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E MATRIA
O dualismo de Bergson
Jonas Gonalves Coelho
Conscincia
e matria
Conscincia
e matria
o dualismo de bergson
CDD: 194
CDU: 1(44)
Editora afiliada:
A
Cida, Thales, Thomas e Sophia.
Sumrio
Introduo 11
1 Distino entre conscincia e matria 31
2 Relao entre conscincia e matria 55
3 Conscincia, vida e matria 111
4 Conscincia e matria: imanncia e transcendncia 157
5 Conscincia, matria e liberdade 197
Concluso 249
Referncias bibliogrficas 257
Introduo
I
O ttulo do livro, Conscincia e matria, remete a trs complexas
questes filosficas as quais abordaremos a partir do pensamento de
Bergson: a natureza da conscincia, a natureza da matria e a relao
entre conscincia e matria. Tendo em vista os objetivos do presente
estudo apresentaremos essa temtica, cuja histria longa e tortuosa, a
partir daquela que pode ser considerada como a sua formulao paradigmtica, a de Descartes, referncia terica fundamental com a qual a
tradio filosfica posterior, inclusive contempornea, dialoga e da qual
no consegue se desvencilhar, em que pesem os grandes desenvolvimentos das cincias fsicas e biolgicas. por meio de um exerccio de
aproximao e de distanciamento em relao ao pensamento de Descartes que buscaremos compreender os principais aspectos da filosofia
de Bergson e refletir criticamente sobre os seus fundamentos. Para esse
objetivo no consideramos que seja necessrio nem mesmo oportuno
desenvolver uma anlise exaustiva do pensamento de Descartes, mas
apenas fazer uma apresentao geral de dualismo apontando algumas
das crticas a ele dirigidas as quais serviro algumas vezes como um paralelo e outras, como um contraponto em um exerccio de compreenso
e problematizao dos fundamentos do pensamento de Bergson.
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A imaterialidade e a inextenso do pensamento seriam corroboradas pelo fato de no necessitarmos das mediaes corpreas tais
como os olhos, os ouvidos, a boca, o nariz e as mos para saber que
estamos pensando e no que estamos pensando, ou seja, para conhecer os contedos de nossos pensamentos os quais seriam sempre
conscientes.1 O pensamento apreender-se-ia imediatamente, e nessa
apreenso apareceria a si mesmo como um dado qualitativo, ou seja,
como algo ao qual no se caberia atribuir as mesmas propriedades
que se atribui aos objetos materiais, tais como altura, largura, profundidade, forma e, consequentemente, cor, cheiro, gosto etc. O
pensamento seria ento essencialmente inextenso enquanto a matria
seria essencialmente extensa.
Descartes (1996b, p.267), entretanto, no se limita a estabelecer, a
partir do exerccio da dvida metdica, a distino radical entre pensamento e matria em termos de extenso. Primeiramente o filsofo
chama a ateno para o fato de que o pensamento implica a existncia
de um eu pensante, ou seja, enquanto estiver pensando a proposio
eu sou, eu existo necessariamente verdadeira. Isso significa que o
pensamento no apenas nos dado como um dado qualitativo, mas
tambm como uma propriedade indissocivel de um sujeito pensante, o qual seria tambm um dado imediato do prprio pensamento.
Eu no apenas apreendo os pensamentos conscientes, eu apreendo
no mesmo ato um eu pensante, o qual por sua vez no apreendido
independentemente dos pensamentos. Tenho a experincia de um eu
que sujeito dos pensamentos.
E Descartes vai mais longe ainda, e aqui deparamos com aquele
que talvez seja o seu maior erro, o de atribuir ao eu pensante, que
no por acaso chama ora de esprito, ora de alma, as propriedades do
prprio pensamento, como se isso fosse tambm um dado imediato
do pensamento consciente, como se se apreendesse a existncia da
1 Conforme Descartes (1989, p.58) no artigo 9 de Princpios de filosofia: Pela palavra pensar, entendo eu tudo quanto ocorre em ns de tal maneira que o notamos
imediatamente por ns prprios. por isso que no somente compreender, querer,
imaginar, mas tambm sentir, so aqui a mesma coisa que pensar.
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Os argumentos anteriores a favor da imortalidade da alma implicam obviamente que o eu pensante uma substncia e no uma
propriedade, ou seja, uma alma essencialmente distinta da matria.
Isso porque no faria sentido postular a permanncia de uma coisa
que depende de outra para existir aps a destruio daquela da qual
propriedade.
A terceira problemtica tese defendida por Descartes, intimamente ligada sua concepo dualista, a da liberdade. O filsofo
apresenta nos Princpios de filosofia duas justificativas para a defesa do
livre-arbtrio. A primeira refere-se importncia moral da liberdade.
S merecemos louvores ou crticas em relao s nossas aes por que
somos seus senhores. Por isso no faria nenhum sentido aprovar
ou condenar o comportamento mecnico das mquinas embora se
possa faz-lo em relao ao seu criador (Artigo 37). A dificuldade
desse argumento, que primeira vista parece bvia, no carecendo,
portanto, de maiores detalhes, pode ser resumida nos seguintes termos: ainda que a liberdade tenha um papel importante para a moral
e, consequentemente, para a vida social, no resulta necessariamente
da que sejamos realmente livres. Talvez por reconhecer a inconsistncia desse argumento que Descartes apresenta aquela que seria a
sua principal justificativa para a liberdade: o fato de ela ser um dado
imediato da conscincia. Por ser apreendida diretamente, a liberdade
no precisa ser demonstrada, ou segundo os termos de Descartes, a
liberdade uma intuio clara e evidente, ela no deduzida a partir
de uma outra verdade anteriormente estabelecida.
Torna-se, alis, to evidente que possumos uma vontade livre, a qual,
quando bem lhe parece, pode, ou no, dar o seu consentimento, que isso
pode ser considerado como noo comum entre as mais comuns noes.
Temos disso prova bem clara: porque, ao mesmo tempo que duvidamos de
tudo, sendo-nos possvel at supor que o criador empregasse o seu poder a
enganar-nos, apercebemos em ns to grande liberdade, que nos podamos
impedir de crer naquilo que ainda no conhecamos perfeitamente bem.
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bem que quase nunca os encubram, o que mostra que o fazem apenas por
instinto e sem pensar nisso. (ibidem, p.1256)
Toda essa argumentao, a qual, como bem o sabemos, no demonstra de forma conclusiva a inexistncia de pensamento consciente
nos animais,8 parece tambm ter sido motivada principalmente por um
8 Essa tese de que os animais no pensam, a qual parece forada e infundada para
a maioria de ns ps-darwinianos, assim tambm o era considerada por um
filsofo anterior a Descartes e contra o qual Descartes argumentava, ou seja, o
filsofo Montaigne que em seu texto Apologia de Raymond Sebond apresenta
Por fim, consideremos aquela que em geral apontada como a principal dificuldade decorrente do dualismo substancial de Descartes, ou
seja, o problema da relao entre a alma e o corpo. A distino radical
entre alma e corpo no se contrape a uma outra tese amplamente
defendida por Descartes e da qual derivam talvez a maior dificuldade
e as maiores objees ao seu pensamento, a da unio real entre a alma
e o corpo. Segundo o filsofo, o homem a unio entre a substncia
pensante e a substncia extensa. Em virtude dessa unio, muitos dos
acontecimentos corporais so traduzidos em pensamentos na alma
e muitos dos pensamentos da alma produzem reaes e alteraes
corporais. Tratar-se-ia de uma unio profunda, de uma verdadeira
mistura, ou seja, a alma no estaria no corpo como um piloto em seu
navio, imagem platnica, estaria ligada a todo o corpo e no apenas a
uma parte dele. Ainda assim haveria um local privilegiado de insero
da alma no corpo, a glndula pineal localizada no crebro. Em outras
palavras, a alma de Descartes uma alma encarnada, ou seja, trata-se
argumentos comparativos muito interessantes contra o que considera como uma
pretensa superioridade dos seres humanos.
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II
Ao apresentar o que consideramos serem os aspectos fundamentais do dualismo cartesiano e chamar a ateno para algumas de suas
dificuldades, pretendamos apenas, como dissemos no incio desta
Introduo, oferecer um contraponto a partir do qual procuraremos
desenvolver uma reflexo crtica que se prope a compreender o
pensamento bergsoniano em termos de uma concepo dualista
substancial com as dificuldades inerentes. No ento por acaso que
em nosso estudo de Bergson passaremos pela temtica cartesiana, ou
seja, trataremos dos seguintes temas ao longo de cinco captulos: a
distino entre conscincia e matria; a relao entre conscincia e
matria; a existncia de Deus e a imortalidade da alma; a conscincia
nos animais; a liberdade. Como veremos, j no esboo a seguir dos
captulos que comporo o presente trabalho, nosso exerccio de aproximao entre Bergson e Descartes implica a apresentao de aspectos
importantes do pensamento de Bergson cuja riqueza e originalidade
esperamos destacar.
O Captulo 1 tratar da distino entre conscincia e matria a
partir, principalmente, do livro de Bergson Ensaio sobre os dados imediatos da conscincia (DI), de 1888. Ainda que o tema central dessa
obra seja a liberdade, ele tratado a partir de uma reflexo sobre a
relao entre linguagem e conhecimento da qual deriva uma ontologia
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entre ela e a conscincia, permitindo, assim, sua aproximao. A questo fundamental a ser a considerada se essa caracterizao da matria
elimina o dualismo de Bergson e torna realmente possvel aproximar
conscincia e matria na percepo e em que medida essa aproximao
ajuda a compreender a unio entre conscincia e corpo.
O Captulo 3 examinar a relao entre conscincia e matria, a
partir principalmente do livro A evoluo criadora (EC), de 1907.
Tomando como eixo principal a definio de vida e a sua evoluo,
procuraremos mostrar como Bergson mantm a concepo anteriormente defendida de que a conscincia distinta e irredutvel matria,
acrescendo-se agora, contra as concepes evolucionistas dominantes,
a tese de que a conscincia, correlata da noo de lan vital, , em seu
confronto com a matria, a causa da evoluo da vida. Ao mesmo tempo
Bergson defende que a conscincia, estendendo-se ao conjunto dos
seres vivos, no se restringindo, portanto, aos seres humanos, profundamente incorporada, ou seja, o surgimento e os vrios modos de
conscincia, da mais simples percepo s mais sofisticadas operaes
da inteligncia, dependem da estrutura e modo de funcionamento dos
sistemas nervosos e seus respectivos corpos ao longo da evoluo da
vida. A questo fundamental, nesse caso, refere-se ao fato de a conscincia aparecer simultaneamente como causa e efeito da evoluo da
vida e, como veremos, efeito por ser causa.
O Captulo 4 abordar a relao entre a conscincia moral e a
conscincia como energia espiritual, a partir, principalmente, do livro
As duas fontes da moral e da religio (MR), de 1932. Como veremos,
Bergson se prope, nessa obra, a refletir sobre a origem e os fundamentos da moral e da religio, e o que a encontramos a oposio entre duas
fontes distintas, uma ligada s necessidades prticas da vida individual
e social e a outra transcendente s determinaes materiais e sociais.
Trata-se, primeiramente, de mostrar que, embora a sociedade tenha
um papel importante no estabelecimento da conscincia moral, essa
no pode ser reduzida determinao social, sendo sua origem divina
como o estabelece a intuio mstica. A questo fundamental aqui
diz respeito ao uso da intuio como fonte legtima do conhecimento
metafsico da alma, de Deus e, como veremos no ltimo captulo, da
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Consideraes iniciais
O objetivo principal deste captulo mostrar que e como Bergson,
assim como Descartes, estabeleceu uma distino essencial entre
conscincia e matria. Para tratar dessa temtica, tomaremos como
fio condutor a primeira dentre as mais importantes obras filosficas
de Bergson, o Ensaio sobre os dados imediatos da conscincia, obra
qual nos referiremos de agora em diante apenas como Ensaio. Embora
o tema central desse livro seja a liberdade, ele tratado sob o prisma
de uma reflexo crtica da linguagem e do modo de conhecimento
ao qual ela est intimamente associada. Trata-se, por um lado, de
uma anlise dos conceitos frequentemente utilizados na caracterizao dos eventos psicolgicos mostrando a sua relao ntima com
a materialidade e com a espacialidade e como essa relao implica a
objetivao da conscincia; e, por outro, de uma defesa do abandono
da mediao conceitual em prol de um conhecimento direto e imediato da conscincia o qual permitiria apreend-la em sua natureza
imaterial e temporal.
Desse modo, o percurso epistemolgico bergsoniano no Ensaio
indissocivel de uma concepo sobre a relao entre pensamento
e linguagem cujos princpios fundamentais Bergson deixa j entre-
1 Ainda que tal afirmao nos faa pensar imediatamente nas palavras faladas,
ela tambm aplicar-se-ia s palavras escritas e at mesmo s gesticulaes cujas
estruturas so correlatas. Afinal de contas, todas elas derivariam de um modo
conceitual de pensar.
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transferimos para o efeito a quantidade da causa, para a vivncia psicolgica imediata e imensurvel, a propriedade quantitativa das causas.
A ideia de grandeza nas sensaes representativas som, calor, presso
etc. associar-se-ia, ento, ao estmulo externo, derivando-se do fato
de pensarmos no efeito a partir da causa. Transferimos para a vivncia
psicolgica a sensao e as propriedades de extenso e mensurabilidade
das causas fsicas que a produzem, afastando-nos, assim, de sua natureza puramente qualitativa. Ou seja, descrevemos as sensaes internas
a partir de esquemas vlidos apenas para aquilo que produz algum tipo
de efeito sobre elas, deixando, assim, escapar a prpria sensao com
todas as suas peculiaridades e riqueza qualitativa.
Todos os exemplos de sentimentos e sensaes apresentados por
Bergson tm como finalidade mostrar que a palavra intensidade no
se aplica legitimamente aos acontecimentos psicolgicos, pelo menos,
quando se a considera em seu significado quantitativo, o qual indissocivel do espao. Com essa noo, projeta-se sobre o psquico, que
em si mesmo pura qualidade, uma quantidade espacializada, unindo,
assim, as incompatveis noes de extenso e inextenso, de qualidade
e quantidade. Da, Bergson (1988b, p.169) considerar o conceito de
intensidade como um conceito bastardo, ou, conforme a expresso
de Bento Prado Jr. (1989, p.78), uma noo hbrida, uma imagem
espria da extenso inextensa.
Ao fim desta seo gostaramos de tecer algumas consideraes
sobre a difcil e sugestiva dificuldade visvel no esforo de Bergson
para descrever os sentimentos em seu aspecto qualitativo, dificuldade
essa que seria certamente muito menor se o empreendimento consistisse numa caracterizao dos sentimentos em termos dos observveis
comportamentais ou eventos neurofisiolgicos a eles frequentemente
associados. Em que medida, por exemplo, a descrio bergsoniana
do sentimento de alegria expressa a natureza e a riqueza desse sentimento fazendo que no apenas ns prprios sejamos capazes de
reconhec-lo em ns mesmos, mas tambm que seja compreendido
por algum que nunca o tivesse experimentado? Diferentemente
dos objetos fsicos que ocupam um lugar no espao no podemos
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A ideia de espao tambm indissocivel da representao das unidades que entram na composio de nmero. Tais unidades so consideradas como indivisveis provisoriamente, ou seja, quando se pensa em sua
composio com as outras unidades, mas quando as consideramos em si
mesmas, concebemos a sua diviso, e s se pode dividir o que tem extenso.
ao representarmos as unidades que compem o nmero, julgamos
pensar em indivisveis: esta crena entra, em grande parte, na ideia de
que se poderia se conceber o nmero independentemente do espao. No
entanto, prestando mais ateno, ver-se- que toda a unidade a de um
ato simples do esprito e que, consistindo este ato em unir, necessrio
que alguma multiplicidade lhe sirva de matria. Sem dvida, no momento
em que penso em cada uma das unidades isoladamente, considero-a como
indivisvel, porque se entende que no penso seno nela. Mas, logo que a
deixo de lado para passar seguinte, objetivo-a, e por isso mesmo fao dela
uma coisa, isto uma multiplicidade. Bastar, para disso nos convencermos, observar que as unidades com as quais a aritmtica forma nmero so
unidades provisrias, susceptveis de se dividirem indefinidamente, e que
cada uma constitui uma soma de quantidades fracionrias, to pequenas
e to numerosas quanto se queira imaginar [...] Ora, porque se admite a
possibilidade de dividir a unidade em tantas partes quantas se quiser, ela
considera-se como extensa. (ibidem, p.60)
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essa ideia de nmero, indissocivel da ideia de espao, que constituiria a nossa ideia de tempo criticada por Bergson. Sua crtica consiste
em mostrar, primeiramente, que essa ideia de tempo o esquema com
o qual se pensa a sucesso psicolgica e, em segundo lugar, que essa
representao da vida psicolgica equvoca. Comecemos pela maneira
como se representa em geral a sucesso psicolgica.
