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DERRIDA, Jacques. Adeus A Emmanuel Lévinas
DERRIDA, Jacques. Adeus A Emmanuel Lévinas
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Coleo Debates
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ndices para catlogo sistemtico:
I. Filosofia francesa 194
SUMRIO
ADEUS
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APALAVRAAcOLHIMENTO........................
31
33
39
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I edio - \ rcimprcsso
13
VI. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ..
99
121
NOTA DE EDIO
Por uma questo de fidelidade ao texto original, foram
mantidos grifos entre aspas e hfens em palavras e expresses
que normalmente no se apresentariam dessas formas de
acordo com os padres das publicaes da Editora Perspectiva
e da lngua portuguesa.
I
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I
ADEUS*
I
*. As notas deste captulo foram estabelecidas por Vanghlis Bitsors
na sua traduo grega de Adeus para as Edies AGRA (1996).
f
f
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Quatro
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bre a morte, mas por um caminho na contracorrente da tradio filosfica, de Plato a Heidegger. Noutro lugar, antes de
dizer o que deve ser o a-Deus, um outro escrito fala da "retido extrema do rosto do prximo" como "retido de uma
exposio morte, sem defesa"l).
No posso e nem mesmo quero tentar avaliar aqui algumas palavras da obra de Emmanuel Lvinas. No se distinguem nem mesmo os limites desta, tanto ela imensa. E seria
necessrio comear por reaprender com ele e com Totalit et
Infini (Totalidade e Infinito), por exemplo, a pensar o que
uma "obra,,12 - e o que a fecundidade13. Ento pode-se prever, com certeza, que sculos de leitura sero empregados
nessa tarefa. Todos os dias, para alm mesmo da Frana e da
Europa, j temos mil indicaes - atravs de tantas obras em
tantas lnguas, tantas tradues, tantos colquios etc. - de que
a repercusso deste pensamento mudou o curso da reflexo
filosfica de nosso tempo, e da reflexo sobre a filosofia, sobre o que ordena a filosofia tica, a um outro pensamento
sobre a tica, sobre a responsabilidade, sobre ajustia, sobre
o Estado, etc., a um outro pensamento sobre o outro, a um
pensamento mais novo que tantas novidades, porque ele se
ordena anterioridade absoluta do rosto do outro.
em Exercices
Paris, d.
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27. Cf. idem, p. 23: "A morte ao mesmo tempo cura e impotncia;
ambigidade que indica talvez uma outra dimenso de sentido que aquela em
que a morte pensada na alternativa scr/no ser. Ambiguidade: enigma".
28. Ver "La mauvaise conscience et l'inexorable", em Exercices de Ia
patience, op. cit., p. 113.
29. Lvinas define a mOlie como "ex-ceo" da seguinte maneira: "A
relao com a mOlie do outro no um saber sobre a morte do outro nem a
expeJincia desta mOlie em sua maneira de aniquilar o ser (se, como se pensa
corriqueiramente, o evento desta mOlie se reduz a este aniquilamento). No
h saber sobre esta relao ex-cepcional (ex-ceo: distinguir e colocar fora
da sequncia)", Dieu, Ia nUJrt et le temps, op. cit., p. 25.
30. Ver idem, p. 54: " da morte do outro que sou responsvel a ponto
de me incluir na morte. O que se mostra talvez numa proposio mais aceitvel: "Eu sou responsvel pelo outro enquanto ele mortal". A mOlie do
outro a morte primeira".
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I
I
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I
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E mais adiante:
..
I
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Sem dvida, para muitos dentre ns, para mim seguramente, a fidelidade absoluta, a exemplar amizade de pensamento, a amizade entre Maurice Blanchot e Emmanuel
Lvinas foi uma graa; ela permanece como uma bno desse tempo e, por mais de uma razo, a sorte bendita por aqueles que tiveram o insigne privilgio de ser amigo de um e de
outro. Para escutar, ainda hoje, aqui mesmo, Blanchot falar
para Lvinas, e com Lvinas, como ocorreu comigo em companhia deles num dia feliz de 1968, citarei algumas linhas.
Depois de ter nomeado aquilo que nos cativa no outro, depois de ter falado de um certo "rapto"35 (a palavra da qual
Lvinas se serve freqentemente para falar da morte36), Blanchot diz:
Porm, no preciso desesperar da filosofia. Pelo livro de Emmanuel
Lvinas, Totalidade e In/inito, onde parece-me que ela nunca falou, em nosso tempo, de uma maneira mais grave, recolocando em questo, como
necessrio, nossos modos de pensar e at mesmo nossa reverncia fcil pela
ontologia, somos convocados a tornar-nos responsveis pelo que ela essencialmente, acolhendo precisamente a idia do Outro, quer dizer, a relao
com o outro, em todo o esplendor e a exigncia infinita que lhes so prprios.
Encontra-se a como um novo ponto de pm1ida da filosofia e um salto que
ela e ns mesmos seramos eX0l1ados a realizar,7
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Ontem noite, quis reler algumas pginas desse livro prodigios04! que foi para mim, como para muitos outros antes de
mim, o primeiro e o melhor guia. Observei nele frases que marcam uma poca e permitem medir o caminho que ele nos ~udou a percorrer. Em 1930, um jovem de 23 anos dizia no prefcio que eu relia, sorrindo, sOITindopara ele: "o fato que na Frana,
a fenomenologia no ainda uma doutrina conhecida de todos,
deixou-nos bastante embaraados na composio deste livro,,42.
Ou ainda, falando da "filosofia to potente e original de M.
Heidegger"43 "de quem se reconhecer freqentemente a inl1uncia sobre este livro"44, o mesmo livro lembra tambm que, eu
cito, "o problema que colocado aqui pela fenomenologia
transcendental orienta-se em direo a um problema ontolgico,
no sentido bem particular que Heidegger confere a este tenTIo"45.
O segundo evento, o segundo abalo filosfico, direi mesmo o feliz traumatismo que lhe devemos (num sentido do termo
"traumatismo" que ele gostava de lembrar, o "traumatismo do
outro"46 que vem do outro), que, lendo em profundidade e
reinterpretando os pensadores que acabo de nomear, mas tambm tantos outros, filsofos, Descartes, Kant c Kierkegaard, e
escritores, Dostoivski, Kafka, Proust etc., prodigando sua fala
atravs de suas publicaes, seu ensinamento e suas conferncias (na Escola Normal Israelita Oriental, no Colgio Filosfico, nas Universidades de Poitiers, Nanterre, na Sorbonne),
Emmanuel Lvinas deslocava lentamente o eixo, a trajetria
ou a prpria ordem da fenomenologia ou da ontologia que ele
havia introduzido na Frana a partir de 1930, porm para
submet-Ios a uma inflexvel e simples exigncia. Ele abalou
assim uma vez mais a paisagem sem paisagem do pensamento;
ele o fez dignamente, sem polcmizar, ao mesmo tempo do
41. Referncia obra Thorie de I'illtuition dalls Ia phnOlnllologie
de Husserl, doutorado defendido e publicado em 1930.
42. Thorie de I'intuitioll dans Ia pilllomnologie de Husserl, Patis,
d. Vrin, 1930, p. 7.
43. Idem, p. 15.
44. Idem, p. 14.
45. Idem, p. 15.
46. Cr. por exemplo, Dieu, Ia /lum et le temps, op. cit., p. 133: "Assim,
o traumatismo do outro no vem do outro?"
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Um dos indcios dessa onda de choque histrica, a influncia desse pensamento bem alm da filosofia, bem alm tambm
do pensamento judaico, nos meios da teologia crist, por exemplo. Pennitam-me evocar o dia em que, por ocasio de um Congresso dos Intelectuais Judeus, no momento em que ambos escutvamos uma conferncia de Andr Neher, Emmanuel Lvinas
disse-me a parte, com a doce ironia que nos familiar: "Veja
voc, ele o judeu protestante, eu sou o judeu catlico", <medota que mereceria uma longa e sria reflexo.
Isso se deu indubitavelmente por intermdio dele, graas a ele e no tivemos apenas a sorte de receb-Io, vivos, dele
vivo, como uma responsabilidade
confiada de vivente a
vivente, mas tivemos tambm a sorte de dever-lhe uma dvida leve e inocente. Um dia, a respeito de sua pesquisa sobre a
morte e do que essa pesquisa devia a Heidegger no momento
mesmo em que ela se separava deste, Lvinas escreveu: "ela
se diferencia pois do pensamento de Heidegger, e isso qualquer que seja a dvida de todo pesquisador contemporneo
em relao a Heidegger - dvida que se lhe deve freqentemente a contragosto"48. E bem, a sorte em nossa dvida para
com Lvinas que podemos assumi-Ia e afirm-Ia, graas a
ele, sem pesar, numa alegre inocncia admirativa. Ela da
ordem desse sim incondicional do qual eu falava h pouco e
ao qual ela responde "sim". O pesar, meu pesar, de no t-Io
dito suficientemente a ele, nem mostrado suficientemente ao
longo desses trinta anos, no decorrer dos quais nos endereamos freqentemente, no pudor dos silncios, atravs dos encontros breves ou discretos, dos escritos demasiado indiretos
ou reservados, algo que eu no chamaria nem de questes
nem de respostas, mas talvez, para servir-me de um outro de
seus termos, essa espcie de "questo, orao", uma questoorao da qual ele diz que ela seria ainda anterior ao dilog049.
48. Dieu. Ia mort etle temps, op. cit., p. 16.
49. Cf. idem, p. 134: "Essa questo - questo da morte - por si
mesma sua prpria resposta: minha responsabilidade pela morte do outro.
A passagem ao plano tico o que constitui a resposta a essa questo. A
verso do Mesmo para o Infinito que no nem visada nem viso, a questo,
questo que tambm resposta, mas em hiptese alguma dilogo da alma
com ela mesma. Questo, orao - no se encontra ela antes do dilogo?"
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Adeus, Emmanuel.
em Exercices de ia
patience, op. cit., pp. 112-113: "O Infinito no poderia ter significado para
um pensamento que vai rumo a seu fim e o a-Deus no uma finalidade.
talvez, por essa irredutibilidade ao esc ato lgico do a-Deus ou do temor de
Deus que se interrompe, no humano, a conscincia que se dirigia para o ser
em sua perseverana ontolgica ou para a mOlte, que ela toma como sendo
pensamento ltimo, que a palavra glria significa, para alm do ser. A alternativa do ser e do nada no a ltima".
51. /bidem, p. 113.
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no tenho essa pretenso, no mais do que qualquer um, porm a preocupao de uma tal usurpao j me inquieta.
Porque desejo submeter a vocs, na abertura deste colquio, algumas reflexes, modestas e preliminares, sobre a palavra "acolhimento", ao menos tal como, a meu ver, ela aparece sob a assinatura de Lvinas, e por t-Ia a princpio
reinventado, l onde ele nos convida, quer dizer d a pensar
aquilo que se chama "hospitalidade".
