UNIVERSIDADE FEDERAL DE JUIZ DE FORA

INSTITUTO DE CINCIAS HUMANAS

PROGRAMA DE PS GRADUAO EM CINCIA DA RELIGIO

TOPA E A TENTATIVA MISSIONRIA DE INSERIR O DEUS

CRISTO AO CONTEXTO MAXAKALI: ANLISE DO CONTATO
INTER-RELIGIOSO ENTRE MISSIONRIOS CRISTOS E NDIOS

Dissertao de mestrado apresentada ao

Programa de Ps-Graduao em Cincia
da Religio como requisito parcial
obteno do ttulo de mestre em Cincia da
Religio por ALENCAR MIRANDA
AMARAL.
Orientador: Prof. Dr. Volney Berkenbrok

Juiz de Fora
2007

ii

AGRADECIMENTOS
Muitas so as pessoas que contriburam, direta e indiretamente, para a realizao
deste trabalho, apoiando, estimulando e orientando as vrias etapas de minha formao.
Manifesto minha estima a todas elas.
Agradeo minha famlia pelo carinho e apoio. Em especial aos meus pais, Neuza
e Tarcsio, que depositaram confiana e credibilidade em meus projetos, possibilitando de
diferentes formas a realizao de meus sonhos. A minha namorada Rosemary pelo apoio
incondicional e pela compreenso nos momentos mais difceis e de ausncia.
Ao meu orientador Volney Berkenbrock pela generosa acolhida ao meu trabalho,
leitura atenta, e profcuas sugestes para elaborao do texto final; pela pacincia, minha
imensa gratido.
A todos os professores do Departamento de Cincia da Religio da UFJF. Ao
sempre simptico e atencioso secretrio do departamento Antonio Celestino.
Aos colegas de curso que compartilharam comigo leituras e cervejas.
Aos amigos da universidade e de botequim Marcus, Mrcio, Sami, Jlio, Hebert,
Geraldo, Tiago, Henrique, Adriana e Sueli, que me ajudaram de diferentes maneiras.
Minha estima especial s amigas Ana Paula e Luciane, no conseguiria concluir
satisfatoriamente este trabalho sem a colaborao das duas. Agradeo a Ana Paula pela
acolhida no Museu de Arqueologia e Etnologia Americana (MAEA), sua fundamental
participao no meu amadurecimento acadmico e pessoal, e por viabilizar meu sonho de
trabalhar com a temtica indgena. Minha gratido a Luciane, generosa companheira de
campo que me ajudou a compreender certos meandros do dia-a-dia das aldeias Maxakali e
me ensinou que sensibilidade, respeito e comprometimento so fundamentais para os
pesquisadores que se aventuram numa imerso em outra realidade scio-cultural.
Aos amigos do MAEA pela convivncia e pelas trocas afetivas e acadmicas; um
abrao fraterno para o Carlos e para os meus companheiros de estgio ngelo, Daniel,
Marcelo, Verlan, Vincius, Maria Ceclia, Lvia, Tamara, lia, Natali e Daniele.
Ao Sr. Jos Francisco Pereira Batista, o Chico, pela recepo sempre
acolhedora e pelos incentivos oferecidos durante os trabalhos de campo.

iii
Ao povo Maxakali pela abertura ao dilogo, e pela partilha de histrias e cantos
que me revelaram a beleza e a fora de outras formas de representar e compreender o
mundo. s mulheres Maxakali, que apesar da desconfiana natural, me acolheram com
generosidade Maria Diva, Taciara, Carmem Silva, Luisinha e Margarida. Aos tikmn
Zezinho, Major, Bid, Joo Bid, Dival, Manuel Kel, entre outros que no nomeei aqui e
com os quais cultivei uma postura de aprendizado contnuo e aberto a novos caminhos, meu
eterno apresso, Max xeka!
Por fim agradeo a CAPES Coordenao de Aperfeioamento de Pessoal de
Nvel Superior, por financiar esta pesquisa.

iv

SUMRIO

Resumo

Abstract

vi

Introduo

01

Captulo 1 Maxakali o povo do canto

07

1.1 Conhecendo os yuhuk...

08

1.2 Tikmn o povo do canto

21

Captulo 2 Ide e pregai o evangelho: a atuao missionria entre os Maxakali

38

2.1 Misso, misses de f, traduo cultural...

39

2.2 O Summer Institute of Linguistic (SIL)

46

2.3 O SIL entre os Maxakali

58

2.4 A Misso Novas Tribos do Brasil (MNTB)

70

2.5 A MNTB entre os Maxakali

82

Captulo 3 Topa, um ser supremo?

90

3.1 As referncias a Topa na bibliografia sobre os Maxakali

92

3.2 Personagem ou dubl? Topa e a mitologia Maxakali

105

3.3 Os hinos para Topa e os cantos dos ymiy

126

Consideraes Finais

142

Bibliografia

151

Anexos

161

Lista dos mitos anexados

248

Lista dos hinos traduzidos

251

v
RESUMO
Topa e tentativa missionria de inserir o Deus cristo ao contexto Maxakali: anlise
do contato inter-religioso entre missionrios cristos e ndios.
Nesta dissertao de mestrado analiso o contato inter-religioso promovido pela
atuao de misses evanglicas (SIL e MNTB) junto comunidade indgena Maxakali,
localizada no nordeste do Estado de Minas Gerais. Alm de acompanhar o
desenvolvimento das atividades proselitistas destas instituies entre os ndios Maxakali,
objetivamos compreender como ao longo do contato inter-religioso ocorre o processo de
identificao do Deus cristo com o personagem indgena Topa. Na bibliografia sobre os
ndios Maxakali, Topa aparece como o personagem central do mito de criao do grupo,
e apesar de alguns autores reconhecerem que seu nome tambm era associado ao Deus
cristo, no existem anlises sobre este processo. Assim, nosso desafio ser compreender
como Topa foi, e vm sendo, apropriado de diferentes maneiras ao longo do contato entre
os Maxakali e os missionrios evanglicos; e tambm analisar o processo que possibilitou
que este personagem gradativamente fosse identificado com o Deus cristo. O escopo desta
pesquisa , portanto, perceber o esforo missionrio de inserir o Deus cristo ao contexto
Maxakali atravs do personagem Topa. A partir da anlise de mitos Maxakali e hinos
evanglicos traduzidos para o idioma do grupo buscaremos compreender este processo de
associao, e tambm a (in)adequao dos ensinamentos missionrios aos padres scioculturais e religiosos dos ndios Maxakali.
Palavras Chaves: Maxakali; Topa; Summer Institute of Linguistcs (SIL); Misso Novas
Tribos do Brasil (MNTB); misso; contato inter-religioso; mito.

vi
ABSTRACT:
Topa and the missionary attempt to introduce the Christian God to the Maxakali
context: analysis of the inter-religious contact between the Christian missionaries and
the Indians.
In this masters dissertation, I analyze the pro inter-religious contact heard by acts
of evangelic missions (SIL and MNTB) on the Maxakali Indian at the northeast of Minas
Gerais. Besides of studying the proselytizes activities of this institutions among the
Maxakali Indians, we have the goal to understand how the Indians started to associate Topa
(the Indian character) as the Christian God during this inter-religious contact. In the
Maxakali biography, Topa come as the central character of the creation myth of the
group an despite of the fact that some authors recognize Topa as the Christian God in their
works, that are no analysis about it. So the challenge here is to understand how Topa was
used in so many ways during the contact between the Maxakali and the evangelic
missionaries; and analyze the process the made possible this character to be gradually
associated with the Christian God. Hence, the purpose of this research is to realize the
missionary effort to introduce the Christian God in the Maxakali context through Topa.
From the analysis of the Maxakali myths an evangelic religions songs translated to their
idiom, we will try understand the association process, and also how (in)adequate were the
Christian teaching to the Maxakali religious and social-cultural standards.
Keywords: Maxakali; Topa; Summer Institute of Linguistics; New Tribes Mission
Brazil; mission, inter religious contact; myth.

INTRODUO
Seja pela proximidade da sociedade envolvente, seja pela atuao de missionrios
em seu territrio, os Maxakali1, grupo indgena do tronco lingstico Macro-J, esto em
contato com preceitos cristos desde os primeiros empreendimentos colonizadores no
nordeste de Minas Gerais. s comunidades indgenas sempre se tentou impor as noes
Ocidentais de famlia, trabalho, propriedade e religio. Um dos mecanismos utilizados para
este fim foram os aldeamentos idealizados pelo padre Manoel da Nbrega da Companhia
de Jesus. Este jesuta afirmava que era necessrio que os indgenas aceitassem a atuao
dos padres catlicos e abandonassem seus costumes pagos, aderindo a um regime
regular de trabalho e catequizao (EISENBERG; 2000, p.30).
Foi atravs destes aldeamentos que os Maxakali estabeleceram seus primeiros
contatos com os religiosos cristos e seus ensinamentos, porm, as fugas eram constantes e
a permanncia nas aldeias controladas pelos clrigos reduzida (RUBINGER; 1980, p.100).
Apesar das diversas tentativas de aldeamentos forados e projetos de integrao ocorridos
at a segunda metade do sculo vinte, os ndios Maxakali no se renderam s formas de
organizao impostas, isolando-se no Vale do Mucuri, nas comunidades de gua Boa e
Pradinho2, onde permanecem at hoje.
Nas ltimas dcadas, o contato dos Maxakali com os preceitos cristos se deu
fundamentalmente atravs da atuao de organizaes missionrias. Atualmente so trs as
principais misses entre o grupo: o CIMI (Conselho Indigenista Missionrio), ligado
igreja catlica; a MNTB (Misses Novas Tribos do Brasil) e a Misso Emanuel do Canad,

Fao opo de utilizar a grafia original do nome indgena em respeito comunidade, bem como obedecer a
norma culta da "Conveno para grafia dos nomes tribais", que determina o uso de maiscula, e o no uso de
plural estabelecido pela Associao Brasileira de Antropologia (ABA), de 14 de novembro de 1953.
(RICARDO; 1995, p. 97).
2
Estas duas comunidades esto situadas no nordeste do Estado de Minas Gerais, s margens do Rio Itanhm,
entre os municpios de Santa Helena de Minas (MG) e Batinga (BA). Sendo que at 1999 elas estavam
divididas territorialmente por um corredor de fazendas, vendidas ilegalmente.

2
ambas representantes de organizaes evanglicas3. Mas, foi o Summer Institute of
Linguistc (SIL), atualmente conhecido como Sociedade Internacional de Lingstica, a
primeira organizao missionria crist a manter uma equipe permanente em contato, por
quase trinta anos, com a comunidade Maxakali.
Entre os Maxakali, a atuao missionria corroborou para intensificao dos seus
cerimoniais religiosos, e possibilitou, atravs da alfabetizao no idioma Maxakali com
objetivo de divulgao da Bblia, que mitos e cantos ancestrais fossem registrados pelos
prprios indgenas. O contato inter-religioso com as misses tambm props a esta
comunidade uma nova maneira de significar e vivenciar a experincia do sagrado; histrias,
personagens e cantos dos quais os antepassados nunca haviam falado foram
paulatinamente sendo apresentados aos Maxakali atravs da evangelizao missionria.
Em seus estudos sobre as relaes entre misses religiosas e comunidades
indgenas Robin Wright (1999, p.14/15), verificou que os ndios em contato com o
cristianismo acabam, cedo ou tarde, encontrando mecanismos de reafirmao das suas
prprias religies, e, de moldagem dos ensinamentos missionrios aos seus prprios
padres culturais. Em consonncia com esta perspectiva, e tambm reconhecendo o
trabalho missionrio como um processo intencional de traduo cultural da religio crist
direcionado a um contexto scio-cultural diferente, nos propomos a investigar as relaes
entre os ndios Maxakali e duas instituies missionrias (SIL e MNTB) que realizaram
trabalhos evangelizadores entre o grupo.
Tanto o SIL quanto a MNTB so organizaes evanglicas reconhecidas como
misses de f, que tem como meta declarada criar meios para que o cristianismo seja
levado a todos os povos no alcanados. A partir de metodologias variadas as misses de
f buscam divulgar os ensinamentos evanglicos sobre a veracidade literal da Bblia e a
exclusividade salvfica de Cristo, negando, pois, a validade das concepes religiosas dos
grupos em que atuam.
O SIL e a MNTB foram as organizaes missionrias selecionadas para este
estudo porque destacam-se na realizao de um trabalho intensivo e prolongado entre os
ndios Maxakali, do qual derivam a verso em Maxakali do Novo Testamento, a criao e
3

Para uma breve descrio e anlise da atuao destas instituies entre os Maxakali ver o artigo O sentido
das misses religiosas junto ao grupo indgena Maxakali no nordeste de Minas Gerais (LOURES
OLIVEIRA, 2002).

3
divulgao de diversos hinos evanglicos; alm disso, a atuao destes missionrios est
ontologicamente ligada imagem que os Maxakali forjaram sobre os kenen, os
evanglicos, ou crentes como so chamados pelos indgenas.
Alm de acompanhar o desenvolvimento das atividades proselitistas destas
instituies entre os ndios Maxakali, objetivamos analisar como ao longo do contato interreligioso ocorre o processo de identificao do Deus cristo com o personagem indgena
Topa. Na bibliografia especializada sobre os ndios Maxakali, Topa aparece como o
personagem central do mito de criao do grupo, e apesar de alguns autores
reconhecerem que seu nome tambm associado ao Deus cristo, no existem anlises
sobre este processo.
Assim, nosso desafio ser compreender como Topa foi, e vm sendo, apropriado
de diferentes maneiras ao longo do contato entre os ndios Maxakali e os missionrios
evanglicos; e tambm analisar o processo que possibilitou que este personagem
gradativamente fosse identificado com o Deus cristo. O escopo desta pesquisa , portanto,
perceber o esforo missionrio de inserir o Deus cristo ao contexto Maxakali atravs do
personagem Topa. A partir da anlise de mitos Maxakali e hinos evanglicos traduzidos
para o idioma do grupo buscaremos compreender este processo de associao, e tambm a
(in)adequao dos ensinamentos missionrios aos padres scio-culturais e religiosos dos
ndios Maxakali.
Destacamos o grande valor das discusses e anlises apresentadas por Ronaldo
Almeida (2002), Paula Montero (2006) e Robin Wright (1999, 2004), estes trabalhos foram
guias importantes sobre a atuao missionria em diferentes comunidades indgenas, e
utilizamos amplamente suas formulaes tericas e descries etnogrficas no
embasamento de nossa pesquisa.
A bibliografia especializada sobre os ndios Maxakali foi uma fonte preciosa para
coleta de verses mticas e mergulho na histria e cultura deste povo. Para os propsitos
deste estudo, a tese de doutorado de Frances Popovich (1988), Social Power and Ritual
Power in Maxakali society, foi de suma relevncia, pois, contm descries detalhadas das
atividades que a autora e seu marido realizaram como missionrios do SIL, e da reao dos
ndios Maxakali ao contato inter-religioso.

4
Por fim, as cadeiras oferecidas pelo departamento de Cincia da Religio e as
leituras sobre Teologia e Antropologia da Religio ampliaram os panoramas iniciais deste
trabalho, nos permitindo enveredar pelos caminhos do contato inter-religioso, abordado no
apenas pelo enfoque da perda ou imposio religiosa e cultural, mas sobretudo a partir da
perspectiva da negociao de conceitos e valores, e, da mtua influncia.
Alm disso, os trabalhos realizados na reserva indgena Maxakali foram essenciais
no s para o desenvolvimento desta pesquisa, mas principalmente para nosso
amadurecimento acadmico e pessoal. Para a coleta de dados in locu, optamos pela
observao participante e sistematizao das informaes em cadernos e relatrios de
campo. Na convivncia diria nas aldeias e em conversas informais ou direcionadas com os
indgenas foi possvel transcrever mitos, traduzir e aprender os hinos evanglicos, e ouvir
as formulaes dos ndios Maxakali sobre seu prprio universo religioso, e sobre as
atividades que os missionrios desenvolvem entre o grupo.
O perodo em que passamos junto aos Maxakali foi relevante por possibilitar a
transcrio dos mitos e das opinies de pessoas do grupo, e, sobretudo por nos fornecer as
bases para nossas interpretaes, as quais realizamos considerando o fluxo do discurso
social no qual as narrativas indgenas foram produzidas. Os dados coletados em campo so
fruto de quatro viagens ao territrio Maxakali, a primeira ocorreu em julho de 2001 em
decorrncia de um projeto do Museu de Arqueologia e Etnologia Americana da UFJF;
posteriormente estivemos entre os ndios Maxakali em janeiro de 2005, em maro e abril do
mesmo ano, e em novembro de 2006. Alm disso, tivemos acesso a relatrios de campo de
outras viagens da equipe do MAEA (o que devo agradecer a generosidade da professora
Ana Paula) e a dados elaborados pela pesquisadora Luciane Monteiro Oliveira, minha
companheira nas trs ltimas viagens a campo4.
O tema desta pesquisa surgiu durante a graduao graas ao meu envolvimento
com equipe do Museu de Arqueologia e Etnologia Americana (MAEA) da UFJF. Neste
perodo a professora Dr Ana Paula de Paula Loures de Oliveira, coordenadora do MAEA,
desenvolvia o projeto "Resistncia Religiosa Maxakali: defesa cultural ou falha na
4

Durante os trabalhos de campo privilegiamos o contato com os moradores da comunidade de gua Boa,
considerados por pesquisadores e funcionrios da Funai como os membros do grupo mais abertos ao contato
inter-cultural e mais influenciados por ele. Contudo, como a mobilidade interna na reserva grande, apesar de
nos instalarmos em gua Boa, tambm tivemos contato com pessoas do Pradinho, e os dados disponibilizados
pelas professoras Ana Paula e Luciane tambm contriburam com informaes sobre os ndios do Pradinho.

5
estratgia de converso?", do qual fui bolsista de iniciao cientfica. A participao neste
projeto possibilitou meu primeiro contato com a bibliografia sobre os ndios Maxakali e
sobre a prtica missionria em aldeias indgenas, e tambm viabilizou a realizao de
pesquisas de campo na terra indgena Maxakali em julho de 2001.
Os resultados do projeto do MAEA j indicavam a associao do personagem
Topa com o Deus cristo, e constatavam ausncia de sua participao em mitos recolhidos
naquele perodo o que contrastava com a bibliografia existente que aponta Topa como a
figura central dos mitos Maxakali. Porm os objetivos do projeto no integravam uma
anlise desta situao, e assim, com a colaborao da professora Ana Paula elaborei as
diretrizes iniciais de uma proposta de estudo a respeito da repercusso do trabalho
missionrio sobre a mitologia do grupo Maxakali. Essas diretrizes iniciais aliceraram
nosso trabalho de concluso do curso de Especializao em Cincia da Religio, orientado
pelo professor Dr Marcelo Camura, e foram fundamentais para a elaborao e execuo
desta pesquisa, orientada pelo professor Dr Volney Berkenbrock.
Nosso trabalho est estruturado em trs captulos na tentativa de apresentar as
especificidades culturais do grupo Maxakali e a contextualizao historiogrfica de sua
aproximao com a sociedade envolvente; analisar as principais caractersticas e
metodologias de duas instituies missionrias (SIL e MNTB), e sua atuao entre os
ndios Maxakali; e demonstrar como o personagem Topa foi e abordado por missionrios
e indgenas.
O captulo inicial contm um breve histrico do contato da comunidade Maxakali
com a sociedade envolvente. Este relato inicia-se com o processo de ocupao do vale do
Mucuri e termina com a regulamentao da reserva indgena, e tm como objetivo
demonstrar o processo histrico que promoveu o contato inicial dos Maxakali com os
cristos, e a formao do contexto encontrado pelos missionrios. Haver tambm uma
apresentao das principais caractersticas scio-culturais do grupo; teremos assim a
possibilidade de entender a importncia da "religio tradicional" na formao da identidade
Maxakali, e conhecer um pouco melhor as especificidades deste grupo indgena e dos seres
que povoam seu imaginrio religioso.
No segundo captulo priorizaremos duas das instituies missionrias evanglicas
(o SIL e a MNTB) que atuam ou atuaram entre o grupo Maxakali, destacando os objetivos

6
e a justificativa de cada misso, bem como seu envolvimento com o grupo. Um dos nossos
principais interesses entender como as misses representam e compreendem as
especificidades culturais e religiosas dos ndios alcanados, bem como a interao destas
instituies com as tradies indgenas. Apresentaremos tambm nossas opes tericas e
conceituais sobre temas recorrentes neste captulo (misso, misses de f, fundamentalismo
evanglico, traduo cultural...).
Finalmente, no terceiro captulo, onde se concentra a maior parte de nossa
contribuio original sobre a atuao missionria entre os Maxakali, abordaremos como o
personagem Topa contribui para a tentativa missionria de inserir o Deus cristo ao
contexto Maxakali. Alm de descrevermos o trabalho missionrio (principalmente do SIL)
para a viabilizar a associao de Topa ao Deus cristo, analisaremos a participao deste
personagem em mitos Maxakali e em hinos evanglicos traduzidos para o idioma indgena.
Compararemos diferentes verses mticas buscando contextualizar a participao de Topa
nos enredos e identificar os resultados do processo de sua associao com a divindade
crist; discutiremos tambm a participao de Topa em hinos evanglicos criados ou
traduzidos para o idioma Maxakali, buscando compreender se estas msicas se ajustam aos
padres culturais e religiosos do grupo.
Tambm vale a pena destacar a relevante coletnea de mitos e hinos evanglicos
anexada no final desta dissertao. Objetivando ilustrar a amplitude e a maleabilidade do
universo mtico Maxakali, bem como disponibilizar outros mitos que exemplificam e
corroboram com as questes discutidas neste trabalho, reunimos diferentes verses de
narrativas mticas. Compilamos a maior parte dos mitos publicados na bibliografia sobre os
ndios Maxakali, e tambm disponibilizamos verses inditas recolhidas em campo por ns
e pela equipe do Museu de Arqueologia e Etnologia Americana da UFJF. Sempre que
possvel identificamos o indgena que narrou o mito, o pesquisador que coletou a histria, e
a obra onde a narrativa citada. Nos anexos ainda esto as tradues de outros hinos
evanglicos que no foram abordados no terceiro captulo, mas que tambm so fontes
preciosas para anlise do contato inter-religioso; as tradues dos hinos publicados no
idioma Maxakali foram feitas por membros do grupo a nosso pedido, acompanhamos todo
o processo e optamos por citar as tradues literais feitas por nossos colaboradores.

CAPTULO 1 MAXAKALI O POVO DO CANTO

Apesar dos quase trezentos anos de contato da comunidade indgena Maxakali
com a sociedade envolvente poucas sos as informaes disponveis sobre o incio e
desenvolvimento desta relao. O processo de ocupao e colonizao dos vales do
Jequitinhonha e Mucuri introduz definitivamente os yuhuk5, os brancos, no universo
Maxakali. Desde ento se inicia um processo de constantes idas e vindas, com momentos
de aproximao e fuga da sociedade envolvente, fazendo com que a vida e a histria deste
grupo indgena esteja nevralgicamente atada histria e desenvolvimento da sociedade
mineira de uma forma mais geral. Faz-se mister, portanto, a qualquer proposta de anlise
sobre atualidade desta relao intertnica, conhecer os meandros do processo histrico que
possibilitaram as condies atuais de contato.
No caso especfico de nosso trabalho, no qual nos propomos a analisar as
influncias no contato inter-religioso nas construes mticas do grupo Maxakali, este
levantamento histrico tm sua relevncia garantida por nos auxiliar a perceber
principalmente como os Maxakali, ao longo do processo de aproximao com a sociedade
envolvente, desde muito cedo estiveram envolvidos com os interesses e ensinamentos
cristos. Com isto no objetivamos descobrir o momento inicial da introjeo de
elementos cristos no universo Maxakali, mas apenas entender melhor o desenrolar do
processo histrico que promoveu a formao do quadro que pretendemos analisar no
decorrer desta pesquisa.
Num segundo momento deste captulo procuraremos demonstrar como, apesar das
inmeras tentativas de imposio das noes ocidentais de famlia, trabalho, propriedade e
religio, os Maxakali conservam e ressignificam seus meios tradicionais de agir no mundo
e de interpreta-lo com especificidade. Neste tpico daremos maior nfase religio
Maxakali, no s por este tema estar essencialmente ligado nossa pesquisa, mas,
5

Tradicionalmente, no idioma Maxakali, o termo yuhuk significa estranho, diferente, e utilizado

para designar todos aqueles que no pertencem ao grupo, ou seja, membros de outras naes indgenas e os
habitantes da sociedade envolvente. Hoje, porm, devido ao contato quase inexistente com ndios de outras
etnias o termo praticamente tornou-se um sinnimo para branco ou civilizado.

8
sobretudo, por acreditarmos que os conceitos religiosos Maxakali perpassam todas as
demais reas e momentos da vida dos membros desta comunidade. Teremos assim a
possibilidade de entender a importncia da "religio tradicional" na formao da
identidade Maxakali, na construo dos tikmn6, conhecer um pouco melhor as
especificidades culturais deste grupo indgena e dos seres que povoam seu imaginrio
religioso.
1.1 - Conhecendo os "yuhuk": histrico do contato Maxakali com a sociedade
envolvente
Desde o perodo colonial alguns viajantes e naturalistas7, mantiveram breves
contatos com os ndios Maxakali, relatando, juntamente com notas sobre a flora e fauna
locais, dados e fatos tidos como exticos sobre o grupo. Boa parte das informaes
recolhidas sobre este perodo, inicial no que se refere aproximao dos Maxakali com a
sociedade colonizadora, fruto de visitas realizadas aos quartis e aldeamentos da ento
Comarca de Minas Novas, principalmente queles localizados na regio do Jequitinhonha e
Mucuri (OLIVEIRA; 1999, p.50). Como sabido, devido ao tempo reduzido das
observaes e ao contato superficial entre os ndios e os viajantes europeus, as notcias
produzidas a respeito dos grupos indgenas neste perodo no privilegiavam uma analise
profunda da realidade social ou da especificidade cultural das diversas comunidades
indgenas, as atenes estavam voltadas para temas considerados bizarros ou exticos.
Porm, estes dados so relevantes para traarmos um panorama sobre as relaes mantidas
com os Maxakali a partir da penetrao das frentes coloniais, principalmente no que se
refere aos aldeamentos e guarnies militares.
A maioria dos autores unnime ao descrever os Maxakali como um grupo seminmade, composto por caadores e coletores, que praticava uma agricultura incipiente,
6
Tikmn pode ser traduzido como ns humanos, esta auto-designao utilizada pelos Maxakali, remete
no apenas idia de grupo (ns) mas tambm a uma concepo etnocntrica de humanidade, visto que esta
condio partilhada apenas entre os Maxakali.
7
Segundo Rubinger (1963, p.15) os principais autores deste perodo a recolherem informaes sobre o grupo
seriam: Augusto Saint-Hilaire, Maximilian Prinz zu Wied-Neuwied, Johann Jakob von Tschudi, Theophilo
Benedito Ottoni, W. L. von Eschwege, Felisbelo Freire, Pero de Magalhes Gandavo, Alexandre Rodrigues
Ferreira, Theodoro Sampaio, Luiz Tomaz Navarro, Cestmir Loukotka, Hermann Ploetz, Curt Nimuendaju,
Alfred Mtraux.

9
tendo como territrio original a rea compreendida entre o mdio curso do rio
Jequitinhonha, ao norte, e o Mucuri, ao sul. O limite oeste era a cidade de Araua, no vale
do Jequitinhonha, e a leste, o litoral compreendido entre as cidades de Belmonte (foz do
Jequitinhonha) e So Jos do Porto Alegre (atual municpio de Mucuri), na foz do rio
Mucuri. Os Maxakali tambm so qualificados como ndios amigos dos luso-brasileiros,
com os quais viviam em paz, aproximando-se espontaneamente8 das povoaes e
guarnies militares. Por estes motivos, estes ndios foram desde cedo aproveitados como
mo-de-obra nas lavouras e na represso aos Botocudo, em contra-partida recebiam alguns
bens materiais (roupas, facas, machados de ferro, etc), e principalmente o auxlio espiritual
levado pelos missionrios atravs do batismo e da catequese (MARCATO; 1980, p.130).
Os Maxakali, assim como outros grupos Macro J da regio (Patax, Kumanax,
Kutax, Kutatoi, Malali, Monox, Makoni9) e os vrios subgrupos Botocudo, haviam
transformado as reas compreendidas pela capitania de Ilhus, Porto Seguro e Esprito
Santo num refgio seguro. Apenas ocasionalmente entradas e bandeiras, que partiam da
8

Sabe-se que com a interiorizao intensificada da ocupao territorial e conseqente diminuio dos
tradicionais domnios indgenas, as tribos menos numerosas e mais fracas foram obrigadas a se sujeitar s
condies pouco desejveis que os colonizadores lhes impunham a fim de escapar, ou retardar na maioria dos
casos, um combate franco aos Botocudo. Ento, alguns grupos indgenas se aliaram aos colonizadores na
Guerra contra os Botocudos (RUBINGER; 1963, p.36). Assim sendo, como conclui Marcato (1980, p.131),
Tal aproximao no foi espontnea, j que buscavam abrigo e proteo contra a ameaa representada pelos
Botocudos. Desta rivalidade se aproveitaram os comandantes militares, que arregimentaram os Maxakali na
luta armada contra os seus inimigos tradicionais.
9
Baseando-se na organizao social Maxakali, que prev o afastamento dispersivo dos grupos familiares nos
momentos de crise vivenciados (que foram muitos a partir da penetrao dos seus territrios pelos
colonizadores e da guerra movida por e contra os Botocudo), Paraso lana a hiptese que os diversos grupos
Macro J descritos pelos naturalistas ou citados na documentao oficial seriam, na realidade, bandos
diferentes do mesmo grupo que hoje conhecemos como Maxakali. Para a autora, o que comprovaria estas
afirmativas so a descoberta de conflitos envolvendo estes grupos, entre si, sua aliana contra os Botocudo,
alm da prtica de se aldearem espontaneamente em conjunto. Alm do que, segundo Paraso, h uma
conexo ontolgica entre o nome dos grupos rituais Maxakali e nome dos grupos indgenas visitados pelos
viajantes naturalistas. Os nomes utilizados para designar os indgenas que supostamente seriam de naes
diferentes, na realidade, de acordo com Paraso (1994, p.183), se referiam participao destes grupos no
complexo sistema ritual Maxakali. A tabela abaixo explicita as concluses da autora.
GRUPO INDGENA
Monox
Maxakali
Malali
Patax
Kutax
Kutatoi
Kumanax
Makoni

GRUPO RITUAL
Monyxop
My Yy
Mape
Putuxop
Kutapax xop
Kuatatex
Kumn Y xop
Mana Y tuka

TRADUO
Ancestrais (os que vo e voltam, entram)
Jacar
Jacar menor
Papagaio
Abelha
Tatu
Heronas Tribais
Veado Pequeno

10
Bahia, Ilhus, Porto Seguro, Esprito Santo ou So Paulo, em busca de minerais ou de
ndios para apresamento, perturbavam esta situao de acomodao (PARASO; 1992, p.4).
Deste modo, a primeira notcia de contato com um dos grupos Maxakali que
habitavam aquela regio deve-se sobremaneira a uma dessas bandeiras, a de Joo da Silva
Guimares (NIMUENDAJU; 1958, p.54). Motivado pelas descobertas de minas de
diamantes na rea entre o rio So Francisco e o Jequitinhonha, e tambm com esperana de
encontrar as lendrias Serras das Esmeraldas, o mestre de campo Joo da Silva
Guimares, por volta de 1734, organizou uma expedio de penetrao nas matas dos rios
Doce, Mucuri, So Mateus (OLIVEIRA; 1999, p.61). Segundo Paraso (1992, p.4/5), na
suposio de alcanar as cabeceiras do rio So Mateus mestre Joo perambulou entre o vale
do Mucuri, Minas Novas e o rio Doce, e provavelmente nas proximidades do rio Todos os
Santos, um dos afluentes do Mucuri, teve em 6 de maio de 1734 um confronto com os
Maxakali, quando perdeu vrios soldados e um irmo.
Esta belicosidade inicial foi gradativamente abandonada e os Maxakali passaram a
se aproximar mais pacificamente dos povoados e guarnies militares. Deste modo, a partir
da segunda metade do sculo XVIII multiplicam-se as informaes sobre o grupo.
Majoritariamente os dados refletem a grande disperso e mobilidade destes indgenas e
permitem, com limitaes, descrever os momentos iniciais e o desenvolvimento da
interao dos Maxakali com a sociedade colonizadora.
Soldados e missionrios esto na base do processo de pacificao e civilizao de
diferentes naes indgena em todo Brasil como agentes oficiais do indigenismo. Em torno
dos denominados quartis e dos aldeamentos missionrios os ndios foram gradativamente
concentrados, e graas a esta abundante mo-de-obra fazendas eram erguidas e ncleos
urbanos nasciam ao longo dos rios10.
No territrio tradicionalmente ocupado pelos Maxakali a sociedade luso-brasileira
passou a expandir-se atravs de frentes diversificadas, vindas de Minas Gerais e da Bahia.
O primeiro movimento significante de colonizao nesta regio tipicamente uma
ocupao manu militari. Desejosa de assegurar a colonizao daquelas terras, devido s

10

No vale do Jequitinhonha isto pode ser observado com a formao dos povoados de Araua (1830-1840),
Santo Antnio da Barra do Itinga (1805, atual cidade Itinga), Vigia (1811, atual Almenara), So Miguel do
Jequitinhonha (1811, hoje Jequitinhonha), Quartel de gua Branca ou povoado de Bonfm dos Quartis
(1811, atual municpio de Joama) (MARCATO; 1980, p.133).

11
promissoras perspectivas de riquezas minerais, e de pacificar a regio assolada pelas
agresses dos Botocudo, a Coroa incentiva a criao de postos militares. Segundo Marcato
(1980, p.131/134), foi desses quartis primitivos, com uma soldadesca miservel,
insubordinada e despreparada, a funo inicial de civilizar ndios.
Concomitante a necessidade de pacificao, outro artigo de fundamental
importncia para integrao dos indgenas agenda dos interesses coloniais foi a catequese.
Um dos mecanismos utilizados para este fim foram os aldeamentos idealizados pelo padre
Manoel da Nbrega, da Companhia de Jesus. Este jesuta afirmava que era necessrio que
os indgenas aceitassem a atuao dos padres catlicos e abandonassem seus costumes
pagos, aderindo a um regime regular de trabalho e catequizao ministrados em
aldeamentos controlados pelos religiosos (EISENBERG; 2000, p. 30). Em Minas Gerais,
em alguns casos, aldeamentos missionrios e quartis militares confundiam-se, numa
relao simbitica voltada para necessidade de controlar o trnsito indgena, incorporar
uma abundante faixa de terra e mo-de-obra, alm de expandir os princpios da f crist
(MARCATO; 1980, p.133/134).
Deste modo, com a ocupao lenta e gradual do alto rio Doce por mineradores e a
conseqente marcha dos Botocudo sobre o vale do Mucuri, os Maxakali deslocaram-se para
o litoral baiano, onde, pela primeira vez, encontramos notcias sobre um possvel processo
de aldeamento do grupo em So Jos de Porto Alegre (hoje a cidade de Mucuri), em 1750,
e em Caravelas, localizada na foz do rio Itanham e do Meio, em 1798. Segundo as fontes,
o aldeamento de So Jos de Porto Alegre foi criado para abrigar os Maxakali que fugiam
dos constantes conflitos e perseguies promovidas pelos Botocudo em decorrncia da
presso territorial. Tentou-se ainda, por intermdio de uma represso intensa, aumentar o
nmero de aldeados para o exerccio mais pleno de controle sobre o grupo11. Porm, as
notcias sobre este aldeamento baiano vo at 1855 sem que parea ter atingido seu objetivo
de atrair as hordas bravias que ainda habitavam o Vale do Mucuri12. Os ndios Maxakali
ali aldeados alm de obrigados a conviver com sociedade envolvente, tiveram suas terras
arrendadas pela Cmara Municipal, em 1855, o que levou parte do grupo refluir para o
11

Em 1796, o Sargento-Mor Francisco Alves Tourinho (1808) afirmava que os Maxakali aldeados mantinham
seus hbitos tradicionais de deslocamentos constantes, realizao de trocas com os regionais e ataques as
fazendas (OLIVEIRA; 1999, p.62).
12
Tal deciso era considerada como vital ampliao da navegao nesse rio e ao sucesso do projeto de
Tefilo Benedito Ottoni no referido vale.

12
interior das matas em busca da tranqilidade e liberdade perdidas (PARASO; 1992, p.
5/6).
J o aldeamento de Caravelas, apesar de ter sido posteriormente instalado, foi o
primeiro a ser abandonado pelos Maxakali. Ali permaneceram apenas os Maconi, com os
quais os Maxakali haviam sido aldeados, que foram usados at 1853 pela Provncia da
Bahia para atrair os grupos arredios. O que se cogita que os Maxakali, insatisfeitos com a
disciplina que lhes havia sido imposta, subiram o rio Jequitinhonha indo instalar-se em
aldeias daquele vale. Apesar das conhecidas sanes atuao missionria que vigoravam
durante o perodo pombalino, existem registros da atuao de religiosos nestes aldeamentos
(OLIVEIRA; 1999, p.64).
Cronologicamente, por ordem de antiguidade, o aldeamento que surge aps o de
Caravelas o de Lorena dos Tocois, em 1799. A situao de misria vivida pelo grupo no
local era tanta que, segundo Saint-Hilaire (1975, p.272), praticavam a geofagia e a taxa de
mortalidade era altssima. Numa tentativa de economizar recursos da municipalidade,
livrar-se do problema e garantir mo-de-obra gratuita aos que se instalassem na regio, a
Cmara de Minas Novas arquitetou um projeto para distribuio dos indgenas entre os
colonos e lavradores da regio, o que provocou novas fugas (PARASO; 1992, p. 6).
Um trecho do relato de Saint-Hilaire elucidativo ao demonstrar a mobilidade
constante do grupo Maxakali, e suas estratgias na busca de benefcios que poderiam ser
gerados a partir dos aldeamentos e das tentativas de catequizao:
J h muito tempo que essa tribo se ps em contato com os portugueses,
fugindo, assim como os Malalis, Monochs, Macunis, etc., das perseguies dos
Botocudos, inimigos de todas as demais naes ndias. Os Machaculis
procuraram asilo, em primeiro lugar em Caravelas, onde se fizeram grandes
dispndios para inspirar-lhes o gosto pelo trabalho. Preguiosos como o so
todos os indgenas, amigos da independncia, habituados vida nmade,
apaixonados pela caa, no se costumaram a cultivar a terra. Esses ndios, vendo
que no eram mais alimentados, e que tinham cessado de lhes dar instrumentos
de ferro e vestimentas, abandonaram o litoral; meteram-se pelas matas, e
chegaram, mais ou menos, por 1801 s proximidades de Tocoios. Quando ainda
estavam em Caravelas, tinham-nos batizados, e aprenderam um pouco de
portugus; mas, querendo encontrar em Tocoios as mesmas vantagens que em
Caravelas, empregaram a astcia; fingiram sair pela primeira vez das selvas, e se
apresentaram, sem dizer uma palavra em portugus, fazendo sinais para mostrar
que se queriam tornar cristos... Apesar de todos esses esforos, no se
obtiveram em Tocoios resultados mais felizes do que em Caravelas; os

13
Machaculis aproveitara-se dos benefcios dos portugueses, mas no se tornaram
mais laboriosos (SAINT-HILAIRE; 1975, p.271).

A partir de 1804 a vida dos diversos grupos indgenas que haviam se refugiado no
Jequitinhonha foi profundamente influenciada com criao da Stima Diviso Militar pelo
Alferes Julio Fernandes Leo. Numa primeira fase de ocupao do vale do Jequitinhonha,
coube aos soldados da Stima Diviso Militar a atrao e pacificao das comunidades
ribeirinhas, alm da guerra justa contra o ndio inimigo. A poltica indigenista joanina
(1808/1821), vigente neste perodo, priorizava a defesa dos colonos e dos interesses do
Estado, e partindo destes princpios dividia o universo indgena de modo maniquesta:
havia os bons selvagens, que poderiam ser catequizados e aproveitados como mo-deobra, e os maus selvagens, que deveriam ser alvos privilegiados da represso e do
extermnio do empreendimento colonizador (MARCATO; 1980, p.140/141).
Os Maxakali, por terem-se refugiado dos Botocudo e buscado abrigo junto aos
civilizados, incluram-se na categoria de ndios recuperveis e amigos. Embora no
sculo XVIII tivessem tido um contato inamistoso com os componentes de uma bandeira,
ao findar do sculo tinha-se achegado em paz guarnio militar de Lorena dos Tocois.
Como as tropas da Stima Diviso Militar foram alocadas em So Miguel (atual
cidade de Jequitinhonha), conseqentemente o Alferes Julio Fernandes Leo transferiu os
Maxakali de Lorena dos Tocois para aquele quartel, com a inteno de cooptar os
indgenas para seu regimento. Alm das funes militares no combate aos Botocudo, os
Maxakali foram aproveitados como canoeiros, transportando sal entre Calhau (Araua) e o
Quartel do Salto (Salto da Divisa), e fornecedores de objetos utilitrios de cermica para os
colonos (PARASO; 1992, p.7).
No entanto, os ndios aldeados em So Miguel no se sentiam satisfeitos. O
assdio sexual s mulheres do grupo, a forte presena dos Botocudo e a ausncia de fontes
de provento tradicionais como a pesca e caa fez com que os Maxakali se deslocassem de
So Miguel em direo a So Francisco da Ilha do Po, afluente da margem esquerda do
Jequitinhonha, mas antes tiveram que se comprometer com os responsveis pelo
aldeamento que continuariam a trabalhar como canoeiros no transporte de passageiros e
mercadorias (OLIVEIRA; 1999, p.64/65).

14
Em 1809, novo grupo Maxakali procurou o quartel do Alto dos Bois para se
aldear pacificamente. Ali aldearam-se conjuntamente com os Malali e os Maconi para
servirem como combatentes aos Botocudo. Porm, os Maxakali tambm no permaneceram
por muito tempo neste quartel (PARASO; 1992, p.7).
Objetivando a efetiva ocupao da rea sul do Jequitinhonha e norte do Mucuri
Julio Fernandes Leo implantou diversos quartis na regio tais como o de Santo Antnio
do Barra do Itinga (atual Itinga) em 1805; So Joo da Vigia (Almenara), na margem
esquerda do Jequitinhonha; So Miguel do Jequitinhonha (Jequitinhonha) entre 1804 e
1863; Quartel da gua Branca ou povoado do Bonfim dos Quartis (atual Joama), onde
concentraram os grupos por volta de 1811 (OLIVEIRA; 1999, p.65).
Com a construo, em 1813, do Quartel do Salto Grande houve uma diviso mais
clara e um maior controle entre as reas de campos e matas. Com isto, os Maxakali
refluram para a regio das matas, onde permaneceram apenas por volta de cinco anos, j
que em 1818, um grupo fixou-se no ribeiro do Prates, numa sesmaria doada pelo Alferes
Julio Fernandes Leo. As informaes disponveis revelam sua permanncia neste
aldeamento at 1872. Nas proximidades deste aldeamento, como caracterstico da
organizao scio-poltica Maxakali, encontrava-se outro aldeamento conhecido como
Farrancho (hoje Guaranilndia), que tambm se formou de ndios fugidos de So Miguel.
Outros aldeamentos tambm foram implantados na regio objetivando atender as
necessidades e os deslocamentos dos Maxakali. Este o caso dos aldeamentos de So
Pedro de Alcntra, Rubim e os do Rio Jucuru (PARASO; 1992, p.8/9).
Em 1868 um relatrio do Diretor Geral dos ndios apresentava o aldeamento do
Farrancho como o mais prspero de todos nos quais os Maxakali se encontravam. Porm,
alguns anos mais tarde, esta localidade fora invadida por fazendeiros nacionais,
introduzindo grave epidemia de sarampo que gera muitas mortes entre os indgenas. Os
sobreviventes, assustados, fugiram e refugiaram-se no aldeamento do Rubim (atual cidade
de Rubim). Consta que os Maxakali foram concentrados nesta regio graas aos esforos do
padre Jos Pereira Lidoro, vigrio dos ndios da Stima Diviso e brao direito da Diretoria
Geral dos ndios da provncia de Minas no perodo marlieriano (1824-1828). Dentro dos
melhores moldes etnocntricos e paternalistas da poca, padre Lidoro atraa os indgenas
com a distribuio de brindes e alimentos, para em seguida implantar o aldeamento, atravs

15
do qual tentava controlar o nomadismo do grupo por meio do trabalho agrcola e da f
crist13 (MARCATO; 1980, p.133/134).
O aldeamento do Rubim, que englobava o do Kran, foi o nico empreendimento
com auxlio oficial que conseguiu sobreviver virada do sculo XIX. Porm, a partir de
1917, comea sua decadncia, pois neste perodo o tenente Henrique Marcelino de Oliveira
inicia o trabalho de desalojar os aldeados. Houve farta distribuio de roupas contaminadas
por vrus desconhecidos pelos indgenas (principalmente sarampo e varola) e aos quais
eles no tinham nenhuma imunidade; graves incndios eram provocados intencionalmente
nas aldeias e campos de caa dos Maxakali; e sistematicamente o gado foi alojado nas roas
dos ndios. Como este tipo de presso no demoveu a deciso dos Maxakali em
permanecerem na regio, o tenente lanou mo da represso fsica e militar, gerando vrias
mortes entre o grupo, num episdio que descrito por Paraso (1992, p.13/14) como um
grande massacre.
Finalmente os ndios, preocupados com sua integridade fsica e cultural, decidem
abandonar as terras do Rubim, buscando refgio entre as cabeceiras dos rios Jucurucu e
Itanham, exatamente nas margens do crrego Umburana14, onde encontraram outro grupo
Maxakali que anteriormente j havia se estabelecido naquela regio. O grupo que habitava
aquela localidade a mais tempo, devido a baixa densidade demogrfica da regio e a
vegetao fechada desfrutava de certa tranqilidade e distanciamento da populao
envolvente. Esta situao s era alterada ocasionalmente com furtivos encontros na mata
com os caadores de peles e coletores de poia15, ou com as espordicas visitas dos
indgenas aos povoados de Rubim e Comercinho, com os quais os ndios mantinham um
comrcio irregular de poia e peles.
Porm, mesmo estes encontros furtivos e espordicos causavam preocupaes na
populao envolvente, que envia reclamaes ao ento criado Servio de Proteo ao
ndio16 (SPI) a respeito de ndios brabos e arredios que assaltavam as roas na regio. O
inspetor do SPI Alberto Portella ento designado, em 1911, para verificar a autenticidade
13

Assim, ao serem visitados pelos cientistas europeus na primeira metade do sculo XIX, apesar de
predominarem as formas ancestrais de comportamento, alguns j eram batizados e afirmavam orgulhosamente
sua condio de cristos (MARCATO; 1980, p.130).
14
Local aonde atualmente se encontra demarcada a rea Indgena Maxakali.
15
A Poaia uma das denominadas drogas do serto utilizadas na farmacopia do perodo.
16
Em Minas Gerais a criao do SPI data de 1911, com sede em Governador Valadares.

16
das reclamaes e, se possvel, estabelecer os primeiros contatos com os indgenas. Ento,
emprenhando-se na regio, especificamente entre as cabeceiras do Jucurucu e Itanham,
exatamente nas margens do crrego Umburana, Portela localiza os Maxakali num local
conhecido por Nikui Xehka, a Aldeia das Orelhas Grandes ou Aldeia Grande17. A
interveno do funcionrio do SPI no vai alm de algumas observaes prticas (estrutura
e localizao da aldeia, nmero de ndios) e da tradicional troca de presentes, no
havendo qualquer demarcao da rea ou projetos para instalao de futuras instalaes do
rgo indigenista (PARASO; 1992, p.15).
Consta, que a partir de 1914, os Maxakali de Umburanas comeam a estabelecer
contatos mais freqentes com os moradores de So Sebastio do Norte, hoje cidade de
Machacalis. O primeiro contato provocou verdadeiro pnico entre os moradores da
localidade, que em 1914 presenciaram cerca de quatorze ndios armados de arcos e flechas
e pintados de urucum vagarem pelo povoado. Visto que as reclamaes dirigidas ao SPI
no surtiram efeito, e as visitas dos indgenas tornavam-se cada vez mais constantes, os
moradores locais decidiram procurar Joaquim Fagundes Martins, funcionrio da prefeitura
de Quartis (atual cidade de Joama), amplamente conhecido na regio por ser lngua e
amansador de ndios. A partir de ento, Joaquim Fagundes passou a ter intenso contato
com os Maxakali, intermediando as transaes comerciais de ervas e peles, ensinando

17

A Aldeia Grande sempre teve, e continua tendo, para os Maxakali um grande valor simblico, que remonta
as relaes histricas entre os Maxakali e os Botocudo, que sempre foram de grande inimizade. A histria
desta aldeia e sua relevncia histrica esto bem explcitas no relato de Paraso que transcrevemos a seguir:
A aldeia de Nikui Xehka (Aldeia das Orelhas Grande ou Aldeia Grande) um marco comemorativo de
uma das vitrias dos Maxakali em combate com os Botocudos. Usaremos o relato feito pelo ndio Jos
Cardoso (Papa), da aldeia do Pradinho, para reafirmarmos a questo da importncia simblica desta rea para
os Maxakali e a antiguidade da ocupao da regio do Umburanas pelos ndios. Segundo o narrador, o grupo
do cacique Airiari vagava pelo rio Jitirana em direo ao Umburana. Os Nacknenuk (subgrupo Botocudo),
que viviam no Crredo do Norte, ao perceberem a aproximao dos Maxakali armaram uma grande
emboscada. Preparam o acampamento e acenderam muitas fogueiras para poderem melhor visualizar o
inimigo que se aproximava. Inmeros Maxakali foram mortos e poucos conseguiram romper o cerco e
refugiar-se nas matas. Sobreviveram dois homens e sete mulheres que se refugiaram numa aldeia do Jitirana.
Novo encontro dos dois grupos voltou a ocorrer no Umburana. Os Maxakali convidaram os Botocudos para
longa caada e sempre realizando grandes festas noturnas at levar os convidados exausto total. Numa das
noites em que dormiam profundamente, os Botocudos foram massacrados,sobrevivendo, penas, cinco
mulheres. Quatro recusaram-se a casar-se com os homens Maxakali, sendo mortas imediatamente. Outra
aceitou a imposio, casando-se e dando origem famlia de mestios entre Maxakali e Botocudos a do
capito Adolfo que sempre foi discriminada. O local onde ocorreu o combate passou, ento, a chamar-se de
orelhas grandes ou aldeamento Grande, forma depreciativa usada pelos Maxakali para referir-se aos
Botocudos que usavam botoques labiais e auriculares, os quais provocam deformaes nos lbulos
(PARASO; 1992, p.17/18).

17
noes rudimentares de portugus, e gradativamente conquistando a confiana do grupo
para seu intento de amansar os Maxakali (NASCIMENTO; 1984, p.24).
exceo da circulao espordica de poieiros, madeireiros e caadores, a regio
onde se refugiaram os Maxakali (nascentes do Jucuru e Itanham) mantinha-se,
efetivamente sem ter sido devassada; a cobertura vegetal permanecia ntegra, o que
dificultava o combate aos ndios e, por outro lado, facilitava-lhes o refgio. Porm, este
cenrio comea a ser alterado com a atuao de Joaquim Fagundes, j que concomitante ao
trabalho de civilizao dos ndios Maxakali teve incio a abertura de estradas e a
gradativa ocupao da rea por pecuaristas e agricultores, muitos destes trazidos por
intermdio do prprio lngua (PARASO; 1992, p.18/19).
Foi esta frente econmica que realizou a penetrao total da regio, determinando
o contato mais efetivo com os Maxakali refugiados nas cabeceiras do Itanham. Os
Maxakali observavam que paulatinamente seus territrios tradicionais de caa e coleta
diminuam medida que lavouras e pastagens para o gado avanavam. Acuados em uma
pequena poro de terra, e sem a possibilidade de migrar para outras localidades, os
Maxakali no aceitaram pacificamente aquela ocupao. Isto gerou, apesar da labuta do
amansador Joaquim Fagundes, um crescente acirramento de conflitos. Os ndios
regularmente invadiam as propriedades circunvizinhas18, o que s aumentava o clima de
insegurana e violncia, intensificando os protestos dos fazendeiros junto ao governo.
O governo de Minas Gerais, devido as crescentes reclamaes, resolveu mitigar
um pouco a questo. Alegando a necessidade de dar continuidade catequese dos ndios
bravios dos rios Doce, So Mateus e Mucuri, o governador Artur Bernardes, em 1920, doou
2000 ha para que o SPI fundasse um Posto Indgena para os Maxakali19. Percebendo a
futura regularizao das terras indgenas como algo eminente, e a criao da estrutura do
SPI como uma possibilidade da perda de seu cargo de amansador de ndios, Fagundes
resolveu, sob a alegao de que este rgo lhe devia salrios atrasados, compensar seus
18

Pela manh cedo rompem todos os adultos da aldeia, homens e mulheres, rumo ao stio do portugus
ruim, os homens com seus arcos e flechas, que ainda sabem manejar com percia, ou s vezes tambm com
algumas espingardas velhas, as mulheres com suas redes de carga s costas (...) Estas invadem a plantao do
intruso, vista do dono, colhendo e destruindo o que bem entendem, enquanto os homens, de armas em
punho esperam que o prejudicado esboce um gesto de protesto, para cercar-lhe imediatamente a casa,
intimidando-o a abandonar as terras na mesma hora sob ameaa da morte dele e da famlia, insultando-o de
toda maneira (NIMUENDAJ; 1982, p.214).
19
Lei no 778, assinada pelo presidente Artur Bernardes em 18\09\1920 e ratificada pelo Decreto no 5462 de
10\12\1920.

18
prejuzos vendendo lotes de terras da rea ocupada tradicionalmente pelos Maxakali
(MONTEIRO; 1992, p.6).
A ao de Fagundes foi bem articulada, vendendo os primeiros lotes de terra
exatamente no espao que compreendia a Aldeia Grande20. Os ndios, na realidade,
pareciam no perceber claramente o que acontecia, e ao constatarem que a presena dos
brancos em suas terras era algo permanente, revoltaram-se. Fagundes ainda tentou
minimizar a situao, afirmando aos Maxakali que os fazendeiros estavam ali para ajudalos21. Porm, com a persistncia e acirramento da resistncia e dos conflitos, Fagundes
articulou um plano para levar os Maxakali para Itanham, Bahia, numa localidade
conhecida como gua Preta22 (AMORIN; 1980, p.101).
Todos acompanharam Fagundes, excetuando-se o Capito Mikael e sua famlia,
que mantiveram sua aldeia em gua Boa. Os demais, vivendo em pssimas condies em
gua Preta contraram malria, dando-se grande nmero de mortos. Isto fez com que
retornassem, por vontade prpria, para as reas das antigas aldeias. Porm, encontraramnas, quase todas, ocupadas por fazendeiros que haviam comprado as terras nas mos de
Fagundes, o que levou o grupo a romper definitivamente as relaes com o dito
amansador de ndios. Fagundes, pressionado de um lado pelos ndios e de outro pelos
posseiros, no encontrou outra sada a no ser fugir da regio, deixando que os ndios,
donos das terras, e os fazendeiros, compradores das mesmas, se entendessem como
pudessem (NASCIMENTO; 1984, p.24/25). Os ndios regressos localizaram-se,
inicialmente, na aldeia do Mikael, em gua Boa. Porm, temerosos de perderem reas de
ocupao tradicional localizadas na regio do Pradinho, os ndios se dividem, e uma parte
do grupo muda-se para a referida localidade onde constroem Mikax kakax, a aldeia ao P
da Pedra (PARASO; 1992, p.21).
Deste modo, os ndios Maxakali conviveram com a constante ameaa de invaso
de suas terras, enfrentando os conflitos da resultantes at a criao do Posto Indgena
Engenheiro Mariano de Oliveira, com a demarcao de parte de seu territrio em 1940.
20

Segundo Paraso (1992, p.20): Um dos primeiros compradores foi Mestre Olmpio que ali instalou um
alambique e passou a usar o seu produto para acalmar os ndios.
21
A ao de Fagundes s foi possvel porque, apesar do estado de Minas Gerais ter doado 2000 ha de terras
para instalar os Maxakali, o SPI no instalou o posto de assistncia ou prestou qualquer forma de ateno
sistemtica ao grupo.
22
Neste momento j haviam chegado s cabeceiras do Itanhm os refugiados do Rubim, expulsos pela ao
violenta do Tenente Henrique Marcelino de Oliveira .

19
Duas glebas foram retomadas, gua Boa e parte do Pradinho, porm permaneciam
separadas j que uma zona intermediria, justamente no local onde estava situada a Aldeia
Grande, devido s benfeitorias realizadas pelos posseiros no foi reconquistada
(NASCIMENTO; 1984, p.24/25).
Embora a instalao do Posto tenha beneficiado os Maxakali por ter cessado a
crescente depopulao; controlado, na medida do possvel, os conflitos23; e tentado
assegurar a defesa do territrio indgena. A assistncia oficial no conseguiu, entretanto,
normalizar legalmente a situao das terras ocupadas pelos Maxakali, mantendo o grupo
dividido nas referidas glebas de gua Boa e Pradinho, o que os levou a um moroso
processo de reconquista e reunificao territorial (OLIVEIRA; 1999, p.70).
A luta pela demarcao e reunificao do territrio Maxakali arrasta-se ao longo
das dcadas de 1970, 1980 e 199024, e a medida que os conflitos vo ganhando espao na
mdia, a causa Maxakali comove a opinio pblica e angaria parceiros, dentre os quais
destaca-se a participao do Conselho indigenista Missionrio (Cimi), nos diversos
segmentos da sociedade que passam a cobrar maior agilidade dos rgos governamentais.
O processo de desocupao das terras iniciou-se em 1998, e com a liberao da verba para
23

Sobre isto relevante mencionar que no ano de 1968 passa-se a exercer um controle maior sobre a rea,
devido ao aumento de conflitos entre ndios e posseiros. Os Maxakali constantemente roubavam dos
fazendeiros galinhas, porcos, derrubavam cercas e outras pequenas faltas mais, gerando o acirramento dos
nimos e as constantes ameaas e agresses fsicas. Na tentativa de resolver esta situao faz-se uso da
represso policial, com a criao, em 1968, da Guarda Rural Indgena (GRIN) e do Reformatrio Indgena
(MARCATO; 1980, p.155). Estas duas peas articuladas funcionavam como o grande elemento repressor
contra roubos e saques dos ndios s fazendas, j que restringiam a locomoo dos Maxakali aos limites da
reserva que a partir de ento passavam a viver em um verdadeiro estado de stio. Alguns ndios de
excepcional comportamento foram treinados, fardados e armados para manter a ordem e denunciar os
infratores a um Destacamento da Polcia Militar, que a partir de ento permanecia sediado na reserva
Maxakali. Os ndios passaram a viver sobre um rgido controle dos militares, e as punies eram recorrentes.
Para aqueles que eram considerados infratores leves, o castigo era a priso na prpria aldeia; j aqueles que
cometiam faltas mais graves, eram exilados no Reformatrio Indgena, alocado no Posto Indgena dos
ndios Krenak. Paralelo a este tratamento, tambm implantou-se o trabalho obrigatrio para os ndios e a
proibio dos deslocamentos externos dos Maxakali sem escolta. Essas medidas foram amplamente
aplaudidas pelos fazendeiros, que inclusive presentearam o responsvel pela GRIN, major Pinheiro, com uma
gleba localizada nas terras que tradicionalmente pertenciam aos Maxakali (PARASO; 1992, p.40/41).
24
Algumas tentativas de demarcao foram realizadas na segunda metade da dcada de setenta, porm no
obtiveram xito junto aos rgos governamentais. Somente no segundo semestre de 1991 foi constitudo um
Grupo de Trabalho (GT), coordenado por Lcio Flvio Coelho, ento administrador da 11 Regional da
FUNAI. Como resultados do GT temos a elaborao do Laudo Pericial, realizado por Paraso (1992),
referente a reunificao das glebas de gua Boa e Pradinho, e a apresentao dos Relatrios levantados por
Monteiro (1992) e Alves (1992), sobre o processo de demarcao territorial e sobre a permanncia dos gestos
e da produo da cultura material dos Maxakali. A partir destes trabalhos tcnicos e da unio de esforos de
instituies civis e religiosas, o requerimento pela reunificao do territrio Maxakali e devoluo da rea
invadida, foi aprovado em 1993 e homologado pelo Presidente da Repblica em 1995 (OLIVEIRA; 1999,
p.72).

20
indenizao das benfeitorias existentes nas fazendas da rea intermediria a questo ficou
sob litgio durante algum tempo, sendo que a retirada definitiva dos fazendeiros das terras
Maxakali s se efetivou em vinte de junho de 199925 (OLIVEIRA; 1999, p.72). Durante
este perodo, os Maxakali estiveram articulados para a concretizao de seus objetivos, a
retomada da posse das terras, porm, a unificao do territrio foi apenas mais uma vitria
na luta de resistncia deste grupo durante quase trs sculos de contato.
Atualmente, uma das preocupaes do grupo so as condies ambientais da
reserva, visto que, a cobertura vegetal predominantemente de vegetao secundria e a
intensa interferncia antrpica faz com que os capinzais dominem na paisagem. Devido ao
processo de expanso econmica para o exerccio das atividades de pecuria, que consiste
na base econmica da regio, foi provocado um desmatamento para introduo da
pastagem para o gado26. Isso resultou na escassez das fontes tradicionais de provento do
grupo, o que restou da mata nativa, pouco mais de dez por cento, insuficiente para manter
a demanda indgena27, obrigando-os a criar novas estratgias para manuteno dos hbitos
da caa e coleta28 (OLIVEIRA, 1999 p.78).
A alterao do seu sistema econmico tradicional, baseado na caa e na coleta,
apenas um dos infortnios gerados a partir do contato29, porm, como veremos a seguir, os
Maxakali permanecem ontologicamente atados aos seus prprios padres de organizao e
explicao da realidade. O monolingismo prevalece, a estrutura e hierarquizao social
mantm-se distintas dos padres ocidentais, o conhecimento dos antepassados e sua
25

Atualmente, com a regularizao da situao, a reserva possui uma rea total de 5.305,67 hectares
(BICALHO; 2004, p.9). Distam da sede do Posto Indgena de gua Boa 12 km de Santa Helena, 15km de
Batinga (distrito de Itanhm/BA), 240km de Tefilo Ottoni, 360km de Governador Valadares e 561km de
Belo Horizonte (OLIVEIRA, 1999 p.77).
26
Os pastos so plantados com capim colonio (Panicum maximum Jacq.) e meloso (Panicum melinis Trin.).
27
A situao atual de penria, com escassez total da caa de grande porte, bem distinta das condies
encontrados pelo prncipe Wied-Neuwied durante sua passagem pela regio: Nas florestas do Alcobaa
(Itanham) so abundantes as madeiras de lei e as plantas teis: o pau-brasil, por exemplo e, sobretudo, uma
profusa de jacarand, vinhtico (...) abundncia de caas nessa florestas imensas; indispensvel dar, aqui,
uma lista dos animais mortos ou capturados nos mundus nesse perodo de cinco semanas: antas 3; veados
1; porcos-do-mato 20; macacos 19; coatis 10; tamandus 10; lontras 2; iraras 2; mbaracays 4; gatos pintados
3; gatos mouriscos 2; tatus 30; pacas 19; cotias 46. Aves: mutum 8; jacutingas 5; jacupambas 2; macucos 5;
chororo 6; patos 4. Total; 181 quadrpedes e 30 grandes aves comestveis. (Wied-Neuwied apud
NASCIMENTO;1984, p.32).
28
Em sua dissertao Nascimento (1984) analisa como devido ao desaparecimento dos celeiros naturais de
caa e coleta, substitudos pelas lavouras e pastos, os Maxakali ressignificaram estas atividades, que passaram
a ser exercidas nas roas e criaes das fazendas circunvizinhas rea indgena.
29
No prximo captulo abordaremos especificamente as nuances do contato inter-religioso, analisando as
relaes mantidas pelos Maxakali com algumas instituies missionrias.

