o
dogma das duas naturezas, ou seja, a unidade do divino e do humano na pessoa de Jesus
Cristo. Deve-se confessar, um s Cristo em duas naturezas inconfundveis e imutveis,
inseparveis e indivisveis. Ele , plenamente, Filho do homem e Filho de Deus
204
.
A partir de Jesus de Nazar, Deus revelou o seu rosto e o mostrou como pessoa. O
ser humano, como imagem de Deus, v em Jesus sua concretude histrica, sua representao
em plenitude. Assim, Jesus revela ao ser humano o prprio ser humano. Aquele que permite
um conhecer a si mesmo
205
.
Deus deu humanidade a prdiga possibilidade de enxergar um Homem que veio
a se tornar semelhante ao prprio Deus em sua vida. Um Homem, entretanto, que tambm era
Deus.
Jesus de fato, foi o primeiro ser humano na histria que, de forma integradora,
conseguiu uma relao plenamente filial com Deus, fraterna para com os homens e
de senhorio frente ao mundo csmico e social que o cercava. Ele desnovelou o n
emaranhado das relaes que cada ser humano e o recolocou na sua situao
matinal de filho, irmo e senhor. Por isto ele por excelncia e exclusividade o
Ecce homo, o Filho da humanidade e de Deus.
206

Salienta-se, ento, que os contedos descritos no primeiro captulo desse trabalho
no foram apenas exemplificados na Pessoa e na vida de Cristo, porm encontram nele suas
expresses mximas: Jesus esvaziou-se de sua divindade para assumir a forma de servo (Fp
2.7), de servo cuidador e, como tal, foi em plenitude imago Dei.
3.3 Cristo e o ministrio da Igreja
A poimnica constitui-se como um dos ministrios da Igreja. Agora, importante
ressaltar que Cristo e sua prtica completam, por excelncia, o fundamento do Ministrio da
Igreja. Este existe, somente, a partir de Cristo.

203
204
205
206
BOFF, Leonardo. O destino do homem e do mundo. 6. ed. Petrpolis: Vozes, 1982. p. 43.

58
Ele o Ministro por excelncia e Seu o ministrio. Sua Pessoa e misso a nica e
prima fons de onde exaurimos toda a riqueza, sentido, unidade, diversidade, poder,
eficincia para o cumprimento de todo e qualquer ministrio. Para compreendermos,
portanto, os ministrios necessrio sempre redescobrir qual o sentido do ministrio
de Jesus (...) Jesus e Sua ao na histria esto, decisivamente, na raiz da natureza
do autuar cristo, a ortopraxia.
207

Assim, o Ministrio da Igreja tem como marco referencial o Ministrio do Servo.
este que confere sentido e contedo quele. a partir do obrar de Cristo que a Igreja deve
julgar a sua misso no mundo. Por conseguinte, a comunidade crist jamais se baseia numa
teologia autnoma, desvinculada e independente de Cristo, afinal ela se refere e depende
dele
208
. Em outros termos, o Ministrio eclesial depende de uma cristologia; descende do
paradigma que Cristo.
Agora, em que sentido Cristo perfaz modelo para comunidade crist e para o prprio
Ministrio eclesial? Alguns testemunhos da Igreja primitiva, contidos na Sagrada Escritura,
esclarecem-no. Para a Igreja, torna-se central a constatao paulina no hino cristolgico de Fp
2.5-11, que compreende uma das primeiras confisses kerigmticas da Igreja primitiva.
O contedo essencial dessa confisso apresenta duas dimenses, estas que se
harmonizam no ministrio de Cristo: a cristolgica e a soteriolgica
209
.
Cristo fez-se vazio, tornou-se pobre (kenosis) para assumir a forma de servo (Fp
2.7). A si mesmo se humilhou, tornando-se obediente at a morte de cruz (Fp 2.8). J numa
dimenso soteriolgica, a obedincia de Cristo at a morte culmina no encontro perfeito com
seu Pai. a dimenso da entronizao, da superexaltao (hyperypsosen): Pelo que
tambm Deus o exaltou sobremaneira e lhe deu o nome que est acima de todo nome (Fp.
2.9)
210
.
A passagem litrgica de Filipenses esclarece o contedo e o significado do
paradigma cristolgico; revela a atitude pessoal e o comportamento comunitrio do ministrio
de Jesus, na medida em que Ele veio para servir e no para ser servido (Mt 20.28). Portanto,
tambm a comunidade crist encontra, nesta passagem bblica, seu padro mais elevado, que
o seguimento irrestrito a Cristo: Tende em vs o mesmo sentimento que houve tambm em
Cristo Jesus (Fp. 2.5).

207
208
209
210

59
A partir disso, pode-se afirmar que toda a vida de Jesus uma atividade arqutipo,
pauta e critrio para todas as circunstncias da comunidade crist. Ento, compete a Igreja,
sempre de novo, re-descobrir em Cristo a sua vocao, o seu Ministrio e a sua misso no
mundo.
Assim sendo, prope-se, nas prximas linhas, ater-se para o amplo ministrio de
Jesus. Entretanto, no objetivo exaurir tal questo, mas sim limitar-se a algumas prticas e
significados da vida de Jesus, procurando perceber o seu ministrio pastoral.
Para tanto, tomar-se- como texto base a passagem do Evangelho de Joo na qual
Cristo se apresenta como sendo o Bom Pastor (Jo 10.1-21). Certamente, no objetivo fazer
um estudo exegtico desse trecho, contudo indicar para algumas dimenses apontadas por
Jesus em seu discurso e desdobr-las brevemente.
3.4 Cristo: o Bom Pastor
Conforme Champlin, a parbola do Bom Pastor poderia ser chamada de Salmo
Vinte e Trs Cristo do Novo Testamento. O Senhor que o nosso Pastor, Jesus
Cristo
211
.
A mensagem dessa passagem bblica de profunda riqueza teolgica, tangencia
eclesiologia e fascinante soteriologia. Todavia, o elemento principal de carter cristolgico,
pois Jesus mostra aspectos de sua misso e de sua personalidade, tratando-se, por isso, de um
discurso revelador
212
.
No dcimo primeiro versculo, Jesus afirma: Eu sou o bom pastor. No testamento
grego, tal afirmao interpretada em chave cristolgica, ou seja, a comunidade dos
discpulos, a comear da ressurreio especialmente, reconhece e anuncia Jesus como o
Pastor escatolgico
213
.
3.4.1 O pastorear de Cristo
As quatro funes vtero-testamentrias do pastor desdobram-se em plenitude no
ministrio e na vida de Jesus. Encontram, nele, suas expresses mximas.

211
CHAMPLIN, Russell Norman. Novo Testamento Interpretado: versculo por versculo. 3. ed. So Paulo:
Hagnos, 2005. v. 2. p. 438.
212
BOSETTI; PANIMOLLE, 1986, p. 63.
213

60
Ele, pois, o guia, como sublinhado em Mt 2.6, que apascenta e conduz Israel, o
povo de Deus (Mq 5.1). O guia mostra o caminho. Caminha frente do seu rebanho. As
ovelhas seguem os passos do Bom Pastor. Confiam na direo segura que ele traou e
encontram nas suas pegadas a comunicao da tenra e apaixonada amizade de Deus pela sua
criao
214
.
O Bom Pastor providencia a reunio das ovelhas dispersas, reconduz o rebanho
unidade e leva-o ao caminho da vida, pois vendo ele as multides, compadeceu-se delas,
porque estavam aflitas e exaustas como ovelhas que no tm pastor (Mt 9.36). As atitudes e
aes de Jesus levam a um profundo sentimento de compaixo para com o povo, pois Ele se
deparou com multides condenadas indigncia material e espiritual por falta de profetas, de
pastores, de homens de Deus. Gente reduzida a viver o presente com resignada aceitao, com
triste miopia, sem alegria e sem felicidade, abandonada prpria sorte
215
, tal qual ovelhas
dispersas sem pastor, sem esperana no corao, sem alvssaras, com fome de Deus e de sua
palavra. Entretanto, Jesus demonstrou para as pessoas o valor profcuo dessa palavra - lxico
de forma alguma reduzido e resumido a meros apelos, discursos refinados ou ensinamentos
tericos, - ao afirmar, entre outros: Vinde a mim, todos os que estais cansados e
sobrecarregados, e os aliviarei (Mt 11.28). Tal versculo vislumbra um convite, com o qual
Ele estreitou relaes junto aos necessitados e marginalizados da sociedade.
Outrossim, a compaixo de Jesus no apenas alento direcionado necessidade
espiritual das pessoas, e sim Palavra viva, concreta. Nesse sentido, sua Palavra liga a
integralidade humana; teraputica. A percope de Mc 3.1-6 corrobora para tanto. Jesus, ao
curar a mo ressequida de um homem, cura apenas o rgo, todavia refere-se no quarto
versculo em salvar a vida dessa pessoa (soosai psychn). Ento, atravs da cura da mo
ressequida, a vida integral desse homem que est em jogo, volta a ser sanada
216
. Na percope
de Mc 6. 37-44, Jesus prov o po para a multido, ou seja, preocupa-se no apenas com a
fome espiritual, como tambm com a fome fsica. Em Mc 1.40-45, Jesus acolhe, cura, por
conseguinte, afirma a dignidade de uma pessoa doente de lepra. Jesus recebe o pedido da
pessoa enferma profundamente compadecido (v. 41). Demonstra compaixo e
sensibilidade, curando-a e reintegrando-a socialmente. Afinal, no perodo neo-testamentrio,
pessoas afligidas por tal doena, a hansenase, eram segregadas e postas margem do

214
215
BOSETTI; PANIMOLEE; 1986, p. 53.
216
EBERHARDT, 1993, p. 28-29.

61
consrcio humano e da sociedade. Em outras palavras: tinham a seu pundonor subtrado e
olvidado.
O Bom Pastor vigia o seu rebanho igualmente, ao colocar-se na busca da ovelha
perdida, sem desistir at encontr-la, libertando-a da perdio. (Lc 15. 4-7; Mt 18. 12-14).
Reconduz e converte-a ao caminho da vida, carregando-a nos braos do perdo e da
reconciliao. A longa distncia, avistar o rebanho de Deus, no qual encontrar alvio para as
suas feridas e descanso em meio ao amor do Pai.
Por conseqncia, pode-se afirmar que a parbola do Bom Pastor descortina a
reciprocidade afetiva entre o pastor e o seu rebanho. Entre eles existe profunda comunho,
caracterizada, da parte do pastor, pelo conhecimento pessoal de cada uma das ovelhas
217
. Em
suma, o Bom Pastor vive prximo e em meio ao seu rebanho. Jamais se distancia. Ele o
conhece, assim como o Pai me conhece a mim, e eu conheo o Pai (v.15). Ele chama cada
qual de sua ovelha pelo seu nome (v. 3) e esta o segue, porque reconhece a sua voz (v. 4). A
vida pastoral de Jesus abaliza para a afetividade de um Pastor em relao ao seu rebanho,
chamando este a uma caminhada nova, a um itinerrio diferente, cujo nico acesso repousa no
prprio Cristo.
3.4.2 Cristo: a porta das ovelhas
No stimo versculo, Jesus afirma: Em verdade, em verdade vos digo: eu sou a
porta das ovelhas. Jesus emprega uma linguagem e smbolos pastorais muito familiares e
significativos para o povo hebreu. Entretanto, faz uso metafrico destes smbolos. Assim
como os estbulos ou apriscos dos rebanhos necessitam de uma abertura de entrada, pela qual
adentram as ovelhas, Jesus apresenta-se como a nica e exclusiva porta que d acesso ao
recinto das ovelhas. Por detrs dela, nada falta s ovelhas. Afinal, tal porta simboliza
comunho, pois do lado de dentro da entrada, o Pastor cuida de suas ovelhas
218
.
a partir dessa abertura que a mediao entre Deus e o seu povo acontece e torna-se
plena, pois Jesus perfaz a mediao universal da revelao divina. Jesus radical em sua
afirmao. No oitavo versculo, ele assevera: Todos quantos vieram antes de mim so
ladres e salteadores
219
, ou seja, somente Ele d acesso plena comunho com o Senhor, s

217
BOSETTI; PANIMOLLE, 1986, p. 66-67.
218
CHAMPLIN, 2005, p. 442.
219
CHAMPLIN, 2005, p. 438: Cristo se refere neste versculo aos falsos pastores que no demonstram esprito
de auto-sacrifcio pelas ovelhas, mas s so pastores por amor recompensa, ao dinheiro, fama, etc..

62
pastagens da vida em abundncia e da total libertao. Todo/a aquele/a que quer guiar o
rebanho, ao ignorar Cristo, j no encontrar acesso ao Deus Pai Criador. O ser humano
somente pode exercer funo pastoral em relao aos/s irmos/irms se comungar com eles
por meio de Cristo, a nica porta do redil de Deus
220
, o nico e verdadeiro Verbo encarnado:
e o verbo se fez carne, e habitou entre ns. (Jo 1.14).
O Verbo encarnado o mediador perfeito em sentido descendente e ascendente; na
direo vertical e horizontal. Isso porque o Pai comunica a revelao de sua vida de
amor ao homem por meio de seu Filho; a graa da verdade veio somente por meio
de Jesus Cristo, porque somente ele o Filho e o revelador perfeito (Jo 1.17s.); a
salvao dado ao homem somente por meio do Filho unignito (Jo 3.14ss.); a vida
divina foi trazida ao mundo por meio de Jesus (Jo 14.6). Alm disso, o homem pode
subir at Deus unicamente por meio do seu Filho, que a vida (Jo 14.2-6); a vida de
comunho com o Pai s possvel atravs do Verbo encarnado, cuja carne a tenda
de Deus (Jo 1.14), e cujo corpo o templo da presena do Pai (Jo 1.15; 2.19-21).
221

A encarnao de Jesus significa a realizao total de uma possibilidade que Deus
coloca dentro da existncia humana pela criao. Cristo manifesta a realidade e o propsito
dessa encarnao, quando afirma: Eu vim para que tenham vida e a tenham em abundncia
(v. 10)
222
.
3.4.3 Cristo: a vida em abundncia
Tal versculo desdobra a misso salvfica de Jesus. A priori, Jesus Cristo a misso
que salva: Sua encarnao, vida e paixo concretizam-na. Em Jesus, tal misso surge a partir
de atitudes significativas, todas imbudas de profundo amor pela humanidade.
Conforme testemunho bblico, a vida somente existe a partir do amor de Deus Pai e
se conjuga a partir do amor de Cristo. O Pai comunica o seu amor ao Filho, amor que dom
sem limite
223
. Tal dom revela a nica proposta de vida de Jesus. E vista disso, a vida pode
existir em abundncia. Nesse sentido, o amor atinge a mola mestra de todo agir de Jesus, a
base de toda a sua vida fsica, emotiva e espiritual
224
.
Igualmente, o amor para com o Seu Pai e para com a humanidade, que o leva ao
sacrifcio de Sua prpria vida, pois o bom pastor d a vida pelas ovelhas (v. 11). A entrega

220
221
222
FERNADES, Cezar Luciano Ernandes. O sentido da cruz no evangelho de Joo. So Paulo: Paulinas, 2002.
p. 92.
223
FERNADES, 2002, p. 95.
224
BARBIERI, Sante Uberto. Os ensinos de Jesus. 2. ed. Rio de Janeiro: Confederao Evanglica, 1952. p.
146-147.

63
da vida de Jesus a maior prova de seu cuidado e solicitude pelas ovelhas que lhe
pertencem
225
. Portanto Cristo se manifesta no escndalo da cruz como Amor que se doa
numa dimenso humilde, tornando absurdamente concreta sua misericrdia e bondade para
com o ser humano. Entretanto, em meio a esta cruz ensangentada, da aparente derrota, que
Cristo triunfa sobre o pecado e a morte. Diante da escurido de Glgota, que brotam os frutos
redentores da f, da esperana e do amor (1 Co 13.13) doados por Ele a toda humanidade
gratuitamente. Frutos que restabelecem as condies para uma comunho plena entre Deus e
sua criao. Por fim, na Pscoa que a humanidade chamada e vocacionada por Deus a
usufruir o jbilo, a se alegrar em meio ao nascimento da Nova Vida, da Vida em abundncia.
3.4.4 Algumas consideraes e implicaes do ministrio de Cristo
Percebeu-se, partindo do descrito anterior, que a dimenso pastoral de Jesus pode ser
vislumbrada, unicamente, em consonncia com seu obrar integral, bem como em meio ao
propsito dessa obra. Aclarando, no possvel segregar a existncia deste Homem em
camadas (em camadas profissionais classificativas: Jesus, o maior psiclogo de todos os
tempos), pois a caminhada pastoral do Filho de Deus mistura-se com a sua prpria misso.
Confunde-se com o seu andar salvador, diaconal, proftico-libertador, teraputico,
missionrio... As inmeras facetas e expresses de sua vida esto profundamente
entrelaadas. Uma no existe sem a outra.
Entre outras instncias, significa que a vida de Jesus no pode ser resumida a meros
discursos a respeito da paz, da reconciliao e do amor. Se assim o fosse, a Igreja estaria
pregando a Jesuslogia; proferiria, somente, acerca de um carpinteiro, de carne e de osso, de
belas oratrias e exemplos vivficos. Muito mais do que isso, a Igreja existe a partir de uma
Cristologia. Jesus o Verbo encarnado na medida em que assume o seu discurso na
condio de ser Ele mesmo o nico e verdadeiro Bom Pastor, o Messias enviado por Deus.
Como um Bom Pastor, Ele se aproximou das pessoas, curando-as, aconselhando-as,
libertando-as, abraando-as integralmente.
Jesus enxergava a pessoa humana com inteireza, como um ser em todas as suas
vicissitudes. Bem por isso, Ele foi, em plenitude, Pastor cuidador, semelhante em tudo ao
Deus Pastor que o enviou e imagem perfeita do Deus Pastor Criador.