Acreditei dever aceitar a honra imerecida da primeira
palavra de acolhimento, por diversas razes. A primeira tem
a ver com o Colgio Internacional de Filosofia, com a sua
histria, com a sua memria - e ao que me mantm ligado a
ela. No Colgio, que teve a feliz iniciativa deste colquio,
Emmanuel Lvinas no apenas tomou a palavra de maneira
memorvel. Posso testemunhar que ele aprovou a sua instituio desde o incio. Recordo-me t-Io visitado na rua MichelAnge em 1982, no momento em que preparvamos a fundao do Colgio. Nessa ocasio, fui pedir-lhe conselho, uma
aprovao e mesmo uma promessa de participao.
Emmanuel Lvinas me deu tudo isso. Ele foi um dos nossos desde o primeiro dia. Seu pensamento permanece para
numerosos filsofos, escritores ou amigos do Colgio, uma
inspirao ou um horizonte. Numerosos trabalhos foram-lhe
consagrados no interior de nossa instituio sob forma de
conferncias e de seminrios. Seria necessrio falar aqui
de um estudo constante em todos os sentidos respeitveis desse
termo, no sentido latino, no sentido hebraico, num sentido
ainda completamente novo tambm. Seria justo ento que,
em sinal de fidelidade, desde o primeiro aniversrio da morte
de Emmanuel Lvinas, o Colgio marcasse esse momento de
recolhimento estudioso no pensamento vivo - e permito-me
agradecer de novo em nosso nome aos responsveis atuais do
Colgio, seu presidente Franois Julien e muito especialmente Danielle Cohen-Lvinas, Diretora de Programa, por terem
respondido, por sua iniciativa, a uma expectativa comum.
Devemos tambm dizer nossa gratido Reitora das
Universidades de Paris pelo seu acolhimento, sim, o acolhimento que ela proporcionou neste venervel lugar de ensino.
Aqui mesmo, no Anfiteatro Richelieu, ensinava um pensador
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do
cf.
sua
-
dele. ento receber [sublinhado por Lvinas] do Outro para alm da capacidade do eu; o que significa exatamente: ter a idia do infinito. Porm, isto
significa tambm ser ensinado. A relao com o Outro ou o Discurso uma
relao no-alrgica, uma relao tica, porm este discurso acolhido [eu
sublinho ainda] um ensinamento. Porm o ensinamento no retoma
maiutica. Ele vem do exterior e me traz mais do que eu contenho.
Se acreditei ter de aceitar a honra desmedida destas primeiras palavras, tambm, razo menos confessvel, que no
me sentia ento capaz de preparar para hoje uma comunicao digna deste nome, digna deste colquio e digna de Lvinas.
Ora, quando Danielle Cohcn-Lvinas me props participar,
aceitei ser o primeiro a tomar a palavra para poder assim associar-me homenagem prestada que, certamente, queria no
mais profundo de mim fazer, porm para me eclipsar desta
maneira o mais depressa possvel no limiar da hospitalidade.
Desejava, em seguida, manter-me em silncio ou encontrar
um libi - e sobretudo manter-me escuta. O que no deixarei
de fazer, porm prolongando abusivamente - peo-Ihes desculpa de antemo - uma interpretao das boas-vindas ou da
hospitalidade. Farei a ttulo de abertura, j que tal o ttulo
indeterminado que combinou-se dar a esta introduo.
Inverso: Lvinas prope pensar a abertura em geral a
partir da hospitalidade ou do acolhimento - e no o contrrio.
Ele o faz expressamente. Estas duas palavras, "abertura" e
"hospitalidade", so ao mesmo tempo associadas e distinguidas em sua obra. Obedecem a uma lei sutil. Como toda lei, ela
requer uma leitura prudente.
Como interpretar, em nome de Lvinas, essa hospitalidade? Como ensaiar isso falando no em seu lugar e nem em
seu nome, mas com ele, falando-lhe tambm, em primeiro
lugar escutando-o hoje, dirigindo-nos a esses lugares em que,
para lembrar-Ihes os seus nomes, ele re-nomeou o Sinai e o
rosto, "Sinai" e "rosto"? Estes nomes foram associados para
serem dados a esse encontro, mas sabemos como ouvi-Ios?
Em que lngua? Nomes comuns ou nomes prprios? Traduzidos de uma outra lngua? A partir do passado de uma escritura santa ou de um idioma por vir?
N o horizonte dessas reflexes preliminares, uma questo
me guiar e que deixarei por fim suspendida, contentando-me
36
de situar algumas de suas premissas e algumas de suas referncias. Ela seria concernente, primeira vista, s relaes
entre uma tica da hospitalidade (uma tica como hospitalidade) e um direito ou uma poltica da hospitalidade, por exemplo, na tradio do que Kant de chama as condies da hospitalidade universal no direito cosmopoltico: "com vistas paz
universal".
Esta questo poderia encontrar sua forma clssica na figura do fundamento ou da fundao justificativa. Poder-se-ia
perguntar, por exemplo, se a tica da hospitalidade, que vamos tentar analisar no pensamento de Lvinas, pode ou no
fundar um direito c uma poltica, para alm do domiclio familiar, no espao social, nacional, estatal ou estado-nacional.
Esta questo parece indubitavelmente grave, difcil, necessria, porm j cannica. Tentaremos no entanto subordinIa instncia de uma outra questo suspensiva, aquilo que
poderamos chamar de uma espcie de pokh. Qual?
Suponhamos, concesso non dato, que no haja passagem
assegurada, segundo a ordem de uma fundao, segundo a
hierarquia fundador-fundado, originariedade principiallderivao, entre uma tica ou uma filosofia primeira da hospitalidade, por uma parte, e um direito ou uma poltica da hospitalidade por outra parte. Suponhamos que no se possa deduzir
do discurso tico de Lvinas sobre a hospitalidade um direito
e uma poltica, tal direito e tal poltica em tal situao determinada hoje, perto de ns ou longe de ns (imaginar mesmo
que possamos avaliar a distncia que separa a Igreja de Saint
Bernard de Israel, da ex-Iuguslvia, do Zaire ou de Ruanda).
Como interpretar ento esta impossibilidade de fundar, de
deduzir ou de derivar? Indicaria ela uma falha? Talvez devssemos dizer o contrrio. Talvez fssemos, em verdade,
chamados a uma outra prova pela negatividade aparente desta lacuna, por este hiato entre a tica (a filosofia primeira ou a
metafsica, seguramente no sentido que Lvinas d a esses
termos) de uma parte, e, de outra, o direito ou a poltica. Se
no h a nenhuma falta, um tal hiato no nos obriga efetivamente a pensar diferentemente o direito e a poltica? E sobretudo no abre, como um hiato, justamente, a boca e a possibilidade de uma outra palavra, de uma deciso e de uma
37
I
J nos demos conta? Se bem que o termo no seja nem
freqente nem sublinhado, Totalidade e Infinito nos lega um
imenso tratado sobre a hospitalidade.
Isso menos evidente por tais ocorrncias, raras, efetivamente, do termo "hospitalidade" do que pelos encadeamentos e a lgica discursiva que implicam este lxico. Por exemplo, nas pginas de concluso, a hospitalidade torna-se o
prprio nome daquilo que se abre ao rosto, daquilo que mais
precisamente o "acolhe". O rosto sempre se d a um acolhimento e o acolhimento acolhe apenas um rosto, este rosto que
deveria ser nosso terna hoje, mas sabemos, no entanto, lendo
Lvinas, que ele deve escapar a toda tematizao.
Ora, essa irredutibilidade ao terna, aquilo que excede a
formalizao ou a descrio tematizantes, precisamente o
que o rosto tem em comum com a hospitalidade. Lvinas no
se contenta apenas em distingui-Ias, ele ope explicitamente
a hospitalidade,
corno escutaremos dentro em pouco,
tematizao.
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39
Quando ele redefine de alto a baixo a subjetividade intencional, quando ele submete a sujeio desta idia do infinito no finito, ele multiplica sua maneira as proposies nas
quais um nome define um nome. O substantivo-sujeito e
o substantivo-predicado podem ento trocar de lugar na proposio, o que incomoda ao mesmo tempo tanto a gramtica
da de-terminao quanto a escritura lgica da tradio, at
sua filial dialtica. Por exemplo: "Ela [a intencionalidade, a
conscincia-de] ateno palavra ou acolhimento do rosto,
hospitalidade e no tematizao"l.
Se fui assim tentado a sublinhar, nesta frase, a palavra
hospitalidade, devo agora voltar, para apag-Io, neste recurso pedaggico ou retrico. Porque todos os conceitos que se
opem "tematizao" so ao mesmo tempo sinnimos e de
igual valor. Nenhum deles deveria ser privilegiado e portanto
sublinhado. Antes de prosseguir na interpretao desta proposio, pode-se ento notar o que justifica a, em silncio,
uma aposio. Esta parece perseguir um el, ela se contenta
em desdobrar, ela explicita. Ela parece derivar, mesmo saltar,
de um sinnimo a outro. Mesmo que aparea como tal uma
s vez, poder-se-ia inscrever o "ou" (vel) de substituio entre cada nome - salvo, evidentemente, "tematizao": "Ela (a
intencionalidade, a conscincia-de) ... ateno palavra
ou acolhimento do rosto, hospitalidade e no tematizao".
A palavra "hospitalidade" vem aqui traduzir, levar adiante, re-pro'duzir as duas palavras que a precederam: "ateno"
e "acolhimento". Uma parfrase interna, tambm uma espcie de perfrase, uma srie de metonmias expressam a hospitalidade, o rosto, o acolhimento: tenso em direo ao outro,
inteno atenta, ateno intencional, sim ao outro. A intencionalidade, a ateno palavra, o acolhimento do rosto, a hospitalidade so o mesmo, mas o mesmo enquanto acolhimento
do outro, l onde ele se subtrai ao tema. Ora, este movimento
sem movimento apaga-se no acolhimento do outro, e como
ele se abre ao infinito do outro, ao infinito como outro que o
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41
~i
II
tes e das mais determinantes em Totalidade e Infinito. Poderamos verificar isso, ainda que, at onde sei, no tenha sido
consignado como tal. Mais operatrio do que temtico, esse
conceito opera em todo lugar, justamente, para exprimir o
primeiro gesto em direo ao outro.
O acolhimento mesmo um gesto? Sobretudo o primeiro
movimento, e um movimento aparentemente passivo, porm o bom movimento. O acolhimento no derivado, nem
tampouco o rosto, e no h rosto sem acolhimento. como se
o acolhimento tanto quanto o rosto, tanto quanto o lxico que
lhe co-extensivo e portanto profundamente sinnimo, fosse
uma linguagem primeira, um conjunto formado de palavras
quase-primitivas - e quase transcedentais. preciso pensar
sobretudo a possibilidade do acolhimento para pensar o rosto
e tudo o que se abre ou se desloca com ele, a tica, a metafsica
ou a filosofia primeira - no sentido que Lvinas pretende dar
a esses termos.
