Transgredir Inevitavel Pontos de Tensao Entre Umbanda e Santo Daime

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PONTIFCIA UNIVERSIDADE CATLICA DE SO PAULO
PUC/SP
CELSO LUZ GUSMAN NETO
TRANSGREDIR INEVITVEL: PONTOS DE TENSO

ENTRE UMBANDA E SANTO DAIME
MESTRADO EM CINCIAS DA RELIGIO
SO PAULO
2012
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PONTIFCIA UNIVERSIDADE CATLICA DE SO PAULO
PUC/SP
CELSO LUZ GUSMAN NETO
TRANSGREDIR INEVITVEL: PONTOS DE TENSO

ENTRE UMBANDA E SANTO DAIME
MESTRADO EM CINCIAS DA RELIGIO

Dissertao apresentada Banca
Examinadora
da
Pontifcia
Universidade Catlica de So Paulo,
como exigncia parcial para a obteno
do ttulo de Mestre em Cincias da
Religio sob orientao do Prof. Doutor
nio Jos da Costa Brito
SO PAULO
2012
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Fora da vida, que transborda, que irrompe, que

transgride, que se impe, que aceita, que acolhe, que
nasce, que morre e renasce e que ensina.
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AGRADECIMENTOS
Ao CNPq, pela bolsa de estudo.

Ao Programa de Cincias da Religio da PUC-SP, figura de sua coordenao,
professores e secretaria, pelo acompanhamento e formao que enriqueceram este
trabalho.
Ao Professor Dr. nio Jos da Costa Brito, meu orientador, pelo incansvel
apoio sempre revigorante.
Aos Professores Dr. Jos Luiz Cazarotto e Dr. Afonso Maria Ligorio Soares
pelas contribuies que enriqueceram este trabalho.
Ao Professor Dr. Joo Dcio Passos, pela aula sobre Max Weber e a tipologia
da dominao.
Professora Dr. Brgida Malandrino, pela paciente reviso tcnica.
Ao Professor Dr. Vagner Gonalves da Silva, pela orientao na elaborao
do projeto que me permitiu entrar no mestrado e pelo incentivo.
Professora Dr. Evani Tavares Lima, pela orientao no projeto que me
permitiu conseguir a bolsa e pelo apoio.
Ao Antonio Marques Alves Jnior (G Marques), pelas inestimveis
contribuies e orientaes que enriqueceram este trabalho.
Ao povo do Cu do Mapi, principalmente Clara Iura, por ter me acolhido
com carinho em sua casa e pela entrevista concedida. Maria Alice Campos Freire,
pelas conversas e pela entrevista concedida. Aos amigos Francinete, Josiney e
Marcos Paulista, pelos inspiradores relatos.
A Mariana Waldow, pela reviso ortogrfica.
minha irm Anna Carolina, pela traduo do resumo.
minha me Margarida, pelo apoio incondicional.
Ao Reino do Sol, na figura de seus dirigentes e mentores espirituais, e toda
irmandade, pelo amor que recebi durante esses anos.
Aos amigos, que nos momentos mais difceis estenderam me estenderam a
mo para eu me levantar.
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RESUMO
O Santo Daime uma religio que foi fundada na dcada de 1930, mas foi s a
partir da dcada de 1980, em funo da expanso para fora dos limites da floresta
amaznica, que a Umbanda passou a adquirir visibilidade na cosmoviso daimista.
Sebastio Mota de Melo foi o responsvel por comandar esta expanso, fazendo de
seu grupo o segmento o mais expressivo dentre aqueles que derivaram do tronco
original de Mestre Irineu, fundador do Santo Daime.
O carter carismtico do Santo Daime, assim como a combinao de matrizes
religiosas que matizam sua cosmologia, fazem dele uma religio com alto grau de
porosidade em suas fronteiras. No obstante, diante do crescimento institucional que
vivenciou em funo da expanso, viu-se na necessidade de burocratiza sua
organizao, processo ao qual Max Weber nomeou de racionalizao do carisma.
Neste processo, as normas que regulam os rituais e a ordem institucional tendem a
enrijecer. Mesmo assim, o carter exttico do Santo Daime permaneceu garantido
pela prpria bebida, que o elemento central dos rituais. Isso faz com que o carisma
esteja sempre latente, tornando o processo de racionalizao um desafio ainda
maior.
Ao integrar a Umbanda dentro de suas prticas rituais, alm das divindades de seu
panteo, o Santo Daime integra o transe de possesso. Ao faz-lo, potencializa a
possibilidade da irrupo do carisma, uma vez que o transe de possesso , em si
mesmo, uma experincia exttica. Na perspectiva institucional, que busca
estabelecer padres e normas para maximizar o controle, a Umbanda representou
um elemento dissonante. O transe de possesso uma experincia que se d de
forma intensa no corpo do indivduo, marcando uma diferena radical em relao ao
ritual deixado pelo Mestre Irineu, onde existe uma predileo pelo comportamento
contrito e marcial.
A Umbanda, neste sentido, significou uma flexibilizao do controle, significou a
entrega ao fluxo do corpo ao invs da contenso dos impulsos, significou a
possibilidade do instituinte diante do institudo. Assim, na dialtica da relao entre
Umbanda em Santo Daime, foram surgindo pontos de tenso tanto de ordem
institucional, como de ordem moral.
Palavras chaves: Santo Daime, Umbanda, instituinte, institudo, ayahuasca
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ABSTRACT
The Santo Daime is a religion which was founded in the 1930s, however it was only
in the 1980s that the Umbanda started to gain visibility in daimista worldview. It
happened due to the expansion beyond the limits of the Amazon forest. Sebastio
Mota de Melo was responsible for leading this expansion. He turned his group into a
segment most representative among who came from the original trunk of Mestre
Irineu, founder of the Santo Daime.
The Santo Daime has a charismatic character as well as the combination of religious
headquarters that complete their cosmology. It brings to the religion a high degree of
porosity of its borders. However, given the institutional growth that experienced due
to the expansion, the religion found itself in need of bureaucratized its organization,
process that was named the rationalization of charisma by MaxWeber. In this
process, the rules which governing the rituals and the institutional order tend to
strengthen. Indeed, the main reason of the Santo Daime remained guaranteed by the
drink itself, which is the central element of the rituals. This confirms that charisma is
ever-present, making the process of rationalizing an even bigger challenge.
When Umbanda became an integrated part of their rituals practice, the Santo Daime
integrates not only its pantheon of deities, but also the trance possession. In doing
this, enhances the possibility of the emergence of charisma, since the trance of
possession is, in itself, an ecstatic experience. Looking in the institutional
perspective, which seeks establish norms and standards to maximize control,
Umbanda was not consistent. The trance of possession is an experience that takes
place intensively in each individual's body, making a huge difference regarding to
Mestre Irineu rituals left, where there is a predilection for the behavior of a contrite
and martial.
Umbanda, in this sense, meant a loosening of control, meant delivering to the bodys
flow rather than the containment of impulses, meant the possibility of instituting
before the instituted. Thus, the dialectic of the relationship between Umbanda in
Santo Daime were emerging tension points of both institutional order as a moral one.
Key words: Santo Daime, Umbanda, instituting, instituted, ayahuasca
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SUMRIO
INTRODUO... 9
CAPTULO I: Relao de Matrizes mudanas e permanncias.................
16
1.1 - Matrizes comuns Religiosidade Popular.............................................
17
1.2 - A matriz europeia Catolicismo............................................................. 20

1.2.1 - Implantao do Catolicismo no Brasil.............................................
26
1.3 - A matriz Indgena...................................................................................
36
1.3.1 - Apresentao do universo indgena pr-colonial e a chegada dos

colonizadores......................................................................................................
37
1.3.2 - Universo rural ou caboclo amaznico.............................................
41
1.3.3 - Crenas e prticas religiosas..........................................................
45
1.3.3.1 - Curandeirismo: pajelana, encantaria e vegetalismo..............
48
1.4 - A matriz africana..................................................................................... 53

1.4.1 - Heterogeneidade e religiosidade bant........................................... 54
1.4.2 Momentos histricos....................................................................... 57
1.4.2.1 - A captura e a estada nos barraces........................................
57
1.4.2.2 - O navio negreiro e a travessia do Atlntico (do Kalunga

grande)................................................................................................................
59
1.4.2.3 - Os africanos no Brasil (pr abolio).......................................
61
1.4.2.4 - Ps Abolio............................................................................
63
1.4.3 - Famlia: a questo da identificao permanncia........................
65
1.4.4 - A religio dentro da nova ordem social a formao da

Umbanda............................................................................................................. 66
1.4.4.1 O transe de possesso...........................................................
71
CAPTULO II: Santo Daime e Umbanda..........................................................
74
2.1 - Primrdios de um encontro....................................................................
75
2.1.1 - A presena afro-brasileira no contexto Amaznico......................... 76

2.2 - Santo Daime Como comeou.............................................................. 84
2.2.1 - Primeira Gerao Mestre Irineu...................................................
84
2.2.1.1 - Tambor de Mina e Pajelana...................................................
94
2.2.1.2 - Festa do Divino Esprito Santo e Baile de So Gonalo.......... 96
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2.2.2 - Padrinho Sebastio.........................................................................
99
2.2.2.1 - O macumbeiro Cear............................................................... 103

2.2.2.3 - A transferncia da comunidade para a floresta.......................
107
2.2.2.4 - Umbandistas se fardando no Santo Daime.............................
110
2.2.3 - Padrinho Alfredo.............................................................................. 114

2.3 - A presena da Umbanda .......................................................................
118
2.3.1 - Cu do Mapi A Matriz.................................................................
118
2.3.2 - Reino do Sol.................................................................................... 126

2.3.2.1 - Histria do Reino do Sol..........................................................
128
CAPTULO III: A necessidade de transgredir: razes de fundo da tenso.. 137

3.1 - Santo Daime, a rotinizao do carisma e a Umbanda...........................
140
3.1.1 O CEFLURIS..................................................................................
146
3.1.2 - A Umbanda na dinmica institucional.............................................
154
3.1.3 - O carisma por meio da Umbanda...................................................
157
3.1.4 - O sagrado selvagem por meio da Umbanda e a funo catrtica

do transe.............................................................................................................
162
3.2 A tenso sobre o corpo.......................................................................... 170

3.2.1 - Razes paradigmticas distintas de apreenso da realidade.......... 173
3.2.2 - Concepo religiosa ocidental do corpo.........................................
175
3.2.3 - Racionalismo e corporeidade.......................................................... 177

3.2.4 - A oralidade africana e corporeidade...............................................
179
3.3 Permanncias........................................................................................
181
3.3.1 Transe de possesso.....................................................................
181
3.3.2 Ambiguidade cosmolgica.............................................................. 182

3.3.3 O lugar da mulher........................................................................... 184
3.4 A Umbanda, a arte e o sagrado............................................................. 187
CONCLUSO.....................................................................................................
195
BIBLIOGRAFIA..................................................................................................
202
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INTRODUO
O Santo Daime uma religio que teve seu surgimento na dcada de 1930,
em Rio Branco no estado do Acre. A partir da dcada de 1980, vivenciou uma grande
expanso, inaugurando sua presena para alm dos limites da floresta amaznica.
Desde ento, passou a ser objeto de estudo de inmeras pesquisas. Foi tambm na
ocasio de sua expanso que o Santo Daime iniciou um processo de integrao de
elementos da Umbanda em sua composio doutrinria 1, resultado do intenso
intercmbio cultural que a expanso proporcionou.
Quando comecei a participar dos rituais do Santo Daime, em 2006, no
demorou para eu perceber uma grande afinidade com a cosmologia proposta. Fui
criado dentro do catolicismo, fiz primeira comunho e cheguei a passar pela
preparao para a crisma sem, no entanto, efetiv-la. Os primeiros ensinamentos
morais que encontrei no Santo Daime se encaixavam dentro deste universo catlico
de minha infncia.
Aos poucos me dei conta de que o Santo Daime abrigava uma srie de outros
pantees alm do catlico, a despeito de este ter a preponderncia. Passados
alguns meses depois da minha primeira experincia, tive a oportunidade de
participar de uma gira no Reino do Sol, igreja paulistana nascida na dcada de 1990,
reconhecida por sua grande afinidade com a linguagem ritual umbandista. Nunca
tinha tido contato com a Umbanda, mas o fato de ter praticado capoeira durante
alguns anos, me tornava bastante receptivo aos seus elementos cosmolgicos.
Senti-me cativado a tal ponto que, depois desta primeira gira, passei a frequentar
com mais assiduidade esta casa, embora ainda continuasse visitando outras igrejas
do Santo Daime.Desde o incio, ficaram muito evidentes as diferenas rituais que
existiam entre Santo Daime e Umbanda, que ora pareciam harmoniosas entre si, ora
menos harmoniosas.
Posteriormente, procurando aprofundar os conhecimentos sobre estas duas
religies, tive contato com trabalhos acadmicos que expunham problematizaes
instigantes sobre o assunto, de maneira que, quando decidi fazer mestrado, a
1 A integrao de elementos de outras religies no se restringiu Umbanda, o Santo Daime, tal
como caracterstico da religiosidade popular, uma religio com grande porosidade, o que lhe
torna, de fato, receptivo ao contato com outras tradies religiosas. No obstante, veremos ao longo
do nosso trabalho, que o processo de expanso, que tem como consequncia a necessidade de
institucionalizar-se, compromete esta flexibilidade.
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relao entre Umbanda e Santo Daime me pareceu ser um objeto bastante

pertinente para compreender questes que, primeiramente, surgiam dentro de mim.
Aquelas respostas que havia encontrado
para minhas primeiras indagaes,
ressonantes com a minha infncia catlica, pareciam no mais atender meus

anseios. Com as minhas vivncias umbandistas no Reino do Sol, estas respostas
foram colocadas em suspenso. Daquela moral claramente definida de minha
infncia,
comecei
enxergar
novas
alternativas
que
possibilitavam
uma
ressignificao das narrativas. De uma moral estanque e puritana, partia para uma
possibilidade mais experimental, no apenas no sentido de novas experincias
rituais, mas de experincias novas em mim mesmo. Assim, quando decidi iniciar
uma pesquisa, vi que, do fecundo encontro do Santo Daime com a Umbanda, havia
uma srie de questes interessante para pesquisar, das quais, inicialmente, escolhi
a estudar a corporeidade2, percebendo que, sobre ela, existia uma tenso que se
expressava no apenas em mim, mas coletivamente tambm.
Sendo sujeito e objeto desta pesquisa, reconheo a dificuldade de iseno
naquilo que testemunho. Sabemos, no entanto, que a iseno do pesquisador, seja
ele nativo ou no, uma ideia que largamente questionada pela antropologia:
O mito do pesquisador em campo como um 'fantasma' (destitudo de
sua classe, sexo, cor, opinies etc.), que no afeta e no afetado
pelo cotidiano que compartilha com seus interlocutores, ou ainda
como um heri da simpatia e da pacincia, cuja misso 'humanizar'
o outro, esquecendo-se de que ele deve ser 'humanizado' em suas
fraquezas e omisses, parece agora exigir novas verses em que o
pesquisador encontre um papel mais equilibrado e mais condizente
com a situao real da investigao. Afinal de contas, 'nativos de
carne e osso' exigem 'antroplogos de carne e osso' []3.
Assim, a subjetividade reconhecida, hoje em dia, como um elemento

presente no processo de produo cientfica. Com isso no queremos nos desviar
da autocrtica em relao nossa pesquisa, mas de trazer reflexes que permitam
reconhecer que a subjetividade do pesquisador no polui a objetividade e
transparncia fixada pelas normas cientficas.
2 Por corporeidade estamos considerando as dimenses: fsica (orgnica, fisiolgica e motora);
emocional (sentimental, afetivo e instintivo); e sociocultural (ethos e viso de mundo). Todas
compondo uma totalidade humana. Cf. Renato Bastos JOO; Marcelo BRITO, Pensando a
corporeidade na prtica pedaggica em educao fsica luz do pensamento complexo. Revista
brasileira de Educao Fsica Esportiva, p. 266
3 Vagner Gonalves da SILVA, O antroplogo e sua magia, p. 117.
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Tal como Labate4, reconhecemos que a condio de antroplogo (neste caso,

cientista da religio) ayahuasqueiro, potencialmente rica. Ser daimista possibilita
uma liberdade de transito, por gozar da confiana dos adeptos, abrindo acessos e
atalhos a determinadas informaes dificilmente acessveis ao no-nativo.
Entretanto, assim como um adepto da religio, me tornei um adepto da cincia.
Fazer parte de dois universos, a academia e a religio, me colocou, muitas vezes,
num interstcio onde no existia identificao absoluta com nenhum dos lados. Neste
sentido, pude exercitar o estranhamento recomendado pelos manuais de etnografia,
o que, certamente me trouxe uma srie reflexes que exigiram profundas
reelaboraes da minha religiosidade.
No que diz respeito pertinncia cientfica da nossa pesquisa, nos
deparamos com a constatao da coexistncia de diferentes perspectivas nativas
em relao presena da Umbanda dentro do Santo Daime. Dentro da mesma
instituio, que busca padronizao e uniformidade de seus rituais, existe bastante
divergncia em torno da prtica da Umbanda, especialmente em torno do transe de
possesso. Acreditamos que, ao analisar esta relao, estamos contribuindo,
inicialmente para a compreenso do fenmeno de hibridao entre religies. As
razes de fundo que explicam os pontos de dilogo e divergncia do encontro entre
Santo Daime e Umbanda, tambm contribuem para o estudo do imaginrio religioso
nos tempos hodiernos.
A abordagem da corporeidade se mostrou como uma proposta desafiadora,
ao mesmo tempo, um campo de estudo bastante frtil e promissor, principalmente no
estudo das religies, uma vez que tal como qualquer realidade do mundo, o corpo
humano socialmente concebido, e as religies tem sempre um papel importante na
estrutura cultura de uma sociedade. Assim, analisar a representao social do corpo
pode ser uma das vias possveis para compreender a estrutura de uma sociedade.
cada cultura, sua maneira, inibe ou exalta esses impulsos, selecionando dentro
todos quais sero os inibidos, quais sero os exaltados e quais sero os
considerados
sem
importncia
que,
portanto,
tendero
permanecer
desconhecidos 5.
O homem, enquanto ser social, estabelece sentido codificando e estruturando
a realidade coletivamente. esta ordenao que o protege do caos, da ausncia
4 Beatriz Cauiby LABATE, A reinveno do uso da ayahuasca nos centros urbanos, p. 37.
5 Jos Carlos RODRIGUES, O tabu do corpo, p. 49.
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de sentido, ou seja, das ameaas que aquilo que est fora do controle representa.
Neste sentido que a fora do grupo ou instituio se legitima, so eles que servem
de escudo contra a possibilidade da solido e da desordem. Assim, todas as
sociedades, grupos ou instituies, por meio de suas regras, tm seus castigos e
recompensas, concreta ou abstratamente, compondo seu mtodo de realizao de
programas educacionais.6
Neste trabalho, ao considerarmos as divergncias entre Santo Daime e
Umbanda na lida com a corporeidade, significa apontar a Umbanda como aquela
que assume a condio de transgressora do sistema daimista. Assim, na sua
relao com o Santo Daime que ela assume este carter. No obstante, sabemos
que na sociedade brasileira, a Umbanda, enquanto culto subalterno, tambm
assumiu carter semelhante. Isso significa que, transgredir no uma qualidade
naturalmente dada, mas construda na relao entre o dominante e o subalterno.
Dessa maneira, acreditamos que a irrupo de carisma, a revelao divina, o
sagrado selvagem, so experincias potencialmente transgressoras, uma vez que
trazem algo novo, algo vivo, diferente do estabelecido e do estanque. A relao da
Umbanda com o Santo Daime parece ir nesta direo. Por outro lado, se fosse a
Umbanda acolhendo o Santo Daime, poderia acontecer uma inverso da
subalternidade, ou seja, a Umbanda como voz dominante e o Santo Daime como
potencial transgressor, o que no coube nos limites da investigao desta pesquisa.
O objeto desta pesquisa volta-se para as razes de fundo das relaes entre
Umbanda e Santo Daime que geram tenso, e que dividimos em duas frentes: 1) a
dimenso institucional, que analisa o processo do surgimento do Santo Daime e a
maneira como se organizou diante da expanso que viveu, observando o lugar que a
Umbanda ocupa na relao com a organizao institucional e 2) a dimenso
cultural, na qual propomos alguns elementos culturais que possibilitam entender
alguns aspectos da postura refratria Umbanda que encontramos no Santo Daime.
Ao longo da pesquisa algumas perguntas nos acompanharam: a) quais so as
razes de fundo que explicam as tenses na relao entre Umbanda e Santo
Daime? b) Quais so os elementos culturais que flexibilizam ou enrijecem a relao
dos indivduos com a corporeidade? c) Quais so os ethos e vises de mundo que
melhor se adaptam a Umbanda?
6 Jos Carlos RODRIGUES, O tabu do corpo, p. 37.
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Trabalhamos com as seguintes hipteses: a) a Umbanda possibilita uma

redefinio da moral que cercam as questes da corporeidade; b) os recursos
simblicos que Umbanda oferece so mais adequados para lidar com as desordens
simblicas da ps-modernidade.
Das referncias bibliogrficas que utilizamos no nosso trabalho, algumas
tiveram centralidade. Sobre o Santo Daime, algum textos permearam grande parte
do nosso trabalho: Paulo Moreira e Edward MacRae, com a recente publicao, Eu
venho de longe. Trata-se do trabalho mais completo, at hoje, sobre a biografia do
Mestre Irineu, fundador do Santo Daime, e que para ns teve especial importncia
para compreendermos os elementos culturais e cosmolgicos que estiveram na
gnese desta religio. O texto de Antonio Marques Alves Jnior, Tambores para a
Rainha da Floresta, que faz a descrio histrica do processo de insero da
Umbanda no Santo Daime, abriu o horizonte de problematizaes da pesquisa. E
Sandra Lcia Goulart que, tanto com sua dissertao, Razes culturais do Santo
Daime, e especialmente sua tese, Contras e continuidades em uma tradio
amaznica, proporcionou-nos uma viso panormica do Santo Daime e anlises
bastante pertinentes.
Para a construo da nossa anlise, tambm foram trs os principais autores
que forneceram nossa chave de leitura: Max Weber, com Economia e Sociedade,
trazendo a tipologia da dominao. Roger Bastide, com O sagrado selvagem, nos
possibilitando trabalhar com a chave de leitura instituinte e institudo. Por fim Maria
Antonieta Antonacci, com o texto Corpos sem fronteiras, que traz a ideia da
dicotomia entre oralidade africana e o pensamento ocidental.
Tambm destacamos a centralidade que a tese de Brgida Malandrino, H
sempre a confiana de se estar ligado a algum, pois nos serviu de eixo para a
compreenso da matriz africana no Brasil, especificamente a tradio bant, e a
formao da Umbanda representa uma permanncia ressignificada desta.
Uma srie de outras obras enriqueceu nossa pesquisa. Para o entendimento
do Catolicismo, busquei em Riolando Azzi, As Romarias no Brasil e Elementos para
a Histria do Catolicismo Popular e Pedro A. Ribeiro Oliveira, Catolicismo Popular e
Romanizao do Catolicismo Brasileiro, para compreender a forma como se instituiu
no Brasil.
No livro organizado por Manuela Carneiro da Cunha, Histria dos ndios do
Brasil, encontramos alguns textos que nos possibilitaram traar um quadro
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panormico da matriz indgena no Brasil. Um deles desta mesma autora,

Introduo a uma histria indgena, e o outro foi o de
Antnio Porro, Histria
indgena do Alto e Mdio Amazonas. Sculos XVI a XVIII. Serge Gruzinski, com O
Pensamento Mestio, ajudou-nos a compreender alguns dos processos de
desconstruo do universo indgena pr-colonial, que gerou um universo tnico
cultural mestio, muitas vezes reconhecido no Brasil como caboclo.
Eduardo Galvo, com Santos e visagens, quem nos forneceu a principal
base para a compreenso do universo religioso caboclo, e Edward MacRAE, com
Guiado pela Lua, nos trouxe dados especficos do vegetalismo, que o
curandeirismo amaznico que faz uso das plantas de poder, no caso a ayahuasca,
de central importncia na formao do Santo Daime.
Para a matriz Africana, complementando Malandrino, principalmente no que
diz respeito aos elementos da formao da Umbanda, recorremos a Roger Bastide,
As religies africanas no Brasil, assim como a Renato Ortiz, A morte branca do
feiticeiro negro, e Fernando Brumana & Elda Martinez, Marginlia Sagrada.
A caracterizao da presena afro-brasileira no Amazonas foi significativa
para a compreenso do encontro da Umbanda com o Santo Daime, para a qual
utilizamos os textos de Lus Balkar S Peixoto Pinheiro, De mocambeiro a cabano, e
de Yoshiaki Furuya, Umbandizao dos Cultos Populares na Amaznia.
Joo Dcio Passos, Como a religio se organiza, nos deu importante suporte
por meio de anlises perspicazes sobre a tipologia weberiana de dominao.
Na construo do nosso entendimento sobre corporeidade Maria Augusta
Salin Gonalves, Sentir, pensar, agir, foi central para compreender o processo de
construo filosfica da corporeidade no ocidente. E Jos Carlos Rodrigues, Tabu do
corpo, nos ajudou a compreender que a realidade uma construo social,
consequentemente, a corporeidade tambm.
Organizamos nossa dissertao em trs captulos. O primeiro captulo est
dividido em trs partes: a primeira busca descrever as caractersticas do Catolicismo
enquanto matriz europeia que foi introduzida no Brasil, e que constituram a base de
um catolicismo popular, que nos permite compreender a porosidade que lhe permitiu
estar presente na cosmologia dos mais diversos cultos populares. Na segunda
fazemos um recuo buscando resgatar a histria indgena, de maneira que
pudssemos constatar que, enquanto matriz, passou por transformaes profundas
devido a devastadora colonizao. Constatamos, portanto, que a matriz indgena
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que influenciam as diversas expresses religiosas populares, est distante de um

universo indgena pr-colonial, ou seja, no se trata mais de uma matriz indgena
pura, mas sim de uma matriz mestia na qual a influncia catlica est fortemente
integrada. esta matriz, que chamamos de cabocla, j com forte influncia catlica,
que reconhecemos ser uma das principais matrizes do Santo Daime. Por fim, a
terceira descreve a matriz africana, para a qual reconstitumos brevemente a
trajetria que se inicia na captura dos escravizados na frica at sua chegada no
Brasil para o trabalho forado, processo que permeado de ressignificaes de sua
tradio, principalmente no mbito religioso, que resulta na elaborao das religies
afro-brasileiras e, mais tarde, o surgimento da Umbanda.
No segundo captulo, descrevemos o encontro do Santo Daime com a
Umbanda mostrando, inicialmente, que havia um cenrio propcio para que isso
acontecesse. Posteriormente, falamos do surgimento do Santo Daime apontando os
elementos que foram preparando o terreno para a chegada efetiva da Umbanda.
Destacamos a porosidade de ambas as religies como facilitadora do encontro,
reconhecida tanto nas matrizes descritas no captulo um, como tambm no
Kardecismo e vertentes do esoterismo europeu , que tem papel fundamental na
cosmologia de ambas as religies. Em seguida falamos da expanso do Santo
Daime que culminou com o encontro e gradual integrao da Umbanda. Por fim,
fazemos uma breve descrio, com base no material coletado em campo, de
algumas manifestaes da Umbanda dentro do Santo Daime hoje.
No terceiro captulo, desenvolvemos uma anlise de algumas tenses
existentes na relao entre Umbanda e Santo Daime, iniciando com a relao
institucional, quando tratamos de dominao carismtica e rotinizao do carisma na
perspectiva weberiana, assim como a dialtica entre instituinte e institudo do
sagrado selvagem de Bastide. Por fim mostramos que h, tambm, uma tenso
cultural que se d sobre a corporeidade, que tem razes paradigmticas histricas.
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CAPTULO I: Relao de Matrizes mudanas e permanncias
Ao longo da construo deste captulo, falaremos das matrizes religiosas que

identificamos na estrutura do Santo Daime e da Umbanda. necessrio que
deixemos claro que, a despeito de levarmos em considerao que ambas
compartilham matrizes religiosas comuns, a matriz africana a mais evidente na
Umbanda, assim como aquilo que reconhecemos como matriz indgena faz-se mais
presente no Santo Daime. No obstante, vamos evidenciar elementos que indicam
influncias do universo religioso afro-brasileiro no Santo Daime e tambm elementos
que indicam a influncia indgena na Umbanda. O Catolicismo est presente em
ambas, expressando-se diferentemente em cada uma delas.
Faremos um recuo histrico para a anlise das matrizes religiosas, sendo que
para a africana e para a indgena, privilegiaremos duas regies. africana
levaremos em considerao a regio sudeste, onde surgiu a Umbanda; enquanto
que para a matriz indgena, abordaremos a regio amaznica, onde nasceu o Santo
Daime. Quanto matriz catlica, traremos uma abordagem mais ampla, visto que a
ao colonial espalhou-a por todo o territrio brasileiro.
As matrizes religiosas analisadas fazem-se presentes na religiosidade popular
brasileira como um todo. Isso no significa dizer, entretanto, que o campo religioso
popular brasileiro seja homogneo, muito pelo contrrio. Sabemos que a extenso
do territrio nacional e as dificuldades encontradas pelos colonizadores em penetrlo ao longo da histria refletiram-se em disparidades na maneira e na intensidade
com que cada regio foi colonizada. Tambm temos cincia que as polticas de
desenvolvimento econmico desenrolaram-se de maneira distinta histrica e
geograficamente. A heterogeneidade das populaes indgenas nativas, assim como
a diversidade dos povos africanos que foram trazidos como escravizados para o
Brasil em momentos distintos da histria, bem como a sua distribuio pelo territrio,
completam uma srie de fatos importantes que nos permite compreender que
existem elementos suficientes para uma imensa possibilidade de combinaes
distintas a partir de matrizes comuns.
Iniciaremos a exposio a partir daquelas matrizes que consideramos mes,
por corresponderem aos povos responsveis pela formao inicial do Brasil. Uma
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17
delas, que chamaremos de europeia, diz respeito ao colonizadora, que tem

como principal expresso religiosa o Catolicismo. Em seguida falaremos da matriz
indgena, referente populao nativa, atravs da qual evidenciaremos os
elementos centrais de suas expresses religiosas, destacando, neste momento, a
figura do xam ou paj como mediador do sagrado7. Por fim, falaremos da matriz
africana, procurando traar o caminho que levou ao surgimento da Umbanda, na
qual se destaca o transe de possesso como elemento ritual central, diferenciandose da possesso nos xams, por se dar de maneira coletiva. Ao longo da exposio
de cada uma delas, procuraremos evidenciar sua heterogeneidade de expresses,
de hibridaes e de ambiguidades, buscando, com isso, eliminar as possibilidades
de construo de discursos que remetam pureza da tradio.
Apesar do fato de nos remeter a perodos histricos extensos, no nossa
inteno recontar a histria destas matrizes em pormenores. Faremos um esboo
dos elementos que permitiro, adiante, evidenciar a relao dessas matrizes com a
corporalidade, ou seja, a moralizao possvel que se cria, culturalmente, com o
corpo.
1.1 - Matrizes comuns Religiosidade Popular
A partir da colonizao iniciou-se um processo de construo de algo novo.

Uma nova cultura e um novo povo que eram diferentes dos povos indgenas,
africanos e europeus, ao mesmo tempo em que eram compostos por eles.
Entendemos que as circunstncias de carter liminar vividas por cada uma destas
matrizes a dominao, a escravido e a dizimao vivida pelos ndios; a forma
7 Quando nos referirmos ao sagrado, estamos recorrendo a ELIADE, que define sagrado,
primeiramente, em oposio ao profano. Neste sentido, o homem toma conhecimento do sagrado
porque ele se manifesta, mostrando-se de maneira radicalmente diferente daquilo que profano.
Assim, para o homem religioso, o espao no homogneo, dividindo-se, portanto, em pores
qualitativamente diferentes. Na experincia desse homem religioso, estabelece-se a oposio
sagrado e profano. A revelao do sagrado, ELIADE chama de hierofania, que a ... revelao de
uma realidade absoluta, que se ope realidade da imensa extenso envolvente (Mircea ELIADE, O
sagrado e o profano, p. 26), esta experincia funda ontologicamente o mundo, cria o Axis mundi, o
centro absoluto. O espao sagrado passa a ter um valor existencial na vida do religioso. Tal como na
dimenso espacial, a dimenso temporal tambm no homognea para o homem religioso, ou seja,
no linear ou contnua. O rito d acesso ao Tempo Sagrado, que por natureza reversvel, uma vez
que d acesso ao Tempo Mtico Primordial, in illo tempore. Nesta oportunidade, o homem religioso
tem a oportunidade vivenciar a Eternidade.
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18
como os africanos foram retirados de suas terras, trazidos nos navios e a nova
condio de escravizados a que foram submetidos; as circunstncias que os
colonizadores encontraram quando chegaram s terras brasileiras, desestruturados,
com baixo apoio da coroa, frente a um cenrio desconhecido e selvagem requereu
de cada uma delas a capacidade de adaptabilidade quelas condies extremas,
conferindo-lhes plasticidade e porosidade, o que resultou em reinvenes e em
ressignificaes de suas tradies dentro da nova realidade. Nenhum grupo
capaz de transferir de um local para o outro, intactos, o seu estilo de vida, suas
crenas e seus valores. As caractersticas do meio humano e material que o acolhe
restringe a variedade e a fora das transposies eficazes8. inevitvel o
hibridismo em situaes de necessidades culturais extremas, sendo que seus
resultados carregam ambiguidades:
No Brasil, o encontro entre diversas culturas, africanas ou no,

marcado por um lento processo de integrao que se d atravs de
trocas materiais e simblicas. Esse processo pode ser chamado de
ressignificao cultural, que feito em contextos, muitas vezes
conflituosos, atravessados por relaes de poder, geradas por
encontros culturais que possuem assimetrias 9.
Esta considerao torna-nos mais conscientes de que quando falamos de

matrizes europeia, indgena e africana, estamos apontando para influncias que
entendemos serem oriundas destas matrizes que j eram hbridas e sincretizadas.
Canclini esclarece-nos sobre os processos de hibridao:
[...] entendo por hibridao processos socioculturais nos quais
estruturas ou prticas discretas, que existiam de forma separada, se
combinam para gerar novas estruturas, objetos e prticas. Cabe
reconhecer que as estruturas chamadas discretas foram resultado de
hibridaes, razo pela qual no podem ser consideradas fontes
puras10.
A hibridao , portanto, a forma que cada tradio encontra para se

manifestar e dar sentido realidade vivida. Sendo a hibridao polivalente, existe a
necessidade de analisar o contexto em que ela se expressa. Podemos, assim, dizer,
8 Brgida Carla MALANDRINO, H sempre confiana de se estar ligado a algum, p. 168.
9 Ibid., p. 28.
10 Nstor Garcia CANCLINI, Culturas Hbridas, p. XXI.
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19
como ponto de partida, que o Brasil nasceu mestio enquanto nao, enquanto
povo, e que, consequentemente, isso se refletiu nas expresses religiosas,
principalmente as populares, criando condies para que se manifestassem com
sincretismos e hibridaes.
Todas as geraes brasileiras veem assim, surgir e se

institucionalizar um movimento abertamente sincrtico e uma
identidade religiosa de articulao fluente e plural. Um grande
laboratrio de mestiagem cultural, quer dizer, em terreno religioso,
de sincretismo11.
Assim a religiosidade popular brasileira e, a partir destes atributos, que

expressa sua heterogeneidade. Neste sentido, a cultura popular flexvel em seus
limites internos (culturais) e externos (sociais), tornando-se um fenmeno complexo
e heterogneo em si. Em sua base esto as culturas subalternas, que viveram
relaes de dominao. No entanto, sabemos que houve uma reconstruo dos
significados, dos saberes e dos poderes liminares, que ficaram na margem. Neste
sentido, ocorreu a reconstruo das subjetividades de sujeitos e de pessoas que
foram anulados pela hegemonia colonial. Essa subjetividade tem na experincia de
sobrevivncia um aprendizado criativo, a despeito da opresso e da explorao, que
tem como consequncia a capacidade de recriao.
A cultura ou a religiosidade popular, em seu carter fragmentrio, ora
reproduz, ora contesta a ordem dominante. Como nos diz Ortiz 12, o aspecto
fragmentrio um entrave ao processo hegemnico, tornando-se um obstculo aos
movimentos que buscam transform-la. Assim, a cultura popular segue por si
mesma, sobrevivendo e se transformando.
Na exposio das matrizes que faremos a seguir, interessa-nos apontar para
as cosmologias, as formas de adaptao, as suas transformaes, ao mesmo tempo
em que procuraremos apontar seu movimento dialtico.
11 Pierre SANCHIS, O Campo Religioso Contemporneo no Brasil, in: A. ORO; C. STEIL (orgs.),
Globalizao e Religio, p. 107.
12 Cf. Renato ORTIZ, A Conscincia fragmentada, p. 68.
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1.2 - A matriz europeia Catolicismo
Optamos por iniciar com o Catolicismo por ser esta a matriz hegemnica no
Brasil durante sculos. Foi sob seu jugo que as demais matrizes buscaram espaos
e lacunas para se expressarem. O que pretendemos na exposio desta matriz
evidenciar, inicialmente, duas expresses suas. Uma, que conhecida como o
Catolicismo Tradicional, que aponta para prticas de cunho popular j praticadas em
Portugal, e a outra o Catolicismo Renovado, resultante da Reforma Catlica (15451563). O Catolicismo Popular brasileiro composto pelas duas expresses, mas
principalmente pela primeira. o Catolicismo Tradicional que tem mais porosidade,
sendo mais flexvel s trocas possveis com as expresses indgenas e afrobrasileiras.
Para compreender o Catolicismo Popular devemos passar brevemente por
sua histria no Brasil. Entender como ele se implementou, observando as
transformaes no cenrio scio-econmico, que foram contribuindo para suas
mudanas, tanto do ponto de vista institucional como da perspectiva dos fiis.
Podemos dizer que o Catolicismo que tomou conta do Brasil na fase colonial
foi o Catolicismo Tradicional, que iremos caracterizar a seguir. Rodolfo Guttilla 13 faz
referncia a uma origem deste catolicismo, que diz respeito aos primrdios da Igreja
Catlica Apostlica Romana, a qual, a partir de seu panteo de santos, efetivou a
expanso do cristianismo na Europa. A referncia a esta origem serve apenas para
ilustrar como determinados atributos desse Catolicismo permitem possibilidades de
sincretismos ou de hibridaes, situao anloga, neste sentido, ao cenrio colonial.
O culto aos santos contribuiu de maneira decisiva para a implantao do
cristianismo na Europa, possibilitando sua unificao. O reencontro de arqutipos 14
possibilitou que figuras divinas locais ou regionais se tornassem santas para a
cristandade inteira. O processo de adaptao crist aos cultos pagos foi
comandado pelo Papa Gregrio Magno (590-609), operando a ressemantizao, por
similitude, das divindades milenares pelos mrtires. No entender de Cmara
13 Cf. Rodolfo GUTTILLA, A casa do santo & o santo da casa.
14 Do grego: arch principal ou princpio, tipo, impresso, marca. , portanto, um modelo ou uma
imagem primordial. Para JUNG, so imagens do inconsciente coletivo profundo da humanidade, que
se projetam em diversos aspectos da vida, como nos sonhos e nas narrativas (neste caso, religiosas).
So tipos arcaicos, imagens universais que vm de tempos remotos. Cf. Carl Gustav JUNG, Os
arqutipos e o inconsciente coletivo, p. 16.
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21
Cascudo, este movimento resultou numa ... absoro sem assimilamento

descaracterizador15. Os neocristos, segundo este autor, entenderam Jesus Cristo
e o panteo de santos como sucessores e no como usurpadores dos antigos
Deuses. Na Europa medieval, toda aldeia ou cidade passou a ter um padroeiro.
Multiplicavam-se os santos, os dias de festa em sua honra e as peregrinaes aos
seus santurios.
Esta expresso do Catolicismo, desde cedo, apresentava como caracterstica
a porosidade e a capacidade de assimilao de outras tradies. Em Portugal essa
caracterstica manifestou-se com intensidade at a poca dos descobrimentos. Este
pas foi desaguadouro de muitas culturas, em funo de sua condio porturia, o
que leva Cmara Cascudo a caracterizar o portugus quinhentista como um ...
mosaico residual das religies de que fora servidor, mantido sob o esmalte unificador
do catolicismo
16
Tal fato aponta para caractersticas essenciais do Catolicismo que se

estabeleceu
no
Brasil
que,
certamente,
podem
ser
reconhecidas
nas
manifestaes populares do Catolicismo Popular brasileiro:
Esta contextura variada se traduzir num catolicismo festivo, lrico e

extremamente humano, muito pouco ortodoxo e quase nada asctico
e casto, s encontrando algum paralelo no cristianismo praticado na
regio sul da pennsula itlica, igualmente festivo e humano17.
Os milagres e as graas atribudos aos santos conferiu plasticidade s

devoes, que se amalgamavam s prticas religiosas que encontravam. A prtica
devocional generalizada encontrou na Reforma Protestante [1517] um de seus
crticos mais ferozes
18
. As devoes s imagens deram lugar ao texto bblico e
orao como a grande mediadora da relao com Deus. O fato que no sculo da
expanso martima, o sculo XVI, com a Reforma Protestante em andamento, Roma
reagiu convocando o Conclio de Trento (1545 - 1563), em uma tentativa de legitimar
o que estava sendo contestado, promovendo resolues que determinaram que:
15 Lus da CMARA CASCUDO, Superstio no Brasil, p.320.

16 Ibid., p. 311.
17 Rodolfo GUTTILLA, A casa do santo & o santo da casa, p. 40.
18 Fernando Torres LONDOO, As devoes e o ser religioso do Brasil, Tempo e Presena, p. 19.
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22
[...] se suprimissem das cerimnias e festas religiosas todas aquelas

representaes e manifestaes de carter profano, lascivo ou
indecente, como as danas, as folias, os jogos, as representaes
(autos de f), as pelejas contra os mouros e, evidentemente, msicas
de contedo no-religioso19.
Segundo Sanchis20, Portugal no endossou integralmente as determinaes

tridentinas, mantendo-se fiel s manifestaes de devoo tradicional reafirmadas
pelos prprios tolerantes bispos portugueses. A colonizao portuguesa, portanto,
reproduziu este espao de culto na colnia, expresso no culto ao santos.
Estabelecido desde o incio da colonizao como religio oficial, o catolicismo foi
uma das bases de sustentao do projeto colonial portugus21. Riolando Azzi22 nota
que os prelados e os clrigos, como funcionrios do Reino, tinham um maior vnculo
civil do que religioso, preferindo, desta maneira, atividades mundanas. Estes padres
estabeleciam uma relao de complacncia e de troca de favores com os senhores
de engenho.
De qualquer maneira importante notarmos que o perodo da colonizao
coincidiu com o advento do Conclio de Trento, sem que isso tivesse consequncias
diretas na implantao do catolicismo na colnia. mais tarde que as determinaes
da Igreja Catlica exerceram sua maior influncia. Vamos procurar analisar a
dialtica entre estes dois catolicismos. Este Catolicismo tambm ficou conhecido
como Renovado e se impingiu de maneira mais efetiva no Brasil no perodo Imperial
(1822 - 1889), o que nos permite dizer que ambos os catolicismos Tradicional e
Renovado influenciaram a formao religiosa do Brasil. Aquilo que entendemos
como Catolicismo Popular, estritamente dito, recebeu influncia dos dois, como j
mencionamos, embora tenha surgido a partir do contexto Tradicional. Em algumas
fases da histria, existiu a convivncia pacfica entre estes dois catolicismos,
enquanto que em outras houve atritos e, at, conflitos declarados.
Azzi atribui ao Catolicismo Tradicional cinco caractersticas que o definem e
que sero teis para nossa anlise. Primeiramente, um catolicismo luso-brasileiro.
Nos dizeres do prprio autor: a igreja lusitana que passa a reviver na colnia,
19 Rodolfo GUTTILLA, A casa do santo & o santo da casa, p. 42.

20 Cf. Pierre SANCHIS, A caminhada ritual, Religio e Sociedade.
21 Ibid., p. 43.
22 Cf. Riolando AZZI, As Romarias no Brasil, Revista de Cultura Vozes, p. 279.
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23
sofrendo evidentemente um processo de abrasileiramento posterior23. A seguir,

nota-se o gosto por procisses, o hbito de romarias e a crena nos milagres. Por
fim, um catolicismo que sofreu influncias indgenas e africanas. Azzi parece
diferenciar catolicismos ao trazer a ideia de que, no Brasil, existia um catolicismo
que tenderia ao sincretismo e outro que no. Ao nosso ver, essa ideia de um
catolicismo hermtico s influncias indgenas e africanas teve pouca expresso na
colnia, uma vez que a conquista e a colonizao realizava-se por meio da Igreja,
que convertia os gentis, ou seja, ocorria na relao direta com africanos e com
ndios, invariavelmente produzindo sincretismos e hibridaes em todas as partes
envolvidas.
Um segundo aspecto ser um Catolicismo leigo. A igreja implantou-se como
uma obra do Estado portugus. Neste contexto a figura dos eclesisticos ocupou um
lugar secundrio. As devoes organizavam-se em torno das Irmandades e das
Ordens Terceiras. Cada irmandade ou confraria era uma entidade autnoma e
isolada. Delas dependia o brilhantismo das cerimnias, especialmente das
procisses24:
Em termos sociais, irmandades e confrarias possibilitaram a
organizao de expresses de livres, libertos e escravos
selecionando membros, definindo regimentos e funes, fornecendo
emblemas, construindo espaos e estabelecendo tempos de festas e
liturgias claramente identificadas. () Negros livres e escravos de
diversas etnias fizeram das irmandades de Nossa Senhora do
Rosrio dos Homens Pretos, de So Benedito e Santa Ifignia, alm
de um meio de solidariedade, um espao para expressar a
visibilidade e a diversidade de origens e tradies, numa sociedade
que tendia a uniformiz-los na desqualificao que a escravido
representava25.
tambm um Catolicismo medieval. O que se implantou no Brasil uma

tradio medieval bastante decadente e deformada. A prpria estrutura da
colonizao inicial, por meio do sistema de capitanias hereditrias, representou uma
tentativa de implantao de um sistema feudal, refletindo na mentalidade colonial.
23 Riolando AZZI, Elementos para a Histria do Catolicismo Popular, Revista Eclesistica Brasileira,
p. 96.
24 Um texto pioneiro no estudo das irmandades de Freitas Teixeira de SALLES, Associaes
religiosas no Ciclo do Ouro. Introduo ao estudo do comportamento social das irmandades no sculo
XVIII. Ver tambm Clia Maria BORGES, Escravos e libertos nas Irmandades do Rosrio. Devoo e
solidariedade em Minas Gerais Sculo XVIII-XIX.
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24
Vale notar que na mentalidade medieval o mal e o pecado eram noes muito
presentes: ... a representao europeia do demnio no alheia a transformao
operada com o advento do cristianismo medieval, que coloca no lugar central da
reflexo teolgica da existncia do mal e do problema do pecado26.
Outro aspecto desse Catolicismo ser social, na medida em que a vida da
sociedade era entremeada pela religio. Havia poucas expresses da vida social em
funo do grande isolamento rural que se vivia. As festas eram uma oportunidade de
reunio social: evidente que, como qualquer tipo de reunio social, tambm as
manifestaes religiosas podiam servir de ocasio para abusos e at mesmo
irreverncias27. A sensibilidade eclesistica no estava em sintonia com estas
expresses, muitas vezes atritando com elas.
Esse catolicismo , por fim, familiar. A famlia foi o grande fator colonizador do
Brasil. Efetivamente, porm, dentro deste sistema patriarcal, era o dono da casa
que assumia a direo tambm do setor religioso como o monarca portugus o
assumia em toda a colnia28. Tal patriarcalismo bastante evidente na cultura
cabocla, como veremos adiante.
Paralelamente ao Catolicismo Tradicional, desde o incio existiram tentativas
de fazer vigorar o Catolicismo Renovado, com base na referida Reforma Catlica do
sculo XVI. O Catolicismo Renovado tambm subdividido em cinco principais
caractersticas. A primeira que ele romano, ou seja, vinculado sede Romana,
trazendo as formulaes do Conclio Tridentino. No perodo colonial, esse vnculo
era muito fraco, sendo que apenas os jesutas que seguiam esta orientao. Na
catequizao dos indgenas, vemos que houve um esforo de adaptao sua
cultura, que fugia aos esquemas rgidos da Reforma. s a partir da poca Imperial
que se fez a romanizao progressiva da Igreja no Brasil, como j mencionamos 29.
Outro aspecto desse Catolicismo ser um catolicismo clerical, no qual h a
primazia do clero sobre o leigo. A partir do sculo XIX paulatinamente se instalaro
no Brasil inmeras Congregaes de Clrigos Regulares com suas respectivas
26 Brgida Carla MALANDRINO, H sempre a confiana de estar ligado a algum, p. 186.
p. 101.
28 Ibid., p. 102.
29 A Romanizao o processo pastoral iniciado na Igreja do Brasil em meados do sculo XIX e que
tinha como objetivo recolocar a Igreja latino-americana mais diretamente ligada ao Papa,
desvinculando-a, assim, das leis do Padroado que visava seu controle.
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25
associaes e confrarias religiosas, dando um cunho novo ao catolicismo do

Brasil30, para substituir a ao das irmandades leigas. Devemos nos atentar,
portanto, s mudanas histricas e observar o contexto no qual cada uma das aes
esteve inserida. O sculo XIX foi recheado de transformaes sociais, polticas e
econmicas no Brasil31.
Tambm um Catolicismo tridentino. Duas foras motoras da implantao da
Reforma Catlica no Brasil foram a Companhia de Jesus e o episcopado. Na fase
colonial predominou a ao da Companhia de Jesus, em funo da dbil atuao do
episcopado. A Companhia de Jesus, segundo Vainfas, foi fundada aps a ruptura da
cristandade com a Reforma protestante. Destacou-se, dentre as outras ordens, pelo
voto de estrita obedincia ao papa: ... passando a ordem, por isso, a ser
considerada uma espcie de vanguarda da Reforma catlica32. A ao dos jesutas,
como teremos a oportunidade de ver adiante, j se fazia presente na frica,
batizando os escravizados que viriam para as Amricas. No perodo imperial, o
episcopado assumiu a liderana.
Suas duas ltimas caractersticas ser individual, j que coloca a nfase na
transformao pessoal, o que o distancia do carter coletivo do Catolicismo
Tradicional; e ser sacramental, ou seja, dando grande nfase ao culto eucarstico,
que como decorrncia valoriza as confisses e as comunhes. Somente no sculo
XIX, com o movimento dos bispos reformadores, a mentalidade sacramentalista
consolidou-se no Brasil.
Compreender estes dois movimentos do Catolicismo no Brasil permite, por
um lado, entender a maneira como foi implantado, visualizando as suas diferentes
formas de expresso no territrio brasileiro; e, por outro lado, aponta para uma
ambiguidade (importante para a anlise que vamos construir) da ao catlica no
pas. Seja em momentos alternados ou concomitantemente, a implantao desses
dois catolicismos direcionou-se para direes distintas, resultando em ticas e em
vises de mundo, muitas vezes, divergentes. Queremos mostrar com mais clareza
p. 105.
31 Para aprofundamento sobre o sculo XIX ver: Hlio VIANNA, Histria do Brasil: perodo colonial,
monarquia e repblica, p. 398.
32 Ronaldo VAINFAS, Dicionrio do Brasil Colonial (1500-1808), p. 326-327. Para um
aprofundamento sobre a Companhia de Jesus, ver: Jos Alves de SOUZA JNIOR, Tramas do
Cotidiano I. Religio, poltica, guerra e negcios no Gro-Par do setecentos. O texto um estudo
sobre a Companhia de Jesus e a poltica pombalina.
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26
como esta dicotomia expressa-se na religiosidade popular.
1.2.1 - Implantao do Catolicismo no Brasil
As Ordens religiosas desempenharam um papel muito importante para a

efetivao da implantao do Catolicismo. Os jesutas estabeleceram-se na colnia,
oficialmente, em 1549. J os franciscanos estabeleceram-se, de forma definitiva, em
1585, sendo que nesta dcada tambm vieram os beneditinos e os carmelitas.
Capuchinhos chegaram apenas no primeiro quartel do sculo XVII.
Desde o incio os jesutas tentaram implantar o esprito tridentino: vida
sacramental e reforma moral dos costumes. Azzi, no entanto, ressalta que, apesar
de vinculados renovao, os jesutas no Brasil utilizavam e difundiam a penitncia
pblica, embora dissonante com a renovao. Serviam-se como exemplo de uma
das maneiras como se imprimia uma relao punitiva do corpo, tema que
aprofundaremos no terceiro captulo:
muito importante ter presente este aspecto, pois embora as

tradies dos penitentes tenham suas razes na Idade Mdia, no
Brasil foram os jesutas, que pertenciam a um catolicismo renovado,
os que mais utilizaram e difundiram a penitncia pblica e a
flagelao como instrumentos de reforma moral33.
As demais Ordens mantinham o carter de religio tradicional, ou seja, mais

devocional. Ambiente propcio para a germinao e o desenvolvimento do
catolicismo popular. Nesta fase ergueram-se eremidas e capelinhas, de cunho
particular, destinadas s irmandades locais, onde os crentes buscavam proteo
junto aos santos.
Em meados do sculo XVII, ocorreram transformaes na colnia. Em 1640,
D. Joo IV de Bragana reassumiu o trono em Portugal. Os holandeses foram
expulsos definitivamente da colnia em 165434. O trfico de escravos da frica
p. 107.
34 Para aprofundar o tema da presena holandesa: Pedro PUNTONI, A msera sorte. A escravido
africana no Brasil holands e as guerras do trfico no Atlntico Sul, 1621 1648.
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intensificou-se, substituindo progressivamente a mo de obra indgena. Iniciou-se

um movimento da costa para o interior, vislumbrando a descoberta do ouro e de
pedras preciosas. Com a descoberta de Minas Gerais, a vida urbana entrou em
expanso. Os centros urbanos tornaram-se os ncleos de maior influncia da Igreja
Renovada e, num segundo momento, tambm eram polos irradiadores de influncias
de outros sistemas de crena, como os espiritismos afro-brasileiro e kardecista, bem
como o protestantismo e as correntes esotricas europeias.
no ltimo quartel deste sculo XVII que o catolicismo iniciou sua expanso
progressiva. Dioceses foram criadas nas cidades do Rio de Janeiro, de Pernambuco
e do Maranho, sendo esta uma fase que se consolidou na primeira metade do
sculo seguinte, com mais trs dioceses, Par em 1719, So Paulo e Mariana em
1745. nessa fase que se deu a primeira tentativa efetiva de implementao do
esprito tridentino. No obstante, neste perodo ainda, as manifestaes tpicas do
Catolicismo Tradicional continuaram emergindo:
Convm ressaltar que o Pe. Malagrida continua promovendo as

procisses de penitncia com as pblicas flagelaes. () Em So
Paulo, o culto de Bom Jesus da Cana Verde se inicia em quatro
santurios clebres: em Iguape em 1647; em Trememb em 1669;
em Perdes em 1706, e em Pirapora em 1724. () No vale do
Paraba, no Estado de So Paulo, a esttua da Virgem, designada
como Aparecida, encontrada nas guas do rio em 1717. ()
Tambm em Sorocaba e Itu um grupo de 'beatas' se dedica vida de
orao e penitncia35.
A partir de 1759, quando da expulso dos jesutas, iniciou-se um novo perodo

que se estendeu at o incio da poca imperial em 1822. Azzi assinala que esse
perodo foi um perodo de crise da conscincia catlica. Houve uma estagnao do
catolicismo oficial, sendo que nenhuma nova diocese foi criada. As Ordens tambm
passaram por momento difcil em funo das restries do governo portugus:
Ao mesmo tempo efetua-se nesse perodo uma mudana poltica,
sendo o Brasil elevado a categoria de vice-reino e posteriormente de
reino-unido a Portugal, com a vinda da famlia real em 1808.
Progressivamente vai o Rio de Janeiro assumindo a feio de
p. 112-113. Para uma viso ampla da implantao da devoo nossa Senhora Aparecida consultar
Jlio J. BRUSTOLONI, Histria de Nossa Senhora da Conceio Aparecida. O texto, mesmo
carecendo de um perfil acadmico mais slido, traz dados significativos.
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28
metrpole, com desenvolvimento urbano, festas e teatros. O luxo e a

pompa e o mundanismo crescente contribuem para que o esprito
religioso diminua na populao36.
Azzi aponta trs aspectos que considera centrais no agravamento desta crise
religiosa, so eles: ... a influncia galicano-jansenista, a influncia iluminista e
racionalista e a influncia liberal e republicana37. Entre as principais caractersticas
desta orientao galicano-jansenista est o antijesuitismo, antiromanismo e
regalismo (que defende o direito de interferncia do chefe de estado em assuntos
internos da Igreja). Neste perodo, por ordem do Marqus de Pombal 38, instaurou-se
no Brasil o Catecismo de Montpellier39, que seguia esta orientao, substituindo
aquele implantado pelos jesutas.
No primeiro quartel do sculo XIX, muitos bispos e grande parte do clero
urbano estavam alinhados com as ideias galicano-jansenistas. O iluminismo chegou
pelo enfraquecimento da censura, que mantivera o Brasil alheio ao progresso
cultural europeu. Novas ideias e novos livros invadiram a colnia. A influncia liberal
republicana chegou buscando a independncia do Brasil, o que fez com que se
estabelecesse uma constituio anloga constituio dos EUA.
A mentalidade iluminista comeou a penetrar nas irmandades urbanas, que
comearam a se posicionar politicamente, deixando de lado o esprito religioso. No
obstante, na rea rural, entre o povo mais simples, o esprito religioso perdurou. A
presena de clrigos entre eles fez-se mais rara, o que contribuiu para que eles
continuassem
expressar
as
caractersticas
tradicionais
populares
da
36 Riolando AZZI, Elementos para a Histria do Catolicismo Popular, Revista Eclesistica Brasileira,.,
p. 114.
37 Ibid., p. 114.
38 Marqus de Pombal, Sebastio Jos de Carvalho e Melo, foi um poderoso ministro do rei D. Jos I
de Portugal, que, durante a segunda metade do sculo XVIII, dominou o cenrio poltico portugus,
consequentemente as polticas coloniais.
39 O Catecismo de Montpellier, da autoria do oratoriano Franois Aim Pouget, (...) foi publicado
pela primeira vez em Paris, em 1702 e surge num contexto caracterizado pela profuso e diversidade
de edies de catecismos em Frana. Com efeito a partir de 1660 multiplicaram-se os catecismos
diocesanos: os bispos recm nomeados substituam o catecismo do seu predecessor, sobretudo se
ele era de uma tendncia oposta. Em matria de religio confrontavam-se as tendncias jansenistas
e os anti-jansenistas. Os jansenistas apelavam a uma liturgia mais autntica, mais prxima dos
crentes, mais participada e, por isso, ao uso da lngua nacional nos textos e mesmo nos ritos. Havia
nos jansenistas a preocupao de dar ao povo o conhecimento das verdades da f e de difundir a
leitura da Bblia, a que apelavam nos textos pastorais. Ao contrrio os anti-jansenistas insistiam numa
religio mais ritualizada, segundo as tradicionais formas e usando o latim. Francisco A. LOURENO
VAZ, O catecismo no discurso da ilustrao portuguesa do sculo XVIII, Cultura. Revista de Histria e
Teoria das Ideias, p. 225.
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29
religiosidade. Todo o perodo imperial marcado pelo conflito entre o catolicismo

tradicional, que agora assume um forte conotao regalista, e o catolicismo
renovado, que em contraposio se manifesta declaradamente ultramontano
40
Para Oliveira41 so trs os aspectos fundamentais da situao da Igreja no

