Escolar Documentos
Profissional Documentos
Cultura Documentos
Um Mapa Da Ideologia PDF
Um Mapa Da Ideologia PDF
IDEOLOGIA
Theodor Adorno Peter Dews Seyla Benhabib Jacques Lacan Louis
Althusser Michel Pcheux Nicholas Abercrombie Stephen Hill Bryan S.
Turner Goran Therborn Terry Eagleton Richard Rorty Michle Barret
Pierre Bourdieu Fredric Jameson Slavoj Zizek
Organizao Slavoj Zizek
Traduo Vera Ribeiro
Reviso de traduo Csar Benjamin
4a reimpresso
CONTRAPONTO
Um mapa da ideologia / Theodor W. Adorno... [et. al.J ; organizao Slavoj 2izek; traduo Vera Ribeiro. - Rio de Janeiro : Contraponto, 1996. 337 p.
Traduo de: Mapping Ideology Inclui bibliografia.
Contedo: Zizek, Slavoj. O espectro da ideologia. - Adorno, Theodor W. Mensagens numa garrafa. - Dews, Peter. Adorno, ps-estruturalismo e a
crtica da identidade. - Benhabib, Seyla. A crtica da razo instrumental. - Lacan, Jacques. O estdio do espelho como formador da funo do Eu. Althusser, Louis. Ideologia e Aparelhos Ideolgicos de Estado (Notas para uma investigao). - Pcheux, Michel. O mecanismo do (des)conhecimento
ideolgico. - Abercrombie, Nicholas, Hill, Stephen e Turner, Bryan S. Determinismo e indeterminismo na teoria da ideologia. - Therborn, Gran. As
novas questes da subjetividade. - Eagleton, Terry. A ideologia e suas vicissitudes no marxismo ocidental. - Rorty, Richard. Feminismo, ideologia e
desconstruo: uma viso pragmtica. - Barrett, Michle. Ideologia, poltica e hegemonia: de Gramsci a Laclau e Mouffe. - Bourdieu, Pierre e
Eagleton, Terry. A doxa e a vida cotidiana: uma entrevista. - Jameson, Fredric. O ps-modernismo e o mercado. - Zizek, Slavoj. Como Marx inventou
o sintoma?
ISBN 978-85-85910-12-9
1. Filosofia. 2. Sociologia. I. Adorno, Theodor W., 1903-1969. II. Zizek, Slavoj, 1949.
CDD- 100
SUMRIO
INTRODUO
INTRODUO
O ESPECTRO DA IDEOLOGIA
Slavoj Zizek
como descrita por Marx. Pura evitar esse exemplo desgastado. porm, voltemonos para o campo da sexualidade. Um dos lugares-comuns de hoje que o
chamado sexo "virtual", ou "ciberntico", representa uma ruptura radical com o
passado, uma vez que, nele, o contato sexual efetivo com o "outro real" perde
terreno para o prazer masturbatrio, cujo suporte integral um outro virtual
o sexo por telefone, a pornografia, at o "sexo virtual" computadorizado... A
resposta lacaniana a isso que, primeiro, temos que denunciar o mito do "sexo
real", supostamente possvel "antes" da chegada do sexo virtual: a tese de Lacan
de que "no existe relao sexual" significa, precisamente, que a estrutura do
ato sexual "real" (do ato praticado com um parceiro de carne e osso) j
intrinsecamente fantasmtica; o corpo "real" do outro serve apenas de apoio
para nossas projees fantasmticas. Em outras palavras, o "sexo virtual" em
que uma luva simula os estmulos do que se v na tela, e assim por diante, no
uma distoro monstruosa do sexo real, mas simplesmente torna manifesta sua
estrutura fantasmtica subjacente.
Um caso exemplar da (des)apreenso inversa fornecido pela reao dos
intelectuais liberais do Ocidente ao surgimento de novas naes, no processo de
desintegrao do socialismo real no Leste Europeu: eles (des)apreenderam esse
surgimento como um retorno tradio oitocentista do Estado nacional, quando
aquilo com que estamos lidando exatamente o inverso o "fenecimento" do
Estado nacional tradicional, baseado na ideia do cidado abstrato, identificado
com a ordem jurdica constitucional. Para caracterizar esse novo estado de
coisas, Etienne Balibar referiu-se recentemente velha frase de Marx Es gibt
keinen Staat in Europa "No h nenhum Estado na Europa". O antigo espectro
do Leviat, parasitando o Lebenswelt [mundo da vida] da sociedade, totalizandoa de cima para baixo, cada vez mais desgastado por duas vertentes. De um
lado, existem as novas comunidades tnicas emergentes; embora algumas sejam
formalmente constitudas como Estados soberanos, elas j no so
propriamente Estados, no sentido europeu da era moderna, uma vez que no
cortaram o cordo umbilical entre o Estado e a comunidade tnica.
(Paradigmtico, nesse aspecto, o caso da Rssia, onde as mfias locais j
funcionam como uma espcie de estrutura paralela de poder.) Por outro lado,
existem os mltiplos vnculos transnacionais, desde o capital multinacional at
os cartis da mfia e as comunidades polticas interestatais (a Unio Europia).
H duas razes para essa limitao da soberania estatal, cada qual
suficientemente marcante, por si s, para justific-la: o carter transnacional da
crise ecolgica e da ameaa nuclear. Essa eroso da autoridade estatal por
ambos os lados mostra-se no fato de que, atualmente, o antagonismo poltico
bsico o que ocorre entre a liberal-democracia "cosmopolita" universalista
Em todos esses casos, o paradoxo que a sada da(quilo que vivenciamos como)
ideologia a prpria forma de nossa escravizao a ela. O exemplo oposto de
no-ideologia, que possui todos os traos caractersticos da ideologia,
fornecido pelo papel do Neues Frum na antiga Alemanha Oriental. H uma
dimenso tica intrinsecamente trgica em seu destino: ela expe um momento
em que uma ideologia "toma a si mesma em sentido literal" e deixa de funcionar
como uma legitimao "objetivamente cnica" (Marx) das relaes de poder
existentes. O Neues Frum consistiu em grupos de intelectuais apaixonados, que
"levavam o socialismo a srio" e estavam dispostos a arriscar tudo para destruir
o sistema comprometido e substitu-lo pela utpica "terceira via", que estaria
alm do capitalismo e do socialismo "realmente existente". Sua convico e
insistncia sinceras em que no estavam trabalhando pela restaurao do
capitalismo ocidental mostraram-se, claro, uma iluso sem substncia;
contudo, poderamos dizer que, precisamente nessa condio (como uma
completa iluso sem substncia), ela foi no-ideolgica stricto sensu: no
"refletiu", sob uma forma ideolgica invertida, nenhuma relao efetiva de
poder.