O acolhimento determina o "receber", a receptividade do
receber como relao tica. J o havamos escutado: "Abordar o Outro no discurso acolher sua expresso em que ele
ultrapassa a todo instante a idia que se poderia ter dele.
ento receber do Outro para alm da capacidade do eu ... "
Esse receber, termo aqui sublinhado e proposto como
sinnimo de acolher, s recebe na medida - uma medida desmedida - em que ele recebe para alm da capacidade do eu.
Essa desproporo dissimtrica marcar mais adiante a lei da
hospitalidade; voltaremos a isso. Ora, no mesmo pargrafo,
proposio inslita, a razo ela mesma interpretada como
esta receptividade hospitaleira. A imensa corrente da tradio
filosfica que passa pelo conceito de receptividade ou de
passividade, e pois, pensava-se, de sensibilidade, por oposio racionalidade, i-Ia aqui de agora em diante reorientada
na sua significao mais profunda.
Trata-se da acepo da recepo.
S se pode apreender ou perceber o que receber quer
dizer a partir do acolhimento hospitaleiro, do acolhimento
aberto ou oferecido ao outro. A razo ela prpria um receber.
Outra maneira de dizer, se quisermos falar ainda sob a lei da
tradio, mas contra ela, contra as oposies legadas, que a
43
razo sensibilidade. A prpria razo acolhimento enquanto acolhimento da idia de infinito - e o acolhimento racional.
insignificante que Lvinas nomeie neste lugar a porta? O lugar que ele designa assim apenas um tropo numa
retrica da hospitalidade? Se a figura da porta, no limiar que
abre o em-si, fosse uma "maneira de falar", ela diria tambm
a palavra como maneira de dizer, maneira de fazer com a
mo estendida dirigindo-se ao outro para dar-lhe primeiramente de comer, beber e respirar, como Lvinas lembra to
freqentemente em outro texto. A porta aberta, maneira de
falar, designa a abertura de uma exterioridade ou de uma
transcendncia da idia de infinito. Essa nos chega por
uma porta, e esta porta atravessada no outra que a razo
no ensinamento.
Na mesma passagem de "A Transcendncia como Idia
do Infinito, as precaues escrupulosas do "mas", do "entretanto", do "sem contudo" etc. aguam a originalidade desse
receber e desse acolhimento. Esta porta aberta tudo, menos
uma simples passividade, o contrrio de uma abdicao da
razo:
Abordar o Outro no discurso acolher [eu sublinho] sua expresso em
que ele ultrapassa a todo instante a idia que se poderia ter dele. ento
receber do Outro [Lvinas sublinha] para alm da capacidade do eu; o que
significa exatamente: ter a idia do infinito. Mas isso significa tambm ser
ensinado. A relao com o Outro ou o Discurso uma relao no-alrgica,
uma relao tica, mas esse discurso acolhido [eu sublinho ainda] um
ensinamento. Mas [terceiro "mas", eu sublinho, mas no mas. magis, mas
mais ainda, melhor] o ensinamento no retoma maiutica. Ele vem do exterior e me traz mais do que eu contenho. [Ele no retoma -, ele vem, pois, cle
no retoma a -, ele vem de algum lugar, do exterior, do outro]. Na sua
transitividade no-violenta produz-se a prpria epifania do rosto. A anlise
aristotlica do intelecto, que descobre o intelecto agente, vindo pela porta
[eu sublinho], absolutamente exterior, e que entretanto constitui, sem absolutamente compromet-Ia, a atividade soberana da razo, j substitui
maiutica uma ao transitiva do mestre, j que a razo, sem abdicar se
encontra capacitada a receber. (sublinhado por Lvinas).
A razo capacitada a receber: o que pode dar esta hospitalidade da razo, esta razo como poder receber (capacitada a receber), essa razo sob a lei da hospitalidade? Essa
razo como lei da hospitalidade? Lvinas sublinha uma se44
45
I1
li!,
il!
II
I;
dife-
o terceiro
a contemporaneidade,
a reuniol2
tituio como Lei: o terceiro interrompe (distancia) sem interromper (distanciar) o face-a-face com a singularidade insubstituvel do outro. porque
Lvinas fala aqui de distanciamento ("o outro e o terceiro ... distanciam-me
do outro e do terceiro ... ") - e justo -, enquanto que ele havia escrito, em
46
do terceiro.
de frente, no
47
Lvinas analisa ento corajosamente a conseqncia desse " preciso". Este nos reintroduz, foradamente, nos lugares que a tica deveria ultrapassar: a visibilidade do rosto, a
tematizao, a comparao, a sincronia, o sistema, a co-presena "diante de uma corte de justia". Em verdade, ele no
nos re-introduz secundariamente nestes lugares, ele nos chama de volta a desde sempre. Pois o terceiro no espera, ele
est a desde a "primeira" epifania do rosto no face-a-face.
A questo pois o terceiro.
O "nascimento da questo" o terceiro. Sim, o nascimento, pois o terceiro no espera, ele chega na origem do rosto e
do face-a-face. Sim, o nascimento da questo como questo,
pois o face-a-face suspende-se imediatamente, interrompe-se
sem interromper-se, como face-a-face, como duelo de duas singularidades. O inelutvel do terceiro a lei da questo. Questo de uma questo, como dirigida ao outro, e a partir do outro,
o outro do outro, questo de uma questo que no seguramente a primeira (ela vem depois do sim ao outro e do sim do
outro) mas que nada precede. Nada, e sobretudo ningum.
A questo, mas tambm, por conseqncia, a justia, e a
inteligibilidade filosfica, e o saber, e at mesmo, j a se anunciando, pouco a pouco, a figura do Estado. Pois, vamos compreender, preciso tudo isso.
A mesma lgica, as mesmas frases, freqentemente a
repetio literal desses enunciados conduzem Lvinas, em
"Paz e Proximidade", a deduzir dessa inelutabilidade do terceiro a origem da questo propriamente dita (e pois, do discurso filosfico que regula nela seu estatuto e legitima sua
assinatura: a quase totalidade do discurso de Lvinas, por
exemplo, quase todo o espao de sua inteligibilidade para
ns refere-se a este terceiroI3), ajustia e a "estrutura poltica
da sociedade". O salto sem transio, a mutao imediata
do "sem questo" ao nascimento da "primeira questo" define
de um s gesto a passagem da responsabilidade tica res13. Nisso consiste um dos temas de anlise recon'entes nos dois ensaios
que consagrei obra de Lvinas, ("Violcnce et mtaphysique", em L'criture
et Ia d!ffrence, d. Le Seuil, 1967, e "En ce moment mme ... " em Psych ... ,
d. Galile, 1987).
48
ponsabilidade jurdica, poltica - e filosfica. Ele diz tambm a sada para fora do imediatismo:
A responsabilidade pelo outro homem , no seu imediatislllo, certamente anterior a toda questo. Mas, como determina ela se um terceiro perturba esta exterioridade a dois, na qual minha sujeio de sujeito sujeio
ao prximo? O terceiro outro que o prximo, mas tambm um outro prximo e tambm um prximo do outro c no simplesmente seu semelhante. Que
tenho de fazer? Que j fizeram eles um ao outro? Qual deles passa antes do
outro na minha responsabilidade? Que so eles, ento, o outro e o lerceiro,
um em relao ao outro? Nascimento da quesh/o.
A primeira qucsto no inter-humano ques/o de justia. Doravante,
preciso saber, fazer-se uma conscincia. minha relao com o Lnico e o
incomparvel superpe-se a comparao e, com vistas eqidade ou igualdade, um pesar, um pensamento, um clculo, a cOllllJarao dos inco17lpanveis e, desde ento, a neutralidade - presena ou representao - do ser, a
tematizao e a visibilidade do rosto ... ; 14
49
'I
,
1i
,
f
jamais assim, a justia perjura como ela respira, ela trai a "palavra de honra original" e s acredita no peljurar, abjurar, injuriar. sem dvida diante desta fatalidade que Lvinas imagina
o suspiro do justo: "Que que eu tenho a ver com a justia?"
Assim sendo, no desenvolvimento dajustia, no se pode
discernir entre a fidelidade ao juramento e o peljrio do falso
testemunho, mas sobretudo entre traio e traio, sempre
mais de uma traio. Deveramos ento, com toda a prudncia analtica necessria, respeitar a qualidade, a modalidade,
a situao das faltas a esta f jurada, a esta "palavra de honra
original" anterior a todos os juramentos. Porm, estas diferenas no apagariam jamais o trao do peljrio inaugural.
Como o terceiro que no espera, a instncia que abre a tica e
a justia est a em instncia de um peljrio quase-transcendental ou originrio, at mesmo pr-originrio. Poderamos
diz-Io ontolgico uma vez que ele liga a tica a tudo o que a
excede e a trai (a ontologia, justamente, a sincronia, a totalidade, o Estado, o poltico etc.). Poderamos mesmo observar
a um mal irreprimvel ou uma perverso radical, se a m
vontade pudesse a princpio estar ausente nele e se sua possibilidade, ou pelo menos a obsesso de sua possibilidade17, se
alguma pervertibilidade no fosse tambm a condio do Bem,
da Justia, do Amor, da F etc. E da perfectibilidade.
Esta "possibilidade" espectral no , todavia, a abstrao
de uma pervertibilidade liminar. Seria antes a impossibilidade de
controlar, de decidir, de determinar um limite, a impossibilidade de situar o limiar que separa a pervertibilidade da perverso para poder-se manter a, atravs de critrios, normas,
regras.
16. Totalit et h,fini, pp. 176-177.
17. Estamos aqui mais prximos do que parece. talvez, da literal idade
I:
ti
fj
descobrem
a originalidade
51
1I
I
I
52
Que alcance tem esse recolhimento? Em princpio, seguramente, acabamos de escutar, ele se "refere a um acolhimento". para l que ele conduz, l que reside sua referncia ou sua relao. Mas ele s em aparncia, na figura da
Mulher ou da Casa, uma modalidade de acolhimento, no eutu da "linguagem silenciosa", do "entendimento sem palavras", da "expresso no segredo", naquilo que Lvinas chama
aqui a "alteridade feminina".
