Eladio Constantino Pablo.

Craia



GILLES DELEUZE E A QUESTO DA TCNICA



Tese de Doutorado apresentada ao
Departamento de Filosofia do Instituto
de Filosofia e Cincias Humanas da
Universidade Estadual de Campinas
sob a orientao do Prof. Dr. Luiz
Benedicto Lacerda Orlandi.



Este exemplar corresponde
redao final da Tese defendida
e aprovada pela Comisso
Julgadora em 29 / 08 / 2003


BANCA:


Prof. Dr. Luiz B. L. Orlandi. (orientador)

Prof. Dr. Daniel Lins (membro)

Prof. Dr. Peter Pl Pelbart (membro)

Prof. Dr. Hlio Rebello Cardoso Junior (membro)

Prof. Dr. Marcos Nalli (membro)

Prof. Dr. Fausto Castilho (suplente)

Prof. Dr. Oswaldo Giacoia Jr. (suplente)


AGOSTO/2003
II


FICHA CATALOGRFICA ELABORADA PELA
BIBLIOTECA CENTRAL DA UNICAMP




























CRAIA, ELADIO CONSTANTINO PABLO.
C843g Gilles Deleuze e a questo da tcnica / Eladio
Constantino Pablo Craia. Campinas, SP : [s.n.], 2003.

Orientador : Luiz Benedicto Lacerda Orlandi .
Tese (doutorado) - Universidade Estadual de
Campinas, Instituto de Filosofia e Cincias Humanas.

1. Deleuze, Gilles, 1925-1995. 2. Ontologia.
3. Diferena (Filosofia). 4. Filosofia Tcnica.
I.Orlandi, Luiz Benedicto Lacerda. II. Universidade
Estadual de Campinas. Instituto de Filosofia e Cincias
Humanas. III. Ttulo
III
RESUMO


O presente trabalho tem como objetivo central interrogar o problema
do estatuto ontolgico da tcnica a partir da ontologia de Gilles Deleuze.
Em um primeiro momento elaborada uma cartografia geral da filosofia da
tcnica, desde a filosofia engenheril, passando pela filosofia da tcnica
das humanidades, at o pensamento de Martim Heidegger, indicando
suas caractersticas e as diferenas entre elas. Seguidamente
caracterizada a ontologia deleuziana segundo os eixos especulativos da
univocidade, imanncia, expressionismo ontolgico e complexo questo-
problema. Em um terceiro momento, a ontologia de Deleuze
singularizada entorno do conceito de virtual; assim, esta noo abordada
e pensada dentro da obra de Deleuze visando definir a ontologia
deleuziana como especificamente virtual. Finalmente, o horizonte
ontolgico deleuziano aplicado como categoria de anlise para pensar a
tcnica de uma perspectiva distinta da apresentada no primeiro momento.
Assim, com esta ferramenta conceitual, a prpria tcnica caracterizada
como virtual e produtiva.


V
ABSTRACT


The present work has as its central objective to question the problem
of the Technique ontological statute since the ontology by Gilles Deleuze.
Firstly, a general cartography on the Technique Philosophy is performed,
beginning with the "engineering Philosophy, moving on to the "humanities'
Technique Philosophy", until the thought of Martim Heidegger, indicating
the characteristics of each, end the differences between them. Secondly,
the deleuzian ontology is characterized according to the univocality,
immanence, ontological expressionism, and the question-problem complex
speculative axes. Thirdly, the ontology by Deleuze is sigularized around the
concept of virtual; thus, such notion is approached and thought within
Deleuze's opus aiming at defining the deleuzian ontology as specifically
virtual. Finally, the deleuzian ontological horizon is applied as analysis
category to think the Technique from a distinct perspective than the one
presented in the first moment. So, armed with such conceptual tools, the
Technique itself is characterized as virtual and productive.
VII





























A Vero...
IX
AGRADECIMENTOS


A minha famlia de aqui e a minha famlia de l, que so as mesmas,
pela inveno de um mundo onde pensara uma celebrao;
A vero, que pensou comigo sem jactar-se;
A meu Orientador, que alm do acadmico me mostrou, sem uma
palavra, como tratar os outros;
Aos professores Hlio Rebello Cardoso Jr. e Marcos Nalli, pelas
indicaes, sugestes, e ricas discusses, antes durante e depois da
qualificao, e, em particular, pela pacincia;
Aos professores Daniel Lins, Peter Pl Pelbart, Oswaldo Giacoia Jr. e
Fausto Castilho, por participarem deste projeto no momento mais
significativo com um apoio vigoroso;
A meus colegas do Curso de Filosofia da UNIOESTE, porque
souberam dizer as palavras que deveriam ser ditas com um cuidado e uma
leveza que no tem preo;
A UNIOESTE, pelas noes vivas do prprio e do ntimo;
A UNICAMP, por Alma Matter;
s angustias e prazeres que senti ao longo da escrita deste trabalho,
secretos companheiros que me reservo.


XI
INDICE


Introduo:..............................................................................01

Captulo I: A inveno da tcnica:..........................................17
Introduo................................................................................18
Para uma breve cartografia da tcnica.......................................19
Apresentao...................................................................19
A tcnica e sua filosofia....................................................21
Entre a tcnica e a tecnologia...........................................24
Prembulo para uma histria singular.............................32
A grande mquina e sua ascenso metafsica...................35
Os engenheiros, suas preocupaes e pressupostos.........46
A angustia nos tempos velozes.........................................51
As disputas......................................................................69
A procura da essncia; Martin Heidegger e a tcnica..................72
A poca da tcnica............................................................74
O limite de Heidegger........................................................88
Algumas consideraes preliminares sobre a tcnica..................95

Captulo II: Deleuze e a Ontologia:.........................................97
Deleuze e a ontologia: a jornada ao centro impossvel................98
As linhas gerais da ontologia..........................................100
O delicado murmrio da Univocidade......................................102
Sobre a equivocidade: as formas fixas do Ser..................103
Sobre o outro Sentido: um sopro de acontecimento.........109
Primeira abordagem do Ser.............................................119
Os momentos da Univocidade.........................................128


XII
O Ser e a Diferena...................................................................152
O estatuto da Diferena..................................................154
A abertura do Ser para a Diferena.................................175

Captulo III: A conquista do Virtual:.....................................185
A abertura para o complexo questo-problema........................186
A relao entre o problemtico e o sentido......................188
Uma primeira articulao: Multiplicidade e Idia............197
A Segunda articulao: Idia e problema.........................207
A fora imperativa da questo ontolgica........................214
A conquista do complexo questo-problema....................224
O estatuto do virtual................................................................228
Introduo......................................................................229
Deleuze e os momentos do virtual...................................230
O bero escolstico.........................................................236
O novo estatuto do virtual..............................................238
As formas do processo de virtualizao...........................244

Captulo IV: O estatuto ontolgico da tcnica: o virtual:.....247
Advertncia liminar..................................................................248
Introduo...............................................................................250
A coisa e o Virtual....................................................................258
O niilismo e sua sombra...........................................................269
A tcnica e a criao.................................................................276

Concluso:...............................................................................283
Bibliografia:.............................................................................289




XIII
LISTA DE ABREVIATURAS:

B: O bergsonismo.
CO: Conversaes, 1972-1990.
DB: A concepo da diferena em Bergson.
DR: Diferena e Repetio.
F: Foucault.
LB: A dobra: Leibniz e o Barroco.
LS: Lgica do Sentido.
NF: Nietzsche e a Filosofia.
QPh: O que a Filosofia?
SPE: Spinoza e o problema da expresso.
AE: O Anti dipo.
MP: Mil Plats.














1













INTRODUO
















2
Nas desgastadas retortas medievais, os alquimistas procuravam um
novo mundo dentro da matria. Nunca poderiam sonhar que o barulho de
seus ferventes lquidos seria semelhante msica que artistas do sculo
XX criariam com seus sintetizadores eletrnicos. Aquilo que os une e que
os separa, alm da vivaz coincidncia sonora, pode ser compreendido como
um dos vetores onde se desdobram as foras que habitam a passagem da
era pr-moderna para nossa contemporaneidade, isto , do mundo no
tcnico, para o tcnico. Percorrer, com certa rigorosidade, o ltimo
segmento deste vetor, e ver com mais cuidado estas foras nosso
principal motor, bem como nosso objetivo geral e privilegiado neste
trabalho.
Desde esta perspectiva, a pesquisa que aqui propomos se desenvolve
sobre dois planos diferentes que sero em ltima instncia- reunidos de
modo a que um deles seja ferramenta efetiva para a abordagem do outro.
Ambos os planos possuem o mesmo valor especulativo e comportam a
mesma importncia para nosso trabalho.
O primeiro destes planos ser focalizado sobre a problemtica
ontolgica e sobre a categoria de virtualidade. Ambos os conceitos, de rica
e complexa tradio na histria do pensamento, sero abordados conforme
so trabalhados e redimensionados na filosofia de Gilles Deleuze.
Nosso segundo eixo de trabalho se refere a um horizonte de questes
cada vez mais percorrido pelo universo acadmico da atualidade: nos
referimos ao problema da tcnica.
O surgimento de novas tecnologias, bem como o desenvolvimento
vertiginoso de outras j existentes, produz, de modo claro, modificaes e
trocas importantes nas distintas ordens que conformam nossa
contemporaneidade. Entre outras modificaes, tais trocas surgidas da
hipertrofia do tecnolgico induziram uma copiosa produo intelectual que
procura abord-las e compreend-las desde distintos lugares de anlises.
De nosso lado, nos limitaremos a uma leitura filosfica, em geral, e
ontolgica, em particular. Por tal motivo, exclumos abordagens de carter
3
sociolgico, moral ou tico e poltico, exceto nos casos que tais
problemticas sejam estritamente necessrias, e ainda nesses pontos o
faremos de um modo referencial e sumrio.
Neste sentido, a presente tese tem como um segundo objetivo geral
abrir uma busca de ordem ontolgica com respeito ao fenmeno
tecnolgico contemporneo. De certo modo, esta pretenso j nos obriga a
postular uma primeira hiptese, a qual poderia ser traduzida como: a
convico da necessidade filosfica de um retorno pergunta pela tcnica
enquanto tal.
Com o intuito de iniciar a caminhada que nos leve at a eventual
concretizao destes objetivos, comeamos postulando uma primeira
questo de ordem corporativa. Desde a perspectiva filosfica, nos parece
claro o fato de que a tcnica no se resume a seu corpus fenomenolgico,
nem a seu aparecimento fatual nos diversos dispositivos e apetrechos
manufaturados; mas, por outro lado, suas foras no se esgotam em um
certo esgotamento generalizado do pensar, decorrente da impossibilidade
deste para defrontar a esfera tcnica.
Ora, j alocados de modo firme nas margens especficas do pensar,
podemos constatar, sem maiores inconvenientes experimentais, que se
insiste, na nossa contemporaneidade filosfica, na convico de que o
novo mundo tcnico, as tecnologias, em particular seus atores mais
conhecidos - isto , a cincia informtica e as cincias vinculadas s
questes genticas -, so um novo modo de ser e, portanto, a alvorada de
um novo quatrocento. Em oposio a esta f, ainda que sempre dentro do
mesmo horizonte inaugurado pelo domnio tcnico, alguns dos maiores
filsofos contemporneos pensam nosso momento histrico como
fechamento, como a cena final e necessria de um processo de obliterao
de uma importante parcela das foras espirituais do homem, ou at do
prprio homem real. Dos dois modos, sempre nos encontramos em um
ponto privilegiado, seja como nascimento ou como acabamento. Parece que
4
gostamos de nos considerar testemunhas de primeira mo do advento de
algum momento decisivo para nossa histria.
Assim, nos resta uma questo urgente. Como navegar, sem
demasiados riscos, entre a celebrao tecno-religiosa dos profetas do novo
mundo, supostamente advindo com a disseminao global da tcnica, e a
desconfiana perene do filsofo, preocupado em proteger seu nico bem
verdadeiramente valioso: o pensar? Para tentar traar uma vereda nestas
guas, seguiremos as linhas de duas questes pontuais que desenham, ao
mesmo tempo, uma afirmao a ser demonstrada ao longo do trabalho.
Poderamos enunci-las desta maneira: caso seja verdade que a tcnica
um modo particular e complexo de colocar e pensar o ente e o mundo,
ento, quando foi que este modo teve seu momento primeiro? Onde alojar,
no interior da histria do pensar, o grau zero do modo tcnico de entender
o ente? Por outro lado, quais so as caractersticas nevrlgicas deste modo
de assumir o mundo?
Por fim, explicitada de modo mais direto, nossa tarefa consistir, por
um lado, em recolocar a questo da tcnica em relao perspectivstica
com a sua prpria histria; e, por outro lado, postular uma via de aceso
questo do estatuto ontolgico da tcnica, a partir da ontologia de Gilles
Deleuze.
Para desenvolver a atividade que aqui nos rene, estruturamos
nossa escrita em quatro captulos.

No primeiro captulo, a tarefa central ser a de expor algumas das
conjeturas filosficas, atravs de um breve itinerrio entre histrico e
cartogrfico, sobre a problemtica da tcnica. Pertinentemente,
poderamos reconhecer esta atividade como um olhar sobre a filosofia da
tcnica e as dificuldades com as quais esta se defronta quando visa a
postular o problema em chave estritamente ontolgica.
Assim sendo, a primeira tarefa do captulo consiste em estabelecer o
recorte e os limites de nosso campo de especulao; neste sentido a
5
prpria carga semntica da categoria especfica, tcnica, dever ser
dimensionada. Portanto, analisaremos a pertinncia e a validade do uso do
termo tcnica, para definir o conjunto de fenmenos que aqui nos
interessam. Consideramos isto necessrio, pelo fato de que uma outra
expresso se encontra em pauta e reclama o mesmo espao reflexivo para
ela, nos referimos noo de tecnologia. A distino entre ambas
categorias no simples nem neutra; apesar de remeterem ao mesmo
conjunto de objetos de interesse, a diferena entre as perspectivas desde
onde ambas se referenciam opera um deslocamento decisivo no prprio
mbito de questionamento. O trao que esta distino deixa no horizonte
de sentido da problemtica da tcnica implica, ao mesmo tempo, uma
escolha em relao chave especulativa com a qual abordar o problema
central do tcnico. Por este motivo, necessrio no s expor as
caracterstica e peculiaridades dos dois termos, seus vnculos semnticos e
seus operadores centrais, mas tambm justificar os motivos da escolha de
uma destas categorias, no nosso caso, a tcnica. Com efeito, a legitimao
especulativa da escolha carrega conseqncias diretas no modo de
questionar, trata-se, portanto, de uma primeira e crucial reflexo filosfica
sobre o assunto que nos convoca.
Uma vez determinada a relao e a teno entre as formas de
nomear nosso campo de pesquisa e expostos os motivos de nossa
preferncia por uma delas, iniciaremos um breve trnsito pelas formas que
a preocupao filosfica pela tcnica assumiu nos ltimos cento e
cinqenta anos. Para uma melhor organizao desta abordagem,
seguiremos uma distino clssica entre os diferentes modos de pensar a
tcnica; so suas duas grandes escolas: a filosofia da tcnica dos
engenheiros, e a filosofia da tcnica das humanidades. Ordenadas segundo
estas duas tradies, resumiremos as colocaes que consideramos mais
importantes de alguns destacados filsofos da tcnica. Como todo recorte,
este tambm ser injusto e, como toda deciso, a nossa tambm se
reservar para ela mesma, um fragmento de sua justificao.
6
Esta pauta de leitura que acabamos de indicar persegue objetivos
claros e especficos. O primeiro objetivo visa a reconhecer a pluralidade de
referentes reflexivos em torno do tema da tcnica, e determinar certos
pontos centrais destes referentes; o segundo objetivo pretende balizar uma
rota especulativa especfica, aquela que nos conduza desde a especulao
da tcnica como mero fazer operacional humano, at seu reconhecimento
como modo de ser dos entes.
Utilizando como matria prima vrios e dspares nomes, construir
um mapa entre o brumoso artefato e a ancestral questo pelo Ser. Deste
modo, partiremos de pensadores pouco transitados por nossa tradio,
vinculada engenharia, e arribaremos a Heidegger. Com efeito, o pensador
alemo ser nosso referente central no primeiro captulo.
neste ponto de atravessamento que nossa preocupao comea a
se desdobrar. No entanto, este ponto de partida possui uma histria e uma
complexidade que no podemos ludibriar. Por este motivo seu relato deve
ser contado.

Desde o incio, foi definido que o horizonte de nossa discusso ser a
questo acerca da tcnica. Do mesmo modo, estabelecemos que o recorte
especulativo ser especificamente ontolgico. E, por fim, estipulamos que o
eixo de operaes ser a reflexo ontolgica de Deleuze. Ao longo do
primeiro captulo delimitamos os contornos da questo da tcnica e
determinamos a senda que seguiremos guiados pelo pensador francs. Em
nome da coerncia, nosso trabalho nos exige, agora, expor e desdobrar
aquilo que entendemos como ontologia deleuziana; pensar quais so seus
conceitos decisivos, bem como analisar sua particular lgica interna.
Para satisfazer esta demanda, centraremos nosso estudo em dois
textos especficos, nos quais, como se ver (e dados os nossos objetivos),
podem ser indicados com a maior facilidade os pontos nevrlgicos do
problema ontolgico. Estes textos so: Diferena e repetio, e Lgica do
Sentido. Este recorte no exclui a necessria remisso ao restante da obra
7
de Deleuze, de acordo com os requisitos que nos apresente nosso trabalho,
e nem tampouco implica a exclusividade destes textos na exposio da
ontologia que queremos aqui exibir. Afirma, ao contrrio, seu carter de
pontos no interior de uma srie que vem de estudos anteriores e que se
prolonga na obra posterior. Estes pontos somente so privilegiados e
singularizados em virtude da consonncia com o nosso prprio estudo e
seus interesses particulares.
De acordo com uma perspectiva mais geral, poder-se-ia afirmar que,
para Deleuze, enquanto unvoco, o Ser Diferena pura, primeira, e sua
dinmica implica uma expresso na esfera dos entes, segundo a ordem da
imanncia. A Diferena deve ser primeira, porm ela mesma irreconhecvel,
porquanto sempre remetida a seu prprio diferencial. Uma diferena que
vai diferindo, um devir, segundo o expressa o prprio Deleuze. Sendo
assim, esta poderia ser, resumidamente, a definio do ser unvoco como
diferena primeira: o unvoco, o comum de tudo que , que tudo
diferena, porm como tal, ela mesma inassinalvel e inobjetvel. No
entanto, preciso agregar outra condio: aquilo que, em ltima instncia,
define a univocidade o fato de o Ser unvoco se dizer em um s sentido de
todos seus modos diferenciados. Porm, estes modos, eles mesmos, variam
e escamoteiam sua prpria identidade enquanto singularidades intensivas
cuja atualizao no determina nem permite predicados assinalveis.
Portanto, o ser se diz em um s sentido de tudo aquilo que no possui um
sentido fixo e determinvel. O ser unvoco o Mesmo daquilo que nunca
o mesmo, isto , as multiplicidades, (quaisquer que possamos imaginar).
como dizer que o idntico daquilo que sempre difere , justamente, diferir.
Ora, somente aquilo que primeiramente diferena pode ser dito do
diferente sem perder nem sua unidade nem seu sentido. A diferena como
me de todos os simulacros, de todos os devires, do Uno, do Mltiplo e da
Multiplicidade. neste sentido que o Ser entendido como diferena pura
e primeira que se expressa em um mundo de entes instveis e
indeterminveis, ao qual preciso atribuir a dinmica da multiplicidade.
8
justamente por este motivo para reconhecer a diferena como Ser que
foi necessrio ir alm da multiplicidade do mundo e da prpria Unidade
do Ser e que se tornou preciso chegar a um Ser que no seja um ente a
mais, nem Nada como pura negatividade, por fim, que seja unvoco e no
Uno. O modo de reconhecer esta realidade do Ser atravs do pensamento
de uma diferena to radical que nem sequer as diferenas que se agitam
em todo o pensamento de Deleuze podem identific-la, pois so, tambm
elas, derivadas. Com Deleuze chegamos a um pensamento do Todo-
diferena este o paradigma que sustenta sua ontologia.
Esta via de anlise deve ser aprofundada, uma vez que todo o
processo que sintetizamos se imbrica com a atividade do virtual. Como
mostraremos ao longo do trabalho, possvel ver isto claramente quando
interrogamos sobre aquilo que possibilita a dinmica da individuao,
assim como a constituio-atualizao real do objeto. Comprova-se ento,
que no se trata de outra coisa que o passar do estado virtual ao estado
atual de um indivduo. Porm, o passar da atualidade no suprime a
virtualidade, que sempre acompanha o objeto como sua cara no
atualizada.
O conceito de virtual vital no registro ontolgico deleuziano, mas a
importncia particular para ns que a problemtica do virtual que aqui
indicamos deve ser postulada como categoria central para entender a
tcnica, desde um outro lugar com relao s formas recolhidas no
primeiro captulo. Assim, merece seu espao prprio.

No captulo trs, o problema acerca da questo ontolgica ser
abordado especificamente a partir da interrogao do estatuto do virtual.
Como j indicamos, esta noo deve ser reconhecida como um elemento
chave com o qual caracterizar a estrutura ontolgica deleuziana. E, por
outro lado, deve ser pensada como ferramenta central no estudo da
questo da tcnica. Assim, a especulao decorrente da noo de virtual se
9
torna uma espcie de ponte ou mediao, entre a ontologia geral e a
questo ontolgica da tcnica.
Neste sentido, podemos comear afirmando que, na obra deleuziana,
a ontologia e o pensamento do virtual se renem, pelo que o ontolgico em
Deleuze pode ser definido, principalmente, como a reflexo para a
formulao de uma ontologia virtual.
Definido o Ser como diferena pura e primeira, unvoca e imanente,
duas questes se manifestam com um vigor particular. Uma interroga
sobre a possibilidade de pensar, desde a filosofia, aquilo que no comporta
nem uma faticidade nem um conceito; a segunda pergunta questiona o
lugar e a natureza singular do virtual enquanto tal.
Abrimos o terceiro captulo com a primeira questo. Com efeito,
pensar a Diferena como irrepresentvel e como no sensvel, s ser
possvel a partir de uma estrutura questionante particular; podemos
introduzir sinteticamente esta estrutura da seguinte maneira. O problema
central da ontologia expresso em uma proposio de carter
interrogativo. Aquilo que nesta proposio se expressa o horizonte de
sentido do ontolgico em geral, isto , sendo mais especficos, o sentido do
Ser. Esta interrogao, expressa de um modo proposicional, no traz em si
nenhuma negatividade ou carncia, e sua produo de sentido
incessante, no podendo ser esgotada por nenhuma resposta real ou
possvel. Ou seja: a proposio ontolgica um permanente perguntar
pelo Ser e pelo seu sentido, um nico movimento positivamente
determinado em si mesmo e no limitado. Esta colocao liminar mobiliza
alguns operadores conceituais destacados na especulao de Deleuze, nos
referimos s noes de questo e de problema filosfico. Assim sendo,
antes de ingressar plenamente no horizonte do virtual, nos deteremos na
caracterizao deleuziana do estatuto da questo e do problema.
Todo o esforo de Deleuze neste mbito aponta para extrair estas
noes da esfera da negatividade. Isto quer dizer que no se deve
considerar a instncia interrogativaproblematizante como uma etapa
10
inicial, atravessada por alguma forma de carncia ou de falta, dentro de
um processo cognitivo geral. Na questo no falta a resposta, e no
problema no se carece de uma soluo, ao contrrio, ambas as
instncias se autodeterminam e se afirmam sem precisar nada que as
complete em um segundo momento. Deleuze coloca todo seu vigor
intelectual a servio de um postulado filosfico que considere a questo
como uma fora que impele o pensar, e que, dentro do mesmo esprito
especulativo, defina o problema como dialtico (ainda que segundo num
sentido muito especfico e que nada tem a ver com o dispositivo hegeliano).
Do mesmo modo, todo problema constitudo por uma multiplicidade
interna, o qual leva a que, por fim, o problema sempre pertena ordem
filosfica. Assim, nossa inteno neste ponto mostrar os caminhos deste
esforo deleuziano.
A segunda questo que devemos abarcar neste terceiro captulo
corresponde analise e exposio do estatuto do virtual segundo
Deleuze.
O seguimento da categoria de virtual ser levado a cabo ao largo
das obras mais importantes de Deleuze, em particular O Bergsonismo,
alm das j citadas DR e LS. Levaremos em conta, ainda, sua relao com
o resto dos conceitos que se compem em torno do ontolgico em outros
textos de Deleuze. Eventualmente, e visando a completar a perspectiva
deleuziana, esta ser articulada com reflexes de outros autores conforme
necessrio.
Tomando como ponto de partida o postulado deleuziano que afirma
que o Ser diferena que vai diferindo, e com o objetivo de melhor expor
este permanente diferir, torna-se necessrio determinar os componentes e
a dinmica interna deste movimento ontolgico. Esta atividade implica um
processo onde intervm, como elemento destacado uma fase virtual
enquanto intensidade. Como veremos, para Deleuze, a Diferena uma
intensidade, mas uma intensidade que comporta caractersticas
singulares. uma especificidade nevrlgica desta noo de intensidade, a
11
de ser, justamente, virtual para poder manter-se, sem negatividade como
diferena primeira e inassinalvel. Qualquer equivalncia entre Ser e
Diferena entendendo que esta expresso quer dizer que Ser
Diferena, no implicando uma equao matemtica s ser possvel se
atribumos Diferena a forma de pura intensidade virtual. Nem coisa
nem Nada. Ser Diferena como pura intensidade virtual.
Para Deleuze, o virtual deve ser assumido como absolutamente real,
isto , no implica nenhuma negatividade e, por tal motivo, no devemos
op-lo ao real; a nica oposio pertinente para o virtual o atual. Por
tal motivo, o virtual, porquanto sempre real, s precisa ser atualizado para
mudar de faceta. Este processo de atualizao estabelecido entre duas
dimenses que j so reais e articuladas. Aquilo que se encontra em pauta
em torno do virtual a dinmica da atualizao. Ora, esta dinmica
sempre um fato singular, nunca um processo mecnico baseado em leis
fixas. Portanto, o virtual nunca perde sua singularidade e tambm no se
torna um movimento universal e abstrato.
De qualquer sorte, a questo central radica no fato de que o virtual
no se encontra, ontologicamente, em oposio ao real, porque, caso assim
fosse, ele permaneceria ancorado na lgica da passagem baseada em
oposio. Exemplos desta lgica so as operaes entre o possvel e o real,
ou entre a potncia e o ato; ora, para Deleuze, justamente deste esquema
que o virtual deve ser protegido.
Por outro lado, veremos que, tanto o processo de individuao, isto
, a atualizao de uma coisa, quanto a dinmica pela qual o Ser se
expressa nos entes aquilo que definimos anteriormente como
expressionismo ontolgico pressupem uma relao com o virtual.
Portanto, o virtual, em si mesmo, ontolgico, pertence, por seu prprio
estatuto, ao horizonte da ontologia. Explicitar, trazer a superfcie, os
pontos singulares deste complexo ontolgico ser nossa tarefa final neste
captulo.

12
As reflexes deleuzianas sobre o virtual foram recortadas do fundo
da ontologia geral do filsofo francs e, posteriormente, desdobradas em
suas implicaes tericas mais expressivas. Assim, nos encontramos,
agora, no momento de retomar a questo da tcnica onde ela foi deixada
no primeiro captulo. Isto implica que coloquemos em operao a ontologia
virtual para ler a questo da tcnica.
Como j indicamos, estes acontecimentos de nossa atualidade que
caracterizamos sob a ordem tcnica, desenvolvidos no complexo horizonte
aberto pelos novos meios tecnolgicos e sua expanso quase ilimitada,
sero pensados visando a caracterizar sua essncia, como o grande
ontlogo da floresta Negra gostaria que nos expressemos.
Antes de ingressar no tratamento pontual da tcnica, desde a
ontologia virtual de Deleuze, um esclarecimento se impe. Acreditamos
que, a priori, duas observaes poderiam ser feitas neste ponto. Uma
primeira objeo apontaria para o privilgio que aqui outorgamos, como
instrumento de abordagem central, noo de virtual ou a todo o
horizonte ontolgico deleuziano. Com efeito, poderamos ser inquiridos
sobre a eventual existncia de outro parmetro de leitura em Deleuze,
mais apropriado para abordar este espao especulativo; e, mais importante
ainda, em um segundo momento, poderia ser levantada a questo de se o
virtual s pode ser aplicado questo da tcnica. Indicaremos aqui duas
respostas breves que, pretendemos, sero ampliadas com mais exatido ao
longo do trabalho.
Com relao primeira possvel questo, como j foi indicado,
nossa inteno expor a ontologia deleuziana como uma multiplicidade, um
composto de conceitos e movimentos, onde pontos singularizados se
tornam noes de densidade prpria. So estas as noes que balizam o
campo semntico da ontologia, neste sentido que falamos de Diferena,
Ser, virtual, etc. Portanto, a escolha do virtual, dentre o conjunto de
referentes ontolgicos deleuzianos, responde inteno de mostrar o ponto
singular mais pertinente e til para ingressar nas dobras da tcnica;
13
mas, estritamente falando, esta noo sempre acompanhada do conjunto
de vetores que Deleuze engendra e pensa. No exclusivamente o virtual
que interroga a tcnica, pelo contrrio, a ontologia deleuziana que
permite questionar a essncia da tcnica, atravs daquele ponto singular
que identificamos como o virtual. Mas este, por sua vez, nunca s o
virtual. Com ele devemos reconhecer a complexidade que o acompanha de
modo constante.
Do mesmo modo, tentando nos adiantar outra eventual
observao, o pensamento da ontologia para Deleuze no um pensar
sobre a tcnica de modo exclusivo, Deleuze no pretende fazer uma
Filosofia da Tcnica. Heidegger lembrava que ao filsofo foi dado pensar
aquilo que se impe no seu tempo, a questo urgente. Assim, Deleuze
pensa aquilo que no podia j no pensar, sua ontologia, do mesmo modo
que outros de seus campos de ao, visa, deseja, pensar aquilo que se
impe ao prprio pensar. Que uma certa e determinada composio de
foras, como ele gostaria de falar, venha a produzir os fantsticos
fenmenos cultural, histrico, artstico e filosfico que ciframos na
expresso a tcnica, faz parte daquilo que j no pode no ser pensado.
Ento, mais uma vez, preciso lembrar que no h, em Deleuze, uma
filosofia da tcnica estricto sensu, mas um pensamento que, enquanto
pensa aquilo que fora o pensamento a pensar, abarca entre seus vastos
limites o modo de ser mais preponderante na nossa contemporaneidade.
Seja dito claramente, Deleuze no pensa a tcnica como se isto fosse uma
tarefa privilegiada a ser feita, ou um propsito volitivo e ntimo. Ele pensa
ontologicamente o mundo, que isto implique tambm uma estadia intensa
no tcnico, outra das formas das astcias da histria singular de cada
pensador ou, melhor, pensamento, e, como sempre, os motivos
permanecem em reserva.
Deste modo, somos ns que escutamos, na voz de Deleuze, entre
outras falas, a pergunta pela tcnica. Deveramos dizer, com mais
exatido: atualizamos um vetor de pensamento atravs de uma leitura
14
singular. Isto implica que nosso interesse quem se agncia com a letra
deleuziana para produzir um problema especfico. Trata-se de um entre,
e no de uma abordagem unidirecional, por este motivo, acreditamos, no
estamos traindo o pensar de Deleuze, mas singularizndolo.
Esclarecidos esses pontos, o primeiro passo ser mostrar,
pontualmente, como esta ontologia aqui determinada possibilita uma
aproximao do universo tecnolgico, como o conhecemos hoje. Neste
sentido, acreditamos que possvel, nos limites deste trabalho, indicar as
linhas de contato entre a ontologia virtual e os novos modos de ser, que a
tecnologia prope.
Com efeito, este o epicentro da problemtica. Logo aps se
reconhecer a tcnica bem como seu suporte material, os objetos
tecnolgicos como modo de ser das coisas, ou dos entes, ser preciso
estabelecer um certo modo de entender e pensar o prprio individuo,
isto , a coisa. Deleuze trabalha sobre o princpio de individuao singular,
a partir do transfundo ontolgico da Diferena; isto quer dizer, a dinmica
pela qual possvel passar do Ser enquanto Diferena e chegar coisa
enquanto singularidade.
Desde a perspectiva das leituras clssicas, transitadas no primeiro
captulo, esta dinmica s poderia conduzir a dois lugares determinados:
ou o mundo era libertado segundo os moldes habituais do pensar
cientfico, legitimado por uma epistemologia metafsica, ou o mundo era
condenado pelo domnio de certo tipo nico de manifestao do ente. A
disjuntiva era: o mundo animado interiormente pelas tecno-cincias, ou
subjugado pela hegemonia global das mesmas. Em ambos os lugares, se
entrev a manuteno do pensar metafsico como decorrncia do fato de
que a proeminncia da identidade por sobre a diferena e a multiplicidade
mantida sem questionamentos. Podemos verificar isto tanto no postulado
de uma ordem consensual do ente formatado pela tecno-cincia, quanto
na determinao comum de todo o existente, segundo lido, de modo mais
ou menos unificado, pela filosofia.
15
Para superar esta condio, o problema que com mais urgncia se
apresenta e, portanto, nos rene, aquele que nos demanda considerar,
desde a filosofia, este universo tcnico, no como homogneo e
determinado por uma unidade endgena, mas como multiplicidade auto
diferenciada. Por outro lado, mas ainda dentro do mesmo espao
especulativo, necessrio pensar as coisas como indivduos singulares,
relacionados ontologicamente a uma face pr-individual intensa, isto ,
virtual.
Assim, a noo de virtual a pea central, em chave ontolgica, para
postular com certa legitimidade, desde o pensar, que o mundo no ser
sepultado pela voracidade neutra e automtica do modo de ser tcnico;
mas que, do mesmo modo, o existente no , sob hiptese alguma, um
mero e dcil espelho dos saberes das cincias e das tcnicas surgidas
desde a modernidade. Pelo contrrio, o mundo a atualizao singular do
campo virtual e pr-individual, animado internamente pela Diferena,
entendida como Ser. Isto implica pensar no s o Ser como Diferena,
alm das coisas e diferente delas, e do mesmo modo, aqum do Nada
entendido como espao ontolgico da negatividade; mas tambm implica
reconhecer que no mais possvel especular sobre a coisa exclusivamente
como vetor de atualizao. O que se joga nesta nova proposta tomar a
deciso de pensar, de modo particular, a relao e a dinmica entre estas
esferas, segundo a forma da expresso e da imanncia.
A tecnologia nada acaba, encerra, nem enclausura, uma vez que
compe, se relaciona com as foras do homem. Com que novas foras,
insiste Deleuze, e de que nova forma surge este composto? Por fim, que
mquinas so produzidas? Assim, a ltima visita no nosso itinerrio
deleuziano, sero o Anti dipo e Mille Plats. Com efeito, aqui que
poderemos trazer superfcie este complexo conceito de mquina, alm do
ideal e do material. A mquina como ponto de encontro e de aparecimento
do virtual atualizado e seus agenciamentos mltiplos. Enfim, a mquina
como ontolgica.
16

Finalmente, e a modo de resumo, consideramos que as questes
filosficas fundamentais sobre a tcnica no se referem somente
discusso sobre o papel, lugar, qualidade ou abrangncia dos dispositivos
e fenmenos tcnicos, bem como sobre o futuro desenvolvimento destes. O
que est em pauta a capacidade de pensar na caracterizao deste
momento determinado da histria do homem onde o sentido do mundo, na
sua quase totalidade, expresso atravs do constante aparecimento do
tcnico. O prprio homem, o seu horizonte de existncia, sua libido e seu
pathos primordial so abarcados pelo tcnico. verdade que questes de
ordem antropolgica, sociolgica, poltica e moral se tornam centrais e
decisivas para pensar e mapear nossa realidade. Mas todas essas
interrogaes, de algum modo, se articulam com aquela outra: como isto
possvel? qual a natureza deste conjunto de fenmenos? Parafraseando
ao grego: por que a tcnica e no melhor outra coisa?
No se trata de pensar a questo como fundamento, mas de
reconhecer a questo como iniciadora, isto , como deflagradora de vetores
de pensamento. Deleuze dizia que todo problema dialtico, ou seja, que
expe sua estrutura problemtica interna, sua multiplicidade constitutiva,
para, ento, experimentar at que ponto possvel postular uma relao
entre a Tcnica e a Filosofia, onde tanto o pensar quanto a tcnica no se
sintam apreensivos um com outro.
Caso a resposta a esta especulao seja afirmativa, temos a
obrigao, acreditamos humildemente, de nos deter nesta eventual
articulao e analisar se foi, por ventura, feliz, produtiva e afirmativa; ou
se, pelo contrrio, se tratou de uma forma da decadncia, da passividade e
da imobilidade. Ou ambas e nenhuma.




17












CAPTULO I
A INVENO DA TCNICA














18
INTRODUO

O objetivo bsico de nosso trabalho, segundo foi exposto na
introduo defrontar a problemtica geral da tcnica em registro
ontolgico atravs das ferramentas fornecidas por Deleuze nos exige um
mnimo percurso.
Com efeito, reconhecer a obviedade de que no somos ns os
inauguradores do recorte em torno da questo da tcnica, , ao mesmo
tempo, reconhecer uma forma de historicidade da prpria questo. Assim,
sem pretender traar o esquema geral da histria, gloriosa ou no, da
interrogao pela tcnica, preciso indicar um certo itinerrio que lhe
seria endgeno. Como todo relato histrico, aquele que nos narra as
vicissitudes da abordagem filosfica da tcnica comporta diferentes modos
de trnsito e leitura; sob esta perspectiva trilharemos, no pressente
captulo, uma dessas vias de acesso possveis. Portanto, reconhecendo a
pluralidade, singularizaremos uma jornada afim com nosso interesse.
Este percurso, entre ontolgico e histrico, -mais histrico que
ontolgico-, se sustenta na necessidade de expr, de modo breve, porm
claro, a rede de contatos da qual a problemtica da tcnica se rodeou em
determinados momentos. Neste sentido, a questo que investiga a tcnica
pode ser vista desde uma perspectiva que, pertinentemente, inclua a forma
de um percurso histrico, pelo menos por dois motivos. O primeiro motivo
se vincula importante magnitude especulativa que a preocupao pela
tcnica adquiriu em certo momento histrico especfico, isto na primeira
metade do sculo XX; o outro motivo aquele que nos permite pensar e,
pelo menos de modo bsico, indicar certos vnculos e agenciamentos que o
centro problemtico onde gira a questo da tcnica manteve e mantm
com outros gestos filosficos. Assim, marcaremos, ainda que de modo
19
discreto, algumas das relaes com o poltico, o esttico, o moral e o
gnosiolgico, que a questo ontolgica da tcnica comporta
1
.
Por outro lado, e isto o que consideramos mais importante, a partir
da trilha que aqui determinaremos pretendemos conduzir a discusso
desde um horizonte geral at o ponto especfico onde a questo se
concentra de modo mais intenso sobre nosso objetivo. Assim, pretendemos
nos mover desde uma leitura vasta e dspar sobre a preocupao filosfica
pela tcnica, at seu afunilamento focalizado na determinao ontolgica
da mesma. Poderamos dizer, do mecanicismo geral a Heidegger. No
porque o filsofo alemo seja o interlocutor privilegiado de Deleuze, mas
porque, como veremos, seu limite nos permite e, em certo sentido, nos
exige, pensar a partir do prprio Deleuze.
Nosso ponto de apoio, com efeito, ser Heidegger, ele nos colocar
diante do ponto de chegada da especulao propriamente ontolgica. A
determinao de nosso trabalho nos exige, portanto, partir das mquinas e
chagar ao Ser.


PARA UMA BREVE CARTOGRAFIA DA TCNICA


Apresentao

No ano de 1933, - ano de vastos e decisivos acontecimentos que
ainda hoje tentamos abarcar -, Ortega y Gasset inaugura sua Meditao
sobre a tcnica com uma sentena proftica e exata: Um dos temas que

1
Deixamos propositadamente sem abordar de modo detalhado e profundo estes vnculos
e contatos que a tcnica e sua preocupao filosfica estabelecem com outros registros do
pensar e da produo, dado que estes contatos merecem um trabalho mais especfico e
focalizado que o que aqui poderamos oferece-lhes.
20
nos prximos anos ser debatido com maior brio o do sentido, vantagens,
danos e limites da tcnica:
2

Com essas poucas linhas o filosofo espanhol nos coloca perante
nosso centro. Que dizemos, hoje, quando dizemos, filosoficamente, a
Tcnica? Que sentido perseguimos, -e que sentido produzido- quando
qualificamos nosso tempo, como determinado pelo tcnico?
No h dvida sobre o problemtico que resulta definir as
caractersticas do modo de ser tcnico; e sabemos, com a mesma certeza,
como se torna rdua a tarefa especificamente filosfica, cada vez que, no
nosso tempo, a voltamos para a questo da tcnica. Tal dificuldade reside
principalmente no fato, suspeitosamente simples, de que no possvel
falar da Tcnica, pois ela mesma no se articula em torno de um ncleo
central que a remeta, sem deslocamentos, a seu prprio espao semntico.
Por outro lado, estas dificuldades apontadas decorrem, tambm, do lugar
que ocupamos entanto interrogadores, dado que, de algum modo, j nos
encontramos na tcnica, somos com a tcnica. Aquilo que se apresenta
de modo complexo perante as ambies de nosso questionar, ao mesmo
tempo nos atravessa e nos constitui.
Ora, se verdade que j estamos, de um modo drstico, no horizonte
da tcnica, e que este horizonte nos perpassa, ento, em um primeiro
momento, devemos reconhecer tcnica como uma instncia operadora de
um certo tipo de ao, bem como um fenmeno que, de algum modo, se
relaciona com esse ente que ns mesmos somos. Dessa ao e dessa
relao surge uma reflexo que, defrontadas suas implicaes mais
profundas, menos cotidianas e aparentes, permite tornar manifesto os
mltiplos aspectos daquilo que, sem dvida, conforma uma dimenso
singular do pensar. Uma filosofia com predicados prprios procura seu
lugar. Neste sentido, a nossa investigao se torna, articuladamente,

2
Ortega y Gasset, J. Meditao sobre a tcnica. Rio de Janeiro 1991, Instituto Liberal; Em
diante (Ortega y Gasset, 1991)
21
tambm um breve estudo sobre o estatuto e os modos de uma filosofia da
tcnica
3
.


A Tcnica e sua filosofia

Podemos afirmar, -e em um certo sentido mostrar-, que a construo
de uma filosofia da tcnica ou da tecnologia, passou por vrios
momentos, preocupada com diferentes operaes e fenmenos, e,
sobretudo, desde lugares de leitura completamente diferentes. Entretanto,
e apesar do tempo transcorrido, a histria da filosofia da tcnica ou da
tecnologia encontra-se, ainda, nos seus primeiros estgios, tanto em
relao sua temporalidade, quanto sua densidade especulativa. Por
outro lado, a saturao contempornea de interrogaes, -e respostas-,
sobre a tcnica ou a tecnologia, no deu lugar a uma produo que
aponte, com o suficiente vigor especulativo, a seu centro de
problematicidade. Assim parece indic-lo Langdon Winner, quando elabora
suas palavras em torno de um implcito paradoxo, isto , a escassez de
estudos estritamente filosficos sobre a tcnica em uma sociedade e
cultura repletas dela. Nesta poca avanada no desenvolvimento de nossa
civilizao industrial/tecnolgica, a observao mais exata que poderia ser
feita com respeito filosofia da tecnologia que, na verdade, no existe

3
Os modos e as perspectivas sob as quais colocada a possibilidade desta questo do
pensar so variados e diversos, mas a remio a um certo campo que permita articula-la
com a questo ontolgica parece inevitvel. Consideramos uma afirmao de Ramn
Fernndez-Lomana a esse respeito. Assim, ao se questionar pela origem da tcnica
moderna, o professor espanhol observa que a histria da tcnica s encontra seu sentido
na histria do esprito, e que "Outra considerao do fenmeno tcnico que no surja desta
radicalidade, isto , de uma NOVA SITUAO DO ESPRITO PERANTE O SER, resultar
elementar e superficial, ainda que bem complementada pela sociologia e acompanhada por
dados empricos, impedir uma compreenso frontal e primognita da mesma, bem como
impossibilitar a elaborao de concluses oportunas para a considerao do ser que bate
na sua mesma raiz, e que s pode proporcionar o pensamento metafsico" FERNANDEZ-
LOMANA DEL RIO, Ramon.: La tcnica cientfica como horizonte histrico para una
nueva visin del ser. Letras de Deusto, Bilbao, 1971 p. 47. Em diante (FERNANDEZ-
LOMANA DEL RIO, R, 1971) Traduo nossa.
22
nenhuma
4
. pertinente, ento, a questo do prprio Winner frente
ausncia de um esprito filosfico propriamente crtico em relao
tcnica: Por que ser que a filosofia da tecnolgica em realidade nunca teve
incio?, ao que responde com duas causas: de um lado, a confiana frrea
em que existe um vnculo positivo entre o desenvolvimento tcnico e bem
estar humano, e que a prxima onda de invenes com certeza ser nossa
salvao; e, por outro lado que, Segundo o ponto de vista convencional, a
relao humana com os objetos tcnicos demasiado obvia para ser
merecedora de uma reflexo sria.
5
(Winner, 1987, p. 20)
Outro destacado autor espanhol vinculado especulao acerca da
filosofia da tcnica, Manuel Medina, considera, pelo seu lado, que A
marginalidade intelectual da tcnica se deve, entre outros motivos, ao
tradicional primado filosfico do conhecimento terico sobre o saber
operativo, das elaboraes tericas como ideal do conhecimento."
6
A
expresso conhecimento terico

utilizada na denuncia de Medina, sugere
que nosso filsofo no aponta tarefa especulativa geral da filosofia, mas
centralidade do uso da razo moderna como dispositivo cognitivo e de
abordagem para a problemtica da tcnica. Nesse sentido, seria suficiente
uma epistemologia geral, articulada com uma metodologia das cincias,
para abordar, com suficiente rigorosidade, o campo das tecno-cincias;
seria como se a tcnica fosse o resto experimental das cincias, as meras
conseqncias empricas, grosseiras aproximaes da faticidade teoria.
Neste mesmo sentido, Medina afirma:

Na atualidade, resulta quase um tpico falar dos
impactos da tecnologia moderna, de suas
transcendentais conseqncias em todos os mbitos da

4
WINNER, Langdon: La ballena y el reactor. Barcelona 1987, Gedisa, p. 19. Em diante
(Winner, 1987) Traduo nossa.
5
Como veremos, esta ltima indicao se encontra, - ainda que por motivos um tanto
diferentes -, mais perto de nossa preocupao central que a primeira.
6
MEDINA, Manuel.: De la techne a la tecnologa. Valencia 1985, Tirant Lo Blanch, p.05.
Em diante, (Medina, 1985). Todas as tradues do texto de Medina so nossas.
23
natureza, da sociedade e da cultura, bem como
caracterizar nossa poca e seu incerto futuro como
marcados por uma revoluo tecnolgica. No entanto, a
tcnica, diferentemente da cincia, no tem
representado em si mesma um tema central de reflexo
e de estudo sistemtico. No domnio da tradio
filosfica, caracterizado pela universalidade de sua
temtica, a tcnica tem sido, com significativas
excees, notoriamente postergada. (Medina, 1985, p.
03)
7


No nos julgamos imprudentes se afirmamos que faltam os pilotos
de tormenta, como Tomas Mann gostava de chamar aos pioneiros gregos
do pensar; aqueles que se adentrem, com duvidosa esperana e certeira
temeridade, no plural territrio da Tcnica.
De qualquer sorte, assinamos, com todo vigor, a expresso de
Medina na citao anterior, onde o autor afirma a existncia de
significativas excees; estas so, sem dvida, fundamentais e
fundacionais. No estamos sendo omissos, nem mesmo injustos com elas;
algumas sero aqui trabalhadas, e outras recordadas com sincero
agradecimento. Elas so, sem dvida, uma das nossas justificativas mais
claras.
Do memso modo, assim parece reconhec-lo, no sem um certo
desdm, Winner:

verdade que existem alguns escritores que tm
tratado do assunto. A bibliografia reconhecida da
filosofia da tecnologia inclui mais de mil livros e artigos
em diferentes idiomas, de autores do sculo dezenove e
vinte. No entanto, a leitura do material listado oferece,
segundo meu ponto de vista, pouca substncia. Os
melhores escritos sobre este assunto provm de alguns
poucos pensadores influentes que tem tratado do tema
no meio de pesquisas muito mais extensas e
ambiciosas: por exemplo, Karl Marx no
desenvolvimento de sua teoria do materialismo

7
Negrito nosso.
24
histrico ou Martin Heidegger como um aspecto de sua
teoria ontolgica (...) (Winner, 1987, p. 21)

Para acrescentar, pouco depois:

(...) apesar do fato de ningum negar sua
importncia para a compreenso adequada da condio
humana, a tecnologia nunca foi unida epistemologa,
metafsica, esttica, s leis, cincia e poltica
como tpico digno de pesquisa filosfica. (Winner,
1987, p. 21)


Entre a tcnica e a tecnologia

Ora, a partcula disjuntiva ou, que aqui utilizamos para diferenciar
tcnica de tecnologia sugere uma fenda no nosso campo de sentido que
demanda, portanto, um primeiro esclarecimento.
Como j foi afirmado anteriormente, nossa preocupao a tcnica e
sua dimenso ontolgica. Esta escolha no simplesmente uma
caprichosa atribuio nominalstica a um recorte determinado; pelo
contrario, ela remete a uma referncia filosfica especfica que norteia
nosso presente estudo. Assim, esclarecer a distino entre tcnica e
tecnologia implica, ao mesmo tempo, argumentar a favor da nossa escolha,
isto , legitimar a nossa categoria central.
Desde o incio importante lembrar que, apesar de ser verdade que
em certo uso escolar, bem como em certos reflexos da linguagem comum
onde a ambigidade impera, os termos tcnica e tecnologia so usados
como sinnimos, eles no fazem referencia ao mesmo objeto, nem partem
da mesma perspectiva de interpretao.
25
Um texto central para iniciar o percurso desta discusso e o de Carl
Mitcham, Que a Filosofia da Tecnologia?
8
Nesse texto o autor comea
afirmando: As palavras tcnica e tecnologia possuem significados uns
tanto diferentes, e existem razes para nos perguntarmos se, em termos
gerais, se deve falar de uma filosofia da tcnica ou de uma filosofia da
tecnologia. (Mitcham, 1989, p. 13) A partir desta colocao, podemos
reconhecer a pertinncia deste texto, enquanto ferramenta privilegiada,
para comear a traar um primeiro mapa das vicissitudes acontecidas no
percurso da construo de uma filosofia da tcnica ou da tecnologia.
9

Um alerta, no entanto, se faz necessrio; o livro de Mitcham nos
oferece, com clareza exemplar, uma abordagem geral da histria da
filosofia da tcnica, bem como uma leitura sucinta do pensamento de seus
principais atores. Ora, o que o autor americano ganha em abrangncia e
amplitude, perde em profundidade de foco e especificidade
problematizante; ser, portanto, nossa tarefa acrescentar essa dimenso,
ao mapa de Mitcham
10
.
Nosso autor define a tcnica como conjunto de procedimentos postos
em prtica para obter um resultado determinado. (Mitcham, 1989, p. 13)
Uma tal definio nos parece insuficiente, posto que no faz referncia a
todo um conjunto de problemticas imbricadas questo da tcnica.
Podemos citar, como exemplo, o esquecimento do valor da ao
procedimental, omisso que, se no superada, no permitir distinguir
entre arte e tcnica; outro aspecto que a citada definio no contempla,
o da esfera do questionar ontolgico, ausncia ainda mais grave para ns,
dado que esse o assunto que nos convoca prioritariamente.

8
MITCHAM, Carl.: Qu es la filosofa de la tecnologa? Barcelona 1989, Ed. Anthropos; em
diante (Mitcham, 1989)
9
Ainda com relao importncia desta obra, podemos lembrar a observao de prprio
Manuel Medina no prlogo da mesma: A pressente obra de Carl Mitcham, QUE A
FILOSOFIA DA TECNOLOGIA? constitui uma das primeiras tentativas srias de delimitar de
forma sistemtica o mbito da filosofia da tecnologia (Mitcham, 1989, p. 9).
10
Esta tarefa ser desenvolvida, majoritariamente, a partir do Captulo II.
26
Mas, a questo que neste primeiro momento nos ocupa no a de
apresentar uma definio adequada de tcnica, seno distingui-la,
basicamente, da tecnologia, a fim de justificar sua proeminncia na
nossa tese.
Dentro do horizonte preponderante no nosso tempo, o mais habitual
que a expresso tcnica faa referncia a um certo mbito
simplesmente procedimental e rudimentar; enquanto tecnologia, pelo seu
componente de Logos, corresponda instncia de uma praxis mais
elaborada e de um conhecimento mais especificado. Nesta mesma linha,
Mitcham define tecnologia como a atividade da cincia moderna e a
utilizao de artefactos. (Mitcham, 1989, p. 14)
11
Estas primeiras reflexes
parecem indicar que a abduo da tcnica por parte da cincia deu lugar
quilo que conhecemos como tecnologia. Isto , que a tecnologia o
produto de uma atividade de snteses entre os conhecimentos cientficos e
os processos tcnicos. Podemos definir esta caraterizao, que acrescenta
ao operacional a dimenso cientfica, como clssica; assim parece
entend-lo Jos Sannmartn quando afirma: Classicamente a tcnica o
gnero; a tecnologia uma espcie dentro desse gnero, exatamente, a
tcnica que resulta de aplicar a cincia.
12
O mbito de surgimento desta
perspectiva ser visitado com ateno mais adiante.
Ora, voltando ao texto de Mitcham que aqui nos serve de guia, a
primeira reflexo que surge com fora em torno desta questo, que o
autor prefere a expresso filosofia da tecnologia, contrariamente que
nos escolhemos. necessrio estudar com certo cuidado os argumentos
que Mitcham utiliza para justificar esta preferncia, j que, sem dvida,
trata-se de argumentos de peso. Argi Mitcham: A tecnologia, ou a

11
Um exemplo paradigmtico desta posio o epistemlogo Mrio Bunge, que define
"tecnologia" como (...) um corpo de conhecimentos que cumpra estritamente as seguintes
condies: ser compatvel com a cincia contempornea e controlvel pelo mtodo cientfico;
(...) ser empregado para controlar, transformar ou criar processos ou coisas de carter
natural ou social Ver: BUNGE, M.: Epistemologa. Barcelona 1980, Ariel, p. 32. Em diante
(Bunge, 1980,) Traduo nossa.
27
atividade da cincia moderna e a utilizao de artefatos, pressupe as
tcnicas como formas primordiais da ao humana. Bem como a filosofia da
cincia moderna deve incluir uma epistemologa geral como fundo do
conhecimento cientfico, a filosofia da tecnologia mais geral e inclui a
filosofia da tcnica. (Mitcham, 1989, p. 14) Ora, nos adverte nosso autor
uma linha depois: Que a filosofia da tecnologia inclua a filosofia da tcnica
depender, apesar de tudo, das valorizaes filosficas especficas
da relao entre tcnica e tecnologia, e refletir essas valorizaes.
(Mitcham, 1989, p. 14)
13

Duas so as vertentes que, desde nosso ponto de vista,
fundamentam o posicionamento de Mitcham. A primeira remete ateno
e preferncia que, como j foi dito, classicamente so concedidas ao
mbito terico sobre o prtico; isto se torna evidente quando se adota,
como modelo de comparao para a filosofia da tecnologia, aquele da
filosofia da cincia, caso que mostraremos no prprio Mitcham. A segunda
vertente a que se manifesta na considerao, mais ou menos explcita, da
superioridade da cincia atual frente de outros tempos; justamente isto
o que faz com que a conexo cincia-praxis se torne tecnolgica. Em
virtude desta colocao, qualquer outra conexo que, eventualmente
pudesse ter existido anteriormente, no mereceria a denominao de
tecnologia. Assim, o pressuposto de uma certa evoluo cognitiva na
produo do homem, no alheio problemtica da filosofia da tcnica.
De nossa parte, e desde uma posio que, como mostraremos mais
adiante, tenta no s ir alm das anteriores, mas colocar-se como
tangencial a elas, propomos subsumir a filosofia da tecnologia sob a
filosofia da tcnica. Esta escolha baseada em trs critrios, cujo valor
axiomtico s pertinente nas estreitas margens da perspectiva geral e
histrica com a qual aqui analisamos a distino tcnica tecnologia,

12
SANMARTIN, Jos: Tecnologa y futuro humano. Barcelona 1990, Anthropos, p.48-49,
nota 6; em diante (Sanmartn, 1990) A traduo nossa.
13
Negrito nosso.
28
Assim, no pretendemos fazer destes critrios a chave de abordagem da
questo central da natureza ontolgica da tcnica, mas, pontualmente,
utiliz-los como guia provisria para nos movimentar neste espao de
carter histrico-filosfico. Com efeito, neste mbito que eles so
pertinentes, assim, quando abandonemos o vetor de historicidade e
ingressemos plenamente esfera ontolgica, eles sero abandonados.
14

Nosso primeiro critrio o histrico. Com efeito, freqentemente
admitido que a tcnica o antecedente histrico da tecnologia, postulado
que, com as reservas j insinuadas, tambm ns podemos assinar, sempre
que sejamos capazes de entender por tecnologia uma forma epocal
determinada de tcnica coincidente com o seu estgio atual de
desenvolvimento, e no meramente um passo adiante em algum tipo de
cadeia evolutiva. Isto quer dizer que, na verdade, o conhecimento terico
cientfico faz parte, -enquanto modo particular e determinado-, da mesma
tcnica que pretende analisar ou descobrir com o fim de potencializar sua
eficcia. Uma das vantagens de assumir esta postura que ela nos
permite no excluir a possibilidade da existncia de tecnologia, isto , de
algum tipo de abordagem do pensar sobre a tcnica em tempos pretritos,
evitando, deste modo, algumas das formas conscientes da ingratido que
tanto preocupavam a Ortega e Gasset. Do mesmo modo, no nos tornamos
prisioneiros da proeminncia do presente sobre o passado, e assim, no
precisamos nos considerar, pomposamente, testemunhas privilegiadas de
um certo fragmento fundamental da histria do pensar.
Um segundo critrio que invocamos aquele que poderamos
chamar de lingstico ou nominalstico. Este se baseia no fato de que, se
bem verdade que reivindicamos para o termo tecnologia um
componente terico ou de conhecimento (loga); por outro lado entendemos

14
O verbo subsumir, aplicado neste contexto, visivelmente problemtico. Ainda assim
preferimos mant-lo dado que ele indica com suficiente claridade a tenso existente entre
as categorias em jogo. Dito mais explicitamente, o que se encontra em pauta e a
capacidade de expressar, com o maior vigor e profundidade possveis, certa demanda do
pensar; a demanda que interroga a esfera do ser do tcnico ou do tecnolgico.
29
que esse significado deve ser estendido e re-caracterizado. Esta ampliao
de sentido indica um tipo de movimento especulativo que,
necessariamente articulado de algum modo e com algum grau de
importncia, com a dimenso prtico-procedimental, no remete
exclusivamente perspectiva cientfica atual. Esta mobilizao de sentido
possvel a partir da restaurao de uma certa etimologia grega das vozes
romances. justamente nelas que nos referenciamos, alertando, neste
movimento, sobre o fato histrico da existncia de uma distino entre a
praxis tcnica e a reflexo terica sobre a mesma, j no prprio esprito
grego, distino esta que seria prudente no desouvir
15
. Com efeito, o que
esta brevssima remisso ao solo especulativo helnico determina que o
pensar e o fazer tcnico se imbricam de modo que qualquer pretrenso de
distingui-los de modo seguro e firme, leva ao naufrgio do prprio projeto.
por este motivo que preferimos falar de tcnica tambm na ordem das
colocaes nominalsticas, dado que se trata de um horizonte mais vasto
para pensar melhor a complexidade que lhe implcita.
Nosso ltimo critrio , classicamente, metodolgico. Pelo at aqui
exposto, parece claro que a expresso filosofia da tecnologia faz
referncia a uma preocupao filosfica sobre a tcnica em um certo
estado ou momento histrico do seu desdobrar-se (que em virtude de um
acaso justamente o atual, o nosso...!); mas no seria aplicvel a outros
diferentes. J com a expresso filosofia da tcnica se faz referncia ao
interesse filosfico pelo comum a toda atividade tcnica (seja ou no
tecnolgica); isto , a fortiori, por todas suas manifestaes histricas
concretas, includa a tcnica atual ou tecnolgica (a chamada funo
tecnocientfica). O que interessa, em fim, o questionamento do estatuto

15
Sabemos que esta postura poderia ser denunciada como metafsica, ou pelo menos
excessivamente ortodoxa, pelo fato de manter uma ciso atribuda aos gregos entre teoria
e praxis. Ora, este modo de abordagem nos possibilita mostrar as dificuldades que
surgem assim que tentamos delimitar, de modo concreto, o espao semntico, -e seu
horizonte objetual- entre tcnico e tecnolgico.
30
ontolgico desse tipo de evento, no sua determinao histrica ou
cronolgica.
De acordo com o at aqui exposto, acreditamos que falar, -e
postular-, uma filosofia da tcnica nos permite percorrer um horizonte
mais vasto e mais originrio que aquele que poderia abrir uma filosofia da
tecnologia. Portanto, consideramos esta vertente mais pertinente para
interrogar a dimenso ontolgica da tcnica, bem como com a
complexidade que ela carrega.
Operando a partir destes critrios, que cremos lcito considerar que
a postura contrria, aquela que poderia ser resumida na frmula: Toda
tecnologia uma tcnica, mas nem toda tcnica tecnolgica; -e que
desde sua perspectiva nega todo valor atual da tcnica-, no apropriada
para explorar, em toda sua densidade, a prpria questo em pauta.
Reivindicamos este ponto de partida dado que afirmamos que a
tcnica no , sob hiptese alguma, a mera pr-histria da tecnologia, nem
o momento histrico particular de um processo cronolgico recortado sob
uma temporalidade neutra, processo este que seria, portanto, mais amplo
e geral. Pelo contrario, com a noo de tcnica indicamos o ponto
singular que engloba, do modo mais originrio e decisivo, aquilo que se
reserva ao pensar na intimidade dos entes. Trata-se da natureza da
relao com os prprios entes, do mesmo modo que implica um campo
semntico especfico, com o qual lemos as coisas existentes. Neste
sentido, a tcnica remete questo da natureza dessas coisas que nos
rodeiam e forman nosso mundo. As perguntas operantes so: Que quer
dizer que certos entes so tcnicos, ou que em determinada atividade do
homem h em jogo uma tcnica? Qual a natureza desta perspectiva?
Engenhos e aparelhos, mas tambm discursos, prticas, tradies e
elaborados conhecimentos, so os vetores de aparecimento dessa
31
intimidade, deles partimos, instigados, para tentar alcanar o que o
filsofo indica, inquieto, com a Voz Ser.
16

Ora, necessrio avanar um passo mais nesta direo, e
aprofundar ainda mais as conseqncias surgidas a partir deste debate.
Com efeito, as diferenas bsicas at aqui indicadas na caracterizao e
nomeao da abordagem do pensar sobre o horizonte dos fenmenos
tcnicos ou tecnolgicos, convidam a adentrarmos, de modo direto, nas
ntimas sutilezas especulativas que estas distines pr anunciam.
A distino entre tcnica e tecnologia expressa, de modo
paradigmtico, duas tendncias diferenciadas no modo de questionar,
desde a filosofia, a esfera das tcnicas ou das tecno-cincias. Aquilo que se
encontra em debate so os pressupostos que operam junto ao
questionar, bem como a preocupao originaria desse questionar.
Sem dvida, como j foi sugerido, uma exposio sistemtica e
detalhada dos matizes desta distino, implicaria a elaborao de um
vasto quadro referencial que articularia vrios eixos operacionais, entre
eles, a histria das tcnicas e a histria da prpria filosofia. Julgamos que
essa exuberncia cronolgico-reflexiva excederia o marco do presente
texto, bem como desviaria o foco da questo que aqui nos convoca. No
entanto, e continuando sob o carter de momento introdutrio que aqui
transitamos, alguns dos ns desta tenso entre tcnica e tecnologia podem
e devem ser aqui indicados.

16
No somos alheios existncia de outras formas de compreender os termos tcnica e
tecnologia. A modo de exemplo, podemos lembrar a definio de Elster quando diz: A
estrutura do conhecimento tecnolgico ser melhor compreendida caso ela seja pensada sob
trs aspectos diferentes. Primeiro, existe aquilo que denominarei uma prtica, que uma
combinao particular de fatores de produo utilizados em um processo especfico.
Segundo, existe o que chamarei tcnica, isto , um conjunto de prticas que permitem certo
grau de substituio entre os fatores, (...). Terceiro, existe a tecnologia disponvel, sob o qual
eu entendo todas as tcnicas conhecidas, reconhecendo, pouco depois que: Este modo de
considerar as possibilidades de produo um tanto fora do comum. A perspetiva mais
habitual distinguir somente entre dois nveis, por exemplo, entre a tcnica (correspondente
ao que denomino prtica) e a tecnologia (ELSTER, Jon: El cambio tecnolgico. Barcelona
1990, Gedisa, p. 87). Em diante (Elster, 1990,). Traduo nossa.
32
Resumindo o at aqui colocado, podemos dizer que, no sentido mais
clssico, a expresso tecnologia, faria referncia s formas de
tecnificao que mantm algum vnculo, seja na ordem da dependncia
epistemolgica, seja como face experimental, com as cincias surgidas na
modernidade. J as tcnicas seriam formas mais arcaicas ou
artesanais, no necessariamente relacionadas ao discurso ou prtica
das cincias. De qualquer modo, no decorrer das pginas do presente
Captulo tentaremos dar um passo a mais e verificar que, na verdade,
devemos ultrapassar esta distino e pensar o problema ontolgico do
tcnico alm da distino histrica entre seus diferentes momentos de
aparecimento.
Ora, de nosso lado, e a partir de um certo sentido surgido na
filosofia contempornea que mais adiante pretendemos transitar e
desdobrar-, entendemos que a tcnica um dos grandes problemas do
pensar, emergido luz das diferentes potncias e dos vrios nveis de
abrangncia que as formas do universo fenomnico do tcnico ou
tecnolgico adquirem em distintas pocas.
por este motivo que reivindicamos para nosso trabalho a incluso
no espao reflexivo de uma filosofia da tcnica que interrogue a prpria
natureza desta.


Prembulo para uma histria singular

Como j foi sugerido no ponto anterior, a expresso filosofia da
tcnica qual chegamos, no nos protege da polisemia, pelo contrario,
nos reenvia permanentemente a outras que ela prpria engendra. O texto
de Mitcham que aqui adotamos, segundo mostramos anteriormente, um
claro exemplo destas dobras no sentido e no uso.
Por outro lado, acreditamos ter conseguido expressar, com suficiente
determinao, os argumentos e os motivos de nossa escolha em favor da
33
forma filosofia de tcnica. Baseados nesta convico, no consideramos
estar embasando o presente texto se, enquanto acompanhemos a
Mitcham, utilizamos, por questes de clareza e de consistncia estilstica,
as nomenclaturas e distines propostas pelo autor americano.
Assim, uma vez assumida esta breve concesso, necessrio,
primeiramente, reconhecer -e analisar-, as correntes que, segundo
Mitcham, habitam a histria da filosofia da tecnologia. Isto se justifica
porque, como veremos mais adiante, alguns dos motores principais para
pensar a tcnica desde nosso ponto de vista, se encontram, segundo a
taxonomia de Mitcham, no horizonte das chamadas filosofias da
tecnologia das humanidades. Assim, o primeiro passo poderia ser lembrar
como estas linhas so expressas pela exata ironia de C. Mitcham:

A 'filosofia da tecnologia' pode significar duas
coisas completamente diferentes. Assim, quando 'da
tecnologia' indica qual o sujeito ou agente, a filosofia
da tcnica o intento dos tecnlogos ou engenheiros,
de elaborar uma filosofia estritamente voltada tcnica
ou tecnologia. Quando 'da tecnologia' indica o objeto
que ser tratado, ento a filosofia da tcnica alude ao
esforo, por parte do filosofar, de assumir seriamente, a
tcnica como um assunto de reflexo sistemtica. A
primeira tende a ser mais benvola com a tecnologia, a
segunda mais crtica (Mitcham, 1989, p. 20)

preciso reconhecer que o prprio autor mantm um cuidado
particular com relao a esta proposta de diviso, dado que, segundo ele
mesmo expressa: at certo ponto uma simplificao demasiado bvia.
(Mitcham, 1989, p. 20) No entanto, considera que qualquer outra
classificao a ser feita poderia ser incorporada em uma das duas por ele
apresentadas; por outro lado, afirma que tal possibilidade ajuda a
compreender o complicado panorama da filosofia da tecnologia, posto que
dita leitura permite entender a tecnologia, a filosofia e a relao entre
ambas (...), Isto assim incluso para quem intente ir alm nas distines
34
entre a filosofia da tecnologia engenheril e a filosofia da tecnologia das
humanidades ou na procura de umas snteses entre ambas (Mitcham,
1989, p. 20)
Avanando um passo a mais, e com o objetivo de balizar, ainda que
de modo incipiente e genrico, um certo itinerrio percorrido pela filosofia
da tcnica ou da tecnologia, nos permitimos fragmentar e singularizar um
certo movimento da mesma, roubando, momentaneamente, histria o
monoplio no uso dos nomes e dos fatos.
O percurso destes autores possui, desde o ponto de vista do filsofo,
a virtude de ser apenas duvidosamente histrico, mas, alm desta
caracterstica, carrega um outro atributo, isto , o de afunilar a discusso.
Com efeito, partindo desde um ponto que, como pretendemos mostrar,
encontra-se consideravelmente distante de nosso epicentro especulativo,
pretendemos avanar at as margens das reflexes que mais nos
interessam e nos desafiam. Poderamos dizer, ento, que no se trata de
um movimento histrico, mas da demarcao de uma rota que nos d
acesso, desde dentro, ltima porta necessria para, abrindo-a, interrogar
desde nossa perspectiva a questo da tcnica. Aquilo que pretendemos
colocar em pauta a exposio de um fragmento da infinidade de linhas
de ao que a filosofia da tcnica propiciou. Ou seja, um certo olhar com o
qual determinar, de modo mais preciso, em que horizonte colocar nossa
fenda especulativa e nosso interes filosfico; isto , expor brevemente o
complexo de idias que, dramtica ou ludicamente, fizeram e fazem parte
da especulao entorno da tcnica. Assim, muitos dos pensadores que
aqui aparecem no fazem parte do grupo de personagens conceituais com
os quais Deleuze dialoga, mas fazem parte do murmrio surdo de aqueles
que se detiveram, preocupados, perante nosso mesmo assunto. Falar da
tcnica sem uma sucinta indicao desta sopa primordial nos poderia
colocar como tributrios da aposta a um certo momento singular onde
todo comeou, no entanto, tambm os incios so mltiplos; por fim,
35
declarar a fora desta multiplicidade, ainda que de modo forosamente
sumrio, uma de nossas principais preocupaes neste momento.
Deste modo, e seguindo a ordem estabelecida no texto de Mitcham,
comearemos indicando uma primeira caracterizao da filosofia da dos
tecnlogos ou dos engenheiros; tambm chamada de filosofia engenheril.