225
SCHNACKENBURG, Rudolf. Jesus Cristo nos quatro evangelhos. So Leopoldo: Unisinos, 2001. p. 296.

64
Jesus retoma o projeto do Criador: No comeo no era assim! (Mt 19.8). Deus
criou a vida para ser bendita (Gn 1.28) e no maldita. Onde a vida no tem condio de ser
bendita e abundante, l Jesus se compadece e age
226
. Age atravs de uma autoridade
concebida a Ele pelo prprio Pai. Como Filho de Deus, Filho de um Ser que ama a sua criao
incondicionalmente, Cristo jamais assimilou pessoas como objetos para a sua realizao
pessoal. No fez uso do ser humano para se enobrecer, mas engrandeceu o ser humano a partir
do seu ministrio. Ele no cuidou de pessoas-objetos, mas de pessoas-sujeitos de suas
histrias, protagonistas de seus projetos, com vez e voz, criadas imagem e semelhana de
seu Pai.
Em Cristo, a pessoa humana recebe nome prprio. Cada uma foi assimilada como um
ser nico, pois Ele tratou-a individualmente com carinho e hospitalidade, preocupou-se e
entristeceu-se com ela; oportunizou a expresso, lembrando-lhe, assim, de sua dignidade, um
atributo concedido gratuitamente pelo Pai na imago Dei. Jesus pastoreou a imago Dei, que o
ser humano. Veio afirm-la ao tornar-se o Bom Pastor.
Por sua vez, a cruz de Cristo trouxe humanidade uma atribuio: prosseguir em
busca da verdadeira vida incessantemente. Um caminhar que encontrar, nesta cruz, alento e
novo nimo. Todavia, a humanidade, especificamente, a comunidade crist, no permanece s
nesse avanar, nessa jornada. Deus no abandonou sua criao aps a Pscoa, ao contrrio,
enviou o seu Esprito vivificador e reconciliador. dessa fonte viva que, hodiernamente, seres
humanos so chamados a saciar a sua sede, a encontrar descanso para as suas feridas em meio
comunho entre irmos e irms e a ter esperanas concretas para com um novo amanhecer.
por meio do Esprito Santo que a afirmao do salmista: O Senhor o meu Pastor nada me
faltar (Sl. 23), ainda hoje desdobra uma verdade e um consolo universal, at o dia em que
as portas do Reino de Deus sero abertas em plenitude aos olhos da esperana humana.
3.5 A poimnica no Novo Testamento
A poimnica encontra o seu bero na ao e doao libertadora de Cristo. Ele a
expresso perfeita do que significa pastorear. O filho de Deus, com sua fraterna forma de agir,
com sua conscincia interior e com o efeito que causou sobre o meio de sua poca

226
MESTERS, Carlos. A prtica libertadora de Jesus. Belo Horizonte: Centro de Estudos Bblicos CEBI,
1988. p. 11.

65
(apresentado pelas histrias bblicas), pode ser visto como o inaugurador do comportamento
poimnico
227
.
A poimnica neo-testamentria encontra no termo grego paraclein, paraclesis, o
seu conceito chave que aponta para a oferta de salvao e de vida em abundncia oferecida
por Cristo em sua vida e cruz. A paraclesis remete ao consolo da salvao que Cristo
oferece atravs de sua graa (2 Ts 2.16); entretanto, igualmente admoesta s pessoas a
transformarem suas vidas cotidianas, desafiando-as a realizar uma identificao com Jesus
Cristo tambm no decurso de um sofrimento (2 Co 1.5-7).
Aps a reflexo acima acerca do ministrio de Cristo, viu-se que Ele guiou, vigiou,
providenciou a vida e sentiu profunda afetividade pelo povo do seu Pai. Prope-se, ento,
definir poimnica comeando por essas quatro funes pastorais que, no ministrio de Cristo,
se materializaram em plenitude.
Poimnica vigiar, num sentido de observar atentamente. Isto , perceber a situao
existencial do/a irmo/, por conseguinte, ir ao encontro dele/a. Bem por isso, solidarizar-se
com o/a outro/a em sua necessidade, em sua dor. Na passagem de Lc 19.1-10, Jesus
demonstra o amor que sente por Zaqueu, este que estava em busca de um sentido de vida
diferente, visitando-o em sua casa e assim indo ao encontro dele.
A poimnica consiste em constituir relacionamentos afetivos entre iguais.
Estabelece-se, ento, uma atitude de reconhecer e, sobretudo, de importar-se com o/a outro/a.
Tal atitude principia no acolher o/a outro/a a partir da escuta, do ouvir. Nos 15 relatos de cura
do evangelho de Marcos, o que desencadeia a cura no o poder e a fala de Jesus, mas a fala
e o desejo da pessoa enferma ou de seus amigos. A explicitao do desejo do doente
antecede a ao salvfica de Cristo
228
.
Poimnica guiar! tatear, em conjunto, novos caminhos, novas trilhas. Uma trilha,
por vezes, rodeada de escurido e de medo, alcantilada e circundada de pedras, mas que
encontra na sensibilidade de um olhar, de um toque, de uma palavra verbalizada ou no, uma
chama. Uma chama que no evita e muito menos anula as dificuldades, mas guia, pois traz
luz, calor e ajuda a transpor espinhos e obstculos conjuntamente. Assim tambm, Jesus

227
WINKLER, Klaus. Seelsorge. Berlim: Walter de Gruyter, 2000. p. 80.
228
PAULY, Lodi U. O encontro da diaconia com a poimnica. In: SCHNEIDER-HARPPRECHT, Christoph
(Org.). Fundamentos Teolgicos do Aconselhamento Pastoral. So Leopoldo: Sinodal, 1998. p. 69.

66
conforta os desanimados discpulos em sua fala de despedida no evangelho de Joo. O Filho
de Deus entrega a sua psyche, o seu flego de vida, ao Pai, a fim de que os discpulos, assim
como o mundo, o recebam em abundncia. Cristo guia, leva a novas esperanas; a um novo
caminho
229
.
No por ltimo, poimnica a afirmao da vida alheia, da dignidade desta vida. Ali,
onde a vida periga, ela se faz presente, se entristece, compadece e age. uma disposio de
encontrar meios apropriados para afirmar e providenciar a vida. Assim, ela caminha ao lado
da diaconia. O ministrio de Jesus elucida tal intrnseca ilao. impossvel desassociar a
ajuda psicolgica e espiritual da ao social. Afinal, seria uma contradio cnica do
Evangelho, oferecer consolo espiritual a uma pessoa faminta.
Percebe-se, ento, que tanto a teoria quanto a prtica da poimnica no encontram o
seu alicerce em prolixos conhecimentos e mtodos humanos. O relacionamento pastoral tem
o seu paradigma no relacionamento do prprio Deus com o seu povo
230
. Um relacionamento
expresso na passagem de Mt 1.23: Eis que a virgem conceber e dar luz um filho e ele se
ser chamado pelo nome de Emanuel, que quer dizer: Deus conosco. o Deus conosco, -
que se relaciona com o seu povo, que se torna igual em meio alegria e ao sofrimento; que
compartilha e d vida -, a Boa Nova do Evangelho. o Evangelho o esteio da poimnica
crist e Cristo o seu paradigma. Agora, a poimnica no deve ser vista como uma expresso
individual, entretanto comunitria. Ela uma expresso do corpo de Cristo.
3.6 A poimnica como expresso do corpo de Cristo
Para a comunidade crist, se por um lado Cristo representa a personificao do amor
perfeito do Deus Pai, por outro, ele revela a vontade e o mandamento do Pai para com
seus/suas filhos/as: Amars o teu prximo como a ti mesmo (Mt 22.39).
O mandamento do amor caracteriza a comunidade crist desde seu evento fundante:
Pentecostes (At 2). A partir de ento, a Igreja vocacionada pelo Esprito de Deus a levar
adiante a misso salvfica de Cristo.

229
MLLER, 1994, p. 11.
230
HOCH, Lothar C. A Comunicao como Chave do Aconselhamento Pastoral. In: HOCH, Lothar C.; NO,
Sidnei V. (Orgs.). Comunidade Teraputica: Cuidando do ser atravs de relaes de ajuda. So Leopoldo:
Sinodal, 2003. p. 98.

67
O conceito comunidade implica em duas palavras: comum e unidade. Quer dizer, a
comunidade crist gira em torno de algo comum, - o prprio Cristo -, e tem na unidade a sua
base social. Ressalta-se que a unidade contrria uniformidade. Enquanto esta aniquila e
nega a diferena, aquela imprime na Igreja de Jesus Cristo uma identidade plural; uma
comunho entre diferentes
231
.
Por conseguinte, a comunho, a koinonia, a base social da comunidade crist.
A koinonia tem para os cristos um significado espiritual: na convivncia da
comunidade acontece a comunho com Jesus Cristo, o Filho de Deus encarnado que,
na sua vida e morte, compartilhou o destino humano e, conforme a promessa do
evangelho, se torna presente onde dois ou trs se renem no nome dele (Mt
18.20).
232

Assim, a comunidade crist compreendida e capacitada a ser corpo de Cristo (1
Co 12), na qual Cristo atua ao longo da histria. Possibilitada por meio da Graa do Esprito
de Deus, que chama e revigora a sua criao, pessoas so chamadas a testemunhar a sua
pertena ao corpo de Cristo, a compartilharem a sua condio de filhos/as de Deus e a
constituir relacionamentos fraternos como irmos/s que se acolhem mutuamente,
asseverando para uma caminhada conjunta calcada no amor e no cuidado contguo.
Afirma Lutero:
Cuidem os membros uns dos outros. Se um membro sofre, todos sofrem com ele; se
um deles passa bem, os outros passam bem, os outros se regozijam com ele. Vemos,
portanto: se di o p de algum, mesmo que seja s o dedinho, o olho se volta para
ele, os dedos o tocam, o rosto se franze e todo o corpo se inclina em sua direo ()
Em contrapartida, cuidar bem dele faz bem a todos os membros.
233

Ou seja, como corpo de Cristo, a comunidade crist deve tornar visvel a presena
de Cristo em sua prxis, praticando a hospitalidade junto ao/ prximo/a e acolhendo os/as
irmos/s cansados/as e sobrecarregados/as, assim como Cristo o fez.
Por isso mesmo, ser membro do corpo de Cristo no algo abstrato do qual o/a
cristo/ possa se esquivar, esconder ou se colocar como mero espectador
234
. Ao contrrio,

231
BRAKEMEIER, Gottfried. A autoridade da Bblia: controvrsias significado fundamento. So
Leopoldo: Sinodal, 2003. p. 81.
232
233
LUTERO apud HOCH, Lothar C. Comunidade teraputica: em busca duma fundamentao eclesiolgica do
aconselhamento pastoral. In: SCHNEIDER-HARPPRECHT (Org.). Fundamentos Teolgicos do
Aconselhamento. So Leopoldo: Sinodal, 1998, p. 29-30.
234
NORDSTOKKE, Kjell (Org.). Diaconia: f e ao. So Leopoldo: Sinodal, 1995. p. 42.

68
cada membro chamado a colocar seus dons a servio do/a prximo/a, afirmando assim, o
corpo de Cristo como uma unidade multiforme e diversificada. Afinal, se todo o corpo
fosse olho, onde estaria o ouvido? Se todo o corpo fosse ouvido, onde estaria o olfato? (1
Corntios 12.17). Conseqentemente, muitas so as expresses dessa comunho do corpo de
Cristo. A poimnica compreende uma delas; abrange um ministrio especfico da Igreja
crist.
Deve-se ponderar, entretanto, que todas as dimenses de convivncia da comunidade
crist esto interligadas, pois impossvel desassociar a poimnica dos aspectos catequtico,
litrgico, missionrio, diaconal... da Igreja. Estes que, da mesma forma, esto em sintonia
com aquela e, portanto, tambm tm significado poimnico
235
. Afinal, no corpo de Cristo,
todas as faces da vida comunitria devem estar vinculadas harmoniosamente como crculos
que se cruzam e assim delimitam uma superfcie
236
em comum.
A comunidade chamada a levar adiante o ministrio do Bom Pastor. Quer dizer, ao
lado da pregao da Palavra e da administrao dos sacramentos, a verdadeira Igreja de Jesus
Cristo tambm solidria, poimnica, na qual irmos e irms consolam-se reciprocamente.
Importante ressaltar que o ministrio da poimnica no se restringe aos/s
ministros/as ordenados/as, porm dom de todo o corpo de Cristo. Baseado no sacerdcio
geral, pessoas desse corpo so chamadas para receberem e exercerem tal ministrio de ajuda e
crescimento mtuo. Um ministrio que, ao voltar-se a pessoas, extrapola barreiras
confessionais e religiosas, na medida em que sua prxis repousa na ao graciosa de Jesus
Cristo, que acolhe o ser humano incondicionalmente.
Assim, a poimnica intrnseca comunidade crist, fazendo parte do seu dia-a-dia.
Nela, a koinonia encontra sua expresso mxima de interpessoalidade e de sensibilidade, pois
ela acompanha pessoas estrada afora. no cotidiano, no seguir pela estrada da existncia, que
ela encontra pessoas cansadas e oferece-lhes sua vocao: a de se tornar prxima destas por
meio da cruz de Cristo, da qual brota a f, a esperana e o amor, concretizados em consolo,
apoio e afetividade.
possvel afirmar que so trs as principais funes da poimnica crist aps o
exposto no pargrafo anterior. Ela tem como funo primeira: testemunhar o cuidado e o

235
236

69
amor do Deus Pai, Filho e Esprito Santo para com toda a criao. A poimnica chama
pessoas ao relacionamento com Deus e a testemunhar essa relao em meio ao corpo de
Cristo, a viverem a liberdade de uma forma consciente e crtica. Nesse sentido, a poimnica
emancipa pessoas de amarras e aponta caminhos de refrigrio que conduzem para uma vida
relacional com Deus (f, espiritualidade), fraterna com os/as demais irmos/s (comunho) e
consciente (tica, poltica, ecologia, sade, educao...). No por ltimo, a poimnica quer ser
consolo pastoral, conselho, conversao de auxlio e alento; uma relao livre entre dois (ou
mais) parceiros iguais. Ela tem funo teraputica proporo que acolhe pastoralmente e
assiste espiritualmente (sacramentos, orao, bno, uno,...) pessoas em crise e
sofrimento
237
.
3.7 Da Igreja Antiga ao mundo contemporneo: a poimnica em breve flash histrico
Os apstolos foram os fundadores das antigas igrejas locais. Movidos fortemente
pela fora do Esprito, entregues por mandato de Jesus a uma misso itinerante, vo de cidade
em cidade, anunciando a Palavra de Deus constituindo as assemblias de fiis em
comunidades de f estveis
238
. A autoridade deles vinha de terem sido as testemunhas
presenciais da ressurreio de Cristo.
Nessas igrejas, fundadas e mantidas sob a autoridade dos apstolos por meio de
cartas e visitas, surgem os presbteros (termo grego que significa ancio): colaboradores
locais, de mais idade e conhecedores profundos da f crist, que recebiam tarefas subalternas
e administrativas. Esses ancios, - sob a sombra dos apstolos, afinal recebiam deles as
consignas fundamentais -, passam gradativamente a gerir a comunidade, cada um deles num
perodo de tempo. Eles tornam-se os guardies da f crist: os epscopos. Aps o
desaparecimento da gerao dos apstolos, o epscopo assume a condio de bispo, com
autonomia e autoridade apostlica herdada
239
.
O corpo de Cristo, enquanto sinal visvel que aponta para uma realidade invisvel,
sinal terrestre que revela e atua uma presena transcendente
240
passa a ter tambm um plo
organizacional, isto , institucional. A Igreja, enquanto sacramento, Evangelho e Palavra viva

237
HABENICHT, Ingo. Telefonseelsorge als Form intentionaler Seelsorge: Geschichte, Phaenomenologie und
Theologie: eine Untersuchung zum "Selbstverstaendnis" der Telefonseelsorge aus poimenischer Perspektive.
Hamburg: Kovac, 1994. p. 52.
238
LIBANIO, 1982, p. 24.
239
LIBANIO, 1982, p. 24-25.
240
LIBANIO, 1982, p. 35.

70
passa a existir sob tais aspectos: o plo carismtico (da contnua fora do Evangelho; da
conscincia teologal) e o institucional, centrado na figura do bispo
241
.
Assim tambm a poimnica, que com o surgimento da Igreja Imperial em 313 d.C.,
fora centralizada em torno da autoridade do monarquismo episcopal. Na Idade Mdia, cabia
aos bispos a tarefa de julgar, punir e perdoar seus/suas fiis, bem como decidir se determinada
pessoa era digna de participar do sacramento da ceia ou no. A poimnica da Igreja antiga
estava calcada na penitncia que tinha a funo de definir o status de uma pessoa em relao
com a salvao e com a Igreja como representante da verdade eterna
242
. A penitncia
determinava o reingresso do/a fiel na comunho dos santos. Nesse perodo, competia a Igreja
chamar os/as seus/suas fiis para uma vida no mundana; afinal, levando em considerao a
realidade material e transitria que o diabo atua e est. Ser cristo significava ausentar-se
deste mundo, esvaziar-se do mesmo e viver num constante martyrium
243
.
A mensagem da vida no Reino de Deus e da ressurreio de Cristo transforma a
antropologia e abre a porta para a desvalorizao da corporalidade e a
espiritualizao da vida que se tornaram dominantes na medida em que o
cristianismo abriu-se para o pensamento grego. A dialtica entre esta vida e a nova
vida em Cristo que superou a morte levou paulatinamente a uma compreenso que
identifica a psyche com a verdadeira vida espiritual, constituda pelo pneuma, o
Esprito Santo que mora nos crentes, enquanto que a psyche como vida neste mundo
vai ser identificada com a existncia mortal e pecaminosa na carne. A contradio
paulina entre sarx e pneuma como duas formas da constituio do ser perante Deus
vai ser transformada, nos escritos apcrifos, na contradio entre corpo fsico e alma
imortal.
244

No corpo humano, sedento por paixes e prazeres, manifesta-se a fraqueza e o
pecado humano. responsabilidade da instituio eclesial aliviar esta culpa das pessoas, por
meio do aparato sacramental da penitncia. Apenas assim, a alma torna-se pura, e a
salvao no fim dos tempos promessa dada pela Igreja.
Dois aspectos surgem na afirmao acima: a centralizao e o poder episcopal, como
aquele que determina a salvao eterna da alma, - a poimnica passa a ser tarefa no da
comunidade, mas do clero ordenado -, e a percepo dicotmica da realidade humana. Ao
contrrio do testemunho bblico, a antropologia da Igreja antiga, a partir da influncia da
filosofia grega, distancia-se de uma compreenso holstica do ser humano ao renegar o corpo
fraco, mundano e suscetvel ao pecado e legitimar uma compreenso de alma como uma

241
LIBANIO, 1982, p. 35.
242
SCHNEIDER-HARPPRECHT, 1998, p.298.
243
WINKLER, 2000, p. 87.
244

71
realidade abstrata, no mundana e livre dos assdios da carne. A relao de Deus com o/a
crente se estabelece na alma imaterial deste/a, sendo a Igreja a mediadora e dona desta
relao.
Com o advento da reforma do sculo XVI, a poimnica reorientada. Para Lutero, o
centro deste ministrio no o sacramento da penitncia, todavia o ato do arrependimento, da
confisso e da absolvio da pessoa pecadora. O arrependimento pessoal para Lutero no
um ato humano, mas uma demonstrao da Graa divina. Dessa forma, o arrependimento no
encontra a sua raiz junto ao medo e ao pessimismo, porm deve ser experimentado em meio a
otimista e alegre ao de Deus. Afinal, todo/a aquele/a que cr na sua absolvio, ser
absolvido. Para tanto, fortalece a frase de Lutero: To livre dever ser a confisso, como se
no houvesse Deus, nenhum mandamento confessional, como se falasse sem temor no ouvido
de um amigo amoroso
245
.
Para Lutero, a poimnica acontece junto comunidade reunida. no dia-a-dia, no
encontro com os/as irmos/s (sacerdcio geral de todos/as os/as crentes), que se vive o
Batismo, acontece o consolo, o arrependimento, a confisso e o perdo dos pecados,
lembrando cada qual que ele/ela justificado gratuitamente por Deus a partir de sua f e no a
partir de suas obras (penitncias). Para Lutero, o ser humano, como um todo, pecador (no o
apenas em determinados momentos). A sua vida uma penitncia diria que necessita e
carece constantemente da Graa de Deus. Para o reformador, se por um lado a vida um
afogar, um morrer dirio, por outro, ela um renascer e um ressurgir do labor dirio a
comear de Cristo. Portanto, tarefa da poimnica luterana demonstrar a gratuidade do amor
de Deus por seus/suas filhos/as, chamando estes/as a viverem diariamente o seu Batismo na f
de um Deus que justifica, invoca ao arrependimento e perdoa o/a ser pecador.
Todavia, a poimnica, no contexto protestante, no conseguiu distanciar-se do assim
chamado pastorcentrismo. Para Lutero, Calvino e outros reformadores, um dos principais
enfoques da poimnica est centrada na disciplina da comunidade. Cabe, ento, aos pastores
zelar pela disciplina eclesistica, admoestando as pessoas individualmente a viverem de
acordo com a Graa divina concedida na palavra e nos sacramentos. Tambm nesse mbito de

245
SCHTZ, Werner. Seelsorge Ein Grundriss. Gtersloh: Gerd Mohn, 1977. p. 11-12: So frei muss die
Beichte, als gbe es keinen Gott, kein Beichtgebot, als sprche man ohne Scheu in das Ohr eines lieben
Freundes. (Traduo do autor).