II
Os estados psicolgicos so justapostos lado a lado sob a forma de
uma linha espacial contnua ou de uma sequncia cujas partes se tocam
sem se penetrarem. Pensemos em um colar de prolas aberto e estendido em linha reta, sendo cada prola a representao de um estado
psicolgico. Nessa representao simblica espacial, os acontecimentos
conscientes adquirem o aspecto de um nmero e a sucesso psicolgica, a forma de uma multiplicidade numrica. Embora os estados psicolgicos no nos sejam dados pelos nossos sentidos, pela viso e pelo
tato, por exemplo, os distinguimos e os enumeramos utilizando-nos
de um processo de figurao simblica no qual intervm, necessariamente, o espao. Tal figurao, que aparece inicialmente como uma
representao da sucesso temporal, , em ltima instncia, espacial,
ou seja, trata-se de uma temporalidade profundamente impregnada
de espao: ao falarmos do tempo, pensamos quase sempre em um
meio homogneo onde os nossos fatos de conscincia se alinham, se
justapem como no espao e conseguem formar uma multiplicidade
distinta (ibidem, p.67). Representa-se, assim, a sucesso psicolgica,
segundo um modelo da sucesso temporal impregnada de simultaneidade espacial e, portanto, de intervalos, de fixao de contornos, ou
seja, tratamos os estados de conscincia como se fossem coisas materiais
que ocupam ao mesmo tempo lugar no espao e como se eles tivessem
contornos definidos que os separassem uns dos outros. Para ilustr-lo,
Bergson prope que pensemos no funcionamento de um relgio.
O relgio o instrumento que concretamente exemplifica a utilizao do espao para a representao do tempo, uma manifestao
objetiva da nossa maneira subjetiva de conceber a sucesso temporal.
Para Bergson, o mostrador de um relgio, cujo ponteiro corresponde
s oscilaes do pndulo, no mede a prpria durao, limitando-se
apenas a contar simultaneidades. A rigor, no haveria uma representao da durao, pois, a cada momento, tanto o ponteiro quanto o
pndulo esto numa nica posio do espao, exterioridade recproca
sem sucesso, sendo a oscilao presente radicalmente distinta da
anterior pelo fato de ambas no existirem simultaneamente, ou seja,
quando uma existe, a outra j desapareceu, no restando nada das
posies passadas, o que para Bergson ausncia de durao. Desse
modo, o relgio um exemplo de como a representao espacial do
tempo implica o sacrifcio da prpria ideia de sucesso temporal.
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Consideremos, agora, os nossos sentimentos. Tambm vimos anteriormente, quando tratamos da crtica bergsoniana do conceito de intensidade, que ao dar o mesmo nome a um sentimento, diferenciando-o
apenas em termos de grau, acabamos por encobrir suas importantes
diferenas qualitativas. Para Bergson, um amor violento, uma melancolia profunda so constitudos por infinitos elementos diversos
que se fundem, se penetram, sem contornos precisos, sem a menor
tendncia a exteriorizar-se uns relativamente aos outros (ibidem,
p.96). Em vez de considerarmos o sentimento como um ser que vive,
se desenvolve e, consequentemente, muda sem cessar, constitutivo
de uma durao cujos momentos se penetram [...] substitumo-lo
por uma justaposio de estados inertes, traduzveis por palavras, e
que constituem cada um o elemento comum, consequentemente, o
resduo impessoal, das impresses experimentadas num determinado
caso pela sociedade inteira (ibidem).
Quando usamos palavras como amor ou dio, para referirmo-nos
a certos sentimentos, estamos tratando esses sentimentos como se
fossem uma s e mesma coisa, para uma mesma pessoa, em todas
as circunstncias ou para todas as pessoas independentemente de
suas outras vivncias interiores. Em outras palavras, objetivamos
tais sentimentos como se fossem impessoais, os tratamos como se
eles tivessem uma essncia rgida e imutvel. Para Bergson, o amor
e o dio, e o mesmo vale para os outros sentimentos, no podem ser
dissociados daquele que os experimenta, refletindo a sua personalidade inteira, o que significa que cada um de ns tem a sua maneira
de amar e de odiar, variedade essa que tornaria invivel a expresso
fiel de sentimentos por meio de palavras j que necessitaramos de um
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o pensamento, o filsofo tambm considera que nem toda experincia de pensamento pode ser traduzida ou expressa pela linguagem.
Desse modo, a anlise bergsoniana da linguagem no implica, como
em outras filosofias, a dissoluo do psicolgico ou a sua reduo
matria. A irredutibilidade da subjetividade psicolgica dada pela
conscincia imediata a contrapartida de sua objetivao produzida
pela conscincia reflexiva.
As consideraes anteriores sobre a irredutibilidade da experincia
interior linguagem pressupem uma distino fundamental entre
dois modos de conhecimento que, por sua vez, implica uma distino
radical entre dois tipos de existentes, a matria e o esprito. No mbito
do Ensaio, o conhecimento da matria e a referncia s coisas materiais
por meio da linguagem no aparecem como algo problemtico. O que
Bergson critica o uso do modo de conhecimento e da linguagem,
adequados materialidade, para tratar das experincias psicolgicas.
O filsofo defende a irredutibilidade da vida interior a esse modo de
conhecimento e linguagem que lhe inerente.
assim que a crtica bergsoniana utilizao das categorias de
intensidade e multiplicidade/unidade com seu significado espacial
para tratar das experincias subjetivas tem como contraponto a defesa da concepo de que o eu pensante se diferencia radicalmente da
matria, ou seja, no se pode aplicar a ele nenhuma das propriedades
espaciais. Como um dado imediato da conscincia, o eu pensante seria
da natureza do tempo, mas no do tempo espacializado da cincia e
do senso comum, e sim do tempo entendido como sucesso contnua
e heterognea de estados psicolgicos qualitativamente distintos. Coloca-se, assim, a partir da distino radical entre conscincia e matria
estabelecida no Ensaio, tratar da relao entre esses dois componentes
da realidade, o que faremos no prximo captulo.
Consideraes finais
Antes de passar reflexo sobre a relao entre conscincia e
matria, gostaramos de retomar alguns dos resultados do Ensaio a
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Consideraes iniciais
Afirmamos ao final do captulo anterior que, para Bergson, a
conscincia, enquanto essencialmente distinta da matria, seria uma
substncia no sentido de poder existir independente ou separadamente
da matria. Em outras palavras, Bergson considerava no Ensaio que os
pensamentos conscientes no so propriedade da matria, eles seriam
indissociveis do esprito. Como veremos neste captulo, essa tese
defendida de maneira explcita e contundente em Matria e memria,
livro que se segue ao Ensaio.
Bergson refere-se inmeras vezes relao entre essas duas obras, Ensaio e Matria e memria, destacando a complementaridade de duas formas
diferentes de conhecimento as quais conduziriam ao mesmo resultado,
ou seja, a distino e a independncia da conscincia em relao matria.
Em A alma e o corpo,1 ttulo que por si s sugere uma perspectiva dualista,
Bergson diz, a respeito dos dois livros, que eles apresentam as duas formas distintas, complementares e necessrias investigao filosfica da
relao entre alma e corpo: a observao interna e a observao externa.
1 Conferncia proferida em Foi et Vie em 28 de abril de 1912 e publicada junto a
estudos de outros autores no volume intitulado Le matrialisme actuel.
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nesse sentido que Bergson (1993b, p.9) afirma que o crebro alm
de ser rgo de ao, tambm um rgo de escolha. A partir de
excitaes recebidas, o crebro conduz o movimento a um rgo de
reao escolhido ou abre a esse movimento a totalidade das vias
motoras para que a se desenhem todas as reaes que ele pode gerar e
para que analise a si mesmo ao se dispersar (Bergson, 1990b, p.26). O
crebro parece um instrumento de anlise com relao ao movimento
recolhido e um instrumento de seleo com relao ao movimento a
executar (ibidem). O crebro seria assim comparvel a uma central
telefnica cuja funo efetuar a ligao ou faz-la aguardar [...]
transmitir e repartir movimentos (ibidem).
As possibilidades de ao propiciadas pelo crebro explicariam
a relao entre a riqueza da percepo consciente e o grau de desenvolvimento do sistema nervoso. Primeiro, porque sistemas nervosos
desenvolvidos dispem de mecanismos motores mais complexos os
quais permitem uma ampliao do campo de relao com os objetos
externos, ou seja, o acesso a um maior nmero de objetos e a uma
maior distncia. Segundo, e no menos importante, o fato de as aes
serem menos determinadas por serem menos imediatas, de modo que
a riqueza da percepo refletiria o grau de indeterminao da ao.
nesse sentido que Bergson (1990b, p.27) afirma que a percepo
consciente simboliza a parte crescente de indeterminao, deixada
escolha do ser vivo em sua conduta em face das coisas, e que a extenso da percepo consciente est vinculada intensidade da ao
de que o ser vivo dispe (ibidem, p.28). Ela est ausente sempre que
um estmulo se prolongue em reao necessria automatismo e
est presente quando a reao incerta, onde h mais espao para a
hesitao (ibidem).
Isso, sem dvida, se manifesta em processos cerebrais: como a
cadeia de elementos nervosos que recebe, retm e transmite movimentos justamente a sede e d a medida dessa indeterminao, nossa
percepo acompanhar todos os detalhes e parecer exprimir todas
as variaes desses mesmos elementos nervosos (ibidem, p.66). A
correspondncia entre percepo consciente e acontecimentos cerebrais
no seria, ento, decorrente de aquela ser um epifenmeno deste, mas
sim do fato de, nos termos de Bergson (1979a, p.263), os quais pretendemos esclarecer melhor na prxima seo, ambos medirem, um pela
complexidade de sua estrutura e a outra pela intensidade de seu despertar, a quantidade de escolha de que o ser vivo dispe. Desse modo, o
contedo da percepo consciente daria a medida de nossa ao possvel
sobre os objetos que nos cercam sem ser uma representao produzida
pela atividade cerebral, embora seja propiciada por ela:
o crebro recebe dos rgos dos sentidos, por intermdio dos nervos
centrpetos, a indicao de certos atos possveis, transmite aos rgos
locomotores, por intermdio dos nervos centrfugos, a ordem de executar
ou esboar tal ou tal ato efetivamente, mas se limita, em suma, a escolher
entre vrias aes possveis, e a preparar uma certa ao real: como tudo
isso diz respeito apenas ao, e que entretanto a representao se produz, preciso admitir que a representao no criada pelo fenmeno
cerebral, que ela simplesmente ocasionada ou movimentada por ele.
(Bergson, 1972, p.806)
O crebro um centro de ao e no
um arquivo de lembranas
Bergson assume que a sua hiptese sobre o papel do crebro
na percepo pura to legtima quanto a teoria materialista da
conscincia-epifenmeno. A observao dos fatos mostraria apenas
que a percepo de um objeto externo correlata de um conjunto de
modificaes cerebrais, fenmeno cuja coexistncia no seria por si
s suficiente para estabelecer de forma definitiva se as modificaes
cerebrais esboam as reaes nascentes de nosso corpo, permitindo
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A interpretao localizacionista dos distrbios de memria associados a leses cerebrais tambm questionada por Bergson. Como
veremos, o filsofo defende que a leso cerebral no necessariamente
destri as lembranas supostamente localizadas na regio lesada,
pois, o que os fatos mostram, apenas que as leses comprometem
as aes em seu incio ou em seu final: Ora elas impediriam o corpo
de tomar, ante um objeto, a atitude apropriada ao chamamento da
imagem; ora cortariam as ligaes dessa lembrana com a realidade
presente, o que significa que, suprimindo a ltima fase da realizao
da lembrana, suprimindo a fase da ao, elas impediriam do mesmo
modo a lembrana de se atualizar (ibidem, p.108). Os casos de leso
cerebral com o consequente distrbio da memria auditiva, ou seja,
a incapacidade de apropriar-se das lembranas das palavras ouvidas,
indicam que no houve uma diminuio do nmero de lembranas.
Pois se isso acontecesse, teria tambm ocorrido ou uma perda de todas
as lembranas junto com o desaparecimento da capacidade auditiva,
ou apenas um enfraquecimento da funo auditiva, o que permite
inferir que a leso no apagou as lembranas acsticas, que ela afetou
apenas a capacidade de recuper-las. Isso seria confirmado pelo fato
de lembranas aparentemente apagadas serem frequentemente recuperadas quando o paciente est muito emocionado, quando ajudado,
revelando-lhe a primeira slaba e solicitando que ele complete a palavra,
e at mesmo quando encorajado.
Para compreender melhor esse aspecto, retomemos a explicao
bergsoniana do processo de reconhecimento auditivo das palavras.
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esculpidos sobre uma certa matria sensvel oferecida aos nossos cinco
sentidos ou inerente aos prprios acontecimentos corporais.
A participao desses dois elementos nos sonhos, os internos e os
externos, ambos indissociveis da atividade corprea, pode ser mais
bem compreendida tomando-se como exemplo as sensaes visuais.
Comecemos pelas sensaes visuais que se originam no prprio
corpo. Quando fechamos os olhos, seja em virtude das modificaes
incessantes da circulao retiniana, seja pela presso que a plpebra
fechada exerce sobre o globo ocular ao excitar mecanicamente o nervo
ptico, forma-se o que os psiclogos e fisiologistas chamam de poeira
luminosa, espectros oculares, fosfenas, ou seja, sobre um fundo
negro formam-se manchas de diversas cores, plidas ou de um brilho
singular, que se dilatam e se contraem, mudando de forma e de nuana,
lentamente ou com extrema rapidez, estendendo-se umas sobre as
outras. Essas formas poderiam desenhar os contornos dos objetos que
compem o sonho. Por exemplo, uma mancha branca com vagos riscos
negros pode originar o sonho de estar lendo um jornal, ou uma grande
mancha cinza plida permeada de pontos brilhantes pode produzir o
sonho de estar em alto-mar, no meio de ondas cinzentas coroadas com
uma espuma branca. Havia, pois, oferecida nossa percepo durante
o sono, uma poeira visual, e esta poeira serviu para a fabricao do sonho (Bergson, 1993b, p.87). Do mesmo modo, as sensaes visuais
que tm origem externa podem tambm contribuir para a formao
do contedo de um sonho. Por exemplo, as sensaes provocadas por
uma luz que se acende repentinamente podem originar no sonhador
um conjunto de vises nas quais domina a ideia de incndio. Bergson
ilustra esse aspecto com dois casos muito interessantes que atribui a
Tissi, o primeiro dos quais apresentamos a seguir:
B sonha que o teatro de Alexandria est em chamas; o fogo ilumina
todo um quarteiro. De repente ele se v transportado para o meio da fonte
da Praa dos Cnsules; um corrimo de fogo corre ao longo das correntes
que ligam as grossas colunas colocadas em torno da fonte. Depois ele se
encontra em Paris na Exposio em chamas [...], ele assiste a cenas dilacerantes, etc. Ele desperta em sobressalto. Seus olhos recebiam o feixe de
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luz projetado pela lanterna silenciosa que a freira que fazia a ronda virava
para a sua cama ao passar. (ibidem)
Embora os contedos visuais prevaleam nos sonhos, as sensaes auditivas tambm participam de muitos deles. As sensaes
interiores, tais como zumbidos, que muitas vezes nem so percebidos
em viglia, podem aparecer com destaque no sonho, assim como os
barulhos provenientes do ambiente, tais como o barulho da chuva
ou do vento na janela. Esfregam-se as tesouras contra as pinas
nos ouvidos de Alfred Maury enquanto ele dorme: ele sonha imediatamente que ouve o sino tocar e que assiste aos acontecimentos
de junho de 1848 (ibidem, p.88).