A grande mquina e sua ascenso metafsica

O vigoroso mundo da Modernidade conheceu vrios tipos de
mquinas e de engenhos, furiosamente acionados pelos seus respectivos e
ruidosos motores. As foras que os movimentavam e habitavam, ao mesmo
tempo forjaram seu status, sua memria para a histria futura. Assim,
sabemos dos motores de combusto externa, agitados pelos fantasmas do
vapor; aqueles de combusto interna, estremecidos no seu centro pelo
obscuro poder do petrleo; tambm os eltricos, animados pela elegante e
pulcra sutileza do eltron. Ora, nenhum destes prodgios mecnicos foi to
poderoso, nem movimentou tanto o corpo j quase universal de ocidente,
quanto as mquinas e seus motores ao se tornarem registros de formas do
pensar e elevados a modos de manifestao do esprito.
Uma casta de filsofos otimistas trabalhou de modo firme na
prossecuo deste propsito; o que segue pretende ser uma viso geral da
tarefa destes engenhosos pensadores. Trata-se dos chamados engenheiros
filsofos e sua filosofia engenheril.
Com relao filosofia da tecnologia engenheril, Mitcham afirma que
consiste Na anlise da tecnologia desde dentro e na compreenso da forma
tecnolgica de existir-no-mundo como paradigma para compreender outros
tipos de ao e pensamentos humanos (Mitcham, 1989, p. 49)
Outro importante predicado da filosofia engenheril o marcado
carter positivista que a mesma apresenta: (...) a filosofia engenheril
realiza uma anlise da natureza da tecnologia nela mesma -seus conceitos,
36
seus procedimentos metodolgicos, suas estruturas cognitivas e suas
manifestaes objetivas-. Ela produz uma explicao da amplitude de
mundo em termos predominantemente tecnolgicos (Mitcham, 1989, p. 83);
e, por tal motivo, esgrimem uma compreenso da relao do homem com o
mundo extremamente determinada:

Para os engenheiros, no entanto, este
entendimento do humano tomado como dado e
amplamente aceito de um modo no problemtico. No
questionado e incluso, comumente, julgam como
perturbadoras e incongruentes as questes expostas
pelos outros nesse sentido. Como resultado, tentam,
naturalmente, traduzir para sua linguagem outras
atividades, visando ver o extenso mundo humano em
termos tecnolgicos. (Mitcham, 1989, p. 82)

Esta corrente , historicamente falando, a primeira a articular juntas
estas duas categorias, filosofia e tcnica; ela se remonta e encontra sua
protocausa na poca de Isaac Newton, e indica aquela filosofia que
utilizava os princpios da mecnica para explicar o mundo. clebre o
argumento newtoniano que afirma que a mecnica tem sido,
erroneamente, limitada pelas artes manuais, e que todos os fenmenos da
natureza poderiam, e deveriam, ser derivados a partir de princpios
mecnicos
17
.

17
necessrio, neste ponto, frisar a relao que este postulado especulativo mantm com
toda a tradio mecanicista.
Com relao ao pensamento mecanicista, citamos Wilson Frezzatti, no seu artigo:
"Mecanicismo na Biologia: paradigmas de mquinas e corpos", (no prelo); em diante,
(Frezzatti, W., 2002).
"O mecanicismo, em sua acepo mais radical, pode ser definido por duas caractersticas:
1. a pretenso de explicar todas as coisas atravs das leis da figura e do movimento, isto ,
atravs da matemtica; e 2. o pressuposto de que as explicaes mecnicas so as nicas
passveis de gerar conhecimento. De modo geral, o mecanicismo tornou-se um modelo para
explicar o Universo, inclusive os seres vivos: o mundo vivo no diferente do no-vivo. Entre
os vrios filsofos que se utilizaram desse modelo, difere o mbito atingido por ele: Leibniz,
cujo Deus era entendido como uma causa final externa, considerava uma importante
teleologia; Newton, que contava com a possibilidade de toda matria estar viva, e Espinosa,
cujo conatus significava um princpio de perseverana no ser, consideravam causas finais
imanentes, ou seja, consideravam leis com potencialidade de organizar e ordenar o mundo
37

por elas mesmas. Embora esses trs filsofos tenham contribudo com a construo do
mecanicismo e tenham utilizado explicaes mecanicistas, no as consideravam o padro
nico de conhecimento: o conhecimento no coincide com as explicaes mecnicas. As
explicaes mecanicistas so uma caracterstica do pensamento do sculo XVII e tm em
Descartes o pioneiro em sistematizar filosoficamente o pensamento mecanicista.
A palavra mecanicismo deriva-se do grego drico machan (mquina ou instrumento). Em
grego, temos tambm o adjetivo mechaniks (mecnico) e o substantivo mechanik
(mecnica), isto , a arte (techn) de construir mquinas. O mecanicismo do sculo XVII no
herdou apenas a palavra: nessa poca e mesmo no sculo anterior os textos antigos sobre a
arte mecnica voltaram a ser muito estudados. A antiga arte mecnica foi retomada em um
novo contexto: no da geometrizao da natureza e na homogeinizao do Universo
resultantes do rompimento da separao substancial de mundos (sub-lunar e supralunar)
do cosmos aristotlico.
Aristteles, em sua classificao das cincias, distinguia completamente os objetos da
matemtica e da mecnica.
1. Cincias teorticas, que tm como objeto o saber ou a verdade: a) Fsica: estuda os seres
que possuem existncia prpria e que esto sujeitos mudana; b) Matemtica: estuda os
seres imutveis e que existem apenas como aspectos da realidade concreta; c) Metafsica ou
Teologia: estuda os seres que, ao mesmo tempo, tm existncia prpria e so imutveis: as
causas primeiras e mais universais (o ser enquanto ser).
2. Cincias prticas (prxis), que tm como objeto a ao humana: a)tica; b) Poltica; e c)
Economia.
3. Cincias poticas (poiesis), a produo de obras exteriores ao agente (criao). Essas
cincias produo pela repetio da experincia e dispensam discusses tericas, buscam
apenas a aplicao prtica. Por exemplo: mecnica, nutica, medicina, escultura,
arquitetura, msica, etc.
Nesse esquema de classificao, a lgica uma cincia propedutica, ou seja, seu contedo
pressuposto necessrio para todas as outras. Uma diferena epistemolgica - e mesmo
ontolgica - impede que a matemtica e a mecnica tratem dos mesmos objetos. A
matemtica trata daqueles objetos que no existem separados dos objetos concretos e que
no sofrem mudanas, em outras palavras, a matemtica no pode ser utilizada para
construir mquinas: no se veria mquinas sendo compostas por, por exemplo, nmeros
puros, tringulos e crculos perfeitos.
Nos sculos XVI e XVII, o tratado Sobre os problemas da mecnica (cerca de 287 a.C.),
escrito em termos lgico e no matemticos e atribudo a Aristteles, mas provavelmente
redigido por Stratos (o terceiro diretor do Liceu), e outros textos foram retomados e
reinterpretados. Um Arquimedes, ou melhor, a imagem de um grande mecnico matemtico
construda pela falta de tratados mecnicos de sua autoria, foi contraposta a de um
Aristteles escolstico, ou seja, de um obscurantista desprezador da matemtica. A ligao
entre as mquinas e a matemtica, atribuda a Arquimedes, era feita pelos prprios
cientistas seiscentistas, como por exemplo Torricelli, discpulo de Galileu. O trnsito entre o
mundo supralunar (perfeito e geomtrico) e o mundo sub-lunar (imperfeito e mutvel), na
cosmoviso aristotlica, estava interditado. O uso da geometria nas mquinas fortaleceu o
afastamento desse interdito; entre os filsofos que para isso contriburam, podemos citar:
Mersenne, Huygens, john Wilkins, S. Stevin e Galileu.
A retomada da arte mecnica em novas bases forneceu ao mecanicismo seu primeiro
paradigma: as mquinas simples. O mecanicismo surgiu sob a gide das mquinas
simples, definidas j nos tratados antigos, as chamadas as cinco grandes mquinas: o
parafuso, o plano inclinado, a cunha, a alavanca e a roldana. Todas as outras mquinas
eram construdas pela combinao dessas cinco. (...) as mquinas no so apenas
instrumentos de ao, mas reflexos de nossa forma de apreender o mundo em uma
determinada etapa histrica, ou seja, determinados aspectos das mquinas constituem um
paradigma.. (Frezzatti, W., 2002).
38
A cronologia desta corrente poderia nos levar at o princpio do
sculo XIX, quando Thomas Walker expe, talvez de modo inaugural, o
postulado sociolgico-poltico, hoje bastante conhecido, -e desgastado-
segundo o qual a tecnologia um meio para tornar democraticamente
possvel aquele gnero de liberdades que desfrutado s por alguns
poucos nas sociedades baseadas na escravido.
De qualquer modo, segundo Mitcham, -e falando em um sentido
estritamente filosfico-, Ernest Kapp, P. K. Engelmeier e Friedrich
Dessauer, devem ser considerados como os autores que encarnariam
basicamente a tradio engenheril da filosofia da tcnica, aqueles com os
quais se inicia o que de maneira explcita, e de modo inaugural, merece
um tal qualificativo.


Ernest Kapp:

Foi no final do sculo XIX, que o hegeliano de esquerda Ernerst
Kapp, (1808-1896) utilizou, pela primeira vez, a expresso Filosofia da
Tcnica, (Philosophie der Technik)
18
. Resumidamente, podemos indicar
que seu maior esforo filosfico foi reservado e utilizado em uma rigorosa
tentativa de traduzir o idealismo de Hegel, em termos materialistas, sob

18
Segundo Mitcham, Ernst Kapp lanou a expresso Philosophie der Technick, quando a
utilizou como ttulo de um de seus livros em 1877, sendo o primeiro na histria que levou
esse ttulo (Ver, pp. 25, 31). Curiosamente, a expresso inglesa philosophy of technology
surge, de modo significativo, muito mais tarde, durante um simpsio celebrado em 1966,
a partir dos trabalhos do filsofo argentino Mario Bunge, que tambm estabeleceu a
expresso technophylosophy (Ver, pp. 40-41). Do mesmo modo, preciso indicar o uso
que faz desta expresso P. J. Lucia na sua conferncia ministrada no Instituto
Psicotcnico, o dia 24 de maro de 1933, cujo ttulo foi o seguinte: Busca de uma
filosofia da tcnica (LUCIA, P. J.: Bosquejo de una filosofia de la tcnica. Revista de
Occidente; Madrid n1 118; 1933; pp. 38-57).
Por outro lado, esta expresso se vincula de modo tangencial com a noo de filosofia
mecnica. Esta ltima faz referncia concepo mecanicista do universo to cara a
pensadores como Newton, Berkeley, e Boyle. Do mesmo modo podemos pensar em uma
relao com a expresso filosofia dos manufatureiros, que foi postulada pelo engenheiro
qumico Andrew Ure, em 1835 (Ver Mitcham, 21-23).
39
uma perspectiva que vinculava a dinmica do processo histrico, com a
cincia da geografia criada por Karl Ritter, seu segundo mestre
19
.
Efetivamente, partindo de Marx, que considera como vetor central da
atividade dialtica a economia, Kapp pretende sintetizar, do mesmo modo,
a histria, a prpria dialtica e as condies geogrficas especficas,
levando em conta a influncia das foras e acidentes da natureza no
entorno da sociedade e da cultura
20
.
Pois bem, segundo Kapp, a histria constituda pelos esforos do
ser humano por enfrentar os desafios do entorno e venc-los, superando
sua dependncia do natural. Mas uma tal empresa s possvel se o
domnio externo do natural for acompanhado pelo domnio do ambiente
interno humano, isto , do poltico. Assim, concebe os artefatos como
projees (geralmente inconscientes) dos rgos naturais do homem, e
afirma que a riqueza das criaes espirituais brota dos rgos fsicos, de
modo que ditos artefatos so reflexos daqueles.
21

Como resultado deste conjunto de reflexes, Ernest Kapp, considera
que a histria no o desdobrar-se necessrio da Idia Absoluta, mas o
registro das tentativas humanas para superar os desafios da Natureza por
meio da Tcnica
22
.

19
Ver: Ernest Kapp, Grundlinien einer Philosophie der Technik, Berlim 1877.
20
Esta idia j est pressente em Hegel (Cf vg., Lies sobre a filosofia da histria
universal), pelo que, desde nosso ponto de vista, no totalmente exata a apreciao de
Mitcham quando afirma: Kapp antecipou-se quilo que hoje poderia ser denominado de
uma filosofia do meio ambiente (Mitcham, 1989, p. 25).
21
Por este motivo, estabelece analogias elementares entre as realidades artificiais e os
rgos ou sistemas humanos. Assim, por exemplo, o telgrafo deve ser visto como a
extenso do sistema nervoso; a ferrovia como projeo da circulao sangnea; o prato
como exteriorizao do oco da mo; a linguagem e o Estado, como extenses da vida
mental e da natureza humana respectivamente. Continuando neste mesmo registro
especulativo, considera que, caso as aes humanas devam possuir limites (digamos uma
certa tica), as mquinas tambm o devem. Esta leitura da questo tecnolgica implica,
em um certo sentido, uma volta a Aristteles, e, por outro lado, uma nfase, no na
Tcnica, mas nas tecnologias particulares ou regionais.
22
Curiosamente, esta convico filosfica o levou, por motivos no muito claros, a
cultivar a poltica e, mais tarde, junto com outros pioneiros alemes, a emigrar para
Texas. Depois da guerra civil norte americana, voltou para Alemanha onde continuou sua
tarefa filosfica.

40



P. K. Engelmeier:

Na mesma trilha podemos citar ao engenheiro russo P. K.
Engelmeier, que insistiu na necessidade de uma filosofia e de uma atitude
tecnolgica e engenheril na relao do homem com o mundo.
Engelmeier observa como, de forma crescente e acelerada, os
engenheiros ou tecnlogos saem do domnio da fbrica para ocupar postos
de responsabilidade em outras reas econmicas e sociais, de modo que
sua tarefa profissional e social no se esgota na elaborao de produtos
bons e baratos. Tal expanso do engenheiro, e, portanto, da sua
mentalidade, tem como origem, segundo o filsofo russo, o grande
crescimento econmico da sociedade moderna, observando nessa
qualificao, ao mesmo tempo, uma esperana para a sociedade. Esta
situao impele os tecnlogos a tomar conscincia do novo desafio e a se
prepararem adequadamente para enfrent-lo. Isto implica no s possuir
uma boa capacitao engenheril (especializao), mas, ademais, adquirir
uma vasta viso das interaes entre tecnologia e sociedade; isto ,
advertir o significado da tecnologia, seus objetivos, seus mtodos e suas
relaes com outras reas da atividade humana (tica, cincia, arte...).Sob
esta perspectiva, considera que a tecnologia sinaliza o inicio do autntico
desenvolvimento da humanidade.
Esta constatao do novo lugar do engenheiro o leva a considerar
que a vontade humana , igualmente, um elemento essencial da
tecnologia, e que esta vontade est orientada de modo intrnseco para a
tecnologia. Engelmeier um defensor ativo e incansvel da idia de
expandir para todas as atividades humanas a racionalidade engenheril, e,
desde este ponto de vista, elabora um programa bsico para a filosofia da
tecnologia. Tal programa consiste na indicao de uma definio do
41
conceito de tecnologia; no esclarecimento dos princpios da tecnologia
contempornea; na categorizao da tecnologia como fenmeno biolgico e
antropolgico, na delimitao do papel da tecnologia na histria da
cultura; e na ubiquao da tecnologia em relao economia, arte,
tica e demais fatores sociais
23
.
Sem dvida, Engelmeier foi o primeiro dos filsofos engenheiros em
reconhecer a importncia de articular o pensar tecnolgico como as outras
facetas da existncia social e poltica do homem; ora, em ltima instncia,
tal reconhecimento era traduzido na necessidade de que a prpria
mentalidade engenheril ordena-se, a partir de seus postulados, o resto do
orbe da produo humana
24
.


Friedrich Dessauer:

De certo modo, as abordagens de Engelmeier foram seguidas, poucos
anos depois, pelas sociedades dos Filsofos Engenheiros da Alemanha,
especialmente em Dusseldorf, durante o sculo XX, e seus peridicos
Congressos.
Desta poca destacamos o filsofo alemo Friedrich Dessauer (1881-
1963), que em um certo sentido acreditou, curiosamente, que a tecnologia
um modo de participao na Criatividade Divina
25
.
A arquitetura desta arrojada convico se baseia na considerao de
Dessauer segundo a qual o conhecimento cientfico-tcnico, atravs da
moderna engenharia, tem se convertido em um novo modo de existir no

23
A exposio detalhada deste programa no necessria neste momento. A respeito ver:
P. K. Engelmeier, Allgemeine Fragen der Technik, in Dinglers Polytechnisches Journal
311, n 2, janeiro de 1899.
24
Neste sentido, devemos realar o fato de que E. Kapps, pelo contrrio, e desde a
perspectiva de sua especulao sobre a noo hegeliana de Esprito, pensava a relao da
tcnica com o resto das atividades do homem a partir de um conceito mais voltado para a
perspectiva puramente filosfica e no tanto social e cultural.
25
As obras principais de Dessauer so: Technische Kultur?; (1908); Philosophie der
technik; (1927); Seele im Bannkreis der technik; (1945); Streit um die Technik (1956).
42
mundo dos seres humanos. Dessauer, kantianamente, pretende oferecer
uma explicao das condies de possibilidade (ou precondies
transcendentais) deste novo estatuto do existente humano, ao mesmo
tempo em que reflete sobre as implicaes ticas de sua aplicao. Assim,
prope uma quarta crtica que venha a completar as trs Crticas de Kant;
esta futura e decisiva obra nomeada por nosso filsofo como Crtica da
atividade tecnolgica
26
. J citei, ver nota
Segundo a particular leitura de Dessauer, Kant demonstra que a
cincia deve limitar-se ao fenomnico, bem como a metafsica s pode
postular a realidade noumnica enquanto elemento necessrio sobre o
qual atuam as formas a priori, mas sem poder dizer nada alm disto sobre
estas estruturas noumnicas. (Crtica da razo pura). Por outro lado, a
atividade moral, tanto quanto a avaliao esttica, pressupe uma
dimenso transcendente como condio de possibilidade (Crtica da razo
prtica e Crtica do juzo, respectivamente). Ora, e ainda segundo
Dessauer, as experincias morais e estticas tambm no permitem um
contato direto com esta dimenso transcendente. No entanto, Dessauer
argumenta que a ao, -e especificamente a ao inventora-, capaz de
estabelecer este contato com a coisa-em-si que nem a razo, nem a moral
nem a beleza possibilitam. Desde esta perspectiva, afirma que a essncia
da tcnica no est nem na manufatura industrial, que uma inveno
que visa a produo em grande escala, para as massas; nem nos produtos,
que so simplesmente utilizados plos consumidores, mas no ato da
criao tcnica
27
.
Em total harmonia com sua anlise metafsica da tcnica, Dessauer
da um passo a mais e prope uma teoria da significao moral da tcnica-

26
Esta crtica atividade tcnica a que, como indica Mitcham, proposta por Ernesto
Mayz Vallenilla no seu j clssico texto Esbozo de una crtica de la razn tcnica. Ver nota
Nmero 25 em (Mitcham, 1989, p. 48)
27
Curiosamente, e desde um lugar completamente diferente, Gilbert Simondon diz:
Tambm necessrio recorrer ao pensamento e s realizaes, considerados
reflexivamente ou no, da esttica. Por que no pensar na fundao e talvez na
43
em-si que, em alguns momentos, se aproxima a certos predicados
prprios da esfera mtica. Esta intensidade religioso-especulativa se
evidencia, por exemplo, quando o filosofo alemo afirma que a procura e a
prtica da tecnologia no s possuem a fora do imperativo kantiano, mas,
elevando-se ainda mais, a de um verdadeiro mandato divino. Assim, a
pesar do homem ser o criador da tcnica, o poder dela vai alm do
esperado por ele mesmo, colocando em jogo algo mais que foras
terrenais. As conseqncias inesperadas, autnomas, da tecnologia na
sua transformao do mundo so, para Dessauer, a prova de seu valor
moral transcendente. A tcnica moderna no s uma prtica orientada
para a obteno de benefcios prticos que faam mais suportvel a
existncia humana no mundo, mas, e em um sentido eminente, na
participao do homem no ato divino da criao. Trata-se, afirma nosso
teolgico filsofo, da maior experincia terrenal que mortal algum possa
experimentar. Segundo a magnnima leitura de Mitcham, com Dessauer a
tecnologia converte-se em uma experincia religiosa, e esta, por sua vez,
adquire um significado tecnolgico
28
.


Outros filsofos engenheiros:

Podemos referir, ainda, a um conjunto de pensadores de menor
expresso filosfica que transitam nas vastas fronteiras entre a

axiomatizao provisria de uma esteto-tcnica ou tecno-esttica? Ver G. Simondon Sobre
a tcno-esttica; Campinas circulao interna.
28
Para um melhor esclarecimento desta temtica, ver MITCHAM, 1989, pp. 42-48. Em um
clima reflexivo similar, isto , na relao entre o transcendente mstico - religioso e a
tcnica, acreditamos pertinente lembrar e citar a Karlfried Graf Drckheim: " preciso
acrescentar hoje que os altos resultados tcnicos atuais podem conduzir, tambm, a um
testemunho da realidade transcendente ignorada nos sculos passados", ainda que,
"Quanto mais o homem fundamente sua independncia em suas foras naturais, em suas
capacidades racionais e no seu potencial tcnico, mais tentado estar a rejeitar como
crena banal toda instncia divina e sobrenatural" Ver DRCKHEIM, G. K.: Hacia la vida
inicitica. MEDITAR. por qu y cmo?. Bilbao 1987, Ediciones Mensajero, pp. 56-58, em
diante (DRCKHEIM, 1987) Traduo nossa.
44
especulao filosfica e a mais operacional das tecnologias, ao mesmo
tempo alheios e curiosos em relao ao pensar mais abstrato. Desta
peregrinao surgiram algumas das mais assombrosas e peculiares peas
da articulao entre tcnica e filosofia. No acreditamos cair no pecado de
ser exageradamente bizantinos por considerar que merecem seu espao
prprio nesta cinza taxonomia.
Assim, a modo de exemplo geral, podemos indicar os engenheiros
Max Eyth e Alard Dubois-Reymond os quais se interessaram pela anlise
do processo tcnico de inveno. Nesse sentido, Eyth distinguiu entre a
germinao criativa de uma idia, seu desenvolvimento e sua utilizao
final. Dubois, de sua parte, destacou a diferena entre a inveno como
acontecimento puramente psicolgico e, por outro lado, como artefato
material; ambos os engenheiros filsofos tenderam a identificar o ato
criativo do engenheiro com a produo do artista, aproximando, desse
modo, a engenharia das humanidades.
Neste mesmo status, mas com predicados diferentes, podemos referir
figura do engenheiro qumico Eberhard Zschimmer, -que, segundo
Mitcham, foi a terceira pessoa a utilizar a expresso filosofia da
tecnologia. Zschimmer concebe a tcnica desde uma perspectiva que
poderamos indicar como neo-hegeliana. Tal concepo reconhece o
horizonte da tecnologia como aquele da liberdade humana conquistada
mediante o domnio material e a superao dos limites naturais, isto quer
dizer que, em ltima instncia, a tecnologia conseguiria cumprir o
ancestral anelo do homem: a aspirao de escapar do permetro
estabelecido pela sua condio humana.
Por sua vez, o ingls Alfred Espinas distingue entre, tcnica
(habilidade para qualquer atividade) e tecnologia (sistematizao de uma
tcnica particular qualquer), por um lado, e Tecnologia (princpios gerais
da ao que podem ser aplicados a qualquer nmero de casos
particulares) por outro. Neste sentido, prope que a Tecnologia seria em
relao ao fazer humano o que a Praxeologa para a atividade humana
45
global
29
. Fiel a esta linha de pensamento, Espinas, do mesmo modo que
Kapp, concebe a tecnologia como projeo dos rgos humanos.
Mais ousado foi o engenheiro glio Jacques Lafitte, que concebeu
uma fenomenologa das mquinas qual denominou mecanologia
30
. Ao
mesmo tempo, Lafitte prope uma teoria da evoluo da tecnologia que
assume como sua base e seu fio condutor a evoluo balizada pelo motor
de combusto interna, pelo telefone e pelo tubo de vazio.
Outro exemplo que no merece o total esquecimento o do
engenheiro holands Hendrick van Riessen e seu discpulo, o engenheiro-
filsofo, Egbert Schuurman, na medida em que ambos estudiosos fizeram
contribuies fundamentais, para a anlise histrico-filosfica da
estrutura da tecnologia moderna. Assim mesmo, a anlise de ambos
pensadores com relao aos dispositivos cognitivos e s formas estruturais
do saber tecno-cientfico, tambm devem ser destacados pelo seu cuidado
e detalhe.
Por fim, o filsofo argentino Mario Bunge denomina
Technophilosophy a um aspecto do processo e do projeto de explicao da
realidade em categorias cientficas e tecnolgicas; categorias desde as
quais, segundo ele, devem ser reinterpretadas as humanidades (tica,
filosofia, arte, etc.). Do mesmo modo, reflexiona sobre questes
gnoseolgicas e ontolgicas com relao tecnoaxiologa, a tecnotica e
a tecnopraxeologa, constituindo tais esboos, na opinio de vrios
epistemlogos, a viso mais completa da filosofia da tecnologia engenheril.
Por outro lado, as concepes de Bunge esto, claramente, em estreita
conexo com o conceito popperiano de piecemeal social engineering e,

29
Mitcham nota que foi justamente Espinas quem introduziu esta expresso
especializada, sendo explorada, mais tarde, pelo filsofo polaco Tadeusz Kotarbinsky
(MITCHAM, 1989, p. 39).
30
Posteriormente o psiclogo Gilbert Simondon aprofundou esta categorizao,
distinguindo entre elementos ou partes, indivduos ou aparatos e conjuntos ou sistemas,
como sendo gneros de existncia tecnolgica.
Voltaremos a revisar a obra de Simondon mais adiante.
46
atravs deste, com o pragmatismo social de John Dewey e o movimento
tecnocrtico
31
.


Os engenheiros, suas preocupaes e pressupostos

Uma questo decisiva se nos apresenta agora, neste ponto de nosso
percurso que legitima filosoficamente a incluso e organizao destes
diferentes filsofos dentro do permetro de um corpus mais ou menos
unificado; esta incluso, sem dvida, carrega um certo grau de injustia?
O problema gira em torno das seguintes questes: Quais so os
pressupostos que subjazem em todos estes pensadores engenheiros?
Quais suas motivaes e energias? Como e onde encontrar um certo
vnculo que justifique sua reunio sob a mesma tipologia na nossa
elementar taxonomia? Que os define, caso isto seja possvel?
Observamos neste rpido percurso, que todos estes pensadores
visaram refletir sobre a tcnica, partindo, ora dos objetos tcnicos, ora dos
pressupostos tericos do horizonte de aparecimento dos fenmenos
tcnicos. Nesta perspectiva, o modo de ser tcnico no questionado, mas
tomado como paradigma para entender a ao e o pensar. Nada dito
sobre o significado da tcnica, nem sobre seu ntimo estatuto, pelo
contrrio, estas questes operam a modo de alicerce e, enquanto tal, fora
de toda problematizao.

31
Neste sentido, pertinente lembrar que Dewey prope a aplicao da cincia no s
para resolver assuntos humanos, mas para os seres humanos mesmos, isto , para
melhorar intelectualmente a espcie e experimentar com ela novas possibilidades e
relaes. Pela sua parte, Thorstein Veblen prope a reorganizao tecnocrtica da vida
econmica e poltica, e ao mesmo tempo a emancipao da tecnologia e dos princpios das
engenharias da corrupo poltica e econmica. Deixando de lado um certo utopismo que
atravessa estas pretenses, no possvel no ver nelas um importante grau de
preocupao com a esfera no tcnica, o que determina que, em um certo sentido, a
prpria tcnica no mais que uma ferramenta, privilegiada, para o melhoramento do
orbe humano. Assim, o centro da existncia humana no seria o universo tcnico, mas o
esprito humano que o conquistou e que agora espera poder aplic-lo para seu bem estar.
47
Em qualquer caso, todo modo de interrogao sobre a tcnica ou o
tecnolgico, desenvolvido desde a tica que se baseia na real existncia
dos fenmenos tcnicos, tanto no registro ftico quanto histrico. Esta
evidncia avassaladora da qual partem os filsofos engenheiros, permite
que a reflexo chegue at um certo ponto, e no alm. Assim, suas
reflexes mais abstratas inquirem qual a relao entre o universo do
tcnico e outros registros da existncia desse ente que ns mesmos somos;
ou, ainda, tentam demonstrar como o horizonte tcnico implica um certo
grau especfico de realizao do ser humano. Que esta relao possa ser
problemtica ou at contraproducente em determinados casos muito
pontuais, nada mais faz que corroborar a operatividade destes
pressupostos que anuncivamos acima. Com efeito, o modo da filosofia
engenheril atingir o centro da questo, nos permite focalizar os dois
substratos especulativos mais expressivos destes filsofos. Por um lado, a
dependncia do acontecer tcnico em relao a um certo antropologismo;
e, por outro lado, a f em um processo histrico da razo que nos coloca
no ponto atual de nosso desenvolvimento. Isto quer dizer que as
manifestaes tcnicas acontecem a partir do homem e em torno do
homem, e, por outro lado, que este campo fenomnico se d na dinmica
de um processo histrico da razo que, em todos os casos, adquire a forma
de uma evoluo e no de uma simples mudana ou devir. Uma
antropologia filosfica, bem como uma histria gnoseolgica e evolutiva,
so os fundamentos infundados destes pensadores. Ora, necessrio
destacar que, ainda que interroguem filosoficamente tanto o homem
quanto a prpria noo de histria, isto feito partindo da convico da
primazia da razo tcnica como ferramenta de leitura, e, deste modo,
mantendo inquestionado o fundamento. Interrogam-se os fundamentos da
tcnica, desde o ponto de vista da prpria tcnica.

O homem mantm seus privilgios.

As referncias bibliogrficas destes autores podem ser
consultadas em (MITCHAM, 1989, pp. 30-40).
48
Este conjunto de pressupostos deixa ao pensar perante um limite
obrigado, trata-se, mais uma vez, da instncia do fundamento que
legitima, desde sua prpria exterioridade e transcendncia, um
determinado espao do existente. Esta a margem que estes pensadores e
sua filosofia da tcnica determinaram para o pensar, a impossibilidade de
ir alm do fundamento por eles mesmos estabelecido
32
.
Neste sentido, e falando em termos absolutamente genricos, afirma,
mais uma vez, Winner: Os engenheiros tm mostrado pouco interesse em
preencher este vazio. (...), os engenheiros no parecem conscientes das
questes filosficas que seu trabalho pode entranha (Winner, 1987, p.
24)
33
; para finalizar, impiedosamente, postulando que: Caso, todavia,
continue vigente a sugesto de Scrates de que 'a vida no examinada no
vale a pena ser vivida', esta uma novidade para a maioria dos
engenheiros. (Winner, 1987, p. 25).
C. Mitcham parece comparlilhar a mesma preocupao quando, pelo
seu lado, informa: Um problema histrico da filosofia da tecnologia que
no s tem nascido retrasada, mas que, ademais, no tem surgido de uma
concepo nica. A filosofia da tecnologia foi gestada como um par de
gmeos que exibem um bom nmero de rivalidades emparentadas desde a
matriz (Mitcham, 1989, p. 20)
Ora, um outro campo problemtico surge com vital importncia no
horizonte aberto pelos engenheiros filsofos. Ao estarem mais preocupados
com a estrutura ftica do fenmeno tcnico, e no tanto com a sua ntima
natureza, a filosofia da tecnologia engenheril em particular deixa duas
rotas abertas para a filosofia em geral; uma intrnseca e limitada, a outra

32
Esclarecemos, desde j, que no se trata de um privilegio s destes filsofos, pelo
contrario, o problema do fundamento atravessa todo o corpus da filosofia. Entre outros,
dois atores principais de nosso trabalho, Heidegger e Deleuze, assim o demonstraram.
Neste sentido, no Captulo seguinte indicaremos a perspectiva deleuziana com mais
detalhe.
33
surpreendente a informao do prprio Winner, segundo a qual esta afirmao deriva
no s de uma anlise especulativa, mas tambm de experincias pessoais com amigos
engenheiros, que ajudariam a fundament-las e legitim-las; a respeito ver (Winner,
1987, p. 25)
49
exterior e geral. A primeira diz respeito relao, nunca suficientemente
esclarecida, da tcnica com as cincias, a segunda fala da capacidade da
tcnica de portar uma forma determinada de verdade. Sem dvida as duas
questes esto relacionadas, mas, levando em conta suas conseqncias,
devem ser diferenciadas.
Com relao ao vnculo entre as cincias e a tcnica, preciso
indicar que vrios dos problemas que hoje trabalhamos sob a regncia da
filosofia da tcnica, -seja esta engenheril ou humanista-, no so novos
enquanto problemas. Com efeito, certos objetos da filosofia da tcnica j
eram tratados de modo mais o menos especfico, includos dentro das
outras reas tradicionais nas que se divide a tarefa filosfica. Assim,
alguns pontos especficos, como as formas prprias do conhecimento
cientfico ou a relao da produo de saberes tcnicos com outras esferas
da produo do homem, encontram-se abordados em disciplinas como a
lgica a epistemologia, a gnoseologia, etc. Por causa desta caracterstica
histrica, a filosofia da tecnologia possui um campo de abrangncia muito
amplo na atualidade, sem se limitar a um objeto especfico. Ora, dito isto,
devemos lembrar que, ainda que levemos em considerao esta
diversidade, a filosofia da tcnica mantm uma relao mais intensa e rica
com os mbitos da cincia e da epistemologia. Mitcham nos prope um
exemplo neste sentido.

(...) a substituio de filosofia da cincia por
filosofia da tcnica e algumas outras pequenas
modificaes, constitui o terceiro pargrafo do prefcio
da obra clssica de Ernes Nagel A Estrutura da Cincia
(1961). O que Nagel diz em relao filosofia da cincia
no incio dos anos sessenta vlido hoje, mutatis
mutandis para a filosofia da tecnologia. Ao considerar o
alcance do questionar filosfico sobre a tecnologia, esta
citao dirigir inicialmente nossa ateno para a
relao entre a filosofia das cincias e a da tecnologia e,
desde ali, para as diferentes divises tradicionais da
filosofia. (Mitcham, 1989, p. 98)
50

Uma coisa clara para os filsofos engenheiros: a tecnologia no
mais deve ser entendida como um vetor interno das cincias, como sendo
simplesmente a face operacional do discurso e do saber geral das cincias.
A tecnologia pode, e deve, emancipar-se da dependncia epistemolgica do
saber cientfico. Para eles, ainda que intimamente relacionadas, cincia e
tcnica carregam caratersticas diferentes e especficas, e, apesar de, na
maioria dos casos, operarem juntas, as origens e conseqncias desta
operatividade so distintas. Podemos afirmar que, para a filosofia dos
engenheiros, a tecnologia no uma forma aplicada das cincias, nem um
certo uso das cincias em um contexto diferente ao da episteme moderna.
Sob estas determinaes, se faz evidente o problema da prpria
epistemologia, entendida aqui como meta-discurso da filosofia sobre a
cincia. Com efeito, a epistemologia, desde o exterior do corpus das
cincias, as interroga e, nesse gesto, expe aquilo que considera suas
caratersticas nevrlgicas. Ora, a epistemologia pensa as cincias, e, na
medida em que a tcnica no se confunde com ela, a discusso
epistemolgica no pertinente para questionar a esferas das tcnicas de
modo especfico. Este o motivo pelo qual se legitima a postura indicada
no incio do captulo, que reivindica um campo particular da filosofia para
abordar as tecnologias ou a tcnica.
Colocado o problema deste modo, a segunda questo indicada acima
se faz presente. Entre outras perguntas sobre a cincia, a epistemologia
analisa e determina o estatuto e a noo de verdade do saber cientfico.
Urge, deste modo para nossos engenheiros, determinar desde a filosofia
qual a forma, o critrio, e a noo de verdade da tcnica segundo
entendida por eles. A primeira observao neste sentido diz sobre o fato de
que a tcnica reconhecida por este tipo de filosofia como um certo fazer.
Isto quer dizer, a tcnica possui uma estrutura terica, mas ela se
distingue, principalmente, por sua produo, criao e fabricao
emprica; trata-se de uma prtica ou atividade. Mas, como impr um
51
critrio de verdade em um mbito de operaes prticas?; pareceria mais
apropriado trabalhar com as noes de utilidade, eficcia, praticidade ou
resultados
34
. Um deslocamento de sentido operado neste ponto, as
noes indicadas so efetivamente utilizadas para se referir tecnologia,
mas ao mesmo tempo, elas formam um tipo sui gneris de critrio de
verdade. Dentro da tecnologia se assume, habitualmente, que as teorias
tecnolgicas no so verdadeiras ou falsas, mas que funcionam, so
teis, e em particular boas. Assim, a verdade est no sucesso de uma
prtica e na sua conseqncia tica. A utilidade se torna uma lgica da
operatividade, do mesmo modo que o bom uso se postula como uma
reflexo tica sobre a relao entre o homem e a prpria tcnica; tudo
isto em perfeita consonncia com aquilo que anuncivamos algumas
pginas acima: uma antropologia subjaz na filosofia da tcnica dos
engenheiros
35
.
Deste modo, possvel reconhecer como uma antropologia filosfica,
bem como uma histria da razo entendida como evoluo, balizam o
horizonte do fundamento da filosofia da tcnica dos engenheiros.


A angustia nos tempos velozes

Nas sombras das grandes fbricas, um grupo de pensadores procura
fazer-se ouvir apesar do rudo surdo das precisas mquinas. Carregam

34
De qualquer maneira, e levando em conta que nos movemos dentro do horizonte dos
engenheiros, o ponto mximo de reflexo deste conjunto de pensadores no ultrapassa o
estgio emprico da utilidade e da funcionalidade ftica. Portanto, no seria prudente,
acreditamos, estabelecer um vnculo entre este quase critrio de verdade e noes
propriamente de cunho filosfico. Assim, a noo de utilidade, s para indicar um
exemplo, no atinge o grau especulativo da noo de performatividade de Austin.
35
O presente ponto de uma importncia mpar, no entanto, levando em conta nosso
itinerrio e objetivos, no possvel nos estendermos mais. Entre os numerosos trabalhos
a este respeito, sugerimos, para um maior esclarecimento, ver: Ernes Nagel. La estructura
de la ciencia: Problemas de la lgica de la investigacin cientfica.; Barcelona, Paidos, em
diante, (Nagel, 1981 pp. 11-15) Tambm, Thomas S. Khun, La estructura de las
52
vastas preocupaes filosficas em relao a estas mquinas, e nas
universidades criam suas novas goras para manifestar essa inquietude.
Trata-se daqueles que aqui, continuando com a nomenclatura j
estabelecida, denominamos de filsofos da tcnica das humanidades.
Estes filsofos, que vigorosamente se interessam pela tcnica
moderna e contempornea, cada vez mais presente na vida e na
cotideaneidade, propem uma leitura mais distanciada e crtica de este
fenmeno.
Diferentemente da filosofia dos engenheiros, a filosofia da tecnologia
das humanidades deveria ser definida, segundo as diretrizes de Mitcham
que aqui nos servem de referncia, como (...) a tentativa da religio, a
poesia e a filosofia (ou seja, as ramas das humanidades) na procura de uma
perspectiva no tecnolgica ou transtecnolgica para dar origem a uma
interpretao do significado da tecnologia (Mitcham, 1989, p. 49).
Ainda segundo Mitcham, assim como a filosofia da tecnologia
engenheril poderia ser identificada com um certo positivismo descritivo, a
interrogao das tcnicas elaborada por parte das humanidades deveria
ser definida como uma hermenutica:

A filosofia da tecnologia das humanidades ou
hermenutica, como tambm tem sido denominada,
procura, ao contrrio, penetrar no significado da
tecnologia, seus vnculos com o humano e com o
extrahumano: arte, literatura, tica, poltica, religio.
Tal procura visa reforar o conhecimento do no-
tecnolgico. A palavra hermenutica utilizada, neste
contexto, devido ao lugar central que a interpretao
ocupa em todas as reas das humanidades, como
atividade sem regras, intuitiva e tcita, mas no
arbitrria.
36
. (Mitcham, 1989, p. 82)

revoluciones cientficas; Mxico, Fondo de Cultura Econmica, em diante (Khun, 1982, pp.
248 ss.) Finalmente (Mitcham, 1989, pp. 96 ss.)
36
curiosa a definio de hermenutica que Mitcham nos prope. Como amostra da
complexidade que ela encerra, podemos defrontar a noo de Mitcham com outra mais
clara e tradicional; escolhemos uma entre outras, pois a variedade impera acerca desta
53
A filosofia da tecnologia das humanidades, no
entanto, se aproxima ao humano precisamente como
questo, inclusive como a questo fundamental que
talvez, a princpio, jamais possa ser respondida.
Enquanto tal, no entanto, os representantes desta
filosofia que poderiam ser denominados de
humanistas, devido ao seu compromisso com as
prioridades desta questo-, entram em contato com
linguagens novas ou diferentes, no com o nimo de
traduzir estes ltimos para uma linguagem mais
conhecida, mas para tratar de apreend-las, interpret-
las e entende-las. A traduo, inclusive a mais
sofisticada, sempre deixa atrs de si um resduo de
significado no traduzido e no traduzvel. Os aspectos
do humano e outras realidades so obscurecidos e
diminudos (Mitcham, 1989, p. 83).

Com o objetivo de desdobrar esta citao, -bem como nossa prpria
preocupao-, e do mesmo modo que no item anterior, ensaiaremos um
breve itinerrio pelos temas de alguns autores pertencentes tradio da
filosofia da tecnologia das humanidades. Ora, como j foi dito, este
percurso nos levar at os pensadores que, segundo nossa leitura, se
constituem como os mais ricos, problemticos e densos no mbito da
preocupao filosfica sobre a tcnica. Assim, esta resenha histrica nos
deixar junto a Martin Heidegger. com ele, e com nenhum outro, que a
discusso assume sua forma definitiva, onde a reflexo encontra seu
centro. tambm no horizonte heideggeriano, onde nosso esforo por
pensar a tcnica desde outro lugar denominado, tal vez injustamente por
ns Deleuze- encontra sua ntima justificativa.
Mais uma vez, ento, nos encontramos propondo uma trilha de
quase histria.


questo. Postula Manuel Maceiras Fafian, em seu ensaio A hermenutica contempornea;
Editorial Cincel Kapeluz, Bogot 1990, em diante Maceiras F., (1990), p. 11: (...) o
conceito mesmo de hermenutica impe uma certa exigncia semntica que tem a ver com o
conjunto de regras que guiam a interpretao. Mas, interpretao de qu? aqui onde as
54

Lewis Mumford:

Nosso primeiro ponto de encontro Lewis Mumford. (1895-1991).
Viajante solitrio da filosofia e consciente autodidata, Mumford,
curiosamente, parte, em um primeiro momento, da paixo pela tcnica,
sobre tudo pela eletrnica, para, em um segundo movimento, se afastar e
constituir-se em um dos seus grandes crticos. Foi, ao estilo americano,
um humanista, vinculado espiritualmente tradio de Ralph Waldo
Emerson e John Dewey.
Para Mumford, a mquina menos uma projeo dos rgos
humanos que uma limitao dos mesmos. Considera, como tantos outros
em outras tantas diferentes tradies, que a essncia do homem no o
fazer, seno o inventar e interpretar, de modo que mais que homo
faber o homem homo sapiens. Assim, se interessou tanto pelas origens
psicolgicas e culturais da tecnologia, quanto pelas suas causas eficiente e
material. Postula, com vigor, que a tecnologia, concebida como mera
fabricao e uso de artefatos no tem sido a causa principal do progresso
humano, no sendo sua faceta principal satisfazer as necessidades
materiais do homem, mas suas demandas e aspiraes superorgnicas.
Mumford distingue entre dois tipos de tcnica, segundo o modo de
relao que cada uma mantm com aquilo que ele chama de vida: a poli
ou biotcnica, que a tcnica orientada para a vida em detrimento do
poder ou do trabalho e, em oposio a ela, a monotcnica ou tcnica
autoritria, fundamentada na racionalidade cientfica e na produo
quantificada; isto , tcnica de carter militarista, belicosa, orientada para
o poder, a expanso econmica e a plenitude material. Esta seria, segundo
Mumford, a tcnica moderna, que no possuiria sua origem na revoluo
industrial, mas nos sistemas sociais hierrquicos das civilizaes antigas

diferenas e a heterogeneidade reivindicam sua legitimidade. Ora, acima de outros objetos
a linguagem textualizada a primeira que solicita hermenutica.
55
ou, como tambm os denomina, nas megamquinas. Uma das
conseqencias do anterior teria sido o modo peculiar de organizao do
trabalho, que tornou possvel a construo das pirmides no Egito, a
muralha da china, ou a criao dos grandes exrcitos. Esta tcnica
usualmente proporciona grandes benefcios materiais, mas ao preo da
deshumanizao dos homens. Surge, ento o mito da mquina, ou seja,
considerar que a megatcnica irresistvel e benfica, quando na verdade,
ambas coisas so falsas; segue-se, desta confuso, a necessidade
imperiosa de pr limites tcnica para salv-la de si mesma
37
.
Assim, Mumford no rejeita a tcnica, mas pretende orient-la para
a vida. Isto indica que, dado que para Mumford aquilo que torna o homem
um humano no a ao tcnica, mas sua capacidade simblica e
afetiva, -como a de possuir lembranas e potencializ-las segundo o valor,
o fim e o futuro desejado-, a tcnica deve reordenar-se para estas
dimenses propriamente humanas, de modo que fomente aquilo que ele
denomina de aspecto pessoal da existncia que , justamente, o que a
megatcnica cerceia.



Jos Ortega y Gasset:

No incio deste captulo citamos Ortega y Gasset, o motivo daquela
abertura , claro, a pertinncia do breve texto, tornado uma espcie de
singular epgrafe, mas tambm um reconhecimento importncia que
Ortega possui em relao problemtica da tcnica. Efetivamente, dos
filsofos que poderamos chamar de especificamente acadmicos, -sem
fazer desta caracterstica um demrito, ao menos no em todos os

37
Temos na nossa frente as 744 pginas da magnfica edio da Editora Martins Fontes
do livro A cidade na histria. Nesse texto Mumford j mostra, de modo subjacente e
elptico, a secreta operao desta megamquina na evoluo das cidades ao longo da
histria. Assim, a cidade moderna e contempornea a grande mquina por definio, ela
56
sentidos-, Ortega ocupa um lugar de destaque, com certeza na ordem
cronolgica, mas no s nela, como pretendemos mostrar no que se segue.

Ortega y Gasset o primeiro filsofo profissional
a ocupar-se da questo da tcnica. Faz isso numa srie
de cursos universitrios ditados em 1933 na Espanha e
publicados em 1935 no jornal La Nacin de Buenos
Aires, Argentina. Ortega coloca, deste modo, o
problema da tcnica ao mesmo tempo em que
Mumford, no contexto de uma teoria da natureza
humana que, ainda que similar em alguns pontos com
a do prprio Mumford, com um desenvolvimento
metafsico maior.(Mitcham, 1989, p. 58)

O postulado, j amplamente divulgado, que define o ser humano
como um Eu em relao ativa com o conjunto de suas circunstncias,
leva Ortega a considerar a tcnica como um aspecto essencial do homem;
isto assim, pelo fato da tcnica ser capaz de criar progressivamente uma
circunstancia mais originria e prpria para o Eu, ou seja, uma
circunstncia mais sua. Assim, se para Ortega o homem poderia ser
definido como homo faber, no o seria s pela sua capacidade de criar
artefatos materiais, mas, tambm, pela sua criatividade espiritual. A
inveno da vida interior precede s invenes exteriores da vida, de modo
que a tcnica uma forma de projeo humana, ainda que no meramente
orgnica, como o era, por exemplo, no pensamento de Ernest Kapp.
Ortega, em um certo sentido, chega a conceber o ser humano como um ser
tcnico, posto que no forma parte da natureza, mas a interpreta; isto ,
aquela capacidade simblica ou potica do homem o que o diferencia do
animal e, por este motivo, o torna capaz de idear e desejar, de modo
permanente, mundos novos, diferentes do natural, com o qual se torna um
ser insatisfeito. Desta perspectiva surge a importncia da tcnica como
meio para realizar esses mundos fantsticos ou, como prefere Ortega,

expe todos os matizes e complexidades do domnio da tcnica total e unificadora. Ver
57
mundos interiores que a imaginao ou fantasia criadora produz para guiar
vida no seu trato com a realidade nua, que no outra coisa que aquilo
chamado por Ortega de enigma
38
.
Na sua anlise da tcnica, Ortega distingue trs tipos histricos de
tcnica que devem, em um primeiro momento, ser analisados
singularmente. Tentaremos, na seqncia, arriscar aqui um brevssimo
percurso por estes diferentes momentos da tcnica
39
.
A primeira forma que o filsofo espanhol reconhece a tcnica do
acaso; a qual refere a um certo tipo de tcnica surgida ou descoberta por
obra do acaso, sem a interveno de uma intencionalidade explcita ou
sistematizada por parte do homem, seja este considerado de modo singular
ou coletivo. Trata-se da mais bsica forma de aceder a qualquer tcnica
particular ou determinada; isto , um conhecimento pontual e fixo, sem
maiores conseqncias.
O segundo tipo de tcnica nomeado como tcnica do arteso;
trata-se, agora, de uma tcnica que, ainda que descoberta em virtude de
um acaso, em um segundo momento, e a partir da atividade do esprito
humano, concienciada e, atravs de um determinado grau de
conhecimento de um povo, transmitida a outra gerao por meio do
artesanato. Este tipo de tcnica j implica em um certo nvel de
modificao da organizao de um grupo e de sua histria; um certo
acrscimo cultural e cognitivo acontece nesta atividade. Um horizonte de
sentido comea a ser delineado, mas ainda brumoso e, em muitos casos,
efmero.
A forma final, ou terceiro tipo de tcnica a denominada tcnica do
engenheiro; a caraterstica mais destacada desta tipologia a total

(Mumford, 1998).
38
Esta problemtica encontra-se particularmente desenvolvida com uma grande ateno
e um singular cuidado no texto de Ortega, Ideas y Creencias.
39
Esclarecemos, desde um primeiro momento, que a violncia que nossa sntese
exercitar sobre as sutilezas e complexidade do texto de Ortega , neste momento
inevitvel. Com efeito, um seguimento detalhado desta taxonomia, e suas conseqncias
tericas, excede o marco das intenes do pressente captulo.
58
incorporao da cincia moderna s tcnicas anteriores, as quais, at este
momento foram tambm definidas como destrezas. Por esta via surge a
chamada tcnica cientfica ou, propriamente falando, tecnologia.
notvel como Ortega sintetiza e ordena, j no incio da dcada do
trinta, as formas que depois sero consideradas como clssicas na diviso
das diferentes ramas da tcnica. Sua anlise, bem como a taxonomia que
dela decorre, organizam o material dado na poca e traam um mapa que
ainda hoje consultamos quando queremos transitar pela tundra chamada
tcnica.
No entanto, algo mais denso se esconde na leitura de Ortega. Com
efeito, o pensador espanhol representa no s um resumo lcido e
organizado de um estado de coisas determinada, mas a emerso da
problemtica central que rege, desde seu prprio ocultamento, o poder da
tcnica, bem como a necessidade do questionamento desta problemtica.
Efetivamente, torna-se fundamental destacar que nesta ltima
etapa, para Ortega, a tecnologia, -que afeta tanto a ao prtica quanto as
prprias teorias-, no um modo da tcnica entre outros, mas a tcnica,
isto , um novo modo de ser, pensar e fazer. Justamente nesse novo
horizonte ontolgico radica seu grande perigo; em fim, o que se encontra
em pauta, -e que tanto preocupa a nosso filsofo-, o tecnicismo da
tcnica. A humanidade, ao dispor, graas tecnologia, de um certo tipo
de mtodo geral que permite calcular e descobrir como converter em
realidade qualquer plano, isto , como realizar qualquer projeto antes de
escolher um em particular, pareceria ter perdido a capacidade de imaginar
ou desejar qualquer fim. O formalismo prprio da tcnica enquanto
mtodo, e a seduo do homem por ela, motivaram um esquecimento, a
saber: que ser tcnico possuir a capacidade para ser todo, mas que ser
s tcnico , por este mesmo motivo, no ser nada definido
40
.

40
Destacamos que, visando a suavizar esta falta de imaginao, Ortega prope olhar as
tcnicas segundo foram desenvolvidas no Oriente. Ver (Ortega y Gasset, 1991, pp. 38-44)
59
Ora, onde descansa esta distribuio das caratersticas histricas da
tcnica? Voltemos brevemente mxima: Eu sou eu e minha
circunstncia; limitaramos e, de alguma maneira, trairamos o espirito
deste pensamento caso o vinculssemos a alguma forma de empirismo ou
de idealismo. O eu no o Eu puro e abstrato do idealismo, assim como
a circunstncia no se refere a uma certa empiria ou faticidade; pelo
contrrio, ambas figuras da expresso remetem s interao entre estas
duas esferas. Esta interao no pressupe que as formas lgicas ou
ontolgicas do Eu e do mundo estejam previamente definidas e conhecidas
para se articularem. Justamente, a especulao de Ortega visa a pensar
como estas duas formas, que constituem, por assim dizer, a natureza
humana, no se definem por uma existncia determinvel, mas que so
partes de uma certa construo existencial, uma operao de um ente
singular. Esta perspectiva acompanha o pensador espanhol desde seus
primeiros textos, j na poca de sua visita Alemanha e da convivncia
com a fenomnologia de Edmund Husserl. Com efeito, no seu primeiro
grande texto Meditacin del Quijote, de 1914, Ortega critica a anlise
husserliana da conscincia desde o horizonte aberto pelas exigncias de
uma intencionalidade existencial, ou vida humana real. Isto , para
Ortega, a construo da singularidade humana se d na coexistncia de
um Ego no abstrato, com uma circunstncia no meramente fatual
41
.
Portanto, ainda que a coisa homem no seja uma figura subjetiva
abstrata ou puramente ideal, tambm no uma acumulao de estado de
coisas materiais e empricos. Neste sentido paradigmtica a frase de
Ortega: Elas, portanto, no so sua vida ou, dito ao reverso, sua vida no
coincide, pelo menos totalmente, com o quadro de suas necessidades
orgnicas (Ortega y Gasset, 1991, p. 10)
Assim, sendo o homem detentor, pela primeira vez na sua histria,
de um corpo circunstancial totalizante, abrangente e dominante, como o

41
Vrios comentadores vem nesta perspectiva um embrio do que depois ser elaborado
com mais profundidade e cuidado por Heidegger em seu Ser e Tempo.
60
a tcnica contempornea, para Ortega, a possibilidade da criao de uma
existncia humana real esvaziada e esterilizada, justamente pela
impossibilidade de acionar diferentes tipos de modos de construo do
humano, como poderiam ser a faculdade de imaginar e/ou de desejar. Em
si cheia de possibilidades, a tcnica mera forma oca -como a mais
formalista lgica-; incapaz de determinar o contedo da vida. Por isso,
estes anos em que vivemos, os mais intensamente tcnicos da histria
humana, so os mais vazios (Ortega y Gasset, 1991, p. 65)
42

Em ltima instncia, o que Ortega pretende nos mostrar com total
clareza, que o horizonte do tcnico, -e isto quer dizer para ele: do
cientista e do tecnlogo-, esconde aquilo sobre o qual ele mesmo se
ergueu, e que nesse movimento ocultou, definitivamente, sua prpria
essncia. A tcnica nega, enquanto produtora total de circunstncias, um
outro conjunto de foras do humano, aquelas que, essencialmente, no
so tcnicas.
Ortega y Gasset fecha sua Meditao, cnica mas tambm
ironicamente, e ainda ceticamente, com nmeros e projees matemticas
sobre capacidade de produo e rendimento economtrico; com eles na
frente, pode falar com mais agudeza e melhor tom, e diz:

No respondo pela exatido dessas cifras. Os
tecnocratas dos quais procedem so demagogos e,

42
De modo ldico, mas interessante, propomos uma breve linha de fuga. Uma conjetura
singular de Julio Cortzar nos parece aqui pertinente. Trata-se de uma observao
referida relao entre o "homem comum", "do povo" e a tcnica. A expresso homem
comum, no contexto do relato que vamos a citar absolutamente problemtica desde o
ponto de vista do politicamente correto, por este motivo no faremos comentrios neste
sentido. Nos referimos ao conto curto As portas do cu; um dos textos mais fantsticos e
atrozes que Cortzar tenha escrito. Citamos em espanhol por vicio de hispano falantes, e
para preservar certa beleza que no seriamos capazes de reconstruir caso ensairamos
uma eventual torpe traduo: "(Para una ficha: estudiar, siguiendo a Ortega, los contactos
del hombre del pueblo y la tcnica. Ah donde se creera un choque hay en cambio
asimilacin violenta y aprovechamiento; Mauro hablaba de refrigeracin o de
superheterodinos con la suficiencia portea que cree que todo le es debido)." In Julio
Cortazar, CuentosBuenos Aires Hyspamrica Ediciones, 1985, p. 70. Caso esto seja
verdade, Cortzar estaria muito mais cerca de Deleuze do que poderamos imaginar.

61
portanto, gente sem gratido, pouco escrupulosa e
precipitada. Mas o que esse quadro numrico possa ter
de caricatura e exagero, nada mais pretende seno pr
em evidncia um fundo verdadeiro e inquestionvel: a
quase total ilimitao de possibilidades na tcnica
material contempornea.
Contudo, a vida humana no s luta com a
matria, mas tambm luta do homem com sua alma.
Que quadro pode a Euramrica contrapr a essa
espcie de repertrio de tcnicas da alma? A profunda
sia no foi, nesse sentido, muito superior? H muitos
anos, sonho com um possvel curso no qual sejam
mostradas frente a frente as tcnicas do ocidente e as
tcnicas da sia. (Ortega y Gasset, 1991, p. 78)


Jacques Ellul:

A tcnica (technique) , segundo J. Ellul, o fenmeno social mais
importante do mundo moderno. Ellul concebe a tcnica em termos de
absoluta racionalidade e eficcia, isto , como conjunto de mtodos que,
baseados no uso da razo, perseguem a perfeio operativa na totalidade
da esfera do humano. A expresso Technique, como eu a utilizo, no
significa mquinas, nem um determinado procedimento para lograr um fim.
Na nossa sociedade tecnolgica, technique a totalidade de mtodos que
racionalmente atingem a eficcia absoluta (em uma etapa determinada do
desenvolvimento), em todos os campos da atividade humana (Ellul,
1960)
43
.
Assim, a tcnica moderna a Tcnica, isto quer dizer, o fenmeno
que pretende se constituir na nica, exclusiva e excludente forma moderna

43
A presente citao aparece, pela primeira vez, em: Ellul, Jacques; The Tecnological
Society, Knopf, New York, 1964; traduo para o ingls de John Wilkinson, do texto
original, La technique ou lenjeu du sicle. De nosso lado, utilizamos aqui a traduo
espanhola El siglo XX y la tcnica: Anlisis de las conquistas y peligros de la tcnica de
nuestro tiempo, traduo de Adolfo Mallo, para Ediciones Labor, Barcelona, 1960, em
diante: (Ellul, 1960)
62
de produzir e usar artefatos. O que possibilita esta ambio da tcnica, o
fato de que no s tende a incorporar a si mesma todas as demais formas
de atividade humana, mas tambm se desdobrar, progressivamente, como
modelo nico segundo o qual estas outras formas do produzir humano so
organizadas e, portanto, dominadas. Assim, o ncleo do desafio que nos
prope o fenmeno tcnico, constitudo pela resistncia da prpria
tcnica a subordinar-se ou articular-se em termos de igualdade a
disposies no tcnicas
44
.
Esta viso de Ellul do problema da tcnica encontra seu primeiro, e
mais decisivo momento, na anlise central do texto O sculo XX e a
Tcnica; ali o pensador francs diferencia duas instncias nevrlgicas para
a problemtica em jogo. Por um lado, a ao tcnica, isto , uma
pluralidade de atividades tradicionais, estruturadas em campos nem
totalmente tericos nem prticos, mas portadores de um certo tipo de
saber de uma cultura; estas formas de atividades so sempre claramente
limitadas por certos contextos especficos e particulares, determinados
dentro das sociedades donde se desenvolvem. Estes modo de operar
tecnicamente pressupe, ainda, a possibilidade do acionar do acaso, bem
como das formas artessanais de trabalho. Por outro lado, Ellul concebe o
j indicado fenmeno tcnico ou a Tcnica propriamente dita, que, ao
contrrio das aes tcnicas, se constitui em um nico movimento,
determinante das formas de fabricar e utilizar artefatos e manufaturas
tecno-industriais. O fenmeno tcnico torna-se assim, a nica face visvel
e reconhecvel, da produo dentro da orbe do humano na etapa histrica
atual
45
.

44
Assim, por exemplo, postula que A inflao contempornea da linguagem (...) 'uma
expresso mecnica da reao compensadora do sistema tcnico' HOTTOIS, G.: La
inflacin del lenguaje y la disociacin del sentido en la filosofa contempornea. Dilogo
Filosfico, n1 10 (1988) p. 41.
45
interessante verificar que o contraste indicado por Ellul entre aes e fenmeno
tcnico guarda uma certa similitude com a distino de Mumford entre biotcnica e
monotcnica. No mesmo espirito comparativo, podemos ver como algumas caractersticas
da distino de Ellul coincidem com as formulaes de Ortega em torno da distino entre
tcnicas do acaso e do arteso, por um lado, e tcnica do tcnico por outro. Assim, sem
63
A partir desta primeira distino, Ellul aprimora sua prpria
noologia e estabelece um modelo mais elaborado do carter e do modo de
ser do fenmeno tcnico. Assim, divide a tcnica contempornea segundo
sete formas ou caractersticas prprias da mesma. So elas: a
racionalidade, a artificialidade, o automatismo da escolha tcnica, o auto
crescimento, a indivisibilidade, o universalismo e a autonomia.
A pormenorizada anlise elaborada por Ellul mostra a riqueza e a
complexidade que comporta o espao tcnico e, deste modo, tal
caracterizao, opera como demonstrao de seu vigor epistemolgico e de
sua importncia histrica. Baseado nesta perspectiva, Ellul afirma com
veemncia que a tcnica ocupa, no presente sculo, o lugar histrico que
correspondeu no sculo XIX ao capital. De fato, considera que, caso Marx
tivesse vivido no nosso sculo, no teria aplicado nem sua anlise nem seu
mtodo ao estudo das estruturas do capital, mas teria se voltado para a
tcnica; neste sentido, Ellul confessa que pretende seguir, o mais fielmente
possvel, o mtodo de Marx aplicado agora ao estudo do horizonte tcnico.
Continuando nesta linha interpretativa, a colocao mais prpria e
singular de Ellul em relao tcnica, aparece quando a considera, pela
sua condio de novidade enquanto forma do ser no mundo, a grande
aposta do homem, a nica, a rigor, do sculo XX. A conquista da natureza
pela tcnica supe, na verdade, a substituio do mundo natural por outro
tcnico, artificial, o qual provoca uma incerteza prpria de toda novidade,
sobretudo no que diz a respeito a sua bondade e finalidade. Neste
sentido, a aposta gira em torno da capacidade humana para controlar,
conhecer e atuar junto com a tcnica, mantendo um mnimo de boas
intenes. Ora, como toda aposta, a aposta pela tcnica carece de
certezas, motivo pelo qual poderia acontecer o que Ellul denomina le bluff
technologique. A tcnica, segundo o filsofo francs, a tentativa do ser

dvida, a preocupao com uma categorizao, ou at uma certa taxonomia da tcnica, se
monstra como uma inquietude do tempo; o clima especulativo da poca parece exigi-lo.
64
humano de criar seu lar no mundo, possibilidade que, no entanto, e
segundo observa o filsofo francs, negada explicitamente na Bblia.
Assim, para tornar menos risgosa a aposta, Ellul prope a seguinte
soluo ao problema da tcnica: uma procura sistemtica e voluntria do
no-poder; uma tica do no-poder que restrinja drasticamente a prtica
da tcnica, de modo que o homem se comprometa a no fazer tudo o que
tecnicamente lhe possvel. Isto, diz Ellul, nada tem a ver com impotncia,
destino ou passividade de qualquer tipo. Pelo contrrio, a partir desta
atitude o homem poderia perseguir a liberdade contra uma tcnica nociva,
e no contra a tcnica em si, esperando que a mesma gere e se desenvolva
em um tipo de relaes dialticas mais frutferas.
46
No percurso aqui brumosamente delineado, possvel ver que, para
Ellul, o fenmeno tcnico merece um tratamento especulativo similar ao
aplicado a outras regies mais clssicas da tarefa filosfica; neste sentido,
o que Ellul faz categorizar, com total rigor, o horizonte da tcnica. Ora,
este conjunto de categorizaes so melhor exploradas nas pginas onde
nosso filsofo transita pela economia, pela poltica, e pela esfera do que ele
chama de tcnicas do homem, isto , a educao, o trabalho, o cio, os
jogos etc. Por este motivo, toda preocupao ontolgica que poderia
decorrer da previa categorizao deflagrada por Ellul, v-se diluda nas
discusses especficas de determinadas reas do problematizar filosfico.
Por outro lado, Ellul deve pressupor o conhecimento filosfico da estrutura
interna de todas estas esferas para poder atribui-las tcnica; assim, uma
crtica, bem como uma interrogao acerca dos pressupostos lingsticos e
ontolgicos destas categorias seria pertinente, no entanto, justamente
este ponto o menos transitado pelo filsofo glio.

Do mesmo modo, estas distines parecem se ancorar sobre uma estrutura similar,
partindo de hipteses e critrios avaliativos coincidentes.
46
Segundo MITCHAM, (Ver pp. 76-81);. A proposta tica que faz Ellul em 1983 se
encontra mais prxima de Heidegger que de Ortega. Trata-se, sem dvida, de uma
afirmao particularmente instigadora, mas que o autor americano no desdobra em
todas suas conseqncias. Nos limitamos aqui, portanto, s a indicar esta conexo
apontada por Mitcham.
65
O itinerrio pela filosofia da tcnica das humanidades que propomos
se conclui com Ellul. O filsofo francs nos coloca perante um ponto
singular na questo da tcnica; ele marca, com uma fora que merece ser
destacada, a proeminncia do fenmeno tcnico na nossa
contemporaneidade. Com Ellul, e em menor grau com Ortega, a tcnica
colocada como a questo que deve, com urgncia, ser abordada. Com a
tcnica a filosofia encontra seu interrogante maior nesta poca. A
existncia do ente que ns mesmos somos e o prprio ser da poca se
decidem com ela.


A escola de Frankfurt:

Nossa cartografia das diferentes abordagens das humanidades
tcnica e seu conjunto fenomnico, no estaria completa sem uma breve
indicao dos discursos e reflexes que a escola crtica elaborou sobre este
ponto.
A Escola de Frankfurt, explicitamente, se mostra e coloca como uma
tradio ancorada em uma linhagem marxista. Esta filiao pode ser
encontrada na prpria Escola, isto , Habermas, Marcuse, Adorno,
Horkheimer; bem como os europeus do leste, os chamados novos
representantes da Revoluo Cientfico-Tecnolgica, entre os quais
podemos indicar como figura emblemtica K. Richta; e por ltimo, no
marxismo latino-americano, paradigmaticamente reconhecvel na figura de
E. Dussel
47
. Todos estes movimentos reflexivos possuem em comum um
certo enfoque, nos referimos a uma certa tradio de crtica social da
tecnologia, a qual no parece, a priori, encaixar em nenhuma das
posturas filosficas at aqui citadas. Sobre esta corrente, curiosamente diz
Mitcham: O enfoque central desta tradio pode se dizer, no a aceitao

47
Para uma distino mais detalhada entre os diferentes pensadores e momentos da
Escola de Frankfurt, ver; (Mitcham 1989, pg. 90 se.).
66
e elaborao da tecnologia (tradio engenheril), nem o questionamento da
tecnologia (tradio das humanidades), mas a anlise e a crtica social.
(Mitcham 1989, p. 89).
Ora, a verdadeira aporia que esta constatao filiar nos apresenta,
radica no fato de que, tanto Marx quanto Engels, mantinham com relao
tcnica uma posio de otimismo e at de apoio. Com efeito, o
desenvolvimento industrial, fenmeno fundacional do processo capitalista,
motorizado pelo advento do avano tecnolgico; mas, por outro lado,
qualquer reagrupao das foras proletrias, qualquer pretenso de
organizao das foras do trabalho, no poderia ser levada adiante sem o
domnio e a possesso dos prprios conhecimentos e processos
tecnolgicos. Assim, o problema central no tanto o estatuto cultural ou
ontolgico do processo tcnico-produtivo, mas a efetiva possesso do
mesmo. Para viabilizar o mundo do socialismo preciso controlar os meios
de produo, e quanto mais eficazes sejam estes meios, melhor, sem
questionar nem criticar as conseqncias ou a natureza dos mesmos
48
. O
que estava em pauta era o deslocamento de proprietrios dos meios
tecnolgicos de produo. Por este motivo, a tradio marxista tem evitado
a categoria filosofia da tcnica, dado que o essencial da crtica no se
exerce sobre a tcnica propriamente dita, mas ao ambiente social da
mesma, suas relaes de trabalho e vnculos com o capital. No se
questiona a tcnica, mas o seu contexto histrico e social. No parece
estranho, ento, que desde a esquerda se maneje a categoria de
socialismo cientfico como oposto a um certo socialismo utpico; o
primeiro implica uma operao real em procura da instaurao do
socialismo, enquanto o segundo permaneceria ancorado a formas
abstratas e inaplicveis de teoria poltica de esquerda. Segundo alguns
estudiosos, este socialismo cientfico bem poderia ser denominado de

48
paradigmtico o fato de que as crticas mais importantes e vigorosas efetivadas pelo
mundo do trabalho esfera das tecnologias giram em torno do fato de que as mquinas
67
socialismo tecnolgico, levando em conta que, em um certo sentido, o
ator da revoluo tambm considerado como um construtor da
revoluo e at como engenheiro da revoluo. Assim, e apesar de
baseado em princpios tericos e conceituais, um certo saber tcnico sem
dvida acompanha e possibilita o desdobrar do processo revolucionrio.
Trata-se de um conhecimento real, ftico e operacional do processo
histrico, bem como do estado da sociedade que visa objetivos e fins
especficos medidos pelos resultados obtidos segundo etapas bem
definidas e organizadas. A vasta Rssia, coberta pelo socialismo real, e
nessa cobertura rebatizada de Unio Sovitica, uma gigantesca
testemunha, hoje fossilizada, desta preocupao
49
. De qualquer modo,
verdade que, em outro registro, a primeira gerao da Escola nunca foi
"dogmaticamente" marxista. Isto quer dizer que, ao mesmo tempo em que
se apropriavam e utilizavam ferramentas conceituais e categorias do
marxismo, por outro lado mantinham um claro vnculo com uma tradio
mais moderada que, em certos pontos, chegava a defender as liberdades
ditas "burguesas". Por tal motivo, a crtica da cultura, isto , a tradio da
Kulturkritik, qual sem dvida os frankfurtianos pertencem, se desdobra
em duas linhas mais ou menos antagnicas, uma mais claramente ligada
ao marxismo ortodoxo e outra defensora de um certo "liberalismo"
burgus, ainda que muito atenuado em algum de seus princpios. Franz
Josef Brseke assim o sintetiza
50
:

Todavia, A Dialtica do Esclarecimento insere-se
na crtica da cultura da sociedade moderna sem dividir
sua orientao (freqentemente) antiliberal. O
liberalismo de Adorno e Horkheimer, entendido como

tiram o trabalho dos homens. Trata-se de um problema pontual de emprego e
desemprego, e no de crtica poltica ou social.
49
Um trabalho esclarecedor sobre este ponto o texto de Jay Weinstein,
Sociology/technology: Fundations of Postacademic Social Science; New Brunswick (NJ)
Transaction Books, 1982.
50
Frnaz Josef Brseke, A tcnica e os riscos da modernidade, 2001 Florianpolis, Editora
da UFSC; EM DIANTE (Brseke, 2001).
68
posicionamento claro em favor das liberdades
burguesas, separou os frankfurtianos tambm de outro
extremo do espectro poltico, os partidrios da esquerda
comunista com seu marxismo ortodoxo.(Brseke,
2001, p. 139)

Uma vez lembrado este quase conflito entre a Escola e sua filiao
marxista, necessrio destacar que, na nossa opinio, esta tenso deve
ser reconhecida como fruto da inquietude e fortaleza criativa, e no como
filha de uma incongruncia com base nos prprios pensadores de
Frankfurt.
Como quer que seja, para os pensadores da Escola de Frankfurt a
tcnica moderna um vetor de dominao do homem em, pelo menos dois
registros; um destes registros implica a dominao do homem por parte da
prpria tcnica, o outro se expressa na dominao do homem pelo mesmo
homem. A operacionalizao desta dominao se d no fato de que o
homem moderno da tcnica s apreende as coisas enquanto as manipula,
isto , quando pode fabric-las. Assim, o caminho obrigado desta
disposio do homem tcnico nos conduz a um mundo total e globalmente
organizado e administrado, onde a resolues de problemas ancestrais
torna-se um tecnicismo a mais. A ordem simblica da transcendncia, as
angustias primitivas, as foras espirituais originarias de um povo so
domesticadas e administradas pela cirrgica ordem dos processos tcnicos
de controle e fabricao. Retomar estes aspectos da existncia o reclamo
final dos frankfurtianos; depois de ter atravessado o polido solo do pensar
e do ser tcnico, talvez s reste a melancolia, no mais a saudade, mas a
pura melancolia do perdido
51
.