72
ao, h necessidade de elaborarem exames de f que condicionam a participao das pessoas
na Santa Ceia. O pietismo surge como reao a esse controle eclesistico
246
.
Este movimento surge no final do sculo XVII como reao ao domnio e s prticas
eclesisticas mecanicistas e vazias de uma Igreja sacramental. Os/as piestistas
247
afirmavam
no haver lugar, em meio a Igreja constituda, para a f pessoal, experincias de converso e
de santificao. Para esse movimento, cada crente vive a Boa Nova a partir de sua f, de uma
forma subjetiva, mas deve no seu dia-a-dia dar expresso a ela em sua comunidade
(Gemeinde), na qual se relaciona harmoniosamente com os/as irmos/s de f. A poimnica
pietista articula-se a partir de uma conversao livre de crente para crente, que se auxiliam
mutuamente na medida em que compartilham suas experincias de f e de converso, bem
como a influncia desta em suas vidas. Tratando-se de uma pessoa no-crente, o objetivo
primordial e inicial da poimnica a converso desta, bem como auxili-la a se distanciar dos
prazeres mundanos
248
.
Ao final do sculo XVIII, surge o Racionalismo (Aufklrung = Iluminismo). A
humanidade encontra na razo humana o seu sentido, o seu saber, o seu conhecer. A
poimnica
249
, no racionalismo, se ope pietista. Agora, compete a ela apontar os caminhos
da sabedoria e da virtude humana, na medida em que a pessoa que deve procurar a si mesma
a fim de ter uma vida, j no presente, realizada e prazerosa. A religiosidade no mais se impe
no confessionrio e na disciplina eclesial, mas sim existe em prol de uma humanidade em
pleno desenvolvimento, este ilimitado. A poimnica permanece como uma conversao
fraterna entre amigos, que serve para animar e consolar tambm por meio de conhecimentos
cientficos, principalmente psicolgicos
250
.
Elementos das concepes pietistas e do racionalismo influenciaram modelos
poimnicos do sculo XIX. Para Schleiermacher, a poimnica era uma conversao que
devia reintegrar os membros na comunidade e a ajud-los na vivncia autnoma do

246
SCHNEIDER-HARPPRECHT, 1998, p. 300-301.
247
WINKLER, 2000, p. 121-122: Trs pessoas podem ser vistas como expoentes da poimnica pietista: Philip
Jacob Spener (1635-1705), considerado o pai do pietismo, deu relevncia a subjetividade da f (espiritualidade).
August Hermann Francke (1663-1727), trabalhou em torno de um modelo de comunidade espiritual. Nikolaus
Graf von Zinzendorf (1700-1760), trabalhou a relao da individualidade da f frente comunidade espiritual.
248
WINKLER, 2000, p. 121-122.
249
WINKLER, 2000, p. 129-131: Johann Joachim Spalding (1714-1004) representante da Seelsorge em meio a
teologia iluminista (Aufklrungstheologie), bem como Siegmund Jacob Baumgarten (1706-1757).
250
WINKLER, 2000, p. 128-129.

73
cristianismo
251
. J para Nitzsch, a poimnica tem a tarefa de amparar as pessoas em crise e
sofrimento, a partir da aplicao de textos bblicos, nos quais a palavra de Deus alento e/ou
soluo para determinada situao
252
.
Ao longo da histria da Igreja, muitos foram, so e sero os modelos de poimnica
desenvolvidos, aprovados por alguns, porm criticados por outros/as. Entretanto, toda e
qualquer modelo, influenciado por vertentes teolgicas das mais diversas, - seja ele bblico-
fundamentalista, como o de Jay Adams; evangelical, como o de Garry Collins, que prope o
uso da psicologia em seu modelo; holstica de libertao e crescimento, como apresenta
Howard Clinebell; psicossistmico, de Larry Kent Graham, e tantos outros
253
, - baseia-se no
ato de cuidar e assistir a pessoa prxima a partir do testemunho bblico da f, num Deus que
cria, pastoreia e inspira a sua criao a perpetuar um caminhar de cuidado, consolo e
encorajamento.
A poimnica uma expresso da Igreja, - ressalta-se de toda a comunidade crist -,
que encontra na ao de Deus o seu fundamento e em Cristo o seu paradigma. Assim, a
poimnica no deve ser vista como uma idia humana, no entanto como uma ddiva divina.
Deus pastoreia o seu povo e amou ao mundo de tal maneira que deu o seu Filho unignito
(Jo 3.16). Ela fruto da Graa e da ao divina no mundo. Por conseguinte, a partir do
ministrio de Cristo, a comunidade chamada ao pastoral, a seguir o pastorear de Cristo.
A ser alento e esperana de nova vida.
Assim sendo, uma prxis pastoral voltada a diversas realidades e contextos. Isto ,
o ministrio da poimnica no acontece, somente, dentro da comunidade eclesial, mas quer
ser consolo universal na medida em que vai ao encontro de pessoas em suas mais diversas
situaes e etapas da vida. Sobretudo, em situaes limtrofes, na qual a vida humana periga,
na qual h sofrimento, choro, doena, luto e morte; na qual h questionamentos acerca do
sentido da vida e do propsito desta; na qual dvidas e revoltas existenciais abatem o ser em
sua integralidade.

251
252
253
SCHNEIDER-HARPPRECHT, 1998, p. 303ss.

74
Nesse contexto, a poimnica pode ser vista como uma expresso especfica do
cuidar, a resposta crist para a necessidade que cada pessoa tem de calor, sustento, apoio e
cuidado
254
. A partir da escuta, do silenciar e da conversao, procura confortar, iluminar
situaes e, sobretudo, ser esperana concreta em meio dor e ao sofrimento humano. A
conhecida passagem bblica dos discpulos a caminho de Emas (Lc 34.13-35) resume
essencialmente a poimnica crist: Jesus, sem ser reconhecido, se junta e acompanha os
discpulos. Caminha com eles. Aps ter escutado muito e, com suas perguntas, ter exposto a
aflio dos discpulos, age, fala e ilumina.
Assim, chega-se ao final deste captulo apontando para a necessidade de haver uma
ao pastoral consistente em meio ao ambiente hospitalar. Uma ao de cuidado, que
dignifique o ser humano, que o reconhea enquanto ser integral e que pastoreie a partir de
Cristo a vida humana enquanto dom de Deus. Tais afirmaes sero desdobradas no prximo
captulo.

254
CLINEBELL, Howard J. Aconselhamento pastoral: modelo centrado em libertao e crescimento. 4. ed.
Traduo de Walter Schlupp e Lus Marcos Sander. So Leopoldo: Sinodal, 2007. p. 43.

75

4 O CUIDADO PASTORAL NO CONTEXTO HOSPITALAR

Os captulos anteriores concentraram-se em torno de trs temticas que, neste espao,
sero trazidas ao ambiente hospitalar. Assim, os temas da dignidade humana, da antropologia
bblica e da poimnica constituem os construtos tericos a partir dos quais o presente captulo
se desdobra. Inicia-se como uma breve incurso histrica em torno do hospital, atentando, em
seguida, para aquilo que hodiernamente se conhece por humanizao desse meio sui generis.
Ainda assim, compreende o objetivo maior desse captulo: concentrar-se em torno do assunto
capelania hospitalar, isto , descortinar o surgimento do movimento da clnica pastoral, seu
contato com a psicologia e, principalmente, estabelecer uma relao do cuidado pastoral
hospitalar com os variados argumentos abordados por esta dissertao. Ver-se-, ao longo da
reflexo, que tais fundamentos, se por um lado apresentam-se como alicerces dessa ao
pastoral, por outro, tangenciam a sua prxis invariavelmente. Por conseguinte, pretende-se
no apenas ressaltar as razes bblico-teolgicos da capelania hospitalar, mas, igualmente,
apontar para algumas implicaes prticas, sobretudo, a partir do ministrio pastoral de
Cristo.
4.1 Consideraes histricas sobre o hospital
Atualmente, o hospital pode ser visto como o eixo ou o centro do sistema de
prestao de cuidados sade
255
. Entretanto, o surgimento do hospital como um ambiente no
qual privilegiada a assistncia profissional tcnico-mdica, a fim de cumprir finalidades

255
ELLIS, Janice R; HARTLEY, Clia L. Enfermagem contempornea: desafios, questes e tendncias. 5.
ed.Traduo de Maria Virgnia Godoy da Silva. Porto Alegre: ArtMed, 1998. p. 363.

76
teraputicas, fato relativamente recente. Relaciona-se com o final do sculo XVIII
especificamente
256
.
O termo hospital provm do latim hospitale. Uma breve incurso histrica
demonstra que, originalmente, era um estabelecimento onde era praticada a hospitalidade para
com as pessoas necessitadas, ou seja, no era voltado a adoentados, e sim era um local em que
rfos, idosos e peregrinos eram acolhidos
257
.
As primeiras instituies desse tipo surgiram na ndia, por volta do ano 400 a.C.,
por influncia do budismo. J no mundo grego, existiam duas estruturas assistenciais: os
asclepiei e os iatreia. Os primeiros eram santurios, onde a cura estava ligada a uma
taumaturgia divina; os segundos, eram estabelecimentos laicos em que se tratavam pessoas
e j se praticava a cirurgia. Destes, o templo de Epidauro, destacou-se por sua dedicao tanto
para os cuidados fsicos quanto para os espirituais dos seus pacientes; surgindo ali,
inclusive, os primeiros registros acerca do histrico e da evoluo do tratamento de cada
pessoa. Na Roma antiga, eram trs as instituies que se ocupavam com a sade: os templos;
as medicatrinae, que podem ser vistos como os predecessores das atuais instituies
hospitalares e os valetudinari, onde em grandes reas eram tratados escravos e militares
258
.
Ainda assim, o que contribuiu, significativamente, para a criao dos hospitais foi o
advento do Cristianismo. Baseada na fidelidade misso de Cristo, de pregar o evangelho e
curar os enfermos (Lc. 9.2), a assistncia junto s pessoas necessitadas torna-se uma das
principais atividades caritativas da comunidade eclesial, calcada na prtica do amor ao/
prximo/a. O Papa Fabio (240-253) ordena a instituio das diaconias com o fim de praticar
a caridade. Por conseqncia, muitos patrcios romanos transformam os seus lares em casas
de acolhida, de hospitalidade
259
.
J o Conclio de Nicia, no ano de 325, incumbe os bispos de institurem em cada
cidade uma casa de hspedes, onde os viajantes pobres e enfermos deveriam ser assistidos.

256
PITTA, Ana. Hospital: dor e morte como ofcio. 2. ed. So Paulo: Hucitec, 1991. p. 39.
257
AIRES, Gameiro. Hospitalidade. In: VENDRAME, Calisto; PESSINI, Leocir (Dir.). Dicionrio
Interdisciplinar da pastoral da sade. Traduo de Calisto Vendrame et. al. So Paulo: Paulus, 1999. p. 605.
258
LEONE, Salvino. Hospital. In: LEONE; PRIVITERA; CUNHA, 2001, p. 558.
259
LEONE, 2001, p. 558.

77
No Oriente, Baslio Magno (330-379) fez erigir fora dos muros de Cesaria de Capadcia
uma cidade de caridade, a Basiliade
260
.
Durante o feudalismo, surgem as Ordens Militares e Hospitalares; j na poca das
comunas, com a difuso de doenas infecto-contagiosas, multiplicam-se os leprosrios e os
lazaretos. No Renascimento, o hospital torna-se muito mais um edifcio de relevo artstico,
sendo mais notvel pelo seu elevado ideal esttico e arquitetnico do que pela correspondente
melhoria da assistncia sade
261
.
Somente no final da Idade Mdia, alguns dos hospitais existentes passaram, pouco a
pouco, a concentrarem suas aes a pessoas enfermas passveis de tratamento exclusivamente.
Neste contexto, Joo de Deus (1495-1550) pode ser visto como o reformador da assistncia s
pessoas doentes e o predecessor da concepo moderna do hospital
262
.
Todavia, em termos gerais, pode-se afirmar que at o sculo XVIII, o hospital no
tem a priori uma funo teraputica, e sim caritativa de acolhida e de disciplina eclesistica.
Os cuidados mdicos eram exercidos, sobretudo, no no hospital, mas nas casas das
pessoas
263
. Nas palavras de Foucault:
O personagem ideal do hospital at o sculo XVIII no o doente que preciso
curar, mas o pobre que est morrendo. algum a quem se deve dar os ltimos
cuidados e o ltimo sacramento. Esta a funo essencial do hospital. Dizia-se
correntemente, nesta poca, que o hospital era um morredouro, um lugar de morrer.
E o pessoal hospitalar no era fundamentalmente destinado a realizar a cura do
doente, mas conseguir a sua prpria salvao. Era um pessoal caritativo religioso
ou leigo que estava no hospital para fazer uma obra de caridade que lhe
assegurasse a salvao eterna.
264

Considerando o contexto hospitalar, lcito afirmar, entretanto, que as primeiras
vocaes para o cuidado de pessoas enfermas, sejam elas moribundas ou no, se situam no
mbito religioso e no no campo tcnico-mdico. O hospital era lugar de caridade e no de
cura; de voluntariado religioso e no de trabalho cientfico assalariado.
Entre 1775 e 1780, no entanto, a histria hospitalar comea a ganhar novos
contornos. Neste perodo, Howard, um filantropo ingls, e Tenon, um mdico designado pela
Academia de Cincias da Frana, desenvolvem relatrios a respeito dos hospitais na Europa.

260
MASSIMO, Petrini. Hospital Catlico. In: VENDRAME; PESSINI, 1999, p. 593.
261
LEONE, 2001, p. 558-559
262
LEONE, 2001, p. 559.
263
PITTA, 1991, p. 41.
264
FOUCAULT apud PITTA, 1991, p. 41.

78
Nestes relatrios, tais ambientes eram caracterizados, tinham examinado seus postos de
trabalho e fluxos, bem como eram identificadas possveis aberraes e condies de maus
tratos s pessoas internadas. Estes documentos formam as primeiras sistematizaes de olhar
o hospital com intenes teraputicas e, como tal, tinham a finalidade de desenvolver um
programa de reforma nessas instituies
265
.
Importante ressaltar que, nesse perodo, tambm o mundo estava de mudana. Ao
final do sculo XVIII, viceja uma nova era: o capitalismo. Com o advento do modo de
produo capitalista, o ser humano passa a interessar enquanto fora de trabalho, fora que
gera lucro. Logo, no somtico, no corpo, como potncia de produo, que a sociedade
capitalista passa a investir
266
. o corpo a fora motriz do capitalismo, a engrenagem que faz
gerar lucros. Tal engrenagem h de estar saudvel para pode servir e ser til. O hospital,
enquanto espao de cura fsica, passa a ser relevante, sobretudo, para os interesses do
capitalismo.
certo que a histria posterga bastante a entrada em cena do corpo produtivo, o
corpo do trabalhador enquanto objeto das prticas de sade. Somente na segunda
metade do sculo XIX, com Chadwick na Inglaterra, que os produtivos e no os
mendigos e vagabundos se constituem clientela preferencial das preocupaes
sanitrias. E tambm nesta poca que certamente o trabalho na doena tambm,
pressionado pela fora da industrializao, vai abandonando suas caractersticas
artesanais, de ofcio e absorve as novas tecnologias, dentro de um movimento
amplo, desencadeado a partir do sculo XVIII, com as invenes da qumica, da
metalurgia, da fsica e outras. A medicina e suas tcnicas vo sistematicamente
preenchendo espaos e determinando novas formas de relao e diviso do trabalho
no interior dos hospitais.
267

O hospital passa a ser o local que acolhe o trabalhador enfermo progressivamente;
pessoas doentes so recebidas, assistidas e tratadas por profissionais da sade, a fim de
reabilit-las dos seus males e devolv-las sociedade para a qual necessitam produzir.
Portanto, o hospital passa a ser relevante no apenas para o indivduo doente, mas igualmente
para a sociedade que necessita da produo e da fora de trabalho deste indivduo.
Por conseguinte, o princpio dominante do hospital moderno passa a ser racional-
cientfico, no qual se tem uma viso quase que estritamente tcnica e biofsica da
enfermidade. Tal viso levou a dessacralizao da corporeidade. Da intangibilidade sagrada,
que culminou com a proibio de Bonifcio VIII da dissecao anatmica, chegou-se a uma

265
PITTA, 1991, p. 39-40.
266
PITTA, 1991, p. 44.
267
PITTA, 1991, p. 44.

79
percepo rigorosamente metodolgica, racional, cognitiva e assptica do corpo humano,
tornando-o, assim, um objeto de estudo e no de contemplao
268
.
A este escopo acrescenta-se que, hodiernamente, a tecnologia passa a ser
indispensvel no diagnstico de doenas a partir de imagens radiogrficas ou exames
laboratoriais, o que leva, por vezes, a uma desarticulao, pois com freqncia, parece no
estar em evidncia o ser, e sim a patologia que abriga o ser
269
.
No por ltimo, salienta-se a estatizao da assistncia. certo que ela trouxe
vantagens reais, na medida em que contribuiu para o acesso global da populao assistncia
da sade; por outro lado, todavia, tal amparo foi limitado aos mecanismos do aparelho estatal,
no qual a pessoa doente tornou-se um ser passivo, bem por isso reduzido ao termo paciente;
o mdico, um sobrecarregado com tarefas burocrticas; e o Estado passou a ser mediador
entre este e aquele. Um Estado que, freqentemente, no est altura das questes que
deveria enfrentar, tais como: a superlotao em hospitais pblicos; a corrupo explicita no
desvio de verbas destinadas rea da sade; a m remunerao e condies de trabalho dos
profissionais da rea
270
.
H de se notabilizar tambm que, mesmo a Constituio Federal de 1988 no
classificando a sade brasileira em privada e pblica, pois a mesma afirma ser o acesso a
sade um direito de todos e dever do Estado
271
, inegvel a existncia do atendimento
privado, bem como o contraste existente entre uma instituio pblica de sade e privada.
Enquanto hospitais privados oferecem aos seus clientes uma medicina e equipamentos de
ponta, bem como uma assistncia digna de primeiro mundo, grande parte dos hospitais
pblicos, mantidos pelo governo federal, estadual ou municipal, luta para manter os seus
servios, em sua grande maioria, j precrios. No propsito, aqui, descrever e especificar a
situao pela qual passam, mas mencionar que, quando se discorre sobre a necessidade de
haver uma assistncia hospitalar digna, deve ter-se em mente tal situao complexa e
enredada. De certa forma, falar de humanizao do ambiente hospitalar no Brasil falar,
primordialmente, de um acesso universal a este ambiente. A humanizao deste espao

268
LEONE, 2001, p. 569.
269
LEONE, 2001, p. 569.
270
LEONE, 2001, p. 569.
271
CONSTITUIO da Repblica Federativa do Brasil: de 5 de outubro de 1988. So Paulo: Atlas, 1988.
Artigo 196.