A lio terica a ser extrada disso que o conceito de ideologia deve ser
desvinculado da problemtica "representativista": a ideologia nada tem a ver
com a "iluso", com uma representao equivocada e distorcida de seu
contedo social.
Dito em termos sucintos, um ponto de vista poltico pode ser
perfeitamente correto ("verdadeiro") quanto a seu contedo objetivo, mas
completamente ideolgico; e, inversamente, a ideia que uma viso poltica
fornece de seu contedo social pode revelar-se totalmente equivocada, mas no
ter absolutamente nada de "ideolgica". No que tange "verdade dos fatos", a
postura do Neues Frum que interpretou a desintegrao do regime
comunista como uma abertura para a inveno de uma nova forma de espao
social que se estenderia para alm dos confins do capitalismo foi sem dvida
ilusria. Opondo-se ao Neues Frum, outras foras apostaram todas as fichas na
anexao mais rpida possvel Alemanha Ocidental, ou seja, na incluso de seu
pas no sistema capitalista mundial; para elas, as pessoas que se concentravam
em torno do Neues Frum no passavam de um bando de sonhadores heroicos.
Essa postura revelou-se exata mas, ainda assim, foi totalmente ideolgica. Por
qu? A adoo conformista do modelo da Alemanha Ocidental implicava uma
crena ideolgica no funcionamento no problemtico e no antagnico do
"Estado social" do capitalismo tardio, enquanto a primeira posio, apesar de
ilusria quanto a seu contedo factual (seu "enunciado"), confirmou, por sua
postura de enunciao "escandalosa" e exorbitante, estar consciente do
No original, Enlightenment, que tambm pode ser traduzido como Iluminismo, ou Ilustrao. Optamos por Esclarecimento
para preservar o sentido mais amplo do termo, alis tal como usado por autores da Escola de Frankfurt. Mais frente, no
entanto, usaremos uma vez Iluminismo, em virtude do contexto especfico. (N. da T.)
ideologia. O que encontramos aqui, portanto, a terceira inverso da noideologia em ideologia: de repente, apercebemo-nos de um "para-si" da
ideologia que est em ao no prprio "em-si" da realidade extra-ideolgica.
Primeiro, os mecanismos da coero econmica e da norma legal sempre
"materializam" propostas ou crenas que so intrinsecamente ideolgicas (o
direito criminal, por exemplo, implica a crena na responsabilidade pessoal do
indivduo ou a convico de que os crimes so um produto das circunstncias
sociais). Segundo, a forma de conscincia que se adapta sociedade "psideolgica" do capitalismo tardio a atitude cnica e "sensata" que advoga a
"franqueza" liberal em matria de "opinies" (todo mundo livre para acreditar
no que bem quiser, isso s diz respeito privacidade), que desconsidera as
expresses ideolgicas patticas e segue apenas motivaes utilitaristas e/ou
hedonistas continua a ser, stricto sensu, uma atitude ideolgica: implica uma
srie de pressupostos ideolgicos (sobre a relao entre os "valores" e a "vida
real", sobre a liberdade pessoal etc.) necessrios reproduo das relaes
sociais existentes.
O que com isso se divisa um terceiro continente de fenmenos
ideolgicos: nem a ideologia como doutrina explcita, como convices
articuladas sobre a natureza do homem, da sociedade e do universo, nem a
ideologia em sua existncia material (as instituies, rituais e prticas que lhe
do corpo), mas a rede elusiva de pressupotos e atitudes implcitos, quase"espontneos", que formam um momento irredutvel da reproduo de prticas
"no ideolgicas" (econmicas, legais, polticas, sexuais etc.).20 A noo marxista
de "fetichismo da mercadoria" exemplar nesse contexto: designa, no uma
teoria (burguesa) da economia poltica, mas uma srie de pressupostos que
determinam a estrutura da prpria prtica econmica "real" das trocas de
mercado na teoria, o capitalista agarra-se ao nominalismo utilitarista, mas, na
prtica (da troca etc), segue "caprichos teolgicos" e age como um idealista
especulador.21 Por essa razo, a referncia direta coero extra-ideolgica (do
mercado, por exemplo) um gesto ideolgico por excelncia: o mercado e os
meios de comunicao (de massa) esto dialeticamente interligados;22 vivemos
numa "sociedade do espetculo" (Guy Debord) em que a mdia estrutura
antecipadamente nossa percepo da realidade e a torna indiscernvel de sua
imagem "esteticizada".
que se diga fica imerso na indiferena geral; o rei est nu e a mdia alardeia esse
fato, mas ningum parece realmente se importar isto , as pessoas continuam
a agir como se o rei no estivesse nu...
O trao fundamental da economia simblica do extinto "socialismo real",
ao contrrio, talvez tenha sido a crena quase paranoica no poder da palavra
o Estado e o partido dominante reagiam com extremo nervosismo e pnico
menor crtica pblica, como se as vagas insinuaes crticas de um obscuro
poema publicado num jornal literrio de pequena circulao, ou um ensaio num
jornal filosfico acadmico, tivessem a capacidade potencial de desencadear a
exploso de todo o sistema. Esse trao, alis, torna o "socialismo real" quase
solidrio nossa viso retrospectiva nostlgica, j que constitui um testemunho
da herana do Iluminismo (a crena na eficcia social da argumentao racional)
que sobreviveu nele. Talvez tenha sido por isso que se pde minar o "socialismo
real" atravs de movimentos pacficos da sociedade civil, que funcionaram no
nvel da palavra a crena no poder da palavra foi o calcanhar-de-aquiles do
sistema.23
A matriz de todas essas repeties talvez seja a oposio entre a ideologia
como universo da vivncia [vcu] "espontnea", cujo jugo s pode ser rompido
mediante um esforo de reflexo cientfica, e a ideologia como uma mquina
radicalmente no espontnea, que distorce de fora para dentro a autenticidade
da nossa experincia de vida. Ou seja, o que devemos sempre ter em mente
que, para Marx, a conscincia mitolgica primordial da sociedade pr-classes de
que brotaram as ideologias posteriores (fiel herana do classicismo alemo,
Marx via o modelo dessa conscincia social primordial na mitologia grega) ainda
no a ideologia propriamente dita, embora (ou melhor, exatamente porque)
seja imediatamente vivida, e embora seja obviamente "errnea" e "ilusria"
(produzindo a divinizao das foras da natureza etc.); a ideologia propriamente
dita s emerge com a diviso do trabalho e a ciso das classes, quando as ideias
"erradas" perdem seu carter "imediato" e so "elaboradas" pelos intelectuais, a
fim de servir (para legitim-las) s relaes de dominao existentes em
suma, somente quando a diviso entre Senhor e Escravo conjuga-se com a
diviso do prprio trabalho em trabalho intelectual e fsico. Exatamente por essa
razo, Marx recusou-se a considerar o fetichismo da mercadoria como uma
ideologia: para ele, a ideologia era sempre do Estado e, como disse Engels, o
prprio Estado a primeira fora ideolgica. Em ntido contraste, Althusser
concebeu a ideologia como uma relao imediatamente vivenciada com o
universo como tal, ela eterna; quando, aps sua virada autocrtica, Althusser
introduziu o conceito de Aparelhos Ideolgicos de Estado, de certo modo ele
retomou a Marx: a ideologia no brota da "vida em si", mas s passa a existir na
idealismo alemo. No dilogo Clara (1810), ele introduziu uma cunha na simples
relao especular complementar entre o Dentro e o Fora, entre o Esprito e o
Corpo, entre o componente ideal e o componente real que formam, juntos, a
totalidade viva do Organismo, chamando a ateno para o remanescente duplo
que "se evidencia". De um lado, existe o componente espiritual da corporeidade;
a presena, na prpria matria, de um elemento imaterial mas fsico, de um
cadver sutil, relativamente independente do tempo e do espao, que fornece a
base material de nosso livre arbtrio (magnetismo animal etc.); de outro, existe o
componente corporal da espiritualidade: as materializaes do esprito numa
espcie de pseudo-materia, em aparies sem substancia (fantasmas, mortosvivos). Fica claro como esses dois remanescentes traduzem a lgica do
fetichismo da mercadoria e dos Aparelhos Ideolgicos de Estado: o fetichismo da
mercadoria implica a inslita "espiritualizao" do corpo-mercadoria, enquanto
os AIEs materializam o Outro espiritual e insubstancial da ideologia.