51
Para uma melhor compreenso da relao entre a Escola de Frankfurt e a tcnica, ver
(Brseke, 2001, pp. 138 ss.) O catarinense autor alemo elabora um mapa vivo e
particularmente expressivo sobre as diferentes ramificaes e desdobramentos do
pensamento da Escola; destacamos em particular os pargrafos dedicados a Marcuse.
Voltaremos Escola de Frankfurt e suas distines internas mais adiante, no item
seguinte, dedicado a Heidegger. Escolhemos esta forma dividida de apresentar o
pensamento dos frankfurtianos dado que muitas das correntes internas da Escola
dependem das leituras, favorveis ou distanciadas, que os filsofos de Frankfurt fazem
69


As disputas

Sem dvida, e considerando a categorizao j postulada, um certo
conjunto de rispidezes e anedotas poderiam ser indicados a partir da
relao entre as duas correntes interpretativas sugeridas por Mitcham e
utilizadas no presente trabalho
52
. Ora, o importante que ambas as
tradies possuem origens diferentes, mas coincidem em seu objeto de
estudo, motivo pelo qual, inevitavelmente surge a rivalidade entre elas;
justamente o que o autor estadunidense figura com a metfora dos gmeos
rivais.
Apesar desta disputa, necessrio reconhecer que um certo tipo de
interesse pela tcnica tem sido uma constante na tradio filosfica j
desde sua origem; isto , no mesmo registro em que possvel falar de
uma preocupao filosfica com a mitologia ou com a religio. Este seria o
motivo pelo qual Mitcham afirma: A filosofia da tecnologia engenheril (...)
pode pretender ser o primognito na ordem cronolgica (...); no entanto, o que
poderia ser chamado de filosofia da tecnologia das humanidades (...) pode
aspirar prioridade na ordem de seu surgimento (Mitcham, 1989, p. 49).
Perante este panorama, que de algum modo considera supervel,
Mitcham prope um mnimo de entendimento entra ambas as tradies:

das interpretaes heideggerianas sobre a tcnica; por este motivo, pensamos que seria
mais pertinente colocar outros esclarecimentos sobre a Escola em um lugar onde possam
ser articulados junto s colocaes do pensador da floresta negra.
52
Em um certo sentido, esta relao entre ambas as linhas de abordagem desenham uma
pitoresca agonsitca. Podemos reconstruir esta agonstica filosfica seguindo o texto do
prprio Mitcham; assim: A filosofia engenheril critica freqentemente filosofia da
tecnologia das humanidades por considera-la demasiado especulativa; e, portanto: No
entende, diz o engenheiro, de que assunto est-se falando; por outro lado: O pensador
hermenutico descarta, qui com alguma tristeza, que a relao do senso comum com o
conhecimento tecnolgico seja uma base suficientemente slida para entender o significado
da tecnologia, e afirma que atolarse com os detalhes e com os mltiplos processos de
tecnologia, tende a obscurecer seu verdadeiro vnculo com outros aspectos das
humanidades, tanto na suas preocupaes humanas quanto extrahumanas. Em definitivo:
70
No s resulta razovel esperar alguma profundizao da relao do senso
comum com o conhecimento tecnolgico e, deste modo, alguma aproximao
implcita, ainda que limitada, entre irmos de competio, mas tambm
certo que inclusive os irmos mais competitivos, s vezes intencionalmente,
colaboram entre eles. (Mitcham, 1989, p. 85) Mitcham otimista neste
outro ponto: Os prognsticos para o futuro de tais esforos cooperativos
so favorveis e os primeiros indcios sobre o surgimento de tal trabalho so
alentadores (Mitcham, 1989, p. 85)
53
. De nosso lado, somos
profundamente cticos em relao a esta possvel cooperao. Acreditamos
que Mitcham esquece que os pressupostos que sustentam as duas
tradies so, no mnimo, intraduzveis. Assim, aspiramos a que, na
melhor das hipteses, os ataques percam intensidade, j que sabemos
que as fontes desses ataques so profundas e inesgotveis.
Ora, apesar de nosso pessimismo intrnseco, neste ponto, convm
notar com a maior ateno como concebe Mitcham o processo e o
resultado de uma tal colaborao, caso ela venha a efetivamente acontecer:

Uma sntese do conjunto de questes
introduzidas por ambas filosofias da tecnologia se
afastar das distines conceptuais entre
instrumentos, mquinas, inventos cibernticos; das
discusses metodolgicas da inveno, dos desenhos;
da produo e das anlises epistemolgicas da cincia
engenheril, e se concentrar na especulao sobre a
considerao ontolgica dos entes naturais frente a
artefatos e obras de arte, se voltar aos problemas
ticos engendrados pelo vasto mbito das tecnologias
especializadas e pensar sobre a multiplicidade das
ramificaes polticas da investigao tecnolgica. No
entanto, uma anlise compreensiva, sistemtica ou
interdisciplinar, tem que permanecer subordinada

A filosofia da tecnologia das humanidades pode ser vista como uma srie de tentativas de
discutir ou defender, precisamente, esta idia fundamental da primazia do no tcnico.
53
O autor menciona a este respeito, como exemplos, aquilo que os engenheiros-filsofos
alemes Hans Lenk e Gnter Ropohl denominam filosofia social da tecnologia, e que,
por sua vez, o pragmatista estadunidense Paul Durbin chama de filosofia interdisciplinar
pragmtica (Ver, p. 86).
71
finalmente ao amor pelo saber que vai insistir em um
questionamento do tcnico, inclusive quando isto, por
alguma casualidade, comprometa seus poderes.
(Mitcham, 1989, p. 86) (Grifado nosso).
(...) desde sua origem, a filosofia tem
questionado o tecnolgico e (...) um tal questionamento
continua sendo sua mais profunda responsabilidade,
(...) caso a filosofia da tecnologia se identificasse
unicamente com a extenso filosfica das atitudes
tecnolgicas, no s fecharia seu caminho at a rica
diversidade da outra realidade, mas, ademais,
abandonaria sua pretenso de ser filosofia. O
questionar , na realidade, a herana ancestral e a
morada vital do pensar (Mitcham, 1989, pp. 85-88)
(Grifado nosso).

Finalmente, como vemos neste rpido percurso, todos estes
pensadores visaram refletir sobre a tcnica, partindo, ora dos objetos
tcnicos, ora dos pressupostos tericos do horizonte de aparecimento dos
fenmenos tcnicos. Nesta perspectiva, o modo de ser tcnico no
questionado, mas tomado como paradigma para entender a ao e o
pensar. Nada dito sobre o "significado" da tcnica, nem sobre o "estatuto"
ontolgico da tcnica enquanto tal.
Assim, conduzidos pelas pegadas destes pensadores citados at este
ponto, sem retorno relao com a tcnica, at o reconhecimento de sua
proeminncia e importncia, nos parece que se torna necessrio dar um
passo a mais na meditao.
Para avanar ainda mais, o outro grande nome que devemos citar
nesta linhagem reflexiva que interroga o fenmeno contemporneo da
tcnica Martin Heidegger. Ora, pela importncia que outorgamos ao
filsofo alemo para nosso prprio estudo, importncia que pretendemos
justificar mais adiante, a abordagem de Heidegger exige um item que lhe
seja prprio. o que se segue; mas, por outro lado, no podemos deixar de
indicar a pertinncia e os vnculos que o autor da floresta negra mantm
72
com os at aqui citados. Expor estas relaes e deslocamentos ser,
tambm, a tarefa da continuao.


A PROCURA DA ESSNCIA; MARTIN HEIDEGGER E A TCNICA

Heidegger , segundo o mapa traado para nosso trabalho, a grande
voz que nos convoca a pensar a tcnica. Nossa escala necessria antes de
chegar a Deleuze. Trata-se do discurso com o qual mais detalhadamente
devemos dialogar, discordar, responder ou, eventualmente, perante o qual
deveramos calar
54
.
De qualquer modo, no invocamos aqui o princpio de autoritas para
legitimar o tratamento mais demorado que de Heidegger faremos. Pelo
contrrio, nossa ateno decorre da prpria ateno que o filsofo da
melancolia camponesa brindou ao horizonte da tcnica. De fato, ningum
abordou, tanto quanto ele, o problema da essncia do mundo tcnico;
isto , Heidegger foi, sem dvida, o pensador que mais longe foi na
perspectiva ontolgica de abordagem da tcnica
55
. Com efeito, o discurso
heideggeriano formulou as questes mais determinantes, talvez no as
mais efetivas, mas as que deviam ser colocadas e levadas at suas ultimas
conseqncias, seu limite mais distante
56
.

54
Levar isto a cabo em toda sua extenso e complexidade exigiria uma tese prpria
dedicada s a este objetivo. Assim, tentaremos articular estas vicissitudes resumindo-as
dentro do marco e dos limites exguos do presente trabalho.
55
verdade que, de vrias formas, a preocupao j pairava no clima espiritual da poca,
especialmente na Alemanha de Weimar, -e naquela outra Alemanha que a sobreviveu,
aquela dos eventos sem retorno. Para uma abordagem mais detalhada, ver, (Brseke, pp.
10 ss. 2001).
56
Neste sentido, nos parece que s Ortega y Gasset poderia acompanhar Heidegger neste
registro; isto assim, dado que o filsofo espanhol tambm procurou, com anterioridade
no tempo e com rigorosidade exemplar, desvendar as dobras da essncia da tcnica.
Por outro lado, ambos filsofos questionam a tcnica desde algum lugar da fenomenologia
de matriz husserliana e, neste questionar, interrogam o destino histrico de ocidente.
Mais significativo o fato de que os dois pensadores insistam em que a tcnica no ,
simplesmente, cincia aplicada, nem uma parte secundria da episteme moderna, pelo
contrrio, tratar-se-ia do maior fenmeno cultural do ocidente contemporneo. Este modo
de conceber a tcnica deve ser colocado do lado de um artificialismo profundo; com efeito,
73
Ora, o que implica levar at seu limite ltimo a preocupao pela
questo ontolgica da tcnica?
57
Tentar acompanhar esta jornada
heideggeriana ser nossa tarefa nas prximas pginas. Comecemos, pois,
com as palavras com as quais o prprio Heidegger abre sua conferencia do
dia 18 de novembro de 1953 intitulada: A questo da tcnica
58
.

A seguir, questionaremos a tcnica. O questionar
constri num caminho. Por isso aconselhvel,
sobretudo, atentar para o caminho e no permanecer
preso a proposies e ttulos particulares. O caminho
um caminho de pensamento. Todos os caminhos de
pensamento, mais ou menos perceptveis, passam de
modo incomum pela linguagem. Questionamos a
tcnica e pretendemos com isso preparar uma livre
relao para com ela. A relao livre se abrir nossa
existncia (Dasein) essncia da tcnica. Caso
correspondamos essncia, estaremos aptos a

a produo tcnica por parte do homem implica em uma ruptura radical com qualquer
forma de destreza natural, ou qualquer tipo de instinto criativo baseado em uma
natureza prpria do ser humano. Assim, no se trata de uma projeo natural do corpo e
da razo do homem atravs da tcnica e de seus artefatos, ao contrario trata-se de uma
pura criao que tem a ver com um horizonte que transcende qualquer vetor de
naturalidade que possa ser adjudicado ao sujeito tecnicamente ativo. Justamente, o
perigo da tcnica radica em que ela no uma continuao ou potencializao de nossa
natureza animal ou biolgica, mas uma alta produo de nosso esprito e, portanto, um
problema da cultura e do pensar, no da biologia ou da antropologia.
Ora, reconhecidas estas coincidncias, pertinente marcar algumas diferenas claras
entre Ortega e Heidegger. Neste sentido, enquanto que para Ortega a tcnica um meio
que, ainda que escondendo sua essncia, viabiliza a realizao de um projeto humano
determinado, para Heidegger, a tcnica, entendida como um modo de desocultamento do
Ser e da verdade, implica uma instncia destinal que nada tem a ver com o homem ou
com um projeto individual a ser desenvolvido. Por este motivo, e apesar de o pensador
espanhol no partir de uma antropologia filosfica, possvel articular a questo da
tcnica com uma pergunta pelo homem, ainda que de modo exterior prpria tcnica. J
para Heidegger, vincular, de qualquer modo o pensamento da tcnica com alguma forma
de interrogante antropolgico implicaria recair na metafsica do sujeito nos moldes da
filosofia moderna.
57
interessante lembrar que, na introduo do seu trabalho sobre Nietzsche, Heidegger
nos lembra que os grandes filsofos da histria podem ser contados com os dedos das
mos. Estes pensadores so, justamente, aqueles que engendraram um pensamento, e s
um, e que atingiram o mximo desenvolvimento possvel desse pensamento, sua mxima
capacidade interrogativa. Nietzsche, com certeza, assentiria com um sorriso dissimulado
sob o bigode generoso.
58
Martin Heidegger, A questo da tcnica, em Cadernos de Traduo n 2, DF/USP,
1997; em diante (Heidegger, 1997).
74
experimentar o tcnico (das Technische) em sua
delimitao. (Heidegger, 1997, p. 42).


A poca da tcnica

conhecido o fato de que o filsofo alemo prefere o desdobramento
das perguntas s resolues dos problemas. Assim, levando isto em conta,
possvel afirmar que sua questo bsica e perene, -isto , aquela questo
que interroga o sentido do Ser-, , de algum modo, transformada na
prpria questo pela tcnica, de modo que esta ltima s encontra seu
sentido sobre o fundo do questionamento sobre o Ser enquanto tal.
Vejamos mais de perto.
O problema da tcnica no s relevante em Heidegger pela riqueza
especulativa que o filsofo atinge neste ponto, mas tambm porque se
constitui em um dos temas constantes do seu pensamento; neste sentido,
trata-se de um dos fios condutores que percorrem os distintos
Heideggers que a historiografia filosfica contempornea com tanto afinco
se empenha em diferenciar. Por este motivo, necessrio reconhecer que
as reflexes e, em geral, o relacionamento do filsofo alemo com a
problemtica da tcnica possui, necessariamente, diferentes matizes e
etapas, segundo o momento de sua filosofia. Assim, possvel diferenciar
(pelo menos) trs etapas na obra heideggeriana em relao problemtica
da tcnica.
No seu primeiro perodo, aquele que, poderamos dizer, acaba um
ano depois da publicao de Ser e Tempo, Heidegger considerou a tcnica
como um lugar onde se manifesta o mundo do Dasein, isto , como um
modo de desvelar-se o horizonte histrico e o momento epocal onde se
insere o homem. Atravs da tcnica como utilidade, e do uso dos
elementos tcnicos, se mostra o modo de relacionar-se do indivduo com
seu mundo. Na instrumentalidade se articula o Dasein no seu
75
relacionamento fundamental, isto , na abertura ao mundo que lhe
pertence.
A partir do ano 1929 at os anos 1937-8, aproximadamente, se
desenvolve a segunda etapa no pensamento heideggeriano sobre a tcnica.
O deslocamento com respeito ao anterior perodo se d por causa de dois
motivos centrais, pelo menos: a) a mudana prpria do pensamento de
Heidegger para uma problemtica cada vez mais preocupada com a
superao da metafsica, entendida como superao do fundamento; b) o
encontro com o pensamento de Ernst Junger, em particular com seu artigo
"A mobilizao total", e a conseqente preocupao relacionada com o
surgimento do novo estatuto poltico alemo, circunstancias estas que
guiariam a Heidegger por outros caminhos filosficos. A reflexo centra-se,
ento, na tcnica como fenmeno que, embora global, se manifesta de
modo particularmente dramtico, na decadncia espiritual da Alemanha,
estado este que deve, com urgncia ser superado.
O terceiro momento, por fim, inicia-se a partir da dcada do 40 e
segue-se, com algumas variaes, at o fim da produo do filsofo. A este
perodo pertencem, s para indicar alguns, A sentena de Anaximandro;
Carta sobre o Humanismo; Sendas perdidas; e, particularmente importante
para ns, A questo da tcnica. Inicia-se aqui o retorno mais especfico
primeira origem grega, a uma certa histria particular da filosofia, a uma
interrogao mais firme sobre a essncia da tcnica e, por ltimo, a um
certo modo de desassossego ntimo e singular.
Ora bem, aquilo que se manteve mais ou menos constante atravs
destes diferentes perodos, a caracterizao da tcnica como modo pocal
do desvelamento ou, mais exatamente, desocultamento (Entbergung) do
Ser
59
.

59
Seguimos aqui a traduo proposta pelo Doutor Benedito Nunes em seus vrios
trabalhos sobre Heidegger para o neologismo Entbergung criado por Heidegger. Com
relao mesma problemtica de traduo, em circunstncias especficas, o professor
Marco Aurlio Werle utiliza a expresso ds-abrigar ou desabrigar, junto com desocultar,
em particular para traduzir Entbergen.
76
Para Heidegger existiriam diferentes modos epocais do Ser se
manifestar, momentos designados como diagramas epocais. Entendemos
por diagramas pocais aqueles perodos nos quais surge e se desdobra um
determinado modo de desocultamento do Ser e um certo tipo de
desenvolvimento do espetculo do mundo ntico, at seu esgotamento e
seu respectivo desaparecimento na espera de outro modo de
desocultamento
60
. Trata-se da forma e do sentido ontolgico sob os quais o
mundo se manifesta em diferentes pocas. Dito mais radicalmente: o modo
em que se apresentam as coisas e o sentido, o Ser, destas coisas na
sua totalidade. Colocada a questo desta maneira, se impe um
esclarecimento fundamental, com relao ao problema do estatuto
histrico destes momentos epocais; seria, por acaso, o esquema
heideggeriano uma outra forma de pensar o mundo sob o prisma de um
processo histrico geral e inteligvel na sua essncia? Pelo contrrio, a
forma de historicidade que fica assim caracterizada atravs dos
diferentes diagramas no opera como uma linha neutra de tempo que seria
externa ao prprio diagrama, em sentido oposto, o modo do
desocultamento que abre e define a forma histrica de uma poca. No se
trata da historiografia como sucesso de eventos encadeados e
reconhecveis, mas da historicidade como teatro das formas de
manifestao do Ser
61
.
neste horizonte conceitual, que a tcnica definida como um
diagrama epocal do desocultamento; tal vez, como pretendemos mostrar
mais adiante, o mais decisivo. Ora, no que diz respeito esfera tcnica,
como pensar este diagrama epocal por ela desdobrado?

60
A relao entre os diferentes diagramas epocais no deixa de ser uma questo maior no
pensamento de Heidegger. No sendo este nosso tema principal, nos limitemos a frisar
que, sob hiptese alguma esta relao deve ser pensada como uma evoluo ou como
uma relao causal tipo causa-efeito. Voltaremos a este ponto mais adiante.
61
Segundo os tradutores, existe todo um complexo jogo expressivo e semntico elaborado
por Heidegger acerca desta questo. Assim, o filsofo mobiliza os diferentes sentidos e
etimologias das expresses alems historisch; geschichtlich; geschichte e geschick. Ver
nota n 9 in (Heidegger, 1997, p. 69).
77
A questo com a qual aberta esta reflexo por parte de Heidegger e
to clara quanto decisiva: qual a essncia da tcnica?

A essncia de algo vale, segundo antiga
doutrina, pelo que algo . Questionamos a tcnica
quando questionamos o que ela . (Heidegger, 1997, p.
43).

deste modo, e com esta drstica simplicidade, que o pensar acerca
da tcnica deixa de ser um problema meramente instrumental, para
tornar-se um questionar pelo seu fundamento ontolgico.
A sentena heideggeriana que inaugura o movimento de abertura
para esta questo to densa quanto lapidar: a essncia da tcnica no
tcnica.

A tcnica no a mesma coisa que a essncia da
tcnica. Quando procuramos a essncia da rvore,
devemos estar atentos para perceber que o que domina
toda a rvore enquanto rvore no uma rvore,
possvel de ser encontrada entre outras rvores.
Assim, pois, a essncia da tcnica tambm no
de modo algum algo tcnico. E por isso nunca
experimentamos nossa relao para com a sua essncia
enquanto somente representarmos e propagamos o que
tcnico, satisfizermo-nos com a tcnica ou
escaparmos dela. (Heidegger, 1997, pp. 42; 43).

Uma nova fenda para o pensar se abre no campo da prpria filosofia
da tcnica. Agora, caso resolvamos acompanhar Heidegger, no poderemos
mais pensar a tcnica desde a prpria tcnica, nem com ferramentas de
reflexo que partem da tcnica como pressuposto. Por este mesmo motivo,
absolutamente intil, para Heidegger, desde o ponto de vista da filosofia,
pensar a tcnica como sendo o conjunto dos meios materiais para que,
atravs de um certo fazer, o homem consiga alcanar determinados fins.
78

Todos conhecem os dois enunciados que
respondem nossa questo. Um diz: tcnica um meio
para fins. O outro diz: tcnica um fazer do homem. As
duas determinaes da tcnica esto correlacionadas.
Pois estabelecer fins e para isso arranjar e empregar os
meios constitue um fazer humano (...)
A concepo corrente de tcnica, segundo a qual
ela um meio e um fazer humano, pode, por isso, ser
chamada de determinao instrumental e antropolgica
da tcnica. (Heidegger, 1997, p. 43).

Trata-se, de maneira radical, do modo sob o qual o ente que ns
mesmos somos se relaciona com as coisas e com o sentido do mundo onde
se organizam estas coisas. Ora, ao falar da relao entre mundo e coisas
por um lado, e o homem por outro, aquilo que imediatamente colocado
em pauta a forma de verdade que se mobiliza nesta relao.
Efetivamente, a tcnica moderna uma forma nova de
desocultamento do Ser, isto , em um certo sentido, um novo modo de
verdade.

A tcnica no , portanto, meramente um meio.
um modo de desabrigar. Se atentarmos para isso,
abrir-se- para ns um mbito totalmente diferente
para a essncia da tcnica. Trata-se do mbito do
desabrigamento, isto , da verdade. (Heidegger, 1997,
p. 53).

Isto assim porque, para Heidegger, a verdade no se baseia nem no
princpio de adequao nem no esquema da revelao, mas, justamente,
acontece no desocultamento ou desvelamento. Deixar que a "coisa seja",
insiste Heidegger, (depois de Husserl)
62
, que a noite seja noite e o dia seja

62
O texto A coisa, de Heidegger, deve, na nossa opinio, ser lido junto ao texto sobre a
tcnica, ambos formam um espao reflexivo co-extensivo. No entanto, e por uma questo
de ordem na exposio, deixamos para tratar o texto sobre a coisa nos prximos
79
dia, isto , permitir que o ente recorte sua verdade sobre o fundo do Ser,
sob a luz de seu ser, sempre oculto; manifestao do Ser sob o
aparecimento do ente. Este teatro heideggeriano do ocultamento e
desocultamento entre o Ser e o ente, ou, segundo os prprios conceitos
heideggerianos, entre o ntico e o ontolgico, constitui o centro da noo
do pensador alemo sobre a verdade, aquilo que se deu em chamar, de
modo vago e no pouco problemtico: o retorno concepo originria
grega de verdade. Heidegger mostra a articulao entre a questo da
tcnica e a noo de verdade por ele postulada do seguinte modo:

Havamos dito, contudo, que a determinao
instrumental da tcnica estava correta. Com certeza. A
certeza afirma sempre alguma coisa que adequada ao
que est frente. Mas, para ser correta, a afirmao
no necessita de modo algum desocultar em sua
essncia o que est frente. Somente onde um tal
desocultamento acontece d-se o que verdadeiro. Por
isso, o que meramente correto ainda no o
verdadeiro. Somente o verdadeiro nos leva a uma livre
relao com o que nos toca a partir de sua
essncia.(Heidegger, 1997, p. 45).

Ora, segundo as principais diretrizes da ontologia fundamental
heideggeriana, um tal desocultamento do Ser das coisas no prprio ente,
implica um ocultamento da sua essncia, ou seja, da prpria instncia
ontolgica. Isto quer dizer que desocultar sempre implica manter algo em
reserva; um resto inacessvel acompanha qualquer modo do
desocultamento. Esta reserva de Ser, o que possibilita a anulao da
presena plena, presena esta que determina, de modo liminar, toda a
histria heideggeriana da metafsica. Neste sentido, devemos recordar que
para Heidegger a histria do pensamento ocidental ps-socrtico-
platnico, se confunde com a histria do esquecimento do Ser. Sendo

captulos, onde a questo acerca das perspectivas filosficas sobre o estatuto da coisa
ser explicitada com maior ateno e profundidade.
80
exageradamente sintticos, possvel afirmar que, justamente porque a
questo pelo Ser foi respondida desde a presena do ente, que o prprio
Ser foi esquecido. Responder ao chamado do Ser com a uno de um ente
determinado como sendo o prprio Ser, levou o ocidente a uma confuso
ruinosa para o pensar, justamente porque o ente aquilo que se
apresenta, nada mais. Ora, a metafsica s pode pensar o que se
apresenta, o ente, mas, por outro lado, para o Ser poder ser a essncia do
ente, aquele deve ser diferente deste. Assim, uma diferena irredutvel e
radical se estende entre o Ser e o ente, aquilo que o grande ontlogo do
sculo XX designou como diferena ontolgica
63
. A incapacidade da
metafsica de reconhecer e pensar esta diferena fez com que s
concebesse o Ser sob o modo do ente, isto , na perspectiva da presena do
universo ntico, do ente na sua totalidade. No reconhecer nem pensar
aquilo que em todo ente se subtrai e se reserva como fundo que ilumina
enquanto ele mesmo se eclipsa, foi o erro da metafsica que levou ao
esquecimento do Ser
64
. Assim, a pura presena o epicentro do longo erro

63
Acreditamos, com total serenidade de esprito que, como todo grande filsofo, Heidegger
poder ser celebrado ou negado, deificado ou esquecido, reivindicado como matriz
fecunda ou exorcizado como a fonte dos grandes erros de sua poca. Por outro lado, todo
seu magistral conjunto de conceitos, bem como seu esforo para radicalizar o pensar
poderiam ser cruelmente ou justificadamente esquecidos; mas um resto da voz do triste
reitor continuar a ecoar. A conquista do pensamento da diferena ontolgica ser, para
sempre, o legado de Martim Heidegger. Podemos esquecer ou propositalmente enterrar o
resto de sua obra, mas j no ser possvel esquecer que Ser e ente so diferentes,
dramaticamente diferentes, ontologicamente diferentes. De qualquer sorte, no somos os
primeiros, nem os nicos, em fazer este reconhecimento, o prprio Deleuze assim o faz
notar em uma nota antolgica de DR.
Ms, e por outro lado, seja esta nossa insignificante homenagem a Heidegger em duas
frentes, uma frente esta reivindicao do pensamento da diferena ontolgica, a outra
frente tudo o que no falamos sobre o evento do reitorado, a militncia nacional-
socialista e o dossi Farias, este ltimo atravessado pelo seu autopretendido gesto
justiceiro.
64
Refletindo com profundo rigor dentro deste campo especulativo, Heidegger nos conduz
a uma das preocupaes mais ntimas e notveis do pensamento filosfico, isto , a
questo do Fundamento. Recolocar este problema, j em tantas oportunidades abordado
e deslocado, a tarefa qual o filsofo dedicou seus esforos em vrios pontos da sua
obra, e, tal vez no seja um equivoco dizer que se trata de um dos motores fundamentais
de todo o seu trabalho. Por esta via de anlise, o pensador alemo indica uma nova trilha
de acesso para um outro modo da Diferena. Ademais, para ele, ser preciso articular o
problema do fundamento junto com aquele da diferena ontolgica. O prprio Heidegger
assim parece reconhec-lo quando, no ano 1949, olhando atrs no tempo e na sua
81
metafsico. Por este motivo, e desde esta perspectiva, a questo pelo Ser e
sua potncia interrogativa no so independentes da questo que aborda a
forma do seu desocultamento, isto , no nosso contexto especfico de
pesquisa, pela tcnica moderna enquanto tipo histrico, epocal, da
verdade.
Colocado o assunto deste modo, torna-se evidente que o problema
no admite uma abertura ao questionar proveniente da tcnica mesma. A
tcnica no pode ser entendida desde a prpria tecnologia moderna, nem
sua problemtica desdobrada com mais tcnica; pretender que assim seja
seria contribuir, ainda mais, a obscurecer a questo. justamente isto
que sucede quando a tecnologia se erige em paradigma de toda ao,
resultando, portanto, mais um modo do dogmatismo objetivado que no
admite outra leitura que no seja sua prpria, e que se torna, alm do
mais, incapaz, de reconhecer-se a si mesmo como dogma. A possibilidade
de pensar a tcnica no se encontra, para Heidegger, nem na prpria
tcnica, nem no simples abandono dela, -entre outros motivos, porque um
tal abandono no parece possvel neste ponto histrico, dado seu

filosofia, lembrava e escrevia: O tratado Sobre a Essncia do Fundamento surgiu no ano
1928 simultaneamente com a preleo Que metafsica? Esta reflete sobre o nada, aquele
nomeia a diferena ontolgica.(SF. p. 29). Pensar o problema do fundamento implica
pensar a questo da diferena ontolgica que, por sua vez, nos conduz ao nada. Isto ,
acreditamos, o que aparece manifesto no referido texto.
Com efeito, a citao sugere que ambos os textos indicados possuem no s um solo
comum, um tipo de relao no explicitada, porm determinante, mas tambm um
componente compartilhado. Nos referimos ao problema, no explicitado, da negatividade
ou do negativo na sua relao com o percurso do pensamento heideggeriano sobre a
diferena ontolgica.
Acreditamos que possvel ler na filosofia heideggeriana, um conjunto de reflexes que,
entre outros objetivos, possuem a clara inteno de prevenir o pensamento da diferena
ontolgica, de recair nas foras da metafsica, documentada e postulada, entre outros
modos, pela primazia da negatividade.
Colocando este marco como referncia, podemos ver na questo da diferena ontolgica, o
movimento que Heidegger promove visando a no fazer da prpria diferena um mero
negativo no sentido clssico, isto : onde algo falta, ou tambm, onde um certo nada
opera com liberdade. Assim, j desde o princpio, uma aclarao nos alerta sobre a
preocupao de Heidegger no que diz respeito a uma possvel interpretao de suas
especulaes como sendo remetidas a um certo fundamento negativo. Mas, assim como o
Ser, enquanto o no com relao ao ente, no um nada no sentido do nihil negativum, to
pouco a diferena, enquanto o no entre ente e ser, somente o produto de uma distino
do entendimento (ens retionis) (SF, p. 29).
82
desenvolvimento atual. Segundo um caro exemplo heideggeriano, a
soluo, caso seja pertinente utilizar esta arriscada expresso, consiste em
transcender a situao: do mesmo modo que a dor no realmente
eliminada fugindo da situao que a origina, mas enfrentando-a at
objetiv-la, isto , at sua transformao em uma dor simplesmente
observada, de forma que o sujeito estabelea uma distncia entre ele e a
presena persistente da coisa, assim deve ser feito, do mesmo modo, com a
tcnica
65
.
De qualquer modo, esta curiosa forma de transcender um problema
mediante sua observao calma, assemelhando o estado contemplativo o
que prope Heidegger com respeito tcnica: contemplar a tcnica,
experimentar tranqilamente sua presena utilizando os sentimentos e o
intelecto como barreiras protetoras frente sua irremedivel agresso.
Assim, para Heidegger, o distanciamento que procura a serenidade
(Gelassenheit) do pensar o nico pharmacom efetivo quando
defrontados com a inexorvel presena das coisas perante a conscincia,
neste caso especfico, da poderosa tcnica moderna.
66

65
Segundo Mitcham, (Mitcham, 1989, pp. 70 ss.), a soluo heideggeriana consistiria, em
um certo sentido, em defender o Eu da presena impertinente de uma realidade,
transformando-a em objeto de contemplao, isto , neutralizando sua ao causal
mediante sua transcendentalizao (presenciar a presena).
66
A postura reflexiva de Heidegger desencadeou varias reaes, favorveis ou adversas;
no poderia ser de outro modo dada a fora especulativa da anlise heideggeriana. Uma
delas, e no a menos importante, nos exige voltar Escola de Frankfurt, ou, pelo menos,
s reflexes que alguns de seus membros levaram adiante. curioso verificar a
controvrsia que a posio heideggeriana suscitou entre diferentes autores da tradio da
Teoria Crtica. Neste sentido, Horkeimer e Adorno, os tericos originais desta escola,
criticaram cabalmente a cincia e a tecnologia, sobre tudo pelas suas formas de
racionalidade ilustrada. Ora, fizeram isso em nome do prprio projeto ilustrado, baseado
em um outro uso da razo, permanecendo, neste sentido no mesmo horizonte que
possibilitou o desdobramento da tcnica, como bem explica Heidegger, e indo mais fundo
que os frankfurtianos. Por outro lado, e esto o mais interessante, Adorno tambm rejeita
a interpretao da tecnologia de Heidegger, e o faz de um modo desdenhoso. Este desdm
est motivado pelas dvidas com que Adorno interpreta a tese heideggeriana que afirma a
tcnica como uma manifestao histrica do Ser, bem como pela atribuio que, segundo
ele, Heidegger faz dos problemas a algum tipo de essncia interna.
Operando um deslocamento importante, Habermas, um representante da segunda
gerao da Escola de Frankfurt, posiciona-se de modo mais explcito em uma perspectiva
pr-tecnologa. Acontece que na nossa contemporaneidade, tanto a cincia quanto a
tecnologia foram convertidas em ideologia de legitimao da estrutura capitalista tardia
83

Ora, por fim, qual a terrvel singularidade que acompanha a poca
da tcnica, que, segundo Heidegger, nos ameaa de modo total?
A mais decisiva caraterstica deste modo de desvelamento a de
obrigar ao ente na sua totalidade a se manifestar como fonte de energia
suscetvel de ser armazenada e, depis, libertada de um modo abstrato e
indeterminado, visando a ser transformada ou determinada na forma que
mais convenha ao homem de acordo com seus fins. A tcnica moderna
des-oculta o Ser e deixa aparecer o ente provocando-o, interpelando-o e,
assim, descaraterizando-o e especificando-o tantas vezes quanto o homem
quiser, e sob o aspecto que deseje. A tcnica descobre, transforma,
acumula e distribui as coisas segundo fins e objetivos especficos e
calculveis.

O que a tcnica moderna? Tambm ela um
desabrigar. Somente quando deixamos repousar o olhar
sobre este trao fundamental, mostrar-se- a ns a
novidade (Neuartige) da tcnica moderna.
O desabrigar que domina a tcnica moderna, no
entanto, no se desdobra num levar frente no sentido
da poesis. O desabrigar imperante na tcnica moderna

Assim, para Habermas, no apropriado criticar a tecnologia pelo seu domnio da
natureza, enquanto a natureza est composta de objetos meramente materiais livres para
serem utilizados pelos seres humanos autnomos, da forma que eles considerem
conveniente. A verdadeira crtica deve ser feita razo que utiliza a tcnica como meta-
discurso legitimador. Por esta via, implicitamente, e paradoxalmente, Habermas concorda
e afirma aquilo que Bunge denominava de transfondo ontolgico da tecnologia.
Em relao ao encontro entre Heidegger e Marcuse, este ltimo faz um uso que
poderamos indicar como positivo de Heidegger. Por exemplo, afirma que nem a tecnologia
nem a tcnica so motores de represso, mas que a presena delas no esprito dos
patres, que as quantificam e especificam, o verdadeiro modo de opresso. Com efeito,
Marcuse sugere, com a maior veemncia, que a natureza no deve ser controlada, mas
libertada por meio de uma nova cincia e tecnologia. Nas palavras do prprio Marcuse
citadas por Mitcham do texto An Essay on Liberation: Para se converter em veculos da
liberdade, a cincia e a tecnologia deveriam ser reconstrudas de acordo com uma nova
sensibilidade, a dos instintos vitais (Mitcham, 1989, pp. 92 ss.)
De qualquer modo, os pensadores da Teoria Crtica nunca abandonaram o pressuposto
da existncia de uma forma de subjetivao presente e necessria; seja como instncia de
domnio e uso da prpria tcnica, ou como pressuposto para a existncia desta. Com isso
Heidegger no pode concordar; seu olhar j est alm do sujeito e no pode retornar.
84
um desafiar (Herausfordern) que estabelece, para a
natureza, a exigncia de fornecer energia suscetvel de
ser extrada e armazenada enquanto tal. (Heidegger,
1997, p. 57).

Nesta voragem, a coisa deixa de ser o que ela , em sua
singularidade e em seu sentido genuno; inexorvel, a tcnica mostra as
entranhas da coisa, agora nomeada como objeto, sua intimidade tornada
estrutura inteligvel e numrica, a coisa como simples parte da matria,
fragmento annimo do mundo natural. A tcnica j no cria coisas nicas,
como o jarro dcil do arteso ou a faca veloz do assassino, pelo contrrio,
produz aquilo que Heidegger chama de Bestand, o constante o depsito de
objetos sempre disponveis, sempre prontos para serem manipulado e
descartado; o subsistente.

O que assim invocado tem sua prpria posio
(stand). Nomeamos essa posio de subsistncia
(Bestand). A palavra significa aqui algo bem mais
essencial do que somente previso. A palavra
subsistncia eleva-se agora categoria de um ttulo.
Ela significa nada menos do que o modo pelo qual tudo
o que tocado pelo desabrigar desafiante se
essencializa. (Heidegger, 1997, p. 61).

Para Heidegger, uma situao tal nunca tinha acontecido antes na
histria, dado que, em outro perodos epocais, cada matria, cada coisa,
podia manter sua especificidade ao entrar em uma relao, ainda que de
servio, com o homem. Assim, o vento continuava a falar entre as ps do
moinho; e na esttua de mrmore e na construo de granito, a rocha
continuava a se manter, como ela mesma, e a partir dela mesma.
Contrariamente, com a tcnica moderna tudo transformado em
depsito ou disponibilidade, posto para o consumo e a utilidade segundo
fim.

85
O desabrigar que domina a tcnica moderna tem
o carter do pr no sentido do desafio.(...) O pr que
desafia as energias naturais um extrair (Frdern) em
duplo sentido. um extrair na medida em que explora
e destaca. Este extrair, contudo, permanece
previamente disposto a exigir outra coisa, isto , impelir
adiante para o mximo proveito, a partir do mnimo de
despesas. O carvo extrado da reserva mineral no
posto para que esteja, apenas em geral e em qualquer
lugar mo. Ele armazenado, isto , posto para o
calor que est encomendado para gerar vapor, cuja
presso impele a engranagem por meio da qual a
fbrica permanece operando.
A central hidroeltrica est posta no rio Reno.
Ela coloca (stell) o Reno em funo da presso de suas
guas fazendo com que, dese modo, girem as, turbinas
(...) A central hidroeltrica no esta construda no rio
Reno como a antiga ponte de madeira, qua h sculos
une uma margem outra. Pelo contrrio, o rio que
est construdo na central eltrica. (Heidegger, 1997,
pp. 58-60).

Em ltima instncia, trata-se de uma determinada forma de
desocultar o ser: o desvelamento como total disponibilidade (Gestell) ou
plasticidade; o ser como utilidade e o ente como mero til. Mas a
disponibilidade ou a utilidade no so, elas mesmas, nada de tcnico na
sua essncia, pelo contrrio, elas mesmas operam a modo de condio de
possibilidade, ou, para sermos mais especficos, como sendo a prpria
essncia da tcnica. Assim, a atitude tecnolgica perante o mundo o
que opera como precondio ou marco transcendental da compreenso,
dentro da qual o real desocultado ou manifestado modernamente como
mundo tcnico.
Por outro lado, qualquer modo de diferenciao autntica na esfera
do ntico abortada desde uma homogeneizao operada no modo de
desocultamento ontolgico tcnico. Desta sorte, para Heidegger, uma das
caratersticas fundamentais da poca tcnica a uniformizao de
qualquer singularidade, tudo se torna matria de troca e de equivalncias,
86
clculo. Porque tudo homogneo, tudo pode ser trocado e
funcionalmente substituido, mas qualquer intercambio sempre precedido
por um clculo; a tcnica calcula, e onde o clculo impera, o pensar
suspenso. Assim, a operao de um constante calcular o modo de
deslocar do esprito de um povo o espao para o autntico pensar.
Surge ento o interrogante maior; como o homem chegou a este
estado lamentvel para o pensar? Poderamos ter escolhido, ou estvamos,
desde sempre, condenados a este destino? Esta , justamente, a
categora que est em jogo no centro da questo: Geschick, traduzida como
destino. A tcnica um destino, h uma instncia destinal no
desocultamento, mas para Heidegger, e isto o novo, o Geschik no uma
fatalidade uma necessidade sem soluo. Trata-se de uma forma de
destino que comporta no seu seio a possibilidade de toda liberdade
verdadeira. Quanto mais o ente que ns mesmos somos sabe e consegue
escutar e fazer parte da verdade do desocultar, mais livre e autntico se
torna. A liberdade no um ato volitivo, resultado de uma vontade
independente, mas uma co-participao do homem na clareira do Ser
entendida como iluminao do desocultamento ontolgico. Deste modo, o
homem no pode escolher os caminhos do desocultar que, por outro lado,
so vrios-, s pode reconhecer e escolher participar no desocultamento,
e, neste participar, reconhecer o oculto, aquilo que se mantm em reserva.
A escolha do homem vinculada a sua capacidade de escutar o Ser e
nesta escuta se libertar, e no na pretensiosa possibilidade de escolher os
destinos do mundo. A conseqncia desta perspectiva vital para o pensar
heideggeriano, dado que implica o abandono da noo de sujeito
moldada pela modernidade. Com efeito, no se trata de um sujeito volitivo
entendido como causa movens originria e de um mundo assumido como
resultado, como efeito desta forma de vontade subjetiva.
Assim, levando em conta este deslocamento em relao ao sujeito,
somos obrigados a dar um passo a mais. Pensar a tcnica de modo radical
visando a desvendar seu estatuto ontolgico implica reconduzir o olhar at
87
um ponto alm, ou aqum, daquele limite natural da Modernidade
chamado de Sujeito, e inclusive de suas formas deveis, os modos de
subjetivao. Em um sentido mais genrico, quer dizer que qualquer forma
de antropologizao deve ser considerada de ordem derivada; isto ,
podemos pensar inclusive no advento de formas singulares de
subjetivao, segundo certas formulaes contemporneas, mas estas no
formam a instncia ontolgica central para comear a pensar a tcnica.
Com efeito, como demonstra Heidegger, a questo da tcnica no
tributria de uma forma homem ou, mais genericamente, Sujeito que
lhe seja anterior, pelo contrrio, adquire seu estatuto prprio no horizonte
da interrogao do Ser. Ora, esta perspectiva eminentemente ontolgica
carrega implicaes decisivas em aspetos relativos ao que poderamos
chamar de destino histrico de Ocidente
67
. Uma delas, talvez a mais
escandalosa para alguns setores do pensar, o fato da impossibilidade de
organizar um corpus tico ou moral em relao tcnica. Com efeito,
entendida como desocultamento destinal que expe o ente sob o modo da
interpelao e o clculo, completamente independente de qualquer ato de
volio individual ou coletiva, a tcnica no comporta variveis morais,
dado que toda esfera moral ou tica implica um sujeito como agente, -seja
este passivo ou ativo-, da atividade e do comportamento. No vivel
predicar do mundo tcnico um conjunto, ainda que reduzido, de
valoraes ticas ou morais porque falta o alicerce fundamental onde
ancorar a rede de atividades derivadas destes valores: falta o sujeito da
moral e do agir. Ora, como se percebeu no percurso inicial do captulo,
dedicado aos vrios pensadores que selecionamos para nosso mapa, a
abordagem da tcnica, bem como o pensamento que lhe segue, se
articulam, em geral, a partir de um campo conceitual que pressupe uma
antropologia geral, e, por esse motivo, subsidirio da operao de uma
antropologia filosfica. Parece claro que, de algum modo, e em algum

67
Neste sentido, mais uma vez, possvel afirmar que sua reflexo se encontra em alguns
pontos com a de Ortega.
88
momento, o homem deve estar presente, como agente que moviliza ou cria
a tcnica, como responsvle moral, ou como destinatrio de suas
vantagens ou tragdias. Nenhuma destas formas sobrevive em Heidegger.

Como possvel ver neste breve e resumido percurso pela questo da
tcnica em Martim Heidegger, o horizonte para o qual o pensador alemo
conduz a reflexo torna-se um ponto sem retorno, um limite. A potncia do
pensamento heideggeriano leva a interrogao at uma de suas ltimas
conseqncias pensveis. E, no entanto, continua a ser um limite; a
questo heideggeriana que interroga a tcnica possui, ela mesma, sua
prpria margem e sua prpria exterioridade. Esta a fronteira que
devemos, primeiramente percorrer e reconhecer, e em um segundo
momento, tentar transpr e superar.


O limite de Heidegger

A intransigente reflexo de Heidegger nos deixa algumas dvidas das
quais devemos partir, caso pretendamos pensar desde outro lugar a
questo da tcnica. Retomemos, ento, um aspecto central do pensar da
tcnica de Heidegger.
Enquanto modo de desocultamento ontolgico, a tcnica torna-se a
determinante de um certo sentido do Mundo; a tcnica mundifica, diz
Heidegger. Ora, dada a importncia que Heidegger outorga ao
desocultamento tcnico, a dvida que surge se nos encontramos perante
um modo qualquer ou um diagrama a mais, ou se, pelo contrrio, tratar-
se-ia de um horizonte ontolgico singular e decisivo, detentor de certos
predicados que o fariam nico, qui final.
Efetivamente, pareceria que junto com o desocultamento tcnico se
abriria o lugar onde o pensamento no possui mais seu mbito; ou,
melhor, o modo onde o acabamento deste mesmo Mundo, pode ser
89
efetivamente levado a cabo. A tcnica implicaria, ento, o mximo perigo,
dado que possui o poder de acabar com o pensar e com o mundo como
Mundo do filosofar fundamental, aquele que, eventualmente, poderia se
abrir questo do Ser. A tcnica interpela, exige ao ente que se
apresente, que se coloque segundo o modo da utilidade e do clculo, isto
, segundo a perspectiva da impossibilidade do desocultar originrio. A
tcnica, enquanto destinal , ao mesmo tempo, o modo mais perigoso
do desvelamento, posto que exige e condena ao ente na sua totalidade a
recortar-se sobre um determinado modo de apresentao e, por tanto, um
modo de ser que inibe qualquer acesso clareira do Ser.
Duas perigosas leituras poderiam ser reivindicadas seguindo esta
interpretao.
Uma primeira leitura poderia indicar que Heidegger estaria operando
a partir de um pressuposto implcito e arriscado: aquele que afirma a
possibilidade de pensar a totalizao do Ser e a homogeneidade de seu
desocultamento. Com efeito, o vigor heideggeriano na exposio dos
perigos da tcnica pareceria indicar que alm do espao por ela mesmo
aberto, nada de nobre ou de fundamental, em relao ao homem, poder
subsistir; isto , com a expresso domnio total e global da tcnica,
Heidegger estaria indicando um modo de desocultamento que, por fim,
haveria homogeneizado todo o existente sob uma nica rubrica ontolgica.
A tcnica, ento, seria assumida como o primeiro e nico diagrama epocal
de desocultamento ontolgico a conquistar a eliminao da pluralidade e
da diferena. Caso assim fosse, a hiptese do fim da filosofia e do pensar,
efetivamente, se teria efetivado; nada poderia ser feito para escapar desta
ruinosa situao derivada da proeminncia inusitada e brutal de um
diagrama rido e impositor. A tcnica seria, de qualquer sorte, um
verdadeiro e derradeiro destino, no j a morada do Ser, mas o sarcfago
do pensar. O mundo do Dasein teria perdido a possibilidade de aceder
clareira, (lichtung) fundamental; assim, o domnio global da tcnica deveria
ser lido, melhor, como metfora da trgica clausura do pensar.
90
Ora bem, duas questes levantadas pelo prprio Heidegger nos
permitem, com certa tranqilidade, aliviar esta perspectiva agoniante. A
primeira mais clara e quase histrica; com efeito, no podemos esquecer
que, para Heidegger, os modos do desocultamento so plurais e variados, e
que se sucedem, sem relao causal. No havendo uma relao causa-
efito, no possvel postular um caminho ou uma via central que conduza
os destinos do desocultamento at um ponto determinado ou at uma
concluso fechatria. Os modos epocais do desocultamento ontolgico no
respondem a uma lgica histrica baseada, por sua vez, em uma lgica
teleolgica dinamizada em um modelo causalista. Assim, a dinmica
epocal pensada fora de um processo teleolgico que procuraria seu ponto
final, seja este majestoso ou pattico. Portanto, a poca da tcnica no
deve ser caraterizada como porto de chegada nem como forma de
acabamento ou completude de um certo processo. Podemos fundamentar
melhor isto recordando o acima indicado, isto , que o modo destinal no
, para Heidegger, uma simples necessidade ou obrigatoriedade histrica.
Neste sentido, a variedade de modos epocais, bem como sua no
articulao teleolgica, , ento, uma das questes heideggerianas antes
indicadas que nos permitem fugir do pressuposto da tcnica como
totalizante.
E, no entanto, nos resta ainda o acaso, caso Heidegger nos permita
este modo de expresso; com efeito, dito o anterior, ainda poderamos
pensar que, no por determinao de um processo causal, mas por puro
acaso, chegamos a um fim. De qualquer modo, a tcnica, sempre seria um
fim, nosso fim enquanto filsofos.
Pensemos agora na segunda questo que nos permitiria escapar da
leitura finalista de Heidegger, sem dvida a mais importante para nossa
perspectiva de trabalho.
Deveramos colocar a pergunta da seguinte maneira: que aconteceria
caso os modos pocais do desocultamento (bem como a historia do
esquecimento do Ser), no fossem homogneos, caso eles carreguassem
91
fendas e dobras? Neste sentido, consideramos que seria possvel pensar,
sem trair exageradamente a Heidegger, que nunca houve homogeneizao
do Ser em seus desocultamentos. E, com relao ao nosso assunto,
preciso reconhecer que o domnio da tcnica no planetrio ou
totalizante em termos ontolgicos.
H, ou poderia haver, mundo fora de um certo modo proeminente de
desocultamento, bem como uma certa interioridade diferenciada. Portanto,
poderamos melhor dizer que, quando Heidegger fala de modos de
desocultamento do Ser, em termos gerais, e de modo tcnico, em
particular, no esta pressupondo a absoluta e total presena deste modo
no mundo. No se trata de uma capa ontolgica homognea e compacta
que deixa os entes aparecerem sob uma perspectiva unificada. Trata-se,
na realidade, de uma preponderncia ou proeminncia de um modo de
aparecimento das coisas sob a luz do desocultar-se do Ser, mas no de
uma tipologia geral e universal. Os modos epocais sempre comportaram
fissuras e diferenas que no so da mesma natureza do desocultamento
preponderante
68
.
Colocado deste modo, o problema deixa aparecer uma outra linha
conflitiva. Tudo parece indicar a existncia de duas formas de ser, uma
autntica, originria, aberta clareira do Ser, expressa na letra potica; e
outra inautntica, tcnica, baseada na impossibilidade do pensar
originrio. Nos encontraramos perante a coabitao de duas formas
ontolgicas no mesmo espao filosfico; ora, isto comporta uma
contradio flagrante, em particular desde o ponto de vista de Heidegger.
Existe um perigo singular em dividir o Ser em esferas diferenciadas. Isto

68
No deveramos deixar no esquecimento o fato de que Heidegger transitou, nos anos da
sua formao, por instituies religiosas onde o pensamento de origem cristo era
transmitido e repensado. Neste sentido, parece interessante a constatao de que uma
das premissas fundamentais que atravessa toda a ontologia crist indica com total
clareza que Deus no infinito in substantia; pois, caso assim fosse, a diferena, o
aberrante, o criado, e at o mal, tambm fariam parte da natureza de Deus. Segue-se
que aquilo que infinito, a sabedoria, ou a inteligncia de Deus. A homogeneidade e a
totalidade ontolgica nunca foram apropriadas para pensar Deus, talvez tambm no o
sejam para pensar o Ser.
92
assim, porque no vivel, para o projeto ontolgico heideggeriano, dividir
categorialmente o Ser em dois gneros: o Ser original do poetizar e o Ser
inautntico da metafsica e da Tcnica. O problema que se impe claro:
s aquilo que ontificvel pode ser dividido em categorias; o Ser, pensado
como nada do ente apartir da diferena ontolgica, no pode comportar
predicados ou categorias, pois no coisa. Aquilo que comporta ser
atribudo de predicados e que admite ser dividido em categorias a
instncia ntica, mas nunca o Ser, dado que, se assim fosse, o prprio Ser
seria, onticamente, suas categorias ou seus predicados.
Por este motivo, o filsofo da Selva Negra, toma muito cuidado neste
ponto, assim, necessrio reconhecer que as categorias de autntico e
inautntico so, primeiramente, predicadas do Dasein, e no diretamente
do Ser.
Ora, a questo que perdura a seguinte: at que ponto a remisso a
uma abertura originria para o Ser, por parte do Dasein, no implica uma
forma velada de categorizao do prprio Ser? Esta pergunta aspira
legitimidade baseada em que a relao entre o Ser e o Dasein essencial
para o desocultamento, portanto para o pensar originrio e, por essa via,
para a determinao do sentido do Ser. Assim o Ser seria equvoco,
enquanto o seu prprio desvelar-se parte da distino de duas vias
diferentes, diramos, de duas categorias diferentes.
Pensemos, ento, o problema da determinao do Ser. Determinar o
Ser por categorias implica, necessariamente, pensar a partir da
equivocidade e, portanto, da negatividade. Dito de outro modo, o Ser,
pensado como Nada pura indeterminao, que, no entanto, pode ser
determinado segundo dois regimes. O primeiro destes regimes consiste em
produzir um movimento exterior ao prprio Ser, articulando-se ou
estendendo-se at o polo daquilo que ele no , a seu diferente exterior; o
outro regime trabalha a partir do ocultamento do Ser naquilo que dele se
93
diferencia, sempre de modo exterior, baseado em uma diferena
exgena
69
.
Em um sentido contrrio, o Ser pensado como unvoco e como
expresso pode fugir desta dicotomia, enquanto o movimento interno e
no tende a nenhum ponto exterior como o diferente. A diferena uma
potncia do prprio Ser. O Ser se determina sob o modo da atualizao de
um horizonte ontolgico virtual, pelas suas prprias potncias e
afirmaes
70
.
Mais uma vez, necessrio procurar nas fendas do pensar
metafsico a abordagem autntica e original do Ser, sem caracteriz-la,
necessariamente como potica.
Tudo isto nos coloca perante um problema que deve ser resolvido
desde outra perspectiva.
Ponderamos anteriormente que duas leituras problemticas
poderiam ser iniciadas a partir das consideraes de Heidegger sobre a
tcnica. Brevemente expusemos uma delas, e logo aps as justificativas
reflexivas que legitimariam seu abandono, no sem certas reservas. Resta,
ainda, uma outra leitura conflitiva com relao a Heidegger e a tcnica;
sendo esta segunda mais rdua nas suas conseqncias.
Como dissemos nos tens prvios, no existe, na reflexo
heideggeriana, uma histria teleolgica baseada em relaes causais, isto
, uma historiografia, pelo menos postulada de modo explcito. No entanto,
uma forma de historicidade delineada com passos firmes por Heidegger,
alguma coisa de historiografia parece subsistir no esprito do velho

69
Neste sentido, seria preciso verificar se a noo de provncia de Heidegger, entendida
como deslocamento ou retrao, no carrega uma forma de negatividade. Isto , no
poderia ser caracterizada como um movimento que pressupe a atividade de uma
exterioridade negativa para se determinar? Mais uma vez, a exigncia do diferente ou
daquilo que no o prprio Ser, para estabelecer a determinao ontolgica. No podendo
nos deter nesta sedutora questo, a deixamos para outro momento.
70
No mbito da filosofia heideggeriana, as categorias de univocidade e equivocidade so
claramente inapropriadas. Se ainda assim as utilizamos, porque sero retomadas de
modo central e decisivo nos prximos captulos dedicados a Deleuze; neste sentido,
introduzidas aqui, estas noes j nos permitem indicar a direo que seguiremos em
nosso trabalho.
94
professor; nos referimos quela que se cifre na expresso histria do
esquecimento do Ser, da qual a poca da tcnica seria o ltimo e mais
radical estgio. Para Heidegger a histria da filosofia ps-socrtica se
confunde com a histria da metafsica, e esta, por sua vez, com a histria
do esquecimento do Ser. Ora, como Heidegger chega a esta constatao
especulativa? Por outro lado, quais so os pressupostos que trabalham
nesta verificao heideggeriana?
A questo central aquela que gira em torno da deciso de
Heidegger de traar uma histria que procure o idntico no horizonte da
diferena, e no vice-versa. Com efeito, expr a histria do esquecimento
do Ser implica procurar, na vastido do pensar, aquilo que h de idntico,
que se impe como mesmidade; procurar na sutileza da vida e da filosofia,
aquilo que se repete como norma ou padro. Indicamos no ponto anterior
que o prprio Heidegger nos permitia pensar na no homogeneidade dos
modos de desocultamento, que os diagramas epocais comportam fendas e
complexidades intrnsecas. Apesar desta possibilidade especulativa,
Heidegger prefere elaborar a histria do comum, daquilo que insiste e se
repete como idntico, ou seja, do esquecimento do Ser, em lugar de
desenhar o mapa dos lugares onde o pensar permitiu o surgimento da
diferena, do excntrico com relao ao modo geral do esquecimento.
Heidegger nos expe como, historicamente, possvel pensar, e mostrar,
que o Ser foi esquecido, mas no nos apresenta os momentos ou as
circunstncias onde este esquecimento generalizado foi ludibriado pelo
diferente, pelo clinmem. O pensador alemo insiste em marcar o que de
idntico acontece na histria do pensar, mas com esse gesto deixa escapar
os momentos que poderiam ser utilizados como o mais ntimo motor da
reflexo filosfica, queremos dizer com isto, na histria identitria
elaborada por Heidegger, a fenda que permite abrir o pensar
subestimada. O pensador da diferena mais radical, a diferena ontolgica,
parece esquecer a diferena quando ela irrompe no horizonte do
pensamento; mas, o prprio salto atrs que Heidegger prope como modo
95
de abrir o espao para o pensar, no j uma das expresses da
diferena? Acreditamos que sim. Por isto insistimos na sua importncia, e
na falta de reivindicao ontolgica por parte de Heidegger
71
.
Assim, no h em Heidegger teleologia, nem unicidade nas formas de
desocultamento; mas, por outro lado, h uma tentativa rigorosa de expr
uma linhagem baseada na identidade, e no uma carta de navegao
pensada a partir da diferena.
Desde o ponto sem retorno desta deciso, acreditamos que para
continuar o esforo heideggeriano a melhor companhia ser Deleuze.


ALGUMAS CONSIDERAES PRELIMINARES SOBRE A FILOSOFIA DA
TCNICA

Parece que a Tcnica no se resume a seu corpus fenomenolgico,
nem a seu aparecimento ntico nos diversos dispositivos e apetrechos
manufaturados; por outro lado, suas foras no se esgotam em um
esgotamento generalizado do pensar.
Assim, coloquemos mais uma questo: que sucederia se a tcnica
nada acabasse, nem nada impossibilitasse mas, pelo contrrio, permitisse
a emergncia ftica e dinmica de um modo de ser que, em lugar de
enclausurar todo pensar, nos exigisse pensar desde outro horizonte sua
prpria chave ontolgica?
Acreditamos, justamente, que esta a perspectiva mais pertinente
para pensar a questo da tcnica, isto , no observar aquilo que ela
clausura, mas aquilo que ela abre. Nada se fecha necessariamente, pelo
contrrio, a tcnica tambm produz.

71
Para aprofundar esta perspectiva, ainda que inserida em um marco mais amplo,
sugerimos o inusitado texto de Jacques Derrida Do Esprito: Heidegger e a questo;
Editora Pre-Textos, Valncia, 1989; em diante (Derrida, 1989)
96
Assim, sob este paradigma, a prpria Tcnica poderia criar a
condio de possibilidade para a salvao do pensar fundamental sob
outro signo e sob outros modos de desocultamento, diramos, continuando
com a terminologia heideggeriana. Na prpria Tcnica se engendraria o
modo de escapar da Tcnica como fechamento. No nos referimos somente
ao fato perfeitamente visvel da superproduo que surge do tcnico, mas
tambm, e em especial, quilo que o prprio Heidegger manifestou
explicitamente quando postulou que, talvez, a Tcnica poderia engendrar
sua prpria superao, ou at a salvao do pensar. Nas afirmaes sobre
a capacidade criadora do modo tcnico, e no s sobre sua capacidade
destruidora, Heidegger deixa entrever, implicitamente, esta possibilidade,
dado que, na verdade, a histria da Metafsica a que est em jogo. Assim,
a Tcnica seria para o horizonte metafsico, seu ponto mais desenvolvido,
bem como seu pomposo final. Deste modo, devemos lembrar que: (...)
poeticamente habita o homem sobre esta terra. E, por esse motivo, nos diz
o filsofo, citando o poeta: Mas, onde h perigo, cresce, tambm, a
salvao. (Heidegger, 1997, p. 91).
A salvao no cresce do perigo, cresce onde h perigo; cresce
quando, no seio do atroz, se abre um espao. Este espao foi nomeado de
vrios modos: o salto atrs, a reserva, o incontornvel como inacessvel, a
fenda, a dobra ontolgica; tratam-se dos vastos nomes da Diferena
72
.
Pensar a tcnica entre a Diferena e a produo, ou a salvao, este
pathos nos convoca para, nos prximos captulos, ler Deleuze, na trilha
desta carta de navegao aqui composta.






72
No esquecemos as caractersticas individuais ou as particularidades de cada categoria
citada Apenas as colocamos entre parnteses e as deixamos para mais adiante.
97












CAPTULO II
DELEUZE E A ONTOLOGIA














98
Deus uma esfera perfeita, cuja
circunferncia no est em nenhum lugar, e
seu centro em todos.
Pascal.


No captulo anterior foi balizado o horizonte onde nossa pesquisa
encontra seu lugar de desdobramento, bem como seu campo de sentido.
Os marcadores utilizados nesta delimitao foram os diferentes momentos
reflexivos da filosofia da tcnica. Este itinerrio nos levou a formulao
decisiva do problema da tcnica desde a perspectiva do pensar filosfico;
assim, a voz de Heidegger foi a ltima que ouvimos em nosso percurso.
Do mesmo modo, afirmamos que para dar um passo adiante na
satisfao de nossa curiosidade acerca do estatuto ontolgico da tcnica
seria necessrio ingressar no espao reflexivo de Gilles Deleuze. Neste
sentido, a primeira tarefa que devemos desenvolver para pensar a
problemtica ontolgica da tcnica desde o pensamento deleuziano,
expor, de um modo certamente limitado, o horizonte ontolgico que
Deleuze articula; e, em um segundo momento, extrair deste complexo
reflexivo o conjunto de categorias que o pensador francs nos oferece e
que, a partir de nossa perspectiva, se tornam centrais para ler a tcnica.
Portanto, nas pginas que se seguem, nos demoraremos na
delimitao, ainda que de modo geral e vasto, da problemtica ontolgica
no pensamento de Deleuze
73
.


DELEUZE E A ONTOLOGIA: A JORNADA AO CENTRO IMPOSSVEL


73
A leitura que aqui oferecemos sobre a ontologia de Gilles Deleuze deriva da ordem
reflexiva de nossa pesquisa anterior, iniciada durante nosso mestrado e desenvolvida nos
anos posteriores. O resultado deste trabalho o texto A Problemtica ontolgica em Gilles
Deleuze; EDUNIOESTE, Cascavel, 2002, em diante (Craia, 2002); no qual nos baseamos
para a elaborao deste captulo.
99
Deleuze postula uma ontologia. Dita ontologia uma das mais ricas
em densidade e rigorosidade especulativa, bem como uma das mais
prolficas em conseqncias filosficas dos ltimos anos. Poder-se-ia dizer
que a ontologia deleuziana acrescenta uma nova dimenso reflexiva
recaracterizao da interrogao pelo Ser, e, portanto de toda a
preocupao ontolgica operada na filosofia do sculo XX a partir do
pensamento de Heidegger.
Deleuze pensa e afirma, ontolgicamente, a Diferena pura. Trata-se,
especificamente, de montar o palco problematizante para o aparecimento
e a atuao da Diferena e seu elenco. So seus atores centrais nesta obra:
a imanncia, a univocidade, a expresso, e o problema filosfico.
Em um primeiro momento, podemos definir esta ontologia que aqui
indicamos como estritamente no metafsica.
74

Pensar em uma ontologia livre de condicionamentos metafsicos e,
como veremos mais adiante, das exigncias da representao, implica
pens-la, por um lado, alheia instaurao de uma hierarquia baseada
em um sistema opositivo e, por outro, eximida da necessidade de reclamar
nesta oposio (e nem em espao distributivo algum) um lugar privilegiado
ou fundante para o negativo. Dever ser indicada, ainda, como uma
ontologia que no remeta presena como legitimao do Ser na
unidade-identidade do tempo atravs do presente. Por ltimo, esta noo
de ontologia implica que no se postule o fundamento de todo o domnio

74
preciso lembrar, e reconhecer, o problemtico que resulta definir as
caractersticas do modo de pensar metafsico. Esta constante dificuldade nos acompanha
cada vez que voltamos a esta questo e a seu inesgotvel contedo; sem desestimar ainda
que, como suspeitamos, talvez isto seja nossa ntima justificativa filosfica. Tal
dificuldade reside no fato de que no possvel falar da Metafsica, pois ela mesma no
possui aquela identidade central que a remeta, sem distoro, sua prpria histria; ou,
segundo as enfticas palavras de J. Derrida: (...) uma instvel relao de foras cuja
conflituosidade ela prpria probe-lhe remeter-se tranqilamente sua identidade (...)
(Derrida 1992, pp. 272-273). Portanto, daqui em diante, quando citarmos de modo
singular a palavra metafsica, a no-identidade a si mesma desta, tambm deve ser
ouvida, como um rumor constitutivo, desse complexo conceito; assim como, para nos
sentirmos merecedores da recriminao de P. Ricoeur: Veio o momento (...) de proibir a
comodidade, transformada em preguia do pensamento, de fazer caber numa s palavra -
Metafsica- o todo do pensamento ocidental (Ricoeur 1975, pp. 395-396)
100
do existente -e de sua problematizao filosfica- em uma
transcendncia.
75

Ora, uma ontologia que abandonou as figuras da metafsica, exige
um outro campo conceitual para, por um lado, ela mesma desdobrar-se, e,
por outro lado, poder ser questionada pelo pensar; este novo horizonte de
sentido no outro seno o da Diferena. Dito claramente, para Deleuze, a
ontologia solicita e constri seu lugar, a partir do princpio da Diferena
pura.
Ao longo do pressente captulo, abordaremos e interrogaremos este
roteiro ontolgico deleuziano de modo de trazer superfcie um certo
conjunto de articulaes, alianas, agenciamentos e dispositivos,
operantes na ontologia de Deleuze.


As linhas gerais da ontologia

Sem perder a perspectiva da complexidade intrnseca da ontologia
deleuziana, possvel indicar, em uma primeira fase, a estrutura que
baliza seu horizonte.
O ponto de maior densidade especulativa aquele que afirma que a
Diferena o Ser, e que este Ser unvoco, bem como imanente ao

75
partindo do reconhecimento, -j indicado na nota anterior- da polissemia que
atravessa e caracteriza a noo de metafsica e seguindo certas rotas da filosofia do
sculo XX, que levariam a sua eventual superao, que pensamos aqui o campo
metafsico. Assim, expresso de um modo mais claro e sistemtico: entendemos por
metafsico aquele dispositivo conceitual e reflexivo que institui como fundamento uma
dualidade necessariamente opositiva, e no qual um dos plos hierarquicamente superior
ao outro, fundando assim um bem-em-si. Em suma, no outra coisa seno aquilo que
Nietzsche impugnou em toda a sua obra. Esta operao, ao mesmo tempo, se v
legitimada para um Sujeito, sempre o Mesmo em Si, pela afirmao da presena ou co-
presena deste Sujeito e de sua reflexo, conforme um claro aporte de Heidegger.
Excluindo-se a deleuziana (objeto de nosso trabalho), de todas as possveis crticas feitas
metafsica que possamos conhecer, sejam elas inteligentes ou obtusas, com estas
duas aqui citadas que iremos manter um dilogo prximo. Com relao s crticas de
Deleuze forma metafsica (as quais se desdobraro durante este estudo), devemos
adiantar que este acrescenta s duas anteriores uma decidida impugnao da
101
universo dos entes, no podendo operar, portanto, como fundamento, no
sentido metafsico. Deste modo, para que o Ser possa, efetivamente, ser
Diferena, preciso que este se diga em um s sentido; mas, por sua vez,
esta voz nica deve ser a voz da prpria Diferena absolutamente primeira.
Por outro lado, visando a no estabelecer hierarquias ou privilgios de
ordem ontolgico, tambm caros metafsica, Deleuze reconhece a
necessidade de demonstrar como o prprio Ser imanente aos entes, e no
mais transcendente com respeito a eles.
At aqui formamos um primeiro bosquejo: o Ser imanente e
unvoco enquanto Diferena. Neste ponto, uma outra categoria postulada
para poder avanar na reflexo. Deleuze afirma que tudo multiplicidade
atravessada por devires, que, por sua vez, podem ser nomeados de fluxos
de intensidade. Com relao a isto, preciso frisar que a prpria
Diferena sempre uma diferena intensa, uma pura potncia, vazia de
contedo especfico ou determinvel. Ora, a intensidade , justamente,
aquilo que flui, que varia, que muda, que no pode parar em um lugar
fixo, j que vive se diferenciando das outras intensidades e dela prpria.
Para Deleuze, a intensidade sempre diferena de intensidade, e
inconcebvel de outra maneira, sob o perigo de ser identificada, de modo
forado, com outros registros no lhe so pertinentes. A intensidade e os
fluxos de intensidade no pressupem, e muito menos precisam, de um
suporte ontolgico, algo que seja predicvel ontologicamente. Assim,
segundo um clssico exemplo, no acrescentamos uma intensidade de
temperatura temperatura neutra para qualifica-la e defini-la; pelo
contrrio, a temperatura a sua diferena de intensidade. No interior da
diferena de intensidade h um diferencial que a opera constantemente,
mas que no , por sua vez, um momento primeiro e privilegiado nem um
sopro de ser animando a intensidade. Trata-se, contudo, da prpria

"transcendncia" em favor de uma "absoluta imanncia", e um profundo deslocamento da
negatividade como plo do pensamento em favor de uma afirmao total e plena.
102
intensidade auto diferenciada acompanhada, sempre, do seu ser
diferena, que se detm no momento em que o faz a outra.
Finalmente, um outro eixo deve ser agenciado a este esquema.
Efetivamente, preciso expor como possvel abordar, -de um modo
propriamente filosfico, isto , interrogativo-, o Ser-Diferena. Quanto a
isso, a tarefa a de pensar e desdobrar o complexo questo-problema,
nico horizonte reflexivo legtimo, segundo Deleuze, para abordar a
problemtico do Ser
76
.
Nenhum destes momentos indicados neste breve quadro de situao
sobreviveria sem os outros. Estes se pressupem e se determinam
mutuamente. Da mesma forma, mostram e organizam aquele espao que,
desde o princpio, pretendamos ler: o horizonte ontolgico deleuziano.
Na continuao do pressente captulo, tentaremos mostrar, mais
detalhadamente, as caractersticas e os dispositivos desta problemtica.