21
forma tradicional de lidar com o sagrado continuam fornecendo aos ndios Maxakali os
artifcios necessrios para conquista da humanidade plena, que etnicamente representada
por eles atravs do termo tikmn.
1.2 - Tikm'n o povo do canto
Como dito anteriormente, as aldeias Maxakali esto atualmente localizadas nas
cabeceiras do rio Itanhm, na reserva que compreende as comunidades de gua Boa e
Pradinho, situada entre os municpios de Bertpolis e Santa Helena, Vale do Mucuri,
Nordeste do Estado de Minas Gerais, junto divisa oriental do Estado da Bahia lat.
16,50. long. 40,40 (OLIVEIRA, 1999 p.76).
O grupo faz parte do tronco lingstico Macro J, e pertence famlia lingstica
Maxakali30. A origem do termo Maxakali desconhecida, ao que tudo indica esta
nominao uma herana que lhes foi atribuda pelos colonizadores da regio, e assim
sendo, no teria surgido do prprio povo. Para Nimuendaj (1958, p.54), o termo que
usavam para designar a si prprios era Manoc bm; o que segundo Frances Popovich
(1980, p.15) uma possvel referncia ao termo usado para se referir aos antepassados do
grupo, mnyxop31. O termo usado para auto-designao tikmn, que alm de
representar coletividade grupal (ns) tambm engloba a noo de humanidade32. Os
Maxakali tambm so conhecidos como povo do canto, tal alcunha faz referncia
importncia que a msica e a sonoridade tm na vida e na organizao religiosa destas
pessoas.
Os Maxakali se organizam em aldeias de famlias extensas, sendo que a
distribuio das habitaes ocorre a partir de perodos de concentrao e disperso

30

Apesar da intensificao do contato com a populao regional, o monolingismo ainda uma barreira
lingstica. Mesmo com um nvel de bilingismo um pouco maior entre os homens, ainda assim um
entendimento razovel em portugus difcil para maioria deles. As crianas e as mulheres, apesar de
compreender a lngua, dificilmente falam em portugus, priorizando o uso do idioma do grupo ou delegando a
funo do dilogo em outra lngua aos homens.
31
Como veremos posteriormente, este termo tambm utilizado para designar os homens mais velhos
responsveis pela organizao dos rituais religiosos dedicados aos espritos Maxakali.
32
O etnocentrismo marcante nas culturas indgenas sul-americanas , deste modo, representado pela noo
Maxakali de tikmn, uma vez que o status do ser humano ficaria restrito aos membros do grupo.

22
seguindo um calendrio ritual e econmico33 flexvel e mvel, conforme as necessidades do
grupo (OLIVEIRA, 1999 p.85). As aldeias so erguidas nos lugares mais elevados,
permitindo uma viso muito ampla do entorno, e prximas aos cursos dgua, dificultando
o acesso que realizado por trilhas que se multiplicam ligando as aldeias entre si e aos
pontos de confluncia representados pela sede do Posto Indgena, o campo de futebol, etc.
As habitaes so dispostas em semicrculo, aproximando-se do formato de uma
ferradura. Entre as duas extremidades situa-se o kuxex, a casa dos cantos ou casa da
religio, onde so realizados os rituais Maxakali e na qual vedada a entrada de mulheres
e crianas no iniciadas. A casa de religio tem o mesmo formato e construda com os
mesmos materiais das demais construes34, distingui-se estruturalmente por estar um
pouco separada das habitaes residenciais, e por sempre manter a extremidade voltada
para o ptio central da aldeia vedada, impedindo a viso do interior da choa para os que
esto na aldeia. A principal diferena entre o kuxex e as demais construes no se
relaciona s tcnicas e materiais de construo, nas aldeias Maxakali o kuxex o local
destinado ao encontro com o numinoso, um espao sagrado habitado pelos espritos
Maxakali, os ymiy, durante os ciclos cerimoniais35. A casa da religio esta quase
sempre acompanhada pelos mimanm ou ymiy kup, isto , pelos paus de religio,
fincados no cho em frente ao kuxex. So postes sagrados, por onde, segundo a crena
Maxakali os ymiy descem do alm para visitar a terra durante os ciclos rituais. Cada

33

Atualmente a atividade agrcola das aldeias Maxakali segue um ordenamento temporal relacionado com os
ciclos da chuva na regio. Planta-se trs roas por ano: duas antes das chuvas das trovoadas
(setembro/outubro) e uma antes das chuvas das neblinas (fevereiro/maro). O preparo do terreno realizado
atravs da tcnica da coivara, e entre os produtos cultivados destaca-se mandioca, batata-doce, feijo, milho,
abbora, mamo... (PARASO; 1992, p.53).
34
As habitaes possuem uma rea mdia de seis a nove metros quadrados constitudas de um nico cmodo,
ocupado por duas ou trs famlias nucleares. O formato retangular, em planta baixa com cobertura em duas
guas, com cumeiras cobertas e fechadas nos lados com capim, a vedao lateral nem sempre utilizada,
sendo freqente apenas nos perodos chuvosos com o propsito de proteger dos efeitos climticos. A
construo das habitaes tem a madeira como a principal matria-prima, utilizada nos esteios e travesses,
ou seja, a estrutura sobre a qual se fixa a cobertura constituda, na maioria das vezes, por folhas e capim,
materiais disponveis no entorno (OLIVEIRA, 1999 p.82). Algumas so cobertas de telhas e tem as paredes
de barro batido, e mais recentemente observamos a construo em gua Boa casas de alvenaria, geralmente
erguidas pelos professores e agentes de sade indgenas que possuem um salrio fixo. Em gua Boa h
tambm algumas famlias que ocupam as casas abandonadas pelos antigos posseiros, porm, a maior parte do
que se aproveitou destas construes foram as telhas e a madeira.
35
O kuxex to importante para a vida Maxakali que a aldeia designada por eles como miptut te kuxex
penn, ou seja, as casas esto olhando para a Casa dos Cantos; o que d bem a idia da posio central que
o kuxex ocupa na organizao do espao e da cultura Maxakali (BICALHO; 2004, p.16).

23
ymiy tem o seu mastro cerimonial especfico, com sua pintura, tamanho e espessura
caractersticos (NASCIMENTO; 1984, p.33).
Pertencer a uma aldeia morar com os parentes, estar entre iguais. Porm, as
relaes idealizadas nem sempre so facilmente mantidas na prtica, e a composio das
aldeias constantemente alterada. Os conflitos de qualquer ordem, internos ou externos,
podem acarretar uma movimentao entre as famlias, aproximando ou distanciando seus
membros conforme o grau de relacionamento dos grupos. O que determina a configurao
dos grupos domsticos bem como o que direciona o fluxo de seus membros so as relaes
polticas entre indivduos e grupos de parentes. O parentesco estabelece as regras do
comportamento social e esta presente nas relaes econmicas, na partilha de bens, nas
estratgias matrimoniais, e nos grupos rituais. A manuteno do sistema de parentesco
contribui para a estabilidade e a maleabilidade necessrias continuidade da sociedade
Maxakali (OLIVEIRA; 1999, 96).
Segundo Frances Popovich (1980, p.32), os dois termos chave para a anlise das
relaes de parentesco Maxakali e, por conseguinte, das estratgias econmicas e polticas
relacionadas a estas relaes, so xape e pukng. Xape designa algum que pertence
ao grupo de parentesco, incluindo tambm o conceito de amigo algum que age como
um parente deve agir. J o termo Pukng, utilizado no tratamento de um no
parente, tambm apresenta um significado mais amplo, sendo usado para se referir a um
estrangeiro ou um inimigo algum do qual no se pode esperar bondade e
considerao.
O termo xape pode ser modificado para indicar distncias genealgicas. Um
parente prximo (linear) chamado de xape xee, parente verdadeiro; um parente
colateral chamado de xape max, parente bom; um parente mais longnquo um xape
hptox h, parente distante (POPOVICH; 1980, p.32). Este distanciamento genealgico
tambm repercute nas relaes econmicas de partilha dos bens. Por exemplo, a
reciprocidade de recursos verifica-se entre a categoria xape xee (parente linear)
estendendo-se at a xape max (parente colateral). As trocas ocorrem entre as pessoas da
categoria xape hptox h (parentes distantes), e pode incluir tambm pessoas da categoria
pukng (no parentes). J a reciprocidade negativa, ou seja, as agresses fsicas e o
roubo, apesar de ocasionalmente ocorrem entre membros de todas as categorias, mais

24
freqente entre pessoas sem vnculos de parentesco, isto , entre os pukng
(NASCIMENTO; 1984, p.51).
As regras residenciais e a formao das aldeias so extremamente permeadas
pelas relaes de parentesco. Por exemplo, um novo casal36 reside junto ao pai da moa at
o nascimento do primeiro filho, e apenas aps este perodo ter o direito de construir sua
prpria moradia, que poder ser edificada tanto na aldeia do pai do moo, quanto continuar
na aldeia do pai da moa (NASCIMENTO; 1984, p.50). Uma pessoa casadoura qualquer
Maxakali do sexo oposto que seja classificada pelo ego como sendo um no-parente
(pukng). O habitual que o casamento se realize entre primos cruzados matrilaterais. A
endogamia forte, fato que gera a excluso e marginalizao dos mestios (POPOVICH, F;
1980, p.47).
Assim, observamos que grande parte das relaes estruturantes da comunidade
Maxakali esto assentadas no binmio homens/mulheres, parentes/estranhos. Geralmente,
os grupos se constituem em torno de um casal que focaliza todas as relaes de parentesco.
Esse casal, na maioria das vezes, mais idoso37 e busca reforar os laos de aliana atravs
da manuteno do casamento no prprio grupo, atraindo os parentes do marido e parentes
da esposa, tentando concentrar os filhos homens e elaborar redes de solidariedade a partir
do casamento de suas filhas mulheres38.

36

Segundo Frances Popovich, o casamento considerado pelos Maxakali como um processo, no se

limitando apenas a um ato realizado num determinado momento. Na maioria das vezes, a deciso de casar e a
escolha da pretendente uma iniciativa do rapaz, que comunica suas pretenses aos seus pais. Caso haja
concordncia por parte dos pais do noivo, estes procuram os pais da pretendida para viabilizar o acordo e
verificar os graus de parentesco existente. S depois destes acordos estabelecidos que a noiva consultada,
sendo incitada a aceitar. A noiva que rejeita proposta de casamento, normalmente, tem dificuldade de
encontrar novo pretendente. Uma das condies para concretizao do casamento a doao de presentes
para a sogra pelo noivo. Todo esse processo, que envolve um namoro discreto e uma negociao, acontece
sem alarde. O primeiro ano de vida em comum passado na casa da noiva e no considerado definitivo,
pois muitos casais se separam durante o primeiro ano (POPOVICH, F; 1980, p.29).
37
Segundo Luciane Oliveira: Os indivduos mais idosos adquirem uma posio de respeito, relacionada aos
conhecimentos acumulados em sua trajetria de vida. Nesse sentido, o trabalho desempenhado por esses
indivduos , na maioria das vezes, aquele relacionado transmisso dos conhecimentos. No caso dos homens
pode ser o exerccio da liderana espiritual e das aldeias e no caso das mulheres as atribuies so referentes
ao aprendizado das atividades materiais, sociais e na narrativa cantada (OLIVEIRA; 1999, p.99).
38
Frances Popovich (1980, p.42), faz uma anlise interessante das implicaes relacionadas aos diferentes
pronomes de tratamento entre os Maxakali:
Espera-se que a pessoa a quem se dirige como pai providencie a comida necessria: a carne, atravs da
caa, nos tempos anteriores; arroz, milho e feijo, atualmente atravs de plantaes. O homem tem menos
deveres para com aquela a quem chama de filha do que para com aquele a quem chama de filho. A este ele
deve ensinar a fazer arco e flechas e a caar, bem como os mitos, lendas e rituais dos Maxakali. Por sua vez,
espera-se que aquele a quem chamam de filho ajude ao que ele chama de pai. Ele deve ajudar o pai a

25
Segundo Luciane Oliveira (1999, p.94), a partir dessa estrutura da organizao
social os Maxakali elaboram duas estratgias de domnio e controle dos privilgios no jogo
poltico e nas formas de reciprocidade. Uma delas esta imbricada nas relaes de
parentesco: O homem com muitos filhos homens atrai consanginidade para o grupo
tornando-o solidrio e forte (guerreiro/concentrao), e o homem com muitas filhas, tem
maior disperso, proporcionando laos de alianas com vrios grupos, possibilitando livre
acesso a todos eles (poltico/disperso maior mobilidade ampliao das redes polticas).
A outra estratgia volta-se para o amplo conhecimento ritual e cosmolgico dos homens
mais velhos. Um homem considerado grande conhecedor e promotor dos ciclos rituais
visto como algum sbio e generoso e, por conseguinte, ser prximo desta pessoa algo
vantajoso e desejvel.
A liderana, portanto, atribuda aos homens que controlam o maior nmero de
parentes, podendo ser sogros ou pais, e cuja opinio exerce maior influncia. Cada lder de
famlia extensa controla apenas seus descendentes, no havendo possibilidades de um
sobrepor-se a outro. importante destacar que essa liderana no subentende chefia.
Segundo Frances Popovich (1980, p.27), ao longo de suas pesquisas sobre a lngua e a
organizao social Maxakali no foi possvel identificar uma palavra na lngua Maxakali
que significasse chefe, para esta autora, estes indgenas desconheceriam at mesmo o
prprio conceito que o termo expressa, uma vez que a estrutura social do grupo
igualitria. O poder recai sobre pessoas diversas, de acordo com as necessidades e
capacidades (que podem ser tanto de carter poltico e econmico quanto espirituais), o que
vem a dificultar a manipulao da autoridade e do poder Maxakali por pessoas da sociedade
dominante. Entre os Maxakali os lderes formam um conselho que expressa opinies de
consenso geral, e no um grupo de pessoas que d ordens aos outros. As habilidades
limpar a roa e confeccionar artefatos; precisa aprender a valorizar os itens culturais que foram um presente
sobrenatural para seu povo. Ele precisa decorar as lendas, visto que o povo possui somente a tradio oral. Por
volta dos doze anos, espera-se que ele esteja preparado para a iniciao nos rituais religiosos dos adultos do
sexo masculino. Ele aprende a ser um Maxakali imitando e observando aqueles parentes que considera como
pais. A mulher que chamada de me deve cozinhar os alimentos bsicos para sua famlia: arroz, feijo,
batata-doce e milho... Aquele que chamado de filho deve providenciar uma reserva de lenha para que a
me possa preparar a comida dele. A me tambm tece pequenos sacos de malha para o filho carregar as
bolotas de barro queimado. Ela tambm lava a roupa do marido e dos filhos mais novos. Tem maior
responsabilidade para com os parentes a quem ela se refere como filhas do que para com os que considera
como filhos. Suas demais obrigaes so: ensinar a filha a tecer os saquinhos de malha, a lavar as roupas
dos irmos, a enrolar a fibra de casca da rvore e a fazer panelas e potes de barro (POPOVICH, F; 1980,
p.42).

26
individuais variam muito, uns tem mais influncia e carisma que outros, contudo ningum
tem o direito de impor suas decises e opinies ao restante da comunidade.
Alm de seguirem rgidas e complexas relaes de parentesco e regras de
casamento, os membros da comunidade Maxakali compartilham, ainda, noes prprias
sobre a formao do corpo e conquista da humanidade. Nascer em uma aldeia Maxakali
no garante ao indivduo um reconhecimento pleno de sua humanidade. Este status deve ser
conquistado ao longo de toda uma vida, e para isto, os Maxakali recorrem ao conhecimento
primordial dos ymiy, os espritos cantores que regem e do significado existncia
Maxakali. A seguir, tendo como fio condutor s discusses sobre a fabricao do corpo e a
conquista da humanidade plena, abordaremos com maior mincia o papel dos ymiy na
vida e na religio dos ndios Maxakali.
Podemos dizer que, para um ndio Maxakali, conquistar uma existncia plena e
bem sucedida ser reconhecido pelos seus pares como tikmn, ou seja, como ser
humano. Tornar-se "pessoa Maxakali" um estado a ser alcanado, e no uma posio
permanente, dada de uma vez. Os vivos precisam completar-se em um processo contnuo
de aprendizado que inicia-se na infncia e termina com a morte. Para diferenciar-se dos
animais, e ser um tikmn, um indivduo Maxakali, guiado pela tradio mtica e
religiosa, deve ser capaz de controlar o "fluxo do sangue39" e o "fluxo da palavra"40.
preciso compreender e interagir com as foras relacionadas construo e
manuteno do corpo fsico, e tambm com o conhecimento ligado ao mundo dos espritos
e a transformao da alma; pois ambos so essenciais no s para conquista da humanidade
plena41, como tambm so decisivos para definio do destino post-mortem. Segundo
39

Este "fluxo do sangue", segundo Alvares (1992, p.130/137), referente a uma srie de tabus sexuais e
alimentares que devem ser cumpridos, por homens e mulheres, nos perodos de ps-parto e menstruao.
Segundo a tradio Maxakali o respeito a estas restries so indispensveis para a construo e preservao
do corpo, e tambm para a conquista da humanidade (o ser humano, diferenciando-se dos animais, deve ser
capaz de sublimar alguns de seus instintos naturais - reproduo e alimentao - para controlar o "fluxo do
sangue").
40
Esta relacionado aos conhecimentos religiosos que a pessoa deve ter durante sua vida. Este treinamento
inclui a memorizao dos mitos e cnticos religiosos, participao nos rituais... Devemos destacar que estes
dois "fluxos", encontram-se, de certo modo, conectados pois atravs do domnio das tradies (da palavra)
que os ndios Maxakali aprenderam como se comportar devidamente.
41
Segundo as concluses de lvares (1992; p.91): Tikmn se ope a yuhuk, categoria que inclui
todos os outros grupos indgenas e os civilizados, ou seja, todos aqueles que no so tikmn, portanto, no
so humanos. Esta a categoria do alter-ego radical para os Maxakali. Os yuhuk se distinguem dos seres
humanos nas duas caractersticas fundamentais que os constituem, a linguagem e o sangue. Esta categoria
aproxima-se de uma condio similar aos animais. Como estes ltimos os yuhuk no possuem ymiy e

27
lvares (1992, p.137) o movimento do cosmos Maxakali esta intimamente ligado ao
controle do fluxo de sangue, para a produo de corpos, e do fluxo da palavra, para a
produo do conhecimento e da tradio cultural, deste modo, compreender como tais
fluxos funcionam fundamental no processo de construo da pessoa Maxakali.
Segundo Luciane Oliveira (2006, p.37) a partir do binmio corpo e alma que vai
se forjando a pessoa Maxakali. O sangue, assim como a alma (koxuk para os Maxakali),
apresentam-se como dois elementos de transformao para o ser humano a transformao
do corpo e da palavra. No momento do nascimento o ser ainda est inacabado, apenas
ganhando forma e contedo ao longo do tempo, em constantes transformaes. A
construo da pessoa decorre da identidade relacional, da o seu carter de incompletude
ontolgica. Durante esse processo de formao da pessoa que ocorre a apreenso do
mundo e do conhecimento do mundo e das coisas que o cercam. Ainda segundo a mesma
autora:
O corpo aparente dos Maxakali possui uma formao interna e externa. A
interna composta pelo sangue, hep, e pelo smen, yho juno do
universo feminino e masculino responsveis pela reproduo fsica e cultural do
grupo, representado espacialmente pela esfera domstica. J o externo
manifestado na pele, pelas caractersticas das feies fsicas so os papis
pblicos, os rituais cerimoniais, o ritmo dos cantos e a ornamentao corporal,
espacialmente abarcados pelo ptio central da aldeia e esto relacionados
encenao ritual de modo a executar a reproduo espiritual, movimento dos
Ymy (OLIVEIRA; 2006, p.42).

Como fica explcito, para os Maxakali, o corpo, yhep, concebido como um

receptculo ou recipiente de sangue (yhep; y aquilo que contm; hep sangue),
cujo fluxo deve ser controlado. O processo de formao interna do corpo ocorre com a
reteno do sangue e, por conseguinte, o derramamento do prprio sangue significa a
degenerao, da a necessidade de seguir uma srie de restries comportamentais42 e

portanto acesso ao conhecimento e a palavra verdadeira e, tampouco observam o resguardo do sangue,

comportamento essencial para preservar-se a condio humana.
42
lvares (1992, p.131/132) descreveu minuciosamente as restries que dizem respeito manuteno do
prprio corpo: durante o perodo menstrual e ps-parto, tanto o marido quanto a mulher, ficam impedidos de
tocar a prpria pele com as mos ou de pentear os cabelos. Para se coarem eles devem utilizar um pauzinho.
Caso contrrio a pele despregar-se-ia do corpo em bolhas mal-cheirosas. Outra restrio a que esto
submetidas apenas as mulheres quanto a se beber gua ou tomar banho durante os trs dias da menstruao e
na primeira semana do ps-parto. Se a gua for ingerida durante este perodo, ela sairia pela pele em forma de
bolhas e espinhas e, no caso do banho, a pele tambm se deterioraria, descolando-se do corpo. Para voltar a
beber gua novamente, a mulher deve dirigir-se at um riacho e cavar um buraco em sua margem. Quando a

28
alimentares43 conhecidas como resguardo de sangue. A partir destas restries evidenciase a estreita relao entre o derramamento do prprio sangue e o processo de transformao
do corpo em cadver, corpo morto (yixupxax). A pessoa que verte seu prprio sangue
aproxima-se da condio de cadver, pois acelera o processo de apodrecimento e destruio
do prprio corpo. Alm disso, o corpo, se no resguardado por precaues especiais, tornase semelhante ao prprio cadver, no que para os Maxakali ele tem de mais assustador, a
deteriorao (ALVARES; 1992, p.132/133).
Enquanto o sangue preenche o corpo, ele se encontra completo, mas quando o
sangue se esvai o corpo fica vazio e, portanto, passvel de ser invadido por entidades
estranhas44. Portanto, o controle sobre o fluxo do sangue fundamental condio
humana. O sistema de resguardo de sangue uma instituio bsica para o processo de
construo da pessoa Maxakali, pois ele que retira o homem da natureza e o cria como
tal, no sentido forte do termo (ALVARES; 1992, p.136).
O sangue aparece ento, como um elemento importante que instaura a questo do
avano do tempo para o ser humano e para o prprio universo, estabelece o limite humano,
a temporalidade e a condio da morte. Porm, paralelo ao processo de reproduo e
manuteno do corpo, implicado no controle sobre o fluxo de sangue, os Maxakali
possuem um complexo sistema de transformao da palavra e reproduo do conhecimento,
que lhes apresentam alternativas fugacidade da temporria condio humana. Este
sistema, ou melhor, o controle sobre o fluxo das palavras, possibilita que a essncia, ou a
alma humana (koxux), se metamorfoseie em algo belo e eterno, isto , nos ymiy,
espritos que povoam e do pleno sentido ao cosmo Maxakali.
gua brotar ela deve sug-la com o auxlio de uma taquara e sopr-la para o nascente e depois para o poente.
S ento poder voltar a beber gua normalmente. Antes disso, bebe-se apenas caf, gua de batata, etc.
43
A principal restrio do resguardo de sangue diz respeito ao consumo de carne que contenha sangue, pois
para os Maxakali, o derramamento do prprio sangue incompatvel absoro de outro sangue. Segundo
lvares (1992, p.133/134): Se esta prescrio no for respeitada a pessoa sofrer fortes dores de cabea que
a levar a loucura e depois a morte, transformando-a, ento, em inmx[ser que compe o imaginrio
cosmolgico do grupo, tm uma aparncia horripilante, antropfago, e representa a extrema oposio aos
ymiy]. Esta a nica restrio que seguida com absoluto rigor pelos Maxakali, pois dizem respeito
exigncia fundamental para se manter a condio de pessoa humana. a regra bsica que separa os seres
humanos (tikmn) dos animais e dos yuhuk. A violao a esta regra retira a pessoa de sua condio
humana, modificando o seu destino post-mortem. O koxuk (alma) no se transformar em ymiy,
degenerar-se- em inmx.
44
O invasor mais temido inmx, ser antropfago e de aparncia horrenda; este ser representa a
transformao ps-morte da alma dos yuhuk e dos Maxakali que no controlam o fluxo do sangue e da
palavra.

29
Alm da fluidez do smen e do sangue que constituem o corpo, outro elemento
constitutivo para a fabricao da pessoa Maxakali a interao com o mundo invisvel. Isto
se d atravs dos cantos e das belas palavras (yni max) e, segundo a crena Maxakali,
possibilita a superao das contingncias humanas com a transformao do koxux em
ymiy, da alma em esprito. Deste modo, assim como o fluxo do sangue est para a
produo dos corpos, o fluxo da palavra est para a produo do conhecimento e das
tradies culturais, doadoras no s de sentido para a vida, como tambm de meios que
ajudam os Maxakali a ultrapassar as limitaes impostas por ela. Se por um lado o fluxo
do sangue apresenta a fragilidade e a inconstncia humana, o fluxo das palavras instaura
a possibilidade para superao destas limitaes (OLIVEIRA; 2006, p.49).
O fluxo da palavra pode tambm ser denominado de fluxo dos ymiy, pois
relaciona-se, de um lado, com o processo de transformao do koxuk em ymiy e, de
outro, com o trnsito dos prprios ymiy.
A criana ao nascer recebe o koxux, a alma, que entra pela sua boca e se aloja
em seu corao. De certo modo, o koxux representa a abertura para o totalmente outro,
uma centelha que na busca pelo conhecimento e pela eternidade deve ser alimentada
atravs das relaes em sociedade, em especial nos rituais que celebram a partilha entre os
seres humanos (tikmn) e os espritos (ymiy) (OLIVEIRA; 2006, p.43/44). A
interao com os ymiy a condio bsica para se atingir, no somente a maioridade
Maxakali, mas, na verdade, a prpria condio de ser humano completo, o que lhe assegura
o destino post-mortem almejado. Os velhos do aos seus filhos, seus cantos e ymiy
porque no precisam mais deles, ou seja, j transformaram-se em pessoas completas. Ao
contrrio, os jovens, necessitam de no mnimo um casal de ymiy que cantem no kuxex
(casa dos cantos) para casarem-se45 e para serem respeitados como membros adultos dentro
da aldeia. Embora o incio da vida pblica de um homem esteja geralmente relacionada ao
seu prprio casamento, um rapaz solteiro, que ainda assim deseja participar como membro
adulto da vida cerimonial e poltica da aldeia, dever trazer o seu prprio ymiy para
cantar no kuxex (ALVARES; 1992, p.93/94).

45

Os ymiy tambm so o dote que toda mocinha deve apresentar em uma proposta de casamento. Com a
realizao do acordo, os espritos sero trazidos casa dos cantos por seu marido, visto que, somente os
homens mantm um contato direto com os ymiy durante a realizao dos rituais (ALVARES; 1992,
p.93/94).

30
A pessoa humana, o tikmn precisa ao longo de sua vida completar-se atravs
das palavras verdadeiras (yni xe ), atravs do conhecimento contido nos cantos dos
ymiy, e nos mitos que narram as proezas destes seres em sua trajetria de interao e
alterao com o mundo e com a humanidade. H um longo processo de aprendizado,
instaurado a partir da iniciao do indivduo aos cantos dos espritos46, ou a sua poca
equivalente para as mulheres; e que concluir-se- apenas com a morte da pessoa, quando,
aps este perodo de maturao e aperfeioamento, o seu prprio koxux transformar-se-
em ymiy (ALVARES; 1992, p.172).
Segundo Luciane Oliveira (2006, p.48), atravs desse processo, a palavra vai
sendo depurada e a alma vai se manifestando nos ymy, esprito, forma e canto. A
obedincia s regras prescritas na coletividade do grupo e o processo de transformao da
palavra dos vivos em cantos dos ymy proporciona a transcendncia do ser.
relacionando-se com estes entes sobrenaturais que, paulatinamente, um membro
da comunidade Maxakali torna-se um ser humano e conquista o direito ps-mortem de
superar as limitaes e dificuldades da existncia terrena. Alm disso, o fluxo dos ymiy
e dos seus cantos, movimenta o processo de reproduo da palavra, do conhecimento e da
tradio. Todo conhecimento pertence aos espritos47, e os homens s lhe tm acesso
atravs da realizao dos rituais, ymiyxop. Ou seja, trazendo os ymiy para cantarem
e habitarem novamente entre os vivos os Maxakali obtm mtodos e explicaes que lhes
tornam capazes de organizarem e dar sentido as suas vidas48. esta relao vertical entre os
46

Os meninos Maxakali so iniciados atravs de um ritual realizado entre os cinco e os sete anos de idade.
o tatakox te pop tu kuxex ha pop mg ( religio que batiza o menino e leva para o kuxex). Durante um
ms eles permanecem na casa de religio aprendendo os ensinamentos dos mais velhos. Quando ele sai, passa
a pertencer a um outro grupo, freqenta a religio e de forma alguma pode falar sobre o assunto com as
mulheres (ALVES; 2002, p.110).
47
Alm das prescries necessrias para o controle do fluxo do sangue, os Maxakali tambm atribuem aos
ymiy a transmisso das tcnicas de plantio, caa, confeco de artesanato, organizao dos rituais, etc.
48
Por exemplo, atravs fluxo das palavras ou dos ymiy que se coloca, para os Maxakali, a questo da
doena. H no discurso Maxakali duas categorias de causa para a doena. A primeira seria aquela provocada
pela feitiaria dos inimigos. A segunda seria causada pelo rapto do koxuk dos viventes, pelo koxuk de um
parente morto recentemente; h um duplo movimento de seduo: a alma de um morto, sente-se atrada por
um parente vivo e seduz o seu koxuk para o alm. Estar doente ter seu koxuk deslocado do corpo.
Segundo lvares (1992, p.143): O processo se inicia quando uma pessoa dorme e sonha com um parente
morto. Na verdade, seu koxuk separa-se do seu corpo e passeia enquanto ela dorme. Neste passeio,
encontra-se com o koxuk de um parente morto, em algum lugar da aldeia ou da mata. O parente morto vir
sempre acompanhado de um grupo de ymiyxop ao qual pertenceu em vida. Ou seja, a alma deste parente
trar consigo os ymiy de algum dos grupos de espritos que possura em vida para cantarem com ele. Todos
estes ymiy cantaro para pessoa que dorme, chamando-a para o alm. Quando ela acordar estar doente
pois seu koxuk desejar partir. Com ruptura entre koxuk e o corpo necessrio que um ritual seja

31
humanos e os espritos que tece toda a trama das relaes horizontais entre os viventes;
permitindo, ainda, a atualizao do conhecimento em um processo contnuo de recriao e
reordenamento da prpria tradio Maxakali (ALVARES; 1992, p.183).
Como ficou explcito, os ymiy esto visceralmente conectados viso de
mundo Maxakali, estes seres so os personagens principais dos mitos e dos rituais
religiosos desta comunidade indgena, so os detentores de todo o conhecimento relevante,
e os modelos exemplares a serem atingidos no ps-morte. Por tudo isso, antes de
concluirmos este captulo achamos importante realizar uma apresentao das informaes
disponveis sobre estes seres, bem como discutir mais detalhadamente a relevncia dos
ymiy no sistema religioso tradicional dos Maxakali.
Segundo os Maxakali, os ymiy, espritos relacionados a elementos da natureza
e a alma dos mortos, constroem suas aldeias no hmngny (hm terra; ny
outra; ng diferente; outra terra diferente), espao compreendido entre a superfcie da
terra e a face interna do cu. Alguns moram mais prximos e outros mais distantes dos
homens. Existem diversas aldeias independentes nas quais moram os diferentes grupos de
ymiy (ymiyxop), estas aldeias so cortadas por caminhos que as ligam as aldeias dos
vivos e tambm entre si. So estes os caminhos utilizados pelos ymiy quando vm a
terra, para morar entre os homens49 e, tambm pelo koxuk (alma dos vivos) aps a morte,
quando parte para sua nova morada entre os ymiy (ALVARES; 1992, p.89/90).
Em seu mundo os ymiy desenvolvem atividades semelhantes a dos seres
humanos (caam, pescam, tem filhos, cantam e realizam rituais), contudo o lugar de sua
morada desprovido de todo o mal. Os ymiy so imortais, no adoecem nem
envelhecem. Como dito anteriormente, um Maxakali que respeita as tradies da
comunidade e cumpre com suas obrigaes cerimoniais ir transformar-se, aps sua morte,
em ymiy e passar a habitar no hmngny juntamente com seus parentes.
realizado, pelos aliados do doente para recuperar a sua integridade perdida . Seus aliados devero cantar o
mesmo canto que causou a perda do seu koxuk, para traze-lo de volta. Caso contrrio, o canto ficar na
cabea do doente e este morrer. necessrio ento oferecer comida e cantar para o parente morto a fim de
convence-lo a ir-se embora e deixar o koxuk do doente. Segundo lvares canta-se o que se deseja que
acontea com o doente, os passos de cura (ALVARES; 1992, p.143/144).
49
Quando os seres sobrenaturais visitam a terra, podem ficar em vrios lugares, como no corao dos vivos,
no pico oriental de uma enorme pedra localizada no Pradinho, em alguns ocos de rvores, nas florestas
particularmente nos altos das rvores, mas o local preferido a rea religiosa da aldeia. Esta constituda pela
casa de religio, kuxex, e pela rea de dana, hpxep, onde so levantados os postes sagrados, chamados
ymiy kup por onde descem os seres sobrenaturais (NASCIMENTO; 1984, p.52/53).

32
Ymiyxop50 um termo genrico que designa o vasto panteo de espritos
Maxakali. Os ymiy esto divididos em quatorze grandes grupos (ymiyxop) que
formam vrios subgrupos, com nomes e caractersticas prprias, agindo e se comportando
de maneiras diferentes. Uns so brincalhes, outros tem grande preocupao com comidas
e festas, e outros gostam de brincadeiras grosseiras. Uns so teis, ajudando os Maxakali
nas suas diversas atividades econmicas e religiosas e outros so prejudiciais, causando
males e mortes (NASCIMENTO; 1984, p.52).
Segundo Myriam lvares (1992, p. 102/105), os principais ymiyxop so:
ymiy Pit e Hey, relacionados a alma dos parentes mortos, sociabilizao e trabalhos
domsticos; ymiy Kibok ou Puky, transfomao do koxux dos inimigos, contexto de
doena e morte51; Mogmka xop52, gavio, caa, tambm relacionado ao plantio da
batata e mandioca; Kutkuhi Xohix xop, inimigo mtico, so ymiy ferozes, ligados ao
contexto de guerra e caa; Putu xop, pssaros da famlia dos papagaios, relacionado ao
plantio e colheita do milho; Komy xop, grupo de Maxakali que separaram-se dos
demais, compadre e comadre, sociabilizao e troca de presentes; Xunnim xop, morcego,
colheita da banana; ymiy Uikox xop ou apenas Okxop, grupo dos macacos, ligado ao
plantio e colheita da melancia; Mixux xop, folhas, plantio e colheita do milho so
tambm caadores; Amxux xop, anta, mesmos atributos que o mixux xop; Munuy
xop, veado; Munuy Teka xop, veado pequeno; Kimax xop, heri mtico; Yapak
Xexkani xop, heri mtico que matou inmx.
Como dissemos anteriormente, a comunidade Maxakali tambm conhecida
como "o povo do canto". Tal alcunha faz referncia a importncia que a msica e a
sonoridade tem na vida e na religio desta sociedade. Os cantos so elos que permitem a
comunicao entre os ymiy e os serres humanos, atravs do canto que os ymiy

50

Este termo tambm usado para designar os rituais religiosos dos ndios Maxakali.
Os ymiy Pukny (estranhos) ou Kibok (ruins) transformao do koxuk dos inimigos e das pessoas
que em vida foram ugy (ferozes) e assassinas. A ferocidade incontrolada, a inconscincia e a loucura so
atribudas a atuao dos prprios ymiy Pukny, estes podem ser de duas espcies os ymiy Pukny mayi
(pretos) que so os mais malvados sendo considerados pelos Maxakali como completamente loucos, e os
ymiy Pukny podo (branco) que so menos hostis. Segundo Myriam Alvares, existem ocasies onde o
canto destes ymiy maus so agradveis e bons, havendo portanto ciclos rituais onde eles vem cantar para
os vivos na casa de religio. Estas ocasies so raras, sendo que majoritariamente os cantos destes ymiy
so ruins, associando-se a doenas e a morte (ALVARES; 1992, p.100/102).
52
A terminao xop significa grupo. Ex: mogmka xop, grupo do gavio.
51

33
transmitem aos ndios Maxakali todo o conhecimento necessrio para a vida53 (ALVARES;
1992, p. 91).
Mas o canto no representa apenas a forma de transmisso do conhecimento, os
prprios ymiy so cantos, so msicas. Cada ymiy corresponde a um canto
especfico e cada Maxakali no processo de conquista da humanidade plena deve possuir um
nmero determinado de ymiy. No h possibilidade de dois ymiy cantarem o mesmo
canto, portanto, cada ymiy corresponde a um, e apenas a este, canto. Ou melhor
dizendo, cada ymiy um canto. Alm disso, um mesmo ymiy emissor seja o
koxuk de um adulto morto que possua muitos cantos em vida ou um ymiy que tenha
criado cantos no alm pode, atravs de seus filhos, isto , de um ymiy jovem ainda em
formao54, enviar vrios cantos aos humanos. O que significa que um criador de um canto
nunca cantar, ele prprio, seus cantos. Os cantos viro a terra sempre atravs de outros,
pois o canto sempre do outro (ALVARES; 1992, p.107).
Os cantos so passados de pai para filho, estes recebero seu ymiy por volta
dos sete anos de idade atravs de um ritual de iniciao, a partir da eles podero criar
outros cantos, ou recebe-los de seus parentes ou de algum ymiy. Os cantos so
constantemente renovados, e s podem ser transmitidos a outra pessoa com a perda por
parte de seu antigo proprietrio. Idealmente os cantos fazem parte de um repertrio
ancestral que nunca se perde. Contudo, muitos cantos so esquecidos e novos cantos
criados. Isto porque, na verdade, a posse de um canto e de seu ymiy correspondente s
pode ser efetivada atravs do conhecimento. E este conhecimento parte de um longo
aprendizado que comea na infncia, antes mesmo da iniciao formal, e prolonga-se por
toda vida (ALVARES; 1992, p.94).

53

Todo o conhecimento, seja este do domnio do sagrado ou no, pertence aos espritos, so eles que os
trazem aos humanos. Idealmente, apenas os ymiy sabem fazer os instrumentos musicais, os mimnam
postes sagrados colocados em frente a casa dos cantos durante a realizao dos ciclos cerimoniais as
mscaras rituais e as pinturas corporais e, at mesmo, o arco e flecha de caa, as casa, as redes, assim como
caa, pescar e cozinhar, ou seja, todas as atividades culturais ( ALVARES; 1992, p.96/97).
54
interessante destacar que assim como os jovens Maxakali passam por um perodo de treinamento e
aprendizado em assuntos religiosos, tambm os filhos que os ymiy tem em suas aldeias devem cantar com
os humanos at tornarem-se adultos. A medida que os jovens ymiy vem a Terra eles crescem, e quando
ficarem adultos, e tiverem seus filhos, eles no mais precisaram voltar para cantar com os Maxakali sendo
esta obrigao delegada aos seus descendentes mais jovens. Tambm se uma pessoa Maxakali morrer muito
jovem (antes da concluso de seu treinamento religioso) ela continuar seu desenvolvimento at a fase adulta
em forma de ymiy, para que isto ocorra necessrio que o jovem morto, j transformado em ymiy,
venham a Terra cantar na casa de religio com os seus antigos parentes.

34
No incio dos tempos, homens e espritos viviam juntos na terra, e unidos caavam
e cantavam. Todo o conhecimento dos ymiy era, ento, compartilhado pelos homens.
Porm, devido s falhas humanas os espritos decidiram ir morar no hmngny. Deste
momento em diante, fez-se necessrio a realizao dos rituais (ymiyxop), ou da
religio como dizem os Maxakali, para que esta comunho fosse sempre renovada. A
maneira correta de um ymiy vir a terra em dupla ou casal durante um ritual na casa de
religio. Quando um ymiy canta sozinho para uma nica pessoa, esta inevitavelmente
ficar doente (ALVARES; 1992, p.96/97). Hoje em dia, quando observamos que os
mastros cerimoniais esto instalados em frente ao kuxex um sinal de que os espritos
voltaram a Terra e novamente habitam entre os homens em suas aldeias.
O calendrio ritual Maxakali bastante flexvel, dependendo, da disposio e
deciso dos mais velhos, da fartura de alimentos e da harmonia nas relaes intra e extra
grupais. Todavia, o perodo ritual mais ativo vai de maio a outubro, incluindo tambm o
ms de janeiro. As cerimnias podem ser executadas tanto com a finalidade de obter os
favores dos seres sobrenaturais (boa caa e colheita) e evitar danos que eles podem causar
(doenas); como tambm, estar voltados apenas para o divertimento, brincadeiras e
entretenimento (NASCIMENTO; 1984, p.54).
Os rituais religiosos da comunidade Maxakali esto fundamentados em cerimnias
realizadas no apenas para os ymiy, mas que tambm contam com a atuao direta
destes seres. A religio um ato coletivo e as transgresses so severamente punidas; s o
grupo pode oferecer a segurana e controle sobre as aes dos espritos. Todos os homens
so xams, ou seja, todos possuem a capacidade de chamar os ymiy e de controlar o seu
trnsito. Porm, h aqueles que se destacam na memorizao dos cantos e dos mitos,
alcanando o status de mny, isto , de especialista na organizao e execuo dos
rituais. s mulheres e as crianas no iniciadas interditado o controle e o contato direto
com os espritos bem como a entrada na casa da religio, porm todos, mesmo as mulheres,
precisam adquirir ao longo de suas vidas algum conhecimento atravs dos cantos e da posse
dos ymiy (ALVARES; 1992, p.94/95).
A religio Maxakali esta baseada assim em rituais feitos para e com os ymiy.
Estes rituais so de grande importncia para a renovao dos laos sociais Maxakali, sendo
por excelncia momentos de sociabilizao, pois sua organizao demanda empenho e

35
cooperao de todos os membros de uma ou mais aldeias. Cada ritual (iniciao, cura,
gavio, macaco...) exige um procedimento diferente com cantos e menus cerimoniais
especficos, com adornos e pinturas corporais diferenciadas.
Apesar de suas especificidades h alguns traos e elementos que so comuns a
todos as cerimnias. De modo geral, os homens saem para a mata onde confeccionam
adornos de folhas e fazem a pintura corporal especfica para o ritual. tambm na mata,
longe da presena feminina, que os homens, ou melhor, os ymiy, preparam o
mimnm ou ymiy kup (pau da religio) que carregado em fila indiana para a aldeia
onde fixado em frente ao kuxex (casa da religio). As mulheres permanecem em suas
casas, preparando os alimentos que sero consumidos no decorrer da cerimnia.
Durante o ritual homens e mulheres realizam trocas cerimoniais. As mulheres
oferecem os frutos da coleta e das roas e os homens a carne obtida pela caa. Somente no
final do ritual as mulheres se juntam aos homens para danar no ptio sob a coordenao do
lder religioso55. Aps os cantos as danas e as trocas de alimento, encerra-se o ritual com
um banho coletivo no rio.
Todas as atividades rituais realizadas em grupo so, normalmente, acompanhadas
de aparelhos de caa, como arcos e flechas usadas para sacrificar animais, e instrumentos
sonoros, entre os quais destaca-se o chocalho de cabaa, (totxax); a manivela
(mmn) geralmente feita de cedro; o assobio de taquara (xokupxox); e os zunidores56
(pnnot), que recebem os mesmos desenhos dos postes cerimoniais.
Povoando o imaginrio religioso Maxakali encontramos tambm inmx,
uma entidade proveniente da transformao post-mortem da alma dos ynhuk57. Este ser
no classificado como um ymiy, sendo na verdade seu oposto, selvagem e
antropfago.

55

Apesar de no participarem ativamente na construo dos objetos sagrados e na entoao dos cantos, a
participao feminina to fundamental para a realizao dos rituais quanto a atuao dos homens. Durante
os rituais enquanto os homens atuam com os espritos, cabe s mulheres representarem os seres humanos, os
vivos, elas so a platia a quem os cantos so direcionados.
56
Estes podem ser de trs tamanhos, de acordo com a finalidade, incluindo um pequeno para imitar a alma
de criana; outro mdio, para imitar a voz da alma de mulher; e um grande, para imitar a voz da alma do
homem. So utilizados para atrair as almas e enganar as mulheres, fazendo-as pensar que a alma visitante
partiu. So mantido em segredo das mulheres (NASCIMENTO; 1984, p.53).
57
Os no Maxakali, por no conseguirem controlarem durante suas vidas os fluxos do sangue e das
palavras no podem transformar-se em ymiy aps a morte.

36
Inmx no vive em grupo, nem em aldeia. Vagueia solitrio pela mata. Sua
casa so os buracos abandonados de tatu e pedras. S caminha noite pois no
suporta a luz. Sua aparncia horrenda. O corpo completamente coberto de
pelos e a sua face oculta pelos cabelos compridos que descem at os ombros.
Alm disso, sua pele impenetrvel, no pode ser cortada por faca, nem
perfurada por flechas. Os orifcios de seu corpo boca, nus, olhos, ouvidos e
umbigo so os seus nicos pontos vulnerveis. Em cada punho inmx
possui uma lmina que utiliza para dilacerar a carne dos humanos (ALVARES;

1992, p.109/110).
Os Maxakali geralmente dizem que inmx bicho!; referindo-se a capacidade
que este ser, assim como os ymiy, tem de manifestar-se como animal. Sua figura
emblemtica a ona hngy (hn coisa; ugy feroz) o predador canibal por
excelncia58. Inmx no tem a capacidade de transformam-se em pssaros e insetos,
animais alados de natureza semelhante aos ymiy. Segundo Myriam lvares (1992,
p.110/11), mais do que uma manifestao do seu aspecto animal, ao afirmar que inmx
bicho, os Maxakali esto colocando em evidncia que inmx relaciona-se aos animais
e floresta a natureza selvagem. E que o destino dos outros o de tornarem-se
animais. Portanto, em um certo sentido esta transformao ps-morte reflete as
caractersticas animalescas ou selvagens que as pessoas cultivaram durante a vida. Isto , a
incapacidade ou impercia no controle dos fluxos do sangue e da palavra, e a
agressividade exacerbada.
Como pudemos observar, apesar da constante ameaa da dizimao fsica e
cultural vivenciada pelos Maxakali desde o contato inicial com a sociedade envolvente, esta
comunidade indgena continua organizando e explicando sua vida e seu destino ps-morte a

58

A forte ligao que os Maxakali mantm com os seres que povoam o universo religioso do grupo pode
tambm ser observada at mesmo nas brincadeiras dos indiozinhos. Essa atividade, como as citadas
anteriormente, apresenta uma forte caracterstica tnica. Um dos exemplos mais marcantes a atividade do
pega-pega ou pegador, denominada por eles hm kuteex yx xap toph (comea/ brincadeira/ esconde/essa),
a brincadeira consiste em uma criana procurar por outra, que se tornar o pegador, se for encontrada. Parece
simples, mas para o Maxakali a brincadeira desenrola da seguinte maneira: uma criana simula um corte no
pescoo de outra, feito com a mo. A vtima cai no cho e por ali permanece por algum tempo, o suficiente
para que as outras crianas corram e se escondam pelo mato afora, evitando qualquer rudo que possa
denunciar seu esconderijo. Este perodo tambm usado para simulao da invaso do corpo que se esvaiu
em sangue por inmx. Passado algum tempo, o morto se levanta, vira ona, ou melhor dizendo, vira
inmx, fica bravo e sai correndo procura de um alimento que possa comer, isto , uma outra criana.
Quando este encontra a presa, passa a correr atrs dela ou de outro, se encontrar novas presas pelo caminho,
at que consegue pegar uma, que imediatamente passa a ser o prximo a morrer e virar ona, dando seqncia
brincadeira (ALVES; 2002, p.121).

37
partir de padres prprios. Os ymiy ainda hoje povoam o imaginrio e os mitos Maxakali,
e tambm co-habitam as aldeias nos perodos rituais apesar das inmeras tentativas de
catequizao do grupo. A compulsividade dos aldeamentos missionrios desapareceu
gradativamente, contudo, o objetivo de propagar a f crist entre os indgenas nunca foi
abandonado.
No prximo captulo abordaremos alguns desdobramentos mais recentes das
tentativas de evangelizao do grupo Maxakali, focando nossa anlise na atuao do
Summer Institute of Linguistics (SIL) e da Misso Novas Tribos do Brasil (MNTB).
Poderemos conhecer no apenas um pouco da histria e dos objetivos de cada instituio,
mas principalmente compreender como estas misses analisam e rotulam as tradies
indgenas, e acompanhar o trabalho desenvolvido entre os ndios Maxakali.

Capitulo 2 IDE E PREGAI O EVANGELHO": a atuao missionria

entre os Maxakali.
No captulo anterior tivemos a oportunidade de observar como o grupo Maxakali,
ao longo do processo de aproximao e convivncia com a sociedade envolvente, foi alvo
de aes compulsivas que objetivavam, muitas das vezes, a dizimao fsica e cultural do
grupo. Tentamos demonstrar, ainda, que apesar das presses exgenas os ndios Maxakali
continuam organizando suas vidas e planejando seu destino ps-morte a partir de seus
prprios padres. Os ymiy continuam no apenas povoando e dando significado ao
imaginrio religioso do grupo, eles fazem parte do dia-a-dia destas pessoas, so os
personagens principais dos mitos narrados cotidianamente e co-habitam as aldeias durante
os ciclos rituais.
Desde o incio da ocupao do Vale do Mucuri, o cristianismo foi um novo
elemento apresentado aos indgenas, ao se aproximarem dos povoamentos e guarnies
militares que se multiplicavam na regio os Maxakali eram sistematicamente batizados e
catequizados. Os aldeamentos missionrios voltados para a integrao dos indgenas aos
padres ocidentais de trabalho, famlia, religio e propriedade foram gradativamente
abandonados e superados. Contudo, o ideal missionrio de alcanar as comunidades
indgenas nunca desapareceu.
Desde a dcada de 1950 os Maxakali convivem com o trabalho sistemtico de
diferentes misses religiosas.

Por quase trinta anos o Summer Institute of Linguistics

(SIL), ou Sociedade Internacional de Lingstica, manteve o casal Frances Blok e Harold

Popovich trabalhando entre os Maxakali, alm das atividades evangelizadoras eles se
dedicaram ao estudo do idioma e traduo do Novo Testamento para a lngua Maxakali.
J nos ltimos anos, esta relao tem se processado com trs organizaes: o CIMI59
(Conselho Indigenista Missionrio) rgo ligado igreja catlica que a partir da
59

A atuao do CIMI entre os Maxakali foi amplamente abordada na dissertao de mestrado Entre o
discurso e a prtica: o Conselho Indigenista Missionrio e os desafios da inculturao da f; defendida, em

39
perspectiva da "inculturao" dos preceitos cristos realidade indgena busca sensibilizar
o conjunto de leigos e religiosos para os problemas vividos pelos ndios, destacando-se as
reivindicaes e conflitos relacionados demarcao das terras indgenas; e as misses de
f MNTB (Misses Novas Tribos do Brasil) e Misso Emanuel Internacional que
interligam ao seu propsito de converso dos indgenas ao cristianismo evanglico prtica
assistencialista, principalmente na rea da sade.
Neste tpico as atenes estaro voltadas para duas das instituies missionrias
evanglicas, o SIL e a MNTB60, que atuam ou atuaram entre o grupo Maxakali, destacando
os objetivos e a justificativa de cada misso, bem como o envolvimento com o grupo, e os
resultados obtidos com os trabalhos realizados. Um dos nossos principais interesses
entender como as misses representam e compreendem as especificidades culturais e
religiosas dos ndios alcanados, bem como a interao destas instituies com as tradies
indgenas, este processo ocorre a partir de metodologias missionrias prprias, mas mantm
o objetivo comum da converso.
Nesta etapa de nossa pesquisa o contato inter-religioso ser abordado
privilegiando, de certo modo, o prisma missionrio. Isto , aqui o relevante para ns
demonstrar como esta interao programada e interpretada sob o ponto de vista das
diferentes misses. Deste modo, buscamos tambm compreender como estas instituies
percebem os outros atores desta relao, no caso os ndios Maxakali. O ponto de vista
indgena ser abordado posteriormente atravs da anlise dos mitos Maxakali, e de hinos
cristos traduzidos para o idioma deste povo.
Antes porm de nos atermos especificamente analise da atuao destas
organizaes missionrias entre os Maxakali, apresentaremos no prximo tpico os
principais termos e conceitos que so amplamente utilizados ao longo deste captulo.
2.1 - Misso, Misses de F, Traduo Cultural: apontamentos conceituais e tericos.

2005, no Programa de Ps-Graduao em Cincia da Religio da UFJF por Maria Ceclia dos Santos Ribeiro
Simes, e deste modo, esta instituio no estar no foco de nossas pesquisas.
60
Estas instituies foram selecionadas porque estiveram mais tempo atuando entre os Maxakali, facilitando a
anlise das repercusses e resultados de suas atividades. Os trabalhos da Misso Emanuel encontram-se numa
fase inicial, sendo mais efetivos na rea da sade (h uma enfermeira ligada a instituio trabalhando no posto
indgena da Funai) do que no proselitismo religioso.

40
Ao iniciarmos este captulo dedicado analise da atuao missionria entre os
ndios Maxakali, optamos por definir alguns dos principais conceitos que so utilizados no
decorrer de todo nosso trabalho, e que sem dvida influenciam e balizam nossas anlises e
interpretaes.
Sobre o conceito de misso gostaramos de destacar os apontamentos de Ronaldo
de Almeida61:
No sentido religioso lato, qualquer atividade que vise converso de um
indivduo pode ser considerada misso, na medida em que todos os cristos
esto imbudos do dever de propagar o Evangelho queles que no o conhecem.
Contudo, estrito sensu, entendo-a como a propaganda em lugares pouco ou no
cristianizados, mais precisamente onde a ordem social no est estruturada sob
aquilo que genericamente chamamos de cultura crist (ALMEIDA; 2002,

p.13).
Segundo este autor, no contexto cristo, a misso pode ser entendida como uma
atividade transcultural emitida por uma base eclesial, que espalha alguns de seus agentes
(os missionrios e suas famlias) por diversas regies do mundo para semear a idia do
Deus cristo, servindo como fermento em um ambiente estranho ao cristianismo
(ALMEIDA; 2002, p.15). Esta atividade religiosa responsvel pela insero de um
conjunto de crenas em outro universo cultural, ou seja, seu objetivo a traduo de um
universo simblico no qual noes como a de pecado, culpa, converso e salvao, entre
outros, faam sentido para o agrupamento humano alvo da evangelizao (ALMEIDA;
2002, p.13/14). Tambm deve estar claro que o que impulsiona este processo de traduo
a busca de novos adeptos e a expanso religiosa dos princpios cristos, porm, a
atividade missionria, mais do que converter, tem como finalidade criar condies
simblicas e materiais para que a mensagem crist se universalize em diferentes contextos
socioculturais (ALMEIDA; 2004, p.33/34).
Isto posto, explicitamos que tambm em nossa pesquisa misso ser entendida
como um processo intencional de traduo cultural da religio crist direcionado a um

61

Em sua tese de doutorado, Tradues do Fundamentalismo Evanglico, Ronaldo Almeida faz uma rica
descrio e uma minuciosa anlise da atuao das misses evanglicas entre grupos indgenas brasileiros, bem
como uma discusso concisa dos principais conceitos e teorias que envolvem o tema. Por nos identificarmos
com as anlises e propostas apresentadas por este autor o elegemos como nosso principal interlocutor neste
tpico de nossa pesquisa, e utilizamos amplamente o material por ele produzido.

41
contexto scio-cultural diferente, sendo um dos objetivos deste contato inter-religioso a
cooptao de novos adeptos .
Ao optarmos por essa definio no estamos, contudo, admitindo ou defendendo
que haja uma homogeneidade na atuao e interesse das diferentes empresas missionrias.
As diferentes instituies produzem formas especficas de insero. Catlicos e evanglicos
atuam de maneiras distintas, e mesmo entre cada segmento h estratgias diferentes. Por
exemplo, a congregao catlica das Irms da Consolata atua principalmente na assistncia
sade, o que exige a permanncia em campo, enquanto o Conselho Indigenista
Missionrio (CIMI) age prioritariamente na organizao e capacitao poltica do
movimento indigenista sem fazer necessariamente uma imerso no grupo indgena. Da
mesma forma, entre os evanglicos, a MNTB preocupa-se com intensiva ao proselitista e
catequtica nas aldeias indgenas enquanto os lingistas do SIL priorizam a atividade
discreta de traduo da Bblia.
Estas diferenas sero discutidas e exemplificadas mais frente, neste momento,
o importante entendermos um pouco das especificidades da missiologia evanglica,
envolvida com os termos misso de f e fundamentalismo, essenciais para posteriores
referncia ao SIL e MNTB.
Segundo Almeida (2002, p.10) a atividade missionria entre os evanglicos est
organizada entre fundamentalistas e ecumnicos. No primeiro grupo, a nfase se encontra
no salvacionismo e inclui os pentecostais e boa parte dos evanglicos no pentecostais
como batistas e algumas denominaes de tradio presbiteriana e metodista. No segundo,
o esforo est direcionado s questes polticas e sociais, e no ao proselitismo religioso;
destacam-se luteranos, episcopais, metodistas e presbiterianos que fazem parte do Conselho
Nacional de Igrejas Crists do Brasil (CONIC). O SIL e a MNTB, instituies que sero
analisadas neste trabalho, so classificadas como pertencentes vertente fundamentalista, e,
portanto, limitaremos nossos apontamentos a este grupo.
O fundamentalismo evanglico ficou conhecido como o movimento religioso,
surgido nos Estados Unidos no incio do sculo XX62, defensor do que, segundo seus
idealizadores, seriam os verdadeiros e eternos fundamentos da f crist: a inerente

62

O nome desta corrente evanglica deriva da publicao The Fundamentals, composta por doze livretos de
teologia conservadora e antiliberal editados nos Estado Unidos entre 1910 e 1915.

42
ligao da mensagem bblica com a vida de todos os povos; o nascimento virginal de Jesus;
a ressurreio fsica; a expiao dos pecados por Jesus; a autenticidade dos milagres de
Jesus. O objetivo do movimento era difundir na sociedade norte-americana seus valores e
viso de mundo em reao ameaa da cultura liberal que atingia as igrejas e o pas em seu
sistema de ensino (ALMEIDA; 2002, p.47\48).
Entre as caractersticas marcantes do assim chamado fundamentalismo
evanglico destacam-se a centralidade da Bblia63, do salvacionismo e da escatologia64. O
projeto missionrio fundamentalista impulsionado pela crena de que o homem um ser
decado e que necessita converter-se para atingir a salvao65. A lgica do protestantismo
fundamentalista expansionista e busca a multiplicao de pessoas iguais a elas mesmas,
tanto no comportamento quanto na representao do mundo66. Portanto, entre os
fundamentalistas, a prtica missionria orienta-se predominantemente pela salvao de
almas, e o proselitismo religioso encarado como a resposta ao chamado da Grande
Comisso67.
O que predomina entre os evanglicos fundamentalistas so as chamadas misses
de f, que internamente ao meio evanglico tambm recebem o nome de misses
63

Sem a Bblia, a evangelizao do mundo impossvel. Pois sem a Bblia no temos nenhum evangelho
para levar s naes, nenhuma garantia para lhes dar, nenhuma idia de como fazer a tarefa e nenhuma
esperana de sucesso. a Bblia que nos d o mandato, a mensagem, o modelo e o poder que precisamos para
a evangelizao do mundo (STOTT; 1987, p.8). Devemos ainda destacar que no fundamentalismo
evanglico prevalece uma leitura da Bblia que privilegia uma interpretao acentuadamente literal do texto.
Na posio fundamentalista, todos os acontecimentos narrados ou previstos na Bblia (da Criao ao
Apocalipse) foram ou sero reais. O princpio a literalidade dos acontecimentos bblicos (Jesus, de fato,
ressuscitou) e uma interpretao espiritualista do seu sentido (a ressurreio rendeu a humanidade). O
sentido do mundo enquadrado em uma histria verdadeira estruturada pela teologia dispensacionalista, que
se inicia com a Criao, depois a Queda, passa por uma histria repleta de milagres como o nascimento
virginal e o sacrifcio de Cristo, e culmina no Apocalipse com o incio do milnio e a ressurreio dos
mortos(ALMEIDA; 2002, p. 40).
64
Segundo Almeida (2002, p.49/50): O segmento evanglico fundamentalista prega um salvacionismo em
que se encontram, de um lado, a situao da pecaminosidade do homem e, de outro, o amor e o perdo de
Deus. A evangelizao ainda animada por uma viso escatolgica, que prega a volta de Jesus Cristo aps a
propagao do Evangelho em todo o mundo. O princpio, portanto, no propriamente de que cada indivduo
oua e aceite o Evangelho, mas de que cada povo tenha a mensagem crist anunciada em sua prpria lngua, o
que configuraria a situao ideal para o retorno de Cristo e o juzo final. Da o esforo monumental de
codificao das lnguas em escala planetria realizada pelo Summer Institute of Linguistics.
65
[...] os cristos evanglicos so suficientemente simples para crer no que Jesus e Seus apstolos
ensinaram. Para ns um fato de grande solenidade que, na expresso de Joo, o mundo inteiro jaz no
maligno (1 Joo 5:19). Pois at que sejam libertados por Jesus Cristo e transportados para o Seu reino, todos
os homens e mulheres so escravos de Satans (STOTT; 1987, p.7).
66
[...] totalmente impossvel participar da misso, a menos que combata todas as formas de oposio aos
propsitos de Deus, onde quer que se encontrem, seja em igrejas, no mundo das naes ou na prpria vida
(VERKUYL; 1987, p.45).