Brasil no sculo XIX: 1) o regime de Padroado fazia dos bispos funcionrios
pblicos, dependentes do Governo Imperial, pois dele vinha o seu sustento e os
subsdios para a manuteno das atividades. Careciam do apoio da Santa S, uma
vez que as bulas papais dependiam de aprovao imperial; 2) as Ordens Religiosas
que constituram a espinha dorsal do catolicismo na era colonial estavam em franca
decadncia. Os bispos no podiam contar com elas para a reforma; 3) o clero
secular estava em estado deplorvel. Sacerdotes viviam em concubinato, praticavam
simonia, dedicavam-se s atividades rentveis e eram relapsos nos servios
religiosos.
Paralelamente organizou-se um movimento de bispos reformadores para a
implantao do esprito tridentino em oposio mentalidade regalista. A reforma
visava uma reconstituio do clero, mediante a instituio dos seminrios, dos
retiros espirituais e das vistas pastorais. Oliveira pontua algumas aes que
corroboram estas ideias:
1. Voltar-se para os assuntos internos da igreja, no assumindo

cargos na poltica imperial, como haviam feito seus antecessores.
2. Trazer da Europa, na medida do possvel, novas ordens e
congregaes que lhes servissem de apoio para a reforma da Igreja
(Padres da Misso, Irms da Caridade, Capuchinhos franceses e,
posteriormente, Redentoristas, Dominicanos, Jesutas e outros.
3. Instituir seminrios fechados, rigoristas, como nico meio de
ingressar no sacerdcio. Assim, formar sacerdotes com esprito
clerical de intensa vida espiritual, cortados dos interesses familiares e
polticos e que se dedicassem exclusivamente aos servios
religiosos42.
O clero diocesano, que foi sendo formado no Brasil, separado do mundo,
40 Riolando AZZI, Elementos para a Histria do Catolicismo Popular, Revista Eclesistica Brasileira,.,
p. 117.
41 Cf. Pedro A. Ribeiro OLIVEIRA, Catolicismo Popular e Romanizao do Catolicismo Brasileiro,
Revista Eclesistica Brasileira, p. 132.
42 Pedro A. Ribeiro OLIVEIRA, Catolicismo Popular e Romanizao do Catolicismo Brasileiro,
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30
tinha relao estreita com os Bispos e com a Igreja, sendo mais prximos destes do
que do poder poltico e, at, de suas famlias. Isso refletiu diretamente na maneira
como a doutrina catlica passou a ser disseminada no mbito popular. Essa
pregao popular se faz em base acentuadamente moralista, dando nfase s
verdades eternas do pecado, da morte e do inferno, e visando a reforma dos
costumes entre o povo. Os missionrios atuam principalmente na rea rural43.
Na
zona
urbana
diminui-se,
especialmente
entre
classe
mais
intelectualizada, o fervor religioso e se acentuou um anticlericalismo ferrenho. No

Rio de Janeiro, a presena da corte contribui para uma mentalidade mais
secularizada. nas zonas rurais que o esprito religioso manteve-se vivo.
Dois outros aspectos merecem destaque na fase do imprio. J nas primeiras
dcadas deste perodo, comeou-se a se fazer sentir a presena de grupos
protestantes que foram espalhando-se progressivamente pelo pas. A despeito de
restries constitucionais quanto aos locais de culto, construo de templos e ao
proselitismo, tolerncias ocorriam, tendo como alguns dos principais motivos o
esprito liberal, j efervescente nesta poca, e o enfraquecimento da Igreja Catlica
sob o regime do padroado. Assim: certo, portanto, que foram os protestantes
aproveitando as oportunidades que o clima de tolerncia oferecia e, no final do
sculo XIX, j estavam implantadas no Brasil todas as denominaes clssicas do
protestantismo44.
O segundo aspecto foi a difuso do espiritismo, que se iniciou na poca do
segundo imprio, espalhando-se por diversas cidades por meio dos centros
espritas. O espiritismo kardecista chegou ao Brasil na segunda metade do sculo
XIX, impregnado da mentalidade cientfica positivista, em sintonia com a
mentalidade que j se instalara no pas s vsperas da Proclamao da Repblica.
Em pouco tempo cresceu e se expandiu para os lugares mais distantes do territrio
brasileiro. Sua disseminao entre classes mais baixas deu-se sequencialmente:
A penetrao do espiritismo nas classes mais baixas brasileiras se
d j nos fins do sculo XIX, mas esse gnero de prtica religiosa
toma imediatamente uma configurao mgica, transformando-se
radicalmente. Ele se funde a procedimentos mgicos e se torna um
p. 118.
44 Cf. Antonio Gouva MENDONA, O Celeste Porvir, p. 27.
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31
novo meio, talvez mais eficaz, de reconforto45.
Reconhecendo-se como cientfica, a doutrina de Allan Kardec aproximou-se

do polo mgico-religioso das expresses populares, passando a ser apropriada pelo
universo religioso afro-brasileiro como fonte de legitimao social. Um dos meios de
divulgao do Kadecismo, como veremos adiante, foi a Revista do Pensamento46,
que tinha ampla distribuio, principalmente se considerarmos o perodo em que se
iniciou sua circulao entre os membros filiados ao Crculo Esotrico da Comunho
do Pensamento.
A despeito da diversidade de opes religiosas que comeavam a surgir, a
fora com que o Catolicismo instaurou-se no Brasil criou uma base slida para esta
religio. Neste mesmo perodo, o sculo XIX, atuaes como a do padre Ibiapina
devem ser destacadas no que diz respeito influncia da Igreja. Padre Ibiapina ...
que percorre o nordeste com suas fundaes criativas, continuando a tradio dos
grandes missionrios populares do sculo XVIII. A misso abreviada, alis, um dos
livros que mais se difunde no Nordeste no sculo passado47, contribuindo para a
implantao de uma mentalidade mais maniqueista no imaginrio48 popular.
45 Renato ORTIZ, A morte branca do feiticeiro negro, p. 35.
46 Criada em 1917 por Antnio RODRIGUES por meio da Editora Pensamento, da qual foi fundador,
assim como do Crculo Esotrico da Comunho do Pensamento (CECP). A Revista do Pensamento
tinha ampla divulgao no Brasil. Por meio dela veiculava-se a filosofia do CECP e outras filosofias
esotricas da Europa, que, por sua vez, bebiam de tradies diversas. Tal como veremos no prximo
captulo, o CECP tem papel importante na formao da cosmologia do Santo Daime.
p. 120. Ainda no se tem uma obra que retrate a insero de Ibiapina num contexto mais amplo da
histria do Nordeste e dos movimentos religiosos brasileiros. Para consulta: Eduardo HOORNAERT,
Crnicas das Casas de Caridade fundadas pelo padre Ibiapina e, ainda, Eduardo HOORNAERT;
Georgette DESROCHERS, Padre Ibiapina e a igreja dos pobres.
48 O conceito de imaginrio, que utilizaremos ao longo de nossa dissertao, no algo simples de
ser definido, pois o mesmo passou por transformaes ao longo da histria. A despeito da
problematizao que se faz sobre sua inconsistncia terica, um conceito que ganha cada vez mais
espao dentro das cincias humanas. Um ponto pacfico, em sua definio, seu carter simblico.
por meio do simbolismo que ele se exprime. Segundo Gilbert DURAND, O Imaginrio, p. 41: Todo
pensamento humano uma re-presentao, isto , passa por articulaes simblicas. () Por
consequncia, o imaginrio constitui o conector obrigatrio pelo qual forma-se qualquer
representao humana. Assim, podemos afirmar que o imaginrio refere-se s formas de pensar, de
sentir e de agir, que so alimentadas pelas representaes traduzidas da realidade exterior
percebida. Est, portanto, sempre em dilogo com o real (relao dialgica), na qual cria e criado
pela realidade na qual est inserido. Assim, pode-se pressupor, segundo Ibid., p. 104, que: Um
sistema sociocultural imaginrio destaca-se sempre de um conjunto mais vasto e contm os
conjuntos mais restritos. E assim ao infinito. Um imaginrio social, mitolgico, religioso, tico e
artstico sempre tem um pai, uma me, e filhos.... Desta maneira, coletivamente elaborado e
consolidado, sempre em resposta s tenses que se apresentam. Ainda segundo Marisngela
MARTINS, Problematizando o imaginrio, Revista Eletrnica do Centro de estudos do imaginrio, p.
3: uma das foras reguladoras da vida coletiva, designando identidades, elaborando determinadas
representaes de si, estabelecendo e distribuindo papis e posies sociais, exprimindo e impondo
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32
Com o fim do perodo Imperial, a Proclamao da Repblica em 1889, o

decreto de separao Igreja - Estado no ano seguinte e a Abolio do Padroado 49,
iniciou-se um perodo de cinquenta anos, at 1939, que ... pode ser considerado
como a fase de consolidao da Reforma Catlica50. Houve uma rpida
multiplicao de dioceses. Em 1889, havia apenas uma arquidiocese e onze
dioceses no Brasil. Em 1920, as dioceses chegavam a cinquenta e oito.
O movimento de consolidao do esprito tridentino encerrou-se apenas com
o Conclio Plenrio Brasileiro, efetuado sob ordem direta da Cria Romana em 1939.
At ento as congregaes religiosas masculinas e femininas, vindas da Europa,
chegavam ao Brasil e se espalhavam, com predominncia no Sul. Estabeleceram-se
especialmente nas cidades, dedicando-se aos colgios masculinos e femininos. A
igreja luso-brasileira foi, de certa forma, desbancada pelas igrejas tnicas dos
imigrantes. Uma das preocupaes deste episcopado era obter controle sobre os
centros de peregrinao popular. Em 1894, redentoristas alemes assumiram o
centro de Aparecida. Buscava-se cercear aquilo que era considerado abuso dentro
do mbito das devoes populares. No entanto:
Ao mesmo tempo em que se implanta definitivamente o esprito

tridentino, vemos surgir em reas rurais uma srie de movimentos
religiosos populares, cujos membros so designados como
'fanticos', os quais recebem a desaprovao eclesistica e so
reprimidos pela fora policial 51.
Estas insurgncias populares so reflexo de anos de implementao de um

catolicismo que, por meio das congregaes e das irmandades, sempre abriu
espao para que os leigos apresentarem sua f de maneira autnoma s
ingerncias e aos controles eclesisticos. Assim, como afirma Londoo:
Tal atuao independente e firme dos leigos, fosse na Bahia, no

Par, nas Minas Gerais, marcou definitivamente o cristianismo no
Brasil com uma clara presena leiga que tambm se expressou na
crenas comuns, construindo modelos de bom comportamento.
49 Com a criao do Padroado, muitas atividades caractersticas da Igreja Catlica eram, na verdade,
funes do poder poltico, particularmente a Inquisio, que nos Imprios Ibricos funcionou mais
como uma polcia do que exercendo a sua funo inicial religiosa.
p. 121.
p. 123. Canudos e Contestado so dois exemplos emblemticos.
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33
liderana religiosa assumida por ermites, peregrinos, beatas,

beatos, conselheiros52.
Se por um lado a Igreja organizava-se, conseguindo direcionamento em suas

aes, por outro passou a existir uma dicotomia com o Estado. A mentalidade geral
do episcopado brasileiro, de 1890 a 1910, era de tcita oposio Repblica pela
perda dos privilgios que tinha no perodo da Monarquia. A liberdade de cultos que
na Repblica fora proclamada deu espao para a expanso das diversas
denominaes protestantes no Brasil. O mesmo acontece com o espiritismo, que
continuou sua progressiva difuso. Alguns outros acontecimentos marcaram esse
perodo, como a libertao dos escravos em 1888, que reconfigurou a situao dos
negros na vida republicana.
Progressivamente comeam a se organizar em forma pblica os
terreiros de macumba e de umbanda, e os cultos afro-brasileiros vm
tona numa florao cada vez maior, reunindo principalmente as
populaes marginalizadas de descendncia africana ou indgena:
pretos, caboclos, mulatos e mestios53.
A Igreja, por sua vez, defendeu ardorosamente sua ortodoxia, de maneira que
a [...] imprensa catlica passa a ter um papel relevante nessa poca54, que teve a
funo de reforar o esprito tridentino e disseminar as novas devoes trazidas
pelas congregaes europeias.
A Revoluo de 193055 marcou o fim da Repblica Velha, inaugurando uma
nova fase no pas. At aqui a explorao da terra constitua a base econmica do
Brasil, passando pelos diversos ciclos: pau-brasil, cana-de-acar, ouro e,
p. 124.
54 Ibid., p. 124.
55 A revoluo de 1930 tem como principal caracterstica o fim do predomnio das oligarquias agrrias
no cenrio poltico brasileiro. Alguns fatores conjunturais contriburam para este acontecimento. No
plano internacional, ao mesmo tempo em que cresciam as prticas capitalistas, o prprio sistema
capitalista entrou em crise, gerado pela intensa especulao financeira que provocou o crash da
bolsa de Nova Iorque em 1929. A despeito da necessidade da modernizao econmica e da
implantao da indstria no Brasil, as oligarquias, atuantes no governo nacional, insistiam com as
polticas agroexportadoras, deixando o pas suscetvel capacidade internacional de consumo do que
se produzia. As polticas sociais, tambm em defasagem, no davam conta de setores emergentes,
como o militar, a classe operria e a classe mdia. Com auxlio dos militares, o governo oligrquico foi
derrubado. Formou-se uma Junta Governativa Provisria, intitulada Junta Pacificadora que, aps
algumas hesitaes, passou o poder para Getlio Vargas, inaugurando a Era Vargas. Cf. Boris
FAUSTO, A Revoluo de 1930: historiografia e histria.
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34
finalmente, caf.
J nas ltimas dcadas do Imprio, com o Baro de Mau, houvera
uma primeira tentativa de industrializao do pas. Mas este
processo somente ser desencadeado com a era de Getlio Vargas.
A criao da siderrgica de Volta Redonda no incio da dcada de 40
constitui talvez o marco inicial da progressiva arrancada da era
industrial56.
Pela primeira vez na nossa histria o eixo econmico transferiu-se do campo

para cidade. As cidades tornaram-se o centro de deciso da vida poltica e social da
nao. O catolicismo tridentino continuou a se expandir, multiplicando-se as escolas,
os colgios, as faculdades e as universidades catlicas. Ao mesmo tempo em que o
catolicismo afirmava-se, crescia tambm a fora do espiritismo, dos cultos afrobrasileiros e do protestantismo.
A Igreja Catlica buscava a substituio dos santos populares por novas
devoes, como j mencionamos, visando retomar o poder dos cultos, que, at
ento, estavam sob a liderana de leigos. Sob a liderana leiga do culto aos santos,
o clero tinha funo de celebrar missas e administrar os sacramentos.
Dessa maneira, a Igreja efetivou um novo organismo leigo, o Apostolado da
Orao, que se difundiu com grande rapidez por todo pas, o que, no Brasil,
considerando as dimenses territoriais, no pouco.
Assim, por volta dos anos 20 (num espao de duas a trs geraes)
o Catolicismo romano estava j implantado no Brasil, deixando
sobreviver o antigo catolicismo brasileiro apenas em setores
marginais ou em populaes sem atendimento dos padres57.
O clero firmou-se como nico detentor dos rituais religiosos, relegando todos
os outros s prticas supersticiosas ou folclricas. Os concorrentes Espiritismo,
Umbanda, Candombl, Protestantismo e Pentecostalismo foram apologeticamente
combatidos at o Conclio Vaticano II (1961 a 1965).
O processo de urbanizao provocou uma evidente crise na conscincia
religiosa. Comeou-se a ter uma nova viso da realidade do pas e se iniciou um
p. 125.
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esforo de compreenso da religiosidade do povo brasileiro.
Alis, esta descoberta da realidade brasileira se efetua dentro de um

contexto mais amplo, que se inicia com a Semana de Arte Moderna
em So Paulo, e progressivamente domina a arte, a msica, a
literatura, o teatro, o cinema. Cresce o interesse pelo folclore
nacional, pelos temas brasileiros, pela vida do povo e por suas
tradies e costumes58.
Neste percurso histrico do Catolicismo, vimos que ele teve uma implantao
institucional ambgua, a partir dos Catolicismos Tradicional e Renovado, dando
forma quilo que entendemos como Catolicismo Popular. Seja no Catolicismo
Tradicional ou no Renovado, constatamos a tendncia moral crist que normatiza o
comportamento humano, instituindo aquilo que pecado, o mal e o demnio, muitas
vezes projetando tais aspectos nos cultos indgenas e afro-brasileiros. No
Catolicismo Tradicional, a mentalidade medieval e as penitncias; no Catolicismo
Renovado, a criao dos seminrios rigoristas e no consequente trabalho de
pregao popular, com base moralista, visando a reforma dos costumes entre o
povo, demonstrando quo forte foi a ao Catlica na colonizao, contribuindo para
a formao de um imaginrio cristo, por vezes, excessivamente moralizado, dando
margem para que os conflitos com as religies afro-brasileiras principalmente,
estendendo-se at os tempos hodiernos.
Vimos que no desenvolvimento da Igreja Catlica no Brasil passou a existir
uma diferenciao do Catolicismo, principalmente na maneira como se manifestava
nos meios urbano e rural. No meio urbano, a mentalidade tendeu a se aproximar
mais de ideais iluministas, de maneira que Igreja e Estado separaram-se e atuaram
distintamente, enquanto que no meio rural permaneceram as manifestaes
devocionais. Com o fim da Repblica Velha, ao mesmo tempo em que o Catolicismo
afirmava-se institucionalmente, organizando-se e se reestruturando, tambm se
firmavam, institucionalmente, outras expresses religiosas, dentre elas a Umbanda e
o Santo Daime59, tal como veremos a seguir na exposio das matrizes indgena e

Revista Eclesistica Brasileira, p. 127. A Semana de Arte Moderna, tambm chamada de Semana de
22, ocorreu em So Paulo no ano de 1922, nos dias 13, 15 e 17 de fevereiro, no Teatro Municipal.
59 Embora tenham conseguido, tanto Umbanda quanto Santo Daime encontraram resistncia social e
poltica para se institurem.
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36
africana.
1.3 - A matriz Indgena
Ao falarmos da matriz indgena, vamos nos concentrar principalmente na

regio amaznica, cenrio onde surgiu o culto do Santo Daime. A influncia
indgena, certamente, fez-se presente na cultura brasileira como um todo, no
obstante, como teremos a oportunidade de verificar, as circunstncias geogrficas
(principalmente), bem como as polticas coloniais de desenvolvimento que se
fundamentaram, tambm, em vicissitudes geogrficas fizeram com que na costa
brasileira se constitusse a implementao da agricultura extensiva, para a qual a
mo de obra dos africanos mostrava-se mais adequada, enquanto que na parcela
mais a ocidente do territrio estabeleceram-se polticas extrativistas, nas quais os
ndios eram os mais capacitados, em funo do ntimo contato que tinham com a
natureza. Assim nos diz Manuela Carneiro da Cunha: Um dos caractersticos da
formao tnica da Amaznia foi o elevado contingente indgena. O ndio foi a
usado em maior nmero e muito mais intensamente que em qualquer outra regio
do Brasil60. Detentores das tcnicas de extrao na floresta, era mais econmico
trabalhar com eles do que importar escravos que se concentravam mais nas reas
de intensa produo agrcola. A atenuada influncia africana nesta regio, seja na
cultural ou tnica, pode ser entendida a partir destes fatores.
O caminho que pretendemos percorrer neste tpico visa construir uma ideia
geral daquilo que entendemos como universo indgena, que foi se transformando a
partir da ao colonial, para em seguida relacion-lo com o universo rural amaznico
j no indgena, mas caboclo61 sabendo ter sido esta a maior influncia no Santo
Daime, ou seja, uma influncia que no diretamente indgena.
60 Manuela Carneiro da CUNHA, Introduo a uma histria indgena, In: Manuela Carneiro da
CUNHA (org.), Histria dos ndios do Brasil, p. 11.
61 Aqui destacamos o termo caboclo, uma vez que se trata de uma categoria controversa, visto que
sempre utilizada na perspectiva de um observador externo em relao a um determinado grupo,
raramente sendo utilizado como autodenominao. No obstante, (ou foi) largamente utilizado,
pelos antroplogos e por pesquisadores em geral, para designar um povo e uma cultura bem
caractersticos do universo rural (mestio) amaznico. Para aprofundamento sobre a problematizao
do conceito caboclo ver: Deborah de Magalhes LIMA, A construo histrica do termo caboclo.
Sobre estruturas e construes sociais no meio rural amaznico, Novos Cadernos NAEA.
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1.3.1 - Apresentao do universo indgena pr-colonial e a chegada dos

colonizadores
No temos a pretenso de realizar uma reconstituio da histria indgena no

Brasil, pois entendemos os limites do alcance da nossa pesquisa, bem como do
nosso propsito. Alm disso, como afirma Cunha: Sabe-se pouco da histria
indgena: nem a origem, nem as cifras de populao so seguras, muito menos o
que realmente aconteceu62. O que iremos fazer, portanto, apresentar algumas
consideraes, que sero a base a partir da qual iniciaremos nossa exposio e que
nos levaro para desdobramentos do encontro dos ndios com europeus e com
africanos, configurando uma hibridao a qual acreditamos estar mais ao alcance de
nossa anlise.
A terminologia ndio, como aprendemos na escola, deveu-se a um equvoco
dos primeiros europeus que chegaram s Amricas. Chamaram ndios os habitantes
locais, pois acreditavam terem chegado s ndias. O equvoco, no obstante,
perpetua-se, ainda que de maneira diferente, na medida em que utilizamos este
conceito para nos referirmos ao universo indgena, tendendo a idealizar um nico
povo, um bloco cultural homogneo, ou, pelo menos, uma base cultural comum, sem
levar em considerao a diversidade tnico cultural que existe sob a designao
deste conceito:
Membros de sociedades to distintas como os incas e os
tupinambs, que falavam lnguas completamente diferentes, que
tinham costumes os mais diversos, sendo os primeiros construtores
de estradas e de cidades, vivendo num imprio administrado por um
corpo de burocratas e organizado em camadas sociais
hierarquizadas, enquanto os segundos viviam em aldeias de casas
de palha, numa sociedade sem camadas sociais, em que a maior
unidade poltica era provavelmente a aldeia, eram tantos uns como
os outros includos na mesma categoria: ndios63.
Alm da constatao de uma heterogeneidade anterior chegada dos

colonizadores, importante que tenhamos em mente que houve uma transformao
vertical da realidade etnogrfica depois da ocupao europeia. Por que importante
esta constatao? Pois, a partir da interveno europeia, mais uma vez nos
63 Jlio Cezar MELATTI, ndios do Brasil, p. 31-32.
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deparamos com um movimento de transformao cultural, que comportou

hibridaes e miscigenaes, que foram compondo um novo cenrio indgena, ainda
mais distante da ideia de pureza:
Povos e povos indgenas desapareceram da face da terra como

consequncia do que hoje se chama, num eufemismo envergonhado,
'o encontro' de sociedades do Antigo e do Novo Mundo. Esse
morticnio nunca visto foi fruto de um processo complexo cujos
agentes foram homens e micro-organismos, mas cujos motores
ltimos poderiam ser reduzidos a dois: ganncia e ambio, formas
culturais de expanso do que se convencionou chamar de capitalismo
mercantil. () resultado espantoso de reduzir uma populao que
estava na casa dos milhes em 1500 aos parcos 200 mil ndios que
hoje habitam o Brasil64.
Gruzinski65 traz-nos a ideia de que sobre as cinzas dos povos indgenas

massacrados nasceram criaes hibridas, nem europeias nem pr-coloniais,
aproximando-nos do pressuposto da miscibilidade das culturas, isto , culturas que
podem se misturar quase sem limites, ao contrrio do que pretende o olhar cientfico
(...) que chamamos de anlise [que] no tem apenas o inconveniente de fazer a
realidade explodir; no mais das vezes, ela projeta filtros, critrios e obsesses que
s existem em nossas vises de ocidentais66. O olhar para a floresta, desta
maneira, carregado de um exotismo e de ideias de pureza de origens 67.
Se levssemos em conta apenas essa considerao, j seria suficiente para
sugerir que a influncia da matriz indgena (e de qualquer outra matriz) no ,
portanto, direta, pura, nem no Santo Daime, nem na Umbanda, nem em qualquer
outra expresso religiosa brasileira. A transformao das tradies um recurso de
sobrevivncia. As influncias que entendemos como oriundas do universo indgena
representam desdobramentos de desdobramentos, tal como a conceitualizao de
hibridao realizada por Canclini68, que diz que o fenmeno da hibridao d-se
entre estruturas discretas, que so, por sua vez, hibridaes tambm. O fato que
no Brasil a proficuidade das interaes e a gerao de hibridaes so muito
comuns. Recuar um pouco na histria permite-nos visualizar tal fato com mais
64 Manuela Carneiro da CUNHA, Introduo a uma histria indgena, in: Manuela Carneiro da
65 Cf. Serge GRUZINSKI, O Pensamento Mestio, p. 18.
66 Ibid., p. 26.
67 Ibid., p. 29.
68 Cf. Nestor Garcia CANCLINI, Culturas hbridas.
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clareza e aponta para o desafio das cincias de destrinchar os caminhos das origens
das tradies.
Sabemos que a ao colonial imprimiu mudanas verticais neste universo,
levando destribalizao das sociedades nativas, ou seja, a colonizao ocorreu a
partir de uma ruptura na configurao cultural e social aborgene. As diferentes
culturas tribais foram niveladas dentro da aldeia missionria ou da vida colonial.
Muito da cultura indgena persistiu, mas sob um arranjo diferente e em que a base
no era mais a tribo, porm a sociedade colonial portuguesa69.
Os primeiros duzentos anos de ocupao transformaram o cenrio
demogrfico e cultural da regio, fazendo com que, em meados do sculo XVIII, a
realidade etnogrfica fosse muito distinta daquela que foi encontrada pelos
exploradores quinhentistas. Trata-se do desaparecimento das naes que viviam ao
longo do rio Amazonas e da sua substituio por novos contingentes indgenas que
foram sendo descidos dos afluentes para a calha amaznica pelos agentes da
colonizao70.
No processo de despovoamento macio e de repovoamento parcial
destacam-se dois aspectos. O primeiro diz respeito a um desaparecimento de
padres adaptativos ao meio ambiente, recuperados apenas parcialmente quando
induzidos pelo colonizador; enquanto que o segundo aspecto o estrato que Porro
chama de neo-indgena inserido na sociedade colonial, desenraizado em funo da
aculturao intertribal e intertnica:
A grande ruptura, que comea a ser visvel em meados do sculo
XVII no baixo Amazonas e no comeo do seguinte alto curso, no
impede que a populao neo-indgena assimile, como no poderia
deixar de acontecer, uma srie de tcnicas essenciais ao
ecossistema fluvial. Em torno dessas tcnicas (moradia, navegao,
manejo da fauna e da flora), ir se constituir a cultura do tapuio ou
caboclo amazonense, da qual ir tambm participar, em maior ou
menor grau, a populao branca e mameluca da regio71.
Fica clara, desde j, a ideia de que a matriz indgena est permeada de

hibridaes diversas. At mesmo os povos que no tiveram contato direto com os
69 Eduardo GALVO. Santos e visagens, p. 118.
70 Antnio PORRO, Histria indgena do Alto e Mdio Amazonas. Sculos XVI a XVIII, In: Manuela
Carneiro da CUNHA (org.), Histria dos ndios no Brasil, p. 175.
71 Ibid., p. 175.
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europeus chegaram a obter suas ferramentas e suas armas, assim como estavam
sujeitos s epidemias, que se espalhavam atravs dos micro-organismos.
Porro, ao longo de seu texto, procura oferecer uma sntese do panorama
etnogrfico das margens do alto e mdio Amazonas, baseando-se em descries de
provncias, realizadas por cronistas dos sculos XVI a XVIII, acompanhando o
processo histrico de desagregao e de metamorfose. Os primeiros viajantes, no
sculo
XVI, segundo este autor, encontraram uma populao numerosa,
estratificada internamente e assentada em povoados extensos, que produziam

excedentes que movimentavam um comrcio intertribal de produtos primrios e
manufaturados. A ideia de aldeia no se enquadrava a esta realidade uma vez que,
segundo as fontes, havia um assentamento contnuo ao longo de quilmetros de
margens fluviais. Os cronistas chamavam-na de provncias. Nelas havia organizao
sociopoltica elaborada e diferente do padro etnolgico da floresta tropical. Falavase em chefes locais, que agiam regionalmente com atributos de sacralidade. Apesar
de toda a organizao:
Nada disso resistiu ao avano dos missionrios espanhis e,

especialmente, dos coletores de drogas, cabos de tropas e
missionrios portugueses; estes, saindo de Belm do Par, haviam
alcanado o Tapajs em 1626, o Negro em 1656 e o alto Solimes
antes de 169072.
No final do XVII, a vrzea amaznica estava despovoada e infestada de

epidemias trazidas pelos europeus. As aldeias missionrias constituram-se sobre os
restos dos povoados indgenas, funcionando como currais de mo de obra que
visavam abastecer as fazendas do baixo Amazonas. Nas aldeias como nas vilas
que surgiram, o indgena era habituado aos modos de vida europeus sob a presso
de severa disciplina73.
neste processo que se constituiu o que o autor chama de neo-indgenas. A
primeira metade do sculo XVIII foi a idade de ouro da economia missionria
apoiada no trabalhado indgena, que se efetivou material e espiritualmente, uma vez
que no tinha concorrncia do Estado ou de iniciativas privadas. Neutralizou
Carneiro da CUNHA (org.) Histria dos ndios no Brasil, p. 176.
73 Eduardo GALVO, Santos e visagens, p. 109.
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especificidades culturais e lingusticas, dissolvendo as etnias indgenas na

homogeneidade do tapuio:
No sculo XVIII boa parte das tribos ribeirinhas haviam sido

dizimadas e incorporadas como mo-de-obra servil nas vilas e
fazendas portuguesas e seus remanescentes haviam-se refugiado
pela terra firme, longe dos rios frequentados pelos colonos. Ao
mesmo tempo, misses e povoados eram fundados ao longo do
Amazonas com ndios descidos pelas tropas de resgate e pelos
missionrios; disto resultou uma sociedade ainda essencialmente
indgena, embora fortemente marcada pelo desenraizamento e pela
aculturao intertribal e intertnica74.
Aquilo que entendemos hoje como Brasil indgena composto por ...
fragmentos de um tecido social cuja trama, muito mais complexa e abrangente,
cobria provavelmente o territrio como um todo75. a partir deste cenrio, portanto,
que nos voltaremos para aquilo que entendemos como universo rural ou caboclo
amaznico.
1.3.2 - Universo rural ou caboclo amaznico
Como teremos oportunidade de evidenciar, as transformaes sociais do

universo amaznico deram-se, na maioria das vezes, em funo de circunstncias
macroeconmicas. Ou seja, as grandes mudanas geopolticas e econmicas, fruto
do desenvolvimento do pas, provocaram amplas transformaes socioculturais na
regio amaznica. Eduardo Galvo76, ao descrever o processo de formao do
universo
rural
amaznico,
aponta
para
perodos
que
considera
marcos
determinantes das transformaes socioculturais amaznicas. As datas que o autor

considera so marcos mais ou menos arbitrrios, de maneira que no se aplicam
Carneiro da CUNHA (org.) Histria dos ndios no Brasil, p. 195.
76 Sobre o estudo de Eduardo GALVO, Santos e visagens, precisamos considerar que, tendo sido
realizado na dcada de 1940, a anlise debrua-se sobre uma Amaznia que j havia vivido os dois
principais perodos de fluxo migratrios vindos do Nordeste, em funo do advento da explorao da
borracha, como veremos adiante. Isso significa dizer que as expresses da pajelana que so
analisadas podem j ter influncias nordestinas. Naquele perodo, o Kardecismo j havia espalhado
sua influncia. Tudo isso deve ser considerado na questo da possesso.
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uniformemente ao longo do territrio todo, mas nos serviro como referncia.

O primeiro perodo a que ele se refere iniciou-se com a chegada dos
portugueses na Amaznia e com a implementao da colonizao da regio, que j
descrevemos acima. A abundncia de produtos naturais (drogas do serto 77) levou o
estabelecimento de inmeras feitorias, que a experincia mercantil portuguesa j
estava acostumada. A amalgamao dos ndios na sociedade colonial no ocorreu
sem traumas, como j mencionamos. A escravido dos ndios, mesmo depois de
proibida, continuava ocorrendo em massa sob os mais variados disfarces
(descimentos, resgates e guerras justas):
Nas aldeias como nas vilas que surgiram, o indgena era habituado
aos modos de vida europeus sob a presso de severa disciplina. As
lnguas nativas foram obliteradas e substitudas por uma lngua geral,
forma modificada do tupi-guarani, introduzida e difundida pelos
missionrios e colonos78.
ndios e mamelucos79 eram a fora econmica. Domin-los significava

dominar a economia local. Missionrios, especialmente os jesutas, foram os que
exerceram maior controle sobre este povo. Os colonos, que buscavam o mesmo
domnio, encontravam a barreira da relativa hegemonia jesuta. Tal disputa encerrouse com a expulso, em 1759, dos jesutas, bem como com a diminuio do poder
das outras ordens. Tal fato inaugura o que Galvo chama de segundo perodo.
A poltica pombalina de incorporar as aldeias indgenas colnia foi bem
sucedida no Amazonas. Foi sob a administrao do Marqus de Pombal que se
criou uma lei, que reuniu importantes dispositivos sobre as polticas indigenistas, que
ficou conhecida como Diretrio dos ndios. Atravs dela objetivava-se atribuir mais
direitos aos nativos, ao mesmo tempo em que se buscava civiliz-los. Por meio do
cumprimento do Diretrio, buscou-se afastar os indgenas da influncia dos jesutas,
culminando com a j referida expulso80. As mais prsperas aldeias recebiam o
status de vilas, com cmaras municipais representadas por escolhas dos ndios,
77 Produtos tpicos da regio, tais como ervas aromticas, plantas medicinais, cacau, canela,
baunilha, cravo, castanha-do-par e guaran.
78 Eduardo GALVO, Santos e Visagens, p. 109.
79 Entendemos como mamelucos os mestios de ndios com brancos, seguindo Serge GRUZINSKI,
O pensamento mestio, que utiliza esta classificao, especificamente, para a Amrica portuguesa,
onde a mestiagem proliferava-se de maneira mais intensa e extensivamente do que nas Amricas
espanholas.
80 Cf. Rita Helosa de ALMEIDA, O diretrio dos ndios.
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resultado da implantao do Diretrio. Entre os fatores que favoreceram a

assimilao do ndio e sua transformao no caboclo, podem destacar-se dois: o
grande contingente de populao nativa e o fato de ter o ndio mantido na Amaznia
sua importncia na economia local desse tempo81.
Esse segundo perodo considerado como definitivo na integrao do ndio
na sociedade mestia em formao. O casamento entre portugueses e ndios era
estimulado por meio da concesso de terra, dos subsdios de produo agrcola,
bem como dos benefcios polticos para aqueles portugueses que se unissem
legalmente s ndias. Padres culturais de origem lusa ou amerndia fundiram-se na
cultura do mameluco, orientando-se, porm, pelos valores europeus82. A economia
permaneceu sendo extrativista, com agricultura incipiente apenas para atender
autoconsumo. Os ndios e seus descendentes continuavam sendo a mo de obra.
Ao fim deste perodo j havia se desenvolvido um esprito regional que
alavancou o movimento revolucionrio da Cabanagem83 de 1834 a 1840. A derrota
dos cabanos definiu um novo perodo na leitura de Galvo. Os anos seguintes ao da
revolta foram de decadncia e de estagnao econmica. Os produtos perderam
valor comercial e a poltica da nao concentrava-se mais no desenvolvimento do
litoral, onde dominava o cultivo da cana de acar. A Amaznia foi ficando
novamente isolada. Apesar disso, outro produto comeava a ganhar movimento
como atividade econmica: a borracha. A descoberta indgena do uso da borracha
abriu perspectivas para a indstria, ainda incipiente, de calados e para fins
domsticos de impermeabilizao. em 1870 que a borracha tornou-se primazia
nas exportaes da Amaznia. O cume da explorao da borracha foi at 1912,
quando caiu frente concorrncia das plantaes inglesas no Oriente. Este espao
de tempo marcado pelas intensas mudanas que sofre a cultura regional:
Massas de imigrantes, principalmente nordestinos refugiados das

secas, penetram e se estabelecem na rea, fazendo sentir o peso de
sua prpria cultura regional. E essa influncia somente no foi mais
82 Ibid., p. 111.
83 Cabanagem o nome dado a uma revolta popular acontecida na ento provncia do Gro-Par do
Brasil Imperial. Com participao macia de negros, mestios e ndios, que viviam em condio de
explorados pelos comerciantes e pelos fazendeiros, que detinham a comercializao dos produtos da
floresta. Estas populaes viviam em uma espcie de cabana por eles construdas. Contou com a
participao de alguns membros de outras camadas sociais. Para aprofundamento do movimento da
Cabanagem, ver: Jlio Jos CHIAVENATO, Cabanagem, o povo no poder.
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forte pela natureza da empreitada e do ambiente geogrfico

amaznico84.
A intensidade da explorao gumfera terminou em 1912, com a j referida

crise. Houve uma grande desestruturao daquilo que estava estabelecido:
freguesias, comunicao e atividades comerciais. O perodo ureo da borracha
trouxe mudanas sociais profundas, dando nova fisionomia s cidades e aos
povoados. Os meios de produo permaneceram basicamente os mesmos, sendo
que a atividade coletora intensificou-se em funo da prpria coleta da borracha. A
distino elementar entre ndios e brancos desapareceu e as diversidades culturais e
tnicas expressavam-se na organizao social pelo fato de serem os ndios e seus
descendentes aqueles a ocuparem a base da nova escala social. A antiga diviso de
povoao entre cidade e aldeia, na primeira os brancos, na segunda os ndios,
desapareceu. Existia um nico grupo que era dividido em gente de primeira, que era
formado pelos comerciantes, pelos funcionrios de categoria, pelas famlias de
tradio, e em gente de segunda, que eram os caboclos, os roceiros e os
seringueiros.
Em 1940, em funo da Segunda Guerra Mundial, houve um novo surto de
intensificao das atividades comerciais, em funo da busca da borracha. Neste
perodo, alm do novo fluxo migratrio do Nordeste, houve uma tentativa de se
organizar e de se implantar programas de sade e de desenvolvimento. Os
resultados esperados no foram alcanados, pois o trmino do conflito e a
recuperao das reservas de borracha no Oriente interromperam os programas que
haviam sido iniciados. Aquilo que se estabeleceu at ali, no entanto, influenciou a
cultura regional. A instalao de postos de sade marcou uma presena secular,
introduzindo e divulgando teorias cientficas sobre as doenas, que, de alguma
maneira, tendiam a substituir as crenas e as prticas tradicionais.
A contribuio do ndio que ficou deveu-se principalmente sua capacidade
de domnio do ambiente fsico, refletido na agricultura, nos alimentos, no transporte,
no material e na construo da habitao, bem como em uma infinidade de tcnicas,
que significavam mtodos essenciais para adaptao aquele ambiente geogrfico
to peculiar: a floresta tropical. As crenas e as prticas religiosas tambm
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persistiram e se reestruturaram, pois estavam intimamente relacionadas lida com o

ambiente. Na perspectiva de Galvo, no entanto, h uma predominncia de padres
europeus: Embora a importncia e a amplitude da contribuio amerndia, a cultura
e sociedade que emergiram foram orientadas em direo aos padres ibricos85. As
crenas religiosas sobreviveram e resistiram, porm dentro de um contexto diferente,
mais amplo, absorvidas ou subordinadas ao catolicismo ibrico. O que permaneceu
das crenas indgenas faz hoje parte do patrimnio caboclo.
No litoral, a cultura da cana-de-acar, que se associou mo de obra
escravizada africana, s plantaes e aos engenhos, conduziram a colonizao para
um carter mais agrrio. No serto e nos campos do Sul deu-se o desenvolvimento
da pecuria e a formao de extensos latifndios. No vale amaznico, a transio de
uma poltica extrativista para uma poltica agrria de colonizao no ocorreu, pois a
abundncia dos produtos naturais, assim como a intensificao da utilizao
borracha em funo de seu uso industrializado, tinham um apelo econmico mais
forte. Como j mencionamos, as circunstncias econmicas de extrativismo faziam
dos ndios e de seus descendentes a mo de obra mais capacitada para a execuo
do trabalho, o que contribuiu para que formassem a predominncia tnica na regio.
1.3.3 - Crenas e prticas religiosas
A religiosidade popular amaznica constitui-se a partir de fragmentos de

mundos diversos, que se sedimentaram delineando valores, nos quais a figura do
curandeiro desempenha um papel importante. Como sugere o nome,
curandeirismo traz todo um imaginrio de doena e cura, associado ideia de um

equilbrio na interao do indivduo com o meio em que vive. Ao levarmos em conta
o contexto no qual o curandeirismo expressa-se, vemos que, durante muito tempo, o
acesso medicina oficial era inexistente, de maneira que o curandeiro ocupava o
papel daquele que poderia proporcionar a cura, a sade e o equilbrio.
A integrao de elementos religiosos catlicos ocorreu de maneira desigual
no ambiente amaznico, tal como as polticas econmicas e de desenvolvimento.
Como tivemos a oportunidade de ver acima, os missionrios tiveram papel decisivo
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na colonizao, assim como na intensa perseguio das prticas de curandeirismo

realizadas, principalmente a partir da primeira metade do sculo XIX. Essa
perseguio continuou a ser feita pelo Estado laico aps a Proclamao da
Repblica, o que influenciou de maneira determinante a religiosidade que ali se
formou.
A
adeso
ao
Catolicismo
dava-se
de
maneira
passiva,
ou
seja,
inevitavelmente os elementos da cosmoviso catlica iam penetrando na cultura,

alm do fato de que a adeso proporcionava proteo contra as perseguies, pois
ser catlico significava estar de acordo com a ordem e com a sade do Estado.
Todavia, a devoo aos santos, marca inconteste da religiosidade brasileira, foi
apropriada ativamente. Como sugere Londoo, as imagens dos santos estavam
presentes em todo o processo de colonizao ... na vinda, na chegada, nas
bandeiras de aventureiros escravagistas86, sedimentando a prtica devocional aos
santos com tamanha fora, de maneira que continuam em evidncia como prtica
religiosas para milhes de brasileiros at os dias de hoje. Pelo reconhecimento de
milagres e graas, a devoo aos santos com sua plasticidade pde alojar a crena
na eficcia de gestos rituais alheios ao cristianismo, permitindo assim a permanncia
de redefinidos referenciais de ordem e sentido87.
A ao da igreja Catlica, tal como apresentamos na sesso anterior, foi muito
intensa. Sua ao incidia, principalmente, no combate as prticas de outras
tradies religiosas. Goulart88 cr que a integrao do catolicismo nas prticas
curandeiras deveu-se, inicialmente, a motivos de proteo e de preservao. Na
perspectiva dos fiis, as crenas no-catlicas no eram entendidas como
concorrentes das crenas catlicas, o que indica a capacidade de bricolagem
popular.
Os estudos que estamos nos utilizando para a caracterizao da religiosidade
amaznica referem-se a perodos a partir da dcada de 1940, quando j se
verificava a presena dos espiritismos, seja derivado do Kardecismo ou ligado s
expresses afro-brasileiras. O Brasil j era Repblica, a Abolio j havia ocorrido,
assim como tambm os Ciclos da Borracha, que levaram grande contingente
87 Ibid., p. 19.
88 Cf. Sandra Lucia GOULART, Razes culturais do Santo Daime, p. 145.
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nordestino para Amaznia. Tais fatos obrigam-nos a considerar as influncias afrobrasileiras e kardecistas no universo do curandeirismo amaznico, o que nos leva a
questionar se essas influncias incidiriam sobre a importncia do transe de
possesso vivenciado pelos pajs, tema que vamos abordar adiante.
Com relao expresso do Catolicismo nesta regio, como comum nas
regies mais afastadas da urbanizao, havia uma nfase no culto aos santos, onde
sagrado e profano misturavam-se nas festas e na organizao das irmandades. A
festa diz respeito comunidade, sendo estruturada e vivenciada coletivamente. Os
fiis estabeleciam vnculos de afeto e de confiana com os santos89. Isso
caracterstico no apenas na Amaznia, mas naquilo que se entende como
Catolicismo Popular ou Rstico, no obstante, adquirindo peculiaridades regionais.
Quem organizava e dirigia os cultos eram as irmandades. A presena de
padres no era muito frequente, mas era entendida como importante. Havia uma
completa autonomia em relao aos eclesisticos, que tendiam a ver as festas como
profanas. Os dirigentes das irmandades eram vistos como hereges pelos padres e,
por isso, no havia relaes entre eles. O sacramento da confisso ficava relegado
s velhas beatas e mocinhas, o que, de alguma maneira, apontava para uma
moralizao diferenciada em relao mulher, tema que abordaremos adiante. Alm
das rezas, existia o baile e a comedoria, que tambm eram altamente criticados
pelos sacerdotes.
Goulart90 realiza uma analogia extensa sobre os contrastes e as
permanncias do Catolicismo Popular dentro do Santo Daime, assim como das
demais influncias na construo de sua cosmologia inicial. Para ns interessa
compreender que o Catolicismo exerceu uma fora ambgua que, por um lado
proporcionava o espao social para os festejos, com envolvimento comunitrio, ao
mesmo tempo em que introduzia noes de pecado, de demnio e de penitncia no
imaginrio caboclo.
Em meio a este cenrio, o curandeiro, figura herdeira da cultura indgena,
estava inserido e integrado, muitas vezes ocupando posies de destaque junto s
irmandades organizadoras dos cultos aos santos. Da mesma maneira, uma srie de
elementos do catolicismo foi sendo integrada nas pajelanas. A pajelana pode ser
89 Cf. Fernando Torres LONDOO, As devoes e o ser religioso do Brasil, Tempo e Presena, p. 20.
90 Cf. Sandra Lucia GOULART, Razes culturais do Santo Daime, p. 110 - 146.
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enquadrada no conceito mais amplo de prticas mgicas. Desta maneira, a reza

crist tambm adquiriu funo mgica, diferentemente do ritual catlico.
1.3.3.1 - Curandeirismo: pajelana, encantaria e vegetalismo
A pajelana e o vegetalismo so formas de xamanismo, que tem como figura

central o xam, ou o paj, ou o vegetalista, ou o curandeiro, seja o nome que lhe for
atribudo. Ele capaz de se comunicar com o mundo invisvel das entidades
sobrenaturais, dos espritos e das plantas; um mundo invisvel s pessoas comuns.
No universo curandeiro, as entidades so conhecidas como
encantados,
companheiros ou caruanas.
A figura do encantado central nas expresses curandeiras de maneira geral.
So seres invisveis que habitam no fundo, ou seja, algures abaixo da superfcie
terrestre, subterrnea ou subaqutica, chamada de encante. Segundo Maus e
Villacorta: As ideias sobre os encantados claramente derivam de lendas e
concepes de origem europeia, que ainda hoje persistem no repertrio ocidental
das histrias infantis e que tm inspirado vrias obras de arte em diversos
campos91. Muitos dos nomes das entidades encantadas remetem, de fato, a uma
concepo mais europeia, como reis e rainhas, prncipes e princesas, no entanto
tambm se percebe a herana indgena neste universo, principalmente pelas
expresses que dizem respeito aos lugares. A prpria lida com a floresta e seus
perigos criam uma srie de entendimentos em relao s foras que a protegem,
que esto relacionadas s noes de encantaria.
So trs os contextos distintos que expressam esses seres. Os bichos do
fundo, quando se manifestam em rios e em igaraps, em cobras, em peixes, em
botos e em jacars, so entendidos ameaas. Quando se manifestam nos seres
humanos so chamados de oiaras, aparecendo como um parente ou uma pessoa
conhecida, que deseja levar o indivduo para o fundo. A terceira forma de expresso
ocorre por meio da incorporao, quando esses seres manifestam-se, no xam, para
a cura. A crena em seres espirituais que habitam a floresta, a gua e o ar, um dos
91 Sandra Lucia GOULART, Razes culturais do Santo Daime, p. 17.
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elementos da religiosidade indgena que persistem na cultura cabocla.

Ao lado da crena e da concepo sobre os encantados, necessrio
compreender a figura do xam, que o veculo para a ao dos encantados. Para
se tornar um xam, necessrio que o indivduo tenha poderes vocacionais por um
dom inato, por vontade de agentes sobrenaturais, ou, s vezes, por herana familiar.
A trajetria que percorre anloga aos processos de iniciao xamanstica descritos
em outras partes do mundo:
[...] um perodo de crise de vida, em que sofre incorporaes

descontroladas de espritos e caruanas92, devendo submeter-se a
tratamento com um paj experiente (um mestre), que ir afastar os
espritos e os maus caruanas, treinando o novio para que ele possa
controlar as incorporaes, a fim de que elas ocorram somente em
ocasies e lugares determinados93.
O nefito passa por um tempo com restries alimentares e sexuais. Neste

perodo, so-lhe ensinadas, tambm, tcnicas, remdios e oraes. Ao final do
processo, ele passa por uma cerimnia imponente, em que deve morrer para
renascer como um xam, estando, assim, pronto para tratar os doentes e ter os seus
discpulos. Seguir com restries alimentares, sexuais e outras que dizem respeito
quilo que pode ou no realizar em seus rituais. Dentre os preceitos que regulam as
relaes com o sexo oposto, os homens devem evitar o contato com mulheres em
idade frtil. Mesmo a comida, deve ser preparada por mulheres que no estejam
nesta condio.
A despeito de ser apreciado como bom paj pelos atributos de viajar pelo
fundo e ter muito companheiros, o que d mais prestgio a capacidade de curar.
Isso acontece quando o paj entra em transe por meio do tabaco e do lcool e
possudo pelo sobrenatural. Tambm no vegetalismo a cura que tem centralidade e
a eficincia do vegetalista est na sua capacidade de proporcion-la a quem lhe
procura. Isso se d em funo no apenas dos conhecimentos das plantas, mas
pelos caros, utilizados no decorrer da sesso, que so cantos ou assobios que cada
planta de poder ensina ao vegetalista. Mesmo na ausncia de plantas psicoativa, os
92 O que aqui eles chamam de caruanas, GALVO chama de companheiros. So as entidades que
acompanham o paj e trabalham com ele na cura dos doentes.
93 Raymundo Heraldo MAUS; Gisela Macambira VILLACORTA, Pajelana e encantaria amaznica,
In: Reginaldo PRANDI (org.), Encantaria brasileira, p. 23.
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caros tm o poder de produzir estados de transe.

Na regio fronteiria entre Brasil e Peru, alto Amazonas, regio tpica das
prticas ayahuasqueiras, os vegetalistas, tal como so conhecidos os curandeiros
que lidam com esta beberagem, tm conhecimento das plantas de poder, do seu uso
e da conexo com a dimenso espiritual por meio delas. O reconhecimento como
vegetalista, no entanto, no se d em funo da quantidade de plantas que conhece,
mas, sim, pelo conhecimento que adquiriu por meio do esprito de algumas plantas,
consideradas professoras/doutoras, que tm propriedades medicinais e mgicas.
Dentre estas plantas, a professora mais importante a ayahuasca. O conhecimento
sobre as plantas disponveis no ambiente representa, claramente, uma herana
indgena. Mesmo os curandeiros no vinculados ao universo ayahuasqueiro so
reconhecidos pelo conhecimento que tm sobre as propriedades medicinais das
plantas. Sobre a ayahuasca e seu uso entre os vegetalistas, encontramos em
Moreira e MacRae que:
[] o uso desta bebida de procedncia indgena [] foi disseminado
na regio do Alto Amazonas entre comunidades ribeirinhas e
urbanas. Estas absorveram fragmentariamente as prticas dos rituais
indgenas, reinterpretando e sistematizando novas matrizes,
inserindo o uso dentro da cultura religiosa e curandeira local. Este
uso no indgena da bebida fora do Brasil verificado
exclusivamente por tradies denominadas como Vegetalismo
boliviano, peruano e colombiano, classificadas tambm como uso
mestio. Os relatos na histria da Amaznia ocidental constatam a
existncia desses curandeiros, conhecidos como mestres
vegetalistas, ou chefes da ayahuasca, desde meados do sculo
XIX, [] vistos como brujos (bruxos) ou hechiceros (feiticeiros)
geralmente vinculados a caractersticas ambguas, aptos a curar,
como efetuar feitios malficos. Eram vistos como mediadores entre
a divindade e o cliente94.
A pajelana cabocla estudada por Galvo, Maus e Villacorta, que diferente

do vegetalismo, tambm no se confunde com a pajelana indgena, embora
tambm tenha herdado dela, enquanto culto sincrtico, elementos como dos antigos
tupinambs:
[...] fundindo-os inicialmente com o catolicismo e as crenas, lendas,
prticas e tradies de origem portuguesa, e recebendo,
posteriormente, tambm, influncias de cultos medinicos de origem
94 Paulo MOREIRA; Edwar MacRAE, Eu venho de longe, p. 121.
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africana (mina, umbanda, candombl), e europeia (espiritismo

kardecista), ao mesmo tempo que, de algum modo, os influenciava95.
A constatao das mltiplas profuses de crenas que compuseram a

pajelana cabocla , aqui, extrada do texto de Maus e Villacorta, que tem como
base o trabalho de campo realizado a partir de 1975, com alguns intervalos,
estendendo-se at 1998. Nela encontram-se amalgamadas uma srie de outras
cosmologias, como as crenas populares europeias e o catolicismo, alm de
aspectos de origem africana, do espiritismo e do esoterismo. Galvo tambm
reconhece influncias espritas na pajelana:
Uma influncia provavelmente recente sobre a pajelana a de

vrias formas de espiritismo. Bastante desenvolvida entre a massa
do povo de Belm, tem-se irradiado para as comunidades rurais
atravs dos caboclos que passam temporadas na cidade, ou gente
desta que se transfere para o interior 96.
Os centros urbanos amaznicos, de maneira geral, tiveram maior contingente

africano, consequentemente eram polos irradiadores da religiosidade afro-brasileira.
No entanto, dentre as influncias exgenas ao universo religioso caboclo, houve a
tendncia do predomnio da influncia catlica. Tambm no vegetalismo os
hibridismos so uma realidade. MacRae constata que entre os herdeiros das
tradies curandeiras vegetalistas do alto Amazonas, h um crescente abandono
das prticas exclusivamente legatrias dos conhecimentos indgenas. Os jovens
xams, j mais integrados vida urbana, absorvem contedos do esoterismo
europeu, sem, entretanto, abandonar a crena nos seres encantados, que compem
este cenrio religioso, tanto do lado peruano como do lado brasileiro.
Os vegetalistas da Amaznia peruana, que MacRae analisa em seu estudo,
so profundamente influenciados pela urbanizao e pelo cristianismo. No entanto, o
grau de importncia dos elementos cristos varia de acordo com o vegetalista:
Apesar de todos concordarem que Jesus o ser supremo, e que todo mal vem de
Sat, os xams peruanos mais velhos raramente invocam elementos cristos,
95 Raymundo Heraldo MAUS; Gisela Macambira VILLACORTA, Pajelana e encantaria amaznica,

In: Reginaldo PRANDI (org.), Encantaria brasileira, p. 49.
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52
relacionando-se mais com as cosmologias amaznicas97. Entre os mais novos

evidenciam-se as rezas crists na abertura das sesses, bem como outras rezas
catlicas extradas do livro La Santa Cruz de Caravaca98. Tambm h um grande
interesse pela Ordem Rosa-Cruz e outras tradies do esoterismo europeu.
Na apresentao da matriz indgena, procuramos desconstruir possveis
ideias de pureza de origem. A realidade aponta para formas hbridas e mestias, que
j passaram por uma srie de transformaes resultantes de interaes culturais e
tnicas. A herana que o Santo Daime recebe desta matriz, portanto, vem de um
universo caboclo, que se constituiu a partir de transformaes sociais polticas e
econmicas, no obstante, herdeiro das culturas indgenas. Sua religiosidade tem
como eixos o culto aos santos e o curandeirismo que, como vimos, recebe
influncias de outras tradies.
Antes de prosseguirmos com a prxima matriz, a africana, interessa-nos
mencionar, para proveito na anlise que vamos realizar no terceiro captulo, que h
uma predominncia ou quase totalidade de curandeiros homens, o que parece
indicar uma valorizao distinta de gneros. As mulheres que tm o poder de ser
curandeiras so consideradas matitapereiras, uma categoria pejorativa, anloga
bruxa ou feiticeira. Tal como os estudos que usamos como referncia mostraram,
muito daquilo que era do universo indgena propriamente dito, de difcil
reconstituio. Com isso queremos dizer que no sabemos se esse preterimento da
mulher no acesso ao poder vem da herana indgena. Nossa hiptese que se trata
de uma influncia crist, uma vez que diz respeito ao universo religioso mestio, que
foi caracterizado com base em estudos relativamente recentes, o que pressupe que
a mentalidade crist j estava internalizada na cultura. No culto aos santos, a
distino de gneros estava presente, como, por exemplo, no caso dos sacramentos
97 Edward MacRAE. Guiado pela Lua, p. 40.
98 A Cruz de Caravaca (cruz com dois braos transversais ao invs de um) tem sua origem numa
apario lendria ou mtica da histria da Igreja Catlica, na cidade de Caravaca na Espanha, no
sculo XIII, quando este pas estava sob o domnio muulmano. Cf. Paulo MOREIRA; Edwar
MacRAE. Eu venho de longe, p. 437. A lenda recuperada, na ntegra, por estes autores. Sua
apario milagrosa durante um culto realizado para um rei muulmano, de nome Cyd Abu Zeyd, e sua
famlia, teria ocasionado a converso imediata deles. O mistrio de sua miraculosidade veio a se
manifestar em outros eventos, quando sumia de um lugar para aparecer em outro, geralmente em
momentos cruciais. O fato que os primeiros colonizadores das Amricas teriam trazido uma rplica
desta cruz. Muitos outros colonizadores tambm traziam a mesma cruz, que passou a compor a
origem dos pases sul-americanos. O livro mencionado contm uma srie de rezas e de oraes, bem
como preceitos esotricos. A Cruz de Caravaca passou a ser reconhecida como um elemento mstico
esotrico, assim como o livro a seu respeito. No Santo Daime ela adquire centralidade, recebendo o
nome de Santo Cruzeiro.
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e da confisso ficavam relegados s velhas beatas e s moas virgens.
1.4 - A matriz africana
Assim como no universo indgena, quando falamos de matriz africana

estamos nos referindo a um universo bastante heterogneo. Os africanos trazidos
para o Brasil vieram de diversas fricas, ou seja, eram pessoas pertencentes a
grupos tnicos culturais distintos. Muitas tradies, muitas etnias e muitas culturas
foram trazidas sob um mesmo estigma: escravizados, seres primitivos, prximos aos
animais, destitudos de alma, o que, em si, justificava da escravizao. No temos a
inteno de uma reconstruo histrica profunda, mas um esboo que nos permita
compreender de que maneira os elementos das tradies africanas fazem-se
presentes na Umbanda.
A histria e a cultura relacionam-se dialeticamente. Assim como apontamos
momentos histricos decisivos nas transformaes culturais dos povos indgenas e
seus descendentes, nas transformaes culturais dos africanos e dos afrodescendentes tambm possvel identificar momentos histricos considerados
fundamentais.
So
momentos em que as circunstncias socioeconmicas
transformavam-se radicalmente, obrigando os povos a fazerem adaptaes,

compondo novas snteses, sincrticas e hbridas, de suas tradies, o que no
significou perda das origens, mas, sim, a capacidade de sobrevivncia e de
resistncia das mesmas. Entretanto, mais uma vez, este processo encontra-se
distante da ideia de pureza:
Cada vez mais, parece que quanto mais um povo se dispe ao
sincretismo, maior a chance de sua sobrevivncia cultural e, aqui,
destaco o carter de resistncia ao sincretismo. Transformar
aspectos de determinada cultura, mais do que neg-la ou torn-la
impura, uma forma de continuidade e manuteno de seus prprios
aspectos, mas de maneira ressignificada. Podemos afirmar que estes
antagonismos esto presentes em qualquer cultura 99.
Para falar da matriz africana seguiremos, como principal referncia, o estudo