O DELICADO MURMURIO DA UNIVOCIDADE

As controvrsias no que diz respeito ao estatuto do Ser, no so
poucas, nem novas; percorre-las implicaria tentar realizar aquele sonho
alucinado do poeta, que pretendia fazer um mapa do mesmo tamanho e
detalhe que aquilo que deveria representar. Portanto, escolhemos para
comear um problema que nos interessa de maneira especial, trata-se da
questo que interroga se o Ser equvoco ou unvoco. Assim, nos
encontramos, de modo direto, frente a um dos venerveis problemas da
tradio filosfica e, ao mesmo tempo, em contato com uma pergunta
atual e viva da prpria filosofia de Deleuze.
Poucas pginas mais adiante do lugar em que afirma: Arrancar a
diferena de seu estado de maldio, parece ser o projeto da filosofia da

76
Estas ltimas duas questes sero melhor abordadas nos captulos III e IV.
103
diferena" (DR, p. 44)
77
; Deleuze introduz a problemtica da univocidade.
Reconhecemos que tal incluso est justificada se compreendemos que
uma das condies para que se abra o espao da liberao que o trecho
citado reclama a de uma redefinio, de acordo com um plano
claramente traado, do estatuto do Ser. Este projeto ser levado a cabo a
partir da leitura de outros filsofos e de tores prprias de Deleuze. Esta
explicao, no entanto, no suficiente: devemos compreender, ao mesmo
tempo, que toda a ontologia expressa ao longo da obra deleuziana em
geral, e em DR em particular, possui um carter duplo. Por um lado, a
ontologia se afirma como componente de destaque na estratgia que visa
pr em movimento um novo pensamento da Diferena; e por outro, mais
particular, como r-leitura da prpria ontologia, no que se relaciona ao seu
estatuto prprio e ao seu lugar no terreno do pensar filosfico. No outra
coisa o que Deleuze quer expressar quando diz: "A filosofia se confunde
com a ontologia, mas a ontologia se confunde com a univocidade do ser (...)"
(LS, p. 185)


Sobre a equivocidade: as formas fixas do Ser distributivo

A relao entre o ser e a filosofia da diferena se estreita, conforme
parece indicar Deleuze, naquele momento em que Aristteles leva a
reflexo sobre a cincia e sua possibilidade at o limite. Isto , diante da
interrogao pelo sentido do ser, e sobre a viabilidade de uma cincia dos
primeiros princpios, ou seja, uma cincia que abarque a pergunta pelo
estatuto daquele
78
.

77
Todas as tradues de DR so nossas. Utilizamos, ainda, como obra de referncia e
consulta, a impecvel traduo de Roberto Machado e Luiz B. L. Orlandi.
78
Segundo a anlise de Pierre Aubenque, Aristteles est, neste terreno, polemizando, por
um lado com os Sofistas, por outro com Plato, e, atravs deste ltimo, com os Megricos
e suas aporias. Ver (Aubenque, 1972, pp. 144 ss.). Devemos ressaltar, ainda, que as
crticas aristotlicas, justas ou injustas, no conseguem deslocar a problemtica da
unidade platnica Ser-Bem, nem mesmo supondo o ser em ato e o ser em potncia, ou os
104
Neste momento o estagirita anuncia que o ser no um gnero e
que ele se diz em vrios sentidos. Vale dizer, que existe uma equivocidade
do ser. Estas afirmaes colocam no centro da metafsica o problema da
diferena, pois esta, justamente, que separa o ser dos gneros. As
diferenas so externas aos gneros, pois estes so, em si mesmos, uma
unidade, so unvocos para todas as espcies e para as proposies que
as designam. Estas duas caractersticas, ao mesmo tempo em que limitam
a diferena, impossibilitam que o ser se defina como gnero
79
.
Esta ntima relao entre o ser e a diferena no seio da metafsica de
Aristteles , para Deleuze, um ponto singular. Trata-se, num mesmo
movimento, da inscrio da diferena na identidade e de sua submisso a
ela. Poder-se-ia dizer que aquela, at este ponto, ou se opunha a esta, e
era por isso condenada ao no-ser,
80
ou introduzia uma fissura no mesmo
ser, a qual era sempre suprimida atravs de outra identidade
81
. Mas com
Aristteles a diferena parece encontrar um lugar respeitvel nas
proximidades do ser. Nisto reside a profundidade e gravidade do gesto
aristotlico, segundo reconhece e adverte Deleuze:

A diferena especfica no representa, pois, sob
hiptese alguma, um conceito universal para todas as
singularidades e giros da diferena, (isto , uma Idia),
mas designa um momento particular no qual a
diferena se concilia somente com o conceito em geral.
(...) jamais se v nela, a diferena mudar de natureza,
jamais se descobre nela um diferenciante da diferena,
(...) A diferena especfica no designa seno um
mximo totalmente relativo, um ponto de acomodao

muitos modos em que o ser se diz. Neste sentido, a denncia do esquema aristotlico j ,
de uma forma indireta, uma inverso do platonismo.
79
Para uma maior aproximao a este ponto, sugerimos, mais uma vez, o vasto e
detalhado texto sobre o problema do ser em Aristteles de Pierre Aubenque; em particular
pp. 200 e ss.
80
Temos conscincia de que isto revela o carter da negatividade, qual a diferena era
condenada, mas esta remisso, e a crtica que dela faz Deleuze, ser desenvolvida mais
adiante.
81
De acordo com indicao de Aubenque no texto que estamos citando, isto claramente
dito e desenvolvido em vrias passagens do Sofista de Plato.
105
para o olho grego, e ainda, para o olho grego do justo
meio, que h perdido todo sentido dos transportes
dionisacos e das metamorfoses. Tal o princpio de
uma confuso ruinosa para toda a filosofia da
diferena: confunde-se a assinao de um conceito
especfico da diferena com a inscrio da diferena no
conceito em geral (...) (DR, p. 48)

Falamos at agora da diferena aristotlica como se esta fosse de um
tipo apenas; devemos, entretanto, distinguir dois modos das diferenas a
fim de poder ver mais claramente a sua relao com o problema do ser.
Esta ltima citao de Deleuze nos introduz nesta distino ao abordar
somente um modo particular de diferena: a diferena especfica, e ao
dar a entender que deve existir outro modo da diferena em Aristteles.
Continuando com a mesma lgica do discurso aristotlico e da
respectiva interpretao deleuziana, chega-se ao ponto de maior
proximidade entre a diferena e o ser, quele lugar no qual as diferenas j
no so mais especficas, seno que passam a ser genricas. A
diferena que afeita os gneros, como maior diferena possvel, a que
determina, em ltima instncia, a necessidade da equivocidade. Na
realidade, o substrato do conceito de diferena genrica no muito
distinto daquele das diferenas especficas, mas aquela a que define o
limite do diferencial para Aristteles e, por assim dizer, o ponto culminante
de sua metafsica da diferena. Partindo de uma base comum, possvel,
no entanto, reconhecer dois tipos de diferena que completam a
necessidade da equivocidade.
As diferenas genricas, ao contrrio das especficas, no se
encontram inseridas no marco de um conceito idntico que as abarque,
nem no de um gnero superior, como gnero dos gneros. O ser no
unvoco para todas as suas categorias, enquanto que os gneros o so com
relao s suas espcies. Isto ocorre porque -como j foi indicado-, no
possvel atribuir ao ser as diferenas, pois se assim o fizssemos poderiam,
106
elas prprias, formar um gnero. Deveramos, por conseguinte, dizer que
existem coisas que se dizem somente (ou tambm) de suas diferenas; e,
por esta via, todo o conceito de substncia correria perigo, por no se
poder determinar o seu fundamento.

A diferena especfica resulta, ento, pequena
em relao a uma diferena maior que afeta aos
gneros mesmos. (...) Assim, estes no se encontram
submetidos condio de ter, por sua vez, um conceito
idntico ou gnero comum. Revisemos a razo pela qual
o ser enquanto tal no um gnero: assim, diz
Aristteles, porque as diferenas so (...) Trata-se,
portanto, de um argumento emprestado da natureza da
diferena especfica, que permite concluir uma outra
natureza das diferenas genricas. Tudo acontece como
se existissem dois 'Logos', diferentes em natureza, mas
entremeados um ao outro: (...) (DR, p. 48)
O fato que a diferena genrica ou categorial
continua sendo uma diferena no sentido aristotlico
do termo, e no recai na simples diversidade ou
alteridade. Acontece que, um conceito idntico ou
comum subsiste todavia, ainda que de maneira muito
especial. O conceito de Ser no coletivo, como um
gnero com relao a suas espcies, mas somente
distributivo e hierrquico: no possui um contedo em
si, seno somente um contedo proporcional aos
termos formalmente diferentes dos que se predica.
Estes termos (categorias), no tem necessidade de
manter uma relao legal com o Ser; suficiente que a
relao com o Ser, seja interior a cada um. (DR, p. 49)

O processo aristotlico no nos fornece um conceito prprio de
diferena, porque, na realidade, nos fornece um conceito prprio de
identidade. Este conceito, -reclamado, de alguma forma, por sua
epistemologia
82
-, requer, por sua vez, a anulao do absoluto ilimitado,

82
Aristteles no comeou (...) a partir da deciso de distinguir os mltiplos sentidos do ser,
pelo contrrio, ele se viu progressivamente obrigado a reconhecer que o ser era unvoco.
(Aubenque, 1972 p. 6)
107
como era, por exemplo, o conceito de ser dos Eleatas. O ser no pode ser
Uno, porque, se o fosse, poderamos atribu-lo, tambm, a qualquer
processo de diferenciao ( claro que os Eleatas comearam por negar
este processo, mas isto era absolutamente invivel para o pensamento de
Aristteles). Ento, acima de tudo, no poderia ser Uno, pois, neste caso,
as diferenas poderiam se inscrever no espao por ele aberto, no haveria
possibilidade de limit-las a um conceito determinado em sua prpria
identidade. Para que isto no ocorra, o estagirita cria estrias no espao
ontolgico atribuindo e distribuindo o ser aos diferentes modos dos quais
se diz, modos estes, em si mesmos, idnticos.
A submisso da diferena, assim sendo, se relaciona intimamente
com a equivocidade do ser, indicando, por conseguinte, como modo de
sada, a necessidade de estabelecer, afirmar e desenvolver a univocidade.
Um nico discurso para o carter duplo da ontologia que anuncivamos
anteriormente.
Apesar de tudo, ao menos em um ponto Aristteles e Deleuze esto
de acordo: o ser no um gnero. No entanto, as coincidncias acabam a.
De fato, eles chegam a esta concordncia com objetivos e por caminhos
muito diferentes. Enquanto o primeiro pensa isto dentro do modelo do
juzo, o outro o faz movendo-se em direo forma da proposio. Nesta, a
equivocidade como vrios sentidos do ser e a univocidade como nico
sentido do ser, requerem um novo perguntar pelo prprio ser, e um
estatuto diferente para o sentido. Os dois termos desta espcie de
dualidade devem ser revistos e submetidos a uma outra abordagem.
Aquilo que se encontra no centro do problema o fato de que o ser
se diz, e se diz em um nico sentido de uma multiplicidade que diferente
dele e que comporta diferenas entre os seus membros. Mas, ele , ao
mesmo tempo, designado por estes modos diferenciados, e designado como
nico.

108
O importante que se possa conceber vrios
sentidos formalmente distintos, mas referidos ao ser
como um s designado, ontologicamente uno.(...)
preciso acrescentar que o ser, este designado comum,
enquanto se expressa, se diz em um s e mesmo sentido
de todos os designantes ou expressantes
numericamente distintos" (...) Na proposio ontolgica,
no s o designado que ontologicamente igual para
sentidos qualitativamente distintos, mas tambm o
sentido ontologicamente o mesmo para os modos
individuantes, para os designantes ou expressantes
numericamente distintos: tal a circulao na
proposio ontolgica (a expresso em seu conjunto)
(DR, p. 53)

claro que a designao e a expresso (ou, como veremos mais
adiante, o sentido), no so a mesma coisa, mas nesta citao se mostra
como as duas modalidades se requerem mutuamente no desenvolvimento
da univocidade. O ser deve ser designado como ontologicamente uno, mas,
ao mesmo tempo, dito com o mesmo sentido daqueles que o designam.
Uma nica voz, forma o clamor do ser. (DR, p. 52). O ser e a sua voz: esta
no mais, (nem menos), que sentido, mas aquele no se define
unicamente nesta. A univocidade no poderia ser pensada, como o
veremos mais adiante, sem o modelo da lgica do sentido que Deleuze
constri, mas aquela e o ser que a habita no se confundem com esta. Isto
quer dizer que no poderamos estabelecer nenhum estatuto do ser fora de
sua expresso (apenas podemos afirmar que o ser ); seno indicamos,
simultaneamente, que se diz ou se expressa de acordo com o modo do
sentido, mas ainda assim no podem ser uma nica e a mesma instncia,
mesmo que sejam inseparveis. De outra forma no poderamos torn-lo
presente aos estados de coisas, e nem fazer dele partcipe dos
acontecimentos, j que o ser o acontecimento no qual todos os outros se
comunicam, bem como o espao ontolgico no qual todos os estados de
coisas se distribuem.
109
Devemos recordar, por ltimo, que o sentido do ser apenas pode ser
estabelecido como pergunta, como interrogao ontolgica. Sendo assim,
somente levando em conta o registro interrogativo que poderemos
articular a relao entre ser e sentido, como sentido do ser.
83

Para a dinmica da univocidade e para a circulao dentro da
proposio ontolgica no poderamos separ-los, mas, a fim de que se
possa estud-los mais de perto, isto no apenas possvel seno que,
suspeitamos, necessrio. A univocidade eleva, extrai o ser para melhor
distingu-lo daquilo ao que ele acontece e daquilo que se diz. (LS, p. 186)
Acreditamos, ento, que pertinente abordar independentemente, num
primeiro momento, o ser e o sentido, para poder depois rel-los juntos
dentro do campo prprio da univocidade como ontologia proposicional
complexa.


Sobre o outro Sentido: um sopro de puro acontecimento

Estivemos utilizando, sem especific-los, os termos juzo,
designado, proposio, sentido e expresso. chegado o momento
de esclarec-los e de determinar, atravs dos mesmos, os principais traos
da lgica do sentido, segundo a forma pela qual esta afeta o problema da
univocidade.
Dizamos que Deleuze opera um deslocamento, situando o problema
do ser no mais sob o modelo do juzo, seno que no mbito da
proposio, indicando, ao mesmo tempo, que este o registro onde deve
ser pensado. Entretanto, necessrio saber, antes de mais nada, como
que, para certa tradio, o juzo chegou a ser o horizonte da pergunta

83
O desenvolvimento especfico da temtica ontolgica com relao ao complexo questo-
problema, bem como a abordagem da ntima relao entre o sentido e o problemtico
sero elaborados mais adiante.
110
ontolgica. Este movimento permitir precisar, ainda mais, a forma que
definitivamente se ope univocidade.
Para poder especificar melhor este ponto, preciso indicar que a
categoria "equivocidade" no ser, daqui em diante, apropriada para
designar, de uma forma precisa e suficientemente clara, o esquema dos
vrios sentidos do ser. A fim de melhor podermos definir este esquema,
devemos recorrer quilo que a taxonomia filosfica deu em chamar de
analogia, entendida esta como um modo especializado em relao
equivocidade, e que no deixa, portanto, de pressupor os estatutos que so
prprios da mesma
84
. Encontramo-nos, deste modo, diante da
encruzilhada em que a equivocidade do ser consegue habitar intimamente
e efetivamente o modelo do juzo. Tal convivncia possibilitada pela
prpria analogia, j que esta parte constitutiva do estatuto daquele, ao
mesmo tempo em que constitui um modo especfico de equivocidade. A
analogia a essncia do juzo, mas a analogia do juzo o anlogo da
identidade do conceito.(DR, p. 50). A analogia conecta, de uma forma
essencial e no apenas acidental, o juzo equivocidade, e, deste modo,
toda a reflexo sobre o estatuto do ser fica circunscrita pelo horizonte que
a identidade do conceito traa, de acordo com a forma como esta
identidade se manifesta no modelo do juzo.
Assim, tudo radica em saber qual o movimento que, no juzo,
permite o desenvolvimento da analogia. A resposta breve: aquilo que
mais claramente propicia o campo do juzo a possibilidade de classificar,
e , por sua vez, esta capacidade o que permite preencher as exigncias da
analogia. O poder de estabelecer uma classificao segundo uma ordem e
segundo um campo conceitual baseado na identidade aquilo a que a

84
Analogia no , como bem reconhece Deleuze, uma expresso aristotlica, porm,
fundamental para ampliar e completar as formulaes do estagirita. Para um
esclarecimento maior sobre o problema da analogia, ver Nota 1 (DR, p. 50). No mesmo
horizonte, Luis Pardo reafirma esta relao ao introduzir o tema da analogia em sua
leitura de Deleuze: A doutrina da analogia do ser aprofunda suas raizes na Metafsica
aristotlica, ainda que a escolstica medieval tenha introduzido nela rasgos
111
analogia tende. Diramos que esta a sua funo de maior destaque: a de
possibilitar um modo classificatrio. Os instrumento que o juzo concede
para se desenvolver esta tarefa so aqueles que Deleuze resume em duas
funes especficas: a distribuio e a hierarquizao, uma como base ao
conceito e sua repartio e outra em nvel dos sujeitos e sua mediao.

Pois, o juzo possui, precisamente, duas funes
essenciais, e somente duas: a distribuio, que se
assegura atravs da diviso do conceito, e a
hierarquizao que se garante atravs da medio dos
sujeitos. primeira delas corresponde a faculdade do
juzo, que chamamos senso comum; a outra, aquilo que
chamamos bom senso (ou senso primeiro). Ambos
constituem a justa medida, a justia como valor do
juzo (DR, p.50)

Esta a ntima relao que compromete, mutuamente, o juzo com a
analogia, e estes so os meios dos quais se vale: atravs da operao do
bom sentido e do sentido comum, o juzo abre para a analogia a sua
possibilidade de classificao fundada na identidade do conceito e na
unidade do sujeito.

fcil ver isto nas exigncias do ideal
classificatrio: a um mesmo tempo, as grandes
unidades (...) se determinam segundo as relaes de
analogia, que supem uma eleio de caracteres
operada pelo juzo na representao abstrata (...) (DR,
p. 51)

O que se destaca nestas afirmaes a remisso a duas formas
especficas do sentido, o bom sentido ou sentido primeiro, por um lado, e o
sentido comum, ou aquele que se encontra melhor repartido e do qual no

inequivocamente originais, bem como, novas relaes entre a proporo e a
112
possvel duvidar, por outro. justamente a onde se deve indicar a mais
profunda mudana de direo na problemtica do sentido do ser. A fim de
podermos passar do modelo do juzo ao modo proposicional devemos
necessariamente comear pela reviso do estatuto prprio do sentido
enquanto tal. Esta , enfim, a tarefa que o estudo da univocidade reclama,
-j que esta apenas pode ser pensada em termos de proposio ontolgica,
e no de um juzo sobre ontologia. Isto assim porque, o que diferencia,
em ultima instancia, o juzo e a proposio, , justamente, o estatuto do
sentido.
O desenvolvimento especfico desta problemtica se d, mais do que
em qualquer outro lugar, em Lgica do Sentido, dilogo sem preconceitos
estabelecido por um grupo de sbios gregos e um paradoxal matemtico
ingls. O que tentaremos ler a seguir so fragmentos dessa conversa
apreendidos por Deleuze.
Segundo a anlise deleuziana, existe uma abordagem do problema
do sentido que implica, ao mesmo tempo, uma restrio no tocante s
funes que ele desenvolve na economia interna da proposio, e uma
confuso decisiva sobre a sua natureza. A caracterstica mais visvel desta
abordagem a de remeter a uma espcie de esquecimento ou ausncia
como componente fundamental. O mecanismo desta amnsia o de
subsumir o sentido a outras dimenses da proposio e centrar todo o
trabalho reflexivo nestas.
85
Deleuze recolhe trs destas -geralmente
reconhecidas como as nicas que podem ser encontradas na proposio-:
designao, manifestao, e significao; todas as possibilidades da
proposio se resumiriam a elas. , no entanto, analisando o modo
operativo desta trade que Deleuze denuncia a existncia de uma espcie
de desconforto e incompletude, como se algum "outro" componente
estivesse insistindo para ingressar nesse esquema. O fato de no ter sido

proporcionalidade. (Pardo, 1992 p. 84).
85
Devemos, no entanto, indicar uma ilustre exceo lembrada com interesse e respeito
por Deleuze, trata-se de Edmund Husserl, ver: LS pp. 21 - 23.
113
reconhecido em todo o seu direito pela maior parte dos autores no se deu,
somente, em decorrncia de possveis interesses especulativos, seno -
mais especificamente-, pela prpria natureza desse suplemento. Este
apenas pode ser indicado de uma forma indireta, j que esta outra
dimenso no possui, diferentemente das anteriores, um estatuto
determinado, uma estrutura que a exponha de um modo plenamente
reconhecvel e especfico. Somente atravs do defeito que se percebe na
circulao interna da proposio, veiculada pela designao, pela
manifestao e pela significao, que se pode indicar a modalidade que
vir, -necessariamente-, a completar o movimento proposicional. O
primeiro passo, portanto, desdobrar este esquema de proposio, tal
como foi resumido aqui, e estudar mais de perto, ainda que
sinteticamente, cada um de seus componentes.
A partir desta leitura, Deleuze conclui, e demonstra, que uma
proposio designa um estado de coisas, com suas respectivas qualidades
e quantidades, conforme a manifesta um sujeito que fala, permitindo
entrever um grupo de desejos e crenas, no mbito de um campo de
significao que, por sua vez, o situa num corpus lingstico determinado.
Segundo Deleuze este o esquema clssico de proposio, agora com
seus componentes j reunidos e em funcionamento.
Ora, Deleuze necessita de apenas um instrumento para demonstrar
a insuficincia desta estrutura. Ao introduzir a pergunta sobre qual destas
trs dimenses primeira em relao s outras, e qual o comrcio que
entre elas se estabelece, mostra-nos, claramente, a formao circular do
esquema, e, sobretudo, a impossibilidade de abrir este crculo a partir de
seu interior, procurando fazer prevalecer uma das trs dimenses sobre as
outras.
Devemos ter o cuidado de no entender isto no sentido de uma
busca de fundamento: o que se mostra, ao contrrio, como cada
instncia reclama de outra um fundamento, o qual, no entanto, no pode
receber. Cada relao da proposio exige ser fundada, mas as outras, que
114
deveriam fund-la, carecem por sua vez da capacidade de faz-lo, pois
exigem, elas prprias, das restantes, um fundamento. Nenhuma das trs
relaes da proposio , ou pode ser, primeira ou fundante, e tal fato
permite entrever um paradoxo que apenas poder ser superado atravs da
operao de um elemento de ordem diferente e que implique um modo
diferente de fundao.
86

Aps esta constatao, que demonstra a impossibilidade de fundar a
condio de verdade a partir do interior da proposio, Deleuze conclui
que no possvel negar a necessidade de uma "instncia" de natureza
diferente para a fundao real das dimenses. Este outro elemento,
entretanto, no pode ser definido como uma espcie de hiptese ad hoc
que viria a resolver um defeito a posteriori, mas deve, antes, ser parte
constitutiva da prpria proposio, convivendo, em todos os momentos,
entre as demais dimenses
87
.

No que devssemos construir um modelo a
posteriori que correspondesse a dimenses
preliminares. Mas, antes porque o prprio modelo deve
estar apto do interior a funcionar a priori, ainda que
introduzisse uma dimenso suplementar que no
tivesse podido, em razo de sua evanescncia, ser
reconhecida na experincia (LS, p. 18)

Uma das conseqncias que podemos derivar desta diferena de
natureza indicada por Deleuze entre, por um lado, as trs dimenses
reconhecidas da proposio e, por outro, esta nova que reclama o seu

86
O problema geral do fundamento e da fundamentao ser estudado com mais detalhe
no ponto seguinte.
87
Embora aqui faamos uma referncia muito breve s relaes que se estabelecem entre
os modos da proposio, ao longo de toda a terceira srie de LS (pp. 13-25), Deleuze no
apenas determina as caractersticas e modos particulares de cada uma destas dimenses,
mas tambm estuda, a fim de poder exemplificar a necessidade do sentido como outra
dimenso independente, as relaes que se estabelecem entre todas elas. O recorte que
aqui fizemos se deve exclusivamente s exigncias de espao; entretanto, para uma
115
espao, a impossibilidade de incluir esta ltima numa daquelas. Fazer
com que em um mesmo espao lgico e ontolgico coexistam elementos de
diferente natureza no apenas deixa sem explicao a incompletude da
dinmica interna da proposio, seno que, o que ainda mais grave, nega
a base a partir da qual se pode pensar aquilo que perpassa, e que, em
ltima instncia, produz toda circulao proposicional.
O elemento que insiste junto s demais relaes da proposio, e
que reclama o reconhecimento de sua prpria lgica, no seno o
sentido. Este, por conseguinte, no poder ser nem ignorado nem
identificado s demais formas internas da proposio -dado que, sem ele,
esta ficaria inteiramente impossibilitada de fazer qualquer referncia
verdadeira sobre as coisas-, sem que por isto deixe de pertencer
intimamente linguagem. A condio de verdade deve ento ser
determinada em sua fundao atravs de algo diferente, tanto dela como do
elemento externo da designao.

Para que a condio de verdade escape a este
defeito, ser preciso que ela disponha de um elemento
prprio distinto da forma do condicionado, seria preciso
que ela tivesse alguma coisa de incondicionado, capaz
de assegurar uma gnese real da designao e das
outras dimenses da proposio: ento a condio de
verdade seria definida no mais como forma de
possibilidade conceitual, mas como matria ou
'camada' ideal, isto , no mais como significao, mas
como sentido (LS, p. 20)

Uma vez descoberto (ou melhor, redescoberto) o sentido, a tarefa
seguinte ser a de explicitar as suas caractersticas e desdobrar sua lgica,
reconduzindo-o sua funo determinante dentro do horizonte da
proposio. Esta anlise revelar como o sentido no deixa de extrapolar o

melhor compreenso da dinmica completa da proposio seria preciso percorrer a srie
toda.
116
mbito da proposio, no qual foi encontrado, a fim de se voltar para as
coisas e suas mesclas fsicas. Na realidade, justamente o sentido o que
permite o contato entre os estados de coisas e a proposio, e o que,
simultaneamente, delimita o espao da fundao ideal das demais
dimenses internas da proposio. Fica assim exposta no apenas a
constituio, mas, tambm, a funo prpria da proposio, que no
seno a de expressar um sentido. Por tanto, aquilo que define, com o
mximo rigor e exatido, a natureza da proposio, o fato desta poder ser
o veculo de expresso do sentido.

O sentido a Quarta dimenso da proposio.
Os Esticos a descobriram com o acontecimento: o
sentido o expresso da proposio, este incorporal na
superficie das coisas, entidade complexa irredutvel,
acontecimento puro que insiste ou subsiste na
proposio (LS, p. 20)
O sentido, o expresso da proposio seria, pois
irredutvel seja aos estados de coisas individuais, s
crenas pessoais e aos conceitos universais e gerais. Os
Esticos souberam muito bem como dize-lo: nem
palavra nem corpo, nem representao sensvel, nem
representao racional. (LS, p. 20)
Ele seria de uma outra natureza. (LS, p. 20)
Pois no podemos nem mesmo dizer, a respeito
do sentido, que ele exista: nem nas coisas, nem no
esprito, nem como uma existncia fsica, nem como
uma existncia mental (LS, p. 21)
Eis por que diziam que, de fato, no se pode
inferi-lo a no ser indiretamente, a partir do crculo a
que nos conduzem as dimenses ordinrias da
proposio (LS, p. 21)
(...) animando ento um modelo interior a priori
da proposio. (LS, p. 21)

117
O sentido o que uma proposio expressa, mas no se limita a
isso. Por sua natureza evanescente, ao mesmo tempo em que percorre o
interior daquela, move-se sobre os estados de coisas. Pe em contato a
superfcie da linguagem com a dos elementos designados, comunicando-as,
sem, de forma alguma, pertencer a uma delas. De todas as suas possveis
caractersticas, a de ser uma superfcie sem espessura que rene as duas
sries -a da linguagem e a das coisas-, a mais importante para ns.
Percorrer diferentes ordens e "orden-las", de acordo com um ponto
singular que ele mesmo determina, -como ponto ideal-, a forma de nos
subtrairmos ao paradoxo da fundao circular que anteriormente
analisamos. Aquilo que possibilita a gnese das dimenses internas da
proposio, e, ao mesmo tempo, faz com que esta se abra em direo s
coisas, no se encontra ligado a nenhuma das duas instncias; insiste na
proposio e atribui-se aos estados de coisas.
88

Se a estrutura interna da proposio precisou de um suplemento
para poder funcionar, este elemento exige agora de ns a abordagem de
um outro modo de ser, a fim de podermos, desta forma, esclarecer a sua
natureza.
Que o sentido seja evanescente, reconhecvel apenas lateralmente e
a partir do defeito de outros elementos, que no exista e que, no entanto,
no deixe de insistir, tanto nas coisas como na linguagem, indica os
modos, os signos de sua prpria constituio ontolgica. Deleuze os
nomeia de uma forma pouco comum: quase-ser, extra-ser; mas se o
sentido possui estas caractersticas porque, na realidade, e antes de
tudo, acontecimento. Este no nem fsico nem racional, mas incorporal,
descoberta propriamente estica, como gosta de nos lembrar Deleuze. Pura
superfcie sem espessura que forma a linha, a fronteira, entre as ordens
fsicas e ideais, perpetuamente mvel, j que no deixa nunca de se

88
A fim de completar a referncia sobre o sentido seria muito importante abordar a
quinta srie de LS, na qual Deleuze aponta uma srie de paradoxos do sentido que mais
adiante viro a completar a problemtica do sem-sentido.
118
deslocar. O acontecimento o modo ntimo do sentido, o que define a sua
natureza.
89

Partindo do modo que Deleuze pensa o acontecimento, preciso
indicar que se trata de um modo diferente de ser, nem Nada nem Ser, nem
ente, mas uma outra instncia, propriamente incorporal, isto , nem
material nem ideal. Isto quer dizer que o acontecer no algo, os entes
so algo, mas o acontecer diferente dos entes, ele acontece aos entes e
nos entes, sem se confundir com eles. Mas, por outro lado, o
acontecimento tampouco nada, dado que possui seu momento e sua
expresso, ainda que atravs das coisas ou entes. Segundo o antolgico
exemplo estico: ser cortado um acontecimento (ou atributo) da carne,
acontece carne mas no a carne em si; no haveria ser cortado sem a
carne onde isso acontece, mas carne e ser cortado so de natureza
diferente. Este o novo horizonte aberto pela leitura deleuziana dos
esticos, horizonte que fornece o operador ontolgico para se poder pensar
o novo estatuto do sentido que Deleuze procura estabelecer.

Consideremos o estatuto complexo do sentido ou
do expresso. De um lado. no existe fora da proposio
que o exprime. O expresso no existe fora de sua
prpria expresso. Da por que o sentido no pode ser
dito existir, mas somente insistir ou subsistir. (LS, p.
22)
O expresso no se parece de forma nenhuma
com a expresso. O sentido se atribui, mas no
absolutamente atributo da proposio, atributo da
coisa ou do estado de coisas. (LS, p. 22)
Inseparavelmente o sentido o exprimvel ou
expresso da proposio e o atributo do estado de coisas.
Ele volta uma face para as coisas, uma face para as
proposies. Mas no se confunde nem com a

89
A primeira e a segunda sries de LS so plenamente dedicadas a formular e desenvolver
estes temas. Poderamos acrescentar tambm as sries dcima quarta e dcima sexta a
fim de completar a reflexo sobre o incorporal e sua relao com o sentido.
119
proposio que o exprime nem com o estado de coisas
ou a qualidade que a proposio designa.
exatamente, a fronteira entre as proposies e as
coisas. este aliquid, ao mesmo tempo extra-ser e
insistncia, este mnimo de ser que convm s
insistncias. neste sentido que um 'acontecimento':
com a condio de no confundir o acontecimento com
sua efetuao espao - temporal em um estado de
coisas (LS, p. 23)

O sentido um acontecimento, e, portanto, compartilha a natureza
incorporal deste. O sentido se expressa numa proposio -sem com ela se
confundir- e que se atribui aos estados de coisas sobre os quais desliza,
sem possuir nada de fsico. Por isso, nunca pode ser o bom sentido ou
sentido primeiro, j que sempre se encontra em movimento, assim como
nunca pode se definir como sentido comum, pois a sua distribuio no
regular, mas sim nmade, devido a sua natureza evanescente. Daqui
por diante, quando falarmos em sentido do ser, estaremos sempre
pressupondo este estatuto e esta lgica como nico modo pertinente de
abordagem para a categoria do sentido.


Primeira abordagem do Ser

Embora a anlise detalhada relativa ao ser e seu modo mais
particular seja levada a cabo no prximo ponto, faz-se necessrio expor
aqui a relao deste com o campo da univocidade e com o sentido.
Quando, mais adiante, voltarmos a falar sobre o Ser, este ser estudado
segundo a perspectiva da diferena -conforme a mesma entendida por
Deleuze-, enquanto, aqui, o ser ser considerado segundo a sua
capacidade expressiva e a sua relao de imanncia. Iniciar o estudo sobre
o ser de um modo fragmentrio, isto , levando-se em conta apenas alguns
de seus aspectos, um movimento arriscado. O perigo de se levar adiante
120
uma apresentao um tanto confusa no deve ser desprezado. No entanto,
existem certos aspectos na investigao sobre o ser que devem ser
includos neste momento, a fim de podermos estabelecer, mais adiante,
um discurso claro e articulado com outros registros que nos permitam, por
fim, compor o horizonte deleuziano do ser.
O importante para a univocidade que o ser se diga em apenas um
sentido de todos os indivduos diferentes entre si. Ora, para que o ser seja
dito, devemos pressupor um mecanismo e um meio de que esta
expresso se produza. tambm necessrio perguntar se, na realidade, o
ser se expressa por si s ou existir, por ventura, uma captao por parte
de um agente exterior a ele. No entanto, colocada esta questo, surge,
primeiramente, a evidncia de que o ser nem sempre foi pensado como
expressivo, e que a historia da filosofia nos apresenta diferentes reflexes a
este respeito. Para compreender melhor o problema da expresso do ser,
ser necessrio, ento, expor certas caractersticas mnimas do que seria
uma ontologia no expressiva. O primeiro, neste mbito, uma questo de
saber se devemos fazer depender o que conhecemos, -ou acreditamos
conhecer-, sobre o ser, dos meios de um ente particular, da essncia do
prprio ser, ou se o que se requer um modo diferente daqueles que
acabamos de apontar. A este conjunto de interrogaes, -de ordem
estritamente ontolgica-, podemos fazer corresponder duas solues
perfeitamente reconhecveis ao longo da histria da filosofia. Ou o ser se
manifesta pela sua prpria essncia, independentemente, portanto, de
tudo aquilo a que se abre, ou v a sua essncia encarnar em um ente
particular, em virtude do que este se torna o lugar do Ser
90
.
Resumidamente, estas duas respostas indicam a preeminncia,
respectivamente, da Substncia, ou do Sujeito, conforme nos voltemos para
a Idade Mdia aristotlica ou para a modernidade que veio a substitu-la.

90
No estamos, com esta afirmao, fazendo referncia concepo do esquecimento do
Ser, proposta por Heidegger. Somos aqui mais genricos e fazemos uso de uma distino
121
No que o ser, no caso da proeminncia do Sujeito, se encontre
subordinado a este ltimo, seno que, em ambos os casos, opera como
fundamento. Esta dinmica do fundamento se define como fundamentao,
e indica um dos principais movimentos da metafsica, conforme esta foi
caracterizada na introduo. O lugar do fundamento e o movimento da
fundamentao percorrem a histria da filosofia com sentidos diferentes,
porm com um componente comum: O fundamento a operao do Logos
ou da razo suficiente (DR, p. 349). Logos e razo suficiente indicam aqui,
por um lado, aquilo que instaura uma ordem da qual no possvel sair
sem pagar o preo de cair no erro; e por outro lado a determinao de
modos e formas fixas dependentes unicamente da prpria
fundamentao
91
.
Classicamente, o fundamento infundado, e a relao de
fundamentao unidirecional, (do fundamento e do fundado); em outras
palavras: hierrquica. Da mesma forma o fundamento no diferente de si
mesmo nem mltiplo em sua essncia, ao contrrio, nico e idntico,
motivo pelo qual podemos dizer que o mltiplo (o fundado), se funda no
Uno.
92
Portanto, fundamento e fundamentao fazem parte da ntima
gestualidade metafsica. contra este conceito metafsico de fundamento

muito mais "clssica", voltada, principalmente, para uma histria da filosofia, e no para
uma ontologia fundamental.
91
Deleuze indica e expe os trs sentidos principais do fundamento segundo a seguinte
ordem:
O primeiro se reconhece mais claramente no pensamento de Plato, ali o fundamento se
identifica com o Mesmo, o absolutamente idntico (a Idia). A fundamentao
legitimada, neste caso, ao se remeter quilo que possui, -de modo direto-, a essncia.
Sendo assim, como foi indicado, unicamente a Idia possui a essncia de um modo direto
e primeiro, portanto, somente por semelhana prpria idia, o fundado recebe a
fundamentao. por isso que podemos afirmar que, no horizonte platnico, o
fundamento se define por uma identidade pura e primeira.
O segundo sentido que se pode atribuir ao fundamento se d no mbito da representao
generalizada, lugar em que se passa da fundamentao primeira dos pretendentes,
fundamentao da pretenso da prpria representao para abarcar e representar o
infinito.
Por ltimo, o terceiro sentido, (aonde os outros dois se encontram), o de estabelecer
uma ordenao, uma organizao que doe uma taxonomia clara do presente que seja, ao
mesmo tempo, legtima e representvel.
92
Para uma sntese com respeito ao problema do fundamento ver: (DR, pp.349-351).
122
que Deleuze vir a opor grande parte de seus esforos intelectuais em
busca de um princpio gentico no-metafsico, como veremos mais
adiante.
Sendo assim, seja sob a forma da Substncia, ou sob a do Sujeito, o
Ser nunca perde este privilgio. Dizemos privilgio porque, nos dois
momentos, o Ser transcendente em relao quilo a que se manifesta,
mantendo-se fora, como uma outra coisa. verdade que, nas duas
leituras, o Ser continua emprestando a sua essncia aos entes, mas o faz
de um modo hierrquico, fundando, em si mesmo, um ponto metafsico
fora do mundo ntico, ao qual se deve remeter a pluralidade das coisas.
Quer determinemos o ser como pura essncia, ou como Sujeito, o fluxo do
sensvel, as multiplicidades -significantes ou fsicas-, continuam escoando
fora da essncia ontolgica. Todo o mundo ntico
93
apenas se relaciona
com o ser atravs do modo da subordinao, enraizadas ou na essncia,
ou na razo de um Sujeito. por isso, que podemos afirmar, que neste
horizonte reflexivo o ser sempre transcendente com relao aos entes, e
somente atravs de sua relao com aquele que estes adquirem a sua
existncia. Em outras palavras: dada uma tradio majoritria -que
podemos definir, de forma abusiva, como metafsica- o Ser foi,
infalivelmente, pensado como fundamento transcendente, e, como tal,
independente do mundo das diferenas.

A Histria da Filosofia nos ensina que a filosofia
o pensar sobre o fundamento e pensar
fundamentador. Nos ensina, tambm, que o
fundamento foi conhecido, em Ocidente, com dois
grandes nomes: O Ser e o Sujeito. (Pardo, 1992 p. 16)
(...) A subjetividade atravessa hoje um perodo
crtico como aquele sofrido pela Substncia a partir do
sculo XIV. Alm disso, o territrio da filosofia se

93
As expresses heideggerianas so utilizadas, aqui, de acordo com o seu sentido
tradicional, e sem inteno alguma de problematiz-las ou de interrog-las em seu
estatuto.
123
distribui entre aqueles que desejam uma reconstruo
da subjetividade (os herdeiros de Husserl e os
metamarxianos, mas tambm uma parte dos ps
heideggerianos e as filosofias da linguagem) e aqueles
que trabalham na sua desconstruo. Nesta ltima
linha, ningum foi to longe e com conseqncias to
frutferas e importantes, na segunda metade de nosso
sculo, como Foucault e Deleuze atravs dos programas
por eles empreendidos, a partir dos anos sessenta (
por este motivo que, talvez, cada um deles tenham se
revelado o mais lcido intrprete do outro) (Pardo,
1992 p. 18)
94


A tarefa que a doutrina deleuziana da univocidade nos impe a de
manter tanto a unidade do ser como a multiplicidade das coisas, sem
estabelecer nem uma ordem hierrquica nem uma carncia ou defeito -
uma negao- em algum dos dois plos. Relacionar o ser e as coisas, sem
um fundamento, de acordo com a multiplicidade de devires da imanncia.
A nica forma de se fazer com que o ente participe do ser de maneira
afirmativa fazer com que os entes expressem o ser, que o mesmo que
dizer que o ser, como unvoco, se expressa naquilo que comporta diferenas,
sem perder nada de sua unidade. Para isto preciso que, ao mesmo
tempo, o ser seja expressivo e que os indivduos (os entes) sejam capazes
de express-lo, e no apenas de refleti-lo ou de receber dele sua essncia.
Em outras palavras: as coisas j no dependem, unilateral e
hierarquicamente, da natureza de um Ser que as forme, seno que elas
prprias so o meio pelo qual o ser se expressa. No haveria um dizer-se
do ser sem a infinidade dos indivduos que o expressam.
De certo modo Spinoza j havia pensado isto, e afirmado que os
atributos (indivduos) eram puros graus de intensidade que se atualizavam
segundo a potncia da substncia. E justamente na obra de Spinoza que
Deleuze vai encontrar a fonte onde se pensa um grau superior de
expressionismo em filosofia. Cabe ressaltar, entretanto, que a importncia

94
Traduo nossa.
124
que a filosofia de Spinoza possui para Deleuze no se limita a esta
referncia histrico-filosfica. Em sua interpretao de Spinoza, Deleuze
recolhe alguns dos articuladores reflexivos que logo viro a ocupar um
lugar de destaque em sua obra "singular". Um exemplo da importncia que
a leitura de Spinoza possui para a obra deleuziana se faz evidente ao
compararmos dois pargrafos que so, a um s tempo, profundamente
deleuzianos e spinozianos. No primeiro Deleuze refere-se a Spinoza, no
segundo fala em nome prprio. O expresso no existe fora de sua
expresso, mas ele expressado como a essncia de aquilo que se
expressa (SPE, p. 35)
95
. Consideremos o estatuto complexo do sentido ou
do expresso. De um lado no existe fora da proposio que o exprime.(LS,
p. 22). Toda a concepo deleuziana de expressionismo ontolgico se
encontra perpassada pela polida arquitetura da ontologia spinoziana.
No pensamento de Spinoza, lcito indicar que o fato de que os
atributos sejam atualizaes produzidas pela potncia da substncia,
comunica esta e aqueles, de uma forma analgica. Isto porque o atributo
sempre o da substncia, a qual, por sua vez, somente se diz dos
atributos. Por si s, este fato elimina, em favor de uma imanncia,
qualquer hierarquia que opere como fundamento. Os atributos no se
definem por analogia a substncia primeira, mas esta que se diz atravs
deles. Que os atributos sejam imanentes substncia significa que
aqueles no emanam desta, mas so um efeito "imanado" com a causa: o
efeito, como tal, est na causa sem gerar por isso nenhuma falha na
plenitude desta. No sendo a substncia externa aos atributos, todo
rebaixamento destes eliminado em favor de uma igualdade causal. No
spinosismo no se depende de um "Deus bondoso" que decida atualizar
um ou vrios atributos, mas estes so, antes, os "vetores" metafsicos

95
Todas as tradues de SPE so nossas.
125
necessrios para que a substncia se expresse
96
.A idia de expresso, na
tica, recolher aquele primeiro momento: a essncia da substncia no
existe fora dos atributos que a expressam, se bem que cada atributo
expressa uma certa essncia eterna e infinita (SPE, p. 34)
97

Spinoza pensou a substncia (o ser) como se expressando
constantemente por meio dos atributos, mas sem confundir as essncias
daquele com as destes. O que se expressa a essncia da substncia e no
a dos atributos, j que ser e atributo diferem por natureza.

A univocidade dos atributos no significa que a
substncia e os modos possuam o mesmo ser ou a
mesma perfeio: a substncia em si, mas, as
modificaes so na substncia como em outra coisa. O
que outra coisa e o que em si no so ditos no

96
A respeito da disputa entre Spinoza e Descartes, e da importncia que ela tem para
Deleuze, ver: SPE, Cap. X. Para o tema especfico que aqui nos rene, univocidade e
imanncia, ver pp. 160-161-168.
97
Saber se os conceitos que Deluze indica em Spinoza -ou em outros autores que sua
curiosidade fustigou-, efetivamente pertencem ao corpus desses pensadores, uma
preocupao que precisamos colocar entre parnteses, por enquanto. A veracidade
histrica e a fidelidade das interpretaes deleuzianas exigem ser discutidas em um lugar
especfico e apropriado. No entanto, possvel que todo estudo sobre Deleuze possua
como pressuposto uma outra tese, nunca escrita, mas sempre implcita; ora, tudo aquilo
que dito no texto atravs do no enunciado, da ausncia, pode no ser lido, pela natureza
particular de seu aparecer. No obstante, dito isto, e por esse motivo, indicamos que
fragmentos dessa vaga tese, que abordaria a relao de Deleuze com a "histria da
filosofia", podem ser encontrados em: ric Alliez Deleuze filosofa virtual, en adelante
(Alliez, 1996); e no texto de Michael Hardt onde se indica que: A jornada de Deleuze pela
histria da filosofa assume forma peculiar. Muito embora as monografias de Deleuze
sirvam como excelentes introdues, elas nunca fornecem um sumrio compreensivo do
trabalho de um filsofo; em vez disso, Deleuze seleciona os aspectos especficos do
pensamento de um filsofo, que fazem uma contribuio positiva ao seu projeto naquele
ponto. Como nietzscheano ou como spinosista, Deleuze no aceita todo o Nietzsche, ou todo
o Spinoza. Se um filsofo apresenta argumentos nos quais Deleuze poderia encontrar
falhas, ele no os critica, simplesmente deixa-os de fora de sua discusso. Poderia ser dito,
ento, que Deleuze um leitor infiel? Certamente que no. Se suas leituras so parciais,
elas so, no obstante, muito rigorosas e precisas, com meticuloso cuidado e sensibilidade
para tpicos selecionados; aquilo que Deleuze perde em abrangncia, ele ganha em
intensidade de foco. (...) ele faz incises cirrgicas no corpus da histria da filosofia (...)
Reconhecer a seletividade de Deleuze. (Hardt, 1996 pp. 22-23). Do mesmo modo,
pode-se consultar o artigo Un Hegel philosophiquement barbu in: (Kaleka, 1972. pp.
39-45)
Somente so traidas as letras mortas, nunca aquelas que se desdobram "junto" com
nosso discurso, ainda que nos precedam, ainda que sejam nossos precursores culposos.
126
mesmo sentido, mas o ser se diz formalmente no
mesmo sentido do que em si e do que em outra
coisa: os mesmos atributos, tomados no mesmo
sentido, constituem a essncia do uno e so implicados
pela essncia do outro (SPE, p. 150)

E, de fato, no h no spinosismo nenhuma transcendncia, nem
tampouco qualquer eminncia. Certamente, estas so duas das causas
que levaram os pensadores teolgicos a ver a obra de Spinoza com
preocupao
98
. Toda transcendncia foi substituda por uma total
imanncia, e toda possvel eminncia foi relevada pela dinmica da
expresso afirmativa. O ser, a partir daqui, no empresta a sua essncia
aos entes por meio de uma cascata iluminadora, mas se expressa
afirmativamente nos prprios entes. O unvoco se diz atravs do diferente
sem analogia do mltiplo com o Uno.

O mtodo de Spinoza no nem abstrato nem
analgico. um mtodo formal e de comunho. (SPE,
p. 40).
99

Acreditamos que a filosofia de Spinoza
permanece, em parte, ininteligvel, caso no seja visto,
nela, uma luta constante contra as trs noes de,
equivocidade, eminncia e analogia. Os atributos,
segundo Spinoza, so formas de ser unvocas, que no
mudam de natureza ao mudarem de 'sujeito', isto ,
quando elas so predicadas do ser infinito e dos seres
finitos, da substncia e dos modos, de Deus e das
criaturas. (SPE, p. 40)
Os atributos so verbos que expressam
qualidades ilimitadas; estas qualidades encontram-se,

98
Para uma leitura a um s tempo filosfica e poltico-social de Spinoza, podemos nos
remeter ao texto de Antonio Negri: A anomalia selvagem, (daqui em diante Negri, 1993). A
edio brasileira utilizada aqui como referncia inclui, entre outros, um prefcio de Gilles
Deleuze, no qual ele ressalta o que, a seu ver, so as principais teses de Negri no livro
citado, (pp.7-9).
99
Para um estudo mais detalhado dos atributos ver: (SPE p. 56), e, em geral, todo o
segundo captulo do livro.
127
de certo modo, inseridas nos limites do finito. Os
atributos so expresses de Deus; estas expresses de
Deus so unvocas, constituem a natureza mesma de
Deus como Natureza naturante, assim mesmo, esto
inseridas na natureza das coisas ou Natureza naturada
que, de certo modo, pela sua vez, volta a express-
las.(SPE, p. 40)

Com Spinoza o ocidente moderno pode, finalmente, pensar a
univocidade como afirmativa. E o modo de faz-lo atravs da expresso
como dinmica ontolgica. Dito de outro modo, a relao de imanncia
entre o ser e os atributos, na medida em que aquele se diz de e por estes,
requer uma concepo unvoca do ser. A imanncia se desenvolve e se
efetiva no expressionismo, mas este, por sua vez, pressupe a univocidade.
com Spinoza que o ser unvoco deixa de ser neutralizado e devm
expressivo, devm uma verdadeira proposio expressiva afirmativa (DR,
p. 59)
100
.
Levando isto a um terreno no spinosista, poderamos dizer que o
ser se expressa naquela multiplicidade diferenciada (seja esta semntica,
fsica, lingstica ou psquica), como diferente, mas sendo sempre unvoco.

100
O spinosismo de Deleuze passa a ter, a partir deste ponto, outro problema a enfrentar.
Dado que o ser postulado como unvoco, isto , como se mantendo sempre em sua
singularidade, e, ao mesmo tempo como infinito, por contar com infinitos atributos que o
expressam, existe o risco de se conceber o prprio ser como indiferente. Poder-se-ia
afirmar, do mesmo modo, que a univocidade pressupe, em ltima instncia, a identidade
do ser em si mesmo. O desafio aqui , justamente, pensar uma forma de fazer com que a
diferena opere em algo que , por si prprio, singular, infinito e indivisvel; pensar de que
modo o absoluto pode deixar de ser indiferente e indeterminado sem deixar de ser
unvoco. Dito mais claramente: se podemos indicar algo como particular; individual;
distinto; porque o recortamos sobre um horizonte que dele se diferencia, ou porque o
comparamos com "um outro". Ora, no caso da substncia, por ser ela absoluta, tal
procedimento se torna impossvel, e, por conseguinte, deveramos dizer que a substncia
to indiferente quanto infinita, ou seja, que idntica a si mesma. Paralelamente, isto
indicaria uma negatividade, um defeito de um plo com relao ao outro, pois, aquilo que
torna algo diferente uma qualidade que um ente possui e outro no, mas, no caso do ser
spinoziano, ou clssico em geral, como nele nada pode faltar, o ente que a ele se remete
deve, por natureza, determinar-se por uma carncia. Neste sentido M. Hardt postula
magnificamente: O ser singular, no apenas porque nico e absolutamente infinito,
mas, o que mais importante, porque notvel. Essa a abertura impossvel da tica (...)
(Hardt, 1996 p.109) Para uma leitura ampliada sobre este ponto, ver: (Craia, 2002, pp.
60-64).
128
As coisas expressam o ser de modos diferentes, e este, por sua vez, dado o
princpio de imanncia entre o ser e o ente, apenas por elas pode ser
expressado. Ora, somente aquilo que originalmente diferena pode ser dito
como diferena sem perder a sua unidade nem o seu sentido. O Ser no se
compara com um outro diferente e fora dele a fim de se determinar, seno
que determinado por si, ao mesmo tempo em que dito de infinitos
modos diferentes, mas com um s sentido. Ser diferena: esse o sentido
unvoco do ser. O Ser diferena e imanente em relao ao que difere -a
multiplicidade, a qual o expressa de diferentes modos-, sendo, no entanto,
uno como diferena primeira. O sentido do ser, o mesmo do ser, ser
diferena em si, primeira e imanente s coisas onde se expressa. A
diferena unvoca e se agita como expresso no mundo como
multiplicidade.


Os momentos da Univocidade

A univocidade do Ser convoca e articula, em seu funcionamento, os
dois eixos que analisamos nos itens anteriores. O sentido, como
acontecimento incorporal, como o expressado de uma proposio, e o ser
como potncia expressiva e afirmativa, que se diz em uma multiplicidade
portadora de diferenas. Ambos os vetores constituem a proposio
ontolgica. Esta proposio no cessa de repetir que o ser se diz em
apenas um sentido. No entanto, esta frmula -de grande peso especfico-
aparece como demasiado breve, sugestivamente pulcra em sua
austeridade. Ser preciso desdobr-la, mostrar como se compe em seu
interior, e quais so as suas conseqncias.

129
Conforme o exposto anteriormente, a expresso vem substituir a
analogia e a representao
101
, enquanto que a imanncia toma o lugar da
transcendncia. Estes dois movimentos se complementam, pois, como
sabemos, o expressionismo ontolgico somente pode ter lugar se existir
uma imanncia e no uma eminncia entre o ser e os entes. Mas isto no
afirma, de forma alguma, um privilgio ou anterioridade da imanncia com
relao expresso, pois esta complementaridade, pelo contrrio, no
cessa de insistir sobre a simultaneidade de ambas. Enquanto a expresso
indica a potncia afirmativa do ser, a imanncia marca o tipo de relao
entre as dimenses do uno e do mltiplo como relao de multiplicidade.
Finalmente, a univocidade afirma a singularidade do sentido do ser,
conforme este expressado nos entes, de acordo com a ordem da
imanncia. chegado o momento de perguntarmos se a univocidade, por
sua vez, primeira em relao imanncia e a expresso -se ela de
alguma forma as abarca- ou se delas deriva. A fim de respondermos a esta
pergunta seguimos por uma terceira via, a qual indica a univocidade como
lugar de reunio entre o expresso como sentido e a imanncia como
relao do ser
102
. A proposio ontolgica, que expressa univocidade, pe

101
O conceito de representao ser objeto de um estudo mais detalhado em pontos
posteriores.
102
O conceito de imanncia deixa, na obra deleuziana, de referir somente a temtica
ontolgica para passar a designar um modo de pensar filosfico, um pensamento sem
imagem. Afirmar a imanncia, em termos mais gerais implica no apenas a adeso quele
modo de filosofar que se resume em O que a Filosofia?. Mais do que isto, destituir toda
transcendncia , uma tarefa que no comea ou acaba com a ontologia, mas que deve
abarcar tanto a esfera do ser como tambm a do sendo. A vida deve se tornar imanente,
tanto ao devir como morte (uma vida no-fascista, como soube reconhec-lo Michel
Foucault).
Odiava toda transcendncia, recordou Jean-Franois Lyotard um dia aps a morte de
Deleuze; talvez seja esse o signo mais preciso de uma vida filosfica, da qual apenas
recortamos um fragmento.
A univocidade parte do caminho, bem como instrumento, em chave ontolgica, para a
afirmao da imanncia. Franois Zourabichvili assim o sintetiza: Deleuze mostra como a
imanncia se afirma, na histria da filosofia, atravs do tema da univocidade (...)
(Zourabichvili, 1994 p. 86). Podemos indicar, por ltimo, um artigo do final, de pura
velhice, do prprio Deleuze: L'immanenza: una vita... in: (Deleuze, 1996. pp. 4-8)
No obstante esta importantssima perspectiva, e para efeito do presente estudo, quando
falarmos de imanncia estaremos, salvo indicao contrria, nos referindo temtica
ontolgica.
130
o ser e o seu dizer-se em contato com os entes nos quais ele se
expressa.
103

Paralelamente ao desenvolvimento da ontologia da equivocidade e da
analogia, encontramos a tradio da univocidade. Embora em termos
quantitativos a analogia ocupe, na histria da filosofia, um espao maior
do que a univocidade, no devemos, por isto, entender esta ltima como
menos importante ou subordinada. A univocidade, pelo contrrio, a voz
que no cessa de perguntar a respeito daquilo sobre o que a analogia j
nada quer saber, isto : como pode o ser carregar em si diferenas sem
perder a sua unidade? Acompanhar o movimento desta pergunta, que
anima internamente a univocidade, a tarefa que devemos levar adiante.
Trs so os filsofos aos quais Deleuze recorre a fim de estabelecer
esta geografia da univocidade. So eles, segundo a ordem cartogrfica
deleuziana: Duns Scot, Spinoza e, por ltimo, Nietzsche. No obstante esta
demarcao quase histrica que em DR se delineia, devemos, como o
prprio Deleuze o reconhece, destacar a existncia de antecedentes na
tradio do unvoco. Parmnides, e, mais adiante, Plotino, j indicavam
reflexes que podemos fazer corresponder s formulaes da
univocidade.
104

Em seu Poema, Parmnides parece afirmar a expresso do Ser como
nica ao manifestar que o Ser Uno e infinito, e que coincide com o
pensar
105
; assim l-se no Fragmento VIII, versos 23 e 24: (...) No
igualmente divisvel, posto que / todo ele homogneo. / (...) tudo est cheio

103
Zourabichvili expe este diagrama segundo a seguinte equao: Deleuze posiciona
assim o problema da imanncia: unidade imediata do uno e do mltiplo, 'pluralismo =
monismo', univocidade, a soluo proposta atravs do conceito de multiplicidade virtual ou
intensiva (...) (Zourabichvili, 1994 p. 89)
104
Ver, a este respeito, SPE, pp. 154-163. Apesar destes precedentes, a postulao da
univocidade somente vai atingir uma elaborao mais decidida com os filsofos
mencionados no incio do pargrafo. A eles devemos nos remeter para abordar o devir
unvoco da ontologia.
105
Conforme recorda Jos Antnio Miguez em sua introduo ao Poema de Parmnides:
"Identidade absoluta do pensamento e do ser, mas num sentido diferente ao formulado por
Descartes, posto que aquilo que se mantm como ser em Parmnides no s o Eu pessoal
131
de Ser. (Parmnides, 1983, p. 53). Contudo, necessrio reconhecer que
a introduo de duas vias de acesso reimplanta uma forma de
equivocidade
106
: "No h duas 'vias', como tinha acreditado Parmnides no
seu Poema, mas uma s voz do ser (...) (DR, p.53)
Foi no final do mundo especulativo grego, com Plotino, que se pode
tornar a perceber uma certa univocidade, fundada, agora, na concepo do
ser como segundo em relao ao Uno. Embora se pudesse considerar o
modelo plotiniano como exemplo paradigmtico de um sistema hierrquico
baseado no princpio da emanao, Deleuze retorna a ele para buscar os
alvores da imanncia, e, correlativamente, da univocidade. Segundo a
interpretao deleuziana, encontra-se, j nas Enadas, uma imanncia do
ser que ter grande importncia no desenvolvimento da univocidade
durante a Idade Mdia. Isto ocorre porque, no que diz respeito ao ser (a
inteligncia, primeira emanao do Uno), ele imanente a todos os seres
(inteligncias) que contm, ao mesmo tempo em que unvoco com relao
a todos eles. De qualquer modo, no menos verdade que esta forma de
imanncia se encontra subordinada a um princpio emanativo, que
somente conduz a uma espcie de teologia negativa do Uno, na medida em
que este transcendente em relao ao prprio ser.

Se h tanta diferena entre a emanao e a
imanncia, como possvel que sejam assimiladas
historicamente, sem ser de maneira parcial? que, no
prprio neoplatonismo, e sob influncia estica, uma
causa verdadeiramente imanente, se une de fato
causa emanativa. (SPE, p. 158)
J em Plotino h uma igualdade do Ser que se
conjuga com a supereminncia do Uno (SPE, p. 158)

seno, melhor, e junto com ele, o todo exterior realidade da pessoa" in: PARMNIDES
HERCLITO Fragmentos, (daqui em diante: Parmnides, 1983, p. 50)
106
Os conceitos expresso, analogia, equivocidade e univocidade so, neste
contexto, claramente anacrnicos, e o uso que deles fazemos implica, de certa forma,
forar os limites do clima filosfico no qual tanto Parmnides como Plotino pensaram. Se,
em vista disto, ainda assim decidimos utiliz-los, porque cremos que eles mantm a
referncia a Parmnides e Plotino dentro do horizonte de nosso trabalho.
132
Temos tentado mostrar como uma imanncia
expressiva do Ser enxertada sobre a transcendncia
emanativa do Uno. (SPE, p. 160)
O ser imanente, o pensamento, no pode formar
um absoluto, se no que supe um primeiro princpio,
causa emanativa e fim transcendente do qual tudo
deriva e no que tudo se converte. Sem dvida, este
primeiro princpio, o Uno superior ao ser contm
virtualmente todas as coisas: explicado mas no se
explica ele mesmo, contrariamente inteligncia,
contrariamente ao ser. (SPE, pp. 160)

Assim, o ser de Plotino (a inteligncia) era imanente quilo que
continha, e, em certo sentido, unvoco. No obstante este esquema
subsiste em Plotino uma hierarquia baseada na eminncia do Uno, e,
portanto, o ser no absolutamente unvoco, mas apenas relativamente,
ou seja, por meio de sua relao ao Uno como potncia primeira e
transcendente
107
.
Apesar destes precedentes, a postulao da univocidade somente vai
atingir uma elaborao mais decidida com os filsofos mencionados no
incio do pargrafo. A eles devemos nos remeter para abordar o devir
unvoco da ontologia.
A primeira grande voz da univocidade, Duns Scot, no apenas
anuncia o advento, a partir do interior do prprio cristianismo, da
univocidade do ser, mas tambm adverte acerca do paradoxo no qual a
analogia cai no que diz respeito ao estatuto da ontologia
108
como disciplina
independente. O pensamento cristo nunca deixou de indagar acerca do
lugar da filosofia em relao teologia. A grande sntese tomista acabou

107
Para um estudo mais detalhado a respeito da perspectiva deleuziana sobre a relao
emanao-expresso-imanncia, ver todo o Captulo XI (pp. 153-169) de SPE.
108
Na realidade, no estritamente a ontologia o que para Duns Scot, e, em geral, para
todo o pensamento medieval, est em discusso. A pergunta acerca do lugar e do estatuto
se refere Metafsica, em oposio Teologia. Ns transportamos aquela discusso e a
centramos na ontologia, pois, dados os nossos objetivos, o ncleo que em Duns Scot se
problematiza vem dar diretamente no nosso questionamento. Em ambos os casos, o que
est em jogo o modo e o espao da pergunta pelo Ser.
133
subordinando o pensamento filosfico revelao divina, j que o finito
deve, necessariamente, depender do infinito. Certamente, para o
pensamento da analogia crist no existia outra sada. E, no entanto, esta
tomada de posio no faz seno pr em relevo o paradoxo em torno do
lugar da ontologia. O problema que se apresenta o de saber qual objeto
prprio da ontologia: o Supremo Ser, num sentido eminente (Deus); ou as
criaturas e os seus acidentes, na medida em que por Deus so criadas? Se
a ontologia fosse reivindicada como o estudo do Supremo Ser, confundir-
se-ia ento com a Teologia, e todo o aparato especulativo do homem se
equipararia aos atributos do saber a respeito de Deus, ou seja, da
revelao. Ora, estaramos afirmando, com isto, que os poderes da razo
finita do ser humano poderiam penetrar aquilo que absolutamente
infinito, e que, por natureza, o transcende. O erro doutrinal que isto
implicaria inaceitvel. Por outro lado, se a jurisdio atribuda
ontologia fosse a do Ser como acidente, como atualizado em uma
substncia particular, tratar-se-ia das cincias regionais, e no mais de
ontologia. Este paradoxo a respeito ao lugar da ontologia pressupe, como
fundamento filosfico ltimo, a analogia do ser. Assim porque, para a
analogia, se o ser se diz de muitos modos, diz-se, independentemente do
nmero destes modos, ao menos de dois modos: como ser da essncia e
como ser dos acidentes, o primeiro eminente, o segundo degradado. Se
referirmos a ontologia essncia (Deus), fazemos com que ela se torne
Teologia, e se lhe entregamos a especulao sobre os acidentes, a
determinamos como cincia particular. De acordo com esta distino, a
ontologia como especulao independente no tem, nem lugar, nem
objeto. A partir da perspectiva da equivocidade no existe outra via.
109

A reflexo de Duns Scot encontra uma terceira posio: referir a
ontologia no mais ao ser enquanto Supremo Ser (infinito, universal), e

109
Este problema se encontra claramente exposto no texto de tienne Gilson JEAN DUNS
SCOT introduction a ses positions fondamentales, (daqui por diante Gilson, 1952), pp. 90-
134
nem tampouco ao particular (aos entes individuais). A ontologia deve,
antes, refletir sobre o ser entendido como ser enquanto ser, na medida em
que este indiferente, tanto ao universal como ao particular, tanto ao geral
como ao individual. O pensamento ontolgico deve ser aplicado a um ser
neutro, impassvel, tornando-se, por conseguinte, a cincia do ser enquanto
ser.
110
Conforme indicamos, a analogia no pode pensar este ser neutro e
indiferente (dado que, necessariamente, pensa o ser de vrios modos, isto
, qualificado); por conseguinte, a especulao ontolgica requer outro
princpio. A univocidade do ser ser esse novo princpio ontolgico que
Duns Scot introduz. Para o Doutor Sutil, a univocidade indica que o ser se
expressa, em todos os atributos, com a mesma voz. Portanto, cada um dos
atributos diferenciados diz o ser de um modo particular, mas com o
mesmo sentido.
Assim, com o scotismo o ser unvoco pensado do modo mais
refinado, mas tambm mais neutro. A fim de escapar ao pantesmo -
sombra de todo filsofo cristo- foi-lhe necessrio colocar o ser alm do
universal e do singular. Este o motivo pelo qual ainda subsiste, em Duns
Scot, um rastro de eminncia teolgica. Isto se torna evidente no fato de
que, para ele, os atributos, na verdade, nada dizem da natureza de Deus.
Para que isto seja compreendido, necessrio recordar que, segundo o
Doutor Sutil, Deus no causa de si mesmo no mesmo sentido em que o
das criaturas. O sentido em que causa de si indiferente, j o sentido em
que causa dos atributos expressivo. Deus se expressa nos atributos,

93. Sobre a polmica entre analogia e univocidade, e sobre o lugar da Metafsica (Gilson,
1952 pp. 100 ss.)
110
Parece existir uma concordncia entre os diferentes estudiosos de Duns Scot no que
diz respeito fonte da qual o Doutor Sutil extraiu as bases para esta reflexo. Teria sido o
filsofo Avicena quem deu a Duns Scot o instrumento conceitual para desenvolver seu
pensamento, atravs da distino aviceniana dos trs estados da essncia. Tambm
Deleuze parece reconhec-lo em LS: O filsofo Avicena distinguia trs estados da
essncia: (...) o terceiro a essncia como sentido, a essncia como expressa:sempre nesta
secura, animal tamtum, esta esterilidade ou esta neutralidade esplndida. (LS, p. 37)
O grau de dependncia de Duns Scot com relao a Avicena no deixa de ser matria de
divergncia e nem de promover discusses. Em seu livro Tempos Capitais, Eric Alliez
135
mas, como causa divina, na medida em que causa de si, no expressa a
sua natureza ntima. Subsiste, portanto, uma certa eminncia de Deus em
relao aos atributos, e, deste modo, a univocidade pode somente ser
pensada, mas no efetiva e totalmente realizada. Fazer do ser um conceito
abstrato foi, a um s tempo, a sua maior grandeza e o seu limite.