43
transculturais. As misses de f so organizaes transversais que mobilizam membros
de vrias denominaes religiosas68 para realizao de um servio especializado, o trabalho
missionrio. Institucionalmente elas se caracterizam pela autonomia teolgica e
administrativa69.
As misses de f classificam sua atividade como transcultural. Os membros
destas instituies acreditam que qualquer sociedade nutre a idia de um ente superior aos
homens, a quem devem temer; um deus poderoso e transcultural. O pressuposto a
existncia de um contedo universal que se manifesta de maneira mais ou menos explcita
em qualquer cultura. Cabe ao missionrio traze-lo tona por um duplo movimento:
reinterpretao da cosmologia indgena e desculturalizao do Evangelho em relao
matriz judaico-crist. A transculturalidade passaria, portanto, pela realizao de uma
traduo cultural (que tambm passa pela traduo lingstica) da religio evanglica ao
contexto indgena. Isto possvel por que os missionrios destas instituies partem de uma
dupla definio de cultura. Por um lado, ela entendida como prticas baseadas nos
costumes e no comportamento; e, por outro, como viso de mundo que se expressa e est
cristalizada em cada lngua (ALMEIDA; 2004, p.44).
Entre as misses de f a evangelizao de uma sociedade no alcanada deve
obedecer a algumas etapas fundamentais que compreendem a intensiva propagao do
Evangelho por todos os mtodos possveis, entre os quais destacam-se: a distribuio e
ensino da Bblia nas lnguas indgenas; a fundao de uma igreja local; o estudo das
tradies e do pensamento dos povos no-cristos; e a formao de crentes e sacerdotes
nativos (ALMEIDA; 2002, p. 50).
Assim, as agncias transculturais so estruturadas como instituies pioneiras
cuja atuao deve ser temporria. H um tempo determinado para a sua sada, o que ocorre
em termos ideais com a formao de pastores e missionrios nativos, e existncia de um
nico elemento de mediao com Deus, isto , a Bblia traduzida em lngua nativa acrescida
de uma exegese ensinada aos ndios ao longo dos anos. O modelo idealizado pelos
67

Nome dado ao chamado de Cristo evangelizao do mundo, segundo Marcos, 16:15; Mateus 28:18-20.
Da serem tratadas como agncias interdenominacionais ou para-eclesisticas.
69
A misso transcultural pretende, idealmente, ser reduzida ao agente missionrio. Ele deve ser, na medida do
possvel, auto-suficiente; o que implica, alm do treinamento religioso, ter algum conhecimento prtico nas
reas de educao, lingstica, assistncia mdica. Como sujeito parcialmente desenraizado dos pontos de
68

44
evanglicos opera segundo o movimento igreja misso igreja autctone misso nativa,
ou seja, um ciclo missionrio transcultural para completar-se deve percorrer as etapas que
vo da igreja misso nativa, passando pela formao de uma igreja autctone70.
Nos ltimos anos as conseqncias dos trabalhos missionrios entre sociedades
indgenas tm sido amplamente pesquisadas por antroplogos e lingistas, sendo que as
concluses destes estudos apontam trs aspectos distintos, mas no necessariamente
contraditrios, gerados a partir do contato inter-religioso promovido pela ao missionria
em reas indgenas. Alguns autores (LEITE, 1981; GALLOIS & GRUPIONI, 1999),
condenam a atividade missionria por estar baseada na prtica assistencialista,
considerando-a responsvel por profundas alteraes scio-culturais nos grupos indgenas
onde atuam; j outros pesquisadores (WRIGHT, 1999; VILAA, 1996), acreditam que a
pregao religiosa sistematicamente reelaborada e resignificada por elementos estruturais
da prpria cultura indgena; e mais recentemente, procura-se analisar este contato interreligioso como um processo de mediao71 ou de traduo cultural (ALMEIDA, 2002;
MONTERO, 2006).
Em coerncia nossa opo de entender a misso como um processo de traduo
cultural, tal como proposto por Almeida, aderimos s concluses deste autor sobre as
vertentes acima apresentadas:
Se as misses provocam a criao de vnculos pelo assistencialismo, nada
impede a ampliao de outras reas de recprocas influncias. Os crculos de
vista cultural, geogrfico e lingstico, o missionrio treinado para adaptar-se ao novo meio e implantar um
conjunto de valores, crenas e comportamentos (ALMEIDA; 2002, p.51\52).
70
Em termos prticos, a atividade missionria entre os ndios envolve o aprendizado da lngua, a
compreenso da cultura nativa, a formulao de uma gramtica, a traduo da Bblia ou partes dela, a
alfabetizao dos ndios, para que tenham acesso direto ao texto sagrado, o que por vezes resulta na
introduo da escrita; e, por fim, a formao de lideranas religiosas nativas que mantenham viva a f crist
aps a sada da misso. Nesta perspectiva encontra-se uma idia cara ao protestantismo: a evangelizao
implica a necessria passagem de um estado missionrio para o de igreja autctone. A misso estrutura-se
como se fosse uma etapa liminar da igreja. Ela lanada de dentro dela e idealmente desaparece para dar vida
a um corpo religioso autnomo. Um processo que, quando realizado integralmente, pode custar por volta de
vinte a trinta anos de vida de um missionrio e de sua famlia (ALMEIDA; 2002, p. 14).
71
Segundo Montero (2006, p.23) a mediao cultural pode ser identificada como o espao social e simblico
das relaes, entre missionrios e indgenas, nos momentos determinados em que o esforo de generalizaes
se impe. Assim, nesse contexto ocorre um processo de mediao cultural, no qual podemos observar o
jogo das relaes e processos de construo de sentido nas interaes realmente efetuadas entre missionrios
e ndios determinados.A nfase se pe, pois, nas lgicas prticas investidas nessas relaes e em seu modo
de agenciar os sentidos para produzir um acordo circunstancial sobre a ordem do mundo cujo formato no
pode ser antecipado de antemo.

45
reciprocidade so criados em vrios planos: econmico, prtica mdica,
organizao poltica e o universo que envolve o xam. Nestes espaos se
estabelecem negociaes de sentido, prtica e comportamento. Tratam-se de
zonas de indeterminao e cumplicidade nas quais se estabelecem uma relao
sistmica de fluxo de sentidos com intensidades e planos diferentes

(ALMEIDA; 2002, p. 155).

Tambm vale a pena citar os apontamentos de Paula Montero:
... a ao missionria nada mais do que um trabalho contnuo de
recodificao cultural, a partir de sofisticadas tcnicas antropolgicas e do
conhecimento das culturas locais em um contexto prtico de vida intercultural.
Nesse sentido, parece-nos interessante tratar o encontro intercultural nem tanto
em termos de culturas e/ou cosmologias em contato, mas mais como
processo de produo de cdigos de comunicao cuja articulao interna e
ordem hierrquica dependero das exigncias de complexidade de cada
momento histrico e das prioridades simblicas dos sistemas (MONTERO;

2006, p.56/57).
Os agentes mediadores do contato inter-cultural e inter-religioso ajustam suas
relaes visando o adensamento de conexes, cuja maior ou menor (ou nenhuma) eficcia
depender das condies especficas em que misses e grupos indgenas interagirem.
Deste modo, em muitas comunidades indgenas, a misso simplesmente no consegue ter
entrada; em outras, muito freqente a inconstncia dos ndios no pertencimento ao grupo
religioso; ou ainda, a mensagem pode ser transformada em algo muito diferente da
inteno dos missionrios .
Ao instaurar relaes entre diferentes cdigos culturais, a atividade missionria
exige negociaes que envolvem tanto sua atividade prtica, quanto os contedos que ela se
prope a divulgar. Por ser uma ponta-de-lana a traduo missionria uma negociao
cultural que refaz tambm as idias religiosas. Por estarem nas margens da expanso do
cristianismo, as misses operam uma negociao dos fundamentos religiosos, ora os
adequando realidade indgena, ora os reafirmando combativamente s especificidades
culturais e religiosas dos ndios (ALMEIDA; 2002, p. 155\156).
Segundo Ronaldo Almeida (2002, p. 165), o contato inter-religoso, entre cristos
e indgenas, proporcionado pela atividade missionria, promove uma transmissotransformao da mensagem religiosa efetivada por meio de agentes que estabelecem
ressonncias de sentidos, de acordo com a amplitude de seus pontos de vista especficos.

46
Nesse processo no apenas o grupo indgena esta sendo provocado, mas tambm a
religiosidade crist negociada, absorvida e reproduzida. Portanto, na anlise do processo
gerado a partir da atuao missionria o essencial no observar o encontro de duas
sociedades e/ou culturas distintas (e desiguais) e os efeitos de uma sobre a outra, mas
compreender como os agentes em interao acessam alguns de seus cdigos prprios ou se
apropriam de alguns dos cdigos alheios para significar o contato inter-religioso
(MONTERO; 2006, p.51).
A partir desta perspectiva:
A incorporao de valores ou categorias religiosas pelos indgenas, por exemplo,
deixa de ser libelada como um processo puro e simples de aculturao isto ,
perda da cultura original pela imposio de valores ocidentais via evangelizao;
a eficcia da significao deve ser tratada, ao contrrio, como o resultado de
disputas simblicas, mediadas por agentes ndios e no ndios, pela apropriao
de elementos disponveis, considerados chaves pelos autores envolvidos, nos
repertrios culturais em relao. Esse posicionamento nos leva a incluir em
nossa anlise uma preocupao com a dimenso poltica dos processos de
significao, entendida aqui como o conjunto de motivaes e interesses que
orientam as escolhas dos agentes mediadores quando privilegiam certas prticas
e significaes em detrimento de outras (MONTERO; 2006, p.33/34).

Antes de iniciarmos nossa apresentao e anlise das instituies que atuam entre
os Maxakali devemos ainda citar Paula Morgato (1999, p.39/40), que destaca os cuidados
que deve-se ter ao estudar as misses entre os ndios : "Captar o sentido da obra missionria
entre as populaes indgenas no significa apenas circunscrever os elementos histricosociais envolvidos, mas tambm considerar os elementos internos da cultura que dialogam
com os primeiros e nos ajudam a entender como um sistema de valores estranho ganha
autoridade e legitimidade em um outro." Assim, o desafio que nos lanado ao longo de
todo este trabalho compreender o modo como a ao missionria estimula a
ressignificao da tradio (indgena e no-indgena) para adapta-la aos novos contextos
de intercomunicao cultural e religiosa.
2.2 - O Summer Institute of Linguistic (SIL)

47
Um dos principais elementos de inovao propostos a partir da Reforma
Protestante a centralidade da Bblia, que passa a ser considerada o nico elemento de
mediao entre o homem e Deus. Na busca pela salvao era necessrio, portanto, que os
fiis tivessem contado direto com as Sagradas Escrituras. Assim, o acesso Bblia e sua
traduo tornaram-se o problema protestante por excelncia; e desde o incio da introduo
e expanso da doutrina reformista pela Europa surge a figura do tradutor bblico, que
desempenhar importante papel no iderio protestante e evanglico desenvolvido
posteriormente72. A traduo da Bblia se limitou por um bom tempo aos vernculos
europeus, de forma que o tradutor vertia o cnone para a sua prpria lngua.
No sculo XIX, o iderio do tradutor da Reforma foi transplantado para o
contexto poltico e social do colonialismo. A traduo bblica se tornou o modelo de
evangelizao das colnias, e a figura do tradutor reformista foi absorvida pelo missionrio
transcultural, responsvel pela traduo do cnone cristo e pregao dos seus princpios.
Gradativamente, a traduo e divulgao da Bblia nos idiomas de diferentes grupos tnicos
se tornam a pedra basilar da atuao de algumas instituies missionrias. No incio do
sculo XX, com o surgimento e o boom da Cincia Lingstica, a introduo da escrita e
normatizao de vrias lnguas passam a compor o trabalho cotidiano de algumas
instituies missionrias, j que a maioria das sociedades alvo da evangelizao era grafa
e, portanto, no tinha acesso direto s Sagradas Escrituras.
a partir deste contexto que podemos entender a formulao do Summer
Institute of Linguistic (SIL), uma misso evanglica especialista na traduo do Novo
Testamento para lnguas grafas, por Willian Cameroun Townsend em 1936. Aps uma
experincia de 14 anos (1917/1931) como missionrio na Amrica Central73, Townsend
estava convicto da necessidade na alterao dos padres de atuao missionria entre os
indgenas. O alheamento dos missionrios estrangeiros ao estudo da lngua local limitava
suas aes formao de lideranas nativas, alfabetizadas e instrudas religiosamente no
idioma dominado pelo missionrio. Assim, a traduo e divulgao oral da doutrina crist
72

Lderes importantes da reforma europia, tais como Lutero e Wycliffe, foram tradutores bblicos.
Townsend atuou primeiro como colporteur, vendedor itinerante da Bblia em espanhol, depois como
missionrio entre os Cakchiquel (Guatemala) pela Central American Mission (CAM) e finalmente tradutor do
Novo Testamento para essa lngua. A traduo evanglica da CAM na Guatemala era por meio de uma escola
bblica Robsison Bible Institute , onde se treinava os ndios para serem vendedores ambulantes de Bblia e
pregadores, interpretando o texto bblico do espanhol para suas lnguas (BARROS; 1993, p.23).

73

48
para a populao local eram atribuies delegadas a estas lideranas. Townsend queria
evitar o perigo de tradues espontneas feitas pelos ndios, das quais o missionrio, sem
conhecer a lngua, no tinha como aferir a correo do sentido. Para tanto, elaborou novas
estratgias regimentais para evangelizao missionria: a interpretao do texto bblico na
lngua indgena no seria feito pelos ndios pregadores, mas pelo missionrio; este ltimo
no se dedicaria as tarefas rotineiras de um missionrio (escola da misso, assistncia
sade, pregaes e batismos), mas apenas a traduo (BARROS; 1993, p.23/24). Alm
disso, o conhecimento da Bblia por parte dos indgenas no deveria estar baseado apenas
na memria, mas na capacidade de leitura na lngua nativa. Deste modo, o trabalho de
traduo associava-se visceralmente a criao de meios que permitissem a alfabetizao de
comunidades grafas, o que as capacitaria a ler os Testamentos em sua prpria lngua.
Para os idealizadores do SIL, a traduo bblica deveria ser considerada a forma
central de implantao de uma Igreja entre indgenas, deixando de ser uma opo individual
para tornar-se uma tarefa obrigatria e norteadora do trabalho missionrio. Era uma
atividade de conquista das fronteiras do mundo no-evanglico, cujo parmetro de
evangelizao seria que cada fiel pudesse ler a Bblia em sua prpria lngua. Nesse sentido,
o estudo da lngua nativa passa a ser o ponto nevrlgico da atuao missionria do SIL, e a
traduo do cnone cristo considerada uma atividade essencial ao processo de converso
dos povos alcanados (BARROS; 1993, p.25/26).
Como sabemos, a traduo da Bblia era uma das atribuies de agentes de
diferentes empresas missionrias, que nos EUA submetiam seus trabalhos s avaliaes da
American Bible Society (ABS). Porm, um trao diferencial impetrado pela criao do SIL
foi a cientifizao da traduo missionria. Anteriormente, na ABS, os valores necessrios
a um tradutor eram princpios morais e religiosos, como o de ser honesto e de ter f. J
pelos critrios estabelecidos pelo SIL ser honesto e ter f no eram suficientes. Alm destas
virtudes necessrio que o missionrio tradutor domine alguns princpios lingsticos. Em
vez de se deter no vocabulrio e pressupor a honestidade do missionrio, o Summer adotou
procedimentos tcnicos que compreendem a lngua como um sistema sincrnico e
autnomo, com nveis de anlise diferenciados. E assim sendo, argumentos e tcnicas da
lingstica se tornaram recorrentes na discusso entre missionrios tradutores e seus

49
revisores na avaliao da fidelidade Palavra Revelada transposta para uma lngua
indgena (BARROS; 1993, p.49).
O surgimento do SIL promove a ligao ontolgica entre a lingstica e as
misses de f. Dessa experincia surge, segundo Barros (1993, p.13) uma especialidade, a
Lingstica Missionria e um especialista, o missionrio-lingista, um vocacionado
evanglico que obrigatoriamente dever dominar algumas tcnicas e conceitos da
lingstica para tornar-se um missionrio. Deste modo, a lingstica ocupou o papel central
na seleo e capacitao dos membros do SIL74. Barros (1993, p.17) explica que:
Ao acrescentar o qualificativo missionrio lingstica do SIL se est dando
uma interpretao forte a esta qualificao, considerando-a como formando um
estilo cientfico determinado pelos traos peculiares uma misso de f
evanglica. O estilo da lingstica praticada pelos missionrios estar marcado
pela sua procedncia institucional e pelas suas expectativas de homens de f.
Seus estudos sobre as lnguas grafas estaro sobreditados pelos interesses
religiosos.

Ou seja, em termos epistemolgicos, os autores do SIL seguiram as mesmas

tendncias da lingstica acadmica. Por exemplo, os valores definidos pela lingstica
acadmica para o conceito de lngua (supra-individual, homognea, previsvel, etc) so os
mesmos apresentados na teoria da traduo do SIL. Contudo, o termo missionria
atribudo a produo lingstica do SIL aponta para a peculiar forma de utilizao de uma
disciplina cientfica em funo dos interesses religiosos especficos de uma determinada
instituio. Sob a gide dos princpios lingsticos, a teoria est dirigida a responder
questes religiosas. A peculiaridade do uso missionrio da lingstica o seu status de
cincia instrumental capaz de contribuir para uma traduo fiel palavra de Deus. A
lingstica, como cincia aplicada, utilizada pelo SIL como critrio para guiar sua prtica
evangelstica, pretendendo, deste modo, promover a converso por meio da traduo
bblica75 (BARROS; 1993, p.126/127).
74

A necessidade de fortalecer a identidade de lingista levou a se tornar regra na misso que seus membros
participassem de cursos universitrios de lingstica, obtivessem titulao e publicassem, em suma, fizessem
uma careira acadmica, ainda que isso desviasse o missionrio do trabalho com a comunidade indgena
(BARROS; 1993, p.167).
75
Segundo Almeida (2002, p.58), ao assumir uma perspectiva missionria que coloca a traduo e a questo
lingstica no centro de suas aes, o SIL depara-se com uma problemtica articulada em dois nveis:
Primeiro porque para comunicar a mensagem religiosa necessrio dominar os diversos cdigos culturais;
dentre estes, o sistema lingstico considerado de primeira ordem. Segundo, sendo uma escritura o elemento

50
importante destacar que o trabalho do SIL no visa a imediata evangelizao
dos ndios. Como missionrios transculturais, o objetivo decifrar a cultura e a lngua
indgena possibilitando uma traduo adequada da Bblia e dos conceitos cristos, gerando
assim condies para aes posteriores que visem converso dos ndios76. Ainda que no
exeram inicialmente nenhuma atividade propriamente religiosa, como cultos, batismos ou
pregaes, os missionrios acreditam que seu comportamento ser observado de forma
positiva pelos ndios, assim, atravs do exemplo de vida eles procuram demonstrar o
comportamento ideal de um cristo e dessa maneira buscam viabilizar possveis adeses
religio evanglica. Segundo Almeida (2002, p.57/58) h um grande temor de que a
precoce evangelizao resulte em sincretismo religioso; por conseguinte, o SIL desenvolve
um proselitismo mais cauteloso e cadenciado quando comparado a vertente pentecostal,
cujo maior representante a Assemblia de Deus, que tem como orientao produzir
adeptos no menor tempo possvel.
Anlises sobre a atuao do SIL em diversos contextos demonstraram que a
cooptao de membros para uma determinada igreja no a atividade norteadora desta
instituio, que preocupa-se principalmente com a criao de condies simblicas para
evangelizao, isto , normatizao da lngua, produo de material didtico para
alfabetizar os ndios, traduo da Bblia, formao e treinamento de lideranas religiosas
nativas que mantenham ativa a religio crist aps a sada dos missionrios (ALMEIDA,
2002. p. 84\85). Por isto, nos pases onde atua o SIL no conhecido pelo seu trabalho
proselitista, mas por seus trabalhos cientficos no estudo de lnguas grafas77 e pela sua
contribuio nos projetos de educao bilnge, tendo inclusive ganho prmio da UNESCO
pelo projeto de educao em Nova Guin.

de mediao entre o homem e Deus, o conhecimento da lngua torna-se ainda mais necessrio e especializado.
Assim, a Bblia em lngua indgena pode ser pensada tambm nestes dois planos: como uma atividade
especfica de verter um livro para um sistema lingstico, ou como a materializao de um amplo e longo
processo de traduo cultural provocado por missionrios fundamentalistas.
76
O SIL mantm boas relaes com outras instituies missionrias, especialmente a MNTB no Brasil, as
quais ficam, na maioria das vezes, responsveis pelo trabalho proselitista entre as comunidades indgenas
assistidas pelo SIL.
77
Nenhum departamento de lingstica universitrio supera a misso em relao ao nmero de lnguas
estudadas e de pessoas treinadas na teoria. At 1977, se estimava que cerca de 18 mil pessoas tinham sido
treinadas em fontica, fonologia, morfologia nos cursos propeduticos para candidatos a misso (BARROS;
1993, p.14).

51
O missionrio-lingista surge inicialmente da conjuntura poltica (dcadas de 40
e 50) desfavorvel para missionrios evanglicos na Amrica Latina e favorvel para
lingistas. Na Amrica Latina, a entrada e consolidao do SIL esteve diretamente
vinculada legitimidade da lingstica Americanista, pois os missionrios norte-americanos
eram encarados como discpulos do projeto lingstico de Boas. Barros (1993, p.444)
destaca que na Amrica Latina os contextos intelectuais dos pases onde o SIL inicia sua
ao nas dcadas de 1940 e 1950 influenciam diretamente a entrada e o fortalecimento da
misso nestes pases78. A autora afirma que, diferenciando de outras instituies
missionrias, a trajetria do SIL entre os pases latino-americanos se definiu mais pelos
interesses cientficos da comunidade acadmica dos pases onde atuou, do que pelas
condies do movimento evanglico local.
Por exemplo, no Brasil a misso chegou em um contexto intelectual oportuno, no
qual havia grande mobilizao em defesa da institucionalizao da Lingstica nas
universidades. Assim, um convnio do SIL com o Museu Nacional79 possibilitou a criao
do primeiro espao acadmico restrito aos lingistas e vetado aos leigos, os nolingstas.
O interesse dos acadmicos brasileiros da dcada de 50 pelos trabalhos de
campo foi um dos elementos que viabilizou a aliana com o SIL, e permitiu que os
missionrios obtivessem autorizao para ir s reas indgenas. O campo (field) era um
termo comum tanto a missionrios como a acadmicos. E, para os intelectuais brasileiros

78

Neste perodo centros universitrios de pases como Mxico, Peru, Brasil, entre outros, demonstravam
grande interesse pelo levantamento dos dados lingsticos e procuram consolidar a disciplina em seus pases,
alm disto, almejavam a elaborao de um projeto educacional especfico voltado para as comunidades
indgenas.
79
Oficialmente, o SIL deu inicio s suas atividades no Brasil em 1959, por meio de um acordo firmado com o
Museu Nacional, acordo este que em 1963 foi transferido para a Universidade de Braslia. O primeiro
convnio assinado com a FUNAI foi homologado somente em 1969 e, em 1975, j contavam com mais de
sessenta e cinco bases em territrios indgenas. A partir de 1978, devido s presses do Ministrio do Interior,
que queria restringir o acesso de instituies estrangeiras s reas de fronteira consideradas pontos
estratgicos para a defesa do pas, o SIL foi forado a se retirar dos territrios indgenas pesou tambm
sobre a instituio as acusaes de realizao ilegal de estudos geolgicos e at mesmo boatos do possvel
envolvimento dos missionrios com a CIA. Na poca a instituio promovia in loco o estudo entre quarenta e
quatro grupos indgenas, assessorava quatro programas de educao (Guajajra, Xavante, Kaingang e Karaj),
mantinha cursos permanentes intensivos e gratuitos de introduo metodologia lingstica e ainda
organizava e promovia programas de treinamento de professores indgenas, tendo suas bases limitadas s
cidades de Belm, Braslia, Porto Velho, Cuiab e Manaus.

52
do perodo a coleta de dados feitas pelos lingistas especialistas no trabalho de campo80,
mesmo que estes fossem movidos por interesses religiosos, era essencial para o
desenvolvimento de uma verdadeira lingstica indgena no pas, em oposio aos
estudos anteriores sobre o Tupi feitos no asfalto (BARROS; 1993, p.247).
A estreita e profcua relao do SIL com intelectuais de esquerda e governos anticlericais na Amrica Latina levou a misso a desenvolver uma apresentao de sua
identidade e de seus objetivos que variava dependendo do pblico alvo com o qual a misso
se relacionava. Assim, para o pessoal de casa (home), o que inclui os grupos
evanglicos que apiam financeiramente misso, o perfil que se apresenta o do
missionrio evanglico pioneiro emprenhado na mais remota selva ou vale. J para o
pessoal do campo (field), ou seja, universidades e governos com os quais mantm
convnios, a face religiosa dos missionrios esta oculta81; o que se v a identidade de
lingista trabalhando com informantes nativos.
Segundo Barros (1993, 460/461) at mesmo o nome escolhido para a misso
(Summer Institute of Linguistic) era parte de uma estratgia para ocultar, nos pases
atingidos pela misso, seu vis evangelstico e realar uma identidade acadmica. Essa
estratgia visvel nos convnios assinados com as instituies brasileiras, para as quais era
valorizada a relao temporria do SIL como membro da Universidade de Oklahoma, e em
contrapartida encobria-se o vnculo permanente com a instituio religiosa Wycliffe Bible
Translators (WBT).
A estratgia de ocultar a identidade religiosa dos missionrios representou
priorizar, nos pases assistidos pelo Summer, relaes com o governo e a academia antes de
estabelecer ligaes com as igrejas evanglicas desses pases. Os membros do SIL no
realizavam nenhum ato religioso ostensivo, como casamentos, batizados ou pregaes em

80

Segundo Barros (1993, p.314/315): A academia se referia aos membros do SIL como possuidores de uma
grande experincia em lingistica e em trabalho de campo. Tomavam como mdia geral a preparao
acadmica de Sarah Gudschinsky [uma das principais mediadoras do convnio com o Museu Nacional],
quando, na verdade a grande maioria que chegava na dcada de 50, tinha como experincia apenas o curso de
vero em lingstica e o curso de sobrevivncia na selva no Mxico. Apenas os membros que vieram do Peru
e do Mxico (Loraine Bridgema, La Vera Betts, Sarah Gudschinky) tinham tido uma experincia anterior de
pesquisa lingstica. Os demais estavam fazendo trabalho de campo pela primeira vez.
81
O ocultamento da identidade religiosa do membro do SIL correspondeu a diferentes contextos polticos: o
Mxico da ps-revoluo, que legalmente proibia a presena de missionrios; ou o Peru, que tinha o
catolicismo como religio oficial; e o Brasil, que tinha seu indigenismo formado na tradio positivista de
Rondon (BARROS; 1993, p.461).

53
praas pblicas; a traduo da Bblia a nica expresso religiosa de sua prtica
missionria. Em contrapartida, o status de especialistas em cultura indgena reforado
com a participao em reunies cientficas.
Objetivando harmonizar dois grupos ideologicamente contrrios que garantiam o
suporte operacional da instituio, o SIL desenvolve uma dupla identidade: de missionrio
pioneiro, apresentado ao pblico de casa com o objetivo de angariar recursos entre os
evanglicos fundamentalistas brancos do sul dos Estados Unidos; e de lingista especialista
na coleta de dados em campo e na elaborao de projetos em educao indgena, que nos
pases da Amrica Latina conquistavam a autorizao para trabalhar graas ao apoio de
intelectuais de esquerda (BARROS; 1993, p.464).
Como no poderia deixar de ser, estes atores so informados atravs de duas
linhas de publicaes com apresentao e justificativas diferentes. Barros (1993, p.467),
nos chama a ateno para o fato que o antroplogo, que defende o SIL pelo seu respeito
cultura indgena, no reconheceria a misso nos romances missionrios, em que a cultura
indgena tratada como manifestao diablica. J o crente, segundo a autora, ao ler
sobre o discurso do no-sectarismo do SIL dirigido para o pblico do campo no veria
refletido seu interesse numa converso evanglica. Podemos observar esta ambigidade
nas formas de explicar (ou no), de justificar (ou no) a converso religiosa.
Ao participarem de encontros e congressos cientficos os membros do SIL
utilizam teorias e conceitos prprios do discurso acadmico para justificar sua ao de
converso. Nestes eventos, os missionrios rebatem as crticas sobre as conseqncias
desestruturantes da atuao religiosa entre grupos indgenas, atravs de categorias como
auto-determinao e emancipao indgena, prprias do discurso indigenista dos anos
70. A converso assim apresentada e defendida por meio de argumentos antropolgicos: o
dinamismo cultural supervalorizado pelos missionrios, desqualificando assim a crtica ao
papel desestruturador da evangelizao por ser este um argumento, segundo a viso
missionria, fundamentado numa viso esttica das culturas indgenas. Alm disto, em seus
discursos os missionrios afirmam que a converso ao cristianismo apresentada aos ndios
como uma alternativa por escolha e no por imposio, deste modo, os grupos indgenas
teriam auto-determinao na conduo da mudana religiosa (BARROS; 1993, p.467/468).

54
Em contrapartida, a argumentao cientificista e relativista do SIL se volatiliza no
material de divulgao produzido para o pblico de casa82 e na literatura sobre a vida dos
missionrios83. Segundo Barros (1993, p.70) nestas publicaes a cultura indgena aparece
como manifestao satnica, uma cultura do medo fruto da infelicidade produzida pelo
desconhecimento da Palavra de Deus. Tambm o tema da converso do ndio tratado
maneira tradicional das misses de f, ou seja, em consonncia com a interpretao
fundamentalista das escrituras crists, a converso apresentada como o objetivo primeiro
da atuao da instituio e, todas as formas de resistncia converso evanglica so
descritas como aes do Diabo.
A teoria da traduo do SIL uma expresso privilegiada do estilo missionrio de
fazer lingstica; ela o terreno onde mais diretamente a disciplina se articula com o
pensamento religioso. A partir desta produo intelectual observa-se o estreito vnculo entre
os papis do cientista (lingista-tradutor) e do religioso (missionrio-evangelizador) e a
intrnseca conexo de ambos evangelizao pela traduo.
Seguindo os padres de qualidade estabelecidos pelo SIL, a traduo bblica bem
realizada deve manter-se fiel ao texto original e, ao mesmo tempo, obedecer estrutura da
lngua receptora. Isto possvel porque os missionrios atribuem ao cnone cristo um
sentido trans-histrico que pode ser universalizado pelas diferentes culturas; e o
procedimento lingstico mais adequado para esta funo seria a literalidade (ALMEIDA;
2002, p.59). Ao defender o carter universal da mensagem bblica os missionrios esto,

82

In simplest terms, the translation strategy is an approach to missionary work in which the only formal
missionary activity is translating the Bible (or parts of it) into the mother tongue of those being evangelized
and teaching them to read it with understanding. It emphasizes the vital (though not necessarily exclusive)
place of the Scriptures and the Holy Spirit in making and nurturing believers (DYE, Wayne T. The Bible
translation strategy: an analysis of its spiritual impact, 1979 apud: BARROS; 1993, p.26). [Traduo minha:
Em termos simples, a estratgia de traduo o mtodo de trabalho missionrio em que a nica atividade
missionria formal a traduo da Bblia (ou partes dela) para lngua me daquelas [pessoas] a serem
evangelizadas e lhes ensinar a ler e entender [a bblia]. Isto enfatiza o essencial (embora no necessariamente
exclusivo) lugar das Escrituras e do Esprito Santo na formao e capacitao/desenvolvimento dos crentes].
83
Entre as publicaes dirigida ao pblico interno destaca-se o peridico norte-americano In other words,
onde encontram-se testemunhos sobre o trabalho evangelistco e sobre a converso dos indgenas, alm disto,
so comuns relatos sobre as dificuldades na vida de um missionrio no campo, padecendo doenas,
enfrentando situaes de risco vida. So comuns por exemplo os missionrios informarem quantas vezes
eles e seus familiares j pegaram malria, alm de relatar com detalhes as fases da doena que superada com
a ajuda de Deus; as publicaes tambm sempre do destaque ao passada selvagem dos indgenas, ressaltase que com objetivo de divulgar os ensinamentos bblicos os missionrios pe suas vidas em riscos
convivendo com indgenas que at pouco tempo antes da chegada dos cristos eram temidos por ser
canibais e encolhedores de cabea.

55
concomitantemente, afirmando que sua validade ultrapassa o limite de uma lngua
especfica e, por conseguinte, acreditam na viabilidade de um projeto que visa transpor,
atravs da traduo, o sentido literal original do texto em grego, hebraico e aramaico para
todas as lnguas.
No SIL, a crena no carter universal do texto bblico funciona como suporte
ideolgico do trabalho de evangelizao pela traduo. Wayne T. Dye, terico da misso,
defende que a mensagem contida nas escrituras sagradas crists, no se limita a nenhuma
lngua particular, podendo seu contedo ser expresso nas mais diferentes lnguas84. Deste
modo, para os fundamentalistas do SIL, a idia da unicidade da mensagem bblica est
ontologicamente conectada com o carter universal de sua mensagem, sendo possvel lhe
atribuir validade para todos os grupos humanos, em todos os tempos e lugares. Busca-se
um sentido trans-histrico da Bblia, ressaltando sobretudo a realidade e a historicidade da
narrativa (os milagres, a cosmogonia e as vises apocalpticas) e seu carter doutrinrio
(ALMEIDA, 2002. p. 60).
Diferenciando-se das demais instituies evanglicas que tambm se dedicavam
ao trabalho da traduo bblica para comunidades grafas o SIL prioriza o trabalho
conjunto dos missionrios com informantes no crentes. No modelo de traduo institudo
pelo SIL, o falante no crente passa a ser encarado como o nico meio de acesso confivel
ao sentido imanente do texto traduzido, ou seja, quele transmitido essencialmente pela
forma vernacular local e no pelo sentido treinado pela igreja. Tambm caber aos
informantes no crentes a certificao prtica da qualidade da traduo realizada, j que
eles devem ser capazes de construir algum sentido sobre a mensagem bblica85.
consenso entre lingistas e antroplogos que o informante deve ser algum de
dentro do grupo (insider), que ajude ao investigador (outsider); deste modo, o requisito

84

(...) we assume that there is such a document as the New Testament, that it is not bound to any particular
language or family of languages, but that the content found in it may be expressed in any particular language
spoken throughout the entire world. (DYE, Wayne T. The Bible translation strategy: na analysis of its
spiritual impact, 1979 apud: BARROS; 1993, p.89). [... ns acreditamos que o Novo Testamento um tipo de
documento que no limitado a nenhuma lngua particular ou a famlias lingsticas, mas que seu contedo
de fundo/principal pode ser expresso em diferentes lnguas particulares faladas em todas as partes do mundo].
85
Non-Christians may not understand all of the Bible, but it should make some sense to them. The real test
of the translation is its intelligibility to non-Christian, who should be reached by its message. (DYE, Wayne
T. The Bible translation strategy: an analysis of its spiritual impact, 1979 apud: BARROS; 1993, p.83). [Os
no cristos podem no entender toda a Bblia, mas devem desenvolver alguma noo sobre ela. O verdadeiro
teste da traduo sua inteligibilidade para os no-cristos, eles dever entender a sua mensagem].

56
necessrio para se ocupar o posto de informante numa pesquisa lingstica acadmica ser
reconhecido como um falante nativo, isto , dominar a lngua estudada. Contudo, para o
lingista missionrio no suficiente apenas a fluncia no idioma a ser analisado,
tambm necessrio que o ajudante preencha o perfil de um futuro membro da Igreja
evanglica, assim, caractersticas como no beber e o desapego ou inoperncia nos rituais
tradicionais so encaradas pelos missionrios como qualidades de um bom informante.
Observa-se que a metodologia aplicada pelo SIL para a traduo bblica articula
uma srie de artifcios objetivando a converso de um pequeno grupo (os informantes), que
dever funcionar como agente evanglico em sua comunidade. Os informantes so
encarados no apenas como auxiliares no trabalho de traduo, mas, sobretudo, como
ajudantes espirituais fundamentais para evangelizao dos outros membros do grupo
assistido pela misso86. Geralmente, so elementos deste grupo os primeiros a
transformarem-se em membros e pastores da Igreja evanglica que surgem nas aldeias
(BARROS; 1993, p.27).
Os membros do SIL desenvolveram e/ou adequaram tcnicas da lingstica que os
permitiam no s revelar o sentido primrio entre as expresses corporais e idiomticas
(language learning by gesture87), compreender a estrutura interna de um texto
(comprehension check88) e sua sinonmia em outra lngua (back-translation89); mas
sobretudo, utilizaram estes procedimentos como um meio necessrio

para a traduo

cientfica da Bblia (BARROS; 1993, p.482). Alm disso, concomitante ao processo de

traduo ocorre uma espcie de curso bblico, atravs do qual os missionrios introduzem
uma semntica crist na lngua indgena, ou seja, junto com o trabalho de traduo o
86

Translation helpers are therefore the key individuals who will pass on what they know to others. They are
the spiritual Timothys on whom translators rely to evangelize and teach others what the translator has been
quietly teaching them. (DYE, Wayne T. op cit, apud: BARROS; 1993, p.27). [Os ajudantes de traduo so
portanto as chaves individuais que vo passar seus conhecimentos aos outros. Eles so os ajudantes espirituais
dos quais os tradutores dependem para evangelizar e ensinar outros que o tradutor silenciosamente ensinar].
87
O language learnity (ou language learning by gesture) se refere ao perodo inicial de aprendizado da
lngua pelo missionrio, podendo ser caracterizado pela uso de entrevistas lingisticas (como se diz minha
mo, tua mo? etc) (BARROS; 1993, p.481).
88
O comprehension check a fase em que o missionrio verifica com o auxlio de um falante nativo, a
compreenso do texto bblico traduzido. Aps a leitura de um trecho da traduo, o missionrio dirige
perguntas sobre o texto ou lhe pede que o trecho seja recontado pelo falante nativo. A principal forma de
desse dilogo a pergunta didtica (BARROS; 1993, p.481).
89
O Back-translation a retraduo para o ingls do texto traduzido na lngua indgena. Sua funo a de
permitir ao consultor (o encarregado pela instituio de verificar a adequao religiosa da traduo)
acompanhar a traduo numa lngua que no conhece (BARROS; 1993, p.481).

57
missionrio ensina a seus informantes como devem ser entendidas as palavras e sentenas
empregadas no texto bblico90.
atravs do dilogo que o missionrio educa o falante nativo, e lhe ensina novos
sentidos para antigos termos da lngua indgena. Neste processo, o missionrio corrige o
uso tradicional de um termo, restringe seu sentido ou cria outros. Ele acaba estabelecendo,
pela traduo da Bblia, um uso diferenciado daquele usado pelo falante nativo no-crente.
Na perspectiva missionria do SIL, uma boa traduo no comporta a absoro de novos
sentidos ao texto cristo, de maneira a que se haja vrios usos simultneos, o cristo e o
indgena. A traduo missionria nega e exclui os usos tradicionais indesejveis
semntica crist, e por este motivo, Barros (1993, p.690) atribui ao SIL o epteto tribo dos
encolhedores de sentido. Esta autora define converso religiosa promovida pelo SIL como
um processo de excluso dos sentidos antigos e introduo novos.
Assim, atravs do dilogo em torno da traduo o informante treinado a
interpretar corretamente o cnone cristo, seguindo os padres do fundamentalismo
evanglico. Para os membros do SIL, o Novo Testamento est composto de dois tipos de
textos, um com valor de narrativa histrica91, outro de passagem didtica92. O tradutor
90

(...) the most important Bible teaching goes on during the process of translation and checking the
translated Scriptures. Accurate, idiomatic translation is only possible if the co-translator really understands the
meaning of every phrase in its context. The translation process is like a Bible course. (DYE, Wayne T. The
Bible translation strategy: an analysis of its spiritual impact, 1979 apud: BARROS; 1993, p.641g). [... o
ensino bblico mais importante acontece durante o processo de traduo e de reviso da traduo das
Escrituras. Uma traduo idiomtica correta s possvel se o co-tradutor realmente entender o sentido de
todas as frases em seus contextos. O processo de traduo parece com um curso bblico].
91
Assuming then, that the translator knows what the original means, he must communicate the same
information that the original does. This information may be broadly classed as historical or didactic... The
Christian faith is firmly rooted in history. The death and resurrection of the Savior took place at a particular
time, in a particular country; and it is not part of the translators task to change this historical framework or to
substitute for it in any way. (DYE, Wayne T. op cit, apud: BARROS; 1993, p.639/640). [Assumindo ento,
que o tradutor conhece o sentido original, ele pode comunicar a mesma informao que o original comunica.
Esta informao pode ser em geral classificada como histrica ou didtica... A f crist firmemente
enraizada na histria. A morte e ressurreio do Salvador aconteceu em um tempo particular, num territrio
particular, e no parte do trabalho do tradutor mudar esta estrutura histrica ou substitu-la de qualquer
modo].
92
Scripture is not merely a historical record of events of the past; one of its main purposes is to interpret
historical facts relating them to the needs of man and applying them to the kind of conduct and life
appropriate to these facts. Scripture is therefore replete with commands, illustrations, parables, and
similitudes, all of which have a didactic function which in a faithful translation must be preserved. (DYE, op
cit, apud: BARROS; 1993, p.640). [As Escrituras no so meramente um registro histrico de eventos do
passado, um de seus muitos propsitos interpretar fatos histricos relacionados/conectados as necessidades
dos homens, aplicando-lhes num tipo de conduta e vida apropriadas com estes fatos. As Escrituras esto
repletas de comandos, ilustraes, parbolas, similitudes, tudo o que possui uma funo didtica que em uma
traduo fiel devem ser preservados].

58
missionrio dever ser capaz de transmitir a seus interlocutores as lies morais (didtico)
contidas na Bblia e, ao mesmo tempo, se manter fiel historicamente aos eventos
(histrico). O informante, e o futuro membro da igreja, dever ser instrudo a interpretar
corretamente cada passagem bblica (didtica ou historicamente). Este processo pedaggico
no apenas fixa a forma desejvel de interao com o texto bblico, como tambm insere
novos padres morais e de interpretao do mundo.
Por exemplo, a introduo do gnero da narrativa histrica e da forma ocidental
de marcar o tempo, definido por antes e depois de Cristo, no representa apenas a
introduo de mais um estilo de linguagem ou de um outro padro cronolgico. Segundo
Barros (1993, p.641), este processo promove uma espcie de aculturao religiosa, uma
vez que procura deslegitimar outras concepes de narrativas que no esto organizadas da
mesma maneira, como o caso da narrativa mtica. A autora afirma que, a nfase na
compreenso do Novo Testamento como uma narrativa histrica tambm visa minar a
validade e a credibilidade das narrativas mticas tradicionais, uma vez que elas no se
enquadram nos padres referentes ao tempo histrico.
Testemunhar prprio de um missionrio; sua funo comunicativa convencer o
seu interlocutor da validade e da superioridade das suas idias religiosas. Apesar de no
realizarem um proselitismo explcito, os missionrios do SIL no abrem mo de
testemunhar, sempre que possvel, como suas vidas foram transformadas graas f em
Cristo e adeso as igrejas evanglicas. O testemunho pode surgir a qualquer momento da
interao entre o missionrio e o falante nativo; estando cotidianamente associado ao
trabalho de traduo, e reforado atravs dos Encontros de Boa Nova, nos quais os
missionrios interpretam as mensagens bblicas a partir da associao com eventos dirios
na vida dos ndios doena, brigas, adultrio, m colheita...(BARROS; 1993, p.502).
Como veremos a seguir, as principais caractersticas do SIL e as especificidades
de sua metodologia podem ser observadas na anlise da trajetria do casal que por quase
trinta anos trabalhou com os ndios Maxakali.
2.3 O SIL entre os Maxakali

59
Testemunhos, Encontros de Boa Nova, traduo da Bblia, alfabetizao e
converso, gradativamente tudo isto passou a integrar o cotidiano Maxakali a partir do final
da dcada de 1950, com a chegada na regio de um casal ligado ao Summer. O SIL foi uma
das primeiras instituies missionrias a atuar entre a comunidade Maxakali, e a que por
mais tempo manteve seus membros junto destes indgenas. O trabalho desenvolvido entre
os Maxakali deixou profundas marcas no grupo, que lembra vivamente da convivncia com
os missionrios, e serviu de base para as posteriores tentativas de evangelizao.
Os norte-americanos Frances Blok e Harold Popovich foram o casal de
missionrios do SIL responsvel pelas pesquisas lingsticas que possibilitariam a traduo
da Bblia e a alfabetizao dos ndios Maxakali. A convivncia com os Maxakali estendeuse por quase trs dcadas, de 1959 a 1987. Neste perodo os Popovich moraram nas duas
reservas (gua Boa e Pradinho93), integrando seu dia-a-dia ao cotidiano indgena94, e
estabelecendo um forte e duradouro lao de amizade com o grupo.
O casal destacou-se entre os membros mais qualificados do SIL a trabalharem no
Brasil no perodo95, e a longa convivncia com o grupo possibilitou importantes
publicaes sobre a estrutura da lngua Maxakali, as relaes de parentesco, a organizao
social e a religiosidade Maxakali96. O casal constantemente participava de reunies
acadmicas, ministrava oficinas e palestras, e foi responsvel pela articulao de um
convnio com a Universidade Federal de Juiz de Fora que permitiu a continuao dos
trabalhos do SIL entre os Maxakali. Eles foram os responsveis pela elaborao de cartilhas
para alfabetizao bilnge dos Maxakali, e tambm prepararam os monitores, que
posteriormente se tornariam os primeiros professores do Programa de Implantao de
Escolas Indgenas do Governo do Estado de Minas Gerais.

93

Durante sua permanncia na regio, o casal adquiriu terras nas proximidades do Pradinho, o que permitiu
que continuassem em contato com o grupo mesmo aps a expirao do prazo estabelecido pelo convnio com
a FUNAI. Estas terras foram mais tarde doadas pelos Popovich ao grupo.
94
() We accompanied the Maxakali in births, illnesses, and deaths. We washed our clothes and dishes in
the creek and worked on learning the language and culture. Our third child was born in 1962, shortly after we
moved to Pradinho (POPOVICH, F; 1988, p.161). [ Acompanhamos os Maxakali em nascimentos,
enfermidades, e mortes. Lavamos nossas roupas e pratos no riacho e tentamos aprender o idioma e cultura.
Nosso terceiro filho nasceu em 1962, logo depois nos mudamos para o Pradinho].
95
Yone Leite (1981, p.63) destaca a alta qualidade, incomum maioria dos trabalhos do SIL, das pesquisas
lingsticas de Harold; e Frances abordou o sistema de parentesco e as relaes sociais Maxakali em sua
dissertao de mestrado, e tese de doutorado defendidas nos EUA.
96
POPOVICH, F; 1965,1980; e POPOVICH, H; 1960, 1967, 1971 e 1976.

60
O projeto de educao implementado pelos missionrios do SIL contou com a
participao de cento e cinqenta indgenas (oitenta do Pradinho e setenta de gua Boa), e
durou aproximadamente sete anos. No incio as atividades tinham como foco principal a
lngua Maxakali, e gradualmente o portugus foi trabalhado mais enfaticamente, primeiro
oralmente e depois na forma escrita. Segundo os Popovich (2000), os objetivos gerais do
projeto de educao entre os Maxakali eram: atribuir valor escrita na lngua Maxakali e a
sua cultura, resultando no ganho do auto-respeito; melhorar as relaes transculturais;
aumentar o entendimento Maxakali sobre a cultura e a lngua da populao envolvente.
Ao divulgar, em seu site, os trabalhos realizados entre os Maxakali o SIL tem
como metas declaradas a promoo do desenvolvimento econmico e assistncia sade,
destacando sua opo pela valorizao da participao intensiva dos indgenas, e a plena
cooperao com a universidade e a Funai. A estratgia envolvia a integrao entre oficinas
para o desenvolvimento de material lingstico e pedaggico, formao de professores,
treinamento de mtodos agrcolas e manuteno de equipamentos, alm de uma cantina que
fornecia alimentos e bens industrializados (VAN DYKEN; 2000). A descrio do projeto
em nenhum momento menciona qualquer atividade proselitista realizada pelos
missionrios. Porm, entre os trinta e seis grupos indgenas em que o SIL trabalhava
naquele perodo, os Maxakali destacavam-se como a comunidade indgena com o maior
nmero de cristos, possuindo sessenta convertidos (BARROS; 1993, p.375).
Em consonncia com a estratgia do SIL de ocultar sua identidade missionria,
os Popovich eram discretos ao tratarem de assuntos religiosos, e a evangelizao no era
uma meta publicamente declarada, nem pelo casal nem por seus colaboradores da
universidade e da FUNAI. No obstante, na tese desenvolvida por Frances Popovich (1988)
ficam claras as atividades proselitistas empreendidas junto aos Maxakali. A autora faz uma
rica descrio a respeito dos hinos que ensinaram, os sacramentos que adaptaram, os
batizados que acompanharam e os convertidos que alcanaram durante o perodo que ela
e o marido estiveram junto aos Maxakali.
A criao de laos de amizade e confiana com o grupo e a cooptao de
informantes, uma prerrogativa ao bom andamento dos trabalhos do SIL, sempre foi uma
preocupao dos Popovich. Os ndios se envolviam no apenas nas pesquisas lingsticas e

61
antropolgicas, mas tambm contribuam para tarefas domsticas (buscar gua, cortar
lenha), e trocavam ou vendiam produtos de sua roa e artesanatos com os missionrios97.
A assistncia sade, outra estratgia utilizada pelo SIL para facilitar a aceitao
de seus missionrios, apesar de simploriamente realizada pelos Popovich, lhes garantiam
no s uma boa imagem entre o grupo, como principalmente, momentos oportunos para
testemunhar o amor de Deus98. A estreita relao com os indgenas possibilitava a
realizao dos Encontros de Boa Nova, nos quais os missionrios aproveitavam ocasies
da vida diria para demonstrar aos Maxakali o envolvimento de Deus com suas
necessidades (POPOVICH, F; 1988, p.193/199).
Alm destas ocasies espordicas e imprevisveis, os missionrios contriburam
para criao de oportunidades regulares para introduo de novos conceitos. Assim como
ocorreu entre diversas comunidades indgenas, a implementao de projetos educacionais
nos moldes ocidentais permitiu aos missionrios no apenas capacitar os indgenas a lerem
a Bblia, mas principalmente, lhes ensinar a semntica crist. Entre os Maxakali a escola
tambm foi utilizada pelos missionrios como um local privilegiado para apresentao de
novas idias99 e de leitura e discusso da Bblia100.

97

Em campo, os Maxakali nos informavam que os Popovich sempre os remuneram muito bem; o que para os
ndios demonstrava o apresso do casal pelo grupo. Esta atitude ganha relevncia junto aos Maxakali
principalmente quando comparada grande explorao freqente nas relaes travadas com a populao
envolvente. Porm, ao que tudo indica, apesar das boas relaes com grande parte do grupo aos missionrios
do SIL tambm foi dedicada a reciprocidade negativa: Enquanto Harold Popovich estava no Rio de
Janeiro, sua casa foi assaltada pelos ndios mais jovens do Pradinho. Roubaram tudo, at os panos e colches.
Os remdios foram entornados e os mveis ficaram danificados. Alguns ndios disseram que o ato foi
cometido porque correu a notcia que Haroldo havia morrido. Os ndios mais velhos, amigos do americano,
ficaram aborrecidos e repreenderam os responsveis (RUBINGER; 1980, p.80).
98
In the years that we lived among them we were often involved in giving simple medical assistance and in
this way were able to identify with them in their diseases and fears. They met our early attempts to witness of
Gods love (POPOVICH, F; 1988, p.160). [Nos anos em que vivemos entre eles estvamos bastante
envolvidos em prestar ajuda mdica e deste modo pudemos identificar suas doenas e seus medos. Eles
reconheceram cedo nossas tentativas de testemunhar o amor de Deus]
99
The introduction of new concept was left to the postprimer stage. Writers workshops were conducted to
develop postprimer materials. It is interesting to note that when the first materials were developed by the
literacy team, 70 percent of the content involved introducing new ideas, and only 30 percent were on topics of
traditional knowledge, such as folk stories. (VAN DYKEN; 2000). [A introduo de novos conceitos ocorre
no estgio das cartilhas iniciais. Oficinas de escrita so realizadas para desenvolver o material das cartilhas.
Isto interessante para notar que quando o primeiro material foi desenvolvido pela equipe de alfabetizao,
70% do contedo envolvia a introduo de novas idias, e apenas 30% continha tpicos sobre o conhecimento
tradicional, tal como histrias folclricas].
100
() The teaching program should include explicit instruction on the nature of God to accompany the
Biblical cases that are translated (POPOVICH, F; 1988, p.201). [O programa pedaggico deveria incluir
instruo explcita sobre a natureza de Deus para acompanhar os casos Bblicos que so traduzidos].

62
Segundo o casal missionrio era necessrio usar o contexto de seus trabalhos
lingsticos e antropolgicos como um meio pedaggico para transmisso da Boa Nova
crist. Uma instruo explcita dos principais conceitos cristos deveria acompanhar todo
o processo de traduo, e continuar depois que as pessoas recebessem as cpias da Bblia
traduzida. Era recomendvel envolver o maior nmero possvel de indgenas nos trabalhos
de traduo, pois assim, aumentariam as oportunidades de ajudar as pessoas a obter um
entendimento mais adequado das Escrituras (POPOVICH, F; 1988, p.201). Assim, fica
evidente que uma parte integrante dos trabalhos desenvolvidos pelos Popovich era o ensino
explcito da ideologia crist.
Por cerca de doze anos, as atividades do casal de missionrios se centraram no
recolhimento e anlise de dados lingsticos e antropolgicos, possibilitando a traduo e
publicao do Novo Testamento e de hinos religiosos no idioma Maxakali. Apesar do
interesse Maxakali em ouvir gravaes evanglicas e sua disposio em acompanhar os
cursos bblicos promovidos pelo casal, Frances Popovich (1998, p.162) reconhecia a pouca
introjeo da mensagem crist no seio do grupo, visto que at o momento nenhum indgena
se considerava cristo ou almejava este status.
A situao se altera a partir de 1971, e deste momento em diante tambm mais
fcil observar a atuao religiosa dos missionrios do SIL. Segundo Frances, a interveno
divina na histria da comunidade Maxakali aconteceu enquanto ela e o marido no
estavam na reserva, num perodo de turbulncia quando uma grande crise se instalou no
grupo e muitos indivduos doentes no conseguiram a cura atravs dos rituais tradicionais.
Este quadro possibilitou, segundo a missionria do SIL, uma confrontao de poder
espiritual, levando os Maxakali espontaneamente a testar se aquele Jesus era mais
poderoso que os ymiy, e se ele os poderia livrar da opresso daqueles espritos
(POPOVICH, F; 1988, p.165). Os relatos afirmam que ao invocarem o nome de Jesus
muitos indgenas alcanaram o alvio almejado, e a partir da muitos coraes Maxakali
estavam se sentando firmemente em Jesus e passaram a caminhar na estrada de Deus101
(POPOVICH, F; 1988, p.162/163).

101

Christianity became relevant to the Maxakali after a spiritual power confrontation in 1971. A significant
number of Maxakali experienced relief from disease and suffering when a representative group of patriarchs
decide to test the claims made by evangelical recording companies that Jesus is more powerful than the
spirits. This introduced a new dimension into the human-spirit power transactions.

63
A partir da, uma onda de converses se espalhou tanto em gua Boa quanto no
Pradinho. Muitos batismos foram solicitados e realizados pelos prprios indgenas102; em
gua Boa so freqentes as reunies de orao dos cristos, e em algumas aldeias da

We were away from the Maxakali reservation for over two months in 1971. The Maxakali were suffering
from hunger at the end of the dry season; many were sick and were diagnosed as possessed by spirits. The
usual rituals were unavailing. At this point someone remembered they had heard that Jesus was stronger than
the spirits. This was discussed by the large group of men who had gathered to search for a solution to the
problems. We never knew exactly how many were involved in this decision, but the upshot was that they
decided to try calling on Jesus Christ for help. We only knew of this upon our return to the reservation
When we arrived we found some forty people from both gua Boa and Pradinho who claimed to believe on
Jesus and to be different in their heart. Their joy was evident A decision as crucial as to walk on Gods
road had to be made by the particular household on the basis of consensus (POPOVICH, F; 1988, p.162).
[O cristianismo se tornou importante para os Maxakali depois de uma confrontao de poder espiritual em
1971. Um nmero significante de Maxakali experimentou alvio de doenas e sofrimentos quando um grupo
de representantes patriarcas decidiu testar as reivindicaes feitas por companhias gravadoras evanglicas de
que Jesus mais poderoso que os espritos. Isto introduziu uma nova dimenso nas transaes humanoespirituais de poder.
Ns estvamos longe da reserva Maxakali por mais de dois meses em 1971. Os Maxakali estavam sofrendo
de fome ao fim da estao seca; muitos estavam doentes e foram diagnosticados como possudos por espritos.
Os rituais habituais eram infrutferos. Neste momento algum se lembrou eles j haviam ouvido falar que
aquele Jesus era mais forte que os espritos. Isto foi discutido por um grupo de homens que se reuniu para
procurar uma soluo para os problemas. Ns nunca soubemos exatamente quantos se envolveram nesta
deciso, mas por fim eles decidiram tentar buscando ajuda em Jesus Cristo. Ns s tomamos conhecimento
disto ao retornarmos para a reserva. Quando chegamos achamos umas quarenta pessoas de gua Boa e
Pradinho que diziam acreditar em Jesus e ter mudado o corao. Sua alegria evidente... At ento no
havamos nos atentado que as decises so tomadas individualmente somente quando sem importncia. Uma
deciso to crucial quanto caminhar na estrada de Deus teve que ser feita pela casa particular, mas com base
no consenso].
102
It was JL who first asked for baptism. We agreed on the time and the date, and asked him to invite other
who also believed on Jesus and were waling on gods road. Until then we were scarcely aware that only
unimportant decisions are as an individual. A decision as crucial as to walk on Gods road had to be made
by the particular household on the basis of consensus. When he came for baptism he brought some of his own
relatives. His son and daughter were baptized and his wife was obviously pleased although she refuse baptism
for herself. The next group of converts were also his relatives, and Harold encouraged him to do the baptizing.
Since that time, the Christian elders have taken over the responsibility of evaluating the converts sincerity
and they perform the baptisms.
After a time we noticed that all the converts being baptized were either his consanguineal or affinal relatives.
Now there are three elders who mainly serve their own kin groups, their congregation (POPOVICH, F;
1988, p.164).
[Foi JL quem primeiro pediu para ser batizado. Ns combinamos data e horrio e pedimos que convidasse
tambm outro que acreditasse em Jesus e estivesse caminhando na estrada de Deus.' At ento no
estvamos atentos que somente decises sem importncia eram tomadas individualmente. Uma deciso to
crucial quanto caminhe na estrada de Deus teve que ser tomada em base no consenso. Quando ele veio para
o batismo, trouxe alguns de seus parentes. Seu filho e sua filha foram batizados, e sua esposa estava
obviamente contente, embora houvesse recusado o batismo. O prximo grupo de convertidos tambm era
parentes dele, e Harold encorajou-o para que ele mesmo fizesse o batizado. A partir da, os ancies Cristos
assumiram a responsabilidade de avaliar a sinceridade do convertido e so eles os responsveis por executar
os batizados.
Depois de um tempo notamos que todos os convertidos que foram batizados eram consangneos dele ou
parentes afins. Agora h trs ancies servindo em sua prpria famlia, formando seu grupo, sua
congregao].

64
localidade h predomnio de pessoas consideradas crists; e os principais informantes dos
missionrios destacam-se como lideranas entre os convertidos103.
Apesar desta ter sido uma grande vitria para os missionrios do SIL, Frances
encara a converso como o inicio da vida crist Maxakali, e admitia que o grupo ainda
necessitava de muito treinamento catequtico. E assim sendo, era uma responsabilidade sua
e de seu marido ajudar os novos crentes a entender a mensagem de Deus (POPOVICH, F;
1988, p.205).
O contato inicial dos Maxakali com os princpios cristos fez com que os
indgenas formulassem uma imagem do Deus cristo como uma divindade distante e pouco
preocupada com os assuntos humanos. Assim, os Popovich elaboraram e divulgaram entre
os Maxakali uma Teologia de Deus Pai que ressaltava a enorme preocupao de Deus
com o dia-a-dia de seus filhos. Os Popovich acreditavam que as histrias bblicas de Jos,
Moiss, Elias e Daniel contribuiriam para fortalecer entre os Maxakali a imagem de Deus
como Pai de todos seres humanos (POPOVICH, F; 1988, p.183/184). O importante para os
missionrios era que os indgenas entendessem que Deus interagia diretamente com os seus
filhos e queria ser venerado e invocado tambm pelos ndios Maxakali (POPOVICH, F;
1988, p.180). Buscando apresentar Deus como o Pai que nos ama com um amor infinito os
missionrios reconheciam a importncia de trabalhar entre os indgenas os ensinamentos de
Jeremias 31:3, Joo 16:27, Romanos 5:8 (POPOVICH, F; 1988, p.185).
Os Popovich, em consonncia com a interpretao fundamentalista de trechos do
Novo Testamento, tambm desenvolveram uma Teologia dos Espritos que simplesmente
rejeitava os tradicionais espritos Maxakali (ymiy) como seres malignos ou demnios
103

There are three elders in the Maxakali church, and they call themselves penax overseers or those who
look after. T and JL live in with his father and brother in Pradinho. Both gua Boa elders are patriarchs of
large social units
Two of the elders helped with the translation of the New Testament, but it was comparatively little. One elder
never worked on the translation at all because he lived at quite a distance from our location. All three had
close contact with the SIL linguist during the four-year literacy project, however. These men have had little
Bible training, but they are respected for their Christian character (POPOVICH, F; 1988, p.203).
[H trs ancies na igreja dos Maxakali, e eles se chamam os inspetores de pen'ax ou aqueles que cuidam.
T e JL vivem com o pai e o irmo no Pradinho. Ambos ancies de gua Boa so patriarcas de grandes
unidades sociais...
Dois dos ancies ajudaram com a traduo do Novo Testamento, mas comparativamente foi pouco. Um
ancio nunca trabalhou na traduo porque ele vivia a uma grande distncia de nossa localizao. Porm,
todos os trs tiveram contato ntimo com os lingistas do SIL durante os quatro anos do projeto de
alfabetizao. Estes homens tiveram pequeno treinando bblico, mas eles so respeitados por seu carter
Cristo].