Esta parece, antes de tudo, marcada por uma srie de faltas. Uma certa negatividade se deixa denotar pelas palavras
"sem", "no" e "ainda no". E o que falta aqui no nada
menos do que uma possibilidade eminente da linguagem: no
a linguagem em geral mas a transcendncia da linguagem, as
palavras e o ensinamento a partir da altitude do rosto:
O simples viver do [... ] assentimento espontneo dos elementos no
ainda a habitao. Porm, a habitao no ainda a transcendncia da linguagem. O Outro que acolhe na intimidade no o vls do rosto que se revela
numa dimenso de altitude -mais precisamente o tu da familiaridade: linguagem sem ensinamento, linguagem silenciosa, entendimento sem palavras, expresso no segredo. O eu-tu em que Buber percebe a categoria da relao interhumana no a relao com o inter1ocutor, mas com a alteridade feminina20
53
Aparentemente, encontramos a um dos contextos da discusso do Je-Tu (Eu-tu) de Buber. (Apesar das reservas que lhe
inspira o discurso de Buber sobre o tratar-se por tu, Lvinas
chega at mesmo a reconhecer, por vezes, uma "retido excepcional" ao tratamento por tu22). Porm, como pensar que tratase aqui de um contexto entre outros? Como acreditar que esta
21. Totalit et b,tini, p. 129. Eu sublinho.
22. "O absoluto da prcscna do Outro que justificou a interpretao de
sua epifania na retido excepcional do tratamento por tu, no a simples
presena ... ", "La tracc", em Humanisme de l'autre homme, p. 63. preciso
lembrar quc esse texto situa para alm do ser uma eleidade, uma "Terceira
pessoa que no se define pelo Si-mesmo, pela ipseidade". O "ele" desta
eleidade marcado pela irreversibilidade e por uma "irretido" que parcce
no ter aqui nenhuma conotao negativa. Uma celta "retido", ao contrrio,
poderia ento reduzir a transcendncia dessa eleidade. Cf. p. 59.
54
modalidade do acolhimento permanece apenas uma modalidade situvel da hospitalidade, em relao casa, habitao e
sobretudo feminilidade da mulher? As fonnulaes de Lvinas
bastariam para nos interditar uma tal restrio. Pelo menos,
elas complicam particulmmente a sua lgica. Insistentemente, elas
definem explicitamente "a Mulher" como "o acolhimento hospitaleiro por excelncia", "o ser-feminino" como "o acolhedor
por excelncia", "o acolhedor em si,,23. Elas sublinham uma tal
determinao essencial num movimento de conseqncias incomensurveis. Ao menos em duas direes.
Por uma parte, precisaramos pensar que "o acolhedor por
excelncia", "o acolhedor em si" acolhe nos limites que acabamos de lembrar, os da habitao e da alteridade feminina (sem
"transcendncia da linguagem", sem a "altitude" do rosto no
ensinamento etc.). Estes limites correm o risco de passar, no
entre o tico e o poltico, mas antes entre o pr-tico - a "habitao" ou "a alteridade feminina" antes da transcendncia da
linguagem, a altitude e a eleidade do rosto, o ensinamento etc.
- e de outra parte o tico, como se pudesse existir a um acolhimento, talvez mesmo, um acolhimento "por excelncia", "em
si", antes da tica. E como se o "ser feminino" enquanto tal no
tivesse ainda acesso tica. A situao do captulo "A Habitao" e, mais amplamente, o lugar da seco qual ele pertence
"Interioridade e Economia" colocariam ento srios problemas de architectonique, ou seja o mtodo que, em filosofia, coordena as diversas partes do sistema, se ao menos o
architectonique no fosse uma "arte do sistema" (Kant) e se
Totalidade e Infinito no comeasse por colocar em causa a
totalidade sistmica como forma suprema de exposio filosfica. Pois poderamos acrescentar que o architectonique
reconduz, talvez, a filosofia ao habitvel da habitao: sempre a interioridade de uma economia que coloca os problemas
do acolhimento que nos preocupam aqui.
No a partir deste abismo ento que preciso tentar interpretar a escritura, a lngua (as lnguas) e a composio deste
livro singular, e sua exposio do acolhimento, do acolhimento
por excelncia a partir da diferena sexual? No estamos no
23. Idem, p. 131.
55
56
De outra parte, seramos assim remetidos a esta implacvellei da hospitalidade: o hospedeiro que recebe (host), aquele
que acolhe o hspede, convidado ou recebido (guest), o hos-
57
58
antes do acolhedor (a partir do que, pois, um acolhimento propriamente dito pode-se anunciar em geral) num momento preciso: no momento em que ele julga necessrio sublinhar que a
casa no possuda. Ao menos, ela s possuda, num sentido
muito particular deste termo, na medida em que ela j
hospitaleira ao seu proprietrio. O dono da casa, "o senhor do
lugar" j um hspede recebido, o guest, em sua prpria casa.
Esta precedncia absoluta do acolhimento, do acolher ou da
acolhida seria precisamente a feminilidade da "Mulher", a
interioridade como feminilidade - e como "alteridade feminina". Como na narrativa de Klossowski, se esta referncia a
uma teatralizao perversa no demasiado chocante nestes
lugares, o "senhor do lugar" torna-se o convidado do seu convidado porque a mulher est l em primeiro lugar. A experincia da pervertibilidade da qual falamos um pouco acima, que
ao mesmo tempo chama e exclui o terceiro, ns a perceberamos aqui na sua ligao indissolvel com a diferena sexual.
Pode-se fazer mais de uma leitura das poucas linhas que
pretendo citar. Seria preciso deter-se longamente nestas reflexes. Uma certa abordagem reconheceria e inquietar-se-ia,
como j o fiz anteriormente32 num texto sobre o qual no
quero voltar, a atribuio tradicional e androcntrica de certos
traos mulher (interioridade privada, domesticidade apoltica, intimidade de uma socialidade da qual Lvinas diz que
32. "En ce moment mme dans cet ouvrage me voici", em Textes pour
Emmanuel Lvinas, Place, 1980, retomado in Psych. !nventions de l'autre,
d. Galil, 1987.
Como assinalamos h pouco, Lvinas voltar muito mais tarde sobre a
lgica dessas proposies, em particular, em 1985: "Na poca de meu pequeno livro intitulado O Tempo e o Outro, eu pensava que a feminilidade era
uma modalidade da alteridade - este "outro gnero" - e que a sexualidade e
o erotismo eram esta no-indiferena ao outro, irredutvel alteridade formal
dos termos num conjunto. Penso hoje que preciso ainda um aprofundamento
e que a exposio, a nudez e a "demanda imperativa" do rosto do outro constituem esta modalidade que o feminino j supe: a proximidade do prximo
a aIteridade no formal". (Explicaes recolhidas em fevereiro de 1985
pelo hebdomadrio Construire [Zurique] por L. Adert e J.-Ch. Aeschliman).
Mas j em Autrement qu'tre ... , uma nova fenomenologia da pele, de sua
exposio ao ferimento ou carcia, situa uma "responsabilidade antes do
Eros", p. 113.
59
Ser preciso escolher aqui entre duas leituras incompatveis, entre uma hiprboIc androcntrica e uma hiprboIc feminista? E existe lugar para uma tal escolha numa tica? E na
justia? No direito? Na poltica? Nada menos seguro. Sem
nos determos por ora nesta alternativa, guardemos apenas isto,
para a trajetria que esboamos aqui: em tudo o que diremos e
comentaremos a seguir, devemos lembrar, mesmo em silncio, que este pensamento do acolhimento, na abertura da tica,
est necessariamente marcado pela difcrena sexual. Esta no
ser nunca mais neutralizada. O acolhimento absoluto, absolutamente originrio, talvez mcsmo pr-original, o acolher por
excelncia, feminino, ele tem lugar num lugar no aproprivel,
numa "interioridade" abcrta da qual o senhor ou o proprietrio
recebe a hospitalidade que em seguida ele queria dar.
A hospitalidade precede a propricdade, e isso no ser sem
conseqncias, voltaremos a esse ponto, para o evento do dom
da lei, para a relao bem enigmtica entre o refgio e a Tor,
a cidade-refgio, a terra de asilo, Jerusalm, e o Sinai.
entre os amantes
[... ] todo o contrrio da relao social. Ele exclui o terceiro, ela permanece
intimidade, solido a dois, sociedade fechada, o no-pblico por excelncia.
O feminino o Outro, refratrio sociedade, membro de uma sociedade a
dois, de uma sociedade ntima, de uma sociedade sem linguagem". Totalit
et lnfini, p. 242.
34. Idem, p. 131.
60
35.lbidem.
61
II
No poderemos cumprir aqui uma tarefa que no entanto to necessria: reconhecer pacientemente este pensamento
do acolhimento por todos os caminhos de sua escritura, por
toda parte em que ele segue um rastro, certamente obedecendo
a frase ou o idioma de Lvinas, mas no cruzamento de diversas lnguas, na fidelidade a mais de uma memria.
Aproximemo-nos mais modestamente do que se anuncia
quando a palavra "hospitalidade", este quase-sinnimo de
"acolhimento", vem todavia determinar ou talvez restringir a
sua figura, designando assim os lugares entre a tica, a poltica e o direito, os lugares de "nascimento da questo", como
notvamos h pouco, os "lugares" aos quais conviria talvez
conferir os nomes "rosto" e "Sinai", como eles se propem
hoje ao nosso estudo.
Observamos que a frase cuja leitura eu havia interrompido ou desviado por um momento ("Ela [a intencionalidade,
a conscincia de] .. , ateno palavra ou acolhimento do
rosto, hospitalidade e no tematizao"), apresenta-nos uma
63
cadeia de equivalncias. Mas que faz a cpula desta proposio serial? Ela liga os fenmenos de desvinculao. Ela supe que esta abordagem do rosto - como intencionalidade ou
acolhimento, quer dizer como hospitalidade -, permanece
inseparvel da prpria separao. A hospitalidade supe a
"separao radical" como experincia da alteridade do outro,
como relao ao outro, no sentido que Lvinas sublinha e
trabalha na palavra "relao", no seu alcance ferencial, referencial ou antes, como ele assinala por vezes, deferenciaJ.
A relao ao outro deferncia. Tal separao significa aquilo justamente que Lvinas re-nomeia a "metafsica": tica ou
filosofia primeira por oposio ontologia. Porque ela se abre,
para acolh-Ia, irrup da idia de infinito no finito, esta
metafsica uma experincia da hospitalidade. Lvinas justificava assim a vinda da palavra hospitalidade, ele preparava
o seu limiar. A passagem meta ta physica passa pela hospitalidade de um limiar finito que se abre ao infinito, porm esta
passagem meta-fsica tem lugar, ela se passa e passa pelo abismo ou pela transcendncia da separao:
Ao pensamento metafsico em que um finito tem a idia do infinito onde se produz a separao radical e, simultaneamente, a relao com o
outro - reservamos o termo de intencionalidade, de conscincia de ... Ela
ateno palavra ou acolhimento do rosto, hospitalidade e no tematizao.