No Opus Oxoniense, o maior livro de ontologia
pura, o ser pensado como unvoco, mas o ser unvoco
pensado, ao mesmo tempo, como neutro, neuter,
indiferente ao finito e ao infinito, ao singular e ao
universal, ao criado e ao no criado. Scot merece, pois,
o ttulo de 'doutor sutil', j que seu olhar discerne o ser
aqum do entrecruzamento do universal e do singular.
Para neutralizar as foras da analogia no juzo, ele
toma a dianteira, e neutraliza, antes de mais nada, o
ser em um conceito abstrato. por isto que somente
pensou o ser unvoco. (DR, p. 57)

Apesar disto, as distines que ele soube apontar, a distino formal
e a distino modal, no deixaro de acompanhar todo o desenvolvimento
da univocidade. Estas distines so de uma importncia decisiva, j que
representam a base lgica para que as diferenas possam se relacionar
com um ser unvoco de forma que este nada perca da sua unidade. Em
outras palavras: como podem os atributos, sendo diferentes entre eles,
compartilharem da mesma essncia, ou seja, ser atributos do mesmo ser
infinito?
Das duas distines propostas por Duns Scot, a distino formal a
que define a possibilidade ntima do ser como unvoco. A pluralidade de
atributos distintos no reintroduz, na unidade do ser (Deus), tantas
distines quantos so atributos existentes, justamente porque estes se
diferenciam "apenas" formalmente, mas no em sua essncia. O conceito
de distino formal possibilita, a um s tempo, a diferenciao real dos

percorre esta disputa a partir de uma perspectiva no histrica, mas conceitual, a qual se
136
atributos e a sua unidade ontolgica. Deste modo, a univocidade do ser se
prolonga na univocidade dos atributos, formalmente diferentes mas
unvocos em sua essncia: E a univocidade do ser traz consigo, ela
mesma, a univocidade dos atributos divinos (...) (SPE, p. 54) No se
reintroduz, desta forma, uma diferena em Deus, j que, em sua natureza
ltima, os atributos divinos so todos atributos do Supremo Ser, e tm,
portanto, a mesma essncia. Mas, ao mesmo tempo, no impugnam a
variedade do mundo de individualidades, j que so efetivamente
diferentes, ou, seria mais exato diz-lo, distintos formalmente.
111


A distino formal uma distino real, por que
expressa as diferentes camadas de realidade que
formam ou constituem um ser. Nesse sentido
chamada de formalis a parte rei ou actualis ex natura
rei. Mas um mnimo de distino real, por que as
duas coisidades realmente distintas coordenam-se e
compem-se num ser nico. Real e, portanto, no
numrica, esse o estatuto da distino formal. (SPE,
p. 55)

A segunda distino, indicada como modal, refere-se s variaes
intrnsecas de intensidade das quais os atributos so capazes. Estes graus
de intensidade so individuantes em relao aos atributos, e remetem
estas intensidades singulares de individuao ao ser unvoco. Os graus de
pura intensidade podem variar sem que a essncia seja modificada em
coisa alguma, dado que esta se refere, univocamente, ao ser. De acordo
com o clebre exemplo de Duns Scot, os graus de brancura (de intensidade
do branco) no so acrescentados ao branco como algo que dele difere. As
intensidades do branco constituem a individualidade do branco, so o
branco atualizado. No se acrescenta um grau de intensidade a uma
essncia, que, como tal, primeira, mas antes atualiza-se um atributo

aplica perfeitamente aos interesses de nosso trabalho. Ver. (Alliez, pp. 398-410).
111
Sobre a distino formal, (Gilson, 1952, pp. 244-248).
137
atravs de um modo intensivo. Assim, a univocidade do ser se conjuga com
a multiplicidade de atributos diferentes, mas diferentes na medida em que
remetem a modos distintos de acordo com os graus intensivos que os
atualizam. (...) os graus de intensidade so determinaes intrnsecas,
modos intrnsecos da brancura, que permanece univocamente a mesma,
seja qual for a modalidade sob a qual seja considerada. (SPE, p. 179).
Deleuze resume em DR a distino modal da seguinte forma:

(...) a distino modal, se estabelece entre o ser e
os atributos, por uma parte, e as variaes intensivas
das quais so capazes, por outra. As variaes, como os
graus do branco, so modalidades individuantes,
portanto finito e infinito constituem precisamente
intensidades singulares. Do ponto de vista da sua
prpria neutralidade, o ser unvoco no implica, pois,
somente formas qualitativas ou atributos distintos, eles
mesmos equvocos; mas se refere e os refere a fatores
intensivos ou graus individuantes que variam o modo
sem modificar a essncia enquanto ser. Se for verdade
que a distino em geral remete o ser diferena, a
distino formal e a distino modal so os dois tipos
sob os quais o ser unvoco se remete diferena em si
mesmo e por si mesmo. (DR, p. 58)

Deleuze afirma que existe apenas uma ontologia, e, alm disso,
considera lcito indicar o livro decidido no qual essa nica ontologia se
desenvolve coroando todos os estudos ontolgicos: o Opus Oxoniense. ,
certamente, luz dessas reflexes que aqui sintetizamos, e de outras que a
obra de Duns Scot expe, que a arrojada afirmao deleuziana ganha
sentido. Permitir ao pensamento uma nova pergunta, mas com um mesmo
sentido, , talvez, a marca indelvel do scotismo.
No segundo momento da univocidade, exposto na obra de Spinoza, o
ser unvoco j no pensado como neutro, seno que se faz objeto de
afirmao pura, concebido, agora, como substncia infinita. Isto, segundo
Deleuze, implica um avano em relao ao Doutor Sutil, sem que se perca
138
de vista ou deixe de lado as reflexes deste. Pelo contrrio, segundo a
leitura deleuziana, as distines scotistas esto na base da metafsica de
Spinoza, particularmente no que diz respeito ao estatuto da substncia
como nica e relao desta com os atributos
112
. O dispositivo lgico-
metafsico que possibilita a relao da substncia Una com os atributos -
distintos entre si- , justamente, a operao das distines formal e modal.
por esta via que se estabelece a ligao mais importante entre Duns Scot
e a segunda voz da univocidade: Spinoza.
Spinoza insiste na oposio entre distines reais e numricas. As
primeiras correspondem categoria formal, as segundas, modal. De
acordo com esta correlao, uma distino real jamais numrica, seno
qualitativa; opera a nvel da essncia e no implica uma distino de
natureza. As distines numricas, inversamente, nunca so reais, mas
intensivas e individuais, e expressam a diferena de atributos de acordo
com os graus de intensidade com os quais foram atualizados. Segue-se
disto que os atributos possuem um modo de se atualizar; e esse modo ,
justamente, o grau intensivo de que so capazes
113
. Os atributos se
expressam, eles prprios, atravs de modos intensivos e individualizantes,
ao mesmo tempo em que, sendo atributos de uma mesma substncia, a
expressam de um modo unvoco. Este diagrama, de raiz claramente
scotista, expe ainda, o progresso em relao a Duns Scot mencionado
anteriormente. Spinoza compe, na relao substncia-atributo-modo, a
dinmica da expresso do ser, sem limit-la, de maneira alguma, a uma
forma de propriedade inexpressiva como eminncia da substncia com
relao aos atributos. Para Spinoza, pelo contrrio, quando o ser se
expressa, ele afirma a sua infinitude ao mesmo tempo em que expe a sua
natureza, operando, portanto, uma expressividade total. A indiferena
que ainda existia em Duns Scot superada, no esquema metafsico

112
Assim demonstram as vrias citaes e remisses que Deleuze introduz em SPE.
Indicamos, na seqncia, algumas das mais importantes para o nosso estudo. (SPE, pp.
42-46; 150-152).
139
spinosiano, rumo a uma afirmao real e unvoca do ser em sua
totalidade.
O exposto j determina, de alguma forma, um campo de imanncia
no qual os atributos so ontologicamente comuns substncia, e no qual
esta no transcendente com relao queles. Toda hierarquia fica
eliminada, posto que so os atributos que expressam a substncia atravs
de um grau de potncia atualizada que determina seus modos de
individuao. O ser , na medida em que se expressa, mas somente pode
se expressar por meio dos atributos. Por conseguinte, o ser imanente a
seus modos, sendo, estes, diferentes entre si.

(...) Spinoza opera um progresso considervel. Ao
invs de pensar o ser unvoco como neutro ou
indiferente, ele o converte em um objeto de afirmao
pura. O ser unvoco se confunde com a substncia
nica, universal e infinita: ele postulado como Deus
sive Natura. (DR, p. 58)

Por fim, o terceiro momento implica o passo fundamental para a
concreo da univocidade. Com Spinoza existia, ainda, uma indiferena
entre, de um lado, as puras diferenas (os atributos e modos) e, de outro, o
ser (a substncia), j que este no se dizia plenamente daqueles.
114


Seria preciso que a substncia fosse dita,
enquanto tal, dos modos, e somente dos modos. Uma
tal condio s poder ser cumprida ao preo de uma
inverso categrica mais geral, segundo a qual o ser se

113
Ver citao DR, (DR, p. 59).
114
Devemos ressaltar, entretanto, que no quadro que Deleuze traa, tanto sobre a
univocidade como sobre a Diferena, pode ser encontrada uma espcie de paralelismo,
ou uma srie de coincidncias fundamentais entre Spinoza e Nietzsche. Tal ocorre, por
exemplo, com a concepo de corpo em ambos os pensadores, bem como entre a idia
de Foras ativas - Foras reativas em Nietzsche, e a de Conatus ativo - Conatus passivo
em Spinoza. O desenvolvimento desta linha de pesquisa nos levaria para muito longe do
nosso objetivo principal. Um brevssimo estudo sobre estes temas pode ser encontrado em
(Pardo, 1990 pp. 50-56).
140
diz do devir, a identidade do diferente, e o uno do
mltiplo, etc. Que a identidade no primeira, que no
existe como princpio, mas como segundo princpio,
como princpio devindo; que gira em torno ao Diferente,
tal a natureza da revoluo copernicana que abre
diferena a possibilidade de seu conceito prprio (...)
com o eterno retorno, Nietzsche no queria dizer outra
coisa. O eterno retorno no pode significar o retorno do
Idntico, posto que supe, pelo contrario, um certo
mundo, (aquele da Vontade de Poder), no qual todas as
identidades prvias foram abolidas e dissolvidas. Voltar
o ser, mas s o ser do devir. O eterno retorno no faz
voltar 'o mesmo', seno que, o retornar aquilo que
constitui o nico Mesmo do que devem. (DR, p. 59)

No eterno retorno nietzscheano a univocidade se realiza no final,
pois com ele a identidade se torna segunda em relao ao princpio da
diferena. Devemos recordar que este princpio, baseado na diferena
como potncia primeira, no pode ser fundamento metafsico, pois est
remetendo, sempre e em todos os casos, a um princpio plstico, que difere
radicalmente daquele fundamento metafsico. O princpio plstico, -
contrariamente ao fundamento-, pode operar como condio, abrindo o
campo para o condicionado, porm nunca o excede unilateralmente. Por
outro lado, o princpio acompanha em cada mudana, em cada devir,
aquilo que condiciona, sem poder tornar-se independente deste, e
determinando-se nestas metamorfoses. Todo princpio , por sua vez,
interno e diferente daquilo que principia, ao mesmo tempo que no , nem
infundado, nem independente do condicionado. Desta forma, atravs da
operao do princpio gentico e plstico, o mltiplo, o que devm, o que
muda, deixa de derivar-se de modo subordinado do Uno, do que no
muda, do infundado. A condio deixa de ser transcendente com respeito
ao condicionado, para tornar-se deliqescente neste.
O eterno retorno, -segundo o entende Deleuze-, encontre-se
mobilizado por esta dinmica e, portanto, o lugar apropriado para o
desenvolvimento da univocidade. Isto no poderia ser de outro modo, pois,
141
para ser completada, a univocidade requer tanto de uma imanncia como
de um pensamento da diferena primeira, o que somente pode ser
produzido, plenamente, no eterno retorno. Deveramos dizer, para sermos
mais exatos, que o eterno retorno se constitui como sntese de duas
instncias, -uma condio, outra condicionada-, de acordo com a frmula
do princpio plstico. Aqueles elementos que se encontram reunidos no
eterno retorno so: por um lado a fora, e por outro a vontade de poder. A
relao entre a fora e a vontade de poder se localiza no centro (no pouco
problemtico), da interpretao deleuziana de Nietzsche. Para aquele, a
vontade de poder o princpio gentico da fora, seu complemento e seu
elemento propriamente genealgico. A fora no seria mais do que um
poder louco, uma simples capacidade cega chocando-se,
permanentemente, com outras foras no menos aleatrias, se no
possussem seu quem, ou seja, aquilo que a torna diferente, um
diferencial: a vontade de poder. Segundo Deleuze, se as foras podem
diferenciar-se e entrar em luta umas com as outras, porque possuem
este diferencial, que no mais do que a vontade de poder, como puro
diferencial da diferena de quantidade das foras.

Este conceito vitorioso de fora (...) requer um
complemento; preciso atribuir lhe um poder interno
que Eu chamarei a Vontade de Poder. Assim, a vontade
de poder foi atribuida fora, mas de modo muito
particular: , ao mesmo tempo, complemento da fora e
algo interno. No foi atribuda como um simples
predicado da fora. Com efeito, se formulamos a
pergunta Quem? no podemos reponder que a fora
seja quem quer. S a vontade de poder quem quer.
(NF, p. 73)
115

(...) Devemos lembrar que a essncia da fora
sua diferena de quantidade com respeito a outras
foras, (...) a diferena de quantidade remete,

115
Todas as tradues de NF so nossas.
142
necessariamente, a um elemento diferencial das foras
relacionadas. (NF, p. 73)
(...) A vontade de poder o elemento genealgico
da fora, ao mesmo tempo diferencial e gentico. (NF,
p. 74)
(...) Aqui, revela sua natureza a vontade de
poder: o princpio da snteses das foras. (...) o eterno
retorno a snteses cujo princpio a vontade de poder.
(...) (NF, p. 74)
Se a vontade de poder um bom princpio (...)
porque um princpio essencialmente plstico, que no
mais amplo que aquilo que condiciona, e que se
metamorfoseia com o condicionado, que se determina
em cada caso com aquilo que ele mesmo determina.
(NF, p. 75)
(...) A vontade de poder no pode ser separada
da fora sem cair na abstrao metafsica. Mas o risco
de confundir a fora e a vontade ainda maior: (...) A
fora quem pode, a vontade de poder quem quer.
(...) As relaes da fora permanecem indeterminadas
at que no seja acrescentado prpria fora um
elemento capaz de determin-la (...) (NF, pp. 75)
116


Em outras palavras: o que exime a Vontade de Poder de recair na
Metafsica da fundamentao, que aquela, na realidade, no outra
coisa, mais que um princpio interno de uma fora nmade e evanescente,
a qual pode, ainda que a Vontade queira
117
.

116
Seria preciso colocar, aqui, uma observao importante que foi apontada, em distintos
lugares, ao texto de Deleuze sobre Nietzsche. Nos referimos ao fato de que Deleuze utiliza
e se baseia, inclusive em passagens decisivas de NF, no texto de Nietzsche A Vontade de
Poder, hoje reconhecido como apcrifo, ou pelo menos duvidoso. No entanto, cremos que
esta possvel objeo no procedente no mbito do presente trabalho, uma vez que no
se trata de retomar e explorar a letra nietzscheana, seno de ver as marcas de um
pensamento em outro. Pensamos que a veracidade histrica, -vital em outro registro-, no
determina a validade ou no, de uma abordagem que possui como objetivo um campo
problemtico, e no uma reviso histrica.
117
No podemos deixar de indicar aqui uma das formas mais claras que a literatura
encontrou, tal vez sem sabe-lo, como diria Barthes, para mostrar a Vontade de Poder
encarnada em algo parecido a um homem. Nos referimos ao romance clssico de Patrick
Sskind, O Perfume, Rio de Janeiro, Edies Record / Altaya, 1985, p.126. "Nada disso
143
Ora, o que o eterno retorno na realidade produz em sua voragem
uma repetio, mas esta repetio no repete, de forma alguma, o Mesmo
por-si, seno que seleciona, a fim de deixar de repetir o mesmo a partir do
diferente. O eterno retorno opera uma seleo que possui um valor
ontolgico fundamental. O retornar o mesmo de todas as diferenas, mas
s o depois de passar pela prova das foras, que se tencionam at o seu
limite mximo.

Uma tal identidade, produzida pela diferena,
determinada como 'repetio'. De forma que, a
repetio, no eterno retorno, consiste em pensar o
mesmo a partir do diferente. Ora, este pensamento no
mais uma representao terica: ele opera, na
prtica, uma seleo das diferenas, segundo a sua
capacidade produtora, isto , sua capacidade de
retornar ou de suportar a prova do eterno retorno. O
caracter seletivo do eterno retorno aparece,
nitidamente, na idia de Nietzsche: aquilo que retorna
no o Todo, o Mesmo, ou a identidade prvia em
geral. No nem se quer o pequeno ou o grande, como
partes do todo ou como elementos do mesmo. S
retornam as formas extremas - as que, pequenas ou
grandes, se desdobram at o limite e levam, at o fim,
sua potncia, transformando-se e passando de umas a
outras. S retorna o que extremo, excessivo, o que
passa a outro e devem idntico. (DR, pp. 59-60)

Se, como foi dito, o eterno retorno , de uma forma determinante, o
ser de todas as mudanas e devires, isto somente se d porque ele
seleciona, atravs da repetio, aquelas foras mais nobres; e o que resulta

adequava-se a Grenouille. No tinha em mente nada parecido com 'Deus'. No se
penitenciava nem esperava qualquer inspirao do alto. S para a sua prpria e nica
diverso que se retrara, s para estar mais perto de si mesmo, Banhava-se em sua
prpria existncia, no desviado por nada mais, e achava isso maravilhoso. Jazia na gruta
de rochedos como o seu prprio cadver, como a cadver de si mesmo, mal respirando, o
corao mal batendo - e, no entanto, vivia to intensa e desvairadamente como nenhum
farrista jamais viveu no mundo."

144
desta seleo de foras, a diferena.
118
Este conceito de nobreza, no
deve ser confundido com o de quantidade no sentido estrito. Nobre tudo
aquilo que possui a capacidade de transformar-se, que pode ativamente
pular fora de seu limite; portanto, a nobreza no um grau quantitativo
especfico da fora. O nobre de uma fora indica, de certo modo, se essa
fora ativa ou reativa, uma vez que, na verdade, somente a fora ativa
nobre, na medida que no depende de outra qualidade exterior pertencente
a outra fora para desenvolver sua ao.

(...) chama-se nobre a energa capaz de
transformar-se. O poder de transformao, o poder
dionisaco, a primeira definio da atividade. Mas,
toda vez que assinalemos assim a nobreza da ao e
sua superioridade frente reao, no devemos
esquecer que a reao designa um tipo de fora do
mesmo modo que a ao. (NF, p. 64)
Reativo uma qualidade original da fora, mas
que s pode ser interpretada como tal na sua relao
com o ativo, a partir do ativo. (NF, p. 64)

No entanto, e ainda que, a nobreza se defina como a instncia
qualitativa da fora: (...) ativo e reativo so as qualidades das foras. (NF,
p. 64); esta forma pura de qualidade no deixa de ter relao ntima com o
registro quantitativo, o qual , tambm, prprio da fora. Num sentido
estrito, a fora nunca pode ser separada da sua quantidade, da
quantidade de fora que ela , sendo isto, por sua vez, o modo de

118
Temos conscincia da oposio de alguns autores interpretao que Deleuze faz de
Nietzsche, sobretudo no que se refere distino de foras (ativa-reativa), j que isto
implicaria a introduo, por Deleuze, de uma diferena onde Nietzsche no o teria feito.
Mais importante ainda a pergunta a respeito da possibilidade de que esta "diferena",
supostamente introduzida por Deleuze, permita uma restituio de certo pensamento
metafsico em Nietzsche. Podemos indicar, a este respeito, o artigo, j citado, de Wolfang
Mller-Lauter: (Mller-Lauter, 1996).
De nossa parte acreditamos, ao contrrio, que a interpretao deleuziana , ao mesmo
tempo, uma base para a sua prpria ontologia e uma refutao crtica heideggeriana,
145
diferenci-las. Somente se reconhece duas foras distintas atravs de uma
leitura quantitativa, ou melhor, da diferena de quantidade que existe
entre elas. Nietzsche acreditou sempre que as foras eram quantitativas e
que devam ser medidas quantitativamente. (NF, p. 64) Ora, ao mesmo
tempo toda frmula quantitativa coloca em jogo um elemento qualitativo,
um diferencial que marca a diferena de quantidade e que no pode ser
atribudo a nenhuma das duas dimenses quantitativas que diferencia.
Este elemento diferencial ao no ser quantitativo impede que pensemos em
duas foras iguais, ou seja com igual quantidade.

A diferena de quantidade a essncia da fora
(...) Sonhar que existem duas foras iguais (...) um
sonho aproximativo e grosseiro, sonho estatstico (...) o
que Nietzsche critica a qualquer determinao
puramente quantitativa das foras que, deste modo,
as diferenas de quantidade so anuladas, so
igualadas (...) (NF, pp. 65)
A qualidade se distinge da quantidade, mas s
porque aquilo que h de inigualvel na quantidade,
aquilo que no anulvel na diferena de quantidade.
(NF, pp. 66)

Portanto, na abordagem do campo de foras, no se deve fazer
somente uma anlise quantitativa, como tambm uma indicao
qualitativa que, segundo a tendncia quantitativa que uma fora possui
em si mesma para apoderar-se e dominar outras foras, define seu modo
ativo ou reativo. O diferencial qualitativo da quantidade de fora indica,
por um lado, a distino e relao quantidade-qualidade, e, por outro,
conforme a expanso da fora, marca sua nobreza, sua capacidade de
chegar ao limite. Este diferencial o que indicamos acima como vontade
de poder, como o princpio da fora. Ora, preciso definir esta faculdade

pois, por este caminho, a Vontade de Poder no pode, por si s, ser Fundamento,
exigncia bsica de toda essncia metafsica.
146
da fora nobre (saltar, uma vez chegada a sua mxima possibilidade);
como um devir, e mais ainda, como um devir ativo. De outro modo,
aquele devir que se encontra separado da sua possibilidade ltima, que
no chega a desenvolver todo seu ser, deve ser definido como devir reativo.
O no, o nada, que o devir reativo carrega por no se desenvolver
segundo seu mximo querer, o que o impede de superar a prova seletiva
do eterno retorno. o negativo o que no supera esta prova; a reao, -
que depende da pura afirmao ativa e de seu movimento primeiro-, o
que perece no eterno retorno. Por muito longe que possam ir, e por muito
profundo que seja o devir reativo das foras, as foras reativas no
regressaro. O homem pequeno, reativo, no regressar. (NF, p. 102) No
regressar quer dizer que o reativo tomado por um devir ativo; no a
excluso seno o devir o que faz com que o reativo no volte. Se o eterno
retorno executasse uma excluso, seguiria preso ao domnio da negao
que instaura a afirmao, porm ao ser o devir o que opera a seleo, a
afirmao primeira a que determina o destino da fora reativa. No eterno
retorno, e por causa do eterno retorno, a negao, como qualidade da
vontade de poder, transmuta-se em afirmao, (...) converte-se em um poder
de afirmar (...) (NF, p. 102) O eterno retorno seleciona atravs de um devir
ativo, de uma pura afirmao, as foras nobres, aquelas que no so
reativas. Devir ativo do negativo num processo de seleo afirmativo.
119

Dissemos anteriormente que era preciso diferenciar a Vontade de
Poder, princpio plstico que quer aumentar, da fora, que pode, ou
no, operar esse aumento. Por isso a Vontade de Poder no poderia ser
definida como essncia do ser do ente. Dizemos, agora, que preciso
diferenciar as foras nobres daquelas que no o so, para que o eterno
retorno no seja retorno do Mesmo ou da Identidade; para que o eterno
retorno repita e selecione, sem estabelecer um tempo cclico no qual gire o

119
Apesar de Deleuze reconhecer dois modos ou dois momentos de seleo no eterno
retorno, ns nos referimos, somente, ao segundo modo, que possui uma importncia
ontolgica maior. Para uma leitura mais detalhada ver: (NF, pp. 95-104)
147
idntico. Segundo a esplndida frmula de Deleuze: A roda do eterno
retorno , ao mesmo tempo, produo da repetio a partir da diferena, e
seleo da diferena a partir da repetio (DR, p. 61) na dinmica desta
seleo que o princpio se define como imanente ao que principia, e onde a
diferena se torna primeira com respeito a qualquer identidade.
A importncia da seleo no eterno retorno pode ser reconhecida em
vrios registros, (moral, cosmolgico, etc.)
120
, contudo, o que mais nos
interessa, o que se refere ordem do ontolgico. O eterno retorno,
enquanto sntese da fora e da vontade de poder, enquanto seletivo,
produz a diferena a partir da repetio; ao mesmo tempo em que rene o
ativo, o afirmativo, com a seleo ontolgica de foras nobres
121
.

(...) se trata, de fazer ingressar no ser aquilo
que no podera ingressar sem mudar de natureza,

120
Neste sentido, M. Hardt mostra a relao entre o ontolgico e o tico no pensamento do
eterno retorno. O eterno retorno da vontade uma tica por ser uma ontologia seletiva.
seletiva porque nem toda vontade retorna: a negao vem somente uma vez; somente a
afirmao retorna. O eterno retorno a seleo da vontade afirmativa enquanto ser. O ser
no dado em Nietzsche; o ser precisa ser querido. Nesse sentido, a tica vem antes da
ontologia em Nietzsche. (Hardt, 1996 p. 92) Para complementar sua anlise Hardt
recorre ao texto de Pierre Klossowski Nietzsche et le cercle vicieux, especialmente ao
captulo le cercle vivieux en tant que doctrine selective. Na traduo espanhola que
utilizamos: (Klossowski, 1995 pp. 125-167)
121
A postulao de um devir, de um ciclo e de uma seleo pode nos levar a pensar em
certa forma de dialtica. Esta inquietude justificada se reconhecemos que a dialtica
estende seus laos sobre os pensamentos mais dspares e distantes, at mesmo sobre
aqueles que pretendem suprimi-la ou desmont-la. Deleuze se pergunta se Nietzsche
dialtico, e, por carter transitivo podemos perguntar se Deleuze se torna dialtico, de
acordo com sua interpretao de Nietzsche. A resposta, ao nosso ver, se encontra na
reflexo sobre a importncia da negatividade, que o prprio Deleuze desenvolve com
respeito a Nietzsche. o lugar e o estatuto do negativo que deve ser revisto na hora de
definir um pensamento dialtico. Uma relao, ainda que seja essencial, entre o uno e o
outro no suficiente para formar uma dialtica: tudo depende do papel do negativo nessa
relao. (...) Na obra de Nietzsche, a relao essencial de uma fora com outra, nunca
concebida como um elemento negativo na essncia. (...) O negativo no est presente na
essncia como aquilo a partir do qual a fora extrai sua atividade: pelo contrrio, ela surge
dessa atividade, da existncia da fora ativa e da afirmao da diferena. O negativo um
produto da prpria existncia (...) Contra o elemento especulativo da negao, da oposio
ou da contradio, Nietzsche ope o elemento prtico da diferena: objeto de afirmao e
prazer. (NF, pp. 17-18) Tais afirmaes de Deleuze no so somente uma teoria sobre o
nietzscheanismo, so, ainda, um posicionamento, uma postura filosfica em chave
pessoal com relao ao problema da dialtica. Apesar de no ser o nico que Deleuze
tenha dito a respeito, o mais adequado para o tema que, aqui, trabalhamos.
148
atravs do eterno retorno. No se trata de um
pensamento seletivo, mas do ser seletivo (...) (NF, pp.
102)
O eterno retorno nos ensina que o devir-reativo
no possui ser (...) Unicamente o devir ativo possui um
ser, que o ser do devir total (...) (NF, pp. 102)
O eterno retorno, como doutrina fsica, afirma o
ser do devir. Mas, enquanto ontologa seletiva, afirma
aquele ser do devir como afirmando-se no devir ativo.
(NF, pp. 104)

O que o esprito nietzscheano, tal como Deleuze o concebe, consegue
com a postulao do eterno retorno colocar em movimento a univocidade
do ser. Aquilo que o Mesmo de todo retornar o prprio retornar, sendo
este o ser de todos os devires. Num mundo no qual todas as atribuies e
predicaes fixas foram suprimidas, no qual todas as identidades foram
burladas, podemos encontrar somente uma coisa que "" sempre a mesma:
o diferenciar-se interminvel dos entes entre si e em relao a eles
prprios, de acordo com a ordem dos fluxos de intensidade. O fato de que
sempre sejam diferenas se diferenciando: esse o ser unvoco como
diferena primeira. O unvoco, o comum de tudo o que , que tudo
diferena, sendo, entretanto esta, como tal, ela mesma inatribuvel e
inobjetivvel. Diferena sem objeto e sem grau determinvel, diferena que
o ser de tudo o que e que se produz, a partir do eterno retorno, j no
do mesmo, mas do diferente.
Nos encontramos, agora, no que deveramos chamar de quarto
momento da univocidade, o momento deleuziano, onde este agenciamento,
que tentamos resumir at aqui, encontra seu ponto singular, o esprito que
o sintetiza e que o relana com uma nova fora. Aquilo que em ltima
instncia define a univocidade a exigncia de que o ser unvoco deve se
dizer em um sentido apenas, de todos os seus modos diferenciados. Mas
estes modos, eles prprios, variam e escamoteiam a sua prpria
149
identidade, na medida em que so singularidades intensivas cuja
atualizao no determina predicados atribuveis. Portanto, o ser se diz em
um s sentido de tudo aquilo que no possui um sentido fixo e determinvel.
Os modos do ser nunca so os mesmos, mas o ser, como diferena, o
mesmo. Todo o problema do sentido reaparece nesta tenso entre o
diferente e o unvoco, j que, sendo os modos individuantes atualizaes
intensivas evanescentes, impossvel atribuir-lhes um sentido nico, e, no
entanto, nisto consiste a univocidade. O bom sentido e o sentido comum
no tm jurisdio e perdem a competncia para dizer, de modo unvoco,
aquilo que , por definio, distinto. Apenas o sentido como incorporal,
como efeito de superfcie, pode pr o ser unvoco em contato com o mundo
plstico dos modos intensivos e express-lo em uma proposio. Ora, se
carecemos de um sentido comum, como melhor distribuio possvel, no
podemos indicar nenhum privilgio de um modo sobre outro em relao ao
ser. Todos os graus intensivos individuantes participam da mesma
maneira e em um mesmo plano do ser. Dito de outro modo, os indivduos
se distribuem, sem ordenamento e sem que a ordem da diferena se perca,
num plano ontolgico unvoco. Sendo assim, a distribuio dos indivduos
neste ser no pode ser seno nmade, pois no existe nada que indique
zonas de privilgio ou graduao no ser unvoco. O espao ontolgico do
ser unvoco compartilhado por uma infinidade de diferenas de uma
forma nmade e no repartitiva. A univocidade do ser significa, portanto, a
igualdade do ser. O ser unvoco , ao mesmo tempo, distribuio nmade e
anarquia coroada.(DR, p. 55). Por outro lado, o ser unvoco e no
eminente, isto , no doa o seu ser s coisas de acordo com graus de
emanao, seno que, pelo contrrio, se remete ao mundo ntico como ser
idntico e no hierarquizado. Para sermos exatos: o ser imanente entre
todos os seus modos. Da resulta a combinao da distribuio nmade
com a total imanncia entre o ser e os entes. Aquilo que mais adiante
Deleuze vai identificar sob o nome de plano de imanncia j est
operando neste esquema ontolgico.
150
A afirmao da identidade unvoca do ser situa o problema da
hierarquia entre os entes no lado destes mesmos, j que o ser no
hierrquico e no impe nenhuma graduao. Ora, se os entes so graus
de potncia, justamente onde se encontra o estatuto de cada grau
hierrquico individual o lugar de maior ou menor nobreza que
corresponder a cada indivduo. A capacidade de levar at o limite o seu
prprio grau de intensidade a que determina a hierarquia dos entes.
Trata-se aqui de forar a potncia at o seu limite, at que se transforme
em outra, at que passe, de um s salto, a um outro ponto no horizonte
unvoco.

Mas h tambm uma hierarquia que considera
as coisas e os seres desde o ponto de vista da sua
potncia: no se trata de graus absolutamente
considerados, mas somente de saber se um ser pode
chegar a 'saltar', isto , superar seus prprios limites,
indo at o limite do que ele pode, qualquer que seja seu
grau. Dir-se-ia que 'at o fim' define, ainda, um limite.
Mas o limite (pras), no designa j, aquilo que mantm
a coisa sob uma lei, nem aquilo que termina ou separa,
seno, pelo contrrio, aquilo a partir do qual se
desdobra toda sua potncia; a hybris deixa de ser
simplesmente condenvel, e o menor devem igual ao
maior, desde que no se separe daquilo que pode. (DR,
p.55)

Aquilo que opera no desenvolvimento da potncia at o seu limite
um princpio individuante, ou, como seria equivalente dizer, um princpio
diferenciante. Este princpio de individuao, que funciona atravs da
diferena individuante, a fora que subtrai aos entes um carter ao
mesmo tempo determinado e efmero.
Um princpio diferenciante opera ao nvel do ntico, ao passo que o
ser unvoco na medida em que diferena: relao do diferente com as
151
diferenas, a qual, expressada na proposio ontolgica, define a
univocidade como tal.

o ser que Diferena, no sentido em que se diz
da diferena. E no somos ns os que somos unvocos
em um Ser que no o ; somos ns, nossa
individualidade, que permanece equvoca em um Ser,
para um Ser unvoco. (DR, p.57)

Temos insistido na imanncia do ser, bem como em sua
univocidade. A primeira destas caractersticas determina o abandono no
apenas de toda transcendncia, mas tambm de toda emanao. Para
substituir a doao do ser, tpica de uma filosofia da emanao,
necessrio recuperar a dinmica da expresso do ser, modo ntimo de toda
filosofia da imanncia. No que diz respeito univocidade, foi preciso,
acompanhando Deleuze, chegar at a potncia comum daquilo que nunca
o mesmo, nem para si nem para outro, daquilo que sempre difere.
Precisamente isto, que eternamente devm, o mundo de indivduos j
atualizados, mas que pressupem o mundo pr-individual de
singularidades intensas, ao qual impossvel atribuir predicaes fixas ou
determinadas.
Existe uma ntima comunicao entre imanncia e univocidade. Se
para Deleuze a imanncia se relaciona com a expresso, isto apenas pode
ocorrer na medida em que se compreenda que aquilo que se expressa o
sentido. O pensamento deleuziano prope, atravs de LS, um estatuto
diferente do sentido, segundo o qual este j no seja nem Bom Sentido
nem Sentido Primeiro, mas um sentido evanescente; um puro efeito ao
qual no possamos atribuir um "corpus semntico" fixo e determinado;
enfim: um acontecimento. Paralelamente, a univocidade implica que o ser
se diz em um s sentido, ou seja, que se "expresse" com um nico sentido.
Ora, s possvel entender-se que o ser se diga com um nico sentido na
152
medida em que esse sentido seja pensado como acontecimento, conforme
explorado em LS.
Por outro lado, a univocidade apenas pode operar na medida em que
o Mesmo daquilo que nunca idntico, ou seja, de um mundo de
indivduos que devm. Assim, o ser se expressa como acontecimento em
um mundo de entes intensivos; um mundo nmade e plstico definido por
fluxos de intensidade. Finalmente, apenas a Diferena, como potncia
primeira, pode ser o mesmo, o idntico, daquilo que est sempre diferindo,
daquilo que devir. Se o ser tem um nico sentido, esse sentido ser
Diferena e, sendo assim, apenas o estatuto do sentido como
acontecimento o far capaz de expressar o ser.


O SER E A DIFERENA

O ser , mas nunca algo nem Nada.
122
Deste modo abrimos a
pergunta pelo ser deleuziano, supondo-o livre de dualidades metafsicas

122
Embora o pensamento e a pergunta acerca do Nada sempre tenham acompanhado o
questionamento a respeito do ser, ns no os incluiremos em nosso estudo. Reconhecido
o valor em chave ontolgica que na "histria da filosofia" foi atribudo ao Nada, a excluso
que realizamos implica, do mesmo modo, uma posio frente ao problema do ser, a qual
deveria ser fundamentada. O problema do nada , junto ao do Ser, uma das grandes
questes da ontologia e, portanto, da filosofia. Nos juntamos a Franco Volpi, quando este
diz: Nem pode a filosofia prescindir do nada, se verdade que, para resguardar sua
misso, a saber, a busca do Ser como Ser, deve ela distinguir este ltimo de seu oposto
essencial, o nada. Da por que Heidegger chegou seguinte concluso drstica: o ponto de
comparao mais difcil, mas tambm menos enganador, para avaliar a autenticidade e o
vigor de um filsofo ver se ele capta, logo e radicalmente, no ser do ente, a proximidade do
nada. Quem no viver essa experincia ficar, de modo definitivo e sem esperana, fora da
filosofia (Volpi, 1999, p. 10) Ora, saber se o Nada possui um novo estatuto que o redima
da objetivao ou se permanece ainda preso aos avatares da representao, um
problema que no nos preocupa aqui. Ao contrrio, nos limitaremos a apontar o carter
de negatividade que em certos pontos carrega o pensamento do Nada.
Pode ser verdade que esta mesma indicao que inclumos se contradiga por sua prpria
existncia. Mas esta breve traio o mnimo de paradoxo possvel; a menor concesso
que somos capazes de fazer s complicaes com as quais nos deparamos. Esta
problemtica encontra-se melhor estudada no nosso artigo O niilismo e sua sombra, in
Temas e Matizes N 1; EDUNIOESTE, Cascavel 2002.
153
e de negatividades ou carncias. Ao mesmo tempo postulamos um
interrogante desafiador: o que aquilo que no nem algo nem nada?
O ser no precisa de nada com que se comparar, -ou com que seja
comparado-, e muito menos precisa daquilo que no ele, para fundar
algo assim como um movimento ontolgico. Tal movimento no existe, e
tampouco existe um salto do ser ao nada ou vice-versa, mas sim
expresso, como dinmica interna ao prprio ser. O ser aquilo que
jamais algo (ente) e que possui, no entanto, uma realidade que subsiste,
como ser e sendo, como unvoco e determinado, como Uno e Diferena.
Nenhum destes modos preexiste ao outro ou o pressupe, mas, ao
contrrio, no passam, em ltima instncia, de leituras do mesmo ser
unvoco enquanto Diferena. Ao longo das pginas que se seguem iremos
nos dedicar ao desenvolvimento destas afirmaes, as quais, a nosso
entender, so decisivas para o pensamento ontolgico de Deleuze.
Dizamos no captulo anterior que o ser se expressa, mas que aquilo
que prprio da expresso o sentido, e que, por sua vez, a natureza mais
ntima do sentido a de ser acontecimento. segundo a lgica do sentido-
acontecimento que devemos entender a forma expressiva do ser, o que
equivale a dizer que o ser se expressa como puro acontecimento. Por outro
lado, a expresso se d atravs dos entes, nas multiplicidades (todas as
que possamos imaginar, j que o mundo do ente na sua totalidade se
define, segundo Deleuze, como fluxo de devires no atribuveis), de acordo
com o modo das intensidades singulares pr-individuais e virtuais. O ser
no se encontra em um lugar isolado e os entes em outro, mas, antes,
aquele imanente a estes, e, portanto, o ontolgico apenas se diz atravs
dos prprios entes. Absoluta imanncia entre o ser acontecimental e os
entes intensivos, sejam estes virtuais ou atualizados. Ora, o que o
comum, o mesmo, o unvoco daquilo que somente devm, e do qual nada
se pode dizer na ordem das predicaes fixas? Que suplemento resta, para
um universo no qual o sentido do ser evanescente e inatribuvel, e no
qual os entes se definem como fluxos de intensidades de graduao
154
indefinida? Como definir, ou ao menos sugerir, o ser deste universo
peculiar? Todas as respostas coincidem e vm dar em um nico conceito:
Diferena. O ser , e Diferena.
Ser preciso, ento, pensar a Diferena.
A Diferena no est livre: ela , pelo contrrio, uma das instncias
que mais violncias sofreu para poder ser mantida nos limites de um
campo representvel, fundado, por sua vez, numa Identidade primeira. Eis
aqui a grande luta de Deleuze; aquela cujo nico objetivo o de extrair a
Diferena do registro da representao e liberar a sua fora como potncia
primeira; como princpio plstico e no fundacional de tudo o que . Uma
nova ordem, baseada numa Diferena no derivada -sobretudo em
relao a qualquer forma de Identidade-, mas uma ordem muito especial,
na qual as atribuies no se encontram ancoradas nem estticas, e na
qual as sries de fluxos nunca coincidem com seu signo; quem sabe um
caosmos
123
.
preciso descer a este campo de batalha deleuziano para que se
veja mais claramente o esforo requerido pela liberao da Diferena e
para que se possa apontar, enfim, o seu novo modo. Em termos de
economia interna do texto: ver o que Deleuze entende por Diferena, quais
so as suas caractersticas, as suas formas e os seus vetores de anlise,
para depois poder entend-la como ser; para compreender o ser como
Diferena.


O estatuto da Diferena


123
A expresso de Flix Guattari, exposta, principalmente, em seu livro Caosmose, um
novo paradigma esttico (doravante Guattari, 1993). O desenvolvimento do texto citado
excede as nossas possibilidades no presente estudo, mas devemos, no obstante,
ressaltar a abordagem que Guattari realiza em chave ontolgica, especialmente no que diz
respeito constituio da subjetividade e sua relao com o tecnolgico (sobretudo pp.
62-70).
155
Se, como foi dito, um dos maiores esforos de Deleuze -e qui o
maior- foi o de reivindicar a Diferena como potncia primeira, ou, como
ele mesmo o definiu, arranc-la de seu estado de maldio, e
considerando, alm disso, que toda a perspectiva que Deleuze impe ao
estudo da tradio filosfica mantm sempre, como um de seus principais
objetivos, o de analisar a submisso da diferena, seus modos e sua
proeminncia no padro do pensamento ocidental, resta ento saber: o que
aquilo que reprime a diferena e que a condena a no ser primeira; a no
ser princpio; a ser potncia derivada? E, por outro lado, o que se perde, o
que deixamos escapar, que fora no queremos reconhecer quando
subjugamos a diferena atravs do princpio de identidade? Em outras
palavras: o que subsumido junto com a diferena ao reino da Identidade, e
por que isto necessrio?
No muito difcil admitir que a frmula bsica da identidade, A=A,
define grande parte do pensamento filosfico e cientfico, como um de seus
pressupostos ltimos. Ora, ocorre que, na realidade, o conceito de
identidade ainda muito vago e genrico, operando apenas enquanto
oposio (e contradio) em relao ao conceito de diferena; e isto,
conforme veremos, inviabiliza um pensamento da diferena pura. Para
alm da simples fundamentao do discurso cientfico, ou do campo do
pensamento, aquilo que se constitui como regio complexa em torno do
princpio geral da identidade o mbito da representao. O movimento de
domesticao da diferena est, todo ele, perpassado pelo registro da
representao, na medida em que esta o torna possvel e o desenvolve,
assim como a prpria representao pressupe o princpio de identidade,
ao qual se encontra submetida.
A representao o fundamento para conhecer tudo aquilo que ou
aparece como presente, e que, como tal, remete a uma presena
primeira. este presente que deve ser RE-presentado para poder ser
referido como o Mesmo, como o Idntico quela presena original. RE-
encontrar o presente na representao , ento, RE-conhecer; mas todo
156
reconhecimento precisa de certas funes que o constituam e o assistam.
No caso da representao, as funes so, ao mesmo tempo, lugares de
ancoragem; razes, conforme a expresso foucaultiana que Deleuze
retoma (ou, talvez, seja mais adequado dizer, toma)
124
.
A j clebre raiz qudrupla da representao composta pela
Identidade, pela analogia, pela oposio e pela semelhana. Todos estes
registros podem ser includos, desde o incio, dentro do horizonte do
conceito em geral no sentido metafsico, dado que este, segundo Deleuze,
o primeiro sentido que pode ser atribudo representao. Tal surgimento
se d no pensamento grego, que define a representao como Orgnica, e
no qual se procura colocar e limitar a diferena, segundo a ordem de um
organismo harmonioso, no interior de uma forma determinada. Assim,
como conceito que a representao procede a um primeiro movimento de
mediatizao da diferena, com o objetivo de ret-la dentro dos prprios
limites conceituais.

O elemento da representao, enquanto razo,
possui quatro aspectos principais: a identidade na
forma do conceito de indeterminao, a analogia na
relao entre conceitos determinveis ltimos, a
oposio na relao das determinaes no interior do
conceito, e a semelhana no objeto determinado do
conceito enquanto tal. Estas formas so como as
quatro cabeas ou os quatro vnculos da mediao. Dir-
se-ia que a diferena est 'mediatizada' enquanto se
consegue submet-la quadrupla raiz da identidade e
da oposio, da analogia e da semelhana. A partir de
uma primeira impresso (a diferena o mal), prope-
se 'salvar' a diferena na representao, e a
representamos remetendo-a s exigncias do conceito
em geral (DR, pp. 44-45)


124
A respeito da raiz qudrupla da representao, ver Michael Foucault As palavras e as
coisas (doravante Foucault, 1995), sobretudo pp. 33-41 e 61-91.
157
Assumir a representao de acordo com as exigncias do conceito
genrico , desde o princpio, esquecer ou abstrair diferenas, pois o
conceito em geral rene, ao contrrio, identidades e semelhanas. Sob o
conceito de cristal rene-se tudo aquilo que todos os cristais individuais
tm de igual, de idntico, deixando de lado todas as possveis diferenas
(cristal antigo, rachado, fino, etc.). Ora, esta abstrao no se d em
detrimento de uma especificao do conceito, conforme este deva ser
aplicado a um ou outro indivduo determinado. mediante a operao de
predicao que um conceito remetido a um objeto particular (por
exemplo: o cristal antigo), e esta construo constitui a forma bsica do
juzo. Deste modo, a forma da predicao (S P) ope o conceito
demarcado pelo predicado a todos os outros conceitos com predicados
diferentes, mas de mesmo sujeito (S Q). Seria, entretanto impossvel, ou
logicamente inconsistente, opor predicados que, por natureza, no se
opem. Seguindo ainda o exemplo do cristal: o cristal antigo; o cristal
fino. No h nada que obrigue o predicado antigo a no poder coexistir
com o predicado fino, num mesmo sujeito, e, por conseguinte, nada se
ganha ao op-los; alm do que, ainda que os predicados tenham diferentes
sentidos, estamos, no obstante, em ambos os casos utilizando o verbo
ser como partcula conectiva para sua atribuio. De tal modo que -e em
ltima instncia-, o cristal , e, portanto, os dois juzos so anlogos em
relao ao ser. Dito de um modo mais sistemtico: todas as coisas s quais
atribumos um predicado so anlogas, pois todas elas pertencem ao Ser.
Este esquema expe as quatro razes da representao enquanto
conceito, mostrando que o conceito, por um lado, nico e idntico para
todos os diferentes objetos que designa, e, por outro, elimina as diferenas
a favor das semelhanas no campo da percepo -j que esta, e no o
entendimento, que capta essas semelhanas entre indivduos. Do mesmo
modo, no que se refere ao juzo, pode existir uma oposio entre os
diferentes predicados, porque todos eles so Idnticos, na medida em que
so atribuveis a um Sujeito do juzo. Finalmente, levando a oposio at o
158
ponto em que j no mais pode operar, resta, ainda, a analogia entre todos
os juzos reais e possveis com relao ao Ser.
Toda a consistncia interna do campo da representao trabalha
sobre um profundo esquecimento ou uma decidida excluso da diferena
enquanto tal. Isto significa, conforme foi exposto, que toda diferena que
aparece ou que pensada no horizonte da representao como conceito
em geral, pressupe sempre, e em todos os registros, uma Identidade
prvia que a limita e mediatiza. O notvel que, apesar de tudo o que foi
dito, no se trata de uma condenao explcita ou de uma sentena
drstica e final que erradique, com um s gesto, tudo o que diferente e o
condene no existncia, ao no-Ser. Ao contrrio: Trata-se, ento, de
determinar um momento feliz -o momento feliz grego-, no qual a diferena
aparece como reconciliada com o conceito (DR, p. 45). E, no entanto, em
seu interior, no terreno da deciso "no explcita", a representao exclui a
diferena, e de uma forma que deveria ser chamada, no mnimo, de
enrgica.
Este primeiro momento grego que agora percorremos, comea, sem
dvida, com Plato, j que justamente "o jovem heleno tpico" que no
apenas abre o espao filosfico para o desdobramento da Representao
mas, tambm, desenvolve o seu primeiro grande instrumento. Este no
seno a Dialtica; num plano mais geral como modo de conhecimento, e,
de acordo com um registro mais especificado, como meio de seleo.
Segundo Deleuze, aquilo que se encontra na base da Dialtica platnica
a operao de seleo de linhagens. A tarefa da filosofia de Plato, uma vez
estabelecido o fundamento nico baseado na Idia, a de classificar,
dentre aqueles pretendentes que almejam receber a fundamentao,
aqueles que verdadeiramente se encontram em condies de receb-la e
aqueles que no passam de falsos pretendentes. Trata-se de organizar o
universo da Idia, da Cpia e do Simulacro (o fundamento, o fundamentado
e o infundvel) seguindo, para tanto, o fio da identidade, uma identidade
"interna" entre a Idia e a Cpia. esta relao interna que, ao mesmo
159
tempo, faz com que a Cpia possa receber -da Idia- a fundamentao, e
exclui a possibilidade de que o Simulacro a receba. Esta dialtica seletiva e
classificatria j pressupe as quatro razes da Representao para poder
operar.
125


Uma semelhana, portanto, lgica e ontolgica,
que garante a continuidade entre o inteligvel e o
sensvel, a qual possui a capacidade de preencher a
sua fenda. As coisas no so aquilo que so, esto
separadas da sua essncia interna, mas a dialtica,
atravs da sua semelhana lgica e ontolgica, pode
restituir a unidade de seu ser. Em ltima instncia, o
platonismo se define por uma trplice operao que
instaura a representao: estabelecimento de um
Modelo (o Mesmo), seleo da semelhana (a Cpia), e
expulso da diferena (o outro). Essa a trade da
metafsica: Original, Cpia, simulacro. (Pardo 1992, p.
63)
(...) A histria da representao no poderia ter-
se iniciado sem eliminar previamente do esquema,
aquilo que no responde a suas leis. (rejeit-lo o mais
profundo possvel, fech-lo em uma caverna no fundo do
oceano. LS, p. 238) (Pardo 1992, p. 63)

Assim, na representao orgnica, sempre uma identidade de base
o que vem suturar aquela distncia entre a Idia e a Cpia. No entanto,
como veremos mais adiante, a presena do Simulacro -na medida em que
este no participa da essncia- no cessa de indicar que a identidade entre
Idia e Cpia no o horizonte ltimo do ser. Esse elemento livre que

125
Para um acompanhamento mais detalhado do gesto platnico, tal como Deleuze o
entende, seria preciso nos remetermos ao magnfico "Plato e o Simulacro" (in: LS, pp.
259-273). De nossa parte, acreditamos que no aqui o lugar de abordar plenamente o
trabalho citado. Nos limitaremos, portanto, a referir a este estudo segundo as
necessidades do nosso prprio texto, e de um modo no detalhado.
A respeito do estatuto do simulacro, de sua relao com a diferena e de sua capacidade
de "devir", ver (Orlandi, 1989). Acreditamos no ser este o lugar de abordar plenamente os
trabalhos citados. Nos limitaremos, portanto, a fazer referncia a esse estudo de acordo
com as exigncias de nosso prprio texto e de forma no detalhada.
160
circula no mundo platnico adverte-nos que uma instncia resiste, com o
mesmo vigor, tanto Identidade quanto ao no-ser, entendido como
inexistncia.
Um segundo momento da representao vai se constituir na
modernidade clssica, e, assim como o primeiro momento grego, este novo
modo da representao institui, por sua vez, um segundo gesto de
ocultao das diferenas puras. A representao deixa de ser orgnica,
constituda dentro de uma forma em geral, como tal, finita, para passar a
ser uma representao rgica, de acordo com a prova do Pequeno e do
Grande, na profunda especulao de Deleuze. Enquanto prova, a funo
do Pequeno e do Grande a de selecionar e apontar tanto as
possibilidades como os limites da diferena. Perguntamos, at onde pode
chegar a diferena -quo grande?, quo pequena?- para entrar nos limites
do conceito sem se perder no aqum, nem fugir para o alm. (DR, p. 45)
Que se considere a prova do Pequeno e do Grande como instrumento apto
para testar a diferena algo facilmente aceitvel se, como Deleuze o
recorda, se compreende que tanto o pequeno quanto o grande se predicam
naturalmente da diferena e no do Uno.
Merleau-Ponty recordava que a grandeza do pensamento clssico era
a de haver pensado o absolutamente infinito, o infinitamente infinito.
Este trao o que Deleuze v na representao rgica e o que a constitui
como tal, j que o fundamento se relaciona diretamente com o infinito
126
.
Para que a prova do Grande e do Pequeno possa ser constituda, ela deve
se tornar a prova do Infinitamente Grande e do Infinitamente Pequeno, e,
como tal, levar a diferena at o seu limite (quo grande? quo pequena?).
Quando a representao encontra em si o infinito, aparece como
representao rgica, e no mais orgnica: ela descobre em si o tumulto, a

126
Deleuze no aponta Merleau-Ponty explicitamente como fonte deste raciocnio, embora
ambos os filsofos coincidam neste ponto. De qualquer forma, sugestivo que Deleuze
aborde Merleau-Ponty a partir do problema ontolgico, no que este se relaciona com a
dobradura do ser e com o problema do visvel e do invisvel, fazendo referncia,
161
inquietao e a paixo sob a calma aparente ou os limites do organizado.
Ela reencontra o monstro. (DR, p. 61)
preciso entender em que pontos radica a mudana e a
profundidade desta nova forma de representao em relao anterior. A
fim de mostrar este deslocamento recortaremos, seguindo Deleuze, certos
problemas que surgem na filosofia grega, mais especificamente, na vasta
obra de Aristteles, a modo de exemplo.
Segundo a tradio aristotlica, possvel definir uma substncia
agregando predicados que a especializem; que a especifiquem (S P; S Q;
S R; etc.). Ora, existem dois movimentos que podem dissolver a ousia ao
invs de individualiz-la: um deles consiste em agregar predicados
inessenciais e o outro em atribuir, a um mesmo sujeito, dois predicados
contraditrios. Por exemplo, no que toca primeira dificuldade:
poderamos individualizar Scrates predicando as suas caractersticas
essenciais (Scrates grego, Scrates filsofo, etc.). Mas se predicarmos
outras verdades de Scrates, s que desta vez inessenciais (estar cansado,
caminhar pela praa, etc.), j no poderemos afirmar que se trata do
prprio Scrates, pois caminhar ou estar cansado no so essenciais a
Scrates. No que se refere segunda dificuldade, possvel exp-la de um
modo muito simples se dissermos, ao mesmo tempo, que Scrates grego
e que Scrates estrangeiro, j que estrangeiro e grego se contradizem
e portanto no podem, segundo o Princpio de Contradio, ser
predicados do mesmo Sujeito. Estes limites do pensamento de Aristteles
se fundam na prpria constituio lgica e ontolgica da ousia que o
estagirita compe. Se verdade que foi preciso esperar at a modernidade
para que a filosofia conseguisse superar estes limites, no menos
verdadeiro que, para tal empresa, foram requeridas reflexes ilustres.

justamente, ao texto de M.P. que leva esse nome (Merleau-Ponty, 1971). Para um estudo
mais detalhado, ver: (F. pp. 140-158)
162
Na opinio de Deleuze, dois nomes se destacam no pensamento do
Infinitamente Grande e do Infinitamente Pequeno, ao deixarem atrs de si
os limites aristotlicos: Leibniz e Hegel.
Foi Leibniz quem, ao demonstrar que uma essncia est formada
pelo inessencial, conseguiu superar a primeira das dificuldades herdadas
do aristotelismo acima mencionadas. Seria possvel dizer -segundo esta
interpretao de Leibniz-, que cada indivduo formado por uma srie de
infinitos acidentes, e que o mundo no qual este indivduo existe a
continuidade destes acidentes inessenciais (os quais, portanto, in extremis
no so to inessenciais). Mas a convergncia dos acidentes em um ponto
metafsico determina, por sua vez, uma Mnada, ou seja, uma essncia.
Todos os acidentes, inessenciais, e infinitamente pequenos, na medida em
que so "diferentes", vice-dizem (vice-dit) em relao ao igual. como se a
identidade, como essncia, se encontrasse atravessada pela diferena,
enquanto esta inessencial e infinitamente pequena. Assim, este
movimento de vice-dico atravessa a relao entre essncia metafsica
(Mnada) e Mundo. Esta relao, por sua vez, parece indicar que o Mundo
o estado mais desdobrado dos indivduos, e que a essncia o maior
grau de concentrao de mundo. De acordo com a conhecida frmula:
cada Mnada expressa o Mundo, mas a partir de seu prprio ponto de
vista. Ora, isto quer dizer que o Mundo, em sua totalidade, a expresso
comum de todas as Mnadas, o que, desde o princpio, pressupe uma
convergncia. Aquilo que torna possvel a componibilidade em Leibniz a
convergncia das sries, ou, melhor dizendo, o mximo de convergncia
possvel para todas as diferenas que vice-dizem a identidade. Se no
existe contradio em Leibniz , justamente, porque o contraditrio no
passa de uma incomponibilidade de mundos, de uma diferena entre
mundos possveis. Por oposio, o compossvel aquilo que converge,
aquilo que tem um centro e se rene em torno dele.

163
Todo mundo coincide em reconhecer que o
'incomponvel' irredutvel ao contraditrio, e o
'componvel', irredutvel ao idntico. (...) Ora, aquilo
que compe a 'componibilidade', parece-nos, ser s
isso: a condio de um mximo de continuidade para
um mximo de diferena, isto , a condio da
convergncia das sries estabelecidas em torno das
singularidades do conjunto. (...) Em resumo, a
representao se esfora em vo por devir infinita,
posto que, ela no adquire o poder de afirmar a
diferena nem a descentralizao. Lhe faz falta um
mundo convergente e monocntrico: um mundo no
qual s em aparncia se est brio (...) (DR, p. 339)

Deste modo, a diferena se v, mais uma vez, subordinada s
condies de uma identidade, articulada, neste caso em torno de uma
convergncia de sries. Isto no faz seno marcar, como privilegiado, o
centro de maior convergncia serial. Como sabemos, se extremssemos as
possibilidades da convergncia, fazendo-as coincidir com o absoluto,
atracaramos naquele lugar formidvel que ocupado pelo Olhar de
Deus.
127

No que toca segunda das dificuldades que foram herdadas do
aristotelismo, isto , limitao imposta pelo Princpio de Contradio (a
impossibilidade de se atribuir, a um mesmo Sujeito, dois predicados
contraditrios), preciso que nos adiantemos at o pensamento de Hegel
para encontrar uma superao. No ser, neste caso, em nome do
Infinitamente Pequeno (como inessencial) que o problema da contradio
ser ultrapassado: este movimento ser, pelo contrrio, obtido atravs do
pensamento do Infinitamente Grande. De acordo com a anlise de Deleuze,
com Hegel a diferena parece ser, por fim, decididamente afirmada, j que

127
Sobre Leibniz com relao ao problema da razo suficiente e ao princpio de
identidade, bem como definio do essencial e do inessencial, ver: A dobra Leibniz e o
Barroco, captulo 4 (pp. 67-91). Acerca da componibilidade e da incomponibilidade, e
sobre a convergncia das sries do mundo em torno das mnadas, captulo 5 (pp. 93-99).
Deleuze nos oferece uma perspectiva sinttica sobre a sua leitura de Leibniz no artigo Su
Leibniz, em: (Deleuze, 1993. pp. 125-133). Ver tambm o artigo: Leibniz: un monde
unique et relatif em: (Paradis, 1988. pp. 26-29).
164
o pensador alemo aponta, como proposta metodolgico-filosfica, a tarefa
de levar a diferena at o mximo, de chegar at a maior diferena
possvel, at a Maior. S que agora a diferena Maior a prpria
contradio, e, portanto, a fim de se conseguir chegar at a maior
diferena ser preciso levar a contradio at o infinito. A nova Dialtica
no se poder satisfazer com o movimento de vice-dico. Ela quer mais:
quer que a diferena se lance at a contradio; que se reconhea a
potncia de toda diferena quando esta empurrada at o seu prprio
contrrio. Para o pensamento do Infinitamente Grande no suficiente
perguntar por uma diferena relativa ou intermediria: ser preciso, mais
do que isso, incluir no horizonte da filosofia a diferena absoluta, infinita.
Nesta exaltao da diferena est implcito um deslocamento profundo e
decisivo do pensar. A contradio no determina uma inconsistncia ou
um equvoco de ordem lgica; muito menos uma dramtica
impossibilidade ontolgica. Ela , pelo contrrio, diferena. A contradio
a Maior Diferena, e a diferena , desde sempre, e por essncia,
contradio. A diferena o nico problema. O que Hegel reprova nos seus
predecessores, terem permanecidos em um mximo completamente
relativo, sem atingir o mximo absoluto da diferena, isto , sem Ter
chegado contradio, ao infinito (como infinitamente grande) da
contradio. No ousaram chegar at o extremo: (...) (DR, p. 64).
Todo o movimento do real, toda a dinmica interna da Dialtica, se
apia na contradio como meio de objetivao, como modo de ser.
Portanto, Hegel parece indicar a forma pela qual a diferena ocupa,
explicitamente, o centro do Ser, ou seja, a essncia do Real. E acaso no
isto, em ltima instncia, o que, juntamente com Deleuze, estivemos
procurando?
Na verdade, no se produz em Hegel nenhuma liberao da
diferena, pois subsiste ainda na Dialtica a sombra da negatividade. Isto
se percebe claramente ao recordarmos os movimentos mais simples do
sistema hegeliano: primeiramente, a diferena (contradio) se determina
165
atravs da oposio dos contrrios, j que toda determinao "pressupe",
sempre, a sua determinao contrria (P contm no-P). E, por outro lado,
todo contrrio determinado "produz", por sua vez, o seu prprio contrrio,
no como oposio de predicados, mas como contradio dos sujeitos (S
produz no-S). Assim, o elemento que trabalha desde o interior da prpria
Dialtica no seno a negatividade, e, se o Ser contradio e diferena,
somente o como operao ou produto do negativo. Tudo o que real
carrega em si o seu negativo, aquilo de que mais se diferencia. (...) Assim,
a diferena levada at o extremo, ou seja, at o fundamento, que no
menos seu retorno ou reproduo que sua aniquilao. (DR, pp. 64-65)
Somente possvel afirmar que chegamos diferena mxima se
houvermos partido do movimento do negativo. A diferena um resduo
(ainda que primordial) da negatividade. E, conforme fica claro, aquilo que o
negativo restitui a unidade da identidade, na medida em que se nega a
negao. Se a diferena contradio, e a contradio, por sua vez, se
constri na oposio do prprio negativo, ento toda diferena, at a
Infinitamente Grande, se funda em uma negao. Por esta via, se a
diferena for afirmada, esta afirmao apenas se sustenta na medida em
que foi primeiramente negada como negao, e, deste modo, restituda a
uma identidade prvia.
128


O infinito hegeliano, ainda que se predique da
oposio ou de determinaes finitas, continua sendo,
ainda, o infinitamente grande da teologia, do: Ens quo
nihil maius... (DR, p. 65)
A contradio hegeliana no nega a identidade
ou a no contradio; consiste, pelo contrrio, na
inscrio, no existente, dos dois No da no-
contradio, de modo que a identidade, sob essa
condio, com semelhante fundamento, seja suficiente
para pensar o existente enquanto tal. (DR, p. 70)

128
Para uma aproximao mais detalhada sobre o modo do negativo no movimento da
dialtica hegeliana segundo a crtica de Deleuze, ver: (Hardt, 1996, pp. 9-17).
166
A diferena o fundo, mas somente o fundo
para a manuteno do idntico. O crculo de Hegel no
o eterno retorno, mas somente a circulao infinita da
identidade atravs da negatividade. (DR, p. 71)

Para que se pudesse verdadeiramente liberar a diferena, seria
preciso que esta fosse objeto de afirmao, e no uma derivada da
negao. A diferena no deveria ser o resultado de um movimento original
que parte da identidade e se estende na negatividade, mas, ao contrrio,
ser, em si mesma, momento primeiro e afirmativo em si mesmo.
Quem sabe, Leibniz e Hegel tenham conseguido superar certos
limites do pensamento de Aristteles, mas h um ponto que Deleuze nos
mostra claramente: nenhum dos dois pensadores modernos soube (ou
quis) superar o princpio fundante da identidade. O fato de se ter
pensado a diferena, e, inclusive, o de se t-la levado ao infinito, no
garante que ela no se encontre subordinada ainda a uma identidade
prvia. E, como j dissemos, aquilo que , por definio, idntico, o
conceito genrico. Portanto, a diferena permanece includa na identidade
do conceito em geral.

(...) a representao infinita no se desfaz do princpio de
identidade, enquanto pressuposto da representao. (DR, p. 70)
129

A diferena continua sendo subordinada identidade, reduzida ao
negativo, encarcerada na similitude e na analogia. (DR, p. 71)
A representao infinita tem, pois, o mesmo defeito que a
representao finita: confunde o conceito especfico da diferena,
com a inscrio da diferena na identidade do conceito em geral
(...) (DR, p. 70)

De acordo com o que foi exposto at agora, conhecemos aquilo que
falseia e que controla a Diferena: o mbito da representao, constitudo
167
em torno do princpio de identidade, o que exerce tal funo, ao mesmo
tempo policialesca e clandestina. Mas ento ainda resta, e mais do que
nunca, a pergunta: o que a Diferena? O que ela supe em sua natureza
mais ntima? Ecoa mais uma vez a questo: nem algo nem nada, ento
que?
Deleuze, ao mesmo tempo em que denuncia a represso da
Diferena, deixa entrever, nos interstcios da representao, aquilo que a
diferena deveria ser, ou, melhor dito, aquilo que, na realidade, desde
sempre ela .
Como dissemos, a representao implica, em ltima instncia, um
horizonte centralizado, uma perspectiva nica, bem como uma fixidez nos
limites ltimos alcanveis. Por outro lado, a representao se determina
como um meio, como um instrumento de mediatizao que pe em contato
elementos independentes. Sendo assim, poderia parecer relativamente
simples superar essa rigidez da representao atravs da multiplicao
dos pontos de vista, ou ainda, da prpria representao. Deleuze se
adianta e aborta essa tentativa, negando o seu valor como caminho para
desenvolver uma filosofia da diferena. A razo desta recusa aparece
claramente quando compreendemos que, em seu fundamento, as infinitas
representaes mantm aquela caracterstica que define toda
representao enquanto tal, ou seja, a identidade conceitual como forma
bsica de limitao das diferenas. Alm disso, conforme o prprio Deleuze
recorda, justamente esta fragmentao o que se leva a cabo na
representao infinita, mas, nem por isso se anula o lugar de
fundamento ou de centralizao. A representao infinita compreende,
precisamente, uma infinidade de representaes (...) Mas ela guarda, do
mesmo modo, um centro nico que recolhe e representa a todas as demais
(DR, p. 79). O "signo" dessa manuteno se encontra no prefixo Re, o
qual continua precedendo a possvel multiplicidade de representaes,

129
Para um estudo mais completo e detalhado a respeito da Representao rgica, ver
(DR, pp. 61-71).
168
remetendo-as, deste modo, sua identidade fundante: (A A). Na medida
em que cada representao fragmentada continua operando como centro -
ainda que somente para si mesma- a forma da identidade mantida.
Pouco importa se este "direito" se d de forma universal ou particular,
desde que continue tendo vigncia sobre o horizonte que a prpria
representao determinar como jurisdio prpria. Por isso a filosofia da
Diferena deve ser procurada em outro lugar. No basta multiplicar a
representao: preciso, antes, deformar a representao, minar o seu
centro organizador. necessrio deixarmos as coisas e os pontos de vista
aparecerem como diferentes de si mesmos. A diferena deve ser primeira,
mas, ela prpria, irreconhecvel, na medida em que sempre remetida a
outra Diferena: uma Diferena que vai diferindo; um devir, conforme
expressa Deleuze. Tomando-se em considerao este mundo da Diferena
pura, ver-se- que toda diferena surgida na oposio dialtica pressupe,
sem sab-lo ou pens-lo, esta Diferena primeira e inatribuvel, como
elemento gentico do qual aquela seria apenas uma sombra ou um
fantasma.
Se for possvel fundar a representao sobre analogias,
semelhanas, identidades ou at mesmo oposies, isto se d porque, em
ltima instncia, todas estas formas se encontram atravessadas pela
Diferena. A representao se desenvolve em torno do princpio de
identidade, mas tanto este como aquela so trabalhados interiormente
pela diferena primeira. O que inapreensvel e irrepresentvel esta
diferena, a qual, no entanto, possibilita que todo o teatro da
representao possa ser encenado. Na medida em que a Diferena vai
diferindo, ou seja, que no possui uma identidade que a defina, nem um
nome que lhe corresponda, ela , por um lado, princpio nmade e no
fundacional daquilo que pode ser representado, e, por outro, elemento livre
que escapa a esta mesma representao, a qual, paradoxalmente, permite.
Para que este elemento inapreensvel atravesse toda a dimenso da
representao, ele prprio no pode ser somente conceitual, mas deve, ao
169
contrrio, ser portador de uma outra natureza que o torne indefinvel. Se,
como foi dito, o conceito em geral a reunio daquilo que idntico entre
vrios entes, ento no podemos procurar a diferena mais pura dentro do
conceito, nem tampouco entre dois conceitos que diferem, j que estes
implicam, em sua essncia, sries que articulam identidades. Devemos, ao
contrrio, procurar, em um primeiro momento, a Diferena no terreno do
sensvel; devemos procur-la no terreno da percepo sensvel, ou, melhor
dizendo, naquela fora do sensvel que atravessa o conceito genrico e
que este deixa escapar; deixa sem re-conhecer. Isto significa que a
Diferena no se encontra restrita exclusivamente ao terreno do sensvel,
e nem tampouco que o abarca em sua totalidade. Se assim fosse, o limite
de toda diferena seria estabelecido de acordo com a nossa capacidade de
perceber as diferenas e semelhanas entre aqueles indivduos que
compartilham um mesmo conceito. Desse modo, no apenas estaramos
restringindo as diferenas s margens estabelecidas pela possibilidade de
serem apreendidas pela sensibilidade, mas tambm continuaramos a
submet-las aos limites de um conceito genrico que as subsumissem (j
que seria absurdo, para a lgica do conceito genrico, comparar, na
percepo, indivduos de campos conceituais diferentes, como, por
exemplo, Scrates e Zeus); assim, a Diferena no o sensvel simples e
meramente ftico. Devemos ento dizer que, na realidade, a Diferena se
situa entre o conceito em geral e a percepo sensvel, no sentido de que
ambas as dimenses (por um lado, conceito em geral e percepo, e, por
outro, Diferena) se atravessam e at mesmo convivem de um modo
aberrante: uma cobrindo a outra, e esta, por sua vez, possibilitando aquela
que a envolve.
Inversamente ao que ocorre na representao, onde as diferenas se
limitam e se determinam, no mbito da Diferena primeira, na medida
em que recolhida no sensvel, parte-se de uma diferena de potencial, de
uma Intensidade pura e imensurvel. No podemos pensar a Diferena
como uma diferena de graus que possa ser medida de acordo com uma
170
escala limitada e fixa. Devemos, antes, entend-la como uma diferena de
potencial que marca um nvel intenso, que, como tal, inatribuvel a
qualquer ponto de uma graduao geral e prvia que a subsuma. O mundo
da Diferena no nem um mundo extenso nem um mundo mensurvel,
mas sim um mundo intenso e pr-sensvel. Ainda assim, os prprios espao
e tempo, entendidos como a possibilidade daquilo que aparece de um
modo sensvel, se vem atravessados por uma instncia que no nem
qualitativa e nem quantitativa. Esta instncia deve ser definida como uma
intensidade que percorre tudo o que extenso como a sua razo gentica,
assim como todo horizonte transcendental onde se repartem as diferenas
e os indivduos, j que este horizonte pressupe aquele princpio
diferencial. A razo do sensvel, a condio do que aparece, o que no
espao e tempo, mas o desigual em si, a disparidade, tal como aparece
compreendida e determinada na diferena intensiva, na intensidade como
diferena. (DR, p. 287). Talvez seja este o paradoxo central do movimento
da Diferena: o fato de ser o elemento gentico daquilo que a nega e
condena, no e para o pensamento. (...) a diferena jaz detrs de todas as
coisas, mas detrs da diferena no h nada. (DR, p. 80)
Este paradoxo, em ltima instncia, significa que a Diferena no
o dado, mas sim aquilo pelo qual o dado se d. Ou, de acordo com a
frmula de Deleuze: A diferena no o diverso. O diverso dado. Mas a
diferena aquilo pelo qual o dado dado. (DR, p. 286). No devemos
confundir a Diferena em si com a diversidade do que dado; o dado, o
diverso, o que se percebe em uma sensao, aquilo que se nos depara em
um fenmeno. Mas a diferena o que possibilita o fenmeno; o que
permite que a sensao se produza: a Diferena o princpio do que dado
como diverso na percepo sensvel. Podemos afirmar, ento, que a
Diferena sempre uma diferena de intensidade, ao mesmo tempo
extrada do sensvel e alm dele, e no o sensvel em sua totalidade, como
diversidade dada percepo. A expresso 'diferena de intensidade'
171
uma tautologia. A intensidade a forma da diferena, como razo do
sensvel (DR, p. 287).
Aquilo que Deleuze chama de empirismo transcendental a captao
do ser do sensvel, na medida em que este diferente da sensao
percebida. Quando o empirismo capta -ou tende a captar- a Diferena
como diferena de potencial na percepo sensvel, na medida em que esta
sustentada por aquela, ento ele se torna empirismo transcendental.
Uma Esttica transcendental baseada nesta forma de empirismo no
abordaria a forma a priori do fenmeno sensvel s na ordem do possvel,
mas sim a condio de possibilidade daquilo que sustenta o sensvel real
enquanto tal. Esta Esttica seria, no s de direito, mas tambm de fato,
uma teoria transcendental da Arte. Pois, se na sensao ouvimos um som
ou vemos uma fonte de luz, na Arte escutamos o inaudvel e vemos o
invisvel. Se com a sensibilia vemos um rosto, com a Arte vemos o grito
ou o sossego que deste rosto surge, do mesmo modo que "ouvimos" a
textura da gua da chuva quando nos encontramos cercados por uma
msica que nos abre esta sensao. Somente o empirismo transcendental
poderia abordar a pergunta pelo ser destes fenmenos, pelo ser do
sensvel.