As sensaes tteis tambm contribuiriam para o contedo do
sonho. Por exemplo, o sonho de estar voando, planando, ou seja, de
no estar tocando a terra pode ter origem no fato de os ps do sonhador
terem perdido os pontos de apoio na cama. A sensao de esforo para
voar pode ser apenas a sensao de presso do brao e do corpo contra
a cama. Esta, destacada de sua causa, no era mais que uma vaga sensao de fadiga, atribuvel a um esforo. Ligada ento convico de
que seu corpo tinha deixado o solo, ela resolvida em sensao precisa
de esforo para voar (ibidem, p.90). Bergson considera tambm a
existncia de sensaes tteis provenientes do interior do corpo, dando
a esse sentido o nome de tato interior. Seriam sensaes provenientes
de determinados rgos que, mal percebidas em viglia, podem ganhar
destaque durante o sonho, permitindo, inclusive, profetizar a existncia
de doenas por meio de seu contedo.
No nos espantamos, pois, se filsofos como Schopenhauer querem
que o sonho traduza conscincia os estmulos vindos do sistema nervoso
simptico, se psiclogos como Scherner atribuem a cada rgo o poder
de provocar sonhos especficos que o representariam simbolicamente,
e, enfim, se mdicos como Artigues escreveram tratados sobre o valor
semiolgico do sonho, sobre a maneira de o fazer servir ao diagnstico
das doenas. Mais recentemente, Tissi mostrou como as perturbaes
da digesto, da respirao, da circulao, se traduzem por espcies determinadas de sonhos. (ibidem, p.91)
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conscincia e matria
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com suas bolas e muitas outras: Algumas vezes, elas [as lembranas]
a atingem [a sensao] uma aps a outra: o canteiro torna-se bilhar
e assistimos a transformaes extraordinrias. Outras se renem
simultaneamente: ento o terreno bilhar (ibidem, p.105). Em consequncia do estado de distenso do esprito durante o sonho, no haveria
um ajustamento exato entre a sensao e a lembrana, sendo possvel a
aplicao de lembranas muito diversas contra a mesma sensao.
Diferentemente do sonho, a viglia consistiria num estado de ateno, de esforo, de concentrao, de ajustamento exato, preciso, entre
a sensao e a lembrana, de uma tenso simultnea da sensao e
da memria, pois a todo momento se escolhe e se exclui, escolha de
uma sensao entre milhares algumas das quais reaparecem durante
o sonho e entre as lembranas, afastando todas as que no se moldam sobre o estado presente. Ter-se-ia, assim, um estreitamento da
memria, contrao em torno da ao presente, em consequncia do
qual se apresenta sensao apenas a lembrana que se parece com
ela e que pode melhor a interpretar. A sensao seria recoberta pela
lembrana que lhe adere perfeitamente. Para que um latido de co
possa ser interpretado e percebido como um latido, seria preciso que
esforo e lembrana estivessem articulados em torno da ao para a
qual estaria estruturada e organizada a atividade cerebral.
conscincia e matria
83
nismo que extrair da conscincia tudo o que for utilizvel para a ao,
pronto a obscurecer a maior parte do resto. Tal a funo do crebro
na operao da memria: ele no serve para conservar o passado, mas
primeiramente para vel-lo, depois para deixar transparecer o que
praticamente til. (ibidem, p.57)
A questo que se coloca inevitavelmente a partir dessas consideraes sobre o papel do crebro a seguinte: se o passado, que em sua
maior parte nos inconsciente, no est conservado no crebro, como
Bergson pretende ter mostrado com a interpretao dos fenmenos
psicolgicos normais e patolgicos, como ele seria preservado ou,
nos termos do filsofo em A alma e o corpo, se a lembrana no foi
armazenada no crebro, onde ela se conserva? (ibidem, p.55). Primeiramente, Bergson problematiza os prprios termos da pergunta,
ou seja, seria adequado perguntar onde, quando no se trata de
corpos materiais que, por serem extensos, poderiam ser contedo ou
continente uns dos outros, e sim de lembranas, ou seja, entidades
que no possuem propriedades espaciais? Ainda segundo o filsofo:
Clichs fotogrficos se conservam numa caixa, discos fonogrficos
num armrio; mas por que lembranas, que no so coisas visveis e
tangveis, necessitariam de um recipiente, e como poderiam t-lo?
(ibidem, p.96). Tendo feito essa ressalva e aceitando a ideia de localizao em um recipiente apenas como uma metfora, Bergson
diz que as lembranas esto alojadas no esprito. Retomando a
noo de durao psicolgica apresentada no Ensaio, diz no estar
se referindo a uma entidade hipottica ou misteriosa, mas a algo que
dado imediatamente e evidentemente pela observao, ou
seja, a conscincia. E o esprito humano a prpria conscincia
(ibidem, p.96).5
5 Tratamos dessa problemtica questo da relao entre conscincia e esprito na
ltima seo do captulo anterior. O problema que ali discutimos se o acesso
imediato s vrias formas de experincia consciente poderia ser tomado como
uma apreenso imediata do prprio esprito, considerando-se que a experincia
consciente, ainda que no se apresente com as propriedades das entidades materiais, poderia ser propriedade da matria organizada.
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Ao reduzir o papel do crebro ao desempenho de movimentos produzidos por estmulos ambientais ou corporais, movimentos esses que
direcionariam a atividade pensante mas que no seriam responsveis
diretamente pelo seu contedo nem pela sua existncia os quais os
ultrapassariam, Bergson nos remete a uma viso dualista segundo a
qual o pensamento atributo da alma ou esprito, ou seja, uma substncia no fsica ou material unida ao corpo durante a vida e passvel
de sobreviver sua morte. Mostramos, na Introduo deste trabalho,
que Descartes postula a imortalidade da alma como uma decorrncia
natural dos termos em que estabelece a natureza e a distino entre
o esprito e o corpo. Nosso objetivo era j indicar naquele momento
a intrnseca relao que existe entre a tese da imortalidade da alma,
quando no se coloca em dvida a existncia da matria,7 e uma concepo dualista de substncia. Encontramos uma tese semelhante em
Bergson? Sim, de forma categrica, e em vrios de seus textos, embora
no em Matria e memria, mas em consonncia e como implicao
das ideias defendidas nessa obra. Vejamos alguns exemplos.
Em uma conferncia proferida na Society for Psychical Research
de Londres,8 em 1913, Fantasmas dos vivos e pesquisa psquica,
publicada no livro de Bergson cujo ttulo parece indissocivel de uma
perspectiva dualista, A energia espiritual, a tese da imortalidade da
alma apresentada contra o materialismo reducionista como uma forte
probabilidade decorrente da irredutibilidade do mental ao cerebral
estabelecida pela observao dos fatos.
Quanto mais ns nos acostumamos a esta ideia de uma conscincia
que ultrapassa o organismo, mais achamos natural que a alma sobreviva
7 Referimo-nos ao idealismo de Berkeley.
8 No se deveria desprezar o fato de que a Society for Psychical Research de Londres,
da qual Bergson foi indicado como presidente, estava prioritariamente envolvida
com a pesquisa de fenmenos paranormais tais como comunicao e materializao
dos mortos, telepatia, clarividncia etc., e que Phantasms of the Living era o ttulo
de dois volumes de um livro que relata experincias medinicas, publicado em
Londres, em 1886. Nessa conferncia, Bergson demonstra grande simpatia por
esse tipo de pesquisa e por seus resultados, apontando inclusive a compatibilidade
entre eles e a sua prpria teoria.
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87
Em uma outra conferncia proferida em Madri em 1916, Consquences: la survie de lame, Bergson diz algo muito parecido, ou seja,
que a ideia de que a alma desaparece aps a morte do corpo decorre
naturalmente de uma concepo segundo a qual os estados de conscincia correspondem a estados cerebrais, sendo uma espcie de
traduo desses estados que com a morte se desagregariam. E ainda
que o problema da sobrevivncia da alma no tenha recebido uma
soluo satisfatria por parte da filosofia e da cincia cujas hipteses
seriam vagas e problemticas, raciocnios sempre atacveis por
outros raciocnios, os argumentos favorveis imortalidade seriam
superiores aos argumentos contrrios. Mas uma concluso definitiva
s poderia advir da experincia, da observao dos fatos. Se os fatos
mostrarem que o pensamento ultrapassa a atividade cerebral, e sabemos que para Bergson isso o que os fatos mostram, dever-se-ia da
inferir a imortalidade da alma.
Mas suponha que a experincia estabelea e ela o impor cada vez
mais firmemente que o que se produz no crebro representa apenas uma
nfima parte da vida mental; que desde ento mesmo o esprito se encontra, por assim dizer, destacado do crebro, ao qual ele adere somente na
medida necessria para concentrar sua ateno realidade, ento, quando
o crebro desaparece, o esprito subsiste tal como ele era, menos limitado
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O fato de Bergson (1993a, p.152) defender que o recorte na materialidade, ou isolamento dos objetos, obedece s necessidades subjetivas
prticas, ou seja, que a percepo consciente nos mostra menos as
prprias coisas que o partido que delas podemos tirar no significa,
assim, para no perdermos o fio da argumentao bergsoniana, devemos conservar
da analogia apenas a ideia de que os estmulos externos no passam direto pelo
crebro resultando em atos reflexos inevitveis, mas que eles a se detm e que h
uma experincia consciente vivida naquele corpo.
segundo o filsofo, que o contedo perceptivo no tenha um fundamento objetivo que o torne aplicvel em certos casos e impossvel
em outros (Bergson, 1979a, p.10). Bergson (1990b, p.235) tambm
defende que a percepo, por exemplo, de homens, de rvores e de
pedras como individualidades distintas e separadas umas das outras
decorre, em parte, de que essas entidades tm suas prprias propriedades caractersticas e obedecem a uma lei determinada de evoluo.
Mas da no se segue que essas individualidades estejam totalmente
separadas ou isoladas umas das outras. Para Bergson, muito evidente,
desde que se levem em conta as leis da fsica e os aspectos microfsicos
da matria, que no h uma separao absolutamente definida nem
limites precisos entre as coisas e o ambiente e, consequentemente,
das coisas entre si, que tambm no h uma perfeita exterioridade de
partes umas em relao s outras, isto , uma independncia recproca
completa (ibidem, p.204).
A origem e o fundamento dessa ideia de inseparabilidade entre os
componentes do mundo material advm, segundo o prprio Bergson,
da fsica que lhe contempornea, em especial, da tese de que os objetos do universo material, quer os considere no nvel microfsico
quer no macrofsico, esto em constante e perptua interao, agindo
e reagindo uns sobre os outros: no existe ponto material que no
atue sobre outro ponto material qualquer (Bergson, 1979a, p.204).
Desse modo, ao mesmo tempo que a fsica divide os corpos em um
grande nmero de partculas elementares, ela estabelece uma ligao
entre todos eles: Assim, por um lado, ela introduz nele [no corpo]
tanta descontinuidade e, por outro lado, ela estabelece entre ele e o
resto das coisas tanta continuidade que se adivinha o que deve haver
de artificial e de convencional em nossa repartio da matria em
corpos (Bergson, 1972, p.93). Entretanto, Bergson demonstra simpatia pelas ideias de alguns fsicos que, segundo ele, consideram que
nem mesmo o domnio mais elementar deve ser pensado em termos
de multiplicidade de partculas individuais e descontnuas. isso o
que o filsofo infere das concepes de Faraday e Thomson, os quais
considerariam a microestrutura da matria apenas em termos de linhas
de fora e movimentos.
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e independentes homogeneidade aparente dos movimentos na extenso (Bergson, 1990b, p.277). A matria, em seu nvel elementar,
descrita como uma sucesso contnua e ininterrupta de um grande nmero de estmulos diludos em um nmero incalculvel de momentos
todos solidrios entre si, propagando-se em todos os sentidos como
tremores (ibidem, p.234). Vejamos como Bergson explica a relao
entre a matria assim considerada e a qualidade sensvel da imagem
consciente tomando como exemplo, no por acaso,14 a percepo visual,
em especial a sensao de vermelho, pois, para o filsofo, a percepo
visual de um corpo resulta de uma diviso que fazemos na extenso
colorida (Bergson, 1972, p.92).15
Segundo o filsofo, em apenas um segundo, em um abrir e fechar
de olhos, a luz vermelha aquela que tem o maior comprimento de
onda e cujas vibraes so, portanto, as menos frequentes realiza 400
trilhes de vibraes sucessivas (Bergson, 1990b, p.230). Ainda que
para ns tenha se passado apenas um segundo, poder-se-ia dizer, quando se considera apenas esse conjunto sucessivo de trilhes de vibraes,
que se trata de uma longa sequncia, de tal modo que se o ltimo estmulo fosse um ser consciente que pudesse se recordar dos estmulos
anteriores, o primeiro estmulo estaria localizado num passado muito
distante, ou seja, considerando-se exclusivamente a perspectiva da
matria, perspectiva que ela obviamente no tem, essa seria uma histria extraordinariamente longa que se desenrola no mundo exterior
(Bergson, 1993b, p.15). Esses nmeros so to extraordinrios que,
continua Bergson, se fosse possvel adequar o ritmo de nossa durao
interior para contar ou registrar conscientemente aqueles trilhes de
oscilaes sucessivas eventos montonos e desinteressantes , ou
14 Poderamos nos perguntar por que Bergson no privilegia a percepo ttil, j
que a ela que costumeiramente associamos a noo de solidez dos objetos tal
como dada na percepo consciente. Talvez seja porque, como j nos referimos
anteriormente, Bergson considera que a percepo ttil a principal responsvel
pela ideia de percepo como representao interna da materialidade.
15 O que dado nossa percepo [...] uma continuidade de extenso sobre a
qual so desenroladas as qualidades: mais especialmente uma continuidade de
extenso visual e, consequentemente, de cor (Bergson, 1972, p.698).
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conscincia e matria
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Consideraes finais
Como dissemos, a questo sobre a qual gostaramos de refletir
no final deste captulo se a teoria bergsoniana da percepo, relao
entre conscincia e matria, aponta para uma soluo, como Bergson
pretende, do problema da relao entre conscincia e corpo. Para
colocar mais claramente o problema, preciso que nos lembremos de
que, no Ensaio, Bergson estabeleceu que a conscincia essencialmente
distinta da matria e que em Matria e memria a conscincia aparece
conscincia e matria
105
Mas isso no significa que essa imagem de senso comum da matria, e nem mesmo a concepo dos fsicos em termos de partculas
elementares, seja uma descrio precisa da natureza da matria, a qual
segundo Bergson (1990b, p.276) seria mais bem caracterizada em termos de um fluido ou energia vibrante contnuos, cuja propriedade
no seria, como j vimos, nem a extenso, nem a inextenso: O que
dado, o que real, algo intermedirio entre a extenso dividida
e o inextenso puro; aquilo que chamamos extensivo. Essa seria a
matria considerada numa perspectiva espacial. E numa perspectiva
temporal? Como vimos no exemplo da percepo da cor vermelha,
tratar-se-ia de um conjunto de vibraes sucessivas e infinitamente
rpidas, quando comparadas com os eventos sucessivos por ns percebidos conscientemente, os quais seriam contrados ou condensados
em nossa percepo.
Binet denunciava o paradoxo dessa concepo bergsoniana da
percepo segundo a qual o eu estaria ao mesmo tempo nos objetos
que percebe e fora deles, Como eu estaria, ele diz, nos objetos que
percebo? (Bergson, 1972, p.645). Bergson responde a essa objeo
com uma outra pergunta que apontaria para os limites do materialismo
representacionista: Como eu estaria no crebro que os percebe?
(ibidem). Para Bergson, o eu est tanto no crebro quanto no objeto
percebido, mais ainda, ele est virtualmente ou inconscientemente
em todo o perceptvel, sendo o corpo uma imagem privilegiada apenas
pelo fato de por meio dela podermos agir sobre todas as imagens vizinhas (ibidem, p.643). Mas isso no parece pouco, afinal esse papel
percebido, no mesmo sentido que Descartes define ideia como imagens das coisas
quer existam ou no, tais como quimeras, Deus, anjos etc., seja efetivamente uma
lembrana. o que podemos concluir das seguintes observaes que Bergson faz
sobre o uso dos termos representao e apresentao. A nossa palavra representao uma palavra equvoca que deveria, de acordo com a etimologia, no
designar nunca um objeto intelectual apresentado ao esprito pela primeira vez.