64
'ti
1II
65
correlato de uma instituio interestatal e republicana, enquanto que no fim de "Poltica Depois!"3, Lvinas avana a sugesto ("sugesto" uma palavra dele, quase a ltima palavra de
"Poltica Depois!" que "a paz um conceito que ultrapassa o
pensamento puramente poltico". Eco longnquo porm fiel desta declarao de paz que abria o prefcio de Totalidade e Infinito: "Da paz, s pode existir escat%gia".
Tal como um tratado curto de "guerra e paz", este Prefcio subtraa tambm o conceito de escatologia proftica sua
evidncia filosfica, ao horizonte da histria ou de um fim da
histria. A paz da qual s pode existir escatologia "no vem
ocupar o lugar na histria objetiva que descobre a guerra, como
fim desta guerra ou como fim da histria"4.
Abandonemos provisoriamente estas poucas referncias
indicativas. Estavam destinadas ajustificar aqui mesmo, mas
de longe, a necessidade de voltar extraordinria complexidade desta problemtica, em Kant e em Lvinas, entre o Kant
de Zum ewigen Frieden (Para a Paz Eterna) e a questo da
tica, do jurdico e do poltico no pensamento dahospitalidade em Lvinas.
A intencionalidade hospitalidade, diz ento, literalmente, Lvinas. A fora desta cpula leva a hospitalidade bem
longe. No h uma experincia intencional que, aqui ou l,
faria - ou no - a experincia circunscrita de alguma coisa
que viramos a chamar, de maneira determinante e determinvel, hospitalidade. No, a intencionalidade abre-se, desde o
seu prprio limiar, na sua estrutura mais geral, como hospitalidade, acolhimento do rosto, tica da hospitalidade, portanto
tica em geral. Porque a hospitalidade no tampouco uma
regio da tica, ou at mesmo - voltaremos a isso - o nome de
um problema de direito ou de poltica: ela a eticidade propriamente dita, o todo e o princpio da tica. E se a hospitalidade
no se deixa circunscrever nem derivar, se ela transe originariamente o todo da experincia intencional, ento a hospitalidade no tem contrrio algum: os fenmenos de alergia, de
rejeio, de xenofobia, a prpria guerra manifestam ainda tudo
3. "Politique aprs!" em L'au-del du verseI, 1982, p. 228.
4. Tolalil el Injini. p. XII.
67
68
tinha precisado renunciar ao princpio dos princpios da intuio originria ou da apresentao em pessoa, "em carne e
em osso". Que ele tenha precisado fazer isso nas Mditations
cartsiennes (Meditaes Cartesianas) a respeito do outro,
de um alter ego que s se d por analogia apresentativa e
permanece ento radicalmente separado, inacessvel percepo originria, eis a algo que no insignificante nem
para a fenomenologia husserliana nem para o discurso de
Lvinas sobre a transcendncia do outro - discurso que, sua
maneira, tambm herdeiro desta interrupo. O que se disse
aqui do outro no se separa, temos insistido em outros trabalhos, da alteridade como movimento de temporalizao. Para
resumir, O Tempo e o Outro, para citar um ttulo).
No compreenderemos nada da hospitalidade se no entendermos o que pode querer dizer "interromper-se a si mesmo", e a interrupo de si por si-mesmo como outro. Em "A
Proximidade"6, uma nota precisa deste ponto quando trata da
"linguagem tica qual afenomenologia recorre para marcar sua prpria interrupo". Esta linguagem tica "no vem
da interveno tica sobreposta s descries. Ela o sentido
mesmo da abordagem que decide sobre o saber".
A interrupo no se impe fenomenologia como por
decreto. no prprio curso da descrio fenomenolgica, seguindo uma anlise intencional fiel ao seu movimento, ao seu
estilo e s suas prprias normas, que a interrupo se produz. Ela se decide em nome da tica, como interrupo de si
por si-mesma. Interrupo de si por uma fenomenologia que
se entrega assim sua prpria necessidade, sua prpria lei,
o.nde esta lei ordena-lhe interromper a tematizao, quer dizer, ordena-lhe tambm ser in fiel a si por fidelidade a si, por
esta fidelidade " anlise intencional" que Lvinas sempre
reivindicar7. Esta fidelidade que torna infiel o respeito da
conscincia-de como hospitalidade.
O prprio Lvinas toma esta interrupo de si por um "paradoxo". Este no traduz outra coisa que o "enigma" de um
6. Archives de phUosophie, T. 34, Cahier 3, juil.-sept.
retomado em Autrement qu'tre ... , p. 230.
7. Cf. por exemplo, Autrement qu'tre ... , p. 230.
1971, p. 388,
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I
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f1
71
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73
Movemo-nos nos meandros obscuros de uma familiaridade semntica, seno etimolgica, entre hspede e refm,
entre o sujeito como hspede e o sujeito (ou a ipseidade) como
refm. Que se subentenda na palavra "refm" (ostage) um
hspede dado ou recebido em penhor substitutivo nos lugares do poder e disposio do soberano, ou que se subentenda o obsidium ou o obsidatus (condio de refm ou de cativo)
a partir de uma situao obsidional, pelmanece possvel, segundo as duas vertentes, de reencontrar o penhor da substituio ("a acusao de todos", "a responsabilidade por todos"), a saber, a passagem que abre Lvinas entre estas duas
figuras da mesma tica: a hospitalidade sem propriedade e a
"obsesso persecutria" do refm. Como j pudemos lembrar,
fica atestada a genealogia que liga o termo de ipseidade (desde
sempre no centro do discurso de Lvinas) semntica da hospitalidade, do hospes como hosti-pet-s, isto , o mestre do
15. Esta aluso a uma passagem das Lamenta(}es (3, 30) inscreve-se,
noutro lugar, numa contestao discreta de sua retomada crist, retomada
pattica e mortificada, talvez mesmo, masoquista: "A vulnerabilidade mais
(ou menos) do que a passividade recebendo forma ou choque [ ... ] Ele oferece a face quele que o agride ou ento se satisfaz na vergonha", diz admiravelmente um texto proftico. Sem fazer intervir uma pesquisa deliberada do
sofrimento ou da humilhao (oferta da outra face), ele sugere, no primeiro
sofrer, no sofrer enquanto sofrer, um consentimento insupOltve! e duro que
anima a passividade e que a anima estranhamente contra sua vontade, enquanto que a passividade como tal no tem nem fora nem inteno, nem
boa vontade nem m vontade. "Subjectivit et vulnrabilit", em Humansme
de l'autre homme, p. 93.
16. Autrement qu'tre ... , p. 142.
74
75
III
Hoje, no pano de fundo dessas temveis dificuldades,
poderamos ver surgir aqui, ao menos trs tipos de questo.
Tentaremos apenas situ-Ias para consagrar a elas algumas
anlises bastante desiguais; desiguais entre elas e desiguais
quanto a suas implicaes.
1. Encontramos em primeiro lugar a questo de um trajeto entre estas duas definies - separadas por anos de distncia - breves e explcitas do sujeito na forma S P: "o
sujeito hspede" e "o sujeito refm". Duas proposies
predicativas cujo sujeito permanece o sujeito. Este trajeto lgico e histrico traduz uma equivalncia? Ou ento, um conceito de sujeito que, desde Totalidade e Infinito, j subordinava a tradio ontolgica a uma tica da hospitalidade, a
uma anlise fenomenolgica do acolhimento, altura do rosto deslocaria este trajeto, transformando-o ainda?
2. O que se torna o acolhimento, no curso deste trajeto,
na atribuio do sujeito-hspede de seu ser-refm, com todos
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78
a diferena na no-indifcrena do Bem que Ine elege antes que eu o acolha [eu
sublinho estas ltimas palavras). isso preserva sua eleidade a ponto de deix-Ia
excluda da anlise, salvo o rastro que cla dcixa nas palavras ou na "realidade
objetiva" nos pensamentos, segundo o tcstcmunho irrccusvel da terceira Meditao de Descartcs. Que o eu na responsabilidade pelo outro - j si-mesmo, j
obcecado pelo prximo - scja nico e insubstituvcl, isso confirma sua clcio'.
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" ... 0 rastro de uma retirada que o ordena como rosto ... ":
esta retirada desarticula o prprio tempo. Se ela se produzisse
5. De Dieu qui vient li /'ide, p. 114.
6. Autrement qu'tre ... , p. 155. Eu sublinho.
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Um Reconhecimento
Arrisquemos uma primeira traduo: haveria um reconhecimento da lei antes do evento, e pois, fora do evento
localizvel, antes do acontecimento singular, datado, situado,
do dom da Tor a um povo? Haveria um tal reconhecimento?
Teria sido possvel e pensvel? Antes de toda revelao? Um
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9. l'heure
85
86
gura da fraternidade, precisamente numa certa relao feminilidade; no me deterei nisso aqui, esse no meu objetivo);
2. O de humanidade, precisamente como fraternidade
(fraternidade do prximo, implicao fundamental e onipresente, motivo cuja origem ao mesmo tempo grega e bblica
parece indelvel, equivalncia que se cncontra tambm, entre
outros, em Kant num horizonte mais cristo do que judaico);
3. O da hospitalidade, de uma hospitalidade que toma
um valor bem mais radical do que no Kant dc Para a Paz
Eterna e do direito cosmopoltico hospitalidade univcrsalcosmo-poltica, quer dizer apenas poltica e jurdica, estatal e
civil (sempre regulada pela cidadania).
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90
IV
Atravs de aluses discretas mas transparentes, Lvinas
dirigia ento nosso olhar para o que se passa hoje, tanto em
Israel quanto na Europa e na Frana, e na frica, e na Amrica, e na sia, ao menos desde a I Guerra Mundial e a partir do
que Hannah Arendt denominou "O declnio do EstadoNao" onipresente onde os refugiados de toda espcie, imigrados com ou sem cidadania, exilados ou deslocados, com
ou sem documentos, do corao da Europa nazista exIuguslvia, do Oriente Mdio a Ruanda, do Zaire Califrnia,
da igreja So Bernardo ao bairro XIII, de Paris, cambojanos,
armnias, palestinos, argelinos e tantos e tantos outros pedem ao espao scio e geopoltico uma mutao - mutao
jurdico-poltica mas sobretudo, se este limite guarda ainda
sua pertinncia, converso tica.
Emmanuel Lvinas fala disso, falava disso h muito tempo, dessa aflio e deste apelo, Eis que se realiza ainda o
milagre daquilo que permaneceu em ns e que nos permite
hoje ler Lvinas e ouvir sua voz ressoar significantemente
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93
nia do Estado" (segundo um movimento anti-hegeliano no estilo, ao menos, de Rosenzweig), contra o Estado de Csar que
"apesar de sua participao na essncia pura do Estado,
tambm o lugar da corrupo por excelncia e, talvez, o ltimo
refgio da idolatria"4; contra o Estado, e no entanto, deixando, ao que Lvinas denomina o "para alm do Estado" ou o
"ultrapassamento do Estado", uma abertura para uma "realizao do Estado de David" em Estado messinico, um
ultrapassamento
do Estado para um "mundo que vem"5.