65
irrelevantes. Baseados em Deuteronmio 18: 10-13 os missionrios tentavam ensinar aos
indgenas que eles deveriam recorrer apenas ao Esprito Santo, pois Deus proibia o contato
com qualquer outro tipo de esprito (POPOVICH, F; 1988, p.180). Segundo Frances
Popovich (1988, p.185) era necessrio mostrar a todos os novos convertidos que Deus, por
intermdio de Jesus Cristo, era maior que todos os ymiy, que so limitados a obedeceLo. Um dos objetivos era fazer com que durante os rituais os ndios invocassem
diretamente a Deus para comandar os tradicionais espritos do panteo Maxakali. Os
missionrios almejavam que os indgenas reconhecessem a soberania de Deus sobre
universo espiritual, para tanto eles entendiam que era necessrio mostrar aos indgenas,
atravs de passagens do Novo Testamento, que o Esprito Santo era o Esprito de Deus
atuante na igreja e nos convertidos (POPOVICH, F; 1988, p.185).
Passagens do Novo Testamento sobre a redeno da vida crist enfatizam,
tradicionalmente, a experincia pessoal e no a experincia de grupo. Assim, Frances
Popovich destaca que um dos desafios apresentados a ela e a seu marido foi encontrar uma
plena conceitualizao do Evangelho harmnica tradicional estrutura comunal do tecido
social Maxakali (POPOVICH, F; 1988, p.183). Em uma sociedade, como a Maxakali,
ontologicamente baseada nos laos de solidariedade e reciprocidade grupal o conceito de
Igreja como um organismo facilmente compreendido. Deste modo, os Popovich
ressaltavam que para o desenvolvimento de uma Teologia da Igreja entre os Maxakali o
Antigo Testamento era indispensvel, j que sua mensagem enfatiza a importncia do
esprito coorporativo ao mostrar Deus trabalhando em uma sociedade comunal. Alm disso,
atravs das epstolas em que h exortao da comunidade crist os missionrios
ressaltavam com os indgenas a importncia do envolvimento do grupo no
desenvolvimento do ministrio (POPOVICH, F; 1988, p.186).
Frances destaca que nenhuma traduo bblica nasce sem o estudo diligente do
idioma e da cultura do povo a ser alcanado. Com este objetivo os Popovich prosseguiam
com suas pesquisas sobre a lngua e a cultura Maxakali, preocupando-se sempre em
identificar e selecionar os pontos nevrlgicos para compreenso e divulgao dos ideais
cristos entre aqueles indgenas (POPOVICH, F; 1988, p.161).
Desde o incio de sua convivncia com os Maxakali, os Popovich observaram que
o desempenho ritual era algo essencial para aquela comunidade. E assim sendo,

66
acreditavam que para a real vivncia do ideal cristo pelos indgenas era necessrio que os
novos crentes fossem encorajados a desenvolver rituais apropriados ao contexto cristo
(POPOVICH, F; 1988, p.202). O papel dos missionrios era promover discusses sobre a
importncia dos rituais com os cristos indgenas, e selecionar passagens bblicas teis na
elaborao de rituais em consonncia com a vida nova em Cristo. Porm, em ltima
instncia, era responsabilidade dos convertidos Maxakali decidir quais rituais eram
aceitveis para os cristos da comunidade (POPOVICH, F; 1988, p.198).
Assim, trabalhando conjuntamente com os lderes cristos T e JL, os Popovich
estimularam entre os indgenas a criao e execuo de um ritual que representasse a
eucaristia104; de uma cerimnia dedicada ao batismo105; de um ritual cristo de cura106; e de
104

The following is a Maxakali eucharist ritual from I Cor. 11:23-26:

Our Elder Kinsman taught me, and I teach you so that you will know, also. Our Elder Kinsman Jesus ate with
his own group. They ate when it was dark. He was truly good, but the vicious ones would seize him. They
would grab him in order to kill him. So Jesus took the bread and spoke to God: You are good, God. You give
us Your excellent food. It is very good. When he broke the bread he spoke to his own group: This is my
body: I die on your behalf. Take me in order to eat me, so you wont forget me. Our Elder Kinsman ate with
his own group of men. When he finished eating, he picked up the cup: God made an agreement with the
People, By means of my blood He made it. Truly He made a new agreement because I die. I will bleed in
order to make it. Take the cup and drink it, so you wont forget me. This is what Jesus said. If you eat the
bread and drink from the cup, Then you tell about his death. Tell about our Elder Kinsmans death until he
returns. Until he comes back, tell about Jesus death. (POPOVICH, F; 1988, p.189/190). [O seguinte um
ritual de eucaristia Maxakali baseado em Cor. 11:23-26:
" Nosso parente mais velho/ancio me ensinou, e eu te ensino, de forma que voc tambm saber. Nosso
parente Jesus comeu com o seu prprio grupo. Eles comeram quando estava escuro. Ele era verdadeiramente
bom, mas os [homens] maus o prenderam. Eles o agarraram para mata-lo. Assim Jesus pegou o po e falou a
Deus: ' Voc bom, Deus. Voc nos d Sua excelente comida. Isto muito Bom'. Quando ele quebrou o po
ele falou ao seu prprio grupo: ' Este meu corpo: Eu morro por/em favor de vocs. Me pegue com o
propsito de me comer, assim voc no me esquecer. ' Nosso parente comeu com o seu prprio grupo de
homens. Quando ele terminou de comer, ele apanhou o copo/clice: ' Deus fez um acordo com as pessoas, por
meio de meu sangue Ele fez isto. ' Verdadeiramente Ele fez um novo acordo porque eu morro. Eu sangrarei
para fazer isto. Pegue o clice e beba, assim voc no me esquecer. ' Isto o que o Jesus disse. Se voc come
o po e bebe do copo/clice, ento, voc conta sobre a morte dele. Conte sobre a morte de nosso parente at
que ele retorne. At que ele volte, conte sobre a morte de Jesus].
105
() we prepared the passage of Matt. 28:18-20 for use in baptisms:
Jesus said, God empowered me to command in heaven and on earth. Go, go to all ethnic groups, and teach
them about me, Teach them by telling about me so they will believe on me. Because god commands you,
baptize them. He authorized you Himself to baptize those who obey Gods Spirit. I am with you, I will always
stay with you. I have never abandoned you, and I never will abandon you. The End. (POPOVICH, F; 1988,
p.191). [... ns preparamos a passagem de Matt. 28:18-20 para uso em batismos:
" Jesus disse, Deus me autorizou a comandar no cu e na terra. V, v para todos os grupos tnicos, e os
ensina sobre mim, os ensina contando sobre mim assim eles acreditaro em mim. Porque Deus nos ordena,
os batize. Ele mesmo o autorizou a batizar aqueles que obedecem o Esprito de Deus. Eu estou com voc, eu
sempre ficarei com voc. Eu nunca o abandonei, e eu nunca o abandonarei. O Fim "].
106
The most recent ritual was a prayer for the sick, based on James 5:13-15:
Elder Kinsman Jesus, come to us, Look at our kinsman here; Truly he is very ill and begs you to have pity on
him to heal him. If he has done something bad, please forgive him. Elder Kinsman Jesus, make him well
again! (POPOVICH, F; 1988, p.191). [O ritual mais recente era uma orao para o doente, baseada em

67
uma orao que exaltava a proeminncia de Jesus sobre os espritos da religio tradicional
Maxakali107.
Uma das principais barreiras para a divulgao da f crist entre os Maxakali era
o medo, cultivado tanto pelos indgenas quanto por acadmicos leigos, de que sua aceitao
poderia conduzir perda da integridade tnica do grupo. Deste modo, tanto em seus
trabalhos cotidianos com os indgenas quanto em suas publicaes os Popovich tentaram
promover a imagem dos ndios convertidos como bons Maxakali.
Segundo Frances Popovich (1988, p.168), para ser reconhecido como um bom
Maxakali pelos demais membros do grupo um indivduo deve cumprir com suas
obrigaes rituais e manter os laos de solidariedade grupal. Estas prerrogativas estariam
em perfeita harmonia com a identidade crist assumida pelos indgenas convertidos, que
mantinham sua participao no seio do grupo e eram plenamente reconhecidos como
membros legtimos daquela comunidade. Como razes, apresentadas pelos indgenas, para
identificao dos convertidos como um bom Maxakali a autora destaca: eles no so
violentos; eles preparam banquetes coletivos; eles compartilham com os parentes; eles
participam dos rituais, eles no bebem (POPOVICH, F; 1988, p.169).
Para os missionrios do SIL o reconhecimento coletivo de que os ndios cristos
eram bons Maxakali representava uma evidncia irrefutvel de que a evangelizao no
estava danificando as relaes de afinidade e solidariedade do grupo (POPOVICH, F;
1988, p.166). Alm disso, segundo Frances (1988, p.195), as unidades familiares crists,
quando comparadas s unidades sociais formadas a partir das casas de religio

Joo 5:13-15: Jesus venha a ns, Olhe nosso parente aqui; Verdadeiramente ele est muito doente e lhe
implora que tenha piedade dele para o curar. Se ele fez algo ruim, por favor o perdoe. Jesus faa ele saudvel
novamente!]
107
() We took the short passage of Eph. 1:21, 22 for use as a doxology, cast in the form of a prayer of
adoration to Christ as the Power over all powers. This is an ideal length for memorization and execution:
Elder Kinsman Jesus, you are the greatest in heaven; You command all the important ones in heaven now;
You command those of all races and you command the ymiyxop Souls-of-the Dead, too. You command
Satan and all those with him. Elder Kinsman Jesus, god caused you to be great and He sent you to those who
believe commands; Truly you alone are our Elder Kinsman. Amen (POPOVICH, F; 1988, p.190/191). [Ns
selecionamos uma pequena passagem de Eph. 1:21, 22 para uso como uma doxologia, moldada na forma de
uma orao de adorao ao Cristo como o Poder acima de todos os poderes. Esta uma durao ideal para
memorizao e execuo: Jesus, voc o maior no cu; agora voc comanda tudo de importante no cu; Voc
comanda todas as raas e voc comanda o ymiyxop, Alma-dos- Mortos, tambm. Voc comanda Satans e
tudo que esta com ele. Jesus, a razo divina lhe fez ser grande e Deus o enviou para comandar os que
acreditam; Verdadeiramente apenas voc nosso senhor. Amm "]

68
tradicionais, no apenas intensificavam a reciprocidade interna, como tambm favoreciam
a prosperidade econmica ao estimular a abstinncia alcolica entre seus membros.
Apesar da receptividade aos rituais cristos, da plena aceitao dos
convertidos pelos demais membros do grupo, e da ampliao das reas de influncia do
cristianismo entre os indgenas, os missionrios reconheciam que os Maxakali cristos no
poderiam pr o seu passado pago para trs de uma vez para servir a um Deus que trabalha
na histria humana e que intervem no aqui e agora (POPOVICH, F; 1988, p.197).
Mesmo acreditando na genuinidade do cristianismo Maxakali e na
autenticidade das converses indgenas, para Frances Popovich (1988, p.205), o
cristianismo entre os Maxakali assumiu uma forma sincrtica. Para a missionria do SIL
era evidente que no processo de aprendizagem de uma nova religio, os padres
tradicionais interfeririam estrutural e semanticamente na compreenso dos novos
conhecimentos sobre o sagrado (POPOVICH, F; 1988, p.197). Assim, ela reconhecia que,
no processo de assimilao da f crist, os Maxakali aplicaram alguns significados
animistas tradicionais (POPOVICH, F; 1988, p.196).
Os Popovich observaram que em geral, a imagem inicial do Deus cristo como
uma divindade distante e indiferente ainda prevalecia entre os Maxakali, e a maioria dos
indgenas reconhecia os espritos da religio tradicional (os ymiy) como os seres mais
importantes e poderosos com os quais os Maxakali tinham contato (POPOVICH, F; 1988,
p.123/125). Deste modo, as cerimnias tradicionais da religio Maxakali continuaram
ocorrendo, e nem mesmo os indivduos convertidos ao cristianismo abandonaram seus
deveres rituais tradicionais (POPOVICH, F; 1988, p.192). A religio tambm continuava
mantendo seu carter estritamente grupal, e mesmo a realizao individual dos rituais
cristos era mal vista e acarretava acusaes de bruxaria108 (POPOVICH, F; 1988, p.116).
108

JL found his life was radically changed by the 1971 group experience. Enthused about the healing power
in Jesus name, he began practicing a private kind of exorcism for healing. It was not long before rumors
began to circulate that he was a witch, that he was bad. Since the accusation of witchcraft is equal to an
accusation of murder. He was forced to halt his healing practice. For a time he floundered... Now he is an
overseer in the Maxakali church, and a man highly respected by his peers. He is careful, however, not to
reach too for outside of his own band in exercising his influence (POPOVICH, F; 1988, p.116). [JL teve sua
vida radicalmente mudada pela experincia grupal de 1971. Entusiasmado com o poder curativo do nome de
Jesus, ele comeou a praticar um tipo particular de exorcismo curativo. Com isto, no demorou a comearem
a circular os rumores de que ele era um feiticeiro, que ele era ruim. Como a acusao de bruxaria igual a
uma acusao de assassinato. Ele foi forado a deter sua prtica curativa. Por um tempo ele teve
dificuldades... Agora ele um inspetor ' na igreja Maxakali, e um homem altamente respeitado por seus
pares. Contudo, ele cuidadoso, para no exercitar sua influncia fora de seu prprio grupo familiar].

69
Ainda em consonncia com os antigos padres religiosos, a estrutura crist
instalada entre os Maxakali corroborava com a proeminncia masculina sobre os assuntos
religiosos. Apesar de cantarem entusiasticamente os hinos traduzidos, as mulheres
permaneciam caladas durantes as discusses dos estudos bblicos. Embora algumas
mulheres fossem batizadas, poucas participam ativamente das reunies crists, e na maioria
dos casos lhes era permitida apenas uma participao simblica. E at mesmo a tradicional
hierarquizao do espao foi mantida, sendo destinado s mulheres o permetro exterior dos
locais dedicados as reunies crists (POPOVICH, F; 1988, p.197).
Tambm a organizao da Igreja Maxakali mantinha padres equivalentes aos
utilizados na organizao social Maxakali109. A cooptao de novos membros
majoritariamente era realizada a partir das cadeias de afinidade colaterais, e assim como as
aldeias Maxakali, a igreja foi estruturada tendo como base grupos familiares. Alguns
patriarcas destacavam-se como lderes cristos, porm as decises eram tomadas em
consenso com a comunidade crist, em sua maior parte integrantes do crculo familiar
destes patriarcas (POPOVICH, F; 1988, p.203).
Pouco restou do legado dos Popovich em termos de evangelizao, e mais uma
vez observamos a inconstncia da alma selvagem: apenas um membro do grupo se
identifica e reconhecido como crente; poucos exemplares da Bblia traduzida so
encontrados com os indgenas; os hinos esto preservados na memria de alguns indivduos
e em folhetos, contudo, no so entoados em reunies pblicas; a Igreja Maxakali esta
completamente desativada, no h cultos ministrados pelos antigos lderes cristos e os
rituais e oraes criados pelos Popovich no so utilizados.
No obstante, o malfadado intento de converso foi durante a presena destes
missionrios na rea que os tradicionais rituais Maxakali se intensificaram. Os Popovich
perceberam que o interesse demonstrado, durantes suas pesquisas, pelas relaes de
parentesco, pela cosmoviso e pela dinmica da sociedade redimensionou o olhar do grupo
para si mesmo, ocasionando, conseqentemente, uma revitalizao dos rituais. Na
realidade, os Popovich proporcionaram aos Maxakali um exerccio de alteridade, o qual
lhes ofereceu instrumentos e estratgias de ao que permitiam um dilogo entre suas
109

Em sua tese de doutorado Frances Popovich (1988) no menciona a existncia de uma construo
especfica que era utilizada e reconhecida como templo cristo, ao que tudo indica as reunies eram
realizadas nas casas dos lderes da igreja Maxakali.

70
tradies religiosas e as novas concepes que, a todo o momento, a sociedade envolvente
tenta lhes impor.
evidente que o trabalho de traduo promovido pelos missionrios do SIL deu
um novo valor ao idioma vernacular daqueles indgenas, novas categorias e ideologias lhes
foram apresentadas, e velhos conceitos e personagens ressignificados. Este processo ser
abordado mais criteriosamente em nosso prximo captulo, mas agora se faz necessrio
apresentar a instituio que atualmente trabalha com os Maxakali, a Misso Novas Tribos
do Brasil.
2.4 - A Misso Novas Tribos do Brasil (MNTB)
A histria oficial de fundao da New Tribes Mission, instituio norteamericana da qual a MNTB descendente direta, nos remete aos fins dos anos trinta, e
confunde-se inicialmente com a biografia de seu fundador Paul W. Fleming. Nos Estados
Unidos Fleming freqentou o Instituto Bblico de Los Angeles e trabalhou num campo de
evangelizao em Fort Wayne, contudo seu interesse sempre esteve voltado para a
realizao de um projeto evangelizador mais desafiante, fora de sua terra natal. Deste modo
em 1937 ele adere a uma instituio missionria e parte para sia com sua esposa; suas
expectativas de divulgar o cristianismo em terras estranhas foram pouco satisfeitas nesta
ocasio, Fleming esteve mais ligado a trabalhos internos e burocrticos da misso e quando
surgiu a oportunidade de trabalhar em campo uma crise de malria o obrigou a voltar para
os Estados Unidos. Mas, desta frustrante experincia inicial surge o sentido de uma nova
misso (FERNANDES; 1980, p.151/152).
De volta aos Estados Unidos, em plena Segunda Guerra Mundial, Paul Fleming
anunciava a existncia de uma guerra maior e mais desafiadora, a de levar a Boa Nova de
Cristo aos povos no-alcanados que habitavam as florestas tropicais. Assim, Fleming
lana um desafio a cristandade americana de sua poca: A evangelizao do mundo nesta
gerao!. E a partir de ento passa a percorrer as igrejas e as tendas de evangelizao,
divulgando este desafio e tentando reunir pessoas dispostas a levar a Palavra de Deus aos
confins da Terra.

71
... milhares de povos tribais, representando 1800 grupos lingsticos, no
possuem qualquer poro da Bblia em sua lngua. Suas lnguas so
desconhecidas. No tm qualquer contato com o mundo civilizado. No
possuem rdios pois vivem distanciados da civilizao, escondidos
freqentemente nas florestas das mais remotas regies do mundo. (...) Seus
costumes so to diferentes dos costumes dos homens civilizados que, alcanalos mais parece encontrar homens de outro planeta do que homens de outra raa.
(...) Estes povos tribais vivem e morrem no s ignorantes da civilizao, como
sem nada saber dos perigos que ameaam suas almas e do Cristo que por eles
morreu. Devero continuar assim ignorados? (Fleming apud FERNANDES;

1980, p.153).
Com o objetivo de superar esta situao Paul Fleming percorre igrejas de
inspirao fundamentalista e em 1942 rene sete lideranas110 que passariam a formar o
comit diretor da ento fundada New Tribes Mission (NTM), que rapidamente se articula
para formao dos candidatos a missionrio, captao de recursos e organizao dos
trmites prticos e burocrticos para as primeiras viagens.
O treinamento oferecido pela NTM ao pessoal desejoso de evangelizar os ndios
das selvas sul-americanas rompia com os esquemas usuais. Segundo Fernandes (1980,
p.154) o objetivo do curso no era produzir homens e mulheres de Deus, mas encontrlos. A preparao dos missionrios foi altamente inspirada na experincia da Segunda
Guerra111, levando a NTM a optar por uma pedagogia mais dinmica. Adquiriram um
Boot Camp (nome emprestado dos campos de treinamento da marinha norte-americana)
na Califrnia que reproduzia as condies ecolgicas supostamente caractersticas da
floresta tropical a que os missionrios estavam destinados. Ali a vocao da f seria
temperada com ensinamentos prticos sobre como sobreviver em territrio inimigo. A
grande atrao do treinamento nos Estados Unidos era o curso preparatrio para
sobrevivncia em condies adversas, que englobava atividades tais como acampar na

110

O nmero sete foi escolhido em sinal de obedincia doutrina bblica da misso, conforme a
interpretao fundamentalista: vivemos a stima era da histria sagrada, aquela destinada a ver a realizao
dos tempos com a segunda vinda de Cristo, que ser cumprida quando a palavra divina tiver alcanado os
ltimos confins da terra (FERNANDES; 1980, p.153).
111
A linguagem militar, construda sobre a exaltao da morte voluntria num campo de batalha de estrutura
maniqueista (ns versus o inimigo) ajusta-se bem mensagem de Paul Fleming. Absorveu, sem dvida,
elementos do contexto da Guerra Mundial em que se formou, mas sua doutrina no encontra melhor
paradigma que o militar. Ainda hoje, as foras armadas norte-americanas fornece-lhes o principal gerador de
imagens para a propaganda missionria. Trata-se, contudo, de uma guerra sem armas de fogo, feita por
guerreiros que devem imitar o exemplo do fundador, despindo-se de todos os interesses que os prendem sua
terra de origem. Ser pois uma fora de outro nvel, algo assim como um exrcito de anjos (FERNANDES;
1980, p.159).

72
mata, navegar corredeiras, caar jacars, entre outras que preparariam os missionrios fsica
e psicologicamente para a grande jornada necessria para alcanar as Novas Tribos
(FERNANDES; 1980, p.137).
No mesmo ano de sua fundao a NTM envia sua primeira equipe para o trabalho
de campo. Dezesseis membros da igreja de um dos sete diretores da NTM alojaram-se em
Robor, na Bolvia, onde moradores locais eventualmente, perseguiam um grupo indgena
bravio. E depois de um ano de incertezas e dificuldades organizaram a primeira expedio
de contato. Desarmados, cinco missionrios entraram na mata dispostos a permanecer anos
se preciso fosse. Contudo, todos foram mortos por membros do grupo indgena que
desejavam alcanar.
As mortes causaram muita repercusso nos Estados Unidos, foram descritas como
um grande massacre, provocando polmica e mesmo acusaes de irresponsabilidade da
nova organizao missionria. Mas, os fiis entre os quais a NTM angariava doaes e
futuros missionrios apaixonaram-se com o martrio deste primeiro contato, redobrando o
seu apoio e multiplicando o nmero de voluntrios. O drama mobilizou a jovem
comunidade e ainda hoje relatado vivamente a cada nova gerao de candidatos
(FERNANDES; 1980, p.155).
Ainda sob impacto desta primeira experincia, a instituio inicia sua atuao no
Brasil em 1946. Nesta fase inicial h um franco predomnio dos missionrios norteamericanos na execuo e planejamento das aes da instituio no Brasil, mas h tambm
um grande incentivo ao desenvolvimento das vocaes nacionais. Pensando nisto, e
tambm com o objetivo de adequar-se aos interesses do governo brasileiro, cada vez mais
crtico a atuao de instituies estrangeiras em reas de fronteira ou consideradas
estrategicamente importantes soberania nacional, em 1953 organiza-se, em Goinia, como
pessoa jurdica e com estatutos registrados a Misso Novas Tribos no Brasil, que
atualmente designada de Misso Novas Tribos do Brasil112.
Gradativamente o nmero de vocacionados brasileiros aumenta e as bases
instaladas no pas, bases nativas como so denominadas pelos missionrios norteamericanos, prosperam e se multiplicam. Desenvolve-se no Brasil uma infraestrutura

112

Em 1963, alteram-se os estatutos da misso que passa a denominar-se Misso Novas Tribos do Brasil
(GALLOIS et GRUPIONI; 1999, p.86).

73
completa para formao e treinamento dos missionrios113, mas, apesar desta aparente
autonomia na preparao dos missionrios brasileiros, observa-se que a MNTB permanece
ontologicamente atada sua matriz norte-americana, como veremos a seguir, seus ideais e
estratgias de atuao vo ao encontro daqueles difundidos por Paul Fleming.
No se cobra nenhuma qualificao tcnica ou acadmica114 dos aspirantes a
missionrio, a nica exigncia ter f115 e predisposio para a guerra espiritual116. A
MNTB orgulha-se em manter em seus quadros, preferencialmente, o homem comum,
subalterno na hierarquia social, sem quaisquer talentos notveis, [que] transfigura-se em
veculo de um poder absoluto, descobrindo em si mesmo o segredo da onipotncia
(FERNANDES; 1980, p.157). A f o veculo principal, mas a transfigurao catalisada
por intermdio do treinamento ministrado nos seminrios e institutos bblicos ou
missiolgicos. Os seminrios tm a funo de desenvolver as vocaes dos missionrios,
para isto, elaborou-se um processo pedaggico que mescla noes de disciplinas
acadmicas e conhecimentos prticos e tcnicos, a uma formao teolgica solidamente
baseada nos princpio do fundamentalismo evanglico. Nesse perodo de instruo, o
missionrio gradativamente estimulado a se considerar um dos escolhidos ou
chamados por Deus para dedicar sua vida conquista de povos distantes para o
cristianismo117.

113

Este treinamento realizado com o auxlio do Instituto Bblico e Missionrio Macednia (Recife PE), do
Instituto Bblico Peniel (Jacutinga, MG), do Instituto Missionrio Sheikinah (Rio Brilhante, MS), do Instituto
Lingistico Ebenezer (Vianpolis, GO). As equipes de campo contam, ainda, com estruturas de apoio em
algumas cidades prximas s reas indgenas, onde as bases so ativadas e desativadas dependendo do ritmo e
da necessidade do trabalho em campo; alm desses centros, h representantes da misso em alguns estados
(ALMEIDA; 2002, p.52).
114
Os dados so claros: os missionrios das Novas Tribos no pertencem ao mundo acadmico. A maior
parte no passou do secundrio e h um nmero significativo que no passou do primrio. No tiveram pois
acesso literatura cientfica sobre as sociedades tribais, e so portadores dos esteretipos comuns sobre os
selvagens que acompanham a sociabilizao na sociedade envolvente (FERNANDES; 1980, p.137).
115
H, contudo, restries ao ecumenismo, uma das condies para aceitao de missionrios na MNTB,
alm da concluso satisfatria dos treinamentos, de no serem membros de igrejas cujas denominaes se
agregam ao Conselho Mundial de Igrejas ou seus afiliados, j que os membros deste conselho esto abertos ao
dilogo inter-religioso e aceitam o ecumenismo (GALLOIS et GRUPIONI; 1999, p.88).
116
O princpio de combate , em nosso entender, o elemento mais significativo na auto imagem que a NTM
propaga sobre si mesma: o seu envolvimento numa guerra contra as foras do diabo. O que no fica claro, de
imediato, a articulao das duas facetas assumidas pelo inimigo, ou as foras do diabo que atuam tanto nas
trevas do desconhecimento em que esto abandonados os povos pagos, quanto atravs de personagens
emergentes em contextos sociais e historicamente definidos, sejam eles interesses ecumnicos ou defensores
da perpetuao da cultura (GALLOIS et GRUPIONI; 1999, p.91/92).
117
Entre aqueles que for criada a convico de terem sido chamados para dedicar vrios anos atividade
transcultural devem tambm adequar sua vida conjugal a este projeto. A misso evanglica ocorre como um

74
No Brasil, as prioridades para o treinamento de novos missionrios so coerentes
com a teologia do sofrimento e a tica do sacrifcio a serem exercidas pelo exrcito de
anjos idealizados pelos fundadores da New Tribes Mission. Os missionrios e sua
famlia tm sua espiritualidade trabalhada a partir de uma teologia do sofrimento que
lhes possibilitaria tolerar as dificuldades materiais e culturais no campo da misso. Para o
missionrio evanglico, o sofrimento torna-se um instrumento para o fortalecimento da f,
trata-se de um exerccio que lhe oferece treinamento para suportar a distncia dos parentes,
da comunidade dos irmos e do local de origem. O trabalho de evangelizao
transcultural exige, por um lado, o desprendimento e a renncia de viver prximo aos
parentes e amigos, e por outro, a disposio de criar laos religiosos e fraternais com
pessoas de hbitos e costumes distintos dos seus. O propsito acostumar o missionrio a
conviver com adversidades com a distncia da famlia e a sobreviver em um ambiente, por
muitas vezes, hostil e com poucos recursos materiais (ALMEIDA; 2002, p.54\55). O
sacrifcio pessoal em prol da salvao de outras pessoas representa uma virtude que o
vocacionado deve apresentar, e assim sendo, o sofrimento pessoal no simboliza para o
missionrio um empecilho para propagao da f crist.
Alm desta preparao subjetiva, o missionrio da MNTB recebe uma
instruo formal e terica. Pode-se destacar trs momentos no processo de capacitao do
missionrio das Novas Tribos: o primeiro, com a durao de trs anos, privilegia uma
formao teolgica fundamentalista, mas, alm das matrias teolgicas so ministradas as
disciplinas Antropologia Cultural, Introduo Antropologia e Lngua Estrangeira. Numa
segunda etapa, cuja durao mdia de um ano, as atenes estaro voltadas para questes
prticas do cotidiano do missionrio em campo, as disciplinas principais so Comunicao
Transcultural, Noes Bsicas de Mecnica e Enfermagem (primeiros socorros, noes de
diagnstico clnico, sinais vitais, preveno em sade, noes sobre doenas tropicais). Por
fim, com durao de um ano, o ltimo mdulo visa proporcionar uma preparao
lingstico cultural, com as disciplinas Introduo Pedagogia e Princpios de Didtica,

projeto familiar. Assim, o bom andamento do trabalho, segundo esses religiosos, depende de um duplo
chamado. De acordo com suas declaraes, no existe esposa de missionrios, mas um casal de
missionrios. Os centros de formao estimulam esta dupla convico para garantir a permanncia destes
profissionais em campo. Deste modo, diversos matrimnios so gerados no circuito constitudo pela rede dos
centros de formao (ALMEIDA; 2002, p.53\54).

75
Introduo Alfabetizao Bilnge, Produo de Material Bilnge, Cdigo Fontico
Universal e Transcrio, e Princpios Gerais de Traduo (ALMEIDA; 2002, p.52\53).
Esta formao importante pois proporciona ao missionrio da MNTB elementos
no apenas para reconhecer e defender os princpios ontolgicos de sua misso, como
tambm meios para organizar suas estratgias de ao em campo. A cosmologia
fundamentalista se cristaliza nos agentes missionrios e em suas estratgias de
evangelizao, doando os subsdios que lhes possibilitam conviver, interpretar e modificar
crenas e comportamentos indgenas que no sejam compatveis com os princpios cristos.
Como exemplo da formao teolgica oferecida aos missionrios, destacamos a
posio doutrinria, presente no site da MNTB118, que representa as bases de f desta
instituio:
Cremos:
1. Na inspirao verbal e divina autoridade das Sagradas Escrituras;
2. Em um Deus nico e verdadeiro, que subsiste eternamente em trs pessoas:
Pai, Filho e Esprito Santo;
3. No nascimento virginal do Senhor Jesus Cristo, verdadeiro Deus e
verdadeiro homem, sem pecado. Em Sua morte vicria, Sua ressurreio
corporal, Sua presente intercesso e Sua volta, fsica e pr-milenal;
4. Na queda do homem, resultando em completa e universal separao de
Deus e sua necessidade de salvao;
5. Na morte de Cristo: voluntria e substituinte, como sacrifcio pelos pecados
do mundo inteiro;
6. Na salvao eterna pela Graa, como um dom de Deus, inteiramente
independente de obras; que cada pessoa responsvel por si prpria quanto
a aceitar ou rejeitar a salvao pela f no Senhor Jesus Cristo, e que a alma
uma vez salva, jamais perecer;
7. No Esprito Santo, que regenera o crente com vida divina pela f;
8. Na ressurreio corporal dos crentes e dos no crentes. Eterna felicidade
com Cristo para os salvos e eterno tormento para os no salvos;
9. Na responsabilidade dos crentes em obedecer a Palavra de Deus e
testemunhar a todos acerca da graa salvadora de Cristo. Embora de carter
indenominacional (sic), a Misso no ecumnica, carismtica e nem
neoevanglica.

Nesta declarao de f, observamos algumas influncias explcitas da formao

teolgica fundamentalista: a Bblia aceita como o nico elemento de mediao entre Deus
e o homem e, assim sendo, recebe uma exegese factual e literalista; a crena na queda da
humanidade, recompensa ps-morte para os salvos, e mudana de comportamento entre os
118

http://www.mntb.org.br/posicao.html (acessado e impresso em 04/01/2000).

76
convertidos; identificao com o exclusivismo religioso, observado na rejeio do
ecumenismo e na defesa da mediao exclusiva de Cristo para obteno da salvao;
responsabilidade individual do crente em aceitar a salvao em Cristo e responder seu
chamado Grande Comisso119.
A rejeio a pluralidade religiosa, demonstrada no nono item da posio
doutrinria da MNTB, esta em consonncia com o desinteresse missionrio em relao s
especificidades culturais dos grupos indgenas a serem alcanados. Durante seu treinamento
os missionrios no recebem nenhuma informao mais precisa a respeito dos povos que
iro contactar. H um desinteresse, mesmo que pragmtico, pelas peculiaridades culturais
dos povos atingidos. Pouco se sabe dos ndios, e o principal reconhecer que a situao
destes povos representa um estgio reversvel de uma vida afligida pelas trevas do
desconhecimento de Deus120 (GALLOIS et GRUPIONI; 1999, p.96).
Isto posto, compreende-se porque a formao terica dos missionrios,
envolvendo disciplinas acadmicas (Antropologia, Lingstica, Pedagogia), amplamente
criticada por estudiosos que analisaram a MNTB (ALMEIDA, 2002; FERNANDES, 1980;
GALLOIS et GRUPIONI, 1999). As misses transculturais, modelo seguido pela MNTB,
se apropriam da antropologia e da lingstica como tcnicas e no cincias. Conceitos e
metodologias cientficas so reelaborados a partir de um processo que as adeqe as
referncias teolgicas da MNTB. Envoltas em uma leitura realizada a partir das concepes
do fundamentalismo evanglico estas cincias so utilizadas, por um lado, para legitimar
mudanas culturais e, por outro, para viabilizar a propagao do Evangelho (ALMEIDA;
2002, p.61).
Um dos primeiros passos, e que ser til durante todo o desenrolar do trabalho de
evangelizao missionrio o estudo da lngua nativa. A anlise e o aprendizado
lingstico so de fundamental importncia nos planos de ao da MNTB. Porm, segundo
Gallois e Grupioni, os estudos lingsticos no visam proporcionar ao missionrio um
maior contato e entendimento da cultura alvo, mas sim possibilitar que a evangelizao seja
119

Nome dado ao chamado de Cristo evangelizao do mundo, segundo Marcos, 16:15 Ide por todo
mundo, pregai o evangelho a toda criatura.
120
As interpretaes nativas no so analisadas, apenas rejeitadas em bloco enquanto expresses de Satans.
As prticas simblicas so quase sempre descritas como partes do sistema opressivo que mantm os nativos
em um estado de temor espiritual permanente. Diante disto, a destruio cultural aparece como a nica

77
feita na lngua nativa, facilitando a compreenso e aceitao indgena das "Boas Novas",
bem como viabilizando o trabalho de traduo do Evangelho para a lngua dos grupos
indgenas contactados. Gallois e Grupioni salientam que a MNTB encara o estudo das
lnguas nativas como "chaves para a comunicao"121, contudo tal estudo deve ser realizado
com restries, pois os povos morenos esto, por natureza, na escurido, no havendo a
necessidade de aprofundar os conhecimentos sobre uma cultura dominada por Satans
(GALLOIS et GRUPIONI; 1999, p.97/98). Assim, apesar de haver, por parte da MNTB,
uma valorao positiva das lnguas nativas e uma preocupao at mesmo em preserva-las,
h uma definio hermtica sobre a linguagem. A lngua vista como um elemento
estanque e independente da realidade scio-cultural do grupo indgena, permitindo o
missionrio, ao mesmo tempo, preservar a singularidade indgena e difundir a palavra de
Deus122.
As discusses e anlises antropolgicas nos cursos preparatrios da MNTB
tambm so limitadas, permanecendo funcionalmente ligadas aos objetivos missionrios de
evangelizao. Trata-se de uma fundamentao antropolgica sui generis, que atualiza os
princpios bsicos da teoria evolucionista do final do sculo passado, com alguns
ingredientes do difusionismo e do funcionalismo123. A cultura vista como uma tcnica,
alternativa para liberta-los de Satans, justificando-se a necessidade de substituir a base de medo presente
nas religies desses povos, pela segurana do amor de Deus (GALLOIS et GRUPIONI; 1999, p.108).
121
Atravs deste aprendizado os missionrios estreitam gradativamente as relaes com os indgenas, criando
um convvio amistoso com a famlia de seu professor, sendo mais facilmente aceito pelos demais, j que
podem conversar na lngua do grupo.
122
Observa-se que a lngua nativa tem uma dupla funo para a MNTB: ela ao mesmo tempo um
instrumento de destruio e renovao, ou seja, num primeiro momento, graas ao estudo da lngua, o
missionrio poder mostrar aos ndios que suas tradies so falsas/malficas e por isto devem ser
abandonadas e destrudas, depois, o religioso, por intermdio da Bblia traduzida, os mostrar as "verdades
sagradas" sobre as quais as naes devem se estruturar. A lngua nativa representar simultaneamente
mudanas e continuidades, pois ajudar na destruio de grande parte da cultura tradicional, e ser um dos
poucos elementos tradicionais a ser preservado. por intermdio da Bblia, traduzida em suas lnguas, que os
ndios se tornam crentes com especificidade, e sua cultura manter-se- diferenciada (GALLOIS et
GRUPIONI; 1999, p.106).
123
H tambm uma homogeneidade de referncias: a biblioteca antropolgica dos missionrios evanglicos
limitada a algumas obras de cunho terico, em detrimento de etnografias. A preferncia recai sobre
expoentes do culturalismo norte-americano, como Herskovitz e Sapir, e a manuais como o Guia Prtico de
Antropologia do Instituto de Antropologia da Gr-Bretanha e da Irlanda. O autor brasileiro mais citado
Darcy Ribeiro, cuja teoria da transfigurao tnica permite justificar intervenes nas culturas dos povos em
fase de transfigurao.Os profissionais da catequese encontram nestas obras roteiros para isolar os traos
culturais e avaliar quase sempre negativamente suas funes integrativas. O filsofo preferido Eugne
Nida, que defende o universalismo de princpios cristos, cujas afirmaes os missionrios compe com
exemplos do comparativismo de mitologias proposto por Joseph Campbell (GALLOIS et GRUPIONI; 1999,
p.105).

78
cuja definio se atm composio de elementos e sua transmisso124. Pelo vis da teoria
da personalidade bsica, acoplada a generalizaes da teoria das necessidades dos
funcionalistas britnicos, os fundamentalistas evanglicos tentam separar o que consideram
valores negativos e positivos que existem em todas as culturas. Nesta classificao, os
traos positivos representam elementos compatveis com aqueles idealizados como bons e
justos pelos missionrios e que portanto podem ser preservados. J os considerados
negativos, ou seja, todos que no se adequam aos valores e prticas da sociedade cristocidental devero ser transformados ou destrudos. Busca-se assim, justificativas para a
formatao da cultura tradicional segundo valores cristos defendidos pelos agentes
missionrios125. Segundo Gallois e Grupioni (1999, p.107), a utilizao de uma
terminologia antropolgica serve to somente para justificar a interveno etnocntrica dos
missionrios: no descrevem, nem analisam, nem interpretam, nem entendem. Apenas
julgam.
Os missionrios tambm buscam argumentos antropolgicos para justificarem
suas intervenes. Os tericos da MNTB concordam com as correntes antropolgicas que
defendem que a cultura algo dinmico, e baseados neste pressuposto justificam a
introduo do dinamismo em benefcio dos ndios. Fragmentos da teoria antropolgica
so utilizados para justificar uma renovao cultural. Intervenes so realizadas
baseadas na idia de que as culturas tm traos negativos, que devem ser eliminados ou
substitudos, e traos positivos, que podem ser mantidos. Os missionrios afirmam que a
mudana inerente cultura, mas que a evangelizao pode contribuir para a manuteno
da identidade tnica. A converso ao cristianismo, sob ponto de vista dos missionrios
da MNTB, seria benfica a grupos indgenas isolados e marginalizados, constantemente
ameaados pela cultura dominante. A f crist seria o melhor auxlio para a manuteno da
124

O ensino padro da antropologia oferecido pela MNTB e outras agncias transculturais, encontrado em
seus cursos e manuais, entende cultura como articulao de pelo menos cinco dimenses da vida social. A
primeira trata do controle da natureza para suprir as necessidades materiais, como a produo de armas,
habitao, vesturio e alimentao (caa, pesca, agricultura). Para a segunda, a cultura material seria a
manifestao artstica e/ou a expresso religiosa de um povo. Para a terceira, esta sociedade produtora existe
em razo da organizao das relaes sociais incorporada na tradio de um grupo, como as de parentesco e
polticas. A quarta a maneira de o homem se comportar diante de um cdigo moral definida necessariamente
por qualquer sociedade. Por fim, os mitos so a expresso oral de um universo sobrenatural e os rituais a via
de acesso cosmoviso indgena (ALMEIDA; 2002, p.60\61).
125
Neste procedimento, pouco importa a perspectiva antropolgica utilizada para a avaliao do carter
negativo de um comportamento ou instituio, porque desintegrador, ou positivo, porque integrador. Os
parmetros utilizados para a avaliao no so referenciados lgica interna da sociedade observada.

79
identidade tnica e a espiritualidade evanglica o apoio que os ndios necessitam para
encarar as dificuldades de relacionamento com a sociedade envolvente. Os missionrios
buscam tambm defender o respeito autodeterminao dos povos nativos. O argumento
utilizado pela MNTB que o progresso gerado pela assimilao de tcnicas e saberes de
sociedade superiores algo almejado pelos indgenas, assim como a salvao
proporcionada pela aceitao da Boa Nova de Cristo (GALLOIS et GRUPIONI; 1999,
p.106).
Se a formao lingstica e antropolgica fragmentada, a preparao dos
missionrios que atuam na rea de educao tambm precria. A maioria dos professores
missionrios que atuam em escolas destinadas aos indgenas, no tem a qualificao
necessria. Sua formao geralmente no ultrapassa o primeiro grau com alguma
especializao em sade (geralmente tcnica). Assim, majoritariamente, os missionrios
dentro das aldeias oferecem o ensino at a quarta srie do primeiro grau, alm de
desempenharem o auxlio no atendimento de sade. Constatando as limitaes acima
mencionadas, Gallois e Grupioni (1999, p.124) citam as concluses de um Grupo de
Trabalho destinado a avaliar a assistncia educacional prestada por missionrios a grupos
indgenas assistidos pela Funai: Se a Funai j enfrenta problemas com a qualificao de
seu pessoal de rea, vemos que no com o da Meva126, Miceb127 e MNTB que este
problema seria solucionado. Se a Funai j no adota uma poltica educacional adequada aos
povos indgenas, j ficou demonstrado que no com a prtica pedaggica do pessoal das
Misses, que tambm esta questo seria solucionada.
A vertente educacional adotada pela MNTB se baseia numa educao bicultural
e articula a assistncia educacional ao ensinamento bblico. Geralmente o programa
educacional da MNTB promove a implementao da alfabetizao bilnge, em portugus e
na lngua materna, privilegiado esta ltima. Segundo Gallois e Grupioni, os programas
escolares engendram um processo que promove a literalizao de uma lngua grafa e, por
conseguinte, possibilitam o propsito missionrio de integrar o ndio ao universo cristo
por intermdio da Bblia (GALLOIS et GRUPIONI; 1999, p.111).

126
127

Misso Evanglica da Amaznia.

Misso Crist Evanglica do Brasil.

80
Como mencionamos anteriormente, h uma valorizao da lngua indgena, numa
perspectiva que supervaloriza o fator lingstico em detrimento da sociolingstica e da
etnolingstica. Deste modo, a educao indgena caracterizada como informal, pois
esta baseada na oralidade; j o novo sistema de transmisso do conhecimento, pautado na
escrita, recebe o status de educao formal. Atravs da institucionalizao do ensino,
com a alfabetizao dos indgenas na sua lngua e em portugus, os missionrios buscam
criar entre os indgenas um crescente interesse e respeito pelo "papel", ou seja, pela palavra
e conhecimento escrito em detrimento da tradio oral128. O conhecimento transmitido
oralmente, por estar aberta criatividade e ao esquecimento, passa a ser visto como
deficitrio e no confivel, sujeito a manipulaes e fraudes. J o material escrito ganha
status de documento, que contm informaes que no se perdem nem podem ser
alteradas129 devido sua materialidade.
Segundo Gallois e Grupioni (1999, p.112/113) os "missionrios professores" ao
ressaltarem, atravs de seus trabalhos nas salas de aula, as inmeras vantagens da escrita
sobre a oralidade, tambm abrem caminho para o descrdito da religiosidade indgena e
enaltecimento da vertente crist. Os missionrios tentam mostrar aos indgenas que suas
histrias e religies tradicionais nada mais so do que invenes, frutos da imaginao de
algumas pessoas que a seu bel prazer criavam ou modificavam elementos estruturais da
crena destes povos. A Bblia, ao contrrio, por ser escrita mais confivel, no tendo sido
manipulada; sendo, segundo o ponto de vista dos missionrios fundamentalistas, totalmente
verdadeira, contendo apenas verdades absolutas que foram escritas pelos escolhidos de
Deus, que eram orientados e monitorados por Ele.
De certa forma, todo o processo de formao e atuao do missionrio da MNTB
se assenta no binmio assistencialismo e evangelizao. O proselitismo religioso muitas
vezes antecedido pela concesso de bens e servios almejados pelos indgenas. Alm de
distribuir e incentivar o uso de roupas e utenslios de "primeira necessidade" (facas,
128

Esta estratgia direcionada principalmente aos jovens pois, segundo os missionrios, eles se mostram
mais abertos inovaes, e alm disso, o domnio da leitura e escrita lhe permite assumir o papel de mediador
nas relaes com os rgos governamentais e sociedade envolvente, rivalizando assim com a autoridade
tradicional dos mais velhos.
129
Uma das caractersticas bsicas das comunidades de tradio oral a constante renovao no seu repertrio
de narrativas. Alguns elementos tm que ser criados ou recriados para substituir outros esquecidos ou
atualmente inadequados. A oralidade desta forma permite cultura indgena uma maior liberdade criadora

81
enxadas, rdio, etc), os missionrios da MNTB so responsveis pela idealizao e
execuo de aes e projetos na rea de sade, educao e desenvolvimento comunitrio.
No contexto de insuficincia da assistncia leiga oficial, e da violncia marcante nas
relaes que a populao envolvente mantm com os ndios, os missionrios se tornam
rapidamente um apoio julgado indispensvel pelos povos alcanados. Eles so
reconhecidos como gente de fala boa, homens de bens130, pois, se apresentam como
pessoas bem intencionadas, abertas aos pedidos e curiosidades de seus anfitries. Neste
momento, no so mais apenas bens que so trocados num sentido assimtrico, mas
igualmente servios e conhecimentos: os agentes do contato prestam servios que a
populao local desconhece, transmitindo-lhes novas tecnologias, novos remdios, novas
linguagens e, em troca, so aceitos dentro de um convvio de respeito (MORGADO; 1999,
p.240).
O assistencialismo utilizado pela MNTB como uma forma de criar e estreitar os
laos de ligao e amizade com os indgenas, facilitando, sobremaneira, o trabalho
evangelizador de seus missionrios131. As aes assistencialistas ajudariam ainda a
desacreditar as religies tradicionais, a opinio de Gallois e Grupioni (1999, p.117/118)
que "os empreendimentos scio-econmicos criam as bases para a secularizao da religio
tradicional e a aceitao do evangelismo fundamentalista. Assim, a eficincia da tecnologia
moderna (especialmente no que diz respeito s tcnicas de cura e de transporte) expressa e
confirma aos olhos dos ndios a inferioridade da cultura tradicional, que os missionrios
propagam atravs de sua atividade ou de pregao ou de educao. Todas estas atividades,
portanto, se implicam mutuamente". Estes autores tambm defendem que os grupos
indgenas respondem muito mais rapidamente ao impacto do assistencialismo missionrio
do que sua mensagem proselitista (GALLOIS et GRUPIONI; 1999, p.116).
Todo este trabalho realizado entre os ndios tambm cria elos entre os
missionrios de campo e os fiis das igrejas que financiam a misso tornando-os todos
e/ou renovadora; liberdade que extremamente cerceada quando se passa a escrever tudo, ou melhor, quando
se passa a encarar tudo aquilo que foi escrito como uma verdade absoluta que no pode ser alterada.
130
Segundo Gallois e Grupioni (1999, p.117), estes sos os termos utilizados pelos Zoe, grupo indgena do
norte do Par, para definirem os missionrios da MNTB.
131
Por encararem a pobreza material dos grupos como conseqncia de suas opes religiosas deturpadas e
influenciadas por Satans, os missionrios acreditam que a concesso de bens e servios, antes no
disponveis a estas comunidades, uma forma de estreitar os laos de ligao e amizade com os indgenas. A

82
unidos, graas a uma rede de oraes e doaes, ao mesmo propsito da evangelizao dos
povos no alcanados. As equipes de campo mandam informes sobre seus trabalhos,
contando suas alegrias e vicissitudes, seus progressos e suas dificuldades132. Estes relatos
so amplamente difundidos entre os fiis, encorajando-os a participarem da obra
evangelizadora, juntando-se a uma verdadeira "rede de oraes, doaes e trabalhos
voluntrios" (GALLOIS et GRUPIONI; 1999, p.89).
Numa situao de contato, existem pontos nevrlgicos que fogem ao controle
dos seus agentes. Na maior parte das sociedades indgenas o aumento do fluxo comercial
com os agentes assistenciais acelera a transmisso de conhecimentos e valores ocidentais;
contudo, nem sempre uma estratgia ou instrumento explicitamente criado pelas agencias
missionrias para tal fim obtm a mesma eficcia em grupos indgenas diferentes
(MORGADO; 1999, p.226). Apesar do treinamento missionrio e as estratgias de atuao
em campo buscarem assegurar um padro mnimo no modo operante da MNTB, haver
sempre um flexibilizao, quase nunca desejada pelos missionrios, motivada pelo contexto
scio-cultural dos povos alcanados. Assim sendo, observaremos que no contato interreligioso com os ndios Maxakali, os missionrios da MNTB buscam reproduzir as
estratgias mais difundidas entre os membros desta instituio133, porm, acabam tendo que
adaptar suas aes realidade local.
2.5 A MNTB entre os Maxakali
difcil datar o incio da atuao dos missionrios da MNTB entre os Maxakali.
Por no conseguir a aprovao de seus projetos pela FUNAI, a misso vem atuando de
misso visa, desta forma, capacitar o grupo para integr-lo s formas sociais e econmicas da sociedade
envolvente, livrando-o da carncia em que se encontra (LOURES DE OLIVEIRA; 2002, p.114).
132
Os missionrios evanglicos, apesar de sua profusa penetrao entre os crentes, pela via de publicaes
diversificadas, da mdia e da pregao direta nas igrejas, nunca discutem abertamente os fundamentos
conceituais de sua misso. Internamente ele apenas reafirmam, sem jamais questiona-la, a verdade das
escrituras, repudiando todos os valores que se ope a esta crena como anticrists, ou inspirados por Satans.
A retrica interna ao proselitismo evangelizador, na guerra, a anttese do debate (GALLOIS et GRUPIONI;
1999, p.104).
133
GALLOIS e GRUPIONI (1999) descreveram e analisaram alguns pontos que norteiam os trabalhos da
MNTB entre os indgenas. Entre os tpicos levantados pelos autores destacamos: preferncia por grupos
isolados; estudo da lngua nativa com objetivo de traduzir os Evangelhos e oferecer assistncia na rea da
educao; promoo da educao formal como forma de assediar os mais novos e desacreditar os

83
forma indireta entre os ndios Maxakali, a partir de uma base em Batinga, distrito de
Itanhm no Estado da Bahia, prxima reserva indgena. Ao que tudo indica, a presena da
Misso Novas Tribos na regio remonta dcada de oitenta, com o incio da atuao do
casal de missionrios R e K. Atualmente, alm do casal R e K, que convive com os
Maxakali a mais de vinte anos, a MNTB em Batinga tambm conta com a colaborao do
casal A e Z134. R e A tambm exercem a funo de pastores junto comunidade no ndia
de Batinga.
Como dissemos anteriormente, o aprendizado e anlise da lngua nativa um dos
primeiros passos para a ao missionria da MNTB, e busca possibilitar que os ndios
tenham acesso as Boas Novas crists em seu prprio idioma. Com este objetivo, o casal
membro das Novas Tribos manteve contatos freqentes com os Popovich. A conhecida
aliana entre SIL e MNTB se fez presente na tentativa evanglica de catequizar os
Maxakali, e os primeiros contatos dos missionrios da MNTB com o idioma do grupo
ocorreram com o auxilio dos Popovich (LOURES DE OLIVEIRA; 2002, p.114).
Aps o fim dos trabalhos do SIL junto aos Maxakali os membros da MNTB
continuaram a aprender o idioma do grupo, os missionrios procuram aperfeioar seus
conhecimentos atravs de visitas s aldeias, onde os estudos so complementados com o
auxlio de aulas particulares ministradas por professores Maxakali. Atravs deste
aprendizado, os missionrios estreitam paulatinamente suas relaes de amizade com os
indgenas, criando um campo de convvio com a famlia (grupo familiar) de seu professor,
sendo ainda mais facilmente aceitos pelos demais, j que podem conversar em Maxakali.
Alm de facilitar e, at mesmo, estreitar o relacionamento com parte da comunidade, as
aulas particulares tambm criam possibilidades para ao proselitista. Os missionrios
aproveitam estes momentos para falar sobre a vida de Jesus, transmitir alguns preceitos

conhecimentos tradicionais; assistencialismo de bens e servios para criao de vnculos e aceitao da

atividade religiosa; criao de igrejas locais sob liderana de pastores indgenas...
134
Optamos por no revelar o nome dos missionrios pois em campo eles nos comunicaram que no
concordam com a divulgao de seus trabalhos em pesquisas cientficas. Em 2006 chegamos a contactar o
casal R e K na esperana que eles nos descrevessem sua atuao entre os ndios Maxakali, principalmente a
metodologia para a criao dos hinos, contudo, ao explicitarmos os objetivos de nossas pesquisas eles
educadamente informaram que no poderiam colaborar. J nossa deciso de identificar nominalmente os
missionrios do SIL leva em conta que os nomes e a atuao religiosa do casal so amplamente conhecidas, e
divulgadas em trabalhos cientficos publicados com sua autorizao vale lembrar que na tese de doutorado
de Frances Popovich (1988) h uma rica descrio das atividades religiosas realizadas pelo casal entre os
Maxakali.

84
cristos, e ressaltar os benefcios da converso. Mas, os momentos derradeiros da visita,
apreciados at mesmo pelos indgenas, so aqueles dedicados a msica evanglica135. O
grande interesse e ligao do grupo com a msica e a sonoridade, observado no cotidiano
Maxakali e em seus rituais religiosos, faz deste um importante veculo para propagao da
mensagem crist entre os ndios. Durante visitas s aldeias, hinos evanglicos so
traduzidos para o idioma Maxakali, e cantados com entusiasmo acompanhados pelo
violo136.
Quando a MNTB iniciou seu trabalho missionrio entre os ndios Maxakali, o
projeto de traduo da Bblia j vinha sendo realizado pelos membros do SIL, que tambm
desenvolviam um programa de educao bicultural. A escrita e a leitura foram apresentadas
aos Maxakali pelos Popovich, que codificaram a lngua e alfabetizaram alguns membros do
grupo, lanando tambm as bases que permitiram os Maxakali integrarem o Programa de
Implantao das Escolas Indgenas de Minas Gerais, iniciado em 1995 pela Secretaria de
Educao do Estado, possibilitando a formao de professores indgenas e capacitando
indivduos do grupo a assumirem a responsabilidade pela alfabetizao dos jovens e adultos
em sua prpria lngua, e de proporcionar noes bsicas de portugus e matemtica.
O incio tardio da atuao da MNTB entre os Maxakali impossibilitou esta
instituio missionria de controlar dois momentos chaves para o bom andamento de seus
trabalhos evangelizadores: a traduo da Bblia e a implementao do ensino formal. O
no envolvimento com a traduo dos textos bblicos, a princpio, no gerou nenhum
impedimento aos trabalhos da misso, que ficou responsvel por introduzir este material e
ensinar sua relevncia. Porm, o alheamento da institucionalizao do ensino traz
conseqncias negativas s pretenses da MNTB; observamos que, sem o recurso da
assistncia educacional, o acesso missionrio, principalmente aos meninos Maxakali, se
torna muito limitado e superficial devido prpria organizao social e poltica destes
indgenas137. Como citamos anteriormente, a sala de aula um espao que garante ao
135
Posteriormente iremos analisar no s o contedo dos hinos evanglicos criados ou traduzidos para o
idioma Maxakali, como tambm apresentaremos uma anlise de como este material tem sido apropriado pelo
grupo.
136
Todos instrumentos musicais despertam grande interesse dos Maxakali; em campo conhecemos um
membro do grupo que, incentivado pelos missionrios evanglicos, estava aprendendo a tocar teclado e
violo, j conseguido inclusive executar nos dois instrumentos as bases de alguns hinos evanglicos.
137
A vida de um menino Maxakali pode ser dividida em dois perodos de influncias distintas, feminina e
masculina, separados pelo ritual de iniciao ao "kuxex" (casa dos espritos ou casa dos homens). Antes da

85
professor missionrio um acesso privilegiado aos mais jovens, facilitando seu trabalho de
paulatina dessacralizao do conhecimento tradicional e insero de conceitos e princpios
cristos.
Apesar das dificuldades, os missionrios no desistiram do contato com os jovens
Maxakali, a estratgia mais amplamente empregada entre esta parcela da comunidade tem
sido a distribuio de fitas K-7 com hinos em Maxakali e a apresentao de vdeos
documentrios sobre a ao da MNTB junto a outros grupos indgenas no Brasil. Ambos
artifcios alcanam grande aceitao e repercusso entre os jovens. Os hinos evanglicos,
assim como outros estilos musicais da sociedade envolvente, so repetidos inmeras vezes
nos toca-fitas, vrias pessoas os memorizaram e costumam canta-los acompanhando a
execuo mecnica. J os filmes, por no estarem inseridos no cotidiano do grupo, atraem a
curiosidade de todos, porm, os missionrios que atuam entre os Maxakali utilizam as
sesses cinematogrficas como um instrumento de atrao dos jovens que, ao mesmo
tempo, possa rivalizar com os momentos de transmisso do conhecimento tradicional.
Um episdio de grande tenso na rea ocorreu em 2000, quando os missionrios
decidiram projetar seus filmes no Pradinho durante a realizao dos rituais religiosos
Maxakali. Neste caso, a projeo de filmes visa prejudicar o aperfeioamento espiritual dos
jovens, que ocorre a partir da observao e participao nos rituais; e tambm desestruturar
um elemento bsico dos ritos Maxakali, a coletividade, j que para os membros do grupo as
cerimnias religiosas s tm significado e eficcia enquanto realizaes coletivas que
contam com a ateno e envolvimento de todos. Alcanado o objetivo de disperso dos
iniciao, o menino fica sob a responsabilidade de sua me, tendo maior convvio com ela e com a "ala
feminina" da comunidade. A me dever alimentar, proteger e ensinar as tradies aos filhos pequenos. As
mulheres Maxakali so muito reservadas, quase no falam portugus, assim como as crianas. Elas raramente
se comunicam com estranhos, pois esta uma tarefa delegada aos homens. Assim, o acesso dos missionrios
s crianas Maxakali, enquanto estas estiverem convivendo fundamentalmente com a "ala feminina" do
grupo, muito reduzido, j que as mulheres do grupo, em sua maioria, no so receptveis mediao dos
contatos extragrupal. Por volta dos sete ou oito anos os meninos passam pelo "tatakox" (ritual de iniciao)
que os permitir freqentar a casa dos espritos. Neste novo perodo, os meninos passaro a fazer parte do
universo masculino e principalmente do mundo religioso por eles controlado. Aps a iniciao, os meninos
iro conviver mais intensamente com os assuntos da religio; alm de aprender os princpios dos rituais e da
cosmologia Maxakali, os meninos passaro a entender, temer e defender as tradies do grupo, bem como o
carter secreto de seus rituais. Desde cedo eles aprendem a guardar segredo da religio, como dizem os
Maxakali, e a entender que o no cumprimento desta regra grupal pode levar a morte e a anomia. Deste modo,
observa-se que sem a sala de aula, o acesso dos missionrios s "novas geraes" Maxakali muito difcil,
pois em um primeiro momento elas esto sob a tutela de suas mes; e, em seguida, desde de muito cedo (7/8
anos), a criana inserida no mundo religioso do grupo, aprendendo sua importncia e passando a respeit-lo

86
jovens, esta ao foi considerada pelos lderes religiosos locais um grande desrespeito,
acarretando na destruio dos aparelhos e na expulso dos missionrios da aldeia (MAEA;
2000).
Como estratgia de aproximao, a MNTB utiliza amplamente o assistencialismo
em seu convvio com as comunidades indgenas. Por encararem a pobreza material dos
grupos como conseqncia de suas opes religiosas deturpadas e influenciadas por
Satans, os missionrios acreditam que a concesso de bens e servios, antes no
disponveis a estas comunidades, uma forma de estreitar os laos de ligao e amizade
com os indgenas. Em estudo sistemtico sobre os trabalhos da MNTB, Gallois e Grupioni
(1999, p.119) concluram que o sucesso de suas aes evangelizadoras depende muito mais
da eficcia de seus programas assistencialistas do que propriamente do proselitismo
religioso.
Entre os Maxakali este mecanismo tambm foi utilizado, contudo no
apresentando o mesmo resultado visvel em outras realidades. A lei federal, que probe a
instalao de rgos religiosos entre os indgenas brasileiros, prejudicou em muito os
planos da MNTB que, como no caso dos Maxakali, viu-se obrigada a restringir seu apoio
(espiritual e material) a apenas algumas pessoas, principalmente quelas que convidam os
missionrios para visitar as aldeias. A proibio oficial, ao dificultar a atuao religiosa,
reduziu o nmero de missionrios atuantes entre os Maxakali, gerando pouca
disponibilidade de recursos (material e humano) para satisfazer todo o grupo138.
Ao que tudo indica, o assistencialismo realizado pelos pastores de Batinga ligados
a MNTB no , e nunca foi muito abrangente, limitando-se a pequenas trocas com parte do
grupo ou ao pagamento em dinheiro a alguns indivduos com os quais estudam a lngua
(LOURES DE OLIVEIRA; 2002, p.114). Tal situao gera insatisfao na maior parte da

cada vez mais. Quanto ao contato com as meninas, as dificuldades no diminuem. Estas passam praticamente
toda sua vida sobre a influncia da "ala feminina" que, como j foi dito, arredia a estranhos.
138
De fato, a Instruo Normativa que regulamenta a instalao de missionrios em reas indgenas no Brasil
tm dificultado os planos da MNTB, que, no caso dos Maxakali, viu-se obrigada a restringir seu apoio
(espiritual e material) s poucas oportunidades que lhes restam, quando os indgenas se deslocam at as
cidades vizinhas para vender seus produtos nas feiras de finais de semana. A interdio oficial faz os
missionrios sejam tambm numericamente reduzidos na regio, gerando pouca disponibilidade de recursos
(materiais e humanos) para satisfazer todo o grupo. Mas isso no os desestimula de sua misso; pelo
contrrio, so as dificuldades que lhes oferecem mais fora para continuar, pois acreditam serem as provaes
intensas que os conduziro batalha espiritual mais gloriosa (LOURES DE OLIVEIRA; 2002, p.114).