Em seu recente livro sobre Marx, Jacques Derrida empregou o termo
"espectro", para indicar essa fugidia pseudo-materialidade que subverte as
oposies ontolgicas clssicas entre realidade e iluso etc.26 E talvez seja a que
devamos buscar o ltimo recurso da ideologia, o cerne pr-ideolgico, a matriz
formal em que so enxertadas as vrias formaes ideolgicas: no fato de que
no existe realidade sem o espectro, de que o crculo da realidade s pode ser
fechado mediante um estranho suplemento espectral. Mas, por que no existe
realidade sem o espectro? Lacan fornece uma resposta precisa a essa pergunta:
(o que vivenciamos como) realidade no a "prpria coisa", sempre j
simbolizado, constitudo e estruturado por mecanismos simblicos e o
problema reside no fato de que a simbolizao, em ltima instncia, sempre
fracassa, jamais consegue "abarcar" inteiramente o real, sempre implica uma
dvida simblica no quitada, no redimida. Esse real (a parte da realidade que
permanece no simbolizada) retorna sob a forma de aparies espectrais.
Consequentemente, no se deve confundir "espectro" com "fico simblica",
com o fato de que a realidade em si tem a estrutura de uma fico, por ser
simbolicamente (ou, como dizem alguns socilogos, "socialmente") construda;
as noes de espectro e fico (simblica) so co-dependentes em sua prpria
incompatibilidade (so "complementares", no sentido da mecnica quntica).
Dito de maneira simples, a realidade nunca diretamente "ela mesma"; s se
apresenta atravs de sua simbolizao incompleta/falha. As aparies espectrais
emergem justamente nessa lacuna que separa perenemente a realidade e o real,
e em virtude da qual a realidade tem o carter de uma fico (simblica): o
espectro d corpo quilo que escapa realidade (simbolicamente estruturada).27
objetivar, situado dentro da totalidade social, j que ela mesma o limite que
nos impede de conceber a sociedade como uma totalidade fechada. Ou, para
dizer de outra maneira, "luta de classes" designa o ponto em relao ao qual
"no existe metalinguagem": na medida em que toda posio dentro do todo
social sobredeterminada, em ltima instncia, pela luta de classes, no est
excludo da dinmica desta ltima nenhum lugar neutro de onde seja possvel
localiz-la dentro da totalidade social.
A situao paradoxal da luta de classes pode ser articulada atravs da
crucial distino hegeliana entre a Substncia e o Sujeito. No nvel da Substncia,
a luta de classes est condicionada ao processo social "objetivo"; funciona como
a indicao secundaria de uma discrdia mais fundamental nesse processo, uma
discrdia regulada por mecanismos positivos que independem da luta de classes
("a luta de classes irrompe quando as relaes de produo deixam de estar de
acordo com o desenvolvimento das foras produtivas").29 Passamos para o nvel
do Sujeito quando reconhecemos que a luta de classes no eclode no fim, como
eleito de um processo objetivo, mas est sempre j atuante bem no cerne do
prprio processo objetivo (os capitalistas criam meios de produo para reduzir
o valor relativo e absoluto da fora de trabalho; o valor da fora de trabalho em
si no objetivamente dado, mas resulta da luta de classes etc). Em suma, no
possvel isolar nenhum processo ou mecanismo social "objetivo" cuja lgica mais
ntima no implique a dinmica "subjetiva" da luta de classes; ou, dito de outra
maneira, a prpria "paz", a ausncia de luta, j uma forma de luta, a vitria
(temporal) de um dos lados na luta. Na medida em que a prpria invisibilidade
da luta de classes (a "paz de classes") j um efeito desta ou seja, da
hegemonia exercida por um dos lados na luta , fica-se tentado a comparar a
situao da luta de classes com a do MacGuffin de Hitchcock: "Que luta de
classes? o processo antagnico que constitui as classes e determina suas
relaes. Mas, na nossa sociedade, no h luta entre as classes! Est
vendo, assim que funciona!"30
Essa ideia de luta de classes enquanto antagonismo permite-nos
contrastar o real do antagonismo com a polaridade complementar dos opostos:
talvez a reduo do antagonismo polaridade seja uma das operaes
ideolgicas elementares. Basta lembrarmos um tpico processo da New Age:
pressupor uma espcie de equilbrio natural dos opostos csmicos (razo-afeto,
ativo-passivo, intelecto-intuio, conscincia-inconsciente, yin-yang etc), e
depois conceber nossa era como aquela que enfatizou demais um dos dois
plos, com base no "princpio masculino" da atividade-razo a soluo,
claro, est em restabelecer o equilbrio entre os dois princpios...