99 Brgida Carla MALANDRINO, H sempre a confiana de se estar ligado a algum, p. 19. Cf.
Ricardo Benzaquen ARAJO, Guerra e Paz; nio Jos da Costa BRITO, Anima Brasilis.
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realizado por Malandrino100, que identifica na Umbanda elementos de permanncias

e de ressignificaes da tradio bant. Ao privilegiarmos o estudo da tradio
bant, fazemos com base no fato de que a grande maioria dos escravos que foram
trazidos para o Sudeste do Brasil onde surgiu a Umbanda , veio das sociedades
que esto ligadas ao tronco lingustico bant, principalmente de Angola e da regio
da bacia do rio Congo/Zaire at a costa, onde este rio desemboca, incluindo o atual
Gabo. Os bant chegaram muito precocemente ao Brasil, de maneira que diversos
aspectos de sua tradio foram sendo integrados, assimilados e ressignificados na
cultura brasileira.
importante, no entanto, compreender que aqueles povos que so
reconhecidos como bant ocupam uma enorme parte do continente, o que significa
uma heterogeneidade cultural. O trabalho de Malandrino busca seguir uma trajetria
que tem como referncia alguns momentos crticos da histria dos africanos, que
foram trazidos para o Brasil. Esses momentos vo desde o processo de captura at
a chegada colnia americana, bem como passando pelas transformaes
socioeconmicas
que
modificaram
radicalmente
suas
vidas,
exigindo-lhes
transformaes e adaptaes. Resumidamente, esses momentos crticos so: a

captura, o tempo em que eles ficavam nos fortes em Angola aguardando embarque;
a travessia do Kalunga Grande, o oceano Atlntico, entendido como momentos
liminares; o momento de chegada como escravizados; a transio de escravizados
para homens livres (outro momento liminar); e a adaptao modernidade e
sociedade capitalista que estava sendo formada no Brasil.
1.4.1 - Heterogeneidade e religiosidade bant
Os grupos bant comearam a ter sua histria contada a partir de migraes

ocorridas na frica, tendo como durao dois mil e quinhentos anos. Eles teriam
partido do Camares e se espalhado pela frica Central, Oriental e do Sul. Durante
este processo de expanso, houve uma srie de interao e de trocas culturais, [...]
fruto da mistura de diferentes povos, que caracteriza essa tradio: diversidade,
porosidade,
eixos
fundamentais,
acolhimento
das
diferenas
mudanas
100 Cf. Brgida Carla MALANDRINO, H sempre a confiana de se estar ligado a algum.
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constantes101. Num primeiro momento, eram compreendidos dentro de um tronco

lingustico comum. Existem, atualmente, mais de quinhentos povos considerados
bant, de civilizao comum e lnguas aparentadas. Esses povos conservam razes
comuns, manifestadas em suas crenas, em seus ritos e em seus costumes
similares.
Nesta tradio, existem eixos fundamentais que auxiliam na compreenso de
sua religiosidade. A ideia central gira em torno de uma fora vital, para a qual se luta
contra sua perda ou sua diminuio. um valor supremo no qual se ancoram
instituies polticas, sociais, econmicas, artsticas e religiosas. O mundo
concebido como energia e no como matria, o que lhe confere carter dinmico,
onde tudo est interligado e se interpenetra. Essa energia a fora vital, que inclui
vivos, mortos e a natureza. Quando existe negligncia dos vivos, os mortos mandam
doenas, provocam aborrecimento, comunicando-se de alguma maneira. Vivos e
mortos so entendidos como foras e no como entidades estticas. Estando a
religiosidade bant presente nas instituies sociais, no existe diviso entre
sagrado e profano, entre religioso e secular. No h necessidade de um espao
religioso para culto. A magia o recurso que pode atuar a favor da harmonizao ou,
em alguns casos, contra ela.
Os dois eixos centrais da religiosidade so, dessa maneira, compostos, em
primeiro lugar, pelo Ser Supremo, um ser inteiramente impessoal. A Ele no se
destinam cultos especiais, ritos ou templos. Ele no precisa de nada que venha dos
seres humanos. Oferecer-Lhe algo seria rebaix-lo ao nvel dos antepassados.
Porm, a Ele dirigem-se preces e agradecimentos a qualquer momento atravs de
um culto ntimo. Em seguida existem os antepassados. Eles so os que viveram
uma vida com conduta moral, morrendo de velhice, ou seja, tendo uma boa morte.
Eles exercem o papel intermedirio entre os vivos e o Ser Supremo e todas as
foras atuantes na vida social. Carregam em si um paradoxo de terem atributos
divinos, ao mesmo tempo em que so seres viventes, no transcendentes,
prximos, no temidos, apesar de respeitados. Os antepassados comunicam-se por
sonhos ou por causar malefcios na famlia.
O culto aos antepassados acontece nas principais fases do ciclo vital dos
indivduos: nascimento, iniciao, casamento, doena e morte. Tambm acontece
101 Brgida Carla MALANDRINO, H sempre a confiana de se estar ligado a algum, p. 45.
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em momentos coletivos importantes, como em inauguraes de aldeias ou na

eleio de um novo chefe. Quando os antepassados manifestam-se, eles podem
solicitar sacrifcios ou algum outro tipo de oferenda. Os adivinhos so consultados
para interpretar os sinais. Os cultos so ministrados pelos chefes familiares, que
ocupam funes sacerdotais. O culto, desta maneira, essencialmente familiar,
dirigido aos antepassados da famlia extensa ou do cl. Tem como objetivo conectar
a famlia e a sociedade com os antepassados e o Ser Supremo, revigorando a fora
vital. O sacrifcio tem como intuito partilhar o que se recebe do Ser Supremo.
A magia constituinte da lgica estruturante desta viso de mundo. Atua
sobre foras malignas, neutras ou boas, vindas de foras da natureza, de humanos,
de espritos ou de antepassados. As palavras de encantamento so fundamentais
para seu funcionamento. A magia ofensiva tpica dos feiticeiros, enquanto a
defensiva associada aos adivinhos e aos curandeiros 102. A possesso est
presente, podendo ser benfica ou malfica, estando inserida no cotidiano bant,
mesmo no ocorrendo sistematicamente nos cultos.
Os adivinhos so consultados para tudo. o nico que pode constatar a ao
dos feiticeiros. Existem aqueles que apenas utilizam tcnicas e h aqueles que so
possudos por esprito que inspiram a adivinhao. A medicina tradicional usada
pelos curandeiros e pelos adivinhos, mas h pessoas que utilizam-na sem que
ocupem essa posio. A ao da medicina est no apenas em seu efeito
fitoterpico, como tambm possui elementos de magia.
Assim, aquilo que se entende por tradio bant, a despeito de englobar um
vasto territrio e diferentes povos, traz um eixo comum de crenas e de costumes
que orientam os indivduos na sua maneira de viver e de lidar com o mundo sua
volta. Ao serem capturados e integrados no processo da escravido, aos diferentes
povos foi imposto um convvio involuntrio, a partir do qual, juntos, ressignificam
essa tradio diante das conjunturas que lhes eram apresentadas. Como j
mencionamos,
alguns
momentos
deste
processo
so
marcantes
nessa
reelaborao.
102 A mesma lgica est presente no sistema Azande (povo da frica central) de crena. Cf. E. E.
EVANS-PRITCHARD, Bruxaria, orculos e magia entre os Azande. A citao desta obra serve para
corroborar a ideia de que, a despeito da grande heterogeneidade tnica que compe a tradio
bant, existe uma unidade de crenas.
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1.4.2 Momentos histricos
Como
mencionamos acima,
histria e cultura formam um binmio
extremamente dinmico de interao. Desde o incio da explanao das matrizes,

verificamos que determinados acontecimentos histricos so decisivos na
transformao e na reconfigurao de situaes e de contextos, seja no mbito
poltico, econmico ou social, demandando adaptaes dos sujeitos envolvidos.
Seguindo o modelo proposto por Malandrino, vamos observar de que maneira
alguns fatos histricos agiram sobre os africanos e que tipo de resposta ou de
reao eles produziram no mpeto de se adaptarem s circunstncias apresentadas.
Esta parte da narrativa divide-se em quatro momentos distintos: o primeiro diz
respeito captura dos sujeitos e sua estada nos barraces, locais onde se
concentrava certo nmero de capturados aguardando os navios que os levavam
para o outro lado do oceano; o segundo momento corresponde prpria travessia
do oceano Atlntico, o que no imaginrio daqueles africanos estava carregada de
significados simblicos; os outros dois momentos histricos correspondem
presena dos africanos no Brasil, sendo que o primeiro na condio de
escravizados, perodo da pr-abolio, e o segundo momento que diz respeito ao
perodo ps-abolio, o qual o Brasil viveu grandes transformaes polticoeconmicas.
1.4.2.1 - A captura e a estada nos barraces
Ao longo do processo de escravizao, aproximadamente cinco
dos
onze
milhes de escravos, do perodo de 1519 e 1867, que foram trazidos para a Amrica,
eram da frica-Central, sendo que o Brasil foi o principal receptor deles. Os escravos
percorriam um longo caminho desde sua captura at a chegada no Brasil, passando
pelos barraces, pelos fortes103 e pelos navios negreiros, que eram espaos onde j
aconteciam ressignificaes religiosas e culturais:
103 Sendo o trfico de escravos a principal atividade econmica da frica colonial, os litorais
esgotaram seu contingente, promovendo capturas cada vez mais longe dos portos de embarque. Os
fortes e os barraces cumpriam, portanto, o papel de depsito de escravizados, que ali permaneciam
at o momento do embarque.
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O processo de transformao do ser humano livre em cativo ou de

africano em escravizado podia demorar meses, desde sua captura
no interior do continente at seu desembarque no Brasil. Podemos
afirmar que durante este perodo, a pessoa que era capturada
encontrava-se na fase de liminaridade, pois ela possua um
comportamento concreto e simblico e foi afastada de seu grupo, a
partir de um ponto na estrutura social e de um conjunto de condies
culturais. Pode-se dizer que ela se encontrava em uma posio de
suspenso104.
O ponto de liminaridade aquele em que as caractersticas dos indivduos

ficam ambguas, pois um estado onde eles j no possuem mais os atributos do
passado e ainda no se estabeleceram as caractersticas de um estado futuro.
Assim, eles deixavam de ser africanos e livres, no entanto ainda no eram
escravizados.
A instituio escravocrata agia de maneira objetiva. Portugal em Angola, por
exemplo, tinha como objetivo a conquista do territrio e o trfico de escravos.
Portugal foi o nico pas a realizar a caa de escravos com apoio militar e econmico
do colonato da Amrica. Estabeleceu na frica Central seu maior domnio. Angola foi
praticamente destruda para a construo do Brasil. Foi no processo de captura que
as estruturas poltico-sociais bant esfacelaram-se. Aspectos centrais da tradio
bant, tais como a famlia, eram imediatamente desestruturados diante da captura.
O territrio tambm era outro aspecto importante, pois demarcava o espao da
estrutura social.
A estada nos barraces e nos fortes cumpria a funo logstica no processo
do trfico. Apesar de ser um foco de disseminao de doena e de molstia, ela
otimizava o processo do trfico em si, dando um resultado melhor em nmeros
relativos e absolutos durante a viagem, no que diz respeito diminuio de
mortalidade105. As lnguas e outros intercmbios culturais j comeavam a se
desenvolver em territrio africano. possvel, dessa maneira, afirmar que a relao
com a famlia e com a terra j comeava a ser reestruturada antes do embarque.
No processo de ao colonial, os jesutas, em seu papel de clrigos, alm dos
outros
papis
que
exerciam
ativamente
no
mercado
escravocrata,
eram
responsveis pela converso dos africanos, o que Malandrino chama de pseudo104 Brgida Carla MALANDRINO, H sempre a confiana de se estar ligado a algum, p. 134.
105 Jaime RODRIGUES, De costa a costa, p. 70.
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converso106 ao catolicismo. Dentro da ao do batismo, havia uma ruptura com a

configurao cultural ligada ao nome dentro tradio bant. O sobrenome do
indivduo marca seu pertencimento famlia, falando do seu cl e dos seus
antepassados. Perder o sobrenome equivale a perder o verdadeiro nome, pois
significa perder a linhagem e a famlia, portanto, perder o cl107. A igreja recebia
pagamento pelos escravos batizados, motivo que a impelia a efetivar numerosas
converses108. Isso nos ajuda a compreender a fora da ao da Igreja Catlica.
1.4.2.2 - O navio negreiro e a travessia do Atlntico (do Kalunga grande)

A travessia do Atlntico era a ltima etapa antes da transformao efetiva do
bant em escravizado. Essa travessia estava carregada de simbolismos para os
indivduos desta tradio:
[...] quando vi os homens da tripulao, fiquei convencido de que

tinha entrado em um mundo de espritos maus e que ele iam me
matar. Suas compleies eram to diferentes das nossas, seus
cabelos longos e a lngua que eles falavam, que era muito diferente
do que eu tinha ouvido at ento, confirmavam essa crena109.
Enquanto o homem era negro, o esprito era branco; a morte era branca, ...
por conseguinte, a terra dos brancos era a terra dos mortos110, encontr-los era
encontrar a morte. Tudo, ento, adquiria um significado simblico e a travessia
significava a morte negativada, uma vez que a boa morte era aquela que acontecia
em decorrncia da velhice. A morte no era considerada m em si mesma, mas a
forma como se morre pode ser considerada negativa. Somente a boa morte dava
chance do indivduo tornar-se um antepassado e ser cultuado. O mar, o Kalunga
grande, era considerado (simbolicamente) a travessia da morte.
Muitas mortes ocorriam durante a viagem nos navios. O ato de celebrar a
chegada em terra com canto e com a dana, ao reencontrar conhecidos, era forte
106 Cf. Brgida Carla MALANDRINO, H sempre a confiana de se estar ligado a algum, p. 146.
107 Ibid., p. 148.
108 Cf. Jaime RODRIGUES, De costa a costa, p. 61.
109 Paul EDWARD apud Jaime RODRIGUES, De costa a costa, p. 244.
110 Jaime RODRIGUES, De costa a costa, p. 242.
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60
indcio de permanncia da identidade tnica 111. Mesmo em uma situao de

subjugo, onde a sociedade no lhes conferia espao para autonomia, os africanos
viam sua ligao com o continente de sua origem constantemente renovada pelo
trfico, isto , pelas pessoas que constantemente chegavam da frica.
A despeito de todo o processo descrito, da captura at a travessia, ser, como
afirma Bastide112, fator de desagregao das culturas africanas, o navio, assim como
os fortes e os barraces, tambm se tornou lugar de trocas e de dilogos culturais e
religiosos. Assim sendo, temos que levar em considerao que na experincia da
captura, da estada nos barraces, da travessia do Atlntico e da chegada em terras
brasileiras, o contato intertnico era intenso, inclusive com os europeus. Aps a
chegada no Brasil, acrescentava-se o contato com os povos indgenas. Tais fatos
reforam a ideia de heterogeneidade e afastam o conceito de pureza de origens.
Sobre a heterogeneidade dos africanos, Malandrino diz:
A heterogeneidade cultural inicial dos escravizados produziu entre

eles uma receptividade geral s ideias e aos costumes de outras
tradies, ou seja, uma tolerncia especial s diferenas culturais. As
religiosidades e as religies afro-brasileiras nasceram com um
dinamismo fundamental e uma expectativa de mudana cultural
como aspecto integrante de seus sistemas. Dentro dos limites
impostos pela escravido, aprenderam a valorizar a inovao e
criatividade individual. O compromisso com uma nova tradio desde
o incio incluiu a expectativa do dinamismo contnuo, da mudana, da
elaborao e da criatividade113.
O contato dos africanos e dos afro-descendentes com a comunidade

brasileira, por meio da miscigenao e da aculturao, resultou em processos de
mestiagem. Os africanos deram-se conta de que suas chances de ascenso social
eram menores do que as dos mestios. Pautaram, portanto, suas vidas, em projetos
de assimilao, aprendendo com o outro a sobrevivncia e a insero social. Isso
evidencia indcios da poltica do embranquecimento, que iremos abordar adiante. O
fervor de se reconquistar sentido de humanidade bsico fez deles pragmticos
culturais, utilizando-se de toda a sorte de recursos que consideravam efetivos para
as circunstncias desnorteadoras em que se encontravam.
111 Cf. Jaime RODRIGUES, De costa a costa, p. 312.
112 Cf. Roger BASTIDE, As religies africanas no Brasil, p. 66.
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61
1.4.2.3 - Os africanos no Brasil (pr abolio)
A tradio bant foi sendo constantemente reinventada e investida de novos

significados. Mesmo fragmentada, continuou servindo como base da identidade
africana. Malandrino, seguindo uma perspectiva da psicologia, sugere que existem
componentes da herana cultural das tradies, que podem ser transmitidos
inconscientemente de gerao para gerao entre indivduos:
No tempo da escravido e da opresso, alguns traos culturais
especficos eram forados a desaparecer, mas, de fato, eles no
desapareceram. Eles apenas foram retrados para uma rea segura
da psique humana, transformados em um conjunto de dinmicas
comportamentais. Desta forma, eles continuaram a ser transmitidos
de mes e de avs para as crianas atravs do trabalho, da forma
no verbal ou da conscincia de um estilo de vida. Quando o
momento histrico favorvel surgiu, o trao apareceu novamente,
porm de outra maneira. A implicao disso que no Brasil existia
uma grande quantidade de material cultural africano debaixo da
superfcie visvel114.
a partir desta perspectiva que Malandrino afirma que, sob a aparncia de

uma nova lngua, uma nova religiosidade e uma nova cultura, constataremos
permanncias, levando-nos a afirmar que se por um lado as expresses so novas,
por outro os princpios inconscientes continuam os mesmos:
As continuidades entre frica e Brasil devem ser determinadas com

base na compreenso das condies bsicas em que ocorreram as
migraes de africanos escravizados. A proliferao de novas
instituies sociais no regime escravagista foi a precondio e a base
das continuidades da tradio. Os emprstimos feitos de outras
tradies nunca foram obtidos sem a mudana na coisa emprestada
e sem incorporar elementos originados nos novos hbitos, que
deram nova forma seu carter distintivo. Houve uma criao ou
uma remodelao para que os grupos de tradio bant criassem
seu estilo de vida como uma forma de enfrentar suas necessidades
cotidianas. Ao mesmo tempo em que o Brasil foi refeito pelos povos
que aqui chegaram, eles tambm se refizeram a si mesmo, num
processo claro de reconstruo identitria 115.
No final do sculo XIX havia mais afro-descendentes do que africanos no

115 Ibid., p. 222.
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Brasil. A inverso da proporo iniciou-se a partir de 1850, quando da proibio do

trfico de escravos. A interrupo do trfico tambm representou uma parada na
atualizao da tradio, que ocorria toda vez que chegavam escravos da frica.
Por volta de 1880, as fugas eram possibilidades de rompimento com a
escravatura. Tendo fugido, acionavam os laos familiares que tinham com os libertos
nas cidades ou buscavam refgio com outros senhores de engenho. As fugas
passaram a representar formas de presso e de negociao. Reclamavam dos
castigos abusivos e cada vez mais tomavam conscincia de seus direitos, o que lhes
fundamentava mais as aes no sentido de impor certos limites aos negcios. A
alforria fundamentou e implicou em mudanas identitrias. Essa luta [a da liberdade]
no permanece embotada, marginal e enfumaada, mas se apresentava vigorosa e
saudvel116, principalmente aquilo que tange a capacidade de reinveno da
tradio. Neste sentido, pode-se entender os africanos e os afro-descendentes como
agentes de sua prpria histria, como nos mostra Chalhoub: A violncia da
escravido no transformava os negros em seres incapazes de ao autonmica,
nem passivos receptores de valores senhoriais, e nem tampouco em rebeldes
valorosos e indomveis117.
Se por um lado existia a possibilidade de reivindicao da liberdade, por outro
havia limitaes para que ela surtisse efeito, uma vez que os grupos mais
conservadores ainda se pautavam nas hierarquias sociais tradicionais. Como j
mencionado, as relaes entre senhores e escravos refletiam um pensamento mais
amplo, que entendia o mundo hierarquizado por ordem divina, que se justificava
tanto em exegeses bblicas, que viam os negros como descendentes de Caim, como
numa perspectiva secular darwiniana respaldo cientfico s doutrinas raciais que
os aproximavam dos primatas. A assuno destes pressupostos era, antes de tudo,
de ordem poltica e ideolgica. Foi sobre estas ideias que se construiu uma
idealizao de embranquecimento da nao. No Brasil acreditava-se que a
transformao das cores em direo ao branco era uma questo de tempo. Assim, a
ideia de branqueamento incentivava a crena de que as futuras geraes pudessem
superaras condies de inferioridade118.
At mesmo os abolicionistas tinham embutido um desprezo pelos negros, pois
117 Sidney CHALHOUB, Vises de liberdade, p. 42.
118 Brgida Carla MALANDRINO, H sempre a confiana de se estar ligado a algum, p. 278, nota 9.
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eram indivduos da elite, descendentes da mais nobre linhagem europeia.

Acreditavam que a nica maneira de se alcanar uma abolio pacfica seria um
perodo de transio pelo trabalho compulsrio, antes da liberdade propriamente
dita. O perodo do pr abolio foi marcado, dessa maneira, por foras divergentes
de quatro grandes grupos: Igreja Catlica, elite, abolicionistas e escravizados. Os
dois primeiros posicionavam-se a favor da permanncia da instituio escravocrata e
os dois ltimos contrrios a ela.
1.4.2.4 - Ps Abolio
A data da abolio, 13 de maio de 1888, foi muito festejada. Vislumbrava-se

uma participao poltica a partir de ento. No entanto, os africanos e os afrodescendentes
depararam-se
com
limites
da
velha
ordem
escravista
que
permanecera, simbolicamente, impregnada na cultura. Houve uma grande

reconfigurao nas fazendas cafeeiras, onde os senhores estabeleceram grande
concorrncia entre si pela mo de obra liberta. Buscavam explorar os laos de
famlia dos grupos de ex-escravizados. O trmino da escravido colocou, de fato,
um enorme problema ao Brasil, o da assimilao dos negros como cidados e como
produtores assalariados119.
Os africanos e os afro-descendentes procuravam agir como cidados livres,
buscando o direito, que supostamente tinham, de proteo pelas autoridades. As
autoridades, no entanto, agiam de outra maneira, abafando protestos e procurando
manter a ordem hierrquica vigente. Na perspectiva dos senhores de engenho, a
produo aucareira precisava ser continuada e as fazendas cafeeiras necessitavam
de fomento. Para os libertos, havia a necessidade de fortalecer e de ampliar a
pequena plantao, o que lhes daria mais independncia para sobreviver.
O movimento abolicionista era poltico, secular e anticlerical. Os valores
catlicos sustentavam o conservadorismo e a manuteno da hierarquia tinha um
papel importante na manuteno da escravido. A Igreja, como j dito, tinha um
posicionamento justificado teologicamente na superioridade da etnia branca, no
obstante, no seio da Igreja, muitos de seus membros no apoiavam a escravido.
119 Roger BASTIDE, As religies africanas no Brasil, p. 33.
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Assim, a abolio no significou nenhuma ruptura estrutural de fato. A cultura

dominante continuava limitando a mobilidade social dos libertos, que no puderam
contar com nenhuma poltica de incluso cidadania. A estrutura agrria havia
permanecido. No houve amparo social aos africanos e aos afro-descendentes
libertos, que vivenciaram um abandono institucionalizado. Foram marginalizados por
uma fora poltica que planejava a imigrao europeia, que era impulsionada por
fortes motivaes racistas. Era o ideal de branqueamento prevalecendo. Os
imigrantes europeus, sendo brancos e vindos de um sistema no qual eram
economicamente integrados, tinham um dinamismo muito maior na estrutura social,
ou seja, as possibilidades de mobilidade na hierarquia socioeconmica eram
maiores:
Houve, portanto, a reafirmao da condio de escravizado, sendo

utilizado o argumento, pela ideologia dominante, que o africano ou o
afro-descendente era incapaz naturalmente de se adequar
modernizao pretendida pelo modelo nacional de Repblica,
enquanto a Igreja Catlica continuava a reforar as relaes
desiguais da sociedade brasileira, sendo que o que prevalecia era a
tica do dever para a manuteno harmoniosa do todo. Os africanos
e afro-descendentes contaram com pouca ajuda para a conquista da
cidadania via esfera religiosa ou poltica120.
A abolio era entendida pelos fazendeiros como um perigoso poder dado

aos libertos, que teriam a possibilidade de negociar as condies de trabalhos com
os ex-senhores. O movimento republicano era liderado pelas elites agrrias,
especialmente pela paulista, e tinha apoio dos militares, que tambm estavam
insatisfeitos com a monarquia.
Apesar de frustrao dos africanos e dos afro-descendentes com relao
efetivao da sua liberdade e da sua emancipao civil, o sistema deixou seus
vcuos que foram apropriados pelos negros. A separao entre Igreja e Estado
possibilitou nova configurao das expresses das tradies afro-brasileiras,
permitindo a recuperao de aspectos da tradio bant.
A comunidade, neste sentido, foi fundamental para a constituio dos projetos
de liberdade, uma vez que era nela que se ancoravam e se sustentavam esses
projetos. Era o grau de parentesco que determinavam os direitos dentro das
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comunidades formadas aps a abolio. Os projetos de liberdade dizem respeito a

populaes brasileiras, afro-descendentes e, muitas vezes, libertos. Liberdade aqui
tem a ver com mobilidade, com a possibilidade de deixar a casa do senhor. Com
efeito, h indcios seguros () de que os negros aproximavam a condio de livre
possibilidade de escolher aonde e com quem morar121.
1.4.3 - Famlia: a questo da identificao permanncia
A sobrevivncia dos africanos e dos afro-descendentes teve como um dos

aspectos marcantes a constituio da famlia, uma vez que significou, diante das
circunstncias de indiferenciao da sociedade, pertencimento a uma identidade
coletiva que se construa de maneira anloga estrutura da famlia tradio bant.
Slenes122 mostra que, ao contrrio do que dizia Florestan Fernandes, que acreditava
que a destruio da famlia escrava era condio da manuteno do escravismo, os
senhores s conseguiam a paz nas senzalas mediante a existncia de vnculos e de
compromisso dos escravos entre si. Foi a memria familiar que esteve na base da
identidade social construda durante a escravido123. O vnculo familiar forjado ao
longo do perodo da escravido, assentado nos engenhos, foi fundamental para a
garantia da luta pela sobrevivncia. Os africanos e seus descendentes construam
solidariedades significativas, extrapolando o parentesco, que tinham forte sentido de
orientao de suas vidas124. Ao mesmo tempo em que os engenhos guardavam
memrias de dias difceis, tambm traziam a conquista de espaos para expresso
para cultos.
A ideia de relembrar vovs e vovs da frica esteve presente no perodo do
ps abolio e tambm nas expresses religiosas do sculo XX. A permanncia nas
antigas propriedades, onde trabalhavam como escravos, serviu como alternativa de
sobrevivncia de manuteno da relao com os antepassados. A conjuntura
econmica e social tambm no favorecia a migrao para outras localidades. Um
dos exemplos disso foi a represso policial e o preconceito, que aumentaram aps a
121 Sidney CHALHOUB, Vises de liberdade, p. 236.
122 Robert W. SLENES; Sheila de Castro FARIA, Famlia escrava e trabalho, Tempo, p. 3.
124 Cf. Robert W. SLENES; Sheila de Castro FARIA, Famlia escrava e trabalho, Tempo, p. 2.
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abolio125. A religiosidade, entretanto, parecia ser um elemento que ultrapassava

barreiras tnicas, bem como as limitaes senhoriais que buscavam tolher a
cumplicidade dos escravos. Sobre esta religiosidade, Malandrino diz:
A tradio reinventada, portanto, forjada em solo brasileiro, no caso a

tradio afro-brasileira, no foi importada, sendo um sistema
visceralmente ligado s experincias das pessoas, que partilham as
diferenas trazidas da frica, como tambm o catolicismo vindo da
Europa e daquele existente no Brasil126.
Na formao, portanto, das religies afro-brasileiras, houve a interao

cultural com uma sociedade marcada pela dominao e pelo conflito: ... os bant
no perderam sua cultura originria em funo da assimilao a dogmas
estrangeiros, mas ao contrrio, que recriaram suas prprias tradies a partir de
afinidades culturais reveladas no contexto da escravido127. No se perderam os
aspectos da tradio, mas eles foram ressignificados conforme condies histricas
e culturais.
Frente liminaridade do processo de transio da sociedade escravocrata
para a sociedade de classes, Malandrino128 aponta trs possveis sadas para os
grupos religiosos: reforo da tradio diante dificuldade de incluso social na nova
sociedade; abandono da tradio, mas no sem conflitos; transformao de
aspectos
da
tradio,
individual
ou
coletivamente,
com
certos
aspectos
permanecendo como fornecedores de sentido. A Umbanda enquadrar-se-ia

enquanto tradio reinventada, neste ltimo caso.
1.4.4 - A religio dentro da nova ordem social a formao da Umbanda
A Umbanda formou-se nos centros urbanos, especialmente Rio de Janeiro e

em So Paulo no sculo XX. Era um momento histrico importante para o Brasil,
principalmente se levarmos em conta que a Abolio ocorreu em 1888 e a
125 Cf. Brgida Carla MALANDRINO, H sempre a confiana de se estar ligado a algum, p. 266.
126 Ibid., p. 270.
127Ibid., p. 271.
128 Cf. Ibid., p. 274.
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Proclamao da Repblica em 1889. Estes dois fatos foram centrais para a

formao da Umbanda, pois transformaram a sociedade brasileira como um todo,
instituindo uma nova ordem social. No representaram, no entanto, a concretizao
dos projetos dos africanos e seus descendentes.
A repblica, de fato, representou um esforo num direcionamento secular,
apartando a religio do espao pblico enquanto monopolizadora de sentido. O
Estado afastou-se da regulao moral, que dispensava a ideia de Deus. Dentro da
nova ordem poltico-social, na qual Estado e Igreja estavam separados, a liberdade
de culto s podia ser estabelecida quando as diversas manifestaes constituir-seiam institucionalmente como religies. Assim: Desde os primeiros momentos da
Proclamao da Repblica, o combate a feitiaria e ao curandeirismo, associados
populao africana e afro-descendente, fez parte do processo de estabelecimento
de uma ordem pblica moderna129. Aquilo que se associava aos africanos e aos
seus descendentes estava excludo da construo do Estado Moderno, que se
assentava em ideais iluministas:
A desagregao do universo mtico afro-brasileiro no se reduz
unicamente a uma relao quantitativa entre grupos de cores
diferentes: , sobretudo a dominao simblica do branco que
acarretar o desaparecimento ou a metamorfose dos valores
tradicionais negros; eles tornam-se caducos, inadequados a uma
sociedade moderna130.
A possibilidade de constituio de novas religies no Estado moderno foi

negada populao africana e afro-descendente. Aquilo que estava associado sua
tradio deixou de ser crime condenado pela Igreja para ser crime diante da
sociedade civil. O iderio do branqueamento era, dessa maneira, ... constantemente
reatualizado com novos argumentos, desde as pregaes jesuticas at aos
discursos modernizadores dos polticos do fim do sculo XIX, nunca se resumiu
ideia de 'transformar uma cor/raa em outra'131. O racismo pode ser visto, portanto,
como uma maneira invisvel de se fazer perpetuar a escravido.
Uma nova religio seria, portanto, uma forma alternativa de lidar com a
frustrao do desejo de permanecer expressando sua religiosidade tal qual como
129 Brgida Carla MALANDRINO, H sempre a confiana de se estar ligado a algum, p. 292-293.
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vinham fazendo. Encontrar um espao para construir uma nova identidade, no mais
pautada na escravido, mas em outras bases. neste sentido que Malandrino v a
religio como uma possibilidade utpica.
Tanto a Macumba antecessora direta da Umbanda, como a prpria Umbanda,
que uma forma moderna de religiosidade, no mantiveram um todo igual da
tradio bant, mas h nelas uma recuperao, por parte dos africanos e dos afrodescendentes, de seus elementos. Ambas so religies afro-brasileiras que tm sua
raiz bant reconhecida. Malandrino esclarece, entretanto, que h nelas o encontro
cultural que translada as tradies africanas, evidenciando a presena das tradies
indgenas e europeias. Neste encontro o que se observa so processos de
reorganizao da tradio cultural, feitos com o intuito de convivncia, criando,
assim, um denominador comum cultural de cunho sincrtico132.
A Macumba serviu de base para o surgimento da Umbanda. Bastide afirma
que a Macumba define-se como a integrao da tradio iorub, que cultua os
orixs, com a Cabula, sincretizada com cultos amerndios, catlicos e espritas 133. A
Macumba preservava as tradies bant, mas no mobilizava coletivamente a
insero social. A macumba correspondeu marginalizao do africano e do afrodescendente numa sociedade de classes em formao. O sincretismo negrocatlico-kardecista foi o sinal e a resposta desagregao social134. Foi a Umbanda
que permitiu a insero social, recriando e sincretizando aspectos das tradies
bant. A insero social, em si, pode ser entendida como permanncia bant, j que
nesta tradio no h distino entre pblico e privado, j que o sagrado permeia
tudo.
Tendo nascido como uma derivao da Macumba, a Umbanda preserva uma
srie de significados daquela, ainda que os negando: ... ao se construir no interior
da macumba como anttese africanidade desta religio, se preservaram os
significados negados no interior do cotidiano de seus 'terreiros', que proliferaram nos
centros urbanos135.
Era necessrio que se demonstrasse ao Estado que aquelas prticas no
ameaavam a sade e a ordem pblica. Assim, as associaes que se registravam
133 Cf. Roger BASTIDE, As tradies africanas no Brasil, p. 407.
135 Ibid., p. 308.
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em cartrios eram tidas como religio e ficavam protegidas da represso. As

codificaes que foram sendo elaboradas expressam, de certa maneira, os
constrangimentos vividos por aqueles lderes, que buscavam um consenso, ao longo
da histria, sobre o que oferece perigo e o que pode ser aceito como prtica
religiosa.
Dessa maneira, a Macumba foi sendo transformada em Umbanda pelos afrodescendentes: ... os terreiros foram pouco a pouco assumindo estatuto de religies,
mas para tanto se abrigaram sob a rubrica do espiritismo, cujas prticas eram mais
facilmente aceitas como religiosas do que aquelas de origem africana, marcadas
pela ideia de magia136.
Com a consolidao da sociedade urbano-industrial, com o fim da escravido
e com a separao do Estado da Igreja, houve um grande xodo rural por parte dos
africanos e afro-descendentes para as cidades. A Umbanda uma resposta,
portanto, das populaes afro-descendentes que migravam para os centros urbanos.
O livro de Ortiz137 estrutura uma argumentao que procura evidenciar isso atravs
de dados empricos e histricos, compondo a tese de que o surgimento da Umbanda
coincide com a consolidao de uma sociedade urbano industrial e de classes. A
Umbanda foi sendo influenciada pela sociedade global na sua estrutura e no modelo
de valores adotado. medida que integrava os valores da sociedade global, achava
espao para a sua legitimao: A umbanda pode ser compreendida como uma
configurao resultante deste processo, mas seu reconhecimento como religio
independente teve de esperar at os anos 1950-60138.
O que caracteriza a persistncia da influncia bant faz-se perceber na sua
tendncia flexibilizao e ampliao; no culto aos antepassados, ainda que na
forma de esteretipos; na continuidade existente entre os vivos e os mortos; nas
estruturas familiares na forma de linhagem; no fato do culto ser predominantemente
domstico; e na unio vital entre a famlia de santo.
A sntese que encontramos na Umbanda abarca muitas tradies: bant com
outras influncias africanas, principalmente os iorubs; o catolicismo, especialmente
o popular; Kardecismo, trazidos pelos imigrantes europeus; prticas religiosas
137 Cf. Renato ORTIZ, A morte branca do feiticeiro negro.
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indgenas, fornecidas pelos ndios nativos; e ainda influncias orientais como

Budismo e Xintosmo. Podemos levantar a hiptese de que por este motivo ela
consiga abraar diferenas regionais e culturais na sociedade brasileira e na
sociedade de classes. considerada uma religio brasileira. Portanto, a umbanda
deve ser entendida como uma sntese, isto , a superao das contradies
advindas de vrias tradies religiosas, atravs de um processo contnuo, que se faz
de maneira lenta e gradual139.
Brumana e Martinez140 dizem tratar-se de uma derivao do Candombl com
influncias do espiritismo e do catolicismo popular, organizada por dissidncias do
Kardecismo no sculo XX, que trabalhavam com espritos inferiores, que eram mais
eficazes na lida com problemas humanos. o que sustenta sua tese de que
expresso subalterna. No falam de influncia bant, a despeito de mostrarem que
funciona com uma sistematizao de espritos que j foram seres viventes. Dentro
da perspectiva proposta por Malandrino, estes autores deixam lacunas.
Ortiz141 afirma que a desagregao da memria coletiva africana deu-se no
interior dos cultos afro-brasileiros, especialmente os bant, que foi a etnia que mais
sincretizou com o Kardecismo, sintetizando aquilo que se chamou de baixo
espiritismo. A juno do culto aos antepassados e do Kardecismo forneciam um
quadro bastante coerente para a viso de mundo bant142. Era uma resposta
diferente daquela dos grupos iorubs que relacionavam os deuses e os santos. Mas,
ao invs de assumir a desagregao da memria coletiva africana, sugerida por
Ortiz, Malandrino pergunta-se se a Umbanda no seria uma tentativa de
ressignificao cultural, uma traduo bant, para se adaptar nova ordem social.
Se os africanos conseguiram perpetuar sua tradio at a virada urbano-industrial,
por que haveriam de sucumbir a ela? Podemos sugerir que h, muitas vezes, por
parte dos autores, uma viso de subvalorizao da Umbanda frente ao olhar purista
que legitima o candombl como capaz de preservao de tradio.
Foi preciso construir uma linguagem social aceita, por meio da qual
ele pudesse pensar, compreender e experimentar essas vivncias. O
que observamos foi a ressignificao de sistemas simblicos,
140 Cf. Fernando Giobellina BRUMANA e Elda Gonzlez MARTNEZ, Marginlia Sagrada.
141 Cf. Renato ORTIZ, A morte branca do feiticeiro negro, p. 29.
142 Cf. Ibid., p. 37.
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entendendo-se a, os processos de hibridismo e a formao de novas

prticas religiosas, como elementos a serem ressignificados e como
forma de adaptao a essa nova realidade143.
Dadas as circunstncias a que foram submetidos os africanos e os afrodescendentes com a Abolio e a Proclamao da Repblica, a Umbanda pode ser
considerada uma possibilidade utpica para os grupos de tradio bant. Isso
significa dizer que a possibilidade da vivncia religiosa por meio da Umbanda
representava uma maneira de, naquele novo contexto, reviver a tradio bant. O
que vemos no caso de afro-descendentes de tradio bant a formao de um
ritual que se iniciou com a macumba, se consolidou com a umbanda e se legitimou
com o movimento federativo144.
Se por um lado Brumana e Martinez no inferem sobre a raiz bant da
Umbanda, por outro lado o trabalho que realizam tem grande mrito em reconhecer
a subalternidade dos cultos populares, no caso, a Umbanda. Subalternos so cultos
marginais tanto pela excluso de que so objeto como pelos critrios com que o so.
Os cultos subalternos existem no tenso espao desenhado pela resistncia a um
poder impugnador, poder com o qual podem haver-se de diferentes maneiras, mas
que nunca podem dar por inexistente145.
Os cultos subalternos tm aspectos polticos, sendo ... temerrio afirmar que
estas religies reforam o sistema social vigente146. Brumana e Martinez fazem esta
afirmao usando uma argumentao muito similar a de Ortiz em A conscincia
fragmentada147, quando diz que a cultura popular tem uma estrutura de elaborao
caseira, que se ope ao pblico, regido pelo Estado e pela Igreja, pois funcionam
num esquema de construo aleatria, ou seja, de bricolagem.
1.4.4.1 O transe de possesso
O transe de possesso ou a incorporao de espritos, guias ou entidades

144 Ibid., p. 331.
145 Fernando Giobellina BRUMANA; Elda Gonzlez MARTNEZ, Marginlia Sagrada, p. 72.
146 Ibid., p. 78.
147 Renato Ortiz, A conscincia fragmentada.
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imprescindvel nas religies afro-brasileiras. A centralidade dos cultos est na

possesso. Na formao da Umbanda, a incorporao se dava de maneira coletiva
e sistemtica, com a ideia de cura muito presente, que se realizava por meio de
passes e de consultas. Nesta perspectiva, a incorporao de guias como rito coletivo
na Umbanda, liga-se ideia dos cultos aos antepassados, onde existe a
preocupao com o equilbrio da fora vital.
A incorporao pode ser entendida como uma maneira de resistncia. A
possesso pelos espritos possibilitou o exerccio de poder, uma vez que delegava
poder a um grupo de indivduos, sendo veculo de protesto contra condies de
excluso ou de desfavorecimento. Ao mesmo tempo em que os eram subjugados e
estigmatizados, eles eram temidos, o que refora a ideia de subalternidade
apresentada. Da maneira como se organizou, a Umbanda serviu como um porto
seguro diante da anomia social a qual os africanos e os afro-descendentes foram
submetidos, permitindo que se criasse um domnio sobre a situao vivida:
O corpo o lugar privilegiado no qual o cdigo mstico se expressa;

tambm o lugar de que fala esse cdigo mstico. Com efeito, as
aflies para as quais as clientelas buscam remdio nos cultos
subalternos so aflies concretas, materiais, vinculadas diretamente
ao corporal: doena, desejo, sobrevivncia econmica. Quer dizer
que, por meio da explorao mstica do corpo, estes cultos tentam
superar a desordem que ameaa o corpo148.
No terceiro captulo aprofundaremos sobre o transe de possesso e as

funes que acreditamos possuir. Neste momento interessa-nos apenas constatar
que tem como caracterstica servir como ferramenta de contestao, fornecendo
poder para os indivduos. Na Umbanda ele se dava de maneira coletiva e
sistematizada.
Ao longo da apresentao da matriz africana, preocupamo-nos em mostrar,
primeiramente, que havia uma multiplicidade tnica entre os africanos que foram
trazidos para o Brasil. Desde o processo de captura at a chegada e o
estabelecimento no Brasil, estes grupos j vivenciavam experincias de trocas
culturais, de interaes e de ressignificaes de suas tradies. Destacamos a
tradio bant em funo de sua representatividade relativa e absoluta, seja em
148 Fernando Giobellina BRUMANA; Elda Gonzlez MARTNEZ, Marginlia Sagrada, p. 84.
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nmeros de indivduos, seja na sua capacidade de se amalgamar cultura que

estava em formao.
Muitos valores e eixos centrais desta tradio foram sendo reconstrudos no
Brasil de maneira ressignificada, fato que permitiu que as expresses religiosas
fossem se formando e se transformando diante das circunstncias econmicas e
sociais.
Importante destacar que o preconceito que os africanos e os afrodescendentes foram submetidos ao longo dos sculos moldou o surgimento da
Umbanda na sociedade urbano-industrial nascente. Estigma que permanece
internalizado na cultura brasileira como um todo at os dias de hoje.
Ao longo deste captulo sobre as matrizes, procuramos fazer uma
reconstituio das matrizes fundamentais da religiosidade popular brasileira,
presentes no Santo Daime e na Umbanda. Dessa maneira, conseguimos mostrar um
panorama que aponta para alguns motivos que possibilitaram o encontro entre as
duas, ao mesmo tempo em que indicam, em parte, as razes de fundo para as
tenses que existem entre as duas, questes que aprofundaremos nos captulos
seguintes.
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CAPTULO II: Santo Daime e Umbanda
A inteno deste captulo descrever o encontro entre o Santo Daime e a

Umbanda da maneira como ocorreu no interior da Doutrina do Santo Daime. Assim,
vamos falar do encontro de duas religies institudas. Para isso, iniciaremos com
uma descrio histrica, que contextualiza o cenrio do surgimento do Santo Daime,
bem como aponta as razes de fundo que explicam a compatibilidade entre estas
duas prticas religiosas. Tendo realizado a contextualizao, partiremos para a
histria da formao do Santo Daime at chegarmos ao encontro com a Umbanda.
Iniciaremos com a da histria do seu fundador, Raimundo Irineu Serra; em seguida
falaremos a respeito de Sebastio Mota de Melo, lder do principal seguimento
inaugurado aps o falecimento de Irineu, e de seu filho Alfredo Gregrio de Melo,
atual lder espiritual do Santo Daime.
Aps estas trs etapas da histria da religio amaznica, numa perspectiva
que privilegia os aspectos que evidenciam os espaos de encontro com a Umbanda,
seguiremos para uma caracterizao das maneiras como a Umbanda vem sendo
trabalhada dentro do Santo Daime. Inicialmente faremos uma descrio de alguns
rituais no Cu do Mapi AM (sede matriz do Santo Daime), onde realizamos parte
do trabalho de campo e, em seguida, descreveremos a Umbanda dentro do Reino
do Sol, igreja149 localizada no extremo sul do municpio de So Paulo, onde tambm
realizamos a pesquisa de campo.
Umbanda e Santo Daime vivem um forte dilogo que, apesar de no ser
hodierno, vem se intensificando nos ltimos anos, o que se pode constatar no
apenas pelo aprofundamento que a Umbanda viveu dentro do Santo Daime, mas
tambm pelos inmeros terreiros de Umbanda que passaram a utilizar a bebida da
floresta. O uso da bebida dentro de expresses religiosas afro-brasileiras j foi
identificado (como mostraremos a seguir) num perodo anterior quele que em que
se deu o encontro do qual vamos tratar. Tal fato, entretanto, no causa
estranhamento, pois conhecendo um pouco o cenrio religioso popular brasileiro e
sua dinmica, como vimos no primeiro captulo, deparamo-nos com uma intensa
149 Igreja um dos termos para designar os templos do Santo Daime. Terreiro tambm pode ser um
dos termos para a mesma designao, porm este termo tambm pode designar a parte externa da
igreja, ou seja, a igreja designando o salo onde os trabalhos acontecem e o terreiro sendo uma parte
externa ao lado da igreja. O termo igreja denota a influncia catlica.
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profuso de prticas e um alto nvel de hibridao de tradies, que se iniciaram

desde que europeus, africanos e ndios encontraram-se nestas terras e que seguem
em clara dinmica at os dias de hoje. Dessa maneira, reiteramos que nosso estudo
d-se sobre o encontro entre o Santo Daime e a Umbanda, enquanto prticas
religiosas institudas150.
2.1 - Primrdios de um encontro
Na perspectiva que vamos seguir neste trabalho, portanto, o Santo Daime

que acolhe a Umbanda em seu interior. Seu encontro efetivo151 aconteceu num
momento em que o Brasil vivia grandes transformaes socioeconmicas e a
Amaznia buscava ser integrada poltica, econmica e socialmente. As tentativas de
integrao da Amaznia foram muitas e, na maioria das vezes, falharam. Nas
dcadas de 1960 e de 1970, quando foram inauguradas as rodovias que ligavam as
regies do Sul s regies do Norte, a urbanizao e a industrializao ganharam
dimenses considerveis e a integrao desta regio passou a se efetivar.
Outro fator importante para ajudar na compreenso do encontro entre estas
duas religies o aspecto carismtico da liderana dentro do Santo Daime. Desde
seu surgimento, na figura do seu fundador Raimundo Irineu Serra (quem iremos
apresentar adiante), o Santo Daime nasceu e cresceu num processo dinmico de
transformao de seus rituais, sofrendo alteraes e transformaes legitimadas no
poder do carisma de seu lder, que conferia coeso ao grupo. A figura de Sebastio
Mota de Melo tambm reconhecida como uma liderana poderosa por seus
seguidores. Descrito como homem distinto, de grande carisma, de esprito aberto ao
novo, que soube estabelecer um dilogo com as transformaes que ocorriam.
Encontrou na juventude alternativa das regies desenvolvidas do pas, que aflua
150 O Santo Daime, como veremos a seguir, tem sua constituio e sua instituio bem delimitadas.
A Umbanda, apesar de ter origem difusa e ser constituda por uma enorme variedade de prticas,
considerando os denominadores comuns que caracterizam, principalmente, as Umbandas do
Sudeste do pas, que criaram as Federaes e procuraram codificar uma teologia.
151 Queremos chamar de encontro efetivo o momento em que, dentro do Santo Daime,
reconheceram-se os elementos da Umbanda e, deliberadamente, foram sendo integrados no interior
dos rituais desta religio. Pensamos que isso ocorreu sob a liderana de Sebastio Mota de Melo,
discpulo de Mestre Irineu (fundador do Santo Daime), que veio a se tornar o lder do maior
seguimento dentre aqueles que surgiram aps o falecimento do lder fundador do Daime.
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para a regio amaznica, muitas vezes em aventuras rumo a Machu Picchu Peru
ou em viagens mochileiras, comuns quela juventude alinhada com o movimento da
contracultura, ressonncia dessa abertura. Tanto o Santo Daime como a Umbanda
so expresses da religiosidade popular, por isso com fronteiras muito porosas s
trocas com outras tradies.
Para entender o encontro dessas duas religies, seguiremos um modelo
sugerido por Alves Jnior.152, que analisa a insero da Umbanda no Santo Daime
em trs geraes. Esta perspectiva permite enxergar, desde a gestao do Santo
Daime, os elementos constitutivos que permitiram a chegada da Umbanda. Veremos
que, desde o incio, o Santo Daime bebeu em tradies de origem distintas, que,
por sua vez, tambm eram resultado de hibridaes anteriores, que mantiveram as
portas abertas para que, num outro contexto, o encontro acontecesse. Nas palavras
de Alves Jnior: O modo como a Umbanda se insinuou na cosmoviso, no discurso
e nas prticas rituais do Santo Daime se deu aos poucos. No vislumbramos
ruptura, um salto substantivo; antes uma continuidade, quase que a do bom filho que
famlia torna153.
Iniciaremos nossa descrio contemplando o cenrio amaznico, bem como
levantando alguns fatos da trajetria dos lderes de cada uma das geraes, que nos
possibilitam conhecer como o culto do Santo Daime vai se compondo e como a
presena afro-brasileira vai se manifestando.
2.1.1 - A presena afro-brasileira no contexto Amaznico
Vimos no captulo anterior que o contingente de escravos que chegou ao

Brasil ficou concentrado, principalmente, ao longo da costa brasileira e das
proximidades, onde foram estabelecidas as plantaes de cana-de-acar e,
posteriormente, de caf. Na regio da floresta amaznica, onde prevaleceu o
extrativismo de produtos nativos, as chamadas drogas do serto, a mo de obra
dos ndios e seus descendentes era a mais apropriada, pois eles possuam o
conhecimento da lida da floresta. Criou-se, assim, um mito de que na Amaznia no
152 Cf. Antnio Marques ALVES JUNIOR, Tambores para a Rainha da Floresta.
153 Ibid., p. 126.
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havia negros e, at recentemente, como afirma Pinheiro 154, pensava-se que sua
presena era nula, ficando restrita, quando considerada, participao parca na
revolta da Cabanagem e aos rumores da existncia de quilombos. O ocultamento
da presena negra na Amaznia continua efetivo, mantendo inclume uma das mais
graves distores na escrita da histria na regio155. Nos dois primeiros sculos de
dominao portuguesa na regio, a oferta abundante de mo de obra nativa e a
licenciosidade jurdica de sua explorao foram fatores que inibiam a importao de
escravos africanos para a regio. Mesmo quando se considera a introduo da mo
de obra africana escravizada na regio, a quantidade de negros que entraram na
provncia do Gro-Par foi bastante inferior quela que entrou na Bahia e no
Maranho:
De qualquer forma, cabe salientar que, desde meados do sculo

XVIII, a introduo de negros no Gro-Par tornou-se uma realidade
importante para a sociedade e para a economia da provncia e,
embora os marcos mais importantes desse processo estejam
inquestionavelmente localizados no perodo de administrao de
Francisco Xavier de Mendona Furtado, seria um erro defender a
idia de que antes do estabelecimento da empresa pombalina no
havia escravatura africana nas capitanias do Par e Maranho156.
O que possvel dizer que a introduo de escravos neste perodo no

ocorreu em grande escala. Foi sob a administrao pombalina que houve um
aumento substancial na entrada de negros na regio. Pinheiro no apenas busca
recompor um quadro da presena negra na Amaznia, reunindo informaes
dispersas numa srie de estudos, como tambm reconstitui a ao dos negros
escravizados, tanto no que diz respeito s suas lutas e s reivindicaes de
liberdade contra o sistema escravista, como tambm sua forte atuao junto aos
cabanos da revolta. A atuao negra ativa tornou-se evidente ao
[...] recolher um nmero bastante significativo de indcios que

atestam ter sido a presena negra na Amaznia extremamente
onerosa para os proprietrios, principalmente porque nela, mais que
em qualquer outra regio do Brasil, havia possibilidades
potencialmente maiores de se realizarem fugas 157.
154 Cf. Lus Balkar S Peixoto PINHEIRO, De mocambeiro a cabano, Revista Terras das guas.
155 Ibid., p. 149.
156 Lus Balkar S Peixoto PINHEIRO, De mocambeiro a cabano, Revista Terras das guas, p. 149.
157 Ibid., p. 155.
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De fato as fugas aconteciam individual ou coletivamente, possibilitando a

formao de quilombos ou de mocambos, que eram comunidades negras que
acabavam por desenvolver um modo de vida semelhante ao dos ndios, com quem
mantinham estreito contato. A presena vigorosa de mocambos no Par, bem como
sua forma de atuao e de interao com a sociedade furtos de gado, libertao
de escravos, assassinato de senhores, bem como a comercializao sorrateira
daquilo que produziam , traziam novo olhar sobre a presena negra na Amaznia.
Sua atuao na Cabanagem no apenas era real e efetiva, como tambm se
expressava em conflitos internos ao movimento. Preteridos pelas lideranas brancas
cabanas, que eram os senhores, e at pelos ndios, os negros rebelavam-se e
recebiam, em resposta, a opresso. A mentalidade de branqueamento j estava,
assim, presente, de maneira que havia animosidade tnica entre grupos, em funo
de ocupaes sociais. Pardos livres, integrados no sistema escravista como
capatazes, por exemplo, buscavam se diferenciar dos escravos de maneira bruta e
violenta158.
Os mocambos eram uma preocupao prioritria das lideranas tanto dos
cabanos quanto da provncia aps a supresso da revolta, entendidos como
ameaa. Tomando como base algumas afirmaes no artigo de Pinheiro, torna-se
compreensvel tal preocupao:
Primeiro, quando o negro liberto, chamado por alcunha "Patriota", se

fez lder de um desses grupos e, tendo aglutinando mais de 400
fugidos, chegou a pleitear sua indicao para o cargo de presidente
da provncia no mesmo instante em que defendia o rompimento com
o Imprio e a criao de uma repblica no norte do pas. Depois,
quando o "preto" Joo do Esprito Santo, um cabano mais conhecido
como Diamante, "reunindo os seus comparsas, organizou
clandestinamente um corpo que denominou de guerrilheiros" e
chegou a elaborar um plano para assumir o controle do poder na
provncia, derrubando o ento presidente ... o cabano Eduardo
Angelim!159.
Os cem anos que vo da metade do sculo XVIII metade do sculo XIX,

segundo Furuya, foram de grande mudana sociocultural, com diminuio radical da
158 Cf. Ibid., p. 162-168.
159 Lus Balkar S Peixoto PINHEIRO, De mocambeiro a cabano, Revista Terras das guas, p. 170.
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populao indgena, que, de maioria, passou a ser minoria. Este autor fala de uma
surpreendente cultura popular amaznica homognea160, que se estabeleceu,
ponto comum entre os pesquisadores sobre este perodo. Ao considerarmos a
exposio anterior, baseada no texto de Pinheiro, indagamos se isso no seria por
demais reducionista e generalizante. O fato que, Furuya considera estas
transformaes como o [...] primeiro horizonte das religies populares da
Amaznia161, caracterizado pelo culto aos santos e pela pajelana como elementos
centrais, que so, ainda hoje, a base das religies populares da regio.
Posteriormente a este perodo, iniciou-se o chamado Ciclo da Borracha, sob o
qual se criou o mito dos recursos inesgotveis. A grande ausncia de mo de obra
na regio gerou um enorme fluxo migratrio da regio nordeste, estimulado pela
possibilidade de um enriquecimento rpido. Cidades formaram-se pelo resultado da
movimentao desta economia. Este perodo, segundo Furuya 162, foi de 1840 a
1912. A migrao macia comeou em 1845 e se intensificou em 1877 com a grande
seca que houve no Nordeste, aumentando o contingente populacional amaznico de
trezentos e trinta mil em 1872, para um milho e quatrocentos mil em 1930. A maior
parte do contingente nordestino que migrou para a regio era proveniente do Cear,
mas com relao influncia das tradies afro-brasileiras, o Maranho tem maior
destaque. a partir da influncia oriunda deste estado que se estabelece, para este
autor, o [...] horizonte afro-amaznico ou os cultos afro-amaznicos163.
A influncia das tradies afro-brasileiras espalhou-se por toda Amaznia,
concentrando-se, principalmente, nas cidades, que se tornaram fluxos irradiadores
destas e de outras influncias culturais para os vilarejos e para as comunidades. A
difuso da influncia afro-brasileira iniciou-se na mesma poca em que estas
tradies ali chegaram, ou seja, no final do sculo XIX e incio do sculo XX. A ttulo
de exemplo, Furuya164 cita um grupo de Umbanda (Umbanda est entre aspas,
pois no se trata daquela Umbanda nascida no Rio de Janeiro e em So Paulo nas
dcadas de 1920-30) em Porto Velho, que se constituiu em 1917 e tinha como
160 Yoshiaki FURUYA, Umbandizao dos Cultos Populares na Amaznia: a integrao do Brasil?,
In: Hirochika NAKAMAKI; Amrico PELLEGRINI FILHO (orgs.), Possesso e Procisso, p. 24.
161 Ibid., p. 24.
162 Cf. Ibid.
163 Cf. Yoshiaki FURUYA, Umbandizao dos Cultos Populares na Amaznia: a integrao do
Brasil?, In: Hirochika NAKAMAKI; Amrico PELLEGRINI FILHO (orgs.), Possesso e Procisso.
164 Ibid., p. 26.
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liderana Chica Macaxeira. Este grupo seria de Tambor de Mina165 maranhense e,

pelos relatos de Nunes Pereira166, parece que utilizavam ayahuasca durante os
rituais. Outro grupo ligado aos cultos afro-brasileiros, considerado o mais antigo da
Amaznia que se tem notcia, situa-se em Manaus e teve sua fundao em 1900,
sob a liderana de uma mulher nascida no interior do Maranho e que teria se
iniciado na Casa de Nag167 em So Lus.
Todo esse horizonte religioso, portanto, de cultos afro-amaznicos, formou-se
a partir do Ciclo da Borracha, que teve seu apogeu em 1912. Movimentou
intensamente a economia da regio, que se tornou responsvel pela quase
totalidade da demanda mundial de borracha, mas entrou num declnio vertical em
funo das plantaes de seringueiras no Oriente sob domnio dos ingleses, como
vimos no primeiro captulo.
Com a chamada Revoluo de 1930, liderada por polticos do Rio Grande do
Sul e de Minas Gerais, Getlio Vargas tornou-se Presidente de Repblica. O Acre,
desde ento, passou a ser governado por nomeaes do presidente. Alm das
transformaes
polticas,
ocorreram
transformaes
sociais
econmicas,
promovendo uma ruptura com muito daquilo que sobrevivera das caractersticas
coloniais. A nova proposta econmica visava a urbanizao e a industrializao. A
poltica nacionalista implantada procurava substituir as importaes por produtos da
indstria nacional, bem como integrar economicamente as regies menos
desenvolvidas do pas. Neste mesmo perodo, no contexto das grandes cidades do
Sudeste, surgiu a Umbanda.
At a dcada de 1930, a economia sustentava-se com base na produo
agrcola. Com a tomada de poder por Vargas, teve-se a consolidao de um
movimento de industrializao. Com a urbanizao e a industrializao, surgia a
sociedade de classe como realidade social. As cidades tornaram-se, definitivamente,
os polos de produo e tambm os polos polticos. A partir disso, Ortiz sugere: ... os
anos 30 significaram uma ruptura com o passado, passado simblico, bem
entendido, o que permite a reinterpretao das antigas tradies168. Diferentemente
165 Tambor de Mina expresso religiosa afro-brasileira do Maranho, da qual iremos falar um pouco
mais adiante.
166 Cf. Manuel Nunes PEREIRA, A Casa das Minas.
167 Trata-se de uma das casas mais tradicionais do Tambor de Mina no Maranho.
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do Santo Daime, a Umbanda teve origem difusa e , para Ortiz, clara expresso do
movimento de consolidao da sociedade urbano industrial, na qual as tradies
afro-brasileiras
so
ressignificadas
dentro
deste
novo
contexto.
Teremos
oportunidade de verificar adiante que o Santo Daime teve seu surgimento num
momento em que no Acre tambm acontecia a urbanizao.
Com o incio da Segunda Guerra Mundial e com a tomada das plantaes
seringueiras asiticas pelos japoneses, surgiu uma nova demanda pela borracha
brasileira, cuja campanha era chamada de Batalha da Borracha. Os migrantes,
nordestinos do Cear em sua maioria, que vieram, ficaram conhecidos como
Soldados da Borracha. Grande contingente desses migrantes foi para o Acre e ali
permaneceu mesmo aps o final da guerra. A Amaznia continuou em evidncia,
ainda, em funo da ideia de recursos naturais inesgotveis, parte da estratgia da
poltica
nacional
de
desenvolvimento,
que
buscava
integr-la
poltica
economicamente. O Brasil tinha um baixo ndice demogrfico e os estados viviam

em relativo isolamento, em funo da inexistncia de meios ou de vias que ligassem
as regies. Considerando as dimenses do territrio nacional e as dificuldades de
trfego decorrentes disso, a dcada de 1960 representou um marco decisivo no
processo de integrao, quando foi concluda a rodovia que ligava Cuiab e Porto
Velho, que depois foi estendida para Rio Branco.
Em 1966 foi inaugurada a Operao Amaznica, foi fundada a
SUDAM (Superintendncia do Desenvolvimento da Amaznia), foi
incentivado o investimento de capital da Amaznia e, em 1967,
Manaus foi designada zona franca. Em 1970 foi lanado o PIN
(Programa de Integrao Nacional), foi anunciada a construo da
Transamaznica, e, sob a direo do ento recm-criado INCRA
(Instituto Nacional de Colonizao e Reforma Agrria), foi promovido
um plano de colonizao com nordestinos 169.
O influxo populacional que a partir da se deu foi de grandes propores. A

populao amaznica cresceu mais de 300% de 1940 a 1980. De um milho e
quatrocentos e sessenta mil habitantes, passou para cinco milhes e oitocentos e
sessenta mil. Levando em considerao o final do sculo XIX, o crescimento
superou os 1000%. A partir da dcada de 1970, aumentou o nmero de migrantes
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vindos da regio sul do pas.