87
sociedade, tambm esperanosa de conseguir alguns benefcios. Os Maxakali quase sempre
advertem seus visitantes: "Quem no ajuda 'tihit'139 no pode ficar na rea" (MAEA; 2001).
Deste modo, os missionrios da MNTB entre os Maxakali so encarados pela
grande maioria do grupo como sendo maus visitantes, j que privilegiam apenas alguns
indivduos, ou quando muito, um grupo familiar, em suas relaes de troca ou concesso de
presentes. Segundo informaes recolhidas em campo, os missionrios vm gradualmente
abandonando as prticas assistencialistas, j que estas estavam causando efeitos contrrios
aos esperados; pois graas impossibilidade de serem adequadamente realizadas, geravam
a insatisfao da maioria da populao Maxakali, que passava a ver os missionrios com
desconfiana140.
Dificultando ainda mais o trabalho da MNTB, a proibio federal da livre atuao
associa-se a outros problemas gerados pela situao encontrada pelos missionrios entre os
Maxakali. Este grupo indgena tem uma longa histria de contato com a sociedade
envolvente, no correspondendo s expectativas da MNTB de alcanar preferencialmente
ndios isolados, e inviabilizando a aplicao da "metodologia de contato da Misso Novas
Tribos do Brasil" que foi desenvolvida idealmente para grupos que tenham sofrido pouca
ou nenhuma influncia exgena. Desfavorecendo a MNTB, alm do envolvimento com a
sociedade envolvente, os Maxakali ainda contam em seu territrio com a presena de
instituies, leigas e religiosas, ligadas ao controle, proteo e assistncia a grupos
indgenas (FUNAI, FUNASA, Secretaria de Educao, CIMI141).
Vilaa (1999, p.149) destaca que a presena de outros rgos assistencialistas ou
de outros "brancos no crentes" entre os indgenas gera um enorme problema para as
139

ndio.
Um captulo tenso na histria da MNTB entre os Maxakali, gerado pela limitada disponibilizao de bens e
servios, ocorreu quando um dos missionrios teve seu carro depredado na entrada da rea ao ter se negado a
transportar um ndio at sua aldeia (MAEA; 2001).
141
Deve-se observar que os rgos que concorrem com a MNTB na rea indgena Maxakali apresentam
origem e atuao diferenciada. A FUNASA o rgo governamental responsvel pela rea de sade entre as
comunidades ndias, sendo esta instituio controladora do atendimento mdico, da distribuio de
medicamentos, entre outros. A FUNAI, que tambm um rgo subordinado ao governo federal, a
responsvel pelo gerenciamento das reas indgenas, encarregada da distribuio dos benefcios
governamentais (cestas bsicas, auxlio maternidade, aposentadoria...), do desenvolvimento de projetos de
natureza diversa (agrcola, ambiental, de infra-estrutura), e do controle ao acesso s terras indgenas. A
Secretaria de Educao do Estado de Minas Gerais a responsvel pela instalao e manuteno das escolas
indgenas, e da formao e remunerao dos professores, distribuio de material didtico e merenda escolar.
J o CIMI uma instituio ligada a Igreja Catlica que h algum tempo vem auxiliando os ndios Maxakali
140

88
misses de f, que gradativamente passam a perder ou diminuir seu campo de atuao.
Dispondo de maiores recursos e facilidades para atuarem na reserva Maxakali, estas outras
instituies conseguem atender toda, ou quase toda a populao, de uma maneira mais
homognea. Dominando a distribuio de cestas bsicas, insumos e equipamentos agrcolas
(FUNAI), o atendimento mdico hospitalar (FUNASA), a assistncia educacional
(Secretaria de Educao) e ainda incentivando a realizao dos rituais (CIMI) com a doao
dos produtos necessrios (prtica condenada pelos evanglicos), tais instituies so bem
quistas pelos Maxakali por no serem, aparentemente, preferencialistas em sua atuao.
A presena de diferentes rgos de auxlio causa indgena entre os Maxakali no
permitiu que a MNTB monopolizasse a assistncia ao grupo; deste modo, os ndios viramse cercados por todos os lados de oportunidades, e passaram a interagir com estes grupos a
procura de benefcios que lhes possibilitem uma vida melhor. Quando um dos rgos no
supre as necessidades de um grupo familiar ou no age do modo esperado por estes, o
grupo pede ajuda a outra instituio. Os indgenas insatisfeitos com a atuao dos grupos
assistencialistas migram rotineiramente do campo de influncia e assistncia de um rgo
para o campo de outro. Na busca de benefcios o grupo manter relaes mais estreitas e
respeitosas com aqueles que lhes proporcionarem maior quantidade de bens e servios. Tal
atitude se aproxima ao que Paula Morgato (1999, p.225) chamou de "aceitao interessada
ou passividade controlada", ou seja, os ndios permitem a presena dos rgos
assistencialistas, e dos brancos de uma maneira geral, e aceitam alguns de seus pedidos
(fim das brigas e consumo de bebidas alcolicas, realizao de cultos e oraes nas aldeias,
etc.) porque sero recompensados materialmente depois.
Isto no significa, contudo, que os Maxakali no tm apresso ou respeito pelos
missionrios e funcionrios do governo. Os Maxakali so sempre amigveis e respeitosos
com seus visitantes e convidados, porm, reiteramos o que foi dito no primeiro captulo:
so as relaes de reciprocidade que controlam a dinmica interna desta sociedade. Assim,
para provarem que so amigos e, portanto, dignos do respeito e considerao dos Maxakali,
os "ynhuk" ("brancos") que se estabelecem ou visitam a rea devem presentear os ndios e
manter relaes de troca com eles.

em questes polticas e scio-culturais, tais como demarcao do territrio, valorizao da cultura e incentivo
aos rituais.

89
Utilizando as estratgias amplamente difundidas pela MNTB, os missionrios que
atuam entre os ndios Maxakali, apesar dos contratempos, procuram estreitar suas relaes
com o grupo e viabilizar um projeto evangelizador. Com o objetivo de conquistar almas e
criar um templo entre os Maxakali os missionrios buscam, atravs de diversos artifcios,
desqualificar o universo religioso do grupo e prejudicar sua assimilao e respeito entre as
novas geraes. Os ymiy so encarados e retratados como seres malficos e
degenerados, as tradies mticas e religiosas so relegadas ao status de crendices e
superties, majoritariamente falsas e influenciadas por foras malignas. Em contrapartida,
a pregao missionria busca valorizar as verdades crists, defendendo a centralidade da
Bblia e exclusividade da graa salvadora de Jesus Cristo; e ressaltar os benefcios,
espirituais e materiais, proporcionados pela converso ao cristianismo. Assim, como
veremos no prximo captulo, hinos cristos so apresentados como uma alternativa
msica tradicional e novos enredos e personagens passam a conviver e a competir com as
histrias dos antepassados.
Como destacamos anteriormente, a ao missionria possibilita um processo de
mediao cultural que estimula a ressignificao da tradio, tanto crist quanto
indgena e a adapta ao contexto do contato inter-religioso. No prximo captulo buscaremos
compreender os reflexos deste processo no desenvolvimento da associao do personagem
Topa ao Deus cristo; alm de destacar os esforos missionrios para viabilizar a conexo
da divindade crist personagem indgena, analisaremos a participao de Topa em
narrativas mticas dos ndios Maxakali e em hinos evanglicos criados para estes indgenas.

CAPTULO 3 TOPA, UM SER SUPREMO?

Nos captulos anteriores tentamos demonstrar primeiro, as especificidades
culturais da comunidade indgena Maxakali, em especial a centralidade dos ymiy na
vida destas pessoas; posteriormente, abordamos o trabalho missionrio desenvolvido por
duas instituies evanglicas (SIL e MNTB), privilegiando em nossa anlise compreender
como as misses representam e compreendem as especificidades culturais e religiosas dos
ndios alcanados, bem como a interao destas instituies com as tradies indgenas a
partir de metodologias prprias.
Apresentamos como a relao entre os ymiy e os tikmn fundamental na
sociedade Maxakali, j que a partir dela que estes indgenas do significado e explicam
seu passado, seu dia-a-dia e seu destino ps-morte. Mesmo aps vrias dcadas de
intermitente contato inter-religioso e das tentativas missionrias de catequizao, ainda
hoje, os ymiy continuam tendo um papel central nas atividades religiosas e no repertrio
mtico dos ndios Maxakali.
Devemos, contudo, reconhecer que a atuao prolongada e ininterrupta de
missionrios cristos entre os Maxakali complexifica o panorama apresentado. No captulo
anterior, entre outros temas, tentamos demonstrar que os missionrios no apenas
proclamam a existncia de uma ordem csmica distinta da conhecida pelos indgenas e um
outro modo de significar o mundo, como tambm apresentam novas tecnologias de cura e
de transmisso do conhecimento que acabam relativizando todo o sistema tradicional de
conhecimento nativo. Apesar do esforo de algumas instituies missionrias de
desqualificar a religiosidade indgena com o intuito de implantar novos costumes, novos
enredos (narrados pela Bblia) e novos personagens (em especial a figura de um Deus
nico, criador e regente de todas as coisas, e de Jesus Cristo, o caminho exclusivo para
salvao), uma vasta bibliografia especializada vem demonstrando que diferentes
comunidades indgenas interpretam e significam singularmente, baseando-se num amplo
leque de conhecimentos autctones, as novas realidades e saberes surgidos em decorrncia
do contato inter-cultural e inter-religioso.

91
Entre os Maxakali, observamos que as organizaes missionrias analisadas (SIL
e MNTB) ao desenvolverem suas atividades proselitistas engendraram nesta comunidade
indgena um processo que a levou no apenas a conviver e conhecer alguns conceitos e
personagens do cristianismo, como tambm a voltar-se constantemente ao seu prprio
repertrio mtico e religioso, que altamente valorizado como uma insgnia da
especificidade tnica do grupo.
Acreditamos que a ao missionria possibilita um processo de mediao ou
traduo cultural que estimula a ressignificao da tradio (indgena e no-indgena) e
a adapta aos novos contextos de intercomunicao cultural e religiosa. As misses operam
uma negociao dos fundamentos religiosos, ora os adequando realidade indgena, ora os
reafirmando combativamente s especificidades culturais e religiosas dos ndios
(ALMEIDA; 2002, p.155\156). Ao instaurar relaes entre diferentes cdigos culturais, a
atividade missionria promove uma transmisso-transformao da mensagem religiosa
que a todo momento esta sendo reproduzida, absorvida e negociada (ALMEIDA; 2002,
p.165).
Em sintonia com esta perspectiva, Paula Montero (2006, p.51) destaca que ao
analisarmos as influncias mtuas, entre cristos e indgenas, proporcionadas pela atividade
missionria, devemos nos esforar para compreender como os agentes em interao
acessam alguns de seus cdigos prprios ou se apropriam de alguns dos cdigos alheios
para significar o contato inter-religioso. Tendo em vista esta proposta, objetivamos analisar
como um personagem (Topa), recorrente tanto nos mitos Maxakali recolhidos por
pesquisadores entre as dcadas de 1970 e 1980 quanto em hinos evanglicos traduzidos
para o idioma Maxakali, contribuiu para a tentativa missionria de insero do Deus cristo
ao contexto Maxakali.
Robin Wright (1999, p.14/15), em seus estudos sobre as relaes de misses
religiosas e comunidades indgenas, verificou que os ndios em contato com o cristianismo
acabam, cedo ou tarde, encontrando mecanismos de moldagem dos ensinamentos
missionrios s suas necessidades especficas. Acreditamos que a convivncia com
membros de diferentes instituies religiosas tem fornecido aos Maxakali elementos para
uma negociao que ultrapassa a percepo que o outro, neste caso os missionrios,
formam dos indgenas. Nosso desafio ser compreender como Topa foi, e vm sendo,

92
apropriado de diferentes maneiras ao longo do contato entre os ndios Maxakali e os
missionrios evanglicos; e tambm analisar o processo que possibilitou que este
personagem gradativamente fosse identificado com o Deus cristo.
Na tentativa de abordar os problemas levantados, iremos descrever como Topa foi
retratado em pesquisas anteriores; analisar sua participao nos mitos recolhidos pelos
Popovich (dcada de 1970 e 1980), e compara-los com histrias, recolhidas mais
recentemente, em que os ymiy so os atores principais; e discutir seu papel nos hinos
evanglicos traduzidos para a lngua Maxakali.
Desde de j vale ressaltar que nosso objetivo no determinar se Topa ou no
uma figura endgena tradio mtico-cosmolgica Maxakali; se ou no uma entidade
inventada pelos missionrios para facilitar o trabalho de converso; ou quando inicia-se
historicamente o processo de identificao deste personagem com a deidade crist. Nosso
objetivo compreender como no decorrer do contato inter-religioso este personagem foi, e
, abordado pelos missionrios e pelos indgenas. A partir dos mitos Maxakali, recolhidos
por ns e por outros pesquisadores, e dos hinos cristos traduzidos para o idioma Maxakali
analisaremos os esforos missionrios para identificao de Topa com o Deus cristo; e os
dados coletados em campo na convivncia diria com os Maxakali nos permitir apresentar
como este personagem representado por parte do grupo.
3.1 As referncias a Topa na bibliografia sobre os Maxakali.
O personagem Topa uma figura recorrente tanto nas primeiras publicaes
acadmicas sobre a comunidade Maxakali (AMORIM, 1980; MARCATO, 1980;
NASCIMENTO, 1984; POPOVICH, F; 1988; POPOVICH, H; 1976, 1983; RUBINGER,
1963, 1980), quanto em estudos mais recentes sobre o grupo (BICALHO, 2004; PARAISO,
1992; PEREIRA, 1992). Nas obras consultadas, no existem descries detalhadas ou/e
anlises especficas sobre as caractersticas ou atribuies deste personagem, nem de seu
papel na vida religiosa da comunidade Maxakali; majoritariamente Topa descrito como o
principal personagem do panteo Maxakali, ou identificado como um heri cultural do
grupo.

93
Na definio da antroploga Neli Ferreira do Nascimento (1984, p.107), para os
Maxakali, Topa seria o ser supremo, criador de tudo e de todos, e tambm, o principal
responsvel pela distino cultural entre os indgenas e a "sociedade envolvente". Esta
autora afirma que os Maxakali se consideram a alma prima de Topa (NASCIMENTO;
1984, p.117 nota 83), e que ele teria vivido com o grupo no incio dos tempos, mas, os
ancestrais aborreceram-no e Topa ento foi viver com os "regionais"142, e para vingar-se
dos Maxakali teria dado as melhores coisas, tais como armas de fogo, casas bonitas e
muitas terras, para os "civilizados" (NASCIMENTO; 1984, p.107).
Em consonncia com as afirmaes de Nascimento, Maria Hilda Paraso (1992,
p.70/71) descreve Topa como a figura central do mito de criao Maxakali, e autor da
distino material e cultural entre os tikmn e os yuhuk. Contudo, apesar desta
aparente relevncia para cosmologia Maxakali, as duas autoras reconhecem que no h no
calendrio ritualstico dos Maxakali nenhuma cerimnia dedicada a Topa143, e que ele no
estaria integrado ao sistema hierrquico dos ymiyxop (NASCIMENTO; 1984, p.69/70;
PARASO; 1992, p.77).
Uma opinio diferente emitida por Charles Bicalho (2004, p.52), que baseado
em dados e anlises de Harold Popovich, afirma que Topa um ymiy144; este autor
tambm destaca que comum compara-lo com Tup, o deus do trovo Tupi (BICALHO;
2004, p.94 nota 15). Uma descrio pouco usual de Topa tambm fornecida por
Marcato (1980 p.168/169), segundo esta autora a figura de Tup estaria relacionada ao
sol.
Apesar destas pequenas discordncias estes autores em unssono proclamam a
recorrente associao entre Topa e o Deus cristo. Nascimento afirma que graas ao carter
secreto da religio Maxakali, e ausncia de atuao sistemtica de misses no interior da

142

Termo utilizado na regio para designar a populao no indgena que morra nas proximidades da reserva
Maxakali, sendo tambm amplamente substitudo pelo adjetivo civilizado.
143
... Embora Topa seja a figura central do mito de criao dos Maxakali, no h qualquer ritual que lhe seja
dedicado (PARASO; 1992, p.71).
... Os Maxakali possuem um heri cultural chamado Topa. H muitas lendas ligadas a ele, mas nenhum ritual
especfico (NASCIMENTO; 1984, p.54).
144
Consideramos impossvel afirmar, baseados na bibliografia existente e em trabalhos de campo atuais, se,
em perodos pretritos, Topa estava ou no enquadrado no sistema dos ymiyxop. Porm, acreditamos, e
tentaremos demonstrar em nossas anlises posteriores, que h algum tempo que este personagem possui
atribuies e caractersticas diferentes daquelas imputadas aos tradicionais espritos Maxakali, e assim sendo,
ele no reconhecido como um ymiy.

94
reserva, os Maxakali conservaram suas crenas e seus rituais, porm isto no impossibilitou
algumas influncias do contato na religio. Ela comenta que os Maxakali associaram
caractersticas do Deus cristo figura de Topa, contudo, em sua pesquisa no h relatos de
como se deu esta associao e nem quais caractersticas participaram deste processo; o que
a autora nos informa que apesar disto ela no encontrou entre os Maxakali nenhum ndio
convertido ao cristianismo (NASCIMENTO; 1984, p.70).
Tambm a antroploga Maria Hilda Paraso reconhece que o carter secreto das
atividades religiosas Maxakali importante um importante elemento para a manuteno
dos laos de solidariedade e de identidade grupal.

A autora destaca ainda, que o

conservadorismo observado nesta comunidade indgena pode ser explicado pela

ausncia de um trabalho missionrio da ao do Summer Institute of Linguistic de
produzir cartilhas bilnges e traduzir a Bblia para o Maxakali; Paraso afirma que a
atuao dos Popovich no surtiu o efeito desejado, mas reconhece que Topa era associado
ao Deus Pai cristo (PARASO; 1992, p.77).
Charles Bicalho (2004, p.94 nota 15), embora filiado corrente que considera
Topa um ymiy, reconhece que este personagem s passou a ocupar um lugar de destaque
no panteo indgena aps o contato dos Maxakali com o monotesmo cristo, atravs das
misses religiosas. Consideramos esta observao importante pois, apesar de pontual e
desconectada ao restante da obra do autor citado, h o reconhecimento da relevncia do
trabalho missionrio entre os Maxakali. Observamos ainda, que distanciando-se da viso
consensual, Bicalho acena para existncia da conexo entre o proselitismo missionrio e a
(suposta) relevncia de Topa para cosmologia Maxakali.
Porm, assim como os demais pesquisadores que no focalizaram em seus estudos
a atuao missionria na reserva indgena Maxakali, Bicalho tambm no discute o papel
de Topa no contato inter-religioso entre ndios e missionrios; e ao identificar Topa como
um ymiy este autor ignora as atuais apropriaes indgenas do personagem, e despreza a
centralidade do mesmo para a tentativa missionria de inserir o Deus cristo ao contexto
Maxakali.
Citamos rapidamente os apontamentos de alguns autores para exemplificar as
principais informaes disponveis na bibliografia existente sobre Topa. Contudo,
deixamos de esclarecer que todos os autores mencionados utilizaram em suas pesquisas

95
publicaes, entrevistas, dados, e verses mticas recolhidos ou/e produzidos pelos
missionrios do SIL Frances e Harold Popovich. Assim sendo, iremos a seguir descrever
como este personagem foi abordado nos trabalhos do casal, preocupando-nos sempre em
identificar e compreender como as atividades proselitistas dos missionrios influenciaram
suas anlises sobre o personagem Topa.
Observaremos como um ser que inicialmente apenas descrito como diferente
dos ymiy, passa a figurar no discurso missionrio como um sinnimo para Deus cristo;
assim, consideramos importante expor a anlise missionria sobre a apropriao indgena
do Deus cristo, e os empecilhos insero da deidade crist ao contexto Maxakali; e,
tambm, destacar como a promoo da divindade crist ainda objetivava desencadear um
processo de desqualificao do tradicional sistema de crenas Maxakali, j que os espritos
que regem o sistema ritualstico e religioso da comunidade (os ymiy) so usados pelos
missionrios do SIL para representar demnios.
Em suas pesquisas para identificar e analisar os espritos formadores do universo
cosmolgico Maxakali, Frances Popovich registra a existncia de dois seres transcendentes
que, segundo ela, pertenceriam a uma categoria distinta daquela da qual os ymiy faziam
parte. Segundo a autora, estes seres so Topa145 e seu filho Tex Kotok (Criana da Chuva).
Diferenciando-se dos ymiy, que representam animais e elementos da natureza, Topa e
Tex Kotok so antropomrficos, no interagem com os espritos cantores e atuam apenas na
arena humana (POPOVICH, F; 1988, p.95).
Popovich admite a carncia de informaes sobre Tex Kotok, e afirma conhecer
apenas um mito (anexo 7) sobre este personagem. O mito relata que a criana, filha de
Topa, teria cado do cu e sido criada por um casal de indgenas, medida que o menino
crescia desenvolvia poderes de controlar tempestades e raios; os Maxakali tentavam
persuadi-lo a voltar para o cu mas ele no queria, at que um dia quando usava seus
poderes para colher mel, seus pais (Topa e a esposa) vieram e o levaram para o cu.
Segundo Popovich, aparentemente a criana no teve no mais contato com os Maxakali
depois que retornou ao cu para viver com seus pais. Os ndios identificavam Tex Kotok

145

Vale a pena destacar que a autora ao traduzir o nome do personagem Topa utiliza o termo deus:
Transcendent Beings constitute a distinctive category, which includes Topa God and Tex Kotok Rain
child, his son... (POPOVICH, F; 1988, p.95) [Seres transcendentes constituem uma categoria distintiva, que
incluem Topa Deus ' e Tex Kotok Criana da chuva, seu filho...].

96
como um ser capaz de controlar o raio e o trovo, contudo descreviam-lhe como
completamente impotente em outras instncias (POPOVICH, F; 1988, p.96).
Myriam lvares tambm descreve uma histria semelhante transcrita pelos
Popovich, porm, a narrativa recolhida por lvares intitulada Mito de Tup Trovo
(anexo 22), e o personagem principal da trama recebe o nome de Ty (ALVARES; 1992,
p.207/208).
J as informaes recolhidas pelos Popovich sobre Topa so mais numerosas; em
sua tese de doutorado Frances realiza uma rpida descrio das principais caractersticas
deste ser, e de sua participao em alguns mitos Maxakali. A autora cita um amplo
repertrio mtico sobre Topa, o qual abordaremos posteriormente, e, baseada nestas
informaes, afirma que os Maxakali viviam uma relao profundamente pessoal com
Topa, contudo, estes laos so rompidos quando Topa instaura a distino tecnolgica e
cultural entre os tikmn e os yuhuk, e beneficia os no-ndios (POPOVICH, F;
1988, p.111).
Segundo Frances Popovich (1988, p.178), durante os tempos primordiais, quando
Topa ainda morava com os Maxakali, no havia a necessidade da interao entre os seres
humanos e os espritos, os antepassados recorriam apenas a Topa e ele os atendia ou
amaldioava dependendo da ocasio. Frances tambm descreve Topa como um criador
parcial e um ser bom, que embora no encarnasse com perfeio a transcendente
manifestao do sublime, tinha sua majestade comprovada nos momentos em que visitava a
Terra (POPOVICH, F; 1988, p.96).
Aps abandonar os antepassados dos Maxakali, segundo Popovich, Topa teria ido
morar no cu, mas realizava constantes passeios na Terra. Nestas ocasies sua aparncia era
semelhante de um ser humano comum, ele interagia tanto com indgenas e no indgenas,
realizava todos os tipos de feitos extraordinrios e recompensava as pessoas que cultivavam
um comportamento culturalmente nobre e castigava indivduos injustos (POPOVICH, F;
1988, p.99). Topa tambm apresentava pouca pacincia com pessoas ingnuas e bobas, e
no raras vezes ele as enganava e ludibriava, segundo Popovich (1988, p.100), este
personagem em algumas ocasies combinava as caractersticas de um malandro com as de
uma deidade.

97
Segundo Frances Popovich, a mitologia Maxakali ensina que a amizade entre
Topa e o grupo foi desgastada quando os antepassados, frustrados por sua incapacidade
de dominar a tecnologia oferecida por Topa, tentaram mat-lo. Aps este episdio, Topa
abandona os Maxakali e vai viver entre os yuhuk, os quais recompensa com armas de
fogo, animais domsticos, carros. Os favores de Topa no beneficiam os ndios Maxakali,
que passam a trata-lo como uma deidade alienada (POPOVICH, F; 1988, p.110/112).
Na opinio de Frances Popovich, ao abandonar os Maxakali Topa tambm estava
renunciando a participar ativamente na vida daquelas pessoas, e por isto os indgenas lhe
atribuam apenas o papel de heri cultural. Os informantes da missionria norte-americana
lhe diziam que Topa no causava qualquer dano aos Maxakali, mas tambm no os ajudava
em nada. Ele era indiferente para o bem-estar da comunidade Maxakali. Segundo Popovich,
com o avanar do tempo Topa se tornou um ser ocioso, e os Maxakali passaram a
preocupar-se com outros personagens de seu universo cosmolgico, considerados mais
fortes e perigosos (POPOVICH, F; 1988, p.112).
Por considerarem Topa indiferente s suas preocupaes e necessidades
cotidianas, os Maxakali, na opinio de Frances Popovich (1988, p.119), passam a priorizar
o contato com as almas dos mortos (ymiy); a manipulao do mundo dos espritos
torna-se a chave para a sobrevivncia e bem-estar da comunidade Maxakali, e os indgenas
seguiram suas vidas como se Topa no existisse.
Esta situao gradativamente alterada com a presena missionria; a atuao dos
representantes do SIL fundamental para o processo que permite a retirada de Topa do
ostracismo e cumina, ao nosso ver, com a identificao deste personagem com o Deus
cristo.
Segundo Frances Popovich, o processo de traduo da Bblia para a lngua
Maxakali deu um novo valor ao idioma vernacular, as categorias e ideologias que ele
representava. Este trabalho permitiu que ela e o marido mostrassem aos ndios Maxakali
que, contradizendo o que o repertrio mtico do grupo ensinava, Topa no os tinha
abandonado para sempre, e estava oferecendo aos Maxakali uma oportunidade para
reconciliao. Com a traduo dos Evangelhos, os Popovich objetivavam demonstrar aos

98
ndios Maxakali que eles eram muito importantes para Deus, e que Topa (Deus) cuidava
deles e os queria abenoar146 (POPOVICH, F; 1988, p.192).
Uma das principais atividades a que se dedicam as misses religiosas
estabelecer claramente as noes crists de Deus e diabo e torna-las significativas nas
diversas sociedades nas quais o cristianismo queira instalar-se (CAPIBERIBE; 2006,
p.331). Os Popovich tambm almejavam esta meta, contudo, no incio, a aceitao da figura
de Deus parecia difcil, pois ao falarem dos ensinamentos bblicos os missionrios recebiam
sempre a mesma resposta: Ns temos Topa e os ymiy, Deus para os estrangeiros
(POPOVICH, F; 1988, p.160). Esta atitude por parte dos Maxakali evidencia, a princpio,
uma dissociao entre as figuras de Topa e do Deus cristo, uma relao que, como ser
apresentado, se fortalecer gradativamente medida que o casal de missionrios do SIL,
Frances e Harold Popovich, desenvolvia seus trabalhos de sistematizao fontica e
ortogrfica do idioma Maxakali, traduo do Novo Testamento, pesquisas sobre a
organizao social e lingstica do grupo, que, como abordamos anteriormente, eram
realizados em sintonia com os objetivos religiosos da misso.
Frances Popovich deixa explicito que antes de 1971, ano em que alguns ndios
teriam se convertido ao cristianismo, Topa raramente era mencionado pelos Maxakali em
conversas sobre os preceitos religiosos do grupo, e apenas a partir daquele momento houve
registros de celebraes dedicadas a ele. Segundo Frances, o confronto de poder ocorrido
em 1971, e descrito no captulo anterior, trouxe Topa do fundo para o primeiro plano da
conscincia Maxakali (POPOVICH, F; 1988, p.189).
Diversas narrativas mticas recolhidas pelos Popovich, e amplamente reproduzidas
por outros pesquisadores, confirmam que a partir de 1971 Topa passa a ser uma presena
constante no discurso Maxakali. Interessante tambm observar que, alm das prolferas
referncias a Topa, encontramos no material produzido pelos missionrios do SIL a
permanente tentativa de associa-lo ao Deus cristo. Constata-se que, em publicaes do
casal, em mitos recolhidos por eles e, principalmente, em hinos evanglicos criados na

146

We were also the first to give them the Gospel in their own cultural communication vehicles. The
message that Topa (God) cares about them and wants to bless them is an message. It shows them that they are
very important to God (POPOVICH, F; 1988, p.192) [ Ns tambm fomos os primeiros a lhes dar o
Evangelho em seus prprios veculos de comunicao cultural. A mensagem era que Topa (Deus) cuidava
deles e queria os abenoar. Isto lhes demonstrava que eles so muito importantes para Deus].

99
lngua Maxakali e na verso do Novo Testamento editada pelo SIL, Topa aparece como
sinnimo para Deus cristo.
Porm, mais importante do que constatar esta identificao observar a anlise
missionria deste processo e suas incongruncias. Pois, como os prprios membros do SIL
perceberam, os acontecimentos de 1971 projetaram Topa, e a reboque o Deus cristo, a um
novo patamar, contudo, isto no garantia que os ndios houvessem incorporado os padres
missionrios e testemunhassem o envolvimento daquela deidade com o dia-a-dia das
aldeias Maxakali (POPOVICH, F; 1988, p.200).
Ao analisar as caractersticas daquilo que denomina de animismo Maxakali,
Frances Popovich (1988, p.173) destaca que os indgenas demonstram grandes
preocupaes com fantasmas e espritos, que esto envolvidos diretamente com assuntos
humanos, e relevam a imagem de um deus superior, que entre os Maxakali descrito como
um ser indiferente s preocupaes da vida ordinria. Estes so exemplos de alguns
conceitos indgenas com os quais os missionrios tinham que lidar para implementar o
processo de evangelizao, e os Popovich reconheciam que, mesmo aps a transao de
poder de 1971, os Maxakali lutavam para reconciliar a viso tradicional a nova realidade
surgida a partir daquela experincia (POPOVICH, F; 1988, p.182).
Em consonncia com tericos evanglicos da traduo bblica, os Popovich
acreditavam que os maiores obstculos para a comunicao da mensagem crist eram as
idias pr-concebidas que os Maxakali possuam de Deus. Frances admitia que a traduo
somente do Novo Testamento no foi suficiente para alterar a perspectiva Maxakali de um
Deus distante e inativo147. Segundo ela era necessrio que os Maxakali reconhecessem
Deus como seu redentor, e para tal ela e o marido esforavam-se para traduzir mais trechos
do Antigo Testamento148, e promover encontros de boa-nova, nos quais tentava-se
147

The Maxakali seem to have little understanding that God is personally involved with His creatures and
that Christ has already triumphed over all the principalities and powers in the universe (POPOVICH, F;
1988, p.180). [Os Maxakali parecem ter pouca compreenso que Deus pessoalmente envolvido com Suas
criaturas e que Cristo j triunfou sobre todos os principados e poderes do universo].
148
The translation of the whole of the New Testament and its subsequent distribution has not been adequate
to reveal the whole counsel of God Old Testament teachings are needed to show how God wants to be
worshiped and invoke. They demonstrate graphically that god is vitally concerned with the mundane affairs of
human beings (POPOVICH, F; 1988, p.183). [A traduo de todo o Novo Testamento e sua distribuio
subseqente no foi adequada para revelar a deliberao completa de Deus... Os ensinamentos do Antigo
Testamento so necessrios para demonstrar como Deus quer ser venerado e invocado. As passagens do
Antigo Testamento demonstram graficamente que deus est vitalmente preocupado com os negcios
mundanos de seres humanos.]

100
demonstrar o envolvimento de Deus com as preocupaes dirias dos indgenas
(POPOVICH, F; 1988, p.199).
Outra estratgia desenvolvida pelos Popovich para abolir a imagem de um deus
ocioso e pouco preocupado com as necessidades ordinrias dos indgenas era estimular os
Maxakali a rogarem pessoal e diretamente a Deus, para alcanar os objetivos pretendidos
com a realizao de rituais para os ymiy (POPOVICH, F; 1988, p.175). Esta tambm era
uma tentativa de divulgar entre os indgenas as restries bblicas, presentes em
Deuteronmio 18:10-14, sobre a interao direta com espritos (POPOVICH, F; 1988,
p.180).
Isto, contudo, no foi bem aceito e/ou compreendido por alguns membros do
grupo. Frances relata que ao sugerir a um lder familiar que eles rezassem pedindo que as
chuvas necessrias para as plantaes ocorressem, foi surpreendida com a seguinte
resposta: Ns estamos. Hoje noite ns estamos cantando ao grupo do gavio. E ao
argumentar que eles deveriam invocar Deus diretamente, e no ao esprito do gavio, para
intervir e enviar a chuva almejada, a missionria ouviu o ndio dizer que aquilo no era
necessrio pois Topa (Deus) j sabe disto (POPOVICH, F; 1988, p.177).
Ao perceberem que os ndios no reconheciam o Deus cristo como uma
divindade que se preocupa intimamente com os negcios humanos e interage diretamente
com Suas criaturas, os missionrios tentaram promover entre os Maxakali a imagem bblica
de Deus como Pai. Na encarnao de Jesus Cristo, o filho de Deus149, os Popovich
buscaram enfatizar uma reconciliao entre o humano e o divino. Cristo representava o
grande mediador entre uma deidade ofendida e os seres humanos pecadores. Ele foi
descrito pelos missionrios como detentor de grandes poderes, que eram utilizados na
defesa das causas de seus seguidores os cristos (POPOVICH, F; 1988, p.180).
Porm, os ensinamentos missionrios, associados a trechos do Novo Testamento
que demonstram como um ser humano, Jesus, encarna os poderes divinos de Deus,
estimularam os Maxakali a encararem Cristo como um ser extremamente poderoso
(POPOVICH, F; 1988, p.200). Isto pode ser exemplificado com uma passagem onde
Frances relata que questionou a um de seus informantes, pertencente ao grupo dos ndios
149

Apesar da recorrente identificao de Topa como o Deus cristo, Frances Popovich (1988, p.123) relata
que seus informantes no associavam Jesus Cristo figura mitolgica de Tex Kotok, o filho de Topa
segundo as narrativas recolhidas pelos missionrios.

101
convertidos, qual era o ser mais poderoso que ele conhecia. O homem prontamente
respondeu que era Cristo, ele era mais poderoso que os ymiy, que Satans, e at mesmo
Deus estava sujeito a ele150 (POPOVICH, F; 1988, p.123).
Entrevistas com vrias pessoas de gua Boa e Pradinho demonstraram a Frances
Popovich que, at mesmo entre os ndios convertidos ao cristianismo, o conceito de Deus
no tinha mudado o suficientemente para os permitir acreditar que a deidade crist se
preocupava com o dia-a-dia dos seres humanos151 (POPOVICH, F; 1988, p.183). Todavia,
alguns informantes demonstravam que grande parte do grupo esforava-se para conciliar a
figura de Deus (Topa) a costumes amplamente recomendados pelo sistema tradicional
Maxakali.
Ao perguntarem aos ndios o que eles achavam que Topa desejava que os
Maxakali fizessem, os missionrios surpreenderam-se com a convico consensual de que
Topa exigia fidelidade s tradicionais cerimnias religiosas do grupo. Entre as respostas
mais recorrentes Frances Popovich (1988, p.130/131) destacou as seguintes:
1-

Ele [Topa] quer que eles [ndios Maxakali] celebrem as cerimnias

2-

Ele quer que eles faam um banquete,

3-

Ele quer que eles dancem como os antepassados faziam, e

4-

Ele no quer que eles briguem ou fiquem bravos.

Mesmo a aceitao do grupo aos indivduos que se auto-denominavam crentes

s era possvel pois os cristos continuavam participando dos rituais tradicionais
(POPOVICH, F; 1988, p.170). Os ndios crentes eram considerados boas pessoas e
150

He concluded that Jesus commands everyone else, even Topa God and Hmgygng Satan I noted
that he ranked Jesus as considerably more powerful than Topa (God). (POPOVICH, F; 1988, p.123). [Ele
concluiu que Jesus comanda todo mundo, at mesmo Topa (Deus) e Hmgygng (Satans) ... Notei que
ele classificou Jesus como consideravelmente mais poderoso que Topa (Deus)].
151
Trabalhos etnogrficos demonstram que outras comunidades indgenas tambm apresentam dificuldades
em aceitar o Deus cristo, assim como ele era apresentado pelos missionrios. Descritos por Aparecida
Vilaa (1999) como cristos sem f os ndios Wari, pertencentes a famlia lingstica txapakura e
atualmente habitado o oeste de Rondnia, apesar de acolherem com entusiasmo o ideal cristo de conduta,
tiveram maiores dificuldades para aceitarem o Deus cristo tal qual ele era apresentado pelos missionrios:
Os Wari foram ento apresentados, pela voz dos missionrios, a esse Deus que nunca experimentaram e
sobre quem jamais haviam falado os seus antepassados. O que fizeram no foi estabelecer com ele uma
relao de crena/dvida, mas digeri-lo, incorpora-lo ao seu universo, despindo-o de seus atributos divinos,
humanizando-o e afinizando-o. O Deus cristo tornou-se um personagem mtico Wari. Se os Wari o
chamavam de pai em suas oraes, o papel que lhe reservaram em sua cosmologia revisitada foi o de afim, e
mau afim (VILAA; 1999 p.139).

102
ndios Maxakali genunos pois possuam um comportamento consensualmente
reconhecido pelo grupo como bom e justo, o que os diferenciava que eles faziam coisas
para Topa152.
As razes apresentadas aos Popovich do porque os cristos Maxakali poderiam
ser considerados bons tambm estavam em perfeita harmonia com o perfil almejado
como ideal todos tikmn, e so as seguintes (POPOVICH, F; 1988, p.169):
1- Eles no so violentos ou briguentos.
2- Eles preparam banquetes e convidam outras pessoas.
3- Eles compartilham com seus parentes.
4- Eles participam dos rituais e banquetes.
5- Eles no bebem (kenmuk) bebidas alcolicas.

Os missionrios perceberam que para um indivduo obter o status de um bom

Maxakali ele, necessariamente, deveria estar envolvido com as atividades conectadas s
tradicionais cerimnias religiosas do grupo, independente se esta pessoa era ou no
reconhecida como crente153 (POPOVICH, F; 1988, p.130). Como conseqncia disto,
mesmo os ndios cristos continuavam participando dos rituais comunitrios
(POPOVICH, F; 1988, p.170), pois encaravam o no cumprimento de suas obrigaes
rituais como uma ameaa sua identidade tnica (POPOVICH, F; 1988, p.133). Observa-se
tambm uma tentativa, dos cristos Maxakali, de conciliar os ensinamentos missionrios
participao nas cerimnias grupais, j que alguns informavam aos Popovich que Topa
queria que eles construssem o kuxex e cantassem para os ymiy (POPOVICH, F;
1988, p.130).

152

When asked whether the Christians were good Maxakali, the answers were uniform: Yes. They do
things for Topa (God). They share among themselves; they have feasts to which they invite others, even
outsiders. They dont fight, they dont quarrel, they dont drink, and they dont get angry. (POPOVICH, F;
1988, p.169). [ Quando perguntei se os cristos eram bons Maxakali, as respostas foram uniformes: Sim.
Eles fazem coisas para Topa (Deus). Eles compartilham entre eles; eles tm banquetes para os quais convidam
os outros, at mesmo os estranhos. Eles no lutam, eles no disputam, eles no bebem, e eles no ficam
bravos.].
153
J entre os ndios Wari, Aparecida Vilaa (1999, p.137) nos informa que: o ideal cristo de conduta,
conforme proposto pelos missionrios, coincidiu com o ideal Wari de conduta, que tem relao com a
supresso da afinidade do seio do grupo. Tudo se passa como se o cristianismo lhes tivesse dado a
oportunidade de experimentar, em vida, o que s conseguiam efetivamente depois da morte: viver em um
mundo de consangneos.

103
Mesmo entre os ndios que eram apontados pelos missionrios como sendo
lderes cristos (JL, T, e M), havia o consenso de que Topa instituiu os ciclos ritualsticos
dos ymiy, como um instrumento para auxiliar na continuidade e bem estar da sociedade
Maxakali. Isto exercia uma enorme influencia nas pessoas convertidas, que eram
pressionadas a levar a cabo suas obrigaes rituais (POPOVICH, F; 1988, p.170). Frances
Popovich recebia com supressa estas respostas, pois segundo ela, as narrativas sobre o
passado mtico do grupo no mencionavam nenhuma ligao entre Topa e os ymiy, e
menos ainda sugeria a realizao de rituais dedicados queles espritos154 (POPOVICH, F;
1988, p.129).
Os Popovich reconheciam que apesar do nmero crescente de converses entre
os Maxakali, da boa aceitao do restante do grupo aos cristos tribais, e do aumento da
presena de Topa no discurso indgena, os ymiy continuavam ocupando um papel de
destaque nas concepes religiosas dos ndios Maxakali155, e atravancando uma rpida e
plena aceitao do cristianismo evanglico. Cientes da importncia dos ymiy para a
significao indgena da transcendncia, os missionrios no descartaram a participao
destes espritos no processo de promoo do vocabulrio e dos princpios cristos. Porm, o
trabalho missionrio de adequao dos ymiy semntica crist promove uma imagem
negativa destes seres.
Ao mesmo tempo em que promoviam a identificao de Topa com o Deus cristo,
os missionrios do SIL tambm se esforavam para associar os ymiy aos demnios que
povoam o imaginrio evanglico. Houve uma tentativa planejada e intencional de
desqualificao dos espritos Maxakali, com isto os missionrios objetivavam por em xeque
as estruturas basilares do universo mtico-religioso do grupo, e fomentar a aceitao de um
novo modelo baseado no monotesmo cristo. A estratgia no era negar a realidade ou
eficcia dos espritos do tradicional universo cosmolgico Maxakali, o mais importante

154

The following responses are particularly interesting when we note that the old time myths about Topa do
not mention the Souls-of-the-Dead, nor do they say anything about the rituals connected with them
(POPOVICH, F; 1988, p.129). [A seguinte resposta particularmente interessante quando observamos que o
passado mtico sobre Topa no menciona as almas-dos-mortos, nem nos dizem nada sobre rituais relacionados
a elas].
155
on the whole, the Maxakali still give priority to the spirit beings in their traditional world. They cling
to their role as power brokers between the visible and invisible worlds (POPOVICH, F; 1988, p.125). [... em
geral, o Maxakali ainda d prioridade aos seres espirituais do seu mundo tradicional. Eles agarraram-se ao
papel (dos ymiy) como poderosos mediadores entre o mundo visvel e o invisvel].

104
para os missionrios era que as aes e os poderes dos ymiy fossem atribudos sua
intrnseca relao com os diabos cristos156.
Apesar de conhecerem a centralidade dos ymiy em diversos aspectos da vida
dos ndios Maxakali, e cientes da multiplicidade e ambivalncia de funes e caractersticas
associadas a estes seres, os Popovich esforavam-se para representa-los apenas como seres
malficos e perigosos157. Os ndios cristos deveriam reconhecer os ymiy como seres
decados, visceralmente relacionados a Satans158. Frances Popovich (1988, p.103, p.121)
explica que, como os ymiy estavam relacionados a contextos de doena e morte, ela
usava o termo como um sinnimo para demnio, e para representar Satans ela utilizava
outro personagem da cosmologia Maxakali, hmgygng (inmx) descrito como a
personificao do mal159.
A estratgia de desvalorizao dos ymiy fica mais evidente quando os
missionrios comparam estes seres com Topa. Em uma palestra na Universidade Federal de
Juiz de Fora Harold Popovich (1983, p.41) apresentou os seguintes contrastes entre Topa e
os ymiyxop:
TOP: criou quase todas as coisas e bondoso com a criao; contra o
incesto; contra a gula e a avareza; no tem lugar nos rituais; longe dos
Maxakali; equiparado com Jesus Cristo.
YMIYXOP: muitas vezes preocupados em destruir a criao;
incentivam o incesto; demonstram gula e avareza; so o centro da ateno
nos rituais; perto dos Maxakali; seu lder equiparado com Satans.

(grifo meu)
156

Negando a multiplicidade de contextos aos quais os ymiy se relacionavam, os Popovich esforavam-se

para que os Maxakali reconhecessem a proeminente ligao destes espritos as situaes de doena e morte, e
que os poderes malficos destes seres provinham de sua associao com Satans. Ver tambm nota 159.
157
Associar os espritos que povoam o imaginrio indgena as figuras crists de satans ou do diabo
significa negar o carter ambivalente destes seres, que podem apresentar-se como agressores e de curadores
ou protetores, e parte da estratgia missionria de dessacralizao da religiosidade nativa (MORGADO;
1999, p.247 nota 49).
158
Segundo Almeida (2002, p.145) associar os espritos indgenas aos demnios cristos uma prtica
recorrente entre as misses de f; este autor relata que entre os Waipi, comunidade indgena que atualmente
habita o centro-oeste do Amap, o nome que os ndios utilizam para denominar seus espritos foram inseridos
na traduo missionria como sinnimos para o diabo e demnios, e tambm os xams emprestavam o nome
aos feiticeiros que so necessariamente associados na Bblia malignidade (ALMEIDA; 2006, p.289).
159
The term demon is an attempt to gloss ymiy in a meaningful way, because it is the category of spirits
that can indwell living human beings, causing disease and death. The term Satan is a gloss for hmgygng,
the personification of evil (POPOVICH, F; 1988, p.121). [O termo demnio uma tentativa de interpretar
ymiy de um modo significativo, porque esta a categoria de esprito que pode prejudicar aos seres humanos,
causando doena e morte. O termo Satans uma interpretao para hmgygng, a personificao do mal].

105

Os ymiy, apesar de renegados pelos missionrios e inferiorizados nas

comparaes com Topa, continuam povoando o imaginrio mtico e religioso dos
Maxakali. A identificao destes seres com os demnios cristos, almejada pelos
missionrios, no se concretizou, e os ymiy ainda representam para os ndios Maxakali
um ideal de sabedoria e beleza a ser perseguido em vida e conquistado aps a morte. Como
veremos a seguir, os ymiy so os personagens predominantes nas narrativas mticas e
nos cantos cerimoniais Maxakali, nestes contextos no encontramos elementos que nos
remetem ao trabalho missionrio de associa-los a Satans. Porm, poderemos observar que
verses mticas recolhidas pelos Popovich e hinos evanglicos traduzidos para o idioma
Maxakali, deixam transparecer alguns resultados da estratgia missionria de associar o
Deus cristo figura de Topa.
No prximo tpico apresentaremos comparaes de verses mticas recolhidas
pelos Popovich, nas quais Topa figura como personagem principal, com histrias
recolhidas por ns e outros pesquisadores a partir de 1990, em que os ymiy so os atores
predominantes. Poderemos observar as semelhanas e dissonncias nos enredos e na
caracterizao dos personagens, e, em alguns casos, verificar que em verses publicadas
pelos missionrios ora Topa possui atributos tpicos dos ymiy, e ora Topa passa a
receber o nome Jesus.
Posteriormente, realizaremos uma breve exposio sobre a tentativa missionria
de divulgar o monotesmo cristo aos ndios Maxakali atravs de hinos religiosos nos quais
Topa aparece como um sinnimo para Deus. Buscaremos sobretudo mostrar as diferenas
entre os hinos evanglicos e os tradicionais cantos religiosos Maxakali dedicados aos
ymiy, bem como a (in)adequao da temtica das msicas crists ao contexto Maxakali.
3.2 Personagem ou dubl? Topa e a mitologia Maxakali.
Neste tpico discutiremos alguns elementos do universo mtico Maxakali, dando
maior ateno a analise da participao de Topa em alguns mitos recolhidos pelo casal de
missionrios do SIL, Harold e Frances Popovich. Realizaremos a apresentao e
comparao de mitos, recolhidos pelos Popovich e por outros pesquisadores, com o

106
objetivo de entender como o esforo missionrio de identificao do personagem Topa com
a figura do Deus cristo se reflete em verses mticas produzidas no perodo em que se
concentraram as atividades proselitistas do SIL, e no qual alguns ndios teriam se
convertido ao cristianismo.
Para basilar teoricamente nossas discusses referentes dimenso mitolgica
optamos pelas reflexes do historiador das religies Mircea Eliade. Contrariando os
estudiosos que o precederam, e que consideravam o mito como uma "fbula" ou uma
"fico", Eliade defende que o mito deva ser abordado tal como compreendido pelas
"sociedades arcaicas", ou seja, como uma "histria verdadeira" e relevante por seu carter
sagrado, exemplar e significativo (ELIADE; 1994, p.7). Assim sendo, ele defende que uma
definio menos imperfeita de mito deva ser aquela mais abrangente, e, portanto, prope
que o mito seja encarado como uma histria sagrada, ocorrida num tempo primordial, que
narra como graas s faanhas dos "Entes Sobrenaturais" uma realidade passou a existir, ou
como uma "criao" se deu. Em outras palavras, os mitos contam como, graas s aes
primordiais dos "Entes Sobrenaturais", o homem e o mundo se converteram no que so
hoje (ELIADE; 1994, p.11).
Eliade ressalta que o carter sagrado dos mitos os possibilita exercer o papel de
arqutipo ou "modelo exemplar" para as atividades humanas. Ao relatar como os "Entes
Sobrenaturais" agiram durante os tempos primordiais os mitos mostram aos homens como
eles devem se comportar (ELIADE; 1994, p.12). Os mitos constituem, portanto, a smula
de todo conhecimento til. Uma existncia individual se torna, e se conserva, uma
existncia plenamente humana e significativa somente na medida em que ela se inspira
neste reservatrio de atos j realizados, e pensamentos j formulados (ELIADE; 1994,
p.111/112).
Um estudo positivo dos mitos, segundo nosso autor, dever basear-se mais na
estrutura dos mitos e nas funes que estes exercem na experincia espiritual da
humanidade, do que limitar-se em classificaes ou na busca de possveis origens
(ELIADE, 1998, p.338/339). Em consonncia com esta proposta, destacamos que o nosso
interesse no definir se Topa ou no uma figura originalmente endgena tradio
mtico-cosmolgica Maxakali, o que buscamos entender o gradativo processo de
identificao deste personagem com a deidade crist e perceber como os mitos refletem

107
este contexto, gerado pelo contato inter-religioso promovido pela ao missionria entre os
Maxakali. Isto posto, iniciemos ento nossa explanao sobre o repertrio mtico Maxakali.
Entre os Maxakali, os mitos so transmitidos oralmente, geralmente cabe aos
homens mais velhos e experientes (avs, sogros, pais e tios) ensinar os mitos aos membros
mais jovens do grupo. O conhecimento construdo e repassado a partir das relaes
sociais, deste modo, mais comum os mitos serem repassados de um parente a outro, ou
entre membros de uma aldeia. Isto no significa que no se possa ensinar os mitos a
membros de outras unidades residenciais, isto apenas menos comum j que as narrativas
ocorrem, geralmente, noite, ao p da fogueira ou dentro das casas160; contudo, h ocasies
em que, reunidas, pessoas de diferentes aldeias contam mitos umas pras outras.
O contedo dos mitos Maxakali essencialmente democrtico, no h histrias
restritas apenas ao mbito adulto ou masculino, o que os ndios afirmam que todos
membros do grupo tm acesso aos mitos. Isto no significa que todos os ndios Maxakali
saibam contar os mitos ou sejam bons narradores. Eles prprios admitem que existem
pessoas que sabem mais ou que conta melhor pois tem a cabea boa (capacidade de
memorizao, improvisao...) e j ouviram muitas histrias.
O carter democrtico da divulgao dos mitos denota sua importncia enquanto
veculo de transmisso do conhecimento endgeno161, bem como sua utilizao como uma
forma de entretenimento. Embutidos nas aventuras dos antepassados e nas histrias dos
ymiy esto valores, princpios e normas basilares para a estruturao do modo Maxakali
de entender e vivenciar a realidade. Os mitos contm ainda ensinamentos que auxiliam os
indgenas a organizarem suas relaes interpessoais (normas de conduta; restries sexuais
e alimentares, etc), suas atividades religiosas (processo de transformao da alma koxux
em ymiy; detalhes sobre a pintura corporal e personalidade de cada grupo de ymiy;
preferncias alimentares dos espritos; a quais contextos os diferentes ymiy esto
relacionados caa, chuva, colheita); e at mesmo a explicar algumas caractersticas fsicas
160

Sobre os momentos mais adequados para a narrao de histrias entre os Maxakali, Zezinho [ndio
Maxakali] revela que ainda que no haja restries ao ato de se contar histrias a qualquer hora do dia, o mais
comum que sejam contadas noite, porque de dia no pega bem, no tem graa. Mais noite, quando
est todo mundo deitado. (BICALHO; 2004, p.32).
161
Ainda que os homens nesta comunidade tenham acesso exclusivo a certas informaes, enquanto s
mulheres seja restrito o conhecimento de alguns ensinamentos tradicionais, as narrativas, por seu carter
democrtico, sendo acessveis a todos os membros da sociedade, sem distino de sexo, funcionam como
importantes veculos de transmisso de conhecimento que so fundamentais para a constituio do modo de
ser, de pensar e de agir dos Maxakali (BICALHO; 2004, p.73).

108
(por que alguns crianas nascem cegas, porque os Maxakali tm poucos plos no corpo e os
no-ndios tm muitos).
Mais do que conter fatos ou meras fantasias, os mitos narram acontecimentos que
ajudam os Maxakali a compreender a histria de seu prprio povo e a significar diferentes
momentos e aspectos de suas vidas162. Deste modo, os mitos cumprem um importante papel
na transmisso e manuteno do conhecimento indgena, ajudando na formao scio
cultural das novas geraes Maxakali163.
Para os Maxakali os momentos para se contar e ouvir as histrias de
antigamente tambm so perodos ldicos e de lazer164. As rodas para se narrar os mitos
so marcadas pela alegria, alternando gargalhadas, em passagens engraadas da histria,
com momentos de tenso e susto, nos quais os personagens passam por dificuldade ou so
perseguidos por inmx. Assim, entre os Maxakali os mitos podem ser contados tendo o
intuito principal de divertir ouvintes e narradores, como demonstram as palavras de
Zezinho Maxakali: como diz o branco: passa-tempo. Quando noite a lua esta muito
clara a gente no tem nada pra fazer, vai contar histria. Televiso nossa histria
(BICALHO; 2004, p.32).
Os Maxakali tem um grande nmero de histrias que so narradas em contextos
variados. Grande parte destas narrativas abordam temas relacionados ao universo
mitolgico do grupo e revelam um passado longnquo165 nos qual os tikmn e os
162

Alm dos momentos na esfera domstica em que pai e me, tios, tias, avs e outros parentes, exercem a
funo de formao do carter individual e tambm geral da cultura Maxakali, bem como nos rituais, em que
homens e mulheres tm suas atribuies especficas, seja tambm nos ritos de iniciao, quando meninos so
levados Casa de Religio para receber os ensinamentos secretos dos xams, o momento de performance
de narrativas orais funciona como uma amlgama de todo conhecimento cultural (BICALHO; 2004,
p.75/76).
163
Um dos ndios Maxakali entrevistado por Charles Bicalho (2004, p.31) comenta o intuito educativo de
alguns mitos contados as crianas: , pra educar. Pra elas respeitarem o regime, as regras... (BICALHO;
2004, p.31). Isto leva o pesquisador a concluir que: As histrias de inmx portanto servem ao propsito
educativo. Narradas s crianas, essas histrias ajudam a formar a imagem de inmx como fera
abominvel, para que assim a comunidade no se esquea qual o destino reservado queles que no
respeitam as restries ou regras (BICALHO; 2004, p.70).
164
Pierre Clastres mostra que o mito desempenha a funo explcita de divertir tanto aqueles que narram
quanto os ouvintes, ao mesmo tempo que trata de assuntos considerados graves entre eles. Destaca que
quando os ndios escutam sua histrias s pensam em rir, porm, o cmico dos mitos nem por isso os priva de
seu lado srio. No riso provocado aparece uma clara inteno pedaggica dos mitos: enquanto divertem
aqueles que os ouvem, veiculam e transmitem a cultura da tribo (CLASTRES; 1978, p.90 e 105).
165
Existem denominaes na lngua Maxakali para duas classes de narrativas. Para designar as narrativas
antigas, que geralmente se relacionam ao universo mitolgico da cultura, o termo em Maxakali hom, que
poderamos traduzir como antigamente. J para as histrias que narram acontecimentos mais recentes, sem
necessariamente apresentar aspectos ou mesmo personagens mticos, o termo designativo honh ng, cuja

109
ymiy viviam juntos. As histrias tambm contam a participao destes espritos na
transformao do mundo e de seus habitantes, na manuteno e estruturao dos padres
sociais, alm de narrar aventuras em que tanto os ymiy quanto os antepassados
Maxakali interagiam com o perigoso inmx (que descrito tanto como um monstro de
aparncia repugnante, quanto tambm pode assumir a figura de uma ona).
Os ymiy sos os personagens principais dos mitos recolhidos por ns166 e por
outros pesquisadores (ALVARES, 1992; BICALHO, 2004; OLIVEIRA, 1994, 2006) que
desenvolveram trabalhos com os Maxakali a partir de 1990, porm, as publicaes que
utilizam dados disponibilizados pelos missionrios do SIL, e que foram coletados entre as
dcadas de 1960 a 1980, contm inmeros exemplares de mitos em que Topa aparece como
o personagem principal (AMORIN, 1967; NASCIMENTO, 1984; PARAISO, 1992;
PEREIRA, 1992; POPOVICH, F. 1980, 1988; POPOVICH, H. 1976, 1982, 1983;
RUBINGER, 1980).
As histrias sobre Topa, presentes tanto, em ingls, na tese de doutorado de
Frances quanto suas verses em portugus apresentadas por Harold em um seminrio
realizado na UFJF em 1983, foram narradas como resposta ao pedido missionrio de que os
indgenas explicassem as diferenas entre os Maxakali e as pessoas da cultura dominante
(POPOVICH, F; 1988, p.209; POPOVICH, H; 1983, p.43). Segundo Harold os temas mais
comuns nos mitos sobre Topa so a descrio do passado longnquo quando Topa morava
entre os Maxakali e era bondoso com eles; das desavenas que levaram Topa a abandonar
os Maxakali e a ir viver entre os no-indgenas; dos benefcios que Topa passou a oferecer
os yuhuk; e de como ele determinou a distino fsica e cultural entre os Maxakali e os
no-ndios (POPOVICH, H; 1983, p.42).
traduo poderia ser agora mesmo. Creio que poderamos ter em mente que as histrias do tipo hom so
de cunho mais mitolgico, ao passo do que as do tipo honh ng como sendo mais prximas do que
chamamos de lenda (BICALHO; 2004, p.30/31).
166
Vale ressaltar que alguns dos mitos coletados por ns foram narrados porque pedamos a nossos
interlocutores que nos contassem algumas histrias dos antepassados. Porm tambm houve casos em que
durante conversas informais sobre as enchentes em nossas cidades (Anexo 43), sobre o nome de rvores
(Anexo 46), e at mesmo sobre minha deciso de casar novamente caso fosse vivo (Anexo 44) os
Maxakali contavam seus mitos para nos explicar como um antepassado sobreviveu a uma grande inundao,
porque determinada rvore tinha aquele nome, e os motivos pelos quais era desaconselhvel uma pessoa, cujo
companheiro houvesse morrido a pouco tempo, se casa outra vez. Para ns esses so exemplos claros que
demonstram a fora que os mitos ainda tm no modo Maxakali de estruturar o mundo; entre os ndios
Maxakali os mitos permanecem vivos", tal como definido por Eliade (1994, p.8/12), pois so doadores de
valor e significado relao e existncia humana e continuam mantendo seu papel de arqutipo exemplar s
atividades dos indgenas.