A reside o hiato que separa Lacan e Derrida: nosso dever primordial no para
com o espectro, seja qual for a forma que ele assuma.34 O ato de liberdade
enquanto real no apenas transgride os limites do que vivenciamos como
"realidade", mas cancela nossa prpria dvida primria com o Outro espectral.
Nisso, portanto, Lacan fica do lado de Marx contra Derrida: no ato, "deixamos os
mortos enterrarem seus mortos", como disse Marx em O Dezoito Brumrio de
Lus Bonaparte.
A problemtica da ideologia, seu status muito elusivo, tal como atestado por
suas vicissitudes "ps-modernas", trouxe-nos pois de volta a Marx,
centralidade do antagonismo social (a "luta de classes"). Como vimos, no
NOTAS
1.
2.
Ver Etienne Balibar, "Racism as Universalism", in Masses, Classes, Ideas, Nova York :
Routlegde, 1994, p. 198-9.
Renata Salecl, The Spoils of Freedom, Londres :Routledge, 1994, p. 13.
3.
Ver Jeffrey Masson, The Assault on Truth: Freud's Suppression of the Seduction Theory, Nova
York : Farrar, Straus & Giroux, 1984.
4.
Jacqueline Rose, "Where Does the Misery Come From?", in Richard Feldstein e Judith Roof
(orgs.), Feminism and Psychoanalysis, Ithaca, Nova York e Londres : Cornell University Press,
1989, p. 25-39.
5.
O prprio ttulo do artigo de Rose "Where Does the Misery Come From?" [De onde vem a
aflio?] indicativo nesse aspecto: uma das funes da ideologia justamente explicar as
"origens do Mal", "objetivizar"-externalizar sua causa e, desse modo, livrar-nos da
responsabilidade por ele.
6.
7.
Para uma exposio concisa das conseqncias tericas desse duplo trauma, ver Theodor W.
Adorno, "Mensagens numa garrafa", neste volume (cap. 1). Quanto maneira como a crtica
de Adorno ao pensamento identificatrio anuncia o "desconstrutivismo", ver Peter Dews,
"Adorno, ps-estruturalismo e a crtica da identidade", neste volume (cap. 2).
8.
Politics and Ideology (Londres : Verso, 1977), renuncia a ele por completo em Hegemony and
Socialist Strategy (em co-autoria com Chantal Mouffe, Londres: Verso, 1985).
9.
Para evitar um mal-entendido fatal, convm insistir em que essa linha de sucesso no deve
ser interpretada como uma progresso hierrquica, como uma "remoo" ou "eliminao" do
modo precedente. Quando, por exemplo, abordamos a ideologia sob a forma dos Aparelhos
Ideolgicos de Estado, isso de modo algum implica a obsolescncia ou a irrelevncia do nvel
de argumentao. Hoje em din, quando a ideologia oficial cada vez mais indiferente sua
prpria coerncia, a analise de suas incoerncias intrnsecas e constitutivas crucial para
discernirmos o modo eletivo de seu funcionamento.
10.
Para uma exposio exemplar da posio de Habermas, ver Seyla Benhabib, "A crtica da
razo instrumental", neste volume (cap. 1).
11.
12.
13.
14.
Ver Louis Althusser, "Ideologia e Aparelhos Ideolgicos de Estado", neste volume (cap. 5).
15.
16.
17.
Ver Wolfgang Fritz Haug, "Annherung an die faschistische Modalitt des Ideologischen"
[Uma aproximao da modalidade fascista do ideolgico], in Faschismus und Ideologie 1,
Argument-Sonderband 60, Berlim: Argument Verlag, 1980.
18.
19.
20.
Para uma abordagem dessa ideologia "implcita", ver Pierre Bourdieu e Terry Eagleton, "A
doxa e a vida cotidiana", neste volume (cap. 12).
21.
22.
Quanto noo de ideologia que estrutura a realidade (social), ver Slavoj Zizek, "Como Marx
inventou o sintoma?", neste volume (cap. 14).
Ver Fredric Jameson, "O ps-modernismo e o mercado", neste volume (cap. 13).
23.
24.
25.
No mbito do direito, essa oposio entre o Geistt o obsceno Geisterwelt [mundo espiritual)
assume a forma da oposio entre a lei escrita pblica c explcita e seu avesso, com
caractersticas de supereu isto , o conjunto de normas no escritas/no reconhecidas que
garante a coeso de uma comunidade. (Quanto a essa oposio, ver o captulo 3 de Slavoj
Zizek, The Metstases of Enjoyitient, Londres : Verso, 1994). Basta lembrar a instituio
misteriosamente obscena das fraternidades-sororidades das universidades norte-americanas,
essas comunidades meio clandestinas, com suas normas secretas de iniciao, onde os
prazeres do sexo, da bebida e assim por diante caminham de mos dadas com o esprito de
autoridade; ou ento a imagem dos internatos ingleses no lj de Lindsay Anderson: o terror
imposto pelos alunos mais velhos aos mais jovens, que so submetidos aos rituais
humilhantes do poder e do abuso sexual. Assim, os professores podem desempenhar o papel
de liberais bem humorados, divertindo os alunos com piadas, entrando na sala de aula de
bicicleta etc. O verdadeiro esteio do poder est em outro lugar, nos estudantes mais velhos,
cujos atos so um testemunho da mescla indiscernvel da Ordem com sua Transgresso, de
gozo sexual e exerccio "repressivo" do poder. Em outras palavras, o que encontramos ali
uma transgresso que serve ao alicerce mximo da Ordem, uma indulgncia para com uma
sexualidade ilcita que fundamenta diretamente a "represso".
26.
27.
28.
Essa noo de antagonismo provm, claro, de Laclau e Mouffe, Hegemony and Socialist
Strategy.
29.
O que se perde na noo de classes sociais como entidades positivas, que s se enredam
numa luta de tempos em tempos, o paradoxo autenticamente dialtico da relao entre o
universal e o particular: embora a totalidade da histria, at hoje, seja a histria da luta de
classes (como afirmou Marx no comeo do captulo 1 do Manifesto comunista), existe (fica-se
quase tentado a escrever ex-siste), stricto sensu, apenas uma classe: a burguesia, a classe
capitalista. Antes do capitalismo, as classes ainda no existiam "para si", no eram
"postuladas como tais"; no existiam, propriamente, mas "insistiam" como o princpio
estruturador subjacente que encontrou expresso sob a forma de Estados, castas, aspectos
do edifcio social orgnico, do "corpo coletivo" da sociedade; ao passo que o proletariado
stricto sensu no mais uma classe, c sim uma classe que coincide com seu oposto, com uma
no-classe a tendncia histrica a negar a diviso de classes est inscrita em sua prpria
posio de classe.
30.
31.