80
principia no acesso digno da pessoa enferma a ele. Um acesso que encontra no rosto sofrvel
da sade brasileira inmeros entraves.
4.1.1 Humanizao do ambiente hospitalar
licito afirmar que, nos dias de hoje, o hospital, - por mais bem equipado que seja e
por mais profissionais que tenha -, nem sempre pode ser visto como ambiente de cuidado e de
ateno. E isto porque o sistema teraputico com freqncia est dividido em mais partes, ou
subdivises, e tende a alimentar a rotina, a sistematizao das intervenes necessrias sem a
viso da centralidade do hspede
272
.
Assim sendo, surge uma proposta lenta, porm indispensvel: a humanizao do
ambiente hospitalar. Ela prope-se a um resgate de valores e princpios, em determinadas
circunstncias, esquecidos em estabelecimentos de sade. Princpios que procuram assistir o
ser humano em sua totalidade, fazendo dele o centro de toda a ao hospitalar
273
. Uma
necessidade que, j no primeiro artigo da Carta Brasileira dos Direitos do Paciente,
explicitada: O paciente tem direito a atendimento humano, atencioso e respeitoso, por parte
de todos os profissionais de sade. Tem direito a um local digno e adequado para seu
atendimento
274
.
A humanizao consiste numa atitude mental, afetiva e moral que obriga o
profissional de sade a repensar, continuamente, os prprios esquemas mentais e a remodelar
hbitos de interveno para que se orientem ao bem-estar do doente, que e continua sendo
pessoa
275
.
A humanizao do hospital no algo a ser feito a mais, em acrscimo. Mas ao
longamente ponderada e pensada antes de ser decidida, que causa reviravolta nas
relaes, nas comunicaes, no poder, na vida afetiva de todos no hospital,
porquanto relaes, poder, comunicaes dirigem-se ao doente, ao seu bem-estar. O
doente o centro do hospital humanizado e, finalmente, pode receber respostas no
s cientificas e tcnicas, mas tambm humanas.
276

O alicerce desta humanizao o prprio indivduo enfermo, respectivamente a sua
inalienvel dignidade. a dignidade da pessoa doente o pressuposto de uma assistncia que

272
PIERLUIGI, Marchesi. Humanizao da Sade. In: VENDRAME; PESSINI, 1999, p. 607.
273
WEBER; DEMENEGHI, 1997, p. 20.
274
ASSOCIAO de Defesa dos Usurios da Sade. Direitos do doente. In: VENDRAME; PESSINI, 1999, p.
315.
275
PIERLUIGI, 1999, p. 607.
276

81
priorize o cuidar e no o mero tratar. Uma assistncia que faa da inteligncia e do
corao a matria-prima e que encontre na tecnologia e na cincia um alinhado que no
degrade, mas consolide o ser humano.
A partir do sculo XVIII, por tradio, o hospital visa cura em relao aos aspectos
somtico e biofsico estritamente. Nesse sentido, a partir do exposto acima, traduz-se em
outros termos o objetivo ltimo de um hospital: no a cura, no mbito fsico primrio, mas o
cuidar, - calcado na dignidade da pessoa enferma , o verdadeiro parmetro de uma
assistncia hospitalar humanizada.
A cura deve ser vista, sempre, como uma conseqncia do cuidar. Afinal, o
propsito cura, inmeras vezes, encontra-se distante das sbias e habilidosas mos humanas,
ao contrrio do simples e teraputico cuidar. Conforme o juramento de Hipcrates, a
medicina a arte da cura. Ela no compreende apenas um campo do saber tcnico-
profissional, mas vocaciona contemplao e ao fascnio pelo que o ser humano. A
tecnologia no existe para substituir ou para sacrificar a arte mdica, porm para afirm-la. A
frieza analtica e cientfica de um tomgrafo deve fazer do/a mdico/a, no um/a mero/a
intrprete de dados, e sim um/a profissional que concretize esperana de vida em meio
tecnocracia hospitalar, atravs de um cuidar compreensivo, humano e sensvel.
Doravante, o/a mdico/a no permanece s nessa arte da cura. A assistncia
prestada por um hospital repousa nas mos de uma equipe multiprofissional. Diversas
profisses e cincias se apresentam junto ao leito hospitalar. evidente que mdicos/as, bem
como especialistas de outras reas da sade completam a grande maioria do staf de
qualquer instituio hospitalar. Ainda assim, um/a fsico/a extremamente importante, pois
rene as condies para calcular a quantidade exata de radiao que deve atingir um rgo ou
um tecido humano numa sesso de radioterapia. Gestores/as preocupam-se com gastos e
receitas de uma casa to dispendiosa. No entanto, algo aproxima todos os saberes que se
perfilam diretamente ou indiretamente adjacente ao leito hospitalar: a prpria pessoa
internada.
Reitera-se, portanto, que o centro de toda e qualquer assistncia hospitalar
humanizada a pessoa enferma. Quer dizer, o que est em jogo nesta assistncia o ser
pessoa e, sobretudo, o permanecer pessoa em meio ao ambiente hospitalar, em meio
enfermidade.

82
Nesse campo de reflexo, torna-se pertinente justificar uma assistncia hospitalar
humanizada a partir da dignidade humana, afinal ela compreende um atributo humano
universal. evidente que os construtos tericos traados pelas cincias seculares a fim de
justificar o pundonor humano no so os mesmos da teologia. A priori nem devem ser! Seus
mtodos de ao, de cuidar, bem como sua motivao crist, podem divergir da cincia
secular. Em ltima anlise, serviriam, todavia, para afirmar a dignidade da pessoa enferma, da
mesma forma que todas as demais cincias que se fazem presente em meio ao ambiente
hospitalar tencionariam sustent-la em teoria e prxis. Em outros termos, o alvo, - a
concluso dos diversos construtos -, este sim, primeira vista deve ser o mesmo! Ou seja, a
afirmao da dignidade incondicional da pessoa internada. Reitera-se, portanto, que a
dignidade humana necessita ser vista como o ponto de partida e de chegada de uma
assistncia humanizada. Agora, tal afirmao, necessariamente, abarca uma atribuio, isto ,
precisa ser desdobrada em prxis assistencial. Ento, desponta a pergunta: o que que vem a
ser uma assistncia humanizada?
A assistncia hospitalar humanizada
Face ao exposto, percebe-se que uma assistncia humanizada est centralizada no
na enfermidade, mas na pessoa enferma. H de se notabilizar, ento, que um hospital,
enquanto centro do sistema de prestao de cuidados sade, deve tratar no a doena, e sim
cuidar da pessoa doente. Afinal, no existe doena, mas pessoas doentes.
No conceito pessoa, est implcito no apenas sua condio biolgica de vida,
porm, igualmente, sua condio biogrfica. No unicamente o corpo humano, enquanto
categoria fsica, todavia o ser, enquanto realidade bio-psico-scio-espiritual que transparece
neste conceito. a pessoa tornada hspede, com suas inmeras necessidades, o centro
gravitacional de um hospital humanizado, por conseguinte, da equipe assistencial.
O prprio conceito de sade ratifica o afirmado. A sade muito mais do que a
ausncia de doenas; a presena de bem-estar de alto nvel
277
. Este bem-estar se desdobra
em meio a integralidade humana invariavelmente, e conforme Clinebell, compreende seis
dimenses interdependentes: a fsica, psicolgica, interpessoal, ambiental, institucional e
espiritual
278
.

277
CLINEBELL, 2000, p. 205.
278

83
Conceber o ser humano como um ser integral dar a ele possibilidades de
crescimento e equilbrio. Um crescimento voltado a sua sade holstica, que exige harmonia.
Uma harmonia que deve executar as seis dimenses da integralidade humana, estas
interligadas entre si. Conseqentemente, toda pessoa adoentada, fisicamente ou no, deve
ser cuidada, tendo em vista a totalidade de sua existncia. A cura um processo contnuo de
desvelos integrais.
H de se notabilizar, tambm, que independentemente de motivo, gravidade ou
perodo de internao, ningum deseja estar internado num hospital. No se pretende trazer
neste espao uma radiografia do que seja e significa um hospital para uma pessoa internada,
diligencia-se, sim, considerar, brevemente, trs realidades que se apresentam numa
internao.
Uma internao hospitalar sempre vem acompanhada por um motivo: doena, mal-
estar, dor... O hospital simboliza uma quebra na rotina diria da pessoa, cujos hbitos
cotidianos so expropriados, transformando-se em procedimentos de enfermagem, prticas de
assepsia, horrios de visita e refeies
279
. No por ltimo, o hospital um ambiente estranho,
que modifica a vida do indivduo internado. Em determinadas situaes, isso se transforma
num caso a ser diagnosticado e tratado, pois inmeras pessoas iro se apresentar ao
paciente, sero colocadas disposio, tocaro seu corpo... Helman observa para a
despersonalizao que uma pessoa, independentemente do tempo de internao, pode vir a
sofrer durante uma internao hospitalar:
Todos eles so despojados de seus suportes de identidade social e individualidade, e
uniformizados em pijamas, camisolas ou roupes de banho. Perdem o controle de
seu prprio corpo e seu espao, privacidade, comportamento e dieta pessoais, assim
como sobre o uso de seu tempo. Os pacientes so afastados do constante apoio
emocional da famlia e da comunidade, ficando aos cuidados de profissionais que
eles nunca viram antes.
280

Devido a este processo de despersonalizao, um hospital humanizado deve
caracterizar-se como um ambiente aberto. Isto , deve reunir ao redor da pessoa internada
no apenas uma equipe de profissionais, mas igualmente permitir o acesso de familiares e
amigos do/a enfermo/a, procurando estar ao lado tambm destes, quando sugerem
modificaes precisas e construtivas, bem como quando necessitam de apoio. Quer dizer, a

279
PINKUS, Lcio. Psicologia do doente. Traduo de Joo Ferreira. Reviso de Jane Cant. So Paulo:
Paulinas, 1998. p. 122ss.
280
HELMAN, Cecil G. Cultura, sade e doena. 2. ed. Porto Alegre: Artes Mdicas, 1994. p. 84.

84
higiene afetiva, emocional e espiritual em torno da pessoa internada to necessria quanto a
higiene sanitria
281
. Evidentemente, no se trata aqui de defender um acesso ilimitado de
familiares, amigos ou curiosos ao ambiente hospitalar, porm ressaltar a necessidade da
pessoa achacada de ter um suporte no apenas profissional, mas tambm familiar.
O hospital humanizado apresenta a sua estrutura diretiva de uma forma clara e
transparente. Explicitando, o mapa do poder, modelado com clareza segundo as necessidades
efetivas, representa meio eficaz para trabalhar de maneira organizada e convergente, em
atmosfera de lucidez, responsabilidade e valorizao das funes de todos. Isso viabiliza
uma constante valorizao do trabalho em equipe. Caminha-se e cuida-se junto, apia-se
mutuamente, com o fim de estabelecer relaes humanas ricas entre todos os profissionais,
alm de com as pessoas internadas e seus relativos
282
.
Na medida em que a assistncia hospitalar gira em torno do/a internado/a, torna-se
proeminente salientar que ela deve estar focada no bem-estar integral desta pessoa, ou seja,
tem como finalidade auxili-la dentro de sua efetividade e necessidade fsica, mental e
espiritual. Bem por isso, o atendimento hospitalar deve na prxis ser um sistema que, por
meio de um conjunto de aes multiprofissionais e integradas em um nico fluxo, cuide,
supra e acolha as necessidades totais da pessoa internada, engajando-a participar ativamente
de seu processo de internao
283
. Quer dizer, uma assistncia humanizada reconhece as
necessidades reais da pessoa por meio de uma viso holstica do ser humano. Por conseguinte,
a equipe assistencial de um hospital deve saber interagir, ou seja, trabalhar em conjunto.
Os/As profissionais das diversas reas do saber humano devem saber se relacionar a fim de
corresponderem ao ser internado harmoniosamente.
Para compreender melhor o alcance dessa assistncia, basta constatar as necessidades
de uma pessoa internada, que, por exemplo, deu baixa no hospital devido a uma fratura no
fmur. Uma fratura bem tratada pelo ortopedista restitui pessoa a sua sade fsica. Agora,
essa mesma pessoa pode vir a sofrer ao longo de sua internao tambm do ponto de vista
emocional, ao sentir-se, por exemplo, afligida pela solido ou tdio. Afinal, uma internao,
como j foi mencionado anteriormente, significa uma quebra na rotina da pessoa. Ela deixa
seus afazeres, seu lar, a correria do dia-a-dia, distancia-se da famlia e dos amigos e v-se
cercada por pessoas estranhas num ambiente diferente. Expropriada do seu dia-a-dia, a

281
282
283
WEBER; DEMENEGHI, 1997, p. 20.

85
saudade da vida cotidiana atinge a totalidade do seu ser. Neste contexto, pode vir a se
descortinar um sofrimento ntimo e oculto. Em meio s longas horas do dia-a-dia hospitalar,
as indagaes a respeito da vida surgem. A pessoa confrontada no apenas pela impotncia
frente ao seu corpo dolorfico, como tambm, por vezes, frente s incertezas e os
questionamentos existenciais. Mesmo no se tratando de uma situao limtrofe de vida, uma
assistncia humanizada qualifica-se em ir ao encontro desta pessoa. Sensibilizar-se com ela e,
sobretudo, acolh-la quando do confronto existencial com essa condio diferente de vida.
Uma assistncia psicolgica ou pastoral pode vir a ser profundamente alentadora e teraputica
para esta pessoa. Tal viso de cuidado caracteriza uma assistncia qualificada e humana.
Compartilho, aqui, que em meu labor dirio como agente pastoral, percebo que a grande
maioria dos assuntos abarcados pelas pessoas por mim visitadas, no so os motivos das suas
internaes, porm aquilo que a internao acarreta inevitavelmente: uma reflexo profunda
sobre a prpria existncia.
H de destacar a importncia de existir uma equipe de profissionais que corresponda
s necessidades essenciais da pessoa internada; que torne a sua permanncia no algo
traumatizante, mas de fato teraputica. Uma assistncia global perante a pessoa internada
afirma, em teoria e na prtica, que a cura um processo no apenas somtico, humano e
existencial, na medida em que fortalece a totalidade do ser.
Nessa conjuntura, o meio hospitalar torna-se um interessante lugar de cruzamento
interdisciplinar, lugar de encontro das cincias naturais, humanas e teolgicas. Somente a
interao e a existncia destas diversas cincias completam, a priori, as necessidades
elementares da pessoa internada.
A partir do exposto, a poimnica junto ao contexto hospitalar ganha importncia. A
dignidade humana, enquanto fundamento de uma assistncia hospitalar humanizada,
afirmada em meio a um reconhecimento total das necessidades da pessoa internada
imutavelmente. Estas necessidades convergem, tambm, para a dimenso espiritual da pessoa.
Assim, a Igreja no deve se fazer presente apenas como aquela que oferece s pessoas em
terminalidade de vida o seu cuidado ltimo, e sim precisa ser reconhecida e chamada a
engajar-se no processo de cuidados hospitalares ativamente. A Igreja desafiada a ser
comunidade teraputica tambm no contexto hospitalar.