A populao do interior dos estados do Norte passou a migrar para as
grandes cidades, buscando melhores condies de trabalho, de sade e de
educao. No entanto, estes indivduos depararam-se com as dificuldades de uma
vida que lhes demandava dinheiro para sobreviver, sem que o emprego fosse-lhes
garantido:
Sendo privadas das bases da forma de vida existentes at ento nas

reas no urbanas e passando por uma 'proletarizao passiva'
(ibid.: 23) pela excluso do mercado estvel de trabalho das cidades,
as pessoas se estabelecem nas favelas das cidades: esta a
realidade da urbanizao da Amaznia170.
Fatores como a excluso e a marginalizao so as chaves para entender o

crescimento de grupos religiosos na Amaznia, dentre eles a Umbanda (neste caso,
estamos referindo-nos a proliferao da Umbanda do Sul pelo Brasil, que recebeu o
nome de umbandizao171), que, analogamente ao que aconteceu nas grandes
cidades do Sul, era uma expresso subalterna da religiosidade.
Rondnia e Acre, at as dcadas de 1970 e 1980, eram estados muito
isolados, sendo fluvial o nico meio de acesso. Neste perodo, a Regio Sul do
Brasil foi diretamente ligada a estes estados, provocando uma invaso de projetos,
de empreendimentos e de grandes contingentes migratrios.
Todas estas transformaes no contexto social, poltico e econmico da
Amaznia so fatores importantes que ajudam a compreender o movimento de
umbandizao, que se deu a partir da dcada de 1960. Antes disso, como j vimos,
j existiam manifestaes de grupos religiosos ligados s expresses afrobrasileiras, compondo um quadro de cultos afro-amaznicos, que eram muito
In: Hirochika NAKAMAKI; Amrico PELLEGRINI FILHO (orgs.), Possesso e Procisso, p. 32-33.
171 A umbandizao entendida por FURUYA, como um movimento de expanso da influncia da
Umbanda nascida nas metrpoles das regies no sul do pas. Tendo surgido nas dcadas de 19201930, a Umbanda iniciou sua expanso pelo Brasil depois do final da Segunda Guerra Mundial. Sua
organizao em Federaes, conferiu-lhe legitimidade existncia de muitos grupos. Alm das
Federaes, que se espalharam por todo o Brasil, sua organizao no Sul expressou-se tambm em
uma codificao teolgica, publicada em livros, bem como numa industria umbandista, responsvel
pela venda de toda sorte de artigos ligados nos rituais. O resultado disso certa padronizao de
espritos que j existiam, mas que viam seus arqutipos fixados a partir de imagens das esttuas que
circulava. Um exemplo que ele cita a imagem de Iemanj ... como uma mulher linda de cabelos
pretos, aparncia branca, vestindo roupas da cor azul clara, de p com mos abertas quando
quebram as ondas do mar sob um luar noturno (Ibid., p. 16).
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particulares a cada regio, diferindo do Candombl nordestino e da Umbanda

sulista, expressando bastante a regionalidade.
A umbandizao da Amaznia esteve ligada s grandes transformaes
econmicas, s transformaes demogrficas, urbanizao, ligao direta com
os estados do Sul por meio de rodovias e criao da zona franca de Manaus. O
mpeto de integrar a Amaznia por parte do governo e a implantao da
agropecuria na regio produziu um fluxo migratrio das regies do sul do pas,
sejam de fazendeiros ou de trabalhadores rurais brancos. O desenvolvimento da
regio passou, a partir de ento, a fluir em um processo semelhante ao de outras
regies do pas, fazendo com que ali (incluindo o Acre) se reproduzisse, tambm,
processos socioculturais. Uma das evidncias desta umbandizao, para Furuya,
est no surgimento de novos espritos possessores, os caboclos, ... com origem
bvia no mundo espiritual da Umbanda do sul172. Este movimento tornou-se mais
evidente a partir da fundao, em Manaus, de trs federaes na dcada de 1970,
que passaram a exercer influncia poltica, e quando as lojas de artigos religiosos
ligados a Umbanda comearam a crescer. Por outro lado, ao mesmo tempo em que
ocorria
umbandizao
dos
cultos
na Amaznia,
ocorria
tambm
uma
ressignificao da Umbanda que chegava, gerando a amazonizao da Umbanda.

Ao investigarmos as razes culturais do Santo Daime, como teremos a
oportunidade de ver adiante, podemos classific-lo dentro das tradies afroamaznicas. No obstante, o problema no estaria em lhe negar ou afirmar a
influncia indgena, afro-brasileira ou dos ritos sincrticos assimilados pelos
caboclos, pelos mestios e pelos ayahuasqueiros na interseco entre selva e
povoado, pois todas estas matrizes, na perspectiva de Monteiro da Silva, j estavam
presentes na constituio do Crculo de Regenerao e F (CRF). Assim, a polmica
estaria ... em torno da especificidade da influncia, isto , saber at que ponto esta
teria ocorrido num contexto histrico anterior ao da expanso do espiritismo
kardecista nos primeiros anos desta dcada e da umbanda, bem depois dos anos
1930173. Alves Jnior174 afirma que o Kardecismo era uma das tradies veiculadas
173 Clodomir MONTEIRO DA SILVA, O uso ritual da ayahuasca e o reencontro de duas tradies, In:
Beatriz Caiuby LABATE; Wladimyr SENA Arajo (orgs.), O uso ritual da ayahuasca, p. 415.
174
Antonio Marques ALVES JR, Tambores para a Rainha da Floresta, p. 82.
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pela Revista do Pensamento175. De qualquer maneira, a chegada da Umbanda por

aquelas bandas leva-nos a duas hipteses no excludentes: a primeira de que
haveria um terreno propcio para receb-las, preparado pelas tradies afroamaznicas, ou seja, universos simblicos anlogos; e a segunda seria o alto nvel
de adaptabilidade e de porosidade seja do Kardecismo, da Umbanda ou do universo
curandeiro amaznico.
Na mesma poca, portanto, em que correntes espritas populares, entre elas
a Umbanda sulista, espalhava-se pelo pas, que segundo Furuya, iniciou-se com o
final da Segunda Guerra Mundial, na Amaznia surgiam e se fortaleciam expresses
religiosas levadas por migrantes, principalmente, do Maranho.
2.2 - Santo Daime Como comeou
2.2.1 - Primeira Gerao Mestre Irineu
Toda essa contextualizao do cenrio amaznico faz-se necessria para

entendermos o surgimento do Santo Daime, bem como seu posterior encontro e
integrao da Umbanda em seu ritual.
A primeira gerao iniciou-se com a figura de Raimundo Irineu Serra,
fundador da doutrina176 do Santo Daime. Nascido no Maranho, no municpio de
So Vicente Ferrer na baixada maranhense, a 15 de dezembro de 1892177. Foi para
175 Criada em 1917 por Antnio Rodrigues por meio da Editora Pensamento, da qual foi fundador,
assim como do Crculo Esotrico da Comunho do Pensamento (CECP). A Revista do Pensamento
tinha ampla divulgao no Brasil. Por meio dela veiculava-se a filosofia do CECP e outras filosofias
esotricas da Europa, que, por sua vez, bebiam de tradies diversas.
176 Doutrina um nome usado pelos fiis para se referir ao Santo Daime em si, bem como ao
conjunto dos ensinamentos que compem esta prtica religiosa. um conceito, muitas vezes,
referido nos hinos. Os hinos so cantos recebidos do plano espiritual por alguns adeptos, trazendo
as mensagens e os preceitos, compondo a cosmologia e a doutrina. O conjunto destes cantos
compe o Hinrio. Receber hinos denota certa graduao espiritual, no obstante, existem aqueles
que no os recebem e tm sua graduao coletivamente reconhecida.
177 H uma dvida com relao sua data de nascimento ser no ano de 1890 ou 1892, pois na
certido de nascimento consta a primeira data e nos demais documentos consta a segunda data. Cf.
Paulo MOREIRA; Edward MacRAE, Eu venho de longe, p. 71-75. Este livro, recm-publicado, busca
trazer detalhes da biografia de Irineu. Nosso trabalho no tem este propsito, para isso
recomendamos a referida obra para maiores aprofundamentos. No presente texto, atentaremo-nos
para as caractersticas de sua trajetria que julgamos mais adequadas para explicar a maneira como
Umbanda e Santo Daime vieram a se encontrar.
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a Amaznia ocidental em 1912 para trabalhar como seringueiro, j no final do

primeiro Ciclo da Borracha178. Trabalhou em Xapuri, Brasileia e Sena Madureira,
estando ligado extrao da borracha179, para, em seguida, trabalhar na Comisso
de Limites do Governo Federal. Como seringueiro, segundo consta, trabalhou muito
pouco. Travou contato intenso com a cultura da regio. MacRae 180 diz que
Raimundo Irineu teve contato com os ndios Caxinaw, tanto brasileiros como
peruanos, afirmando que eles j estavam em avanado processo de assimilao da
cultura hegemnica.
Sua primeira experincia com a ayahuasca181 foi com seus conterrneos, os
irmos Antnio e Andr Costa, nas fronteiras do Brasil com a Bolvia, na regio de
Cobija. A figura de um ayahuasqueiro peruano, Don Crescnio Pizango, foi quem
inicialmente teria convidado Antnio Costa a tomar a bebida. Este a apresentou a
Irineu, que, mais tarde, submeteu-se a um processo de iniciao182 anlogo aos
processos de iniciao xamanstica tpica dos ayahuasqueiros e dos vegetalistas.
Junto a esses dois irmos, Irineu fundou o Crculo de Regenerao e F
(CRF), centro esotrico anterior ao Santo Daime, no qual j utilizavam ritualmente a
ayahuasca, seguindo preceitos e ensinamentos do Crculo Esotrico da Comunho
178 Os Ciclos da Borracha correspondem a dois momentos econmicos distintos na histria do

Brasil, relacionado extrao e comercializao da borracha. Promoveram grandes transformaes
na regio amaznica, principalmente nas cidades de Manaus, de Porto Velho e de Belm. Neste
mesmo perodo, foi criado o Territrio Federal do Acre, hoje Estado do Acre, adquirido da Bolvia em
uma compra de 2 milhes de libras esterlinas em 1903. O Ciclo da Borracha viveu seu auge entre
1870 a 1912, considerado o primeiro Ciclo da Borracha; tendo depois experimentado uma sobrevida
entre 1942 e 1945 durante a II Guerra Mundial (1939-1945), sendo, portanto, o segundo Ciclo da
Borracha. Cf. Warren DEAN, A luta pela borracha no Brasil.
179 As possibilidades de trabalho na regio no eram muitas. As que existiam eram ligadas
extrao da borracha. Cf. Warren DEAN, A luta pela borracha no Brasil, p. 85.
180 Cf. Edward MACRAE. Guiado pela Lua, p. 61.
181 Ayahuasca um termo quchua, que significa cip dos espritos. o nome mais conhecido e
generalizado para se referir bebida que preparada a partir de duas plantas: um cip conhecido
como Jagube ou mariri (Banisteriopisis caapi), que corresponde a um princpio masculino, e uma
folha conhecida como Rainha ou chacrona (Psycotria viridis), correspondendo a um princpio
feminino. So muitos os nomes atribudos a essa bebida, variando conforme o grupo, tnico ou no,
que dela faz uso. Em nosso trabalho utilizaremos o termo ayahuasca, quando nos referirmos ao
universo curandeiro vegetalista amaznico e o termo daime (com letra minscula) para nos
referirmos mesma bebida dentro do novo contexto no qual foi inserida, ou seja, no contexto do
surgimento do Santo Daime ou Daime (quando usamos letra maiscula, para nos referimos prtica
religiosa como um todo).
182 Existem diferentes verses sobre a iniciao de Irineu com a ayahuasca. Em P. MOREIRA; E.
MacRAE, Eu venho de longe, p. 87-102, alm de apresent-las, os autores buscam analisar os
motivos da possvel divergncia entre as verses. Em Sandra GOULART. Razes culturais do Santo
Daime, a autora realiza uma anlise de duas narrativas que compem o mito de origem do Santo
Daime que inclui a iniciao de Irineu , bem como so simbolicamente entendidas e
ressignificadas pelos adeptos.
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do Pensamento (CECP). As sesses que realizavam eram itinerantes, estratgia

utilizada para fugirem das perseguies policiais, muito comuns na poca, incidindo
sobre cultos populares de uma maneira geral.
O CRF sofria estigmatizao
exacerbada em funo da cor negra de seus participantes 183. O grupo era

constitudo por uma maioria negra e seus componentes eram vistos como
curandeiros que usavam uma bebida desconhecida, mal vista, fazendo com que se
enquadrassem no Decreto de 11 de outubro de 1890, nos artigos 156, 157 e 158 do
Cdigo Penal, que proibia a prtica ilegal de medicina e da magia, tambm proibindo
o curandeirismo e o uso de substncias venenosas, que era como chamava as
drogas naquela poca. Os rituais deste grupo j possuam forte carter esprita, nos
quais, geralmente, Antnio Costa recebia comunicaes, num processo de
comunicao psicogrfica. Estas mensagens eram assinadas por seres que se
identificavam como reis, rainhas e princesas, invocados por meio de chamadas184.
Alm das comunicaes, tambm se realizavam consultas, nas quais as entidades
receitavam remdios e procedimentos aos consulentes, bem como respondiam s
questes que, porventura, as pessoas trouxessem185. Monteiro da Silva186 sugere
que, neste grupo, j existiam elementos constitutivos do universo simblico afromaranhense, que podem ser reconhecidos nas entidades que se apresentam como
reis, rainhas, prncipes e princesas, comuns na encantaria maranhense187.
Disputas pela liderana entre Antnio e Irineu fizeram com que Irineu se
retirasse, transferindo-se para Sena Madureira e, em seguida, em 1920, para Rio
Branco, quando entrou para a corporao da Fora Policial, onde trabalhou at
1929, dando baixa como cabo. Desde o Maranho, quando serviu o exrcito, esteve
envolvido com a carreira militar. A Fora Policial era uma organizao forte no Acre.
Nela ele fez muito amigos, dentre eles Manuel Fontenele de Castro, que viria a se
183 O estigma sofrido pelos negros na regio tratado em alguns momentos do livro de Paulo
MOREIRA; Edward MacRAE. Eu venho de longe. Ver Introduo e Captulo final, bem como na
pgina 111. Mesmo aps seu falecimento, os seguidores de Mestre Irineu procuraram branquear seu
fentipo, numa espcie de tentativa de maior legitimao da Doutrina (tal como os adeptos do Santo
Daime referem-se sua prtica). Processo semelhante quele vivido pelas tradies afro-brasileiras
no Brasil como um todo. No captulo anterior, referimos-nos a tal fato como a poltica do
branqueamento.
184 As chamadas ou os chamados eram cantos que serviam para invocar a presena das entidades.
Este um elemento que denota a herana indgena, pois no universo curandeiro amaznico o paj ou
vegetalista usa o mesmo recurso ou recursos anlogos.
185 Paulo MOREIRA; Edward MacRAE, Eu venho de longe, p. 106-109.
187 Nome dado ao universo que inclui o Tambor de Mina e a Pajelanca, que abordaremos adiante.
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tornar, por trs vezes, governador do Territrio Federal do Acre por designao. Esta
uma das alianas que, no decurso da formao do Santo Daime, permitiu que o
grupo conseguisse se proteger minimamente das perseguies das quais foram
alvo.
Sobre o Acre, vale a citao de que: Desde sua formao at sua elevao a
estado, o Territrio Federal do Acre foi comandado por inmeros governadores e
secretrios gerais oriundos das hostes militares188. A experincia pessoal de Irineu e
a fora militar no Acre, certamente, so elementos importantes para compreender o
ordenamento militar que se reproduziu na estruturao do Santo Daime,
estruturao que permitiu que seus adeptos se considerassem Soldados da Rainha
da Floresta.
A partir da dcada de 1930, Irineu iniciou seus trabalhos abertos com
ayahuasca, tornando-se conhecido da pequena comunidade local. Os primeiros
seguidores de Irineu eram, tambm, majoritariamente negros. Ao mesmo tempo em
que as perseguies policiais as prticas curandeiras, a feitiaria e a prtica ilegal de
medicina e magia eram constantes, no ocorriam de maneira homognea, pois
alguns grupos beneficiavam-se da proteo das elites locais. Uma das relaes que
beneficiou o grupo do Mestre foi a amizade com o Governador Manuel Fontenele de
Castro. Ao longo de seu livro, Moreira e MacRae fazem importantes reflexes,
contemplando as perseguies vividas desde o surgimento do Santo Daime as
intervenes policiais, ao final da vida do Mestre Irineu, no eram to comuns, mas
o grupo continuava sendo estigmatizado pela sociedade e pelas Igrejas Catlica e
Protestante , e sobre as alianas polticas do Mestre. Ainda que estigmatizado por
muitos (lembramos que o Santo Daime surgiu como uma expresso religiosa
minoritria numa sociedade que lhe era bastante hostil), chegou ao final de sua vida
reconhecido como uma autoridade em Rio Branco, j que muitos polticos recorriam
a ele para que curas acontecessem.
O cenrio brasileiro de perseguio das expresses afro-brasilieras e o
projeto civilizador branco fez com que o Kardecismo e seus pressupostos servissem
de apoio legitimador, de fato ou como fachada. Ele se tornou um padro de muitos
terreiros no quadro daquelas perseguies. Tal estratgia remete-nos ao ideal de
embranquecimento que no apenas influenciou a questo da legalidade do ritual,
188 Paulo MOREIRA; Edward MacRAE, Eu venho de longe, p. 113.
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mas gerou uma ideia de hierarquia, na qual o branco seria sinnimo de

superioridade.
esse quadro de perseguio que permitiu Walter Dias189 especular as
razes que levaram Mestre Irineu a se afastar da africanidade: Desde o incio,
contrariando a tendncia dominante na regio at aquele momento, ele procura se
afastar das influncias da Umbanda, sem exclu-la totalmente de seu universo
simblico190. Por essas mesmas razes, MacRae191 acredita que a ambiguidade da
ao do curandeiro, ou seja, a capacidade de atacar e de defender, presente nas
prticas vegetalistas, tambm tenham sido excludas. A proximidade com os
princpios e com os preceitos do CECP, bem como a filiao do grupo a esta
instituio, tambm so entendidos como uma tentativa de aproximar o culto de uma
prtica com maior legitimidade social. Moreira e MacRae192 corroboram esta tese ao
apresentarem as caractersticas iniciais dos cultos promovidos por Mestre Irineu e o
longo processo de transformao que foram sofrendo ao longo do tempo at seu
falecimento.
Como vimos anteriormente, a religiosidade popular amaznica, j h muito
tempo, tinha na prtica da pajelana a incorporao de espritos no paj. Mesmo nas
prticas ayahuasqueiras, MacRae193 constata a possesso de entidades no
vegetalista. Se levarmos em considerao o horizonte afro-amaznico proposto por
Furuya194, depararemo-nos com um universo ainda mais recheado desse tipo de
prtica ritualstica. Independente dos motivos que levaram Irineu ao afastamento
destas prticas, certamente no foi por no saber de sua existncia, por no
conhec-las ou por no ter tido contato com este tipo de manifestao religiosa. A
possesso no foi includa no ritual do Santo Daime em sua gestao.
Concordamos, portanto, com a tese de que as escolhas de Mestre Irineu, no que
tange recusa dos elementos afro-brasileiros em sua prtica, parecem encontrar
explicao na reprovao poltica e social dessas prticas.
A crena na possesso por espritos estava presente entre os adeptos do
189 Cf. Walter DIAS JNIOR, O Imprio Juramidam nas batalhas do Astral.
190 Antnio Marques ALVES JNIOR, Tambores para a Rainha da Floresta, p. 137
191 Cf. Edward MacRAE, Guiado pela Lua, p. 66.
192 Cf. Paulo MOREIRA; Edward MacRAE, Eu venho de longe.
193 Cf. Edward MacRAE, Guiado pela Lua.
Brasil?, In: Hirochika NAKAMAKI; Amrico PELLEGRINI FILHO (orgs.), Possesso e Procisso.
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Santo Daime, no entanto, diferentemente das tradies afro-brasileiras, eram

valorizadas negativamente, entendidas como deturpao dos pensamentos do
indivduo, como encosto ou como obsesso. Para tal fenmeno, Mestre Irineu
desenvolveu o Trabalho195 de Mesa, que servia para livrar o indivduo dos distrbios
que lhe acometiam. A ideia de doutrinao de espritos no estava presente, bem
como no se estimulava o desenvolvimento medinico 196.
A despeito da no apreciao da possesso e do desenvolvimento medinico
neste sentido, Moreira e MacRae resgatam informaes dos primeiros movimentos
de formao do Santo Daime, no qual constatam que, durante os trabalhos de
concentrao, o Mestre realizava chamadas 197, tal como realizavam tambm no
CRF. Segundo os depoimentos que recolheram, parece que este elemento esteve
presente nos rituais at seu falecimento. Os chamados tm a funo de invocar
algum ser ou fora do astral para que se apresente em socorro daqueles que
precisem. Diferentemente dos hinos, havia um cuidado muito grande para que no
fosse cantado ou evocado em vo, a qualquer hora ou por qualquer um, sob pena de
infortnio. Alguns dos chamados denotam a herana clara do universo cosmolgico
indgena, como o caso do Pakaconshinaw 198. Algumas canes dos hinrios
adquirem carter de chamado tambm, como o caso do hino nmero 107, Linha
do Tucum, do hinrio O Cruzeiro199. Em outros hinos desse mesmo hinrio,
encontramos uma srie de nomes de origem tupi, o que, por sua vez, no um
tronco lingustico caracterstico da regio do Alto Amazonas. Tal fato leva Moreira e
MacRae a sugerirem que se trata, possivelmente, de influncias oriundas do
195 Trabalho ou sesso so conceitos usados para designar um ritual. So comuns ao universo
espiritualista como um todo.
197 s vezes cantadas, s vezes assobiadas. As chamadas ou os chamados, principalmente os
assobiados, so caractersticos do universo vegetalista, chamados de caros. Para mais informaes
ver: Edwar MacRAE, Guiado pela Lua, p. 41-43.
198 Cf. Paulo MOREIRA; Edward MacRAE, Eu venho de longe, p. 132-141. Este nome denota raiz do
tronco lingustico Pano. A famlia Pano descrita como lingustica e culturalmente uniforme. Raoul de
LA GRASSERIE foi quem primeiro props uma sistematizao a respeito dos Pano. Os povos ligados
a este tronco lingustico ocupam hoje o territrio do Alto Amazonas, numa zona que inclui Peru, Brasil
e Bolvia. Cf. Philippe ERIKSON, Uma singular pluralidade: a etno-histria pano, In: Manuela Carneiro
da CUNHA (org.), Histria dos ndios no Brasil.
199 O Santo Daime uma religio que constitui sua prtica de maneira essencialmente musical. Em
todos os rituais h msica, mais especificamente hinos. Eles so recebidos do astral e so
entendidos como mensagens vindas do plano espiritual, expressas em forma de versos musicados.
Um conjunto de hinos forma o hinrio. O Cruzeiro o hinrio recebido pelo Mestre Irineu e se tornou
o principal regente dos princpios da doutrina daimista. O hinrio O Cruzeiro constitudo por 129
hinos e considerado o mais importantes de todos os hinrios dentro do Santo Daime.
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Maranho. Outros hinos apresentam nomes que indicam matriz africana 200.
Outro aspecto resgatado nesta pesquisa, evidenciando a herana vegetalista,
diz respeito ao uso do tabaco, que, quando assoprado na bebida, tal qual fazem os
vegetalistas, ganha o nome de daime curado. Mestre Irineu tambm realizava a
prtica de soprar fumaa sobre a cabea daqueles que estavam mirando muito,
utilizando o tabaco que ele mesmo produzia artesanalmente, denotando herana
indgena/cabocla, visto ser uma prtica comum entre pajs. Hoje, o uso de tabaco
evitado, entendido como vcio, denotando a influncia da cultura moderna ocidental.
O rap tambm seria outro elemento usado por Mestre Irineu e que continua sendo
utilizado como remdio para resfriado. Ele mesmo quem preparava seu rap:
Quando Mestre Irineu iniciou seus trabalhos em Rio Branco, os

principais elementos de sua prtica religiosa eram, alm da prpria
bebida, os chamados, seus primeiros hinos e esses outros produtos
de uso associado ao daime, deixando transparecer a forte influncia
indgena. Mas, com o passar do tempo, os traos da cultura
indgena, com exceo do daime, foram cedendo espao a
elementos mais prximos da cultura nacional dominante201.
Ao longo do tempo, estas prticas ... foram perdendo espao para elementos
do catolicismo, numa espcie de 'branqueamento' de seus valores e de perda de
lembrana de seus significados originais202. Seu papel de curador, ainda que
apenas no incio mais ligado s prticas dos mestres ayahuasqueiros, continuou at
o fim de sua vida.
O surgimento do Santo Daime deu-se em um momento em que grande um
contingente de trabalhadores deslocava-se das colocaes seringueiras para os
centros urbanos. Era o perodo de declnio do extrativismo gumfero. Muitos
migrantes nordestinos, no tendo recursos para retornarem para suas terras,
mudavam-se para as capitais estaduais da regio, dando incio formao de
colnias agrcolas em torno de Rio Branco203.
A prtica do curandeirismo era ainda muito estigmatizada, vista como negativa
200 Iai (Senhora Virgem, ou senhorita iorub), Pax, Barum, Marum e Beg (ibeji esprito de
criana), Paulo MOREIRA; Edward MacRAE, Eu venho de longe, p. 200 nota de rodap 10.
201 Ibid., p. 142.
202 Ibid., p. 139.
203 Cf. Sandra Lcia GOULART, As razes culturais do Santo Daime, p. 111.
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pelo pensamento dominante, seja em funo de sculos de perseguio por parte da

igreja, seja em funo da sano do Estado laico, que o criminalizava como prtica
ilegal de medicina. A assistncia mdica existente neste perodo, entretanto, era
insuficiente, de maneira que a figura de Mestre Irineu tornou-se intimamente ligada
cura, caracterstica que permanece at os dias de hoje no Daime, tanto nos efeitos
da bebida, como na prpria figura do Mestre. Muitos foram os casos de
atendimentos individuais em que Irineu e o paciente tomavam daime. Consultando a
Rainha da Floresta, sua guia, conseguia diagnosticar, prognosticar, receitar
remdios, realizar desobsesses e realizar toda sorte de cura. Isso delata tambm o
abandono em que a populao vivia no Acre, o que fazia de Mestre Irineu uma fonte
de esperana.
A forte influncia do catolicismo popular que se constata no Santo Daime,
desde seus mitos fundadores204, resultante de sua forte expressividade na
religiosidade brasileira como um todo. Pajs, macumbeiros, curandeiros, benzedores
e outros se afirmavam catlicos (no importa se o faziam para se proteger ou se
realmente se consideravam como tais). Mestre Irineu casou-se na Igreja Catlica,
apontando para uma relao com a instituio e, at o fim de sua vida, procurou
legitimar o Daime perante a Igreja local.
A Igreja Catlica era a nica vista com legitimidade social na poca. Em
relatos coletados por Goulart, junto aos adeptos do Santo Daime que viveram com o
Mestre Irineu, frequente a comparao do Santo Daime com o Catolicismo,
dizendo se tratar da mesma coisa. Os casamentos dos membros de seu grupo eram
realizados na Igreja Catlica. O batizado, no entanto, foi um ritual que o Mestre
elaborou dentro de sua Doutrina na dcada de 1930, no qual batizava com daime,
gua e sal205. No mesmo perodo em que constitui o batismo, criou tambm um ritual
fnebre: A Santa Missa.
medida que os rituais do Santo Daime foram se constituindo e se
transformando, os hinos surgindo e o bailado se compondo, a prtica foi se
distanciando das tradies do curandeirismo ayahuasqueiro. Um exemplo disso so
os prprios hinos, cantados coletivamente, em coro, compondo um ritual
204 Aqui apenas lembramos que a Doutrina foi revelada a Raimundo Irineu Serra pela Virgem Me,
Nossa Senhora da Conceio.
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coletivizado, culminando com trabalhos de hinrios com centenas de pessoas, j

distante daquelas experincias iniciais em que as prticas que o Mestre Irineu
empregava eram anlogas quelas do universo vegetalista, nas quais as chamadas
eram realizadas por um nico indivduo206. Os contedos dos hinos, excetuando-se
os primeiros hinos do Mestre, principalmente, direcionavam-se mais cosmoviso
crist.
Irineu era um buscador espiritual. Sabemos que foi filiado ao Circulo Esotrico
da Comunho do Pensamento, sediado em So Paulo, e tambm Ordem RosaCruz. Buscou filiar seu grupo ao CECP, o que lhe conferiria maior legitimidade. A
influncia destas duas correntes est presente na doutrina do Santo Daime at os
dias de hoje, evidente nas oraes que so realizadas no incio dos rituais. A nfase
na harmonia, no amor, na verdade e na justia que existe na doutrina daimista 207
influncia direta do CECP. A filiao de Irineu a estes dois grupos esotricos explicase, em parte, pela presena da publicao da Revista do Pensamento, um peridico
distribudo por todo Brasil para os membros filiados ao CECP. Essa publicao
transmitia conhecimentos esotricos que tiveram sua efervescncia na Europa dos
sculos XVIII e XIX. O Kardecismo foi uma das correntes disseminadas por essa
publicao, como mencionamos.
A receptividade que encontramos no Santo Daime influncia de outras
tradies religiosas e a porosidade que vemos se manifestar desde seu surgimento
at os dias de hoje denotam atributos da cultura ou da religiosidade popular, mas
no uma caracterstica especfica desta ou daquela tradio isoladamente. Toda
manifestao religiosa sincrtica (fruto de sincretismo, tendncia ao sincretismo),
assim como as culturas so miscveis por natureza. Em sua expresso popular, as
culturas e as religiosidades parecem ter maior dinmica em sua miscibilidade e em
seu hibridismo208.
206 Como mencionamos, consta que o Mestre continuou realizando os chamados at seu
falecimento. Luz Mendes do Nascimento, um dos seguidores de Mestre Irineu e atualmente uma
liderana reconhecida dentro do Santo Daime, elaborou um trabalho no qual realiza chamadas
intercaladas de hinos. Este trabalho chama-se Os Chamados e parece funcionar dentro da mesma
lgica, at agora, apresentada para caracterizar este elemento ritual.
207 Daimista o nome que os adeptos usam para se referir ao que relativo ao Santo Daime,
inclusive o prprio adepto.
208 Um fato que parece fazer um contraponto porosidade da cultura popular e a sua religiosidade
quando olhamos para o movimento anti-sincrtico dos principais e mais tradicionais terreiros de
Candombl da Bahia. Em tal movimento, liderado pela Me Stela de Oxossi, do Il Ax Opo Afonj,
notamos uma forte influncia intelectual, resultado da troca com a academia, que se estabeleceu na
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Assim, quando falamos do surgimento do Santo Daime, estamos nos

referindo a uma expresso da religiosidade popular que, em sua porosidade,
bricolou elementos que estavam disponveis no universo em que esta religio estava
inserida. No caso do Santo Daime, esta bricolage recebeu uma carga subjetiva
considervel de sua liderana, pois, como teremos a oportunidade de verificar, o
lder exerceu uma direo que se sustentou no poder de seu carisma. A
subjetividade expressou-se, portanto, nas suas escolhas, que so o resultado
daquilo que viveu, por onde passou e o que conheceu. Estas consideraes levamnos para uma anlise de alguns aspectos da biografia de Irineu, que nos do a
oportunidade de contemplar elementos que podemos entender como resultantes do
seu contato com expresses da religiosidade afro-brasileira. Esses elementos
reforam a leitura de que alguns aspectos na cosmologia daimista se no apontam
diretamente ou explicitamente para a cosmologia afro-brasileira, pelo menos
preparam um campo frtil para o encontro com a Umbanda posteriormente.
A religiosidade afro-brasileira estava presente na trajetria de seu fundador.
Fomos buscar estes dados tambm em Labate209, que v razes maranhenses
presentes no Santo Daime. A partir dos dados da histria de vida de Irineu, a autora
infere sobre uma possvel influncia afro-brasileira na cosmologia daimista.
Identificar, com clareza, as origens cosmolgicas das crenas e das prticas do culto
do Santo Daime no uma tarefa simples, se considerarmos a intensidade dos
hibridismos da cultura brasileira. Sendo assim, a autora aponta para subtradies
culturais especficas na formao do culto, que iluminam aspectos dos rituais e da
cosmologia que vo complementando o entendimento sobre sua origem.
Dentro do universo religioso maranhense, Labate aponta, ento, as seguintes
tradies: Tambor de Mina e Pajelana; Festa do Divino Esprito Santo; o Baile de
medida em que esses terreiros tornaram-se objetos de pesquisa prestigiados. O mesmo movimento
anti-sincrtico expressou seu antagonismo naquelas mes de santo mais antigas, as quais aderiram
formalmente ao anti-sincretismo, porm, na prtica, continuaram participando das missas e rezando
suas ladainhas aos santos, evidenciando no apenas a receptividade e a porosidade inerente
cultura popular, mas tambm seu carter fragmentrio e heterogneo que, entre outras coisas,
confere-lhe poder de resistncia, ou seja, impermeabilidade ideologias. Vale notar tambm que a
partir dessas mes de santo, o Catolicismo pode realmente ser adotado como fonte de f pelos
adeptos de cultos populares e no apenas como um recurso de defesa s perseguies. Para
aprofundamento sobre o manifesto anti-sincrtico ver: Josidelth Gomes CONSORTE, Sincretismo,
anti-sincretismo e dupla pertena em terreiros de Salvador, In: Lsias Nogueira NEGRO, Novas
Tramas do Sagrado. Para uma viso mais ampla do Il Ax Opo Afonj, ver Maria das Graas de
Santana RODRIGU, Or pr o ritual das guas de Oxal.
209 Beatriz Caiuby LABATE; Gustavo PACHECO, Matrizes Maranhenses do Santo Daime, In: Beatriz
Caiuby LABATE; Wladimir Sena ARAJO (orgs.), O uso ritual da ayahuasca, p. 303-346.
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So Gonalo e outras influncias que busca balizar, principalmente, tendo como

referncia o hinrio do Mestre Irineu, O Cruzeiro.
2.2.1.1 - Tambor de Mina e Pajelana
Tambor de Mina d nome aos cultos de possesso maranhense de origem

africana, sendo uma verso dos cultos afro-brasileiros neste estado. Como as outras
manifestaes de origem africana, ele abriga diversas naes, sendo as principais
mina jeje e mina nag, destacando-se duas casas destes cultos: Casa das Minas
Jeje e Casa de Nag, fundadas em meados do sculo XIX. A primeira foi muito
estudada, gozando de prestgio, mas nunca teve filiais. A segunda espalhou terreiros
pelo Maranho e pela Amaznia. Tambor de Mina designa um termo genrico que
engloba uma srie de expresses religiosas que no necessariamente se filiam a
ortodoxia destas duas casas, no obstante, as duas se tornaram referncias desta
tradio: ... mistura a mina nag com elementos da umbanda, do espiritismo
kardecista, do candombl, do terec () e da pajelana maranhense, formando o
universo () de 'mina de caboclo'210.
Alguns pesquisadores das tradies ayahuasqueiras, como Fres e Monteiro
da Silva, j apontavam para a ligao de Irineu com o Tambor de Mina, no entanto,
sem muita preciso. A hiptese do contato do Mestre Irineu com o Tambor de Mina
descartada tanto por Labate e quanto por Moreira e MacRae. Pesquisando a
presena desta expresso religiosa na baixada maranhense, Labate constata que a
fundao de casas de Tambor de Mina data da dcada de 1930, muito tempo depois
da partida de Irineu, o que indica pouca probabilidade de ele ter travado contato com
esta tradio. No entanto, muitos falam da possibilidade, ainda que baseada em
dados imprecisos, de ele ter realizado algum contato com o Tambor de Mina em
visita que realizara em So Lus, antes de ir para o Acre. possvel tambm, sugere
a autora, que seu envolvimento com o Tambor de Crioula tenha sido interpretado
erroneamente como um envolvimento com o Tambor de Mina. A autora, ento,
explica:
210 Beatriz Caiuby LABATE; Gustavo PACHECO, Matrizes Maranhenses do Santo Daime, In: Beatriz
Caiuby LABATE; Wladimir Sena ARAJO (orgs.), O uso ritual da ayahuasca, p. 313.
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Embora o tambor de crioula esteja relacionado com a devoo de

So Benedito, sendo muitas vezes realizado como pagamento de
promessa a esse santo, trata-se de uma manifestao de carter
essencialmente profano, muito diferente do tambor de mina. No
obstante, comum essas duas manifestaes da cultura negra no
Maranho sejam confundidas e que o tambor de crioula seja
considerado no um folguedo, mas uma espcie de culto religioso
nos moldes do tambor de mina. Foi o que ocorreu, por exemplo, com
a Misso de Pesquisas Folclricas do Departamento de Cultura da
Prefeitura de So Paulo, que esteve no Maranho em julho de
1938211.
Existe tambm a possibilidade de um exagero da influncia do Tambor de

Mina em detrimento de outra expresso da religiosidade maranhense, a Pajelana,
tambm conhecida como Cura ou Pena e Marac, manifestao tpica da cultura
cabocla maranhense, com influncia do Catolicismo popular, Tambor de Mina,
medicina rstica, culturas indgenas e outros influncias da religiosidade popular
maranhense. Tem como caracterstica a nfase em tratamento de doenas e de
aflies por meio de transe de possesso de vrias entidades, pelo uso de tabaco e
pela defumao, o que aproxima a pajelana maranhense de outras pajelanas no
indgenas do Norte e do Nordeste, como o Catimb, a Jurema 212 e, especialmente, a
Pajelana cabocla da Amaznia213.
As referncias pajelana so bastante antigas no interior maranhense. J
em meados do sculo XIX encontram-se referncias explcitas aos pajs na
legislao municipal de algumas cidades da Baixada Maranhense. Estes dados
permitem cogitar que Irineu tenha realizado contato com esse universo da encantaria
maranhense. Labate busca confirmar suas teses realizando uma analogia lxica,
onde termos presentes no repertrio musical da encantaria maranhense tambm se
fazem presentes no repertrio musical daimista. Com isso quer propor no apenas
um paralelismo de linguagem simplesmente, mas apontar para a importncia destas
representaes simblicas em ambas as tradies, o que indicaria a influncia de
uma na constituio da outra.
211 Ibid., p. 315.
212 Sobre a Jurema ver Luiz ASSUNO, O reino dos Mestres e Clarice Novaes MOTA, Jurema e
identidade: um ensaio sobre a dispora de uma planta, In: Beatriz Caiuby LABATE; Sandra Lcia
GOULART (orgs.), O uso ritual das plantas de poder. Sobre o Catimb, ver Roger BASTIDE,
Catimb, In: Reginaldo PRANDI (org.). Encantaria brasileira.
213 Beatriz Caiuby LABATE e Gustavo PACHECO. Matrizes Maranhenses do Santo Daime, p. 316
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2.2.1.2 - Festa do Divino Esprito Santo e Baile de So Gonalo214
A Festa do Divino Esprito Santo um dos mais antigos e difundidos festejos

do catolicismo popular no Maranho e, provavelmente, teve incio com a colonizao
aoriana do estado no sculo XVII. Difundida pelas camadas mais pobres da
sociedade, tornou-se uma das mais importantes expresses da cultura negra no
Maranho, identificada especialmente com mulheres negras ligadas ao Tambor de
Mina.
A me de Irineu referida como uma mulher muito catlica. A Festa do Divino
tambm era uma expresso presente na baixada maranhense, o que torna o contato
do jovem Irineu com esta tradio uma possibilidade provvel. Isso remete a outra
considerao: a contribuio catlica dentro do Santo Daime pode ter tido grandes
contribuies do catolicismo maranhense. As referncias ao imprio, ao reinado e ao
reino encantado so muito frequentes na Festa do Divino Esprito Santo, nas quais
possvel encontrar referncias anlogas nos hinos. O prprio Irineu, quando j
reconhecido como Mestre, identificado como Mestre Imprio Juramid. Outro
elemento dessa tradio passvel de analogia com Daime em seus hinos so as
caixeiras, personagens centrais nesta manifestao. Vemos no hino 100, do hinrio
O Cruzeiro, a referncia ao instrumento: E nas matas eu rufo caixa215.
A mtrica de versos das cantigas tambm similar, assim como a importncia
atribuda aos horrios seis da manh, meio dia e seis da tarde, muito caracterstica
da alvorada da festa do Divino e tambm presente num importante hino do Mestre
Irineu. Os versos do hino:
SEIS HORAS DA MANH

Seis horas da manh
Eu devo cantar
Para receber
A Meu Pai Divinal
214 Para aprofundamento sobre o Baile de So Gonalo ver: Ester MARQUES, A festa de So
Gonalo no Maranho, Revista Conselho Maranhense de Folclore.
215 MESTRE IRINEU, O Cruzeiro, hino 100 Eu sou filho da terra.
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O pino do meio-dia
A luz do resplendor
Eu devo cantar
A Meu Pai Criador
Seis horas da tarde
O sol vai se pr
Eu devo cantar
A Meu Pai Salvador
A Terra quem gira
Para mostrar
Toda criao
Ao Meu Pai Divinal216
Os versos da alvorada, retirados do artigo de Labate, so cantados pelas

caixeiras sempre nos horrios mencionados:
seis horas seis horas

Hora de Cristo rezar
Os anjos to de joelho
Fazendo pelo-sinal
De manh o sol rei
Meio dia rei coroado
s quatro horas ele morto
s seis horas sepultado
Foi agora que eu cheguei
No pino das doze horas
Vim salvar Esprito Santo
O Divino rei da glria
L se vai o sol sumindo
216 MESTRE IRINEU, O Cruzeiro, hino 27 Seis horas da manh.
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Vai sumindo devagar

Amanh muito cedinho
Ele vai tornar a voltar217
Com relao ao Baile de So Gonalo, a semelhana com o Santo Daime

principalmente esttica, expressa na indumentria e nos ritmos do bailado. Esta
uma indicao que se torna muito evidente quando comparamos a indumentria 218
de ambas as tradies. Parece muito provvel que Mestre Irineu tenha se inspirado
nesta festa para compor a ritualstica do Santo Daime.
Moreira e MacRae219, na j referida obra, apontam outro aspecto da Doutrina
de Mestre Irineu como herana das tradies afro-maranhense. Um deles diz
respeito a um hino, mencionado acima, de nmero 107 do hinrio O Cruzeiro. A
referncia ao Tucum, uma palmeira cheia de espinhos, o tucunzeiro, existente no
Maranho, associada s praticas afro-indgenas e a duas categorias de entidades
espirituais, os Lgua Boji220 e os Currupiras221, que so seres que atuam com certa
violncia, sendo entendidos como castigadores. Essa palmeira utilizada para
depositar feitios e demandas tirados dos corpos dos consulentes.
217 Hino de Alvorada apud Beatriz Caiuby LABATE; Gustavo PACHECO, Matrizes Maranhenses do
Santo Daime, In: Beatriz Caiuby LABATE; Wladimir Sena ARAJO (orgs.), O uso ritual da ayahuasca,
p. 330.
218 Cf. Beatriz Caiuby LABATE; Gustavo PACHECO, Matrizes Maranhenses do Santo Daime, In:
Beatriz Caiuby LABATE; Wladimir Sena ARAJO (orgs.), O uso ritual da ayahuasca, p. 333-334.
220 Lgua Boji conhecido na Casa da Minas-Jeje como um vodum cambinda, da mata. (...) como
os voduns da mata costumam beber - caracterstica tambm apresentada pelos turcos e por muitas
entidades caboclas da Mina, Lgua classificado como caboclo por muitos mineiros. Talvez at por
influncia do livro de Oneyda Alvarenga e de outros que, seguindo as suas indicaes identificaram
Lgua Boji a Lgba, alguns pais-de-santo maranhenses mais letrados consideram-no o prprio Lgba
ou uma entidade que aglutina Lgba e Poliboji (...). Com efeito, Lgua Boji, alm de ter um nome
semelhante ao de Lgba e de fazer usos de bebida alcolica, como Exu (entidade iorubana
equivalente ao Lgba daomeano), tem alguns atributos semelhantes aos deles: brincalho,
guerreiro, amado e temido. Mundicarmo FERRETTI, Tambor-de-Mina em So Lus: dos registros da
Misso de Pesquisas Folclricas aos nossos dias, Caderno Ps Cincias Sociais.
221 Currupira ou Curupira Um dos mais espantosos e populares entes fantsticos das matas
brasileiras. De curu, contrao de corumi, e pira, corpo, corpo de menino. O Curupira representado
por um ano, cabeleira rubra, ps ao inverso, calcanhares para frente (). Nenhum outro fantasma
brasileiro colonial determinou oferenda propiciatria. Demnio da floresta, explicador dos rumores
misteriosos, do desaparecimento de caadores, do esquecimento dos caminhos, de pavores sbitos,
inexplicveis, foi lentamente o Curupira recebendo atributos e formas fsicas que pertenciam a outros
entes ameaadores e perdidos na antiguidade clssica. Sempre com os ps voltados para trs e de
prodigiosa fora fsica, engana caadores e viajantes, fazendo-os perder o rumo certo, transviando-os
dentro da floresta, com assobio e sinais falsos. Lus CMARA CASCUDO, Dicionrio do folclore
brasileiro, p. 156.
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2.2.2 - Padrinho Sebastio
A segunda gerao identificada pela pessoa de Sebastio Mota de Melo,

que veio a conhecer o Santo Daime em 1965, buscando se curar de um mal que lhe
atacava o fgado. Entendia que aquilo seria algum feitio forte que lhe haviam
botado. Tendo tentado toda sorte de remdios e de tratamentos com curandeiros das
mais diversas linhas222, quando j estava desenganado dos mdicos, conheceu o
daime por meio de Mestre Irineu. Quando se curou, passou a frequentar seu culto.
Sebastio nasceu em 1920, num seringal no municpio de Eirunep, no
estado do Amazonas. Veio com sua famlia para Rio Branco em 1960, num perodo
em que se tornava invivel sobreviver apenas como seringueiro. Estabeleceu-se
com seus familiares num assentamento chamado Colnia Cinco Mil, que tinha este
nome devido ao valor dos lotes.
Desde criana era acometido por vises e por vozes. Iniciou-se na mesa
esprita com o Mestre Oswaldo, negro de So Paulo, e aprendeu a trabalhar nesta
linha. Atendia doentes incorporado por entidades do panteo kardecista como
Professor Antnio Jorge e o Dr. Bezerra de Menezes 223.
O incio de sua participao nos trabalhos com o Mestre Irineu foi marcado
pelo abandono de suas prticas anteriores. Entre Irineu e Sebastio estabeleceu-se
uma relao de confiana, simbolizada pela condio de feitor224, que o Mestre lhe
conferira, o que no era apenas um atributo tcnico, tendo tambm um status
espiritual. No obstante, havia uma razo de ordem prtica nesta autorizao, que
era o fato de Sebastio morar longe, no podendo participar amide dos trabalhos
do Mestre.
Desta maneira, quando no coincidia com os trabalhos do Alto Santo 225,
222 Linha um termo para designar uma tradio. Quando se fala de linhas espirituais, geralmente,
estamos nos referindo s tradies espirituais.
223 Ambas so entidades que atuam no panteo kardecista. Bezerra de Menezes foi um mdico
cearense que misturava as teorias do magnetismo s prticas teraputicas, acabando por sustentar
que os espritos desencarnados, mais do que os fludos magnticos, so os verdadeiros agentes da
cura. A nfase no poder teraputico dos espritos forneceu um novo sentido ao espiritismo brasileiro,
ao mesmo tempo em que possibilitou uma abertura para a hibridao com antiga religiosidade
brasileira.
224 Aquele que coordena a feitura do daime.
225
Nome dado ao local de culto de Mestre Irineu, localizado na colnia Custdio Freire, zona rural de
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100
Padrinho Sebastio abria trabalhos na Colnia Cinco Mil, o que fez com que muitas
pessoas conhecessem o Daime por meio de suas mos. No Alto Santo, Sebastio e
os membros de sua comunidade formavam um subgrupo dentro daquele grupo
maior. Lder de um grupo expressivo, feitor, de personalidade marcante e dono de
um hinrio que crescia, produziam-se rivalidades da parte de outros membros da
igreja do Alto Santo em relao a Sebastio, mesmo antes do falecimento do Mestre
Irineu226.
A morte de Mestre Irineu, em 1971, gerou uma srie de disputas, muito
caracterstico de grupos que perdem sua liderana carismtica. Isso fez com que,
em 1974, o grupo de Sebastio se retirasse do Alto Santo, dando continuidade aos
trabalhos na Colnia Cinco Mil de forma independente.
No tardaram a chegar os primeiros hippies, dos quais alguns vieram a
marcar o destino do Centro Ecltico da Fluente Luz Universal Raimundo Irineu Serra
(CEFLURIS), que dava os primeiros passos. Como mencionamos no incio do
captulo, a dcada de 1960 e de 1970 foi marcada por grandes transformaes na
Amaznia e no Brasil como um todo , em funo das polticas de
desenvolvimento que visavam integrao poltica e econmica da regio. Foi neste
perodo que foram construdas as rodovias que ligavam esta regio s regies do
Sul do pas, gerando um grande fluxo de migrao sulista para o Norte, desde
fazendeiros e trabalhadores at os jovens aventureiros, adeptos da cultura
alternativa. Este tambm um ... perodo de vital efervescncia no plano da cultura
e das mentalidades227. o perodo que antevia aquilo que viria a se chamar psmoderno, estando, na poca, ligado ao movimento da contracultura, que chegando
ao Brasil ganhou adeptos entre os intelectuais e os estudantes, abrindo uma
mentalidade que valoriza o extico, o diferente e o original, resultando num interesse
da juventude pelas civilizaes orientais com seus mistrios transcendentais e suas
filosofias ocultistas. Esses jovens chegaram ao Santo Daime atravs do Padrinho
Sebastio, estabelecendo uma aliana que viria trazer grandes transformaes para
ambas s partes envolvidas.
Sebastio Mota, na construo de seu templo, construiu a primeira meca dos
Rio Branco.
226 Antnio Marques ALVES JNIOR, Tambores para a Rainha da Floresta, p. 142.
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mochileiros. A interao com este grupo explica, em parte, a continuidade e a

descontinuidade do Cefluris em relao ao Alto Santo, pois, nesta relao,
estabeleceu-se um intenso intercmbio, (...) expanso e prpria adaptao criativa
aos adeptos dos anos 1990, e da ruptura com os valores da modernidade, e sua
reaproximao aos cultos afro-brasileiros, em especial com a umbanda do Rio de
Janeiro228.
Com a chegada dos integrantes vindos das regies mais desenvolvidas do
pas, seguida por inmeras converses, o Santo Daime no s passou a interagir
com essa expresso cultural representada por aqueles jovens, como tambm viu
sua prtica sendo levada para Rio de Janeiro, Minas Gerais, Braslia, So Paulo e
outros pases.
A partir deste intenso contato com os do sul, que caracterizou a comunidade
de Sebastio, muitos moradores nativos da comunidade tiveram a oportunidade de
viajar e de conhecer vrios destes lugares. A intensa troca estabelecida a partir
deste contato ... transformou intensamente posturas e preceitos que delimitavam o
Santo Daime tal como elaborado por Mestre Irineu229. A Umbanda um dos
elementos desta mudana.
Alves Jnior escolhe dar nfase a esta gerao em sua pesquisa, pois
acredita ter sido nela que ocorreram os fatos que pavimentaram o caminho para a
chegada efetiva da Umbanda dentro da cosmologia daimista. Dentro da descrio
que realiza, d destaque a dois destes acontecimentos. O primeiro deles o
encontro da comunidade de Sebastio com o macumbeiro Cear, encontro que o
pesquisador cr ser cone de uma srie de acontecimentos que imprimiram na
memria grupal os elementos que preparariam as bases para o crescimento da
Umbanda em seu interior. O perodo em que isso aconteceu situa-se entre o
rompimento com o Alto Santo e o momento de florescimento de novas igrejas em
outros estados.
A chegada deste macumbeiro fascinaria a comunidade e introduziria prticas
e preceitos de carter proto-umbandista no seio deste grupo, algo como uma
umbandizao passiva, na qual, embora no se falasse em Umbanda, vrios
elementos deste universo comearam a fazer parte no apenas do imaginrio
228 Maria Beatriz Lisboa GUIMARES, A Lua Branca de Seu Tupinamb e de Mestre Irineu,p. 29.
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daquele povo, como tambm de seus rituais. Marcados intensamente por sua
fulminante e breve passagem estariam preparados para receber de maneira mais
acelerada e materializada a Umbanda, o que aconteceria a partir do encontro da
comunidade de Sebastio com um grupo de jovens alternativos ligados a um terreiro
de Umbanda do Rio de Janeiro. O encontro com a me de santo deste terreiro,
Baixinha, o segundo (na ordem diacrnica dos fatos, porm, talvez, o mais
importante) acontecimento de destaque.
No devemos nos esquecer que, no Acre e na Amaznia de maneira geral,
este perodo marcado por grande efervescncia poltica, econmica e social, alm
de viver aquilo que Furuya chama de processo de umbandizao da Amaznia. Isso,
certamente, um fator importante no que diz respeito ao encontro do Santo Daime
com a Umbanda. Podemos reconhecer Cear (personagem do qual falaremos a
seguir) como um agente deste processo. Com isso queremos dizer que os
acontecimentos particulares da comunidade de Sebastio, que marcam sua histria
e seu encontro com a Umbanda, refletem tambm um movimento que se dava num
contexto mais amplo. Se a umbandizao era um processo amplo, considerando a
existncia de mais igrejas do Santo Daime em Rio Branco, a abertura
umbandizao deve-se, sobretudo subjetividade e ao carisma de Sebastio, que
foi quem se abriu para integrar o conhecimento que no possuam. A Barquinha,
uma das religies ayahuasqueiras que se constituiu, tambm tem em seus rituais
traos marcantes da influncia da Umbanda, nem sempre assumidos como tal 230.
230 A Barquinha foi fundada por um conterrneo de Mestre Irineu, Daniel Pereira de Mattos. Irineu foi
quem lhe apresentou o daime num momento em que Daniel buscava se curar do alcoolismo.
Passado algum tempo, Daniel teria recebido instrues espirituais que lhe indicavam um caminho
para seguir em outra linha. Teve autorizao do Mestre quando lhe pediu e durante o primeiro ano
recebeu do mesmo o daime para a execuo dos trabalhos. O ritual que se desenvolveu bastante
diferente daquele do Santo Daime, pois ... visava o desenvolvimento medinico dos fiis ()
marcada sobretudo pelo transe de incorporao, a prpria ideia de doena e de cura esto
associadas ao desenvolvimento e doutrinao de entidades pags. Cf: Sandra Lcia GOULART,
Contrastes e continuidades em uma tradio amaznica, p. 121. Neste trabalho, Goulart faz uma
anlise aprofundada da formao da Barquinha. Para o nosso trabalho importa constatar que, entre
as dcadas de 1940 e 1950, quando a Barquinha foi fundada e organizada, passou a existir uma
prtica religiosa ayahuasqueira intimamente ligada prtica da Umbanda, ainda que internamente
esse reconhecimento seja ambguo, sempre procurando diferenciar aquilo que se pratica de outras
umbandas e de candombls. O fato que o trabalho de caridade espiritual central nesta religio,
onde os mdiuns e suas entidades - caboclos, pretos velhos, ers e encantados realizam
atendimento ao pblico. A existncia da Barquinha merece nota, pois nos possibilita algumas
reflexes: 1) Daniel era muito amigo de Irineu, alm de seu conterrneo. Na Barquinha, as influncias
do universo religioso maranhense so mais evidentes do que no Santo Daime e a aproximao dos
rituais desenvolvidos por Daniel com a Umbanda serve para constatar que a ausncia destes
elementos no Santo Daime, no se deu por desconhecimento dos mesmos por parte de Irineu, mas
por deliberao; 2) o fato de Daniel elaborar tal ritual, refora a ideia da legitimao pelo carisma e
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2.2.2.1 - O macumbeiro Cear
No final da dcada de 1970, a comunidade de Sebastio contava com mais

de trezentos moradores. neste cenrio que chega Jos Lito, o Cear, personagem
ao qual Alves Jnior dedica expressiva descrio231, por considerar a sua chegada
um evento central na impresso de parte dos elementos que viriam a fundar a
presena da Umbanda dentro do Santo Daime.
A chegada de Cear ocasionada por uma desordem que passava uma das
integrantes do grupo, que sofria alteraes, tais como desmaios e outros tipos de
manifestaes consideradas intervenes descontroladas de espritos 232, razo
original da busca de algum que pudesse proporcionar assistncia.
Cear era um jovem moreno, entre 25 e 30 anos, levado para a Colnia por
Wilson Carneiro, antigo e respeitado companheiro de Sebastio, morador de Rio
Branco. Jos Lito chegou comunidade em fevereiro de 1977. Apresentado como
algum que teria a capacidade de ajudar os necessitados na comunidade. Exerceu
grande fascnio, inclusive junto figura do Padrinho, que, segundo relatos, parecia
um cordeirinho fazendo tudo o que Jos Lito mandava.
Mesmo aqueles que no simpatizaram com a figura ou com o tipo de trabalho
que ele realizava permaneceram leais ao Padrinho. Mas, alm da lealdade, havia
neles tambm o interesse em resolver pendncias na matria, demandas comuns ao
ambiente da macumba, que parecia ser o domnio de Cear. Na narrativa dos fiis, o
fascnio pelo qual o Padrinho estaria submetido no seria, na realidade, verdadeiro.
Sebastio, ao seguir o Cear, estaria obedecendo uma instruo que recebera de
acompanh-lo durante seis meses. Alex Polari Alverga233 relata vises que o
Padrinho teve, prenunciando a chegada de um cavaleiro negro que lhe ensinaria
uma linha da qual no tinha conhecimento. Ao nosso ver, alm dos acontecimentos
internos comunidade que demandavam por algum que tivesse esse
pela subjetividade, j caracterstica no Santo Daime. A linha que recebe a instruo de seguir diz
respeito sua trajetria pessoal, quilo que viveu. Seu carisma permitiu que sua prtica vigorasse; 3)
considerando o perodo em que a Barquinha foi fundada, dcada de 1940, podemos constatar que
naquele universo religioso do Acre j estavam presente elementos bastante caractersticos do
universo afro-brasileiro.
231 Cf. Antnio Marques ALVES JNIOR, Tambores para a Rainha da Floresta, p. 140-168.
232 A descrio destes distrbios so os mesmos daqueles que vivenciam os aspirantes a xam,
como descrito no captulo anterior.
233 Cf. Alex Polari ALVERGA, O Guia da Floresta, p. 123-124.
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conhecimento, a prpria fora e a proporo que a umbandizao ganhava na