Seria necessrio reserv-la para as ideias ou para as imagens que trazem a marca
de um trabalho anterior efetuado pelo esprito. Dever-se-ia, ento, introduzir a
palavra apresentao (igualmente empregada pela psicologia inglesa) para designar
de uma maneira geral tudo o que pura e simplesmente apresentado inteligncia
(Lalande, 1993, p.82).
conscincia e matria
107
mediador do corpo como instrumento de ao sobre os objetos circundantes pressupe uma ligao entre o esprito e esse corpo, ligao
essa que requer uma explicao. o prprio Bergson (1990b, p.246)
quem diz que sua teoria da percepo esclarece, em certa medida, a
questo para a qual todas as nossas pesquisas convergem, a da unio
da alma e do corpo. E isso pelo fato de, na percepo, conscincia
e alma no apenas entrarem em contato com a matria externa, mas
tambm com o corpo: Conscincia e matria, alma e corpo entram
assim em contato na percepo (ibidem).
Como vimos anteriormente, h um privilgio do corpo em relao
s outras percepes, primeiramente porque o corpo seria a nica
imagem da qual temos uma percepo externa e uma percepo interna afeco ; e, segundo, porque a partir do corpo, ao qual a
alma se sente especialmente ligada, que ela se atualiza e age sobre os
outros corpos que os cercam. O problema a nosso ver consiste em
explicar a ligao entre a alma e um corpo em especial, problema esse
que a teoria bergsoniana da percepo consciente no parece resolver.
Como entender o fato de Bergson no tocar nessa questo, ou seja, de
no haver na obra do filsofo algo que se assemelhe ou que exera a
mesma funo que a hiptese, ainda que insatisfatria, da glndula
pineal cartesiana?
Uma possvel resposta que essa explicao de Bergson da percepo consciente dissolve o problema, ou seja, a oposio entre a alma e
o corpo, a partir da sua caracterizao da matria no como algo slido
e descontnuo, mas como algo de natureza temporal e vibracional, ao
qual o filsofo se refere frequentemente como conscincia. Essa hiptese parece problemtica, se considerarmos que Bergson destaca o
tempo todo o importante papel do crebro, no como um produtor de
representaes e um arquivo de lembranas, e sim como uma estrutura
complexa que propicia aes indeterminadas e livres e, consequentemente, a experincia consciente. Em outras palavras, h em Bergson
uma relao profunda entre a conscincia e o corpo e, numa medida
importante, uma oposio entre conscincia e matria. A nfase nessa
oposio , como veremos no prximo captulo, a perspectiva dominante do livro subsequente a Matria e memria, A evoluo criadora.
conscincia e matria
109
Consideraes iniciais
Os temas a natureza da conscincia e da matria e a relao entre
conscincia e matria, tratados a partir de uma reflexo epistemolgica
no Ensaio no mbito da qual se estabeleceu uma distino essencial
entre conscincia e matria, e de um confronto com a neurofisiologia
materialista, localizacionista e associacionista em Matria e memria
no mbito do qual resultou a irredutibilidade e independncia da
conscincia em relao matria, foram tambm objeto do terceiro
livro mais importante de Bergson, A evoluo criadora. Nessa obra,
Bergson (1979a) se prope a explicar, em consonncia com o dualismo
conscincia e matria estabelecido anteriormente, a origem, a natureza
e a variedade da vida. Como veremos, o filsofo defende uma concepo evolucionista da vida, contra e distinta das concepes materialistas
evolucionistas ento dominantes, estendendo a conscincia, diferentemente de Descartes, vida em geral.
A simpatia de Bergson em relao ao evolucionismo remonta ao
incio de sua produo filosfica. O evolucionismo de Spencer teria impulsionado e inspirado suas concepes filosficas originais a respeito
da natureza do tempo. Bergson (1993a, p.40) s no compreendia como
essa mesma filosofia de Spencer que, feita para seguir o real na sua
conscincia e matria
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conscincia e matria
115
escrito, segundo as palavras de Bergson, um livro notvel, Materials for the study
of variation, de 1894, e tambm pelo botnico Hugo de Vries, sobre o qual Bergson
(1979a, p.63) diz o seguinte: Esse botnico, trabalhando com a Oenothera Lamarchiana, obteve, ao cabo de algumas geraes, certo nmero de novas espcies.
A teoria que se extrai de suas experincias do mais alto interesse. As espcies
passariam por perodos alternantes de estabilidade e transformao. Quando
acontece o perodo da mutabilidade, elas produziriam formas inesperadas.
3 Essa uma referncia ao que seria a lei de correlao j defendida por Darwin
em A origem das espcies. Alegar-se- que uma mudana no est localizada em
ponto nico do organismo, e que ela tem sobre outros pontos sua repercusso
necessria. Os exemplos dados por Darwin ficaram clssicos: os gatos brancos
que tm os olhos azuis so, em geral, surdos; os ces desprovidos de pelos tm a
dentio imperfeita, etc. Admitamos, mas no jogamos agora com o sentido da
palavra correlao. Uma coisa certo conjunto de mudanas solidrias, e outra
um sistema de mudanas complementares, isto , coordenadas umas s outras de
modo a manter e mesmo aperfeioar o funcionamento de um rgo em condies
mais complicadas (Bergson, 1979a, p.67).
conscincia e matria
117
II
At o momento, seguindo a diviso proposta por Bergson, tratamos
das hipteses evolucionistas que explicam as variaes dos rgos como
um fato acidental ocorrido no interior do organismo. Entretanto, essas
alteraes seriam tambm frequentemente explicadas a partir de fatores
ambientais externos e nessa perspectiva que Bergson interpreta o
conceito de adaptao, em suas verses darwinista e lamarckista. Trataremos inicialmente da influncia do meio sobre o organismo segundo
a viso darwinista. Bergson identifica a duas possibilidades: o meio
externo funcionaria apenas como uma condio casual de eliminao
de alguns organismos; o meio externo produziria diretamente as caractersticas adaptativas indispensveis sobrevivncia.
Consideremos primeiramente as objees de Bergson hiptese
de que o meio externo favoreceria os membros de uma espcie que,
por obra do acaso, estivessem mais bem adaptados e eliminaria automaticamente os inadaptados. Bergson alega que a influncia dos
fatores externos apenas indireta e negativa, que ela explicaria apenas
o que desapareceu, sendo, portanto, incompleta e insatisfatria para
explicar o que fundamental e verdadeiramente enigmtico, ou seja,
a estrutura extraordinariamente complicada e idntica dos rgos,
em especial do olho, em linhas de evoluo divergente. A adaptao
no explicaria como um efeito infinitamente complicado possa
ter se produzido mais de uma vez a partir de um nmero infinito de
causas acidentais apresentando-se numa ordem casual (Bergson,
1979a, p.54). Ainda que se admita que efeitos idnticos possam
conscincia e matria
119
Bergson concorda que a mancha pigmentar dos organismos inferiores primeiro rudimento do olho pode ter sido produzida pela
ao da luz. Mas discorda da generalizao segundo a qual os fatores
externos seriam os responsveis pelo modo de ser do olho em qualquer
nvel evolutivo que se considere. Fornecer a mesma explicao para o
surgimento da mancha pigmentar e para o olho em seus vrios graus de
complexidade seria comparvel a explicar pela ao da luz no apenas a
fotografia, mas tambm a prpria estrutura e o funcionamento de uma
mquina fotogrfica: Sem dvida, a fotografia voltou-se aos poucos
no sentido da mquina fotogrfica; mas ser a luz apenas, fora fsica,
que teria podido provocar essa mudana e converter uma impresso
deixada por ela numa mquina capaz de a utilizar? (ibidem, p.71).
A dificuldade seria maior ainda se considerarmos que o olho no
apenas um rgo isolado de viso, mas um aparelho acoplado e
articulado com outros aparelhos, por exemplo, o sistema motor, o
qual permitiria que a viso se estendesse em ao. A ideia de adaptao passiva no apenas no explicaria a contento o fato de o olho
tirar proveito da luz, pelo que diz respeito capacidade de ver, como
tambm no seria capaz de explicar o proveito que o olho tira da luz
quanto ao. A viso nos permite utilizar os objetos que nos so
vantajosos e evitar aqueles que nos so nocivos, envolvendo, desse
modo, a utilizao de mecanismos ligados ao motora. Poder-se-ia
considerar que a luz tenha produzido fisicamente uma mancha de
pigmento, assim como ela pode produzir movimentos reativos de
alguns organismos infusrios ciliados no se seguindo, entretanto,
da, que a influncia da luz tenha causado fisicamente a formao de
um sistema nervoso, de um sistema muscular, de um sistema sseo,
todas as coisas que esto em continuidade com o aparelho da viso nos
vertebrados (ibidem, p.72).
Em resumo, embora Bergson concorde que fatores ambientais
produzam modificaes no organismo da no se segue que eles possam
explicar, como no caso da luz em relao ao olho uma srie progres-
conscincia e matria
121
III
Passemos agora s crticas de Bergson interpretao lamarckista
do conceito de adaptao. O filsofo privilegia aqueles que seriam os
dois princpios fundamentais da perspectiva neolamarckista:4 primeiro,
a variao dos rgos decorre de um esforo de adaptao dos seres
vivos, esforo esse que levaria a um mesmo resultado nas mesmas
circunstncias, principalmente se as dificuldades externas puderem
ser superadas por apenas uma soluo (ibidem, p.78); segundo, essa
variao dos rgos seria transmitida hereditariamente. Em relao
ao primeiro aspecto, a crtica de Bergson relativamente simples: o
esforo de adaptao explicaria apenas a variao de grandeza de um
rgo, ou seja, seu crescimento e fortalecimento, e no o aumento
progressivo de sua complexidade.
Mais ampla e complexa a crtica de Bergson ideia da hereditariedade dos caracteres adquiridos. No se trata de criticar a tese da
hereditariedade propriamente dita, mas sim de se estabelecer o que
que pode ser transmitido hereditariamente. Contra as ideias dominantes segundo as quais os caracteres adquiridos so os hbitos, isto
4 Referncia concepo e s obras do naturalista americano Cope, The origin of
the fittest de 1887 e The primary factors of organic evolution de 1896.
conscincia e matria
123
caso, que o corpo do pai agiu sobre seu germe, de fato, ambos simplesmente teriam sofrido a ao de uma mesma causa, no caso, o lcool.
Mesmo admitindo-se que o corpo possa influir sobre o germe, seria
legtimo supor que o efeito dessa influncia seja uma alterao geral
do plasma germinativo que produziria uma modificao no descendente, em geral diferente daquela do ascendente. O que significa, para
Bergson, ainda que no o explique em detalhes, que o alcoolismo do
filho, ainda que herdado do pai, assumiria formas distintas. O lcool
poderia produzir uma modificao em determinada parte do soma, a
qual, por sua vez, provocaria ganho ou perda de substncias no plasma
germinativo. Dessas substncias poderiam resultar alteraes no filho,
diferentes daquelas produzidas pelo lcool no corpo do pai.
Ainda com o objetivo de questionar a tese de que distrbios comportamentais possam ser herdados ou transmitidos, Bergson interpreta
uma experincia que aparentemente demonstra que um estado epiltico provocado pelo seccionamento da medula espinhal ou do nervo
citico de cobaias pode ser transmitido aos descendentes. Nesse caso,
invocando experimentos de alguns fisilogos, Bergson diz que no h
transmisso hereditria de comportamento.
Resulta, com efeito, das experincias de Voisin e Peron, que os ataques
de epilepsia so acompanhados da eliminao de um corpo txico, capaz
de produzir, nos animais, por injeo, episdios convulsivos. Talvez as
perturbaes trficas, consecutivas s leses nervosas que B.S. provocava
se traduzam precisamente pela formao desse veneno convulsionante.
Nesse caso, a toxina passaria da cobaia a seu espermatozoide ou vulo,
e determinaria no desenvolvimento do embrio uma perturbao geral,
que poderia, entretanto, s produzir efeitos visveis em tal ou qual ponto
especial do organismo j evoludo. As coisas se passariam no caso como
nas experincias de Charrin, Delamare e Moussu. Cobaias em gestao,
cujo fgado ou rim se deteriorasse, transmitiriam essa leso sua progenitora, simplesmente porque a deteriorao do rgo da me engendrara
citoxinas especficas, as quais atuaram sobre o rgo homlogo do feto.
adquiridos de que se fala so no raros hbitos ou efeitos do hbito (Bergson,
1979a, p.79).
Para concluir, podemos resumir a crtica de Bergson s vrias formas de evolucionismo nos seguintes termos: ainda que se apoiem em
muitos fatos, elas seriam apenas verdades parciais incapazes de explicar
a contento a formao de rgos idnticos complexos em linhas de evoluo divergente. A hiptese neodarwinista de Weismann acertaria ao
considerar as diferenas do germe do indivduo como a causa essencial
da variao e ignorar os desempenhos do organismo no decorrer de
sua vida. Mas da no se segue que tais diferenas sejam meramen-
conscincia e matria
125
IV
Como dissemos na primeira seo deste captulo, uma teoria
evolucionista que se pretenda consistente deve ser abrangente o
suficiente para explicar tanto as semelhanas quanto as diferenas
entre os seres vivos. E isso que Bergson pretende a partir de sua
noo de lan vital. O lan vital seria um esforo, lembremos da
referncia anterior ao neolamarckismo, com as seguintes caractersticas: primeiro, um esforo mais profundo que o esforo consciente
individual, ou seja, trata-se de um impulso inconsciente; segundo,
esse esforo independe das circunstncias, isto , no produzido
por determinaes externas, sendo, portanto, inerente a cada um dos
seres vivos; terceiro, transmitido atravs das clulas sexuais aos
descendentes, passando, assim, de uma gerao a outra; quarto, no
se trata de um princpio material, lembremos que Bergson refere-se
a ele como uma causa psicolgica a qual, como veremos a seguir,
confrontando-se com a matria, confunde-se com a prpria vida
sendo o principal responsvel pela sua evoluo.
conscincia e matria
127
Considerando-se a oposio entre o lan vital e a matria entendemos que para Bergson a matria, como obstculo ao lan vital, a causa
da diversidade da vida enquanto o lan vital, em que pese as restries
impostas pela matria, a causa da semelhana entre os seres vivos. O
lan vital seria a chave para decifrar o enigma proposto por Bergson,
ou seja, a semelhana entre os rgos em organismos que tm formas
e modos de vida muito diferentes. Como vimos na seo anterior, essa
semelhana no poderia ser suficientemente explicada pela hiptese
mecanicista, segundo a qual a evoluo ter-se- dado por uma srie
de acidentes acrescentando-se uns aos outros, cada acidente novo
conservando-se por seleo, se for vantajoso para essa soma de acidentes vantajosos anteriores que represente a forma atual do ser vivo
(ibidem, p.54). altamente improvvel que duas sries inteiramente
diferentes de acidentes levem a resultados semelhantes. Quanto mais
divirjam duas linhas de evoluo, menos probabilidades haver de
que influncias acidentais exteriores ou variaes acidentais internas
tenham determinado sobre elas a elaborao de aparelhos idnticos,
sobretudo se no houver vestgios desses aparelhos no momento em
que a bifurcao se tenha produzido. Essa semelhana seria natural,
pelo contrrio, numa hiptese segundo a qual todas as formas de vida
trazem em si o mesmo impulso de vida original, o mesmo lan original. Bergson diz claramente, embora no d detalhes a respeito, que
a semelhana entre os rgos dos seres vivos de espcies to distintas
se deve natureza psicolgica do lan vital.