86
4.2 A capelania hospitalar
A capelania hospitalar, como uma dimenso da poimnica crist, edifica um campo
da teologia, especificamente da teologia prtica. Ainda assim, na medida em que se destina a
pessoas, no caso, enfermas, o dilogo que esta mantm, sobretudo, com a psicologia de
fundamental importncia. Nesse sentido, torna-se pertinente elucidar o movimento da clnica
pastoral que historicamente reorientou a ao pastoral. A partir desse movimento as cincias
da sade passaram a ser vistas no como concorrentes da pastoral hospitalar, mas como
parceiras.
A expresso clnica pastoral surgiu nos Estados Unidos para designar um crculo
especial de formao de pastores/as e estudantes ou diconos e diaconisas para a visitao e o
acompanhamento de pessoas doentes em hospitais ou clnicas psiquitricas. Assim, atentar-se-
para o surgimento da clnica pastoral e o seu contato com a psicologia, tendo como objetivo
apontar para as virtudes desse movimento e sua contribuio para a capelania hospitalar.
4.2.1 Consideraes histricas do movimento da clnica pastoral
Com o advento e o reconhecimento da psicologia como cincia e da prpria
psicanlise freudiana, a poimnica passou por um perodo de descrdito
284
. A cura, por
centrias vinculada ao sacerdote e aos poderes sobrenaturais, - conforme testemunho bblico,
percebe-se uma ligao intrnseca entre religio e cura -, com o advento do Iluminismo no
sculo XVIII, passou gradativamente a ser tarefa de competncias seculares e cientficas. A
ao da Igreja passa a se resumir ao cuidado para com a alma, esta considerada acientfica,
atemporal e imaterial
285
.
Esta dicotomia entre corpo e alma contribuiu decisivamente para a separao entre a
funo secular do mdico e, mais tarde, da do psiclogo e a funo do cura
dalmas. Aquilo que nas sociedades primitivas era uma unidade, passou a se
constituir numa dualidade. Com isso a separao entre a medicina/psicologia, de um
lado, e teologia/aconselhamento pastoral, de outro lado, era inevitvel.
286

284
SOARES, Esny. Aconselhamento pastoral: histria e perspectivas contemporneas uma anlise da
influncia dos mtodos de Jay Adams, Gary Collins e Howard Clinebell sobre o aconselhamento pastoral
brasileiro. 1999. 141 f. Dissertao (Mestrado em Teologia) Universidade Metodista de So Paulo, So
Bernardo do Campo, 1999. p. 57.
285
HOCH, Lothar C. Psicologia a servio da Libertao: possibilidades e limites da psicologia na pastoral de
aconselhamento. Estudos Teolgicos, So Leopoldo, ano 25, n. 3, p. 249-270, 1985. p. 254.
286
HOCH, 1985, p. 254.

87
Os/As obreiros/as eclesiais no possuam formao cientfica reconhecidamente e,
portanto, eram questionados se era atribuio efetiva destes/as o envolvimento com questes
consentneas cincia e no teologia
287
. Afinal, a interveno de determinado/a obreiro/a
poderia, porventura, prejudicar a recuperao de uma pessoa
288
. Conseqentemente, esboou-
se um quadro de suspeita recproco e, por um perodo histrico, o aconselhamento passou a
ser entendido como uma tarefa que repousa nas mos de preparados especialistas. Para
Collins, Freud,
Foi parcialmente responsvel para a profissionalizao do aconselhamento, j que
ele acreditava que a psicoterapia era uma tarefa que requeria tanta percia como uma
cirurgia e, portanto, no era algo que os no treinados devessem tentar fazer.
Diferentemente de algum de seus seguidores, Freud acreditava que os leigos
poderiam ser conselheiros, mas que deviam ser leigos altamente treinados. Os
pastores eram elegveis para receber este treinamento, mas, segundo Freud e a
psicologia que fundou, as pessoas religiosas invariavelmente tinham complexos
neurticos que poderiam interferir com a eficcia de seu aconselhamento.
289

Como resultado, o/a obreiro/a parece ter assimilado a idia de que no estava bem
preparado a ajudar pessoas em crises reais. Afinal, o aconselhamento, em Freud,
identificado como disciplina especializada, separado da Igreja e fora do alcance do/a obreiro/a
e do/a leigo/a sem treinamento especial
290
.
Portanto, a Igreja de Jesus Cristo, que por sculos foi a principal fonte de consolo e
orientao s pessoas, com o advento das cincias seculares, bem como das idias atestas e
naturalistas sobre a personalidade humana, viu-se num mar revolto: cabia a Igreja nadar ou
afundar. Se nadasse, teria a escolha entre flutuar ingenuamente com a mar do secularismo ou
ento, a partir de vigorosas braadas prprias, buscar alguma espcie de rota de conciliao
paralela, todavia no contrria s cincias seculares
291
.
No que diz respeito poimnica, parece que a opo foi procura por conciliao. J
ao final do sculo XIX, o pastor congregacional Washington Gladden, da cidade de Columbus
(EUA), tentou conciliar a tradio do cuidado pastoral com a psicologia cientfica. Em seu
livro The Christian pastor, demonstrou os fortes vnculos da sade mental e fsica,

287
SOARES, 1999, p. 57.
288
HOCH, 1985, p. 255.
289
COLLINS, Gary R. Ajudando uns aos outros pelo Aconselhamento. So Paulo: Vida Nova, 1984. p. 166.
290
COLLINS, 1984, p. 165.
291
HURDING, 1995, p. 245-246.

88
afirmando que o/a pastor/a, acima de tudo, quer ser uma ajuda e um/a amigo/a das pessoas
necessitadas, em crise e em sofrimento
292
.
Na virada do sculo passado, nos seminrios teolgicos dos Estados Unidos, passou
a ser ministrada a disciplina Psicologia da Religio, mediante a assimilao cada vez maior
entre os/as clricos/as e telogos/as das afirmaes de Freud, Adler e Jung. Sob os slogans
cura para todos e o homem inteiro, telogos/as e mdicos/as/psiclogos/as promoviam
debates e parcerias. Na Europa, apesar de terem surgido tendncias conciliatrias igualmente,
na Amrica do Norte que tal movimento surge de uma forma mais sistematizada e
documentada e, por conseguinte, os Estados Unidos so tidos como bero do movimento da
clnica pastoral
293
, cujo pioneirismo repousa no labor de Anton T. Boisen (1876-1965)
294
.
4.2.1.1 Sobre Anton Boisen
No inteno apresentar neste espao uma biografia detalhada de Boisen.
Entretanto, sustenta-se que as idias e afirmaes por ele defendidas podem ser melhor
compreendidas se advindas de sua existncia e experincias.
O pai de Anton Boisen era alemo, entretanto deixou sua terra natal para concluir os
estudos de ps-graduao nos Estados Unidos, onde, posteriormente, foi convidado a assumir
a ctedra de lnguas modernas na Universidade de Indiana, local em que conheceu sua futura
esposa e me de Anton, Lousie Wylie
295
.
Os pais eram presbiterianos liberais, todavia a concepo que Anton tinha de Deus
foi profundamente influenciada pelo pai dominante e com aura de grande mestre
acadmico. Decorrente ou no da autoridade paterna, Anton formou-se lingista, concluindo
seus estudos de ps-graduao numa rea pela qual se interessou pelo resto de sua vida: Os
princpios da psicologia de William James
296
.
Com 30 anos, aps ensinar alemo e francs e trabalhar durante algum perodo como
guarda florestal, atendeu ao chamado ao ministrio. Passou trs anos felizes no Seminrio

292
HURDING, 1995, p. 246.
293
HURDING, 1995, p. 247.
294
WINKLER, 2000, p. 62.
295
HURDING, 1995, p. 248.
296
HURDING, 1995, p. 248.

89
Teolgico Unio, no entanto, decepcionou-se com a escassez de contedo psicolgico
encontrado no Seminrio
297
.
Quando Boisen tinha aproximadamente 40 anos, a partir da dcada de 20, passou por
uma srie de extenuantes colapsos psicticos (esquizofrenia). Ele foi internado por trs vezes
em instituies para doentes mentais
298
. Em sua autobiografia Out of the depths (Sado das
profundezas), ele procura apontar os motivos dessas prostraes sbitas na medida em que
remonta para a sua prpria constituio emocional e psquica. Apesar do pai de Boisen ter
falecido quando este tinha apenas sete anos de vida, em sua autobiografia afirma ter sido
perseguido pela influncia de um pai onipotente. Boisen assevera: ele havia-se tornado parte
integrante de minha religio
299
.
Ele tambm sofria de desejos sexuais conflitantes, o que levou um amigo de seu pai a
aconselh-lo a procurar a ajuda de Cristo e de uma boa mulher. Tal mulher era Alice
Batchelder, pela qual Boisen apaixonou-se. Paixo pouco correspondida. Por essa razo, os
dois no chegaram a constituir matrimnio. Ao que tudo indica, os conflitos e as frustraes
dele estavam fortemente ligados aos seus surtos psicticos
300
. Quem sabe foram estes que,
paradoxalmente, o iluminaram a conseguir emergir das profundezas, com uma nova viso da
necessidade de explorar os vnculos entre a desordem mental e a experincia religiosa
301
. Foi
a rdua experincia existencial pela qual Boisen passou, que o fez chegar concluso de que a
Igreja estava negligenciando o campo da sade mental
302
.
Aps um perodo de estudos em Harvard, no qual se fixou principalmente com as
obras de Freud e de Jung
303
, Boisen, em 1924, com o apoio financeiro e moral do neurologista
e cardiologista Richard Cabot
304
, - que lecionava tica social na universidade e foi pioneiro
em trabalhos sociais em hospitais
305
-, iniciou um trabalho junto a doentes mentais no
Hospital Estadual de Worcester
306
.

297
HURDING, 1995, p. 248.
298
COLLINS, 1984, p. 167.
299
HURDING, 1995, p. 248.
300
HURDING, 1995, p. 248.
301
HURDING, 1995, p. 249.
302
COLLINS, 1984, p. 167.
303
HURDING, 1995, p. 249.
304
NAUER, Doris. Seelsorgekonzepte im Widerstreit. Stuttgart: Kohlhammer, 2001. p. 129.
305
HALL, Charles E. Was ist Clinical Pastoral Education (CPE). In: HALL, Charles (Hrsg.). Klinische
Seelsorgeausbildung / Clinical Pastoral Education. Frankfurt: Evangelischer Presseverband fr Hessen und
Nassau, 1972. n. 98, p. 17.
306
HURDING, 1995, p. 249.

90
Graas ao apoio de Cabot, no vero de 1925, Boisen foi pioneiro ao levar quatro
estudantes de teologia para o Hospital Psiquitrico de Worcester, para ali, a partir do contato
com o sofrimento humano, se defrontarem com suas prprias existncias. Naquele momento
fora lanada a semente que veio a desencadear o hoje mundialmente conhecido e espalhado
Treinamento em Clnica Pastoral (Clinical Pastoral Training CPT).
4.2.1.2 Sobre o Treinamento em Clnica Pastoral
O objetivo primordial de Boisen no era oferecer um treinamento aos estudantes,
porm proporcionar uma circunstncia adequada para aprofundarem a sua reflexo teolgica,
ou seja, que no a fizessem apenas a partir de livros e na academia (teoria), mas tambm a
partir de contatos com pessoas em crise e sofrimento psquico (prtica)
307
.
Boisen enfatizou o estudo do ser humano como se este fosse um documento vivo
(Human Live Document) com o qual se aprenderia sobre o significado do sofrimento
humano. Para ele, interpretar um documento vivo no somente aclarar o sentido de um
texto, no entanto significa que este merece o mesmo respeito que dispensado aos textos que
se encontram na tradio judaica-crist
308
. Com isso, ele no queria trazer novos parmetros
teologia, e sim contribuir com novos mtodos para o labor teolgico. Boisen defendia uma
teologia sensitiva, contextual e prxima daqueles/as que sofrem. Atravs de sua prpria
experincia anmica e no seu trabalho com pessoas psiquicamente doentes, ele considerava ter
encontrado um sentido profundo na vida humana. Tambm em meio ao submundo
existencial, a Igreja e a teologia devem se fazer presentes e atuantes: ao lado da
medicina/psiquiatria e da psicologia, auxiliar as pessoas em crise a emergirem das
profundezas.
Todavia, Boisen partia do ponto de vista de que os estudantes no estavam l para
estudar psicologia ou psiquiatria, afinal eles estudavam teologia. Entretanto, ele argumentava
que as experincias hospitalares fariam brotar, por um lado, questionamentos e perguntas
teolgicas acerca do sofrimento humano; por outro, eles poderiam, a partir destes
questionamentos e destas perguntas, irem em busca de possveis respostas e, por conseguinte,

307
HILTNER, Seward. Fnfzig Jahre Clinical Pastoral Education. Wege Zum Menschen, Gttingen, ano 27, n.
7, p. 258-268, 1975. p. 258.
308
STRECK, Valburga Schmiedt. As contribuies da terapia estrutural de famlias e da terapia narrativa
para o aconselhamento pastoral com famlias multiproblemticas de baixos recursos. 1997. 339 f. Tese
(Doutorado em Teologia) - Escola Superior de Teologia, So Leopoldo, 1998. p. 127.

91
extrair entendimentos teolgicos concernentes realidade humana
309
. H de se ressaltar que
Boisen, mediante sua crise psquica e, posteriormente, no seu labor hospitalar, traz uma viso
otimista do sofrimento humano. Ele afirma ser o sofrimento uma forma de aprendizado, que
resgata e leva adiante a conditio humana
310
.
Oficialmente, o primeiro curso de Boisen ocorreu num hospital psiquitrico
311
.
Ao longo dos dez anos seguintes, Boisen e outros colegas estabeleceram uma srie
de centros em vrios hospitais mentais onde, sob cuidadosa superviso, futuros
pastores eram estimulados a ter contato com pacientes e a participar de seminrios e
discusses de casos clnicos com a equipe do hospital.
312

Em 1930, Boisen e Cabot fundam o Council for Clinical Training
313
. J em 1932,
o telogo Russel L. Dicks deu incio ao CPT num hospital geral (Massachusetts General
Hospital). Ele trouxe, melhorou e adaptou das cincias sociais o verbatim (protocolo).
este o mtodo que repercute at hoje nos centro de treinamento em clnica pastoral espalhados
pelo mundo
314
. No ano de 1963, os diversos movimentos de treinamento clnico a
telogos/as organizam-se na American Association of Pastoral Counselors
315
.
Atualmente, os treinamentos em clnica pastoral acontecem em instituies
psiquitricas, hospitais gerais, centros educacionais, prisionais e outros
316
. Lamentavelmente,
tais cursos ainda encontram pouca ou quase nenhuma ressonncia no Brasil, enquanto que na
Amrica do Norte e na Europa so treinamentos largamente conhecidos e reconhecidos.
O CPT, primordialmente, tem em vista estudantes de teologia, telogos/as
prticos/as, pastores/as e demais obreiros/as que queiram aprofundar os seus conhecimentos
emprico-psicolgicos e frutificar as suas prticas poimnicas. O termo clnico utilizado na
nomenclatura desses cursos fundamenta-se na medida em que tais treinamentos visam a
capacitar os/as participantes a assistirem pessoas adoentadas, em sofrimento e em crise em
instituies de sade, de restabelecimento ou na prpria comunidade
317
.

309
HILTNER, 1975, p. 259.
310
JENTSCH, Werner. Der Seelsorger: Beraten Bezeugen Befreien. Moers: Brendow, 1982. p. 159.
311
HILTNER, 1975, p. 260.
312
HURDING, 1995, p. 249.
313
NAUER, 2001, p. 129.
314
HILTNER, 1975, p. 260.
315
NAUER, 2001, p. 128-129.
316
STOLLBERG, Dietrich. Therapeutische Seelsorge. 3.ed. Munique: Kaiser, 1972. p. 74.
317
STOLLBERG, 1972, p. 74.

92
Stollberg arrola alguns objetivos gerais de um CPT: Ele proporciona s pessoas
participantes um conhecimento frente existncia humana, proporo em que trabalha as
motivaes e dificuldades da personalidade, bem como as foras e limitaes emocionais e
espirituais do ser humano; oportuniza aprendizado a partir de uma prxis supervisionada, isto
, os/as participantes ao longo do curso praticam a visitao mediante a superviso de um
Supervisor em clnica pastoral; por meio de uma prtica metodologicamente refletida
(protocolo) objetiva apontar para as virtudes, as responsabilidades e os limites do
aconselhamento pastoral; capacita os/as participantes a se relacionarem e trabalharem em
conjunto com profissionais de outras reas do saber, principalmente da sade; examina
determinada problemtica existencial, partindo da prpria experincia poimnica do/a
participante durante uma visita e relaciona esta problemtica com as demais cincias da
sade
318
.
Em termos gerais, pode-se afirmar que os principais pontos salientados pelo CPT so
trs: proporcionar aos/s participantes um aprendizado sobre a existncia humana,
conseqentemente, sobre a sua prpria; auto-avaliar por meio de protocolos a sua capacidade
comunicativa e, em decorrncia disso, avaliar criticamente a sua cincia poimnica.
O CPT, descrito brevemente nas linhas acima e como hodiernamente ocorre, no
deve ser visto como um treinamento que, inopidamente, tomou a forma atual. Seus
idealizadores, Boisen, Dicks e outros, lanaram sementes que frutificaram por dcadas a partir
do labor de diversos/as telogos/as prticos/as. Estas sementes, muito mais que cursos e
treinamentos, fizeram brotar um movimento que uniu os elos de duas correntes: os elos do
cuidado pastoral, que historicamente pode ser caracterizado pela tentativa de curar as feridas
das pessoas que procuram apoio, e os elos das psicologias seculares, que forneceram tcnicas
seguras de abordagem a estas pessoas e a cura destas feridas
319
.
4.2.2 O contato da capelania hospitalar com a psicologia
Cada cincia ou campo de conhecimento humano especfico e fundamenta-se num
proprium. Todavia, inegvel que as diversas cincias encontram pontos de interseco no
excludentes, e sim convergentes. Uma convergncia que permite um dilogo enriquecedor,
construtivo e complementar tanto no que tange ao embasamento terico, quanto
aplicabilidade deste referencial terico na prxis.

318
STOLLBERG, 1972, p. 77-78.
319
SOARES, 1999, p. 62.

93
Hoch reitera que a psicologia se ocupa com a pessoa humana na sua relao consigo
mesma e com o mundo ao seu redor. Ela no considera como sendo responsabilidade sua
ocupar-se com o relacionamento da pessoa com Deus
320
, ou seja, ela , por definio, uma
disciplina antropocntrica
321
. Por sua vez, a teologia, tambm a pastoral do
aconselhamento, de carter teocntrico
322
.
Ainda assim, na medida em que a teologia exercida por seres humanos (sujeitos) e,
por outro, ela volta-se a esse ser (objeto), para ser coerente com seu teocentrismo, precisa se
tornar antropocntrica para melhor cumprir sua tarefa de entender a pessoa humana
323
.
Decorrente disso, a poimnica como ministrio de ajuda s pessoas, para ser eficaz junto a
estas, necessita dialogar e fazer uso de um campo de saber que estuda os fenmenos psquicos
do ser humano.
Partindo dessa premissa, pode-se afirmar que o ponto de interseco da teologia com
a psicologia o prprio ser humano. ele o fundamento de um dilogo entre uma cincia
antropocntrica (psicologia) e outra teocntrica (teologia), afinal a psicologia auxilia,
sensivelmente, a assistncia espiritual junto ao leito, proporo que apresenta acessos e
teorias sobre a psique humana.
Uma escola ou linha que abarca a interface entre a psicologia e a teologia, ou
seja, que traz a realidade tal contato, a Psicologia Pastoral, que visa aplicao de
conhecimentos e recursos da psicologia a prtica pastoral
324
. Conhecimentos e recursos
voltados integralidade do ser e oferecidos por uma teologia que ouve, assimila e aprende a
ser integral junto s outras cincias, ao mesmo tempo que se assenta numa essncia extra
nos, que vem de Deus.
Doravante, dever da teologia, especificamente, da poimnica crist, bem como das
demais cincias, reiterar que o conhecimento da pessoa humana em todas as suas dimenses
indispensvel para o trabalho com as dificuldades e com o sofrimento humano
325
. Nesse
sentido, os diversos campos do saber humano devem convergir a fim de corresponderem a um

320
HOCH, 1985, p. 258.
321
HOCH, 1985, p. 258.
322
HOCH, 1985, p. 258.
323
HOCH, 1985, p. 258.
324
HOCH, 1985, p. 253.
325
HOCH, 1985, p. 259.