No caso da diferena sexual, o nome teolgico dessa terceira posio, assexuai, "anjo"; por
essa razo, a questo do sexo dos anjos absolutamente crucial para uma anlise
materialista.
32.
Esse ponto foi desenvolvido por Robert Pfaller em sua interveno intitulada "Zum
Althsserianischen Nominalismus" [Por um nominalismo althusseriano], no colquio Der
Althusser Effekt.
33.
F. W, I. Schelling, "Clata", in S,iiiitliche Werke lX, Stuttgart: Cotta, 1856 61, p. 39,
34.
Ou, para expor de maneira diferente esta nossa distncia de Derrida: acaso o prprio
Derrida, a propsito do espectro, no apanhado na lgica da conjurao? Segundo ele, a
extrema "fonte do mal" reside na ontologizao do espectro, na reduo de seu status
irresolvel (com referncia ao par realidade/iluso) a uma "rnera aparncia", oposta a uma
existncia plena (ideal ou real). Todo o esforo de Derrida voltado para garantir que o
espectro permanea como espectro, para impedir sua ontologizao portanto, no ser a
prpria teoria de Derrida uma conjurao destinada a preservar o espectro no espao
intermedirio dos mortos-vivos? Ser que isso no o leva a repetir o clssico paradoxo
metafsico da conjuno de impossibilidade e proibio que ele mesmo articulou a propsito
do suplemento? (o suplemento no pode pr em risco a pureza da Origem, razo por que
devemos combat-lo): o espectro no pode ser ontologizado, razo por que essa
ontologizao no deve acontecer, deve-se lutar contra ela etc.
35.
Etienne Balibar, "Politics and Truth: The Vacillation of Ideology, II", in Masses, Classes, Ideas,
p. 173.
36.
Para que desempenhe esse papel crucial, o conceito de inconsciente deve ser concebido no
sentido estritamente freudiano, como "transindividual" isto , para alm da oposio
ideolgica do inconsciente "individual" e "coletivo": o inconsciente do sujeito sempre
fundamentado numa relao transferencial com o Outro; sempre "externo" com respeito
existncia mondica do sujeito.
37.
38.
39.
Os Captulos de 1 a 13
no constam da visulizao deste livro
Segundo Lacan, no foi ningum seno Karl Marx quem inventou a noo de
sintoma. Ser essa tese lacaniana apenas um dito espirituoso, uma vaga
analogia, ou possuir ela um fundamento terico pertinente? Se Marx realmente
articulou a noo de sintoma, tal como tambm a vemos operar no campo
freudiano, devemos formular-nos a pergunta kantiana concernente s
"condies (epistemolgicas) de possibilidade" desse encontro: como foi
possvel que Marx, em sua anlise do mundo das mercadorias, produzisse uma
noo que tambm se aplica anlise dos sonhos, dos fenmenos histricos e
assim por diante?
A resposta que h uma homologia fundamental entre os mtodos
interpretativos de Marx e de Freud mais precisamente, entre suas respectivas
anlises da mercadoria e do sonho. Em ambos os casos, a questo evitar o
fascnio propriamente fetichista do "contedo" supostamente oculto por trs da
forma: o "segredo" a ser revelado pela anlise no o contedo oculto pela
forma (a forma da mercadoria, a forma do sonho), mas, ao contrrio, o
"segredo" dessa prpria forma. O entendimento terico da forma dos sonhos
no consiste em desvendar, a partir do contedo manifesto, seu "cerne oculto",
os pensamentos latentes do sonho; consiste na resposta pergunta: por que os
pensamentos latentes do sonho assumiram essa forma, por que foram
transpostos para a forma de um sonho? O mesmo acontece com as mercadorias:
o verdadeiro problema no penetrar no "cerne oculto" da mercadoria na
determinao de seu valor pela quantidade de trabalho consumida em sua
produo , mas explicar por que o trabalho assumiu a forma do valor de uma
mercadoria, por que ele s consegue afirmar seu carter social na formamercadoria de seu produto.
A notria pecha de "pansexualismo" com que se censura a interpretao
freudiana dos sonhos j lugar-comum. Hans-Jrgen Eysenck, um severo crtico
da psicanlise, h muito observou um paradoxo crucial na abordagem freudiana
O INCONSCIENTE DA FORMA-MERCADORIA
mas esse prprio ser, na medida em que ele sustentado pela "falsa
conscincia". Chegamos finalmente dimenso do sintoma, pois uma de suas
definies possveis seria, igualmente, "uma formao cuja prpria consistncia
implica um certo no-conhecimento por parte do sujeito": o sujeito s pode
"gozar com seu sintoma" na medida em que sua lgica lhe escapa a medida
do sucesso da interpretao do sintoma , precisamente, sua dissoluo.
O SINTOMA SOCIAL
O FETICHISMO DA MERCADORIA
"Ser rei" um efeito da rede de relaes sociais entre um "rei" e seus "sditos";
mas e a est o desconhecimento fetichista , para os participantes desse
vnculo social, a relao aparece necessariamente de forma inversa: eles acham
que so sditos, dando ao rei um tratamento real, porque o rei j rei em si
mesmo, fora da relao com seus sditos, como se a determinao "ser rei"
fosse uma propriedade "natural" da pessoa de um rei. Como no recordar aqui a
famosa afirmao lacaniana de que um louco que se acredita rei no mais
louco do que um rei que se acredita rei ou seja, que se identifica
imediatamente com o mandato de "rei"?
O que temos a, portanto, um paralelo entre duas modalidades de
fetichismo, e a questo crucial concerne relao exata entre esses dois nveis.
Essa relao de modo algum constitui uma simples homologia: no podemos
dizer que, nas sociedades em que predomina a produo para o mercado isto
, em ltima instncia, nas sociedades capitalistas , "suceda com o homem o
mesmo que com as mercadorias". Verifica-se precisamente o oposto: o
fetichismo da mercadoria ocorre nas sociedades capitalistas, mas, no
capitalismo, as relaes entre os homens decididamente no so "fetichizadas";
o que temos aqui so relaes entre pessoas "livres", cada qual seguindo seu
prprio interesse egosta. A forma predominante e determinante de suas interrelaes no so a dominao e a servido, porm um contrato entre pessoas
livres, que so iguais aos olhos da lei. Seu modelo a troca mercantil: no
mercado, dois sujeitos se encontram, numa relao livre de todo o fardo da
venerao ao Senhor e da proteo e cuidado do Senhor para com seus sditos;
eles se encontram como duas pessoas cuja atividade completamente
determinada por seus interesses egostas; cada qual age como um bom
utilitarista; o outro, para ele, est totalmente livre de qualquer aura mstica;
tudo o que ele v no parceiro um outro sujeito que visa a seus prprios
interesses e que s lhe interessa na medida em que possui algo uma
mercadoria capaz de satisfazer alguma de suas necessidades.