110
A partir dos mitos recolhidos pelo casal Popovich, poderemos observar a
multiplicidade de maneiras pelas quais Topa descrito ou atua nas histrias. Em alguns
casos ele aparenta grande ligao com o universo dos ymiyxop, j em outras narrativas
Topa e os personagens que interagem com ele nos remetem divulgao missionria de
elementos cristos.
Algumas destas histrias tm roteiros bastante similares aos dos mitos recolhidos
a partir de 1990, diferenciando-se apenas na identificao daqueles que seriam os
personagens principais. Enquanto os mitos transcritos pelos Popovich apontam Topa com
figura atuante nas histrias, as narrativas recolhidas por outros pesquisadores reservam o
mesmo papel aos ymiy. Um exemplo disto o mito da Grande gua, considerado por
alguns autores o mito da criao Maxakali (BICALHO; 2004, p.41; PARASO; 1992,
p.70/71; POPOVICH, F; 1988, p.220), est a histria que apresenta o maior nmero de
veres publicadas, e em campo nos foi contada por diferentes pessoas. Comecemos por
uma verso apresentadas pelos missionrios do SIL:
Um Maxakali capturou uma lontra recm nascida. Ele leva-a para casa
para que sua esposa possa amament-la. O casal cria a lontra e ela cresce. Um
dia o homem vai pescar e leva a lontra junto. O homem no apanha nenhum
peixe. Porm a lontra indica outro lugar na gua, emite um barulho e ento o
homem lana o anzol naquele lugar. Ele apanha muitos peixes para comer e
voltam para casa. Chegando l, o genro pede insistentemente para poder levar a
lontra para pescar, mas o sogro no deixa, pois tem medo que perca a lontra. Um
dia, no entanto, eles no tem nenhuma comida, e o sogro permite que o genro
leve a lontra junto com ele. Enquanto esta pescando o genro esconde os peixes
numa sacola de forma que quando a lontra esta pronta para comer, ela v poucos
peixes. Consequentemente a lontra foge. O genro volta para casa sem a lontra e
agora todos esto tristes. Neste dia h uma grande inundao proveniente do
lugar de onde a terra e o cu se encontram. O marido, esposa e genro vo
embora. O marido e a esposa vo para o alto de um morro de pedra. A gua
sobe, cobre a copa das rvores e se aproxima do lugar onde o casal esta no
morro. Os dois esquentam pedras bem grande numa fogueira e jogam-nas na
gua. A gua recua. Eles vem animais se afogando em toda parte e, dali a
pouco no enxergam mais nenhum animal. Quando a gua recua at o nvel
normal, o casal volta para casa e encontram-na coberta de areia. No se sabe
mais nada deles.
Enquanto isto, o genro, para escapar da inundao, entra num tronco oco e
tapas as extremidades com couro. Depois que o nvel da gua recua, Topa desce
na forma de uma enorme abelha, e ouve o homem gritar que esta se sufocando
e morrendo de fome. Topa pega um machado e pede para o homem indicar onde
esto localizados os seus ps e a cabea dentro do tronco. Ento Topa abre o
tronco longe dos lugares indicados. Quando o homem sai, ele esta tremendo de

111
frio, ento Topa faz uma fogueira e d amendoim para ele. Depois, noite, eles
ouvem, ao longe, o barulho de animais e Topa ensina ao homem como colocar
pauzinhos no cho em direo ao barulho, para ele poder, no dia seguinte, achar
uma fmea e casar-se com ela. O homem fracassa duas vezes ao procurar um
animal, mas no terceiro dia ele encontra uma cora. Ele tem relaes sexuais na
fenda da pata dianteira e ela fica grvida na parte superior da perna. Depois de
um tempo ela d a luz a vrias crianas. Top vem e diz: "Dei-lhe a cora para
ser sua esposa. Agora vou lhe dar algo que far voc ficar rico. Topa d ao
homem uma espingarda. Mas o homem no consegue descobrir como usa-la.
Ento Topa leva a espingarda embora e a d para um homem da cultura
dominante. Depois Topa d um arco e flecha ao Maxakali e, por conseguinte, a
todos os Maxakali (POPOVICH, H; 1983, p.47/48).

Esta transcrio une duas verses recorrentes sobre uma grande inundao
acontecida nos tempos primordiais. Numa delas explica-se como um casal que se refugio
em cima de uma pedra consegue sobreviver, j a outra demonstra como um homem, com a
ajuda de seres sobrenaturais, consegue escapar da morte e casar com uma cora, dando
origem aos ndios dos quais os Maxakali descendem.
A verso acima, e temos outra similar recolhida pelos Popovich e citada por
Nascimento, nos chama a ateno principalmente pela maneira como Topa descrito:
Topa desce na forma de uma enorme abelha. A mesma passagem assim apresentada na
obra de Nascimento (1982, p.123/124):
Topa veio:
-Hooooo
Ele virou abelha.
Nestas verses do mito Topa assume a forma de um animal alado, seres, que
como expusemos nos captulos anteriores, so associados pelos Maxakali aos ymiy. Em
outra verso publicada n Livro que conta histrias de antigamente (MAXAKALI; 1998,
p.104/105) h inclusive uma sobreposio dos personagens, que hora so descritos como
dois espritos e depois chamado de Topa:
Quando fez um ms a gua secou. No tinha ficado nada, acabou tudo. Ento
vieram dois espritos. Vieram do cu fazendo Buuuuu. Vieram dois.
Quando foi chegando pertinho...
Quem que esta a pra vir me tirar? O Maxakali perguntou.
Quem vai me tirar daqui? Tornou.
Era Topa. Topa o ouviu chamando. E falou com o outro:
Ele esta aqui dentro, dentro do pau.
Ento pegaram o machado. O outro voltou e foi buscar o machado...

112

Nas verses aqui apresentadas fica explicito que neste caso Topa apresenta
caractersticas que o assemelham muito mais aos tradicionais espritos da religio
Maxakali, do que ao Deus divulgado pelos missionrios. Ele no uma divindade suprema
que determina e comanda a inundao que devasta a terra167; Topa tambm no recorre a
poderes extraordinrios para resgatar o homem do tronco e reanima-lo, nem cria
milagrosamente uma esposa para o sobrevivente. A enchente provocada pelo desleixo no
relacionamento com a lontra (um ymiy), e Topa recorre ao machado, faz o fogo e
principalmente instrui o homem a como conseguir uma esposa. No mito apresentado o
comportamento de Topa reproduz as atitudes que os Maxakali vivenciam em seu
relacionamento com os ymiy, aos espritos cabe auxiliar os seres humanos (tikm,n)
a aprender a vencer as adversidades e suprir suas necessidades. J no trecho da ltima
verso citada nos chama a ateno o fato de Topa, que antes de ser nomeado chamado
apenas de dois espritos, vir acompanhado de outro ser (Vieram dois), pois em dupla
que os ymiy se apresentam aos tikmn durante os rituais.
Ao nosso ver, apesar das verses anteriormente apresentadas mostrarem
profundas semelhanas entre Topa e os ymiy no possvel afirmar, baseado na
bibliografia consultada e nos trabalhos de campo realizados, que Topa esteja enquadrado no
sistema dos ymiyxop168. O que as verses citadas indicam que em algumas
transcries do mito da Grande gua o nome Topa foi usado como um substituto para a
palavra ymiy ou para os animais que os representam. Para ilustrar o que estamos
dizendo citaremos a seguir uma das inmeras verses que nos foram contadas sobre o mito
da Grande gua onde apenas os ymiy (que assumem sua forma animal) e os
antepassados aparecem. O Mito a seguir foi contado por um professor indgena de gua

167

Neste ponto discordamos das reflexes de Paraso (1992, p.70/71) que afirma que: O mito da criao
Maxakali liga-se figura de Topa que vivia entre os homens, porm um dia aborreceu-se com eles e retirouse, mandando-lhes como castigo um grande dilvio. Todas as verses publicadas sobre este mito, e tambm
aquelas que ouvimos em campo, destacam que o dilvio ocorre em decorrncia da fuga da lontra que no
adequadamente vigiada ou bem tratada (depende da verso) por um ndio.
168
Ressaltamos mais uma vez que consideramos impossvel afirmar se no passado Topa estava ou no
inserido nos sistema dos ymiyxop. Porm, acreditamos, e buscamos demonstrar ao longo deste trabalho,
que h algum tempo este personagem apresenta caractersticas diferentes das que os ymiy possuem, e
graas ao trabalho missionrio os Maxakali reconhecem o termo Topa como o nome que o Deus cristo
recebe na lngua Maxakali.

113
Boa, ns transcrevemos a histria suplantando alguns dos erros de portugus, abreviaes e
repeties tpicas da narrativa oral.
Um antepassado criou um lontra que o ajudava a pescar, o animal ia ao rio
e tocava os peixes para o lugar onde o ndio pescava, depois de agrupar os
peixes a lontra sentava ao lado do homem e no final da pescaria ela podia
escolher o peixe de sua preferncia, que era sempre o maior.
Um dia um "companheiro" pediu a lontra emprestada para lhe ajudar a
pescar, o dono emprestou o animal mas antes advertiu ao amigo que ele deveria
dar o maior peixe capturado a ela; ele concordou, contudo, aps a pescaria
escondeu o maior peixe. A lontra ficou nervosa e fugiu, atravessou o rio. O ndio
ainda tentou captur-la mas no conseguiu.
Quando ele voltou a aldeia o dono da lontra perguntou onde estava sua
companheira de pescaria, e o ndio respondeu que o animal estava no rio. O
homem que havia criado a lontra foi ao rio com sua mulher, de quem a lontra
gostava mais, tentar recuperar o animal. A mulher tentava pegar a lontra, mas
esta esquivava-se conseguindo fugir, agora definitivamente, rio acima. O dono
da lontra ento falou que "a gua viria".
A noite todos dormiram, e o ndio que havia criado a lontra permanecia
acordado, ento a gua veio, o rio transbordou, chegando altura das copas das
rvores. O ndio que estava acordado ao ver a gua se aproximar pegou um
couro de veado e entrou em um tronco oco, que a princpio foi vedado com o
couro e depois reforado com a lama.
Todos os ndios em terra morreram, apenas aquele que refugiou-se na tora
oca sobreviveu. Quando a gua abaixou o homem que estava preso dentro do
pau escutou um zunido, eram dois besouros (ymiy), ento o ndio pediu para
quem estivesse l fora lhe salvar a vida.
Um besouro mandou o outro buscar um machado, perguntaram ao ndio
onde estava sua cabea seu e p, ento cortaram o tronco para tir-lo. O homem
estava muito doente e "branco", ento os besouros deram-lhe um banho e um
deles, aps ter sido mandado, buscou fogo e depois mel, batata, amendoim, biju.
Os besouros perguntaram ao ndio se ele queria ir "l para cima" com eles,
mas o ndio tinha medo de cair e recusou a oferta. Os besouros falaram para o
homem procurar uma esposa. E disseram que era s ele escutar o barulho dos
bichos a noite fincar um pau nesta direo e ir l, todos os bichos correriam mas
uma fmea ficaria parada, esperando-o. Os besouros ainda disseram que era para
ele se casar com a fmea que permanecesse imvel, mas que s continuasse
casado com a fmea que "desce uma cria igual a ele" (ndio, um ser humano).
Naquela noite ele fez o que os besouros disseram, e na manh seguinte ele
seguiu o rumo dos gritos e encontrou um bando de queixadas, todos correram
apenas uma fmea permaneceu no local. Ele se casou com a fmea, ela ficou
grvida e teve um filho, s que este era um porco do mato. O ndio matou o
filhote e abandonou a fmea. De novo ele escutou os urros dos bichos, foi l no
dia seguinte e havia uma fmea de macaco lhe esperando, contudo a histria se
repetiu, ela deu a luz a um macaco.
Um dia caminhado pela mata o ndio viu pegadas iguais as humanas,
seguiu o rastro e encontrou uma fmea de veado. O homem perguntou onde
estava o marido da corsa e ela respondeu que ele estava na roa,ento, o ndio
foi at l e matou o veado macho.

114
Ele voltou e reparou que a fmea estava grvida mas que o bebe estava
alojado na batata da perna, ento ele perguntou a corsa onde ela "brincava"
(fazia sexo) com seu marido, ela mostrou o p. O ndio foi ento procurar um
mikax mayn169, ao encontra-lo o ndio fez uma vagina na corsa, depois ele
empurrou o bebe que estava alojado na batata da perna para a barriga; nasceu um
filhote de veado que foi morto. Ele continuou com a corsa, e eles tiveram filhos
humanos que casaram-se entre si e "renderam" (multiplicaram-se).
Um dia eles estavam em casa e inmx foi a casa para matar todos,
contudo o ndio conseguiu mat-lo, queimando o corpo fora da aldeia. No outro
dia no lugar onde o corpo do inmx foi cremado apareceu uma casinha com
brancos, dentro j tinha at mulher com criana.

Negando a opinio de Frances Popovich (1988, p.178) de que nos mitos que lidam
com o passado distante, no havia nenhuma meno da interao dos tikmn com
ymiy, os ndios Maxakali ouvidos em campo e diferentes verses mticas (recolhidas
por ns e tambm presentes nas obras de outros pesquisadores) demonstram que desde os
tempos primordiais os ymiy esto integrados vida das aldeias Maxakali .
Nota-se que o enredo das duas verses integralmente citadas bastante similar, as
divergncias se restringem identificao dos personagens e ao final da histria. Enquanto
a verso recolhida pelos Popovich termina com Topa definindo quem ficaria com a
espingarda e quem utilizaria o arco-e-flecha, o ltimo mito citado explica como os
brancos surgiram a partir das cinzas de inmx170.
O desfecho da histria contada aos missionrios apresenta Topa atuando num
contexto diferente daquele no qual os ymiy aparecem. Em suas aventuras os espritos
cantores geralmente interagem entre si, com os antepassados ou com inmx.
Desconhecemos histrias nas quais os ymiy interagem com os yuhuk, j Topa em
alguns mitos aparece intermediando as relaes entre os Maxakali e os no indgenas, ou
abenoando e punindo os regionais.
Segundo o casal de missionrios do SIL as histrias que lhes foram narradas sobre
Topa foram contadas para explicar as diferenas entre os Maxakali e as pessoas da
sociedade envolvente (POPOVICH, F; 1988, p.209; POPOVICH, H; 1983, p.43). Estes
mitos descrevem como Topa atua no estabelecimento da distino tecnolgica e monetria
169

Mikax = pedra; faca (a faca em tempos remotos era feita de pedra; da a metonmia. H um sentido mais
geral de lmina) + mayn = sol; brilho. Trata-se de uma pedra de cristal usada como faca.
170
Esta ligao entre os yuhuk e inmx descrita no mito, demonstra como estamos longe dos padres
Maxakali de uma existncia plenamente humana, j que somos incapazes de controlar o fluxo do sangue e o
fluxo da palavra descritos no primeiro captulo.

115
entre os tikmn e os yuhuk, beneficiando os no indgenas com muitos bens
materiais. O mito coletado pelos Popovich e presente no trabalho de Neli Nascimento
(1984, p.124/125) descreve como tudo aconteceu, e no final o narrador revela sua
frustrao com o ocorrido:
(Topa) veio. Estava chovendo furiosamente:
Tonononono no (relmpago) no cu.
Topa pisou na terra, se diz.
Ele deu uma espingarda ao Maxakali. Mas o homem no soube us-la.
Depois outra vez:
To no no no no no (relmpago)
E (Topa) pisou na terra e deu a espingarda a um regional e ele:
Toh (atirou)
A espingarda pertence ao regional.
(Topa) deu a espingarda ao regional. A espingarda pertence aos regionais. O
arco e flecha pertencem aos Maxakali.
Era um antepassado. Recebeu aquela coisa comprida. (Topa) disse:
Atire com a espingarda (coisa comprida para o antepassado). Mas no atirou
e (Topa) jogou-a ao regional.
Atire!
E o regional pegou a espingarda e:
To
Ento os regionais esto muito ricos. Tomara que o antepassado tenha feito
certo, os antepassados ficariam ricos. Mas o antepassado ficou bobo, o regional
sabido. Os regionais esto ricos. Eles usam jipes e avies. Os descendentes dos
antepassados tambm no esto ricos. Tomara que (Topa) ordene diferente.
Ficaramos ricos.

Mitos em que o destino de uma comunidade decidido ou modificado graas

m escolha de um antepassado so comuns em outras comunidades indgenas; o que nos
chama a ateno nesta histria Maxakali que Topa quem intermdia o processo final de
distribuio dos objetos, e deste modo o narrador acredita que assim como a m escolha do
antepassado a vontade de Topa tambm determinante para o estado de pobreza em que os
Maxakali se encontram, e se ele quisesse tudo seria diferente: Tomara que (Topa) ordene
diferente. Ficaramos ricos. De certo modo, os mitos demonstram que os Maxakali
responsabilizam Topa pelas suas dificuldades materiais, e acreditam que ele mantenha laos
de amizade mais fortes com os no indgenas, que so os mais beneficiados com os seus
atos.

116
Relembrando o que dissemos no primeiro captulo, entre os Maxakali as relaes
sociais so marcadas pelos laos de solidariedade e pela reciprocidade, os parentes (xape
xe) e amigos (xape) compartilham seus bens e alimentos, j entre os estranhos
(pukng) o tirar vantagem e a pilhagem predominam. Assim, alguns mitos demonstram
que, segundo os padres Maxakali, Topa no se comporta como um parente ou um amigo
dos tikmn. Os indgenas no so favorecidos em suas relaes com Topa, aos
yuhuk que ele abenoa em vrios mitos:
Noutro dia (Topa) foi e encontrou com um (homem) regional com s uma vaca
no curral com um bezerro. Ele estava tirando leite. (Topa) perguntou:
Voc tem s uma vaca?
Sim, uma s. Oxal que Topa me ajude! Oxal que eu ganhe muitas vacas! E
Topa disse:
Sim. E (o homem) disse:
Minha casa muito ruim. Onde o senhor vai se deitar? Oxal que Topa me
ajude!
Ele matou sua nica vaca e tirou a carne dos ossos e ajuntou as costelas, a
cabea e os ossos dos ps, todos num canto do curral. Chegou em casa e eles
comeram a carne e foram dormir. No dia seguinte a casa ficou boa, muito bonita
mesmo. E as vacas muitas.
As vacas do vizinho passaram a divisa. Topa disse:
Elas so suas. Tome conta delas! A divisa de sua terra fica l. Voc tem 800
alqueires. Sua terra grande (NASCIMENTO; 1984, p.126/127).

Segundo Nascimento (1984, p.107): Topa vivia entre os Maxakali, mas os

ancestrais aborreceram-no e ele ento foi viver com os civilizados. Para vingar-se, deu as
melhores coisas para os civilizados, como armas-de-fogo, casas bonitas e muitas terras.
Entre os Maxakali a vingana motivada por acusaes de feitiaria ou por brigas e
assassinados, demonstrando haver uma grande animosidade entre as partes envolvidas que
geralmente se consideram inimigas. Um outro mito reflete as dificuldades de convivncia
entre Topa e os antepassados, demonstrando que as relaes entre Topa e os Maxakali
eram marcadas pelas agresses tpicas entre os pukng (no parentes, estranhos):
Os antepassados eram pescadores, pescando com anzol e linha quando:
Mooo (caram peixes, anzis e linha do cu). Peguem! Peguem!
Eles encheram seus sacos bem cheios assim com peixes piabinhas. Topa tinha
jogado os peixes para eles em rolos grandes de linha de pescar com anzis que
caram nas ondas brancas da gua. Do cu caram dentro da gua.
Tox.

117
Disse, isto aconteceu com uns 500 grupos de peixe e os rolos de linha.
Quando os antepassados estavam procurando as linhas (e peixes):
Tep tep tep tep
(Os anzis) pegaram dez e levaram embora. Seus amigos disseram:
Vamos atrs deles!
Pegaram suas flechas e saram pelo caminho.
Os antepassados pegaram suas flechas para cercar (Topa), mas seus arcos foram:
Kux (se quebraram)
Eles fugiram, se diz, suas pernas foram:
Kux
Suas pernas se quebraram mesmo e eles caram, se diz. Topa fez os antepassados
cair. Suas pernas se quebrara, seus braos, as cordas dos arcos, e os arcos.
Todos:
Kux.
Outros companheiros chegaram e as coisas deles foram quebradas tambm, e
disseram:
Deixem-no!
Seu quadro hoje mostra as flechas (referncia a So Sebastio)
Matem-no! Os antepassados gritaram a respeito de Topa.
Antigamente Topa morava entre os Maxakali e era amigo deles. Mas eles
sempre o xingavam e atiravam flechas nele. Com medo Topa foi embora para
ficar no cu e nunca voltou (NASCIMENTO; 1984, p.125/126).

Topa quebrou a perna dos antepassados e eles tentaram mata-lo, por isto Topa
vai embora e passa a morar com os no ndios. Em outros mitos, citados por Harold
Popovich (1983, p.43/44), o rompimento das relaes com os Maxakali evidente pois
Topa interage exclusivamente com no ndios. Mas interessante notar que entre os
yuhuk Topa reproduz os padres Maxakali de comportamento social, ou seja, trata bem
as pessoas que so gentis com ele e puni aquelas que o maltratam:
Topa encontra-se com um homem da cultura dominante que est capinando.
Topa pergunta-lhe o que vai plantar. O homem responde: pedras. No dia
seguinte, uma enorme pedra cobre a terra daquele homem.
Topa encontra outro homem capinando. Topa lhe pergunta o que est plantando
e o homem responde: a floresta. No dia seguinte, rvores enormes cobrem a
terra daquele homem.
Topa encontra ainda outro homem capinando debaixo das rvores de caf. Topa
pergunta o que ele est capinando. O homem responde, Estou tirando as ervas
daninhas perto das rvores de caf. No dia seguinte, as rvores esto cheias de
gros de caf.
Topa encontra outro homem da cultura dominante capinando um pequeno
campo de arroz. Topa pergunta o que ele est fazendo. Ele responde, Estou
plantando arroz. Que Topa ajude para que o arroz cresa bem. Mas tarde o
campo pequeno se transforma num campo grande e est cheio de arroz maduro.

118
Nos mitos em que no h o palimpsesto, ou a sobreposio, do nome de Topa em
substituio a atuao dos ymiy, observamos que Topa assume o papel de principal
intermedirio do contato intercultural. Topa interage principalmente com os no indgenas,
e tambm ele quem administra o processo que cumina com a distino material entre os
Maxakali e os membros da sociedade envolvente. Os mitos sobre Topa ajudam os Maxakali
a explicar no o surgimento dos yuhuk (que como vimos ocorre em decorrncia da
morte e queima do corpo de inmx), mas sim a compreender porque existem tantas
diferenas materiais entre eles e os tikmn.
Os mitos refletem o esforo Maxakali de codificar e dar significado a presena da
sociedade envolvente numa terra onde nos tempos primordiais viviam apenas os
antepassados e os ymiy. A atuao de Topa ajuda os ndios a entender porque a
reserva Maxakali rodeada de fazendas: A divisa de sua terra fica l. Voc tem 800
alqueires. Sua terra grande; e tambm a explicar porque os yuhuk tem uma vida
mais confortvel, repleta de bens materiais: o antepassado ficou bobo, o regional sabido.
Os regionais esto ricos. Eles usam jipes e avies. Os descendentes dos antepassados
tambm no esto ricos. Tomara que (Topa) ordene diferente. Ficaramos ricos.
Os mitos sobre Topa exemplificam as tentativas Maxakali de representar o contato
com a sociedade envolvente e assim sendo apresentam considerveis diferenas com as
histrias sobre os ymiy. Nos mitos sobre os ymiy prevalece a descrio do dia-a-dia
das aldeias, das pescarias, caadas e rituais (anexos 24, 26, 30, 45); j Topa est
familiarizado ao cotidiano das fazendas, e suas histrias narram o trato com o gado e os
cuidados com a roa (anexos 2, 11, 14). Estes personagens tambm possuem aparncia e
atuao diferentes: Topa um ser antropomorfo e atua principalmente como intermedirio
em relaes humanas; os ymiy assumem diferentes formas animais e suas aventuras
descrevem o convvio dos tikmn com os seres que povoam seu universo religioso.
Os mitos so doadores de valor e significado existncia humana, por isto so
fundamentais para a compreenso do modo de ser, de pensar e de agir de diferentes
comunidades indgenas. E, como bem alertou Paula Morgado (1999, p.229):
... a mitologia uma espcie de arquivo mvel, que dialoga continuamente com
incertezas e ambivalncias presentes em qualquer cultura. O narrador no
recorda simplesmente o passado, mas reage tambm aos acontecimentos que

119
testemunha, reenquadrando-os, conforme o contexto, na forma tradicional. Ele
decodifica o passado, para que seja atualizado no presente, e codifica o presente,
reconduzindo-o ao passado cultural.

No caso Maxakali, observamos que alguns mitos que contam com a atuao de
Topa desempenham perfeitamente o papel de codificar uma nova realidade engendrada
com o avano das fazendas sobre o territrio ocupado tradicionalmente pelas aldeias
Maxakali a partir de padres compatveis ao conhecimento indgena. Porm, acreditamos
que outros mitos alm de apresentarem as formulaes Maxakali a respeito do contato
intercultural, tambm refletem em seu contedo os efeitos do contato inter-religioso
promovido pela atuao das misses evangelizadoras.
Como demonstramos anteriormente, os missionrios promoveram um processo
planejado e intencional de identificao de Topa com a divindade crist. Na verso da
Bblia publicada em Maxakali, em diversos hinos evanglicos criados no idioma indgena, e
principalmente nos momentos de orao e de conversa entre os ndios e missionrios ou
pastores, Topa termo utilizado na lngua Maxakali para identificar o Deus cristo171. Ao
se despedirem de alguma pessoa no ndia os Maxakali geralmente falam M Topa mtix
y m, ou seja, Vai com Deus!, e fazem questo de ensinar a resposta para a saudao,
Xihip Topa mtix kamah (Fica com Deus tambm).
Ao analisarmos o material produzido pelos Popovich observamos que alguns
mitos, recolhidos no perodo em que eles trabalhavam com a divulgao do cristianismo
entre os Maxakali, demonstram indcios do empreendimento missionrio de insero do
Deus cristo ao contexto Maxakali, j que em algumas narrativas Topa associado a Deus
ou a Jesus. Nestes mitos Topa continua interagindo com os yuhuk, porm em vrios
momentos ele chamado de Deus ou Jesus, e ainda h verses em que ele vem
acompanhado pelo apstolo Pedro. Vejamos como isto acontece numa verso mais
completa de um mito anteriormente citado172:
H muito tempo atrs Topa vivia entre os Maxakali.
E eles eram amigos ntimos.
171

Em nossas conversas com os Maxakali sempre que mencionvamos o personagem Topa os indgenas o
associavam ao contexto religioso cristo, e no havia referncias de sua integrao ao sistema ritual Maxakali.
172
Destacamos que esta verso mais completa foi originalmente transcrita em ingls pelos Popovich, contudo,
usaremos a traduo de Deuscreide Pereira (1992, p.105/121).

120
Mas os Maxakali xingavam-no.
E atiravam flechas nele.
Topa temia as flechas atiradas
E foi para o cu
E ele no voltou l
Ele veio terra
Ele veio terra
Ele ia pela estrada com um grande saco cheio de comida
Ele encontrou um no-Maxakali tirando leite de uma vaca
Topa quer dizer Jesus disse:
So Pedro quis se aproximar dele
Mas Jesus (disse): _ No! Aquele no-Maxakali ruim
Ele no vai lhe dar leite
Mas v tentar!
Pedro aproximou-se dele.
Mas (ele disse): _ No, no tenho leite para voc tomar
Jesus ficou irritado
E ele praguejou: Que morram as vacas do malandro
E (Topa) foi embora
Encontraram com um homem que tinha uma s vaca e um bezerro no curral.
Ele estava ordenhando a vaca
(Topa perguntou): Voc s tem uma vaca?
Mas (disse o homem): _ Entretanto vou abat-la
Que Deus me ajude!
E Deus173 (disse): Sim
(O homem acrescentou): Minha casa muito rum,
Onde voc pode deitar?
Que Topa lhe ajude
Ento ele abateu a vaca
E raspou a carne dos ossos
Raspou os ossos
E ele jogou as costelas num canto do curral
Tambm a cabea e as patas
e vieram e comeram a carne
e dormiram
no dia seguinte a casa estava muito bonita
e foram muitas vacas
Oh, as vacas do vizinho pularam a cerca e entraram na roa.
Topa (disse), so suas
tome conta delas
O extremo de suas terras fica l longe.
Sua terra grande
o no-Maxakali mau tem poucas terras
Fim.

Alm do enredo, que j discutimos anteriormente, o que nos chama ateno na

verso citada acima a insero de elementos cristos no mito. Observamos que, ao
173

Na verso em ingls Harold Popovich usa o termo Topa neste trecho: And Topa (said), Yes.

121
descrever a visita de Topa a Terra, a princpio o narrador fica indeciso quanto identidade
do personagem (Topa quer dizer Jesus), que a partir de ento hora chamado de Topa
hora tem o nome de Jesus. Mas no decorrer da histria o narrador d indcios da ontolgica
ligao do personagem do mito com a divindade crist, e Topa se apresenta como Deus e
abenoa o homem que lhe d abrigo (Que Deus me ajude! E Deus (disse): sim).
Outro ponto que merece meno a presena de So Pedro no mito, pois apesar
de no ter uma atuao destacada a presena de Pedro na histria deixa transparecer as
atividades proselitistas promovidas pelos missionrios evanglicos. Observamos que a
participao de Pedro nos mitos revela que os Maxakali no formularam uma imagem de
um santo que faz milagres e que coincida com a apropriao que o catolicismo popular
brasileiro faz deste personagem bblico. Nos mitos Maxakali Pedro apenas acompanha
Topa/Jesus, e sua presena nos remete a figura do apstolo e servo de Deus, em
consonncia com os ensinamentos evanglicos.
(Topa e Pedro) indo no caminho sentiram fome e ascenderam um fogo no meio
do caminho com lenha embaixo dum caldeiro. Cozinharam arroz, feijo e
carne:
Tuk tuk tuk (cozinhou)
Quando veio um regional.
L vem um regional.
Eles tiraram a lenha e deitaram o caldeiro no cho limpo e:
_ Tuk tuk tuk (cozinhou)
O regional veio e disse.
O compadre vende o caldeiro por quanto, aquele que cozinha com a terra
limpa? Tuk tuk tuk e est pronto para comer.
_Sim, posso vender para voc. Posso vender para voc.
Ele vendeu o caldeiro, e o homem foi embora. O regional foi enganado mesmo
quando ele ganhou o caldeiro. Ele sentou-se ao lado do caminho. Ele tentou
cozinhar mas:
Yeg (tudo quieto)
No foi Tuk tuk tuk.
O regional foi onde andaram Topa (Jesus), Pedro, e seus companheiros. Com a
espingarda (atirou):
Tang tg tg
(Topa) viu (as balas) vindo e:
Pg (balas passaram) Jesus disse:
O que isto? Por que a maldade?
Topa empurrou a espingarda e ela caiu.
Deite-se de peito!
Ele se deitou.
Levante-se!
Ele se sentou e:

122
Tonok nok (virou) mula.
Amarre-o com cip!
Diz-se, ele conduziu a para longe. Encontrou com um trabalhador regional
carregando mandioca e bananas.
Pegue esta mula para carregar mandioca, feijo, bananas e vrias coisas.
Aqui est uma lata com notas de 500, 200, 100, 50 cruzeiros

(NASCIMENTO; 1984, p.127/128).

Nestas historias temos exemplos de como gradativamente o trabalho missionrio
de associao do Deus cristo ao termo indgena Topa foi surtindo efeito, sendo
incorporado no discurso Maxakali e utilizado at mesmo nas narrativas orais.
Os Popovich admitem que antes de 1971, ano em que de acordo com os
missionrios do SIL alguns ndios teriam se convertido ao cristianismo, Topa raramente
era discutido entre os Maxakali. Vale a pena destacar que justamente aps estes
acontecimentos que as narrativas sobre Topa proliferam174. Foi o episdio da converso
de alguns membros do grupo que, segundo Frances Popovich (1988, p.191/192), trouxe
Topa do fundo para o primeiro plano da conscincia Maxakali.
As referncias a Topa so mais numerosas exatamente no perodo em as relaes
entre missionrios e alguns membros do grupo estreitam-se graas ao envolvimento dos
indgenas no processo de divulgao do cristianismo entre os Maxakali. Observa-se que
esta maior relevncia que o personagem passa a assumir no discurso indgena acontece em
sintonia com sua associao divindade crist: ao conversarem com os missionrios e ao
discutirem algo relacionado ao cristianismo, Topa o nome que os indgenas do ao Deus
dos cristos.
Os missionrios do SIL revelam que uma das preocupaes de seus trabalhos
entre os Maxakali era mostrar aos ndios que Topa (Deus175) se preocupava com eles, e
diferente do que os mitos diziam Ele no havia abandonado o grupo para sempre176

174

A publicao de mitos que contam com a participao de Topa ocorrem a partir de 1976 (POPOVICH, H;
1976), e as verses presentes na tese de doutorado de Frances foram narradas em 1977 (POPOVICH, F; 1988,
p.209).
175
The message that Topa (God) cares about them and wants to bless them is an message. It shows them
that they are very important to God (POPOVICH, F; 1988, p.192) [A mensagem era que Topa (Deus)
cuidava deles e queria os abenoar. Isto lhes demonstrava que eles so muito importantes para Deus].
176
The Translation process gave fresh value to the vernacular language, its categories, and the ideologies it
represents. It showed them that Topa had not forsaken them forever, as their myths implied. It prove that Topa
was offering reconciliation to the estranged Maxakali (POPOVICH, F; 1988, p.192) [O processo de traduo
deu um novo valor ao idioma vernacular, as categorias e ideologias que ele representa. Mostrou para eles que

123
(POPOVICH, F; 1988, p.191/192). Podemos notar que, entre os mitos em que Topa
mencionado, algumas verses demonstram a associao do nome Topa s figuras de Deus e
Jesus, e exemplificam como personagens cristos passam a ser nominalmente citados nos
mitos Maxakali. Contudo, as histrias no demonstram a reconciliao pregada pelos
missionrios. Nos mitos em que Topa tambm chamado de Jesus, no h participao dos
Maxakali ou dos antepassados, a divindade interage com os regionais, e a eles que as
bnos e punies so dirigidas.
Se ao conversarem com os missionrios os Maxakali testemunhavam o
envolvimento de Topa, e, por conseguinte, do Deus cristo, em suas vidas, os mitos nos
revelam uma realidade oposta. Nas narrativas em que Jesus ou Deus aparecem como
sinnimos para Topa, apenas os no-Maxakali so beneficiados com suas aes. Ao que
tudo indica, os Maxakali adotaram a proposta missionria de associar Topa ao Deus cristo,
contudo, isto no significou o reconhecimento da relevncia de Jesus, Deus ou Topa para o
bem-estar do grupo177.
Todavia, a de se reconhecer a importncia estratgica que Topa e Jesus tm na
manuteno das relaes harmnicas entre indgenas e cristos. Os Maxakali mostram-se
dispostos a ouvir as oraes dos evanglicos que visitam as aldeias; alguns ndios
reconhecem a fora e o valor das oraes e da divindade crist; e como dissemos, eles
sempre se despendem dos no-ndios com a expresso Vai com Deus!, que pronunciada
tanto em portugus quanto na lngua indgena. Assim, Topa como sinnimo para Deus
cristo amplamente utilizado no dilogo com os cristos, e apesar de representar um
elemento exgeno cultura Maxakali durante o contato inter-religioso ele utilizado para
trazer o diferente para o contexto indgena, ou seja, falando sobre Topa, ou melhor, sobre

Topa no os tinha abandonado para sempre, como os seus mitos implicavam. Isto prova que Topa estava
oferecendo reconciliao aos Maxakali].
177
Aparecida Vilaa (1999, p.139) explica como entre os Wari (grupo indgena falante de uma lngua da
famlia lingstica txapakura, habitam o oeste de Rondnia) o processo de insero do Deus cristo
cosmologia local se deu a partir de padres prprios e opostos aos ensinamentos missionrios: Os Wari
foram ento apresentados, pela voz dos missionrios, a esse Deus que nunca experimentaram e sobre quem
jamais haviam falado os seus antepassados. O que fizeram no foi estabelecer com ele uma relao de
crena/dvida, mas digeri-lo, incorpora-lo ao seu universo, despindo-o de seus atributos divinos,
humanizando-o e afinizando-o. O Deus cristo tornou-se um personagem mtico Wari. Se os Wari o
chamavam de pai em suas oraes, o papel que lhe reservaram em sua cosmologia revisitada foi o de afim,
e mau afim.

124
Deus, os ndios tambm conseguem inserir os cristos em suas redes de solidariedade
grupal.
Receber a visita de missionrios, falar de Topa e cantar hinos para Jesus permitem
aos ndios Maxakali conhecer pessoas com as quais mantm laos de amizade e realizam
trocas de conhecimentos e de objetos. Como destacamos anteriormente os missionrios,
concomitante ao trabalho evangelizador, sempre tentaram oferecer aos indgenas bens e
servios. Assim, falar de Topa com os cristos acena para os Maxakali com a possibilidade
de conseguir algum favor ou objeto178. Com isto no estamos afirmando que os ndios
Maxakali fingem aceitar o cristianismo com o objetivo de enganar os missionrios e
conseguir algum benefcio, o que percebemos que como em todas as relaes intra e extra
grupais h uma tentativa de enquadrar o contato ao sistema de trocas que rege as relaes
sociais do grupo179.
Figura cativa nas conversas entre cristos e indgenas, e tambm amplamente
citado quando discutamos com os Maxakali a atuao missionria na reserva, Topa,
durante nossos trabalhos de campo, dificilmente era enquadrado pelos indgenas em nossas
discusses sobre as concepes religiosas do grupo. Ao pedirmos que nossos interlocutores
contassem alguma histria dos antepassados ou quando eles voluntariamente nos
contavam um mito para explicar alguma coisa, os ymiy eram sempre os personagens
principais dos mitos. Apenas quando insistimos com um de nossos colaboradores para que
ele lembrasse alguma histria sobre Topa foi que conseguimos ouvir uma verso sobre a
distribuio da espingarda e do arco-e-flecha, e nessa ocasio nosso narrador demonstra a
associao de Topa a Jesus:
O antepassado foi caar e viu inmx, mas ele sabia que para matar inmx
tinha que furar no umbigo. O antepassado foi olhar as armadilhas de caa, ai ele
178

Ao trabalhar com os ndios Wayana e Aparai na regio do Paru, norte do Brasil prximo fronteira com as
Guianas, Paula Morgado (1999, p.225) percebeu que nas relaes com missionrios e representantes das
agencias assistencialistas do governo os indgenas mantinham uma postura que a autora chamou de aceitao
interessada ou uma passividade controlada. Segundo Morgado (1999, p.225): esta postura era facilmente
perceptvel nos discursos e atitudes dos moradores de Apala, que vivem de forma intensa a influncia das
agncias assistenciais. Se a Funai for embora, vamos todos espalhar(...) Se no tiver mais farmcia em
Apala, capaz que a gente volte a plantar mais remdio (...) No entendo muito desse negcio de fazer
culto. Se os missionrios forem embora acho que acaba, n?
179
Uma situao similar tambm pode ser observada no convvio dos Maxakali com os pesquisadores que
trabalham com o grupo. So comuns os pedidos de mantimento para a realizao dos rituais, de brinquedos
para as crianas, de trocas de artesanato por bens industrializados...

125
viu o inmx e o matou. O antepassado queimou o corpo de inmx do
outro lado do rio, longe da aldeia. No outro dia eles olharam o lugar onde
queimou tinha uma casa de yuhuk, branco, era casa de yuhuk, com
criana. A comearam a ficar ngy, bravo...
S que o tempo estava fechado, armando uma tempestade. Mas no era chuva
no, que Topa vir pra mostrar tikmn e yuhuk. Estava todo mundo
ali, yuhuk estava ali na hora, a relampejou e Jesus, Topa, desceu. Topa
desceu com aro-e-flecha e espingarda, e falou com o ndio:
Toma, atira a. Atira. Mas o ndio no soube atirar com a espingarda.
Ento Topa pegou a espingarda e deu para o yuhuk e disse:
Atira. E ele disparou a espingarda. Ento Topa falou com o yuhuk:
Toma que isso aqui seu.
Topa deu a espingarda para o branco e entregou um arco-e-flecha para o ndio.
O ndio lanou uma flecha com o arco e Topa lhe disse:
Toma esse aqui seu.
Da que tikmn ficou sabendo que existe Topa. Na nossa religio, na nossa
cultura existe, mas s que antepassado no sabia que ele vinha, que ele estava no
meio de tudo.

Esta verso, correlaciona o surgimento dos brancos com o primeiro contato

entre os Maxakali e Topa, a partir desse momento que eles passam a conhece-lo (Da
que tikmn ficou sabendo que existe Topa), e graas a sua ao que h a distino
tecnolgica entre os Maxakali e os yuhuk. Observa-se ainda que o narrador alm de
correlacionar o nome de Jesus ao personagem Topa (... a relampejou e Jesus, Topa,
desceu) tambm ressalta que hoje os ndios conhecem seus poderes, principalmente a
onipresena to divulgada pelos missionrios (Na nossa religio, na nossa cultura existe,
mas s que antepassado no sabia que ele vinha, que ele estava no meio de tudo).
Os trabalhos de campo demonstraram que Topa freqentemente usado em
situaes relacionadas ao contato inter-religioso, no sendo contudo citado nas explanaes
espontneas dos indgenas sobre seu universo mtico e religioso. Graas ao direcionamento
metodolgico que adotamos em nossos trabalhos de campo, que privilegiava a narrativa
espontnea de mitos que os indgenas considerassem relevantes para seu modo de vida
(Mitos vivos), quase no encontramos narrativas sobre Topa180. Essa limitao deste
trabalho, acena para as possibilidades de uma futura pesquisa, na qual se busque verificar a

180

Alm da verso citada acima , em campo s ouvimos mais uma histria sobre Topa (anexo 41). A histria
foi contada pelo mesmo narrador do outro mito sobre Topa em julho de 2001, quando fui a campo como
estagirio de um projeto coordenado pela professora Ana Paula de Paula Loures de Oliveira. Na ocasio o
narrador falou que o nome do personagem principal do mito era Putuxop, porque ele cantava a msica do
papagaio, mas que tinham pessoas que falavam que era Topa.

126
existncia ou no de um repertrio mtico vivo sobre Topa, e a recorrncia da associao
do personagem com enredos e figuras crists.
As narrativas Maxakali que transparecem a identificao de Topa com Jesus ou
Deus demonstram o pouco envolvimento de personagem com aldeias Maxakali, sua
participao na vida destes indgenas continua tendo pouca importncia para o bem estar do
grupo. Observamos que ao enquadrarem Jesus ao seu repertrio mtico os indgenas o
fazem para representar o cotidiano das fazendas da regio, e so os no indgenas os
principais beneficirios do relacionamento com o personagem cristo. Nos hinos traduzidos
e criados no idioma Maxakali os missionrios tentam forjar a imagem do Deus cristo
como uma divindade forte e criadora, buscando ainda ressaltar o envolvimento deste Deus
com os ndios Maxakali. Contudo, como destacaremos no prximo tpico, nem sempre a
temtica dos hinos enquadra-se aos padres culturalmente aceitos pelos Maxakali.
3.3 Os hinos para Topa e os cantos dos ymiy
Os Maxakali so pessoas que demonstram grande apresso pela msica;
instrumentos musicais, aparelhos de som e os rdios exercem verdadeiro fascnio sobre os
membros do grupo. Antigos radinhos de pilha e potentes mini-systens fazem parte do
cotidiano das aldeias, e permanecem ligados ininterruptamente at as baterias se exaurirem,
quando isto ocorre comum que moradores, principalmente os jovens das aldeias prximas
aos postos da Funai, levem seus aparelhos para serem ligados nas tomadas da sede da
Funai. Assim como nas cidades circunvizinhas reserva indgena, os cantores sertanejos e
os grupos de forr so os preferidos dos ndios Maxakali, comum crianas que no so
fluentes no portugus cantarem canes inteiras de artistas famosos, e os dolos sertanejos
tambm servem de inspirao para a nominao dos recm-nascidos181. Fitas cassete e cds
destes gneros musicais so amplamente difundidos e apreciados por todos, e ultimamente
os dvds com apresentaes musicais vem ganhando espao no interior da reserva e atrai a
ateno at das pessoas mais velhas.

181

Em uma das aldeias de gua Boa um av altivo nos apresentou seu neto Bruno, e afirmou com orgulho ter
escolhido o nome da criana, e que tinha a esperana de ter mais um neto homem que se chamaria Marrone, e
assim estaria completa a homenagem a sua dupla favorita.

127
inegvel o interesse destes indgenas pelos gneros musicais populares em todo
Brasil, porm os ndios Maxakali so conhecidos como povo do canto devido ao papel
fundamental que a msica dos ymiy possuem para os membros do grupo. Como
abordamos no primeiro captulo, todo o sistema ritual e religioso dos ndios Maxakali est
baseado em cantos dedicados aos espritos relacionados a elementos da natureza e alma
dos mortos. Os cantos rituais (ymiy xop xohi) alm de representarem elos entre o
mundo visvel e o invisvel, garantem aos tikmn o conhecimento e a certeza da
possibilidade de superao das limitaes humanas. Os ymiy so cantos, e transformarse em canto o destino ps-morte desejado pelos Maxakali.
O grande interesse pela sonoridade em geral, e a ontolgica ligao da
musicalidade com a maneira Maxakali de significar suas relaes com o mundo e com o
alm, desde cedo foi identificada pelos missionrios, que encontraram a um dos
instrumentos mais eficazes para promoo de seus interesses proselitistas. Hinos
evanglicos foram traduzidos para a lngua Maxakali e ensinados pelos missionrios aos
ndios, e esto presentes na memria de muitos indivduos e em corinhos e folhetos
distribudos entre o grupo. Enquanto o trabalho de traduo da Bblia foi interrompido com
a sada do SIL, a produo de verses de cnticos evanglicos na lngua indgena nunca
cessou, j que continuou sendo realizada pelos missionrios da MNTB, e mesmo membros
de igrejas locais que eventualmente visitam as aldeias ou trabalham na reserva estimulam
os indgenas a envolverem-se com o processo de traduo e criao de hinos cristos.
Sem dvidas os hinrios produzidos no idioma Maxakali tm maior aceitao e
atingem um nmero maior de indivduos do que a traduo da Bblia, j que alm de
conterem um elemento tradicionalmente apreciado pelo grupo (sonoridade, msica) no
exigem a alfabetizao como pr-requisito de acesso. Os hinos foram e so divulgados em
hinrios impressos entre os ndios alfabetizados, porm, eles so ensinados oralmente pelos
missionrios s pessoas que acompanham as rodas de violo promovidas pelos evanglicos,
e posteriormente, os prprios ndios que memorizam as letras e melodias divulgam os hinos
entre os demais membros da comunidade. Em gua Boa (local onde se concentraram
nossos trabalhos de campo) comum encontrarmos pessoas que conhecem de cor antigos
hinos traduzidos pelos missionrios do SIL, novas verses produzidas pelos membros da

128
MNTB e at ndios alfabetizados que, a pedido de evanglicos das igrejas locais, esto
vertendo para a lngua Maxakali outros cnticos evanglicos.
Estes hinos so prdigos em referncias ao Deus cristo, porm, nas verses em
lngua indgena Topa o nome utilizado para representar a deidade crist. A msica foi, e
continua sendo, um veculo importante de associao da figura do Deus cristo com o
personagem Topa, e um dos principais meios para tentativa missionria de inserir o
monotesmo cristo ao contexto Maxakali. Porm, como j repetimos diversas vezes, as
comunidades indgenas sempre adequam os ensinamentos missionrios aos seus prprios
modelos de significao e representao da realidade. Assim sendo, em nossas anlises
sobre os hinos evanglicos optamos por privilegiar tradues livres destas msicas feitas
pelos prprios indgenas, isto nos permitir demonstrar como alguns membros do grupo
compreendem ou no as mensagens das letras, e tambm comparar os enredos dos hinos
evanglicos com os dos cantos rituais Maxakali com o objetivo de compreender se estas
novas msicas se ajustam ao contexto religioso do grupo.
Contudo, antes de iniciarmos nossas anlises gostaramos de apresentar a
descrio que os missionrios do SIL fazem sobre suas atividades de criao e divulgao
de hinos cristos no idioma Maxakali, e principalmente de seus esforos para que os
prprios indgenas inserissem mensagens crists ao padro musical tradicionalmente aceito
e utilizado pela comunidade.
A primeira referncia, s tentativas de utilizao da msica como veculo de
promoo do cristianismo entre os Maxakali, nos trazida por Frances Popovich (1988).
Segundo ela, um pesquisador cristo chamado Alarico Torres passou vrios meses entre os
Maxakali em 1958 e trabalhou na traduo do hino Jesus me ama para lngua indgena.
Frances afirma que quando ela e o marido iniciaram seus trabalhos entre o grupo (1959)
algumas pessoas ainda se lembraram da letra do hino, e apesar de Alairco Torres no ter
transmitido qualquer mensagem verbal do Evangelho, devido s dificuldades com o idioma,
suas atitudes e o hino promoveram uma conotao positiva ao nome de Jesus, o que
facilitou a insero dos missionrios na rea (POPOVICH; 1988, p.159).
Porm quem de fato inicia o processo de disseminao da sonoridade e das letras
evanglicas entre os Maxakali foram os Popovich. Os missionrios sabiam que a msica era
um dos elementos basilares para as concepes religiosas dos ndios Maxakali, contudo as

129
canes tradicionais destes indgenas celebravam espritos (os ymiy) o que
inconcebvel aos padres evanglicos. O objetivo dos missionrios do SIL era valer-se do
apresso Maxakali pela msica para divulgar entre os indgenas hinos de elogio a Deus que
gradativamente substituiriam os cantos dos ymiy. Os Popovich buscavam estimular os
prprios Maxakali a adaptar mensagens e temticas crists em canes conhecidas ou
originalmente criadas pelos indgenas, a ajudar na propagao dos hinos e a encorajar sua
memorizao, pois as expectativas missionrias eram que estes cnticos viessem a servir
como uma expresso ritual de adorao (POPOVICH; 1988, p.189).
Os Popovich almejavam que os cristos Maxakali compusessem hinos
adequados ao sistema musical tradicionalmente utilizado pelo grupo, contudo, os pedidos
iniciais no surtiram efeito. Assim sendo, o casal norte-americano tratou de traduzir e
divulgar entre os indgenas coros amplamente executados pelos evanglicos brasileiros, a
idia era apresentar aos Maxakali hinos de elogio e louvor a Deus. Segundo Frances
Popovich, os hinos traduzidos por ela e seu marido foram aceitos entusiasticamente, e
rapidamente se tornaram populares entre os Maxakali, o que estimulou vrios ndios a pedir
por mais tradues e alguns a compor hinos originais seguindo os padres do sistema da
msica Ocidental (POPOVICH; 1988, p.187).
Apesar da grande aceitao, os Maxakali no reconheciam os hinos evanglicos
como uma expresso ritual de f182. A expectativa dos missionrios era que os indgenas
reconhecessem nas msicas dedicadas a divindade crist tanto, ou mais, poder e significado
religioso do que nos cantos dedicados aos ymiy. Para tanto os membros do SIL
encorajavam os ndios Maxakali a louvarem e a rogarem diretamente a Deus atravs do
sistema musical prprio do grupo. Contudo, as propostas apresentadas pelos missionrios
no eram compreendidas pelos indgenas: Voc quer dizer cante os rituais para Ele
[Deus]?. Este era o questionamento que os Maxakali faziam recorrentemente aos
Popovich, que ao perceberem que as concepes ritualsticas Maxakali ainda estavam
fortemente atadas s msicas dos ymiy, buscaram continuar a promover o envolvimento

182

J entre os ndios Tiriy (pertencentes famlia lingstica karib esto distribudos em aldeias entre a
fronteira do norte do Brasil - Par - e o Suriname), segundo Pereira (1999, p.438) os cantos tradicionais, no
Suriname, perderam terreno para cantos com ritmos e temas novos, os quais, so muito apreciados pelos
ndios, que os cantam com entusiasmo, sempre que acham ocasio.

130
dos indgenas com o trabalho de traduo de alguns hinos e adaptao de outros a uma
melodia similar do tradicional sistema musical Maxakali (POPOVICH; 1988, p.187/188).
Os pedidos missionrios de adequao dos cantos cristos ao sistema musical
prprio dos indgenas, apesar de recorrente desde o incio dos trabalhos de traduo dos
hinos, s foram atendidos em 1987. J havia alguns anos que os prprios cristos
Maxakali compunham hinos originais, porm, eles ainda no utilizavam seu prprio
sistema musical. T, apontado por Frances como um dos lderes entre os ndios
convertidos, foi o primeiro a abandonar os padres ocidentais na composio de novos
hinos, passando a usar a msica Maxakali para criar cnticos de louvor a Deus. Como os
prprios missionrios observaram esta atitude repercutiu entre os demais membros do
grupo, principalmente entre os indgenas que no estavam envolvidos com o cristianismo.
Frances Popovich (1988, p.188) transcreve o questionamento de uma mulher que
desaprovava a produo de hinos cristos no sistema musical Maxakali:
Por que voc est usando nossa msica para cantar palavras estranhas?
A resposta de T para esta questo era, segundo Frances, muito simples:
Porque ns precisamos de canes para Topa. Os estrangeiros tm canes
para Ele, mas ns Maxakali no temos nenhuma (POPOVICH; 1988, p.188).
Nossa autora afirma que as composies foram multiplicando-se e conseguindo
grande aceitao entre os cristos, contribuindo tambm para o desenvolvimento de
expresses rituais de f entre os convertidos (POPOVICH; 1988, p.189). Infelizmente a
tese de Frances Popovich no contm nenhuma transcrio dos hinos cristos criados em
consonncia com o tradicional padro musical Maxakali. Em nossos trabalhos de campo
tambm no conversamos com nenhuma pessoa que se lembrasse destas msicas, os hinos
que nossos interlocutores conheciam e recordavam so aqueles criados a partir de hinos
evanglicos nacionais.
Os hinos evanglicos traduzidos para o idioma Maxakali representam uma parte
significativa do trabalho proselitista realizado pelos Popovich e, ao nosso ver, para grande
parte da comunidade Maxakali esta a lembrana mais viva que se tem do trabalho dos
missionrios. Tivemos acesso aproximadamente vinte e seis hinos traduzidos pelos
Popovich, presentes na segunda edio da publicao intitulada Yeyox Kutexax: corinhos
na lngua Maxakali (Cantos para Jesus), editada em 1984 pela Livraria Crist Unida.

131
Encontramos apenas trs pessoas que possuam verses escritas dos hinos, contudo quase a
totalidade de pessoas com as quais conversvamos sobre o assunto lembravam de pelo
menos um hino traduzido pelos Popovich183. A traduo e a criao de cnticos cristos
tambm um elemento que representa a ligao e at certo ponto a continuidade entre
as antigas atividades evangelizadoras realizadas pelo SIL e as atuais tentativas da MNTB e
de membros das igrejas locais de promoverem o cristianismo entre os ndios Maxakali. Os
missionrios da MNTB produziram e divulgaram um folheto intitulado Kutexax Topa
pu (Cantos para Deus), contendo treze hinos que apesar de menos conhecidos do que
aqueles confeccionados pelos Popovich, tambm geram grande interesse dos indgenas184.
E at mesmo tradues feitas pelos prprios indgenas continuam sendo estimuladas e
requisitadas por membros das igrejas locais e por funcionrios da FUNAI que so
evanglicos185, assim tambm encontramos trs tradues de cnticos de hinrios e uma
verso original criada por dois membros de uma aldeia de gua Boa.
Durante nossas visitas reserva Maxakali dois professores e um agente de
saneamento da comunidade de gua Boa fizeram, a nosso pedido, a livre traduo para o
portugus dos hinos divulgados no idioma Maxakali186. Dos vinte e seis hinos transcritos
no idioma Maxakali pelos Popovich aos quais tivemos acesso nossos colaboradores
traduziram treze; e das treze msicas atribudas aos missionrios da MNTB, sete foram
analisadas. Alm disso, como mencionamos anteriormente, recolhemos uma verso indita
e trs tradues do portugus para o Maxakali feitas pelos prprios indgenas.
183

Como entre os Maxakali a religio um assunto majoritariamente masculino a maior parte de meus
interlocutores era composta por homens, contudo quando discutamos a atuao missionria na reserva as
mulheres quase sempre estavam presentes relembrando aos homens fatos ou detalhes que eles esqueciam.
Porm o que mais me chamava a ateno era que apesar de as mulheres no conversarem diretamente comigo
quando eu perguntava aos homens sobre os hinos ou lhes mostrava os cantos publicados que eu tinha em
mos as mulheres eram as primeiras a comear a cantarola-los baixinho, e sem olhar os folhetos corrigiam os
deslizes que os homens cometiam na letra ou na melodia.
184
Alm do folheto tive acesso a uma fita cassete na qual o missionrio da MNTB canta as msicas por ele
traduzidas com o acompanhamento de um violo, a pessoa que nos mostrou este material afirmou que j tinha
re-gravado a fita a pedido de outros ndios; este meio de divulgao mostra-se mais efetivo e abrangente j
que atinge uma parcela maior da comunidade (a no alfabetizada), e por utilizar um meio culturalmente
atrativo tem grande aceitao e facilmente memorizado e transmitido oralmente.
185
Em nossa ltima viagem a campo um professor de gua Boa nos cedeu a verso de trs cantos de hinrios
da igreja Maranata (Coletnea de hinos edio 1997, e Coletnea de crianas e adolescentes, maro de 2006)
que ele estava traduzindo para o idioma Maxakali a pedido de um funcionrio da FUNAI.
186
Como destacamos anteriormente, optamos por privilegiar as tradues livres feitas pelos prprios
indgenas, pois acreditamos que este o melhor meio para apresentarmos como alguns membros do grupo
entendem as mensagens contidas nas letras dos hinos, e tambm compreender se, e como, estas novas msicas
se ajustam ao contexto religioso do grupo.

132
Devido s limitaes de espao, e tambm com o intuito de no sobrecarregar o
corpo do texto com transcries, selecionamos alguns hinos que exemplificam
perfeitamente a temtica recorrente nos cnticos evanglicos187, e transparecem sua parca
ligao ao tradicional contexto cultural e religioso Maxakali. Desde j ressaltamos que em
todos os hinos analisados pelos indgenas eles traduziram Topa como um sinnimo para o
Deus cristo. Antes porm de analisarmos os hinos evanglicos gostaramos de fazer uma
rpida apresentao dos cnticos rituais Maxakali, com o objetivo de percebermos a
especificidade das msicas consideradas sagradas por esta comunidade indgena.
Como apresentamos no primeiro captulo, o universo religioso Maxakali
povoado pelos ymiy, espritos cantores relacionados a elementos da natureza e
transformao da alma dos mortos Maxakali. Todo o ciclo ritual Maxakali dedicado a
estes espritos, durante este perodo os ymiy co-habitam as aldeias dos seres humanos.
Os ymiy so os personagens principais dos mitos Maxakali, que em sintonia com os
padres culturalmente almejados narram as aventuras e proezas destes seres; j os cantos
rituais representam o veculo e a forma pela qual os ymiy interagem com os Maxakali
durante as cerimnias religiosas do grupo.
Cada ymiy representa um canto especfico, e cada ciclo ritual (cura, iniciao,
gavio...) possui seus prprios cantos. Porm, geralmente, os cantos rituais Maxakali
descrevem os ymiy ou seus atos. Segundo Myriam lvares, durante o ritual de cura, no
qual se canta e se oferece comida para o ymiy, a fim de convence-lo a ir embora e
deixar o koxuk (alma) do doente, canta-se o que se deseja que acontea com o doente, os
passos da cura. Segundo a autora: Na traduo que obtive deste canto, o ymiy
identificado com o prprio doente. O canto diz que o ymiy esta deitado depois ele
levanta-se. O ymiy sai para passear. O ymiy recebe comida. O ymiy est feliz.
Ento o doente sara (ALVARES; 1992, p.143/144, nota 7).
Tambm o canto sobre o martin-pescador pequeno (Mn xexex ng) descreve as
aes do ymiy, que assume a figura da ave (MAXAKALI; 2004, p.8/17):

187

Destacamos que os hinos que no forem citados neste captulo estaro disponveis nos anexos deste
trabalho.