94
ser, que integral. Desse modo, a partir do momento em que se considera a dimenso
psquica como conjetura do ser humano, a psicologia no pode ser excluda da poimnica
326
.
Afinal, conforme Hoch, a psicologia auxilia o/a agente pastoral a identificar
possveis angstias e problemas de ordem psquica em relao ao sofrimento humano;
aprofunda o autoconhecimento do/a agente, resultando na melhora do seu desempenho
pastoral; ajuda-o/a a estar ciente das virtudes do seu labor, bem como dos seus limites; a partir
de conhecimentos elementares em psicologia, o/a agente credencia-se a encaminhar
determinados casos a profissionais especializados
327
.
Ainda assim, ao contrrio da psicologia, a teologia no aposta unicamente na pessoa
humana
328
. Ela
a porta-voz de uma mensagem que rompe com o determinismo que considera o
presente como um simples desdobramento de condicionamentos adquiridos da
infncia. A teologia est aberta para uma ao de Deus que rompe esquemas fixos e
redimensiona a vida individual e coletiva em moldes totalmente novos e
imprevisveis. [...] A teologia proclama o carter extra nos da verdadeira salvao.
Em outros termos: ela tem conscincia de que o pecado faz parte de nossa natureza
humana. Isso no a impede de valorizar o potencial humano para auto-ajudar-se.
Nem tampouco transfere e delega para Deus o que de competncia e
responsabilidade humana. A conscincia do pecado a expresso teolgica do
reconhecimento da incapacidade do homem de ser ele mesmo o artfice da plenitude
de vida pretendida pelo Criador.
329

Bem por isso, so os testemunhos de f contidos na Escritura que fornecem os
fundamentos essenciais para a ao pastoral, peculiarmente em meio ao contexto hospitalar.
Neste trabalho, tais alicerces tangenciam a teologia da imago Dei, a antropologia bblica e o
ministrio pastoral de Cristo. Vejamos, entretanto, em partes.
4.2.3 Dignidade humana como ponto de partida da capelania hospitalar
O primeiro captulo desse trabalho procurou fundamentar a dignidade humana a
partir da teologia da imago Dei. Enquanto atributo humano universal, a dignidade humana
outorga nobreza ao ser humano independentemente de sua condio e situao de vida.
A capelania hospitalar, como um desdobramento da poimnica crist, na medida em
que tece importantes contatos com outras cincias, sobretudo, com a psicologia, ainda assim,

326
HOCH, 1985, p. 259.
327
HOCH, 1985, p. 261-262.
328
HOCH, 1985, p. 262.
329
HOCH, 1985, p. 262-263.

95
no deve perder de vista os seus esteios teolgicos. Assevera-se, aqui, que a teologia da imago
Dei compreende uma dos fundamentos do cuidado pastoral em meio ao contexto hospitalar
especificamente, ao passo que vocaciona o ser e, a prpria Igreja, a atitudes de cuidado frente
vida humana. Sobretudo, em contextos nos quais a vida humana periga, onde pessoas
sofrem, choram e se desesperam, a passagem de Gn 1.26-27, incumbe, a partir de mandado
divino, a uma ao que afirme a dignidade incondicional do ser humano por meio de uma
prxis de cuidado.
A pastoral hospitalar, em ltima instncia, existe a partir de um reconhecimento
digno da pessoa enferma, criada imagem e semelhana de Deus. A dignidade desta pessoa
deve ser vista como um pressuposto teolgico; o ponto de partida que fundamenta a sua ao.
Quer dizer, a ao pastoral neste contexto pode ser vista como uma atribuio ou reao
frente teologia da imago Dei.
H de se destacar que, partindo da afirmao acima, arrolam-se uma srie de
implicaes ao cuidado pastoral em meio ao contexto hospitalar, - e so por estas implicaes
que os fundamentos tericos da capelania hospitalar ganham importncia -. No cabe, aqui,
descrever exaustivamente as inmeras atribuies da pastoral hospitalar a partir da teologia da
imago Dei, mas elucid-las a partir de uma afirmao a ser desdobrada brevemente: a
capelania hospitalar reconhece a dignidade da pessoa internada mediante uma prxis de
cuidado calcada na hospitalidade.
A hospitalidade na capelania hospitalar
O termo hospitalidade o contrrio de xenofobia. Enquanto este se refere a uma
atitude que se ope ao/ estranho/a (xenos) e rejeita o/a diferente, a filoxenia ou hospitalidade,
uma atitude que aceita a pessoa prxima como uma igual. Em outras palavras, ela se ope
segregao e excluso, pois acolhe o/a outro/a em sua condio essencial de vida. Ainda
assim, uma atitude de hospitalidade principia no no ato de acolher, mas sim no
reconhecimento digno do/a outro/a
330
.
A hospitalidade proposta pela tradio bblica ininterruptamente: o outro e Deus
como o Grande Outro so tudo
331
. Tal mensagem atravessa os dois Testamentos. So

330
AIRES, 1999, p. 603.
331
BOFF, Leonardo.Virtudes para um outro mundo possvel: hospitalidade: direito de todos. Petrpolis:
Vozes, 2006. v. 1. p. 147.

96
inmeras as passagens bblicas que remetem idia da hospitalidade, de dar acolhimento e
alimento a estrangeiros e viajantes. No AT, o povo de Deus no deve oprimir a pessoa
estrangeira e estranha (Ex. 22.20; 23.9), no entanto am-la (Dt. 10.13), reconhecer os direitos
dela (Dt. 24.17). Portanto, a hospitalidade remete a uma condio existencial de igualdade
entre o/a que acolhe e o/a acolhido/a
332
.
J no NT, Deus se fez outro em Cristo. Ento, no/a outro/a que a presena de Deus
encontra mxima densidade, pois acolher este/a equivale a acolher o prprio Cristo (Mt
25.31-41). Assim, a aliana com Deus tornada vlida pela aliana com o/a outro/a, este que,
conforme Mt 5.24, tem absoluta precedncia. Conforme Boff, tudo passa pelo outro, fora
dele no h salvao
333
. A linda passagem de Hb 13.2 postula: No negligencieis a
hospitalidade, pois alguns praticando-a, sem o saber acolheram anjos. Acolheram Deus a
partir do/a outro/a.
Mesmo para aqueles que no comungam com a f bblica, esta tradio possui um
valor em si mesmo e por isso representa uma relevante funo civilizatria, pois
confere centralidade ao amor ao outro, especialmente ao necessitado.
334

Para a capelania hospitalar, a prtica da hospitalidade significa ir ao encontro da
pessoa internada, visit-la e, mormente, reconhec-la como pessoa criada imagem de Deus.
Bem por isso, o/a visitador/a acolhe a pessoa em sua condio essencial de vida. Assim, a
prtica da hospitalidade jamais impositiva e proselitista. A imago Dei um atributo
categorial da pessoa. Pertence ao ser desde a criao e da Graa divina. Ressalta-se, ento, o
carter ecumnico e inter-religioso da pastoral hospitalar. Quer dizer, uma ao pastoral que
afirme a dignidade da pessoa internada, necessariamente deve, por princpio, respeitar a f, a
crena e os valores da pessoa internada, mediante um cuidar respeitoso e um sensibilizar
amoroso.
4.2.4 A condio existencial do ser humano e a capelania hospitalar
o ser humano internado o destinatrio da pastoral hospitalar. Esta afirmao
bastante bvia, ainda assim de fundamental importncia, pois na proporo em que se
destina ao ser humano, a ao pastoral deve refletir sobre aquilo que caracteriza e condiciona
o anthropos inevitavelmente, atentando, sobremodo, para as carncias elementares desse ser.

332
AIRES, 1999, p. 604.
333
BOFF, 2006, p. 149.
334
BOFF, 2006, p. 149.

97
Por conseguinte, afirma-se que em meio s necessidades existenciais do ser humano, que a
capelania hospitalar encontra a sua razo de ser e legitima a sua ao.
O segundo captulo desse trabalho investigou algumas noes antropolgicas
contidas na Bblia. Muito mais do que partes constitutivas, elas revelam o ser humano,
sobretudo, em termos basicamente existenciais. Para o testemunho bblico interessa no a
constituio biofsica, mas sim a condio de existncia do ser humano. nesse sentido que a
antropologia bblica deve ser interpretada e assimilada como uma preciosa raiz para a ao
pastoral junto ao contexto hospitalar.
As inmeras situaes e experincias dramticas que o ser humano passa ao longo de
seu curso de vida, configuram-no como um ser condicionado finitude e falibilidade.
Resgatando a antropologia bblica, isto quer dizer que ele um ser carnal. Ainda assim, em
meio a situaes de sofrimento e de doena, em meio a sua carnalidade, ele recebe a
prdiga possibilidade de se abrir a uma concreta esperana de vida nova. Ao concretizar esse
fato, uma oportunidade lhe dada ao tecer respostas e solues existenciais correspondentes a
cada qual dessas situaes dramticas. Dialeticamente, ele um ser ilimitado em suas
aspiraes, ainda assim, limitado em sua determinada situao de vida. Do ponto de vista
bblico, isso equivale a dizer que ele um ser espiritual e carnal; aberto a uma concreta
esperana de vida nova por meio do Esprito de Deus e dotado de responsabilidade a partir da
teologia da imago Dei; autnomo em sua ao, ainda assim, profundamente dependente da
vida presenteada por Deus.
Afirma-se, novamente, que a antropologia bblica no segrega as variadas dimenses
de vida do ser humano, afinal ele compreende uma unidade viva. Invariavelmente, esta
unidade viva atingida quando surge o sofrimento e a doena. Por conseguinte, uma
patologia desequilibra no apenas o substrato fsico do ser humano, porm sua vida social,
emocional e espiritual igualmente. Portanto, uma assistncia hospitalar que age fora desta
perspectiva, colabora para o crescimento do descuido e da desumanizao.
Uma experincia de sofrimento, quando diagnosticada uma enfermidade, pode trazer
tona interrogaes que vo alm da cincia mdica. A pergunta pelo por que do sofrimento,
pelo sentido da dor, revelam, por um lado, o medo, a revolta em sentir o amargo sabor da
contingncia; por outro, todavia, explicitam um ansioso desejo de vida, de ser mais do que
mero ser carnal.

98
A teologia aponta para Deus e encontra no Cristo o valor da existncia e da
esperana humana. Nesse sentido, a antropologia bblica esclarece as questes da origem do
ser humano, de sua condio existencial e, sobretudo, de sua complementao existencial:
Cristo revela o ser humano plenamente tambm em meio a uma situao de sofrimento fsico,
psquico ou espiritual. Afinal, conforme testemunho bblico, a pessoa identificada como
criatura, ainda assim, chamada ao querer ser e ao querer viver em Cristo e no puramente
ao deixar-se viver. Este querer ser incondicionalmente aponta para a no auto-suficincia
humana e para a concreta relao do ser para com o Outro: seu Criador.
Ento, no que tange capelania hospitalar, o relacionamento que o/a agente pastoral
estabelece com a pessoa internada, visa, em primeiro lugar, a comunicao da necessidade de
haver uma relao ntima desta pessoa com Deus. Assim, no mundo da sade, a misso de
quem ajuda a quem sofre, mediadora sinal da relao do Deus-Salvador, da interveno
misericordiosa de Cristo pela pessoa necessitada
335
.
Em segundo lugar, a pastoral hospitalar, a partir da antropologia bblica, no prope
condicionar o ser humano, mas libert-lo de angstias que o amarram ao longo de seu
sofrimento. Isso no quer dizer que uma ao pastoral deva menosprezar o sofrimento que
acomete determinada pessoa, ou ainda, ser eminentemente otimista junto ao leito hospitalar.
A cruz de Cristo escancara o rduo caminho do sofrimento e rechaa qualquer triunfalismo
humano veementemente. A priori, a Escritura chama o esnobe triunfar humano de pecado.
Ainda assim, no se trata aqui de um otimismo ingnuo, e sim de uma esperana
condicionada. O ser humano condicionado carne, mas liberto igualmente a uma vida
esperanosa em meio ao amor de Deus. esta esperana condicionada que a capelania
hospitalar visa a levar ao ambiente hospitalar. Esperana que aponta caminhos de refrigrio e
alento em meio ao amor do Deus Pai.
No por ltimo, a pastoral hospitalar fundamenta a sua ao a partir do testemunho
bblico da integralidade humana. O ser humano corpo e alma. Ele criatura animada,
condicionada em vida, mas ilimitado em esperana de vida terrena (esperana no hoje),
escatolgica e soteriolgica (esperana no amanh). A teologia denomina tal dialtica de
esperana por vida plena de j agora e ainda no. Nesse ngulo, em meio misericrdia e
compaixo do Pai, o ser chamado f. A uma f que o acompanhe hoje; que o liberte, -

335
GIUSEPPE, Cin. Antropologia no mundo da sade. In: VENDRAME; PESSINI, 1999, p. 67.

99
tambm no leito hospitalar e em meio doena -, a uma esperana concreta de vida nova e
que o abrace integralmente.
O corpo o santurio do Esprito Santo (cf. 1 Co 6.19), atravs do qual ele existe
e vive. Assim, a capelania hospitalar no existe para salvar almas, consideradas imateriais
ou imortais, mas para profetizar a concreta vida querida por Deus. Por sua vez, a alma
compreende a vida humana no decurso do sopro divino. Logo, a vida total do ser humano
que alicera a pastoral hospitalar. Tal perspectiva profundamente teraputica, a partir do
momento em que se considera a espiritualidade e a f humana como uma necessidade
elementar da vida e parte integrante da sade holstica do ser. Por conseguinte, a capelania
hospitalar deve ser vista no como uma opo assistencial, porm como uma necessidade
assistencial em meio ao ambiente hospitalar, um proceder de cuidados especficos que
apontam para o bem-estar integral do ser.
Negligenciar esta capacidade humana presenteada por Deus ratifica a segregao do
indivduo. A espiritualidade e a f devem ser potencializadas, sobretudo, em meio a contextos
de doena e de sofrimento. Quando a medicina chega aos limites, quando o saber humano se
resume a cuidados paliativos, a teologia e, especificamente, a capelania hospitalar, indica para
o cuidado predecessor e ltimo: o cuidado de Deus por sua criao.
4.2.5 Implicaes do ministrio de Cristo para a capelania hospitalar
O terceiro captulo trouxe uma reflexo em torno da imagem bblica do Deus-Pastor
contida no AT e, de modo especial, procurou fundamentar a poimnica crist, - como uma
expresso especfica da Igreja -, atravs da vida e do labor de Cristo.
Torna-se proeminente ressaltar que os contedos descritos nos dois primeiros
captulos dessa dissertao e acima apresentados como fundamentos importantes para a ao
pastoral em meio ao ambiente hospitalar, necessariamente devem ser interpretados e
compreendidos luz do ministrio de Cristo. Tanto a teologia da imago Dei, quanto a
antropologia bblica, recebem contornos definitivos em Cristo. Ele, em plenitude, fora imago
Dei e em plenitude abraou, por meio de atitudes concretas, a vida humana. Ao faz-lo,
verdadeiramente revelou o ser humano como um ser criado imagem de Deus e liberto ao
amor. Ainda assim, muito mais do que guia espiritual, Cristo o Deus conosco, o Emanuel,
que em seu ministrio, sua paixo e cruz, trouxe oferta de vida em toda a sua plenitude. A
vida em abundncia (vida nova) a forma pela qual a Escritura expressa a sade holstica do

100
ser humano. Essa percepo est implcita no termo hebraico shalom, comumente traduzido
por paz, mas que significa, igualmente, sadio, inteiro ou saudvel
336
.
O shalom praticado numa comunidade de paz e de comunho: a koinonia. Como se
viu, a koinonia a expresso exata do corpo de Cristo, da Igreja como uma comunidade
consoladora, restauradora e transformadora alimentada e vocacionada pelo Esprito de
Deus
337
.
A capelania hospitalar quer ser um desdobramento dessa comunho em meio ao
ambiente hospitalar e como tal, encontra no prprio pastorear de Cristo, no apenas seu
fundamento ltimo, mas, concomitantemente, seu alicerce prtico, aqui denominado de
implicaes do ministrio de Cristo para a capelania hospitalar.
certo que os contatos que a pastoral hospitalar estabelece com outras reas do saber
humano contribuem, sensivelmente, para a sua prxis de cuidado. Ainda assim, Cristo
representa o cerne da poimnica exatamente devido a sua ao e o seu praticar pastoral.
Nesse sentido, procurou-se notabilizar no terceiro captulo as funes bblicas do
pastor. Este essencialmente vigia, guia, providencia vida e sente profunda afetividade pelo
seu rebanho. No necessrio retomar estas noes que em totalidade se concretizaram em
Cristo, mas desdobrar o significado prtico delas para a capelania hospitalar brevemente.
4.2.5.1 A dimenso do vigiar na capelania hospitalar
S vigia aquele/a que se preocupa e se interessa por algo ou algum. Na pastoral
hospitalar, o interesse por determinada pessoa, necessariamente, tangencia uma preocupao
em relao a esta pessoa. Se este no fosse o caso, a ao pastoral desenvolvida no contexto
hospitalar no haveria sentido de existir. Os contedos descritos neste trabalho seriam
suprfluos e facilmente descartveis. A Igreja chamada a se preocupar e a se inquietar com
todo/a aquele/a que sofre. A dimenso da cruz de Cristo, to importante para teologia latino-
americana, muito mais do que lembrana do sofrimento de Cristo, chama a uma prxis em
meio ao sofrimento. certo que h muitas alegrias em meio ao ambiente hospitalar; ainda
assim, perfilam-se inmeras situaes limtrofes entre a vida e a morte. Sobretudo, enquanto
subsistirem pessoas adoentadas e prostradas; enquanto houver lgrima e luto; enquanto