Mas a evoluo se fez em realidade por intermdio de milhes de
indivduos em linhas divergentes, cada uma das quais culminava por
sua vez numa encruzilhada de onde se irradiavam novas vias, e assim
por diante ao infinito. Se nossa hiptese tiver fundamento, se as causas
essenciais que operam ao longo desses diversos caminhos forem de
natureza psicolgica, devero conservar algo em comum a despeito da
divergncia de seus efeitos, como os companheiros separados por muito
tempo conservam as mesmas recordaes da infncia. Por mais que se
tenham produzido bifurcaes, por mais que se tenham aberto vias
laterais em que os elementos dissociados se desenvolveram de modo
independente, no deixa de ser pelo impulso primitivo do todo que
continua o movimento das partes. Algo do todo deve, pois, subsistir nas
partes. E esse elemento comum poder tornar-se sensvel aos olhos de
certa maneira, talvez pela presena de rgos idnticos em organismos
muito diferentes. (ibidem, p.54)
conscincia e matria
129
conscincia e matria
131
II
Comearemos pela explicao bergsoniana da forma mais rudimentar de conscincia, a conscincia perceptiva. Primeiramente
Bergson observa que a relao entre percepo consciente ou no e
ao constitutiva de todas as formas de vida em seus vrios graus
de desenvolvimento. Essa relao j pode ser encontrada na massa
protoplasmtica que recebe a influncia de estmulos externos e
responde a eles mediante reaes mecnicas, fsicas e qumicas. Est
tambm presente nas sries de clulas nervosas agrupadas em sistemas,
onde se reage excitao exterior por movimentos variados. E ainda
caracterstica fundamental dos organismos superiores nos quais se
radicaliza a distino entre o automatismo relacionado medula e a
atividade voluntria articulada com o crebro. O que diferenciaria as
formas mais simples das formas mais complexas de vida o nmero
de aparelhos motores com os quais o estmulo recebido entra em
contato, ou seja, o nmero de aes possveis a partir de um mesmo
estmulo recebido. Um crebro desenvolvido tem um maior nmero
de mecanismos motores a serem escolhidos. Uma encruzilhada mais
complicada onde se cruzam vias motoras permite os movimentos mais
variados. O organismo se conduz cada vez mais como uma mquina
para agir que se reconstrusse inteiramente a cada ao nova, como se
ela fosse de borracha e pudesse, a qualquer instante, mudar a forma
de todas as suas peas (ibidem, p.253). Desse modo, a quantidade e
qualidade da ao possvel, bem como a extenso da escolha das aes
variam com o desenvolvimento do sistema nervoso o qual esboa os
caminhos flexveis de ao.
Comparando o crebro a uma central telefnica, Bergson (1990b,
p.26) afirma que o seu papel se limita a efetuar a ligao ou faz-la
aguardar, a transmitir e a repartir movimentos. O crebro no
acrescenta nada ao que recebe, constituindo-se como um centro onde
os estmulos provenientes dos rgos dos sentidos so colocados em
contato com mecanismos motores da medula e do bulbo raquidiano.
A partir de excitaes recebidas, o crebro prepara movimentos apropriados. Ele conduz o movimento a um rgo de reao escolhido
conscincia e matria
133
III
A relao entre grau de complexidade do sistema nervoso e o grau
de riqueza da conscincia pode ser mais bem compreendida quando
se consideram as duas formas de conscincia inerentes aos artrpodes
e aos vertebrados, a conscincia instintiva e a conscincia inteligente.
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145
estimulao vinda por qualquer via sensorial pode seguir por qualquer
via motora (ibidem, p.9). Isso significa que a resposta propiciada pelo
crebro no est predeterminada no estmulo, a partir dele vrias aes
so possveis, ou seja, mecanismo motor acionado, a ao realizada
seria aquela escolhida, a mais apropriada, da Bergson dizer que
o crebro um rgo de escolha. A ideia de escolha e, mais ainda,
de uma escolha norteada pragmaticamente implica uma atividade
consciente que, como vimos, envolve o passado e o futuro; mais ainda, ela seria condio da prpria conscincia: se, como dizamos, a
conscincia retm o passado e antecipa o futuro, precisamente, sem
dvida, porque ela chamada a efetuar uma escolha: para escolher,
preciso pensar no que se poder fazer e lembrar as consequncias,
vantajosas ou prejudiciais, do que j foi feito; preciso prever e recordar (ibidem, p.9).
Considerando-se essa relao entre conscincia e movimento
espontneo, seria possvel que a conscincia se manifestasse em estruturas artificiais inorgnicas ou orgnicas, semelhantes ou no s
estruturas orgnicas existentes, no caso, claro, de elas seres complexas
o suficiente para garantir respostas indeterminadas aos estmulos recebidos? A resposta negativa. Bergson distingue radicalmente os seres
vivos dos seres inorgnicos, matria bruta, alegando que o potencial
de conscincia inerente aos primeiros pelo fato de a indeterminao,
em maior ou menor grau, ser intrnseca ao domnio da vida enquanto
a determinao absoluta e, consequentemente, a previsibilidade
seriam propriedades intrnsecas ao inorgnico: a matria inrcia,
geometria, necessidade [...] com a vida aparece o movimento imprevisvel e livre. O ser vivo escolhe ou tende a escolher [...] Num
mundo em que todo o restante est determinado, uma zona de indeterminao rodeia o ser vivo (ibidem, p.12). De fato, o prprio ser
vivo seria uma zona de indeterminao, considerando-se que nesses
casos a matria oferece uma certa elasticidade que permitiria um
aumento crescente de indeterminao e, consequentemente, uma
dilatao da conscincia.
Essas mesmas condies de indeterminao, porm, no poderiam
ser criadas artificialmente, quais sejam, estruturas que permitam as
conscincia e matria
147
mais diferentes respostas diante de apenas alguns estmulos provenientes do ambiente externo, e consequentemente propiciar o surgimento
da experincia consciente? Para Bergson, isso no seria possvel e em
sua justificativa, como veremos a seguir, o que at ento tem sido
considerado como efeito de uma certa organizao material aparece
como causa dessa mesma organizao. Para evidenci-lo, retomemos
a concepo evolucionista de Bergson, s que, agora, sob a ptica do
texto A conscincia e a vida, comeando pela posio a assumida diante
dos evolucionismos de Lamarck e de Darwin.
II
Bergson aceita o evolucionismo, mas rejeita a sua fundamentao
no adaptacionismo, como se esses fossem termos correlatos. Segundo
o filsofo, a adaptao no explica a evoluo, muito pelo contrrio,
ela explica a fixao da vida em determinadas formas bem-sucedidas
no ambiente. Diferentemente disso, dever-se-ia explicar o prprio
processo evolutivo, ou seja, o porqu de a vida ter se fixado em tais
formas bem-sucedidas por tanto tempo, ou o movimento que leva
a formas de vida cada vez mais complexas. Como, aos olhos de Bergson, Darwin e Lamarck no explicam satisfatoriamente o movimento
evolutivo, o filsofo prope uma explicao: a evoluo resulta de um
lan, ou seja, um esforo, uma compulso interior. Qual seria a
natureza desse lan? Como ele se relaciona com a matria? A resposta
primeira questo depende da resposta segunda. Comecemos, ento,
pela questo da relao entre o lan vital e a matria.
Primeiramente, a matria apresentada como obstculo, como oposio ao lan vital, o que indica uma perspectiva claramente dualista:16
16 A interpretao do pensamento de Bergson em termos dualistas tem gerado
muitas controvrsias, motivadas talvez pelo fato de o filsofo aproximar esprito
e matria, caracterizando-os em termos de durao e de diferenas de tenso da
durao. Mas tal aproximao no implica a reduo da matria conscincia
ou da conscincia matria como estamos tentando mostrar desde o primeiro
captulo. Em toda a obra de Bergson, esprito e matria so apresentados como
dois componentes da realidade cuja relao deve ser compreendida.
O uso de termos como resistncia, relacionado matria, e tendncia, desvio e retrocesso, relacionados ao lan, faz-nos pensar
em finalidade evolutiva determinada por um princpio no material e,
s vezes, em finalidade consciente, como se estivssemos diante de um
dualismo finalista. E isso fica mais claro quando Bergson se refere ao
lan vital como conscincia, a ele atribui a propriedade liberdade,
trata a matria como instrumento e descreve a evoluo como a
criao de formas de vida que propiciam a expresso ou realizao da
liberdade da conscincia.17
Em suma, as coisas se passam como se uma imensa corrente de
conscincia, em que se interpenetrariam virtualidades de todo gnero,
houvesse atravessado a matria para conduzi-la organizao e para fazer
dela, que a prpria necessidade, um instrumento de liberdade. Mas a
conscincia teve que cair na armadilha. A matria a rodeia, a prende em
seu prprio automatismo, a entorpece em sua inconscincia. Em certas
linhas da evoluo, particularmente as do mundo vegetal, automatismo e
inconscincia constituem a regra; a liberdade imanente fora evolutiva
ainda se manifesta, verdade, pela criao de formas imprevistas que
so verdadeiras obras de arte; mas estas formas imprevisveis, uma vez
criadas, se repetem maquinalmente: o indivduo no escolhe. Em outras
linhas, a conscincia chega a se liberar o suficiente para que o indivduo
encontre algum sentimento e, consequentemente, alguma latitude de
17 Apesar de Bergson criticar o finalismo, por consider-lo incompatvel com a
indeterminao e a liberdade por ele defendidas, e postular que a variedade e as
formas de vida no esto predeterminadas desde o incio do processo evolutivo,
o filsofo d a entender, em vrios momentos de sua obra e no apenas nos casos
citados, que a finalidade do processo evolutivo a realizao na matria da plenitude da conscincia e da liberdade essencial do esprito. Ou seja, como se esse
fim tivesse que ser atingido, ainda que as formas para tal realizao no sejam
predeterminadas.
conscincia e matria
149
difcil evitar uma interpretao dualista e finalista do evolucionismo bergsoniano ao vermos Bergson caracterizar explicitamente o
conscincia e matria
151
Consideraes finais
A sntese da concepo evolucionista de Bergson apresentada na
seo anterior a partir do texto A conscincia e a vida tinha como objetivo ressaltar o fato de o filsofo, partindo da experincia consciente,
conscincia como efeito de uma certa organizao material, tentar
explic-la a partir da conscincia tomada como causa, ou seja, uma fora ou energia espiritual. Estamos novamente diante de uma abordagem
dualista a qual aparece algumas vezes permeada por um vis finalstico.
Como agora veremos, esse entrelaamento entre dualismo e finalismo
no uma exclusividade do texto mencionado, o qual, por tratar-se de
uma conferncia, poderia ser considerado como uma posio pontual
que no refletiria o pensamento de Bergson em seu conjunto. Essa
tambm a perspectiva dominante em A evoluo criadora.
Consideremos inicialmente a questo do finalismo. sabido que
Bergson frequentemente critica essa posio filosfica que a ideia de
objetivo ou de alvo a ser atingido implica a presena, a priori,
de um modelo a ser realizado, o que significa que o futuro j estaria
realizado no presente, no havendo, portanto, criao. Decorre da que
uma explicao finalistca da evoluo incompatvel com a ideia de
uma evoluo criadora, tese que, como vimos, defendida por Bergson
a partir da noo de lan vital. Bergson faz, ento, a ressalva de que o
tom finalstico de suas consideraes sobre a evoluo s teria valor
e significao num sentido retroativo e que, portanto, a interpretao
finalstica por ele proposta no deveria jamais ser tomada como uma
previso do futuro. certa viso do passado luz do presente (Bergson, 1979a, p.54).
Essa ressalva de Bergson poderia, entretanto, ser interpretada como
uma crtica a uma viso finalstica mais radical, segundo a qual o surgimento, simultneo ou gradual, de todas as formas de vida, incluindo
e especialmente a humana, obedeceria a algum plano previamente
estabelecido. Como vimos, de acordo com a ideia bergsoniana de uma
evoluo criadora, as vrias formas de vida no estariam predeterminadas, elas seriam um resultado da relao entre o lan vital e a matria.
Mas, ao mesmo tempo, como tambm vimos, Bergson afirma que o
conscincia e matria
153
absoluto como faria uma fora que, deixada a si mesma, atuasse na direo inversa. Incapaz de parar a marcha das transformaes materiais, ela
chega, no entanto, a retard-la. [...] O lan vital de que falamos consiste,
em suma, numa exigncia de criao. Ele no pode criar de modo absoluto,
porque encontra diante de si a matria, isto , o movimento inverso do seu.
Ele, porm, se assenhoaria dessa matria, que a prpria necessidade, e
tende a introduzir nela a maior quantidade possvel de indeterminao e
liberdade. (ibidem, p.246)
conscincia e matria
155
Consideraes iniciais
Como vimos no captulo anterior, o qual tinha como fio condutor
principal a obra A evoluo criadora, o dualismo conscincia e matria
no se restringe aos seres humanos, estendendo-se aos seres vivos em
geral, ao mesmo tempo que oferece a chave para a compreenso da natureza e da evoluo da vida. Esse enfoque dualista mantido, e como
veremos, at ampliado, no quarto livro mais importante de Bergson,
As duas fontes da moral e da religio de 1932, o qual, como podemos
observar, foi publicado 25 anos aps A evoluo criadora de 1907.
Utilizando a o termo energia, ao qual se refere explicitamente em
outros textos como energia espiritual, Bergson (1992, p.221) volta
a postular que a pluralidade de formas que a vida assumiu no decorrer
da evoluo resulta da ao de um grande fluxo de energia criadora
o qual se lana na matria para obter dela o que pode. Pde pouco
em muitos casos, por exemplo, o dos insetos, cuja atividade girava
infinitamente no mesmo crculo, cujos rgos eram instrumentos
completos [...] cuja conscincia deslizava no sonambulismo do instinto
[...] cuja organizao sbia, mas onde o automatismo completo
(ibidem). Pde muito em poucos casos, ou seja, foi apenas na linha
evolutiva que chegou ao homem que o esforo criador passou com
conscincia e matria
159
organismo ou, o que vem a ser quase a mesma coisa, como as formigas
de um formigueiro (ibidem, p.83). Muitos dos comportamentos humanos reforariam essa viso da moral como uma determinao social.
o caso, por exemplo, da obedincia na infncia vale o mesmo para a
infncia da humanidade perodo no qual se obedeceria por hbito sem
se interessar pelos motivos; obedecemos em virtude da autoridade que
uma pessoa desfruta, a qual atribumos posio que ela ocupa. Os pais
e mestres nos aparecem como intermedirios, como se, por trs deles,
adivinhssemos algo de imenso, ou antes, de indefinido (ibidem, p.1).
Mais maduros o mesmo serve para a humanidade , continuamos a
obedecer habitualmente, s que agora relacionamos explicitamente a
nossa obedincia ao peso da sociedade.
Os hbitos de obedecer, enraizados na vida social, exerceriam
presso sobre a nossa vontade, constituindo-se como obrigaes
sociais. Muitas dessas obrigaes, que seriam pequenas isoladamente, ganhariam fora, a partir do conjunto: o coletivo vem reforar
o singular, e a frmula o dever triunfa sobre as hesitaes que
pudssemos ter frente a um dever isolado (ibidem, p.3). Como se
as obrigaes exercessem sobre ns poderes semelhantes aos das leis
da natureza, seramos unnimes na condenao ou aplauso de certas
aes. O sentimento de liberdade que experimentamos em relao
aos nossos gostos, desejos e fantasias esconderia o fato de que nossas
aes so frequentemente habituais, ou seja, se realizam sob a presso, nem sempre consciente, das exigncias externas indispensveis
vida social. Da no se questionar muitas vezes os preceitos morais,
considerando-se que as aes contrrias a eles decorreriam de nossa
fraqueza pessoal e o questionamento da moral estabelecida nos afastaria da condio humana e nos diferenciaria de outros homens que
seriam melhores do que ns. Nessa feliz iluso repousa boa parte da
vida social (ibidem, p.4).