regio pode ser vista como um fator que contribuiu para a abertura a este tipo de
fenmeno.
Cear se apresentou como aquele que revelaria verdades ocultas para aquele
povo, ajudando a disciplinar e a domar entidades malignas que andavam a solta.
Tambm transmitiria, ao Padrinho, conhecimentos ele que no possua. Segundo
Alfredo, filho de Sebastio, ele ajudaria aqueles que no se curavam com o Daime.
As entidades com que Cear trabalhava eram do panteo umbandista.
direita, os caboclos e os orixs e esquerda, os exus. Aos poucos, revelaria que
viera para um embate com Sebastio e que gostava de fazer o mal. Passados os
eventos que acarretaram um final trgico, seu assassinato, encontramos no olhar da
comunidade, em retrospectiva, uma ambiguidade na avaliao de suas influncias.
Ao mesmo tempo em que aparelhava o mal, reconhece-se seus conhecimentos e
suas contribuies. No relato de uma liderana feminina do grupo do Padrinho
Sebastio, em entrevista concedida a Alves Jnior234, esta se questiona como teria
sido possvel transitar por tanta confuso, ao acompanharem o Cear, sendo que
eram guiados pela luz do daime. Depois reconhece que precisavam passar por
aquilo, pois era uma linha que mais tarde iriam entrar.
Ao mesmo tempo em que apresentava parte dos elementos que preparariam
a chegada da Umbanda, havia uma ressignificao, por vezes, uma leitura branca,
como no relato235 de outra liderana feminina do grupo, que disse que Jos Lito
estava apresentando o que era Satans. Na prpria fala do Cear (ou a fala que
atribuem a ele) estava presente esta dicotomia bem e mal. Nada, foi o sangue que
dei pro diabo236. Alm do que j foi colocado, Cear exerceu grande poder sobre as
mulheres da comunidade, o que gerava intriga entre os casais. Este fato alavancou
seu fim trgico.
Dentre as contribuies assimiladas pelo grupo de Sebastio com a
passagem de Cear esto, entre outras, a Tronqueira, a Casa de Estrela e o ponto
firmado do Tranca Ruas.
A tronqueira, em muitos centros afro-brasileiros, denomina a casa de Exu,
234 Cf. Antnio Marques ALVES JNIOR, Tambores para a Rainha da Floresta, p. 147.
235 J.C.S. apud Antnio Marques ALVES JNIOR, Tambores para a Rainha da Floresta, p. 150.
236 A.G.M. apud Antnio Marques ALVES JNIOR, Tambores para a Rainha da Floresta, p. 150.
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local que concentra o ax deste orix. Como usual na Umbanda, algumas

denominaes sofrem grande flexibilidade. Na orientao de Cear, era um espao
para trabalhos com espritos mais pesados. Ao reservar um espao como este
dentro do Santo Daime, reserva-se um locus de atuao da esquerda, inserindo-se
na ambiguidade caracterstica da Umbanda, fato que analisaremos no prximo
captulo.
A Casa de Estrela uma contribuio marcante, pois se tornou um local
exclusivo para trabalhos de cura fortes, particularmente para doutrinao de
espritos sofredores237. Serviu de modelo para outras igrejas, como o Cu da
Montanha. Neste contexto de doutrinao de sofredores, para qualquer um que
viesse a ser tomado por um sofredor ou para qualquer categoria de Exu ministravase uma pequena dose de daime. Esta foi uma prtica considerada como um legado
da passagem do Cear pela comunidade, que teve continuidade dentro dos
trabalhos de So Miguel, que abordaremos adiante. Simbolicamente, este gesto
parece afirmar a superioridade do Santo Daime em relao Umbanda, ou seja, o
daime como um instrumento, em si, de doutrinao de exus e de sofredores.
Nos relatos sobre Cear, sejam aqueles presentes na pesquisa de Alves
Jnior, sejam aqueles encontrado nas bibliografias de militantes (como Lcio
Mrtimer238 ou Alex Polari239), Jos Lito sempre teve clareza sobre os campos de
sua atuao e mostrava, sem constrangimento, que o campo de sua preferncia era
a esquerda, com seus exus. Aos poucos revelava que estava ali para um embate
com o Padrinho Sebastio, este representando o bem e ele representando o mal. No
entanto, a despeito da declarao do embate Trevas e Luz, personificados nele e no
Padrinho, ele comeou, aos pouco, a dar daime para seus exus que, segundo ele,
estavam lhe pedindo. Isso marca sua derrota simblica. O ltimo de seus exus a lhe
pedir daime seria o Tranca Rua, o chefe dos exus, e, por fim, o prprio Cear. Os
relatos dizem que ele afirmava que se o Tranca Rua tomasse daime, passaria para o
237 Os espritos sofredores so aqueles que, no kardecismo, so chamados de obsessores, ou nas

religies afro-brasileiras tambm so conhecidos como encosto ou egum, responsveis por gerar
distrbios e desordens no indivduo. A doutrinao desta categoria de espritos uma prtica
caracterstica do kardecismo. Podemos reconhecer nesta contribuio deixada pelo Cear a Casa
de Estrela uma herana branca de um feiticeiro negro. Assim, se os exus forem categorizados como
sofredores, sua doutrinao pode ser considerada um batismo do Exu pago, que ento se torna
aliado.
238 Cf. Lcio MRTIMER, Bena Padrinho.
239Cf. Alex Polari ALVERGA, O Guia da Floresta.
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lado do Padrinho. Foi o que aconteceu. Em seguida foi o prprio Cear quem tomou
daime, o que representava seu fim efetivo.
Depois de passado os seis meses nos quais o Padrinho Sebastio estaria
obedecendo a instruo de seguir Cear, ele recebeu em uma mirao240, uma nova
instruo, a partir da qual resolveu se desenroscar de Cear. Realizou, ento, um
Trabalho de Cruzes, trabalho de exorcismo e de desobsesso, que na poca de
Mestre Irineu recebia o nome de Trabalho de Mesa. possvel que tenha ganhado o
nome de Trabalho de Cruzes, em funo das cruzes que os participantes seguravam
ao longo do ritual. No mesmo dia e hora que o Padrinho havia agendado esse
trabalho, Cear apareceu chamando todos para seu trabalho, tal como costumava
fazer. Desta vez ningum foi. Todos recusaram, o que significou a ruptura, a perda
do fascnio e, consequentemente, a perda de seu poder.
Foi nesta altura que as mulheres infiis relataram seus tropeos aos seus
maridos. Poucos dias depois coincidindo com o dia em que Jos Lito tomara
daime , a despeito da tentativa do Padrinho Sebastio de convencer seus
desafetos a no tomarem a atitude mais drstica, Cear os encontrou reunidos a
sua espera. Assassinaram-no e aguardaram pela polcia. Foram absolvidos em juri
popular por unanimidade241.
A batalha, no obstante, continuaria no plano espiritual. Durante um trabalho
de So Joo Batista, nos festejos juninos, considerado um dos trabalhos mais
importantes da doutrina, Padrinho Sebastio entrara em grande mirao. Nela, via
um morcego do tamanho de um homem sobrevoando o salo da igreja. De seu peito
abrira, ento, uma gaiola da qual sara uma guia de mesmo tamanho, que pegou o
morcego e o trouxe para dentro da gaiola. A partir da deu-se incio a um sofrimento
que duraria, aproximadamente, trs anos. Ao longo deste perodo, todos estavam
muito preocupados, pois o Padrinho Sebastio ficara muito doente.
240 Mirao um termo que provavelmente deriva do verbo mirar em espanhol, que significa ver.
No universo vegetalista, o termo que se utiliza para designar o mesmo fenmeno borrachera, que
significa embriaguez. Mestre Irineu o responsvel por ter introduzido esse novo termo, desvinculado
de um sentido mais pejorativo dos efeitos da bebida. Mirao, portanto, refere-se ao fenmeno
proporcionado pelo efeito psicoativo da bebida, no qual o sujeito entra em contato, por meio de
vises, com realidades espirituais, astrais e internas, ligadas sua vida pessoal ou aos contedos
mais profundos da psique.
241 Cf. Antnio Marques ALVES JNIOR, Tambores para a Rainha da Floresta, p. 162.
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2.2.2.3 - A transferncia da comunidade para a floresta
A Colnia Cinco Mil, no final da dcada de 1970, j contava com mais de

trezentos integrantes. Os hippies injetavam novas dinmicas comunitrias,
introduzindo, por exemplo, o uso da Cannabis. Na opinio de Goulart242, problemas
com a autoridade no uso desta planta foi o principal motivo do deslocamento da
comunidade para o meio da floresta. O crescimento de Rio Branco e da comunidade,
assim como a dificuldade de sustentabilidade seriam outros fatores. O encontro com
o Cear havia ocorrido quando todos ainda residiam na Colnia Cinco Mil.
Em 1980, a comunidade transferiu-se para o Rio do Ouro, em Boca do Acre
no Amazonas, e em pouco tempo comps um grupo de duzentas pessoas. Alfredo
ficara encarregado da administrao da Colnia Cinco Mil. O Rio do Ouro
lembrado como perodo de muitas dificuldades: malria, difcil comunicao com a
cidade, dificuldade com plantio e fome. Nesta ocasio, Padrinho abriu Trabalhos de
Estrela pela primeira vez com a mesa no formato da estrela de seis pontas243, o que
viria a distinguir o Cefluris das outras linhas244. A Casa de Estrela s seria construda
no Mapi, localizao para a qual se mudaram posteriormente.
Alfredo, que havia permanecido na Colnia Cinco Mil, fora acometido por
intensa tribulao espiritual, a partir da qual constitura o trabalho de So Miguel.
Este processo tambm foi entendido como resqucios do encontro com Cear. Junto
com Mrtimer, elaboraram o Trabalho de So Miguel, que se destinaria a trabalhar
impurezas, as sombras e a iluminar os espritos sofredores. Foi o primeiro trabalho
oficialmente de banca aberta, que significou que a incorporao era permitida.
Alguns problemas fundirios, nos quais uma empresa do Sul reivindicava a
posse das terras do Rio do Ouro, obrigou a comunidade a se deslocar mais uma
vez, depois de j terem permanecido l trs anos. O Instituto Nacional de
Colonizao e Reforma Agrria (INCRA) encaminhou-os nova terra, localizada
242 Em sua tese de doutoramento a autora realiza ampla discusso sobre o uso da Cannabis dentro
do CEFLURIS. Ver: Sandra Lcia GOULART, Contrastes e continuidades em uma tradio
amaznica, p. 83-92.
243 Os trabalhos no Santo Daime so realizados em torno de uma mesa de centro. At este
momento, a mesa utilizada, tal como no tempo do Mestre Irineu, era retangular.
244 Aqui estamos chamando de outras linhas todos os grupos que so afluentes do grupo do Mestre
Irineu. O Cefluris destacou-se entre eles pelo fato de ter se expandido, enquanto instituio, para
outras localidades no Brasil e no mundo.
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beira de um afluente do Rio Purus, o igarap Mapi, que viria a dar o nome da nova
comunidade, Vila Cu do Mapi. l que se constitui a Casa de Estrela, onde se
realizavam fortes trabalhos nos quais so lembradas as atuaes245 do Padrinho.
J muito doente, desde sua passagem pelo Rio do Ouro, a partir do episdio
da guia e do morcego, todos estavam desacreditados de sua melhora. Em um
determinado dia, Ogum Beira-Mar apresentou-se, atravs do Padrinho, pedindo que
todos se reunissem para ouvir de seu Tranca Rua uma explanao. Ento, seu
Tranca Rua atuou no corpo do Padrinho, chorando, pedindo desculpas e requerendo
sua aceitao como um irmo e um guardio da doutrina do Santo Daime. Este
episdio marca a aliana com o chefe dos exus.
O pacto selado com o Tranca Rua abriu a esquerda na cosmologia
daimista e emerge como um mito fundante da presena da Umbanda
em seus trabalhos. [...] caminhava agora o Padrinho Sebastio pelo
reconhecimento desta re-significao afro-brasileira onde os exus e
as pombas-giras encontram seu lugar no panteo246.
Neste sentido, ainda que ressignificados, ao integrar este personagem

polmico da Umbanda, afirmou-se nele a legitimidade de uma fonte de
conhecimento possvel. A partir de ento, deste encontro com o Cear, sem se falar
muito de Umbanda, vivia-se o transe de incorporao como aprendizado de sua
passagem pela comunidade, direcionada para se desenroscar do mal.
Concomitante ao movimento de afastamento da cidade, que culminou com a
estruturao da Vila Cu do Mapi, iniciou-se o movimento de expanso da doutrina
do Santo Daime. Em meados da dcada de 1980, deu-se o nascimento das
primeiras igrejas no Rio de Janeiro, Visconde de Mau e Braslia, resultado do
encontro da comunidade do Padrinho com aqueles jovens mochileiros, hippies,
alternativos, que se converteram ao Santo Daime. Cu do Mar e Cu da Montanha,
respectivamente as igrejas das duas primeiras cidades mencionadas, cresceram
muito rpido e, a partir delas, chegaram os primeiros agentes que abririam o espao
para a Umbanda manifestar-se mais explicitamente. Certamente a personalidade
extraordinariamente aberta do Padrinho Sebastio, no contexto de uma religio de
vis carismtico da qual era lder inconteste, haveria de repercutir de forma
245 Atuao um dos termos usados para designar possesso.
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emblemtica naquilo que j era, por si, ecltica e includente247. O Santo Daime
ganhou adeptos, principalmente, entre os jovens da classe mdia dos centros
urbanos. Alguns deles eram adeptos da Umbanda, possibilitando o encontro entre o
Padrinho e uma me de santo, Baixinha, que viabilizou uma aliana explcita.
Ao realizar sua primeira viagem ao Sul, [Padrinho Sebastio] travou

conhecimentos com uma me-de-santo e membros de seu grupo que
instalariam finalmente a Umbanda com todas as suas letras no corpo
de experincias legtimas do Santo Daime, fato que se desdobra at
hoje e cujas consequncias esto longe de um fim previsvel248.
O Santo Daime tem como marca de sua histria o forte carisma de seus
principais lderes, como j mencionamos. Podemos dizer que pautado na liderana
carismtica que esta religio se organiza. Os hinrios servem, muitas vezes, como
fontes de confirmao deste poder, expressando conquistas e passagens249, nas
quais seu Eu Superior manifesta-se trazendo ensinamentos e miraes. Sem dvida,
esse era reconhecidamente um atributo do Padrinho Sebastio, que encontrava na
religiosidade popular, bem como no universo alternativo destes jovens, um campo
aberto e livre bricolagem, que resultou em contribuies e acrscimos estrutura
ritualstica que foi deixada pelo Mestre Irineu.
Vale tambm analisar que o ethos e a viso de mundo desses jovens, num
primeiro momento, expressaram valores daquilo que se entende como contracultura.
Atualmente, podemos dizer que esses valores alternativos perduram dentro do
contexto da ps-modernidade, naquilo que se entende como universo da Nova Era.
O Santo Daime, nos centros urbanos, atingiu, principalmente, os jovens da classe
mdia, ... com alto grau de escolaridade, representativos de trajetrias identificadas
com o programa tico-poltico moderno tpico, liberados, libertrios, abertos e
crticos da tradio, especialmente do fardo repressivo das tradies religiosas250.
No entanto, ainda que muito ligados aos ideais surgidos na contracultura, o clamor
por revolues sociais e sexuais e o desbunde deu lugar ao holismo mstico e ao
248 Ibid., p. 169.
249Passagem um termo usado pelos daimistas para se referirem a momentos de tribulao, de
dificuldades e de desafios individuais ou coletivos.
250 Edward MacRAE, Guiado pela Lua, p. 130-131.
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clamor pela ecologia, que se enquadram dentro daquilo que Champion 251 chama de
nebulosa mstico esotrica.
2.2.2.4 - Umbandistas se fardando no Santo Daime
A dcada de 1980, portanto, foi muito intensa no Rio do Ouro. Padrinho em

apuros em seu processo com o Tranca Rua e a posterior transferncia da
comunidade para o Cu do Mapi. Na Colnia Cinco Mil, Alfredo vivia intensos
processos lembrados como as passagens de So Miguel. No Sul surgiam as
primeiras igrejas.
Em sua viagem ao Rio de Janeiro em 1985, o Padrinho j pde presenciar um
grande contingente de novos daimistas. Dentre as pessoas que conheceu, estariam
aqueles mais diretamente ligados efetivao da chegada da Umbanda, membros
de um pequeno grupo de umbandistas no interior do Rio de Janeiro, junto me de
santo Baixinha. Alguns membros deste grupo resolveram se fardar. A me de santo,
descontente de ver seus filhos envolvidos em outra prtica espiritual, ficou, durante
um tempo, refratria ao Santo Daime, resistncia que terminou quando da ocasio
desta primeira visita do Padrinho ao Rio de Janeiro.
Segundo relato de Maria Alice252, em entrevista Alves Junior, que na altura
era seguidora de Baixinha, esta teria sentido a presena de Sebastio quando havia
chegado ao Rio de Janeiro e manifestou interesse em ajud-lo, pois percebera que
ele necessitava de cuidados espirituais. Maria Alice, ento, buscou os meios
necessrios para que o encontro pudesse acontecer, encontrando, inicialmente, em
Francisco Corrente253 o interlocutor que possibilitaria a efetivao do encontro.
Agendou-se, assim, um trabalho de Estrela em Mau, Rio de Janeiro. Nesta ocasio,
251 Cf. Franoise CHAMPION, Religiosidade Flutuante, Ecletismo e Sincretismos, In: Jean
DELUMEAU, As grandes religies do mundo.
252 Maria Alice veio a se tornar a responsvel pelos trabalhos de gira no Cu do Mapi, inicialmente
junto com Manoel (V) Corrente reconhecidamente uma liderana ao lado do Padrinho Sebastio ,
depois apoiada por membros da famlia Corrente, que so, ento, conhecidos pela sua proximidade
com a linha da Umbanda. Cf. Antnio Marques ALVES JNIOR, Tambores para a Rainha da Floresta,
p. 171.
253 Filho de Manoel (V) Corrente, que se tornou uma liderana dentro do Santo Daime.
Reconhecido pela proximidade com a Umbanda.
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o Caboclo Tupinamb, o guia de frente254 da me de santo, teria se apresentado

firmando uma aliana espiritual com o Santo Daime. A partir da comearam a
acontecer uma srie de trabalhos que foram trazendo a Umbanda cada vez mais
para dentro da cosmoviso do Santo Daime. Baixinha, juntamente com Alex
Polari255, abriu uma srie de trabalhos de banca aberta, incluindo giras, em Visconde
de Mau, no Cu da Montanha. Em pouco tempo, Baixinha se fardaria.
Entrelaavam-se
dois
grupos
que,
embora
vindos
de
religies
distintas,
compartilhavam a cultura underground que caracterizava a juventude da poca256.

A prspera comunidade de Mau, a abertura da Umbanda, o carisma de
Polari (lder dessa comunidade) e de seu hinrio davam percepes positivas a
respeito do lugar da Umbanda dentro do Santo Daime. Um de seus hinos, que se
chama Ponto de So Jorge, explicitava a aliana deste encontro: Viva o Rei Ogum
/ Ele veio anunciar / que as linhas esto abertas / que pra ns se aliar257. A
legitimidade da Umbanda ganhou ainda maior proporo quando Padrinho Alfredo,
j presidente espiritual do Santo Daime, recebia hinos saudando a Umbanda e suas
entidades, inaugurando cantos que mencionavam os orixs em hinrio oficial 258.
Pouco tempo depois, mesmo ano dos acontecimentos acima, 1989, Baixinha foi ao
Mapi apresentar a Umbanda, escancarando a aliana estabelecida.
Em Goulart259 vemos que os trabalhos de gira comearam acontecer de forma
mais sistemtica em Visconde de Mau, com Alex, em funo da aproximao desta
comunidade com o terreiro da Baixinha, Tata Oj. O novo grupo criado pela me de
santo chamava-se Lua Branca, localizado em Lumiar, Nova Friburgo, fundindo
elementos do Santo Daime e da Umbanda, ... criando toda uma outra esttica e
simbologia ritual, e reordenando a cosmologia desta duas religies num novo
sistema260.
254 Guia de frente a expresso usada para designar aquela entidade que preside a pessoa. Os
adeptos da Umbanda acreditam que os indivduos tm muitas entidades que lhes ajudam e com
quem trabalham no terreiro. O guia de frente destaca-se pela proeminncia de sua atuao sobre o
indivduo.
255 Alex Polari ALVERGA, nesta altura, presidia a igreja e a comunidade Cu da Montanha em Mau
RJ.
257 Alex Polari ALVERGA, Nova Anunciao, hino 53 Ponto de So Jorge..
258 Os hinrios considerados oficiais so aqueles reconhecidos pelo Conselho Doutrinrio como tais
e passam a ser cantados em datas especficas por todas as igrejas ligadas ao Cefluris.
259Sandra GOULAR, Contrastes e continuidades em uma tradio amaznica, p. 113.
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Foi nesse novo grupo que Padrinho Sebastio participou de sua primeira gira,
descrita atravs da entrevista com Maria Alice, que, emocionadamente, relata o
acontecimento. Segundo conta, a irm da Baixinha era uma mdium muito forte e
quando a gira ia ser forte, Baixinha a chamava. Os membros daquele grupo pouco
conheciam sobre o daime. No decorrer da gira, quando cantavam para os caboclos,
a irm da Baixinha, incorporada no centro do cong com o Caboclo Sete Flechas,
viu Padrinho Sebastio chegando, sem que soubesse quem ele era, comeou a
cantar para Xang261. Imediatamente o Padrinho incorporou; logo em seguida
comearam a descer os caboclos de Xang nos mdiuns presentes, que vieram
reverenci-lo num gesto de prostrao.
Assim foi que paulatinamente a Baixinha se inseriu no circuito
daimista como uma referncia; me de santo, curadora, respeitada
pelos comandos das igrejas e aceita pelos padrinhos da floresta,
como o caso do Padrinho Manoel Corrente, do Padrinho Wilson e,
principalmente, do Padrinho Sebastio, e dirigente de uma igreja,
Baixinha passou a ser reconhecida como uma liderana espiritual e o
seu Caboclo Tupinamb como aquela entidade espiritual que se
materializava, dando corpo s referncias difusas dos caboclos
citados nos hinrios oficiais 262.
Podemos dizer, seguindo as categorias propostas por Furuya 263, que, at

ento, o Santo Daime vivia uma umbandizao passiva, ou seja, aos poucos ia
assimilando elementos da cosmologia umbandista j presentes naquele cenrio
religioso popular amaznico, sem que necessariamente se fizesse referncia
Umbanda. A partir deste encontro, podemos falar de uma umbandizao ativa,
momento em que a Umbanda integrada explicitamente dentro da cosmoviso e
dos rituais daimistas.
Depois da vinda do Padrinho para o sul, ele retornou ao Cu do Mapi com
261 Xang o Orix da justia, associado figura de So Joo Batista, um de seus sincretismos. O
fiel do Santo Daime reconhece no Padrinho Sebastio a presena de So Joo Batista, assim como
no Mestre Irineu reconhece a presena de Jesus Cristo. Em seus hinrios, encontramos
autoreivindicaes dessas presenas. Dentro da doutrina do Santo Daime, encontramos
possibilidades diferentes no entendimento deste fato. H aqueles que acreditam, por exemplo, que
Mestre Irineu e padrinho Sebastio eram reencarnaes de Jesus Cristo e So Joo,
respectivamente, assim como existem aqueles adeptos que interpretam tal fato no como um
processo de reencarnao, mas uma capacidade psquica ou espiritual de acessar estas foras
arquetpicas do inconsciente, o que tambm entendido como mrito grandioso.
Brasil?, In: Hirochika NAKAMAKI; Amrico PELLEGRINI FILHO (orgs.), Possesso e Procisso, p. 17.
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pessoas que convidara a se juntar a ele na floresta. Entre elas Clara Iura,
mencionada como mdium com passagens no Candombl, e Maria Alice, ligada
Baixinha, a quem o Padrinho entregara a tarefa de abrir uma clareira para iniciar,
ento, os trabalhos com os Caboclos, ou seja, as giras. A inaugurao deste espao
na mata deu incio, portanto, aos trabalhos claramente associados Umbanda no
Mapi. Dentro da dinmica do transe de possesso, tal como foi instaurado nestes
trabalhos, havia e ainda h, uma perspectiva de cura associada a um vis kardecista
de iluminao das almas e de doutrinao de sofredores, mais acentuado do que
outras caractersticas. Foi sob a liderana de Sebastio que o Santo Daime passou a
ser conhecido no Brasil e em alguns lugares do mundo.
Seguindo as balizas de seu lder, acolheu a modernidade em suas

fronteiras cosmolgicas, transformando-se em prolfico tubo de
ensaio dos mais diversos encontros interculturais. () criou
condies para que no interior do Santo Daime, a Umbanda viesse
se manifestar e se legitimar.264
O aprendizado que Sebastio teve junto ao j referido Mestre Oswaldo, que o

iniciara no Kardecismo, reconhecido por seu filho Alfredo como ensinamentos de
Umbanda, pois conhecia todo tipo de atuao. Passagens, como aquela ocorrida
com o Cear, compunham o imaginrio rstico daquela populao, reinterpretados
pelos mais letrados, posteriormente, como uma presena de Quimbanda265, e que
ns reconhecemos como parte do movimento de umbandizao da Amaznia. Seus
adeptos mais tradicionais, como vimos acima, tambm tinham um olhar branco para
os trabalhos do Cear, entendidos por estes como manifestaes de Satans. Neste
caso, valeria investigar com mais cuidado qual a contribuio da herana
evanglica, presente na histria da famlia de Rita Gregrio de Melo, viva de
Sebastio, que corroborava a viso crist da Igreja Catlica da poca. Em Ortiz266,
os estudos sobre Umbanda j mostraram a construo de mecanismos de excluso
dos traos de herana africana, deslocados pela viso dominante branca, com a
criao da esquerda demonizada. a Quimbanda com seus exus e suas pombasgiras, que seria uma face oculta ou renegada desta matriz, que se apresentava
como Umbanda.
265 Cf. Ibid., p. 182.
266 Cf. Renato ORTIZ, A morte branca do feiticeiro negro.
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2.2.3 - Padrinho Alfredo
Pouco antes da morte do Padrinho Sebastio em 1990, seu filho Alfredo

assumiu a presidncia do grupo. De certa maneira, j vinha assumindo seu papel de
lder desde que permaneceu no comando da Colnia Cinco Mil, quando da ocasio
da transferncia da comunidade, inicialmente, para o Rio do Ouro e, em seguida,
para o Cu do Mapi. O perodo de sua liderana refere-se aquele em que a
Umbanda foi integrada institucionalmente, para qual se tentou estabelecer diretrizes
e balizas na maneira como deveria ser praticada. Sua expresso deu-se sob a forma
de novos rituais e tambm por meio dos hinos, que se multiplicavam, fazendo
referncia a seu panteo. Uma vez que os hinrios so reconhecidos como o livro
sagrado, no qual se encontram os ensinamentos da doutrina, cantar s entidades do
panteo umbandista significava integrar novos elementos sua cosmoviso.
Entre os mritos de Alfredo, ento Padrinho, estava o de conseguir conduzir a
Umbanda dentro de limites rituais daimistas, algo que no aconteceu sem tenses.
Havia a necessidade de se situar, como comandante, dentro das grandes
transformaes que ocorriam, decorrentes da expanso e do crescimento
institucional. Ao mesmo tempo em que a chegada da Umbanda mostrava-se
incontornvel, por outro lado tambm apresentava a necessidade de um
enquadramento, uma vez que, por natureza, heterognea, criativa e espontnea, e
o Santo Daime, por sua vez, seguia diretrizes bem delimitadas, valorizando a
contrio e a ordenao, dentro de um padro estabelecido em estatuto, conforme o
Caderno de Normas Rituais, que afirma que qualquer tipo de sugesto ou de
proposta de mudana deve ser avaliada pelo Conselho Doutrinrio 267:
[...] quando menos pela bvia necessidade de manter sob controle as
rdeas do comando. Era uma incgnita o rumo que poderia advir de
tantas mudanas; dentre elas, a Umbanda, com suas peculiaridades,
poderia ser um fermento perigoso manobrabilidade e coeso da
instituio, ento mais do que nunca necessitada de uma estrutura
que orientasse seu crescimento.268
267 Conselho Doutrinrio Ritual uma estrutura diretora do Cefluris, que ... est encarregado de dar
luz ao Livro de Preceitos, onde sero reunidos estatutos, regimentos internos, portarias e decretos,
nossos fundamentos e princpios tico-doutrinrios, instrues e orientaes de interesse geral Cf.
CEFLURIS, Normas de Ritual, p.4.
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O que fez com que, Padrinho Alfredo, ao assumir a presidncia, suspendesse

os trabalhos medinicos. Tais acontecimentos parecem, segundo Alves Jnior,
lanar luz sobre os conflitos em torno da possesso num sistema religioso que vivia
seu processo de institucionalizao ainda incipiente.
Um fato que ilustra o relato acima diz respeito ao momento em que Alfredo
assumiu a liderana, quando alguns dos primeiros integrantes de fora do grupo, ou
seja, aqueles que no pertenciam aos ncleos familiares constituintes do grupo
inicial de Sebastio, tais como Lcio Mortimer, Murillo, Daniel, Regina Pereira, entre
outros, e tambm com algumas lideranas locais importantes, manifestaram sua
oposio queles que haviam ficado incumbidos de dar continuidade aos trabalhos
de Umbanda no Mapi.
Ainda que com oposio, os acontecimentos e as circunstncias iam,
progressivamente, abrindo espao para a acomodao da Umbanda dentro dos
rituais do Santo Daime. O carisma da liderana do Padrinho Sebastio e tambm de
seu filho Alfredo produzia coeso no grupo. Tamanha era essa coeso, que at
mesmo aqueles que tinham restries com relao Umbanda colaboraram para a
efetivao de sua chegada. Um exemplo disto o trabalho de So Miguel, que
contou com a colaborao de Lcio Mrtimer, um dos refratrios Umbanda, para
sua elaborao.
Como j mencionamos anteriormente, este foi o primeiro trabalho de banca
aberta, ou seja, um trabalho com espao para a incorporao dentro do ritual 269.
Para nossa pesquisa interessa sublinhar que este carter de oficializao do
espao do transe de possesso que distingue esta gerao da anterior. O Trabalho
de So Miguel foi entendido, inicialmente, como uma ordem de limpeza dos
trabalhos realizados por Cear, que, supostamente, eram responsveis pelo
sofrimento de Alfredo. Neste sentido, esse trabalho ganhou a conotao de limpeza
da alma e de afastamento de espritos malvolos. Antes de ele ser institudo,
Padrinho Sebastio vinha experienciando, dentro dos
Trabalhos de Cura
(conhecidos no Mapi como Estrelo) incorporaes, retomando os estudos que

abandonara quando conheceu o Santo Daime. Com a abertura dos Trabalhos de
So Miguel, saia de uso a banca, ou seja, o espao da incorporao no Trabalho de
269 Para aprofundamento sobre os trabalhos de banca aberta no Santo Daime ver: Antnio Marques
ALVES JNIOR, Tambores para a Rainha da Floresta, p. 183-192.
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Cura, para se concentrar exclusivamente no primeiro.

A ampliao do espao da Umbanda dentro do Santo Daime sempre foi
ambgua. A oposio, por vezes obstinada Umbanda, est ligada a sua prpria
trajetria de nascimento e de legitimao enquanto religio. Os fortes preconceitos
ligados histria da escravatura substanciam as perseguies s religies afrobrasileiras. Assim, seria de esperar tal reproduo dentro do Cefluris 270. Os eventos
com o Cear confirmariam tais estigmas, contribuindo para a rejeio. A ausncia do
padrinho Sebastio tambm auxiliava para a dissenso, que era amenizada pela sua
liderana.
Em entrevista realizada por Alves Jnior com uma das lideranas das igrejas
daimistas, Alex Polari, vemos que, internamente, havia uma valorizao ambgua em
relao recepo da Umbanda. Transcrevemos este texto:
No nvel da massa, havia uma receptividade at exagerada, que deu

margem a muitos problemas, porque havia uma festividade, n?
Havia tambm uma valorizao daquilo que, vamos dizer assim, a
Umbanda no tinha de melhor e que ns tnhamos, que era a
doutrina e a disciplina.
Mas esse outro lado mais festeiro, mais solto, desencadeou assim
tambm uma resistncia no nosso lado mais conservador, de quem
nunca tinha trabalhado com aquilo. Talvez pudesse at ter visto o
Padrinho atuar ali, que conseguia aquela coisa mesmo dos rituais,
dos hinrios. Ento, trouxe isso tambm: no h como associar a
uma polmica que surgiu quando a gente fez a aliana271.
Alex estabeleceu-se como uma liderana dentro do Santo Daime, tanto no

mbito institucional como no espiritual carismtico. importante notar que, num
primeiro momento, foi por meio de sua igreja, o Cu da Montanha em Visconde de
Mau, que os trabalhos de Umbanda dentro do Santo Daime, com as giras com a
me de santo Baixinha, tiveram seu espao de expresso. Suas observaes acima,
entretanto, apontam para uma tenso doutrinria entre as prticas. Essa tenso j
foi, de alguma maneira, apontada por Alves Jnior.272. Buscaremos aprofund-la no
terceiro captulo.
270 Fica em aberta a possibilidade de uma pesquisa, com vis psicolgico, que possibilite investigar
o quo arraigado este preconceito est na cultura e no inconsciente coletivo do daimista.
271 ALEX POLARI apud Antnio Marques ALVES JNIOR, Tambores para a Rainha da Floresta, p.
188.
272 Antnio Marques ALVES JNIOR, Tambores para a Rainha da Floresta, p. 238-247.
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Com o crescimento da populao do Mapi, intensificado pela migrao dos

adeptos do Sul, foram trazidas muitas prticas e filosofias religiosas e espiritualistas.
No mbito do desenvolvimento medinico havia aqueles mais ligados a Umbanda,
outros mais ao Kardecismo, outros ao esprito Emannuel273. Assim, procurando
uniformizar um ritual que unisse e agregasse estes grupos, que atuavam
separadamente, criou-se o trabalho de Mesa Branca Mesa de Instruo de
Estudos Esotricos e Medinicos Professor Antnio Jorge.
Concomitantemente com os acontecimentos de resistncia Umbanda, Maria
Alice iniciava seus trabalhos de giras, organizando e estruturando, tal como havia
sido encarregada pelo Padrinho Sebastio. A percepo de uma indisciplina que
vinha acompanhado a Umbanda era uma das fontes daquela averso e combat-la
passava por uma tentativa de enquadr-la em moldes rituais mais aceitveis274,
influenciando na maneira como a Umbanda estruturou-se e se desenvolveu dentro
da comunidade Cu do Mapi que, supostamente, deveria servir de modelo para as
demais igrejas no Brasil e no mundo.
O trabalho de Mesa Branca foi estruturado sobre a base do trabalho de So
Miguel, uma vez que se tratava de um trabalho de banca aberta. Ao mesmo tempo,
criou-se um espao para estudos esotricos, que no se restringiam aos aspectos
medinicos da incorporao. Dentro deste formato ritual, existia certa flexibilidade a
partir da qual o dirigente poderia direcionar o trabalho para o estudo que acredita ser
mais conveniente para aquele momento ou para aquele grupo. O aspecto da
possesso sempre prevaleceu, uma vez que era o mais demandado pelos fiis.
As dissidncias em relao Umbanda reproduziram-se no apenas no Cu
do Mapi, mas tambm em outras localidades, como em So Paulo, onde na igreja
Flor das guas275, por exemplo, seus experimentos com as giras produziram rachas
e polaridades. O Cu de Maria, hoje, uma das maiores igrejas da cidade de So
Paulo, resultado desta tenso, que produziu ecos em grupos, mais tarde, tambm
refratrios Umbanda. Tal fato pode ser evidenciado quando um adepto tem
dificuldades de viver um transe de incorporao em vrias dessas igrejas, muitas
273 Corrente ligada s contribuies de Chico Xavier ao espiritismo no Brasil. Cf. Bernardo LEWGOY,
O grande mediador.
275 Nome da primeira igreja do Santo Daime na cidade de So Paulo.
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vezes recebendo reprovao ou censura por parte dos fiscais276, que no sabendo
lidar com o fenmeno, acabam comprometendo a experincia do indivduo.
Quando
Padrinho Alfredo
decidiu
reabrir
oficialmente
banca
da
incorporao, dava autoridade aos mdiuns como Maria Alice, Clara Iura e Isabel
Bars, no que tange ao desenvolvimento medinico, ou seja, aquele que envolve o
transe de possesso. Estas pessoas atuavam como autoridades dentro da doutrina.
Em visita277 s igrejas do Sul, elas chegavam como professoras autorizadas do
Padrinho Alfredo que passava, em suas prelees, a valorizar o aspecto da
mediunidade como um atributo a ser conquistado pelos Soldados da Rainha da
Floresta.
dessa maneira, portanto, que a Umbanda chegou ao Santo Daime, gerando
entre a grande corrente daimista afinidades e rejeies, principalmente no que diz
respeito ao aspecto da incorporao, por se tratar de um fenmeno que nem todos
vivenciam ou dominam. No so raros os casos em que encontramos fiis que
passaram por atribulaes em vivncias medinicas desta categoria. Nossa
inteno, a partir daqui, trazer exemplos concretos de como a Umbanda pode ser
trabalhada dentro do Santo Daime e, assim, teremos a oportunidade de verificar que
ela expressa singularidades em diferentes grupos.
2.3 - A presena da Umbanda
2.3.1 - Cu do Mapi A Matriz
Tomando como base o trabalho de campo realizado no incio do ano de 2011,

podemos esboar um quadro geral daquilo que conseguimos captar sobre como a
Umbanda vem se expressando na igreja matriz do Santo Daime. A estadia foi
276 A fiscalizao uma funo estruturante do ritual no Santo Daime. Em todo ritual daimista, existe
um nmero de adeptos mais experientes que se dispe a realizar a funo de fiscal que, como o
nome indica, tem por objetividade ajudar os demais adeptos a se portarem de acordo com as regras
de funcionamento do ritual, assim como fornecer uma assistncia mnima queles que, por ventura,
necessitem.
277 A visita de comitivas vindas do Cu do Mapi considerada, pelos adeptos das demais igrejas,
como solene e importante para novos aprendizados e para receber o conhecimento daqueles que
bebem na fonte.
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relativamente curta (trinta e cinco dias), em relao ao perodo dedicado igreja de

So Paulo, na qual, enquanto frequentador assduo, tive a oportunidade de realizar
observaes mais detalhadas, proporcionadas pela intimidade com o grupo. O
perodo curto tambm se compararmos aos perodos de pesquisa mais extensos,
como de Goulart, que passou aproximadamente seis meses na comunidade; ou se
tomarmos a histria pessoal dos pesquisadores, como o caso de Alves Jnior, que
alm de pesquisador dirigente de uma igreja de So Paulo que, quando realizou
sua pesquisa, j possua uma relao estabelecida com uma srie de interlocutores,
o que lhe possibilitou mais facilidade no acesso s entrevistas de que precisava.
Assim, nossa descrio restringe-se a um esboo geral dos rituais, impresses que
tivemos sobre eles e algumas entrevistas que realizamos, aos quais juntaremos as
informaes existentes em outros trabalhos que nos permitam ampliar nossas
reflexes no captulo final desta dissertao. Dessa maneira, interessa-nos debruar
nosso olhar, principalmente, sobre os trabalhos de banca aberta dos quais
participamos ao longo de nossa estadia na vila278.
As Giras
O primeiro trabalho de banca que participei foi uma pr-gira de Oxossi, no dia
18 de janeiro de 2011, a qual chamada de Trabalho de Gong279, supostamente
fechada, no qual somente estruturantes280 participariam. O fato de no saber desta
informao fez com que, ao passar em frente Santa Casa, no terreiro, visse a
movimentao e fosse me preparar para participar. Este seria um trabalho de
instruo, mas quando cheguei l, vi muitos visitantes, o que fez com que eu no me
sentisse um intruso. A presena era predominantemente feminina. Os pouqussimos
homens presentes eram todos visitantes.
Uma das estruturantes presentes, responsvel pelo canto, vendo minha
278 O trabalho de campo na Vila Cu do Mapi foi realizado entre os dias 28 de dezembro de 2010 e
09 de fevereiro de 2011.
279 Segundo Nei LOPES, Novo dicionrio banto do Brasil, p. 213, gong significa (1) Altar de
umbanda (2) Recinto onde fica esse altar (3) Pequeno cesto com tampa (BH) Do quimbundo
ngonga, cesto, cofre. No antigo reino de Ngondo a palavra ngonga designava uma espcie de
sacrrio onde se guardavam as relquias da ptria.
280 Estruturante um termo utilizado para designar aqueles adeptos que exercem funes
estruturantes nos rituais. Podem ser fiscais, mdiuns, servir daime e uma srie de outras funes
existentes para que o ritual ocorra.
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camiseta do Reino do Sol, perguntou se eu tocava tambor e me convidou para

tocar281. No havia ningum que o fizesse, o que, de certa maneira, me serviu como
um carto de visitas.
No Comando deste trabalho estava Maria Alice, figura que fora encarregada
pelo Padrinho Sebastio de abrir os trabalhos de Umbanda no Mapi, como j
mencionamos. No incio explicou que se tratava de uma preparao para a gira de
Oxssi, para que todos se conectassem aos guias de luz, para que no dia da gira
todos estivessem fortes. Afirmava que aquela era a Umbanda na linha Branca do
Padrinho Sebastio. As irms Corrente, filhas do Padrinho Corrente que era um
grande companheiro de Sebastio e respeitado por todos na comunidade como
Padrinho estavam presentes e, dentro da estrutura do trabalho, ocupavam posio
de co-coordenao.
Comearam os cantos, saudando as linhas dos Orixs e dos Caboclos. Alm
dos guias, que estavam sendo chamados e incorporando nos mdiuns, tambm
vieram espritos sofredores. Aos poucos fui percebendo que a lida com os
sofredores era uma constante nos trabalhos no Map, apontando para uma
afinidade com a doutrinao de espritos no espiritismo kardecista. Ficou claro,
portanto, que alm do trabalho com os guias de luz, a Umbanda servia como um
espao para a manifestao desta categoria de espritos, que ao incorporarem,
expressavam corporalmente e verbalmente, queixas, sofrimentos, distrbios e
desordens.
Em Alves Jnior, j encontrvamos referncia aos trabalhos no Mapi com os
sofredores, linha que escolheram para seguir. Isso se torna ainda mais evidente
quando analisamos um dos hinrios de Maria Alice, O Rosrio, que ,
simultaneamente, uma louvao aos orixs e uma orao de doutrinao dos
espritos sofredores. Para exemplificar, coloco alguns versos de alguns desses
hinos:
281 Reino do Sol o nome da igreja na qual conheci a Umbanda dentro do Santo Daime, a despeito
do fato de que j conhecia hinos que se referiam aos orixs e aos caboclos. A estruturante fez essa
solicitao, pois sabia que, no Reino do Sol, tradicionalmente, realizam-se giras. Ela cogitou a
possibilidade de que eu soubesse tocar tambor.
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2. POR PIEDADE282
(...)
Tem piedade
Mame Iemanj
Que
Pra ns poder caminhar
Tem piedade
Destas almas sofredoras
Que me acompanham
Neste caminho da Cruz
(...)
3. OXAL283
(...)
Pai Oxal
Vs venha me valer
Com Vossa luz
Para eu poder vencer
Para eu vencer
A escurido desta matria
Iluminar
Toda esta legio
Dos sofredores
Que vm me acompanhando
Para eu cumprir
A minha peregrinao
(...)
Ainda dentro deste Trabalho de Gong, depois de se ter cantado para

algumas linhas, abriu-se um espao para que alguns estruturantes apresentassem
pontos cantados de seus guias. Esse espao acabou por se tornar, o que me
pareceu, uma vlvula de expresso de vozes contidas, pois, alm dos cantos que
282
283
MARIA ALICE, O Rosrio, Trecho do hino 2 Por piedade.

Maria Alice, O Rosrio, Trecho do hino 3 Oxal.
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eram apresentados, algumas pessoas presentes utilizaram o espao pedir a palavra.

A maioria das manifestaes apresentava-se como entidades, sofredoras ou no, e
suas falas tinham sempre carter escatolgico, falando do fim dos tempos e davam
recados aos presentes de que se endireitassem.
Isso de alguma maneira reproduz algumas caractersticas do messianismo, j
evidenciados por Goulart, vendo que as religies ayahuasqueiras eram ... fundadas
por lderes carismticos, expressando a estruturao de doutrinas profticas284.
Embora a autora no enquadre o movimento liderado por Padrinho Sebastio dentro
do messianismo tpico, ela lembra que existe uma variao na classificao com
relao aos movimentos messinicos e aos milenaristas de acordo com as
perspectivas tericas285. Desde o falecimento do Mestre Irineu, Padrinho Sebastio
foi visto como um profeta por seus seguidores. Ideias escatolgicas, povo escolhido,
Nova Jerusalm eram temas de suas falas e de seus hinos, como no hino de
nmero 53 de seu hinrio O Justiceiro: (...) Todos vo ver o mundo balanar ()
Mas quando ver a terra estremecer/ Valei-me meu pai eterno j tarde pra voc286.
Tal ideia do final dos tempos ou de um novo tempo est muito presente dentro da
perspectiva da Nova Era ou da nebulosa mstico esotrica. Nas correntes
ayahuasqueiras, elas se reproduzem, sendo que cada grupo pode realizar a
ressignificao sua maneira. No Cu do Mapi, as mensagens apontam para um
balano pelo qual o mundo passar, semelhante ao Dilvio de No, no qual os
indivduos so aconselhados a se endireitar e se redimir dentro da Doutrina,
buscando o perdo dos seus pecados. H, portanto, a ideia de salvao.
O fato de cada um tomar o daime e de ter a oportunidade de vivenciar o
contato no mediado em si mesmo, possibilita que as mensagens, sejam as dos
hinos, sejam as das entidades, recebam uma interpretao idiossincrtica. No
entanto, o imaginrio do grupo incide sobre a interpretao do indivduo. Assim,
temos a idiossincrasia e a interpretao de cada grupo, refletindo sua cultura,
enquanto teia de significados mais ampla.
A Gira de Oxossi aconteceu no dia 21 de janeiro, um dia depois do longo
trabalho de So Sebastio287, na qual, mais uma vez, toquei tambor. Este trabalho
284 Sandra Lcia GOULAR, Contrastes e continuidades de uma tradio amaznica, p. 13.
285 Cf. Ibid., p. 85.
286 PADRINHO SEBASTIO, O Justiceiro, Trecho do hino 53, Eu brilho aqui.
287 O Trabalho de So Sebastio um trabalho de hinrio, realizado em comemorao a este santo.
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estava bem mais cheio do que o Trabalho de Gong, naturalmente, por ser aberto, e
tambm a presena macia era de mulheres. Muitos poucos homens locais estavam
presentes, sendo que muitos deles permaneciam parte do ritual, sem uma
participao efetiva. Dos visitantes, a participao era bastante ativa. O clima era
festivo. No comando do trabalho estava Maria Alice acompanhada das irms
Corrente. Estruturalmente seguiu-se a mesma linha do trabalho de Gong. Ao
mesmo tempo em que havia manifestao dos guias, havia tambm muitos
sofredores.
Tanto a Gira quanto o Trabalho de Gong foram realizados no mesmo local,
um terreiro, coberto, dentro do terreno da Santa Casa de Cura Manoel Corrente.
Diferentemente dos trabalhos de Santo Daime, propriamente dito, que so
realizados dentro da igreja.
Ao longo do trabalho aconteciam muitos atendimentos, prtica caracterstica
da Umbanda. Em um deles, um jovem adulto que observava o ritual um pouco mais
afastado foi trazido por uma das entidades para dentro do Gong. Aos poucos, foram
se aglomerando mais e mais entidades (incorporadas nas pessoas), buscando atuar
junto quele jovem. Aos poucos houve uma catarse coletiva e um homem, do sul,
tentou intervir, pois avaliava a situao como descuidosa. Foi imediatamente
reprimido por uma das coordenadoras da gira, incorporada ou no. Tal fato
evidenciou uma tenso entre os do sul e os mapienses, no pelo fato da
discordncia apenas, mas por uma tenso de ethos.
Trabalho do Agarrube
Agarrube, alm de ser o nome de um Rei mencionado num hino do Mestre

Irineu, identificado como um dos Trs Reis Magos pelos daimistas, o nome de um
dos filhos do Padrinho Valdete, irmo do Padrinho Alfredo. comum entre os
daimistas, que seus filhos recebam nomes de entidades e de divindades de seu
panteo. Agarrube realiza trabalhos, paralelamente queles que so considerados
Neste dia, alm de cantar os dois hinrios do Padrinho Sebastio, totalizando cento e oitenta e dois
hinos, realiza-se, ao final, uma Santa Missa, em homenagem ao dia do falecimento do Padrinho, que
foi na mesma data em que se celebra o trabalho deste santo. Este santo um dos mais populares no
Brasil. A crena popular registra que foi visto lutando ao lado dos nativos na batalha final contra os
franceses que ocupavam o Rio de Janeiro (1567), tendo o dia da luta (20 de janeiro) coincidiu com a
festa dedicada ao santo. Flvio ROSA, So Sebastio Soldado e Mrtir, ltimo Andar, p. 77.
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oficiais em um terreiro semelhante quele da Santa Casa de Cura, localizado no

terreno de seu pai, chamado Estrelinha da Mata. Tive oportunidade de participar de
dois destes trabalhos. Um deles aconteceu alguns dias depois que eu havia
chegado no Cu do Mapi; o segundo foi um dos ltimos antes de eu ir embora da
vila.
Tambm participei, ao longo de cinco dias, de um dos feitios288 que foram
realizados. Durante o feitio, tive a oportunidade de conversar com Josinei, que
afirmava ser um dos melhores amigos de Agarrube, o que me pareceu coerente pelo
fato de que nos dois trabalhos que participei, ele se sentava direita do Agarrube,
exercendo uma espcie de co-comando do trabalho. Ao longo das conversas que
tivemos, contou-me como comearam esses trabalhos, dizendo que no princpio s
participavam poucos homens. Tinha-se como objetivo inicial trabalhar com as
entidades da esquerda mais pesadas. Eles se reuniam os poucos, bebendo um
daime forte e chamando as energias densas, numa perspectiva auto-inicitica, ao
mesmo tempo em que relatavam insegurana e medo do que estavam fazendo.
Depois de algum tempo realizando trabalhos fechados, apenas entre poucos
amigos, e vivendo processos de grande intensidade, buscaram o apoio de Clara
Iura, que consideravam uma referncia no assunto. Assim, comearam a abrir seus
trabalhos para mais pessoas.
Neste momento vale uma nota importante. Pelo o que se conta na
comunidade daimista, Agarrube sempre se caracterizou por um comportamento
rebelde dentro dos rituais e na vida de maneira geral. Muitas histrias que ouvi,
falavam de sua presena nos trabalhos oficiais como uma presena perturbadora, a
comear pelo fato de que se vestia inteiramente de preto 289, alm de sempre se
apresentar tocando guitarra com distoro. Dos trabalhos que presenciei, pude ver
um pouco deste padro de comportamento. Disseram-me que era ainda mais
exacerbado; que, agora estava mais tranquilo. O fato que na comunidade como
um todo, percebi uma boa parte da juventude que no participava ou participava com
pouco empenho dos trabalhos oficiais, muitas vezes se retirando antes do final do
ritual. Esses mesmos jovens estavam em massa nos trabalhos de Agarrube.
Percebi, ento, que Agarrube e seus amigos mais chegados exerciam uma liderana
288 Feitio o nome dado ao ritual no qual se prepara o daime. Ver apndice desta dissertao.
289 No Cefluris, preto e vermelho so cores que devem ser evitadas ao mximo dentro dos rituais,
pois esto associadas s energias densas.
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carismtica sobre esses jovens renegados. Se por um lado muitos mal tomavam
daime, o que considerado o comportamento de desordem, nos trabalhos do
Agarrube estavam presentes e se mostravam pr-ativos durante os rituais. Na
ocasio desses trabalhos, o repertrio de hinos inclua, alm dos hinos do Agarrube,
hinos oficiais como do Padrinho Valdete, seu pai, e do Padrinho Sebastio, seu av.
Dentro daquilo que pude perceber, seu trabalho acaba arrebanhando aqueles
jovens que estavam afastados. A prpria atitude rebelde de Agarrube frente ao
institudo, legitimava seu carisma junto a esses jovens, tambm rebeldes, que viam
nele algum a ser seguido no captulo seguinte vamos analisar melhor as razes de
fundo desta desordem.
A linguagem da Umbanda em seus rituais bastante presente, no apenas
nos hinos, mas pelo fato da liberdade em relao s incorporaes. A categoria dos
sofredores est sempre muito presente, mas os caboclos e os orixs tambm. O
tema da doutrinao dos exus e pomba-giras central, o que parece apontar para
um movimento anlogo ao do Padrinho Sebastio, que doutrinou o Exu Tranca Rua,
simbolizado nos relatos de sua histria acima. Assim, as desordens daqueles jovens
encontravam nos trabalhos do Agarrube um espao para sua legitimao e seu
enquadramento.
O segundo trabalho teve a presena de uma srie de adultos e de muitos
jovens, diferentemente do primeiro, ocasio em que, praticamente, no havia
adultos. Cantou-se uma srie de pontos ao som do tambor e as incorporaes
predominantes eram de caboclos, dando uma dinmica diferente daquela onde
predomina a manifestao dos sofredores.
A fora dos jovens predominava. Estes mesmos jovens que, diferentemente
daqueles membros que fundaram a comunidade ao lado do Padrinho Sebastio,
inevitavelmente, esto em intenso contato com a sociedade global. Muitos deles
viajando por pases e por estados no Brasil, entrando em contato com a sociedade
como um todo em vrios mbitos, desde localmente, ou seja, Acre e Amazonas, que
vivenciaram grande crescimento nos ltimos anos, assim como em intenso contato
com culturas de outras capitais do pas e culturas de outros lugares do mundo.
Mesmo os que no tm oportunidade de viajar, realizam esse contato por meio do
imenso nmero de visitantes que afluem para o Mapi. Essas culturas, ainda que
manifestas em indivduos daimistas, com forte senso de converso, produzem
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maneiras diferentes de lidar com a vida e com a doutrina. Se num primeiro momento,
quando o Mapi formou-se, predominava uma moral mais maniquesta, os jovens de
hoje passam a entrar em contato com uma juventude mais liberal do Sul e do
mundo.
A televiso est presente no Mapi e no so apenas os jovens que a
assistem. No se trata de analisar se isso bom ou ruim, apenas constatar o fato de
que a zona de interseco intercultural amplia-se e, na juventude, parece ser mais
porosa troca. Assim, a Umbanda que se expressa no trabalho do Agarrube parece
cativar a juventude, pois a juventude tem seu espao e seu poder legitimado no
comando de um jovem tambm. A Umbanda, atravs do espao que d s mulheres
e ao corpo, ganha o gosto da juventude.
Podemos dizer, em linhas gerais, que a Umbanda no Cu do Mapi uma
fora viva que encontra seu espao de manifestao. Tal como veremos no captulo
seguinte, tem em sua inerente caracterstica de subalternidade, uma ferramenta
criativa e inclusiva, daquilo que fica excludo da ordem instituda.
.
2.3.2 - Reino do Sol
Minha participao nos trabalhos desta casa iniciou-se no final do ano de

2006, perodo em que ainda no cogitava a realizao desta pesquisa. Assim,
podemos considerar, para efeito da realizao do trabalho de campo, a data de incio
da realizao do mestrado, ou seja, o ano de 2010.
Vimos que o Santo Daime surgiu a partir de um momento muito claro na
histria a partir de seu fundador, Raimundo Irineu Serra, sendo que o seu
crescimento e a sua expanso ocorreram a partir da constituio de uma instituio,
o Cefluris. Assim, os centros que vo se espalhando pelo Brasil e pelo mundo
nasceram vinculados a essa instituio que lhes d aparato material, o fornecimento
do daime; sustentao moral, na medida em que os grupos sentem-se legitimados
pelo consentimento das lideranas do Cefluris, entendidos como detentores de fora
espiritual; e proteo institucional, j que uma proteo perante a sociedade e o
Estado pelo vnculo existente com o Cefluris.
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O que podemos dizer que mesmo pertencendo a uma instituio, os

dirigentes destas novas igrejas gozam de certa autonomia, uma vez que grande
parte deles tem seus prprios hinrios compondo instrues relacionadas sua
trajetria, que no apenas abre a possibilidade de introduzir elementos simblicos
novos, at ento ausentes na cosmoviso oficial, como tambm proporciona ao
dirigente a reivindicao do seu carisma, expressa suas conquistas de acesso ao Eu
Superior, ou seja, conquista de acessar o divino em si mesmo. Ao mesmo tempo, h
tambm a necessidade de seguir e de cumprir as normas rituais estabelecidas pela
instituio, que garantem o padro e o controle sobre suas filiadas. Existem normas
claras sobre como os rituais devem ser executados e a cultura daimista, inclusive,
busca alicerar-se na impecabilidade da execuo daquilo que est determinado
como oficial. Como veremos em nossa anlise, h, muitas vezes, uma predileo
exacerbada pela ordem, pela ordenao e pelas normas, servindo de legitimao de
um pequeno poder daquele que conhece melhor as regras sobre aquele que as
desconhece. O carter carismtico constitutivo desta religio o que permite que a
subjetividade das lideranas se expresse no ethos e na viso de mundo de seu
grupo. O hinrio e as prelees tornam-se, ento, recursos pelos quais os dirigentes
expressam suas ideias.
O Reino do Sol uma igreja localizada no extremo sul do municpio de So
Paulo, no bairro de Parelheiros. reconhecidamente uma casa que privilegia a
linguagem da Umbanda dentro de seus rituais. Dentro do calendrio ritual anual
desta
igreja,
realizam-se
pelo
menos
sete
giras.
Todos
os
meses
h,
necessariamente, um trabalho de banca aberta, sendo que, muitas vezes, realizamse dois desse trabalho no mesmo ms. Houve ocasies em que foram realizados
trs trabalhos desta categoria num mesmo ms.
Como veremos no relato da histria do Reino do Sol, o grupo que o constitui
reunia-se, inicialmente, para realizar giras em espaos emprestados por outras
igrejas ou em espaos improvisados, sendo que os outros trabalhos do calendrio
ritual do Santo Daime eram realizados em outras igrejas. Aos poucos o grupo
cresceu e houve a necessidade de ter um espao prprio para maior
aprofundamento dos estudos, quando foi constituda a igreja. Desde sempre tiveram
seu foco voltado para os trabalhos de desenvolvimento medinico, sem pretenses
de abarcar o calendrio oficial do Cefluris na ntegra.
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Hoje, o Reino do Sol uma igreja com contingente expressivo,

aproximadamente duzentos membros, entre filiados e fardados assduos, que
continua realizando seus trabalhos privilegiando os de desenvolvimento medinico,
ao mesmo tempo em que realiza parte dos rituais do calendrio oficial do Cefluris,
reconhecendo sua importncia para o desenvolvimento pessoal de seu grupo e para
o desenvolvimento medinico.
2.3.2.1 - Histria do Reino do Sol
Iniciaremos o esboo da histria do Reino do Sol passando por alguns dados

da biografia de seu dirigente, Antnio Marques Alves Jnior, chamado G 290. Os
elementos da biografia do dirigente, de maneira geral, compem elementos que
tendem a se expressar nas caractersticas que o grupo assume.
Comeamos com uma primeira considerao. G Marques teve recentemente
uma experincia acadmica. Realizou uma dissertao de mestrado, da qual somos
devedores de boa parte das informaes no que diz respeito ao encontro entre o
Santo Daime e a Umbanda. Nas entrevistas que realizamos com ele fica, muitas
vezes, evidente sua bagagem acadmica. Alm disso, desde muito cedo, foi um
amante dos livros e das palavras, algo que transparece nas prelees que realiza
durante os trabalhos do Daime. Suas prelees imprimem, dessa maneira, uma
caracterstica muito particular a esta casa, seja pelo conhecimento espiritual
compartilhado, seja pelo conhecimento acadmico que permeiam suas falas, uma
vez que seu objeto de pesquisa est intimamente ligado pratica espiritual de seu
grupo.
G destaca dois elementos de sua histria que teriam convergido para seu
primeiro contato efetivo com a Umbanda. Em sua infncia, sua me costumava levlo s benzedeiras. Nelas existia uma relao de consulta, de passe e de quebra
demandas. Segundo conta, essas rezadeiras, que eram pretas velhas, usavam
ervas (este um daqueles elementos simblicos que parecem imprimir ou deixar
290 Quando estivermos nos referindo ao acadmico, continuaremos utilizando a referncia Antonio
Marques Alves Jnior; ao nos referirmos ao sacerdote utilizaremos G Marques, tal como ele
conhecido dentro do universo religioso.
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registradas marcas no dirigente). S mais tarde ele entendeu que elas eram agentes
do universo catlico popular brasileiro. O segundo elemento que, em seu relato,
contribuiu no seu primeiro contato com a Umbanda foi o contato que teve com uma
planta alteradora de conscincia. Em decorrncia das experincias e dos contatos
que julgava estar realizando, comeou a frequentar, com dezesseis anos, um terreiro
de Umbanda, porque acreditava que encontraria uma sntese do que vivia a partir
das experincias. Conta, no entanto, que a despeito de sua grande vontade, nunca
tinha vivenciado nenhuma experincia de incorporao.
Formou-se na Escola de Comunicao e Artes (ECA) na Universidade de So
Paulo (USP). Ao longo de sua juventude, integrou-se nos valores da contracultura,
que valorizava as experincias alternativas. Isso, certamente, tambm o tornava
mais receptivo viso de mundo e ao ethos ayahuasqueiro, neste caso, daimista.
Sua primeira experincia com o daime foi entre 1996 e 1997. Chegar ao
Daime representou para ele algo muito poderoso no sentido da converso. Foi
tomado pela febre e pela paixo da converso, algo que no incomum no Santo
Daime, dada a intensidade das experincias que o indivduo vive ao tomar a bebida.
Tornou-se, ento, um daimista frequentador assduo de todos os trabalhos durante
anos. Logo no incio deste processo, surpreendeu-se ao descobrir que havia
Umbanda dentro do Santo Daime. Ficou sabendo da existncia da me de santo
Baixinha e de toda sua histria. Tambm teve contato com uma daimista jovem, que
era mdium e que, s vezes, incorporava nos trabalhos de forma desregrada mesmo
vivendo as atribulaes, devido tenso que havia dentro do formato clssico do
Daime, que privilegiava a contrio. Essa uma tenso tpica do Daime ainda hoje,
mas na poca era ainda mais evidente.
A proposta original de contenso, cada um no seu lugar, perfilados no salo,
faz parte da proposio original do Mestre Irineu, enquanto formato ritual. Mestre
Irineu no incluiu a incorporao ou o desenvolvimento medinico dentro de seus
rituais. Foi s a partir da gerao do Padrinho Sebastio, como j mostramos, que
esta postura passou a ter que conviver com a questo da incorporao e com os
estudos medinicos. A incorporao passou a ser vista como pertencente ao
universo das manifestaes religiosas possveis do Daime. s vezes mais, outras
vezes menos criticada, mas no questionada em sua realidade ou em sua
veracidade. Portanto, a incorporao passou a ser algo passvel de ser vivido pelo
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130
fiel. As maneiras de lidar com isso, seja exorcizando, seja desenvolvendo

mediunidade, outra questo. A trajetria pessoal do Padrinho Sebastio indicava
legitimidade para a experincia da incorporao, qual se somou historicamente
presena da Umbanda e ao estudo que se iniciou.
Desde o comeo de sua trajetria, G havia percebido a presena da
Umbanda e a ambiguidade do espao que lhe era reservado. Tendo-a reconhecido,
deu seu segundo passo no processo de converso, pois, ao ver a Umbanda,
interessou-se por ela dentro do Daime. Em seu primeiro trabalho de banca aberta,
dirigido por Maria Alice, na antiga igreja Flor das guas 291, teve sua primeira
experincia de incorporao, ou seja, uma experincia de ser tomado por algo,
produzindo um fluxo de energia no corpo, movimentaes involuntrias, atitudes
involuntrias, uma experincia de catarse e de transe de possesso. Essa
experincia inaugurou outro momento de sua converso, porque ela foi involuntria,
antes de tudo. Em suas palavras:
como se tivesse aberto um canal para um fluxo energtico. Eu t
falando isso, tentando chamar esse transe da maneira mais neutra
possvel. Abriu um canal para esse tipo de transe, que at ento
estava fechado. Ento, eu tive essa experincia, que uma
experincia, em termos de catarse, extremamente prazerosa,
extremamente (...) de xtase mesmo. Junto com o Santo Daime, ela
produz algo absolutamente indito para mim. Altamente positivo do
ponto de vista da satisfao, e altamente mgico, a ponto de
fascinar. um fascnio que ela exerce. Quem de fato vive a
experincia da incorporao, em condies adequadas, ela uma
experincia fascinante. Podemos chamar de qualquer coisa, se for
uma erupo kundalnica, seguindo algumas tipologias do Groff num
livro de emergncia espiritual. Erupo kundalnica, contato com o
Eu Superior (isso sou eu falando), e outras experincias do tipo,
enfim... Mas ai j , como diz a Concone, estabelecer um diagnstico
cultural para o transe, ou seja, o transe como experincia de fluxo
incontido e da, bom, o que isso significa? possvel que quando
voc tem essa experincia do transe, presentes nas prticas
xamnicas, das mais variadas prticas religiosas em torno do mundo;
quando se vive isso, possvel que voc tenda a preencher de
significado essa experincia com os elementos que voc tenha em
suspenso no seu universo cosmolgico, tal como eu defendo um
pouco na minha dissertao292.
Os elementos que tinha em suspenso, como brasileiro e de acordo com sua

291 Flor das guas foi a primeira igreja do Santo Daime em So Paulo. Tinha como proposta a
interseco com o Candombl.
292 G Marques, entrevista realizada pelo autor, gravao em udio, So Paulo, 27/04/2010.
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trajetria, faziam parte da Umbanda. A partir daquele momento, ao ir aos trabalhos

do Santo Daime, tomava daime e tinha a experincia medinica. Isso aconteceu por
anos dentro de uma igreja onde essa manifestao no era bem vinda. Seu dirigente
no tinha afinidade com tal experincia. No entendimento de G, no ter afinidade
com a experincia medinica, antes de tudo indica, certamente, a ausncia de tal
experincia.
claro, isso significa dizer que, como hiptese, se imaginarmos um
espectro de onda, voc vai ter num polo, algum que nunca sentiu
esse tipo de experincia de xtase de transe, vamos chamar de
incorporao, onde o transe se manifesta no corpo, a partir de um
fluxo de energia. E no outro lugar [polo] algum hipersensvel a essa
experincia. Estamos falando de sensibilidade a essa experincia, na
qual acontece uma alterao de conscincia, ou seja, outros
elementos estimuladores como msica, batuque, incenso, perfume,
toques ou sei l o que, produzem com muita facilidade essas
experincias. Eu conheo muitas pessoas que no chegam perto,
eles esto exatamente no extremo desse polo, dessa polaridade, no
acessam essa experincia. Ento, muito difcil imaginar que, uma
pessoa que no acessa essa experincia, consiga imaginar como ela
ou consiga ter algum tipo de crena nela. Olhar de fora essa
experincia completamente insignificante, porque ela uma
experincia vivida dentro. possvel que dentre essas pessoas, por
exemplo, o Joo293, ele tem um monte de hinos para caboclos, ou
seja, ele tem uma afinidade com o mundo mgico, encantado,
proposto pela bebida, mas isso se d apenas no universo da
mirao, sem a manifestao corporal. Ento, a pessoa no entende
e boa parte das vezes no cr. Tem pessoas que no vivem isso,
mas, vamos dizer assim, pelo seu ethos religioso, cr na experincia.
O fato que ele como dirigente de uma igreja, no acessando essa
experincia, e tendo tambm experincias traumticas em outra
igreja onde ele comeou a tomar daime igreja que viveu um
perodo de prtica medinicas um pouco desregradas, para opinio
de muitos
foi querer ter uma outra prtica limpa dessas
questes294.
Nos anos em que incorporava nos trabalhos, G foi primeiro conhecendo a

trajetria da Umbanda dentro do Santo Daime atravs dos hinos e atravs dos
relatos, percebendo-se como sendo um filho da Umbanda. Sendo aquelas
experincias manifestaes medinicas, foi busc-las. Frequentou terreiros e fez seu
desenvolvimento medinico. Fui fazer uma caminhada295, como diz.
293 Aqui optamos por utilizar um nome fictcio.