336
337

101
houver esperana de vida, a capelania hospitalar ir se caracterizar como uma prxis que se
preocupa com o sofrimento do/a outro/a ao ir ao encontro deste/a. Afinal, o prprio cuidar
compreende uma atitude, no apenas de desvelo, mas tambm de preocupao e de
inquietao. Essa preocupao para com a situao do/a outro/a, deve constituir um
prolegmeno existencial do/a agente pastoral.
O vigiar, como j se referiu, inclui a noo do interessar-se por algo ou algum.
Invariavelmente, o interesse do/a agente pastoral pela pessoa internada principia pelo aspecto
onomstico de identificar o nome da pessoa a ser visitada. Assim, ela deixa de ser apenas
mais uma internada em algum quarto hospitalar, por sinal, comumente apelidada pelo
nmero deste quarto, e transforma-se num ser cujo nome tal e que est no quarto tal.
Se possvel, o/a agente pode colher algumas informaes desta pessoa junto equipe de
enfermagem. Compartilho, aqui, que o acesso do/a visitador/a ao pronturio dessa pessoa,
igualmente, traz inmeras informaes importantes, como a idade da pessoa a ser visitada, sua
religio, profisso, a cidade na qual reside, a data da internao e o motivo desta. Com isso,
no se quer descrever uma metodologia a ser seguida risca, mas elucidar uma realidade
que, em breve, se descortinar. Ento, o interesse pela pessoa internada e que ser visitada em
seguida, inicia antes mesmo de conhec-la. Ainda assim, salienta-se que tais procedimentos
no podem se transformar em pr-conceitos sobre determinada pessoa, contudo, sim, devem
sempre agregar e somar durante a futura visita.
Agora, h de se notabilizar, tambm, que a capelania hospitalar, na medida em que
oferecida a pessoas, da mesma maneira feita por elas. Tal afirmao bvia, porm
importante perceber que o estado de nimo e humor do/a assistente, pode vir a influenciar
numa visita diretamente. Colabora para tanto, que o/a internado/a fica mais sensvel e
observador/a a tudo que o/a cerca e s pessoas que o/a assistem. Dessa maneira, para cuidar
da pessoa inteira preciso estar presente como uma pessoa inteira; do contrrio, a capacidade
para compreender, responder e se relacionar torna-se limitada
338
. Nesse propsito, a
preocupao e o interesse pelo/a outro/a jamais significa uma despreocupao e um
desinteresse do/a agente pastoral frente a sua prpria sade. O cristianismo um modo de ser
e de viver que se ocupa do outro, mas que no descuida de si mesmo
339
. Assim, o assistir-se

338
REMEN, Rachel Naomi. O paciente como ser humano. So Paulo: Summus, 1993. p. 18.
339
OLIVEIRA, Roseli M. K. de; HEIMANN, Thomas. Cuidando de cuidadores: um olhar sobre os profissionais
de ajuda a partir do conceito de cuidado integral. In: NO, Sidnei Vilmar (Org.). Espiritualidade e Sade Da
cura dalmas ao cuidado integral. So Leopoldo: Sinodal, 2004. p. 86.

102
e o cuidar-se, o estar bem consigo mesmo, algo imprescindvel para um profcuo trabalho
pastoral junto ao leito hospitalar.
A partir do exposto, possvel afirmar que a dimenso do vigiar inclui elementos
triviais para o labor pastoral no hospital. Cristo deu nome s pessoas: (...) ele chama pelo
nome as suas prprias ovelhas (...) (Jo 10.3) e se interessou profundamente pela condio de
vida delas, isto , preocupou-se com cada uma delas ao gui-las ao caminho da vida.
4.2.5.2 A dimenso do guiar na capelania hospitalar
A dimenso do guiar tangencia diretamente a postura do/a visitador/a junto ao leito
da pessoa internada, isto , o encaminhamento, a conduo e a direo da visita. O/A agente
pastoral deve estar ciente das inmeras pessoas, em sua maioria estranhas que, ao longo de
uma internao, se perfilam junto ao leito hospitalar ou adentram no respectivo quarto. Em
acomodaes semiprivativas ou enfermarias, esta realidade ainda mais acentuada. Quer
dizer, torna-se imprescindvel uma apresentao breve do/a agente para a pessoa visitada. Esta
apresentao, em grande medida, influencia o decorrer da visita. A partir dela que a pessoa
responde positiva ou negativamente. Se este for o caso, no cabe convencer a pessoa da
importncia da visita. Reitera-se que a pastoral hospitalar, na medida em que se constitui
como uma prtica de hospitalidade, deve saber acolher a vontade desta pessoa
incondicionalmente. Neste caso, respeit-la em sua reao negativa frente visita, significa
acolher a pessoa em seu direito de livre deciso.
No caso da pessoa se mostrar interessado na visita, torna-se elementar deix-la se
expressar livremente. Tarefa primordial da pastoral hospitalar ouvir. Jamais, todavia, um
ouvir passivo, mas um auscultar ativo e sensvel ao mesmo tempo. Isto , inquirir,
compreender, procurar conhecer e, em alguns casos, sondar a pessoa internada no apenas
atravs do verbalizado, porm tambm considerar a forma e a tonalidade de sua expresso
tambm corprea. Em outros termos, reitera-se um ouvir sensitivo.
A sensitividade ao longo de uma visita evita um dilogo do tipo pergunta-resposta,
no qual o/a visitador/a por meio de perguntas diretivas torna a visita muito mais um
interrogatrio do que algo agradvel e teraputico para a pessoa internada. Para a capelania
hospitalar, guiar significa deixar a pessoa se expressar sem coao. Nesse sentido, vlido
um mtodo no-diretivo.

103
Carl Rogers, na dcada de 50, nos Estados Unidos, foi o inaugurador da orientao
ou do mtodo no-diretivo
340
. Apesar de ser um mtodo psicoteraputico, ele trouxe
benefcios diretos pastoral hospitalar. Nesse mtodo, a pessoa a ser assistida articula-se de
modo livre. A conversao constituda est centrada nessa pessoa, na medida em que ela o
centro da terapia, e no o terapeuta como aquele que detm o saber
341
. O objetivo
constituir um relacionamento emptico, no-impositivo e incondicional
342
, no qual o/a agente
tem a funo de espelhar a realidade da pessoa assistida, permanecendo, assim, na sua
estrutura de referncia (frame of reference)
343
.
[...] A abordagem centrada na pessoa depende da tendncia para a atualizao, que
est presente em qualquer organismo vivo tendncia para crescer, para
desenvolver, para realizar seus potenciais completamente. Esta maneira de ser confia
na fluidez diretiva e construtiva do ser humano, em direo a um desenvolvimento
mais complexo e completo. esta fluidez direcional que ns almejamos liberar.
344

O mtodo no-diretivo um valioso instrumento para a pastoral ecumnica e inter-
religiosa, pois permite, por um lado, uma relao no hierrquica entre assistente e assistido/a,
pois centraliza e assiste a pessoa internada em seu contexto e em sua f. Por outra tica, um
mtodo poimnico, que privilegia um ouvir sensitivo do/a assistente, no qual a pessoa
internada e enferma, ao falar de suas idiossincrasias, dialoga no apenas com o/a visitador/a,
mas principalmente consigo mesma, trazendo tona aquilo que a aflige ou a atormenta.
Esse mtodo cria as condies bsicas da pessoa confiar no/a visitador/a, afinal ela
percebe que aceita em sua diferena, em seu pensamento e em sua situao. Destaca-se que
no tarefa do/a capelo/ interpretar a situao emocional e espiritual da pessoa, no entanto
compreender os sentimentos expressos. No diagnosticar, entretanto encorajar a pessoa a
uma autocompreenso de si mesma e de sua situao. nesse sentido que a capelania
hospitalar busca apontar para a prpria vida individual da pessoa e tem como meta
providenciar vida.

340
LUCKMANN, Sandro. Ensaio sobre a prtica poimnica Uma abordagem do mtodo no-diretivo, da
prtica poimnico-teraputica de Jesus e da poimnica libertadora. 1998. 33 f. Trabalho semestral (Graduao
em Teologia). Escola Superior de Teologia, So Leopoldo, 1998. p. 4.
341
OLIVEIRA; HEIMANN, 2004, p. 90.
342
FABER, Heije; SCHOOT, Ebel van der. A prtica da conversao pastoral. Traduzido por Slvio
Schneider. So Leopoldo: Sinodal, 1985. p. 47.
343
FABER; SCHOOT, 1985, p. 47.
344
ROGERS, Carl R. Abordagem centrada no cliente ou abordagem centrada na pessoa. In: SANTOS, Antonio
Monteiro dos; ROGERS, Carl R.; BOWN, Maria Constana (Org.). Quando fala o corao: A essncia da
psicoterapia centrada na pessoa. Porto Alegre: Artes mdicas, 1987. p. 69.

104
4.2.5.3 Providenciar vida na capelania hospitalar
Mediante o exposto acima, esta dimenso da ao pastoral permite assistir a pessoa
internada partindo de sua realidade e necessidade. Bem por isso, o/a capelo/ deve julgar a
sua ao, no em temos coletivos, mas individuais. Afinal, nada mais desumano do que
assistir a pessoas diferentes de forma igual.
Conforme Boisen, o ser humano um documento vivo e nico, no qual consta a sua
identidade, personalidade, biografia... no qual consta a sua histria inacabada e complexa.
Quer dizer, providenciar vida significa ir ao encontro desta histria presente e nica e,
sobretudo, respeit-la.
Atravs do respeito pela pessoa, que o/a visitador/a deve saber medir aquilo que
determina, para esta pessoa, uma visita pastoral. Por exemplo, caso se trate de um homem (ou
mulher) de profunda f e ativo/a em sua comunidade eclesial, este/a pode vir a solicitar uma
orao, uma bno ou uma leitura bblica. Em outro caso, mesmo que no expresse a
vontade de algum momento litrgico junto ao seu leito, espera naturalmente do/a agente esta
conduo. Por sua vez, uma pessoa atia pode tranqilamente concordar com uma visita
pastoral; ainda assim, a sua filosofia de vida ou modo de viver devem ser reconhecidos e, por
conseguinte, respeitados. Portanto, afirma-se novamente, a necessria capacidade sensitiva de
um servio de capelania hospitalar junto ao leito hospitalar.
Assim, a pessoa visitada e no o/a visitador/a que deve ser o referencial da visita.
ela que d a forma e o contorno a partir dos quais o cuidado pastoral acontece. Assim,
providenciar vida assegur-la a partir do/a outro/a. Cristo jamais imps, mas props ao ir ao
encontro de pessoas. A mensagem crist convite, jamais imperativo. Quer ser conduo e
no imposio. Nesse sentido, toda visita pastoral, por si s, leva adiante o testemunho cristo
ao adentrar no quarto de uma pessoa enferma e colocar-se disposio desta.
Portanto, providenciar vida para a capelania hospitalar significa, por um lado, medir
as chances e os limites da ao pastoral junto determinada pessoa; por outro, remete a
abra-la efetivamente em sua condio de vida e afetivamente em sua necessidade e desejo
existencial.

105
4.2.5.4 A dimenso da afetividade na capelania hospitalar
A poimnica da Igreja medieval estava calcada, principalmente, na imagem do Deus-
Juiz e punitivo. Esta representao influenciou centenas de geraes ao longo da histria da
Igreja, e no raras vezes a doena era vista (por vezes, ainda ) como fruto da punio divina;
um castigo merecido do ser humano. Nesse contexto, so os sentimentos do medo e da aflio
humana em relao ao divino as molas mestras da poimnica. Contudo, levar esta imagem de
Deus ao ambiente hospitalar, - por exemplo, ao leito de uma pessoa em terminalidade de vida
-, pode ter conseqncias, literalmente, trgicas. Pastoralmente, esta viso veementemente
antievanglica, desumana e no-teraputica.
Diante da necessidade humana incessante de sentir misericrdia, perdo e alento, a
Igreja, - em consonncia com o Evangelho e com o auxlio do labor de muitos telogos e
telogas -, mudou o rosto de Deus. No o Deus bravo e com semblante carrancudo,
todavia o Deus da Graa e da misericrdia que a Igreja re-descobre em Cristo. Tal
revelao influenciou decisivamente a poimnica. Hodiernamente, ela proporciona o
testemunhar s pessoas da tenra afetividade de Deus, que tal qual Bom Pastor. Por si s esta
mudana da feio divina de profundo teor poimnico. Afinal, as pessoas so chamadas a
no temer a presena de Deus em suas vidas, mas alegrar-se com ela.
Ento, a dimenso da afetividade na pastoral, invariavelmente aponta para um
relacionamento afetiva do/a visitador/a para com a pessoa internada, na proporo em que
aquele/a visa a comunicar o carinho e a amizade de Deus por sua criao.
Sentir afetividade pelo/a outro/a, sentir a vida alheia afetar a prpria vida. Assim, a
capelania hospitalar no compreende uma atitude fria, desprovida de sentimento, mecanicista
em sua ao e vazia de responsabilidade frente pessoa internada, mas sim compreende uma
atitude profundamente humana, de carinho, aconchego, de sentir-se tocado e responsvel
frente vida alheia.
A afetividade se expressa por meio de um sorriso, de um toque, de uma palavra
verbalizada ou de um olhar silencioso. Esta dimenso do pastorear incluiu, tambm, valorizar
aquilo que a pessoa expressa, seus valores, sua cultura, sua f. Nesse desenrolar, o testemunho
teolgico da pastoral hospitalar humilde junto ao leito hospitalar. Afinal, ela no existe para
doutrinar ou catequizar e, muito menos, para julgar determinada pessoa no ambiente
hospitalar. A afetividade no relacionamento pastoral projeta engrandecer a pessoa e no

106
diminu-la. Doravante, cabe ressaltar, entretanto, que uma assistncia ecumnica e inter-
religiosa no-diretiva, na medida em que enxerga a pessoa a partir de seu referencial
existencial, se por um lado, no deve cegar, por outro, no deve ser cega. Em outros termos: a
capelania hospitalar precisa ser tica e teolgica frente pessoa visitada. nesse sentido que
ela deve auxiliar a pessoa a encontrar caminhos de refrigrio e no de tormenta; ser
poimnica-libertadora e atentar para a vida, enquanto dom de Deus.
No por ltimo, a dimenso da afetividade na pastoral hospitalar lembra, uma vez
mais, que frente a um mundo frio e utilitarista, especificamente, em meio tecnocracia
hospitalar, seres humanos jamais devem ser assimilados como meros objetos passveis com
potencial de cura, e sim como pessoas, cuja dignidade apriorstica fundamenta uma agir
assistencial humanizado, isto , que reconhea as necessidades totais e elementares da pessoa
internada e assim a guie afetivamente em sua busca por esperana concreta e plena de vida.
A ltima parte da dissertao procurou trazer as temticas abordadas nos captulos
anteriores ao ambiente hospitalar e, acima de tudo, auscultou-as como fundamentos bblico-
teolgicos da capelania hospitalar.
A Bblia constitui um livro de profunda riqueza, de um discurso de f humanizado,
isto , que no perde de vista a situao e a condio concreta de vida do ser humano, ao
passo que o prprio Deus que se humaniza em Cristo. Assim, Deus, a partir de Jesus de
Nazar, no realidade abstrata e obscura, mas realidade concreta e acessvel aos olhos da f
e do/a outro/a. Logo, a hermenutica teolgica e bblica necessita do/a outro/a para
autocompreender-se. O discurso bblico jamais monlogo de f, no entanto Evangelho que
aponta para o/a outro/a e o radicalmente Outro: Deus.
o/a outro/a o parmetro de uma assistncia hospitalar humanizada. Ou seja, visa
no apenas a condio biolgica da pessoa, mas, de igual modo, sua existncia completa,
qualificando-se assim como uma assistncia que cuide da pessoa em sua totalidade. Assim, a
priori um hospital no assiste o/a paciente, todavia a pessoa em sua individualidade. A
dignidade no atributo da humanidade, mas atributo categorial de cada ser humano. Tal
afirmao h de ser notabilizada, sobretudo, em meio a contextos de doena e sofrimento. So
nessas situaes que a pessoa h de ser engrandecida individualmente e no resumida ao trato
coletivo, mecanicista e autmato.

107
Para a capelania hospitalar reconhecer a dignidade da pessoa internada, significa,
sobretudo, engrandec-la a partir da criao divina; da teologia da imago Dei. Por
conseguinte, reiterou-se que a hospitalidade para com cada qual das pessoas internadas e
visitadas compreende uma prxis elementar da ao pastoral em meio ao contexto hospitalar.
Por sua vez, as quatro funes bblicas do pastor, a partir do ministrio de Cristo,
trazem inmeras implicaes capelania hospitalar. certo que os desdobramentos feitos em
torno destas podem vir a ser ampliados, ou ainda compreendidos de uma forma diferente. H
de se notabilizar que foram influenciados decisivamente a partir de experincias do autor
junto ao leito hospitalar. Nesse aspecto, elas podem ser vistas como possveis contribuies
ou sugestes ao pastoral no contexto hospitalar.
No por ltimo, a poimnica crist deve saber legitimar a sua ao a partir do
testemunho bblico da integralidade humana. Certa vez, ao me apresentar a uma pessoa
internada, ela indagou: Voc ento o mdico da alma?. Respondi a ela sorridente:
Depende o que o senhor entende por alma. Prontamente me respondeu: Alma vida.
A pastoral hospitalar no quer salvar, nem ser promessa vaga, mas existe para
testemunhar a vida querida e presenteada por Deus. Quer ser alegria e esperana junto ao leito
hospitalar. Em meio condicionada, por vezes, dramtica e sofrvel existncia humana, ela
vai ao encontro do/a irmo/ para com ele/a tecer o sonho da cura; bordar a ponte do calor e
da afeio; abraar em conjunto a lgrima que brota, sentindo mutuamente o amargo sabor do
finito e da despedida. Ainda assim, sempre de novo e com o/a irmo/, amar o
incompreensvel mistrio da vida; de abrir-se a ele a partir do raio solar que ilumina a feio
do sofrer. Nas trevas da noite, surge a slida esperana de um novo amanhecer, sem dor, sem
sofrer. Assim postula o salmista: Ao anoitecer, pode vir o choro, mas a alegria vem pela
manh (Sl 30.5).