Ultrapassamento de um Estado (o de Csar), realizao de
um outro (o de David) que, podem ambos parecer utpicos
ou prematuros, Lvinas o reconhece, mas que mostram a abertura propriamente dita do poltieo para seu futuro, se que
ele tem um. (Se tOlmlssemos por regra falar de "poltica" desde que a palavra Estado aparece, traduo mais ou menos
rigorosa de Polis, deveramos nos perguntar se esta regra aplica-se na expresso "Estado de David", ou se a alternativa entre Estado de Csar e Estado de David uma alternativa entre
uma poltica e um para-alm do poltico, ou uma alternativa entre duas polticas ou enfim uma alternativa dentre
outras alternativas, l onde no se excluiria a hiptese de um
Estado que no seria nem de Csar, nem de David, nem Roma,
nem Israel, nem Atenas. Fechemos este parntese, mas no
sem insistir sobre o fato de que Lvinas no hesita em falar de
"poltica messinica", por oposio ao que compreendemos por poltico na tradio, digamos grega ou ps-helnica
que domina a politologia ocidental. Quando ele diz "paraalm da poltica", "poltica" tem sempre o sentido desta poltica do Estado no-messinico. Transgredida, na direo do
seu para-alm, por aquilo que permanece uma poltica ainda,
mas uma poltica messinica. verdade que ento a linha
fronteiria, a identidade semntica de todos esses termos
abalada, e esse o efeito mais incontestvel desta escritura, o
el propriamente dito deste pensamento. "A Cidade messinica, diz Lvinas, no est para alm do poltico" e ele acres-
94
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No Para-alm do Versculo, um sub-captulo do "O Estado de Csar e o Estado de David" (Para uma Poltica Monotesta) segue aquele que se intitula "Para alm do Estado", que
seguia ele prprio aquele que tinha por ttulo "Sim ao Estado".
Ora, temos de tomar com o mximo de seriedade, interpretando-as to rigorosamente quanto possvel, as modalidades
discursivas que multiplicam os pontos de interrogao, as condicionais, as clusulas que se poderia dizer epocais. Estas pre9. "Au-del de l'tat dans l'tat", em Nouvetles teclures talmudiques,
d. du Minuit, 1996, p. 63.
10. Idem, p. 62.
11. lidem, p. 64.
12. Idem, p. 48.
96
l
il
o engajamelllo
est comeando. Israel no est menos isolado para acabar sua tarefa indita
do que esteve Abraho, h quatro mil anos, que a comeava [esse comentrio acessrio sobre o isolamento de Israel pode ser discutido, ele a meu ver
discutvel, mas como ele no estritamente essencial nem necessrio estrutura argumentativa que me importa aqui, deixarei a coisa em suspenso]. Mas,
assim, esse retorno sobre a terra dos ancestrais, para alm da soluo de um
problema particular, nacional ou familiar, marcaria um dos maiores eventos
da histria interior e da Histria em geral u.
97
V
"Poltica Depois !": sob este ttulo uma interpretao to
prudente do sionismo esfora-se por distinguir, com ou sem
razo, entre duas grandes fases. Porm trata-se de fases? Trata-se de uma seqncia histrica? Ou, pelo contrrio, de dois
mundos? De duas figuras concorrentes e irreconciliveis? De
dois sionismos que disputam, para sempre, o mesmo tempo?
Lvinas privilegia claramente a diacronia: haveria antes
um sionismo realista, mais poltico, e talvez "inadequado para
o ideal proftico". Talvez, mais propenso ao nacionalismo
corrente, este sionismo poltico explicaria, na Europa pr-hitleriana e por vezes ainda hoje em dia, as reticncias de certos
judeus que se referem a uma "finalidade universalista"l. Um
segundo sionismo abrir-se-ia mais viso escatolgica da
histria santa ou ento, e por isso mesmo, poltica para alm
98
99
()
G1
-f.
100
101
4. L'Au-del
102
du verset, p. 227.
103
E Lvinas prossegue:
104
inquietar, suspeitar. Talvez no seja seguro que "guerra", "hostilidade" e "conflito" sejam a mesma coisa (Kant, por exemplo,
distingue a guerra do conflito). Tampouco seguro que hospitalidade e paz sejam sinnimos. Pode-se imaginar uma certa paz poltica entre dois Estados que no ofereceriam nenhuma hospitalidade aos cidados do outro, ou pelo menos uma
hospitalidade limitada por estritas condies. Trata-se mesmo do fenmeno mais corrente. Muito freqentemente, acredita-se tambm poder pensar que guerra e paz formem um par
simtrico de conceitos opostos um ao outro. Porm, basta que
se d a um ou a outro desses dois conceitos um valor ou uma
posio de originariedade para que a simetria seja rompida.
Se julgarmos, por exemplo como Kant, que tudo comea, na natureza, pela guerra, seguem-se ento ao menos duas
conseqncias: I. A paz no mais um fenmeno natural,
simtrico e simplesmente oponvel guerra: a paz um fenmeno de uma outra ordem, de natureza no natural mas
institucional (portanto poltico-jurdica); 2. A paz no simplesmente a cessao das hostilidades, a absteno de guerrear ou o armistcio: ela deve ser instituda como paz perptua, como promessa de paz eterna. A eternidade, ento, no
nem uma utopia, nem uma palavra vazia, nem mesmo um
predicado exterior ou suplementar que poder-se-ia acrescentar a esse conceito de paz. Este implica, em si-mesmo, analiticamente, na sua prpria necessidade, que a paz seja eterna.
O pensamento da eternidade indestrutvel no prprio conceito de paz, e assim no conceito de hospitalidade, se pelo
menos pode-se pens-Io. bem conhecido o argumento
kantiano: se eu fizesse a paz com segundas intenes de reabrir as hostilidades, de retomar a guerra, ou de apenas consentir um armistcio, mesmo se eu pensasse que, pelo sim ou
pelo no, eu deveria me deixar ganhar um dia pela hiptese
de uma outra guerra, isso no seria uma paz. Ento, poder~se-
dizer que talvez no haja jamais paz, mas se paz houvesse, ela
deveria ser eterna e, enquanto paz instituda, paz jurdicopoltica, no natural.
Alguns poderiam talvez concluir que no h nunca e que
no haver jamais de fato uma tal paz. Uma paz puramente
poltica sempre pode no ter lugar em condies adequadas a
106
fi
'I
li
I
'il:1
;
,;..
f
li
li
i.
seu conceito. Assim sendo, esta paz eterna, por mais puramente poltica que ela seja, no poltica; ou ainda: o poltico nunca adequado ao seu conceito. O que aproximaria,
apesar das diferenas s quais devemos estar atentos, esse
Kant de Lvinas quando este, em "Poltica Depois!" constata
esse conceito do poltico, sua inadequao a si ou sua idia
infinita, assim como as conseqncias que Kant obrigado a
tirar no seu Terceiro Artigo Definitivo para a Paz Perptua:
"O direito cosmopoltico deve-se restringir s condies da
hospitalidade universal". Este artigo generoso efetivamente limitado por um grande nmero de condies: nele, a hospitalidade universal somente jurdica e poltica; ela confere
apenas o direito de visita e no o direito de residncia; ela
implica apenas os cidados dos Estados e, apesar de seu carter institucional, ela se funda, todavia, num direito natural, a
possesso comum da superfcie redonda e finita da terra sobre a qual os homens no podem-se dispersar infinitamente.
A realizao deste direito natural, e pois da hospitalidade universal, remetido a uma constituio cosmopoltica da qual o
gnero humano s pode se aproximar indefinidamente.
Porm, por todas estas razes que suspendem e condicionam indefinidamente o acolhimento imediato, infinito e incondicional do outro, Lvinas prefere sempre, gostaria de diz10 sem fazer um jogo de palavras, a paz agora; e ele prefere a
universalidade ao cosmopolitismo. At onde sei, ele no pronuncia ou no emprega jamais a palavra cosmopolitismo. Ao
menos por duas razes, imagino: porque esse politismo remete
hospitalidade pura, e pois paz, ao final de um progresso
indefinido e pelas conotaes ideolgicas bem conhecidas com
as quais o anti-semitismo moderno impregnou a bela tradio
de um cosmopolitismo que transmitiu-se do estoicismo ou do
cristianismo pauliniano ao I1uminismo e a Kant.
Enquanto que em Kant, a instituio de uma paz eterna,
de um direito cosmopoltico e de uma hospitalidade universal guarda o rastro de uma hostilidade natural, atual ou ameaadora, efetiva ou virtual, para Lvinas seria o contrrio: a
prpria guerra guarda o trao testemunhal de um acolhimento
pacfico do rosto. Na abertura da Segunda Seo de Para a
Paz Perptua, Kant declara a guerra natural:
107
o estado
o estado
de paz deve assim ser institudo [es Inuss also gestiftet werden];
porque abster-se de hostilidades no ainda assegurar a paz e, salvo se esta
garantida entre vizinhos (o que s pode se produzir num estado legal [in
108
110
a paz no um processo do negativo, o resultado de um tratado dialtico entre o Mesmo e o Outro: "O Outro no a negao do Mesmo como queria Hegel. O fato fundamental da
ciso ontolgica em Mesmo e Outro, uma relao no-alrgica do Mesmo com o Outro."
So as ltimas pginas de Totalidade e Infinito. Elas declaram a paz, a paz agora, antes e para-alm de todo processo
de paz, antes mesmo de qualquer "peace now movement".
Onde encontrar uma regra ou um esquema mediador entre esta hospitalidade pr-originria ou esta paz sem processo, e de outra parte, a poltica, a poltica dos Estados modernos
(que eles existam ou estejam em vias de constituio), como
por exemplo, porque apenas um exemplo, a poltica em curso
de um "processo de paz" entre Israel e a Palestina? Todas as
retricas e todas as estratgias que pretendem se referir a ela
o fazem hoje em nome e em vista de "polticas" no apenas
diferentes mas aparentemente antagonistas e incompatveis.