Na verdade o empirismo devm transcendental,
e a esttica torna-se uma disciplina apodctica, quando
apreendemos diretamente do sensvel, aquilo que s
pode ser sentido, o ser mesmo do sensvel: a diferena
de potencial, a diferena de intensidade como razo do
diverso qualitativo. na diferena onde o fenmeno
fulgura, se explica como signo, onde o movimento se
produz como 'efeito'. O mundo intenso das diferenas,
onde as qualidades encontram sua razo e o sensvel,
seu ser, precisamente o objeto de um empirismo
superior. (DR, pp. 79-80)
130



130
Sobre o empirismo transcendental ver tambm: (DR, pp. 286-293; 299-314).
172
Portanto, perceber , sempre, sentir uma diferena de intensidade,
um diferencial que poder apenas ser percebido como sensvel, e que, no
entanto, se anula quando o sentimos, quando dizemos quo diferente .
A intensidade , ao mesmo tempo, o insensvel, e o que no pode deixar de
ser sentido. Como poderia ser sentida em si mesma, independentemente
das qualidades que a recobrem, e da extenso por onde se distribui? (DR,
p. 297) Ter uma sensao , ao mesmo tempo, represent-la, mas isto
determina um duplo movimento, pelo qual, por um lado, fazemos de toda
sensao uma magnitude extensiva, e, por outro, no deixamos de sentir,
sem poder represent-lo, aquilo que possibilita a extenso como tal. Ao
representarmos uma intensidade ela desaparece, ou, melhor dizendo,
torna-se extenso, passando a ser explicada de acordo com uma
quantificao. Por esse motivo, esclarece Deleuze, a Diferena, para se
manter como pura intensidade, se implica na sensao; a Diferena est
implicada no sistema do sensvel, mas anula-se ou desaparece quando
explicada. A Diferena inobjetivvel e irrepresentvel, ela no nem
diversidade na percepo, nem identidade no conceito, mas um diferencial
intenso que atravessa e gera tanto um como o outro.

Que a diferena seja a letra 'inexplicvel', no
deve possibilitar o espanto. A diferena se explica, mais
precisamente ela tende a se anular em um sistema
aonde ela se explica. O que significa somente que a
diferena essencialmente implicada, que o ser da
diferena implicao. Se ela se explica, se anula,
conjura a iniguladade que a constitui. (...) No se pode
concluir que se a diferena se anula, ela se anula por si
mesma. Ela se anula entanto que posta fora de si, no
entendimento e na qualidade que preenche esse
entendimento. Mas, tanto essa qualidade como esse
entendimento, a diferena os cria. (...) A diferena de
intensidade se anula ou tende a se anular nesse
sistema, mas ela que cria esse sistema no qual se
explica." (DR, p.82)

173
como se a superfcie do extenso recobrisse uma profundidade
intensa. Na superfcie, desdobramos e distribumos os indivduos de
acordo com a medida, mas, na profundidade se agita o princpio
irrepresentvel e imensurvel, tanto dos indivduos como do espao de sua
distribuio.
No em nome de uma volta ao emprico puro e simples que a
Diferena indicada como ser do sensvel. No se trata de uma tentativa
escolar de burlar o idealismo. Muito pelo contrrio: a fim de dotar de
uma razo o emprico e a representao, nesse ponto em que a
sensibilidade se compe com o conceito, que a Diferena deve ser
intensidade.
A Diferena, ao mesmo tempo em que permite a percepo do
sensvel sem poder ser percebida, possibilita e atravessa o campo da
representao sem poder ser representada. Se a representao tem algum
xito no movimento de ocultao e limitao da diferena, isto no se deve
ao po4der da identidade, mas natureza da Diferena. A representao se
constitui negando uma possvel diferena pura e primeira, mas a
Diferena, na medida em que diferena de intensidade, razo e
princpio inapreensvel da representao. Do mesmo modo, no
percebemos sensaes pela fora do emprico desordenado e catico, que
logo ser ordenado. Pelo contrrio: se podemos fazer isto porque na
aparente rapsdia do fluxo do sensvel j se encontra a sua razo prpria
como forma transcendental do emprico, como ser imperceptvel do
sensvel.
Existe uma convivncia paradoxal entre a representao e a
Diferena, bem como entre a percepo e a Diferena. Em ambos os casos
nenhuma das instncias anulada em termos absolutos, nem tampouco
h desdobramento mtuo entre elas. Se a representao e a sensao
conseguissem, num momento inusitado, abarcar completamente a
Diferena, isto , represent-la e senti-la em sua totalidade, ento a
Diferena seria verdadeiramente anulada. Mas este seria o grau zero do
174
que , pois, sem o diferencial intenso, nem a representao nem a
sensibilidade poderiam existir. Enquanto isto no ocorrer, a Diferena
continuar emprestando sua fora gentica ao campo da representao,
bem como ao mundo da sensibilidade, ao passo que estes ltimos
insistiro em limit-la, domestic-la e exp-la como fenmeno. Esta tenso
no seno Devir, o eterno devir daquilo que nunca o mesmo.
Dito claramente, a Diferena intensidade pura, imensurvel e
inatribuvel a qualquer percepo ou representao; um ponto intenso que
desaparece ao ser remetido extenso e ao conceito. Mas isto se d porque
a Diferena, enquanto intensidade, no possui conceito genrico real ou
possvel, nem tampouco qualidade ou determinaes individuais. A
Diferena o ser de tudo o que representvel e de tudo o que pode ser
sentido, mas ela prpria no pode ser representada nem percebida
sensivelmente. Nem conceito nem sensao; nem categoria nem fora
emprica, a diferena pura intensidade que difere sempre de si mesma, e
que se perde como Diferena se a foramos a aparecer nos campos que ela
abre.
Portanto, liberar a diferena mostrar que, na realidade, no
devemos remet-la a um campo dado (representao ou sensibilidade) a
fim de poder abord-la; demonstrar que ela no se move dentro dos
limites destas regies: a Diferena, pelo contrrio, abre o horizonte da
representao e da percepo sensvel. Liberar a Diferena implica no
coloc-la como fundamento metafsico ou como essncia, fazendo-a o
ncleo fixo e puro de tudo o que . Implica remarcar o seu constante
diferenciar-se de tudo e de si mesma; reivindicar o seu modo de diferena-
em-si. Liberar a Diferena significa no fazer dela objeto (ente) de um
estudo determinado ou delimitado, bem como no derram-la sobre uma
rede conceitual que detenha o seu devir diferenciante. Finalmente, liberar
a Diferena no mostrar a diferena, mas sim saber que ela atua, que
no o nada, mas que no algo que possamos investigar ou expor;
reconhecer seu carter gentico, de princpio no fundacional ou essencial,
175
de tudo o que dado. Esta liberao o que Deleuze quis alcanar, a
Diferena nas proximidades do acontecimento.
Ver como esta natureza da Diferena se desenvolve em chave
puramente ontolgica o que nos resta para compreendermos de que
forma o ser Diferena.


A abertura do Ser para a Diferena

A Diferena no o irracional, nem tampouco o pano de fundo
brumoso do mstico em que a razo impotente e o homem se abisma.
intil situ-la escandalosamente no lado do no-filosfico, seja em nome
da clareza justiceira da lgica, ou invocando alguma srdida economia
especulativa. Os signos evidentes da Diferena esto por toda parte;
atravessam o mundo, inclusive o das diferenas derivadas, como algo
distinto em relao a elas; como um fogo sem luz.
Dissemos anteriormente que a Diferena no um ente determinado
nem uma instncia objetivvel, mas difere destes modos. Poderia parecer
lcita, ento, a pergunta sobre se realmente existe uma diferena de
natureza entre o mundo dos indivduos e o da Diferena, ou se ela ,
simplesmente, uma diferena de grau extrema. Esta pergunta
improcedente por duas razes: primeiramente porque, conforme j
expusemos, a diferena intensa um entre que atua nos interiores da
representao e do sensvel. Define-se menos por dois pontos ou
momentos determinados do que por sua condio de devir.
Em segundo lugar, e como efeito deste primeiro enunciado, tanto a
diferena de grau como a de natureza pressupem uma diferena mais
profunda e mais originria, que as possibilita. Grau e qualidade operam na
percepo sensvel e na representao respectivamente, o que equivale a
dizer que somente no conceito em geral e na sensibilia do dado que pode
existir uma diferena que seja determinvel como de natureza ou de grau.
176
Ora, o fato de que a Diferena esteja sempre se diferenciando de
tudo, e especialmente de si prpria, a constitui em devir, em diferena
primeira sem referncia a nada exterior ou interior a ela; uma diferena que
no nem comparativa nem fundada em essncia alguma. Se existe uma
natureza da Diferena, esta a de ser diferena em si, sem remisso
exterior e sem uma forma ltima e idntica de ordem interna. Somente
uma Diferena-em-si pode possibilitar as diferenas de grau e de natureza,
mas, por isto mesmo, nem a diferena de qualidade nem a de quantidade
podem ser predicadas, de modo legtimo, da Diferena primeira, como
tampouco podem ser aplicadas produo ontolgica em sua totalidade.

Levemos a srio a clebre pergunta: h uma
diferena de natureza ou de grau, entre a diferena de
grau e a diferena de natureza? Nem uma coisa, nem a
outra. A diferena s de grau na extenso na qual se
explica, e s de natureza sob a qualidade que a
recobre em certa extenso. Entre as duas estende-se
todos os graus da diferena e, sob as duas, toda a
natureza da diferena: o intensivo. (...) Aquilo que as
diferenas de grau e de natureza separam ou
diferenciam, configuram o Mesmo, mas o mesmo que se
diz da diferena. (DR, p. 309)

No item anterior mostramos a necessidade de ir alm da
representao e da percepo sensvel para indicar a posio primeira da
Diferena. Agora, acabamos de acrescentar que preciso tambm
investigar em um estrato mais profundo que o mbito das diferenas de
grau e de natureza para se chegar diferena de intensidade como
princpio. Tomando emprestado o glossrio heideggeriano por um
momento, podemos dizer que estes dois nveis que preciso superar
indicam a expresso ntica da diferena, e carecem, em si mesmos, de
177
valor ontolgico
131
. Esta distino no implica nenhuma hierarquia, pois,
conforme foi demonstrado anteriormente, existe uma total imanncia entre
o ser e o horizonte do ente em que ele se expressa. No entanto, para poder
explicitar o estatuto propriamente ontolgico da Diferena, isto , para
coloc-la como ser, ser preciso chegar at o momento mais intenso, at o
primeiro horizonte da Diferena.
Aquilo que Deleuze indica como (...) o mais alto pensamento, na
medida em que o mais intenso (...) (DR, p. 81) no seno o eterno
retorno nietzscheano.
Alm de ser a realizao efetiva da univocidade, o eterno retorno
tambm o lugar onde se marca ou se produz a Diferena como primeira e
absoluta, ou, em outras palavras, como uma diferena extrema, e no,
simplesmente, infinitamente pequena ou grande. O eterno retorno,
segundo Deleuze, produz a Diferena atravs de um mecanismo de
seleo, mas de um modo diferente do da seleo platnica, visto que,
como j foi indicado, esta se funda em uma identidade interna entre a
Idia e a cpia, ao passo que aquela se produz por repetio. O que o
eterno retorno produz a excluso ou eliminao de todas as foras e
diferenas mdias, aquelas que no so capazes de chegar ao seu limite e
depois saltar, como repetio, em direo ao outro. Porm, o mais
importante , sobretudo, que o eterno retorno nada produz baseado na
oposio, ou, o que vem a ser a mesma coisa, na negao.

O extremo no a identidade dos contrrios,
seno, melhor, a univocidade do diferente; a forma
superior no a forma infinita, mas o eternamente
informal do eterno retorno ele mesmo, atravs das
metamorfoses e das transformaes. O eterno retorno
'faz' a diferena, porque cria uma forma superior. O
eterno retorno se serve da negao como nachfolge, e
inventa uma nova forma da negao: nega-se, deve

131
Seguimos aqui a distino ntico-ontolgico conforme a estabeleceu M. Heidegger. Ver
nota 21 do presente trabalho.
178
negar tudo o que pode ser negado. (...) Tudo o que
negativo, tudo o que nega, todas as afirmaes medias
que comportam o negativo, todos esses plidos Sim mal
vindos que saem do no, tudo o que no suporta a prova
do eterno retorno, tudo isto deve ser negado. (DR, p.
77)

O eterno retorno no funda a produo da Diferena na fora da
negao. Pelo contrrio, a Diferena, ao se afirmar como extrema, como a
mais intensa, supera a prova da repetio. Todas as outras diferenas,
por no serem suficientemente afirmadas -as diferenas mdias- so as
que devem ser negadas e que o so. Mas, neste caso, a negao se produz
na medida em que certas diferenas no puderam ser afirmadas, o que
indica que a afirmao o que, a um s tempo, expe a Diferena primeira e
nega as diferenas mdias, aquelas que no chegaram a ser extremas. A
afirmao primeira com relao a qualquer negao.
A potncia da repetio se torna prova da diferena porque ela, na
realidade, o princpio pelo qual as diferenas se tornam extremas, na
medida em que re-petir -contrariamente a re-presentar-, implica uma
relao a uma diferena pura e primeira (intensa), e no a uma identidade
original. Se na representao todas as diferenas pensadas eram
remetidas a uma identidade a ser re-encontrada na prpria representao,
na repetio tudo diferena que se diz do unvoco. No eterno retorno -que
Deleuze explicitamente define como (...) o crculo (...) da diferena e da
repetio (que derrota aquele da identidade e do contraditrio) (...) (DR, p.
80)- no se repete um momento original que, enquanto tal, inaugura o
prprio movimento da repetio. A fora circulatria do eterno retorno,
pelo contrrio, desfaz e apaga todo lugar ou instncia original que possa
atuar como referente ou garantidora do que se produz na repetio. Por ser
repetio j diferena: no se pode repetir o mesmo, pois aquilo que se
repete , desde sempre, outro. Tudo depende agora de saber como
possvel, para o eterno retorno, a eliminao do lugar de um primeiro
179
momento a ser repetido; de ver como ele deixa sem efeito essa clusula
ntima da Metafsica que indica a proeminncia ontolgica daquilo que,
sem fissuras, idntico a si mesmo, e que, portanto, autoriza todas as
cpias. Deleuze recorda que isto somente pode ser levado a cabo ao preo
de uma inverso categorial mais geral (DR, p. 59), o que, para ele, significa
que o ser se diga do diferente. Se o eterno retorno cumpre esta exigncia e
faz retornar somente o diferente e o no idntico, porque o seu horizonte
o da Vontade de Poder, no qual no sobrevivem as identidades prvias ou
os pontos originais. Sendo devir, o eterno retorno pode ter apenas um
Mesmo, o de retornar constantemente como o diferente. Deste modo,
retornar o nico idntico; repetir o que no tem modelo, pois o modelo
foi suprimido, como princpio, na Vontade de Poder.
O mundo das intensidades puras tem um ser unvoco e esse ser o
retornar como diferente, num ciclo que no movimento, mas devir. Se for
verdade que no poderia haver diferena intensa, e, portanto primeira,
sem o horizonte plstico da vontade de Poder que abole toda identidade,
no menos certo, para Deleuze, que no poderia haver Vontade de Poder
sem a cadeia tortuosa na qual as diferenas se projetam e se lanam e na
qual elas se afirmam retornando como o sempre diferente. Este crculo
descentrado o eterno retorno. A Vontade de Poder deve ento ser
entendida como indissoluvelmente ligada ao eterno retorno: um no pode
ser pensado sem a outra. Como poderia ento qualquer destas duas
instncias ser essncia do ser do ente ou, simplesmente, fundamento,
levando em conta que ambas so indeterminveis e que, alm disso, se
reclamam mutuamente? Segundo a leitura deleuziana isto impossvel,
pois todo fundamento metafsico deve, por definio, ser infundado e
prescindir de qualquer coisa exterior a ele para poder se determinar, ou,
especificamente, para operar como ser.

180
No se trata de uma lei da natureza. O eterno
retorno no nem qualitativo nem extensivo,
intensivo, puramente intensivo. Isto : se diz da
diferena. Tal o vnculo fundamental do eterno
retorno e da vontade de poder. Um no pode ser dito
mais que da outra. A vontade de poder o mundo
centelhante das metamorfoses, das intensidades
comunicantes, das diferenas de diferenas. (...) O
eterno retorno o ser do mundo, o s Mesmo que pode
ser dito do mundo, e com excluso de toda identidade
previa. (...) fazer do caos um objeto de afirmao.
Sentida contra as leis da natureza, a diferena na
vontade de poder o objeto mais alto da sensibilidade.
(...) pensada contra as leis do pensamento, a repetio
no eterno retorno, o pensamento mais alto, a gross
Gedanke. A diferena a primeira afirmao, o eterno
retorno a Segunda, 'eterna afirmao do ser', (...) ou
ensima potncia que se diz da primeira. (DR, p.
312)
132

porque nada igual, porque tudo se banha na
diferena, na sua dessemelhana, na sua desigualdade,
inclusive com ele mesmo, por isso que tudo retorna.
(DR, p. 313)

No eterno retorno nietzscheano -crculo tortuoso, perpetuamente
descentrado- e em sua relao com a vontade de poder, entendida como
mundo de puras intensidades, Deleuze vem a encontrar a mais alta e clara
formulao do registro do ontolgico.
O eterno retorno, assumido agora como vetor da diferena atravs da
repetio, mantm-se completamente fora tanto do mbito da
representao quanto do mundo emprico j determinado. Embora seja
verdade que o eterno retorno produz um semelhante e um idntico, estes

132
Deleuze utiliza a expresso volont de puissance (que pode ser traduzida tanto por
vontade de potncia como tambm por vontade de poder) para traduzir Wille zur Macht.
De nosso lado preferimos utilizar a forma vontade de poder. Reconhecemos as implicaes
que este tema possui dentro dos estudos nietzscheanos, mas, e apesar disto, a nossa
eleio no persegue nenhum fim problematizante acerca desta questo. Declaramos,
desde j, a nossa incapacidade de abordar tamanha polmica. Limitamo-nos, neste
estudo, a adotar a traduo de Andrs Snchez Pascual, visto serem estas as edies que
estamos utilizando para o presente trabalho (ver bibliografia).
181
devem ser entendidos segundo o esquema da prioridade da diferena e o
da eliminao do fundamento, os quais determinam a prpria natureza
do eterno retorno. O idntico e o semelhante no regem ou legitimam nem
a repetio nem o produto desta, mas so, pelo contrrio, produto
segundo, derivado do efeito produtor da Diferena. O nico Mesmo que
existe no eterno retorno o prprio retornar do que sempre diferente.

(...) o eterno retorno , certamente, o
Semelhante, a repetio no eterno retorno ,
certamente, o Idntico; mas, justamente, a semelhana
e a identidade no preexistem volta do que retorna.
(...) A repetio no eterno retorno o mesmo, mas
enquanto ela dita unicamente da diferena e do
diferente. (DR, p. 384)

A diferena primeira somente pode ser produzida quando
intensificada ou forada at o seu prprio limite, o que apenas pode
acontecer na roda do eterno retorno. A diferena no se reconquista, nem
se liberta, se no no limite de sua potncia, isto , mediante a repetio no
eterno retorno. (DR, p. 383). Portanto, eterno retorno e Diferena, segundo
Deleuze, so inseparveis e constituem o horizonte ontolgico
propriamente dito.

A histria do longo erro, essa a histria da
representao, a histria dos cones. Pois, o Mesmo, o
Idntico, possui um sentido ontolgico: a repetio, no
eterno retorno, do que difere (...). O semelhante possui
um sentido ontolgico: o eterno retorno do que difere.
(DR, p. 385)
(...) S l, ressoa 'Tudo igual!', e, 'Tudo
retorna!'. Mas, o Tudo igual e o Tudo retorna, no
pode ser dito mais que ali, onde foi atingido o limite
extremo da diferena. (DR, p. 388)

182
Conforme j fizemos notar, a Diferena, para Deleuze, sempre
intensidade, e, em virtude dessa condio, inatribuvel, inobjetivvel e
acontecimental. Por outro lado, a Diferena opera como princpio no
fundante que se "implica" tanto na representao conceitual como na
sensibilidade, sem poder ser "explicada" ou representada. J indicamos
tambm que tanto a representao como a percepo sensvel determinam
o horizonte do ente. Segue-se pois que o princpio deste mundo "ntico",
aquilo que deve ser determinado como o estritamente ontolgico, a
Diferena-em-si.
A Diferena primeira e gentica em relao a tudo o que nos
dado, tanto na percepo como no campo da representao. uma
intensidade pura que atua no mundo ftico mas que se anula -enquanto
diferena primeira- se a estendemos sobre as sries determinveis do
sensvel ou do representvel. , alm disso, um princpio ativo que no
resulta de nenhuma negao mas que , ao contrrio, efeito das mais
intensas afirmaes selecionadas na roda do eterno retorno. Finalmente, e
de acordo com o princpio plstico que determina o horizonte da vontade
de poder, a Diferena no substrato ou fundamento ltimo. No pode ser
situada em nenhum indivduo determinado nem tampouco em algum lugar
de uma escala previamente estabelecida: Diferena em si (diffrence en
elle mme), portadora do princpio ontolgico ltimo.

Os pontos desdobrados ao longo do captulo desenham um conjunto
de questes s quais no possvel aplicar o predicado de acabadas ou
fechadas. No entanto, podemos concluir, com certa solidez, que o rizoma
bsico da ontologia deleuziana se encontra resumido no conjunto de
conceitos que visitamos em estas pginas.
Por outro lado, parece claro que aquilo que foi exposto no pressente
captulo nos deixa no horizonte aberto por aquele momento da filosofia que
se cifra no nome ontologia geral. Sabemos que esta vasta esfera,
paradigma de todas as abstraes, algumas vezes se torna brumosa como
183
os cheiros da infncia, e outras vezes rigorosa como a cara de um
diamante. Sintomaticamente, no mesmo lugar complexo nos abandonou a
trilha percorrida no primeiro captulo. A questo que se nos impe agora
a de extrair deste espao reflexivo as categorias especficas que melhor se
adaptem a nosso esforo por pensar, junto com Deleuze, a tcnica.
Dois pontos especulativos se destacam neste sentido; um deles diz a
respeito do prprio pensar; o outro fala das coisas. A partir desta
colocao, no prximo captulo sero questionadas as possibilidades, para
a ontologia, de dar um passo a mais nesta direo.






















185












CAPTULO III:
A CONQUISTA DO VIRTUAL














186
A afirmao do Ser unvoco como Diferena pura e primeira, que se
expressa segundo o princpio da imanncia nos entes, postula um ponto
sem retorno. Desde esta situao, s possvel avanar ainda mais, nas
sutilezas da ontologia deleuziana. O ponto sem retorno que indicamos
atravessado por duas linhas reflexivas de igual importncia para o
reconhecimento da ontologia que aqui perseguimos.
Uma das linhas especula sobre a forma de pensar esta estrutura
ontolgica. A outra linha converge para a noo de virtual como ponto de
atrao e de maior densidade.
Para dar incio ao tratamento destes eixos, consideramos mais
adequado comearemos pela anlise do horizonte delineado por Deleuze
entorno da questo filosfica e o problema filosfico.
Em um segundo momento, veremos como este conjunto de reflexes
nos conduzem para a noo de virtual. Assim, a ltima tarefa ser abordar
com certo cuidado esta categoria central.


A ABERTURA PARA O COMPLEXO QUESTO-PROBLEMA

O Ser, definido agora como Diferena, oferece a dificuldade de sua
abordagem. Com efeito, como pensar uma instncia que foi reconhecida
como sendo, a um s tempo, irrepresentvel e impossvel de ser percebida?
Como poderamos dizer alguma coisa a respeito daquilo que no se deixa
reduzir organizao da razo, mas que, ao contrrio, a possibilita?
No entanto, e apesar destas questes, no deixamos nunca de falar
sobre o Ser e a Diferena. Sem dvida, esta tenso poderia ser entendida
como um paradoxo, ou, o que pior, como uma inconsistncia indissolvel
no seio da caracterizao do horizonte ontolgico deleuziano que fazemos.
Preferimos, ao contrrio, dizer que se trata de um problema, e de um
problema crucial. Este problema se faz presente em inmeras
especulaes filosficas (dizer em toda a filosofia seria, sem dvida, um
187
excesso): como pensar com um mnimo de coerncia aquilo que no
pertence ao pensamento puro, mas que fora o pensamento a pensar?
Levar o pensvel at o limite -at aquilo que j no pode ser pensado- no
, portanto, um problema a mais, mas um problema nevrlgico da reflexo
ontolgica.
por isto que a meditao de Deleuze, no que se refere ao
problemtico e a seu estatuto, de uma importncia central para a
compreenso de sua prpria reflexo ontolgica. Desta meditao decorre
a possibilidade de pensar a Diferena sem subsumi-la representao, j
que o problema , justamente, o mbito no qual tal pensamento passa a
ter possibilidade e sentido.
Usamos at aqui, indistintamente, os termos problema e
problemtico. Ora, em um sentido especfico, esse uso indistinto indica
que preciso compreender que se trata sempre de um campo problemtico,
o que significa que ns no nos referimos a um ponto particular, mas a
um complexo composto de vrias instncias. Conforme veremos mais
adiante, todo problema uma multiplicidade, e no um elemento ou noo
particular, passvel de uma determinao total, absoluta e exaustiva. Os
componentes do problema ou campo problemtico no apenas definem a
sua estrutura a priori, mas -alm disso- compreendem os elementos de
ordem estritamente ontolgica.
Devemos comear, ento, mostrando como possvel para o
problemtico, enquanto multiplicidade, colocar o Ser, como Diferena, em
contato com o pensamento, entendido como atividade propriamente
filosfica. O problema filosfico deve, para que tal se d, pertencer s duas
esferas. Deve ser, a um s tempo, impensvel e forma do pensamento,
uma espcie de regio comum, ou, melhor ainda, um horizonte privilegiado
que incorpore e articule fragmentos, tanto do pensamento como do
impensvel que possibilita o pensar. levando isto em conta que devemos
nos esforar para definir o problema como essa multiplicidade que
captura -em sua articulao interna- algo assim como vetores de puro
188
ser e blocos de pensamento, no sendo, ele prprio, nem representao
nem percepo, e menos ainda o prprio Ser. Esta multiplicidade
constitutiva o que permite que no problema se articulem tanto o
componente ideal de um campo fenomnico determinado, como a
capacidade de abrir o pensamento para o ser deste campo. Estes
diferentes elementos que compem a estrutura do problema devero ser
diferenciados, pois conduzem a momentos diferentes da reflexo
ontolgica.
Destas primeiras observaes possvel deduzir que nos
encontramos diante do problema que postula o estatuto do prprio
problema enquanto tal, o que equivale a dizer que ele requer menos uma
soluo do que uma reflexo. No poderamos avanar se procurssemos
resolv-lo, encontrar para ele uma soluo; o que preciso fazer, pelo
contrrio, redefinir o conceito de problema. Para levar isto a cabo, o
primeiro a fazer ser desdobrar o prprio complexo problemtico e expor
os seus modos internos.


A relao entre o problemtico e o sentido

Enumeramos nos primeiros pargrafos do captulo anterior as
principais caractersticas do sentido enquanto acontecimento, ao mesmo
tempo em que no fizemos seno mencionar a relao entre o sentido, por
um lado, e a verdade-falsidade, por outro. Referimos tambm naquele
momento que o verdadeiro e o falso no poderiam, segundo a interpretao
deleuziana, serem atribudos unicamente relao da proposio com um
determinado estado de coisas (funo especfica da designao). A
preocupao que subjaz na base desta argumentao deleuziana a de
delinear claramente as exigncias internas, no mbito da proposio, que
promovem a necessidade do sentido como uma instncia de natureza
diferenciada. Por esta via, apontando insuficincia que deixa
189
transparecer a designao para fundar, -sem auxilio externo-, o critrio ou
modelo de verdade-falsidade, Deleuze demonstra a pertinncia e a validade
na afirmao do sentido como parte do campo proposicional. Encontramo-
nos, agora, no momento de ampliar essa perspectiva.
Ao longo de numerosas e decisivas pginas, Deleuze ope-se a uma
interpretao segundo a qual o sentido seria, justamente, aquilo que
escapa esfera do verdadeiro e do falso, o elemento ao qual no se pode
atribuir qualquer relao com um determinado valor de verdade.

Distingue-se duas dimenses em cada
proposio: a da expresso, segundo a qual a
proposio enuncia ou expressa algo ideal; a da
designao, segundo a qual indica ou designa, os
objetos aos quais se aplica o enunciado ou o
expressado. Uma seria a dimenso do sentido, a outra
a do verdadeiro ou do falso. (DR, p. 199).

Esta vertente, que Deleuze toma emprestada do pensamento da
lgica contempornea, pode ser utilizada como exemplo paradigmtico
daquilo que Deleuze chama de imagem dogmtica, j que a verdade
continua sendo entendida como adequao entre o dito por uma
proposio e um campo de objetos ou estados de coisas exteriores a ela,
isto , designao. Ora, o sentido, enquanto exterior ao designante e o
designado, em nada afeta o fenmeno da verdade. Se supe que o
verdadeiro e o falso permanecem infectados pela condio, que no funda
um sem tornar possvel o outro. (DR, p. 199).
Assim, nesta perspectiva centrada no critrio de adequao, o
sentido nada tem a ver com a verdade. A esta definio de verdade Deleuze
ope aquela que reafirma que a verdade produo: A verdade , sob
qualquer aspecto, questo de produo, e no de adequao. (DR, p. 200).
Ora, a verdade somente poder ser criao se concebermos um novo
estatuto para a condio: (...) a condio deve ser condio da experincia
190
real, e no da experincia possvel (DR, p. 200). Ao falar de condio da
experincia real, Deleuze est indicando que o sentido, como condio da
verdade, deve poder estender-se aos objetos e no apenas referir-se
proposio, deve ser imanente ao estado de coisas, ou, conforme dissemos
no captulo anterior, linha sem espessura, limite-contato entre a
linguagem e o estado de coisas, acontecimento propriamente incorporal e
ideal. Se este processo leva adiante um deslocamento decisivo no modo de
entender a verdade, porque esta no deveria ser remetida a um processo
emprico de adequao, e sim a um processo ideal de relao.

Fundar metamorfosear. O verdadeiro e o falso
no afetam a uma simples designao, qual o sentido
se contentaria com fazer possvel, restando, ele mesmo,
indiferente. A relao da produo com o objeto que
designa deve ser estabelecida no marco mesmo do
sentido; prprio do sentido ideal superar-se na
direo do objeto designado. Jamais a designao
poderia estar fundada se, enquanto efetuada no caso
de uma proposio verdadeira, no devesse ser
pensada como o limite das sries genticas ou os
vnculos ideais que configuram o sentido. Se o sentido
se supera na direo do objeto, este no pode j, ser
planteado, na realidade, como sendo exterior ao
sentido, mas somente como o limite de seu processo. E
a relao da proposio com aquilo que designa,
enquanto tal relao efetuada, encontra-se
constituda na unidade do sentido, ao mesmo tempo
em que o objeto que a efetua. (DR, p. 200)
O sentido a gnese ou a produo do
verdadeiro, e a verdade no mais que o resultado
emprico do sentido. (DR, p. 200)

O sentido possui seu horizonte, seu lugar prprio. O sentido habita o
problema, poderamos dizer que a sua verdade, agora novamente
entendido como incorporal que pe o estado de coisas em contato com o
modo proposicional, assim como a prpria verdade reconhecida como
191
produo, e no como adequao a um estado fatual de coisas. Conforme
j o dissemos, o sentido, no seu papel de gnese da verdade, se torna
ideal e no meramente emprico, de tal modo que ele se constitui na
verdade ideal de um problema; no na sua comprovao ou resoluo,
mas na forma de sua constituio
133
.
Para sermos ainda mais exatos, ser preciso assinalar um modo
particular do sentido de acordo com o qual ele atua a partir de dentro do
prprio problema. Referimo-nos ao modo interrogativo que o sentido pode
adotar. Embora o sentido no deva ser entendido como exclusivamente
interrogativo, ao adquirir esta forma ele possibilita a articulao do
problema de um modo mais claro. Tal fato se deve, entre outros motivos,
ntima relao que a questo, ou seja, o modo interrogativo, tem com os
problemas, conforme veremos mais adiante.

(...) a frmula interrogativa no deixa de ser uma
vantagem (...) expressa, pois, o modo como os
problemas se desmembram, se manejam, se revelam
experincia e para a conscincia. (DR, pp. 203)
O sentido est no problema mesmo. O sentido
constitui o marco do tema complexo, ainda que o tema
complexo seja o conjunto de problemas e questes, em
relao s quais as proposies servem de elemento de
resposta e de tipos de soluo. (DR, pp. 203-204)

A introduo do modo interrogativo na relao entre problema e
sentido no , por si s, suficiente para recaracterizar o problemtico; no
entanto, ela se torna extremamente til como advertncia sobre uma nova
iluso dogmtica que afeta tanto os problemas como as perguntas. Com

133
Toda a teoria deleuziana da Idia cruza-se neste momento com o problemtico como
lugar do sentido, pois o sentido, sendo ideal, compartilha certos modos da idia. (...) mas
o sentido como a Idia que se desenvolve nas determinaes sub-representativas. (...) A
idia, que percorre todas as faculdades, no se reduz, no entanto, ao sentido (DR, p. 201).
Nos limitaremos, por motivos de espao, a enfatizar que o sentido como acontecimento,
tal como Deleuze o define, o modo e o instrumento de verdade dos problemas, e,
portanto, um de seus principais componentes.
192
efeito, existiria, segundo Deleuze, outra imagem dogmtica do problema -
talvez a de mais graves conseqncias para o prprio problema- a qual
reconhecida principalmente pelo fato de copiar ou calcar os problemas
sobre a sua soluo ou possvel soluo. Para esta imagem, o problema
(assim como a questo) no seria mais que um estado provisrio,
incompleto, enquanto no receba a sua soluo, ou at que no possamos
remet-lo, ao menos, possibilidade de sua resoluo. Neste sentido, um
problema aponta sempre um momento de carncia, uma incompletude de
base: ele determina a falta da soluo que, por outro lado, o prprio
problema no cessa de reclamar, no apenas para tornar-se completo, mas
-e sobretudo- para desaparecer na soluo desenvolvida. Os problemas
continuam, assim, sendo calcados sobre as proposies correspondentes, e
sendo avaliados a partir da sua possibilidade de receber uma soluo.
(DR, p. 208). Esta concepo, que poderamos chamar de operacional,
limita o problema a um momento educativo referido aquisio de um
determinado saber. Trata-se, pois, de uma ferramenta que passar a
segundo plano, ou que ser at mesmo descartada, uma vez que a soluo
venha a preencher a fenda que a carncia do saber, agora adquirido, gera.
De acordo com esta perspectiva o problema no passa de um elemento
restrito ordem do gnosiolgico, dinmica da aprendizagem de um
conhecimento emprico (no sentido de qualquer conhecimento particular).
Reconhece-se, uma vez mais, que a operao de uma negatividade,
constitutiva, neste caso, do prprio problema, o que o restringe
exclusivamente ao campo gnosiolgico. Por outro lado, por ficar ele restrito
ao mbito do conhecimento, deduz-se uma segunda conseqncia de no
menor importncia: referimo-nos ao fato de que o problema se veja
limitado ao regime de um Sujeito cognoscente. Este ltimo pode definir-se
como lugar privilegiado do conhecimento, segundo foi tantas vezes
caracterizado pela letra filosfica e, ao mesmo tempo, como fundamento,
conforme exposto no captulo anterior. O problema se veria, assim,
193
duplamente aprisionado, de um lado pelo negativo, e por outro pela
autoridade do fundamento.

(...) como se o problema no fosse mais que um
movimento provisrio e contingente, convocado a
desaparecer na formao do saber, e como se s
devesse sua importncia s condies empricas
negativas, s que se encontra submetido o sujeito
cognoscente; (...) (DR, p. 206)
A iluso natural, (aquela que consiste em calcar
os problemas acima das proposies), se prolonga, de
fato, em uma iluso filosfica. Se reconhece a exigncia
crtica, se faz esforos para aportar a prova do
verdadeiro e do falso aos problemas, mas se mantm a
noo de que a verdade de um problema reside, s, na
possibilidade de receber soluo. (DR, pp. 206-207)

esta imagem dogmtica o que Deleuze nos convida a abandonar a
fim de podermos repensar o estatuto do problema. (...) esta definio exige
que se abandone uma iluso, prpria da imagem dogmtica do pensamento:
preciso deixar de calcar os problemas e as questes sobre as proposies
correspondentes, que servem, ou podem servir, de respostas. (DR, p, 204)
Toda a reinterpretao deleuziana do conceito de problema tem
como inteno principal livr-lo da hipoteca do negativo e reconhec-lo em
seu valor transcendental. Eximir o problema da necessidade de uma
soluo e reivindic-lo como decisivo em si mesmo implica, uma vez mais,
deslocar o plo da negatividade para outro vrtice que no seja, de
maneira alguma, nem carncia nem ausncia.
Ora, do fato de que o sentido se relacione diretamente com a verdade
como condio acontecimental sua, no se deve inferir que, isoladamente,
todo sentido indique e desenvolva toda verdade ideal de um fenmeno. Pelo
contrrio: somente no seio do problema que deixou de ser calcado sobre
suas possveis solues que a verdade do sentido criada. Isto equivale
a dizer que, dado que o sentido habita o problema, e que somente no
194
interior deste que aquele pode participar da criao da verdade, o
problema que se torna verdadeiro ou falso problema. O verdadeiro e o
falso de um problema somente o so em relao ao pensamento; no se
trata da verdade da comprovao emprica, mas sim da verdade Ideal. De
modo que, enquanto ideal, o verdadeiro de um problema deveria ser
definido como a gnese da verdade extensvel a outros registros. O
problemtico, agitado internamente pelo sentido, reconhecido ento
como a condio ideal de qualquer verdade emprica. O essencial que, no
seio dos problemas, se forma a gnese da verdade, uma produo do
verdadeiro no pensamento. O problema o elemento diferencial no
pensamento, o elemento gentico no verdadeiro (DR, p. 210). Mas se trata,
neste caso, de uma condio que, embora ideal, no transcendente nem
indiferente com relao ao condicionado. Passa-se, deste modo, do puro
sentido ao problemtico como tema complexo que, ao mesmo tempo em
que se entrega as condies da verdade, se relaciona com o estado de
coisas ao qual remete sem perder por isso sua diferena nem tampouco
depender dele unilateralmente. Toda verdade e falsidade so produzidas a
partir da estrutura interna do problema a qual se desdobra nos registros
empricos, e no mediante a obteno de uma possvel resoluo do
prprio problema que provasse a sua consistncia e valor. A condio ideal
de um campo factual torna-se imanente a ele sem que uma e outro se
confundam ou se mantenham indiferentes. Pelo que at agora foi exposto,
fica claro que reencontramos o modo operacional da condio, tal como
Deleuze a entende, em substituio ao fundamento como gesto
metafsico
134
.

O verdadeiro e o falso no permanecem na
indiferena do condicionado, em relao a sua
condio, nem a condio permanece na indiferena em

134
Deleuze tematiza de modo mais especfico o tema metodolgico do verdadeiro e do
falso com relao aos problemas j em seu O Bergsonismo, sobretudo no primeiro
captulo: A intuio como mtodo (as cinco regras do mtodo).
195
relao ao que possibilita. A produo do verdadeiro e
do falso pelo problema, e sob a medida do sentido, a
nica maneira de assumir seriamente as expresses
'verdadeiro e falso problema'. por isto que suficiente
renunciar ao copiar os problemas sobre o modelo das
proposies possveis, bem como ao definir a verdade
de um problema pela possibilidade de receber uma
soluo. Pelo contrario, a 'resoluo' a que deve
depender de uma caracterstica interna: deve ser
determinada pelas condies do problema, ao mesmo
tempo em que as solues reais devem ser engendradas
por e no marco do problema. (DR, p. 210)

Este pargrafo nos faz lembrar, uma vez mais, a importncia que o
fato de deixar de remeter o problema a suas solues possui. Podemos
supor -e devemos faz-lo-, que existem vrias solues para um problema
determinado, e, no entanto, elas no se sustentariam sem a estrutura do
problema que as engendra. Uma variedade de casos resolutivos, ou de
comprovaes empricas, e at mesmo de teses acabadas, no poderia, por
si ss, determinar o horizonte do questionamento do qual se desprendem.
Da ordem das resolues empricas no podemos passar ao modelo ideal
do problemtico, mesmo recordando que este no indiferente prpria
ordem emprica das solues. Um campo resolutivo formado de diferentes
respostas ou solues particulares somente adquire sentido ao ser
remetido ao seu horizonte problemtico, isto , estrutura ideal da qual
recebe a sua possibilidade. Do contrrio, no poderamos reconhecer como
que a variedade de solues individuais e diferentes no deixa de se
remeter (ou, ao menos, de manter tal possibilidade) a um marco que, de
algum modo, as sustenta. Embora as solues possam ser diferentes, elas
mantm uma coeso com relao ao campo problemtico ideal que as
impede de cair na abstrao vazia ou incua.

Um conjunto de proposies pode distribuir-se
de modo que as respostas que representa, configurem
um tipo de soluo geral. (...) Mas, precisamente,
196
gerais ou particulares, as proposies s acham seu
sentido nas proposies subjacentes que as inspiram.
(...) No a soluo a que presta sua generalidade ao
problema, mas o problema o que presta sua
universalidade soluo. Nunca suficiente resolver
um problema com ajuda de uma srie simples de casos
que jogam no papel de elementos analticos; preciso,
ainda, determinar as condies nas quais um problema
adquire o mximo de compreenso e de extenso, que
seja capaz de comunicar aos tipos de soluo, a
continuidade ideal que lhe prpria. (DR, pp. 210-
211)

O que at aqui dissemos parece indicar que aquilo que difere, que
no igual (as solues), equaliza-se e centraliza-se na identidade e
homogeneidade do problema. como se uma srie de elementos livres
adquirisse sua razo e lgica fora de uma remisso obrigada a um
campo regulador. Deste modo, no faramos mais do que colocar o
problema como subsolo fixo que determina as condies de toda soluo, e
isto seria, sem dvida, tornar a cair no problema do fundamento. No
entanto, nada disto ocorre, e a razo para tal, j foi anunciada
anteriormente, quando dizamos que um problema e sua verdade definem-
se segundo sua estrutura interna ideal, o que, na realidade, indica o modo
de multiplicidade do problemtico. O prprio problema j , ele mesmo,
desregulado e descentrado, e este , sem dvida, o seu carter mais
complexo: como que aquilo que no possui uma continuidade abarcvel
em sua totalidade pode emprestar sua coerncia a um outro registro (os
modos empricos do saber)? Esta dificuldade pode ser esclarecida mediante
estudo mais detalhado de certas caractersticas do problema.
Por um lado, todo horizonte problemtico constitudo de relaes
ou vnculos diferenciais que estruturam uma multiplicidade, a qual, como
tal, opera uma determinao autodiferenciadora do prprio problema; e,
por outro, o problema no se mantm indiferente e impassvel com relao
s solues, mas, ao contrrio, relaciona-se com elas e, ao mesmo tempo
197
em que lhes empresta sentido, usa-as como suporte fatual ou material
de encarnao. Somente atravs da soluo que um problema pode
existir de modo atual, ao mesmo tempo em que continua operando como
condio da mesma sem que as duas dimenses se confundam. Assim
como o sentido, -que insistia nas proposies-, o problema insiste,
permanece nas solues com as quais se relaciona, mas sem se esgotar ou
desaparecer nelas. Conforme explica Deleuze, trata-se de um imanente-
transcendental:

O problema , ao mesmo tempo, transcendente e
imanente com relao a suas solues. Transcendente,
por que est formado por um sistema de vnculos ideais
ou relaes diferenciais entre os elementos genticos.
Imanente, por que os vnculos ou as relaes se
encarnam em relaes atuais, que no so semelhantes
quelas, e que so, ainda, definidas pelo campo da
soluo. (DR, p. 212)


Uma primeira articulao: Multiplicidade e Idia

At agora, na verdade, limitamo-nos apenas a girar em torno de um
dos pontos centrais desta temtica: referimo-nos quilo que Deleuze
denominou como multiplicidade. Tudo o que foi dito no deixa de
reclamar uma aproximao necessria para o estatuto ntimo da mesma.
Deparamo-nos, neste item, com um venervel conceito filosfico,
criticado e reivindicado de inmeras maneiras ao longo dos sculos que a
filosofia percorreu: a Idia. Ser preciso introduzir, por meio de uma dupla
articulao, e de acordo com uma nova tica instaurada por Deleuze, esta
categoria de importncia superlativa. Dizemos dupla articulao porque,
por um lado, a Idia se relaciona com a multiplicidade, permitindo
compreend-la mais detalhadamente, e, por outro, Idia e problema se
entrelaam de modo to ntimo que chegam a se confundir, e, em um certo
198
sentido, no errado dizer que so a mesma coisa. No somente o sentido
ideal, mas os problemas so as Idias mesmas. (...) Assim, o problema ou
a Idia, no menos singularidade concreta, que a universalidade
verdadeira. (DR, pp. 210-211). A fim de sermos mais exatos, devemos
ressaltar que a relao, tanto da idia com a multiplicidade como dela
com o problema, deve ser entendida de acordo com seu carter interno e
necessrio, e no como uma relao circunstancial ou exgena. Por isto,
ao abordar a Idia e sua relao com o problema, ingressamos em um
registro que nos permite, ao mesmo tempo, compreender o modo
operacional da prpria multiplicidade pela qual ambos so percorridos.
Problema, Idia e multiplicidade no so elementos isolados que, dada
uma somatria, geram um resultado exato, mas um conjunto de
agenciamentos que se remetem mutuamente, que se inter-constroem no
fluxo de sua prpria dinmica.
Deleuze faz com que a Idia passe por um caminho de eliminao de
certas distores que, segundo ele, a levavam a se mover dentro dos
limites estabelecidos pelas categorias da determinao e do determinvel
enquanto elementos exteriores prpria Idia. Neste sentido, a Idia no
guardaria para si seno a capacidade de portar o princpio do
indeterminado, princpio que remete ao seu prprio exterior a fim de
desencadear e desdobrar a determinabilidade. Deste modo, para que a
Idia possa, no s operar a gnese de certa verdade fatual, mas, tambm,
se relacionar com os modos empricos, seria preciso que ela seja remetida
a um exterior que, de modo paradoxal, por um lado possibilita e por outro
reclama, para no se tornar uma espcie de conjunto vazio que nada
determina nem indica. Assim, todo o horizonte aberto pela Idia seria
coutado ao princpio de determinao baseado, uma vez mais, no
surgimento de campos resolutivos empricos que completariam a verdade
ideal. Tal caracterstica sustenta-se em duas funes prprias da Idia: a
primeira que ela prpria, na medida em que indeterminada, no se
reconhece como imperfeita, mas como uma estrutura positiva e objetiva
199
que confere unidade sistemtica aos objetos exteriores, estabelecendo algo
assim como um momento positivo; a segunda caracterstica nos diz que,
seja como for, a Idia deve, necessariamente, recorrer queles objetos
exteriores a ela para poder, como mnimo, sistematizar os processos
formais do entendimento, deixando emergir ento um momento negativo.
Assim, o indeterminado positivo no passa, na verdade, de um primeiro
momento que permanece truncado se no referimos o campo Ideal a certa
unidade do objeto da experincia que, empreste algo assim como sua
coeso material-objetiva prpria Idia. (...) dois dos trs momentos,
segundo ele, continuam a ser caractersticas extrnsecas (se a Idia , em si
mesma, indeterminada, no determinvel mais que pela relao com os
objetos da experincia, e s veicula o ideal de determinao por relao aos
objetos do entendimento). (DR, pp. 220-221). Para eliminar essa distoro,
o caminho traado por Deleuze parte da teoria kantiana da Idia, passa
pelos momentos ps-kantianos, nos quais a diferena se vincula
efetivamente Idia, para chegar, no final, sua prpria perspectiva a
respeito da Idia
135
. Aquilo que Deleuze procura ao estabelecer esse
percurso re-introduzir a Diferena no seio da Idia, e, atravs desta re-
introduo, poder determinar a constituio interna da prpria Idia como
multiplicidade
136
. Para que isso se d, preciso que a Idia deixe de ser
compreendida como o lugar no qual uma constante (o indeterminado
enquanto capacidade constante de determinao) remete a um campo de
aplicao externo como campo de variveis (de diferenas empricas) para
passar a ser o sistema no qual diferenas se relacionam. Deste modo, a
Diferena deixa de ser exterior e emprica para comear a ser reconhecida
como Ideal (na medida em que prpria da Idia e interna a ela), e a Idia
passa, ela prpria, a ser entendida como diferencial na medida em que

135
Sobre os dois primeiros momentos deste percurso, veja-se maiores detalhes em: (DR,
pp. 218-236). No que concerne reflexo mais propriamente deleuziana (que aqui
procuramos expor), devemos remeter ao captulo Sntese Ideal da Diferena (DR, pp.
218-285).
200
constituda por relaes diferenciais de diferenas. Ora, em ltima
instncia, isto no seno uma reafirmao do carter de multiplicidade
da Idia a que acima nos referimos, reconhecido agora na estrutura
diferencial da mesma. As Idias so uma multiplicidade, qualquer Idia
uma variedade (DR, p. 236). Este caminho aberto atravs da Idia, ao
mesmo tempo em que nos revela a sua paisagem interna, leva-nos,
precisamente, ao corao da prpria multiplicidade, pois quando dizemos
sistema de relaes do diferente com o diferente no nos referimos seno
a uma multiplicidade.
Faz-se necessrio eliminar, desde o incio, toda e qualquer
possibilidade de recair na dialtica opositiva animada pelo negativo. Assim,
o primeiro item ao nos referirmos multiplicidade deve, por princpio,
chamar a ateno para o erro que apontar a multiplicidade como oposta ao
Uno implicaria. Nem mesmo a forma atenuada desta ltima afirmao, de
acordo com a qual a multiplicidade se combinaria de algum modo mais
lasso com o Uno deve ser mantida, pois tambm ela pressupe a oposio
no seio da dualidade. Aquilo que se ope ao Uno o Mltiplo, e no a
Multiplicidade, na medida em que esta uma forma substantiva e no
dialtica. O que importa recordar que quando Deleuze fala da
multiplicidade ele se refere a uma organizao prpria do mltiplo, e no a
sua possvel oposio a um contrrio individual. A multiplicidade no
requer a legitimao de uma Unidade que a preceda a fim de se sustentar;
seu sistema, pelo contrrio, determina a si prprio enquanto co-
determinao recproca de seus elementos diferenciais. Relao do
diferente com o diferente quer dizer, entre outras coisas, que tudo
multiplicidade, que ns nos movemos na multiplicidade, que respiramos
multiplicidade, que somos multiplicidade. No entanto, isto nada tem de
essncia ou de fundamento, pois leva em seu seio, como componente
relacionvel, nada mais que a Diferena. Como diria o prprio Deleuze, at

136
Os autores aos quais Deleuze se refere neste aspecto de seu trabalho so Salomon
Mamon, Hone Wronski e Bordas-demoulin.
201
mesmo o Uno multiplicidade (DR, p. 236). O que surge nesta afirmao
com toda a sua fora a determinao positiva da Diferena em
substituio s categorias opositivo-negativas da Dialtica. Diferena entre
os elementos da multiplicidade e diferena das multiplicidades entre elas,
tudo o que resta neste universo deleuziano. Pois bem: que coisa poderia
ser a Idia, ento, seno multiplicidade? Embora, sem dvida, se trate de
uma multiplicidade particularmente importante para o filsofo. No deixa
de ser menos certo que, as Idias mantm com o pensamento puro, uma
relao muito particular." (DR, p. 251)

O verdadeiro substantivo, a substncia mesma,
a 'multiplicidade', que torna intil o uno, no menos
que o mltiplo. (...) Cada coisa uma multiplicidade,
porquanto encarna a Idia. (DR, p. 236)
Uma Idia uma multiplicidade definida e
continua, de n dimenses. (...) E, por dimenses
preciso entender, as variveis ou coordenadas, das que
depende um certo fenmeno; por continuidade h que
se entender o conjunto de relaes entre as mudanas
de variveis (...) (DR, p. 237)

Por isso, ao explorar a idia j estamos no fluxo da multiplicidade, e,
do mesmo modo, ao abordar o estatuto da mesma, ns nos encontramos
no horizonte da prpria Idia.
Toda multiplicidade um composto, possui elementos que a
constituem. Para que a multiplicidade no seja simplesmente o plural,
estes elementos devem j portar, em si mesmos, certas caractersticas que
possibilitem o seu agenciamento em uma multiplicidade dita substantiva.
Se no quisermos tornar a cair em uma relao dual do mltiplo com o
Uno, ser preciso que os elementos de uma multiplicidade no sejam, sob
aspecto algum, unidades idnticas em si mesmas, nem tampouco algo
como elementos autnomos e soberanos regidos pela sua prpria
essncia. Portanto, eles no podero ser nem elementos sensveis nem
202
objetos de designao conceitual, -se que por estes entendemos, em um
sentido mais tradicional, formas acabadas ou plenamente determinadas
e Re-conhecidas. Assim mesmo, os elementos de uma multiplicidade no
devero ser passveis de funo, nem tampouco objeto de uma atribuio
de funo, baseada em certas caractersticas que seriam a eles intrnsecas.
Nem objetos sensveis nem conceituais, nem muito menos sujeitos de uma
funo fixa, os elementos constitutivos de uma multiplicidade devem, ao
contrrio, deixar a Diferena fulgurar livremente, motivo pelo qual nenhum
dos modos acima enumerados lhes pode pertencer. Deixar que a Diferena
os percorra, e, atravs deles, prpria multiplicidade, somente ser
possvel se os elementos recusarem qualquer forma de identidade prvia,
seja ela sensvel, conceitual ou funcional. A ausncia de determinao
prvia conduz impossibilidade de se atribuir um sentido-uno ou uma
independncia a estes elementos, convertendo-os em pontos nos quais a
Diferena e o sentido incorporal se fazem presentes em cada agitao que
a falta de identidade originria permite.
Ora, como ser possvel determinar, ento, uma multiplicidade, se os
seus prprios elementos constitutivos so, eles mesmos, indeterminados
por princpio? No cairia a multiplicidade no vazio incuo, na mais atroz
ausncia de sentido? E, na ordem filosfica, no se afundaria ela na mais
profunda das esterilidades? Se isto no acontece, porque a determinao
dos elementos somente impossvel em termos individuais e
independentes. preciso, ao contrrio, que os elementos sejam
determinveis de forma recproca, de acordo com relaes que operem
reciprocamente entre eles sem privilegiar a independncia de quaisquer
dos elementos relacionados. Se os elementos so determinveis (e
determinados segundo certos aspectos), porque essa determinao no
pode se dar seno de acordo com os vnculos que os co-relacionam. Dada
esta operatria, a multiplicidade , por sua vez, determinada de acordo
com a rede de co-relaes que se estabelece entre seus elementos internos,
ao mesmo tempo em que estes so determinados de acordo com a funo
203
geral e interna que estrutura a multiplicidade toda. No subsiste nenhuma
independncia entre os elementos, e todos dependem do modo e do lugar
no qual se encontrem dentro da trama de vnculos da multiplicidade que
os contm. Por outro lado, as relaes internas da multiplicidade so
sempre ideais, pois no recorrem a nenhum elemento exgeno prpria
multiplicidade a fim de se definirem; nada de emprico existe na
determinao de uma multiplicidade, mas apenas o entrelaamento de
vnculos ideais e no localizveis (na medida em que no possuem uma
ordem que os defina a priori), os quais operam, deste modo, uma
determinao total interna e ideal. Sem dvida, isto expe com clareza a
ntima relao entre Idia e multiplicidade, to ntima que, conforme
afirma o prprio Deleuze, A multiplicidade interna, pelo contrario, a
caracterstica da Idia somente (DR, p. 237). Deste modo, ao ser habitada
pela multiplicidade, a prpria Idia passa a ser determinada internamente,
e no por relao a um campo referencial exterior que a condenava a uma
espcie de indeterminao originria e inevitvel sem um auxlio emprico.
Ora, se quando a multiplicidade se mantm interna, ela somente pode ser
encontrada na Idia; por outro lado, ambas podem ser encarnadas e
atualizadas, encarnao essa que acontece nas diversas relaes espao-
temporais reais e nos termos atuais de uma proposio. Por isso,
podemos afirmar que: as relaes ideais internas -multiplicidade
constitutiva da Idia-, conectam-se com aquilo que lhes exterior,
segundo o modo da encarnao e da atualizao. (...) uma ligao mltipla
ideal, uma relao diferencial, deve atualizar-se nas diversas relaes
espao-temporais, e , ao mesmo tempo, seus elementos devem se encarnar,
de modo atual, nos diversos termos e formas. (DR, p. 237).
Deste modo, se amplia e se afirma ainda mais a resposta pergunta
enunciada acima: como possvel que um problema, definido segundo
uma multiplicidade, doe seu sentido ideal ao campo resolutivo emprico,
sem se tornar momento ou esquema fixo a priori, de qualquer soluo?
Enquanto o problema for reconhecido como multiplicidade, e de acordo
204
com as caractersticas desta, no se corre nenhum risco de coloc-lo na
ordem do fundamento ou sob o modelo do pressuposto essencial. Temos
aqui o profundo pensamento de Deleuze que relaciona o permanentemente
autodiferenciado, como condio, com a infinidade de variveis de ordem
fatual, como condicionado, sem recair no problema metafsico do
absolutamente infundado, nem na essncia como unidade primeira.
Em ltima instncia, aquilo que repercute em todo o complexo
formado pela multiplicidade e pela Idia no seno a Diferena. ela que
percorre os elementos da multiplicidade bem como as diferentes relaes
ideais que os articulam. Assim, as Idias, so multiplicidades de fulgores
diferenciais, semelhantes aos fogos ftuos (...) (DR, p. 250) No seria
possvel pensar a Idia, enquanto multiplicidade que deixou para trs a
oposio metafsica Uno-Mltiplo, sem a atuao permanente da Diferena
tal como foi postulada por Deleuze.
Isso que acabamos de colocar deixa de ser apenas objeto de
especulao para se tornar material de trabalho e instrumento de criao
filosfica de Mil Plats -o grande livro das multiplicidades.
Indubitavelmente, isso j acontecia em DR, embora o seu principal esforo
estivesse orientado para a delimitao do problema da multiplicidade
desde uma perspectiva mais terica. J no MP, nos deparamos com um
exerccio decidido e constante de utilizao das multiplicidades: no uma
reflexo sobre, mas um uso da multiplicidade. O clebre prefcio para a
edio italiana do livro, que j parte obrigatria das diversas tradues
de MP, assim o confirma.

Mil palts se baseia, ao contrario, em uma
ambio ps-kantiana (apesar de deliberadamente anti-
hegeliana). O projeto 'construtivista'. uma teoria
das multiplicidades por elas mesma, no ponto em que o
mltiplo passa ao estado de substantivo (...) (MP, Vol I,
p. 8)

205
Mas, em vista de que nada pode, de fato ou de direito, ser absoluto,
em MP sobrevive, alm do exerccio das multiplicidades, uma cartografia
prxima a uma reflexo acerca da multiplicidade, enquanto tal. Trata-se
daquela que se pauta na ilimitada introduo, Rizoma, e talvez seja,
paradoxalmente, a mais clara e intensa. Longe da pretenso de ser a
unidade semntica central, este texto reflete sobre a multiplicidade,
fazendo da sua prpria discursividade uma poderosa multiplicidade a ser
explorada, utilizada, descartada e, porque no, sonhada futuramente.
Deleuze e Guattari nos instigam enquanto nos narram:

Princpio de multiplicidade: somente quando o
mltiplo efetivamente tratado como substantivo,
multiplicidade, que ele no tem mais nenhuma relao
com o uno como sujeito ou como objeto (...) As
multiplicidades so rizomticas e denunciam as
pseudomultiplicidades arborescentes. Inexistncia,
pois, de unidade que sirva de piv no objeto ou que se
divida no sujeito. Inexistncia de unidade ainda que
fosse para abortar no objeto e para 'voltar' no sujeito.
Uma multiplicidade no tem nem sujeito nem objeto,
mas somente determinaes, grandezas, dimenses que
no podem crescer sem que mude de natureza (...)
(MP, Vol. I, p. 16)
(...) diferentemente das rvores ou de suas
razes, o rizoma conecta um ponto qualquer com outro
ponto qualquer e cada um de seus traos no remete
necessariamente a traos de mesma natureza; ele pe
em jogo regimes de signos muito diferentes, inclusive
estados de no-signos. O rizoma no se deixa
reconduzir nem ao Uno nem ao mltiplo. (MP, Vol I, p.
32)
(...) faa rizoma e no raz, nunca plante! No
semeie, pique! No seja nem uno nem mltiplo, seja
multiplicidade (MP, Vol I, pp. 36)

A multiplicidade pode ser definida antes por um entre pontos
singulares do que por um diagrama formado de balizas fixas, que viriam a
206
delimitar o seu prprio espao. Para ela, todos os devires so, ou podem
ser, prprios; e, o devir , justamente, a dinmica que leva adiante a
apologia do entre e da correlao, em oposio estabilidade que est
baseada na preeminncia do ente acabado, j determinado, isto , do ente
indubitvel.

Entre as coisas no designa uma correlao
localizvel que vai de uma para outra e reciprocamente,
mas uma direo perpendicular, um movimento
transversal que as carrega uma e outra, riacho sem
incio nem fim, que ri suas duas margens e adquire
velocidade no meio (MP, Vol I, p. 37)

A Diferena uma vez mais reafirmada, mas no s isso. Pensa-se
a partir do seu prprio agir, a, onde a percebemos, nos devires, nos
entre, nas multiplicidades. Nesse sentido, a multiplicidade tem um valor
ontolgico de realce, j que se desdobra como o horizonte onde a diferena
no cessa de se correlacionar e se auto-diferenciar.
137


137
A multiplicidade torna-se, portanto, corpo sem rgos ou plano de imanncia, e ser
apontada como o continuum de intensidades (Diferenas), que determina a total
imanncia de ser e ente ou, a partir do Spinoza que Deleuze recria e celebra, entre
substncia e atributos. O problema no mais aquele do Uno e do Mltiplo, mas o da
multiplicidade de fuso, que transborda efetivamente toda oposio do uno e do mltiplo.
Multiplicidade formal dos atributos substanciais que constitui como tal a unidade ontolgica
da substncia. Continuum de todos os atributos ou gneros de intensidade sob uma
mesma, e continuum das intensidades de um certo gnero sob um mesmo tipo ou atributo
(MP, Vol. III, p. 15) Desenvolver essa temtica de forma detalhada e rigorosa, como no
prprio MP, tarefa que no possvel realizar aqui devido, principalmente,
multiplicidade de conceitos e de abordagens, mas tambm de entradas em relao a
esse texto que autorizam ou deixam usar. Isso tudo merece um estudo especfico.
Por outro lado, preciso salientar que o exerccio do uso das multiplicidades feito mais
adiante em MP se movimenta em uma regio extremamente diversificada, a qual vai da
psicanlise guerra, passando pela lingstica e pelas matemticas - entre outras reas.
Essa diversidade faz com que o texto se transforme em uma mquina capaz de se
agenciar com inmeras outras mquinas tericas, e de acordo com diferentes operatrias
ou funes ( exatamente sobre isso que trata o livro). Deleuze indica que o livro no
mais uma imagem do mundo, pelo contrrio, ele faz rizoma com o mundo.Resumindo,
parece-nos que a escrita nunca se far suficientemente em nome de um fora. O fora no tem
imagem, nem significao, nem subjetividade. O livro, agenciamento com o fora contra o
livro-imagem do mundo. Um livro rizoma, e no mais dicotmico, pivotante ou fasciculado.
(MP, Vol. I, p. 34). De nossa parte, quando nos envolvemos com um livro, antes de
aspirarmos ao ttulo de escritores mltiplos de agenciamentos, a nossa inteno , no
207


A Segunda articulao: Idia e problema

Se for verdadeiro que para Deleuze Idia e multiplicidade esto
intimamente relacionados, no menos verdadeiro que a Idia tem a ver,
de igual modo, com o prprio problema. A Idia exaustivamente
problemtica tanto quanto intrinsecamente multiplicidade. As Idias
no so, sob hiptese alguma, a essncia. O problema, enquanto objeto da
Idia, se acha do lado dos acontecimentos, das afeces, dos acidentes,
muito mais que do lado da essncia teoremtica (DR, pp. 242-3) Mais
acima assinalamos o esforo deleuziano em desarticular a operatria que
remete a verdade, ou a consistncia dos problemas, possibilidade das
suas solues. Lembramos ainda que ambos os horizontes eram distintos,
apesar de remeterem-se mutuamente, e que, mesmo sendo o problema um
imanente-transcendental, no que tange s solues, as suas instncias se
mantm diferenciadas. Ora, justamente a fora da Idia que age no seio
do problema, o elemento que diferencia o problema da soluo e
estabelece a diferenciao da sua natureza. a Idia a que determina a
estrutura do problema de acordo com a distribuio de pontos singulares
no seu interior. Entretanto, o fato de que a Idia seja problemtica e se
remeta para um problema no significa que incompleta ou obscura, at
que uma soluo possa esclarec-la. Pelo contrrio, no problemtico
onde acontece a distino da capacidade da Idia para se comunicar
mutuamente com outras Idias, como tambm para estabelecer sua
relao com o registro das solues; no problemtico onde a dinmica de
relacionamento da Idia encontra o seu mbito possibilitador.


mximo, fazer parte integrante de uma mquina de leitura agenciada por uma
textualidade.
208
As Idias, a distino de Idias, no so
separveis de seus tipos de variedades, nem do modo
como cada uma penetra nas outra. Propomos o nome
de perplicao para designar o estado distintivo e
coexistente da Idia. No porque a 'perplicao', como
hipoteca correspondente, signifique um coeficiente de
dvida, de vacilao ou de assombro, na medida que
tenha que ver com o inacabado na Idia mesma. Trata-
se, pelo contrrio, da identidade da Idia e do
problema, do carter exaustivamente problemtico da
Idia, isto , da maneira como os problemas so
objetivamente determinados pelas suas condies, para
participar, uns e outros, de acordo com as exigncias
circunstanciais das snteses das Idias. (DR, p. 242)

Partindo do pressuposto de que a Idia problemtica, deve-se
entender, portanto, que compartilha do mesmo estatuto dos problemas
ideais, isto , no pode estar ancorada nas respostas nem adquirir a sua
plenitude no campo emprico-resolutivo. No entanto, um problema ideal
possui, ou pode gerar, uma gama de solues distintas e diversificadas,
mas que fazem referncia, idealmente, a um mesmo problema -como temos
assinalado. Nesse sentido, um problema no melhor ou mais verdadeiro
pelo fato de possuir o maior ou mais exato nmero de solues; muito pelo
contrrio, um problema mais verdadeiro quando est melhor ou mais
especificamente determinado de acordo com a sua estrutura ideal interna.
A rigor, esta determinao interna , justamente, o que abre o campo para
o surgimento de vrios tipos de solues de um problema, ou seja, isso
significa que, primeiramente, um problema deve ser verdadeiro para,
depois, ser resolvido. Quando um problema gera um maior nmero de
solues devido ao fato de ter mais desenvolvida, ou especificada, a sua
determinao ideal interna. Por essa razo, preciso inverter a ordem dos
pressupostos: um problema no verdadeiro por ter resoluo, mas, em
vista de que internamente j verdadeiro permite abrir um campo de
solucionabilidade. Podemos notar como o problema, atravs da estrutura
ideal, pode superar o entrave da negatividade imposto quando era
209
obrigado a depender do elemento externo expresso nas solues. Se, de
um lado, a Idia s pode se relacionar com outras Idias e instncias no-
Ideais dentro do registro do problema, de outro, o problema pode apenas
ser definido por si prprio e sem ajuda exgena se for articulado
internamente pela Idia enquanto multiplicidade, que reside nele e,
paralelamente, determina a sua verdade a priori. Assim, estamos
assistindo, dentro do horizonte problemtico, ao surgimento da verdade
como criao (mas produzida pela estrutura ideal do problema) e no
mais como adequao de um estado de coisas externo, completando, desse
modo, as exigncias do sentido ideal que reside no problema conforme
assinalamos acima.