108

CONCLUSO

Chega-se ao final deste trabalho ciente de que as temticas abordadas em cada
captulo so amplas, - do margem a outros inmeros colquios -, concomitantemente h de
se notabilizar, que os fundamentos bblicos da capelania hospitalar no foram aqui esgotados,
e sim delimitados em trs alicerces, - em consonncia com a Escritura -, consideradas
grandezas elementares da pastoral hospitalar.
O testemunho bblico compreende um discurso de f de profunda riqueza poimnica.
Nesse intento, dificilmente um trabalho acadmico, - por maior que seja -, consegue esgotar o
teor pastoral da Escritura. At porque a hermenutica e a exegese bblica no cessam de
buscar e rebuscar o querigma evanglico, voltando seus olhos no apenas ao texto hebraico e
grego, mas concomitantemente realidade e s necessidades do mundo hodierno. Assim a
teologia, sempre de novo, chamada a lanar o Evangelho da vida para a vida presente das
pessoas e a atualizar a Escritura. Se no fosse esse o caso, telogos e telogas j no
encontrariam sentido em seu labor, acabariam se perdendo em meio a elocubraes
tecnolgicas e cientficas. Portanto, o presente trabalho tambm apontou para a atualidade do
discurso teolgico sedimentado na Bblia.
Ao faz-lo, a investigao descortinou temas atuais, como a necessidade humana de
viver em meio a atitudes de cuidado. certo que tais atitudes no necessitam do discurso
teolgico para serem legitimadas, afinal encontram seus fundamentos tambm nos gritos da
sociedade atual e na revolta da natureza. A guerra, a fome, a devastao da bio, - seja animal
ou vegetal -, legitimam toda e qualquer atitude de cuidar de algo ou algum. Quer dizer, em
meio s necessidades humanas e planetrias que a Igreja e o mundo convergem,
estabelecem uma unidade de mltiplos referenciais e construtos, calcados na afirmao
incondicional e na defesa indiscriminada da vida planetria.

109
A priori, todo saber humano, - ao menos o bio-tico -, tem vinculao com o cuidar.
As cincias nascem a partir de percepes, perguntas e questionamentos humanos que visam,
entre outros, o entendimento e a compreenso da realidade e, por conseguinte, constituir uma
realidade e um mundo alvissareiro. Reitera-se que o cuidado est na base de toda e qualquer
cincia humana, tambm da cincia teolgica, pois busca expressar, essencialmente, uma
condio para o eclodir da vida e sua realizao, e, por ilao, sempre dever ser visto como
uma preocupao ltima da humanidade e do saber humano.
A jornada trilhada remete capacidade essencial da pessoa de ser um/a cuidador/a e,
somente, existir em meio ao cuidado. Todavia, expressar atravs de palavras a profundidade
desta atitude, tambm leva a uma preocupao intrigante: quo esquecida essa aptido
fundamental se encontra na atual conjuntura social e global.
O tema da dignidade humana rechaa esse esquecimento veementemente. Para a
teologia, negligenciar a dignidade humana significa obscurecer o prprio Criador; jogar a
vida humana ao abismo da relativizao e do esquecimento. O ser humano transformado em
bicho, num homo, no sapiencial, mas demonaco. A morte passa a ser o nico itinerrio
humano: hoje mata e come; amanh morre e engolido pelo/a outro/a. So trgicas as
conseqncias dessa absurda lgica. Nesse sentido, o tema da dignidade humana tem uma
dupla funo: repelir uma sociedade de explorao (demonaca) e, portanto, fundamentar
uma sociedade de paz (sapiencial), isto , de cuidado para com a vida.
No a toa que o presente trabalho intitulou a dignidade humana como ponto de
partida da capelania hospitalar: a chave interpretativa para o labor pastoral em meio ao
contexto hospitalar. Defendeu-se, aqui, que a pastoral hospitalar necessariamente deve partir
de um construto terico que a alicerce mediante uma verdade universal. A dignidade um
tema interdisciplinar, - no um conceito teolgico -, porm atributo categorial do ser
humano. Evidente que a teologia da imago Dei assumida mediante f, ainda assim, o tema
por ela sustentado converge com as cincias, especificamente da sade e humanas. Todas
elas, a priori, afirmam em teoria e devem na prxis reiterar a dignidade do ser humano. Nesse
mbito, a pastoral hospitalar quer ser apenas mais uma, - entre outras formas de assistncias
que se perfilam junto ao leito hospitalar -, que profetize no a hiptese, mas uma verdade
nica e inviolvel: a dignidade incondicional do ser humano, especificamente da pessoa
enferma.

110
A partir desse tema, surge a indignao diante do rosto sofrvel da sade brasileira. O
acesso digno a uma assistncia hospitalar qualificada algo trivial para todo e qualquer pas
que almeja a cidadania plena de sua gente. Falar de dignidade para uma pessoa, que h
meses aguarda uma internao ou um procedimento cirrgico , em primeiro lugar, dar
chance a ela de expressar a sua dor e revolta perante o descaso para com sua existncia. Uma
existncia resumida a uma senha; a algum nmero que se refere a uma fila de espera
interminvel. Quer dizer, em hospitais, sobretudo, pblicos e de grandes cidades, h de se
notabilizar que a pastoral hospitalar, a comear da teologia da imago Dei, possui uma funo,
no apenas poimnico-teraputica, mas, de igual modo, assume um carter tambm
proftico; uma voz de protesto que reclame e se inquiete frente ao flagelo do descaso e do
descuido.
Nesse sentido, a humanizao do ambiente hospitalar uma realidade longe de ser
atingida. So poucas as casas de sade brasileiras que trabalham, ou melhor, podem
trabalhar em meio a essa viso. Certamente, no por desconsiderarem a relevncia dessa
forma assistencial, no entanto, por financeiramente no conseguirem arcar com as inmeras
despesas que se fazem necessrias para a concretizao desse projeto.
Assim, o presente trabalho expressou tambm um sonho do autor. Agora, de forma
alguma, resumido a um sentimento ingnuo, entretanto assumido como algo possvel e,
sobremaneira, necessrio. No raras vezes falou-se de esperana. A esperana uma
capacidade humana de abrir-se ao ideal onrico; de em meio a becos sem sada, procurar
arestas que do acesso a um novo amanhecer e a uma nova e vvida realidade. Quer dizer, a
esperana, em consonncia para com o cuidar, igualmente, compreende uma atitude, no caso,
de querer, de mudar, de encontrar sadas. A arte da cura, ou seja, a cincia mdica
acontece a partir do sonho da cura, da esperana por qualidade de vida e no a partir do fato
cura. Assim tambm a situao, por vezes catica, de muitos hospitais brasileiros remete a
possibilidade de mudana; compreendem uma realidade em crise, ainda assim, em meio a
essa realidade que a humanidade chamada e desafiada a uma atitude de tornar concreta a
esperana de humanizar tais ambientes. A dignidade humana legitima e fundamenta tal
empreitada da mesma maneira que a capacidade humana de gerenciar, igualitariamente, a
riqueza planetria, compreende um sonho possvel de ser alcanado. Um sonho no qual as
pessoas recebam o direito a um acesso indistinto a uma assistncia hospitalar humanizada, a
partir daquilo que so: pessoas dignas; imago Dei.

111
A capelania hospitalar compreende uma atitude de ir ao encontro do/a outro/a
hospitalizado/a. Quer dizer, a pergunta levantada na introduo do presente trabalho, - O que
teologicamente leva ao/a outro/a e a visit-lo/a no hospital? -, recebe uma resposta
preliminar a partir do reconhecimento digno do ser humano, no caso, da pessoa hospitalizada.
Portanto, o texto de Gn 1.26-27, compreende o primeiro alicerce da capelania hospitalar.
Nesse aspecto, seu ponto de partida.
Ainda assim, a imago Dei um atributo humano, ou seja, ela no explicita o ser
humano em termos existenciais. Assim, procurou-se elucidar o ser humano luz da
antropologia bblica. O segundo captulo procurou trazer algumas noes antropolgicas
que, com freqncia, aparecem ao longo da Escritura. Atentou-se para o ser humano enquanto
alma, corao, carne e corpo. Viu-se que ele compreende uma unidade viva e do
ponto de vista bblico, profundamente condicionado e chamado a uma relao salutar e
intrnseca para com seu Criador.
Em meio fria e utilitarista sociedade; em meio a mundo globalizado e conectado,
constata-se que h um excesso de informao, ou mesmo uma poluio de informao
345
.
Todavia, a exploso das informaes, ainda em pleno andamento, no garante o aumento do
saber
346
. Por conseguinte, percebe-se hodiernamente um desejo humano de re-ligar-se a algo
profundo; uma busca existencial que a era digital no consegue suprir, nem sentir, pois,
emana uma busca pela espiritualidade, que vai alm da necessidade de ligar-se a religies
constitudas para religar-se ao prprio sentido da existncia
347
. Ressalta-se que essa busca
vem sendo sentida e vista tambm no contexto hospitalar.
Dentro desse parmetro, o autor compartilha, aqui, que interessante adentrar num
quarto de uma pessoa internada e perceber os acessrios que esta trouxe consigo, que vo
desde livros de auto-ajuda, voltados para assuntos religiosos e espirituais, at imagens e
smbolos religiosos, bem como mandalas orientais. Por conseguinte, a capelania hospitalar
encontra tambm na crise da sociedade e dos seus valores sua razo de ser, ou seja, auxiliar as

345
ARTHUR, Chris. A globalizao das comunicaes: algumas implicaes religiosas. So Leopoldo:
Sinodal, 2000. p. 31.
346
347
NO, Sidnei Vilmar. Apresentao. In: NO, Sidnei Vilmar (Org.). Espiritualidade e sade: Da cura d
almas ao cuidado integral. So Leopoldo: Sinodal, 2004. p.5.

112
pessoas internadas nessa busca por uma nova espiritualidade em meio enfermidade e ao
sofrimento
348
.
Mas o fundamento antropolgico defendido nessa dissertao como motivo e razo
da capelania hospitalar vai alm, ou melhor, anterior atual sociedade. Teologicamente, a
pastoral hospitalar legitima a sua ao a partir da imagem bblica do ser humano. A volta ou
busca do ser humano hodierno por um deus, - por um ente superior -, para a antropologia
bblica constitui-se como algo fundamental, ainda assim, uma volta ou uma busca que a
priori nunca precisou existir. Toda volta ou busca por algo, apenas existe a partir de um
afastamento, no caso, da criatura para com seu Criador.
Conforme o testemunho bblico, Deus define a partir da criao o ser humano e sua
condio de vida. Condio esta, profundamente dependente de uma relao salutar do ser
para com seu Criador. Ali, onde tal relao negligenciada, onde a liberdade concedida por
Deus assimilada como libertinagem, a pessoa humana participa da realidade da morte
enquanto ainda vive fisicamente. A vida humana passa a ser existncia segregada, reduzida e
alienada.
Nesse contexto, se por um lado a antropologia bblica aponta para as boas novas dessa
busca por Deus, por outro, invariavelmente, este procurar constitui-se como uma
confisso indireta, pois reconhece a no auto-suficincia humana. Assim, tambm aqui, a
capelania hospitalar quer ser voz proftica junto pessoa enferma. A busca por sade
holstica e qualidade de vida, por princpio bblico, inicia no reconhecimento humano de no
ser auto-suficiente, mas frgil e profundamente dependente de Deus. Por conseguinte, o ser
humano h de se autocompreender, no apenas enquanto carne e osso, mas, igualmente, em
termos integrais, isto , biolgicos e existenciais, afinal: No s de po viver o homem, mas
de toda palavra que procede da boca de Deus (Mt 4.4). Assim, a Palavra criadora de Jav
que d os moldes caractersticos e os contornos fundamentais para a existncia humana. Esta
Palavra no segrega, mas liga as diversas dimenses da vida humana num todo harmonioso.

348
O objetivo desta colocao no julgar, nem fomentar um parecer frente a esta situao, apenas compartilhar
o experimentado e visto junto ao leito hospitalar. Ainda assim, reitera-se novamente que, a capelania hospitalar
ecumnica e inter-religiosa no-diretiva, inevitavelmente, necessita ser tica e ter coerncia teolgica. Deve
saber construir caminhos de refrigrio e no de tormenta. Isto , ser poimnico-libertadora, atentando, em
conjunto, com a pessoa visitada para as boas novas desta busca por uma nova espiritualidade, bem como
para os seus limites e perigos.

113
Bem por isso, procurou-se notabilizar ao longo da exposio a necessidade de
compreender o ser humano como uma unidade viva, invariavelmente atingida quando do
sofrimento e da doena. o ser como um todo que padece e que est internado no hospital.
Logo, no o corpo, - num sentido fsico primrio -, a parte a ser tratada, mas a pessoa o
objetivo primordial e ltimo dos cuidados hospitalares.
Portanto, em termos existenciais, - e no biolgicos -, que a antropologia bblica
apresenta-se como a segunda raiz bblica da capelania hospitalar, na medida em que esta ao
visa auxiliar pessoas enfermas, quando do confronto existencial com a doena, a morte e o
luto. Conseqentemente, ela tambm voz de inspirao divina na medida em que contribui
para uma relao salutar e essencialmente necessria da criatura para com o Criador. A
antropologia bblica aponta para um reconhecimento filial do ser para com seu Pai. Este o
abraa integralmente. A pastoral hospitalar, a partir de sua prxis, testemunha a totalidade do
ser; voz proftica em meio a corredores hospitalares, a partir do momento em que uma
assistncia se resume ao mero atendimento e no a um cuidado integral, isto , uma
assistncia humanizada que dignifique o ser humano, que carnal e espiritual, que corpo e
alma e vice-versa.
Assim, a pergunta j citada na presente concluso e que levou o autor a esta
investigao, - O que teologicamente leva ao/a outro/a e a visit-lo/a no hospital? -, a partir
da antropologia bblica, recebe contedo tambm existencial. So as necessidades essenciais e
vitais os elementos que fazem da capelania hospitalar no apenas uma voz proftica, - voz que
aponta para Deus e para uma relao salutar com Ele -, mas, igualmente, uma voz de cuidado
teraputico junto ao leito hospitalar. Um cuidar difcil de ser medido cientfica ou
empiricamente, ainda assim, profundamente humano, na proporo em que aponta para aquilo
que humano: ser finito e falvel, ainda assim, sempre aberto esperana de vida plena a
partir de um reconhecimento filial do ser como criatura criada imagem de Deus.
A capelania hospitalar testemunha a Graa divina em meio vida humana sofrvel e
dramtica. em meio ao amor do Deus Pai que a esperana humana encontra a sua razo de
ser e existir, e a pastoral hospitalar encontra o seu fundamento ltimo: Cristo.
Toda e qualquer ao pastoral sustenta-se no Cristo crucificado e ressurreto. Atravs
de atitudes concretas, Ele abraou a realidade humana. De uma forma clara, Cristo a prova
inegvel de que a Bblia no espiritualiza a existncia humana e divina. Dvidas que possam

114
surgir a partir da antropologia bblica e suas inmeras noes antropolgicas de que, por
exemplo, assuntos relacionados com o divino podem ser assimilados como temas abstratos ou
pior, imateriais e imortais, - como a antiga filosofia grega e seu conceito de alma denotam -,
so esclarecidas olhando-se para a vida e o ministrio de Cristo. Tanto assim que o objetivo
principiante do terceiro captulo foi concentrar-se no ministrio pastoral de Cristo, para,
ento, fundamentar a poimnica crist, tradicionalmente uma rea do saber teologal que visa
orientao e consolao. A investigao demonstrou, atravs da passagem do evangelho de
Joo 10, que impossvel apontar apenas para o ministrio pastoral de Cristo em sentido lato.
Sim, Cristo o Bom Pastor, ainda assim, o seu pastorear tangencia, inalteradamente, o seu
agir diaconal, proftico, libertador... sua misso. Ele o Pastor da Vida, bem por isso o cerne
da poimnica crist; o parmetro do trabalho pastoral em meio ao contexto hospitalar; a
resposta teolgica definitiva e primordial do ir ao encontro da pessoa cansada e
sobrecarregada.
Ao longo da investigao, descortinaram-se as riquezas que esto por detrs das quatro
funes vtero-testamentrias do pastor: o vigiar, o guiar, o providenciar vida e o sentir
afetividade. Cabe ressaltar que, o objetivo inicial no era apontar para a prxis da capelania
hospitalar, mas reter-se apenas sua teoria bblica, no caso, atentando para Cristo apenas
como o fundamento da poimnica crist. Entretanto, percebeu-se nessas funes uma grande
oportunidade de traduzir a pastoral hospitalar tambm em termos prticos. certo que os
rumos dessa traduo foram inspirados no apenas bibliograficamente, e sim atravs das
experincias do autor junto ao leito hospitalar, bem como a partir das temticas abordadas ao
longo da exposio. A ponte estabelecida entre a teoria e a prtica, recebeu o nome de
implicaes do ministrio de Cristo para a capelania hospitalar. Implicaes estas, abertas a
crticas e dignas de aprofundamentos, ainda assim, aliceradas e em profunda conexo com os
construtos tericos abordados nessa dissertao: a teologia da imago Dei, a antropologia
bblica e o prprio ministrio de Cristo.
Neste espao oportuno notabilizar, tambm, que o autor parte da premissa que um
servio de pastoral hospitalar deve ir ao encontro da f, da crena e dos valores da pessoa
visitada. Deve constituir-se como um labor hospitaleiro, isto , ecumnico e inter-religioso.
Em primeiro lugar, devido ao necessrio respeito para com a pessoa internada e, em segundo,
pela aceitao incondicional do prprio Cristo para com a outra pessoa. Em ltimo caso, no
compete ao/a agente pastoral questionar ou julgar se determinada pessoa merece uma visita,

115
mas conscientizar-se que, a partir do escndalo da cruz, o amor de Deus por sua criao existe
atravs da Graa divina e no mediante a obra humana. Assim, a capelania hospitalar pretende
comunicar o amor indistinto e incondicional do Criador para com sua criao.
Por fim, a capelania hospitalar repousa na ao graciosa de Deus. partindo do
testemunho bblico, que ela aponta e confia numa ao extra nos. Nessas circunstncias, um
trabalho pastoral em meio ao contexto hospitalar, - assim como qualquer outro -, no confia
unicamente no saber e na capacidade humana, porm na capacidade do ser humano de sempre
de novo abrir-se verdadeira fonte da vida. Naquele que terna e eternamente paira sobre a
existncia humana. Assim, a pastoral hospitalar no se aprisiona em mtodos estanques e
fechados, todavia molda a sua ao junto pessoa hospitalizada, abrindo-se ao horizonte da
esperana; esperana que traz ao compasso da vida humana a lembrana teraputica de que o
Deus Pai, Filho e Esprito Santo, sempre de novo encoraja e alenta, se faz presente tambm
ali, onde existirem pessoas cansadas e sobrecarregadas.
Assim, a capelania hospitalar, como prtica de cuidados especficos, fundamentada
bblico-teologicamente, constitui-se como uma prxis de alto valor humanitrio: uma atitude
de cuidado pastoral que, a partir do tema da dignidade humana, das necessidades essenciais e
existenciais do ser humano e da Graa de Cristo, testemunhe o amor incondicional de Deus
por sua criao.

116

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