As ltimas pginas de Totalidade e Infinito retomavam
as proposies que, no captulo intitulado "A Habitao", denominavam a linguagem como no-violncia, paz, hospitalidade. Lvinas falava ento do que "se produz na linguagem",
a saber "o desenvolvimento positivo desta relao pacfica
(eu sublinho) semfronteira ou sem negatividade alguma com
o Outro. Por duas vezes em algumas linhas, a palavra "hospitalidade" cOlTespondia ao recolhimento na casa, mas ao recolhimento como acolhimento: "O recolhimento numa casa aberIa ao Outro - a hospitalidade - o fato concreto e inicial do
recolhimento humano e da separao, coincide como Desejo
do Outro absolutamente transcendente."12
O em-si da habitao no significa o fechamento mas o
lugar do Desejo em direo transcendncia do Outro. A
separao que a se marca a condio do acolhimento e da
hospitalidade oferecida ao outro. No haveria nem acolhimento nem hospitalidade sem esta alteridade radical que supe
ela mesma a separao. O elo social uma certa experincia
do desvinculamento sem a qual nenhuma respirao, nenhuma inspirao espiritual seria possvel. O recolhimento, o estar
Donde o
12. Totalit et lnfini, p. 147.
111
de Totalidade e Infinito no reconduzem mais este acolhimento hospitaleiro ao "ser feminino" ("o acolhimento hospitaleiro por excelncia", "o acolhedor por excelncia", "o acolhedor em si" de "A Habitao") mas sim fecundidade
paterna, aquela que abre "um tempo infinito e descontnuo"16
e sobre a qual lembrvamos mais acima que ela tem uma relao essencial, seno exclusiva, com o filho, com cada um dos
filhos, enquanto "filho nico", enquanto "filho eleito". L onde
o ser feminino parecia figurar "o acolhedor por excelncia",
o pai torna-se agora o hospedeiro infinito ou o hospedeiro do
infinito.
11.
13.lbidem.
14. Idem, p. 283.
15. Idem, p. 276, cf. tambm p. 282 e passim.
JJ2
dvida, ceder lugar alergia. Isso ocorre, quase constantemente, e faz ento esquecer, negar ou reprimir o que vem
antes da origem, segundo a experincia corrente da histria.
Esta negatividade da represso permaneceria sempre, segundo Lvinas, secundria. Mesmo se ela fosse represso originria, como se diz num cdigo psicanaltico evitado por
Lvinas. Em sua secundaridade originria, ela atestaria ainda, apesar dela, aquilo mesmo que ela esquece, nega, reprime, de maneira que a inospitalidade, a alergia, a guerra etc.
venham ainda testemunhar que tudo comea pelo seu contrrio, a hospitalidade.
Desde logo, uma dissimetria hierarquizante permanece
(aparentemente o inverso quela de Kant). A guerra ou a
alergia, a rejeio inospitaleira derivam ainda da hospitalidade. A hostilidade manifesta a hospitalidade, ela permanece
apesar dela um fenmeno da hospitalidade, com esta terrvel conseqncia que a guerra pode sempre ser interpretada
como a continuao da paz por outros meios ou em todo
caso a ininterrupo da paz ou da hospitalidade. Assim, nesse grande discurso messinico sobre a paz escatolgica e
sobre um acolhimento hospitaleiro que nada precede, nem
mesmo a origem, podemos entender tudo menos um irenismo
poltico.
Que a guerra testemunhe ainda a paz, que ela permanea
um fenmeno da paz, podemos supor no seja essa a conseqncia que afirma Lvinas, porm o risco permanece. Em
todo caso, -nos dito claramente que a alergia, o esquecimento inospitaleiro da transcendncia do Outro, cste esquecimento
da linguagem, em suma, ainda um testemunho, um testemunho inconsciente, se isso possvel: ele atesta aquilo mesmo que ele esquece, ou seja, a transcendncia, a separao,
portanto a linguagem e a hospitalidade, a mulher e o pai. Eis o
que "habita" "em sua habitao":
Se a linguagem ou a transcendncia do Outro so ou traduzem a amizade hospitaleira propriamente dita, ento a interpretao desta traduo distingue de maneira perturbadora
(perturbadora porque esta distino corre o risco a cada instante, como havamos entrevisto h pouco, de apagar-se) o
conceito levinassiano do conceito kantiano de "paz". Esta
herana paradoxal de Kant parece evocada por uma aluso
irnica a esta paz dos cemitrios que ironizada tambm em
Para a Paz Eterna. Para Lvinas, como para Kant, a paz eterna deve permanecer a paz dos vivos.
Para definir um pluralismo da separao radical - um
pluralismo no qual a plural idade no a de uma comunidade
total, nem a coeso ou a coerncia do todo, nem a "coerncia
de elementos constituindo a pluralidade" - preciso ento
pensar a pluralidade como paz:
A unidade da plural idade a paz e no a coerncia de elementos constituindo a pluralidade. A paz no pode pois identificar-se com o fim dos
combates que cessam por falta de combatentes, pela delTota de uns e a vitria
dos outros, quer dizer com os cemitrios ou os imprios universais futuros.
A paz deve ser minha paz, numa relao que pmte de um eu e se dirige ao
Outro, no desejo e na bondade em que o eu, ao mesmo tempo, se mantm e
existe sem egosmol9.
114
115
li
fi,I
20. Ibidem.
21. Idem, p. 276.
Il6
l/7
gras e de contratos, uma condicionalidade interestatal que limite a hospitalidade propriamente dita que ela mesmo garante, sobre um fundo de direito natural reinterpretado num
horizonte cristo. O direito ao refgio estritamente delimitado por tais regras. No temos o tempo necessrio para analisar aqui o texto e tampouco o lugar de faz-Io. Precisamos
apenas, entre Kant e Lvinas, afinar aqui uma diferena que
conta hoje em dia mais que nunca para este direito do refgio
e a todas as urgncias que so as nossas, por todos os lugares
onde, em Israel, em Ruanda, na Europa, na Amrica, na sia
e em todas as igrejas So Bernardo do mundo, milhes de
"sem documentos" e de "sem domiclio fixo" exigem ao mesmo tempo um outro direito internacional, uma outra poltica
de fronteiras, uma outra poltica do humanitrio, um engajamento humanitrio que se mantenha efetivamente para-alm
do interesse dos Estados-Naes.
Podemos deixar em suspenso [Ob ... mag dahin gestellt werden: a questo de saber se - talvez deixada em suspenso, como um ttulo ou como uma
tabuleta] a questo de saber se esta inscrio satrica sobre a tabuleta do dono
de hospedaria holands (at!ldem Schilde jenes holliindischen Gastwirts) onde
estava pintado um cemitrio vale para os homens em geral, ou para os chefes
de Estado em particular que no chegam nunca a cansar-se da guerra ou
unicamente para estes filsofos (die Philosophen) que se abandonam a este
doce sonho.
119
VI
Voltemos por um momento a Jerusalm.
"Aproximmo-nos
121
122
.,
Por que designar aqui o desejo? E dizer em que ele reside ou deseja residir? E por que associ-Ia ao nome de Jerusalm, a um certo desejo de Jerusalm? Ao desejar como desejo
de residir a?
Ns o fazemos no momento de concluir um discurso so-
123
{
~'
I
1
7[.
125
126
I
J
l
J
127
128
ela s pode se produzir atravs dele: "A revelao do terceiro, inelutvel no rosto, s se produz atravs do rosto"15.
como se a unicidade do rosto fosse, em sua singularidade absoluta e irrecusvel, a priori, plural. Lvinas leva isso
em conta, pode-se dizer, desde Totalidade e Infinito1G, insistimos nisso bem antes que a "lgica" da substituio, j esboada em 196117, se desenvolva em De Outro Modo que Ser ...
A possibilidade mais geral da substituio, condio simultnea, reciprocidade paradoxal (condio da irreciprocidade)
do nico e de sua substituio, lugar ao mesmo tempo
insustentvel e conferido, situao do singular enquanto
substituvel, lugar irrecus,lvel do prximo e do terceiro, no
a primeira afeco do sujeito na sua ipseidade? Assim
entendida, a substituio anuncia o destino da subjetividade,
a sujeio do sujeito, o hspede e o refm: "O sujeito um
hspede" (Totalidade e Infinito), "o sujeito refm" (De
um modo outro que ser ... ). Como hspede ou como refm,
como outro, como alteridade pura, a subjetividade assim analisada deve ser despojada de todo predicado ontolgico, um
pouco como este eu puro do qual Pascal dizia que desvestido
de todas as qualidades que se poderia atribuir-lhe, de todas as
propriedades que por conseqncia, enquanto eu puro, e propriamente puro, ele transcende ou excede. No mais que o
eu, o outro no se reduz aos seus predicados efetivos, ao que
se pode dele definir ou tematizar. Ele est nu, desnudado de
toda propriedade, e esta nudez tambm sua vulnerabilidade
infinitamente exposta: sua pele. Esta ausncia de propriedade determinvel, de predicado concreto, de visibilidade
emprica, eis o que d, indubitavelmente, ao rosto do outro
130
uma aura espectral, sobretudo se esta subjetividade do hspede se deixa anunciar tambm como visitao de um rosto.
I/ost ou guest, Gastgeber ou Gast, o hospedeiro ou o hspede, no seria apenas um refm. Ele teria ao menos, segundo
uma profunda necessidade, a figura do esprito ou do fantasma (Geist, ghost). Um dia, algum mostrou sua preocupao
diante de Lvinas quanto ao "carter fantasmtico" de sua
filosofia, em particular quando ela trata do "rosto do outro".
Lvinas no protestou diretamente. Porm, recorrendo ao argumento que aeabo de chamar "pascaliano" (" preciso que o
outro seja acolhido independentemente de suas qualidades"),
ele precisa exatamente "acolhido", e sobretudo de maneira
"imediata", urgente, sem esperar, como se as qualidades, atributos, propriedades "reais" (tudo o que faz com que um vivente no seja um fantasma) retardavam, mediatizavam ou
comprometiam a pureza deste acolhimento. preciso acolher o outro em sua alteridade, sem esperar, e portanto no se
deter para reconhecer seus predicados reais. preciso pois,
para alm de uma percepo, receber o outro correndo o risco
sempre inquietante, estranhamente inquietante, inquietante
como o estrangeiro (umheimlich), da hospitalidade oferecida
ao hspede como ghost ou Geist ou Gast. No h hospitalidade sem essa implicao da espectralidade. Porm, a espectralidade no nada, ela excede e, portanto, desconstri todas as
oposies ontolgicas, o ser e o nada, a vida e a morte - e ela
d. Ela pode dar e ordenar e perdoar, ela pode tambm no
faz-Io, como Deus para-alm da essncia. Deus sem o ser,
Deus no contaminado pelo ser, no a mais rigorosa definio do Rosto ou do Completamente Outro? Porm, no uma
apreenso to espectral quanto espiritual?
Ser insignificante que a cidade-refgio seja em princpio
mais do que uma promessa? uma ordem dada numa situao
l~1I1
que a morte foi dada sem inteno. Porm, a ordem tam1>0111
de salvar da morte um assassino assombrado pelo retor/10 espectral da vtima, perseguido pela revanche do fantasIlIa, pelos vingadores decididos a mat-Io por sua vez. Da
sua extrema ambigidade: um culpado involuntrio que
pn.:ciso albergar, a um assassino que preciso ainda concedL'l" imunidade, uma imunidade ao menos provisria.