As duas formas de fetichismo, portanto, so incompatveis: nas sociedades
em que impera o fetichismo da mercadoria, as "relaes entre os homens" so
totalmente desfetichizadas, ao passo que, nas sociedades em que h fetichismo
nas "relaes entre os homens" nas sociedades pr-capitalistas , o
fetichismo da mercadoria ainda no se desenvolveu; a produo "natural" que
predomina, e no a produo voltada para o mercado. Esse fetichismo nas
relaes entre os homens tem que ser chamado por seu nome apropriado: o que
temos aqui, como assinala Marx, so "relaes de dominao e servido" ou
seja, precisamente a relao do Senhor e do Escravo no sentido hegeliano;17 e
como se o recuo do Senhor no capitalismo fosse apenas um deslocamento, como
O RISO TOTALITRIO
Nesse ponto, Marx mais subversivo do que a maioria de seus crticos atuais,
que descartam a dialtica do fetichismo da mercadoria como obsoleta: essa
dialtica ainda capaz de nos ajudar a apreender o fenmeno do chamado
"totalitarismo". Tomemos como ponto de partida O nome da rosa, de Umberto
Eco, precisamente porque h algo errado nesse livro. Esta crtica no se aplica
apenas a sua ideologia, que poderia ser chamada segundo o modelo dos
Westerns spaghetti de estruturalismo spaghetti: uma espcie de verso
simplificada, no estilo cultura de massa, das idias estruturalistas e psestruturalistas (no existe realidade ltima, todos vivemos num mundo de sinais
que remetem a outros sinais...). O que deve nos incomodar nesse livro sua tese
fundamental subjacente: a origem do totalitarismo um apego dogmtico
proposta por Sloterdijk, seria: "eles sabem muito bem o que esto fazendo, mas
mesmo assim o fazem". A razo cnica j no ingnua, mas o paradoxo de
uma falsa conscincia esclarecida: sabe-se muito bem da falsidade, tem-se plena
cincia de um determinado interesse oculto por trs de uma universalidade
ideolgica, mas, ainda assim, no se renuncia a ela.
Devemos distinguir estritamente essa postura cnica do que Sloterdijk
chama de kynicism [cinismo]. O kynicism representa a rejeio popular cultura
oficial, a rejeio pela plebe, atravs da ironia e do sarcasmo: o clssico
procedimento cnico [kynical] consiste em confrontar as expresses patticas da
ideologia oficial dominante seu tom grave e solene com a banalidade
cotidiana e exp-las ao ridculo, assim evidenciando, por trs da noblesse
sublime das expresses ideolgicas, os interesses egostas, a violncia e as
reivindicaes brutais do poder. Esse mtodo, portanto, mais pragmtico do
que argumentativo: subverte a proposio oficial, confrontando-a com a
situao de sua enunciao; procede ad homi-nem (por exemplo, quando um
poltico prega o dever do sacrifcio patritico, o cinismo expe o lucro pessoal
que ele est retirando do sacrifcio alheio).
O cinismo [cynicism] a resposta da cultura dominante a essa subverso
cnica [kynical]: ele reconhece, leva em conta o interesse particular que est por
trs da universalidade ideolgica, a distncia que h entre a mscara ideolgica e
a realidade, mas ainda encontra razes para conservar a mscara. Esse cinismo
no uma postura direta de imoralidade; mais parece a prpria moral posta a
servio da imoralidade o modelo da sabedoria cnica conceber a probidade e
a integridade como uma forma suprema de desonestidade, a moral como uma
forma suprema de depravao, e a verdade como a forma mais eficaz da
mentira. Esse cinismo, portanto, uma espcie de perversa "negao da
negao" da ideologia oficial: confrontada com o enriquecimento ilcito, com o
roubo, a reao cnica consiste em dizer que o enriquecimento lcito muito
mais eficaz e, alm disso, protegido por lei. Como disse Bertolt Brecht na pera
dos trs vintns, "que o roubo de um banco, comparado fundao de um
banco?"
Fica claro, portanto, que, confrontada com essa razo cnica, a crtica
tradicional da ideologia no funciona mais. J no podemos submeter o texto
ideolgico a uma "leitura sintomal", confrontando-o com suas lacunas, com o
que ele tem de reprimir para se organizar, para preservar sua coerncia a
razo cnica leva antecipadamente em conta essa distncia. Nesse caso, ser que
a nica sada que nos resta afirmar que, com o imprio da razo cnica,
achamo-nos no chamado mundo ps-ideolgico? At Adorno chegou a essa
A FANTASIA IDEOLGICA
contrrio, digo "A Lei, essa coisa abstrata, realiza-se no direito romano e
no direito germnico, isto , nessas leis concretas", a interconexo tornase mstica.19
A pergunta a fazer , mais uma vez: onde est a iluso? No devemos esquecer
que o indivduo burgus, em sua ideologia cotidiana, definitivamente no um
hegeliano especulativo: ele no concebe o contedo particular como resultante
de um movimento autnomo da Idia universal. Ao contrrio, um bom
nominalista anglo-saxo, que acha que o Universal uma propriedade do
Particular isto , das coisas que realmente existem. O valor em si no existe,
h apenas coisas isoladas que, entre outras propriedades, tm valor. O problema
que, na prtica, em sua atividade real, ele age como se as coisas particulares
(as mercadorias) fossem apenas um punhado de personificaes do Valor
universal. Reformulando a frase de Marx: Ele sabe muito bem que o direito
romano e o direito germnico so apenas dois tipos de lei, mas, em sua prtica,
age como se a Lei em si, essa entidade abstrata, se realizasse no direito romano e
no direito germnico.
Agora, portanto, demos um decisivo passo frente: estabelecemos uma
nova maneira de ler a frmula marxista "disso eles no sabem, mas o fazem": a
iluso no est do lado do saber, mas j est do lado da prpria realidade,
daquilo que as pessoas fazem. O que elas no sabem que sua prpria realidade
social, sua atividade, guiada por uma iluso, por uma inverso fetichista. O que
desconsideram, o que desconhecem, no a realidade, mas a iluso que
estrutura sua realidade, sua atividade social. Eles sabem muito bem como as
coisas realmente so, mas continuam a agir como se no soubessem. A iluso,
portanto, dupla: consiste em passar por cima da iluso que estrutura nossa
relao real e efetiva com a realidade. E essa iluso desconsiderada e
inconsciente o que se pode chamar de fantasia ideolgica.