Para Bergson, a prpria sociedade estimula essa iluso da onipotncia das obrigaes ao enunciar as leis naturais como se fossem
princpios universais e eternos e as leis morais como se fossem leis
da natureza. Por um lado, ao atingirem certa generalidade, as leis
naturais revestiriam a forma de um mandamento, como se os fatos
conscincia e matria
161
de manter esse eu social, para que ele em nada esmorea sua severidade
para com o outro. Em caso de necessidade, lhe daro um ponto de apoio
material e artificial. (ibidem)
II
A aproximao entre as aes humanas habituais e os comportamentos instintuais das abelhas e formigas explicada a partir da
conscincia e matria
163
ou seja, uma fora de sentido constante que est para a alma como o
peso para o corpo, assegura a coeso do grupo inclinando a um mesmo sentido as vontades individuais (ibidem, p.283). Nesse sentido,
a obrigao representa a presso que os elementos da sociedade
exercem uns sobre os outros, para manter a forma do todo (ibidem,
p.53), sendo cada sistema de hbitos que est prefigurado em cada
um de ns o efeito dessa presso. Como o instrumento principal do
homem a inteligncia, a manuteno da vida social ficou atrelada a
um mecanismo semi-inteligente. Se na natureza que est o fundamento da vida social, tambm a partir dela que se justifica a presena
e submisso obrigao: esse mecanismo, cada pea do qual um
hbito, mas cujo conjunto comparvel a um instinto, foi preparado
pela natureza (ibidem, p.53).
Se, porm, por um lado, tendo em vista a origem comum, pode-se
aproximar o comportamento habitual do instintivo e, nesse aspecto, a sociedade humana da sociedade de insetos, por outro, haveria
uma diferena fundamental entre elas, um verdadeiro abismo que
as separaria. No caso da vida social humana, poder-se-ia facilmente
observar, por exemplo, comparando-se as diferentes culturas, que
aes morais habituais especficas so contingentes, embora no seja
contingente, sendo mesmo a base da sociedade, o hbito de contrair
esses hbitos. Isso quer dizer que apenas o todo da obrigao pode
ser comparado ao instinto tanto pela sua intensidade quanto pela
regularidade (ibidem, p.21). Na sociedade instintiva, a organizao
seria invarivel, a estrutura determinaria a funo, ou seja, a prpria
natureza imporia cada uma das regras comportamentais. J a sociedade
humana seria aberta ao progresso, o que significa que se pode escolher,
pelo menos at certo ponto, o tipo de organizao social (ibidem,
p.283). O que natural, nesse caso, apenas a necessidade de uma
regra; desse modo, s no mbito da obrigao em geral, o todo da
obrigao, a obrigao pura, haveria uma aproximao do instinto
naquilo que ele tem de imperioso, enquanto que no se poderia dizer
o mesmo das obrigaes particulares.
Ainda que a presena da moral nas sociedades humanas e de insetos
tenha se originado em uma espcie de instinto virtual, algo do mesmo
gnero que o da linguagem nos dois tipos de sociedade, a prpria linguagem teria caractersticas distintas relevantes. No caso das formigas,
a natureza teria fornecido os sinais invariveis que elas trocam entre si,
enquanto aos homens a natureza teria concedido a faculdade de falar,
mas no a linguagem, o lxico e a sintaxe que, enquanto produtos do
uso, estariam associados inteligncia (ibidem, p.23). Desse modo, se,
por um lado, a forma aproxima a obrigao humana dos instintos, por
outro, a relao entre a forma e a matria os separa profundamente:
a obrigao que encontramos no fundo de nossa conscincia e que de
fato, como a palavra bem o indica, nos liga aos demais membros da
sociedade, um vnculo do mesmo gnero que o liame que une umas s
outras as formigas de um formigueiro ou as clulas de um organismo: a
forma que assumiria esse lao aos olhos de uma formiga que se tornasse
inteligente como um homem, ou de uma clula orgnica que se tornasse
to independente em seus movimentos como uma formiga inteligente.
Falo, evidentemente, da obrigao encarada como essa simples forma
sem matria: ela o que h de irredutvel, e de sempre presente ainda,
em nossa natureza moral. manifesto que a matria que se enquadre
nessa forma, num ser inteligente, cada vez mais inteligente e coerente
medida que a civilizao avana, e que nova matria sobrevm sem cessar,
no necessariamente ao chamado direto dessa forma, mas sob a presso
lgica da matria inteligente que nela j se inseriu. E, vimos, tambm
como uma matria que propriamente feita para se inserir numa forma
diferente, que no mais trazida, mesmo muito indiretamente, pela necessidade de conservao social, mas por uma aspirao da conscincia
individual, aceita essa forma ao se situar, como o restante da moral, no
plano intelectual. Mas todas as vezes que voltamos ao que h de propriamente imperativo na obrigao, e mesmo quando encontrssemos nela
tudo o que a inteligncia nela inseriu para enriquec-la, tudo o que a razo
ps em torno dela para justific-la, nessa estrutura fundamental que nos
colocamos. (Bergson, 1990b, p.84)
conscincia e matria
165
Comum s sociedades humanas em seus vrios nveis de complexidade, seria tambm uma outra caracterstica da obrigao moral
ainda no enunciada: a excluso. Essas sociedades teriam, por
essncia, abranger, a cada momento, certo nmero de indivduos e
excluir outros (ibidem, p.25). Isso significa que os deveres at aqui
referidos so os de um indivduo dentro de uma mesma sociedade e
no para com a humanidade inteira, como o atestariam o constante
estado de guerra, preparao para a guerra durante o perodo de paz
e a prpria existncia da guerra. Os sentimentos de apego ptria
estariam em conflito com o amor humanidade. O amor aos homens com os quais convivemos, ou seja, o instinto primitivo de
coeso social sustenta-se contra os demais homens; nas palavras
de Bergson, fechado.
Nossos deveres sociais visam coeso social; queiramos ou no, eles
nos determinam uma atitude que a da disciplina perante o inimigo. Quer
dizer, por mais que o homem chamado pela sociedade para ser disciplinado
tenha sido enriquecido por ela de tudo o que ela adquiriu durante sculos
de civilizao, ela, no entanto, tem necessidade desse instinto primitivo
que reveste de um verniz to espesso. Em suma, o instinto social que
apreendemos no fundo da obrigao social visa sempre sendo o instinto
relativamente imutvel a uma sociedade fechada, por mais ampla que
seja. (ibidem, p.27)
conscincia e matria
167
conscincia e matria
169
quanto no outro, poucos se proponham a efetivar esse empreendimento. Em terceiro lugar, no se pode desprezar a experincia mstica
apenas pelo fato de que algumas pessoas so totalmente refratrias
a ela, sendo incapazes de a sentir e de a imaginar; ningum
despreza a msica porque existem pessoas para quem ela no passa
de rudo e que se sentem iradas diante dos msicos.
Bergson considera que essas objees so pouco decisivas e, por
isso, ele as deixa de lado, voltando-se para alguns aspectos que, pelo
menos, sugeririam a validade da experincia mstica.1 O primeiro
deles o acordo dos msticos entre si, o que seria flagrante nos
msticos cristos. Eles, em geral, admitem que se deve passar por
vrios estados at se atingir a deificao definitiva, e embora eles
possam diferir quanto a esses estados, o roteiro percorrido sempre
o mesmo. O estado de deificao descrito a partir de imagens,
expresses e comparaes semelhantes, ainda que os msticos no
se conheam; o fato de haver uma tradio mstica comum, de haver
uma comunidade de religio, seria pouco relevante para explicar a
semelhana, uma vez que os grandes msticos pouco se preocupam
com ela. Por se considerarem numa relao direta com a divindade,
os msticos seguiriam uma autoridade apenas at onde querem:
eles s obedecem a si mesmos (ibidem, p.262). Bergson conclui,
ento, que, embora a semelhana exterior entre os msticos possa
ser explicada a partir da comunidade de tradio e de doutrina,
dever-se-ia considerar o acordo profundo entre eles como um
sinal de uma identidade de intuio que se explicaria mais sim 1 Esse misticismo que Bergson (1978, p.266) considera como um auxiliar poderoso
da busca filosfica no deveria ser confundido com o misticismo da religio tradicional, ou seja, ser reduzido a apenas um grande ardor da f, forma imaginativa
que pode assumir, em almas ardorosas, a religio tradicional (ibidem, p.265).
Isso o afastaria da filosofia, que, por privilegiar a experincia e o raciocnio, despreza a revelao que tem uma data, as instituies que a transmitiram, a f que
a aceita (ibidem, p.265). Bergson defende o que ele entende ser o misticismo em
seu estado puro, ou seja, o misticismo que, escoimado das vises, das alegorias,
das frmulas teolgicas pelas quais ele se exprime (ibidem, p.266), teria bebido
diretamente na prpria fonte da religio, independente do que a religio deva
tradio, teologia, s igrejas (ibidem, p.265).
conscincia e matria
171
Em terceiro lugar, temos a existncia de Deus como um conhecimento propiciado pela intuio mstica, confirmando e enriquecendo
o conhecimento oferecido pela intuio filosfica. Os msticos no se
preocupariam com as tentativas racionais de demonstrar a existncia
de Deus, nem com as objees contra elas levantadas, pelo fato de
acreditarem apreend-lo imediatamente em sua prpria natureza, na
sua positividade. Para o mstico, Deus amor e objeto de amor,
sendo o amor divino o prprio Deus e no um de seus atributos; por ser
algo inexprimvel, a descrio de Deus seria interminvel. O que
poderia o filsofo, que toma Deus por uma pessoa e que no quer, no
entanto, desembocar num antropomorfismo grosseiro (ibidem, p.267)
apreender, a respeito desse dado da intuio mstica, esse sublime
amor que a prpria essncia de Deus, ele que deve exprimi-la em
termos de inteligncia? A partir de que elementos conhecidos, de que
experincia humana, poderamos compreender essa natureza divina?
Que emoo humana se assemelharia ao sublime amor que , para o
mstico, a prpria essncia de Deus?
Para Bergson, o amor divino deve ser compreendido como uma
fora de criao, como uma energia criadora cuja natureza poderamos vislumbrar a partir dos exemplos de criao genuna de que
dispomos, como a criao artstica de um Beethoven, cuja sinfonia
deixaria entrever a emoo que lhe inerente no entusiasmo que
pode abrasar uma alma, consumir o que nela se encontra e ocupar
da por diante o espao todo (ibidem, p.268). Se, por um lado, a
composio se d no plano intelectual, ou seja, envolve composio, recomposio e escolha; por outro, ela se daria acima desse
plano, num ponto onde se aninhava uma indivisvel emoo, a qual
seria mais que a prpria msica, que a sua explicitao intelectual. A criao que Bergson privilegia consiste em um mtodo de
composio, mais ambicioso, mais seguro, incapaz de dizer quando
terminar e se terminar (ibidem, p.269). Nela o filsofo se colocaria
acima do plano intelectual e social, em um ponto da alma de onde
parte uma exigncia de criao. Essa exigncia de criao, tambm
experimentada por alguns filsofos e escritores, seria uma emoo
nica, abalo ou impulso recebido do prprio fundo das coisas. Como
conscincia e matria
173
II
Ao ultrapassar desse modo as concluses de A evoluo criadora,
ou seja, ao distanciar-se dos fatos e das hipteses que poderiam um dia
ser provados pela biologia, Bergson considera que no apenas est no
domnio do provvel, mas de um provvel que adquire o estatuto de
quase certeza pelo fato de estar em sintonia com as teses principais
defendidas em seus trabalhos anteriores: elas os completam naturalmente, embora no necessariamente (ibidem, p.272). At ento,
tnhamos uma concepo evolucionista que consistia em explicar
a evoluo a partir da insero de uma fora ou energia criadora na
matria a qual lhe ofereceria resistncia, resultando da as diferentes
linhas evolutivas e a variedade da vida. Em As duas fontes da moral e
da religio, Bergson pretende complementar essa explicao com os
conhecimentos provenientes da intuio mstica a partir da qual seria
legtimo supor que o lan vital criador associa-se criao divina,
ao amor de Deus, e que a criao, considerada em suas formas e em
suas realizaes, no consiste na efetivao necessria de um plano
preestabelecido, mas no desenrolar de um processo que no poderia
ser compreendido sem a participao de uma fora criadora que se
exprimiria e se manifestaria mais ou menos explicitamente em vrias
situaes. Uma dessas situaes privilegiadas a dos msticos, aos quais
Bergson se refere, em termos que revelam um entusiasmo finalstico,
como o ponto alto da evoluo da vida em nosso planeta j que eles
teriam conseguido romper as barreiras das resistncias da matria.
Foram chamados existncia seres que estavam destinados a amar e
a ser amados. A energia criadora deve definir-se pelo amor. Distintos de
Deus, que essa prpria energia, eles s podem surgir num universo, e eis
por que o universo surgiu. Na parte do universo que nosso planeta, talvez
em todo o nosso sistema planetrio, seres como esses, para se produzirem,
tiveram de constituir uma espcie, e essa espcie exigia uma multido de
outras espcies, que lhe foram a preparao, o sustentculo, ou o resduo:
de resto, talvez s existam indivduos radicalmente distintos, a supor sejam
ainda mltiplos, ainda mortais; talvez tenham tambm sido realizados de
uma s vez, e plenamente. Seja como for, na Terra a espcie que a razo
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175
conscincia e matria
177
reconhecido pelo prprio Deleuze (1966, p.2) ao afirmar que bizarramente [...] a durao permaneceria somente intuitiva, no sentido
ordinrio da palavra, se no houvesse a intuio como mtodo, no sentido
propriamente bergsoniano. Deleuze refere-se novamente aqui a dois
significados do termo intuio, o ordinrio o do senso comum , e o
propriamente bergsoniano o metdico , privilegiando o segundo, ou
seja, dando, tambm novamente, a entender agora menos claramente
que a intuio em seu primeiro sentido, ou seja, como sentimento,
inspirao e simpatia no admitida por Bergson.
Entendemos que h boas razes para discordar dessa segunda
afirmao e postular que a intuio em Bergson no apenas um
mtodo racional e preciso da filosofia, mas tambm e especialmente
uma faculdade irracional de conhecimento. Parece-nos que esses dois
aspectos no so excludentes, mais ainda, que o primeiro incompreensvel sem o segundo. Nesse sentido, as regras metdicas bergsonianas,
as quais so na verdade um conjunto de procedimentos intelectuais,
teriam a funo ou de propiciar a intuio para si e para os outros ou de
legitim-la, j que a intuio no depende do mtodo, ou seja, ela pode
ocorrer espontaneamente. Pretendemos, assim, mostrar que o mtodo
intuitivo de Bergson consiste no exerccio exaustivo da inteligncia a
qual, voltando-se contra si prpria, deixa de ser um impedimento
intuio, propiciando a distrao necessria ao seu surgimento.
Procuraremos justificar essa interpretao mostrando, inicialmente, que h diversas referncias positivas de Bergson intuio como
uma faculdade ou modo de conhecimento que se ope inteligncia.
A seguir, veremos como justamente a partir dessa oposio entre
intuio e inteligncia que Bergson prope um mtodo intuitivo, ou
seja, por estranho e contraditrio que primeira vista possa parecer, um
procedimento racional para propiciar um conhecimento irracional.
II
Vejamos alguns exemplos dentre os muitos nos quais Bergson se
refere intuio tanto como uma faculdade quanto como um modo
de conhecimento distinto do intelectual.
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III
No ensaio Introduo metafsica, referindo-se problemtica do conhecimento, Bergson (1993a, p.177) destaca um aspecto
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Como, entretanto, expressar essas ideias tendo em vista que, segundo o prprio Bergson, a intuio no pode se encerrar numa representao conceitual? (ibidem, p.189). Para o filsofo, o mtodo intuitivo
consiste na inverso do percurso natural do trabalho de pensamento,
para se colocar imediatamente, por uma dilatao do esprito, na coisa
que se estuda, enfim, para ir da realidade aos conceitos (ibidem,
p.206), pois, como nos diz o prprio filsofo, a intuio, como todo
pensamento, acaba por se alojar em conceitos (ibidem, p.31). Embora
os conceitos sejam indispensveis metafsica, ela deve abandonar
os conceitos prontos que esto disposio, os quais manejamos
habitualmente, e criar conceitos diferentes: a filosofia consiste o
mais frequentemente no em optar entre conceitos, mas em os criar
(Bergson, 1972, p.503). Devemos, assim, afastar os conceitos j prontos, procurando, a partir da viso direta do real, criar conceitos
novos, que deveremos formar para nos exprimir e que sero talhados
na exata medida do objeto (Bergson, 1993a, p.23). Trata-se, ento,
de criar completamente, para um objeto novo, um novo conceito,
talvez um novo mtodo de pensar (Bergson, 1979a, p.48). Esse novo
conceito que devemos talhar para cada novo objeto deve ser apropriado somente para ele, de tal modo que se pode dificilmente dizer
que seja ainda um conceito, pois somente se aplica a uma nica coisa
(Bergson, 1993a, p.197). Bergson caracteriza esses conceitos intuitivos
como representaes flexveis, mveis, quase fluidas, sempre prontas
a se moldarem sobre as formas fugidias da intuio (ibidem, p.188),
ou, ainda nesse mesmo sentido, diz que se trata de conceitos que se
modelam e se remodelam sem cessar sobre os fatos, conceitos fluidos
como a prpria realidade (Bergson, 1972, p.501).