131
Embora excedendo a ambigidade poltica ou o equvoco jurdico do qual testemunha ainda a "nobre lio" das cidades-refgio, a Tor, a Tor de Jerusalm, a Tor-Jerusalm
deve ainda inscrever a promessa na Jerusalm terrestre. E
por conseguinte mandar, ordenar comparar os incomparveis
(definio dajustia, da concesso feita, por dever, sincronia,
co-presena, ao sistema, e finalmente ao Estado). Ela deve
prescrever, negociar o no-negocivel para encontrar o "melhor' ou o menos ruim.
Nada conta mais gravemente, nada pesa mais fortemente
do que as aspas com as quais envolve-se aqui a palavra "melhor', a melhor palavra. A "civilizao poltica" "melhor"
do que a barbrie, porm ela apenas "melhor", quer dizer,
menos ruim. Ela no boa, ela permanece um mal menor.
Porm, um mal-menor ao qual preciso recorrer, no se deve
deixar de recorrer. Porque a concluso desse texto advertenos ainda contra um sionismo que seria apenas uma poltica,
"um nacionalismo ou um particularismo a mais":
precisamente por oposio s cidades-refgio que se compreende
esta pretenso da Tor pela qual se define Jerusalm. A cidade-refgio a
cidade de uma civilizao ou de uma humanidade que protege a inocncia
subjetiva c perdoa a culpabilidade objetiva c todos os desmentidos que os
atos infligem s intenes. Civilizao poltica "melhor" do que a das paixes e dos desejos por assim dizer livres, os quais, abandonados ao azar de
suas exploses, levam a um mundo em que, de acordo com Pirk Aboth, "os
homens esto prontos a se engolir vivos uns aos outros"; civilizao da lei,
seguramente, porm civilizao poltica, hipcrita na sua justia e onde espreita, com um direito inegvel, o vingador do sangue.
O que prometido a Jerusalm uma humanidade da Tor. Ela ter
podido vencer as contradies profundas das cidades-refgio: humanidade
nova, melhor do que um Templo. Nosso texto, que pmtiu das cidades-refgio, lembra-nos ou ensina-nos que a aspirao a Sion, que o sionismo, no
um nacionalismo ou um particularismo a mais; que ele no tampoueo
simples busca de um refgio. Que ele a esperana de uma cincia da
sociedade e de uma sociedade plenamente humana. E isso em Jerusalm, na
Jerusalm terrestre, e no fora de todo lugar, nos pensamentos pios IX.
132
133
134
20. "A priori exposta substituio" - isto , talvez "antes" de todo sacrifcio, independentemente de toda experincia sacrificial, mesmo se esta pudesse encontrar a justamente sua possibilidade. Enquanto palavra e enquanto
conceito, este a priori (ao mesmo tempo formal e concreto) tem lugar no discurso de Lvinas? No certo. Trata-se da imensa questo das relaes entre
substituio e sacrifcio, entre o ser-refm, o ser-hspede e a experincia
sacrificial. Lvinas serve-se freqUentemente da palavra "sacrifcio" para designar a "substituio precedendo a vontade" (por exemplo, Autrement qu' tre ... ,
p. 164), mesmo se ele refere esta palavra ao seu sentido judaico, a aproximao
("A aproximao, na medida em que ela sacrifcio ... ", Idem, p. 165).
135
Porque o silncio a partir do qual falamos no sem dvida estranho no-resposta pela qual Lvinas define
freqentemente o morto, a morta, uma morte que no significa o nada. Esta no-resposta, esta interrupo da resposta no
espera a morte sem alguma frase, ela espaa e torna descontnuas todas as frases. Permanece o hiato, o silncio dessa
no-resposta sobre os esquemas entre a tica e o poltico. Que
ele permanece um fato e este fato no uma contingncia
emprica, um Faktul1l.
Porm, ele deve tambm permanecer entre a promessa
messinica e a determinao de uma regra, de uma norma ou
de um direito poltico. Ele marca uma heterogeneidade, uma
descontinuidade entre duas ordens, ainda que fosse no interior da Jerusalm terrestre. Entre-tempo de uma indeciso a
partir da qual apenas uma responsabilidade ou uma deciso
devem ser tomadas e devem determinar-se. mesmo a partir
dessa no-resposta que uma palavra pode ser tomada, e sobretudo dada, que algum pode pretender "tomar a palavra",
tomar a palavra em poltica, por fidelidade palavra dada,
"palavra de honra" que evocvamos ao comear.
Esse silncio pois tambm aquele de uma palavra dada.
Ele d a palavra, ele o dom da palavra.
Essa no-resposta condiciona minha responsabilidade,
l onde eu sou o nico que deve responder. Sem o silncio,
sem o hiato - que no ausncia de regras, mas sim necessidade de um salto no instante da deciso tica, jurdica ou
poltica - s teramos que desenvolver o saber em programa
de ao. Nada seria mais irresponsabilizante e mais totalitrio.
Essa descontinuidade, alis, permite subscrever tudo o
que Lvinas nos diz da paz ou da hospitalidade messinica,
do para-alm do poltico no poltico, sem necessariamente
partilhar todas as "opinies" que, no seu discurso, provm de
uma anlise intrapoltica das situaes reais ou da efetividade,
hoje em dia, da Jerusalm terrestre, ou mesmo, de um sionismo que no seria mais um nacionalismo a mais (porque
sabemos melhor do que nunca, todos os nacionalismos pretendem ser exemplarmente universais, cada um alega essa
exemplaridade e pretende ser mais do que um nacionalismo a
mais). Mesmo se, de fato, parece difcil manter uma f na
136
21. Ver aqueles que foram reunidos e apresentados por Catherine Chalier
sob os ttulos "preuves d' une pense" e "Quelques rflexions sur Ia philosophie
de l'hitirisme" no Cahier de I'Herne consagrado a Emmanuel Lvinas sob a
direo de Catherine Chalier e de Miguel Abensour, d. de I' Heme, 1991.
22. "Com a secularizao de todos os valores espirituais que se operou
no decorrer do sculo XIX, nasceram as doutrinas nacionalistas judaicas e
essa assimilao fcil que preparava o desaparecimento puro e simples do
judeu. Duas maneiras de escapar, de renunciar ao fato da dispora; duas vias
nas quais a Aliana sempre se recusou a entrar. Ela permanece fiel a uma
vocao mais antiga. Ao proclamar que o judasmo era apenas uma religio,
ela pede aos judeus mais, e no menos, que o nacionalismo judeu, ela Ihes
oferece uma tarefa mais digna do que ajudaizao". "L'inspiration religiuse
de aliane", 1935, em L'Herne, op. cit., p. 146.
137
Esse mesmo dever de anlise me impeliria a dissociar com todas as conseqncias que podem seguir-se - uma
"messianicidade" estrutural, uma irrecusvel c amcaante
promessa, uma escatologia sem teleologia de todo messianismo determinado: uma "messianicidade" antes ou sem um
messianismo incorporado por tal revelao num lugar determinado sob o nome de Sinai ou de Monte Horev.
Mas no o prprio Lvinas que nos ter feito sonhar,
em mais de um sentido, com uma revelao da Tor antes do
Sinai? Ou mais precisamente de um reconhecimento da Tor
antes mesmo dessa revelao?
E Sinai, o nome prprio Sinai, carrega ele uma metonmia? Ou uma alegoria?23 O corpo nominal de uma interpretao apenas decifrvel que vem nos lembrar, sem forar
nossa certeza, o que teria vindo antes do Sinai, ao mesmo
tempo o rosto, a retirada do rosto e o que, em nome do Terceiro, quer dizer, dajustia, no Dizer contradiz o Dizer? Sinai:
a ContraDio propriamente dita.
O que gostaria de sugerir, em suma, vem estremecer aqui,
e talvez comunicar estremecendo uma inquietao, algum
temor e estremecimento diante do que "Sinai", o nome prprio, quer dizer, o que se chama e nos chama assim, o que
responde por esse nome a partir desse nome.
O nome prprio "Sinai" tornar-se-ia to enigmtico quanto o substantivo "rosto". No singular ou no plural, guardando
a memria do seu sinnimo hebraico, o que se chama aqui
"rosto" comea tambm a se parecer com algum nome prprio intraduzvel. Mas isso s aconteceria em virtude de um
acidente de traduo.
De uma outra traduo, de um outro pensamento da traduo. Sem vspera a partir da antevspera. Sem original a
partir de um pr-originrio. Porque "rosto" e "rostos" - que
deveria escrever-se ao mesmo tempo no singular e no plural,
segundo o nico, segundo o faee-a-faee e segundo o mais-
138
"111
139
Na mesma partitura, Lvinas servia-se, por vezes diferentemente da palavra a-Deus num outro registro. Ele queria dizer
a mesma coisa, sem dvida, mas a uma altura menos magistral.
Simultaneamente, no curso da mesma dcada, ele comeava
com uma espcie de murmrio sorridente a dizer adeus vida.
Como algum que se sente e sabe envelhecer, e sabe que o
tempo adeus, ele dizia o que quer dizer a-Deus, numa certa
idade, como ele se servia ento dessa palavra, a-Deus, tudo o
que ele colocava nela ("como eu me exprimo agora"), e que
acabamos de lembrar, por exemplo, a vulnerabilidade:
Eu no contesto que estejamos sempre de fato nesse mundo, mas um
mundo onde somos alterados. A vulnerabilidade o poder de dizer adeus a
esse mundo. Dizemos adeus a ele ao envelhecer. O tempo dura guisa desse
adeus e do a-Deus26.
25. "La conscience non intentionnelle, em L'Herne, op. cit., pp. 118-119.
26. De Dieu qui vient l'ide, p. 134.
140
141
FILOSOFIA
() Socialismo U(pico
Martiu Buber (0031 )
Filosofia em Nova Chave
Susannc K. Langer (0033)
S"rtre
GerdA. Bornheim (0036)
() Visivel e o Invisvel
M. Merleau-Ponty (0040)
:I Escritura e a Diferena
Jacques Oerrida (0049)
Ul7guagem e Mito
Ernst Cassirer (D050)
Mitll e Realidade
Mircea Eliade (0052)
,/ Linguagem do Espao e do Tempo
Hugh M. Lacey (0059)
"'.I't':ticae Filosofia
Mikel Oufrenne (0069)
Ft'l/lImenologia e Estruturalismo
Andrea Bonomi (D089)
,/ ('"bala e seu Simbolismo
Gershom Scholem (O 128)
Dilogo e do Dialgico
Martin Buber (O 158)
/i.I'</1I Filosfica do Mundo
Max Scheler (DI91)
( '1IIIhecimel7to,Linguagem, Ideologia
Marcelo Dascal (org.) (0213)
Not".I'para uma Defil7it7ode Cultura
T. S. Eliot (0215)
Jo
142
NA DEBATES