Se nosso conceito de ideologia continuar a ser o conceito clssico, no qual
a iluso situada no saber, a sociedade de hoje dever afigurar-se psideolgica: a ideologia vigente a do cinismo; as pessoas j no acreditam na
verdade ideolgica; no levam a srio as proposies ideolgicas. O nvel
fundamental da ideologia, entretanto, no de uma iluso que mascare o
verdadeiro estado de coisas, mas de uma fantasia (inconsciente) que estrutura
nossa prpria realidade social. E nesse nvel, claro, estamos longe de ser uma
sociedade ps-ideolgica. A distncia cnica apenas um modo um de muitos
modos de nos cegarmos para o poder estruturador da fantasia ideolgica:
mesmo que no levemos as coisas a srio, mesmo que mantenhamos uma
distncia irnica, continuaremos a faz-las.
A OBJETIVIDADE DA CRENA
Por esse ponto de vista, tambm valeria a pena reler a formulao marxista
elementar do chamado fetichismo da mercadoria: numa sociedade em que os
produtos do trabalho humano adquirem a forma de mercadorias, as relaes
cruciais entre as pessoas assumem a forma de relaes entre coisas, entre
mercadorias em vez de relaes imediatas entre as pessoas, temos relaes
sociais entre coisas. Nas dcadas de 1960 e 1970, todo esse problema foi
desacreditado atravs do anti-humanismo althusseriano. A principal censura dos
althusserianos era que a teoria marxista do fetichismo da mercadoria baseava-se
numa oposio ideolgica e sem fundamento epistemolgico entre as pessoas
(os sujeitos humanos) e as coisas. Mas uma leitura lacaniana pode dar a essa
formulao um sentido novo e inesperado: o poder subversivo da abordagem de
Marx reside precisamente na maneira como ele utiliza a oposio entre as
pessoas e as coisas.
[...]
O sentido da anlise de Marx que as prprias coisas (mercadorias) acreditam
em lugar dos sujeitos: como se todas as suas crenas, supersties e
mistificaes metafsicas, supostamente superadas pela personalidade racional e
militarista, se encarnassem nas "relaes sociais entre as coisas". Os sujeitos j
no acreditam, mas as coisas acreditam por eles.
Essa tambm parece ser uma proposio lacaniana bsica, contrria tese
costumeira de que a crena algo interior e o conhecimento, algo exterior (no
A "LEI A LEl"
A lio a ser extrada disso no tocante ao campo social , acima de tudo, que a
crena, longe de ser um estado "ntimo" e puramente mental, sempre
materializada em nossa atividade social efetiva: a crena sustenta a fantasia que
regula a realidade social. Tomemos o caso de Kafka: costuma-se dizer que, no
universo "irracional" de seus romances, Kafka forneceu uma expresso
"exagerada", "fantasiosa" e "subjetivamente distorcida" da burocracia moderna
e do destino do indivduo dentro dela. Ao dizer isso, desconsidera-se o fato
crucial de que esse prprio "exagero" que articula a fantasia reguladora do
funcionamento libidinal da burocracia "efetiva" e "real" em si.
O chamado "universo de Kafka" no uma "imagem fantasiosa da
realidade social", mas, ao contrrio, a encenao da fantasia que est em ao
em meio prpria realidade social: todos sabemos muito bem que a burocracia
no onipotente, mas nossa conduta "efetiva" na presena da mquina
burocrtica j regulada por uma crena em sua onipotncia. Em contraste com
a habitual "crtica da ideologia", que tenta deduzir a forma ideolgica de uma
determinada sociedade a partir da conjuno de suas relaes sociais efetivas, a
abordagem analtica visa, acima de tudo, fantasia ideolgica que eficiente na
realidade social.
estrutural, nunca tem pleno sucesso, que h sempre um resduo, um resto, uma
mancha de irracionalidade e absurdo traumticos que se agarra a ela, e que esse
resto, longe de prejudicar a plena submisso do sujeito ordem ideolgica, a
prpria condio dela: precisamente esse excedente no integrado de trauma
sem sentido que confere Lei sua autoridade incondicional; em outras palavras,
ele que na medida em que escapa ao sentido ideolgico sustenta o que
poderamos chamar de jouis-sens ideolgico, o gozo-no-senti-do (enjoy-meanf)
que prprio da ideologia.
E, mais uma vez, no foi por acaso que mencionamos o nome de Kafka: no
que concerne a esse jouis-sens ideolgico, podemos dizer que Kafka desenvolve
uma espcie de crtica a Althusser avant la lettre, permitindo-nos ver o que
constitutivo da lacuna entre a "mquina" e sua "internalizao". Acaso a
burocracia "irracional" de Kafka, esse aparelho cego, gigantesco e absurdo, no
precisamente o Aparelho Ideolgico de Estado com que o sujeito se confronta
antes que ocorra qualquer identificao, qualquer reconhecimento qualquer
subjetivao7. Que podemos aprender com Kafka, portanto?
Numa primeira aproximao, o ponto de partida dos romances de Kafka
uma interpelao: o sujeito kafkiano interpelado por uma entidade burocrtica
misteriosa (a Lei, o Castelo). Mas essa interpelao tem uma aparncia meio
estranha: , por assim dizer, uma interpelao sem identificao/subjetivao;
no nos oferece uma Causa com que nos identificarmos o sujeito kafkiano o
sujeito na busca desesperada de um trao com que se identificar, no entende o
sentido do chamamento do Outro.
Essa a dimenso desconsiderada na explicao althusseriana da
interpelao: antes de ser captado na identificao, no reconhecimento /
desconhecimento simblico, o sujeito ($) captado pelo Outro atravs de um
paradoxal objeto-causa do desejo em meio a isso, (a), mediante o segredo
supostamente oculto no Outro: $a a frmula lacaniana da fantasia. Que
significa, mais exatamente, dizer que a fantasia ideolgica estrutura a prpria
realidade? Expliquemos isso partindo da tese lacaniana fundamental de que, na
oposio entre o sonho e a realidade, a fantasia fica do lado da realidade: ela ,
como certa vez disse Lacan, o suporte que d coerncia ao que chamamos
"realidade".
Em seu seminrio sobre Os quatro conceitos fundamentais da psicanlise,
Lacan desenvolve isso atravs de uma interpretao do clebre sonho do "filho
queimando":
reais e efetivas e que, com isso, mascara um insuportvel ncleo real impossvel
(conceituado por Ernesto Laclau e Chantal Mouffe como "antagonismo": uma
diviso social traumtica que no pode ser simbolizada). A funo da ideologia
no oferecer-nos uma via de escape de nossa realidade, mas oferecer-nos a
prpria realidade social como uma fuga de algum ncleo real traumtico. Para
explicar essa lgica, refiramo-nos mais uma vez a Os quatro conceitos
fundamentais da psicanlise.28 Lacan menciona ali o conhecido paradoxo de
Chuang-Ts, que sonhou que era uma borboleta e, ao acordar, formulou-se uma
pergunta: como sabia ele que no era uma borboleta agora, sonhando ser
Chuang-Ts? O comentrio de Lacan que essa pergunta se justifica, por duas
razes.