(...) Os problemas s so solucionveis, na
medida que so verdadeiros, mas sempre temos a
tendncia a definir a verdade de um problema, pela sua
solucionabilidade no carter interior do problema
(Idia); fazemos depender o carter interno do simples
critrio exterior. (DR, p. 233)
(...) preciso determinar as condies dos
problemas, que especificam, de modo progressivo,
campos de resolubilidade, de maneira que o enunciado
contenha o germe da soluo. Aparece aqui, uma
inverso radical da relao soluo-problema, uma
revoluo mais considervel que a copernicana. (DR,
p. 233)

A particular equao deleuziana, na qual o problema ideal , ao
mesmo tempo, imanente e transcendental em relao s solues, no s
devolve ao modo problemtico o seu direito de determinar-se
internamente, mas, alm disso, d ao prprio problema o estatuto interno
com o qual possa operar a diferenciao em relao ao campo resolutivo.
Ora, o fato de haver uma diferena de natureza entre as solues e os
problemas significa que essa diferena opera sempre entre ambos
registros, estabelecendo uma linha ou marca independentemente das
210
diferenas particulares das distintas regies resolutivas. Tal diferena
divide tambm o espao problema-soluo em um ponto anterior ao das
diferenas empricas externas. Por tanto, em Deleuze no h uma distino
de problemas ou algo equivalente a dizer que um problema fsico
diferente de um problema lingstico. Acontece, o contrrio, que as
solues so quem se agrupam, de um lado, e podem ser distintas entre
si -porm, os problemas so mantidos no seu horizonte ideal,
compartilhando do mesmo estatuto. Sem pr margem a questo da
imanncia do problema em relao s solues, a perspectiva deleuziana
define da seguinte forma a caracterstica diferencial do problemtico: o seu
modo dialtico. Todos os problemas so dialticos. Os problemas so
sempre dialticos, a dialtica no possui outro sentido, os problemas
tambm no tem outro sentido. Aquilo que matemtico (ou fsico, ou
biolgico, ou psquico, ou sociolgico...), so as solues. (DR, p. 232) Como
fazer depender, ento, a validade de um problema das suas possveis
solues, sendo que pertencem, em ltima instncia, a um horizonte
ontolgico diferente e determinvel somente a partir da remisso para a
estrutura ideal do problema? Assim, aquilo que no soluo particular
ou regional , em si, problema dialtico. Da deduzimos que todos os
problemas, entendidos de modo eminentemente filosfico, partilham do
mesmo estatuto, embora a estrutura interna seja distinta em cada um. A
determinao interna difere em cada problema particular, mas o fato de
que tal determinao seja sempre operada a partir de uma multiplicidade
que estabelece a estrutura ideal do problema a causa pela qual os
problemas partilham do mesmo estatuto: a Dialtica, nas palavras de
Deleuze. Finalmente, as condies internas de um problema devem ser
entendidas como a partilha do estatuto do sentido que reside no problema
(como j foi mostrado no comeo do captulo), sem entrar em contradio
interna. O problema pertence a ordem do acontecimento. No s porque os
tipos de soluo surgem como acontecimentos reais, mas porque as
211
condies do problema implicam, nelas mesmas, acontecimentos, sesses,
ablaes, adjunes. (DR, p. 244)
Evidentemente, a palavra-categoria Dialtica no deixa de instigar
devido ao peso histrico-filosfico que contm. Isso fica mais frisado ainda
quando esse conceito utilizado por um pensador como Deleuze, que
rejeita e discorre sobre ele tecendo uma profunda crtica Dialtica. Em
virtude disso, cabe aqui expor o que o nosso autor entende por dialtico.
Resulta fcil notar que Deleuze no retoma ou utiliza o conceito
tradicional, que, resumidamente, podemos definir da seguinte forma:
dialtica uma determinada ordem, -que indicaremos de modo vago como
metafsica-, estabelecida pela relao opositiva de uma srie de
representaes, as quais remetem, em ltima instncia, a uma Identidade
prvia. Por dialtica no entendemos, sob hiptese alguma, uma circulao
qualquer de representaes opostas, que viriam a coincidir na identidade do
conceito. (...) (DR, p. 231). Algum pode pensar, de maneira restrita, que
estamos perante uma rejeio total de todas as formas que a dialtica
poderia assumir ao longo da histria da filosofia; isto implicaria afirmar a
unicidade clara e distinta da prpria dialtica; mas, no podemos esquecer
que at ela plural. Para explicar melhor isso, preciso dizer que, embora
seja fcil reconhecer a rejeio que Deleuze faz, sob qualquer hiptese, da
dialtica hegeliana
138
, entretanto, resulta impossvel afirmar o mesmo no

138
A respeito da crtica de Deleuze dialtica hegeliana, resulta impossvel assinalar o
lugar no qual se desenvolve exatamente, j que ao longo da sua obra aparece a rejeio
doutrina de Hegel, ora de forma explcita, ora de forma encoberta. Para um
desenvolvimento mais relevante desta perspectiva vide (DR, pp. 61-77). H uma
aproximao do anti-hegelianismo de Deleuze no estudo de M. Hardt citado no comeo
deste trabalho (Hardt, 1996: vide nota 7).
Cabe destacar, entretanto, a voz discordante vinda das entrelinhas deleuzianas, quando o
filsofo francs faz a sua interpretao de Hegel, Trata-se de Catherine Malabou, no seu
artigo Whos Afraid of Hegelian Wolves? (in Patton, 1996, pp. 114-138). Nesse artigo,
Malabou aplica leitura deleuziana da dialtica de Hegel a mesma lgica (ou melhor, a
mesma metodologia) que Deleuze aplica a Freud no primeiro Plat de Mil Plats: 1914
- Un seul ou plusieurs loups? (MP, pp. 38-52) Para Malabou, da forma como Freud s
via, segundo Deleuze, um s cachorro edipiano a, onde o homem dos lobos nomeava uma
multiplicidade, Deleuze, da mesma forma, s v uma identidade, uma contradio,
uma negatividade a, onde Hegel busca superar essa paralisia do mesmo em nome de
uma filosofia dinmica que incorpore realmente o diferente.
212
que tange dialtica platnica. Com isso no estamos afirmando, de modo
algum, o platonismo de Deleuze, mas reconhecendo que em Plato, o
pensamento deleuziano encontra um primeiro embrio da dialtica no
opositiva-representativa.
139
Como aparece caracterizada em DR, a
dialtica platnica uma dialtica da diviso e da seleo, j que o que
Plato busca selecionar pretendentes legtimos e, ao mesmo tempo,
descartar os falsos pretendentes. A este respeito, decisiva a articulao
feita por Deleuze entre a dialtica platnica e as crticas contra ela,
oriundas de Aristteles, pois nestas ltimas podemos prever a semente de
toda dialtica que Deleuze vir rejeitar posteriormente. Trata-se, de algum
modo, da linha divisria que separa as guas da dialtica platnica e da
uma dialtica ps-platnica. Nessa perspectiva, Deleuze observa:

Nosso equvoco tentar compreender a diviso
platnica a partir das exigncias de Aristteles.
Segundo Aristteles, trata-se de dividir o gnero em
espcies contrapostas, (...) aquilo que falta (em Plato),
a mediao, isto , a identidade de um conceito capaz
de servir de meio termo. (...) Assim, a espcie, em
Aristteles, incluso quando divisvel, incluso quando
nfima, continua sendo uma espcie de grande volume.
A diviso platnica, opera em um domnio totalmente
distinto, aquele das pequenas espcies e linhagens.
(DR, p. 83)
O nico problema que percorre toda a filosofia
de Plato, que preside sua classificao das cincias ou
das artes, sempre a mediao dos rivais, a seleo
dos pretendentes, a distino da coisa e de seus
simulacros, no seio de um pseudognero, ou da grande
espcie. Trata-se de marcar a Diferena. (DR, p. 85)


139
Sobre a filosofia de Plato, em particular a sua dialtica, consultar, na perspectiva do
nosso objetivo, DR, pp. 82-95. Consultar tambm o importante Simulacro e Filosofia
Antiga: Plato e o simulacro, Primeiro Apndice da Lgica do Sentido (LS, pp. 259-273);
este texto decisivo para mergulhar na concepo deleuziana de seleo e de
simulacro - referidos a filosofia de Plato.
213
Ora, os pretendentes querem apenas participar do fundamento
(Idia), para estabelecer, assim, a fundamentao, pois eles prprios
tornam-se um ser legtimo no ato de participar do prprio fundamento.
Portanto, o platonismo seleciona e funda o que legtimo, mas tambm
rejeita, ou exclui, o que ilegtimo, indiferente e que no participa ou no
pode participar do fundamento (processo que est inserido em um crculo
mtico, segundo Deleuze).
140
Contudo, h um quarto elemento de vital
importncia para o nosso trabalho: a colocao de um complexo questo-
problema. As quatro figuras da dialtica platnica so, ento: a seleo da
diferena, a instaurao de um crculo mtico, o estabelecimento de um
fundamento, e o instaurao de um complexo questo-problema. (DR, p.
91) Embora fique evidente que Deleuze no pretende estabelecer um
mbito de fundamentao tal qual desenvolvido em Plato, ele acaba
retomando a fora existente na dialtica platnica, que estabelece a
seleo sem se remeter negatividade ou identidade de um conceito
mdio. O fato de que toda a pirmide almejada pelo filsofo grego esteja
ancorada sobre a mxima potncia do Idntico, encarnada na
atemporalidade da Idia, no invalida a fragmentria recuperao que
Deleuze faz da dialtica platnica.
141
Nesse sentido, torna-se decisiva a
insero do complexo questo-problema, em virtude de que,
particularmente, cabe afirmao da questo transportar o deslocamento
da negatividade dentro de qualquer problema dialtico. A primeira grande
afirmao de um no que nada tem a ver com a negatividade em DR,
aparece quando Deleuze l, de forma oblqua, a dialtica platnica. Para
Deleuze, no dualismo formado pela possibilidade da inexistncia do no-
Ser e pela possvel existncia do no-Ser, a questo-problema de Plato

140
Acerca do problema do mito em Plato, Deleuze desenvolve mais o seu pensamento em
(DR, pp. 85-90)
141
A critica deleuziana a forte concepo platnica da identidade, afirmada na Idia e que
chega at a cpia, atravessando todo o espao ontolgico, foi lembrada no captulo II do
presente trabalho. Por outro lado, este um exemplo que esclarece ainda mais o modo de
leitura de Deleuze em relao histria da filosofia. Trata-se de um uso, de um ponto
214
inaugura um horizonte novo, talvez uma terceira hiptese, no excluda,
na ontologia do filsofo ateniense. Aqui, o papel da negatividade afetado
por esta nova srie, que j pode ser percorrida pelo pensamento. At agora,
se o no-Ser era, o negativo estava tomando conta da prpria realidade
na sua totalidade, minando-a endogenamente ao se implantar no centro
daquilo que de mais puramente tem: o Ser. Ao contrrio disso, se o no-
Ser no era todo o pensamento no passava de um simples engodo, uma
simples iluso, um erro da razo, que no fazia mais que afirmar a
inconsistncia interna desta ltima. Quando Deleuze desarticula essa
dualidade opositiva, pressupe tambm que possvel, atravs de Plato,
afirmar que o no-Ser pode ser, sem ser, contudo, um negativo. Talvez,
e apesar de tudo, tenhamos razes para dizer, ao mesmo tempo, que h
no-ser, e que o negativo ilusrio. (DR, p. 89) Certamente, isso no torna
Deleuze um realista, de acordo com a denominao medieval clssica. No
mximo, torna-o um sensvel e agradecido leitor do filsofo grego.


A fora imperativa da questo ontolgica

Que seja possvel ao no-Ser carregar nada de negativo, somente
compreensvel, quando toda a fora da interrogao ontolgica liberada.
A questo-problema coloca um novo modo de ser, pois ao mesmo tempo
em que s parcialmente ttica , acima de tudo, livre de toda
negatividade. De todos os modos com os quais Deleuze denomina a forma
interna do problemtico -elemento possibilitador do seu encontro com o
Ser-, ns escolhemos a dobra ontolgica pelo fato de tal figura marcar,
em um ato somente, a dependncia de uma instncia com outra e a
diferenciao de ambas. Mas tambm por que possui um peso especulativo

desencadeante de reflexes e, necessariamente, de uma fragmentao autoritria
baseada na dinmica da prpria atividade.
215
significativo ao longo da obra de Deleuze.
142
H como uma 'abertura', uma
fenda, uma 'dobra' ontolgica, que vincula o ser e a questo, um
outra".(DR, p. 88) O deslocamento realizado por Deleuze anuncia a
chegada a um outro espao. Agora possvel afirmar que o no-Ser ,
mas apenas por causa de ter sido inserida a forma do problemtico, que
resgata a ontologia da hipoteca do negativo. Na verdade, isso tudo
acontece devido a que o prprio problema quem deve ser reconhecido como
o no-Ser, porm -como est dito e explicitado mais acima-, nenhuma
negatividade permanece no problema, portanto, nenhuma negatividade se
mantm no no-Ser. Melhor um no-Ser da questo do que da
negatividade, para uma sntese adequada, mas sempre, e quando seja
levado em conta o estatuto do problemtico afirmativo, que deixou de ser
carncia ou incompletude, para tornar-se multiplicidade ideal e princpio
gerador. Foi assinalado que toda multiplicidade, ou todo problema ideal,
atravessado pela Diferena primeira, no sentido dado por Deleuze; e, a
partir disso, possvel afirmar que o no-Ser est em relao direta com a
Diferena pura e primeira. O problemtico enquanto no-Ser est em
absoluta correlao com o ser enquanto Diferena. Se possvel falar no
mais de um no-Ser negativo, mas de um ser-problema, porque a
Diferena est agindo a, em contnua atividade, e enquanto Ser expresso
na questo lanada a partir do interior de um problema.

(...) o ser a Diferena enquanto tal. O ser ,
tambm, o no-ser, mas o no-ser no o ser do
negativo, o ser do problemtico, o ser do problema e
da questo. A diferena no o negativo, , pelo
contrario, o no-ser que Diferena (...) por este
motivo, que o no-ser deveria se escrever: (no)-ser, ou,
melhor, ?-ser. (DR, p. 89)

142
A esse respeito vide textos sobre Leibniz e Foucault, como tambm os comentrios a
propsito de Merleau-Ponty neste ltimo livro citado: (F, pp. 141-147)
216
O no-ser o elemento diferencial, no qual a
afirmao, como afirmao mltipla, encontra o
princpio de sua gnese. (DR, p. 89)
Alm da contradio, a Diferena; alm do no-
ser, o (no)-ser, e alm do negativo, o problema e a
questo. (DR, p. 89)

Sabemos que os problemas so ideais, que so uma multiplicidade e
que esto atravessados pelo sentido como acontecimento. Assim, como
vimos h pouco, Deleuze caracteriza o problema relacionando-o
intrinsecamente com o Ser enquanto Diferena. Enfim, no seio do
problemtico que encontramos a questo, que se constitui, por sua vez, no
complexo questo-problema. Filosoficamente, afirmar que o Ser
Diferena irrepresentvel e insensvel, porm pensvel, dentro do
problema, nos convida a tratar do elemento mais profundo do horizonte
problemtico -a prpria questo. Podemos comear por afirmar que aquilo
que rigorosamente ontolgico a questo. Ela a linha -em um certo
sentido matemtico (sem espessura nem dimenso)- que nos relaciona
com o ser; ao passo que a prpria questo ontolgica no tem outro
sentido, ou funo, seno o de possibilitar essa relao. Onde a
representao vacilar, ou simplesmente no funcionar mais, e, onde a
sensibilidade e a percepo forem alheias, -conforme mostrado no captulo
anterior-, a estar se hospedando a interrogao. A questo ontolgica,
como o problema, no um modo do negativo nem determina o momento
de uma carncia a ser ultrapassado ou completado com o advento de uma
resposta. A questo no anulada pela resposta; ao contrrio, determina a
possibilidade da resposta. Somente as questes da ordem do conhecimento
(em qualquer forma) buscam uma resposta, com a qual encerram o seu
ciclo. O complexo questo-problema, no sentido ontolgico, nada tem de
esgotvel ou suprimvel.

217
(...) preciso lembrar, at que ponto o complexo
questo-problema, uma aquisio do pensamento
moderno, situado na base do renascimento ontolgico:
dito complexo tem deixado de ser considerado como a
expresso de um estado provisrio e subjetivo da
representao do saber, para se converter na
intencionalidade do Ser por antonomsia, ou a nica
instncia que o Ser, propriamente responde, sem que
a pergunta, por este motivo, seja superada ou
suprimida, posto que, ela a nica que possui uma
abertura coextensiva com aquilo que lhe deve
responder, e com aquilo que s poder lhe responder,
mantendo-a, reexaminando-a, repetindo-a. A
concepo da questo como tendo alcance ontolgico,
anima, tanto a obra de arte como o pensamento
filosfico (DR, p. 251)
Longe de significar um estado emprico do saber,
convocado a desaparecer nas respostas, uma vez que a
reposta seja dada, a questo faz silenciar a todas as
respostas empricas que pretendem suprimi-la, para,
pelo contrrio, forar a nica resposta que a mantm e
a retoma sempre (...) (DR, p. 252)

So as perguntas da ordem do conhecimento, (gnosiologias), as que
pertencem a um outro registro que no mais filosfico, posto que se
completam em uma resposta especfica e posterior. Nesse sentido, pode-se
afirmar que a questo ontolgica prpria da filosofia e que apenas nela
tem significado, j que mantm o pensamento em relao constante com
aquilo que o obriga a pensar.
A questo se dobra sobre o Ser-Diferena, tornando possvel uma
articulao, -sem nenhuma discriminao prvia baseada na
preponderncia de algum momento da prpria dobra-, entre pergunta e
Ser. A questo possui a capacidade para estabelecer esta dobra ontolgica,
mas, esta capacidade que lhe prpria no a torna soberana com respeito
ao Ser. Se a questo o que se dobra, o ser aquilo sobre o que se dobra,
de maneira que a prpria questo, apesar de sua potncia para estabelecer
a dobra, requer daquilo ao que se remete para desenvolver tal poder.
218
preciso dizer, ento, que o ser correlativo questo, mas que, nenhuma
das duas instncias se deixa reduzir pela outra, assim como tampouco se
manifestam isoladas ou independentes.

(...) donde o poder da questo, de colocar em
jogo o questionamento enquanto tal, bem como aquilo
ao que questiona, e de colocar em questo a ela mesma
(...) donde a revelao do Ser como correlativo
questo, que no se deixa reduzir ao questionado ou ao
questionante, mas unindo-os na articulao da sua
prpria diferena (DR, p. 253)

Trata-se de um ponto nodal no esquema deleuziano, posto que,
tudo aquilo que se dobra , na realidade, um autodobramento, um
fechar-abrir sobre si mesmo. Se a questo dobra-se sobre o Ser, e este, por
sua vez, correlativo quela, isto s possvel porque a pergunta
cruzada por um elemento ntimo ao prprio Ser. Tal elemento ntimo no
mais que a Diferena, que, como j indicado, deve ser chamada de pura
intensidade. Desta maneira, questo e Ser so uma dobra de instncias
distintas, enquanto diferenciadas e articuladas pela prpria Diferena
intensa. No entanto, e dito isto, subsiste ainda a pergunta: qual a
natureza da questo ontolgica; em que consiste esta componente
estritamente ontolgica?
No devemos recorrer a nenhuma essncia para determinar o
estatuto da questo, sabemos disso, tudo o que nos resta para determinar
um ponto singular, -qualquer que seja este-, o acontecimento, ou a pura
intensidade. O fulgor de um acontecimento se encontra nas antpodas da
rigidez de uma essncia, pelo que, a questo j no definvel segundo
uma mtrica ou uma forma fixa; ela, ao contrrio, uma excitao, um
tremor, um movimento no espacial, ou, com mais preciso: uma potncia
intensiva. Voltamos a esta conhecida categoria, verdade, mas para lhe
dar um novo contorno, pois se trata, agora, de uma intensidade de puro
219
acaso. A questo ontolgica se relaciona, no com qualquer forma de
acaso, seno com a mais violenta potncia deste, enquanto que a mais
pura afirmao, bem como, ao mesmo tempo, a mais ntima ao prprio
ser. A este respeito, clebre a metfora mallarmeana-nietzschiana, e
agora deleuziana, do lance de dados; esta nos diz, segundo a releitura de
Deleuze: o ltimo e primeiro acaso, o mais puro e total, aquele que se
desencadeia na jogada e na queda librrimas de dados, a condio de que
estes se encontrem emancipados da necessidade de uma combinao
vencedora. Portanto, se nenhuma somatria de pontos perde, porque
toda combinao possvel ou real foi, primeiramente, afirmada, tornando-
se, deste modo, vencedora. Disto decorre que a afirmao que torna o
lance vencedor. Para que a afirmao de cada lance possa ser total em
todos os casos, ser preciso que na jogada ontolgica de Deleuze,
nenhuma fora externa possa determinar ou condicionar a queda dos
dados, pelo contrrio, indispensvel reconhecermos no reino do acaso
absoluto, onde nada precedido por uma causa exterior. E, se em algum
momento, -segundo disse entusiasmado Deleuze-, somos como deuses,
agora, quando podemos, sem temor ao negativo de uma perda possvel,
afirmar Todo o acaso em cada lance. Cada jogada vencedora, porque
afirmada, no como hiptese de lucro ou perda, de convenincia ou
incerteza, seno como a total exploso do acaso. Ao mesmo tempo, isto
quer dizer que no se divide o acaso em hipteses vencedoras ou
perdedoras, em escalas melhores ou piores, ao contrrio, ele tomado
como Todo, como absoluto em cada jogada singular. Disto decorre que,
ainda sendo os lances infinitos numericamente, o fato de que remetem a
um lance nico, ontologicamente Uno, no invalidado. Portanto, se
deve dizer que, apesar do lance nico se expressar em infinitos lances
distintos, continua sendo unvoco; enquanto os lances de dados singulares
diferirem entre eles, todos remetero a este lance-Uno, como ser unvoco.

220
Abolir o acaso, implica fragment-lo, segundo as
regras de probabilidade, em vrias jogadas, de modo
que o problema encontra-se, j, desmembrado em
hipteses, hipteses de ganho e de perda, (...) o
arremesso dos dados, pelo contrrio, afirma, em cada
ocasio, o acaso, cada jogada afirma todo o acaso em
cada vez (DR, pp. 255-6)

Caberia, ento, perguntar-se quem ou o que, arremessa os dados, de
onde surge, em ltima instncia, o movimento que inicia a partida? Tal
inquietude legtima, assim como central, para a ontologia deleuziana. A
este respeito, necessrio insistir que no se trata nem de um modo de
subjetivao, nem de alguma sujeio baseada em uma essncia, uma vez
que, na realidade, o prprio lance nico, bem como os lances singulares,
so, respectivamente, eterno e infinitos. No houve origem para o lance
ontolgico, do mesmo modo que no h sujeito que execute, por sua conta,
os lances numericamente distintos. Esta afirmao determina certas
conseqncias decisivas para toda a ontologia. Na dinmica dos dados,
no se passa, de um momento de quietude, de imobilidade, de carncia de
jogo aberto, a um segundo momento onde j tenha comeado a circulao.
Tal esquema continuaria prisioneiro, tanto do privilgio encarnado em um
momento fundacional, como das redes da negatividade, bem como da
necessidade de um modo de subjetivao. Como recorda Deleuze, este
seria o passo do hipottico ao apodctico. Em termos mais estritamente
ontolgicos, consistiria na passagem do possvel ao real. Mas este
movimento est carregado de negatividade, uma vez que o possvel, no
sendo real, possui, como nico modo de ser, a prpria possibilidade;
portanto, no passa de um no-Ser absolutamente negativo, pois sua
prpria postulao ontolgica se baseia em no possuir, ainda, a plena
realidade. Deleuze ope ao par possvel-real, a dinmica estabelecida pela
relao virtual-atual. Deste modo, abandona-se, a dualidade determinada
pela carncia, pois o virtual no se ope ao real, somente ao atual. Trata-se
de uma constante atualizao das potncias do virtual, que j
221
absolutamente real. No subsiste nenhuma dualidade, pois o atual j est
no virtual, bem como a sua potncia de atualizao, por isso que no se
opem numa dualidade metafsica, ao contrrio, se agitam numa
dramatizao que leva prpria atualizao, seja em um estado de coisas,
ou em uma potncia do pensamento.
143

Ao contrrio do que poderia acontecer se existisse um possvel
momento zero ou original, os lances de dados esto sempre acontecendo
e remetendo-se ao lance unvoco; por tal motivo deveramos dizer que se
repetem infinitamente. Os lances singulares que remetem ao lance unvoco
so infinitos e se repetem eternamente, expressando, ento, uma
repetio pura e ontolgica. Reencontramos, desta forma, o modo
operacional do eterno retorno, de acordo com o que vimos no captulo
anterior, como retorno do diferente.
A questo ontolgica, porm, somente o por se desprender dos
lances de dados, tornando-se assim, afirmao intensiva e total do acaso.
Em outros termos, isto quer dizer que, se a pergunta se dobra sobre o Ser,
porque desde sempre est, de certo modo, se comunicando com o ser
unvoco. A questo a exclamao do Ser-acaso que entra no pensamento
como fora, como potncia, e no como uma exigncia resolutiva. A questo
o que nos incomoda, obrigando-nos a pensar e, portanto, nos comunica
com o prprio Ser, -atravs de sua relao interna, s vezes, com este e
com nosso pensamento-; mas sem se esgotar nas proposies, que a
respeito, possamos criar, pelo contrrio, insistindo nelas. Mantm-se como
uma fora intensiva pura, que possui uma cara voltada para o ser e uma
outra para os problemas onde se desdobra. (...) as questes expressam a
relao dos problemas com os imperativos de onde procedem. (DR, p. 255)
por ela que no horizonte problemtico no ilcito pensar o ser, sempre
que no pretendamos abarc-lo numa resposta ou resumi-lo numa
resoluo, que seriam, sempre e necessariamente, empricas ou

143
A este respeito, pode-se consultar: (Alliez, 1996); assim como o artigo de Constantin V.
Boundas: Deleuze-Bergson: an Ontology of the Virtual, em (Patton, 1996 pp. 81-106).
222
extensivas. A questo no possui contedo, possui uma incitao ao
pensar, assim como no reclama uma resposta, seno uma inquietude,
uma agitao, que nos aparta do silncio. Nos obriga a uma Deciso, mas
de um tipo particular, uma vez que nada podemos esperar deste ato
decisrio em termos de xito ou de lucro. O mximo que podemos aspirar,
- e isto verdadeiramente importante-, nos movermos at as condies
de acaso que se encontram na base dos problemas, isto , at os fulgores
do ser como diferena. Reconhecer o cu-acaso e sua pergunta, afirmar
esta e suas conseqncias e, porque no, juntar um gesto a este universo.
No por outro motivo que Deleuze disse: Os problemas e as Idias
emanam de imperativos de aventura, ou de acontecimentos que se
apresentam como questes. por isso que os problemas no so separveis
de um poder decisrio, de um fiat, que faz de ns, quando nos atravessam,
seres semi divinos. (DR, p. 255) Mas, somos imediatamente alertados, este
privilgio, esta quase-divindade, no nossa, no nos pertence de direito,
e, somente, em algumas vezes de fato. No algo assim como nosso Eu
que a detm oficialmente, em todo caso, o Sujeito no passa de uma
espcie de encruzilhada, de um encontro de vetores, onde, eventualmente,
o poder decisrio encarna-se. Como foi dito, as perguntas se remetem ao
Ser, dele partem em disparada rumo aos problemas e ao nosso Eu, ao
mesmo tempo que se dobram sobre aquele, segundo determinados
momentos de atualizao. Deste modo, o pensamento de um Sujeito
particular no possui nenhum privilgio ontolgico em relao a outros,
posto que aquele depende, tambm, do acaso para ser atravessado alguma
vez pela questo ontolgica. por isso que no h hierarquia num sentido
antropolgico, um sujeito no mais pleno por pensar mais o ser, dado
que tal circunstncia depende, (supondo que esta palavra possa ser
usada), em ltima instncia, dos imperativos do acaso. Estes imperativos
so repetidos eternamente nos lances de dados, e sustentados na
questo ontolgica, pelo que, no final, podem ou no acontecer para um
sujeito particular. E se acontece, aquilo que nos atravessa j pertence a
223
outro, ou a muitos, ou ao acaso que o criou, mas nunca ao meu Eu que
pensa. (...) essa criao, essa jogada de dados que nos faz da raa dos
deuses, no , apesar de tudo, nossa. Os deuses mesmos se encontram
submetidos Anank, isto , ao cu-acaso. Os imperativos ou as questes
que nos atravessam, no emanam de um Eu, que no est, to sequer,
destinado a entend-las. (DR, p. 257) Nenhum psicologismo seria
pertinente aqui, no meu Eu o que me leva a pensar, seno a
circunstncia de uma patologia superior. Esta patologia no mais que o
ntimo paradoxo do pensar, que marca, a um mesmo tempo, a
possibilidade e a necessidade daquele. Como sujeito individual s me
encontro como lugar de cruzamento, como ponto singular para onde
convergem uma multiplicidade de acasos. verdade que entre todas estas
encruzilhadas pode existir, tambm, e entre outros, um vetor de profunda
psicologia, de puro desejo. No entanto, tambm verdade que estes no
possuem nenhum privilgio,- como to pouco os demais fluxos o tm-, ao
contrrio, o acaso segue reinando, e somente ele, quem desencadeia o
pensar.
Portanto, e de certo modo, nada podemos dizer do Ser, mas nada,
como j sabemos, no , segundo Deleuze, negativo; por outro lado, em
certos momentos, torna-se impossvel no nos abrirmos a uma pergunta
ontolgica, que nos deixa, como nico gesto dramtico, -uma vez surgido
da fora de um imperativo-, pensar. Assim o expressa Deleuze:

Os imperativos, sob a forma das questes,
significam, pois, nossa maior impotncia, mas,
tambm, esse ponto do qual Maurice Blanchot no
deixa de falar, o ponto aleatrio, original, cego, acfalo,
afsico, que designa 'a impossibilidade de pensar que
o pensamento', e que se desenvolve na obra como
problema, onde o 'impoder' se transforma em potncia.
(DR, p. 257)


224
A conquista do complexo questo-problema

Os problemas ideais, determinados internamente por uma
multiplicidade substantiva, e definidos como dialticos, adquirem sua
fora gentica das questes ontolgicas. Estas, por sua vez, so
desencadeadas nos imperativos do acaso surgidos de infinitos lances de
dados, que comunicam a um lance unvoco. A questo ontolgica, pois
surge do nico que ontolgico, isto , do lance de dados unvoco onde
todos os lanamentos numericamente distintos comunicam. O movimento
da questo vai, de sua repetio infinita e seu dobrar-se sobre aquilo de
onde surge, rumo aos problemas dialticos, no lugar onde se estende, e
nos quais, por fim, os recolhemos como matria de pensamento. O
horizonte problemtico, deste modo, se completa, com respeito
problemtica ontolgica.

Ns opomos o acaso ao arbitrrio, na medida em
que aquele resulta afirmado, imperativamente
afirmado, afirmado segundo o modo muito particular
da questo: mas a afirmao, enquanto tal, a medimos
pela ressonncia que se estabelece entre os elementos
problemticos surgidos do arremesso de dados. (...)
Temos distinguido quatro instncias: as questes
imperativas ontolgicas; os problemas dialticos ou os
temas que deles surgem; os campos simblicos de
resolubilidade, onde ditos problemas se expressam
cientificamente, em funo de suas condies; as
solues que estes recebem nos campos, ao serem
encarnados nos casos atuais. (DR, pp. 258-9)

Objetar-se- que tenhamos pensado a questo, mas no o Ser. Ora,
isso verdade s em parte, uma vez que a pergunta no possui contedo,
(a Diferena tambm no). Ao contrrio, somente uma potncia que nos
obriga a pensar, e que, portanto, no representa o Ser, mas comunica
sua fora imperativa-diferenciante. Por causa do Ser como Diferena,
225
somos forados a pensar, no a conhecer um contedo, este ltimo
pertence mais ao campo simblico ou resolutivo, no aos problemas ou s
questes. Com a questo ontolgica nos comunicada uma potncia
intensiva, um diferencial, que recolhemos no campo problemtico. Por
isso, quando Deleuze fala de acaso e de lance de dados, devemos entender
que se refere mxima potncia da Diferena, aquela que tem eliminado
todo vestgio de essncia ou de forma acabada e determinada. No h
como saber, imaginar ou sonhar a combinao dos lanamentos de dados,
(os jogos da Diferena na Multiplicidade substantiva), somente podemos
afirmar que ser, sempre, vencedora, por nossa afirmao quase-divina.

Os imperativos pertencem ao Ser, toda questo
ontolgica, e distribui 'aquilo que ' entre os problemas.
A ontologia o arremesso de dados -o caosmos de onde
surge o cosmos. Se os imperativos do Ser esto em uma
relao com o Eu, com aquele Eu falhado, cuja falha
deslocam e constituem em cada ocasio, de acordo com
a ordem do tempo. Os imperativos formam, portanto,
os cogitanda do pensamento puro, os diferencias do
pensamento, aquilo que, ao mesmo tempo, no pode
ser pensado, mas que deve s-lo e que no pode deixar
de s-lo, do ponto de vista do exerccio transcendente.
E as questes so os pensamentos puros dos
cogitanda. (DR, p. 257)

Dois motivos especulativos insistem, com uma obstinao particular,
neste diagrama que temos traado, tentando seguir Deleuze: um o total
deslocamento da negatividade para fora de qualquer horizonte ontolgico;
o outro a afirmao daquilo que no determinvel, nem atribuvel, nem
apreensvel; talvez, seja correto dizer que so duas faces de um mesmo
pensamento, e que uma e outra se comunicam necessariamente. Dentro
destes registros podemos localizar, tanto o pensamento da imanncia,
como o do campo problema-idia-multiplicidade. Ora, aquilo que ambas as
226
instncias possuem em comum, como j foi indicado em vrias
oportunidades, a Diferena.
Se isto assim, torna-se necessrio, para poder sustentar o
conjunto de afirmaes expostas ao longo deste captulo, recordar, -e
aprofundar-, uma marca privilegiada na cartografia que propomos da
ontologia deleuziana. Este trao no deixa de repetir que a Diferena deve
ser afirmada como pura e primeira, mas num sentido radical e extremo.
Uma concepo extrema da Diferena quer dizer que, no se deve
confundi-la, em hiptese alguma, com as diferenas secundrias ou
derivadas. Quando dizemos que os entes so diferentes entre eles, que a
diferena percorre a multiplicidade, ou se somos capazes de dividir o
horizonte do existente em regies distintas; tudo isso deve ser colocado na
conta das diferenas derivadas. O Ser distinto, porm de nada em
particular, diferena em si, no diferena com algum ente, no se refere
ao diverso para se sustentar como Ser, seno, e em todo caso, para
expressar-se atravs deste. O pensamento ontolgico de Deleuze, como ns
o interpretamos, adquire a sua ltima e mais alta conquista, na
possibilidade de pensar, -de um modo imanente prtica filosfica-, uma
Diferena absoluta, da qual todas as demais tomam sua possibilidade ou
seu princpio gentico. Ainda as diferenas que se agitam no problema
dialtico, nas multiplicidades, ou em tudo quilo que aparece como
agenciamento bsico da obra deleuziana, so derivadas. A primeira
Diferena, o Ser, o que comunica com estas de um modo disjuntivo,
sobre a forma da expresso de um sentido acontecimental. Se no fosse
assim, a Diferena seria igual as diferenas sutis entre entes, sem dvida
mais extrema, porm de igual natureza. Liberar a diferena quer dizer,
tambm, distingu-la das diferenas derivadas que o prprio pensamento
deleuziano enumera ou postula, e ainda daquelas que possa permitir, mas
que nem sequer sonhou.
Daria a impresso que este ltimo pargrafo, nos reconduz ao incio,
onde pareceria que nada podamos dizer do Ser. Se isto no assim, se
227
deve ao fato que a Diferena primeira possui, apesar de tudo, uma conexo
particular com a questo ontolgica, e esta, por sua vez, com o
pensamento, conforme este se desenvolve nos problemas dialticos. O que
nos comunica a questo, o imperativo no predizvel de um acaso
ontolgico, enquanto jogo livre da Diferena, isto , uma ordem, um
imperativo. Nunca uma representao, nem tampouco uma intuio, (a
no ser que reestruturemos todo o conceito que temos desta), o que
possumos do Ser, somente sua fora. Mas esta potncia no nem
mensurvel, nem prognosticvel em seus efeitos, pois provm do acaso-
diferena, do lance de dados unvoco. Se nos atrevemos a falar do Ser, -
independentemente da capacidade com o que faamos-, porque a
pergunta ontolgica continua expressando a fora imperativa da Diferena.
Que esta ltima se apague na prpria pergunta, uma conseqncia que
no tem demasiada importncia, pois a cadeia de violncias que cria e
dispara ao prprio pensamento, j foi iniciada. Poderia, por outro lado,
pensar-se que se trata de um destino, talvez em algum sentido o seja,
mas um destino no pr-determinado, pois seu ponto zero uma eterna
repetio, e sua linha de deslocamento o acaso mais extremo; seria
pertinente, ento, seguir chamando-o de destino? Parece-nos mais correto
continuar chamando esta dinmica de imperativa, uma vez que,
notavelmente obriga, mas no pr-determina.
No questionamento decorrente de um problema que no tem como
transcendente a sua soluo, mas apenas a imanncia da sua
constituio, o filsofo ousa desafiar o que tem afirmado primeiramente,
ou seja, indicar algo desde o pensar, daquilo que no pode ser
representado pela razo.
Liberar a Diferena , -para nos agora-, tirar lhe o peso do silncio,
lhe devolver sua voz, sua nica voz.
Pois bem, algumas pginas acima, quando percorramos as regies
centrais do complexo questo-problema, entendido como horizonte
228
propriamente ontolgico, refletamos sobre a fora imperativa da questo
filosfica enquanto tal. Naquele momento transitamos brevemente, como
envolvidos por uma repentina timidez, pela instncia do virtual. No
entanto, e apesar de nosso gesto contido, no estvamos descartando o
assunto, pelo contrrio, preservvamo-lo, nos reservvamos a hora de seu
tratamento. Foi preciso assim faze-lo, dado que esta noo deleuziana nos
coloca perante a esfera conceitual que pontualmente nos permite pensar o
Ser como Diferena. A questo ontolgica, sua relao com os imperativos
do acaso e com o Ser-Diferena, bem como o ulterior desdobramento nos
problemas dialticos, s podem ser cabalmente entendidos se articulados
com a idia de virtual. Assim parece entend-lo Eric Alliez na seguinte
citao:

Pois a igualdade entre o ser e a diferena s ser
exata se diferena for diferenao (...) e se, a partir de
um virtual que, sem ser atual, possui, enquanto tal,
uma realidade intensiva (...) (Alliez, 1996 p. 20).

, deveramos acrescentar junto com Deleuze: A expresso
diferena de intensidade uma tautologia. A intensidade a forma da
diferena como razo do sensvel (DR, p. 287).

Portanto, visando desenvolver aquilo que anuncivamos no incio do
captulo, isto , atingir o momento deleuziano do virtual, desdobraremos,
nas prximas pginas, este conceito central; a ponte entre a tcnica e o
Ser.


O ESTATUTO DO VIRTUAL


229
Introduo:

Apesar de todas as suas diferenas e distncias, em nossa
contemporaneidade parecem confluir para um ponto em comum, para
uma mesma afirmao, um grupo ecltico de vozes da academia, assim
como dos mais diversos atores sociais. Esta ressonncia s vezes toma um
carter jubiloso, outras vezes um tom severo de alerta, ou ainda quase
apocalptico, e, entre os extremos, um leque de opinies servem para
completar a cena. O rumor afirma que atravessamos por um processo
geral de virtualizao, que o virtual comea a ocupar grandes espaos na
nossa realidade. "Um movimento geral de virtualizao afeta hoje no
apenas a informao e a comunicao mas tambm os corpos, o
funcionamento econmico, os quadros coletivos de sensibilidade ou o
exerccio da inteligncia." (Lvy, 1996 p. 11)
Ao mesmo tempo, parece claro, hoje, que o virtual possui uma certa
potncia, uma fora que lhe prpria, mas, de igual modo, o virtual
geralmente colocado como a face de irrealidade com respeito quilo que
real, uma certa mistura de menosprezo e espanto parece tomar conta da
opinio comum, seno da cientfica; assim o resume brevemente P Lvy.
"Deve-se temer uma desrealizao geral? Uma espcie de desaparecimento
universal, como sugere J. Baudrillard? Estamos ameaados por um
apocalipse cultural? Por uma aterrorizante imploso do espao-tempo, como
P. Virilio anuncia h vrios anos?..." (P Lvy, 1996 p. 1).
Neste sentido, e ante estas dvidas, nossos objetivos principais neste
momento do trabalho so, primeiramente expor as caractersticas mais
importantes do conceito de virtual e, em um segundo momento, delinear,
de um modo breve, porm preciso, os contornos do movimento
contemporneo de virtualizao. Para transitar por estas questes
especficas trabalharemos, com certa ateno, alm dos textos de Deleuze
o texto O que o Virtual? De Pierre Lvy. Os primeiros determinam, em
vrios momentos, e atravs de uma abordagem inovadora, a natureza do
230
virtual enquanto tal, seus modos e caractersticas; o segundo trabalha em
uma abordagem e interpretao do fenmeno de virtualizao, como ele
observado hoje. A pertinncia deste esquema de leitura legitimada pelo
fato de que existe uma articulao central entre estes dois autores, dado
que Lvy parte, para sua interpretao do processo de virtualizao, da
caracterizao postulada por Deleuze a respeito do virtual.


Deleuze e os momentos do virtual

Para indicar um ponto de reunio do virtual e do ontolgico,
assumiremos brevemente um vis cronolgico. A investigao deleuziana
do registro ontolgico vinculado ao problema do virtual aparece pela
primeira vez de modo estrito nos estudos sobre Bergson. Com efeito, em
Bergson, Deleuze encontrava a formulao de um puro Ser, como memria
ontolgica virtual. Um Ser simples, entanto que memria pura e, o que
mais interessante, um Ser que no indiferente ou abstrato. Ora; que
implica esta descoberta deleuziana em Bergson? Para responder a este
interrogante, faremos mais um breve e resumido ritornelo na obra de
Deleuze.
Treze anos antes da apario de O Bergsonismo, um jovem Deleuze
dava grfica o texto Empirismo e subjetividade. Nesta obra Deleuze se
permite pensar, entre outras coisas, uma certa instncia originria
nomeada como pr-subjetiva onde, em um segundo momento, as formas
do sujeito podem vir a aparecer ou a se constiturem; este mbito foi
identificado como o lugar das snteses passivas e das contraes-
hbitos, formas estas que, por sua vez, caraterizam a sensao.
Segundo Deleuze, o empirismo insiste na correlativa exterioridade das
relaes e dos termos destas relaes, e, justamente por este motivo pode
conduzir a questo do sujeito at sua realidade propriamente pr-subjetiva
e pr-objetiva, isto , fora da esfera balizada pelos atributos e pelas
231
caractersticas do Sujeito moderno. Assim sendo, no mais em virtude de
um conjunto de faculdades constitutivas do Sujeito que se estabelecem as
relaes. Sendo ainda mais especficos, podemos afirmar que, segundo a
abordagem deleuziana, todo sujeito deve ser caracterizada como um entre-
cruzamento ou uma dobra, surgidos no horizonte de um domnio mais
vasto onde se articulam e se produzem as snteses passivas, bem como os
hbitos passivos que depois podero vir a compor a forma sujeito.
Portanto, o hbito, que engendra o sujeito, se engendra, por sua vez, em
uma impresso ou em um conjunto de sensaes. Este hbito, entendido
como aquilo que o esperado, o que deve voltar a acontecer, torna-se
dobra e contrao, a snteses de sensaes passadas que so lembradas e
de sensaes futuras que so esperadas. Surge, ento a operao do
esprito j organizado, mas surgido daquele horizonte de hbitos passivos
e sensaes percebidas, a primeira forma de pensamento que o empirismo
superior, como gosta de cham-lo Deleuze, nos outorga.
Colocada a questo deste modo, podemos dar um passo a mais, e
indicar que, na verdade, o hbito-contrao forma um tempo, instaura um
tempo, um tempo presente que, justamente, contrai as sensaes
passadas e as futuras
144
. Ora, preciso insistir em que a sensao
lembrada no o resultado da atividade de um sujeito consciente que
ativamente procura no seu passado um determinado momento; bem como
a sensao esperada no a esperana ou a ansiedade de um sujeito
pleno de representaes que postula um futuro. Estamos agora na
passagem deleuziana que nos leva s margens de Bergson. Com efeito, o
processo contrrio, no fluxo do sensvel, nas sensaes dadas, nos
hbitos constitudos, uma memria no subjetiva se constitui, nesta
memria, de modo derivado, um sujeito ser construdo.

144
Como no indicar o delicado escrito Lucrcio e o Simulacro"? Neste apndice de LS
Deleuze mostra como o epicurismo tinha postulado um lapso de tempo impensvel e
imperceptvel, o incertum tempus. Trata-se do momento do deslocamento do tomo, o
instante do clinamen. Justamente, o clinamen indica o momento da contrao ou da
dobra, aquilo que implica um pensamento, mas que no pode ser pensado.
232
No parece exagero afirmar que este diagrama reclama uma
estrutura ontolgica mais originria, e que esta necessidade, por sua vez,
nos conduz clebre tese de Bergson que declara a natureza inconsciente e
a-psicolgica da memria, tese que Deleuze retoma em vrios momentos da
sua obra. Esta afirmao bergsoniana postula que o passado se conserva
nele mesmo, e que no depende de uma conscincia determinada que
operaria como suporte, para poder existir. Trata-se de um passado puro,
ontolgico, enquanto conservao do Ser. Colocamo-nos inicialmente, diz
Bergson, no passado em geral: o que ele assim descreve o salto na
ontologia. Saltamos realmente no ser, no ser em si, no ser em si do
passado. (B, p. 44).
Por esse motivo, as lembranas desta memria ontolgica no
podem ser vividas psicologicamente sem serem tergiversadas. Quando uma
lembrana trazida para o presente, isto implica mistur-la com um
certo grau de percepo sensvel individual e consciente. Assim, a
lembrana que se torna contedo psicolgico de uma conscincia e,
portanto, elemento de uma representao subjetiva, falseia e deforma,
necessariamente, a memria como determinao ontolgica pura do
passado. Bergson instaura, assim, uma espcie de dualismo, no qual
Deleuze no v nenhum vestgio maior de metafsica; de um lado, o
presente, que corresponde percepo e que constantemente segue e
devm, segundo mudem as circunstncias, e que no se conserva a si
mesmo, e por tal motivo deve, permanentemente ser re-produzido e que,
falando em sentido ontolgico pleno, de alguma maneira no . Por outro
lado, Bergson postula o passado, autntica natureza do Ser que se
conserva a si mesmo como memria ontolgica que jamais devm, e que,
literalmente aquilo que . Assim sendo, a memria psicolgica, enquanto
conjunto de imagens-lembranas, ope-se memria ontolgica que
contm, nela mesma, todo o passado, isto , todo o Ser, e que no pode ser
relembrada de modo consciente. Trata-se, no fundo, da dualidade
estabelecida pela matria e a memria.
233

Entre a matria e a memria, entre a percepo
pura e a lembrana pura, entre o pressente e o pasado,
deve haver uma diferena de natureza, (...) Se temos
tanta dificuldade em pensar uma sobrevivncia em si
do passado, porque acreditamos que o passado j no
, que ele deixou de ser. Confundimos, ento, o Ser
com o ser-pressente. Todava, o pressente no ; ele
seria sobretudo puro devir, sempre fora de si. (B, p.
42)

Estes dois registros so nitidamente diversos, mais isto no implica
que, a priori, se deva outorgar mais realidade a um ou a outro. A matria,
enquanto mens momentanea da percepo do pressente, plenamente
atual, e designa a prpria forma constitutiva da atualidade e da presena;
por outro lado, a memria real, mas no atual, portanto, o tipo de
realidade que lhe corresponde a virtualidade.

Trata-se de sair da psicologia; trata-se de uma
Memria imemorial ou ontolgica. somente em
seguida, uma vez dado o salto, que a lembrana vai
ganhar pouco a pouco uma existncia psicolgica: de
virtual, ela passa ao estado atual (...). Fomos busc-la
ali onde ela est, no Ser impassvel, e damos-lhe pouco
a pouco uma encarnao, uma psicologizao. (...)
Verdadeiro salto no Ser. (B, p. 44)

Ora, Bergson reconhece um tempo depois, sobretudo a partir do
texto A Evoluo criadora, no a simples existncia dessimtrica do
presente e do passado, mas a coexistncia dessimtrica do passado com
ele mesmo em nveis diferentes, sob o signo do virtual. Surge assim em
Bergson a idia de uma memria-contrao, ela mesma ilimitada, de todos
os instantes do passado. Nasce, deste modo, a recordada imagem da
memria como cone invertido, que tenta exprimir o acontecimento
deflagrado pela afirmao de que a memria no contem s um passado,
234
mas uma multiplicidade indefinida de passados, segundo os graus de
concentrao ou dilatao em que se tome o cone; por fim, e este nosso
centro, todos este passados coexistem de modo virtual. Assim, o presente
seria o grau mais contrado e condensado do passado, aquela instncia
onde todas as percepes convergem em um nico ponto, o vrtice do
cone. Partindo deste ponto comea a distenso ou a dilatao, o
desdobramento que conduz at a base do cone da pura memria.
Entre o passado-memria e o presente-matria se estabelece uma
coexistncia transversal, uma espcie de contemporaneidade aberrante,
mas claramente afirmada pelo exerccio cotidiano da memria psicolgica.

Eis agora nosso problema: como vai a lembrana
pura adquirir uma existncia psicolgica? como vai
esse puro virtual atualizar-se? Impe-se a pergunta,
pois um apelo parte do pressente. Damos o salto:
instalamo-nos no s no elemento do passado em geral,
mas em tal ou qual regio, isto , em tal ou qual nivel,
que, em uma especie de Reminiscncia, supomos
corresponder s nossas necessidades atuais.
(...) De qualquer maneira, v-se a revoluo
bergsoniana: no vamos do presente ao passado, da
percepo lembrana, mas do passado ao presente,
da lembrana percepo. (B, pp. 48 ss.)
assim que se define um inconsciente
psicolgico, distinto do inconsciente ontolgico. Este
corresponde lembrana pura, virtual, impassvel,
inativa, em si. O incosciente psicolgico representa o
movimento da lembrana em vias de atualizar-se (...)
No h qualquer contradio entre essas duas
descires de dois momentos do inconsciente disitntos.
Mais ainda, o livro todo Matria e memria um jogo
entre os dois, com consequencias que devemos ainda
analisar. (B, p. 56)

Em resumo, o pensamento de Deleuze se agencia com a letra de
Bergson para elaborar uma noo de virtualidade que abandona algumas
235
dicotomias ancestrais da filosofia. O virtual no mais abstrato que o
atual, no um Esprito ou uma Idia que anima o material presente; do
mesmo modo, ultrapassa a tendncia a confundi-lo com o mero possvel e,
desta maneira, o virtual bergsoniano-deleuziano faz jus clebre
argumentao kantiana que demonstra que o real e o possvel possuem o
mesmo conceito. Finalmente, o virtual no um momento primitivo, nem
parte de uma evoluo que procura o atual para atingir sua completude;
pelo contrario, o virtual coexiste e acompanha o atual no seu desdobrar-
se, e no eliminado no advento da atualidade.
Assim, Deleuze nos leva, atravs da pena de Bergson, at o ponto
onde virtualidade e ontologia se encontram de modo decisivo.
Por fim, dando um passo a mais em relao a Bergson, mas a partir
dele, podemos recolocar nossa frmula ontolgica de um modo mais
preciso. O Ser Diferena uma vez que difere de si mesmo, sem procurar
nada com o qual comparar-se ou determinar-se como diferente: diferena
interna e primeira. Quando o Ser se expressa, isto quer dizer que se
atualiza, sem partir de uma negatividade dado que agora ele virtual, o
que implica uma absoluta realidade e, paralelamente, a dinmica de
atualizao ela mesma, no outra coisa mais que uma diferenciao.
Deleuze recordava em (ChB.) que a Diferenciao o (...) movimento
de uma virtualidade que se est efetivando a si mesma. (p.93). Vemos que
j aparece aqui uma primeira colocao que permite postular que o Ser
somente pode ser Diferena e unvoco, entanto que um virtual em um
incessante processo de se auto-atualizar e de se auto-diferenciar. por
isto que se torna possvel relacionar, sem contradies, as multiplicidades
enquanto registro ntico, com o ser unvoco como ltimo horizonte
ontolgico
145
.


145
Os stios onde possvel reunir a ontologia e o virtual no se limitam aos trabalhos
sobre Bergson, ao contrrio, se desenvolvem igualmente na monografia: DR (pp. 269-285),
236

O bero escolstico

Deixando momentaneamente de lado a abrangncia que o conceito
de virtual tem em nossos dias, possvel encontrar, j na Idade Media,
uma primeira caracterizao do virtual, de vital importncia, para ns, por
tratar-se da primeira abertura a esta problemtica de um modo direito
146
.
Podemos conferir que a palavra virtual vem do latim virtualis que deriva,
por sua vez, da voz virtus, que podemos significar como fora ou potncia.
Esta abordagem etimolgica, sem dvida correta, insuficiente; preciso
reconhecer e especificar ainda, que a palavra virtus formada pelo prefixo
vir, que indica o masculino, o penetrante, o que informa, o que detm e
comunica a forma. O destino ou objetivo dessa fora que informa a forma
nos conduz a um dois problemas centrais da filosofia do medievo. Para a
filosofia escolstica, o virtual aquilo que est em potncia, que ainda no
foi atualizado. Assim sendo, o virtual parece necessitar de uma passagem
na qual, ao mesmo tempo, se completa e desaparece. Com efeito, quando o
virtual (ou potencial) atualizado, aquele deixa, literalmente, de ser aquilo
que era, para tornar-se outra coisa; sua natureza muda, o ser virtual se
perde no surgimento do ser atual. Ora, se isto assim, a forma informada
na fora do virtual transferida ao ser atual e, portanto, a virtualidade
constitui-se no ncleo de qualquer atualidade. Deste modo, o virtual entra
em um tipo particular de relao com aquilo que dele difere, com aquilo
que no , ainda, informado e formado, em uma espcie de comrcio da
fora e da forma. O fato de que o virtual venha a desaparecer naquilo que
ele promove, e ao qual presta sua mais ntima natureza, mais uma das
astcias da ontologia.

bem como no estudo sobre Leibniz (LB, pp. 99-103; 117-126). Tambm tem seu espao de
reflexo em Qph? (pp. 111-127; 144-154).
146
De qualquer sorte, um estudo detalhado sobre a complexidade semntica da categoria
do virtual neste inicio de milnio, bem como uma anlise de sua importncia nos deixaria
237
Nesta resenha vemos como o virtual, apesar de possuir uma
potncia ontolgica prpria, colocado pela escolstica no lugar da
negatividade ou do quase-ser. Deste modo, o virtual ope-se no tanto ao
real, mas ao atual; como P. Lvy reconhece: "Em termos rigorosamente
filosficos, o virtual no se ope ao real mas ao atual: virtualidade e
atualidade so apenas duas maneiras de ser diferentes" (Lvy, 1996, p.
15). Mas, e apesar de no existir, -na escolstica-, uma negao do virtual
em relao ao seu prprio ser, tudo sugere que subsiste uma certa
diminuio a respeito de seu estatuto ontolgico. Parece que, entanto
virtual, este modo de ser contm um tipo de indeterminao, um vir a
ser, uma categoria de ser que ainda no um sendo pleno, e que
reclama, para atingir sua completude, o estatuto do atual. Ora, esta
concepo, herdada do aristotelismo e redefinida na filosofia da Idade
Mdia, nos mostra, ao mesmo tempo, que a chave para ler este
obscurecimento da natureza do virtual a identificao deste com o
potencial, com a pura potncia. Esta espcie de hierarquizao entre o
potencial e o atual remete a outra hierarquizao, -e na qual est baseada-
entre o possvel e o real. esta distino a que est no fundo da oposio
entre potencial e atual, e secretamente rege a sua lgica. Neste sentido, o
possvel no ainda real, pois s o totalmente atual absolutamente real,
e o possvel no mais que um ser que no possui a sua existncia. De
igual modo, o virtual possui uma face de mera possibilidade, pois um certo
aspecto dele no foi ainda atualizado, e, portanto encontra-se mais perto
do par potencial-possvel que do atual-real. Baseado nesta ltima
distino que indicamos, (a distncia entre o possvel e o real), uma grande
parte do pensamento filosfico aceitou a idia da irrealidade do virtual,
entanto que ele , tambm, um mero possvel, e no um ser atual, e
portanto no merecedor do estatuto do real pleno.

demasiado distantes de nosso interesse especfico. De qualquer modo, reconhecemos a
necessidade de um trabalho deste tipo desde o mbito da filosofia.
238
Assim sendo, enfrentamos um duplo trabalho, primeiro extrair o
virtual da sombra de certa irrealidade ou no-ser, isto , do lastro da
negatividade; e segundo definir, de um modo ttico e positivo o prprio
virtual enquanto tal. preciso, em suma, resgatar a positividade que em
nossos dias possui a fora do virtual. Mais uma vez, como prope Lvy:

(...) defender uma hipteses diferente, no
catastrfica: entre as evolues culturais em
andamento nesta virada do terceiro milnio (...)
exprime-se uma busca de hominizao. (...) Ora, a
virtualizao constitui justamente a essncia, ou ponta
fina, da mutao em curso. Enquanto tal, a
virtualizao no nem boa nem m, nem neutra. Ela
se apresenta como o movimento do "devir outro" -ou
heterognese- do humano. (Lvy, 1996 p. 12)



O novo estatuto do virtual

Para desenvolver este projeto, em um primeiro momento
abordaremos as linhas gerais que Gilles Deleuze exps, ao longo do seu
trabalho, a respeito do conceito de virtual. Tal conceito, como j dizemos,
trabalhado na obra de Deleuze desde suas primeiras monografias sobre
Bergson
147
; se insere e afiana nas grandes monografias Diferena e
Repetio e Lgica do Sentido; para no deixar de aparecer, -com diferente
importncia-, em toda obra posterior.
Deleuze determina, em DR, o virtual de acordo com seguintes
caractersticas: primeiramente, o virtual possui uma realidade plena, no
implica uma dramtica carncia ontolgica, nem uma inaceitvel
inconsistncia lgica, por tal motivo, no s-lo deve opor ao real, mas

147
Le bergsonisme Paris, Puf 1966; e "La conception de la diffrence chez Bergson", In:
Les tudes bergsoniennes, vol. IV, paris, Albin Michel, 1956, pp. 77-122
239
somente ao atual. Assim, o virtual no deve esperar ser atualizado para
poder ser real, ao contrrio, o processo de atualizao se estabelece entre
dimenses absolutamente reais e imbricadas. Por outro lado, o virtual,
sendo absolutamente real porem no atual, se articula necessariamente
em torno ao seu prprio processo de atualizao, mas este processo ,
por sua vez, em cada caso diferente e singular, portanto o virtual nada
perde de individualidade, ao tempo que no se torna um universal
abstrato. preciso acrescentar, junto com Deleuze que, em termos
referidos estritamente dinmica ontolgica, seria um erro estabelecer que
o virtual se encontra em constante oposio ao real, pois isso implicaria
igual-lo a passagem e a oposio que se opera entre o possvel e o real,
que antes indicvamos; ora, justamente deste esquema que o virtual
deve ser tirado.

O possvel e o virtual se diferenciam, incluso,
porque o primeiro remete forma da identidade no
conceito (o real e o possvel possuem o mesmo
conceito), enquanto o segundo designa uma
multiplicidade pura na Idia, que exclui radicalmente o
idntico como condio previa. (DR, pp.338, ss.)

necessrio agora saber porque precisamos abandonar este
esquema montado em torno da dualidade possvel-real para reler o modo
de ser virtual. Isto assim, pois tanto o possvel simples, quanto tambm o
movimento produzido na sua oposio com o real, encontram-se
carregados de negatividade, uma vez que o possvel, no sendo real,
possui, como nico modo de ser, a prpria possibilidade; portanto, no
passa de um no-Ser absolutamente negativo, uma vez que, sua prpria
postulao ontolgica se baseia em no possuir, ainda, a plena realidade.
Assim sendo, Deleuze ope ao par possvel-real, a dinmica estabelecida
pela relao virtual-atual, e, deste modo, abandona-se a dualidade
determinada pela carncia. Ao contrario, trata-se de uma constante
240
atualizao das potncias do virtual, que j absolutamente real. No
subsiste nenhuma dualidade, pois o atual j est no virtual, ou, melhor, a
sua fora de atualizao, por isso que no se opem numa dualidade
metafsica, ao contrrio, se agitam numa dramatizao que leva prpria
atualizao, seja em um estado de coisas, ou em uma potncia do
pensamento.

O virtual no se ope ao real, mas s ao atual. O
virtual possui realidade plena entanto virtual. (...) O
virtual deve ser definido, ento, como uma parte estrita
do objeto real - como sim o objeto tivesse uma de suas
partes no virtual (...)
(...) longe de ser indeterminado, o virtual est
absolutamente determinado.
(...) o virtual, pelo contrrio, caracterstico da
Idia; a partir da sua realidade que a existncia se
produz, e produzida formalmente. (DR, pp. 338-342)

Explicitamente, as reflexes de Deleuze a respeito do virtual, operam
em dois registros diferentes mas relacionados. O primeiro refere-se ao
horizonte puramente ontolgico, enquanto que o segundo remete ao
processo ftico de dramatizao onde o virtual se atualiza, e onde o
processo de individuao se desenvolve. A importncia da operatividade
destes dois registros aparece claramente nesta citao. A filosofia a
teoria das multiplicidades. Toda multiplicidade implica elementos atuais e
elementos virtuais. No h objeto puramente atual. Todo atual rodeia-se de
uma nvoa de imagens virtuais. Essa nvoa eleva-se de circuitos
coexistentes mais ou menos extensos, sobre os quais se distribuem e correm
as imagens virtuais. (Alliez 1996, p. 49)
Colocamos em jogo, at agora, categorias como atualizao,
virtualizao, dramatizao, s quais devemos acrescentar agora a
categoria de realizao; todas elas indicam, sem dvida, um certo
241
processo, um tipo de dinmica. No entanto, tais processos no so
similares ou equivalentes entre eles. preciso, ento, revelar as
particularidades de cada um, e as diferenas que entre eles existem.
Indicamos mais acima dois pares operativos: o par possvel-real, e o par
virtual (potencial)-atual, a cada um destes pares corresponde um
determinado processo. Assim, um possvel pode vir a ser realizado, mas
entanto possvel, nada muda nele no processo de realizao. O passo da
possibilidade para a realidade s acrescenta a existncia ao possvel, mas
nada muda em sua determinao; a chuva real no mais que a chuva
possvel j realizada. No existe criao na realizao, pois nada de
inovador adicionado no processo, nem em termos de forma nem de Idia.
J no caso do par virtual (potencial)-atual, o processo estabelecido deve
ser definido como uma atualizao, uma vez que algo devm, muda, no
prprio movimento de atualizao. Atualizar colocar em ato algo que no
, no seu estado de virtual, o mesmo que no modo atual, mas sem perder a
relao necessria entre ambos, assim, na semente se encontra em estado
virtual (em potncia) a rvore. Semente e rvore no so o mesmo, mas o
segundo momento s pode ser atualizado, se, e s se, uma certa relao
direta reconhecida entre ambos os plos, uma rvore s se encontra em
potncia em uma semente, e no em uma rocha. Ora, ainda neste
esquema uma negatividade subsiste, pois nesta interpretao, o virtual, -
como j foi dito-, no passa de um potencial, isto , a rvore est em
potncia na semente e, se bem que uma coisa diferente se produza no
processo, (uma arvore diferente de uma semente), essa diferena
sempre regida pela essncia da potncia: da semente se pode atualizar
uma rvore, mas nunca um morcego. Para que o processo de atualizao
no seja simplesmente uma culminao das exigncias de uma potncia
determinada, de um ser em potncia, preciso que se torne uma
dramatizao. No caso da dramatizao um virtual , de igual modo,
atualizado, ou seja, que uma diferena se acrescenta no advento do atual,
mas essa diferena no devm, necessariamente, da essncia de uma
242
potncia, mas do campo problemtico de um virtual. Atualizar um virtual
pelo processo de dramatizao , na verdade, atualizar um n de
problemas, um horizonte problemtico. Atualizar por dramatizao
colocar de modo atual uma soluo determinada para um problema
mantido como puro virtual, e no como potencial, em um n problemtico.
Virar arvore um dos problemas da semente, uma vez que a semente
um n de problemas, mas o tipo de soluo e o modo da dramatizao no
se encontram no problema.

A atualizao aparece ento como a soluo que
no estava contida previamente no enunciado. A
atualizao criao, inveno de uma forma a partir
de uma configurao dinmica de foras e finalidades.
(...) O real assemelha-se ao possvel; em troca, o atual
em nada se assemelha ao virtual: responde-lhe. (Lvy,
1996 p.16)

Ora, no devemos confundir o sentido da expresso soluo
segundo utilizada aqui, com o que foi dado mesma categoria algumas
paginas acima. Naquele momento indicvamos a denuncia deleuziana da
cpia e da subsuno dos problemas filosficos aos problemas empricos,
e, junto com esta denuncia, a caracterizao das solues como
meramente cognitivas. De modo completamente diferente, aqui soluo
implica atualizao e dramatizao, correspondendo, portanto,
diretamente ao mbito ontolgico e no gnosiolgico.
justamente este processo de dramatizao o modo que Deleuze
indica para recolocar o virtual na esfera da afirmao e da criao como
caminho para um modo diferente de atualizao.

(...) a atualizao do virtual se faz sempre
mediante diferena, divergncia ou diferenciao. A
atualizao rompe tanto com a semelhana como
processo, como com a identidade como princpio.
243
Jamais os termos atuais se assemelham virtualidade
que atualizam: as qualidades e as espcies no se
assemelham s relaes diferencias que encarnam. A
atualizao, a diferenciao, neste sentido, sempre
uma verdadeira criao.
Atualizar-se (...) sempre criar linhas divergentes
que correspondem, sem semelhana, com a
multiplicidade virtual. O virtual tem (...) um problema
para resolver; o problema o que orienta (...)
So os processos dinmicos os que determinam a
atualizao, (...) so, nem mais nem menos que
dramatizaes: dramatizam o real. (...) a dramatizao
a diferenciao da diferenciao, tanto qualitativa
quanto quantitativa. (DR, pp. 343-347)

Assim sendo, salienta-se outra caraterstica principal do virtual: a
sua constituio problemtica. O virtual no delimita um espao ao modo
do fundamento, isto o lugar do infundado, fixo e totalmente determinado.
Do mesmo modo, no se constitui como o ainda inacabado, ou seja, no
atualizado e, portanto, ontologicamente irreal; se assim fosse no passaria
de um potencial simples, ou um mero possvel cru. Dito mais
especificamente, o virtual no , nem irreal, nem fundamento; estatutos
estes que podemos considerar como sintomas das interpretaes clssicas.
Pelo contrrio, o virtual um n problemtico de onde as atualizaes em
forma de dramatizao surgem como criao, e no como destinao.
preciso ressaltar que vrias das categorias que indicamos em
pginas anteriores devem ser abordadas desde o vetor especulativo do
virtual. A intensidade como diferena pura, as relaes e as contraes-
hbitos que indicvamos no texto sobre Hume, os blocos de espao-tempo
que habitam DR e Qph?, entre outras; todas elas possuem uma realidade
virtual. Isto no implica que as mesmas sejam anuladas no processo de
atualizao, o virtual no finaliza onde comea o atual, mas,
contrariamente, se relacionam sem lgica e sem um princpio de
sensibilidade.
244
Como indica o prprio Deleuze, em O virtual e o atual, todo objeto,
bem como todo individuo ou toda singularidade, possuem duas metades
incompossveis: a metade virtual e metade atual. na regio virtual onde
encontramos todas as facetas sub-representativas, a-subjetivas e pr-
individuais, enquanto campo problemtico da Diferena. Assim, podemos
pensar as multiplicidades e seus devires longe da oposio do mltiplo e
do Uno; contrariamente, nos abrimos possibilidade de pensar a
multiplicidade como realidade substantiva, alm da disjuno entre Ser e
Devir.
Finalmente, revela-se a profunda relao ontolgica entre o virtual, a
Diferena, e o terreno da questo-problema filosfico. Com efeito, atravs
do virtual que o problema pode ser autodeterminado como multiplicidade e
que a prpria Diferena pode ser pensada sem vestgios de unidade.



As formas do processo de virtualizao

Reconhecido o virtual como absolutamente real, objeto de um
processo de atualizao-dramatizao, e no como essncia mas como
horizonte problemtico, cabe agora perguntarmos pelo processo inverso,
processo que, alis, pretendemos abordar, brevemente, aqui. Tal processo
no outro que aquele de virtualizao, isto , o processo inverso quele
de atualizao. Segundo indicamos anteriormente, se reconhece hoje um
certo processo de virtualizao daquilo que sempre foi assumido como o
real. este movimento que estudado por Lvy, e sobre o qual
pretendemos indicar algumas caractersticas nevrlgicas. Assim, partindo
do estatuto do virtual segundo foi indicado acima, preciso saber como
aceder, desde o ser atualizado at o momento virtual-problemtico que lhe
serve de apoio. Como possvel um processo de virtualizao que nos
coloque frente aos problemas virtuais que regem o fenmeno atual?
245
Mantendo-nos no horizonte da plena realidade tanto do virtual como do
atual, preciso reconhecer a positividade da dinmica da virtualizao que
se desdobra ante nossos olhos hoje. "Mas o que a virtualizao? No mais
o virtual como maneira de ser, mas a virtualizao como dinmica. A
virtualizao pode ser definida como o movimento inverso da atualizao.
Consiste em uma passagem do atual ao virtual, em uma 'elevao
potncia' da entidade considerada." (Lvy, 1996 p.17)
Trata-se de uma profunda mudana de sentido, j no que no o
caso de partir de um problema ou n problemtico, para chegar a uma
soluo, como era no momento da atualizao. Pelo contrrio, o processo
de virtualizao veiculado pelo movimento que nasce na soluo atual e
chega at o horizonte problemtico. , portanto, um novo modo de
realidade, no se trata de uma desrealizao, de uma perda do horizonte
de sentido, , ao contrrio, a constituio de um outro paradigma de
sentido e de realidade. De acordo com o que foi esboado at aqui, no que
diz respeito ao estatuto, tanto do virtual como do processo de
virtualizao, nos encontramos ante um novo diagrama pocal, para
utilizar a expresso heideggeriana. Partindo do fato de que o virtual no
um mero possvel, ou um potencial indeterminado, mas um real
totalmente determinado, podemos afirmar que nada se perde ou se "des-
realiza", no processo de virtualizao. Pelo contrrio, tal processo
constitui, hoje, nossa potncia prpria para recompor a multiplicidade de
nossa contemporaneidade. Nada de trgico, nada acaba ou desaparece.
Enfrentamos uma nova forma de agenciamento coletivo e cultural. Assim
nos anima Lvy: "Trata-se, ao contrrio, de um modo de ser fecundo e
poderoso, que pe em jogo processos de criao, abre futuros, perfura poos
de sentido sob a plenitude da presena fsica imediata." (Lvy, 1996 p. 12).
Nesta ltima citao, Levy nos apresenta de modo sinttico, porm
claro, uma relao interna entre o processo de virtualizao e os mbitos
que seriam exteriores a ele. Assim, o movimento do virtual celebrado na
virtualizao, flutua e se relaciona com as produes culturais sociais,
246
polticas e, claro, tcnicas. Todas estas manifestaes do esprito e da
poesis do homem, podem ser colocados no palco onde da dana dos entes.
As coisas, individualmente, singularmente, agenciando-se ou isolando-se,
se virtualizam e, por esta razo, podem ser pensadas desde a ontologia do
virtual. Assim, o virtual tem algo a dizer na passagem que parte do
transfundo vasto do problema filosfico, agitado pelo Ser-Diferena, e
exposto para o pensar nas foras de uma questo, e se desloca at a
intimidade de cada coisa singular, obrigada a vicejar ou a fenecer no
mundo. Dando continuidade a este esquema, portanto, a questo se
translada agora para o problema da individuao. Como a coisa pensada
a partir deste processo, ser o motivo do prximo captulo. Veremos que o
ente assumido como tcnico pode ser melhor abordado se mantivermos
como pano de fundo o devir do virtual como aqui foi exposto.
Talvez, como diria Deleuze, lembrando Foucault, "(...) o advento de
uma nova forma (...) da que s nos resta esperar que no seja pior que as
anteriores." (Deleuze, Foucault)
148
.
Por fim, uma ltima constatao, quase acessria, mas quase
definitiva. A verificao do fato de que o processo de virtualizao seja
veiculado, principalmente, por um suporte baseado nas novas tecnologias
surgidas hoje, tambm nos coloca frente ao problema referente ao estatuto
da tcnica e suas conseqncias em diversas reas da nossa vida. Assim,
por diferentes sendas, o virtual nos leva tcnica, a reclama como seu
territrio prprio.







148
Voltaremos sobre esta citao no prximo captulo.
247











CAPTULO IV:
O ESTATUTO ONTOLGICO DA TCNICA: O
VIRTUAL.














248
El bastn, las monedas, el llavero,
La dcil cerradura, las tardas
Notas que no leern los poos dias
Que me quedan, los naipes y el tablero,
Un libro y en sus pginas la ajada
Violeta, monumento de una tarde
Sin duda inolvidable y ya olvidada,
El rojo espejo occidental en que arde
Una ilusoria aurora. Cuntas cosas,
Limas, umbrales, Atlas, copas, clavos,
Nos sirven como tcitos esclavos,
Ciegas y extraamente sigilosas!
Durarn ms All de nuestro olvido;
No sabrn nunca que nos hemos ido.
(Las Cosas; J. L. Borges)


ADVERTNCIA LIMINAR

Acreditamos ter caracterizado, ao longo do primeiro captulo deste
trabalho, as vicissitudes da tcnica segundo a leitura da filosofia com
suficiente detalhamento e cuidado. Esgotamos, de um modo quase
histrico e at filosfico, contando com o olho generoso do leitor, um
conjunto de abordagens e deslocamentos da filosofia da tcnica e seus
atores. Aquilo que, alm do recorte proposto, no aparece, aquilo que
permaneceu de fora, mas que seria vital para complementar a tarefa, deve
ser atribudo falta de vigor especulativo, no ao desinteresse ou
proposital excluso. Explicitvamos, naquele momento, que no se tratava
de um quadro comparativo de virtudes e defeitos reflexivos, ou de xitos e
fracassos com relao explicao da tcnica como evento filosfico. Pelo
contrrio, tratava-se da folha de rota de uma preocupao filosfica que ao
249
longo do seu prprio desdobrar nunca cessou de se metamorfosear. Do
mesmo modo, o ponto final escolhido deste percurso, isto , Heidegger, no
deve ser entendido como o interlocutor oficial e privilegiado de Deleuze.
Heidegger muito mais nossa preocupao que de Deleuze, no horizonte
da tcnica pelo menos; com efeito, Heidegger nos serve de baliza, de
shifter, para comear a pensar com a voz deleuziana o problema da
tcnica. Por fim, tanto os engenheiros quanto os humanistas; tanto
Heidegger quanto Deleuze; mais, e em particular, nossa preocupao
especulativa e seu incerto resultado final este trabalho pertencem ao
horizonte da tcnica. No a tcnica que se delimita nestas paginas; esta
tese que abre passo nas guas do acontecimento tcnico.
Aquele primeiro captulo objetivava, justamente, expor esta insero,
ao mesmo tempo em que apenas deixava transparecer uma hiptese
pressuposta, a saber, que efetivamente nosso mundo tcnico, que deve
ser pensado sob o prisma da tcnica; e que no h um mundo fora para
onde escapar. Portanto, se falamos que j estamos na tcnica, afirmamos
sua realidade, sua efetiva existncia. Este pressuposto, apesar de
permanecer sempre presente, no ser aqui abordado de modo direto, mas
obliquo, atravs da pergunta pela natureza da prpria tcnica. Estes so
os limites e as bases de nossa produo; assim, retornemos sua ntima
justificativa.
Voltemos a colocar a questo da tcnica, agora desde nossa
perspectiva; falemos, como teria gostado Deleuze, explicitamente em nome
prprio, dado que, em ltima instncia, Eu, j no nada, ou, melhor,
muitos.
Uma centena de pginas sobre a ontologia deleuziana foi necessria
para que pudssemos justificar nossa abordagem da tcnica. Ora,
primeiramente devemos reconhecendo, ou lembrar, que a problemtica
ontolgica que lemos em Deleuze no , sob hiptese alguma, uma reflexo
sobre a tcnica, mas, como j dizemos, uma ferramenta privilegiada que
escolhemos. Foi preciso atingir o momento deleuziano do virtual para,
250
segundo pensamos e pretendemos expor, refletir sobre a questo da
tcnica, alm dos engenheiros, dos humanistas, de Heidegger e de
Deleuze. De qualquer sorte, isto no implica que sejamos os protagonistas
do momento do advento de uma iluminada e nova reflexo, nem que as
pginas que seguem estejam livres, como recm nascidas de um esprito
puro, de vnculos e dvidas. Pelo contrrio, nossas opinies sobre o
assunto que nos convoca so devedoras em tudo com relao quilo que
foi cifrado nos pargrafos do primeiro e do segundo captulos, mas de
modo diferente. Esta outra lio deleuziana, cada cartografia, cada
pensamento uma multiplicidade diferenciada que captura blocos e
vetores daquilo que no ela, para transform-los e r-elabor-los. Somos
cmplices, de algum modo abusamos daqueles que citamos, mas isto j
no moralmente confuso nem epistemologicamente questionvel, porque,
como diria Borges, qualquer boa pgina no pertence a seus autores
explcitos, mas linguagem ou ao tempo.