O que parece fluido, de fato, so os significados desses conceitos que
no podem ser expressos pelos conceitos tradicionalmente utilizados
conscincia e matria
189
No podemos, todavia, perder de vista que, se, por um lado, a utilizao de imagens pode ser considerada como um dos procedimentos
do mtodo intuitivo, o qual contribui para sugerir a intuio quele
que no a tem, por outro, quem as prope s as pode ter escolhido a
partir de uma intuio existente que norteia essa escolha; afinal, no so
quaisquer imagens que servem a esse objetivo. O que indica novamente
que a intuio , sob esse aspecto, irredutvel ao mtodo intuitivo.
Gostaramos, ao fim desta seo, e ainda com o objetivo de estabelecer a distino entre intuio e mtodo intuitivo em Bergson, de
voltar a uma questo que colocamos logo no incio: o uso do termo
intuio para um mtodo que consiste em procedimentos intelectuais.
Na segunda parte da introduo a O pensamento e o movente, Bergson refere-se escolha da palavra intuio, para definir seu mtodo
filosfico. Diz ter hesitado durante muito tempo diante desse termo,
embora o considere o mais apropriado para designar o modo de
conhecimento por ele proposto. Sua hesitao, diz ainda o filsofo,
deve-se confuso que o termo intuio propicia. Bergson no quer
ser confundido com outros filsofos Shelling, Schopenhauer, por
exemplo que opuseram mais ou menos a intuio inteligncia,
que ao sentirem a insuficincia do pensamento conceitual para atingir
conscincia e matria
191
Consideraes finais
Ao tratar da relao entre os resultados da obra As duas fontes da
moral e da religio e as ideias defendidas nos livros que a antecedem,
Bergson (1978, p.211) diz que as concluses de As duas fontes as completam naturalmente, embora no necessariamente e, referindo-se
especialmente relao com A evoluo criadora, Bergson diz que
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Embora tenhamos anteriormente apontado algumas semelhanas entre Bergson e Descartes, nos parece oportuno nesse momento
chamar a ateno para uma diferena importante entre os filsofos.5
Considerando-se a histria da filosofia, vemos esse privilgio concedido
experincia mstica, ou a alguns msticos, em relao metafsica,
como um retrocesso de Bergson em relao a Descartes. Lembremos
que Descartes estabelece a existncia da alma, de Deus e da liberdade,
por meio da demonstrao racional. Independentemente do valor
demonstrativo de seus argumentos, a sua contribuio filosfica mais
importante talvez seja a afirmao da capacidade humana universal de
chegar ao conhecimento da verdade pelo uso exclusivo de sua razo
natural, ou seja, sem a tutela de seres especiais ou seus intrpretes ou
5 J apontamos anteriormente uma outra diferena importante entre os filsofos, ou
seja, a presena, segundo Bergson, e a ausncia, segundo Descartes, de conscincia
nos animais.
Consideraes iniciais
Dedicaremos este ltimo captulo ao tema da liberdade, tendo
em vista a sua ntima relao com o dualismo de Bergson. Como
veremos, liberdade e dualismo se complementam na crtica ao determinismo materialista e reducionista dominante na cincia, mais do
que isso, o dualismo, ou a irredutibilidade da conscincia matria,
o fundamento ltimo da liberdade to amplamente defendida
por Bergson ao longo de suas obras, as quais podem ser lidas como
campos distintos de crtica possvel ao determinismo. Bergson (1972,
p.763) considera que uma denncia da iluso determinista a
condio para se chegar conscincia clara da liberdade: Como
dar conta dessa iluso se no se a isolou de incio? E como a isolar,
seno aprofundando as diversas formas de determinismo, tais como
a histria da filosofia nos apresenta?. Propomo-nos, ento, a apresentar a crtica bergsoniana ao determinismo, e a sua outra face, a
defesa da indeterminao e da liberdade, convictos de que estamos
diante de uma problemtica cuja importncia na obra de Bergson
muito maior do que aquela que se lhe tem costumeiramente atribudo.
Consideramos a questo da liberdade, no apenas como um aspecto
do pensamento bergsoniano, que poderia ser segregado sem afetar
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201
Bergson v no determinismo materialista de Lucrcio a causa primeira de sua melancolia, colocando em segundo plano fatores como o
espetculo das guerras civis e das lutas sangrentas presenciadas por
Lucrcio, os quais, segundo o prprio poeta, trariam como sua pior
consequncia o afastamento da inteligncia de suas nobres preocupaes, a filosofia e a cincia. Embora Lucrcio seja um homem que
sofre profundamente os males de sua ptria, e que chora sobre a runa
pblica, a verdadeira razo de sua melancolia, a ideia mestra do poema
La nature, seria o determinismo que, como veremos, est intimamente
ligado ao materialismo, que o poeta desvenda na natureza que tanto
ama. Lucrcio estaria muito menos interessado em explicar o modo
como a natureza funciona do que em mostrar que cada uma das aes
humanas determinada e fatal. Sua obra poderia ser assim considerada
como o desenvolvimento de uma viso determinista a qual poderia ser
identificada especialmente nos seguintes trechos:
sob esta natureza pitoresca e graciosa, por detrs desses fenmenos infinitamente diversos e sempre mutveis, leis fixas e imutveis trabalham
uniformemente, invariavelmente, e produzem, cada uma por sua parte,
conscincia e matria
203
A ntima relao entre o determinismo e o materialismo na interpretao bergsoniana de Lucrcio aparecem mais claramente no texto
de Bergson quando, com o objetivo principal de justificar e exaltar a
grandeza, a originalidade do poeta, o filsofo o compara com os
pensadores gregos que o teriam influenciado: Demcrito e Epicuro.
Bergson comea pelo materialismo atomista de Demcrito o qual, segundo as suas prprias palavras, foi um dos mais profundos sistemas
de filosofia que a antiguidade produziu (ibidem, p.276).
Segundo Bergson, Demcrito considera que a imensa variedade
de fenmenos do universo o resultado da combinao infinita de
um nmero tambm infinito de elementos muito simples, mais ou
menos idnticos, os tomos. Os tomos seriam corpos tnues, muito
pequenos, indivisveis, eternos, indestrutveis, incolores, inspidos,
sem peso, sem resistncia e imutveis. Sua nica qualidade diferenciadora seria a forma e a sua unio em nmero suficiente que
permite a formao de corpos que podem ser vistos e tocados. pelo
movimento desses tomos no vazio infinito, seu choque e aglomerao, que teriam se formado sucessivamente a Terra, a Lua, o Sol,
os astros e os seres vivos. Os tomos seriam tambm os elementos
constituintes do pensamento e da prpria alma.
A alma, com efeito, que parece animar os corpos organizados, , ela
tambm, um composto de tomos, mas de tomos muito mveis, redondos
e polidos. Os pensamentos que se sucedem em nossa alma so apenas movimentos de tomos que a compem. Se ela percebe os objetos materiais,
os compostos de tomos que a cercam, porque esses objetos emitem, a
todo momento e por todos os lados, imagens extremamente pequenas que
vm tocar os rgos dos sentidos. (ibidem, p.278)
Esse mesmo processo casual responsvel pelo surgimento do mundo, da vida e do homem, produziria, inevitavelmente, a destruio de
todos eles, e tambm a formao de novos mundos, e assim eternamente: o movimento perptuo dos tomos far que em um dia ou outro
tudo se dissolver, tudo se decompor; os tomos, tornados poeira, se
reaproximaro ainda; combinaes novas daro mundos novos; e assim
sucessivamente, durante toda a eternidade do tempo (ibidem, p.282).
Sendo a alma humana composta por tomos, ela tambm desapareceria,
seus tomos desagregariam com a decomposio do corpo.
Para Epicuro, porm, isso no um mal, visto que no teramos
mais motivos para temer nem o inferno, nem os deuses, os quais,
mesmo que se admita a sua existncia, so incapazes de intervir no
universo, visto que tudo se explica sem eles (ibidem, p.283). Epicuro
privilegiava o viver feliz, acreditando que o objeto exclusivo da filosofia
tornar mais curto o caminho para a felicidade, entendida como paz
interior e serenidade de esprito: Saber gozar o presente, se colocar
ao abrigo da inquietude e do medo, eis a verdadeira sabedoria e o
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205
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207
problema da liberdade no um problema real: um pseudoproblema, um problema mal formulado, uma miragem. Sua origem
consiste numa confuso, ou seja, numa equivocada concepo associacionista do psquico implicada, como vimos no primeiro captulo,
nas categorias de intensidade e multiplicidade tal como aplicadas
matria. Vejamos agora como essa concepo associacionista permeia
os debates entre os partidrios do determinismo e os defensores do
livre-arbtrio tanto na explicao de uma ao em sua relao com
o passado quanto em sua relao com o futuro. Comearemos pela
explicao de uma ao realizada.
Tanto os deterministas quanto os defensores do livre-arbtrio
descrevem a ao como ocorrendo aps uma sucesso de fatos de
conscincia e um momento de escolha. A diferena que, segundo
os partidrios do livre-arbtrio, dados os antecedentes, vrios atos
diferentes, igualmente possveis, poderiam se realizar, enquanto
para os partidrios do determinismo, dados os antecedentes, apenas
um ato seria possvel, ou seja, a deciso teria sido estabelecida nos
antecedentes. Nos dois casos a escolha representada como um
ponto de uma estrada que se bifurca em duas direes ou caminhos.
A divergncia diz respeito determinao prvia ou no do caminho escolhido, ou seja, se se trata de uma escolha verdadeira ou se a
escolha apenas uma iluso.
Para Bergson, colocado nesses termos o problema da liberdade
insolvel, pois, a rigor, o psiquismo no uma linha ou estrada com
pontos de bifurcao a partir dos quais abrem-se novos caminhos. O
debate proposto nesses moldes supe que adequada a representao
do tempo pelo espao e da sucesso pela simultaneidade. O tempo
decorrido seria pensado como uma linha que atravessa o espao, no
qual os momentos sucessivos seriam exteriores uns aos outros.
Assistiu-se deliberao do eu em todas as suas fases, e at realizao
do ato. Ento, recapitulando os termos da srie, apercebe-se a sucesso sob
a forma de simultaneidade, projeta-se o tempo no espao, e raciocina-se
consciente ou inconscientemente, sobre esta figura geomtrica [...] E,
contudo, uma vez construda a figura, remonta-se pela imaginao ao
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213
ela fosse agora desenhada com um nico trao original por uma mo
de artista (Bergson, 1993a, p.99). Mas, se formos mais modestos e
tentarmos representar apenas uma ao que ns prprios pretendemos
realizar amanh, uma ao que planejamos em todos os seus detalhes,
ou seja, uma ao que no pode legitimamente ser qualificada de livre,
j que a prpria deciso de realiz-la implica uma espcie de determinao, conseguiremos prefigurar apenas a sua configurao exterior,
por exemplo, o movimento a executar, mas no ser possvel prever
o que pensaremos e sentiremos ao realiz-la. Isso porque nossos
pensamentos e sentimentos dependero daquilo que ainda no , ou
seja, do que tivermos vivido at l, e mais o que ser acrescentado
por aquele momento em particular (ibidem, p.11). Considerando a
natureza da durao interior no h previso possvel:
Para preencher antecipadamente esse estado com o contedo que
ele deve ter, ser-nos-ia preciso exatamente o tempo que separa hoje de
amanh, porque no podemos diminuir um s segundo da vida psicolgica, sem modificar-lhe o contedo. Podemos diminuir a durao de uma
melodia sem alter-la? (ibidem, p.11)
Diferentemente daqueles que assimilam a ao humana aos fenmenos da natureza explicando o ato por seus motivos ou razes
determinantes, a liberdade bergsoniana pressupe que as razes s so
determinantes a partir do momento em que o ato estava virtualmente
realizado e que essas razes se tornaram determinantes no progresso
da personalidade inteira, encarada como indivisvel e uma (Bergson,
1972, p.586). Quando algum se prope a analisar as aes, sempre
encontrar razes ao infinito, o que significa, para Bergson a impossibilidade de constituir uma realidade una, com uma multiplicidade
de vises tomadas de fora sobre ela (ibidem, p.587).
II
Como vimos at aqui, a partir da apreenso imediata do psicolgico,
ou seja, sem a mediao das categorias de intensidade e multiplicidade,
conscincia e matria
215
E justamente por essa generalizao que o observador do comportamento humano fica surpreendido diante de uma mudana brusca de
deciso de ao que parece contrariar todas as expectativas criadas pelas
circunstncias precedentes. Por se manter na esfera do eu superficial,
no se consegue encontrar a razo da ao, a qual aparece como uma
ao sem razo ou at contra toda razo (Bergson, 1988b, p.128).
Tais casos so paradigmticos da manifestao do eu de baixo que
sobe superfcie, do irresistvel impulso que faz que a crosta
exterior estale (ibidem, p.127). Enquanto expresso da nossa interioridade, respondem ao conjunto de nossos sentimentos, de nossos
pensamentos e de nossas aspiraes mais ntimas (ibidem, p.128), ou
seja, aos fatos psquicos profundos que no se repetem. Essas aes
ou decises inesperadas so um importante indcio da liberdade interior: a ausncia de toda razo tangvel tanto mais flagrante quanto
mais ns somos profundamente livres (ibidem, p.128).
Considerando que a ao se d sempre entre o eu superficial e o
eu profundo, Bergson estabelece a existncia de graus de realizao
da liberdade: a liberdade no apresenta o carter absoluto que o
espiritualismo lhe empresta algumas vezes, ela admite graus. preciso, pois, que todos os estados de conscincia se misturem com os
seus congneres, como gotas de chuva s guas de um lago (ibidem,
p.124). Pode-se falar em liberdade absoluta se nos referimos durao
psicolgica, ao esprito, ao eu profundo. nesse sentido que Bergson
(1972, p.1034) afirma que a previsibilidade do efeito no acorrenta a
liberdade da causa. Por outro lado, os atos livres so raros (Bergson, 1988b, p.124), no plano da existncia concreta, pois, embora as
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Pode-se desse modo explicar a relao entre a percepo consciente e as modificaes cerebrais, sem reduzir uma outra, como o
pretende o materialismo reducionista. A percepo consciente reflete
a indeterminao dos movimentos do corpo. A indeterminao desses
movimentos resulta da estrutura cerebral que oferece o plano minucioso dos movimentos entre os quais se tem a escolha, dando, assim,
a medida exata da percepo que se tem. Essa desenha justamente
todas as partes do universo sobre as quais esses movimentos teriam
influncia (ibidem, p.39). Pode-se, ento, explicar a percepo
sem recorrer hiptese da existncia de centros conscientes no
sistema nervoso, mas relacionando-a capacidade de agir do ser
vivo, indeterminao do movimento ou da ao que seguir ao
estmulo recolhido (ibidem, p.66), o que, sem dvida, se manifesta
em processos cerebrais: como a cadeia de elementos nervosos que
recebe, retm e transmite movimentos justamente a sede e d a
medida dessa indeterminao, nossa percepo acompanhar todos
os detalhes e parecer exprimir todas as variaes desses mesmos
elementos nervosos (ibidem). Desse modo, como j vimos amplamente, a correspondncia entre percepo e fenmenos cerebrais
no decorre de a conscincia ser um epifenmeno do crebro, mas
conscincia e matria
223
II
Conforme Bergson estabeleceu nos primeiros captulos de Matria e memria, o corpo, considerado por si s, est confinado ao
momento presente no tempo e limitado ao lugar que ocupa no espao, conduzindo-se como autmato, reagindo mecanicamente
s exigncias exteriores, como acontece, alis, com o conjunto da
matria inorgnica. De acordo, ainda, com essa obra, apreendemos
que, ao lado do corpo, h o esprito o eu, a alma que, alm de
se estender muito mais longe que o corpo no espao e durar atravs
do tempo, quem solicita ou impe ao corpo movimentos no mais
automticos e previstos, mas imprevisveis e livres (Bergson, 1993b,
p.31). Bergson j havia estabelecido no Ensaio que o esprito cria atos
ao se criar continuamente a si mesmo e que, sendo precisamente uma
fora que pode tirar de si mesma mais do que contm, devolve mais
do que recebe, d mais do que possui (ibidem).