Primeiro, ela prova que Chuang-Ts no louco. A definio lacaniana diz
que louco quem acredita em sua identidade imediata consigo mesmo, quem
no capaz de um distanciamento dialeticamente mediado de si mesmo, como
um rei que pensa ser rei, que toma seu ser-rei por uma propriedade imediata, e
no por um mandato simblico que lhe imposto por uma rede de relaes intersubjetivas da qual ele faz parte (um exemplo de rei que foi louco por pensar
que era rei Lus II da Baviera, o mecenas de Wagner).
Mas isso no tudo; se fosse, o sujeito poderia ser reduzido a um vcuo, a
um espao vazio cujo contedo seria totalmente preenchido pelos outros, pela
rede simblica de relaes intersubjetivas: "em mim mesmo", sou um nada; o
contedo positivo de mim aquilo que sou para os outros. Em outros termos, se
isso fosse tudo, a palavra final de Lacan seria uma alienao radical do sujeito.
Seu contedo, "o que ele ", seria determinado por uma rede significante
externa, que lhe ofereceria os pontos de identificao simblica, conferindo-lhe
alguns mandatos simblicos. Mas a tese fundamental de Lacan, pelo menos em
seus ltimos trabalhos, a de que existe uma possibilidade de o sujeito obter
alguns contedos, algum tipo de consistncia positiva, tambm fora do grande
Outro, da rede simblica alienante. Essa outra possibilidade a oferecida pela
fantasia, equacionando o sujeito com um objeto da fantasia. Quando achou que
era uma borboleta sonhando ser Chuang-Ts, de certo modo Chuang-Ts tinha
razo. A borboleta era o objeto que constitua o alicerce, a espinha dorsal de sua
identidade de fantasia (a relao Chuang-Ts-borboleta pode ser escrita $a). Na
realidade simblica, ele era Chuang-Ts, mas, no real de seu desejo, era uma
borboleta. Ser uma borboleta era toda a consistncia de seu ser positivo, fora da
rede simblica. Talvez no seja inteiramente por acaso que encontramos uma
espcie de eco disso no filme Brazil, de Terry Gilliam, que retrata, de um modo
repulsivamente engraado, uma sociedade totalitria: o heri encontra uma
Esse problema deve ser abordado a partir da tese lacaniana de que somente
no sonho que chegamos perto do verdadeiro despertar isto , do Real de
nosso desejo. Quando Lacan diz que o derradeiro esteio do que chamamos
"realidade" a fantasia, isso decididamente no deve ser entendido no sentido
de que "a vida apenas um sonho", ou "o que chamamos de realidade
somente uma iluso", e assim por diante. Encontramos esse tema em muitas
histrias de fico cientfica: a realidade como um sonho ou iluso generalizados.
A histria costuma ser contada da perspectiva de um heri que, pouco a pouco,
faz a apavorante descoberta de que todas as pessoas a seu redor no so
realmente seres humanos, porm uma espcie de autmatos, ou robs, que
apenas parecem seres humanos reais e agem como eles; o ponto final dessas
histrias, evidentemente, a descoberta do heri de que ele mesmo tambm
um desses autmatos, e no um ser humano real. Essa iluso generalizada
MAIS-VALIA E MAIS-GOZAR
Eis aqui a diferena do marxismo: na perspectiva marxista predominante, o olhar
ideolgico um olhar parcial, que deixa escapar a totalidade das relaes
sociais, ao passo que, na perspectiva lacaniana, a ideologia designa, antes, a
totalidade empenhada em apagar os vestgios de sua prpria impossibilidade.
Essa diferena corresponde que distingue as noes de fetichismo em Freud e
em Marx: no marxismo, o fetiche oculta a rede positiva de relaes sociais, ao
passo que, em Freud, o fetiche oculta a falta ("castrao") em torno da qual se
articula a rede simblica.
Na medida em que concebemos o Real como aquilo que "sempre retorna
ao mesmo lugar", podemos deduzir outra diferena no menos crucial. Do ponto
de vista marxista, o mtodo ideolgico por excelncia o da "falsa" eternizao
elou universalizao: um estado que depende de uma conjuntura histrica
concreta afigura-se um trao eterno e universal da condio humana; o interesse
de uma classe particular disfara-se como um interesse humano universal... e a
meta da "crtica da ideologia" denunciar essa falsa universalidade, identificar
por trs do homem em geral o indivduo burgus, por trs dos direitos universais
do homem, a forma que possibilita a explorao capitalista, por trs da "famlia
nuclear" como constante trans-histrica, uma forma historicamente especificada
e limitada de relaes de parentesco, e assim por diante.
Na perspectiva lacaniana, devemos modificar os termos e apontar como
mtodo ideolgico mais "astuto" o oposto diametral da eternizao: a
historicizao ultra-rpida. Tomemos um dos lugares-comuns da crtica marxistafeminista psicanlise, a idia de que sua insistncia no papel crucial do
complexo de dipo e do tringulo da famlia nuclear transforma uma forma
historicamente condicionada de famlia patriarcal num trao da condio
humana universal: no ser esse esforo de historicizar o tringulo familiar
precisamente uma tentativa de eludir o "ncleo slido" que se anuncia atravs
da "famlia patriarcal" o Real da Lei, a rocha da castrao? Em outras palavras,
se a universalizao ultra-rpida produz uma Imagem quase universal, cuja
funo cegar-nos para sua determinao scio-simblica histrica, a
NOTAS
1.
2.
3.
Ibid., p. 446.
4.
Ibid., p. 650.
5.
6.
Ibid., p. 76.
7.
8.
Ibid., p. 33.
9.
Ibid, p. 59.
10.
Ibid.
11.
Ibid.,p. 42.
12.
Ibid.,p. 26-7.
13.
14.
15.
Ibid., p. 59.
16.
Ibid., p. 63.
17.
18.
Peter Sloterdijk, Kritik der zynischen Vernunft, Frankfurt, 1983; traduzido como Critique of
Cynical Reason, Londres, 1988.
19.
20.
21.
Ibid.,p. 46.
22.
Ibid., p. 216.
23.
24.
25.
26.
27.
28.
Ibid., cap. 6.