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Depois de anos experimentando tal situao, foi ficando claro que havia uma
quantidade de pessoas sensveis, que desejavam viver a possibilidade de
experimentar essa prtica religiosa, ou aquelas que involuntariamente incorporavam
e viviam uma espcie de tenso, porque isso era reprimido nas igrejas do Daime.
Isso provoca uma tenso interna profundamente desagradvel pra quem
involuntariamente incorpora, s vezes aborta a prpria trajetria dele naquela
experincia junto com o daime 296.
Consciente da necessidade de um espao que acolhesse esses indivduos,
espao que ele mesmo no encontrou, viu-se no mpeto de constituir esse espao
que acolhesse esses irmos. Foi o que fez nascer o Reino do Sol. Um pequeno
grupo, originalmente motivado pela mediunidade, reuniu-se com ele e deu forma ao
embrio do que seria o Reino do Sol, que antes de vir a desejar ser uma igreja,
desejava ser um espao para a realizao de giras. Comearam a fazer as primeiras
giras no Cu da Nova Era297, que cedia o terreiro para a realizao delas. Quando
iniciou esses trabalhos, a ideia era apenas fazer as giras, no se imaginava a
constituio de uma igreja. Entretanto, o grupo reuniu-se num dado momento e
passou a ter um espao prprio para o ritual.
Esse espao veio a se tornar o Reino do Sol, que possui uma relao direta
com a trajetria pessoal do G. Tal como afirmamos anteriormente, a subjetividade
do dirigente daimista imprime-se no ethos e na viso de mundo da corrente. Nesta
outra etapa de seu depoimento, vemos que G considera mais alguns elementos
constitutivos de sua trajetria, que sedimentaram sua prtica dentro do Santo Daime
como dirigente:
Eu vim de um ambiente alternativo. Eu introjetei toda aquela
expectativa alternativa contracultural da dcada de setenta. E a viso
de mundo espontnea inconsciente que eu tinha, era similar a essa
viso, que a viso alternativa, vamos chamar assim. E s mais
tarde eu fui entender o papel que a Umbanda ocupa nessa viso.
Curiosamente, quando a gente vai entender as origens da Umbanda
no Santo Daime, voc vai perceber que a Umbanda um resultado...
O encontro da Umbanda com o Santo Daime se deu porque, antes,
outro encontro se deu, entre jovens oriundo do ambiente alternativo
do Rio de Janeiro que chegaram ao Daime, e eles tambm haviam
chegado na Umbanda. E o que eles buscavam no Daime, o que
296 IDEM, entrevista realizada pelo autor, gravao em udio, So Paulo, 27/04/2010.
297 Cu da Nova Era uma das igrejas daimistas de So Paulo, localizada em Sou Loureno da
Serra SP.
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eles estavam buscando na Umbanda tambm, que o que de toda

maneira, este esprito alternativo buscava. Uma perspectiva
experimental sobre a espiritualidade. O privilgio sobre a experincia
mstica em relao a toda essa formatao institucional mais mental
de algumas religies privilegia a experincia mstica, ou seja, ela tem
que se dar dentro de voc. A peregrinao entre as prticas
religiosas. O que importa muito mais a atitude de peregrinao do
que a raiz da onde voc t bebendo. Um amor e um respeito pela
tradio junto com a experimentao que dialogam em tenso. Tudo
isso muito caracterstico do universo alternativo. Esses jovens que
na Europa pegavam o Magic Bus para ir a ndia ver se encontravam
algum guru pra se iluminar. No Brasil iam a Bahia, ao Candombl
baiano. O tropicalismo que tambm glorificava um pouco os orixs.
Alis, glorificou exatamente na dcada de setenta. Logo o
tropicalismo que era um porta voz um pouco desse movimento
alternativo brasileiro de ento, que tambm fez essa ponte, os
baianos, a Bahia virava a nossa ndia. E um pouquinho desses
jovens ia para Machu Pichhu e encontravam o Daime na Amaznia, e
Amaznia certamente era um lugar misterioso, certamente detentor
de um conhecimento oculto que era isso que se buscava. Esse
conhecimento oculto na tradio que precisava ser redescoberto.
Tem Don Juan, A Erva do Diabo, o universo do Castaeda, tambm,
e de repente essas pessoas encontraram o Padrinho Sebastio, l
na floresta Amaznica, usando uma bebida mgica, em que Mestre
Irineu ressignificava o universo cristo. O encontro da Umbanda no
Santo Daime se deu atravs dos alternativos, eu diria que dentro de
mim tambm, paralelo, eu no sabia disso, meu encontro com o
Daime e meu encontro com a Umbanda.
A influncia do universo alternativo dentro do Santo Daime destacada por

alguns autores como Goulart, o prprio Alves Jnior, Guimares, MacRae, e outros.
Mas, sem dvida, o fato de ser consciente de tal influncia (fato que se refora com
a pesquisa acadmica), e tambm de ter vivido em sua juventude os mesmos
valores, traz para a cosmoviso de seu grupo e para suas prticas estes elementos
com mais propriedade e com mais liberdade.
O Santo Daime, em si, j se define como centro ecltico 298. Como j
mencionamos, corrente entre os pesquisadores que o Daime viveu, em muitos
aspectos, a influncia dos jovens alternativos. Este mundo alternativo trazia em seu
bojo uma porosidade semelhante do universo religioso popular, vendo
compatibilidade de seus ideais com as tradies como o Kardecismo, permitindo
toda sorte de bricolagem. O daimista torna-se, assim, um bricoleur por excelncia. A
ideia de evoluo kardecista, por exemplo, traz em si a noo do estudo: estou
fazendo agora este estudo vocabulrio jargo dentro do Santo Daime , que
298 Centro Ecltico da Fluente Luz Universal Raimundo Irineu Serra - CEFLURIS
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uma atitude alternativa de peregrinao pelas fontes. Isso parece indicar uma
espcie de equivalncia de preceitos, ou seja, no se trataria apenas de matrizes
comuns entre a Umbanda e Daime, mas tambm uma equivalncia de ethos e de
atitudes esperadas.
A combinao, portanto, deste ecletismo ao ethos alternativo, criou um
caldeiro aberto experimentao, que, em seguida, inaugurou um fluxo de dupla
direo entre a floresta e a cidade, entre a floresta e o mundo, trazendo uma srie
de novas contribuies em termos de linhas espirituais, como prticas orientais, o
universo hindusta, budista, etc.
Assim, nesta expanso, a qual abriu um fluxo indito de trocas entre os
caboclos da floresta e o mundo, o que aconteceu foi uma ampliao de elementos
em suspenso por onde se pode transitar sejam fiis ou dirigentes
eventualmente recolhendo, de acordo com as suas afinidades ntimas, aquilo com
que mais se identifica. Ou seja, aqui vemos um cenrio caracterizado dentro daquilo
que, na academia, tenta-se identificar como neo-esoterismo, universo msticoesotrico, o universo Nova Era299.
A partir deste ponto, portanto, necessariamente devemos levar em
considerao que toda esta nova configurao do Santo Daime vive em meio ao
advento da ps-modernidade e, no campo religioso, a ideia de faa voc mesmo a
sua cesta de crena, tal como aponta Magnani300. Isso acontece no nvel individual e
tambm, muito provavelmente, no nvel das igrejas do Santo Daime, uma vez que a
subjetividade de seu dirigente tem solo frtil para v-la se expressar.
G afirma que no Reino do Sol sempre teve uma atitude experimental e
aberta. Mesmo no comeo, diz terem sido estimulados a desenvolver alguns
estudos, tal qual propunha Maria Alice e Clara, realizados durante a madrugada, que
eram os momentos muito adequados. Comeavam s quatro da manh mais
abertos e mais livres daquele cenrio ritual mais restrito, onde se iniciaram muitas
prticas corporais. G diz ter vindo de algumas experincias corporais, da dana e
do Tai-chi-chuan, chegou a ter grupos de vivncias, um deles era um grupo de
sensibilizao na dcada de 1970 e no comeo da dcada 1980. Ele reunia dezenas
de jovens desenvolvendo experincias com o corpo, prticas ldicas e experincias
299 Nova Era uma noo muito presente dentro do Santo Daime.
300 Jos Guilherme Cantor MAGNANI, Mystica Urbe, p. 81.
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de sensibilizao. Essa experincia foi trazida, ento, para esses trabalhos da

madrugada:
O grupo inicial do Reino era pequeno e havia um belo espao para

possibilidade de se realizar isso. amos pro meio da mata na fora do
daime, de manh cedo, desenvolvendo prticas que ora era tai-chi,
ora de dana, ora de meditaes ativas do Osho, ora disso, ora
daquilo, tnhamos vrias coisas j. Ento, corpo tinha j seu lugar.
No tnhamos elaborado conceitualmente, que havia um lugar de
equivalncia entre e isso e a pratica de Umbanda nossa, eu diria que
s mais tarde que algumas dessas prticas e experincias a gente
introduziu nas giras, nos rituais de Umbanda. lgico que pela
tradio, num vou parar num meio de um hinrio do Mestre Irineu, e
fazer uma prtica corporal. Mas a gira, pela equivalncia, voc
percebe que eu j poderia propor isso. E ali estamos l fazendo essa
experimentao que uma experimentao sem fim. Se ela pode
trazer benefcios na trajetria espiritual de cada um, cada um que
pode dizer. Eu acho que de toda maneira, tem diferena entre
aqueles que fizeram as trajetrias, aqueles que esporadicamente
experimentam, ou aqueles que chegaram depois, t cada um num
ponto da caminhada301.
O que podemos dizer, a partir daquilo que observamos em campo, que por
meio da Umbanda aberto um espao privilegiado para o corpo. As giras no Reino
do Sol so um espao de grande liberdade de expresso do corpo. quase possvel
dizer que a nica regra da gira no conversar. A parte isso, o sujeito pode se portar
da maneira que desejar, desde que no comprometa sua integridade ou a de
outrem, e nem interfira no andamento do ritual. A catarse proporcionada pela
incorporao acontece a partir do individuo, sendo que seus movimentos so
expresses subjetivas que vivencia. A dinmica de contrio corporal tpica do Santo
Daime, no Reino do Sol, d espao para a entrega ao fluxo que se apresenta dentro
de cada um. Alm disso, vemos que na gira h, mais ou menos, o mesmo nmero
de homens e de mulheres participando. Entretanto as mulheres destacam-se, no
pelo contingente como no Cu do Mapi, mas pela predominncia de mdiuns de
atendimento mulheres. O mdium de atendimento ocupa o lugar de curador de ou
facilitador da cura, na medida em que proporciona atendimentos queles que
procuram ajuda. No captulo seguinte teremos a oportunidade de refletir um pouco
mais sobre o papel do mdium e tambm aprofundar o papel e o desenvolvimento
dos gneros dentro da Umbanda no Santo Daime.
301 G Marques, entrevista realizada pelo autor, gravao em udio, So Paulo, 27/04/2010
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Neste captulo procuramos fazer uma contextualizao do cenrio amaznico

do Daime, contemplando o perodo de sua formao, bem como o perodo de seu
crescimento e de sua expanso, que quando integra a Umbanda em seus rituais.
Em seguida expusemos como surgiu, cresceu e se expandiu, contemplando os
elementos constitutivos de sua cosmoviso, que tornaram o encontro com a
Umbanda possvel.
Por fim, trouxemos um esboo de como a Umbanda vem sendo trabalhada
dentro do Santo Daime, tomando como referncia principal uma igreja em So
Paulo, que nos servir de base para um maior aprofundamento no captulo seguinte,
no qual buscaremos fazer uma anlise da dialtica entre estas duas prticas.
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CAPTULO III: A necessidade de transgredir: razes de fundo da tenso
No captulo anterior procuramos descrever o encontro do Santo Daime com a

Umbanda. Iniciamos com uma contextualizao do cenrio amaznico mostrando
transformaes socioeconmicas permitiram compreender um pouco da cultura da
regio e a presena das religies afro-brasileiras ali. Em seguida, contando a histria
do Santo Daime desde seu surgimento, pudemos ver de que maneira a Umbanda foi
sendo integrada no bojo dos rituais daimistas. Terminamos dando exemplos de
algumas expresses da Umbanda no Santo Daime hoje, com base naquilo que
coletamos em campo.
Neste captulo, vamos realizar a anlise de alguns aspectos do encontro do
Santo Daime com a Umbanda. O que nos leva anlise deste encontro uma
tenso real que existe entre estas duas prticas. As colocaes que faremos,
portanto, dizem respeito a este encontro dentro do Cefluris 302. Os elementos
umbandistas que projetaremos, dessa maneira, dizem respeito a essa relao, o que
significa que se comparssemos esta mesma Umbanda com o Candombl da Bahia,
por exemplo, a anlise seria diferente. Existem razes de fundo que explicam essa
tenso. Nossa inteno nos debruarmos sobre algumas perspectivas possveis
de se olhar para essa tenso.
Os aspectos tensos dessa relao nos chamam a ateno pelo fato de a
Umbanda ter sido integrada oficialmente no espectro ritualstico daimista, como
vimos no captulo anterior, ao mesmo tempo em que tem seu espao, muitas vezes,
questionado ou mal compreendido, o que reflete na incapacidade ou indisposio de
parte dos fiis e dirigentes em lidar com o fenmeno do transe de possesso,
principalmente. Dessa maneira, podemos dizer que o elemento mais evidente da
302 O Centro Ecltico da Fluente Luz Universal Raimundo Irineu Serra (CEFLURIS) um segmento
do Santo Daime que surgiu como uma das dissidncias ocorridas aps o falecimento de Raimundo
Irineu Serra, e que, de maneira geral se distingue das outras dissidncias que aqui reconhecemos
sob a denominao Alto Santo, correspondendo grupos que permanecem realizando rituais mais
prximos daquilo que ficou estabelecido pelo Mestre antes de falecer. O Cefluris se distingue do Alto
Santo, dessa maneira, por alguns motivos dentre os quais se destacam o acolhimento dos hippies
adeptos da contra cultura, a abertura experimentalista outras plantas de poder, com destaque para
a Cannabis Sativa, bem como pela integrao de elementos rituais da Umbanda dentro de suas
prticas. Assim, a Umbanda dentro do Santo Daime severamente criticada como um afastamento
da linha do Mestre pelo Alto Santo. Dentro do Cefluris essa crtica tambm se reproduz.
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138
tenso entre Umbanda e Santo Daime, se d sobre o fenmeno da incorporao em

sua complexidade. Isso leva nossa reflexo para uma anlise das questes da
corporeidade, desdobrando-se, como veremos, numa anlise da relao de gneros,
e da moral que sobre o corpo se constri, assim como tambm nos leva a uma
anlise da organizao do Santo Daime enquanto instituio, para o qual a
Umbanda representa um elemento dissonante.
Alves Jnior j havia levantado uma srie de questes para que investigaes
futuras buscassem responder. A existncia da tenso j havia sido identificada por
este autor:
A resistncia a ela [Umbanda] se reproduz em muitos grupos e
igrejas, mas algo a Umbanda parece dizer ao universo daimista que
soa como um apelo difcil de resistir. Pesquisas que aprofundem
seus significados nestes novos nichos urbanos e que descrevam
seus desdobramentos ainda dentro desta terceira gerao da
Umbanda no Santo Daime, esto entre os objetos de estudo que
ficaremos devendo303.
A resistncia que se reproduz nos grupos e igrejas Umbanda, de maneira

geral, recai sobre o fenmeno do transe de possesso, que pressupe, na maioria
das vezes, grande movimentao, catarses, fazendo desta, uma experincia que
centraliza o corpo, uma experincia corporal, alm de permitir a fala, ou seja, a
entidade tem direito palavra.
Vimos que a juventude alternativa que aportou na comunidade do Padrinho
Sebastio na dcada de setenta teve papel decisivo no que diz respeito expanso
do Santo Daime, e chegada da Umbanda. Alves Jnior afirma que o transe de
incorporao oferecia novas ferramentas que se encaixavam na expectativa dos
jovens alternativos, na medida em que possibilitava a expresso dos sem-voz,
estabelecendo novas relaes que possibilitavam os marginalizados se fazerem
ouvir, alm de possibilitar, por meio do desregramento (aos olhos daimista), o
questionamento de algumas normas de comportamento ritual. Isso j indica o porqu
do atrito com o institucional.
Assim, dois aspectos da reprovao desta experincia nos chamam a
ateno: a) uma cultural, vemos uma distino na herana religiosa entre
303 Antonio Marques ALVES JNIOR, Tambores para a Rainha da Floresta, p. 192.
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Umbanda e Santo Daime. A primeira sendo mais legatria das tradies africanas,
matriarcais, poligmicas, que vivenciam uma integrao com a natureza e que as
distanciam da dualidade crist bem e mal. A segunda se assenta numa moralidade
crist, onde a dicotomia do bem e do mal reforadas, assim como a ideia de
pecado; b) outro aspecto que parece tencionar o espao do transe de possesso, diz
respeito institucionalizao. Na medida em que o Santo Daime se expande e
passa a lidar com realidades mais complexas, necessita institucionalizar-se. Ao se
institucionalizar, a organizao religiosa estabelece uma ordenao que tende a
privilegiar a regra em detrimento da experincia individual 304. No descartamos com
isso todo o esforo de institucionalizao que existe na Umbanda enquanto religio,
visveis nas Federaes espalhadas pelo Brasil, assim como o esforo de codific-la
e teologiz-la305. No obstante, a Umbanda continua sendo plural, ecumnica, ou
seja, divergindo em suas teologias e, ainda que exista um cdigo compartilhado
entre os terreiros, quando comparada organizao do Santo Daime a Umbanda
tem uma institucionalizao difusa. Dentro do Santo Daime este padro se repete,
de maneira que a Umbanda manifesta as idiossincrasias do lugar onde
praticada306. No movimento de institucionalizao do Santo Daime as regras vo
prevalecer sobre a experincia; os sujeitos especialistas vo exercer um poder de
interpretao e de deciso religiosa de forma concentrada e assimtrica
. Neste
307
sentido, a Umbanda parece gerar tenso dentro de uma organizao mais

burocratizada,
na
medida em que intensifica ou
potencializa
vivncia
individualizada da experincia.
304
No queremos dizer com isso que na Umbanda no existe ordenao ou que no esteja sujeita
aos processos de racionalizao, pelo contrrio, reconhecemos o esforo de institucionalizao que
existe na Umbanda enquanto religio, visveis nas federaes espalhadas pelo Brasil, assim como o
esforo de codific-la e teologiz-la. No obstante, a Umbanda continua sendo plural, ou seja,
divergindo em suas teologias, e ainda que exista um cdigo compartilhado entre os terreiros, quando
comparada organizao do Santo Daime a Umbanda tem uma institucionalizao difusa. Dentro do
Santo Daime a Umbanda manifesta as idiossincrasias do lugar onde praticada, o que a torna,
tambm, difusa dentro do Santo Daime.
305
Podemos citar como exemplo a Faculdade de Teologia Umbandista (FTU) e o Colgio de
Umbanda Pai Benedito de Aruanda.
306
Tal como mencionamos no captulo anterior, a Umbanda que se pratica no Cu do Mapi
diferentes daquela praticada no Reino do Sol, e ambas diferem daquela que praticada pela me de
santo Baixinha. Todos estes centros, entretanto, esto dentro do espectro que aqui estamos
chamando de Santo Daime.
307 Joo Dcio PASSOS, Como a religio se organiza: tipos e processos, p. 42.
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3.1 - Santo Daime, a rotinizao do carisma e a Umbanda
A complexidade da organizao de uma religio segue, mais ou menos, o

percurso de organizao social dos grupos humanos e do contexto ao qual est
inserida. As organizaes religiosas, acompanhando dialeticamente a organizao
das sociedades em que se localizam, conservam esquemas antigos, adaptam-se s
novas dinmicas e, muitas vezes, refazem-se por completo308. Nesta seo,
analisaremos sob a perspectiva weberiana de dominao 309 o surgimento e
desenvolvimento do Santo Daime, procurando entender qual o papel realizado pela
Umbanda em sua organizao. O modelo de dominao de Weber tipolgico. As
tipologias, segundo Passos310, tm carter ideal e didtico, classificando de modo
singular e genrico uma realidade plural e complexa. Estimulam a verificao da
realidade concreta. Limitadas empiricamente, podem ser complementares nas
situaes mais complexas, fazendo necessrio um cruzamento das tipologias.
Mestre Irineu, enquanto fundador do Santo Daime, tem sua vida cercada de
narrativas que nos permitem qualific-lo como um lder carismtico clssico:
recebeu a Doutrina diretamente da Virgem Soberana Me; foi o nico dentre os
participantes de um de seus primeiros rituais com ayahuasca a ver Don Pizango na
cuia311; passou por um pico processo de iniciao, digno de um verdadeiro xam,
308 Joo Dcio PASSOS, Como a religio se organiza, p. 19.
309 O que WEBER considera como dominao ... a probabilidade de encontrar obedincia para
ordens especficas (ou todas) dentro de um determinado grupo de pessoas. () Certo mnimo de
vontade de obedecer, isto , interesse (externo ou interno) na obedincia, paz parte de toda relao
autntica de dominao (Ibid., p. 139). a natureza dos motivos da obedincia que vai determinar o
tipo de dominao. Segundo WEBER, so trs tipos puros de dominao legtima: ... 1. de carter
racional: baseada na crena na legitimidade das ordens estatudas e do direito de mando daqueles
que, em virtude dessas ordens, esto nomeados para exercer dominao (dominao legal), ou 2. de
carter tradicional: baseada na crena cotidiana na santidade das tradies vigentes desde sempre e
na legitimidade daqueles que, em virtude dessas tradies, representam a autoridade (dominao
tradicional), ou, por fim, 3. de carter carismtico; baseada na venerao extracotidiana da santidade,
do poder heroico ou do carter exemplar de uma pessoa e das ordens por esta reveladas ou criadas
(dominao carismtica) (Ibid., p. 141). Veremos que esta tipologia nos servir, entre outras coisas,
para nossa anlise da relao entre Umbanda e Santo Daime. No obstante, como o prprio autor
explica, a tipologia proposta no costuma existir empiricamente em estado puro, ou seja, dentro de
uma mesma organizao comumente encontram-se os trs tipos de dominao, cabendo quele que
analisa identificar o quanto de cada tipo est presente no caso.
310 Cf. Joo Dcio PASSOS, Como a religio se organiza, p. 78.
311 Uma das narrativas que conta sobre as primeiras experincias de Mestre Irineu com a
ayahuasca, fala de um mestre ayahuasqueiro que se chamava Don Pizango. Este personagem teria
sido um iniciador de Mestre Irineu nos conhecimentos da ayahuasca. O que destacaria o carisma de
Irineu nesta narrativa que, num determinado momento do ritual, quando segurava uma cuia com
ayahuasca, Don Pizango teria lhe aparecido na cuia, manifesto no prprio lquido (Don Pizango, nesta
narrativa, oras apresentado como um Mestre da ayahuasca, oras como uma entidade espiritual. Em
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no qual ficou dias na mata apenas se alimentando de macaxeira insossa e daime,

recebendo todos os ensinamentos para iniciar sua misso; alm de que realizou
toda sorte de curas e milagres junto ao povo que lhe acompanhava. No so poucas
as estrias que matizam a vida deste lder como um ser dotado de poderes
curadores, de atributos supramundanos e de qualidades extra cotidianas. Seu
hinrio312 constitui uma narrativa que expressa suas conquistas e seus poderes
espirituais, reivindicando sua liderana. A ttulo de exemplo transcrevemos um de
seus hinos:
62 QUEM QUISER SEGUIR COMIGO

Quem quiser seguir comigo preciso me ouvir
Para seguir neste caminho, para adiante ser feliz
A minha Me que vai na frente com a luz do Resplendor
Para ensinar os meus irmos, para todos ter amor
Jesus Cristo me mandou, para mim vir ensinar
Para seguir neste caminho, para remir e salvar
O poder est comigo, e a verdade eu vou mostrar,
Ensinar os meus irmos para todos enxergar.313
Os hinrios de seus primeiros discpulos compem o corolrio desta narrativa,

confirmando o carisma do Mestre. Um enorme nmero de adeptos do Santo Daime
que, mesmo no tendo conhecido Mestre Irineu em vida, recebem hinos que falam
do seu poder, agora como um ser do astral, Juramid. No faltam exemplos para
ilustrar isso. Escolhemos apenas uma parte de um hino, de um de seus discpulos
diretos, Antnio Gomes, que tem um hinrio praticamente inteiro declarando o
carter divino da pessoa de Irineu, o Mestre:
ambos os casos reconhecido como descendente de tradio Inca e responsvel por ensinar Mestre
Irineu) dizendo a Irineu que ele era o nico entre os presentes capaz de vislumbrar aquilo que estava
vendo. Don Pizango teria pedido a Irineu que mostrasse a cuia aos demais presentes para confirmar.
Tendo o feito, Don Pizango passaria a lhe ensinar, a partir de ento, a sabedoria da ayahuasca. Cf.
Sandra Lcia GOULART, As razes culturais do Santo Daime, p. 59-60.
312 J vimos que o hinrio tem importncia central dentro desta religio, pois por meio de sua
execuo que se torna possvel a assimilao da cosmologia daimista, ou seja, dos valores, crenas,
smbolos, etc.. Cf. Alberto GROISMAN, Eu venho da floresta, p. 150, constata que os hinos relatam a
trajetria da vida do dono do hinrio, assim como se torna a experincia particular de cada fiel
durante o ritual, e por fim, expresso da prpria doutrina daimista.
313 MESTRE IRINEU, O Cruzeiro, Trecho do hino 62 Quem quiser seguir comigo.
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142
39 ESTE REI QUE AQUI EST

Este Rei que aqui est, que o Divino Pai mandou
Ele veio para este mundo para ser o dominador
Mesmo assim eu dizendo ningum quer acreditar
Que ele tem este poder deste globo governar
Ele veio ser a baliza deste mundo de iluso
Com o Poder do Pai Eterno Ele traz na palma da mo
Ele veio para ensinar neste mundo universal
Para todos ns trabalhar para a vida espiritual []
Nosso Rei aonde reside um palcio de nobreza
No tem com que se compare esta Divina Pureza [] 314
Dessa maneira, vemos que Mestre Irineu se aproxima muito da liderana

carismtica pura do modelo weberiano. No se legitimava pela tradio, pois foi o
fundador do movimento, nem tampouco se legitimava por meio de normas definidas
em um estatuto, e sim por seus atributos sobrenaturais, tal como Goulart j havia
constatado315. Vimos no captulo anterior que os rituais do Santo Daime foram sendo
elaborados aos poucos e, portanto, o conjunto de regras que organizam o culto foi
sendo criado. Nos relatos que recolhe em entrevistas, Goulart 316 afirma que,
enquanto Mestre Irineu era vivo, toda a organizao do Santo Daime encontrava-se
sob o seu poder. Muitos de seus seguidores, assim como muitos adeptos de hoje,
reconheciam nele a presena de Jesus Cristo, dizendo que ele dava provas disso,
assim como os seus hinos tambm o afirmavam: A minha Me que me ensina, me
diz tudo que eu quiser / Sou filho desta verdade e meu pai So Jos
317
Fundou o Santo Daime, elaborando gradualmente seus rituais, construindo

aquilo que viria a se tornar uma religio, uma tradio.
O profeta genuno, bem como o prncipe guerreiro genuno e todo

lder genuno em geral, anuncia, cria, exige mandamentos novos
no sentido originrio do carisma: em virtude de revelao, do orculo,
da inspirao, ou ento de sua vontade criadora concreta,
reconhecida, devido a sua origem, pela comunidade religiosa,
314
315
316
317
ANTONIO GOMES, O Amor Divino, Trecho do hino 39 Este Rei que aqui est.
Cf. Sandra Lcia GOULART, Contrastes e continuidades em uma tradio amaznica, p. 71.
Cf. Ibid., p. 71.
MESTRE IRINEU, O Cruzeiro, Trecho do hino 104 Sexta-feira Santa.
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guerreira, de partido ou outra qualquer318.
O que se verifica aps este estado puro de carisma in statu nascedi, ou seja,
caracterstico do momento de surgimento do grupo ou ordem, a rotinizao do
carisma319 condio incontornvel da continuidade do grupo. Torna-se uma
necessidade, principalmente, aps o falecimento do lder. A prpria substituio da
liderana j uma caracterstica desse processo de racionalizao. Weber 320 prope
algumas possibilidades deste processo de substituio. Nosso foco ser naquelas
que dizem respeito construo que estamos propondo.
Enquanto Mestre Irineu era vivo, no havia cargos claramente definidos.
Exercia autoridade inconteste, fazendo com que as decises mais importantes
passassem sempre pelo seu crivo. Sua qualidades extraordinrias, extra cotidianas,
que legitimavam sua fora e liderana. O fato de o prprio estatuto do Crculo de
Iluminao Crist Luz Universal (CICLU) nome formal do centro de Irineu,
escolhido no final de sua vida ter sido elaborado aps o seu falecimento, evidencia
ainda mais a dominao carismtica de sua liderana.
Goulart321 afirma que, at um pouco antes do falecimento do Mestre, ele ainda
no havia escolhido quem lhe substitusse. O fato que antes de morrer, deixou
como encarregado o senhor Lencio Gomes, tio materno de sua esposa. Nos relatos
de dona Perclia Ribeiro322, recolhidos numa publicao interna323 do Santo Daime,
consta que Irineu estava lhe repassando apenas a liderana, pois a chefia
permaneceria com ele324. Isso deixa transparecer que se tratava de uma escolha
funo de um carisma relativo, por ser filho de Antonio Gomes, antigo companheiro
do Mestre, dono de um dos hinrios mais importantes do Daime. Dentro do modelo
de rotinizao do carisma, a escolha parece se enquadrar dentro da ... designao
do sucessor pelo quadro administrativo carismaticamente qualificado, e reconhecido
318 Max WEBER, Economia e Sociedade, p. 160.

319 Cf. Ibid., p. 161-67.
320 Cf. Ibid., p. 162-163.
321 Cf. Sandra Lcia GOULART, Contrastes e continuidades em uma tradio amaznica, p. 64.
322 Dona Perclia Ribeiro ocupava funes de alta confiana do Mestre Irineu, dentre as quais era
zeladora dos hinrios e de outros elementos rituais. Cf. Paulo MOREIRA; Edward MacRAE, Eu venho
de longe.
323 Cf. Revista do Centenrio, Rio de Janeiro, 1992.
324 Para os daimistas, Mestre Irineu continua presente e atuante, agora como um ser do astral,
Chefe Imprio Juramid. No relato fica claro que no estava transmitindo uma liderana plena, mas
uma liderana mais operacional.
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pela comunidade
. O reconhecimento no foi unnime, e no o seria qual fosse
325
sua escolha. Assim, disputas internas emergiram, gerando dissidncias, tal como
prev o modelo weberiano326. Goulart faz uma reconstituio detalhada buscando
contemplar todas estas dissidncias, contemplando-as dentro da tipologia weberiana
de dominao. Para nosso trabalho interessa-nos, apenas, aquela que se refere ao
Padrinho Sebastio e seus seguidores, que falaremos adiante.
Mestre Irineu criou um novo culto. Muitos elementos que compem os rituais
de hoje, foram introduzidos pouco antes de seu falecimento, como o caso da farda
azul327, outros elementos foram retirados aps seu falecimento, como o caso do
trabalho de mesa328. Ao longo do processo de formao do Santo Daime, vai se
buscando fixar normas e funcionamento rituais, iniciando um processo de
racionalizao, que se intensifica com a morte do lder, e gradativamente conforme o
crescimento do grupo.
A racionalizao, que em outras palavras a prpria institucionalizao, um
processo que fixa e formaliza os significados, os valores e os papis religiosos,
buscando criar no grupo a uniformidade da conduta. Podemos dizer, portanto, que
com Mestre Irineu em vida, j havia um movimento de racionalizao, quando as
bases da tradio estavam sendo estabelecidas, e que se torna mais evidente aps
sua morte, quanto todos os centros daimistas, incluindo os dissidentes do original, se
consideram herdeiros de seus ensinamentos. Como sintetiza Passos: A tradio ,
por assim dizer, a forma mais elementar de institucionalizao religiosa, uma vez
que se torna palavra sagrada que deve ser preservada e repetida 329. A tradio
legitima, com referncia no passado, o poder do lder substituto, ou seja, ligando-o
ao lder original.
Aps o falecimento de Mestre Irineu, portanto, quando Lencio j havia
326 Cf. Ibid., p. 161-167.
327 Farda o nome dado indumentria daimista, que remete a um ideal militar. O fiel do Santo
Daime se considera um soldado da Rainha da Floresta. Como no podia deixar de ser, a ideia de
exrcito, batalha e ordem militar, vm expressas nos hinos. Existem dois tipos de farda: a branca,
usada nos dias de grandes festejos dos santos, e a farda azul, usadas em todas as outras ocasies,
como concentraes e trabalhos de cura.
328 Este trabalho, segundo Sandra Lcia GOULART, Contrastes e continuidades de uma tradio
amaznica, p. 93, admitia certas crenas das religies afro-brasileiras, tais como a obsesso e a
possesso de espritos e caboclos, embora apropriada de maneira invertida, ou seja, algo a ser
exorcizado. A eliminao deste formato ritual aps o falecimento do Mestre Irineu, representa um
direcionamento da tradio buscando se afastar das prticas afro-brasileiras.
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assumido a presidncia330 do centro, passou a existir uma disputa deste com

Padrinho Sebastio. Como aponta Goulart 331, a despeito de no ser parte dos
membros mais antigos do grupo do Mestre, Sebastio se destacava como liderana
significativa. Isso se fazia evidente por vrios motivos, desde o fato de, antes de
tomar daime, j ter um reconhecimento como curador esprita, at um
reconhecimento interno ao grupo do Mestre Irineu, quando recebe deste a
autorizao de produzir seu prprio daime e realizar trabalhos junto ao seu grupo.
Somam-se a isso os hinos que vinha recebendo, que reivindicavam o lugar de
sucessor, associando a si mesmo a figura de So Joo Batista 332 que, ao contrrio
do que acontecera dois milnios antes, seria Joo Batista que sucederia Jesus em
sua misso. Depois de alguns episdios marcando a rivalidade, Sebastio Mota se
retira com um grupo substancioso e passa a realizar seus trabalhos de forma
independente na Colnia Cinco Mil, local onde sua famlia e parte de seus
seguidores moravam.
Os seguidores de Sebastio reconhecem nele o verdadeiro sucessor do
Mestre, e abraam a misso de So Joo Batista. Como dissemos os hinos no so
apenas uma fonte espiritual de ensinamentos para o fiel, mas, tambm, um elemento
de expresso do carisma de quem os recebe. A repercusso do hino, ou seja, sua
aceitao entre os membros da irmandade que vo confirmar a legitimidade do
carisma do indivduo. O hinrio de Sebastio continuava a confirm-lo como um
agraciado de Deus, tambm trazendo, tal como seus discursos 333, profecias. A
liderana de Sebastio tambm se aproxima do carisma puro, embora no como
Mestre Irineu, pois a tradio j estava estabelecida. Assim, alm de se legitimar
330 Lencio Gomes permanecera na liderana do CICLU at seu falecimento em 1980, quando se
deu um novo conflito de sucesso. Cf. Sandra Lcia GOULART, Contrastes e continuidade, p. 73-74.
331 Ibid., p. 67.
332 No so poucos os hinos que PADRINHO SEBASTIO se afirma como So Joo Batista e como
o sucessor do Mestre, como no hino 28 de seu hinrio O Justiceiro, do qual destacamos alguns
versos: Sou eu, sou eu, sou eu / Eu posso afirmar / O Mestre me chamou / Para eu me declarar []
Que o Mestre est em mim / E preciso eu me calar [] Que debaixo da minha ordem / que agora
eu quero ver [] A minha me to formosa / e a do meu Mestre tambm / Ele filho de Maria / e
Eu sou filho de Isabel. Como afirma Sandra GOULART, Contrastes e continuidades em uma tradio
amaznica, p. 69: A ideia segundo a qual um hinrio e o seu respectivo dono podem se associar a
um santo cristo ou ao esprito deste, bastante corrente na linha do Santo Daime. curioso
observar como ela se associa crena na reencarnao. Pois, em muitos casos, a relao entre o
santo e o dono do hinrio transforma-se na reencarnao do primeiro no segundo.
333 Cf. Alex Polari de ALVERGA, O Evangelho segundo Sebastio Mota. O texto deste livro consiste
na transcrio de uma srie de conversas e prelees proferidas pelo Padrinho Sebastio, cujo
contedo so ensinamentos morais, espirituais, bem como profecias sobre o final dos tempos. A
escatologia uma caracterstica bem acentuada no grupo do Padrinho Sebastio.
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146
pelos seus prprios poderes, tambm se legitimava como herdeiro da tradio,

afirmando-se como um discpulo334 do Mestre Irineu, e como aquele que tem o poder
para ser o herdeiro do legado divino da misso.
3.1.1 O CEFLURIS
Reconhecemos no Santo Daime, portanto, os trs tipos de dominao

atuando concomitantemente. O poder carismtico, que tem sua legitimidade no dom
do lder, se faz presente graas ao carter eminentemente exttico do Santo Daime,
refletindo no carter da liderana que os dirigentes das diversas igrejas exercem,
assim como na grande quantidade de grupos independentes e dissidncias que
existem hoje no universo ayahuasqueiro335; o poder tradicional, que se funda no
passado institudo, sempre evocado pelos grupos daimistas, e tambm pelos
grupos que Labate chama de neo-ayahuasqueiros
; e o poder racional, que se
336
legitima pela objetividade de suas estruturas, normas e papis, fica mais evidente no
desenvolvimento do Cefluris, uma vez que foi a instituio que mais cresceu e se
expandiu, tornando incontornvel um grau mais elevado de burocratizao, como
procuraremos demonstrar.
Ao sair do Alto Santo, em 1974, Padrinho Sebastio funda o Centro Ecltico
da Fluente Luz Universal Raimundo Irineu Serra (CEFLURIS)
. O prprio nome do
337
centro indica a herana da tradio ao fazer referncia ao fundador. A despeito de

haver diferenas entre todas as dissidncias do grupo original, o Cefluris se destaca
a tal ponto de pesquisadores como Goulart, por exemplo, dividirem o Santo Daime
como um todo em dois grandes grupos. O Cefluris foi responsvel no apenas pelo
crescimento e expanso da Doutrina, mas tambm por introduzir novos rituais e
influncia de outras tradies religiosas; o outro grupo, que inclui o centro original e
334 Eu vivo aqui na terra com prazer e alegria / Sou servo do meu Mestre, sou filho da Rainha.
Trecho do hino 62 do hinrio O Justiceiro, PADRINHO SEBASTIO.
335 Beatriz Caiuby LABATE, A reinveno do uso da ayahuasca nos centros urbanos.
336 Cf. Ibid., p. 84-101. So grupos que rompem com o formato tradicional, no obstante, se
remetendo fonte de origem das religies ayahuasqueiras, principalmente Santo Daime e Unio do
Vegetal (UDV). UDV outra religio ayahuasqueira que se expandiu pelo Brasil e outros pases.
Sandra Lcia GOULART, em Contrastes e continuidades em uma tradio amaznica, traz um
aprofundamento sobre as trs religies que se constituram a partir do uso ritual da ayahuasca, a
saber: Santo Daime, UDV e Barquinha.
337 Cf. Sandra Lcia GOULART, em Contrastes e continuidades em uma tradio amaznica, p. 66.
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147
todas as outras dissidncias, concentradas em sua maioria no mesmo bairro,

considerado o Alto Santo, mas que formalmente se constituem como centros
distintos. Assim, quando nos referirmos ao Santo Daime, estaremos nos referindo ao
Cefluris e todos os seus centros filiados, ou que j foram a ele filiados. Alto Santo,
dessa maneira, designar aqueles grupos concentrados em Rio Branco que
permaneceram mais prximos oo formato deixado por Mestre Irineu.
Foi o grupo de Sebastio que comeou a receber visitantes de outros estados
e pases, dos quais se destacam os jovens mochileiros, adeptos da cultura hippie
dos anos sessenta e setenta. Como j dissemos no captulo anterior, este encontro
foi muito significativo em vrios sentidos para o grupo de Sebastio, contribuindo
para algumas inovaes dentro da Doutrina, como a introduo da Umbanda (que
o que mais nos interessa), e uma srie de outras influncias culturais caractersticas
deste universo alternativo, tais como o interesse pelas prticas esotricas de
maneira geral e a atitude experimentalista diante das plantas de poder. Foi por meio
destes jovens que a expanso do Santo Daime se efetivou, expandindo-se por todo
o territrio nacional, produzindo reconfiguraes no sistema de crenas e prticas
daimistas, dando incio, consequentemente, ao processo gradual de burocratizao.
Tornar-se um sistema organizado de normas, papis e significados condio para
no se diluir no tempo e espao. Conforme afirma Passos: O crescimento do grupo
religioso vai instaurar tambm situaes que exigem certos mecanismos de
organizao, sob pena de o grupo dispersar-se em sua dimenso numrica
338
.A
burocracia teria o significado de racionalizao mxima dentro de uma organizao

social, buscando como resultado ideal a capacidade de funcionar por si mesma,
independente dos sujeitos que ocupem as funes. Por comportar o carter
carismtico e tradicional, a burocratizao do Santo Daime se constri numa
dialtica intrincada.
Enquanto o Padrinho Sebastio era vivo, a despeito de o Cefluris viver um
crescimento a largos passos, a realidade institucional com que seu filho Alfredo lida
hoje, atual lder, bem mais complexa. Sob a liderana de Sebastio, o Santo
Daime ainda viveu uma realidade de carter bastante carismtica. Alguns fatos
evidenciam isso, tais como as inovaes rituais que ele introduziu e integrou: a Casa
de Estrela para realizar fortes trabalhos de cura; a realizao das giras de Umbanda;
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a mesa de centro em formato de estrela de seis pontas reconfigurando o

posicionamento dos batalhes339; o ponto de luz que passou a ser firmado junto
porteira marcando a aliana com o Exu Tranca Ruas, que se tornou guardio da
doutrina; o Trabalho de Cura340, tambm conhecido como Estrelo, que consiste
numa coletnea de hinos selecionados por Sebastio; e o Trabalho de So Miguel,
que embora tenha sido elaborado pelo seu filho Alfredo, foi institudo quando
Padrinho Sebastio ainda era vivo.
Outro elemento que destaca seus atributos carismticos foi ter promovido a
transferncia de seu povo, acarretando em grandes empreitadas, primeiramente
para Rio do Ouro, em Boca do Acre AM, onde permaneceram por trs anos, e
posteriormente para o igarap Mapia, afluente do Rio Purus, no municpio de Pauini
AM, onde se estabeleceu a comunidade definitivamente. H de se convir que a
transferncia de uma comunidade com centenas de pessoas no uma empreitada
simples, principalmente se considerarmos que se tratava de estabelecer um
assentamento autossustentvel em meio da floresta amaznica, enfrentando um
ambiente bastante hostil e selvagem. Em entrevista realizada no Cu do Mapi junto
a um morador que acompanhou e participou da transferncia de todas estas
transies, podemos ter uma breve ideia das dificuldades:
[...] as tronqueiras do Padrinho Sebastio so os homens que

enfrentaram essa mata, que enfrentaram carapan [transmissor da
malria, que acometeu a comunidade com epidemias devastadoras],
que enfrentaram marimbondo, que enfrentaram a mutuca cabo
verde, e tudo que sangrino. Andaram na viso da ona no meio da
mata, desarmado, se arriscaram341.
A despeito de todo o sacrifcio, as transferncias foram bem sucedidas, tendo

seu sucesso alicerado na f que os seguidores depositavam no Padrinho
Sebastio, que liderava com legitimidade divina. Nosso interlocutor, F.C., relata que
a comunidade, j estabelecida no Mapi, foi vtima de uma denncia que acarretou
339 Antes as pessoas se dispunham em fileiras formando um retngulo, com a estrela as fileiras
passaram a formar um hexgono.
340 Este formato ritual era usado como um espao para a banca, ou seja, para incorporaes, at o
momento que se criou o Trabalho de So Miguel, que veio formalizar, finalmente, a abertura da banca
de maneira ritualizada. Cf. Antonio Marques ALVES JNIOR, Tambores para a Rainha da Floresta, p.
59-60.
341 FC, entrevista realizada pelo autor, gravao em udio, Vila Cu do Mapi, Paiun - AM,
16/01/2011.
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numa ao militar investigativa. O relato possibilita evidenciar que a comunidade era

bem sucedida e que Sebastio era, de fato, um grande lder:
Depois que estvamos aqui, teve denncias que ramos uma
favelada que estava tomando conta de uma regio amaznica,
bando de viciados. Veio o coronel do exrcito, veio aqui com uma
equipe completa, do cozinheiro ao carcereiro. Quando um coronel vai
num canto longe, ele vai com uma equipe dele completa. Ele no vai
com dois trs pra dizer esse aqui meu guarda costa, aqui meu
segurana e esse o motorista. No. Ele leva a equipe completa, do
cozinheiro ao carcereiro. Assim ele veio, investigar aquele monte de
gente viciado em maconha, que estava se cultivando ai dentro.
Quando ele chegou aqui, que ele viu as plantaes que tinha: tinha
roado de banana, roado de cana, t entendendo?... os menininhos
de 12 anos, 13 anos, rapazinho de 13 anos, que so aqueles
boyzinho que andam de motoca na cidade, de carro do ano, ele
chegava aqui, tocava na nossa mo s pegava calo, igual as mos
dos nossos pais. O Padrinho Sebastio chamou o povo todinho e
disse: Vamos fazer representao para o coronel, ele veio nos ver,
ento vamos representar o que ns somos. Ali na casa do v Nel,
tinha um salo que era onde bailvamos os hinrios. Ns fomos pra
l boca da noite tomar daime, cantar hinrio, dar louvor e dar graas
a Deus, e apresentar a Doutrina, e o que ns fazamos aqui dentro
dessa mata. Apresentar pro coronel do exrcito. O Padrinho
Sebastio deu a cadeira da mesa, da testa da mesa, que era a
cadeira de Sebastio Mota de Melo, ele mandou o coronel sentar. E
foi pra fila bailar. O coronel no queria ver qual era a nossa finalidade
dentro dessa mata? Ento ele sentou na cadeira do Rei. O nosso Rei
aqui era Sebastio Mota. A o coronel sentou na cadeira do Rei.
Antes de terminar a apresentao, ele se levantou e pediu ao
Padrinho Sebastio licena para vir dormir. Cinco estrelas [referindose patente do coronel]. Pediu licena pra vir dormir, e disse: seu
Sebastio eu pensei que eu que era o dono da fora, mas seu
Sebastio est tudo entregue ao senhor, o que o senhor fizer est
bem feito. Pelo amor de Deus, seu Sebastio, eu quero que o senhor
342
deixe eu ir dormir .
Sob a liderana do Padrinho Sebastio, seu povo alavancou o incio de

grandes transformaes no Santo Daime. No que diz respeito Umbanda, legitimou
seu espao. Mandou que se abrisse uma clareira na mata e deixou Maria Alice como
encarregada de conduzi-los. Diante do grande carisma de Sebastio, no havia
tanto espao para os refratrios Umbanda.
O Santo Daime viveu o seu balano com a morte de seu grande lder. Sua
substituio, no entanto, no foi conturbada, pois seu filho Alfredo j vinha,
16/01/2011.
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naturalmente, assumindo esse papel, constituindo tambm o seu hinrio 343, que por
sua vez reivindicava seu poder perante a irmandade, como no exemplo que
colocamos alguns versos.
136 EU VOU SEGUINDO

Sou o caminho e porta estreita
Com quem estou me d valor
Quem est comigo me respeita []
344
Considerando o modelo weberiano, a substituio da liderana de Sebastio

parece se enquadrar no que chama de Escolha nova, segundo determinadas
caractersticas, de uma pessoa qualificada para a liderana por ser portadora do
carisma
. Acreditamos ser esta a melhor categoria do modelo de Weber para este
345
caso, no obstante tendo que se considerar que, sendo filho de Sebastio, h outra
categoria pertinente que considera que ... o carisma seja uma qualidade do sangue
e, portanto, seja inerente ao cl do portador, especialmente aos parentes mais
prximos: carisma hereditrio
. Apesar da ideia de carisma hereditrio no ser
346
estatuda, ou seja, no compe nenhum estatuto da tradio, percebe-se no ethos

daimista, desde seus primrdios, que as famlias ligadas por vnculos de parentesco
aos lderes ou s pessoas que ocupam funo hierrquica de destaque, so
consideradas de casta distinta, um pouco da ideia de cl, constituindo uma
hierarquia espiritual que reverbera numa hierarquia social. Isso parece ser, antes de
tudo, um atributo da cultura local, altamente patriarcal, assunto que iremos abordar
mais adiante.
A realidade institucional que Padrinho Alfredo encontrou quando assumiu a
liderana era muito mais complexa. O Santo Daime j havia se expandido em larga
escala. Mesmo em estgio mais avanado de institucionalizao, vemos que
convivem a dominao racional e a dominao carismtica, embora dentro do
modelo tipolgico correspondam a categorias opostas. A coexistncia destes dois
tipos de dominao dentro do mesmo sistema no pode ocorrer sem tenses. A
343 Seu primeiro hinrio se chama O Cruzeirinho, seu segundo hinrio se chama Nova Era e o
terceiro, recm-iniciado, se chama Nova Dimenso.
344 PADRINHO ALFREDO, O Cruzeirinho, Trecho do hino 136 Eu vou seguindo.
346 Ibid., p. 163.
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tenso entre carisma e instituio um dado histrico e sociolgico das grandes

tradies religiosas e, no raro, configura situaes conflituosas e cismas religiosos
. O Santo Daime uma religio de carter exttico, tendo que, inevitavelmente em
347
funo de seu crescimento, burocratizar-se. A burocratizao religiosa acompanha

o crescimento da comunidade que exige, por si mesma, a necessidade de
estruturao interna para no se desagregar 348.
Pouco antes do falecimento do Padrinho Sebastio, em maio de 1989, houve
uma reformulao do estatuto do Cefluris, pois havia se transformado em uma
entidade nacional, congregando filiais em vrias cidades brasileiras. Os centros
filiados ao Cefluris so constitudos por indivduos dos quais, boa parte, tem um
vnculo de filiao com o centro. Uma das maiores foras da instituio a
centralizao da distribuio da bebida. Os centros que no tm como produzir seu
prprio daime, o que uma realidade da maioria deles, tm uma relao de
dependncia direta com o Cefluris. O crescimento do Santo Daime transformou toda
a organizao religiosa e tambm comunitria. Tendo a burocracia sido
implementada, inseriu-se uma nova ordem hierrquica, estabelecida em funo da
especializao da funo administrativa, ou seja, aquele que a melhor executa. No
que diz respeito aos rituais, criou-se um Conselho Doutrinrio Supremo das igrejas,
no Cu do Mapi, composto pelos especialistas religiosos. Posteriormente tambm
foram criados Conselhos Regionais, visando abarcar as demandas do conjunto de
igrejas espalhadas pelas regies brasileiras: Regional Rio de Janeiro / Minas Gerais;
Regional So Paulo; Regional Centro-Oeste; Regional Sul; Regional Norte; e
Regional Nordeste.
O Caderno de Normas de Rituais outro exemplo que evidencia o processo
de racionalizao. O texto que o inicia faz referncia origem, Mestre Irineu e
Padrinho Sebastio, considerados os responsveis pelas revelaes axiomticas da
prtica religiosa.
A educao espiritual do CEFLURIS, que veio atravs do Mestre