Para que esse esprito, que essencialmente livre, possa introduzir, atravs do corpo, a novidade no mundo, ou seja, para que ele
possa realizar aes livres, preciso, primeiramente, que no haja
uma diferena de natureza entre ele e a matria, que haja entre essas
duas duraes apenas uma diferena de tenso; em segundo lugar,
que os inumerveis instantes do mundo material os trilhes de
estmulos possam ser contrados, condensados, num nico instante
da vida consciente (ibidem, p.16), ou seja, que possa extrair alguma
estabilidade e regularidade do fluxo material. Desse modo, a
realizao de aes livres ou pelo menos parcialmente indeterminadas, ou seja, a independncia em relao ao ritmo, ao devir material,
depende da capacidade de fixar esse devir sobre o qual se aplica,
de solidific-lo em momentos distintos, de condensar, desse modo,
sua matria e, assimilando-a, digeri-la em movimentos de reao que
passaro atravs das malhas da necessidade natural (Bergson, 1990b,
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conscincia e matria
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essencial do esprito. A seguir, em Matria e memria, confrontando-se com as explicaes deterministas/reducionistas dos processos
psicolgicos e com os fatos nos quais elas se apoiam, Bergson procura
mostrar que a manifestao concreta da liberdade essencial do esprito
est condicionada ao grau de complexidade do sistema nervoso, em
particular, estrutura e modo de funcionamento do crebro. Em consonncia com essas duas perspectivas veremos, a seguir, o tratamento
que Bergson d ao tema da liberdade em A evoluo criadora. A questo
que consideraremos a seguinte: Como a liberdade essencial do esprito
e sua manifestao propiciada ou limitada pela estrutura corprea so
explicados pela concepo evolucionista bergsoniana?
Bergson defende em A evoluo criadora que o processo evolutivo
indeterminado, ou seja, que no h uma direo nem uma finalidade
previamente estabelecidas. Nesse sentido, a evoluo da vida difere
fundamentalmente da evoluo dos sistemas fsicos nos quais no
haveria, a rigor, novidade, ou seja, neles o futuro poderia ser previsto
j que ele consistiria apenas em uma justaposio de elementos supostamente imutveis, em uma mudana de posio, em uma repetio
dos mesmos fenmenos elementares. Diferentemente, a evoluo
biolgica seria uma criao contnua de imprevisvel forma. Embora
o aparecimento de novas espcies se deva a causas precisas, no se
segue da que se possa prever o seu aparecimento a partir do conhecimento dessas causas e das condies em que se produz a nova forma:
essas condies lhe so constitutivas e mesmo se identificam com
ela, sendo caractersticas do momento em que a vida passa a revelar
sua histria: como supor conhecida de antemo uma situao que
nica em seu gnero, que ainda no se produziu e no se reproduzir
jamais? (Bergson, 1979a, p.28).
A indeterminao da diversidade das formas de vida explicada,
como vimos no terceiro captulo, pelo embate entre o lan vital e a
matria, embora a indeterminao, como criao e liberdade, seja
apresentada como uma propriedade intrnseca ao lan vital. nesse
sentido que Bergson afirma explicitamente, por exemplo, que o lan
vital est orientado essencialmente para atos livres (ibidem, p.255).
Vejamos mais detalhadamente como Bergson explica esse processo,
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Embora a matria seja um componente to importante do processo evolutivo, responsvel pelas formas que ele assume, parece que
conscincia e matria
231
II
Essa diferena entre o homem e o animal nos leva de volta questo
da relao entre a liberdade, a conscincia e a matria no processo evolutivo. Bergson tem associado a conscincia capacidade de escolha,
ela sinnimo de inveno e de liberdade. Ocorre que no animal
a inveno uma mera variao do rotineiro, a iniciativa individual
podendo ampliar os hbitos, mas caindo num novo automatismo:
as portas de sua priso se fecham to logo abertas; esforando-se por
escapar de sua corrente s consegue along-la (ibidem, p.264). A vida
antes do homem um esforo da conscincia para sacudir a matria
e um esmagamento da conscincia pela matria (ibidem, p.264).
Bergson caracteriza esse processo nos seguintes termos:
O empreendimento era paradoxal se no entanto se pode falar assim
neste caso, seno por metfora, de empreendimento e esforo. Tratava-se
de criar com a matria, que a prpria necessidade, um instrumento de
liberdade, de fabricar uma mecnica que triunfasse sobre o mecanismo, e
de empregar o determinismo da natureza para passar atravs das malhas
da rede que ele estendera. Mas por toda parte fora do que humano,
a conscincia se deixou prender na rede cuja malhas queria atravessar.
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mir, ou, como diz Bergson, s o homem que pode dar continuidade
infinitamente ao movimento vital, e somente no caso dele que se
pode efetivamente se pensar em liberdade. Bergson prope uma
imagem que ilustra essa diferena fundamental entre o homem e os
outros seres vivos:
Do nosso ponto de vista, a vida aparece globalmente como uma onda
imensa que se propaga a partir de um centro e que, na quase totalidade de
sua circunferncia, detm-se e se converte em oscilao no mesmo lugar:
num s ponto o obstculo foi forado e a impulso passou livremente.
Essa liberdade que assinala a fora humana. Por toda parte menos no
homem, a conscincia viu-se acuada a um impasse; s com o homem ela
prosseguiu em seu caminho. (ibidem, p.266)
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resultado num tempo restrito e, embora esse possa ser original, forte
e enriquecer o pensamento humano, ele no passar de um aumento
da renda anual; a inteligncia social continuar a viver com os mesmos
capitais, com os mesmo valores (ibidem, p.269).
A criao filosfica qual Bergson se refere consiste em um mtodo de composio, mais ambicioso, mais seguro, incapaz de dizer
quando terminar e se terminar (ibidem, p.269). Nela o filsofo se
colocaria acima do plano intelectual e social em um ponto da alma
de onde parte uma exigncia de criao. Essa exigncia de criao
experimentada por alguns escritores uma emoo nica, abalo ou
impulso recebido do prprio fundo das coisas. Como a exprimir a
partir de palavras e ideias existentes e que j exprimem coisas? Ele
precisa violentar as palavras, forar os elementos, como o faz um
trocadilhista, o que no lhe garante o sucesso. Mas h aqueles casos
que o aproximam da criao divina, casos em que ter enriquecido a
humanidade com um pensamento capaz de assumir aspecto novo para
cada gerao nova, capital infinitamente produtivo de lucros e no mais
de uma quantia a gastar imediatamente (ibidem, p.270).
Para Bergson, mais do que os artistas, cientistas e filsofos, os
msticos seriam aqueles, dentre os seres humanos, que do continuidade ao movimento vital, que esto em consonncia com o absoluto,
o qual prevalece em relao s necessidades da existncia, fazendo
que sejam, de certa forma, especiais: Esse impulso continua, assim,
por intermdio de certos homens, cada um dos quais se verifica constituir uma espcie composta de um s indivduo (ibidem, p.285).
Os prprios msticos definem a emoo que experimentam como um
sentimento de libertao. Eles so indiferentes, sentem um alvio e
um contentamento por desembaraar-se daquilo que motiva o comum dos homens: bem-estar, prazeres, riquezas. No se pode falar
em obstculos para essa alma liberta. Para ela, no h obstculo a ser
contornado ou a ser forado, enfim, no h obstculo; ela no
remove montanhas, porque no v montanhas a remover [...] na medida
em que raciocinardes sobre o obstculo, ele continuar onde est; na medida em que o considerardes, vs o decomporeis em partes que ser preciso
Como j foi dito anteriormente, a emoo que o mstico experimenta e manifesta sob uma forma original o impulso de amor por
oposio presso social , amor que Bergson considera como a
essncia do esforo criador (ibidem, p.97). Essas almas privilegiadas, que segundo o filsofo so como uma espcie nova composta
de um indivduo nico, j que nelas o lan vital consegue resultados
que no poderia ser obtido imediatamente para o conjunto da humanidade, sentem-se aparentadas a todas as almas, o que faz com que
no se atenham apenas aos limites do grupo tal como estabelecido pela
natureza, mas que se portem para com a humanidade num mpeto
de amor (ibidem, p.97):
Amor ao qual cada um deles imprime a marca de sua personalidade.
Amor que ento em cada um deles um sentimento inteiramente novo,
capaz de transpor a vida humana para outra tonalidade. Amor que faz
com que cada um deles seja amado assim por si mesmo, e que por ele, para
ele, outros homens deixaro sua alma se abrir ao amor da humanidade.
Amor que poder tambm transmitir-se por intermdio de uma pessoa
que esteja ligada a eles ou lembrana que esteja viva deles, e que tenha
moldado sua vida nesse modelo. (ibidem, p.102)
nesse sentido que Bergson afirma que errneo definir o misticismo a partir de qualidades, como viso, transporte, xtase, associadas
inao, pois os verdadeiros msticos so grandes homens de ao.
O que eles sentem como mpeto de amor a necessidade de espalhar
em volta deles o que receberam. por isso que eles envolvem muitos
que esto ao seu redor: A emoo criadora que agitava essas almas
privilegiadas, e que era um transbordamento de vitalidade, irradiou-se
em volta delas: entusiastas, elas irradiavam um entusiasmo que jamais
se extinguiu completamente e que pode sempre reacender-se (ibidem,
p.97). A emoo dos msticos tambm caracterizada por Bergson
como entusiasmo da marcha para a frente. Progresso e marcha
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Consideraes finais
Iniciamos o presente captulo analisando o texto de Bergson, Extraits
de Lucrce. Dissemos que nesse texto de 1883, o qual antecedeu as
principais obras do filsofo, j estavam prefigurados dois dos principais
aspectos tratados, defendidos e interligados ao longo de sua obra, a liberdade e o dualismo conscincia e matria. Procuramos mostrar que no
estudo que Bergson fez da obra de Lucrcio, La nature, h uma grande
admirao do filsofo pelo poeta. Tal admirao se devia ao fato de esse
ter sido capaz de perceber as implicaes existenciais do determinismo
materialista, percepo essa que se revela no tom melanclico da descrio que Lucrcio faz da condio humana. O que se observa a que
diante do destino inelutvel o homem se torna impotente e a tristeza
inevitvel. Postulamos, ento, que essa interpretao bergsoniana de
La nature, que privilegia as implicaes de uma certa teoria da natureza,
refletia a inquietao do prprio Bergson em relao ao materialismo
determinista, posio filosfica que critica ao longo de toda a sua obra.
Essa dimenso existencial negativa do determinismo reafirmada
em uma das conferncias proferidas por Bergson (1972, p.982) em
1913 nos Estados Unidos, portanto, trinta anos aps a publicao
dos Extraits de Lucrce. Bergson estabelece a tanto as origens do
determinismo quanto as suas implicaes. Considera que a forma
inicial do determinismo foi a antiga crena no destino; diante dos
obstculos que o homem encontrava, o destino lhe aparecia como uma
espcie de peso que o oprimia e limitava sua liberdade de ao. Da
para a crena na necessidade, na inevitabilidade de todo ato, foi
somente uma passo.
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Ao encerrar este captulo, gostaramos de fazer algumas consideraes sobre a defesa bergsoniana da liberdade a partir das necessidades
da ao pensando na crtica j anteriormente feita a Descartes. Descartes defendia que tanto a existncia de Deus quando a existncia,
imortalidade e liberdade da alma so imprescindveis para justificar
a ao moral. Vejamos o que o filsofo diz, clara e enfaticamente, a
respeito dos trs primeiros aspectos, no segundo pargrafo da dedicatria das Meditaes metafsicas, para persuadir os telogos da
necessidade de uma demonstrao racional da existncia de Deus e
da imortalidade da alma:
Sempre estimei que estas duas questes, de Deus e da alma, eram
as principais entre as que devem ser demonstradas mais pelas razes da
Filosofia que da Teologia: pois, embora nos seja suficiente, a ns outros
que somos fiis, acreditar pela f que h um Deus e que a alma humana
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Concluso
Procuramos, ao longo do presente trabalho, apresentar o pensamento de Bergson a partir daquela que consideramos ser a sua temtica fundamental, ou seja, a distino e relao entre conscincia e
matria. Propusemos uma interpretao da filosofia de Bergson em
termos de um dualismo substancial semelhante em muitos aspectos
relevantes ao dualismo substancial de Descartes, em que pesem as
diferenas importantes entre o pensamento desses filsofos. Inspirados
nas crticas geralmente dirigidas a Descartes, buscamos refletir criticamente sobre os fundamentos do dualismo de Bergson apontando
tambm algumas dificuldades da decorrentes.
Comeamos por mostrar, no Captulo 1, que e como Bergson estabelece uma distino radical entre conscincia e matria. Vimos como,
a partir de uma anlise da linguagem, em especial dos conceitos de
intensidade e multiplicidade/unidade, costumeiramente utilizados na
caracterizao da vida psicolgica, o filsofo denuncia a espacializao
da conscincia, a qual consiste fundamentalmente em tratar os estados
de conscincia individualmente, como se fossem objetos materiais, e a
sucesso temporal desses estados como se fosse uma simultaneidade
espacial de objetos materiais. Contra essa objetivao ou coisificao da conscincia, que a assemelha matria tal como dada
percepo, ou seja, contra essa projeo do externo no interno, que
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conscincia esteja presente na matria para que a experincia consciente seja possvel, o que parece razoavelmente discutvel.
Tratamos no Captulo 4 do que consideramos ser o coroamento do
dualismo bergsoniano. Ao refletir sobre a origem da moral e da religio,
Bergson destaca duas fontes distintas, a humana e a divina. A moral
humana estaria relacionada aos resultados do processo evolutivo,
criao de hbitos herdeiros dos instintos, e insero pragmtica dos
seres humanos no mundo que os cerca. Nesse sentido, o dever moral
aparece como uma imposio invarivel, embora os tipos de deveres
variem, refletindo, numa certa medida, a capacidade de escolha dos
seres humanos. A religio tambm teria uma fonte nas necessidades
prticas, no apenas colaborando para reforar a moral indispensvel
vida social e sobrevivncia individual, mas tambm funcionando
como um antdoto contra o medo da morte. A outra fonte da moral e da
religio seria divina e sua natureza, revelada por alguns homens especiais, os msticos, ou seja, atravs da intuio mstica. Esses mostrariam
a existncia de Deus como uma conscincia puramente criadora, que
Bergson chama de amor, e as conscincias individuais e a matria
como os dois existentes, sendo a matria definida como resistncia e
oposio energia criadora divina.
Deparamos, aqui, com uma dificuldade que, a nosso ver, nos remete
a um problema fundamental que aparece desde o incio do pensamento
de Bergson, a qual diz respeito intuio como forma de conhecimento.
Em As duas fontes de moral e da religio, o dualismo bergsoniano, resultado, em parte, da intuio filosfica, complementado e reafirmado
pela intuio mstica. Trata-se, portanto, de entender a relao entre a
intuio mstica e a intuio filosfica. Procuramos mostrar que, para
Bergson, a intuio, definida como conhecimento direto e imediato,
tanto uma forma irracional de conhecimento quanto um mtodo
filosfico, ou seja, uma estratgia que permite o surgimento de intuies as quais aparecem espontaneamente em alguns seres humanos,
tais como os artistas. Isso nos remete aos problemas que apontamos
em relao aos resultados do Ensaio sobre os dados imediatos da conscincia. Nessa obra, Bergson no usa o termo intuio, mas refere-se,
como j o revela o ttulo, ao conhecimento imediato da conscincia. A
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SOBRE O LIVRO
Formato: 14 x 21 cm
Mancha: 23,7 x 42,5 paicas
Tipologia: Horley Old Style 10,5/14
Papel: Offset 75 g/m2 (miolo)
Carto Supremo 250 g/m2 (capa)
1 edio: 2010
EQUIPE DE REALIZAO
Coordenao Geral
Marcos Keith Takahashi