133
Mn xexex ng h mm tappo tu xip

O Martin-pescador pequeno est na rvore seca

Nxok xip

Ele desce no rio

M kuk yokku kox

Ele entra na gua

Mn yok xi ny mh

Ele sai com um peixe

Mm yok my h xip

Ele est parado comendo um peixe

Kuk puma mep

Ele corta o caminho entre dois morros

Ny kuk pum

Ele vai rio abaixo

Ny kuk mg pam

Ele vai rio acima

Peko xom m

Ele voa entre o cu e a terra

Kuk xeka tu n xox

Ele desce no rio grande

J o canto da coruja de orelha e o canto da borboleta descrevem as semelhanas

entre os ymiy e estes animais:
g ny m te yog putux kup xip punuk na yy xip h kax nia na y y xip.
Meus irmos, eu fico parado como uma coruja de orelhas! (MAXAKALI; 2004,
p.34).
g ny mteyg kaneh pat nn putuk nyy nn.
Meus irmos, eu vim voando como uma borboleta! (MAXAKALI; 2004, p.25).
Os cnticos rituais Maxakali no ressaltam ou valorizam o poder e a supremacia
de um determinado ser; no descrevem como determinada entidade cria ou comanda outro
ser ou um elemento da natureza; e nem narram grandes feitos humanos. Observamos que a
fora e a beleza dos cnticos rituais Maxakali inspiram-se na harmonia e na simplicidade da
natureza ou/e na esperana de que algo desejado acontea. Os ymiy so representados
principalmente como seres alados, e os cnticos descrevem cenas corriqueiras de sua busca
pelo alimento, de seus hbitos e caractersticas, e de uma maneira potica exemplificam a
riqueza e a especificidade do conhecimento indgena, pautado na observao e
experimentao da realidade circundante.
J os hinos criados pelos evanglicos apresentam aos Maxakali uma nova gama de
circunstncias e enredos. Os ymiy, e de certo modo a natureza, deixam de representar o
ideal de sabedoria e harmonia a serem imitados; o arqutipo a ser seguido, segundo as
canes evanglicas, deve estar em harmonia com os padres divulgados pelo cristianismo
e inspirar-se unicamente nas virtudes e na sabedoria de Jesus Cristo.
133

134
Como podemos observar no hino Yeyox te g kynm putuk (Jesus a sua
luz), elaborado pelos membros do SIL, a partir das msicas evanglicas os missionrios
ensinam aos indgenas que Jesus representa um exemplo de bondade a ser seguido; que os
cristos so pessoas alegres e bondosas; e que aqueles indivduos que se afastam de Jesus
vivem na escurido e fazem coisas ruins.
Yeyox te g kynm putuk
Hm mg, Yeyox mg,
Pa m xip tik pa hok,
Tik pa hok hpkoxtap mkuma,
Pa Yeyox te pa my.
Tik te hmpenh.
Kuxa hittup te Yeyox putup pax.
Yeyox te:
- Y te g kynm putuk
Y xop pu hpxop tupmh.
Yeyox te:
- Y te g kynm putuk
Kuxa hittup te Yeyox putup pax.
Hmg mg, tuk pa hok.
te pa hok putuk,
Tuk kuxa kopa xip hpkoxtap.
te hpkummuk my.
Tu topa ymmg ah
Pa hnh Yeyox te ktupmh.
Jesus a sua luz
Antigamente Jesus foi
Tinha uma pessoa cega
Esta pessoa s via a escurido
Mas Jesus fez ele enxergar
A ele enxergou
A o corao dele ficou bom/alegre e ele ficou gostando de Jesus
Jesus Falou:

134

135
- Eu sou a sua luz
- Eu ilumino todas as coisas para voc
Jesus falou:
- Eu sou igual a sua luz
Ai o corao dele ficou gostando de Jesus
Antes eu parecia um cego
E meu corao estava na escurido
Eu fiz muitas coisas ruins
E no lembrava de Jesus
Mas agora Jesus me iluminou

Os cnticos cristos tambm apresentam aos Maxakali reflexes que no eram

contempladas pelo conhecimento dos antepassados. Enquanto os mitos e os cantos
tradicionais destes indgenas narram as aventuras que os ymiy tiveram tanto neste
mundo quanto na outra terra (hmngny: hm terra; ny outra; ng
diferente; outra terra diferente), sem se preocupar em explicar como estes locais surgiram,
os hinos evanglicos, relativizando a especificidade do conhecimento indgena, e negando
sua coerncia e validade, afirmam que todas as coisas foram criadas e esto submetidos a
uma fora maior, um Deus poderoso que os hinos cristos buscam exaltar.
O sexto hino do panfleto da MNTB rico em exemplos de como os missionrios
tentam demonstrar aos indgenas que vrias coisas que eles consideram fundamentais para
sua sobrevivncia (a gua, as matas, os animais, os pssaros, os peixes) foram criadas por
aquele Deus adorado pelos cristos:
Topa te my kuynm, Topa te my hm xexka,
Topa te xat yy ta pip koxuk xohix pexkox kopak,
ka ok Topah
Topa te my kn g, Topa te my mmti, Topa te xat yy ta
pip hpxop xohix hm xexka tu, ka ok y Topah.
[Refro] Topa max, Topa kaok, Topa te xat yy ta pip xohix xop.
[Refro] Topa xexka, Topa hmyok, Topa te xat yy ta pip hpxop maih
Topa te my xokxop, Topa te my mm xohix,
Topa te xat yy ta pip putuxng pexkox tu, ka ok y Topah

135

136
Topa te my tik xop, Topa te my n xop, Topa te xat yy ta pip
xohix xop hm xexka tu, ka ok y Topah.
Deus fez a luz, Deus fez a terra grande
Deus envia o esprito para/do[?] Cu
Deus forte
Deus criou a gua, Deus criou a floresta, Deus manda/cria188 o homem e todas as
coisas pra terra, Deus forte.
[Refro] Deus bom, Deus forte. Deus manda/cria em todas as coisas
[Refro] Deus grande, Deus inteligente. Deus criou todas as coisas bonitas
Deus fez os animais, Deus fez todos os peixes
Deus criou todos os passarinhos do cu, Deus forte
Deus fez os homens, Deus fez as mulheres, Deus quem manda/cria tudo que
esta na terra, Deus forte

Um elemento recorrente em diversos hinos, e que pode ser observado tanto na

msica anteriormente citada quanto no hino Topah traduzido pelos membros SIL, a
constante preocupao missionria em popularizar entre os indgenas a imagem da
divindade crist como um Deus forte e grandioso, capaz de controlar tudo. Observamos que
enquanto os cnticos rituais dos ndios Maxakali demonstram que as habilidades e a beleza
dos ymiy esto em sua capacidade de assemelhar-se com os elementos da natureza, os
hinos evanglicos exaltam um ser com poderes inimaginveis para os padres indgenas,
um Deus capaz de controlar e criar o cu e a terra.
Topah
ka ok Topah, ka ok Topah.
yy ax h pexkox my xix hhm.
ka ok Topah, ka ok Topah,

Deus
Deus forte, Deus forte
Com a Sua palavra Voc fez o cu e a terra
Deus forte, Deus forte

188

interessante observar a dificuldade que nosso tradutor indgena apresentou em alguns momentos da
traduo, pois ele no compreendia uma diferena significativa entre os verbos criar e mandar. Vale a pena
ressaltar que a maior parte dos mitos Maxakali no esto preocupados em explicar a criao ou a gnese de
alguma coisa, eles esto mais preocupados com a transformao ou/e com o domnio destes elementos,
objetos,seres... As dvidas de nosso interlocutor se tornam ainda mais compreensveis se pensarmos que em
diferentes comunidades indgenas criar algo implica, principalmente, em domesticar ou controlar aquilo que
estava subjugado apenas pelas foras da natureza.

136

137
ka ok Topa xexka nm.

Voc forte Deus, Voc grande

max Topah, max Topah,

Deus bom, Deus bom

Yeyox Topak-tok, gmn pu xok.

Jesus filho de Deus, voc vai morrer por todos

max Topah, max Topah,

Deus bom, Deus bom

max Topa xexka nm.

Deus bom, Deus grande.

Apesar da demonizao dos espritos indgenas ser uma constante no discurso

missionrio, nenhuma das canes analisadas contm palavras ofensivas ou pejorativas
sobre os ymiy189. Observa-se, contudo, que os hinos evanglicos tentam promover a
dessacralizao dos tradicionais preceitos religiosos dos ndios Maxakali. Enquanto o senso
comum entre os Maxakali de que os ymiy so os seres mais poderosos de seu universo
cosmolgico (como as prprias analises de Frances Popovich, citadas anteriormente,
revelaram), alguns hinos divulgam a submisso dos espritos cantores ao Deus cristo.
Isto pode ser observado na quinta cano do panfleto criado pelos missionrios da
MNTB:
Topa te hpxop xohix xat pexkox xexka xat,
Tu xat xohix.
Pa Topa te xat putup kuxa kopa kamah.
Topa te ymy xop xat, ymy kummuk xat, tu xat xohix
Pa Topa te xat putup kuxa kopa kamah.
Deus manda em todas as coisas do mundo, e manda em todas coisas do cu,
E manda em tudo.
Deus quer tambm mandar em seu corao.
Deus manda nos ymiy xop, e manda tambm nos ymiy kummuk [ruins]
Mas ele quer tambm mandar em seu corao

As canes evanglicas divulgadas entre os ndios Maxakali demonstram a

preocupao missionria de ensinar aos indgenas o contato com o sagrado deveria ocorrer
189

J entre os ndios Banwa (povo de lngua Aruak que vive estado do Amazonas, na fronteira do Brasil com
a Colmbia e a Venezuela) a atuao missionria , segundo Robin Wrigth (1999, p.201), marcado pelo abuso
verbal e escrito. Uma ttica freqente na guerra declarada dos evanglicos contra o xamanismo entre os
Banwa o uso de canes de repdio aos pajs:
Brasil contra lcool / Tabaco um pecado, / O paj mentiroso / O paj do diabo.
(WRIGTH; 1999, p.201).

137

138
apenas e diretamente atravs da divindade crist, e no mais pelos antigos rituais aos
ymiy. Em um hino produzido pelos membros da MNTB, os missionrios tentam mostrar
aos Maxakali que todas as suas oraes e preces (que entre estes ndios tradicionalmente
so feitas atravs dos cantos rituais dedicados aos ymiy) devem ser dirigidas
exclusivamente ao Deus cristo, Ele o pai forte e onipresente a quem todos os cantos
devem ser dedicados:
xip Topah, xip Topah, xip Topa pexkok xexka tu.
xip Topah, xip Topah, xip Topa nte.
te xak Topa xexka, Topa kaok, Topa max.
te xak Topa ymg Tak.
te Topa pu kutex pax.
Deus esta no cu
Deus esta aqui
Eu quero Deus grande, Deus forte, Deus Bom
Quero voc meu pai
Eu s canto para Deus

Alm das divergncias j citadas entre os hinos evanglicos e os cantos rituais

Maxakali, observamos que as letras de algumas msicas crists esto em profunda
dissonncia com concepes basilares para a maneira Maxakali de significar seu mundo.
Como apresentamos em captulos anteriores, para os Maxakali o sangue um tema tabu,
cercado por uma srie de restries e cuidados. Para os Maxakali o controle indevido do
fluxo do sangue gera tanto o perigo da degenerao do corpo quanto da alma (koxux
no se transformaria em ymiy mas sim em inmx) por isto os indgenas temem a
perda do prprio sangue e o contado indevido com o sangue alheio. Porm, a revelia das
restries Maxakali sobre o sangue, o hino Yeyox hep ta (O sangue De Jesus
vermelho), criado pelos missionrios do SIL, descreve o sangue como um veculo para
salvao.
Yeyox hep ta
Yeyox hep ta kuxa tek pix,

138

139
Yeyox hep ta kuxa tek pix,
Hamn, hamn,
Yeyox hep ta te hittupmnh.
O sangue de Jesus vermelho
O sangue de Jesus vermelho limpou meu corao
O sangue de Jesus vermelho limpou meu corao
Ele, Ele
O sangue vermelho de Jesus que me salvou.

Por fim, gostaramos de apresentar o canto com temtica crist criado por dois
homens de gua Boa, esta msica nos foi apresentada durante uma visita de membros de
igrejas evanglicas da cidade de Santa Helena aldeia Maxakali na qual estvamos
hospedados em uma de nossas viagens a campo190.
M Topa mtix y m

Vai com Deus

Xihip Topa mtix kamah

Fica com deus tambm

Hntup xohi h xip

Fica todo dia

n xohi h xip

Fica todo ano

Nkopa hhm

Em todo lugar da terra

Topa mtix

Com Deus

Y Kaok xeng Topa

Porque Deus muito forte

190
Nesta ocasio tive a oportunidade de acompanhar o culto que os trs visitantes realizaram na escola da
aldeia. A reunio atraiu principalmente a ateno de alguns homens e mulheres jovens, os homens
permaneciam no interior da cabana que funciona como sala de aula, ficavam prximos dos evanglicos e se
arriscavam em cantar algumas msicas, porm o que lhes mais atraia a ateno eram os violes; as mulheres
observavam tudo da porta ou das frestas da construo, algumas murmuravam alguns cantos enquanto outras
riam; j as crianas perambulavam pelo local, entrando e saindo constantemente da cabana. Neste culto os
evanglicos que visitaram a aldeia realizaram algumas oraes, e contavam aos indgenas como Deus se
preocupava com eles e no os queria ver envolvidos com brigas e cachaa, mas a maior parte da visita foi
marcada pela execuo de muitos hinos em portugus e alguns em Maxakali (os dois homens da aldeia que
me ajudaram na traduo de alguns cantos fizeram questo que eu cantasse alguns hinos em Maxakali para
surpresa dos visitantes e alegria das mulheres da aldeia que riam de minha desafinao e falta de ritmo). No
final do encontro os visitantes distriburam alguns presentes entre as mulheres e crianas (balas, batons,
linhas, etc).

139

140
Ao nosso ver este hino produzido pelos prprios Maxakali um exemplo
importante de como estes indgenas reagindo ao contado inter-religioso promovido por
missionrios e pastores das cidades vizinhas reserva Maxakali. O primeiro fato que nos
chama ateno que mesmo conscientes dos objetivos de nossa pesquisa em abordar hinos
evanglicos na lngua Maxakali, e apesar de nosso trabalho com a traduo de alguns hinos,
os autores da msica supracitada s nos apresentaram a msica no momento em que visitas
das igrejas evanglicas locais visitaram a aldeia. Alm da desconfiana tpica entre os
Maxakali, acreditamos que o prprio contedo da msica tenha influenciado a deciso dos
autores. Como se observa este um canto de despedida, que s foi entoado no final do
culto realizado na aldeia. Com isto no estamos afirmando que os autores atribuam algum
significado religioso msica ou que sua execuo marque o fim de um encontro sagrado,
apenas acenamos para a possibilidade de que o hino tenha sido criado para marcar, e at
certo ponto alegrar, a despedida nas constantes visitas dos evanglicos s aldeias. Vale
destacar que a primeira estrofe do hino (M Topa mtix y m - Vai com Deus) a frase
que os Maxakali sempre usam para se despedir dos no ndio, contudo, nunca observamos
este comprimento sendo utilizado entre os prprios membros do grupo.
Outro ponto que nos chama ateno na letra sua ltima estrofe (Y Kaok
xeng Topa - Porque Deus muito forte) o que demonstra a eficcia da propaganda
missionria sobre os poderes do Deus cristo. Tambm em conversas informais com
diversos indgenas, sempre que mencionvamos a figura de Jesus Cristo ou de Deus era
comum ouvi-los dizer: Deus muito forte, n!, ou, Jesus Cristo quem manda!. Ao
que nos parecesse esta atitude representa uma reproduo do discurso missionrio, contudo,
no implica a aceitao Maxakali da supremacia da divindade crist. Os Maxakali
continuam realizando seus rituais para os ymiy, nestes momentos somente os cantos
tradicionais so permitidos; os ndios tambm no se consideram crentes, ou tm
qualquer festa para Deus na qual os hinos evanglicos representem algo sagrado. O que o
contato inter-religioso promoveu nesta comunidade foi a elaborao de um discurso
indgena, sobre personagens cristos, que se aproxima bastante dos ensinamentos
missionrios e que estrategicamente contribui para o desenvolvimento e manuteno das
boas relaes entre os indgenas e os cristos.

140

141
Por ltimo, gostaramos de destacar que a msica com temtica crist composta
pelos ndios Maxakali, quando comparada transcrio do canto ritual de cura feita por
Myriam lvares (1992, p.143/144, nota 7) revelam algumas semelhanas sutis. Em ambos
os casos se canta aquilo que desejado, o que se quer que acontea. A tentativa de
aproximar a temtica crist contextos e formas culturalmente aceitas entre os Maxakali
uma constante entre os ndios que se aventuram a criar hinos cristos? Seria este um elo que
ligaria os ensinamentos cristos s especificidades Maxakali? Aproximaes deste tipo
futuramente possibilitariam que os ndios desenvolvam rituais nos quais Topa (Deus) atue
diretamente?
Infelizmente as limitaes atuais de nosso conhecimento no nos permitem
responder a estas indagaes, contudo elas so importantes pois acenam para os desafios e
possibilidades que se apresentam para o desenvolvimento de futuras pesquisas.

141

CONSIDERAES FINAIS
Acompanhando o processo histrico de colonizao do Vale do Mucuri surgem as
primeiras informaes sobre os ndios que conhecemos pela denominao Maxakali. As
fontes historiogrficas demonstram que a ocupao dos territrios indgenas conjugava a
atuao militar do Estado com as atividades evangelizadoras da Igreja Catlica. Com o
objetivo de pacificar os ndios aldeamentos, quartis e presdios indgenas espalharam-se
por toda Minas Gerais, na tentativa de ensinar aos selvagens as noes ocidentais de
famlia, propriedade, trabalho e religio.
neste contexto que se do os primeiros contatos dos Maxakali com a sociedade
colonizadora e com os preceitos religiosos por ela defendidos. Os relatos histricos
informam os diversos aldeamentos pelos quais os ndios Maxakali passaram, e os esforos
dos padres para a promoo da f crist e a realizao de batismos (MARCATO; 1980,
p.130/133). Apesar de escassas, as informaes sobre este perodo tambm revelam as
estratgias Maxakali que norteavam o contato: a mobilidade era constante; a permanncia
nos aldeamentos era pouca; e aproximao aos ncleos de povoamento cristo era marcada
pelos interesses de defesa e busca de benefcios por parte dos indgenas como bem
exemplifica o comentrio de Saint-Hilaire citado no primeiro captulo.
As discusses sobre a colonizao do Vale do Mucuri e a implementao dos
aldeamentos indgenas, so fundamentais para a compreenso da trajetria histrica da
comunidade Maxakali e seu contato com a sociedade envolvente, contudo, as informaes
no nos permitem dizer muito sobre as tentativas iniciais de evangelizao destes
indgenas, suas conseqncias entre o grupo ou as formulaes Maxakali sobre este
processo.
Por vrios anos um grupo de ndios Maxakali, do qual a comunidade atual
descende, evitou o contato permanente com a sociedade envolvente, retirando-se para as
matas ciliares do crrego Umburana, onde permaneceram isolados at o incio do sculo
XIX. neste perodo que ocorre o gradual avano das fazendas sobre as tradicionais reas

143
de caa e coleta do grupo, e o sculo passado marcado pela luta Maxakali de reconquista
de seu territrio.
neste contexto, marcado por disputas pela pose da terra, que os missionrios do
SIL iniciam suas atividades entre os ndios Maxakali. Contrapondo-se s atitudes locais, os
missionrios estabelecem com os indgenas relaes marcadas pela valorizao de suas
especificidades tnicas (principalmente a lngua) e respeito a sua dignidade humana.
Concomitante as atividades proselitistas os missionrios prestavam atendimento bsico de
sade, e alfabetizavam os ndios em seu prprio idioma. Num perodo caracterizado pela
violncia nas relaes entre os Maxakali e os no indgenas, os Popovich prope um
contato fraterno aos membros do grupo, h de se reconhecer e valorizar a importncia
desta atitude para o aumento da auto-estima Maxakali.
Contudo, no podemos esquecer a filiao religiosa dos Popovich, nem a
motivao central para sua convivncia com os ndios Maxakali. Enquanto missionrios do
SIL o casal buscava meios de viabilizar a traduo do cnone cristo para o idioma
Maxakali, e ajudar os indgenas a obter um entendimento mais adequado das Sagradas
Escrituras (POPOVICH, F; 1988, p.201), ou seja, uma formao teolgica em consonncia
com os princpios do fundamentalismo evanglico.
Durante dcadas Harold e Frances Popovich estiveram ligados a causa Maxakali,
dos esforos destes missionrios do SIL derivam a sistematizao ortogrfica do idioma
Maxakali, diversas publicaes sobre a lngua Maxakali com reconhecido valor acadmico
(algo raro, e restrito a alguns membros do SIL), a formulao das bases para um projeto
educacional entre os Maxakali, o primeiro estudo sobre as relaes de parentesco neste
grupo indgena, a transcrio de vrios mitos.
A fecunda produo acadmica do casal Popovich inegvel e reconhecida por
todos os pesquisadores que trabalham junto aos ndios Maxakali, contudo, as atividades
evangelizadoras destes missionrios do SIL geraram pouco interesse em analises
anteriores191. Os Popovich foram os responsveis pela traduo do Novo Testamento para o
idioma Maxakali; pela criao e traduo de diversos hinos evanglicos para o idioma desta

191

A exceo o trabalho de LOURES DE OLIVEIRA (2002). Outro fato que merece destaque que as
primeiras descries e anlises das atividades proselitistas do SIL e seus resultados entre os ndios Maxakali
foram realizadas na tese de doutorado de Frances Popovich (1988).

144
comunidade indgena; pela divulgao dos preceitos evanglicos entre o grupo; pela
promoo de rituais cristos.
Foi durante o perodo de atuao do SIL entre os Maxakali, e graas ao trabalho
evangelizador de seus missionrios, que parte do grupo se converteu cristianismo192. Os
Popovich, com o auxilio dos cristos Maxakali, criaram rituais e hinos evanglicos que
popularizaram o vocabulrio e os personagens cristos entre os Maxakali.
Alm de realizarem um amplo trabalho de promoo dos ensinamentos
evanglicos entre os Maxakali, os Popovich criaram as condies necessrias para o
trabalho evangelstico dos missionrios da MNTB, reproduzindo em territrio mineiro a
recorrente parceria entre SIL (traduo da Bblia) e a MNTB (evangelizao).
Ao iniciarem seus trabalhos, aproximadamente no incio da dcada de 1980, os
missionrios da MNTB encontraram os slidos alicerces deixados pela atuao dos
Popovich entre os Maxakali. A partir das bases de trabalhos anteriores os membros da
MNTB desenvolvem seu projeto evangelizador com o intuito de levar os ndios Maxakali a
reconhecer as verdades crists contidas na Bblia e aceitar a exclusividade da graa
salvfica de Jesus Cristo.
Apesar de encontrarem restries dos rgos governamentais sua atuao,
contexto bem diferente do encontrado pelo SIL que atua na rea a partir de convnios com
universidades e governo, os missionrios da MNTB mantm contatos recorrentes com os
Maxakali193, seja em vistas s aldeias ou durante a ida dos indgenas no povoamento de
Batinga. Nestas ocasies os missionrios aproveitam para ressaltar entre os indgenas as
vantagens da adeso aos padres do comportamento evanglico (no beber, no fumar, no
brigar, valorizao do trabalho e da estabilidade familiar); ensinar hinos na lngua
Maxakali; contar histrias bblicas e explicar seu significado.
O trabalho destas duas instituies missionrias (SIL e MNTB) foi fundamental
tanto para a divulgao de temticas e personagens cristos entre os Maxakali, quanto para
192
Entre os trinta e seis grupos indgenas em que o SIL trabalhava nas dcadas de 1970 e 1980, os Maxakali
destacavam-se como a comunidade indgena com o maior nmero de cristos, possuindo sessenta
convertidos (BARROS; 1993, p.375).
193
Assim como os Popovich, os missionrios da MNTB estabelecem com os Maxakali uma relao que
valoriza a dignidade humana dos indgenas, e rompe com a preconceituosa imagem que os indgenas recebem
na regio como sendo pessoas preguiosas, bbadas e ladras. Porm, os membros das duas instituies se
aproximam do pejorativo senso comum ao no reconhecerem a dignidade e a validade dos tradicionais
preceitos religiosos dos ndios Maxakali.

145
a formulao da imagem que os ndios tm sobre os kenen, os evanglicos (pessoas que
no fumam nem bebem, e que vo as aldeias, ensinam msicas, falam de Deus, levam
presentes e ajudam os ndios). Assim, acreditamos que as atividades desenvolvidas pelos
membros destas duas instituies missionrias colaboraram para o processo de associao
do Deus cristo ao personagem Topa.
Como ponderamos anteriormente, nosso objetivo no determinar o incio deste
processo de associao ou identificar seus mentores, o que buscamos compreender como
este processo ocorre. Os dados e informaes levantados para execuo deste trabalho no
nos permitem afirmar quando tem incio o processo de associao de Topa ao Deus cristo,
o que percebemos que as atividades missionrias contriburam para fortalecimento desta
situao.
Nas tradues do Novo Testamento e de hinos evanglicos Topa utilizados pelos
missionrios do SIL e da MNTB como um sinnimo na lngua Maxakali para o Deus
cristo. Em sua tese de doutorado Frances Popovich faz uma descrio do personagem
Topa e analisa sua participao no universo cosmolgico Maxakali, classificando-o com
um ser ocioso (POPOVICH, F; 1988, p.112). Neste mesmo trabalho nossa autora
comenta como a traduo do Novo Testamento d um novo valor ao idioma Maxakali, e as
categorias e ideologias que ele representava, permitindo que ela e o marido mostrassem aos
indgenas que Topa (a utilizado como sinnimo de Deus cristo) no os havia abandonado
para sempre, como os mitos diziam, e queria se reconciliar com os Maxakali (POPOVICH,
F; 1988, p.192).
Frances ainda descreve como o confronto de poder ocorrido em 1971 fez com
que alguns indgenas se convertessem ao cristianismo, o que segundo ela permitiu que
Topa, e a reboque o Deus cristo, sasse do fundo para o primeiro plano da conscincia
Maxakali (POPOVICH, F; 1988, p.189). A missionria tambm relata os esforos do casal
para que os indgenas abandonassem a imagem do ser ocioso e percebessem o Deus
cristo, que assume definitivamente no idioma Maxakali o nome Topa, como uma
divindade altamente envolvida com o cotidiano das aldeias Maxakali (POPOVICH, F;
1988, p.200). Porm, com surpresa que ela constata como os indgenas re-elaboravam os
ensinamentos missionrios, harmonizando-os com os preceitos religiosos do grupo. Assim,
ao invs de abandonar os rituais dedicados aos ymiy, como desejavam os missionrios,

146
os Maxakali afirmavam com convico que Topa queria que eles celebrassem as
tradicionais cerimnias religiosas do grupo (POPOVICH, F; 1988, p.130/131).
Assim, se a princpio os missionrios utilizam um personagem indgena na
tentativa de inserir entre os Maxakali uma imagem do Deus cristo que estivesse em
harmonia com os preceitos do fundamentalismo evanglico; o que observamos, que os
indgenas assumem a associao entre os personagens (Topa = Deus cristo), contudo,
reconduzem os ensinamentos missionrios ao contexto scio-religioso do grupo. Ao
assumir o nome do personagem Maxakali a divindade crist no suprimiu sua
personalidade, ou seja, ao reconhecerem Topa como o Deus divulgado pelos missionrios
os Maxakali no o dissociaram da antiga reputao do ser ocioso. No Topa que passa a
encarnar as virtudes e a perfeio da divindade crist, mas sim o Deus cristo que assume
os erros e as fragilidades caractersticas do personagem Topa. Como os missionrios
constataram, os Maxakali tinham dificuldades em reconhecer o envolvimento do Deus
cristo com suas vidas; Ele tambm no encabeava a lista dos seres mais poderosos do
universo religioso Maxakali; e ainda por cima, os ndios convertidos afirmavam que Ele
queria que os rituais para os ymiy fossem realizados.
Os mitos analisados nos ajudam a perceber como Topa estava distante dos
Maxakali, e como Jesus ou Deus iro assumir a mesma postura nos mitos em que so
citados. Antes de prosseguirmos com esta anlise vale ressaltar o quo multifacetada a
imagem de Topa presente nos mitos recolhidos pelos missionrios do SIL. Como
demonstramos no captulo anterior, ora ele contextualizado junto aos espritos da
religio Maxakali, ora ele aparece como o ser responsvel pela distino cultural entre os
Maxakali e os yuhuk, e por fim seu nome corriqueiramente associado a Jesus Cristo.
Como destacamos anteriormente, nossa discusso no tem o intuito de estabelecer se Topa
uma figura endgena ao sistema mtico-religioso Maxakali ou se este personagem
inserido por presses externas durante o contato inter-religioso; porm temos a obrigao
de comentar a freqente caracterizao presente em trabalhos anteriores que apresentam
Topa como um ser supremo e figura central do mito de criao Maxakali.
Alguns autores apesar de admitirem que Topa no estava integrado ao sistema
hierrquico dos ymiyxop afirmavam, baseados em narrativas recolhidas pelos
missionrios do SIL, que Topa a figura central de vrios mitos Maxakali. Porm, nas

147
verses recolhidas a partir de 1990 Topa desaparece, e as narrativas so prdigas em relatos
sobre as aventuras dos ymiy. Comparando as diferentes verses das mesmas histrias
observa-se que em alguns mitos recolhidos pelos Popovich o nome Topa usado para
camuflar a atuao dos ymiy, o mito da Grande gua, analisado no terceiro captulo,
um bom exemplo desta situao. Acreditamos que a insero Topa em narrativas ligadas
ao contexto dos ymiyxop refletem as presses missionrias para adequao do Deus
cristo (que recebe o nome Topa) ao discurso e ao cotidiano Maxakali; destacamos que nos
mitos recolhidos pelos Popovich e publicados posteriormente, os narradores, em sua grande
maioria, faziam parte do grupo dos convertidos, e o que podemos observar que durante
o dilogo com os missionrios Topa citado recorrentemente como personagem atuante
dos mitos. Em contraposio a esta atitude, o que observamos durante nossos trabalhos de
campo que nos mitos rotineiramente contados nas aldeias Maxakali, ou seja, nos mitos
vivos, predominam a atuao e interao dos antepassados com os ymiy. Assim,
constatamos que enquanto em algumas verses recolhidas pelos missionrios do SIL ocorre
a substituio dos ymiy pelo personagem Topa, nos mitos coletados e publicados a
partir de 1990 os ymiy so os atores centrais.
No podemos deixar de reconhecer que entre os mitos coletados pelos
missionrios do SIL existem verses em que Topa no apenas o nome que substitui a
atuao dos ymiy, h casos em que ele realmente o centro das narrativas. Estes mitos
demonstram as diferenas entre Topa e os ymiy, e tambm revelam o papel que
dedicado a este personagem na mitologia Maxakali. Topa interage principalmente com os
yuhuk, suas histrias descrevem o cotidiano das propriedades rurais, e sua relao com
os antepassados no traz benefcios ao grupo, e sim aos no ndios, e marcada por
agresses. Os mitos sobre Topa exemplificam as tentativas Maxakali de representar o
contato com a sociedade envolvente, e tambm ajudam estes indgenas a entenderem como
graas s atitudes deste ser surgiram tantas desigualdades materiais entre os tikmn e
os yuhuk194.
194

Apesar de reconhecermos o papel de Topa na distino social entre os Maxakali e os no ndio, no

concordamos com a opinio de outros autores que atribuem a este personagem a diferenciao fsica entre os
dois grupos o a vinculao dos ymiy aos Maxakali e de inmx aos brancos. Acreditamos que as
explicaes para esta situao esto relatadas no mito da Grande gua, que como defendemos no conta
com a participao de Topa. os Maxakali tm poucos pelos pois o antepassado se casou com a cora; j os
yuhuk tem todo o corpo coberto de cabelos assim como inmx pois derivam das cinzas deste monstro,

148
Estas tambm so as caractersticas que prevaleceram aps a associao do Deus
cristo ao personagem Topa. A troca de nomes no atingiu as expectativas missionrias de
facilitar a promoo da divindade crist entre os ndios Maxakali, em certo ponto isto s
reforou a idia de que o ser de quem os missionrios falavam era definitivamente o Deus
dos brancos. Ao adotarem o termo Topa como um sinnimo em sua lngua para o Deus
cristo, os Maxakali tambm lhe imputaram as caractersticas daquele personagem, ou seja,
a divindade crist destituda de sua onipresena e de sua indistinta benevolncia paterna
com todas as suas criaturas. A imagem que os Maxakali forjaram do Deus pregado pelos
missionrios a de um ser distante e pouco preocupado com o dia-a-dia das aldeias, enfim,
uma entidade integrada ao mundo dos yuhuk os principais beneficiados por sua
generosidade.
Assim, se em conversas com os evanglicos os Maxakali admitem a ligao entre
Topa e o Deus cristo, chegando at mesmo a assumir os modelos missionrios de
caracterizao da divindade crist, as construes mticas do grupo nos descrevem uma
outra realidade. Nas verses em que os narradores explicitam verbalmente a identificao
de Topa com Jesus ou com o Deus cristo, a descrio que temos desses seres no nos
remetem aos ensinamentos missionrios. As histrias no demonstram a reconciliao da
divindade com os ndios, tal como pregada pelos missionrios. Nos mitos em que Topa
tambm chamado de Jesus, a participao dos Maxakali ou dos antepassados limitada,
a divindade interage principalmente com os regionais; observamos que ao enquadrarem
Jesus ao seu repertrio mtico os indgenas o fazem para representar o cotidiano das
fazendas da regio, e so os no indgenas os principais beneficirios do relacionamento
com o personagem cristo. Assim, a participao do Deus cristo na vida destes indgenas
continua tendo pouca importncia para o bem estar do grupo Maxakali.
Na tentativa de reverter esta situao, os missionrios tambm desenvolveram
estratgias que permitissem que a divulgao dos preceitos cristos ocorresse a partir de um
veculo tradicionalmente apreciado pelos ndios Maxakali, ou seja, a msica. Tanto os
membros do SIL quanto os representantes da MNTB constataram o grande fascnio que a

esta foi a explicao que nos foi dado pelo professor Maxakali que narrou o mito, e acreditamos que esta
justificativa que permanece viva (doadora de significado existncia) entre a comunidade Maxakali.

149
msica e a sonoridade em geral exercem sobre os ndios Maxakali, e usaram este elemento
na tentativa de facilitar a evangelizao do grupo.
Diversos hinos evanglicos foram criados e traduzidos pelos missionrios do SIL
e da MNTB, e segundo afirma Frances Popovich alguns indgenas chegaram at mesmo a
enquadrar as mensagens crists ao sistema musical tradicionalmente utilizado nos cnticos
cerimoniais do grupo (POPOVICH; 1988, p.188). Os hinos evanglicos em portugus e na
lngua Maxakali tm grande aceitao entre o grupo, muitos indgenas memorizaram vrios
hinos, e tm prazer em canta-los acompanhados pelo violo durante as visitas de
missionrios ou pastores nas aldeias.
A partir dos cnticos cristos, traduzidos e criados no idioma Maxakali, os
missionrios tentam forjar a imagem do Deus cristo como uma divindade forte e criadora,
buscando ainda ressaltar o envolvimento deste Deus com os ndios Maxakali. Contudo,
pudemos observar que, nem sempre, a temtica dos hinos se enquadra aos padres
culturalmente aceitos pelos Maxakali.
Observamos que enquanto os cnticos rituais dos ndios Maxakali demonstram
que uma das virtudes dos ymiy sua capacidade de assemelhar-se com os elementos da
natureza, os hinos evanglicos exaltam um ser com poderes inimaginveis para os padres
indgenas, um Deus capaz de controlar e criar o cu e a terra. Desprezando as restries
Maxakali sobre o sangue, alguns hinos falam deste tema delicado sem contudo enquadrar se
nos padres Maxakali de controle do fluxo do sangue.
Assim, apesar de altamente populares entre os ndios Maxakali os hinos
evanglicos no possuem nenhum significado religioso para o grupo. Durante os ciclos
cerimoniais Maxakali apenas os cantos dos ymiy so entoados no kuxex, espao da
aldeia dedicado interao com o sagrado; j os hinos evanglicos esto envolvidos aos
momentos de lazer, principalmente nos encontros com os evanglicos, e so executados em
casa ou na escola.
As analises e opinies expressas no decorrer deste trabalho, como no poderia
deixar de ser, esto abertas a contestaes; o tema pode ser abordado a partir de outros
vieses analticos e interpretativos; a convivncia com outros membros do grupo ampliariam
ou modificariam o direcionamento de algumas discusses.... O que percebemos que assim
como os mitos dos ndios Maxakali a produo do conhecimento sobre o grupo esta viva

150
e aberta a revises e acrscimos, carecendo contudo de meios mais eficazes de divulgao
de seus resultados entre os indgenas e sobretudo entre os moradores da cidades prximas
reserva Maxakali, o que contribuiria para uma melhor compreenso do valor e significado
das especificidades scio-culturais e religiosas dos ndios Maxakali.
Chegamos ao final desta pesquisa com algumas respostas para nossas inquietaes
iniciais, pudemos analisar o trabalho missionrio entre os Maxakali e perceber como estes
indgenas interagem com pessoas e novas concepes religiosas sem negar o valor do
diferente, mas buscado entende-lo e enquadra-lo aos padres culturais do grupo;
percebemos as influncias do contato inter-religioso refletidas nas construes mticas do
grupo; e em campo fomos apresentados a riqueza e complexidade de um universo mtico
que ampliaram a imagem que tnhamos a partir da bibliografia sobre os Maxakali.
Contudo, o trmino deste trabalho no sub-entende o fim das nossas dvidas e do
nosso interesse sobre a convivncia e a interao dos Maxakali com sociedade crist que os
envolve. Os hinos evanglicos na lngua Maxakali precisam ser melhor estudados,
principalmente a partir das contribuies que a tnomusicologia podem nos oferecer; as
formulaes mticas Maxakali esto vivas e assim necessrio perceber como elas
interagem com outros fatores do contato inter-religiosos e descobrir a recorrncia de outras
histrias sobre Topa.

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ANEXOS
Objetivando demonstrar a riqueza do universo mtico Maxakali, bem como
disponibilizar outros mitos que exemplificam e corroboram com as questes discutidas
neste trabalho (especialmente a predominncia dos ymiy nos mitos; a substituio da
participao dos ymiy pelo personagem Topa em algumas verses recolhidas pelos
Popovich; o contexto ao qual o personagem Topa est relacionado e sua associao aos
personagens cristos...) reunimos diferentes verses de histrias publicadas em vrios
trabalhos, e tambm algumas narrativas que recolhemos em campo. As verses publicadas
anteriormente foram citadas na integra, mantendo o padro escolhido pelas pessoas que as
transcreveram, bem como os ttulos dados (quando houverem); tambm citaremos as notas
e comentrios que os autores apresentam sobre os mitos. Sempre que possvel
identificaremos o pesquisador que recolheu o mito, e o indgena que o narrou.
Aps citarmos os mitos tambm disponibilizaremos todos os hinos evanglicos
que traduzimos em campo com o auxlio dos ndios Maxakali.
Os mitos a seguir foram apresentados por Harold Popovich em um seminrio
sobre cultura indgena que aconteceu em 1983 na Universidade Federal de Juiz de Fora.
Harold intitula esta parte de sua palestra como: Um resumo sobre os mitos dos Maxakali e
o heri cultural deles: Topa e sua influncia nas relaes entre os Maxakali e a cultura
dominante. Verses em ingls dos mesmos mitos podem ser encontradas na tese de
doutorado de Frances Popovich (1988, p.209/225).
Anexo 1 ) Mito contado por Capa Ona Maxakali, e transcrito por Harold Popovich:
Topa e os Maxakali so amigos. Porm, os Maxakali no o tratam bem. Portanto, Topa
Deixa-os e vai para a cultura dominante. Chegando l, um senhor se recusa a dar leite para
Topa e, ento, de amaldioa as vacas do homem e elas morrem. No entanto, um outro
senhor mata a sua nica vaca para dar de comer a Topa. Naquela noite Topa dorme na casa
humilde deste homem. Na manh seguinte, a casa esta toda reformada e linda; l fora h um
enorme rebanho de gado, tudo para o homem. Topa tambm deu-lhe um enorme pedao de
terra (POPOVICH, H; 1983, p.43).

162
Anexo 2) Mitos contados por Capa Ona Maxakali, e transcritos por Harold Popovich:
Incidente A: Topa e Pedro esto fazendo comida em panelas numa fogueira junto ao
caminho. Vem um homem da cultura dominante se aproximar e apagam o fogo. O homem
v que o contedo das panelas esta fervendo sem ter fogo para esquenta-la e paga uma
quantia bem grande para obter as panelas que cozinham sem fogo. Mais tarde, o homem
no consegue cozinhar sem fogo e volta para matar Topa e Pedro. Topa transforma-o numa
mula e da esta para outro homem na cultura dominante para que ele possa usa-la como
animal de carga, uma meio pela qual uma pessoa pode ficar rica.
Incidente B: Topa encontra-se com um homem da cultura dominante que est capinando.
Topa pergunta-lhe o que vai plantar. O homem responde: pedras. No dia seguinte, uma
enorme pedra cobre a terra daquele homem.
Incidente C: Topa encontra outro homem capinando. Topa lhe pergunta o que est
plantando e o homem responde: a floresta. No dia seguinte, rvores enormes cobrem a
terra daquele homem.
Incidente D: Topa encontra ainda outro homem capinando debaixo das rvores de caf.
Topa pergunta o que ele est capinando. O homem responde, Estou tirando as ervas
daninhas perto das rvores de caf. No dia seguinte, as rvores esto cheias de gros de
caf.
Incidente E: Topa encontra outro homem da cultura dominante capinando um pequeno
campo de arroz. Topa pergunta o que ele est fazendo. Ele responde, Estou plantando
arroz. Que Topa ajude para que o arroz cresa bem. Mas tarde o campo pequeno se
transforma num campo grande e est cheio de arroz maduro.
Incidente F: Topa v os porcos de um homem da cultura dominante arranca fora os
rabinhos e planta-os na lama. Depois ele chama o dono para arrancar os poos presos na
lama. O dono s consegue arrancar os rabinhos. Topa d a entender que foi o homem,
provavelmente, que arrancou os rabinhos fora, e agora ele precisa cavar e tirar os porcos
com uma enxada. Quando Topa vai embora, o homem est cavando.
Incidente G: Topa v um jaguar empurrar um mataco morro acima. Topa manda um
carneiro e um coelho para chegarem perto do mataco sorrateiramente e empurra-lo em
direo oposta. Fazem isso e o jaguar no pode prosseguir. Ento o jaguar chama para que
algum v ajuda-lo, o carneiro e o coelho se achegam e empurram junto com a ona. Dali

163
um tempo a ona para de empurrar. O carneiro e o coelho fogem, e o mataco cai. O jaguar
corre atrs do carneiro e do coelho.
Incidente H: O coelho entra num buraco no cho. Ento o jaguar pega alguns marimbondos
para vigiarem a entrada do buraco. Topa d instrues ao coelho e este mastiga fumo,
convida os marimbondos para se chegarem mais perto para passarem remdio nos olhos,
cospe o suco do fumo nos alhos deles, e depois foge. O Jaguar persegue os marimbondos.
Incidente I: O jaguar agarra um marimbondo pelo p e vai mata-lo. O marimbondo
convence a jaguar a afoga-lo. O jaguar joga o marimbondo na gua, mas o marimbondo sai
da gua e voa. Topa havia ensinado o marimbondo o que fazer.
Incidente J: O jaguar agarra um marimbondo pela perna. O marimbondo convence o jaguar
de que este s esta com um pauzinho na boca. O jaguar solta-o e o marimbondo voa para
longe. Topa havia ensinado o marimbondo o que fazer.
Incidente K: O jaguar corre atrs do coelho. O coelho est cansado e convence o jaguar a
fazer de conta que ele um cavalo. O coelho coloca as rdeas no jaguar, pe uma sela,
monta e os dois saem para ir numa festa em homenagem a Topa. Na volta, indo para a casa
do jaguar, este avisa que vai matar o coelho assim que chegarem. No entanto, Topa d
instrues ao coelho, que anda no jaguar at a beirada da floresta, depois agarra um galho
baixinho e foge. O jaguar chega em casa e estranha que o coelho no tira a sela nem as
rdeas.
Incidente M: Topa v alguns macacos comendo milho na plantao de milho de um
habitante da cultura dominante. Topa pega um cavalo, coloca-o na plantao e faz parecer
que est morto. Os macacos amarram o cavalo e o arrastam para longe da plantao. O
cavalo se levanta rapidamente com os dez macacos em cima dele e corre em direo a uma
rvore com um galho bem baixinho, que esmaga e mata os macacos (POPOVICH, H; 1983,
p.43/44).
Anexo 3) Mito contado por Capa Ona Maxakali, e transcrito por Harold Popovich:
Incidente A: Morre a me de Topa. Topa e Pedro deixam o corpo secar ao sol e depois
colocam-no na casa de uma famlia da cultura dominante, onde no h ningum. Os
moradores da casa voltam. Ficam assustados com o defunto e pensam que um esprito

164
Inmx. Topa retira o esprito Inmx por uma taxa [pagamento]. Topa repete o truque
(POPOVICH, H; 1983, p.45).
Incidente B: Topa desce at a terra dentro de uma tempestade. Ele d uma espingarda ao
Maxakali, mas este no sabe como usa-lo. Mais tarde Topa volta em outra tempestade, tira
a espingarda do Maxakali e d a um homem da cultura dominante, que logo dispara um
tiro. Depois Topa volta em outra tempestade e d um arco e uma flecha ao Maxakali, e este
dispara um tiro. Topa estabelece que o arco e a flecha pertencem ao Maxakali, e a
espingarda, cultura dominante. Depois Topa d os espritos Inmx cultura
dominante, e os veados, aos Maxakali. Depois Topa d cultura dominante plos no corpo,
como os dos espritos Inmx, e aos Maxakali pele sem plo. Depois Topa da a lontra aos
Maxakali para ajuda-los na pesca. Porm o homem encarregado da lontra desleixado, e a
lontra foge (POPOVICH, H; 1983, p.45).
Anexo 4) Mito contado por Capa Ona Maxakali, e transcrito por Harold Popovich:
Topa joga quinhentas linhas carregadas de peixes e anzis por cima do morro e caem na
gua onde os Maxakali esto pescando. Os peixes deslizam da linha e os Maxakali
apanham muitos deles. Depois, dois homens tentam agarrar a linha, acabam sendo fisgados
pelas mos, pelos ps e pelos lbios e so puxados para cima com a linha e pousam perto de
Topa. Mais dez Maxakali tentam fazer a mesma coisa, mas tambm so fisgados e levados
embora.Seus amigos ficam furiosos e correm atrs de Topa com arcos e flechas. Quando
chegam no outro lado do morro, ouvem Topa cantar. Topa diz para a me de Pedro fazer
um pedido. Ela pede uma capivara. Topa atira uma flecha por cima de um monte e acerta
numa capivara que estava escondido. O mesmo ocorre ao caar um veado. Os Maxakali
fazem uma roda em volta de Topa, mas ele diz algo e arcos, linhas de arcos e pernas se
quebram. Hoje se imagina Topa com flechas passando no meio dele onde os Maxakali
haviam atirado (referncia desenhos de So Sebastio) (POPOVICH, H; 1983, p.45).
Anexo 5) Mito contado por Capa Ona Maxakali, e transcrito por Harold Popovich:
Uma menina Maxakali comete incesto com o irmo enquanto ele dorme. Topa tira ela de
cima do irmo. Os pais voltam e descobrem o que aconteceu. Os espritos Mpxexka

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abrem caminho pela floresta at a casa desta famlia e matam a menina atravs do abuso
sexual (POPOVICH, H; 1983, p.45).
Anexo 6) Mito contado por Capa Ona Maxakali, e transcrito por Harold Popovich:
Um esprito pihix faz uma esttua de barro, tem relaes sexuais com ela e esta d a luz
a uma menina linda. Naquele tempo no havia mulheres disponveis para o grupo dos
espritos Putuxop, portanto havia uma grande concorrncia para conquistar a menina. Um
Xoktahhg se casa com ela, mas enquanto ele contava uma piada, ele queimou a mo do
sogro; ento pihix diz para a filha abandonar Xoktahhg e casar-se com um esprito
Kokexkata. Depois de muita interferncia por parte de um esprito Kugmax, ela se casa
com Kokexkata. Ele esconde-a numa sacola grande e vai embora. Ele passa por um
esprito Mkuk e este no v o que esta na sacola. Kokexkata para e prepara uma
fogueira, e tira a esposa da sacola para ter relaes com ela. No entanto, dois coelhos vem
o que acontece e comeam a falar. Kokexkata coloca rapidamente a esposa de volta na
sacola e esconde-a no alto de uma rvore. Os espritos Putuxop passam por ali e esto
com muita vontade de ter relaes com a menina e perguntam: Onde esta nossa esposa?.
O pica pau conta o segredo. Um esprito Mimxohng sobe na rvore e joga a menina para
baixo. Ela cai num galho baixinho. Depois todos os espritos agarram-na e abusam dela
sexualmente de forma que ela morre. Eles desmembram o corpo e cada um fica com uma
parte, exceto o esprito Mnmn que fica s com a coluna vertebral. Cada um deles
guarda a sua parte do corpo em casas na aldeia e vo embora. Mais tarde um esprito
Putuxop envia um beija-flor para ver como vo as coisas nas casas. O beija-flor volta e
conta que a aldeia est cheia de crianas. Cada membro do corpo havia concebido e dado
luz. Agora o grupo de Putuxop tm muitas crianas e algumas crescem e se tornam
esposas deles. Porm o esprito Mnmn s tinha a coluna vertebral que no produziu
nada a no ser os resultados de uma diarria (POPOVICH, H; 1983, p.45/46).
Anexo 7) Mito contado por Capa Ona Maxakali, e transcrito por Harold Popovich:
H uma tempestade muito forte e caem as rvores e galhos. Depois da tempestade, os
Maxakali vo para floresta para colher mel. Encontram o menininho de Topa, Texkutok,
filho de chuva no meio de alguns galhos cados. Um senhor embrulha a criana na camisa

166
e leva-a para casa para sua esposa criar. O casal cuida do menino e ele cresce. Quando o
menino faz sete anos, o homem d ao menino um couro de veado para ele brincar. Quando
o menino arrasta o couro no cho, surge uma tempestade. O menino cresce cada vez mais e
os Maxakali tentam convence-lo a voltar para o cu. Porm, o menino fica. Surge uma
tempestade e os Maxakali comeam a reforar suas casas, mas Texkutok avisa que no
necessrio. A tempestade rodeia a aldeia, mas no atinge- Os Maxakali vo com o menino
para floresta colher mel. Texkutok ajuda-os a puxar os galhos para poderem alcanar as
colmias de abelha quando surge uma tempestade e a me de Texkutok agarra seu filho e
leva-o para o cu, ficando ele junto com os pais. A me dele fica com raiva dos Maxakali
terem prendido seu filho (POPOVICH, H; 1983, p.46).
Anexo 8) Mito contado por Capa Ona Maxakali, e transcrito por Harold Popovich:
Dois Maxakali esto caando e pescando quando surge uma tempestade no lugar onde o
cu e a terra se encontram. Um homem sobe numa pedra bem alta com sua esposa,
enquanto o outro fica embaixo para desmembrar um tapir [anta]. Depois este entra num
tronco oco e tapa as extremidades com couro de animais. A gua sobe muito e as pessoas e
os animais se afogam. Quando a gua recua, Topa aparece na forma de uma enorme abelha
e ouve o homem gritando de dentro do tronco. Topa traz um machado, amendoim, bananas
da terra e uma brasa. Topa diz para o homem indicar onde esto seus ps e a cabea. Topa
abre o tronco longe dos lugares indicados e solta o homem. Topa d a ele o amendoim e as
bananas e esquenta-o numa fogueira. Eles ouvem o barulho de animais na mata e Topa
indica ao homem como ele pode achar uma cora para ser sua esposa. O homem encontra a
cora, tem relaes na fenda do casco da cora, ela concebe na parte superior da perna e d
a luz a uma criana. Depois Topa ensina ao homem onde ele deve ter relaes e agora a
cora d a luz mais dez crianas (POPOVICH, H; 1983, p.46/47).
Anexo 9) Mito contado por Capa Ona Maxakali, e transcrito por Harold Popovich:
Topa separa os Maxakali das pessoas da cultura dominante. Ele d os espritos inmx
cultura dominante e os veados aos Maxakali. Os Maxakali te pouco plo, ao passo que a
cultura dominante possui bastante, tanto quanto os espritos Inmx. Topa d a

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espingarda cultura dominante e o arco e a flecha aos Maxakali. Depois Topa divide a terra
entre os dois grupos (POPOVICH, H; 1983, p.47).
Anexo 10) Mito contado por Capa Ona Maxkali, e transcrito por Harold Popovich:
Um velho Maxakali esta sozinho na aldeia enquanto os outros esto fora. Ele est com
fome. Ento Topa envia alguns espritos Kotkuphix para matar alguns porcos e preparar
uma festa para o velho e os outros ndios. Os espritos vo, preparam a festa e dizem ao
velho para chamar os outros ndios. Enquanto isto, Topa diz para os espritos tirarem a pele
do velho para que ele se torne jovem novamente. Fazem isto. Os ndios voltam para a aldeia
e participam da festa com os Kotkuphix. Durante a festa, duas crianas brigam de leve na
casa cerimonial, os Kotkuphix matam-nas paulada, cozinham-nas numa panela e as
comem. Os Kotkuphix foram maldosos, no como hoje (POPOVICH, H; 1983, p.47).
Anexo 11) Mito contado por Capa Ona Maxakali, e transcrito por Harold Popovich:
Topa encontra os porcos de uma pessoa da cultura dominante, arranca fora os rabinhos e
planta-os na lama. Topa chama o dono dos porcos, Venha, arranque fora teus porcos da
lama! Vou a sua casa busca-la. (referindo-se vagamente a uma enxada para poder
desencavar os porcos. Topa vai at a casa e, encontra a filha linda do homem. Ele diz para
ela: Venha comigo. Vou me casar com voc. A menina responde: S se meu pai
permitir. Pergunta a ele. Topa grita para o pai dela, Posso lev-la (ou ela)? O pai,
pensando que Topa est se referindo enxada responde, Sim, pode leva-la (ou ela). Ento
Topa vai embora com a menina para se casar com ela. Quando o homem volta, ele pergunta
outra filha, Onde foi sua irm? Ela responde: Topa levou-a embora para casar-se com
ela. Voc deu permisso. O pai responde, S dei permisso para ele levar a enxada para
desencavar os porcos. Na verdade Topa no se casa com ela (POPOVICH, H; 1983, p.47).
Anexo 12) Mito contado por Alquerino Maxakali, e transcrito por Harold Popovich:
Um Maxakali capturou uma lontra recm-nascida. Ele leva-a para casa para que sua esposa
possa amamenta-la. O casal cria a lontra e ela cresce. Um dia o homem vai pescar e leva a
lontra junto. O homem no apanha nenhum peixe. Porm a lontra indica outro lugar na
gua, emite um barulho e ento o homem lana o anzol naquele lugar. Ele apanha muitos

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peixes para comer e voltam para casa. Chegando l, o genro pede insistentemente para
poder levar a lontra junto para pescar, mas o sogro no deixa, pois tem medo que perca a
lontra. Um dia, no entanto, eles no tm nenhuma comida e o sogro permite que o genro
leve a lontra junto com ele. Enquanto est pescando, o genro esconde os peixes numa
sacola de forma que quando a lontra est pronta para comer, ela v poucos peixes.
Conseqentemente, a lontra foge. O genro volta para a casa sem a lontra e agora todos esto
tristes. Neste dia, h uma grande inundao proveniente do lugar onde o cu e a terra se
encontram. O marido, a esposa e o genro vo embora. O marido e a esposa vo para o alto
de um morro de pedra. A gua sobe, e cobre a copa das rvores e se aproxima do lugar
onde o casal est no morro. Os dois esquentam pedras bem grandes numa fogueira e jogamnas na gua. A gua recua. Eles vem animais se afogando em toda parte e, dali a pouco,
no enxergam mais nenhum animal. Quando a gua recua at o nvel normal, o casal volta
para casa e encontra-na coberta de areia. No se sabe mais nada deles.
Enquanto isso, o genro, para escapar da inundao, entra num tronco oco e tapa as
extremidades com couro. Depois que o nvel da gua recua, Topa desce na forma de uma
enorme abelha, e ouve o homem gritar que esta se sufocando e morrendo de fome. Topa
pega um machado e pede ao homem para indicar onde esto localizados os ps e a cabea
dentro do tronco. Ento Topa abre o tronco longe dos lugares indicados. Quando o homem
sai, ele est tremendo de frio, ento Topa faz uma fogueira e d amendoim para ele. Depois,
noite, eles ouvem, ao longe, o barulho de animais e Topa ensina ao homem como colocar
pauzinhos no cho em direo ao barulho, para ele poder, no dia seguinte, achar uma fmea
e casar-se com ela. O homem fracassa duas vezes ao procurar um animal, mas no terceiro
dia ele encontra uma cora. Ele tem relaes sexuais na fenda da pata dianteira e ela fica
grvida na parte superior da perna. Depois de um tempo, ela d luz a vrias crianas.
Topa vem e diz: Dei-lhe a cora para ser sua esposa. Agora vou lhe dar algo que far voc
ficar rico. Topa d ao homem uma espingarda. Mas o homem no consegue descobrir
como usa-la. Ento Topa leva embora a espingarda e d para o homem da cultura
dominante. Depois Topa d um arco e flecha ao Maxakali e, por conseguinte, a todos os
Maxakali (POPOVICH, H; 1983, p.47/48).
Anexo 13) Mito contado por Alquerino Maxakali, e transcrito por Harold Popovich:

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Uma vez os Maxakali moravam na floresta sem ningum da cultura dominante por perto.
Porm, os da cultura dominante comearam a chegar cada vez mais perto at morarem bem
perto deles. Depois uma menina da cultura dominante se apaixona por um rapaz Maxakali.
Ele pede permisso aos pais para se casar com ela. Os pais no deixam de jeito nenhum,
ento, eles no se casam (POPOVICH, H; 1983, p.48).
Anexo 14) Mito narrado por Capa Ona Maxakali, gravado e transcrito, em ingls, por
Harold Popovich, com a traduo livre em portugus de Deuscreide Pereira (1992,
p.105/121).
Topa leaves the Maxakali and blesses the regional brazilian culture.
Topa abandona os Maxakali e abenoa os brasileiros
Long ago Topa went about among the Maxakali.
H muito tempo atrs Topa vivia entre os Maxakali.
He and the Maxakali were frieds/relatives.
E eles eram amigos ntimos.
But the Maxakali used to berate him.
Mas os Maxakali xingavam-no.
They would shoot arrows at him.
E atiravam flechas nele.
Topa feared the flying arrows
Topa temia as flechas atiradas
He stayed up (in the sky)
E foi para o cu
And he did not return
E ele no voltou l
He came to earth
Ele veio terra
He came to earth
E ele veio terra
He carried a big sack of food on the trail

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Ele ia pela estrada com um grande saco cheio de comida
But outsider drank cows milk
Ele encontrou um no-Maxakali tirando leite de uma vaca
And Topa (said) or Jesus said:
Topa quer dizer Jesus disse:
St. Peter wanted to go.
So Pedro quis se aproximar dele
But Jesus (said), that outsider is mean
Mas Jesus (disse): _ No! Aquele no-Maxakali ruim
And he will not give you the (cows) milk
Ele no vai lhe dar leite
But (you) may try
Mas v tentar!
Peter went to him
Pedro aproximou-se dele.
But (he said), No, Ive no (cows) milk for you to take with you
Mas (ele disse): _ No, no tenho leite para voc tomar
Jesus was angry
Jesus ficou irritado
And he swore, May the rascals cows die on him
E ele praguejou: Que morram as vacas do malandro
And they went on
E (Topa) foi embora
They met a man who had only one cow and calf in the corral.
Encontraram com um homem que tinha uma s vaca e um bezerro no curral.
And he was milking the cow
Ele estava ordenhando a vaca
(Topa asked), do you have only one cow?
(Topa perguntou): Voc s tem uma vaca?
But (the man assured him), Never mind, well kill it
Mas (disse o homem): _ Entretanto vou abat-la

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May God help (me).
Que Deus me ajude!
And Topa (said), Yes
E Deus (disse): Sim
(The man added), My house is vary bad
(O homem acrescentou): Minha casa muito rum,
Where you spend the night?
Onde voc pode deitar?
May Topa help you
Que Topa lhe ajude
So he butchered the cow
Ento ele abateu a vaca
And scraped the meat of the bones,
E raspou a carne dos ossos
scraped the meat from the bones
Raspou os ossos
He piled up the ribs in a corner of the corral
E ele jogou as costelas num canto do curral
And the head and the leg bones
Tambm a cabea e as patas
them they came and ate the meat
e vieram e comeram a carne
and then they slept
e dormiram
but in the morning the house was beautiful
no dia seguinte a casa estava muito bonita
and there were many cows
e foram muitas vacas
Oh, the neighbors cattle have jumped the fence and come (onto my land)!
Oh, as vacas do vizinho pularam a cerca e entraram na roa.
Topa (said), They are yours

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Topa (disse), so suas
take care of them and whatch over them
tome conta delas
Your land (property) is virtually endless.
O extremo de suas terras fica l longe.
Your land is huge
Sua terra grande
the bad outsiders land is small
o no-Maxakali mau tem poucas terras
The end.
Fim.
Os mitos transcritos a seguir foram recolhidos e traduzidos por Harold Popovich,
e publicados na dissertao de Neli Nascimento com o ttulo: Topa, heri cultural.
(NASCIMENTO; 1984, p.123).
Anexo 15) Mito narrado por Capa Ona Maxakali a Harold Popovich:
Antigamente Topa morava entre os Maxakali e era amigo deles.
Disse que veio uma lontra e Topa deu aos Maxakali uma lontra grande.
_Quando vocs pescarem vo pegar peixes para comer enquanto (a lontra) toca os peixes na
direo de vocs.
Mas foi um homem desleixado que conduziu a lontra, e ela fugiu rio abaixo.
Disse:
_Lontra, venha, venha para comer peixe!
O homem colocou muitos (peixes) no saco, mas o antepassado escondeu-os da lontra. Ela
veio e olhou, mas achou poucos peixes mesmo. Ela escapou e foi embora. Em vo o
homem a perseguiu. No a pegou (NASCIMENTO; 1984, p.123).
Anexo 16) Mito narrado por Alquerino Maxakali a Harold Popovich:
A gua encheu a floresta e encheu a terra at chegar em cima das montanhas, e parou com
os Maxakali submersos.

173
Acabaram mesmo os Maxakali. No ficou ningum. Acabaram mesmo.
Muitos animais morreram.
Diz-se que um (homem) pegou um couro, entrou num tronco oco e se fechou por dentro.
Topa veio:
-Hooooo
Ele virou abelha.
Ele foi e voltou rapidamente trazendo um machado.
_De onde voc est falando?
_Daqui.
_Onde esto seus ps?
_Aqui em baixo.
_Ele cortou (o tronco).
E tirou-o.
_Procure uma cora que lhe dar filhos para que vocs possam ser muitos de novo.
Disse:
_Onde podemos ter relaes? Onde podemos ter relaes?
Ela (a cora) disse:
_Aqui, entre as fendas da minha pata.
Ele teve relaes entre as fendas da pata e por isso ela ficou grvida na parte superior da
perna. Finalmente ela deu a luz (NASCIMENTO; 1984, p.123/124).
Anexo 17) Mito narrado Capa Ona Maxakali a Harold Popovich:
(Topa) veio. Estava chovendo furiosamente:
_Tonononono no (relmpago) no cu.
Topa pisou na terra, se diz.
Ele deu uma espingarda ao Maxakali. Mas o homem no soube us-la.
Depois outra vez:
_ To no no no no no (relmpago)
E (Topa) pisou na terra e deu a espingarda a um regional e ele:
_Toh (atirou)
A espingarda pertence ao regional.