Irineu e do Padrinho Sebastio, engloba muitas tradies, valores e
ensinamentos espirituais materializados neste sculo XX, que
estamos vivendo ainda hoje, graas a Deus! Foi na passagem da
dcada de 20 para 30 que o Senhor Raimundo Irineu Serra teve a
348 Ibid., p. 103.
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viso de uma Senhora que lhe apareceu numa grande luz, em forma
de lua, dentro da floresta. Nesta viso Ela se declarou como sendo a
Virgem da Conceio, a Rainha da Floresta, Dona dos ensinos desta
349
linha espiritual .
O contedo deste Caderno tem como principal objetivo estabelecer a base

das normas que regulam os rituais do Santo Daime. No prefcio que antecede a
normatizao propriamente dita, reconhece-se a burocratizao pela qual o Santo
Daime teve que passar para abarcar seu crescimento.
J ao nvel material, estamos organizando legalmente todos os
nossos filiados e registrando os nossos centros e comunidades do
Brasil e do exterior. Tudo de pleno acordo com a lei de seus
respectivos pases e tambm de pleno acordo com as exigncias
350
burocrticas e de documentao .
O propsito institucional do Cefluris , portanto, coordenar as operaes que

possibilitem criar as condies necessrias para a produo e manuteno da
religio
respeitando
os
princpios
doutrinrios
estabelecidos,
garantindo
preparao e utilizao do daime de maneira correta, ou seja, dentro de uma

consagrao.
Dentro da comunidade matriz, Vila Cu do Mapi, a expanso do Santo
Daime, o crescente afluxo de visitantes, assim como o crescimento do nmero de
seus habitantes, trouxeram como consequncia, o uso regular do dinheiro como
equivalente de troca e a absoro de alguns valores da economia de mercado. Isso
trouxe enormes transformaes para vida da comunidade, demarcando ainda mais a
diviso do perodo carismtico do perodo racionalizado. Isso bem perceptvel para
quem visita o Mapi nos dias de hoje e evidencia que o sistema de
autossustentabilidade, mencionado no depoimento acima, uma realidade perdida
em algures no passado, e que a dependncia do dinheiro e dos insumos vindos de
fora so a realidade predominante.
Quando as organizaes passam a se basear em leis administrativas,
caracterizam-se como burocrticas, realizando tarefas mediante documentos
escritos, valorizando a especializao, domnio tcnico e hierarquia de funes.
349 CEFLURIS, Normas de Rituais, p. 1.
350 Ibid., p. 2.
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Assim, a burocratizao est longe de ser um processo simples. Pelo contrrio,

marcado por um jogo de interesses grupais e individuais, estabelecendo uma
dinmica poltica em seu funcionamento. Vemos na fala de nosso entrevistado que
os atributos de especializao, caractersticos da burocracia, tornaram-se uma
realidade comunitria:
Hoje em dia t precisando da burocracia, tem que ser tudo no papel,
seno ningum aprova nada. Mas antes de tudo, ns fizemos isso
aqui por amor a Doutrina, e respeito a um velho que se chamava
Sebastio Mota, que ele tinha considerao a todo mundo, que ele
considerava todo mundo igual. No porque eu tenho a pele escura,
que tua pele mais branca que ele ia te dar mais valor do que pra
mim que sou negro. Tudo era a mesma coisa. Tudo era igual. Mas
estamos aqui rapaz, alegre e satisfeito, contente e sorrindo: Mesmo
gemendo e chorando, para mim uma festa, me renova a esperana
quando vejo a floresta [trecho do hino do Padrinho Alfredo]351.
Vimos que a ao do tempo interfere diretamente sobre as experincias

espontneas de todas as ordens. A codificao de princpios e ideais das
experincias , como j dissemos, uma maneira de superar essa corroso. O
crescimento do Santo Daime fora da Amaznia aumentou a necessidade de
organizao. No obstante, o carisma do Padrinho Alfredo continuava atuando.
Depois de ter criado o Trabalho de So Miguel, quando Padrinho Sebastio ainda
era vivo, foi responsvel, junto a um grupo de lideranas, por criar mais um formato
ritual, o Trabalho de Mesa Branca Mesa de Instruo de Estudos Esotricos e
Medinicos Professor Antnio Jorge. Como sugere o nome do ritual, tratava-se de
um trabalho que visava uma abertura para estudos esotricos e medinicos, o que,
como mencionamos no captulo anterior, representava uma necessidade no Santo
Daime, uma vez que passaram a ocorrer trabalhos paralelamente uns aos outros. A
criao deste ritual visava unir todos esses grupos, que realizavam prticas distintas,
dentro de um nico ritual. Assim, a elaborao desta iniciativa representa dois
aspectos, um carismtico, pelo fato de ser uma inovao ritualstica, e um
racionalizador, pois visava desencorajar as prticas independentes.
O fato que este trabalho marca a formalizao de um ritual aberto s novas
prticas, evidenciado a delicada tarefa de dar continuidade racionalizao em meio
16/01/2011.
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a uma realidade religiosa de carisma latente. Para ns interessa o fato de ser um

ritual de banca aberta e que, pela primeira vez, passa a existir, dentro de um ritual
daimista oficial, um espao para o canto de corimbas, ou pontos, que so cantigas
tpicas de Umbanda. Se por um lado as giras no foram includas como rituais
oficiais dentro da doutrina, o Trabalho de Mesa Branca marcava ainda mais a
presena oficial da Umbanda no Santo Daime. Como Alves Jnior constata, a
despeito de ser um trabalho que se destina ao estudo das mais diversas tradies, e
por ser um ritual que d liberdade ao dirigente, de conduzi-lo para o estudo que
achar mais conveniente, a Umbanda, agora Umbandaime352, exerceu um apelo
maior sobre os daimistas.
3.1.2 - A Umbanda na dinmica institucional
Para analisar a presena da Umbanda no Santo Daime dentro da perspectiva

weberiana, necessrio considerar que estamos diante de um encontro bastante
peculiar, pois, como vimos at aqui, o Santo Daime veio, desde sua origem, num
processo contnuo de racionalizao, numa dialtica contnua com o xtase, e que, a
despeito das vrias dissidncias, o Cefluris conseguiu se organizar de maneira
integrada, se tornando uma instituio de grande porte. Concomitante ao incio de
sua expanso integrou a Umbanda que, por natureza, esquivosa s foras
racionalizadoras. Como sugere DaMatta, a Umbanda tem como caracterstica a
ausncia de teologia ou principio organizador escrito e explcito, que delimite o
autntico e os outros. O terreno da Umbanda, assim, altamente inclusivo e criativo,
... promovendo integrao profunda entre experincias individuais e vivncias
grupais353. A ausncia de uma teologia configuraria sua selvageria, em outras
palavras, seu fantstico e alarmante poder combinatrio e espontaneidade,
escapando fundamentalismos e da definio de congregaes e princpios rituais
exclusivos. Possui, portanto uma lgica tentacular e carnavalizante. Enquanto no
352 Todos os trabalhos oficiais seguem um hinrio. Em casos como estes, so elaborados especiais,
diferentemente daqueles hinrios em que os hinos so recebidos sequencialmente, e que so
cantados tradicionalmente em dias de festejos dos santos, em bailado. No hinrio de Mesa Branca,
portanto, h uma seo que corresponde s corimbas de Umbanda, e que leva o ttulo de
Umbandaime.
353 Roberto DAMATTA, Prefcio preliminar e profano para Fernando Brumana e Elda Gonzalez, In:
Fermando G. BRUMANA; Elda G. MARTNEZ, Marginlia Sagrada, p. 23.
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Santo Daime presa-se pela contrio, na Umbanda espera-se do fiel a entrega ao

transe. A Umbanda dentro do Santo Daime torna-se, portanto, um elemento
potencializador dessa irrupo do carisma, do contato direto com o divino.
O crescimento do Santo Daime carrega, dessa maneira, ambiguidades. Se
por um lado cresce o controle sobre os filiados, que devem obedecer s regras
estipuladas, a integrao da Umbanda, por outro, representou para seus
simpatizantes, possibilidades de vivenciar a experincia do daime sob circunstncias
de menor controle. Os trabalhos de Umbanda, uma vez integrados Doutrina,
representam, do ponto de vista da racionalizao do carisma, uma tenso. Isso fica
claro quando se constata o fato de que, logo quando o Padrinho Alfredo assumiu a
liderana do Cefluris, suspendeu os trabalhos medinicos, at que conseguisse
retomar a ordenao desejada.
Como j dissemos, a experincia exttica uma caracterstica inextrincvel
da religiosidade daimista354, central em seu ritual, e , em si mesma, um
elemento facilitador da irrupo do carisma, evidenciada nas histrias de vida dos
principais lderes, e nas inmeras dissidncias que compem a histria desta
religio, assim como no seu carter inclusivo que, ainda diante da rotinizao, abrese a outras tradies. O Santo Daime um sistema religioso extremamente
organizado, com rituais que primam por uma ordem anloga organizao militar,
que espera dos seus adeptos perfilamento, contrio e adequao movimentao
ritual que, quando existe, como no caso dos bailados, homognea e repetitiva. A
disciplina tem um significado proeminente dentro deste sistema religioso,
significando tanto uma regulao do comportamento social, como tambm uma
atitude interna de controle sobre os impulsos do eu inferior355. Este sistema
ritualstico, entretanto, contempla um espao para uma manifestao de carisma
que, como j mencionamos, so os hinos. Os hinos so mensagens que no param
de chegar, um elemento vivo da Doutrina, trazendo novas instrues, novos eixos
354 O xtase do Santo Daime uma experincia instituinte, criativa, espontnea, que pode ser
evidenciada na quantidade de hinos que no param de ser recebidos. Outro aspecto que evidencia
seu carter instituinte, selvagem, irrompedor de carisma, o nmero de dissidncias, que se
enquadram dentro daquilo que Labate classifica como neo-ayahuasqueiros que, embora se
enquadrem dentro da dominao carismtica, se remetem origem, tradio.
355
Varias das noes doutrinrias daimistas se encontram, igualmente, no conjunto de
ensinamentos e princpios do Crculo Esotrico. Este o caso das noes de luz astral, eu
superior, eu inferior, bem como do conjunto de lemas harmonia, amor, verdade e justia,
lembrados freqentemente nos rituais do Santo Daime. Sandra Lcia GOULART, Contrastes e
continuidades de uma tradio amaznica, p. 59.
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interpretativos. Os hinos chegam por meio dos dirigentes, mas tambm por meio de
outros fiis, os quais, em ambos os casos, so mais ou menos apreciados conforme
a repercusso que tem na irmandade. Enquanto manifestaes medinicas de
contato com o divino, os hinos expressam mensagens musicadas que descrevem a
trajetria da vida do dono do hinrio. As letras dos hinos contm louvores s
divindades, ensinamentos morais e conquistas diante de tribulaes vividas
individualmente ou em grupo, cujas vitrias representam graus espirituais
alcanados. Assim, subjetividade que j prpria dos hinos e das emoes
religiosas que emergem do estado alterado de conscincia, se soma a insero
permanente de novos contedos que remodelam continuamente a doutrina356, o
que em si uma caracterstica do carisma.
A Umbanda representa um relaxamento no controle daimista. Enquanto o
Santo Daime tem a Doutrina e a disciplina, a Umbanda segue uma rota mais
espontnea e a-teolgica, ocupando uma espcie de entre lugar entre a adequao
e a transgresso. neste sentido que podemos dizer que a Umbanda potencializa a
possibilidade da vivncia do sagrado selvagem. Para Bastide: O selvagem ,
primeiro e antes de tudo, a decomposio, a desestruturao, a contracultura que
no pode, nem quer, terminar numa nova cultura357. um conceito que se
aproxima bastante da ideia de xtase em Weber, que o classifica como um meio de
autodivinizao/carisma. Os meios para alcanar este xtase seriam aqueles que
produzem ... rompimento de todas as inibies orgnicas: produo de uma
embriaguez txica aguda (mediante o lcool, o tabaco ou outros txicos) ou musicalorquestral ou ertica (ou de todas as trs em conjunto): a orgia358. No temos um
inventrio da frequncia com que as igrejas daimistas realizam os trabalhos de
banca aberta, mas sabemos que, comparado com quelas igrejas que se
especializaram nesta linguagem, a periodicidade bem baixa. Com isso queremos
dizer que, a despeito da atratividade que a Umbanda exerce, no so todas as
igrejas que se sentem aptas a firmar o estudo, que no jargo daimista significa
realizar a experincia.
357 Ibid., p. 270.
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3.1.3 - O carisma por meio da Umbanda
A organizao de conselhos regionais, a intensificao institucional e das

visitas das comitivas359, que indicam maior organizao institucional, criam o olhar
que define o que legtimo ou no. Cria o institudo:
Diferente da Umbanda, o Santo Daime possui uma estrutura

hierarquizada a nvel institucional, um comando nico e um corpo
padronizado de normas e rituais, mas os preceitos que professa e
que compe seu aparato doutrinrio, parte um conjunto de
categorias e conceitos centrais, permanentemente reelaborado.360.
A despeito da constatao de Alves Jnior 361 de que as lideranas no Santo

Daime tm espao de expresso de seu carisma, gozando de relativa autonomia e
flexibilidade, assemelhando-se, portanto, liderana na Umbanda, que se traduz na
abertura para o novo, podemos acrescentar que dentro do Santo Daime existem
diferentes perfis de lideranas neste sentido. Diante a burocracia da instituio, que
como vimos significa dentre outras coisas um enrijecimento do controle e normas,
podemos dizer que quanto maior o carisma da liderana local, mais tensa ser a
relao com a instituio. Assim, vamos encontrar lderes mais alinhados com as
normas institudas e lderes que prezam mais pela liberdade, criatividade e
espontaneidade de seu carisma.
A Umbanda parece ser um fator diferenciador neste sentido, uma vez que
um espao de menor controle institucional. A possibilidade que o transe de
possesso, ao proporcionar ao sujeito ser o aparelho de uma divindade, um fato
que pode fazer brotar carisma. O poder na Umbanda se associa, geralmente, fora
das entidades que trabalham com o sujeito, prxima noo de curandeiro que
apresentamos no captulo primeiro, que tem sua fora associada aos companheiros.
Quando olhamos para o caso da me de santo Baixinha, por exemplo, sua relao e
aliana com o Santo Daime se deu por meio de seu guia: Caboclo Tupinamb. A
autoridade que se transfere me de santo se relaciona diretamente a crena e
359 Periodicamente, comitivas do Cu do Mapi circulam pelas igrejas numa espcie de atualizao
da tradio.
361 Cf. Ibid., p. 209.
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confiana que seus seguidores tm em seus atributos medinicos e na fora de seus

guias, que so, portanto, expresso de seu carisma, ou seja, de qualidades
extraordinrias e extra cotidianas.
Da mesma forma podemos olhar para o Reino do Sol, com a particularidade
de que, diferentemente do caso da Baixinha, este nasce como um centro daimista
que desenvolve rituais de Umbanda, enquanto que a Baixinha uma me de santo
de Umbanda que se aliou ao Santo Daime, integrando suas prticas em seu grupo.
A despeito de na entrevista que realizamos com G Marques, dirigente do Reino do
Sol, no ter sido mencionado nada a respeito de seus guias, sabemos pelas
vivncias de campo que o Reino do Sol representa uma misso ligada ao Caboclo
guia Dourada, um guia que a ele se apresentou, e que daria as diretrizes da
constituio do Reino do Sol como um centro que desenvolveria os trabalhos ligados
Umbanda. Seus hinrios, de maneira anloga aos hinrios dos lderes daimistas,
tambm refletem sua trajetria pessoal de desenvolvimento espiritual, assim como
tambm reivindicam um poder, sendo que alguns hinos 362 o fazem concomitante com
a afirmao de sua relao com o Caboclo guia Dourada:
44 PONTO DO CABOCLO GUIA DOURADA

guia Dourada me levou pro cu para eu entender o sentido de tudo
Compreender qual o meu papel aluno e professor nesta Linha de
estudo
guia Dourada me levou pro cu guia Dourada me levou pro mar
E hoje na Floresta dana junto ao seu cong
Na mo um lao de cip e folha. Quem ele vai laar?
Caboclas vm das cachoeiras para Lhe louvar
Guerreiros se perfilam juntos, vo construir seu jurema.363
Cada dirigente daimista, sua maneira, expressa algum carisma enquanto

liderana. Alves Jnior364 j havia reconhecido a questo da autonomia do dirigente
daimista em sua dissertao. Mas considerando a tenso entre Umbanda e Santo
Daime que expusemos at aqui, liderar uma igreja daimista com a linguagem
362 Um de seus hinrios, que recebe o nome de Primeira Lio, tem a peculiaridade de ter algumas
corimbas ou pontos, que so cantos no formato que se utiliza na Umbanda. Seu outro hinrio, de
nome Reinado do Sol no tem corimbas.
363 G MARQUES, Primeira Lio, Hino/Ponto 44 Ponto do Caboclo guia Dourada.
364 Cf. Antonio Marques ALVES JNIOR, Tambores para a Rainha da Floresta, p. 207.
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umbandista integrada nos rituais, significa uma intensificao desta autonomia, pois
a voz que fala por meio do dirigente a voz da entidade, reconhecida, entre os fiis,
como autoridade espiritual sobre os humanos.
Para trabalhar com ou na Umbanda necessrio um dom, ou seja, o contato
medinico com os guias por meio da incorporao. Dessa maneira, dirigentes
daimistas que possuam este atributo, realizam sua liderana junto aos seus guias,
tal como acontece na Umbanda. comum nos terreiros de Umbanda se dizer que
quem comanda os trabalhos, e a casa de maneira geral, no a me ou pai de
santo, mas seu guia de frente. As lideranas daimistas ligadas Umbanda,
geralmente, so reconhecidas, tambm, pelos seus guias. Durante os trabalhos de
banca aberta, os guias podem incorporar e trazer prelees com instrues,
responder a inquietaes dos fiis, alm de demonstrarem capacidades extra
cotidianas como, por exemplo, acessar contedos ntimos de indivduos para ajudlos em seus processos de cura.
A liderana no Reino do Sol possui estes atributos umbandistas. A
manifestao dos guias de Umbanda certamente confere legitimao do carisma.
No obstante, est distante do tipo de dominao carismtica pura, pois a despeito
de um reconhecido carisma, a liderana do Reino do Sol est intimamente ligada
tradio, da qual reivindica afiliao, tambm expresso nos hinos, como o exemplo
de versos de um hino que se segue: O meu Mestre Irineu, do batalho de So
Joo
365
. Tambm existe a afirmao de um vnculo com o Caboclo Tupinamb:
guia Dourada vem aqui nos revelar da parceria com o Rei Tupinamb
366
expressando um lao com a tradio da Umbanda dentro do Santo Daime. Alm

disto, se insere dentro do modelo de dominao racional, na medida em que o Reino
do Sol esteve, at a metade do segundo semestre de 2011, filiado ao Cefluris 367,
tendo que se adequar a uma srie de normas e requisitos institucionais.
O surgimento de novas lideranas carismticas que impliquem em
365 G MARQUES, Primeira Lio, Hino 28 Fecho o corpo.
366 Ibid., Hino 22 Esta aliana.
367 Desde seu surgimento, o Reino do Sol esteve filiado ao Cefluris. Naquela poca, dcada de
1990, o acesso ao daime no era como hoje. O Cefluris era o nico meio de se obter a bebida em
So Paulo, uma espcie de monoplio da produo, capacidade que foram desenvolvendo com o
crescimento do Santo Daime. No havia matria prima e nem conhecimento de produo em So
Paulo, pois no havia mercado, ou seja, eram poucos igrejas, com um nmero ainda reduzido de
participantes. Hoje em dia diferente, j existem muitas plantaes das matrias primas espalhadas
pelo Brasil, assim como existem muitos produtores e muitos grupos querendo obt-lo, o que
possibilita certa barganha e independncia aos grupos de maneira geral.
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rompimento ou dissidncias resultado do atrito inerente ao enrijecimento

institucional. Umbanda e Santo Daime so sistemas religiosos abertos, o que fez
Bastide368 classificar a primeira como uma religio a pique de fazer-se, e
Groisman369 classificar a segunda como um ecletismo evolutivo. Acreditamos que o
que permite esta abertura o fato de ambas serem cultos extticos que, como
vimos, conduzem s experincias potencialmente instituintes, ou seja, que
transgridem o institudo. A despeito da existncia das federaes que buscam
conferir uma unidade institucional Umbanda, uma religio desprovida de uma
instituio maior, diferente do Santo Daime, que cresceu e se organizou como uma
grande instituio.
Podemos entender a desfiliao do Reino do Sol em relao ao Cefluris como
um aspecto ligado dominao carismtica. Por traz de rompimentos deste tipo,
geralmente, constata-se uma srie de tenses nas relaes, como vimos
acontecendo no rompimento do Padrinho Sebastio com o grupo original do Mestre
Irineu. No nos cabe entrar em detalhes dos motivos que levaram desfiliao do
Reino do Sol, mas apenas atentar para o fato da existncia de carisma que, no caso,
se legitima, em parte, por meio da Umbanda. O fato que o Reino do Sol segue
agora como uma igreja independente que, no obstante, continua afirmando e
representando continuidade na tradio ligada ao Padrinho Sebastio, ao mesmo
tempo apresentando inovaes e criaes ritualsticas.
Um dos aspectos criativos desta igreja est na elaborao de um novo ritual,
dentro do formato convencional daimista370, que denominado de Caminho do Sol.
um trabalho de banca aberta, com nfase especial na prtica dos atendimentos
medinicos371. Uma peculiaridade inovadora deste ritual o fato de ser realizado
com a execuo de um hinrio composto por uma coletnea de hinos da irmandade,
ou seja, de membros ligados ao Reino do Sol. A inovao estaria na abertura de um
espao para a manifestao da individualidade dos membros por meio dos hinos, a
oportunidade das pessoas apresentarem sua fora perante o grupo, o que segue a
lgica do carisma, que vai ser fonte de um reconhecimento de firmeza espiritual.
368 Cf. Roger BASTIDE, As religies africanas no Brasil, p. 440.
369 Cf. Alberto GROISMAN, Eu venho da floresta, p. 45.
370 Estamos chamando de formato convencional pelo fato de ser realizado dentro da igreja, com
farda, tal como se realizam os trabalhos oficiais segundo a ritualstica daimista.
371 Embora os atendimentos medinicos ou assistncia sejam uma prtica realizada nos trabalhos
de banca aberta, neste trabalho h um incentivo especial para o trabalho de caridade.
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Enquanto o sistema daimista contempla um espao de manifestao da

individualidade por meio dos hinos, o sistema umbandista acrescenta mais um
elemento por meio do transe de possesso. O desenvolvimento medinico e o
trabalho de assistncia permitem que o indivduo atue como um curador. Assim,
dentro do grupo, alguns mdiuns vo se destacando pela qualidade de seus
atendimentos, e pela fora e assertividade de seus guias, o que tambm
expresso de carisma.
Enquanto no Santo Daime tradicionalmente a voz pertence ao

Padrinho, em transmisso hereditria, a Umbanda permite aos
pequenos expressar sua 'qualidade' espiritual; seja por sua
excelncia como mdium, seja pela graduao de seus Guias, seja
pela possibilidade de se fazer ouvir, enquanto incorporado em meio
sesso372.
Verificamos que mesmo, mesmo desfiliando-se do Cefluris, o Reino do Sol

continua sendo um grupo bastante expressivo, possuindo um pouco mais de
duzentos membros entre filiados e no-filiados. Participamos de rituais que j
chegaram ao contingente de aproximadamente quatrocentos participantes, sendo
que, no entanto, o mais comum em rituais considerados cheios, a participao de
mais ou menos duzentos participantes. O grupo, mediante ao seu visvel
crescimento, se v na necessidade de um melhor sistema organizacional, o que
significa adentrar no processo de racionalizao do carisma. Desde o incio do
trabalho de campo, em maro de 2010, at seu final, agosto de 2011, a necessidade
de adequao operacional foi percebida. O que isso vai representar, na prtica,
dentro da dinmica da dominao carismtica algo que somente pesquisas futuras
permitiro analisar.
Ainda assim, percebemos em campo que h uma dialtica contnua entre a
necessidade de cumprimento das regras e sua flexibilizao. As giras certamente
so um exemplo desta dialtica. A despeito de ser um ritual mais livre e aberto, ou
seja, um ritual onde o dirigente pode conduzi-lo sem seguir uma cartilha, tambm
possui regras e normas. No conversar durante o ritual uma das principais. Isso
demonstra que o ritual umbandista , em si mesmo, ordenado e ordenador. na
relao com o Santo Daime percebido como desordenado. Isso se deve ao fato
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de que h uma imensa liberdade para a vivncia individualizada, onde h espao

para a experimentao livre de praticamente qualquer coisa, desde que no ameace
a prpria integridade ou a de outrem, assim como tambm no interfira no
andamento do trabalho. Alm dessa liberdade dada ao indivduo, a gira um espao
ritual altamente criativo para quem a comanda.
Nas giras que participamos no Reino do Sol foram inmeras as atividades e
exerccios corporais propostos, geralmente de cunho teraputico, vivencial,
procurando estimular a sensibilizao dos sentidos em todos os nveis, com grande
nfase na corporalidade, j que o corpo tem, por si s, centralidade na Umbanda.
sua maneira, com suas particularidades, o Reino do Sol usa o espao da gira para
realizar experimentaes grupais teraputicas, algo que j realizavam desde os seus
primeiros dias, quando as experimentaes deste tipo eram realizadas nos
Trabalhos da Madrugada373, tal como vimos no depoimento no captulo anterior.
com base nesta flexibilidade e inclusividade caracterstica da Umbanda que se torna
possvel afirmar nela h um espao para manifestaes do sagrado selvagem.
3.1.4 - O sagrado selvagem por meio da Umbanda e a funo catrtica do

transe
A manifestao do sagrado selvagem, segundo Bastide374, estaria ligada a

dois fatores: o enfraquecimento institucional, ou seja, um relaxamento do controle; e
o outro a passagem de uma sociedade orgnica para uma sociedade anmica, o
que tambm representa uma diminuio do controle. Vemos esta lgica se
reproduzir dentro do Santo Daime. A despeito de Bastide construir seu raciocnio
referindo-se a uma perspectiva mais ampla da sociedade, no caso, o surgimento da
Macumba em meio transio da sociedade rural e pr-industrial para a sociedade
industrial, parece-nos pertinente a analogia com o Santo Daime, se o pensarmos
como um sistema scio religioso em si mesmo, e sua insero numa realidade
373 O Trabalho da Madruga um formato ritual no oficial, estabelecido por Clara Yura e Maria Alice
lideranas ligadas Umbanda no Santo Daime que tem como propsito, exatamente, a
experimentao de vivncias e terapias, ou seja, um ritual extremamente aberto transgresso,
ao transe selvagem instituinte.
374 Cf. Roger BASTIDE, O sagrado selvagem e outros ensaios, p. 256-7.
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globalizada.
Ao citar o exemplo da Macumba, Bastide a qualifica como um culto de
resistncia em meio presso da sociedade global e s foras seculares da
sociedade urbano industrial. Aculturada ao Catolicismo e ao Kardecismo, se instituiu
como um culto sincrtico em defesa das classes marginalizadas. Para Bastide, ... o
poder de controle e domesticao de uma religio sincrtica evidentemente menos
forte que o de uma religio no sincrtica 375. O sincretismo, portanto, seria
responsvel por gerar fissuras no controle. Por meio dessas fissuras, motivaes e
desejos, no necessariamente religiosos, se expressam pelo transe, se utilizando
dos smbolos e cdigos religiosos para passar despercebido. O deslocamento e
inadequao que marginalizou o negro na transformao da sociedade urbano
industrial, tal como apresentamos no primeiro captulo, fez com que ele, em meio a
um estado de anomia, se utilizasse das confrarias afro-brasileiras como um porto
seguro, no obstante, trazendo para elas suas frustraes, angstias e ansiedades.
O transe religioso oferecia assim, a frustraes que se tornavam insuportveis, uma
instncia de superao. o aspecto que os psiquiatras ou antroplogos brasileiros
explicitaram melhor ao dotar as religies afro-brasileiras de uma funo catrtica376.
No Mapi, ao longo de nossa experincia de campo, pudemos presenciar
inmeras possesses daquilo que os daimistas chamam de espritos sofredores377,
principalmente nos trabalhos de banca aberta, nos mais diversos graus de
intensidade. Em sua maioria, eram transes desordenados e desordenadores, ou
seja, que interferiam no ritual, com gritos, convulses, por vezes pedindo a palavra
para se expressar verbalmente. Levando em considerao o grau de incidncia e
intensidade deste tipo de transe de possesso, assim como a conjuntura social da
comunidade pareceram-nos expresses de catarses a qual Bastide se referiu. Como
j afirmamos, nos rituais de Umbanda no Santo Daime o controle relaxado, sem,
no entanto, cessar por completo. O estereotipo ligado aos sofredores, seu aspecto
violento, serve como meio para que o transe selvagem se manifeste. Assim como
375 Ibid., p. 257. Entendemos que toda religio inerentemente sincrtica, dessa maneira,
entendemos que o que BASTIDE quer dizer com culto sincrtico diz respeito a um maior afastamento
dos mitos originais, como veremos a seguir.
376 Ibid., p. 261.
377 Interessante notar que encontramos categorias anlogas a essa em outras tradies: no universo
da Pajelana cabocla, so as visagens; no Candombl so os eguns; no Kardecismo so os espritos
obsessores; na Umbanda so os encostos. Todas essas religies ou cultos so expresses de um
espiritismo brasileiro, e tm nessas categorias uma explicao de disfunes e desordens.
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Bastide explica que na Macumba ... o transe selvagem reprimido se arroga a

barbrie do ndio para expressar, contra a cultura branca, uma contracultura em
formao ou uma anti-sociedade378, reconhecemos naqueles transes presenciados,
pelo menos em parte deles, uma funo semelhante.
Seguindo esta proposio, podemos entender os espritos sofredores, assim
como os exus e pombas-giras, como cdigos e smbolos disponveis na narrativa
daimista. A eles deve-se oferecer Luz, daime, doutrinao, encaminh-los para uma
melhor condio. Mas por meio deles que a manifestao violenta se legitima,
abrindo espao para o sagrado selvagem. O enfraquecimento do controle que
possibilita o espao para o selvagem, resulta da perda dos mitos originais e
mistura das religies379, assim como o enfraquecimento do controle da sociedade
global resultantes dos grandes processos de transformao que viveu com a
passagem de uma sociedade rural e pr-industrial para uma sociedade urbana e
industrializada380.
A gira, enquanto ritual umbandista por excelncia, tal como j mencionamos,
um ritual bem mais solto e menos controlado comparando com o ritual daimista. A
vivncia do transe requer entrega, soltura, fluidez, ou seja, uma vivncia mais
dionisaca, enquanto que o Santo Daime se baseia numa experincia mais
apolnea381. Dentre os rituais de banca aberta no Mapi, foi na gira e nos trabalhos
do Agarrube rituais no oficiais, que percebemos maior incidncia de transes
violentos.
Dando continuidade a anlise weberiana de como o Santo Daime se
organizou enquanto instituio, vimos que, uma das consequncias do crescimento
e burocratizao do Santo Daime, foi a grande transformao social da comunidade
da Vila Cu do Mapi. A despeito de tradicionalmente j existir no Santo Daime uma
transposio de uma hierarquia espiritual para uma hierarquia social, com o
crescimento e a burocratizao as diferenas sociais aumentaram, gerando certo
378 Roger BASTIDE, O sagrado selvagem e outros ensaios, p. 259.
379 O relato de uma importante liderana do Santo Daime, indica que a integrao da Umbanda
representou algo neste sentido: No nvel da massa, havia uma receptividade at exagerada que deu
margem a muitos problemas porque havia uma festividade. E havia tambm uma valorizao daquilo
que a Umbanda no tinha de melhor, e que ns tnhamos, que era a Doutrina e a disciplina. Antonio
Marques ALVES JNIOR, Tambores para a Rainha da Floresta, p. 246.
380 Cf. Roger BASTIDE, O sagrado selvagem e outros ensaios, p. 260. No nvel social, tambm
identificamos, no Santo Daime, a transio de uma sociedade orgnica para uma anmica.
381 Cf. Antonio Marques ALVES JNIOR, Tambores para a Rainha da Floresta, p. 244.
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grau de anomia na comunidade:
Agora hoje tudo cresceu, tudo evoluiu, mas a unio diminuiu. Porque
o Padrinho Sebastio, uma coisa muito boa que ele tinha, que o povo
de hoje no tem, que se ele tivesse uma bolacha, pra tomar caf,
ns todos tnhamos. Se ele tivesse uma lata de leo de soja pra
temperar o feijo dele, ns todos tnhamos. Hoje em dia, com a
passagem do Padrinho Sebastio, criou-se uma classificao, que
classificou classe mdia, classe mais ou menos e pobrezinha. Aqui
no tem classe de gente rica, mas tem uma classe mdia, tem os
menores e tem os pequenininhos. () Mas tem pessoas que,
enquanto eu estou procurando trabalhar pra comprar uma lata de
leo de soja, tem pessoas que tem a manteiga boa na dispensa, tem
pessoas que tem a bolacha cream cracker uma caixa chenha l na
dispensa. Tem o cheque ouro pra mandar buscar na hora que falta.
Ento classificou isso, com a passagem do Padrinho Sebastio ficou
mais ruim, e foi isso: se classificou, entrou o dinheiro no nosso meio
que no tinha. A com esse carimbo, porque esse dinheiro o
carimbo da besta fera, a mola que movimenta o mundo, mas o
carimbo da besta fera. Porque se tu me d dez cruzeiros pra eu fazer
uma compra pra ti, eu chego l a compra foi oito, eu chego te entrego
os dois direitinho. Mas se tu me d dez mil cruzeiro, custou oito mil e
quinhentos a compra, a eu vi tanto cruzeiro ali que eu j quero dizer
pra ti que custou oito mil e oitocentos, eu j quero botar trezentos no
meu bolso. Essa a histria das fatias, que a gente t repartindo o
queijo, ele sempre quer tirar a fatia maior pra ele. Quando ele no
quer tirar a fatia maior pra ele, tem um dele, um considerado, que ele
quer dar uma fatia pra ele do que para aquele outro ali382.
Em nossa estadia no Mapi no foi difcil perceber que existia, de fato,

diferena social entre os membros da comunidade. Percebemos que, como
consequncia disso, havia um contingente significante, principalmente de jovens,
que no participavam dos rituais oficiais, ou que o faziam de forma displicente (com
posturas de rebeldia, desobedecendo normas simples como manter o silncio e
manter-se perfilado). A no participao nos rituais oficiais ficava evidente quando,
durante o ritual, ao sair da igreja, via-se moradores andando pela vila.
Na poca do padrinho, quando os trabalhos estavam acontecendo,

voc saia na vila, procurando, voc s encontrava as mes dos
bebs recm-nascidos dentro de casa. Jovens no meio dessa praa
perambulando, vadiando por a, voc no encontrava um, pois
estavam todos debaixo de ordem da Doutrina, todo mundo seguindo.
Voc podia ir de casa em casa, s encontrava gente em casa onde
estavam as mes de bebs recm-nascidos. Onde tinha uma me
16/01/2011.
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cuidando de beb que ainda no podia ir pra igreja, pois tem uma
idade em que, nesses trabalhos fortes, a gente no pode levar as
crianas. A no ser elas, ningum encontrava perambulando na vila,
que nem hoje383.
Portanto, h uma constatao de ordem social, o que nosso entrevistado

chama de classificao (trata-se de uma estratificao social), como consequncia
da racionalizao institucional, e em funo dela, passa a existir os marginalizados
no sistema. Tal fato nos pareceu refletir no sistema religioso, com a juventude no
participando dos rituais. Identificamos, portanto o elemento de anomia social,
diminuidor do controle e facilitador do irrompimento do transe selvagem.
Vimos que nos rituais liderados pelo Agarrube, a presena desses jovens era
massiva. Agarrube, durante muito tempo foi a prpria representao da rebeldia.
Mesmo sendo filho de uma importante liderana no Santo Daime, Padrinho Waldete,
que filho de Sebastio, no so poucas as histrias sobre suas atitudes. Em
campo
presenciamos
resqucios
evidenciados na roupa preta
384
destes
comportamentos
mais
rebeldes,
durante os rituais, distoro da guitarra. Em seus
prprios rituais, havia a presena evidente de elementos da Umbanda, no apenas

no fato do transe de possesso ter seu espao garantido, mas tambm presentes
nas chamadas de entidades, tanto da direita e como da esquerda, e por vezes a
execuo de corimbas de Umbanda ao som do tambor.
Assim, a elaborao da subalternidade de Brumana e Martinez, se expande
na medida em que no apenas diz respeito contestao da ordem e discurso
dominante por parte das classes oprimidas, mas serve para qualquer setor que
esteja margem do discurso dominante. No Santo Daime, a Umbanda vem ...
atender aos anseios de alguns daqueles setores que, por diversas razes, no se
perfilaram ao olhar oficial385, podendo atender anseios de ordem poltico-social, que
por no se efetivar numa organizao que permita a contestao, encontra na
Umbanda um espao para se manifestar.
frente de trabalhos espirituais, Agarrube referncia para aqueles que viam
nele um cone de contestao. Alm disso, parte do contedo simblico de seus
16/01/2011.
384 No Santo Daime h uma recomendao ritual de no se usar as cores preta e vermelha.
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rituais remete s foras sombrias, trevosas, sempre num mpeto de doutrinao dos
sofredores clssicos, e tambm de exus e pombas-giras. Suas prelees proferidas
nos rituais reivindicavam legitimidade de sua capacidade de liderar e convidavam
todos doutrinao. Ou seja, a despeito de ser um espao de contestao
amplamente aberto a todo tipo de manifestao, a conduo dos rituais se
direcionava num sentido de domesticao. Pois como nos diz Passos, ... qualquer
carisma que irrompa fica circunscrito ao sistema de regras da instituio, do
contrrio o carisma se autonomiza plenamente, por inadequao e insubordinao
institucional, ou expurgado como hertico pela prpria instituio-me386. Dessa
maneira, vimos que os rituais do Agarrube se instituam dentro do sistema maior do
Santo Daime, no por acaso, recebendo apoio e instruo de uma importante
liderana interna, Clara Iura. Tratava-se, portanto, de um ritual de incluso de uma
desordem social, de domesticao.
No que diz respeito aos elementos da linha da esquerda, mencionados nos
seus hinos, representa novos cdigos e recursos simblicos que permitem abarcar
desordens diferentes daquelas que a narrativa dos sofredores permitia, pois os exus
e pombas-giras so potenciais aliados, potenciais guardies, tal como se instituiu na
vivencia do Padrinho Sebastio com o Exu Tranca Rua, diferente do sofredor, o qual
apenas deve ser encaminhado para a luz. Dentro desta perspectiva, podemos nos
apoiar Bastide quando afirma que:
[...] ao privilegiar Exu, mesmo que transformando o significado de
Deus intermedirio em anjo de rebeldia, permitia que a revolta do
subproletariado descobrisse uma via em que o desejo de uma
sociedade outra, impossvel de realizar politicamente por no ser
estruturada e pensada conceitualmente, podia ainda assim se
expressar, se no num discurso coerente e construtivo, pelo menos
em gritos inarticulados, em gestos sem significado, em suma, numa
387
pura exploso de selvageria .
Alves Jnior j havia referido funo da Umbanda de servir como expresso

dos sem-voz. A ideia de que existem os sem-voz, pressupe uma voz dominante, o
institudo, o que significa uma dialtica poltica de poder. Os sem-voz representam
os que ficam margem desta voz dominante. As manifestaes religiosas

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subalternas so tentativas da parte de seus adeptos, no plano simblico, de

tornarem-se sujeitos, nas reas que lhes so pertinentes 388. Quanto maior e mais
burocratizada for a instituio, mais sero as vozes sua margem.
No entanto, como afirma Bastide, os estados de efervescncia so
exaustivos, levando ao desenvolvimento da religio, responsvel pela administrao
do sagrado:
[...] a religio se desenvolve, a partir dessa incidncia, como

instituio de gesto da experincia do sagrado. Essa
administrao do sagrado por parte da Igreja decerto possui um
valor positivo: permite a sua continuidade na forma de uma
comemorao, e como que de uma lembrana surda, mas, por outro
lado, a instituio se volta contra o vivido para aprision-lo atrs das
grades dos seus dogmas e da sua liturgia burocratizada, de modo
que ele no mais desperte inovaes perigosas, em outro discurso
que no o nico discurso aceito pela ortodoxia, ou no se exalte em
389
demasia .
As ideias de sagrado selvagem e domesticao do sagrado de Bastide, que

em outras palavras a tenso entre o instituinte e o institudo, so anlogas lgica
de dominao weberiana, onde a tenso se d entre carisma e sua racionalizao.
Assim como a racionalizao do carisma uma condio de sua continuidade, o
sagrado selvagem, na medida em que vivido, s pode sobreviver sob a condio
de domesticar-se:
[...] o Sagrado em estado puro, em sua transcendncia absoluta; ele

se molda, assim que o apreendemos, quer atravs do corpo, quer do
esprito, nas formas arquetpicas que nos so constitutivas; portanto,
s pode haver para o homem um instituinte e desde o princpio
390
institudo .
Dessa maneira, irrupes catrticas, que se expressam em transes de

possesso descontrolados e violentos vo, aos poucos, sendo conduzidos s
experincias menos violentas.
O que percebemos dentro do Santo Daime que em boa parte das igrejas,
390 Ibid., p. 275.
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muitas vezes o espao para qualquer tipo de transe deste tipo limitado, em parte
por no haver habilidade para lidar com o fenmeno. Por outro lado, em igrejas e
centros onde esta prtica desenvolvida, h um acolhimento da experincia, de
maneira que o indivduo possa vivenciar aquela experincia quantas vezes lhe for
necessrio, recebendo assistncia e orientao, possibilitando domesticar o transe e
conduzir para o propsito idealizado, que realizar o contato com seus guias ou
doutrinar os sofredores e exus. E talvez seja isso o que mais nitidamente separa o
sagrado selvagem do sagrado domesticado. que o sagrado domesticado um
sagrado coletivo, mesmo que apenas um dos danarinos seja possudo por seu
Deus391.
Mais do que rupturas com o institudo, essas irrupes catrticas por meio do
transe, na medida em que so possibilidades de contato direto com a divindade,
representam uma descontinuidade continuada. Bastide fala que a crise do institudo
leva a uma efervescncia do instituinte. Isso parece se aplicar ao nosso caso, ao
entendermos o Santo Daime como um sistema e a Umbanda como a possibilidade
da vivncia instituinte, efervescncia de corpos e coraes. a tenso permanente
entre o novo e o velho, a busca de coerncia entre as estruturas institudas e o
momento fundacional, a luta entre o carisma e o poder 392.
O que se percebe neste jogo de foras sociais, psquicas e antropolgicas,
que ele acontece de maneira intrincada. Se, por um lado, a domesticao do
sagrado uma condio incontornvel sempre que o selvagem irrompe, sempre
que surge uma experincia instituinte, invariavelmente se adqua forma, uma vez
que vivenciada no corpo, que forma, e traduzida em linguagem, que tambm
forma , por outro lado, a transgresso daquilo que est institudo uma condio
incontornvel da evoluo humana, expresso da prpria vida, tal como uma
planta que nasce em meio ao asfalto, ou um rio que, inevitavelmente, transborda.
Diante da racionalizao institucional, a vida represada pela ordenao mecnica
irrompe por meio do carisma, por meio do sagrado selvagem, que traz a nova
revelao.
391 Ibid., p. 272.

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3.2 A tenso sobre o corpo
Fica claro para ns que a hibridao, ou outro processo que caracterize as

mudanas culturais, se d mediante conflitos. Em outras palavras, as trocas, fluxos,
transformaes que acontecem dentro de um grupo e/ou entre grupos, d-se numa
dinmica ambgua, onde h divergncias e harmonizaes no apenas a fuso, a
coeso e, sim, a confrontao e o dilogo, tornando possvel reconhecer o que
contm de desgarre e o que no chega a fundir-se.
393
O que procuramos destacar
neste trabalho so os aspectos conflitivos que, paradoxalmente, parecem ser

elementos complementares.
Um dos elementos que mais nos chamou a ateno, dentro das diferenas
rituais existentes entre Umbanda e Santo Daime, foi a disparidade na lida com a
corporeidade. Vimos que diferem muito na forma da movimentao ritual, assim
como na interao permitida entre corpos e gneros, o que nos fez perceber que se
tratava, tambm, de uma questo moral. A forma de o homem lidar com sua
corporalidade, os regulamentos e o controle do comportamento corporal no so
universais e constantes, mas, sim, uma construo social, resultante de um
processo histrico394. As formas de o homem se comportar e a maneira como lida
com sua corporeidade so definidos por construes culturais. Neste sentido, as
religies, ao longo da histria foram altamente influentes na valorizao do corpo,
hierarquizando suas partes nobres e suas partes indignas, e o pudor orientado
para o que agrada a Deus.395
Partindo do pressuposto de que existe uma diferencial moral com relao
corporeidade nas razes da Umbanda e do Santo Daime, antes de fazermos nossa
anlise, algumas consideraes so necessrias: A distribuio da funo e da
responsabilidade entre o corpo e a mente, o corpo e a alma, difere extremamente
segundo o sculo, a classe, as circunstncias e a cultura e as sociedades com
frequncia possuem uma pluralidade de significados concorrente396; a Umbanda
que se integra no Santo Daime sulina, ou seja, a despeito da existncia de
393 Nestor Garcia CANCLINI, Culturas hbridas, p. XXVI-XXVII.
394 Maria Augusta Salin GONALVES, Sentir, pensar, agir, p. 13.
395 Alain CORBIN; Jean-Jacques COURTINE; Georges VIGARELLO, Histria do Corpo, p. 26-27.
396 Monica Pimenta VELOSO; Jolle ROUCHOU; Cludia de OLIVEIRA (orgs.), Corpo: memrias,
identidades e subjetividades, p. 8.
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171
elementos
da
religiosidade
afro-brasileira
presentes
no
universo
religioso
amaznico, tal como demonstramos no captulo anterior, foi com o terreiro da me

de santo Baixinha, do Rio de Janeiro, que se estabeleceu a aliana, por meio dos
jovens alternativos, como j dissemos. Ao considerarmos isso, devemos contemplar
na nossa anlise as diferenas culturais entre a cultura cabocla e a cultura da
juventude alternativa e intelectual do sul; outra considerao diz respeito s
transformaes ocorridas na perspectiva histrico-social, ou seja, desde o momento
encontro do Santo Daime com a Umbanda e o incio da expanso, at os dias de
hoje, muitas foram as transformaes dentro do Santo Daime, assim como as
transformaes ocorridas na sociedade global.
Nosso ponto de partida a anlise das razes culturais que nos permitem
compreender esse conflito ou tenso em relao corporeidade:
A cultura imprime suas marcas no indivduo, ditando normas e

fixando ideais nas dimenses intelectual, afetiva, moral e fsica,
ideais esses que indicam Educao o que deve ser alcanado no
processo de socializao. O corpo de cada indivduo de um grupo
cultural revela, assim, no somente sua singularidade pessoal, mas
tambm tudo aquilo que caracteriza esse grupo como uma
unidade397 .
Buscaremos contemplar, dessa maneira, as razes culturais e o contexto em

que surgiu o Santo Daime. O fato que o Santo Daime nasce dentro do contexto
amaznico, dentro de uma cultura cabocla que tem forte influncia nordestina,
legatria tambm de uma mentalidade colonial. Sabemos que essa mesma cultura
ressignificada no Santo Daime. Mestre Irineu, ao fundar este culto, cristianizou o uso
da ayahuasca.
No decorrer de sua experincia liderando o Daime em Rio Branco,

Mestre Irineu criou no s uma doutrina, mas um modo de vida de
forte influncia na maneira como seus seguidores percebiam e
concebiam o mundo, a sociedade e o corpo. Com sua autoridade
carismtica gerava, assim, entre seus seguidores um sentimento de
coletividade e de uma moral religiosa compartilhada, vinculados ao
398
consumo do daime e a princpios morais cristos .
397 Maria Augusta Salin GONALVES, Sentir, pensar, agir Corporeidade e educao, p. 13.
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172
Ao cristianizar a ayahuasca, Irineu eliminou o carter ambguo da ao

mgica do vegetalista. Fazer bem no fazer mal
399
. Entendemos ser importante
compreender o conceito de converso, pois, a nosso ver, um dos fatores que

capaz explicar transformaes intensas o suficiente para promover uma reforma
moral tal como veremos adiante, este conceito tambm ser importante para
compreendermos a converso de indivduos de culturas cosmopolitas e/ou
alternativas a um sistema de crena caboclo.
As ocasies emocionais, sobretudo as violentas, so extremamente

eficazes em precipitar rearrumaes mentais. As maneiras sbitas e
explosivas com que o amor, o cime, a culpa, o medo, o remorso ou
a raiva podem apoderar-se de algum so conhecidas de todos. A
esperana, a felicidade, podem ser igualmente explosivas. E as
emoes que chegam dessa maneira explosiva muito raramente
400
deixam as coisas quais as encontram .
Uma metfora possvel para o processo de converso, que nos facilita

compreend-lo, o bloco de ao que esquentado o suficiente para que por meio
da marreta e da bigorna seja possvel remodel-lo. O bloco de ao sendo o
indivduo, o fogo que o esquenta o sentimento de converso e a bigorna e marreta
so o imaginrio do grupo no qual est inserido. James nos diz que Dizer que um
homem est convertido significa, nesses termos, que as ideias religiosas,
anteriormente perifricas em sua conscincia, assumem agora um lugar central, e
que metas religiosas formam o centro habitual da sua energia 401.
O sentimento de converso um fenmeno de grande intensidade.
comparvel ao sentimento de paixo no que diz respeito capacidade de mobilizar
integralmente o indivduo, deixando-o disposto e capaz de promover uma profunda
transformao em seu ser. Assim, tomado por este sentimento, o imaginrio do
grupo no qual est inserido ser o parmetro de sua transformao, ou seja, no
imaginrio do grupo que encontrar os modelos ideais a serem alcanados. O que
percebemos nesta dinmica, que as questes ligadas corporeidade esto
carregadas de regras e restries. Neste sentido entender o imaginrio do corpo
como construo de uma dinmica histrica, marcada pelo jogo ambguo dos
399 MESTRE IRINEU, O Cruzeiro, Trecho do hino 19 -- O amor eternamente.
400 William JAMES, As variedades da experincia religiosa, p. 131.
401 Ibid., p. 130.
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173
valores e sensibilidades, significa entender que coaes, tabus e liberdades so

frutos de inveno e esquecimento 402.
Assim, importante para iniciarmos nossa anlise compreender que o Santo
Daime, a despeito de suas matrizes mltiplas, tende moral mais cristianizada e a
Umbanda, nesta relao, tende a uma moral mais africanizada. H, neste sentido,
uma divergncia paradigmtica de razes remotas, mas que moldaram pensamentos
e maneiras de ver a vida e, tal como veremos, a base crist aliada aos intensos
processos de converso que se verificam no Santo Daime, compe uma moral
daimista que compromete o espao da Umbanda.
3.2.1 - Razes paradigmticas distintas de apreenso da realidade
As culturas com seus sistemas de representao organizam a realidade

classificando-a. O mundo considerado real inconscientemente construdo por
meio dos cdigos estabelecidos socialmente, neste sentido, a realidade
socialmente construda. A conscincia individual tem a impresso de estar lidando
com um mundo intrinsecamente ordenado403. Mas se esta estrutura de ordenao
do mundo e das relaes sociais de natureza abstrata e conceitual, ou seja, no
est de maneira objetiva na natureza, , pois fenmeno psquico, consciente ou
inconsciente, variando conforme as culturas das diferentes sociedades.
O pressuposto do qual iniciamos esta parte da anlise o de que Santo
Daime e Umbanda derivam de razes culturais que enxergam a realidade sob
paradigmas distintos, respectivamente o pensamento ocidental cristo e as tradies
orais africanas. Todo nosso esforo de construo das matrizes ao longo do primeiro
captulo, foi na inteno de apontar essas razes. Sabemos que pela natureza do
seu esprito, o homem no pode lidar com o caos. Seu medo maior o de defrontarse com aquilo que no pode controlar, seja por meios tcnicos, seja por meios
simblicos404. Toda a estrutura de uma cultura tem como objetivo proteger o grupo
das foras antagnicas e do comportamento desviante de indivduos. Os rituais,
402 Monica Pimenta VELOSO; Jolle ROUCHOU; Cludia de OLIVEIRA (orgs.), Corpo: memrias,
identidades e subjetividades, p. 16.
403 Jos Carlos RODRIGUES, Tabu do corpo, p. 20.
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dessa maneira, cumprem uma funo simblica de estruturao, de gerar ordem no

universo, ordenando o comportamento coletivo. A ordenao que o ser humano
constri sobre a vida se faz sobre o caos que se apresenta na natureza. Tudo que,
incontornavelmente, escapa ao seu controle, se apresenta como ameaa sua
tentativa de ordenao simblica do caos.
Tal como qualquer realidade coletiva, o corpo humano socialmente
concebido. Assim, analisar a representao social do corpo uma das vias possveis
para compreender a estrutura de uma sociedade: cada cultura, sua maneira, inibe
ou exalta esses impulsos, selecionando dentre todos quais sero os inibidos, quais
sero os exaltados e quais sero os considerados sem importncia e que, portanto,
tendero a permanecer desconhecidos 405. Nossa inteno no desvendar as
estruturas culturais dos grupos envolvidos, mas apenas apontar, diante do intenso
dilogo cultural que se estabeleceu a partir da expanso do Santo Daime e de seu
encontro com a Umbanda, elementos que nos possibilitem entender alguns aspectos
da tenso deste encontro.
No pensamento ocidental cristo406 percebemos que, seja pelo vis religioso
ou secular, o ocidente caminhou para uma descorporalizao da percepo da
existncia, principalmente quando comparamos com aquilo que aqui estamos
chamando de tradies orais africanas407, que trazem uma perspectiva radicalmente
distinta de apreenso da realidade, na qual o corpo est integrado na sua maneira
de perceber o mundo. Tal como qualquer dado cultural, o corpo humano, a despeito
de seus atributos fisiolgicos e biolgicos, uma construo social particular de
cada grupo. Quando queremos apontar para razes culturais distintas nas bases do
Santo Daime e da Umbanda, queremos mostrar que, em sua relao com o Santo
Daime, a Umbanda proporciona um espao de revalorizao da corporeidade.
405 Ibid., p. 49.

406 Estamos considerando na categoria pensamento ocidental cristo tanto a tradio religiosa
crist, que predominou no ocidente, como o pensamento secular, que d base expanso da
modernidade.
407 Por tradies orais africanas queremos nos referir s tradies existentes antes do contato com
o universo europeu e toda a herana que deixaram aos seus descendentes, e que acreditamos
estarem presentes em maior ou menor grau nas tradies religiosas afro-brasileiras.
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3.2.2 - Concepo religiosa ocidental do corpo
O corpo, na teologia crist, no uma varivel que assume carter uniforme,

ora sendo elemento de salvao o corpo de Cristo , ora podendo levar
condenao, estabelecendo-se sobre ele uma constante viglia, quando no um
menosprezo, castigo ou desapego. O verbo se fez carne na encarnao de Cristo, o
qual se tornou modelo a ser seguido, algo que por si j destaca a importncia do
corpo. No obstante, o corpo ou foi muitas vezes entendido como obstculo a ser
transposto para alcanar a salvao. Exegeses equivocadas das cartas do apstolo
Paulo no Novo Testamento, como por exemplo, (Gal, 5, 17), do margem
construo de uma ideia de desprezo ao corpo. Dependendo da maneira como se
interpreta, podem levar prtica sacrificial do corpo.
Uma primeira constatao que nos permite compreender a relao com o
corpo no pensamento ocidental, a influncia do pensamento platnico no
cristianismo. Este pensamento se assenta num dualismo antropolgico, no qual o
homem passa a observar empiricamente a si mesmo 408. a partir desta perspectiva
que corpo e esprito se separam, e cria-se uma hostilidade em relao ao corpo uma
vez que passa a ser entendido como sepulcro, priso e peso para a alma, que
imortal409. Veremos que este pensamento influenciou tanto a religio como o
pensamento iluminista.
O mesmo tipo de pensamento se reproduziu na Idade Mdia, qualificando o
corpo como o princpio de todo mal. Santo Agostinho (sculos IV e V) situa-se na
passagem do mundo greco-romano para a Idade Mdia, tendo seu pensamento
sofrido uma influncia muito grande de Plato 410. Seus pensamentos tornaram-se
uma referncia paradigmtica na Idade Mdia. Assim como Plato, Agostinho411
408
Cf. Incio STRIEDER, O homem como ser corporal, Revista Sntese Nova Fase, p. 95.
409 Cf. Maria Augusta Salin GONALVES, Sentir, pensar, agir. A autora, nesta obra, faz um recuo
histrico visando discutir a problemtica do homem e sua corporeidade no pensamento filosfico
ocidental.
410
Maria Augusta Salin GONALVES, Sentir, pensar, agir, p. 44.
411 SANTO AGOSTINHO, Confisses, p. 69. Ao observarmos esta obra, percebemos toda a sua
construo da ideia de que o sexo deve servir somente para a reproduo, relegando qualquer tipo
de prazer luxria, perverso e devassido. E no que tange a prtica do sexo sem pecado, Agostinho
elaborou a receita: Coitus Reservatus que, como diz Ana Carolina Chizzolini ALVES, Wicca e
corporeidade, p. 69: sinaliza o orgasmo da esposa como pecado venial, alm de ensinar que o
homem no deve praticar o coito interrompido, pois nele, se desperdia smen o veculo das
bnos do criador.
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tambm via, na natureza humana, o dualismo entre alma e corpo, sendo que a
primeira teria o primado sobre o segundo. O pensamento agostiniano deixa, dessa
maneira, entrever um menosprezo pelo corpo, pelas coisas terrenas e materiais. At
mesmo o corpo glorificado do Cristo, um corpo sem paixes, desfigurado,
sofredor412. O cristianismo, neste perodo, foi responsvel por criar uma ideia
negativa do corpo e ao que estava relacionado a ele 413. O que se gerou a partir disso
foi um pessimismo sexual e uma tendncia a negar o corpo, especialmente o das
mulheres414. Negar o corpo, castig-lo, humilh-lo, era entregar-se a Deus415.
Uma srie de restries aos corpos foi sendo construdas e compondo o
imaginrio cristo no ocidente. De fato, a Igreja na Idade Mdia se preocupou
constantemente na insistncia de que os celibatrios deveriam manter distncia dos
corpos que lhes poderiam ser atrativos. A distncia mantida das virgens era
duplamente reforada 416.
No que diz respeito sexualidade, Rodrigues nos diz se tratar de uma
preocupao em todas as culturas. Na vida sexual o homem se aproxima da sua
reintegrao com a natureza, ou seja, daquilo que escapa a sua ordenao. O sexo
est entre a natureza e a cultura. Em nome da necessidade de mant-las separadas,
as culturas devem control-lo417, pois tal como explica este autor a noo de
ordem, tem seu bero localizado, explica-se, entretanto, dialeticamente: conjuga a
ordem da natureza e a ordem da cultura 418. Alm disso, o sexo tem um aspecto
duplamente social, pois implica necessariamente o estmulo do outro.
Mesmo o perodo da renascena, construiu-se um padro corporal
semelhante ao da idade mdia. Durante o Renascimento (sculos XV e XVI), a
problemtica do homem foi pensada sob a influncia dos filsofos medievais e da
reinterpretao dos pensadores da Antiguidade Grega 419. O Corpo de Cristo era o
412 Cf. Alais CORBIN; Jean-Jacques COURTINE; Georges VIGARELLO, Histria do Corpo, p. 26-27.
413 No queremos dizer com isso que essa moral se impunha sobre os cristo de maneira
homognea tal como vimos no primeiro captulo, antes da Reforma catlica, as devoes tinham
forte marca de festividade e elementos profanos , e nem to pouco que se tratava de um
pensamento nico entre os telogos e filsofos cristos. Queremos apenas destacar a existncia
dessa mentalidade e constatar que ela se fez presente na histria do ocidente, inclusive na colnia.
414 Ana Carolina Chizzolini ALVES, Wicca e corporeidade, p. 63.
415 Cf. Jacques GLIS, O Corpo, a Igreja e o Sagrado, In: Alain CORBIN; Jean-Jacques COURTINE;
Georges VIGARELLO, Histria do Corpo, p. 55.
416 Ana Carolina Chizzolini ALVES, Wicca e corporeidade, p. 68-69.
418 Ibid., p. 29.
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padro de beleza e devoo, no entanto, mais uma vez: Este corpo magro,
esqulido, torturado, humilhado, ferido e massacrado, mas o corpo da redeno
quando se torna o corpo ressuscitado 420.
Para ns, interessa sublinhar, tal como mostramos no primeiro captulo, que
no Brasil, a moral medieval foi trazida junto com os colonizadores. O ideal de
martrio, visto como a imitao de Cristo, construdo desde a Antiguidade e que se
tornaram paradigmas de santidade, fez com que muitos se inspirassem a seguir
neste caminho de ingressar nas milcias do Senhor. Na conquista e expanso
portuguesa, surgiram heris neste sentido. No so poucas as estrias de nativos
recm-convertidos e membros de ordens, que viam na mortificao em vida o
caminho da vitria sobre o corpo421. Quando mencionamos o Padre Ibiapina,
tambm no primeiro captulo, era exatamente na inteno de sublinhar esta
moralizao do corpo e do esforo da Igreja em disseminar o medo e a ideia de
pecado.
3.2.3 - Racionalismo e corporeidade
Mesmo pelo vis secular, o pensamento ocidental tambm construiu uma

imaginria dualista da realidade, reproduzindo a dicotomia corpo e esprito. Aquilo
que aqui vamos chamar de corrente racionalista, inaugurada por Descartes
(sculos XVI e XVII), para quem via na razo matemtica o elo entre o homem e o
universo. Daquele dualismo que marcou o pensamento cristo, a compreenso
cartesiana do homem reduziu-o subjetividade, conscincia: penso logo existo.
Nesta concepo corpo e esprito tambm so inimigos, princpios irreconciliveis422.
O cartesianismo influenciou o pensamento iluminista do sculo XVIII, que tambm
via seu pensamento desvinculado do jugo da tradio religiosa, caracterizando-se
por uma f na razo, estendendo seu poder crtico a todos os domnios da realidade.
graas primazia da razo, que Aperfeioa-se a tcnica e a indstria progride 423.