INTRODUO

Voltemos, ento, ao ponto que em que nos deixa Heidegger e nos
convida a continuar Deleuze.
habitualmente repetido, -desde que Heidegger o anunciou pela
primeira vez de modo lapidar-, que algum acrscimo significativo deve ser
articulado no postulado bsico que indica que a tcnica um modo de
desocultamento ontolgico e que, enquanto tal, um diagrama epocal que
determina um Mundo. Este acrscimo declara que a poca da tcnica no
seria um modo qualquer ou um diagrama a mais. Pelo contrrio, tratar-se-
ia do lugar e momento onde o pensamento no possui j espao; ou o
modo onde o acabamento do horizonte de sentido deste Mundo, poderia
ser levado sua concretizao. A tcnica comporta o poder de acabar com
o pensar e com o mundo como Mundo de sentido para este ente que ns
251
mesmos somos. Vrios dos autores apressadamente fustigados no nosso
primeiro captulo assinam esta perspectiva; eles so a evidente justificativa
de nossa constatao. Afirmar os perigos da tcnica faz parte essencial do
corpus terico dos pensadores que colocamos sob o rtulo de filosofia da
tcnica das humanidades.
De qualquer modo, preciso esclarecer que no estamos esquecendo
dos otimistas engenheiros, mas a contempornea apologia da tcnica por
parte de alguns setores da intelligentsia, da qual aqueles so os
precursores, no nos parece to rica e complexa, para nossos fins, quanto
leitura crtica que aqui nos preocupa. Se os engenheiros foram
legitimamente trabalhados no primeiro captulo, isto se deve a que no
seria possvel expor, com suficiente rigorosidade e sinceridade, o mapa da
tcnica, como ns o chamamos, sem levar em considerao o pensamento
engenheril. Por outro lado, com a incluso destes pensadores,
pretendemos reconhecer a no homogeneidade da questo filosfica
perante a tcnica. Finalmente, um esclarecimento nodal, nossa pretendida
releitura da questo da tcnica desde uma perspectiva diferente daquela
eminentemente crtica, -e claramente de modo menos dramtico-, no
implica uma continuidade da tradio dos prprios filsofos engenheiros.
Como indicamos anteriormente, alm da apologia vibrante e aqum da
preocupao militante.
Assim, voltando aos discursos crticos em relao a tcnica em geral
e ao heideggeriano em particular, nos parece tratar-se de uma posio de
algum modo atribulada, baseada em um pressuposto conflitivo. Este
pressuposto no deixa de afirmar, discretamente, que haveria alguma
instncia no seio da tcnica que a tornaria singularmente perigosa. Ora,
um ponto deve ser lembrado com toda a nfase possvel, se bem verdade
que Heidegger permite pensar deste modo, por outro lado, no menos
verdade que ele mesmo toma muito cuidado de no limitar o horizonte
ontolgico em geral, e o da tcnica em particular, a ponto de simplific-lo
em uma s caracterstica de carter sinistro. Neste sentido, segundo o
252
indicamos nas passagens do primeiro captulo, nas quais nos referamos a
Heidegger, o prprio filsofo alemo descarta esta reflexo simplificadora
em excesso. No seio da tcnica pode surgir o potico, o no tcnico,
declara Heidegger. No entanto, aqui aparece, mais uma vez, aquilo que
indicamos como o limite de Heidegger; acreditamos que, apesar da
abertura por ele deixada para poder pensar a tcnica desde outro lugar, a
fora especulativa de sua abordagem crtica se impe por sobre sua lcida
reserva enquanto inexorabilidade do mundo tcnico. Assim, -e apesar
dele mesmo-, a reflexo heideggeriana perde algumas nuances decisivas e
nasce a figura de Heidegger como granadeiro da provncia contra o
domnio universal do tcnico. De qualquer sorte, e resgatando a
complexidade do pensamento heideggeriano, nos resta saber qual o
pressuposto que se expressa atravs de Heidegger, alm da sua prpria
intencionalidade filosfica e de seus cuidados argumentativos?
Permanecendo ainda um breve tempo dentro do aparato conceitual
heideggeriano, tentaremos dar mais um passo na anlise desta
problemtica. Para verificar este fenmeno, analisemos primeiramente em
que se diferencia este modo de desocultamento particular dito tcnico, com
respeito aos modos anteriores. Utilizaremos, para levar isto adiante, um
exemplo singular e arbitrrio tomado da historia da filosofia; ou, talvez, da
Metafsica, segundo a caracterizao do prprio Heidegger. Focalizamo-nos
no acabamento espiritual e material de um determinado Mundo, e o
conseqente advento de outro; escolhemos para este exerccio reflexivo o
movimento que v do final da Alta Idade Media ao Renascimento e sua
posterior desembocadura na j inevitvel Modernidade
149
. O Mundo do

149
Como veremos mais adiante, no pretendemos utilizar e descartar rapidamente esta
referencia ao Medievo. Ela possui sua prpria importncia, aqui como exemplo, mas
tambm como vetor destacado do problema que estamos tratando. Portanto, acreditamos
no cair no grupo de pessoas denunciadas por Alain de Libera no texto Pensar na Idade
Mdia. Em filosofia, a Idade Mdia central, mas est longe de tudo. Seus textos so
monumentos, mas seus monumentos so vestgios dos quais se tomam os ornamentos de
novas arquiteturas um motivo aqui, um fragmento ali: o reinado do chique acessrio.
Enquanto isso, o pensamento medieval sobrevive em produes austeras, para o nico
prazer dos especialistas.(Libera de, 1999, p.27).
253
Medievo, traado por um certo modo de desocultamento do Ser, bem como
pelos modos de aparecer dos entes, -e isto quer dizer: todo o horizonte de
questionamento ontolgico, o modo de formular os problemas da poca, a
ntima relao do homem com aquilo que no ele, ou seja, a infinitude,
(neste nosso exemplo enquanto Divindade)-, comea a deixar lugar a
modos completamente diferentes de produzir estes eixos de pensamento e
de cultura. O sentido do Mundo muda. No entanto, nunca foi necessrio
postular com relao a estes modos, nem com relao ao seu comrcio
espiritual, que tenham colocado em xeque, ou minimamente em dvida, o
pensar ou a possibilidade de pensar, muito menos que tenham impedido
a construo simblica e material de um Mundo, ou, mais
especificamente, sua condio de possibilidade
150
. Assim, um preocupado
Heidegger pode denunciar as imposturas de certas tradues que o
universo latino fez da lngua grega, bem como certos gestos filosficos
que fertilizam a tradio do esquecimento do Ser, mas isto no implica a
supresso absoluta do pensar e da vida espiritual de um povo.
Em oposio a esta constatao, e apesar dos cuidados
heideggerianos, pontualmente sobre estas questes que giram as
acusaes tcnica. O argumento usado aquele que pretende mostrar
como a tcnica poderia, em um nico e brutal movimento, acabar com
todo e qualquer Mundo, e com a condio de possibilidade destes
Mundos; ou, como na sua dinmica interna, completamente dominada
pelo clculo e o automatismo profissional, se asfixia toda tentativa de
expanso espiritual, ao mesmo tempo em que se enclausura a priori,
qualquer lugar para o autntico pensar, diramos para continuar a utilizar
as categorias de Heidegger. Assim, devemos ver, agora, que questes

150
De qualquer modo, e sem nenhuma dvida, teria sido no s interessante, mas
tambm prudente, conhecer o que opinariam sobre esta afirmao os homens da F, e em
particular da F sincera no fim dos dias. Acaso, teria sido a alvorada da Modernidade o
signo maior do to temido Apocalipse, mas que, pela segreda e infinita ordem urdida pela
Divindade, no se manifestaria como um bramido no fogo e nas pestes, mas como uma
mortal serenidade de Esprito, atravs da cristalina luz da Razo e da Cincia como
metfora de todas as doenas?
254
fundamentais toca o movimento expansivo da tcnica, e cotej-las com as
foras despregadas no nosso exemplo da Idade Media. Em ambos os casos
um Mundo desaparece, por um lado aquele Mundo do pensar originrio, o
nico que, na realidade, pode ser considerado autntico segundo a filosofia
de Heidegger; e, por outro lado, um Mundo eminentemente Espiritual e
transcendente, segundo a viso do universo Escolstico, pelo menos como
ela chegou at nossos dias. Ora, alm deste desaparecimento, a tcnica
pode, tambm, destruir o mundo material na sua totalidade, as coisas,
inclusive no seu sentido de massa (oncos), de modo universal.
Parece ser esta, no fundo, a nica diferena real entre os dois
momentos da histria dos povos que aqui estamos observando. Este o
centro paradoxal no qual pretendemos insistir; depois do grande esforo
por parte da filosofia contempornea para superar as formas mais cruas e
radicais do empirismo, herdadas como uma das grandes linhas da
Modernidade; depois dos rigorosos procedimentos reflexivos que visavam
abandonar o solo do mero factual; parece que nos encontramos novamente
sob sua regncia. De nada serve que passemos dos indivduos s
condies de possibilidade, se a tcnica elimina toda condio de
possibilidade da existncia de um sentido do Mundo. Assim, constatando
que a tcnica poderia destruir a Terra e eliminar a todas as coisas que
ns mesmos somos, para express-lo de modo direto e preciso, que ela
carrega o maior perigo
151
.

151
O comentrio do prprio Heidegger sobre a foto que os astronautas obtiveram da Terra
desde o espao exterior, parece coincidir com estas preocupaes, metaforicamente, ou
no, a Terra a que corre risco. Por outro lado, tambm seria necessrio acrescentar ao
coral de preocupaes, as leituras alarmistas com relao incidncia das Cincias
Genticas na nossa cultura. Tais preocupaes levam em considerao o fato de que este
conjunto de conhecimentos tcnicos opera, de modo meramente instrumental, o
substrato material ltimo da vida. Assim, alm das permanentes e visveis questes de
ordem tica e religiosa, se agitam, no fundo, uma certa angstia baseada no fato de que
agora o homem pode tocar e alterar a prpria origem biolgica dele mesmo. Ora, antes
de mais nada, queremos esclarecer que no estamos aderindo s colocaes de Peter
Sloterdijk, no seu polmico texto: Regras para um parque humano. (Sloterddijk, 1999, pp.
32 ss.) Estamos s indicando que, a verdadeira preocupao surge quando aquilo com o
que se brinca a vida, mas a vida como biologia molecular; j a vida espiritual ou
cultural, tantas vezes modificada, enquanto criao permanente, nunca implicou o fim
255
Devemos ser claros, a tcnica preocupa filosoficamente porque ela
atingiu a possibilidade de aceder aos extremos mais recnditos da
materialidade. A fora do tomo liberada pela tcnica pode destruir no s
uma cultura, mas materialmente uma civilizao completa junto com seu
suporte factual. O desenvolvimento tcnico do fim do milnio, nossa
alienao consumista, a voracidade das corporaes, toda esta estrutura
atinge, plenamente e gravemente a natureza. E devemos ser precisos com
este conceito, natureza entendida como natura, ou seja, como objeto, e
no como physis, isto , como aquilo que se sustenta tambm de modo
espiritual, segundo a definio de Heidegger; o planeta como um todo se
aquece, alertam os ambientalistas. A impiedosa hidroeltrica que um
desolado Heidegger olha sobre seu rio, no atinge a noo abstrata de rio,
nem sequer de modo unidimensional seu sentido para o Dasein, mas
atravessa cabalmente o rio como coisa, a coisa rio. O jato rasga o ar, no
a Idia de ar ou a noo aristotlica de ter; seu barulho atroz ataca
nossos ouvidos, no nossa alma. De nada serve que insistamos que estes
fenmenos indicam apenas meras aproximaes grosseiras, que o
verdadeiramente importante se encontra em outro lugar ao que
deveramos chegar aprofundando a especulao. Devemos sempre lembrar
a solicitao heideggeriana, deixar que a coisa seja, isto o que a tcnica
no faz, no deixa a coisa ser, porque para o filsofo alemo, -assim como
para outros que assinam embaixo-, a coisa interpelada, exigida,
calculada e medida, como foi mostrado no primeiro captulo. Podemos
ainda tentar conjeturar que, quando Heidegger fala da coisa no fala
simplesmente de matria, seno de uma relao fundamental com o
prprio Ser; reconhecemos com todo vigor este ponto; mas, partindo dele
no vemos como seria possvel abandonar a matriz fenomenolgica bsica
que ainda anima o heideggerianismo. Com efeito, continua a ser o

do pensar ou o esgotamento das foras espirituais. Poderamos criticar um aspecto de
certo trao cultural, at ficarmos sinceramente preocupados, mas no postulvamos um
domnio global, nem um esgotamento final das foras do homem.
256
aparecimento da coisa o que est em jogo, que aqui intervenha a dinmica
do desocultamento, sem dvida verdadeiro, mas este dado no invalida o
fato de que a coisa a que se apresenta.
Este o pressuposto implcito que sustenta as afirmaes
apocalpticas ou privilegiantes com respeito tcnica, seja enquanto fim
ou enquanto momento nico primeiro e singular.
Por nosso lado, consideramos que no deste modo como deve ser
interrogado o estatuto da tcnica. Podemos reconhecer o privilgio que esta
implica para ns enquanto seus atores obrigados, mas do mesmo modo
foram singulares cada uma das pocas ontolgicas, com suas
caractersticas prprias e seus modos ntimos; sempre o momento que nos
foi dado viver especial. Ora, desta constatao do senso comum no
podemos deduzir o valor ontolgico universal, enquanto fim, da
predominncia tcnica. De algum modo esta impossibilidade tambm se
encontra problematizada em Heidegger, lembremos toda sua preocupao
por pensar a temporalidade alm do primado do presente simples. Neste
sentido, esclarece Jaques Taminiaux:

Por outras palavras, graas a uma reapropriao
transformada no apenas das noes aristotlicas de
piesis e poinon como tambm da noo aristotlica de
Theoria. em funo do tempo, insiste a introduo
ao curso sobre O Sofista (...) (Taminiaux, 1995, 163)
Negrito nosso.

E, citando ao prprio Heidegger nos Cursos de Marburgo:

(...) O Ser compreendido a partir do presente,
ingenuamente a partir do fenmeno do tempo no qual,
todavia, o presente e apenas um modo. Questo: como
que o presente tem esse privilgio? No tem o passado
e o futuro o mesmo direito? No preciso compreender
o Ser a partir do conjunto da temporalidade?
(Heidegger, 1970, pp. 48-50)
257

Mas, ento, nossa preocupao, implcita nos pargrafos anteriores,
que assinala que no pretendemos voltar ao empirismo bsico, torna-se,
simplesmente, oca. Ser que s nos resta o privilegio do Real bruto; ser,
portanto, que o Empirismo mais rudimentar tinha razo?
Pelo contrrio, o que se torna uma necessidade urgente frente ao
fenmeno da tcnica um abandono do Empirismo, -bem como do
Idealismo puro, deveramos acrescentar-, por uma outra via. preciso
repensar a coisa.
Pensar a materialidade da coisa junto a sua faceta semntica, mas
tambm em relao com seu aspecto ideal e, particularmente, com o
virtual, isto , pensar sua ntima singularidade bem como sua
multiplicidade constitutiva.
Duas questes centrais acabam de ser colocadas sem a explicitao
merecida. A primeira determina que o epicentro do problema da tcnica
deve ser procurado na questo entorno da coisa; a segunda ousa indicar
um deslocamento de foco, isto , a indicao de que operamos com a
totalidade da pura materialidade quando especulamos sobre as outras
ordens no materiais em torno da coisa.
justamente a partir destes elementos de reflexo que podemos
afirmar a pertinncia da ontologia deleuziana para transitar este horizonte.
Falamos ontologia porque, apesar de que aquilo que est em pauta a
coisa, isto implica, ademais, e necessariamente, que devemos estabelecer a
articulao entre o pensamento da coisa e aquele outro que aborda a
relao desta com o Ser como Diferena. Dito claramente, pensar a coisa
implica pensar sua natureza complexa como multiplicidade que se constri
entre esferas de virtualidade e de atualidade, mas isto implica, por sua vez,
pensar a atividade intrnseca da Diferena. A ontologia de Deleuze, que
balizamos nos captulos anteriores, torna-se, deste modo, ferramenta para
re-caracterizar a coisa e o Ser da coisa na poca tcnica. S deste modo
ser possvel, acreditamos, sair da armadilha que implica calcar na esfera
258
do emprico o problema ontolgico da tcnica
152
. Ora, porque insistir em
utilizar a categoria coisa quando transitamos por Deleuze, sabendo que se
trata de uma noo mais vinculada a Heidegger? Justamente porque o
modo de operar um deslocamento. Heidegger queria recuperar a coisa, a
coisidade da coisa, alm do mero til e do puro apetrecho, tir-la da
armadilha do tcnico. Nosso movimento v em uma direo contraria,
trazer a coisa de volta ao orbe tcnico, acreditamos que este movimento
seja lcito porque, ao pens-la desde outra perspectiva, -a deleuziana-, ela
pode voltar a ocupar o centro da problemtica sem ser asfixiada ou
obrigada a se entregar como instrumento. Pretendemos continuar a falar
de coisa porque, com a ontologia deleuziana, a coisa no se torna um mero
til interpelado por uma forma determinada de manifestao ontolgica,
pelo contrrio, a coisa deixa aparecer toda sua fora de dramatizao e de
multiplicidade.
Por fim, que aconteceria, caso fosse impossvel deixar que a coisa
seja o que ela ; enquanto que ela simplesmente se reserva, sempre, uma
faceta? A tcnica atinge a esfera material da coisa, atinge certa instncia
semntica e at ontolgica, mas sempre ha algo a mais. Devemos pensar a
coisa como virtual que se atualiza, no como presena que iluminada pelo
Ser.


A COISA E O VIRTUAL

Arriscamos uma primeira hiptese: a tcnica no um modo de ser
prprio dos ltimos dois sculos; o que aconteceu neste perodo foi um
aceleramento, uma intensificao da dinmica do tcnico. Postulemos uma

152
Podemos indicar um certo paralelismo entre a denncia deleuziana sobre como a
tradio insistiu em copiar a noo de problema filosfico no problema emprico,
denncia que mostramos no captulo anterior, e esta nossa colocao. Tambm aqui se
privilegia o emprico como modelo.
259
segunda tese: o modo tcnico teve seu momento inaugural na alta
escolstica, e nos anos que se seguem.
Com anterioridade tnhamos escolhido a Idade Mdia como exemplo
de diagrama epocal com o qual comparar a poca da tcnica; nosso
exemplo foi, como dizemos naquele momento, arbitrrio, mas no
inocente. Efetivamente, neste perodo que, acreditamos, um
deslocamento nevrlgico acontece, mobilizando novos componentes
ontolgicos e culturais que determinam o aparecimento do embrio do
universo tcnico. Por fim, como j anunciamos, o que est em jogo a
questo da coisa, trata-se do pensar respeito da coisa de modo distinto.
Nesse sentido, mais uma vez, Heidegger nos marcava o caminho, -e depois
nos abandonava.
Sintetizemos a questo central, a mudana que levou do mundo
natural ao mundo tcnico, comea no ponto onde se atravessam a
intradutibilidade do pragma grego pelo objectum escolstico, por um
lado, e o intento de traduo por outro. Assim, o primeiro esboo do modo
tcnico de ser, aconteceu quando a filosofia comeou a pensar a coisa sob
o signo do objeto, isto , a objetivar a coisa, e a postular o ente como o
objeto determinvel.
De nosso lado, consideremos, um mundo que, por comodidade
retrica, indicaremos como natural, isto , aquele campo onde as coisas
so de um determinado modo natural; o mundo como lugar das coisas.
Diremos, em uma sntese brutal, que essa coisa "", independentemente do
campo gnoseolgico que possa vir a aprende-la. a prpria coisa que, a
partir de sua forma, informa sua essncia. O pragma diz qual a sua
unidade formal a um intelecto que, em um segundo momento, a representa.
Assim, a representao se constitui a partir da "naturalidade" da prpria
coisa, poderamos dizer que se trata de uma physica A pragmtica como
modo aberto do naturalismo, esse seria o horizonte aberto pelo pensar
grego; a coisa o pragma, como tributaria de uma certa existncia efetiva.
260
Ora, podemos indicar um deslocamento no sentido da coisa, em
certo abandono dos pressupostos aristotlicos na escolstica tardia e.
posteriormente, na modernidade. Trata-se, agora, de pensar a coisa alem
de sua existncia fenomenolgica, e aqum de sua eidos. Assim, uma
representao ainda vinculada forma da coisa informada pela prpria
coisa no mundo, substituda por uma noo da coisa que remite
prpria condio da representao. como condio de surgimento da coisa
em um segundo grau. Trata-se de uma realidade preexistente no como
pragma mas como objectum, isto , como forma conceitual, como uma
realitas independente cifrada no seu conceito. Tal vez, a verdadeira forma
do meta-fsico. Eric Alliez postual:

Perdemos a terra, diz Lyotard depois de Husserl.
Perdemos a terra, retoma Virilio, em proveito de um dia
subliminar e para-tico que a conseqncia visvel de
uma concepo estatstica do espao e do tempo
(...)(Parente, 1996 p. 268)
Vale dizer que perdemos nossos ltimos elos
com o mundo natural definido como lugar das coisas.
Segundo a frmula aristotlica: hama to pragmati o
topos, o lugar com a coisa, ou ainda o lugar a
morada d coisa, desta coisa-pragma sobre a qual
repousa todo o fundamento de epistemologia
aristotlica, (...)(Parente, 1996 p. 268)
Perceber, conhecer, ser informado da coisa
pela coisa, no sentido de que formalmente o eidos no
mais que a forma real da coisa (...) (Parente, 1996 p.
268)

Devemos deixar claro que aplicar rigorosamente nossas
contemporneas categorias de anlise a este mnimo glossrio de conceitos
tomados do mundo helnico e latino nos parece, no presente contexto,
inadequado. Com certeza que poderamos desconstruir ou, melhor, reler,
desde outro lugar, este ponto que assinalamos, bem como poderamos
261
expor um conjunto de aporias que nosso entendimento nos indique. Mas,
nosso interesse aqui mostrar os plos de um deslocamento, no os
problemas internos destes tropos; pretendemos considerar o movimento
entre os dois momentos, no abordar com rigor cada um deles. Dito isto,
voltemos, ento, ao eixo central de nosso argumento.
porque uma vez pensamos a coisa sob a forma do pragma e sob a
regncia da physis, e porque uma vez abandonamos esse modo de pensar
a coisa, para comear a pens-la como objectum, ou como realitas
representada, que hoje podemos pensar, sem perder o vnculo com a sua
prpria histria, as formas da tcnica no seu atual estgio super
desenvolvido.
Assistimos hoje hipertrofia do modo de ser tcnico, isto , ao
maior grau de desdobramento e de velocidade da coisa entendida como
objeto, ou, melhor, como ente tcnico. A velocidade outro fator neste
contexto. Por questes matrias de tempo e espao, no podemos
ingressar no debate entre os defensores da relao de dependncia entre
movimento e tempo ou vice-versa. A discusso entre Einstein e Bergson
est mais viva que nunca e, de algum modo, nos j escolhemos. Mas, de
qualquer modo, preciso indicar a lugar central da noo de velocidade na
polmica entorno dos nus e bnus do tcnico. Esta centralidade se baseia
no fato de que aquilo que torna particular nossa poca , justamente sua
metamorfose da velocidade, sobre todo da velocidade de produo. A
relao entre capacidade de produzir, de dramatizar e de atualizar e a
forma pura do tempo torna-se escopo da percepo segundo a qual vemos
a nova era.Como exemplo da preocupao que esta constatao produz,
podemos citar o grande especialista em guerra e principal dromlogo
contemporneo, Paul Virilio:

Na Histria do Ocidente, no atentamos
suficientemente para o momento em que se operou esta
transferncia da vitalidade natural do elemento
262
marinho (...) para uma vitalidade tecnolgica inevitvel
(...). a velocidade, como idia pura e sem contedo,
emerge do mar, como Afrodite, e quando Marinettei
exclama que o universo enriqueceu-se de uma beleza
nova, a beleza da velocidade (...) (Virilio, 1996, p. 52)
Depois da poca da relatividade poltica em que
o Estado um meio no condutor, trata-se agora da
ausncia de tempo da poltica da relatividade. A
descarga completa, temida por Clausewitz, produziu-se
com o estado de emergncia. A violncia da velocidade
tornou-se simultaneamente, o lugar e a lei, o destino e
a destinao do mundo (Virilio, 1996, p. 137)

Portanto, a velocidade um dos motores principais para desdobrar o
modo de ser tcnico, mas permanecemos ainda no solo das formas
derivadas. A intensificao dromolgica no poderia acontecer sem um
deslocamento mais profundo na ordem ontolgica. Assim, tentemos
aprofundar esta questo.
Como dizemos, nada h de novo no nosso novo mundo, ou melhor, o
novo mundo teve incio nos dias de Duns Scot e de Ocam, nossa
contemporaneidade s cena mais um captulo dessa pea que, no entanto,
sempre e nova e diferente.
No sabemos o destino da coisa, dela s sabemos o signo que nos foi
dado conhecer, esse signo maior, como surgido de uma cabala ocidental,
se cifra no nome: Tcnica.
Desde a perspectiva aqui proposta, a problemtica em torno da
reflexo sobre a coisa torna-se decisiva e, ao mesmo tempo, deslocada.
Com efeito, nossa colocao anterior constitui uma primeira aproximao
questo.
preciso aqui dar um passo a mais, e declarar que, em um primeiro
momento, a coisa difere, originariamente, de si mesma, e no daquilo que
no ela, isto , seu diferente exterior. Esta afirmao carrega algumas
conseqncias importantes, posto que implica que a coisa no uma
identidade, ou uma unidade acabada e plenamente determinada. Por outro
263
lado, sua determinao no se d pela operao de uma diferena exterior,
ou, segundo a definio de Deleuze que mostramos no captulo dois,
derivada e de segundo grau
153
. Com efeito, para poder ser diferenciada de
alguma coisa exterior a ela, a coisa deveria ser primeiramente reconhecida
como idntica a ela mesma. Contrariamente, a coisa no se deixa definir
de modo completo e exaustivo, portanto seu carter principal no pode ser
deduzido de um pressuposto de identificao plena ou de comparao
exterior. De modo radicalmente diferente, a coisa nunca est completa ou
plenamente determinada de modo atual; neste sentido, no h nada de
externo na determinao da coisa, nem na sua especificao e
individuao, dado que estas dinmicas operam pela via da diferenciao,
ou da diferena primeira, e no da comparao entre indivduos
determinados. Assim, nenhuma negatividade sobrevive na natureza
ontolgica originria da coisa; bem como na sua determinao posterior
atravs do processo de auto-diferenciao.
Retomemos, portanto, alguns conceitos deleuzianos. Conforme
mostramos na seo anterior, aquilo que se expressa numa proposio ,
por definio, o sentido, e este, por sua vez, um acontecimento
incorporal. Ora, na esfera dos acontecimentos -dos efeitos incorporais- o
estatuto daquilo que tradicionalmente se chamou de indivduo, sofre
uma mudana. No possvel pressupor, neste registro, um horizonte de
entes perfeitamente individuados, mas o de uma multiplicidade de
intensidades pr-individuais. Se o ser expresso segundo a natureza do
sentido (do acontecimento) atravs do conjunto dos entes, aquilo que o
expressa no pode ser um indivduo particular, completamente
especificado de acordo com predicados fixos, e no qual todo devir foi
paralisado. Este indivduo dever, ao contrrio, trazer em si um mundo de

153
Um dos objetivos mais intensos da leitura que Deleuze faz de Spinoza, visa,
justamente, mostrar como em Spinoza no h uma negao em nvel ontolgico quando
anuncia: toda determinao negao. Sabemos que Hegel, maldosamente, parte desta
afirmao, de uma carta fragmentada a um amigo, para denunciar um movimento de
perda do Ser no seio do spinozismo. Hegel, para Deleuze, continua a ser o inimigo.
264
singularidades pr-individuais, atualizadas segundo graus de intensidade.
Mireille Buydens o indica de forma precisa:

Caso se interrogue agora, j no sobre a questo
'extrnseca' de sua situao enquanto substncia, mas
sobre a questo 'intrnseca' de sua natureza, os
descobriremos constitudos de 'singularidades
nmades, impessoais e pr-individuais'. Esta afirmao
que escande a Lgica do Sentido, aparece sob forma de
'profisso de f' no prlogo de Diferena e
repetio.(Buydens 1990, pp. 14).
O indivduo seria, ento, algo assim como uma
realidade relativa, uma certa fase do ser que pressupe,
antes, uma realidade pr-individual, e que, mesmo
aps a individuao, no existe totalmente sozinho, (...)
Nota 1: O pr-individual 'ontologicamente'
primeiro com relao ao individual. (Buydens 1990, pp.
17). (Itlico nosso)

Cada fase de pura intensidade absolutamente real, e convivem
concomitantemente nela uma infinidade de diferentes graus de intensidade
de um modo virtual. Os graus de intensidade formam uma multiplicidade,
e marcam a possibilidade de expresso de um indivduo, conforme estes
graus deixem de ser virtuais e sejam atualizados em um estado de coisas.
De fato, aquilo que expressa, enquanto indivduo, o Ser no um
virtual, mas sim um indivduo atual, que pressupe o mundo pr-individual e
virtual, diramos, bergsonianamente, que o Ser que permanece e se
conserva de modo plenamente virtual.. Este espao pr-individual no
deixa de ser real, e convive com os indivduos atualizados, constituindo,
nestes, o seu princpio ontolgico.
Devemos, neste momento, enunciar uma outra caracterstica central
do virtual que deixamos sem frisar com suficiente clareza no captulo
anterior; nos referimos ao fato de que este princpio, pela prpria natureza
265
do virtual, sempre plstico, para utilizar uma categoria cara a Deleuze,
e que, portanto, nenhum atributo lhe definitivo ou essencial. A
impossibilidade de ser reconhecido como uma forma fixa e determinvel
impede que possa ser considerado uma plataforma fundacional, -uma vez
que ela mesma deveria ser infundada e nica-, da dimenso do atualizado.
Implica, antes, a coexistncia do virtual com o atual, como modo de
operao de uma intensidade pura.
Ingressamos, deste modo, e atravs do problema do virtual e do
atual, no momento que Deleuze definiu como ontognese. O
expressionismo ontolgico requer que se defina a natureza dos indivduos
em que a expresso levada a cabo, de acordo com um registro que possa
ser "compatvel" com o do acontecimento em geral, isto , incorporal,
evanescente, puro efeito de superfcie. No entanto, estas caractersticas
so atributos do expresso, do sentido como acontecimento, e no dos
indivduos ou dos estados de coisas. A estes estados cabe, a fim de se
poderem situar dentro do mesmo horizonte ntico-ontolgico do sentido, -
horizonte que pressupe a eliminao de qualidades fixas e de identidades
atribuveis-, atribuir aos indivduos os modos de singular, pr-individual e
intensivo. Reencontramos, deste modo, as caractersticas do sentido, s
que, agora, no mundo pr-individual; mas, sendo assim, resta, ainda, por
ambas as dimenses em contato recproco. preciso estudar como que o
indivduo, atualizado de acordo com um grau intensivo, expressa, -
segundo as caractersticas do sentido-acontecimento-, o ser, sem deixar de
pressupor tanto a multiplicidade pr-individual como a unidade do ser que
expressa. O virtual deve mesmo ser definido como uma parte estrita do
objeto real como se o objeto tivesse uma de suas partes no virtual e se
prolongasse como em uma dimenso objetiva. (DR, p. 269).
Finalmente, e aprofundando ainda mais nesta direo, possvel
verificar uma outra importante conseqncia desta elaborao deleuziana.
Pensar o Ser como permanente expresso, como fora a partir de um
imperativo, que no ente nem Nada e, do mesmo modo, declarar que o.
266
Ser no aparece, nem se determina, em relao a um ocultamento
originrio, a tarefa que nos auto impusemos desde os captulos
anteriores. Esta tarefa adquire sua plenitude especulativa quando, mais
uma vez, relacionada a um giro decisivo perante a questo do Ser
segundo esta pensada por Heidegger.
No primeiro captulo esboamos e problematizamos uma equao
heideggeriana: metafsica = abordagem tcnica. No mesmo momento
assinalvamos as dificuldades que acarretaria considerar esta equao de
modo linear; com efeito, Heidegger no a defende de modo explcito, mas,
pelo contrario, ela s pensvel em relao a uma abertura possvel no
Dasein, neste sentido, o que autntico ou inautntico o Dasein, no o
Ser. Portanto, e levando isto em considerao, no pretendemos coloca-la,
agora, como epicentro de uma disputa maior entorno do estatuto do Ser,
entre Heidegger e nossa abordagem deleuziana. No entanto, mais uma vez
nos parece que os cuidados e precaues de Heidegger no so
completamente efetivas. Outra vez, do mesmo modo que no caso da
abordagem crtica da tcnica que relatvamos com anterioridade, e apesar
do prprio autor, abre-se o espao para uma leitura complexa que no
cessa de insistir, quase como um murmrio, na textualidade
heideggeriana. Por este motivo, acreditamos que utilizar esta fenda
possvel com um objetivo muito especfico, isto , expor os riscos da
irrupo do pensamento da negatividade no seio do esquema que visa
pensar a afirmao da Diferena, no s pertinente, mas aconselhvel.
A questo aqui levantada nos coloca perante o problema de como
pensar a questo ontolgica sem dividir o Ser, isto , fora dos riscos
apresentados pela ao das dualidades metafsicas. Como dizemos, trata-
se de evitar a distino entre, por exemplo, Ser autntico e Ser inautntico,
um do poetizar outro da metafsica, para falar como Heidegger. Devemos
ser aqui fieis a nosso princpio filosfico que afirma que no se deve dividir
o Ser em categorias; no podemos categorizar o Ser.
267
A via de reflexo que propusemos ao longo de nosso texto,
justamente, a do virtual. Um desdobramento vital desta linha especulativa
aponta a afirmar que preciso pensar nas fendas e nas dobras na histria
da filosofia, -e, talvez, na histria em geral-, como sendo foras expressivas
do Ser entendido como Diferena e no como erros, paradoxos, equvocos
ou sem sentidos. Ora, mais uma vez, esta expresso do Ser s se d
atravs da ao e da relao entre o virtual e o atual. Assim sendo, a
operao do virtual a que permite a expresso do Ser; e, em direo
contraria, justamente esta expressividade baseada no virtual que
permite, tambm, uma abordagem diferente da histria do pensar. Deste
modo, podemos afirmar que lemos a histria da filosofia no procurando
identidades, mas cartografando os pontos singulares por atualizaes do
Ser virtual. Estes sero nosso pressupostos centrais nas prximas pginas.
Poderamos indicar o escopo dos ltimos pargrafos do seguinte
modo: aquilo que est em jogo a eliminao da negatividade. Isto
assim, porque a questo central se movimenta entorno da preeminncia da
negatividade que necessariamente acontece em qualquer estabelecimento
de uma cadeia de identidades. Efetivamente, quando abordamos a histria
do pensar a partir da formatao tipo cadeia causal, ou bem como a
procura de identidades ou padres no horizonte do diferente, aquilo que
no se pode predicar ou atribuir a estas regras previamente estabelecidas
colocado na conta da alguma das formas da negatividade. Isto equivale a
dizer que se tornam formas derivadas, dependentes da Identidade como
primeira para, em um segundo momento, serem opostas quela.
Deste modo, vemos como a dinmica do virtual, segundo a
caraterizao de Deleuze, que expusemos no captulo anterior, nos leva,
por vrias sendas diferentes, ao encontro do problema da negatividade.
Esta questo percorre, do mesmo modo, nosso trabalho desde o incio, e,
em todos os casos, postulamos, junto com Deleuze, a necessidade do seu
abandono ou superao. Nos encontramos, agora, depois de trazer
superfcie vrios eixos articulados entorno da negatividade, em condies
268
de ingressar de modo mais direto no seu horizonte, e verificar, de modo
detalhado, de onde vm os riscos desta perspectiva que Deleuze nunca
cessou de acusar. Por outro lado, esta abordagem se torna necessria,
como veremos, para poder ingressar na caraterizao mais ttica da
tcnica.
Por fim, devemos aprofundar aquilo que em vrias oportunidades ao
longo do presente trabalho indicamos como a deciso filosfica de Deleuze
de abandonar qualquer forma de negatividade
154
. Pensar filosoficamente
sem recorrer, como instncia determinante ou at fundante, s diferentes
formas de negatividade que a filosofia j postulou. No que diz a respeito da
questo da tcnica, agora focalizada na pergunta pela coisa, mais que
nunca a questo do uso da negatividade urgente. Trata-se de mostrar a
coisa, entendida como singularidade atualizada a partir de uma
multiplicidade virtual, sem que neste esquema sobreviva nenhum
momento do negativo. Assim, chegou o momento de nos deter para melhor
expor alguns elementos centrais na questo da negatividade, bem como
nos riscos para o pensar que este modelo projeta.
Abandonamos, mais uma vez, e de modo breve, o solo
exclusivamente deleuziano, para expor a ntima relao entre a
preocupao pelo negativo do prprio Deleuze, com outras reflexes sobre
a negatividade. O que se encontra em pauta o reconhecimento, por parte
de dois filsofos importantes para nosso trabalho, e para o esquema de
leitura que propusemos, dos perigos da negatividade. Nietzsche e
Heidegger junto com Deleuze criam, segundo nossa leitura, um tecido
conceitual contra as formas da negatividade.
A grande voz do negativo, seu signo maior, foi nomeado por
Nietzsche atravs de uma palavra antiga e venervel: niilismo.



154
Ver pp. 50 e ss.; bem como 66 e ss. do Captulo II.
269
O NIILISMO E SUA SOMBRA

Como dissemos, vrios e variados atores da cena filosfica dos dois
ltimos sculos apontaram seus olhares e suas sutilezas filosficas sobre
um fenmeno que parece ser, ao mesmo tempo ubquo e complexo: o
niilismo. Eis a grande doena o convidado mais sinistro, segundo as
lapidares palavras de Nietzsche, o primeiro diagnosticador. Em uma
caracterizao mais apurada, aponta Nietzsche: Que significa o niilismo?
Que os valores supremos se depreciaram (Nietzsche, 1998, pp. 64)
155
; e
depois: O niilismo no uma causa, mas somente a lgica da decadncia
(Nietzsche, 1998, 72)
Esta ltima citao remete a sentena nietzschiana categoria
dcadance, cunhada pelo crtico literrio Paul Bourget, para quem seu
momento histrico est, essencialmente, marcado por uma sintomatologia
cultural. Assim como, por uma manifestao particular da produo
artstica que, para seus olhos, no outra coisa mais que uma
decadncia cultural. Trata-se do primeiro sentido atribudo ao niilismo,
sentido que leva a uma abordagem centrada nas suas manifestaes
interiores ao prprio horizonte cultural. justamente nesse momento que
surge Nietzsche, o filsofo do martelo e do trgico, que translada a anlise
do niilismo para a esfera filosfica, acrescentando, a partir desta
perspectiva, um questionamento sobre a lgica interna e a essncia do
prprio niilismo. Com esta deciso Nietzsche se constitui no grande terico
do niilismo, assim como ponto de partida para que outros pensadores
vasculhem as mesmas areias tericas. Comea, portanto, a preocupao
pelo estatuto filosfico do niilismo, como uma nova dimenso singular que
deve se somar quela primeira, histrico-cultural. O niilismo se torna,
ento, uma questo do pensamento, assim como, uma problemtica

155
Todas as tradues do texto de Nietzsche a partir do espanhol so nossas.
270
filosfica de predicados prprios. Ora, qual o combustvel que alimenta
esse interesse dos filsofos pelo niilismo?
Segundo uma das definies conhecidas, que poderamos resumir da
seguinte forma, o niilismo : uma profunda falta de sentido que acontece
quando todos os valores estabelecidos, bem como as respostas
tradicionais, perdem seu estatuto de referncia e, ao mesmo tempo, so
esvaziadas de seu poder simblico e de re-ligao na sociedade. Tudo
carece de sentido (a inviabilidade de uma interpretao do mundo, qual
se tem consagrado uma enorme fora, leva suspeita de que todas as
interpretaes do mundo so falsas) (Nietzsche, 1998, pp.32) Mas, o que
se perde irremediavelmente com essa ausncia de sentido? E, por outro
lado, que pegada aparece, cada vez mais clara, na superfcie da cultura e,
por somatria, tambm no corpus do pensamento que a questiona? Uma
etimologia elementar poderia iluminar esta questo: niilismo do latim
nihil (nada), pensamento centrado no nada. Poderamos dizer, portanto,
que aquilo que se perde algo ao qual referir nossa existncia, nosso Ser.
Por outro lado, aquilo que se desdobra perante o olho do pensar , por fim,
o nada. Esta a preocupao intrinsecamente filosfica, o problema do Ser
e do Nada, que assume e manifesta uma de suas formas na pergunta pelo
niilismo. Vejamos melhor.
Um dos tantos e sugestivos ttulos de Nietzsche, nos fala de um
viajante e de sua sombra. No difcil imaginar e aceitar que o viajante
possa ser o filosofo. J no to claro qual seja a estatuto dessa sombra; o
aberto que postula, a imaterialidade e evanescncia dessa companheira
do filsofo, nos permite atribuir a esta variados formatos e contedos.
Escolhemos, portanto, um deles que nos seja til: se trata, para ns, do
Nada, e diremos, ento: o filsofo e seu nada. O problema do Nada ,
junto ao do Ser, uma das grandes questes da ontologia e, portanto, da
filosofia. Ainda que, no que diz respeito, especificamente ao niilismo, o
nada que aparece como mais importante. Nos juntamos a Franco Volpi,
quando este diz do niilismo:
271

Nem pode a filosofia prescindir do nada, se
verdade que, para resguardar sua misso, a saber, a
busca do Ser como Ser, deve ela distinguir este ltimo
de seu oposto essencial, o nada. Da porque Heidegger
chegou seguinte concluso drstica: o ponto de
comparao mais difcil, mas tambm menos
enganador, para avaliar a autenticidade e o vigor de um
filsofo ver se ele capta, logo e radicalmente, no ser do
ente, a proximidade do nada. Quem no viver essa
experincia ficar, de modo definitivo e sem esperana,
fora da filosofia (Volpi, 1999, pp. 10)

No entanto, aqui o abandonamos, ainda que no a Heidegger, a
partir do momento que o pensador italiano acrescenta :

Deixando de lado o problema filosfico do nada e
sua histria, vamos nos limitar ao niilismo no sentido
estrito, tal como surgiu na reflexo filosfica, como
conceito e como problema, no sculo passado e depois,
especialmente neste sculo.(Volpi, 1999, pp. 10)

Ora, poderamos pensar o niilismo no sentido estrito sem levar em
conta, de modo permanente, essa presena ausncia do Nada? Cremos,
ao contrrio, que o Nada , ontologicamente falando, o princpio que
permite erguer toda especulao sobre o niilismo. Antes de tudo, no se
trata da bvia perspectiva que introduz a categoria nada tendo em vista
que o niilismo seria, justamente, no crer em nada ou preferir o nada,
mas, em um sentido mais estrito, falamos da pontual questo que
interroga o Nada como suporte filosfico do niilismo. Trata-se de
perscrutar o estatuto do Nada, de verificar se sua potncia se encontra
voltada para a criao, ou se, de outro modo, assume a forma de uma total
incapacidade para mobilizar, tanto o pensar quanto a cultura. Trata-se,
sobretudo, da deciso que leva a escolher uma forma ou outra. Em
272
suma, preciso saber se h afirmao ou se h negao, quando falamos
nada.
Assim, chegamos ao ponto nevrlgico: a negatividade que pode
habitar o Nada, a que se destaca como a questo central que ronda a
preocupao pelo niilismo. A partir disso, a aventura do pensar que tenta
conjurar as potncias da negatividade presentes no seio do Nada o que
est em jogo na questo pelo niilismo; ou, talvez, a claudicao do prprio
filosofar na sua impossibilidade de superar essa doena. Neste sentido,
pensar o niilismo para diagnostic-lo e super-lo pensar o Nada desde
suas formas afirmativas. Ao contrrio, ler o niilismo privilegiando sua
inexorabilidade como fechamento de todo pensar e produzir, implica
mergulhar no Nada sob o signo da negatividade.
Sintoma claro e paradigmtico desta ultima perspectiva, a
indicao de uma determinada poca como o ponto singular onde a
filosofia e o seu tempo, para usar uma expresso conhecida, por fim se
atravessam. Eis a negatividade operando, dado que se faz deste postulado
de encontro, um final, e, assim sendo, este gesto se torna, muito mais que
um perigo, uma tentao. A idia de vislumbrar de uma vez, e com uma
ltima mirada, o to anunciado final do pensar, aparece, de tanto em
tanto na histria da filosofia. Trata-se de privilegiar um lugar e um
instante. A soluo do problema. O que est em pauta, na verdade, a
postulao de um marco nico que subordine a diversidade sob sua
regncia e, portanto, a instaurao de um telos a partir do qual ordenar,
olhando para atrs, a cadeia causal. Assim, a carncia de sentido e de
ordem superada com o advento do final momento supostamente
positivo que outorgaria sentido ao processo, entendido como um todo. Isto
assim, dado que no existe, para o filsofo, outro modo de encarnar o
pensamento. A reflexo no se realiza em uma determinada poltica, em
um campo moral vigente, ou na aceitao, por parte das mais variadas
formas da produo humana, do saber e guia da filosofia. Pelo contrrio,
estes so, por assim dizer, exerccios de aplicao, modos tangenciais de
273
ser da reflexo. Desejasse-os e legitimasse-os, mas o ltimo objetivo est
alm. Sempre longnquo da execuo do pensamento em tal ou qual rea
especfica. Ao revs, a grande concluso, o ponto que ordena as escolas, os
modos aberrantes, os acasos e a cadeia de genialidades - cujo primeiro elo
todavia est na Grcia - , ao mesmo tempo, fim e realizao. Se fosse
verdade que o filsofo sonha em realizar sua filosofia, este sonho deve,
necessariamente, ser um pesadelo. Posto que, realizar uma filosofia,
seria realizar a filosofia, encontrar o lugar e o momento onde, depois de
emitida a ltima palavra, a prtica muda, a realidade mais pura, nos
demostre no seu fluxo permanente que aquilo dito foi to importante que,
deste momento em diante, podemos calar. O ltimo que ouviramos seriam
noes como: J no possvel falar de tica ou, ainda, de uma reflexo
em chave tica; ou qui, Aqui no podemos pensar mais na forma da
ontologia, o Ser j no existe, acreditemos nisto ou no; e talvez: A
pergunta chegou ao seu fim, no existir, adiante, o apelo que nos empurre
e nos guie para o questionamento fundamental. Nada resta a fazer; mais
uma vez, eis a negatividade operando.
O Ser, a grande conquista da filosofia, teria se retirado
definitivamente, e no por excesso, mas por carncia.
Aparece claramente, ento, a pergunta que ainda paira sobre este
ponto: onde se esconde essa negatividade, de onde ela tira seus poderes?
Dois dos mais importantes filsofos que abordaram este assunto, nos
guiaram nesta trilha, Nietzsche e Heidegger. Os dois autores no duvidam
em apontar Plato como uma das fonte principais da negatividade. Em um
certo sentido, pelo mesmo motivo: Plato implica a instaurao de um
regime da transcendncia. Este regime condena a filosofia a carregar uma
de suas maiores hipotecas, dado que, postulando a transcendncia a
imanncia deve, necessariamente, ser negada. Assim, primeiramente,
negada toda fora ativa do real, privilegiando a afirmao hipostasiada de
uma realidade mais plena, mais pura, mais totalizante. A transcendncia
nega, sistematicamente, toda imanncia, para poder afirmar sua prpria
274
inacessibilidade e hierarquia; como indica A. Badiou: Plato extenua a
fora ativa (ou imanente) na separao (transcendente) da Idia. (Badiou,
1996, pp. 195)
No horizonte platnico, a faticidade vista como mera aparncia,
ela carrega uma incompletude intrnseca que s poder ser superada na
referenciao, sempre subordinada, com a realidade plena da esfera do
transcendente. (...) no possui j nenhuma sano, depois do intento de
refugiar-se em um alm, acaba no niilismo (Nietzsche, 1998, pp. 32) Assim,
todo o real atravessado pelo negativo, falta-lhe, alguma coisa.
Pelo exposto, torna-se claro, acreditamos, que a proeminncia da
negatividade o que outorga hegemonia ao niilismo, e faz, ao mesmo tempo,
claudicar o pensamento em sua disputa com ele, visando super-lo.
Sabemos, no entanto, que os grandes mestres da leitura do niilismo
no se deixaram seduzir to facilmente pelas foras do negativo. Nem tudo
pode acabar de um modo to simples. Para ver como conjurar estes
perigos, esses pensadores levaram a anlise a um registro mais
profundo.
Assim sendo, os filsofos que trabalharam mais de perto com esta
problemtica nunca deixaram de nos alertar sobre isso. Um desses signos
maisculos, mostra este alerta de modo exemplar. Heidegger, o filsofo da
diferena ontolgica foi, tambm, aquele que concebeu o Ser como o no
ou nada do ente. De qualquer modo, e como foi mostrado no Captulo I
156
,
Heidegger no se deixa seduzir pelas foras da negatividade e toma suas
precaues. Conhecendo os perigos da negatividade, todo o vigor de seu
pensamento, aplicado superao da metafsica ruiria, caso o prprio Ser
fosse colocado sob o signo do Nada negativizado, pressupondo e
reclamando, ento, alguma figura do positivo, da qual careceria, para sua
manifestao.

156
Ver citao n 54
275
Assim, o que define a vigncia do espirito niilista, no s o fato de
no possuir ou de perder valores basais em uma cultura determinada;
tambm no se trata de postular, de alguma maneira, uma presena do
Nada no seio de um discurso filosfico; ao contrrio, aquilo que o define
essencialmente o fato de que tanto os valores culturais, quanto os
pressupostos filosficos, esto moldados no Nada entendido como
negatividade. O nihil negativum, que tanto preocupava a Heidegger,
entendido como dependncia do Ser ao fundamento metafsico; ou, ento,
a transcendncia denunciada por Nietzsche, e sua operao de submisso
do real e de sua diversidade a uma realidade superior, dominante e nica.
Esses so os perigos da negatividade e, portanto, a abertura para o triunfo
do niilismo, tomando conta do registro cultural e do pathos filosfico. A
sombra do convidado mais sinistro, continua a sussurrar Nietzsche.
Superar o niilismo quer dizer, desse modo, atingir a capacidade de
criar novos valores, valores que no sejam moldados sobre as figuras do
negativo. Conquistar o pensamento da afirmao, da qual, talvez, s o
alm do homem, como gostava de falar Heidegger rememorando
Nietzsche, poder suportar. Mas este alm do homem no pode, sob
hiptese alguma, ser tributrio e herdeiro da antiga transcendncia, posto
que foi ela que nos levou ao prprio niilismo que agora a condena.
Na voz de Nietzsche: Deus uma hiptese demasiado extrema
Finalmente, por seu lado, Deleuze, demonstra o vnculo entre
negatividade e identidade, conforme expusemos no segundo captulo,
sobretudo, em relao com a dialtica hegeliana.
Se assumssemos em todas as suas conseqncias especulativas a
fora da negatividade, e as deixssemos atuar, veramos que a leitura
filosfica da tcnica tambm cairia sob sua regncia e, deste modo, poderia
ser legitimamente pensada como final ou como esgotamento.
Por tal motivo, o esforo deleuziano, manifestado em diferentes
lugares de sua obra, para abandonar a perspectiva da negatividade, deve
ser sublinhado tambm no espao reflexivo dedicado tcnica. Se no
276
fossemos o suficientemente vigorosos neste ponto, a leituras que entendem
a tcnica como lugar privilegiado de nascimento de uma nova era de um
lado, ou aquelas outras que a intimam como sendo o opaco fechamento e
clausura das foras espirituais daquilo que ns mesmos somos, poderiam
tornar-se no s legtimas, mas verdadeiras.
Ora, vemos ento que, tanto na nossa primeira citao, quanto na
voz de Heidegger contra o niilismo ou negatividade, a figura do super-
homem se destaca. Isto quer dizer, o advento de uma outra composio.
Por esta via se configuram j os dois momentos que articulam a leitura da
tcnica: alm da coisa, a figura do alm do homem. No que segue,
desdobraremos com mais detalhe estas questes.
Assim, por duas vias parece ser que a leitura do universo tcnico nos
leva ao abandono das formas do Sujeito da modernidade ou do Homem
como centro do pensar e do produzir em geral. Uma a descoberta do pr-
individual, a outra a construo de uma forma diversa de multiplicidade
para o prprio ente que ns mesmos somos.


A TCNICA E A CRIAO

Ir alm de Heidegger, no o potico o que se ope ao tcnico;
porque no h oposio.
Como foi detalhado com anterioridade, aquilo que define a tcnica
tanto seu poder destrutivo, -e seus respectivos objetos de possvel
destruio-, quanto o fato de que, seja qual for este objeto, (a Terra ou
todas as mentes dos seres humanos), esta o atingiria na sua totalidade.
a possibilidade de abarcar todo o ente, o que marca a singularidade da
tcnica com relao a outros modos epocais. Nunca antes um diagrama de
manifestao do Ser, se desdobrou em um campo de ao to vasto, seja
no intelectual, no espiritual ou no fsico.
277
Mas, como tambm insinuamos, esta caracterstica proporciona os
dados para pensar como a mesma tcnica poderia criar a condio de
possibilidade para que esta preocupao no se concretize. Na prpria
tcnica se engendra o modo de escapar da tcnica como final.
Referimos ao fato, perfeitamente visvel, da superproduo que surge
do tcnico. O prprio Heidegger, como j mostramos, no foi alheio a esta
constatao, e manifestou, explicitamente que, talvez, a tcnica possa
engendrar sua prpria superao, ou at a salvao do pensar. Mas
subsiste em Heidegger a pressuposio de que preciso abandonar,
superar a tcnica. por isto que s um Deus poder nos salvar.
Parece que o libertrio, a diferena, a abertura originria, acontece e
surge entre os poderes do universo tcnico; isto , no campo de domnio
global da tcnica, uma rasgadura se abre e por esta o no tcnico aparece.
Continuamos pensando em termos de oposio, de distino entre esferas
reconhecveis. Uma diferena acontece entre o tcnico e o potico. Mas
nossa hiptese contraria a esta formulao. Com efeito, o diferente, o
clinmen, para utilizar a expresso dos atomistas, aparece no tcnico, e
com os gestos tcnicos, com sua estrutura. Que sejamos capazes de
reconhecer este aparecimento como diverso do prprio tcnico, mostra a
pluralidade do Ser, enquanto Diferena e devir
157
.
Trata-se de um deslocamento central. Em um mesmo movimento
podemos pensar, junto com Deleuze, a tcnica como forma contempornea
de pensar a coisa, mas sem considerar a prpria coisa como instncia
acabada. Isto implica que aquilo que se formata nas velocidades quase
infinitas da contemporaneidade, os entes e indivduos que, a partir da
ontognese, se singularizam, no sofrem de irrealidade ou de inexatido.
Pelo contrrio, a coisa, o individuo, se sente tranqilo no meio da tcnica,
porque as foras e velocidades desta nada acrescentam ao seu modo

157
Assim, Jean-Louis Weissberg pode dizer, por exemplo: Os trabalhos de Bergson sobre
a memria, os de Merleau-Ponty sobre a viso oferecem a ocasio de surpreendentes
278
ntimo de ser. A tcnica, como chancela de nossos dias s imprimiu uma
certa velocidade ao processo de atualizao. Assim, manteve o virtual, mas
o aproveito melhor. A tcnica atualiza mais vetores de virtualidade, no
melhor, mas diferente.
Esta caracterstica central que surge da coisa, agora assumida como
individuo que atualiza algumas faces de realidade virtual, nos coloca
perante a grande questo da produo. A tcnica produz, e produo aqui
no deve ser pensada segundo os moldes da categoria moderna de
produo. Contrariamente, produo quer dizer atualizao e
dramatizao, no sentido em que foi exposto no Captulo III. Produzir no
implica dar forma acabada, mas capturar blocos de virtualidade atualiz-
los e combin-los com outros blocos atualizados. No outro o sentido de
agenciamento de mquinas. Criar mquinas quer dizer, no fazer coisas
engenhos, sejam estes mecnicos ou semiticos, mas agenciar formas
atualizadas entre elas. Assim, aquilo que se dramatiza a partir da
realidade virtual, pr-individual e intensiva, se combina com outros
indivduos, entendidos como multiplicidade, tambm atualizados que
mantm uma face voltada ao virtual. Neste sentido, Arnauld Villani diz,
falando em termos gerais da filosofia deleuziana: (...) uma metafsica das
multiplicidades e das singularidades, que permite a emergncia do
novo e requer, entre outras coisas, uma univocidade do Ser, (...) (Alliez,
2000, p.39) (Negrito nosso.)
Portanto, a tcnica no nem final nem, alvorada de nada. Ela um
modo diferenciado de produzir a coisa ou indivduo, um modo que
intensificou e multiplicou a capacidade de atualizao; mas que nunca
perdeu sua prpria base ontolgica, isto , o pr-individual intensivo e o
virtual.
Que esta capacidade tenha a ver com o desdobramento do
Capitalismo, disto no deixam dvidas Deleuze e Guattari. O Capitalismo

interferncias com a fenomenologia aplicada dos laboratrios em que se experimentam as
realidades virtuais (Parente, 1996, p. 125)
279
como corpo sem rgos o grande substrato, o horizonte onde est
hipertrofia da era tcnica se d. ele a nica instncia capaz de capturar,
e subsumir no seu prprio corpo sem rgos qualquer mquina que, a
priori lhe seria exgena. No entanto, alguma coisa de novo e diferente
acontece, sempre no seio do capitalismo. A novidade surge e se instala,
desde ele mesmo, o diferente se coloca; que esta abertura ou linha de fuga
seja efmera, no interessa. H breves momentos, instantes quase
ontolgicos, onde o inusitado, como diferena, acontece, logo ser
apreendido pela natureza do prprio capitalismo, mas em quanto durou,
nesse mnimo instante, foi decisivo. O evento, o acontecimento, a
diferena, so logo subsumidas ordem da representao, mas j muito
tarde, j indicaram, j deixaram a assinatura que diz, o evento acontece. A
arte funciona assim sempre, arts happening,
158
mas a vida em geral
tambm, em breves momentos onde uma linha de fuga acontece.
Portanto, pensar a tcnica junto a Deleuze quer dizer,
primeiramente, recolocar o estatuto da coisa de acordo com a forma do
pr-individual. Pensar o universo dos entes, o Mundo, como o teatro onde
uma dramatizao maior est sendo teatralizada. A coisa tornou-se um
caleidoscpio lquido, onde as formas e a substncia mudam, se agenciam,
brincam e se desfazem. No sendo acabada, nem determinada in extremis,
a coisa est livre para afrontar suas circunstncias de atualizao. No a
preocupa a velocidade ou a dinmica, mas tambm alheia ser
completamente dominada pelo clculo. Com efeito, a utilidade, o clculo, a
interpelao heideggeriana da coisa no passam de subestimaes da
prpria coisa; a sua ltima realidade, sua fonte permanente de ser, -e isto
quer dizer, claro, imanente-, est no virtual. No sendo uma natureza
essencial nada pode obliter-la, censurada e calculada aqui, a coisa
ressurge, como um outro individuo, l, onde a atualizao por Diferena a
leva, e onde ningum a esperava.

158
Prope Alliez: (...) Extrair um puro ser de sensaes.(Deleuze Guattari, O que a
Filosofia?). O virtual como categoria esttica, origem e fim da arte. (Alliez, 2000, p. 274)
280
Por este motivo, o outro grande predicado da tcnica sua
mobilidade e velocidade, isto , sua produtividade. O ente sempre foi
produto, mas com a tcnica vemos este mecanismo na sua quase
plenitude; a incessante voragem da produo desenvolvida na ontognese.
Produzir no mais uma categoria da modernidade que julga exprimir a
capacidade de um sujeito de fazer, em qualquer ordem da sua existncia.
Produzir quer dizer, agora, deixar livre as atualizaes, deixar a
multiplicidade constitutiva tomar conta de cada multiplicidade.
A tcnica atualiza virtuais pela dramatizao da Diferena segundo
umas velocidades quase infinitas. A coisa adquire vida, vida ontolgica, ela
constantemente produzida e subsumida, para voltar a atualizar-se como
seu diferente, este e o jogo ontolgico da nossa tcnica.
Algum comentou que Deleuze era homem das cidades imperiais,
no da floresta; da dinmica alucinada, e no das serenas caminhadas
com silenciosos amigos. Deleuze era filsofo da produo de mquinas,
no da nostalgia artesanal; por este motivo na tcnica no o assustava.
Deleuze nunca postulou o fim do pensar, h inimigos cada vez mais
poderosos, segundo mostra Qph?, isto verdade, mas nada finaliza de
modo cabal. A filosofia continuara a produzir seus conceitos, e os homens
singulares continuaram a pensar atravessados por velhas foras. Eles
mesmos j no mais homens, eles mesmos tornados uma outra coisa que
ainda deveremos definir. Tudo dever ser agenciado de novo, volto a
montar, o incessante retorno do diferente e suas potncias.
A coisa muda de acordo com a constante produo que a habita, e
ns mudamos e nos reformulamos segundo vetores de atualizao que
capturam o diverso e o comunica de modo aberrante e que nos
atravessam. Nada sobrevive como a determinao final, o estgio
definitivo, portanto, nada perecer.
Tal vez a forma mais cabal do desejo de boa sorte seja aquele que
nos deixou Deleuze no Foucault. Ao mesmo em que nos diz sobre a
multiplicidade das foras e, portanto das combinaes infinitas das quais
281
so capazes; nos coloca uma mscara de oxignio para enfrentar novos
tempos com desejo saudvel:

Dadas umas foras, temos que questionar (...)
com que foras do fora estas foras entram em relao,
assim como, que forma deriva delas. Consideremos as
foras no homem: foras de imaginar, de lembrar, de
conceber, de querer... Poderia se objetar que tais forcas
j supem o homem; mas, como forma isso no
verdade. As foras no homem s supem posies,
pontos de aplicao, uma regio do existente. (...)
Trata-se de saber com que outras foras as foras do
homem entram em relao, em tal e tal formao
histrica.
(...) Que toda forma precria, evidente, posto
que depende das relaes de foras e suas mutaes.
(...) Com que novas foras correm o risco de entrar em
relao agora, e que nova forma pode surgir que no
seja nem Deus nem o Homem? Este o planteamento
correto do problema que Nietzsche chamava o Super-
homem.
(...) Foi necessrio que a biologia se transforme
em biologia molecular, ou que a vida dispersa se
agrupe no cdigo gentico. Foi necessrio que o
trabalho disperso se agrupe nas mquinas de terceiro
tipo, cibernticas e informticas. Que foras estariam
em jogo, com as quais as foras do homem entrariam
em relao?
(...) As foras no homem entram em relao com
foras do fora, as do silcio que tomam sua revanche
sobre o carbono, as dos componente genticos que
tomam sua revanche sobre o organismo, as dos
enunciados agramaticais que tomam sua revanche
sobre o significante. (...) o homem carregado de
rochas ou do inorgnico (ali onde reina o silcio). o
homem carregado do ser da linguagem (de esta regio
informe, muda, insignificante, na qual a linguagem
pode libertasse mesmo de aquilo que tem que dizer).
Como diria Foucault, o super-homem muito menos
que a desapario dos homens existentes, e muito mais
que a mudana de um conceito: o advento de uma
282
nova forma, nem Deus nem o homem, da qual podemos
esperar que no seja pior que as duas precedentes. (F,
pp. 159-169).




























283














CONCLUSO














284
No pretendemos aqui repetir o dito, com felicidade ou no, ao logo
do trabalho, estamos na hora prvia ao merecido descanso do generoso
leitor que nos acompanhou at aqui, obstinadamente, deveramos
acrescentar. Talvez estejamos, tambm, na porta de nosso descanso,
merecido ou no. Assim, s acrescentaremos algumas consideraes
gerais, no como resumo, mas como reflexo, como efeito de superfcie,
diria algum que muito queremos.
Uma afirmao percorre nosso texto; uma afirmao no afirmada
ao princpio, indicada timidamente depois, para, no final, ser postulada de
modo ttico. A afirmao sussurra que nossa poca tcnica, nos
encontramos na floresta tcnica. Dito isto, nada foi dito; aqui comeava,
para ns, a tarefa. Como delimitar, caraterizar, definir, desde a filosofia,
isto , como pensar, a tcnica, a poca na qual ns mesmos somos. Desde
o princpio nos pautamos dois limites claros; primeiro, no transigiramos
com a epistmologia moderna como ponto privilegiado para abordar a
tcnica, segundo, no negociaramos com a estrutura tico-moral um
modo de valorar o horizonte tcnico. Acreditamos termos sido fieis a estes
princpios. A tcnica no cientfica, pelo contrrio, a cincia tcnica; do
mesmo modo, a tcnica no depende de uma esfera antropolgica que cria
e declara valores de ordem moral. Ora, que a tcnica se vincula de forma
direta com as cincias, tambm verdade, to verdade quanto o fato de
que a tcnica levou a filosofia a pensar e repensar toda a problemtica
tica e moral de nossa contemporneidade.
Uma outra declarao anima o trabalho. Se a tarefa pensar a
tcnica, para ns, esta tarefa s seria possvel a partir de um
agenciamento com algumas linhas mestres do pensamento deleuziano.
Desejamos, ms isto uma incgnita, ter conseguido este agenciamento.
De toda sorte, Deleuze no a soluo ou a grande letra escarlate que
desfaz o n, ele , pelo contrrio, um vetor, privilegiado, que aporta um
olhar diferente sobre nosso problema, o olhar com o qual melhor nos
podemos compor. Atualizar, de modo muito especfico, alguns momentos
285
do pensamento de Deleuze para tecer nosso texto foi a marca de nossa
produo.
A multiplicidade e o horizonte desde onde comear o percurso. Isto
quer dizer que, em todos os momentos de trabalho, tentamos deixar claro
que todo vasto de mais para ser individualizado, ou definido com um
carter certeiro e total. Assim, no primeiro captulo, tivemos a pretenso
de fazer justia multiplicidade constitutiva da esfera que nos convoca
entorno destas pginas. No individualizamos, singularizamos, uma senda
que pretendemos seja a nossa, sabendo que tambm ns multiplicidade.
Escolhemos atores conceituais que depois abandonamos, disto somos
conscientes, mas o que no abandonamos a linha tortuosa que
queramos transitar. O itinerrio da tcnica que nos leva da feliz surpresa
dos mecnicos frente a mquina efetivamente funcionando, mas
solidamente fundada em teorias e princpios abstratos da razo, at a
desolada prece que invoca um Deus que nos salve, mais uma vez. Desde
este ponto, cruzar a ponte, e, desde o outro lado, escrutar o caminho
andado. A outra margem, a deleuziana, a que nos permite ver a tcnica,
como produtiva, como dinmica, como alucinada e, ao mesmo tempo, no
abortiva, no finalizadora, no destrutiva. A tcnica como a produo
sempre renovada, a mquina das mquinas, dado que ela a mquina de
atualizar mais prodigiosa que o homem conheceu.
A tcnica atualiza, com nova velocidade, a pura realidade virtual na
qual cada coisa possui uma face; este delrio da dramatizao do virtual e
do atual, deixa a coisa mais libre, no mais determinada. A coisa, o ente, o
indivduo singular, ou como queiramos cham-lo, no obliterado pelo
clculo e a utilidade, pelo contrrio, ele produzido, repetido sempre como
diferente, desde sua esfera virtual, enriquecido com n dramatizaes. Claro
que as foras da repetio mecnica, utilitria, economtrica e calculvel
podem tomar conta da coisa em qualquer momento, e o fazem, mas j
muito tarde, em outro lugar o diferente surge, uma outra atualizao no
esperada acontece. O clinmem se burla.
286
Deste modo, o que est em jogo a possibilidade de pensar a
tcnica, no como A Tcnica, aquela do domnio global e totalizante, mas
a tcnica como multiplicidade que permite uma incessante produo a
partir dela mesma, uma produo por atualizao de uma instncia
virtual, ou seja, da Diferena.
A tcnica, com Deleuze, conquista o ponto onde a coisa e libertada, o
fundamento fragmentado, e a produo emancipada da Modernidade. A
coisa como atual vinculada a um mundo pr-individual, intensivo e
ancorado no virtual; o fundamento como pura Diferena tornada princpio
plstico, e a produo solta das amarras da medio e da organizao de
previamente foras determinadas.
Um homem de Cincia, do qual, como ele mesmo teria preferido,
desconhecemos o nome, explicou, certa vez, que o cientista coloca as
questes esquecidas, as justas: por que o cu azul? Por que derramamos
gua quando entramos na banheira? Por que o sol se movimenta no
firmamento? Por que no vemos o ar que respiramos? O cientista pertence,
segundo mostramos, ao horizonte do pensar tcnico; ora, este horizonte e
efmero, difuso, brumoso e quase irreal. A tcnica no exerce um domnio
global, nem a esfera privilegiada da produo do homem, a menina dos
olhos desse ente que nos mesmos somos. Tcnica o substantivo, tornado
categoria do pensar, que esconde a metfora com a qual indicamos uma
multiplicidade. Com efeito, a tcnica uma multiplicidade virtual, aquilo
que aparece atualizado, encontra-se rodeado de uma nevoa, como gostava
de dizer Deleuze, de vetores virtuais no atuais. O modo de ser tcnico
aparece, deixando ocultar aquilo que o constitui em profundidade, suas
formas virtuais e diferenciadas. Do mesmo modo que um objeto vermelho
porque absorve para ele o resto das cores, e nos permite ver, como uma
oferenda s o vermelho, mas ele todas as cores. Assim o mundo guarda
para ele suas funes virtuais permitindo que seja percebida s sua face
atual.
287
Nunca ouve domnio total de um certo e determinado modo de ser, o
que parece como a caracterstica ontolgica privilegiada de uma
determinada poca a face visvel e pensvel, segundo a frmula
foucaultiana, dessa poca, sua atualizao a partir do mundo de
virtualidades que as compem.
Portanto, cientistas, tcnicos, poetas e filsofos, quando mergulham,
-e isto quer dizer, quando so atravessados- nas virtualidades deixam de
ser tcnicos ou humanistas ou pensadores do originrio, para serem os
precursores das questes fundamentais.
Perante o novo, a diferena, o abismo, a surpresa, todos nos
tornamos singulares; do mais atroz solo ermo surge a vibrao do gesto
brilhante, de aquilo que nos deixar marcas. Do terrvel, a beleza.
Como aquele outro, que vagava por incertos cemitrios nas noites
brumosas, acredito adivinhar que um pouco cansado, desenterrando
cadveres, roubando aos corpos seu anelado descanso eterno, e molhado.
Aquele que abria os mortos, para mostrar inmisericordiosamente, a um
mundo ainda confuso, suas entranhas. Da Vinci, expositor de almas.
Mais uma vez, como diria Deleuze: ...da qual podemos esperar que
no seja pior que as duas precedentes.












289














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