421 Para ver estes exemplos ver: Anderson Jos Machado de OLIVEIRA, Corpo e santidade na
Amrica Portuguesa, In: Mary DEL PRIORE,;Marcia AMANTINO (orgs.), Histria do corpo no Brasil.
422 Cf. Maria Augusta Salin GONALVES, Sentir, pensar, agir, p. 50.
423 Ibid., p. 52.
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Gonalves, baseando-se em pensadores como Norbert Elias, Foucault e Zur

Lippe, aponta consequncias do desenvolvimento da civilizao no que diz respeito
ao homem moderno na relao com seu corpo. Apesar de cada um desses autores
partir de perspectivas histricas diferentes, todos concluem que o homem da era
industrial foi submetido a um processo de descorporalizao. O termo indica que a
progressiva primazia da racionalidade, afasta cada vez mais o homem da
comunicao emptica, reduzindo sensorialidade e estimulando o controle dos
afetos, ... transformando a livre manifestao de seus sentimentos em expresses e
gestos formalizados424. O crescimento e avano das cincias fizeram com que o
homem passasse a considerar a razo como instrumento exclusivo de seu
conhecimento, consequentemente distanciando-se do seu corpo, que deveria ser
controlado e disciplinado. Com o pensamento cientfico positivista, o universo fsico
se reduziu a dados mensurveis em detrimento dos elementos qualitativos e
sensveis do mundo natural. oposio entre o mundo do corpo e o mundo dos fins
racionais
caminha
paralelamente
eliminao
da
vivncia
subjetiva
da
corporalidade425.
O pensamento ocidental cristo, que aqui inclui a mentalidade religiosa e a
mentalidade
secular,
construiu
...
corpos
sexualmente
moralizados
psicologicamente individualizados em seus universos [que, ao encontrarem-se com

as tradies africanas,] defrontavam-se com corpos danando com outros corpos,
organizados em crculos constituintes de suas expresses culturais e de poder 426,
permitindo-nos evidenciar que as tenses raciais se davam em entre lugares, onde
aconteciam os confrontos interculturais.
Assim, quando falamos de pensamento ocidental cristo, que nesta anlise
abarca a tradio crist e tambm a razo iluminista, estamos nos referindo a um
paradigma cultural particular, com sua respectiva construo sobre a corporeidade
... diminuindo suas potencialidades de empatia e comunicao e determinando-lhe
formas
especficas
de
comportar-se427,
que
estamos,
neste
contexto,
reconhecendo como uma raiz presente no Santo Daime.

Neste sentido, entendemos que a possibilidade que a Umbanda traz, dentro
424 Maria Augusta Salin GONALVES, Sentir, pensar, agir, p. 17.
425 Ibid., p. 28.
426 Ibid., p. 115.
427 Ibid., p. 24.
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do Santo Daime, a de um despertar sensorial, possibilitando abertura de um novo

paradigma de apreender a realidade. A Umbanda abre um espao para que o corpo
se expresse, se manifeste e sinta. Na perspectiva que estamos propondo, a
Umbanda se assenta naquilo que entendemos como a oralidade das tradies
africanas.
3.2.4 - A oralidade africana e corporeidade
O que nos cabe dizer dentro da nossa anlise que as tradies africanas
traduzem um paradigma muito distinto da viso de mundo crist e da razo
iluminista. As tradies africanas428 trazem em suas razes as marcas da oralidade,
que por si s possibilita uma viso de mundo singular, pois uma vivncia integrada
do espiritual com o material. Vimos com Malandrino que o mundo para o africano,
especificamente os de tradio bant, era concebido como energia e no como
matria, o que, por si, lhe confere uma dinmica muito singular, onde tudo est
interligado e se interpenetra. Hampat B nos confirma essa ideia: Ela [a tradio]
ao mesmo tempo religio, conhecimento, cincia natural, iniciao arte, histria,
divertimento e recreao, uma vez que todo pormenor sempre nos permite remontar
Unidade primordial429. O corpo nas tradies orais africanas , portanto, parte da
natureza, e todos os acontecimentos importantes da sociedade so celebrados com
intensa participao corporal. Os movimentos corporais dos africanos evidenciam
sua harmonia com a natureza, assim, o potencial da mmica se destaca em
sociedades
onde
racionalizante
...
corpo
no
foi
submetido
um
intelectualismo
430
Assim, ao reconhecer a herana das tradies orais africanas, estaramos

reconhecendo uma perspectiva que ... no corta a vida em fatias e raramente o
'Conhecedor' um 'especialista' (...)431. O que vivenciado na perspectiva cultural
428 Aqui preterimos a africana sobre a indgena, pois na nossa anlise, representou maior resistncia
e permanncia cultural do que a indgena,
429 A. HAMPAT B, A tradio Viva, In: J. KI-ZERBO; G. MOKHTAR (coords), Histria Geral da
frica, p. 183
430 Maria Antonieta ANTONACCI, Ensaio apresentado ao South/south workshop, realizado em
Gore (Dakar), p. 6.
431 Ibid., p. 23.
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180
das tradies orais africanas saberes e poderes inacessveis lgica dominante

do ocidente. Na repblica que se instituiu no Brasil, eram vistas como heranas a
serem expurgadas, ... empurradas para clandestinidade de subconscientes, como
para morros e subrbios432.
A expanso colonial que se realizou sob o poder da Igreja Catlica fez com
que os colonizadores entendessem os povos dominados como animais sem alma,
por isso passivos de serem escravizados. Incapazes de compreender suas vises de
mundo, entendiam os africanos como seres extremamente sexuados, o que em sua
viso lhes aproximava ainda mais dos animais.
Os sculos XVII e XVIII ouviram muitos discursos sobre a natureza animal

dos negros, sua sexualidade animalesca e sua natureza brutal. () A tica da
dominao humana tambm legitimava os maus-tratos queles que
supostamente viviam como animais. () A desumanizao [dos negros] foi
um pr-requisito necessrio dos maus-tratos e do sistema de escravido.433
Bastide destaca a contribuio dos missionrios, viajantes e exploradores na

construo dessa imagem, ... com seus preconceitos de ocidentais, que
desconfiavam da linguagem do corpo, com seu cristianismo mais ou menos
maniquesta, que os levava a identificar os deuses e os demnios 434.
Tanto pela perspectiva religiosa como pela perspectiva secular, os
preconceitos em relao s expresses religiosas afro-brasileiras ganharam
ressonncia no Brasil, refletindo em intolerncia de crenas, de costumes e de
tradies, influenciando na educao sobre corpos e mentes. A mentalidade prbranqueamento deu parmetros para classificao e hierarquizao tnico-culturais.
Ao longo de nosso trabalho vimos uma srie de exemplos de como esse preconceito
se manifestou, inclusive nas bases da formao do Santo Daime e da Umbanda. No
mbito das cincias, o trabalho de Nina Rodrigues deixa transparecer esta
mentalidade ao considerar os africanos animistas e fetichistas, classificando e
hierarquizando cruzamentos raciais, corroborando o olhar eurocntrico.
O vis dualista, tal como vimos, se manifesta no olhar cristo hegemnico do
432 IDEM, Corpos negros em zonas de contato interculturais, In: Monica Pimenta VELOSO; Jolle
ROUCHOU; Cludia de OLIVEIRA (orgs.), Corpo, p. 110.
433 Keith THOMAS apud Maria Antonieta ANTONACCI, Corpos sem fronteiras.
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colonizador e posteriormente corroborado pelo iluminismo. A expanso da

modernidade iluminista marca a maneira como o Ocidente enxerga a si mesmo e
aos outros povos. As consequncias deste olhar ensimesmado uma miopia que
incapacita a compreenso da expresso das culturas africanas. Essa 'linha de
demarcao bem ntida' alicerou os caminhos da moderna civilizao ocidental
crist, produzindo paisagens ridas, frias e humanidades insensveis e indiferentes
aos outros do mundo435.
Isso se enquadra naquilo que se conhece como teoria ps-colonial, o que em
outras palavras significa que, a perspectiva eurocntrica de dominao, ainda que a
colonizao tenha terminado, permanece. A isso chamamos de mentalidade colonial.
A situao ps-colonial, portanto, aquela em que tomamos conscincia de que os
povos foram emudecidos, no puderam contar a sua histria, sua percepo da
histria. O conceito de ps-colonialismo tem dupla dimenso: refere-se ao
colonialismo real e a algo que aconteceu e est lastreado no poder e no saber.
3.3 Permanncias
3.3.1 Transe de possesso

Um dos elementos que nos parece traduzir a herana das tradies africanas
o transe de possesso. Ainda que Bastide 436 afirme se tratar de um transe
domesticado, ou seja, que obedece a uma srie de cdigos e normas estipulados
coletivamente, a vivncia do transe de possesso se d de maneira intensa no
corpo. Diante do pensamento ocidental cristo, as tradies africanas eram vistas
como selvagens, ou seja, mais prximas da natureza, afastadas do controle. Ao
dicotomizar assim o corpo, projetando-lhe a dualidade da estrutura social, a
sociedade faz reconhecer nele uma natureza dupla: pura e digna, quando
controlada, e impura e degradante quando desviante e rebelde 437.
O transe de incorporao, elemento central dos rituais nestas tradies,
435 Maria Antonieta ANTONACCI, Ensaio apresentado ao South/south workshop, realizado em
Gore (Dakar),, p. 11.
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uma evidncia desta herana na medida em que a corporeidade est integrada na

vivncia. Dessa maneira, por se tratar de uma experincia extremamente subjetiva,
vivenciada to objetivamente no corpo, se abre uma nova gama de possibilidades de
experincias para os adeptos do Santo Daime.
A ordem religiosa que durante o transe substitui no corpo a ordem da

sociedade correlativa, segundo nossa hiptese, ordem conceitual
que reorganiza, partindo da periferia, a realidade j organizada a
partir do centro. O corpo o lugar privilegiado no qual o cdigo
mstico se expressa; tambm o lugar de que fala esse cdigo
438
mstico .
Interessante notar que Brumana e Martinez dizem que, nos cultos afrobrasileiros, a possesso to comum que chega a ser banal, o que se enquadra na
ideia de transe domesticado que j mencionamos. O ambiente do culto, dessa
maneira, nada tem a ver com o estado dionisaco que alguns comentaristas querem
conferir. em sua relao com o Santo Daime, portanto, que o transe ganha
conotao dionisaca.
Estamos propondo que no encontro entre Santo Daime e Umbanda h, no
fundo, o encontro destes paradigmas divergentes. Vimos que ambas so religies
sincrticas e abertas s influncias de outras tradies, seguindo num processo
contnuo de transformao, que o que, em parte, explica o encontro das duas. No
obstante, tambm constatamos que h um esforo em definir limites e regras do que
legtimo e do que no . A Umbanda, ainda que integrada, parece ocupar uma
zona intersticial na cosmologia daimista, que reflete tanto no nvel institucional, como
em sua prxis.
3.3.2 Ambiguidade cosmolgica

Na raiz da formao do Santo Daime vimos que houve um esforo em direo
ao branqueamento da tradio que nascia. Moreira e MacRae mostraram que,
mesmo aps o falecimento do Mestre Irineu esse esforo continuou. De alguma
maneira, a reproduo do olhar dominante dentro do Santo Daime, legitimaria a
438
Fernando G. BRUMANA; Elda G. MARTINEZ, Marginlia Sagrada, p. 84.
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diminuio do espao para a Umbanda. Assim como tambm sabemos que por ser
uma expresso limiar, por carregar em seu bojo ambiguidades, por dar centralidade
ao corpo e seus movimentos, que a Umbanda tambm representa um lugar de
perigo a ser evitado. Pois como vimos, no so todos que se sentem aptos a lidar
com o fenmeno. Quem legitimou seu espao foi Sebastio Mota de Melo, lder do
mais expressivo segmento do Santo Daime, o que proporcionou, a despeito das
tenses, que ela tenha seu lugar garantido.
Vimos que Mestre Irineu cristianizou a ayahuasca, o que significou a
eliminao da ao ambgua do curandeiro, apto a fazer o bem e o mal. Ao integrar
a Umbanda, tal como mencionamos no captulo anterior, integrou-se tambm a
esquerda, o que, de certa maneira, do ponto de vista simblico, representa a
reintegrao da ambiguidade, no no sentido de fazer o mal, mas de trabalhar com
entidades intersticiais, que atuam sobre aspectos antes ameaadores, pois atuantes
fora do universo de controle. Tal como dissemos no captulo anterior, a esquerda
representa um ganho nos recursos simblicos de atuao, o que se traduz numa
capacidade de lidar com desordens mais complexas do que antes.
Isso nos pareceu muito evidente em campo, principalmente nos trabalhos do
Agarrube, tal como j mencionamos acima, pois a anomia social, especialmente
entre os jovens, diz respeito ao intenso crescimento, que gerou as disparidades
sociais, ao mesmo tempo que gerou um intenso contato cultural da comunidade com
a cultural global, abrindo fendas para a aculturao de valores mais heterodoxos em
relao ao sexo, por exemplo, gerando novos tipos de desordem, para as quais a
Umbanda com seu panteo parece atender os anseios. Exu e Pomba-Gira ocupam,
nesta perspectiva, zonas de transio, atuando nas fronteiras da estrutura social.
So, dentre outras coisas, agentes simblicos ligados sexualidade.
A Umbanda, por estar numa posio menos suscetvel ao controle da
estrutura social, mais prxima do natural, parece abrir perspectivas divergentes da
moralizao mais maniqueista. tambm por isso que a Umbanda encontra em
seus refratrios sejam os que ocupam funes institucionais, sejam os que so
adeptos de uma moral mais rgida , uma tentativa de enquadr-la ou de
desqualific-la. So, dentre outras coisas, agentes simblicos ligados sexualidade.
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3.3.3 O lugar da mulher

Outro ponto de divergncia que se reconhece no encontro entre Santo Daime
e Umbanda diz respeito ao lugar da mulher. Alves Jr.439 j havia colocado a
importncia da Umbanda como ferramenta para as mulheres se fazerem ouvir. No
difcil evidenciar isso em campo. Como sugere este autor, no Santo Daime seu
espao marginal, quase decorativo, fazendo delas um grupo subalterno com
necessidade de se fazer ouvir, fazendo da erupo da possesso uma maneira de
atender os anseios reprimidos, o que coincide com as pesquisas de Lewis 440 onde a
possesso teve este mesmo papel, e esses cultos tinham posio perifrica
religio central. Bastide441 traz aquela ideia de que diante de uma civilizao
mecnica, artificial, racional, pulsa um clamor pelo brbaro que possa destruir o
mundo e oferecer uma chance alteridade. Rodrigues nos diz que:
Para muitas culturas, a mulher, mais que o homem, tem
potencialidade de funcionar simbolicamente como perturbador dos
sistemas sociais de classificao, uma vez que vista como um ser
da cultura ostensivamente submetido a processos naturais, que
escapam aos esforos que o aparelho cultural depende para
controlar442.
Embora dentro do Santo Daime a mulher tenha seu valor reconhecido e, de

certa maneira, exaltado, dentre outros motivos, pelo fato de a Doutrina ter sido
entregue pela Rainha da Floresta, dos atributos femininos o mais reverenciado o
da maternidade. Isso denota, em parte, a herana crist que buscamos descrever
acima, alm de denotar caractersticas da mentalidade patriarcal que, alm de ser
um atributo da cultura ocidental em geral, no Brasil representa uma remanescncia
da mentalidade colonial. Assim, a distino entre gneros parte do corolrio do
patriarcado internalizado na cultura, e bastante visvel no ethos e viso de mundo
daimistas, e que, de certa maneira, algo que se v mais ou menos presentes nas
igrejas do Santo Daime.
Sabemos que quanto maior o carisma do dirigente, maior sua autonomia em
relao instituio, imprimindo mais sua subjetividade no ethos e viso de mundo
439
440
441
442
Antonio Marques ALVES Jr., Tambores para a Rainha da Floresta, p. 236-8.

Cf. Ioan LEWIS, xtase religioso, p. 31-2.
Roger BASTIDE, O sagrado selvagem e outros ensaios, p. 280.
Jos Carlos RODRIGUES, Tabu do corpo, p. 81.
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de seu grupo, o que pode ser mais ou menos prximo do modelo da matriz, que
chamaremos de cultura cabocla. Entretanto, independente da porosidade em relao
cultura cabocla, v-se que no Santo Daime, de maneira geral, h de fato uma
revalorizao dos atributos maternos da mulher e da famlia, assim como se percebe
a existncia de certos tabus na lida com sexualidade e corporeidade como um todo.
A despeito de existir hoje na sociedade uma abertura para um dilogo mais aberto a
essas questes, ainda continuam sendo questes por resolver, cheias de
controversas. Mas podemos considerar que, nos grandes centros urbanos,
principalmente, as mulheres ocupam hoje um lugar diferenciado na sociedade,
destoantes da realidade patriarcal colonial. O mesmo se d com a sexualidade e
seus tabus. Isso nos leva a concordar que Crenas para ns fundamentais, como
os nossos conceitos de masculinidade e feminilidade so mostrados pela
antropologia como susceptveis de variar largamente de uma cultura para a outra 443.
Vemos dessa maneira que os papeis e comportamentos referentes aos homens e s
mulheres so reflexo do sistema cultural do qual fazem parte.
De alguma maneira o Santo Daime, ao reeditar a questo da maternidade nos
tempos hodiernos, nos grandes centros urbanos, reedita tambm o patriarcado,
alimentando a assimetria entre os gneros, mentalidade que, nos centros urbanos,
pelo menos, vem sendo questionada e combatida pelas mulheres h dcadas. Neste
sentido, a Umbanda serve como canal de expresso, mais uma vez, no apenas
pela natureza do transe de possesso em si que por meio da catarse possibilita
desrepresso e a incorporao das entidades possibilita ter a palavra , mas pela
herana matrilinear que a Umbanda enquanto legatria das tradies africanas
representa. Vemos, por exemplo, no panteo dos orixs, deusas que junto aos
atributos da maternidade, trazem uma srie de outros atributos como o aspecto
guerreiro, sensual, doce, astuto, sem precisarmos nos referir s entidades da
esquerda.
A populao afro-descendente criou e recriou seus mitos no Brasil,

as deusas afloram neles com autonomia. As caractersticas
maternais no invalidam o lado ertico; ao representarem a tradio
no deixam de viver o presente; so vaidosas e sedutoras, ao
mesmo tempo invadem o espao pblico; sabem o que querem e
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186
planejam suas aes para atingir seus objetivos. Lutam ao lado dos
seus parceiros e para protegerem a si e aos seus filhos444.
Ser homem ou ser mulher no se trata, portanto, apenas de uma conformao

anatmica e fisiolgica. H um status social que confere poderes e limites, direitos e
obrigaes, determinados conforme as expectativas sociais. Um dos sexos pode ter
um status social mais privilegiado que outro. No entanto, Rodrigues afirma que a
exposio da mulher periodicidade biolgica fez com que em muitas sociedades
ela fosse considerada como fonte de poder religioso ou mgico. Outras sociedades
tornaram-na afastada desses poderes e inferior no escalonamento da dignidade
religiosa
445
Consideremos a cultura patriarcal da colnia, e toda a mentalidade colonial

remanescente, e tomemos o exemplo de Moreira e MacRae quando nos falam que
as mulheres que migravam para a Amaznia no ciclo da borracha, muitas vezes
chegavam na condio de mercadorias encomendadas nas casas aviadoras, outras
vinham acompanhando seus maridos. O contexto amaznico da poca imprimia
condies subalternas para as mulheres em geral e mesmo depois da crise da
borracha essa forma cultural de subservincia persistiu
446
A viso daimista das figuras feminina e masculina, dos seus

comportamentos e papeis est muito ligada aos padres da regio do
norte do pas, tais como o trabalho pesado para os homens, a
valorizao da virgindade feminina, da maternidade, da castidade
(principalmente para as mulheres), da disciplina excessiva, da vida
dura (uma realidade da vida no Mapi, mas que no corresponde
realidade da comunidade carioca) e de deixar a cidade para ir para a
447
floresta (valores para ambos os sexos), entre outras coisas .
A integrao da Umbanda representa uma diminuio do controle daimista,

como j nos referimos. A mulher e o corpo, esto dentro daquela ... afirmao do
desejo e do diverso frente moralidade estabelecida448. Assim, ao redefinir o lugar
da mulher, a Umbanda redefine seu status social no Santo Daime. De alguma
444 Teresinha BERNARDO, Negras, mulheres e mes, p. 16. A autora se refere tradio do
Candombl fundada nos mitos iorubanos. Como mostramos no captulo primeiro, alm das razes
bant, a Umbanda traz influncias iorubanas, e a despeito de fazer uma releitura de seus mitos, os
orixs trazem muitos de seus atributos originais.
447 Leonor Ramos CHAVES, A mulher urbana no Santo Daime: entre o arcaico e o moderno
feminino, p. 146.
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maneira, esta redimenso do status, entre outros fatores, parece estar mais de
acordo com alguns valores da ps-modernidade449. Mas a ps-modernidade em si
no parece explicar a questo que estamos levantando, pois mesmo em So Paulo,
uma megalpole cosmopolita, vamos encontrar, tambm, uma postura refratria
Umbanda em algumas igrejas daimistas, nestas reconhecemos uma adeso mais
fiel proposta da matriz, na qual entre as mulheres constata-se uma maior
aproximao com os rituais de Umbanda, participando eventualmente de giras.
3.4 A Umbanda, a arte e o sagrado
Existe em todos os tipos de organizao religiosa uma espcie de a priori

estrutural: o binmio sagrado-profano. Para Eliade, como vimos, o sagrado um
modo de ser no mundo. O binmio se ope nas construes espaciais e temporais.
O sagrado se apresenta como a verdadeira essncia, para a qual o resto caos e
ausncia de sentido. Os rituais teriam o poder de instaurar no tempo e espao
profano, um tempo sagrado, primordial, tempo das origens, in illo tempore:
Quanto mais distintas forem as dimenses sagrada e profana, mais
ntidas sero as delimitaes espaciais e mais exuberantes os rituais,
assim como mais ntidos os papis religiosos dos especialistas e dos
leigos. Da mesma forma, as regras de vida se modificam na medida
da maior ou menor afirmao da distino entre o sagrado e o
profano. A afirmao da supremacia do sagrado leva a prticas
ascticas de negao da realidade emprica profana, com prticas de
penitncia rigorosas, com normas de negao do mundo sensvel e
com rituais de negao da realidade material450.
Vimos ao longo da nossa exposio que a Umbanda em sua relao com o

Santo Daime tende a atender a perspectiva marginalizada, representando em
diferentes instncias uma zona intersticial, uma diminuio do controle, um entrelugar onde temos a presena do pensamento hegemnico e subalterno. Neste
449 Por ps-modernidade estamos nos referindo conjunto de mudanas estruturais que transformou
as sociedades modernas no final do sculo XX. Uma das consequncias deste processo foi a
fragmentao dos cenrios culturais, redefinindo e reposicionando a interao das classes, dos
gnero, redefinindo as relaes das culturas com a sexualidade, com as etnias e com as
nacionalidades, que segundo Stuart HALL, Identidade cultural na ps-modernidade, p. 9, tinham, no
passado, nos fornecido slidas localizaes como indivduos sociais. Neste sentido, interessa-nos,
particularmente, a caracterstica cultural caleidoscpica da ps-modernidade, e o efeito que produz na
identidade social do indivduo.
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188
sentido, a Umbanda traz em sua prxis a possibilidade da flexibilizao, da

experimentao, criando espaos para expresso da criatividade, da inovao, em
fim, do instituinte. Diante disso, a estrutura de ordenao do mundo e das relaes
sociais v-se na possibilidade de ser redefinida, o que em outras palavras significa
redimensionar o binmio sagrado-profano.
Esta proposio, antes de ser uma reflexo, uma constatao do nosso
trabalho de campo, especialmente no Reino do Sol, onde no apenas evidenciamos
pela participao em inmeras giras, ocasies em que foram realizados diversos
tipos de exerccios corporais que incluam danas, massagens, coreografias entre
outras atividades experimentais, mas tambm evidenciamos isso nos dados
coletados na pesquisa realizada, tal como mostraremos adiante, e tambm nas
reflexes propostas nas prelees de seu dirigente, G, como o trecho de uma
dessas falas que aqui expomos:
A maioria de ns, que frequenta essa casa, tem uma viso ortodoxa
em relao ao que vem a ser religiosidade; tem uma viso ecltica,
em seu sentido mais amplo da palavra; mas aqui estou propondo
ecletismo no apenas como uma profuso de linhas espirituais que
podem estar na matriz deste ritual, tais como as linhas que eu citei ,
mas o ecletismo de qual a nossa relao com a espiritualidade.
Lembrando que no incio, antes de tudo, de uma mesma matriz, de
uma mesma raiz, surgiu a filosofia, surgiu a arte e surgiram as
religies. O que acho que estamos propondo e precisando estudar e
entender onde que elas voltam a se encontrar. Onde que a arte,
a filosofia e a religio, que fazem parte de um mesmo eixo da busca
do homem por respostas por sentido na sua existncia, podem se
encontrar451.
Nesta fala, o orador se remete a uma origem primordial, onde religio, arte e
filosofia no estavam separadas. Neste sentido, faz uma apologia transcendncia
das narrativas exclusivas, sejam elas religiosas, filosficas ou artstica. Ao se propor
a entender onde elas se reencontram, convida compreenso da religiosidade para
alm, neste caso, da religio e suas narrativas. Esta preleo foi proferida aps ter
sido cantado um hino, que trazia o seguinte verso: Sob as ordens desta bandeira do
General Juramid452. O que fez com que a fala se iniciasse da seguinte maneira:
Aproveito a oportunidade do hino para fazer uma pergunta: qual
451 G Marques, preleo realizada durante o trabalho em comemorao ao aniversrio da igreja
Reino do Sol, gravao em udio, Parelheiros, So Paulo SP, 25/09/2010.
452 IDEM, Reinado do Sol, Hino 83 Com a ordem deste Cruzeiro.
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essa bandeira? Essa bandeira pode, muitas vezes, ser interpretada

como uma bandeira do Santo Daime, tal como ele existe em sua raiz,
em sua matriz clssica. Sendo o Reino do Sol ns tambm
poderamos pensar que essa bandeira poderia ser a Umbanda, que
forte no nosso estudo aqui dentro dessa casa. Ou mesmo, dentro
disso tudo, ns poderamos pensar que nossa bandeira o Centro
Ecltico, que a nossa proposio e que ns gostaramos de levar
enquanto bandeira, de forma radicalmente entendida. Perguntas que
ficam: o que a nossa bandeira? Eu vos digo que a bandeira a do
permanente estudo sobre o que de fato dedicar tantos anos da
minha vida ao contato com divino, ao contato com aquilo que
transcendente. Estamos aqui, ora pensando que estamos querendo
entrar em contato com santos, com So Joo, So Pedro e Santo
Antnio, as vezes com os Orixs, todos eles, seus caboclos, as
vezes com os espritos guias de luz, que nos so emprestados pelo
espiritismo, com os animais de poder que o xamanismo
aparentemente prope, com o panteo sagrado hindu, Krishna,
Ganesha, Minakshi, todos esses so membros deste panteo do
centro ecltico. Mas mais, muito mais, que isso, entender, no incio
do terceiro milnio, qual a dimenso transcendente da nossa
existncia. Qual a dimenso sagrada da nossa existncia? Que
est muito alm do nomes desses santos, muito alm dos nomes
destes pantees, mas sim o de entender, para o terceiro milnio,
uma nova teologia, uma teologia que perceba que so muitas as
ferramentas do sagrado acessveis, e que ns, aonde podemos
contribuir para realizar esta sntese.
Sua preleo traz uma reflexo filosfica e teolgica, que prope transcender
as narrativas, tal como j havamos constatado. Acompanhando os rituais realizados
nesta casa ao longo destes quase dois anos de pesquisa de campo, vimos, tal como
nosso interlocutor deixa entrever em sua fala, que se a Umbanda apropriada,
para em seguida se despirem dela. A Umbanda com seus guias e a prtica da
assistncia , de fato, um desenvolvimento realizado nesta casa. No obstante,
vimos que ela apropriada, tambm, em funo de seus atributos de
subalternidade, intersticialidade, inclusividade, flexibilidade, para, a partir deles abrir
espao para a experimentao. Neste sentido, a Umbanda pode ser entendida como
uma espcie de portal, e no como um fim em si. Isso se traduz em pratic-la sem
fix-la. por esta porta que se v a introduo de elementos da arte a definio do
que vm a ser a arte uma construo cultural tambm. Assim, quando estamos
nos referindo arte, estamos, em primeiro lugar, nos remetendo a uma categoria
nativa, no obstante, reconhecendo nesta categoria a compatibilidade com nossa
categorizao de zona intersticial, de entre-lugar, de sagrado selvagem, de
possibilidade da experincia instituinte, o que no deixam de ser atributos da arte
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para alm dos limites deste nosso estudo , ou seja, o lugar que a arte ocupa nos
rituais dentro do Reino do Sol, e que foi crescendo visivelmente ao longo deste
perodo em que acompanhamos os rituais, tem a funo de ser mais um recurso que
possibilite transgredir, transcender, instituir o novo, criar.
Alm destas constataes que o trabalho etnogrfico permitiu, conseguimos
obter mais dados que confirmam o que estamos apresentando. No final do ano de
2011 e incio do ano de 2012, realizamos uma pesquisa qualitativa junto 72
membros da casa, de maneira aleatria na inteno de verificar se era possvel
identificar de que maneira a arte poderia se relacionar com a Umbanda. No
questionrio que elaboramos, a despeito de seu carter quantitativo, colocamos uma
questo aberta: Porque escolheu o Reino do Sol?. por ela que iremos comear,
para em seguida apresentar algumas dados a partir dos dados quantitativos.
A pergunta aberta foi feita, inicialmente, na inteno de constatar se, dentre os
motivos que levaram as pessoas a permanecerem no Reino do Sol, encontraramos
respostas ligadas corporeidade. Esta era nossa principal categoria. Entretanto
mais duas categorias surgiram nas respostas e que se somam caracterizao que
estamos propondo, so elas a arte e a liberdade. Dos 72 questionrios, houve 22
respostas nas quais essas categorias apareceram, sendo que nos 50 restantes as
respostas ficaram circunscritas em afinidades, amor s pessoas, receptividade e
afinidade com a Umbanda. Um ponto interessante de se notar que, em algumas
delas, a disciplina e a seriedade so atributos reconhecidos, apreciados e
conjugados com as categorias de nossa anlise, tal como exemplificaremos. Em
algumas respostas, as categorias aparecem ao mesmo tempo, de maneira que
apresent-las separadamente tornar-se-ia improdutivo:
Por que escolheu o Reino do Sol?

E. C Primeiramente, por acompanhar um amigo, depois me
identifiquei com a casa e a egrgora, por ser uma casa com muitos
estudos e liberdade de expresso dentro do razovel.
L. L Me fardei em outra casa, mas escolhi me filiar ao Reino do Sol
pouco depois porque me identifiquei com um aspecto de liberdade e
no-dogmatismo, que algumas vezes me incomodavam na
doutrina. Alm disso, o estudo da Umbanda com a seriedade e
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leveza que o Reino do Sol traz, e esta caracterstica mais libertria

no sentido espiritual, me cativaram muito.
A. P Gosto do Reino do Sol porque ao mesmo tempo que temos o
aprendizado da disciplina um lugar onde consigo reconhecer meu
prprio Ser, um estudo fino; e tambm por estar colhendo muitos
frutos com o estudo da Umbanda.
C. P Conheci o Daime no Reino do Sol e senti ali como uma escola
que
desejava
frequentar, pelo
Daime, pela
Umbanda, mas
principalmente pela autonomia da caminhada espiritual e pela

liberdade no/do ser que se cultiva.
M. C O Reino uma casa ecltica e ao mesmo tempo trabalha a
disciplina, incentivando o estudo e prticas corporais , realizando
muitas vivncias.
A. R Foi meio que uma transio natural. Mas a princpio, foi por
conta da linha de Umbanda, pois no na outra igreja a qual eu
frequentava, as manifestaes eram controladas, quando era preciso
maior liberdade.
C.G Por uma identificao com a egrgora da casa, a sua proposta
de estudo e conduta. Pela seriedade, profundidade, leveza e
alegria com que a jornada espiritual conduzida.
F. F Pelo alinhamento com a aceitao plena do corpo como
instrumento da experincia espiritual e pelo estudo da Umbanda.
R. S Pelo pensamento inovador de unidade, no importando a
linha e sim o respeito pelo divino e pelos princpios sagrados de
solidariedade, irmandade e acima de tudo amor. Assim, me
identifiquei muito com essa forma de exercer minha espiritualidade.
L. M Porque uma casa que tem a Umbanda como uma de suas
linhas de estudo. E principalmente, por ter muitas afinidades
pessoais com os filiados, como por exemplo o gosto pela arte.
R. P Pela minha afinidade com os estudos medinicos na linha da
Umbanda e pela abertura cultural, filosofia artstica e outras
presentes no caminho do autoconhecimento e experincia espiritual.
L. M Frequentava outra igreja de Daime, quando comeou a
aparecer o fenmeno da mediunidade, e l no era permitido.
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V. D Afinidade com a Umbanda e a abertura para ressignificar

questes da doutrina.
S.
Pelo
grande
envolvimento
entre
arte,
corpo
espiritualidade.453
Vemos que, para algumas destas pessoas, chegar ao Reino do Sol significou
encontrar um espao para vivenciar o transe de possesso, o que exemplifica a
dificuldade de alguns centros daimistas em lidar com este fenmeno. Destacamos
tambm nas respostas, a valorizao da liberdade de expresso, do corpo e de seu
espao, da arte e da liberdade em si.
Alm destas respostas, o questionrio quantitativo nos permitiu a anlise de
algumas variveis, nos permitindo ver se era possvel fazer algumas relaes, como
por exemplo, mediunidade e atividades ligadas s artes do corpo
Dos 72 entrevistados, 26 homens e 46 mulheres, 61 vivenciam o transe de
possesso. Entre as mulheres, 89% vivenciam o transe de possesso enquanto
entre os homens 77%. Do totam de mdiuns de incorporao, 24 so mdiuns de
atendimento, ou seja, tm autorizao para assistncia. Do total de homens que
vivenciam o transe de possesso, 5 tm essa autorizao, o que corresponde a
25%. Os restantes 19 so mulheres, que representam 46% entre dentro do total
daquelas que incorporam. Este parece ser um dado significativo na medida em que
nos indica, tal como j havamos constatado, que as mulheres tm proeminncia na
Umbanda.
Do total de mdiuns de incorporao, 51% realizam alguma prtica ou
atividade ligada s artes do corpo454. Entre aqueles que tm autorizao para
atender 79% esto envolvidos com as artes do corpo. Destes que atendem 19 tem
envolvimento com as arttes do corpo. Do Total de mdiuns 31 tem ligao com artes
do corpo.
Ao apresentar estes dados, queremos indicar algumas relaes possveis que
j havamos constatado, entretanto, sem esgotar o assunto, pelo contrrio, servem
453 Pesquisa realizada pelo autor, Reino do Sol, Parelheiros, So Paulo - SP, entre os dias 15 e
27/01/2012. Grifo nosso.
454 Estamos considerando aqui como artes do corpo as artes cnicas, as mais diversas danas
(contempornea, clssica, afro-brasileira, artes circenses, meditao ativa do Osho, performance.
Optamos por no considerar, nesta anlise, as artes marciais justamente por seu carter marcial.
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apenas como uma indicao para pesquisas que queiram aprofundar este assunto.
Primeiramente, vimos que, mesmo no Reino do Sol, onde os homens participam
normalmente das giras (diferentemente daquilo que vimos nas giras no Cu do
Mapi), as mulheres se destacam, seja no nmero de mdiuns de incorporao, seja
entre aqueles que tm autorizao para atender. Estudos que aprofundem essa
relao so possibilidades em aberto. Mas, certamente, podemos afirmar, tal como
j o fizemos, que, estando as mulheres margem de um sistema, a abertura da
transgresso favorece o irromper de sua fora. A outra constatao a partir dos
dados apresentados, e que tambm merecem um aprofundamento maior em
pesquisas futuras, a relao do envolvimento com as artes do corpo e a
capacidade medinica. O que podemos dizer que, sendo a entrega uma condio
necessria para se viver o transe, ou seja, o no contimento, os artistas do corpo
tm esse atributo j bem exercitado, o que lhes facilita vivenciar a experincia ritual
do transe de incorporao.
Aps realizarmos a analogia que nos permite compreender alguns pontos de
interseco entre a Umbanda e a arte ao transe de possesso relacionamos as
artes do corpo, e no aspecto filosfico relacionamos a Umbanda dentro do Santo
Daime com a arte enquanto possibilidade de transgredir/transcender , nos vem a
pergunta: em meio a essa transgresso, como fica o sagrado? Acreditamos que a
construo social do que vem a ser o sagrado, assim como a maneira como os
indivduos se relacionam com ele, tende a se transformar. No caso do Reino do Sol,
que objeto de nossa anlise, podemos dizer que, tal como a flexibilizao da
relao com as regras rituais (que como vimos, no significa indisciplina), os limites
tradicionais da moral e do binmio sagrado-profanos tambm se flexibilizam. No
nos parece possvel dizer ou definir exatamente para onde se transferem, apenas
nos cabe dizer que a viso mais moralista, mais maniquesta com relao
corporeidade,
ao sexo,
sexualidade,
ao
status
social da
mulher so
desconstrudos. O que na cultura daimista original definido como pecado, se

relativiza. A ideia de salvao eterna d espao para a ideia de legitimao da vida.
Chegando ao fim de nossa reflexo sobre a necessidade de transgredir,
temos que dizer que, se por um lado, somos obrigados a concorda com Weber e
Bastide, que sugerem que o instituinte deve ser institudo para sobreviver, que o
carisma deve se racionalizar para resistir no tempo, tal como mencionamos acima,
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por outro lado, transgredir o que possibilita evoluir, renovar. neste sentido que
acreditamos que a transgresso inevitvel, uma condio da evoluo das prprias
tradies, o movimento que irrompe em direo ao primordial, que busca
transcender o institudo, e alcana o que est alm da narrativa, o que o fato
gerador primordial de todas as narrativas.
Ao longo do captulo procuramos, inicialmente, mostrar que o Santo Daime,
tal como acontece nas demais religies, se enquadra na tipologia weberiana da
dominao. Vimos que o crescimento demanda burocratizao, e que a Umbanda,
em sua relao com o Santo Daime, representa uma fora divergente dentro deste
processo, uma vez que escapa s tentativas de sistematizaes e de normatizaes
anlogas quelas que estruturam o Santo Daime. Em seguida vimos que a tenso
entre Umbanda e Santo Daime no se encerravam no processo institucional, mas
que tinham razes em divergncias culturais ancestrais. Ou seja, a divergncia de
paradigmas de apreenso da realidade, entre o pensamento ocidental cristo e as
tradies orais africanas, nos pareceu ser uma das razes de fundo para
compreender alguns pontes de divergncia, como o lugar da corporeidade, da
mulher e das regras sociais. Por fim vimos que a Umbanda, por seus atributos
intersticiais, abre a possibilidade de integrar a arte e redefinir os limites do sagrado e
do profano.
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CONCLUSO
Depois deste recuo histrico s razes das matrizes religiosas que nos
possibilitaram entender o encontro entre Santo Daime e Umbanda e alguns aspectos
da tenso existente desta relao, chegamos ao final da reflexo que nos
propusemos. Retomaremos a seguir, em linhas gerais, o caminho que traamos,
sabendo que , apenas, uma das maneiras possveis de enxergarmos este
fenmeno.
Antes de retomarmos o contedo propriamente dito, gostaramos de lembrar
de que forma procuramos construir nosso caminho. Para chegar nas tenses que
foram objeto de nosso estudo, procuramos fazer um recuo histrico que nos
permitisse compreender as matrizes religiosas brasileiras que, de maneira geral,
compem a religiosidade popular como um todo e, consequentemente, o Santo
Daime e a Umbanda, que so tambm expresses desta religiosidade. Vimos que a
hegemonia catlica e a mentalidade colonial foram fatores que influenciaram na
forma como as outras tradies se desenvolveram, de maneira que pudemos
identificar na relao entre Umbanda e Santo Daime tenses relativas a uma
divergncia de paradigmas de percepo do mundo, que se traduziu numa tenso
sobre a corporeidade. A subalternidade caracterstica no desenvolvimento das
tradies populares, foi um elemento que irrompeu na relao que se configurou
entre Santo Daime e Umbanda, diante da institucionalizao do primeiro.
Assim, podemos dizer que, num primeiro momento, procuramos mostrar que
o Brasil foi (e continua sendo) cenrio de prolficos encontros e hibridaes culturais
que refletem, dentre outras coisas, em suas multiplas expresses religiosas. O fato
gerador que fez deste pas um cenrio de inmeras combinaes religiosas foi,
inicialmente, o encontro entre portugueses, ndios e africanos, que se desenvolveu
diante de relaes socio-poltico-econmicas desequilibradas, onde os portugueses
impuseram seu domnio sobre os demais. Diante da hegemonia portuguesa, que se
impingiu, num primeiro momento, sob as hostes do catolicismo, ndios, africanos e
seus descendentes recriaram e ressignificaram, na subalternidade e marginalidade,
suas tradies. Assim, tiveram que negociar e aculturar a tudo o que lhes era
imposto, produzindo releituras da tradio hegemnica. A religiosidade brasileira se
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configurou, a despeito de ter como bero matrizes culturais comuns, de maneira

bastante heterognea devido, dentre outros fatores, vasta extenso do territrio
nacional que determinou a maneira como a colonizao no Brasil foi sendo
constituda, ou seja, as politicas de desenvolvimento que privilegiavam determinadas
regies em detrimento de outras, o que, por sua vez, determinou a distribuio dos
povos no pas.
Vimos que, aquilo que chamamos de matriz indgena refere-se no
influncia indgena direta, que se dissolveu diante da colonizao, mas a um
desdobramento que optamos por chamar de cultura cabocla, uma sntese do
catolicismo com a herana indgena, esta sim matriz credora do Santo Daime.
matriz africana, diferentemente, nos foi possvel reconstruir sua origem e o processo
de transformaes pelas quais passou at gerar a Umbanda. Santo Daime e
Umbanda so ambas religies herdeiras das matrizes europeia, indgena e africana,
no obstante, prevalecendo, dentro da nossa perspectiva, a matriz africana na
Umbanda e a matriz indgena no Santo Daime.
Aps recuarmos s origens histricas das matrizes religiosas, iniciamos o
processo de descrio do encontro do Santo Daime com a Umbanda. Partimos da
perspectiva de que foi o Santo Daime que acolheu a Umbanda, o que nos levou
apresentao dos antecedentes histricos amaznico, na intenso de mostrar a
presena afro-brasileira na regio. A existncia de um horizonte religioso afroamaznico significou que j havia, na cultura da regio, elementos que
possibilitariam o encontro entre Santo Daime e Umbanda. Terreiros como o de Chica
Macaxeira, herdeiro do Tambor de Mina maranhense, que usava ritualmente a
ayahuasca, um dos exemplos que ilustra a miscibilidade da religiosidade afrobrasileira com a cultura local. Nesta contextualizao do cenrio amaznico, foi-nos
possvel constatar a importncia que as transformaes econmicas tiveram na
regio, como os Ciclos da Borracha, responsvel pelo fluxo migratrio que
reconfigurou o cenrio sociocultural local. Alm disso, no mesmo momento em que o
Santo Daime acolheu a Umbanda dentro de suas prticas rituais, o Brasil vivia o
fenmeno da umbandizao, responsvel pela disseminao da Umbanda nascida
no Sul por todo o pas.
Tendo contextualizado o cenrio amaznico, fomos para a descrio do
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surgimento do Santo Daime, procurando evidenciar, desde sua gnese, elementos

cosmolgicos que expressassem proximidade ou derivao das tradies afrobrasileiras, o que, de fato, encontramos. A biografia de Mestre Irineu, fundador desta
religio, tambm nos permitiu constatar uma serie de elementos das tradies afrobrasileiras que estiveram presentes em sua experincia de vida. Entretanto, foi a
partir de Padrinho Sebastio, lder daquele segmento que se tornou o mais
expressivo dentre as dissidncias ocorridas aps o falecimento do Mestre, que a
Umbanda pode chegar e ser integrada ao bojo dos rituais daimistas. Reconhecendo
o carter carismtico que caracteriza as lideranas no Santo Daime, reconhecemos
a responsabilidade da figura do Padrinho Sebastio neste processo. Homem de
postura bastante aberta e experimentalista, acolheu os jovens mochileiros adeptos
da cultura alternativa da poca, egressos das regies mais abastadas do pas. Em
suas mochilas trouxeram uma srie de elementos culturais que influenciaram de
maneira significativa o rumos do Santo Daime. Com esses jovens, o Santo Daime
deu seus primeiros passou rumo expanso e foi por meio deles que a chegada
Umbanda se efetivou. Aps o falecimento do Padrinho Sebastio, seu filho Alfredo
assumiu a liderana j diante de uma realidade institucional bastante mais complexa,
devido a ampla expanso que o Santo Daime havia vivido. Foram elaborados novos
rituais que, dentro do formato tradicional daimista, abria espao para elementos que
efetivavam ainda mais a integrao da Umbanda. Dentre estes, destacamos o transe
de possesso, pois ele que marca uma divergncia na praxis tradicional daimista e
que acreditamos ser o elemento central da tenso que existe entre estas duas
religies.
Em seguida, fizemos uma descrio breve, baseada em nosso trabalho de
campo, da maneira como a Umbanda se expressa dentro do Santo Daime. Pudemos
evidenciar que, tal como caracterstico da Umbanda, no Santo Daime ela tambm
se expressou de maneira difusa, manifestando idiossincrasias de cada grupo onde
era trabalhada. Tambm constatamos muitas semelhanas e diferenas entre estas
prticas religiosas, evidenciando complementariedade e tenso. Na medida em que
serve para atender vozes contidas, a Umbanda vem atender uma carncia, ou
seja, complementar. Ao mesmo tempo, esta mesma caracterstica geradora de
tenso, pois muitas vezes as vozes contidas podem ser divergente da voz
dominante, divergente da voz da ordem, o que em outras palavras pode significar
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abrir espao para a desordem simblica.

Foi a partir da constatao da tenso existente na relao entre Umbanda e
Santo Daime, que abrimos nossa anlise que se dividiu em duas partes. Na primeira
procuramos aplicar a tipologia da dominao weberiana organizao do Santo
Daime. Seu momento de fundao se enquadrou perfeitamente no tipo de
dominao carismtica puro. Mestre Irineu era reconhecido por suas capacidades
extra cotidianas, especialmente a capacidade de curar, o que legitimava seu poder
diante de seus seguidores. Os hinos, enquanto mensagens divinas, confirmavam
seu desgnio. Sob sua liderana, as bases da tradio foram sendo formadas
paulatinamente. Todas as decises passavam por sua avaliao, pois era quem
tinha poder inquestionvel. s vsperas de seu falecimento, a rotinizao do
carisma ficou mais evidente. J existia um conjunto de regras rituais, j havia sido
estipulada a indumentaria ritual. Pouco antes de morrer, escolheu um sucessor, o
que, inevitavelmente, gerou dissidncias. Dentre elas, a mais importante, por sua
expressiva expanso, foi aquela liderada por Sebastio Mota de Melo. Lder de
carisma incontestvel, Padrinho Sebastio reuniu um grande nmero de fiis a sua
volta, iniciou a expanso do Santo Daime, introduziu inovaes nos rituais, e
inaugurou a presena da Umbanda no espectro ritualstico daimista. O crescimento
do Santo Daime significou sua inevitvel burocratizao. Entretanto, enquanto
Padrinho Sebastio era vivo, tal como caracterstico nas lideranas carismticas, a
coeso que produzia dentro da irmandade era grande. A despeito de no ter ocorrido
grandes conflitos em torno da questo de sua sucesso, pois seu filho Alfredo j
vinha assumindo a funo, aps o falecimento do Padrinho Sebastio, do ponto de
vista da rotinizao do carisma, iniciou-se uma fase mais racionalizada, pois a
realidade institucional havia atingido patamares de maior complexidade em funo
de contnuo crescimento da Doutrina.
O carter exttico do ritual daimista faz com que as diferentes formas de
dominao carismtica, tradicional e racional convivam de maneira intrincada,
muitas vezes conflitantes. O fato que um grupo para sobreviver ao tempo deve se
racionalizar, o que significa a criao de normas estatutrias que regulam o
funcionamento da instituio e dos rituais. Todas as interdies e permisses
criadas, servem para a preservao da tradio e da instituio. Atende o interesse
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de manter aquilo que foi estabelecido e institudo, no necessariamente visam

beneficiar o indivduo. O carter exttico do culto e a capacidade da instituio em
lidar com isso, o que vai determinar os sucessos ou os insucessos da empreitada
daimista de doutrinar o mundo inteiro.
A presena da Umbanda dentro do Santo Daime significou um desafio ainda
maior no processo de racionalizao. Da maneira como est inserida dentro do
Santo Daime, uma das funes que a prxis umbandista adquire ao abrir espao
para o transe de possesso, a capacidade catrtica de desrepresso, o transe
selvagem, dando voz s mulheres, ao corpo, ou aqueles que, dentro da nova
configurao social, se encontram em situao anmala. Isso nos leva a dizer que a
Umbanda, enquanto facilitadora da irrupo instituinte, representa um elemento
central da tenso que existe com o processo de racionalizao.
Mestre Irineu cristianizou a ayahuasca, ao faz-lo eliminou a ambiguidade
inerente ao universo vegetalista, onde o curandeiro tem o poder de fazer o bem e o
mal. Pelo processo de racionalizao, a moralizao crist ganhou carter normativo
e enrijeceu-se. A Umbanda, por sua vez, com surgimento difusa, nasceu como uma
tradio da qual se teorizam diferentes origens, mas que, consensualmente, tem
forte herana africana. A despeito de ter se aculturado ao cristianismo, a cosmologia
umbandista ainda contempla entidades que trabalham nos interstcios, em zonas
ambguas que, no necessariamente significa fazer o mal, mas certamente
possibilita a lida com o mal de uma outra maneira. Assim, ao integrar a Umbanda, o
Santo Daime tambm integra sua esquerda e a ambiguidade que carrega. Ao
assumir a ambiguidade cosmolgica, podemos dizer que aceita-se a ambiguidade da
vida e do ser humano, com isso existe a possibilidade de uma redefinio dos limites
entre o sagrado e o profano que, antes, tinham uma carga moralista maior.
Outra elemento que identificamos como uma das razes para essa tenso
moral, diz respeito divergncia nas razes culturais de cada uma delas.
Constatamos que o Santo Daime, por ter um carter cristo bastante acentuado,
herdeiro daquilo que chamamos de paradigma ocidental cristo, o qual, durante
sculos, construiu uma relao dicotmica entre corpo e alma; diferentemente da
Umbanda, cujas razes estariam no paradigma das tradies orais africanas, onde o
mundo enxergado como um todo integrado, trazendo a corporeidade para a
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centralidade da existncia e da relao com o divino.

Consideramos que o transe de possesso um elemento de permanncia
das tradies orais africanas que possibilitou o espao para transgredir. Foi a partir
dele que as anomalias, o contido, o subalterno e o selvagem ganharam espao para
se manifestar. Diante da ordem estrutural daimista, muitas vezes o transe foi e
entendido como deturpao e desordem. De fato, a possibilidade catrtica possibilita
a vivncia do transe selvagem, experincia da qual pode irromper o instituinte.
Quando olhamos para nossa experincia em campo, descobrimos que tanto a
vivencia do transe, centralizada no corpo, como a nova cosmologia que, alm de
trazer a ambiguidade da esquerda, traz um panteo cheio de deusas com atributos
que extrapolam a valorizao da maternidade apenas , nos damos conta de que a
Umbanda apropriada por aquilo ou quem est margem do sistema Isso no
significa, necessariamente, uma excluso social, pode significar uma marginalizao
cultural, como o corpo que, no pensamento ocidental cristo, foi visto como um
obstculo a ser superado.
Socialmente, vimos no Cu do Mapi, que a juventude se apropriou dos
elementos da Umbanda. Isso se deu, em parte, por uma disparidade social,
decorrente do crescimento e monetarizao da comunidade, e em parte por uma
transformao cultural, em funo do contato com a realidade globalizada. Tanto
num caso como no outro, novos tipos de desordens surgiram, e uma nova estrutura
de valores tambm. Vimos que os sistema tradicional do Santo Daime tende a
valorizar a castidade, principalmente a feminina. Ao entrar em contato com as
diversas culturas do mundo, o Santo Daime passa a dialogar com morais menos
rgidas com relao a estas questes. A Umbanda pareceu servir como um recurso
simblico mais adequado para lidar com estes anseios.
Sabemos que o encontro da Umbanda com o Santo Daime extrapolou os
limites institucionais deste. Existem muitos terreiros de Umbanda que hoje fazem
uso da bebida da floresta. Este parece ser um campo bastante promissor para
pesquisas futuras, e que podero nos dizer de a relao de subalternidade se
inverte, ou se a integrao acontece de maneira diferente de como aconteceu no
caso do Santo Daime.
De maneira anloga, a Umbanda no Reino do Sol se fundiu com um ethos e
viso de mundo artstico. A arte que nos referimos tambm ocupa esse lugar de
transgresso, ou seja, transcender narrativas religiosas, de ir alm da norma, de
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experimentar, de criar. Reconhecemos no Reino do Sol, ao longo do nosso trabalho

de campo, o zelo pela disciplina e a observao das normas rituais daimistas. A
Umbanda, entretanto, pareceu ser apropriada como um meio, uma abertura para a
experimentao, possibilitada por sua caracterstica flexibilidade. As giras, neste
sentido, abriu espao para a introduo de vivncias artsticas e corporais.
O que se percebe neste intrincado jogo de foras sociais, psquicas e
antropolgicas, que ela acontece de maneira intrincada. Se a domesticao do
sagrado uma condio incontornvel, a transgresso do institudo uma condio
incontornvel da evoluo humana, que expresso da prpria vida. Tal como uma
planta que nasce em meio ao asfalto, ou um rio que, inevitavelmente, transborda.
Frente a racionalizao, natural que o carisma irrompa trazendo nova revelao.
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Transgredir Inevitavel Pontos de Tensao Entre Umbanda e Santo Daime

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PONTIFCIA UNIVERSIDADE CATLICA DE SO PAULO

CELSO LUZ GUSMAN NETO

TRANSGREDIR INEVITVEL: PONTOS DE TENSO

MESTRADO EM CINCIAS DA RELIGIO

PONTIFCIA UNIVERSIDADE CATLICA DE SO PAULO

CELSO LUZ GUSMAN NETO

TRANSGREDIR INEVITVEL: PONTOS DE TENSO

MESTRADO EM CINCIAS DA RELIGIO

Fora da vida, que transborda, que irrompe, que

Ao CNPq, pela bolsa de estudo.

Palavras chaves: Santo Daime, Umbanda, instituinte, institudo, ayahuasca

Key words: Santo Daime, Umbanda, instituting, instituted, ayahuasca

1.1 - Matrizes comuns Religiosidade Popular.............................................

1.2 - A matriz europeia Catolicismo............................................................. 20

1.3 - A matriz Indgena...................................................................................

1.3.1 - Apresentao do universo indgena pr-colonial e a chegada dos

1.3.2 - Universo rural ou caboclo amaznico.............................................

1.3.3 - Crenas e prticas religiosas..........................................................

1.3.3.1 - Curandeirismo: pajelana, encantaria e vegetalismo..............

1.4 - A matriz africana..................................................................................... 53

1.4.2.2 - O navio negreiro e a travessia do Atlntico (do Kalunga

1.4.2.3 - Os africanos no Brasil (pr abolio).......................................

1.4.3 - Famlia: a questo da identificao permanncia........................

1.4.4 - A religio dentro da nova ordem social a formao da

CAPTULO II: Santo Daime e Umbanda..........................................................

2.1 - Primrdios de um encontro....................................................................

2.1.1 - A presena afro-brasileira no contexto Amaznico......................... 76

2.2.1.1 - Tambor de Mina e Pajelana...................................................

2.2.1.2 - Festa do Divino Esprito Santo e Baile de So Gonalo.......... 96

2.2.2 - Padrinho Sebastio.........................................................................

2.2.2.1 - O macumbeiro Cear............................................................... 103

2.2.2.4 - Umbandistas se fardando no Santo Daime.............................

2.2.3 - Padrinho Alfredo.............................................................................. 114

2.3.1 - Cu do Mapi A Matriz.................................................................

2.3.2 - Reino do Sol.................................................................................... 126

CAPTULO III: A necessidade de transgredir: razes de fundo da tenso.. 137

3.1.2 - A Umbanda na dinmica institucional.............................................

3.1.3 - O carisma por meio da Umbanda...................................................

3.1.4 - O sagrado selvagem por meio da Umbanda e a funo catrtica

3.2 A tenso sobre o corpo.......................................................................... 170

3.2.3 - Racionalismo e corporeidade.......................................................... 177

3.3.1 Transe de possesso.....................................................................

3.3.2 Ambiguidade cosmolgica.............................................................. 182

relao entre Umbanda e Santo Daime me pareceu ser um objeto bastante

para minhas primeiras indagaes,

ressonantes com a minha infncia catlica, pareciam no mais atender meus

Assim, a subjetividade reconhecida, hoje em dia, como um elemento

Tal como Labate4, reconhecemos que a condio de antroplogo (neste caso,

6 Jos Carlos RODRIGUES, O tabu do corpo, p. 37.

Trabalhamos com as seguintes hipteses: a) a Umbanda possibilita uma

panormico da matriz indgena no Brasil. Um deles desta mesma autora,

Antnio Porro, Histria

que influenciam as diversas expresses religiosas populares, est distante de um

CAPTULO I: Relao de Matrizes mudanas e permanncias

Ao longo da construo deste captulo, falaremos das matrizes religiosas que

delas, que chamaremos de europeia, diz respeito ao colonizadora, que tem

1.1 - Matrizes comuns Religiosidade Popular

A partir da colonizao iniciou-se um processo de construo de algo novo.

No Brasil, o encontro entre diversas culturas, africanas ou no,

Esta considerao torna-nos mais conscientes de que quando falamos de

A hibridao , portanto, a forma que cada tradio encontra para se

Todas as geraes brasileiras veem assim, surgir e se

Assim a religiosidade popular brasileira e, a partir destes atributos, que