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(Topa) deu a espingarda ao regional. A espingarda pertence aos regionais. O arco e flecha
pertencem aos Maxakali.
Era um antepassado. Recebeu aquela coisa comprida. (Topa) disse:
_Atire com a espingarda (coisa comprida para o antepassado). Mas no atirou e (Topa)
jogou-a ao regional.
_Atire!
E o regional pegou a espingarda e:
_To
Ento os regionais esto muito ricos. Tomara que o antepassado tenha feito certo, os
antepassados ficariam ricos. Mas o antepassado ficou bobo, o regional sabido. Os regionais
esto ricos. Eles usam jipes e avies. Os descendentes dos antepassados tambm no esto
ricos. Tomara que (Topa) ordene diferente. Ficaramos ricos (NASCIMENTO; 1984,
p.124/125).
Anexo 18) Mito narrado por Capa Ona a Harold Popovich:
Os antepassados eram pescadores, pescando com anzol e linha quando:
_Mooo (caram peixes, anzis e linha do cu). Peguem! Peguem!
Eles encheram seus sacos bem cheios assim com peixes piabinhas. Topa tinha jogado os
peixes para eles em rolos grandes de linha de pescar com anzis que caram nas ondas
brancas da gua. Do cu caram dentro da gua.
_Tox.
Disse, isto aconteceu com uns 500 grupos de peixe e os rolos de linha.
Quando os antepassados estavam procurando as linhas (e peixes):
_ Tep tep tep tep
(Os anzis) pegaram dez e levaram embora. Seus amigos disseram:
_Vamos atrs deles!
Pegaram suas flechas e saram pelo caminho.
Os antepassados pegaram suas flechas para cercar (Topa), mas seus arcos foram:
_Kux (se quebraram)
Eles fugiram, se diz, suas pernas foram:
_Kux

175
Suas pernas se quebraram mesmo e eles caram, se diz. Topa fez os antepassados cair. Suas
pernas se quebrara, seus braos, as cordas dos arcos, e os arcos. Todos:
_Kux.
Outros companheiros chegaram e as coisas deles foram quebradas tambm, e disseram:
_Deixem-no!
Seu quadro hoje mostra as flechas (referncia a So Sebastio)
_Matem-no! Os antepassados gritaram a respeito de Topa.
Antigamente Topa morava entre os Maxakali e era amigo deles. Mas eles sempre o
xingavam e atiravam flechas nele. Com medo Topa foi embora para ficar no cu e nunca
voltou (NASCIMENTO; 1984, p.125/126).
Anexo 19) Mito narrado por Capa Ona Maxakali a Harold Popovich.
Noutro dia (Topa) foi e encontrou com um (homem) regional com s uma vaca no curral
com um bezerro. Ele estava tirando leite. (Topa) perguntou:
_Voc tem s uma vaca?
_Sim, uma s. Oxal que Topa me ajude! Oxal que eu ganhe muitas vacas! E Topa disse:
_Sim. E (o homem) disse:
_Minha casa muito ruim. Onde o senhor vai se deitar? Oxal que Topa me ajude!
Ele matou sua nica vaca e tirou a carne dos ossos e ajuntou as costelas, a cabea e os ossos
dos ps, todos num canto do curral. Chegou em casa e eles comeram a carne e foram
dormir. No dia seguinte a casa ficou boa, muito bonita mesmo. E as vacas muitas.
_As vacas do vizinho passaram a divisa. Topa disse:
_Elas so suas. Tome conta delas! A divisa de sua terra fica l. Voc tem 800 alqueires. Sua
terra grande (NASCIMENTO; 1984, p.126/127).
Anexo 20) Mito narrado por Capa Ona Maxakali a Harold Popovich:
(Topa e Pedro) indo no caminho sentiram fome e ascenderam um fogo no meio do caminho
com lenha embaixo dum caldeiro. Cozinharam arroz, feijo e carne:
_Tuk tuk tuk (cozinhou)
Quando veio um regional.
_L vem um regional.

176
Eles tiraram a lenha e deitaram o caldeiro no cho limpo e:
_ Tuk tuk tuk (cozinhou)
O regional veio e disse.
_ O compadre vende o caldeiro por quanto, aquele que cozinha com a terra limpa? Tuk
tuk tuk e est pronto para comer.
_Sim, posso vender para voc. Posso vender para voc.
Ele vendeu o caldeiro, e o homem foi embora. O regional foi enganado mesmo quando ele
ganhou o caldeiro. Ele sentou-se ao lado do caminho. Ele tentou cozinhar mas:
_Yeg (tudo quieto)
No foi Tuk tuk tuk.
O regional foi onde andaram Topa (Jesus), Pedro, e seus companheiros. Com a espingarda
(atirou):
_ Tang tg tg
(Topa) viu (as balas) vindo e:
_ Pg (balas passaram) Jesus disse:
_O que isto? Por que a maldade?
Topa empurrou a espingarda e ela caiu.
_Deite-se de peito!
Ele se deitou.
_Levante-se!
Ele se sentou e:
_Tonok nok (virou) mula.
_Amarre-o com cip!
_Diz-se, ele conduziu a para longe. Encontrou com um trabalhador regional carregando
mandioca e bananas.
_Pegue esta mula para carregar mandioca, feijo, bananas e vrias coisas. Aqui est uma
lata com notas de 500, 200, 100, 50 cruzeiros.
Topa separou os Maxakali dos regionais fazendo duas partes. Topa disse:
_Inmxa (alma dos mortos dos regionais) pertence aos regionais mas o veado pertence aos
Maxakali. Maxakali no tem pelos no corpo mas os regionais tem. como os Inmxa.
Deixe os regionais tomar conta do Inmxa.

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Topa ordenou a separao dos regionais dos Maxakali.
Como pudemos observar, todos os mitos citados anteriormente foram recolhidos
por Harold Popovich, e em quase todos Topa aparece como personagem ativo ou
preponderante. Os mitos citados a seguir foram recolhidos em diferentes perodos por
vrios pesquisadores (h tambm verses publicadas pelos prprios indgenas), porm,
quase todos fazem meno majoritariamente aos ymiy e aos antepassados.
Iniciaremos citando os mitos recolhidos por Myrian lvares, no havendo contudo
informaes sobre os indgenas que narraram as histrias.
Anexo 21) Mito do Sol e da Lua
Sol e Lua so conhecidos pelos Maxakali como um par de irmos demiurgos, protagonistas
em uma srie de episdios. Para os Maxakali, seria Lua o irmo mais velho e o seu
comportamento no conduziria, necessariamente, ao fracasso as aes do Sol, alterando a
Ordem. Mais propriamente, repetiria estas aes com fracasso. Neste caso, Lua no
ocuparia a figura tradicional que altera a Ordem mtica perfeita e introduz a morte, a
mentira, o erro o limite inaugurando a ordem humana imperfeita. Lua aparece como
uma figura desastrada que faz errada as mesmas aes de sol e fracassa. Exceo ao
clssico, contudo o mais importante, episdio da morte da me do par de demiurgos
(ALVARES; 1992, p.201).
Anexo 21a) Sol desejava fazer uma roa. Fala ento a seu irmo mais velho, Lua , que ele
andara at o meio do caminho do cu e sentar-se-. E quando seu irmo o vir sentado
dever fazer uma grande roa para ele. Sol assim fez e, quando Lua o viu sentado no meio
do cu, foi at a mata e derrubou vrias rvores grandes, abrindo uma enorme clareira.
Somente quando Lua acabou seu trabalho, Sol continuou seu percurso at chegar terra.
Foi at onde Lua havia limpado o terreno e falou: Est bom. Vou plantar muitas coisas.
Aqui nascer qualquer semente: milho, amendoim, mandioca, etc. Sol plantou as sementes.
No dia seguinte, tudo havia nascido. Sua roa estava grande e bonita. Lua, vendo a roa de
Sol, desejou tambm uma para si e fez a mesma proposta ao irmo. Quando chegou a noite,
Lua andou pelo caminho do cu e sentou-se. Quando chegou ao meio, Sol foi para mata,

178
mas Lua no esperou que seu irmo terminasse o trabalho e o prosseguiu. Sol apenas
derrubou as rvores menores, deixando as grandes no meio do terreno. Na manh seguinte,
quando Lua veio olhar a roa, encontrou-a cheia de rvores e no pode plantar (ALVARES;
1992, p.201/202).
Anexo 21b) Outra verso mais elaborada do mesmo episdio:Um dia Sol foi at sua roa,
colheu um cacho de bananas verdes e levou-o para sua casa. Pendurou-o no telhado e
esperou at que as bananas amadurecessem. Quando elas ficaram maduras ele as levou at
o cominho das formigas cabeudas Munihim e colocou-as no meio do caminho.
Falou Munihim: Comam todas estas bananas e, quando eu estiver sentado no meio do
caminho do cu, vocs vo at a mata e cortem muitas rvores porque eu quero fazer uma
grande roa. Naquela poca no havia faco nem machado. Portanto era muito difcil
derrubar rvores para plantar. Munihim assim o fizeram. Comeram toda banana e foram
para mata esperar o Sol sentar-se no meio do caminho. Quando o viram sentado no cu,
cortaram vrias rvores e abriram uma enorme clareira. Quando Munihim acabaram, Sol
continuou seu percurso at descer a terra e foi olhar o terreno. H! Est bom! Vou plantar
muitas sementes e varas de mandiocas aqui. Ele plantou as sementes e, no dia seguinte, sua
roa estava grande e bonita. Seu irmo Lua viu sua roa e tambm desejou uma para si. Foi
procurar Sol e disse: Sol voc mamou do meu leite! Ou seja , veio depois de mim, mamou
o leite da minha me, meu irmo caula. ( Esta um expresso usada pelos Maxakali para
designarem seus irmos mais jovens.) Ensina-me como fazer uma roa grande! Sol o
ensinou como fazer. Lua foi a sua roa, pegou um cacho de bananas verdes e levou-o at
sua casa, pendurou-o no telhado e esperou que as bananas amadurecessem. Quando
estavam amarelinhas, Lua as levou at o caminho de Munihim e disse-lhes Munihim
comam todas estas bananas e quando eu estiver sentado no meio do cu vo at a mata e
cortem muitas rvores grandes pois eu quero fazer uma roa.Munihim novamente assim
o fizeram. Comeram todas as bananas e foram para mata esperar Lua sentar-se no cu.
Quando Lua sentou-se no alto, na terra Munihim comearam a cortar as rvores. Lua,
quando viu Munihim trabalhando, gritou-lhes: Munihim esperem. No cortem as
rvores agora. Quando eu chegar a minha casa, de manh cedo, vocs trabalham.
Munihim voltaram para sua casa e no cortaram mais rvores para o Lua. Lua continuou

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o seu caminho aps falar com Munihime, na manh seguinte veio ver o seu terreno.
Nenhuma rvore havia sido cortada e ele no pode plantar (ALVARES; 1992, p.202/203).
Anexo 21c) Sol desejou descer terra. Transformou-se em uma pena de gavio e desceu
devagar, pousando no cho suavemente. Lua o viu descer e desejou tambm vir a terra
desta forma. Foi procurar o irmo e disse: Sol, voc mamou do meu leite. Ensina-me como
fazer a descer a terra! Sol o ensinou como fazer. Mas Lua no entendeu direito e
transformou-se em uma fruta que caiu rapidamente, espatifando-se no cho. Quando caiu a
fruta fez um barulho que atraiu a cutia, que veio correndo com-la. Mordeu-a e Lua gritou:
Ai! No me come no! Sou eu! (Estes episdios que narram as desventuras de Lua sempre
terminam com muitas risadas e zombarias dos fracassos de Lua) (ALVARES; 1992,
p.203/204).
Anexo 21d) Sol desejou tomar banho. Foi ento a beira do rio. Empurrou com o p uma
tartaruga que ficou rodando num redemoinho formado pelo rio. Sol entrou no rio e banhouse. Lua, novamente observava o irmo e desejou banhar-se tambm. Repetiu-lhe o mesmo
pedido: Sol voc bebeu do meu leite, ensina-me como tomar banho. Sol explicou-lhe como
fazer e Lua foi at a beira do rio. Chegando l empurrou a tartaruga com o p, como havia
ensinado o irmo. Contudo, quando entrou no rio mandou-a para longe, insultando-a. A
tartaruga foi nadar bem longe de Lua. Enquanto ele tomava banho a gua ficou brava
yngn e transformou-se em uma cascata que arrastou Lua correnteza abaixo. Ele
tentava sair da gua mas ela o jogava novamente para dentro, rodando como acontecera
com a tartaruga.
Lua consegue safar-se. Ele tem uma idia para tomar banho. Transforma-se em uma
formiga cabeuda Munihim e morde com fora um galhinho de rvore que boiava na
beira do rio. A gua do rio, com raiva, o encobria, mas o galho voltava a boiar novamente.
E assim, Lua foi descendo o rio at atingir os igaraps. Lua solta ento o galhinho e
levanta-se, saindo do rio sem problemas. Esta foi a nica vez que Lua saiu-se bem
(ALVARES; 1992, p.204/205).

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Anexo 21e) Sol e Lua moravam juntos com a me. Um dia ela morreu e Sol enterrou o
corpo debaixo de uma rvore. Abriu uma cova rasa, cobriu-a apenas com a terra e voltou
para casa. Quando chegou em casa, sua me saiu de dentro da cova e seguiu o filho. A me
do par de demiurgos morreu outras vezes, e sempre Sol a ressuscitava da mesma forma
enterrando seu corpo em uma cova rasa. Numa destas mortes Sol deu o corpo para que seu
irmo Lua o enterrasse e o recomendou para que o fizesse em uma cova rasa. Lua levou o
corpo para o mesmo lugar em que Sol sempre o enterrava. Cavou, contudo, uma cova bem
funda, e jogou o corpo e o cobriu com terra socada. Colocou uma pedra por cima e falou
para sua me: Agora voc morreu de verdade. No volte mais! Lua voltou para casa e
encontrou Sol que esperava pela me. Sol ficou muito triste quando soube o que fizera seu
irmo. Chorou por sua me e decidiu vingar sua morte.
Um dia, quando Lua foi a mata olhar as armadilhas que colocara, Sol segui-o de longe e
ficou a espreita do irmo. Aproveitando quando este abaixou-se para desarmar uma
armadilha, Sol transformou-se em um jaguar hngy- e pulou nas suas costas,
quebrando-lhe o pescoo. Comeu toda sua carne. Sol devorou uma parte do corpo de Lua
at encher seu estmago. Foi at o rio e vomitou a carne ingerida, a qual foi levada pelas
guas. Voltou ao corpo para comer outras tantas vezes. Quando a carne de Lua acabou, o
jaguar triturou os seus ossos, sempre voltando ao rio para vomitar o que tinha devorado.
Por fim lambeu todo o sangue que escorrera e molhara as folhas e a terra. Quando no
restava mais nada do irmo Sol sentou-se no meio do caminho do cu. Imponente e
desafiado, ainda como um jaguar, dizia ao irmo: Agora voc acabou. No volte mais.
Mas um pequeno fio de sangue que ficara escondido sob a folha seca, permitiu a Lua
ressuscitar. Lua voltou pelo caminho do ceou ao encontro do Sol. De longe Sol viu o irmo
chegando e sentiu pena porque ele estava amarelo(?). Decidiu que no iria mata-lo
novamente.
Lua aproximou-se de Sol (que j no estava mais como um jaguar) e queixou-se com ele:
Um jaguar me matou, comeu todo meu corpo e voc no foi me socorrer. Sol respondeu:
Eu no vi. Voc no gritou. Se o tivesse feito, eu teria escutado e iria socorre-lo. Lua
retrucou: mas o jaguar quebrou meu pescoo. Eu no pude gritar. E assim Lua voltou
novamente a morar com Sol (ALVARES; 1992, p.205/206).

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Anexo 22) Mito de Tup Trovo
Antigamente Tup vivia na terra. Um dia ele cortou uma grande rvore e deixou o tronco
cado ao cho. Ao lado deste deitou o se filho ainda beb e afastou-se por algum tempo. A
criana quando se viu sozinha, comeou a chorar. Neste momento alguns homens passavam
ali por perto e encontraram o pequeno chorando. Um deles decidiu levar o beb par que sua
mulher o criasse.
Ty, assim era seu nome, mamou nesta mulher at crescer e saber todas as coisas.Quando j
tinha por volta de trs anos, Ty pediu a seu yy irmo da me para esticar para ele
um couro de cutia. Seu yy assim o fez. Ty amarrou este couro no seu pescoo sobre as
costas e correu arrastando-o pelo cho no interior da casa. O barulho produzido pelos
couros formou nuvens negras sobre o teto da casa. Ty levantou os braos e relmpagos
saram deles. Ele correu novamente pela casa arrastando o couro e uma chuva fina caiu no
seu interior. Passaram-se os anos e Ty cresceu. Quando tinha por volta de dez anos, ele
pediu novamente a seu yy para esticar para ele um couro. Desta vez Ty pediu um couro
de veado. Seu yy atendeu o pedido e Ty amarrou no seu pescoo o couro de veado e
repetiu o que fizera da primeira vez. Percorreu tambm os ptios externos das casas.
Nuvens negras envolveram toda a aldeia. Ele levantou seus braos fazendo-os relampear e
correu novamente pela aldeia. Anos se passaram e Ty tornou-se um rapaz. Voltou a
procurar seu yy e fez o mesmo pedido. Agora o couro seria de um jaguar. Seu yy
lhe entregou o couro pedido e Ty amarrou-o no pescoo como das outras vezes. Correu por
toda a aldeia e pelo seu ptio externo isto , cruzou a Casa dos Cantos. Uma grande
tempestade desabou sobre a aldeia e por toda regio prxima.
Um dia seu yy foi a mata para tirar mel e Ty o acompanhou. Quando o tio se preparava
para derrubar a rvore (forma tradicional Maxakali de tirar mel), Ty disse que ele prprio
cortaria a rvore. Amarrou o couro de jaguar no pescoo e correu pela mata reunindo
muitas nuvens negras no cu e, levantando os braos, fez relampear, iniciando uma violenta
tempestade e ventania. De repente, do cu veio um grande estrondo: um raio desceu a terra
caindo do lado dos dois homens e, de dentro deste, surgiu a me de Ty a mulher de Tup,
que reencontrara o filho por causa dos relmpagos e da tempestade. Ela quebrou as rvore
para o yy do rapaz e o levou de volta para o cu (ALVARES; 1992, p.207/208).

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Anexo 23) Mito da Estrela Vnus
H muito tempo atrs, numa noite quando Vnus andava pelo caminho do cu (o mesmo
caminho que percorre Sol e Lua), na terra, um jovem guerreiro Maxakali foi ao kuxex e
deitou com o rosto voltado para o cu. Vnus, cansada de sua longa caminhada, chegou ao
meio do cu e sentou-se para descansar. O rapaz olhou para cima e viu Vnus. Viu sua
vagina ikux e disse: Que bonito! minha esposa xetut! Atrs de Vnus vinha a
sua irm que tambm sentou-se, para descansar ao seu lado. Na terra, um jovem cunhado
do rapaz deitou-se do seu lado no kuxex e tambm, voltando o rosto para o cu viu, por
sua vez, a ikux da irm de Vnus. Disse: Que bonito! minha xetut! E os dois rapazes
adormeceram.
As duas irms continuaram o caminho do cu at alcanarem a terra. Quando o dia
amanheceu, as duas estrelas chegaram ao kuxex onde dormiam os jovens que as haviam
visto de noite. A primeira estrela foi at o primeiro rapaz, deitou-se ao seu lado e abraouo, ainda adormecido. Sua irm aproximou-se do segundo rapaz que tambm dormia e
deitou-se do seu lado, abraando-o.
Quando o primeiro rapaz acordou, vendo a estrela ao seu lado, no a reconheceu e disse:
Quem voc que esta deitada comigo? Vai embora. Eu no sei quem voc. Vnus
voltou para o cu, de onde nunca mais retornou. Mas o segundo rapaz, ao acordar e vendo a
estrela dormir ao seu lado, abraou-a e dormiu com ela. Ela tornou-se sua esposa. Desde
ento, os homens tm esposas (ALVARES; 1992, p.209/210).
Segunda parte ou outro episdio do mito: Vnus ficou morando com o rapaz na terra e eles
tiveram um filho. Um dia a estrela pediu seu marido para pegar um coco. Ele partiu para a
mata e ela o acompanhou. Caminharam at encontrar um coqueiro, que naquela poca era
pouco maior que um homem. Enquanto seu marido subia na rvore para colher o coco, a
estrela bateu com um pau no troco do coqueiro e este comeou a crescer. Seu marido gritou
para que ela parasse. Ela no o obedeceu. Disse-lhe que era seu filho e continuou a bater no
tronco. O coqueiro continuou a crescer at atingir o cu, perfura-lo e, com mais uma batida
no seu tronco, desprendeu-se do cho e ficou dependurado no cu. O marido da estrela
ficou preso no ouro lado do cu.
Ainda na terra, a estrela levou o seu filho at a forquilha de uma rvore e disse: Agora
voc vai ficar sentado a e virar um cupinzeiro. E assim foi. Depois a estrela pegou o arco

183
de seu marido e lanou-o ao cho. O arco transformou-se em uma cobra que correu sinuosa
escondendo-se no mato. E, finalmente, a tipia da criana foi jogada sobre uma moita de
capim e transformado-se num passarinho preto que come sementes de capim a Maria
Preta. Quando a estrela ficou sem mais nada, subiu ao cu para encontrar-se com o marido.
E l ficaram morando por muito tempo.
Um dia o marido da estrela fez muitas flechas e saiu para caar. No cu havia muitos
bichos: quatis, macacos, capivaras, pssaros, etc. Depois de haver caado bastante, uma de
suas flechas caiu no limite do buraco do cu. Ele procurou-a e no a encontrou. Lanou
ento uma outra flecha que partiu atrs da primeira, caindo tambm perto do limite do
buraco do cu. Quando ele abaixou para pegas as flechas, viu l embaixo, na terra, seu
cunhado que chorava com saudades suas.
Ele voltou a sua casa e disse sua mulher que estava com saudades do pai (os Maxakali,
quando querem dizer que esto com saudades dos seus, dizem sempre que esto com
saudades dos pais) e que queria voltar a terra para visit-lo. Foi at a mata, derrubou uma
rvore de embira, tirou toda a casca e deu sua mulher para que ela tecesse um longo fio
tehet. Antes, caou uma queixada e deu-lhe de presente. A estrela preparou a queixada e
a comeu. S depois foi fazer o fio de tehet que o marido pedira. Ela tecia e enrolava o fio
em um pauzinho (como fazem habitualmente as Maxakali). Quando o pauzinho j estava da
largura de um tronco, ela perguntou ao marido se j era o suficiente. Ele respondeu que
no. Que fizesse at acabar toda embira. Ela ento teceu at o fim da embira e entregou a
seu marido o longo fio tecido. Ele partiu para a mata. Prximo do buraco, amarrou o fio no
p de uma gameleira, jogou-o pelo buraco at que alcanasse a terra. Desceu por ele e foi
at a aldeia visitar seus parentes. A noite dormiu no kuxex com os ymiy e os homens
da aldeia. Convidou a todos as almas e os homens para irem ao cu caar com ele.
Contou-lhes dos animais que haviam no cu naquela poca no havia animais na terra.
Todos quiseram ir com ele e decidiram partir no dia seguinte. De manh, antes de partirem,
cada mulher entregou ao seu marido um saco de comida para comer no caminho, com a
condio de no regresso trazerem carne para elas. Deram a eles batata e mandioca cozidas,
enroladas em folhas de bananeira, guardadas dentro da tehet (sacolas femininas de
carregar alimentos crus ou cozidos). Os homens, contudo, comeram toda a comida dada

184
pelas suas esposas e deixaram as tehet fazias pelo caminho, esquecendo o prometido.
Conduzidos pelo marido da estrela subiram pelo fio at alcanarem o cu.
Enquanto isto, as mulheres saram a mata em expedio de coleta e viram uma tehet
vazia em cima de uma rvore. Sua dona a reconheceu logo e foi apanha-la. Vendo que
estava vazia percebeu o que acontecera. As outras mulheres foram encontrando, uma a
uma, suas tehet vazias, jogadas pela mata. Furiosas com os homens decidiram-se vingar
deles. Correram at onde estava o fio preso no cu e com um faco o cortaram. O fio pulou
para cima e voltou ao cu.
Quando os homens quiseram descer pelo fio do cu, chegaram ao final deste e foram
caindo, um a um, na terra. O primeiro caiou com o nariz no cho e virou uma queixada. O
nariz da queixada amassado por isto. O segundo bateu com a parte de baixo do nariz e
virou um quati, seu nariz arrebitado por isto. E assim todos foram caindo e
transformando-se em animais: cutias, antas, macacos, etc. O marido da estrela ficou no cu
com ela e tiveram muitos filhos que so todos, as estrelas que existem no cu (ALVARES;
1992, p.210/212).
Anexo 24) Mito de Xapak-Xexkani e Inmx
Xapak-Xexkani, heri mtico que incorpora o panteo de ymiy. inmx, alma dos
inimigos estrangeiros, principalmente dos brancos, ao contrrio dos ymiy, no vive em
grupos, nem em aldeias. Vagueia solitrio pela mata e ocupa as tocas abandonadas de tatu,
como as cobras. Assassina e devora todos os homens que encontra sozinhos noite. Das
cinzas de inmx nasceram os civilizados que depois de mortos, transformam-se
novamente em inmx. Tem o corpo todo coberto de pelos e s sai noite pois no
enxerga com a luz.Tem medo do fogo e da claridade. Seu alimento preferido so os
Maxakali. Pode tambm manifestar-se como animal: veado, cachorro, rato, anta, etc. Mas
sua principal forma como jaguar, hngy, e nesta forma que inmx manifesta sua
qualidade essencial, a saber, a de canibal. Inmx tem o poder de se introduzir nos
cadveres dos Maxakali que ficam expostos, sem a devida proteo dos seus parentes.
Depois de enterrados. Inmx os levanta de dentro da cova e os transforma em um jaguar
canibal que ir devorar todos os seus parentes vivos. inmx jamais se sentira saciado
enquanto houverem vivos. Outra caracterstica importante de inmx que possui um

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couro impenetrvel que o torna indestrutvel. A nica forma de mata-lo e perfura-lo nos
seus orifcios, ou seja, a boca, o nus, os olhos, os ouvidos e o umbigo.
H muito tempo um homem morreu e foi enterrado dentro de sua casa (forma incorreta de
enterro), a aldeia foi abandonada e todos foram morar mais distante. Algum tempo depois
seu irmo voltou aldeia. Quando cruzava o paio viu inmx dentro da casa do ir,ao
morto. Para sua sorte, inmx estava sentado de costas para o ptio, catando piolhos de
sua longa cabeleira e no o viu quando ele entrou na aldeia. Se o tivesse visto teria matado
e devorado no mesmo instante. O homem voltou correndo para sua ladeia e atravessou o
grande rio que a separava da antiga aldeia abandonada. Foi at sua casa, pegou seu filho,
que tinha por volta de trs anos e tambm o filho de seu cunhado, da mesma idade.
Construiu uma espcie de jangada (parecida com as canoas de varas, usadas pelos
Maxakali), colocou as duas crianas sobre ela e a jogou no rio que separava as duas aldeias.
Os anos se passaram. A jangada jamais encostou novamente margem. As duas crianas
tornaram-se dois jovens. Como nunca mais comeram nem pisaram em terra,
transformaram-se em ymiy. O pai de um dos rapazes fez duas lanas e as entregou, uma
a cada um dos ymiy e os mandou irem aldeia onde morava inmx. Quando os
ymiy chegaram aldeia, encontraram-na vazia. Inmx havia sado para mata. Os
dois jovens ento subiram num poste bem alto e assoviaram at inmx escuta-los e
voltar para a aldeia. Os ymiy, quando chegam em todos os rituais ou partem, assoviam
imitando o som dos pssaros. Inmx chegou correndo e entrou no kuxex, olhou para
todos os lados procurando os ymiy mas no os encontrou. Os ymiy ento assoviaram
novamente. inmx correu em direo ao som e parou debaixo do poste farejando o ar
(inmx no enxerga de dia) e disse: H! Esta parecendo cheiro de ymiy. Os ymiy
assoviaram mais uma vez e inmx correu at a roa. Cortou um cacho de bananas e o
depositou no p do poste onde estavam os dois ymiy. Os ymiy assoviaram de novo e
inmx correu novamente roa. Desta vez ele cortou algumas canas e as trouxe nas
costas depositando-as junto ao cacho de bananas. E por vrias vezes, assim que inmx
chegava com um carregamento e o depositava no poste, os ymiy assoviavam
novamente. Inmx partia para trazer novos produtos: batata, inhame, mandioca, etc.
Finalmente inmx se cansou, deitou-se sobre os produtos trazidos e adormeceu. Os
ymiy aproveitando o descuido de inmx, jogaram suas lanas sobre ele atravessando

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o seu umbigo. Inmx gritou e contorceu de dor. Era tarde demais. Os jovens ymiy
conseguiram mata-lo. Os ymiy desceram do poste, fizeram uma grande fogueira e
queimaram o corpo de inmx. Antes, porm, cortaram as duas facas que inmx te
nos seus pulsos, para serem levadas como presentes e prova da sua faanha aos homens da
aldeia vizinha. Contudo, o corao de inmx sobreviveu s cinzas e foi necessrio
ascender uma segunda fogueira ainda maior, para queimar o corao do monstro. S ento
inmx acabou.
Os ymiy voltaram aldeia dos vivos e contaram tudo o que aconteceu. Ficaram a partir
de ento, morando com os parentes. A me do primeiro garoto que fora transformado em
ymiy quis lavar-lhe o rosto e o corpo para tirar a pintura corporal que o fazia ymiy,
mas os outros no deixaram alegando que inmx poderia aparecer novamente e os dois
jovens deveriam permanecer como ymiy para defende-los.
Sempre que saam para caar, os homens convidavam os dois jovens ymiy. Caavam
principalmente queixadas e os traziam para a aldeia para que as mulheres os preparassem.
Quando acabavam de comer, saiam para novas caadas e, assim, uma fartura sem limites
reinava na aldeia. As caadas sempre obtiveram muito sucesso graas a ajuda dos dois
ymiy. Os homens cercavam o bando de queixadas, correndo e encurralando-os.
Assoviavam ento para os ymiy que, com grandes cacetes, matavam todos os animais.
Caaram muitas e muitas vezes at que um dia um dos ymiy cortou-se com uma planta
que enrolou no seu pescoo e rasgou sua garganta, matando- Quando os homens e o outro
ymiy voltaram da caada, procuravam pelo ymiy que faltava. Encontraram seu corpo
sem vida cado perto do brejo, com o pescoo cortado. Levaram-no de volta para a aldeia.
Seus parentes o choraram muito. Mas ele no foi enterrado. Foi levado para o cu por um
outro ymiy que o veio buscar.
A me do outro ymiy esquentou gua e lavou o corpo e o rosto do filho, tirando dele
toda a pintura corporal. Este, ento, voltou a ser um rapaz vivo.
Acabara-se assim os ymiy na terra. Agora s h ymiy no cu. Eles no moram mais
entre os homens. Somente durante a realizao dos ymiyxop ciclos rituais os
ymiy retornam a terra para visitar os vivos. Contudo, ficam apenas dentro do kuxex e
qualquer posicionamento diferente dos ymiy, implica em doena e desarmonia para os
viventes (ALVARES; 1992, p.213/217).

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Anexo 25) Mito sobre a transformao koxuk-ymiy

Este mito foi-me contado como explicao e descrio da transformao que ocorre psmorte, ou seja, o processo de transformao de koxuk em ymiy.
H muito tempo, um homem foi mordido, na perna, por uma cobra e morreu. Sua mulher,
porm, no deixou que o enterrassem. Deitou o corpo na cama do casal e s depois de
alguns dias o enterrou no centro da casa, cobrindo a sepultura com cinzas. Na primeira
noite aps o corpo ter sida enterrado, o koxuk de seu marido voltou a casa na forma de
um rato. Andou sobre sua sepultura deixando pegadas sobre a cinza que a cobria. Na
segunda noite o koxuk voltou como um gato e novamente andou sobre a sepultura
deixando novas pegadas sobre a cinza. Na terceira noite o koxuk voltou. Desta vez, na
sua forma verdadeira, ou seja, como o marido morto. Porm, sua mulher havia ficado
desconfiada com as pegadas que encontrara nas noites anteriores sobre a sepultura do
marido e resolveu ficar acordada para descobrir o que estava acontecendo. Quando entrou
na casa, o koxuk fez um barulho que atraiu a ateno da mulher. Ela correu a procura-lo,
com o filho no colo. Ele se escondeu para que ela no o visse. Finalmente o koxuk
decidiu deixar que sua mulher o visse e saiu do seu esconderijo. No ombro no koxuk,
havia uma cobra cascavel enrolada. A mulher assustou-se e pediu a seu marido que a
deixasse matar a cobra. Ele no consentiu e disse que a cobra era sua amiga e fazia tudo
que ele pedisse. Sua mulher pediu para leva-la consigo para o kmny a terra dos
ymiy. Ele disse ento, que ela no deveria ir, pois todas as coisas ficariam ygn
furiosas com ela. Mas sua mulher tanto insistiu, queixando-se que chorava muito com
saudades dele, que o koxuk acabou por resolver leva-la consigo par o kmny.
Partiram naquela mesma noite. O koxuk do marido frente, a mulher com o filho ao colo
o seguia. Subiram um morro alto e, do outro lado, j estavam na terra dos ymiy.
Enquanto seguiam o caminho para a aldeia dos ymiy, um p de mamo viu que a mulher
estava viva e ficou com raiva de seu corpo, porque este no era um koxuk. O casal subiu
por uma encosta, onde no alto ficava o p de mamo. Assim que o marido acabou de
passar, o p de mamo deixou todos os seu mames rolarem morro abaixo sobre a mulher.
Ela desviou-se dos mames, deu a volta por trs do p de mamo, pegou o faco de seu
marido e cortou a rvore que lhe agredira. Continuaram a andar e encontraram com um

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fogo. Este tambm ficou com raiva do corpo da mulher porque estava vivo.Deixou o
marido passar, mas quando ela tentou atravessa-lo, comeou a estalar e a pular para
queima-la. Ela desviou-se e deu a volta por trs do fogo, foi at seu marido e pegou seu
faco. Foi a mata e cortou algumas taquaras. Com estas taquaras foi at o rio onde as
encheu de gua. Depois, voltou onde estava o fogo e apagou-o soprando a gua das
taquaras. Seu marido protestou: No faa isto. Como vamos agora ascender os nossos
cigarros, todos os dias para cantar? Mas a mulher j havia apagado o fogo. Continuaram o
caminho at cruzarem um riacho. O riacho ficou ygn porque a mulher no era um
koxuk. Deixou o marido atravessa-lo mas, quando ela foi passar, o pau rolio que servia
de ponte comeou a rodar, ameaando-a cair dentro do rio. A mulher, mais uma vez, deu a
volta por outro lugar onde era possvel pular o riacho, foi at o marido pegou o seu faco e
cortou o pau que servia de ponte, novamente sob os protestos do marido.
Finalmente chegaram a aldeia dos ymiy. Quando entraram na aldeia ymyhey
ymiy mulher viu a mulher do koxuk e tambm ficou ygn porque ela estava viva
e disse que iria mata-la. Levantou os braos atirando raios sobre ela, mas a mulher tambm
levantou seus braos, atirando raios em ymiyhey. Contudo, os seus raios eram amarelos
(?), no eram de verdade. Por fim, com a interveno do marido, ymiyhey decidiu
aceitar a mulher na aldeia. (No fica claro quem seria esta ymiyhey, talvez algum
parente do koxuk do marido, visto que os ymiy moram em aldeias com os seus
parentes). O Marido disse que iria para o kuxex e que sua mulher deveria ficar em casa.
Ela, contudo, decidiu ir a roa de seu sogro colher mandiocas para preparar alguns beijus.
Traz uma grande quantidade de mandioca que ela raspa e espreme para sair todo o suco
(hep sangue como chamam os Maxakali) e depois assa a farinha obtida, fazendo os
beijus. Leva-os para o marido, que os come todos. A criana pede um pouco a seu pai e
ele disse que ele no poderia comer daquela comida seno morreria.
Um dia, o marido resolve voltar aldeia dos vivos e levar sua mulher com ele. Ele diz a ela
para rodear a aldeia por trs e entrar na casa de seus parentes sem falar com ningum. (Este
o procedimento dos koxuk dos parentes mortos quando voltam indevidamente terra
provocando doenas aos seus). O koxuk do marido foi direto para o kuxex (Este o
procedimento correto dos ymiy quando vem terra para cantar para os vivos durante os
rituais).

189
A mulher obedeceu ao seu marido, mas, ao invs de permanecer calada como estes havia
recomendado, ela pergunta a sua me se o koxuk de seu marido voltava terra e se ele
ganhava comida da me dele. Sua me, no incio, reluta a dizer, de cabea baixa (atitude
que expressa desaprovao para os Maxakali, permanece calada. Depois de muita
insistncia da filha, acaba por confirmar-lhe tudo. No dia seguinte, ainda na terra, vai at a
roa colher batatas e, quando se agacha para arrancar uma batata, seu marido transforma-se
em uma cobra cascavel e morde sua vagina at que ela morra e vire tambm um koxuk
(ALVARES; 1992, p.218/221).
Anexo 26) Mito de kutkuhi
H muito tempo atrs uma aldeia foi abandonada por todos. Restou apenas um homem e
sua mulher. Um dia, quando estava na mata, este homem viu um kutkuhi se aproximar e
perguntou: Voc vai me matar? Se voc no me matar eu darei comida a voc. Vai a
minha casa para que eu possa te dar! Kutkuhi conbinou com o homem que iria at a
aldeia naquela tarde.
O homem voltou para sua casa e a tardinha foi para o kuxex. Acendeu uma grande
fogueira e ficou a espera de kutkuhi. De repente surgi kutkuhi de dentro do fogo saindo
por baixo da terra, fazendo um enorme estrondo e espalhando brasas e chamas. As chamas
queimaram a pele do homem que caiu na terra rolando e gritando de dor. Os kutkuhi
sentaram-se, imponentes como jaguares, dentro do kuxex e cantaram. No dia seguinte,
antes do sol nascer, os kutkuhi gritaram e, novamente cantaram. Depois, espalharam-se e
foram mata caar com as flechas que haviam trazido consigo. O primeiro kutkuhi
chegou com um carregamento de dez beija-flores. O segundo trouxe trs pres. O Terceiro
trouxe um veado. Assim, por todo o dia os kutkuhi chegavam com uma caa nos ombros,
jogavam-na no meio do kuxex e partiam para a mata para caar novamente. As caas iam
sendo amontoadas no kuxex. Todas as espcies de animais foram trazidas: macacos,
antas, capivaras, pssaros, etc. Assim que as caas eram depositadas no kuxex, o homem
as levava para casa para que sua mulher as preparasse e as traziam de volta ao kuxex para
os kutkuhi comerem.
De noite, kutikuhi perguntou ao homem: Voc no tem outros iguais? sozinho? O
homem lhe disse que eram muitos mas que todos estavam longe, morando em outra aldeia.

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Kutkuhi mandou chamar os seus iguais de volta pa aldeia e disse-lhe que caariam muito
e que todos comeriam no kuxex.
No dia seguinte, o homem partiu procura dos seus. Quando os encontrou contou tudo o
que ocorrera e convidou-os a voltarem aldeia, repetindo o que havia prometido kutkuhi.
Os homens a princpio no quiseram voltar, com medo que kutkuhi os matasse. Por fim,
desejando comer a carne prometida, decidiram retornar. Contudo, ainda temerosos,
esconderam-se todos na casa do primeiro homem.
A noite, um a um, os homens foram ao kuxex espiar os kutkuhi. No entravam no
kuxex. Olhavam, do lado de fora, sem serem observados os kutkuhi recostados no cho
do kuxex. Estavam todos ygn, ferozes.
No dia seguinte, novamente antes do sol nascer, os kutkuhi gritaram e cantaram. Depois
saram aos pares um homem e um ymiy para caar.
Um dos kutkuhi caou um macaco guar que ficou com o rabo preso em um dos galhos
da rvore. O ymiy mandou que o homem subisse na rvore e jogasse o macaco no cho.
Recomendou a ele que no olhasse para o cho quando o animal casse (o jeito dos
kutkuhi tratarem os homens sempre com arrogncia e autoridade. Exatamente como os
Maxakali tratam os seus inimigos). O homem assim o fez: subiu na rvore e jogou o
macaco l de cima. Contudo, olhou para baixo quando o macaco caiu. Uma flechada
atingiu-o entre os olhos e ele caiu da rvore, morto, sobre o guar. O kutkuhi amarrou o
corpo do homem com uma embira e jogou-o por cima dos ombros (da forma como se
carrega caa) e assim fez tambm com o guar, jogando-o por cima do corpo do homem.
Levou as duas caas e jogou-as no cho do kuxex. Os parentes do morto quando viram o
corpo, pegaram-no para enterra-lo. Contudo, ningum chorou com medo de tambm ser
morto pelos kutkuhi.
Outro dia, uma mulher foi a roa com seu marido pegar algumas mandiocas. Na volta,
parou na beira de um rio para lavar as mandiocas enquanto seu marido, de p, vigiava. Ele
viu um kutkuhi aproximar-se voltando da sua caada, com um guar nos ombros.
Mandou sua mulher abaixar-se e esconder-se rapidamente. Contudo, kutkuhi os viu antes
que pudessem se esconder. Kutkuhi voltou mata, cortou um pau e o pendurou em uma
rvore com a caa. Voltou ao local onde estava escondido o casal e flechou o homem.
Suam mulher quando viu o marido morrer, levantou-se e correu at ele chorando.

191
Kutkuhi flechou-a tambm. Pegou os dois corpos, amarrou-os com embira e jogou-os
sobre os ombros. Voltou a mata, pegou o guar que deixara pendurado na rvore, jogou
tambm sobre os outros dois corpos e os levou para o kuxex. Quando chegou jogou as
trs caas no cho. Novamente seus parentes enterraram os corpos sem os chorar, com
medo de serem tambm mortos pelos kutkuhi.
Outro dia, um kutkuhi caava com um homem quando viu um bando de guars.
Mandou o homem correr atrs dos macacos afugentando-os em sua direo para que ele os
flechasse. Mas como o homem recusasse ir, alegando estar com fome e no ter foras para
correr, kutkuhi flechou o homem. Amarrou-o e o jogou nas costas para leva-lo de volta
para o kuxex. Contudo, o irmo do homem assassinado assistiu a tudo. Ficou com muita
raiva do kutkuhi e noite, quando todos os kutkuhi estavam reunidos no kuxex, ele
entrou e os viu fazendo uma enorme quantidade de flechas. Ele falou aos kutkuhi que
quando estes desejassem partir os homens colocariam vrios animais amarrados no ptio
para que eles os matassem (flechassem). Mas eles no deveriam atirar nos animais e sim
nele prprio.
Quando os kutkuhi resolveram partir, os homens fizeram o que havia prometido o rapaz.
Os kutkuhi atiraram suas flechas de dentro do kuxex e mataram todos os animais que
estavam amarrados no ptio. Ento o rapaz pintou-se todo de urucum e subiu no alto de sua
casa. Levantou os braos para o alto e mandou que os kutkuhi atirassem suas flechas.
Todos os kutkuhi o flecharam de uma s vez. Uma chuva de flechas voou at o seu corpo
e cravou-se no seu peito at que com o peso, ele casse. Ento os kutkuhi partiram. Eles
so ygn (ALVARES; 1992, p.222/225).
O prximo mito foi transcrito por Luciane Oliveira (2006, p.51/54), e narrado por
Isabel Maxakali e Nomia Maxakali.
Anexo 27) A origem da mulher1
Naquele tempo, s existiam homens no tinham mulheres. Um homem, chamado Kokex
tak2 estava na roa trabalhando, quando apareceu uma mulher no barro e comeou a
gritar:
1

Mito narrado e cantando por Isabel e Nomia Maxakali em maro de 1999.

192
- Oh pai! Oh pai!
O homem assuntou e perguntou:
- Onde esto me chamando? Quem est me chamando de pai, se eu no tenho filho!
Foi procurar em direo voz e viu uma mulher bonita, com longos cabelos, adornadas de
cordes e pulseira nos pulsos e nas pernas. Curioso o homem perguntou:
- De onde voc apareceu?
- Apareci no barro, foi de l que sa, pois minha me o barro.
O homem pegou a mulher e ia levando consigo quando j no meio do caminho ele
explicou:
- Minha filha, voc no pode casar com tiktak (primo) por que no presta.
Ela ento casou com Kokex tak.
Ao chegar a aldeia, seu barraco que sempre fora construdo no meio das outras foi
desmanchado e construdo na extremidade, bem distante. Os outros comearam a
desconfiar dessa mudana.
- O que foi que houve que Kokex tak que agora s faz barraco na beirada? Ele gostava de
ficar no meio!
Havia dois rapazinhos, chamados Kunig3, sobrinhos de Kokex tak, que resolveram
descobrir o que estava acontecendo:
- Oh Kunig, ns vamos l tirar mel para chupar e ficamos para dormir. Mas ns vamos
dormir de mentira para ver o que ele est fazendo.
Foram l, tiraram o mel, chuparam. Mais tarde comearam a dizer que estavam doentes e
gemiam:
- H, h, hum....!!!
Os outros se afastavam deles e diziam:
- Vo para l!
Comearam ento a chamar por Kokex tak, que os atendeu e disse:
- Durmam aqui, meus filhos!
Ficaram ento para dormir na casa de Kokex tak. noite, se deitaram e fingiram que
estavam dormindo, de modo a descobrir alguma coisa.

2
3

Kokex co, tak, pai.

Kunig coelho.

193
Kokex tak tinha uma sacola feita de couro de bicho do mato onde ele guarda a mulher.
Essa mulher na verdade um deus e no uma mulher "assim", comum!
Todos os dias pela manh cedo ele guarda a mulher dentro da sacola e carrega consigo
durante o dia. noite ele tira a mulher para dormir com ele.
Vendo que os sobrinhos dormiam (de mentira), o tio se levantou e chamou os dois.
- Oh Kunig, vocs esto dormindo?
Ele pegou um pedao de lenha e cutucou os dois no pescoo para verificar se estavam
dormindo de fato. Deixou a lenha junto ao pescoo dos dois e se deitou. Depois tirou a
mulher da sacola e dormiu com ela.
Os sobrinhos viram o que aconteceu e no dia seguinte contaram para os outros:
- Yy4 (tio) est dormindo com mulher bonita!
Os outros ento correram para ver. Todos foram at a casa de Kokex tak.
- Voc est dormindo com mulher!
Kokex tak respondeu:
- mentira! Eu estava dormindo era com um pedao de lenha!
Os sobrinhos disseram:
- mentira! Voc est dormindo com mulher, com cabelo, com cordo, com pulseiras
nos braos e nas pernas. bonita! Mulher bem bonita!
Kokex tak pegou sua sacola e jogou a mulher para cima de uma rvore onde ela ficou
enganchada entre os galhos. (Acho que era deus mesmo porque ela voou e enganchou na
rvore). Ficou l durante um bom tempo. Enquanto isso os outros estavam procurando por
ela.
Kokex tak ento falou:
- No mulher no!
Os dois Kunig:
- mulher sim, ns vimos! mulher mesmo!
noite, na aldeia eles fizeram ritual e comearam a cantar no terreiro. Nisso a mulher
comeou a cantar tambm.
Um deles disse:
- Coloca um pau no lugar onde vem esse canto para descobrirmos o que e quem .
4

Yy pode ser av ou tio.

194
No outro dia, de manh, eles viram que a mulher que estava deitada por entre os galhos,
enganchada. Pelejaram para tirar e no conseguiram. Viraram passarinho que fura pau5,
batendo para tentar tirar e tambm no conseguiram. Viraram um outro passarinho que
voou at l, tirou a mulher e a jogou para baixo. Todos foram para cima dela tentando pegla e acabaram matando-a. Assim, cada um ficou com um pedacinho da mulher, braos,
pernas, colares, cordes...
Levaram esse pedacinho e colocaram no canto de sua barraca. Depois desse pedacinho
foram saindo as mulheres. Antes s tinha homem e agora comeou a sair mulher. As
mulheres que apareciam ficavam pertencendo aos donos das casas. Elas ficavam sempre em
casa.
Ficou s um cordo que no se transformava em mulher.
As outras mulheres ao sarem para buscar gua, passavam pertinho dessa casa e
conversavam com o cordo (inicia um canto na lngua em Maxakali).
- bom voc aparecer logo! Porque seu marido est sozinho!
Passado um tempo o cordo se transformou em mulher.
Mas o Kokex tak ficou com raiva e todo dia pela manh cedo ia para o Kuxex e ficava
cantando, pulando para cima e cantando. Todos os dias de manh cedo. At que mptut
nax6 apareceu e conversou com ele. Chegou e abriu um buraco para ele morar. Todos os
dias saa, cantava e entrava dentro do buraco.
Os dois sobrinhos ficaram com ele. Todos os outros foram embora e fizeram barraco em
outro lugar. Os sobrinhos ficavam e cuidavam do tio.
Um dia chegaram mais duas pessoas e ficaram no Kuxex. Com medo, os Kunig pediram
para que no os machucassem, pois estavam ali para cuidarem do tio que estava enfiado
dentro do buraco.
Os dois ento se ofereceram para ajudar:
- Vamos tirar ele de l! Ns ajudamos a tirar com um cip e depois nos correremos seno
ele nos mata!
Kunig foram buscar o cip e amarraram o tio. Depois de amarrado todos puxaram, os dois
pelas pontas para tirar Kokex tak do buraco. Logo correram para o mato se escondendo.
5

Aluso ao pica-pau.

Mptut casa, nax barro. Casa de barro.

195
Kokex tak, muito bravo perguntou:
- Quem me tirou, quem me tirou?
Os sobrinhos responderam:
- Fomos ns tio!
- Ah, no foram vocs dois no, porque vocs no agentam!
Kokex tak ficou com raiva e saiu andando. Chegou prximo ao rio e viu as meninas se
banhando. Mais a frente fez uns embrulhos para avisar os sobrinhos que fora feito por ele,
para que no morressem.
As moas estavam se banhando quando ele chegou e foi matando. Nisso ele matou um de
seus sobrinhos. Uma das meninas maiores saiu correndo para avisar o pai:
- Kokex tak est matando as meninas!
O pai ento correu com flecha e matou o irmo.
Desde ento a religio feita de p e so cantados (inicia canto na lngua Maxakali).
Abaixo reproduzimos os mitos presentes num livro de histrias Maxakali
publicado pela FUNAI.
Anexo 28) Ona e coelho
[Verso oral em portugus narrada por Zezinho Maxakali e transcrita por Charles Bicalho].
Todos os bichos do mato iam fazer uma festa e convidaram o coelho. O coelho disse:
_ Eu venho montado na ona para vocs verem.
No dia da festa a ona passou pela casa do coelho e chamou:
_ Amigo coelho, vamos para a festa.
O coelho fingiu que estava doente e falou:
_ Eu estou doente, Voc deixa eu ir montado em voc.
A ona disse:
_ Ento venha e monte.
O coelho montou na ona e caiu do outro lado. E disse:
_ A, eu no agento. No estou bom. Deixa eu colocar a sela em voc para eu poder
segurar.
E a ona disse:

196
_ Ento coloque.
E o coelho colocou a sela na ona e montou. Caiu do outro lado. E disse:
_ No estou bom. Deixa eu colocar uma brida em voc para eu poder segurar.
A ona disse:
Ento coloque.
E o coelho colocou a brida na ona e ento montou. Tornou a cair do outro lado. E disse:
_ No estou bom. Deixa eu colocar uma espora no p para eu poder segurar.
Ento o coelho colocou a espora no p e montou. Montou de um lado e caiu do outro. E
disse:
_ No estou bom. Deixa eu pegar um chicote para eu segurar.
A ona disse:
Ento pegue.
O coelho pegou o chicote e montou. E foi gemendo. Disse:
_ Vamos embora.
E a ona foi levando o coelho at chegar na casa da festa.
Todos os bichos disseram:
_ Olha, o coelho veio montado na ona!
E o coelho disse:
_ Vocs esto vendo? Eu falei que vinha montado na ona.
Desamontou e amarrou a ona no pau e danou at de manh.
De manh, o coelho tornou a montar na ona e voltou para casa. Quando chegou perto da
casa, o coelho se dependurou num pau e a ona seguiu sozinha com a sela.
Chegando na casa do coelho, a ona disse:
Coelho, desamonta.
E nada do coelho desamontar.
A ona olhou para um lado e, vendo um macaco, disse:
_ Amigo macaco, venha me soltar.
O Macaco soltou a ona e a ona esta com raiva do coelho at hoje (MAXAKALI; 1998,
p.20/21).
Anexo 29) As crianas cegas

197
[Verso oral em portugus narrada por Zezinho Maxakali, e transcrita por Charles Bicalho]
Os nossos antepassados Maxakali foram caar. Todos os homens. E deixaram as crianas
com as mes. Mas o tempo passou... As mes acreditavam que os maridos j deviam ter
morrido, no iam voltar mais. E resolveram fazer uma troca. Falaram assim:
_ Vamos trocar nossos filhos. Assim a gente no fica sem marido.
E trocaram.
Mas tinha uma criancinha que no sabia direito como que fazia.
E com o tempo que passou... os homens voltaram.
Quando chegaram, tinha umas mulheres grvidas e outras j haviam ganhado menino.
_ Que negcio e esse? Ns no estvamos aqui!
_ Assustaram-se os maridos.
Um deles chegou em casa, com a caa... A esposa preparou tudo... Fizeram tudo como a
gente faz at hoje. Comeram. E o menino estava chorando.. chorando muito.
E os Pais falaram:
_ O que que voc quer? Meu filho, fala pra mim, o que que voc quer?
O menino colocou o dedo no meio das pernas da me dele e falou:
_ Eu quero isso aqui.
O marido ento j sentiu uma coisa diferente. Ele no comeu. Foi na casa de religio,
reuniu todo mundo e falou:
_ Olha, as coisas pra ns esto todas ao contrrio.
A um outro falou:
_ Esta tudo ao contrrio mesmo, porque eu no estava aqui e a minha esposa esta grvida.
E um outro falou assim:
_Eu no estava aqui e minha esposa j ganhou menino.
_ Vamos arrancar os olhos das crianas. Disse outro. Mas primeiro vamos olhar o pintinho
deles.
E foi olhando, cada um:
_ Este aqui fez. _ la separando.
_Este aqui fez. _ la separando.
Foi indo at que um olhou assim:
_ Este aqui no fez no.

198
E esse que no fez nada que vai procurar um jeito para os irmos dele.
E foram arrancar os olhos deles dentro da casa de religio. Mas dentro da casa de religio
no pode gritar, no pode chorar. Tem que ficar quietinho.
E desse que no fez nada s arrancaram um olho.
Depois esse de um olho s falou para os outros meninos:
_ Vamos pegar nas mos de uns dos outros e vamos comigo.
E todos pegaram nas mos uns dos outros.
Chegando na cachoeira do rio, eles cortaram uma rvore bem grande e colocaram-na l no
fundo. Ento o menino de um olho s falou:
_ Segurem nas mos uns dos outros que ns vamos descer.
E ele desceu primeiro. Quando chegaram l no final, encontraram o Rei dos Peixes. E o Rei
dos Peixes falou:
_ Olha, vocs vo voltar l. Eu vou dar um faco a cada um. Vocs vo voltar l para
matar. Cada um vai matar o pai do outro. Ento vocs ficam do jeito que vocs queriam
ficar. Primeiro eu vou colocar o olho em todo mundo.
Naqueles que estavam sem olho, ele colocou os dois. Mas naquele pequenininho, que falou
assim: Eu quero aquilo e que mostrou no meio das pernas da me, que tinha ficado s
com um olho, naquele ali, ele colocou um olho, mas ele no agentou, estava doendo.
Quando queria colocar o olho ele gritava demais.
_ Ento no vai ter jeito, voc vai ficar s com um.
E voltaram.
Dizem que at hoje, entre os Maxakali, difcil voc ver, mas nasce criana com um olho.
Ou torto, ou meio assim, ou muito branco. At hoje. A nossa histria conta e at hoje a
gente v (MAXAKALI; 1998, p.32/33).
Anexo 30) Histria dos bichos da gua
[Verso oral em portugus narrada por Zezinho Maxakali e transcrita por Charles Bicalho]
Os antepassados estavam caando capivara. Um velho foi caar junto com os seus parentes.
Este velho era um feiticeiro e transformou os parentes em capivaras. Depois matou todos
eles e levou a carne para dar s mulheres.

199
Ele ento falou para os outros homens da aldeia que tinha muita capivara e chamou-os para
caar. Chegando l na mata, transformou todos em capivara de novo e fez todos entrarem
na gua. Matou todos os homens, no ficou nenhum.
As mulheres ficaram sabendo e se reuniram para mat-lo. Elas o chamaram e falaram
assim:
_ Vamos com a gente tirar mel de abelha.
Ele subiu na rvore para tirar o mel. Enquanto isso as mulheres pegaram lenha e colocaram
no p da rvore para fazer uma fogueira. Elas acenderam o fogo e fizeram muita fumaa
que subia para a rvore. Ele caiu l de cima dentro da fogueira e morreu queimado.
S que uma das mulheres era esposa dele. E ficou chorando com saudade do marido
(MAXAKALI; 1998, p.41).
Anexo 31) Histria do sol
[Verso em portugus narrada por Gilberto Maxakali; transcrio feita por Charles
Bicalho].
H muito tempo o sol morava aqui. Um dia ele saiu para a roa para trabalhar. Ele viu
bananas penduradas, cortou um cacho e levou. No caminho ele encontrou uma fila de
formigas e deixou bananas pra elas comerem. Ele chamou as formigas de ymiyxop
(espritos) e falou:
_ Vocs comem as bananas e trabalham pra mim.
As formigas vieram e comeram.
O Sol foi embora para casa. E as formigas comearam a trabalhar cortando pau.
No outro dia o Sol voltou e viu a roa grande que as formigas tinham feito e ficou muito
alegre. E voltou para casa.
Chegando em casa, falou para seu irmo, o Lua:
_ Irmo, eu venho, fico at meio-dia.
E o lua pegou o fogo e queimou a roa para o sol. O Lua queimou a roa toda. No tem
nenhum pau, ficou limpinho (MAXAKALI; 1998, p.91).
Anexo 32) Histria da antepassada que ficou com vergonha

200
[Verso em portugus narrada por Gilberto Maxakali; transcrio realizada por Charles
Bicalho]
A me namorava com o marido da filha.
Certa vez, quando anoiteceu, a me da moa chamou o genro para ele tirar uma pulga que
estava em sua perna. A pulga entrou pela pele da perna dela e bebeu o sangue l dentro. A
moa mandou o marido tirar a pulga para a me. Ele foi e entrou na casa dela. Foi mexer na
pulga. Tirou a pulga e jogou no fogo.
Quando anoiteceu de novo a me chamou novamente o genro para tirar outra pulga.
A moa ficou sabendo que o marido foi dormir com a sua me e ficou brava e
envergonhada. E mandou ele ir l com raiva:
_ Vai l.
Ele foi. Entrou na casa e falou para a sogra que a moa estava sabendo, que tinha ficado
brava e mandado ele l.
A me da moa queria deitar com ele. Ele falou:
_ Vamos queimar semente de fumo para ela achar que ns estamos queimando a pulga.
Eles estavam na cama e jogaram semente de fumo no fogo para a moa achar que era a
pulga.
A moa ouviu os estralos da semente de fumo e descobriu que no era pulga.
E a me da moa falou:
_ h, queima a pulga, que bom. Porque a pulga fica mexendo na minha perna.
De manh a moa foi a casa da me e fez um buraco na parede, por onde olharia no outro
dia.
No outro dia a me chamou o marido da filha de novo. A moa mandou o marido l. Ele
foi, entrou. Depois ento a moa foi atrs dele e tirou a tampa do buraco. E ficou olhando.
Depois voltou para casa. Deitou na cama. O marido chegou e ela o xingou.
Quando amanheceu, o marido da moa foi caar na mata. A me da moa chamava a filha:
_ Vamos atrs dele.
A moa ficou com raiva:
_ No vou no. Voc vai, mas eu no vou no.
A me foi, a moa ficou em casa e chamou o seu cunhado (irmo do seu marido) e mandou
ele tirar urucum para ela se pintar.

201
Pintou o corpo com urucum. Pegou o faco, fez uma lana grande, levou-a para o rio e
colocou-a na gua, fincando no fundo do rio com a ponta para cima.
Ento ela correu e se jogou em cima da lana e morreu.
Quando a me chegou, estava querendo beber gua. Foi l no rio e viu a moa pintada e
morta em cima da lana.
A moa falou com a me:
_ Eu fiquei com vergonha.
_ Ento, j que voc morreu, eu vou ficar no seu lugar. Vou casar com o seu marido, disse a
me (MAXAKALI; 1998, p.96/97).
Anexo 33) A Grande gua
[Traduo de Joo Bid Maxakali]
Antigamente a gua acabou com tudo. Na poca dos antepassados a gua acabou com o
mundo e acabou com todos os Maxakali. Ficou um Maxakali vivo que correu. Correu,
pegou um couro de veado e se escondeu. Entrou num buraco de pau e fechou a tora.
Tampou tudo, Ento a gua acabou com tudo.
Quando fez um ms a gua secou. No tinha ficado nada, acabou tudo. Ento vieram dois
espritos. Vieram do cu fazendo Buuuuu. Vieram dois.
Quando foi chegando pertinho...
_ Quem que esta a pra vir me tirar? _ O Maxakali perguntou.
_ Quem vai me tirar daqui? _ Tornou.
Era Topa. Topa o ouviu chamando. E falou com o outro:
_ Ele esta aqui dentro, dentro do pau.
Ento pegaram o machado. O outro voltou e foi buscar o machado.
_ Onde fica a cabea?
_ Est aqui.
_ E a perna?
_ Est aqui.
Marcaram na tora para no cortar o Maxakali.
E cortaram. O Maxakali saiu e falou com o esprito:
_ Eu estou com fome.

202
O esprito falou com o outro:
_ Vai buscar comida.
Ele ento trouxe batata assada, amendoim e banana kum, kinamat e tepta. O Maxakali
comeu e ficou bom.
Mas o esprito que veio l do cu queria lev-lo para o cu.
_ Eu no vou no. Estou com medo de cair.
_ No. Ns vamos te colocar no ombro e levar voc.
Quando foi de noite, o esprito falou para ele procurar um bicho fmea e casar com ele.
Qualquer bicho. Quando ele foi deitar para dormir, um bicho gritou no meio do mato. Ele
pegou uma vara, fincou no cho e apontou l para o lugar de onde o grito veio.
Quando foi de manh, ele foi l. Era uma macaca. Ele casou com ela. Nasceu um filho e era
um macaco mesmo. Ele matou o macaco e foi embora.
Depois ele se casou com uma porca do mato. Ela engravidou. Nasceu um porquinho. Ele
matou o porquinho e foi embora.
Noutra noite um bicho gritou de novo. Mas no era bicho, era gente. Ele foi l. Havia uma
casa. Ele entrou e tinha uma mulher de veado. Parecia ndio.
Ela falou:
_ Meu marido foi roa.
E ele falou:
_ Eu vou atrs dele.
Ele foi atrs e matou o veado.
E a mulher estava grvida aqui, na batata da perna. Ele perguntou:
_ Como que mexe?
E ela:
_ No, aqui. Mexeu na perna.
O Maxakali saiu e caou um cristal. Ela se deitou, ele cortou ela aqui em cima, no meio das
pernas e foi empurrando o nenm at ele sair. Era um veado. Ele matou porque era do
outro.
Mas ele ficou com ela mesmo assim. E se casaram. Ela ficou grvida e pariu. Era um
Maxakali de verdade e ele ficou com ela para sempre (MAXAKALI; 1998, p.104/105).

203
Os dois mitos a seguir foram narrados por Zezinho Maxakali e gravados e
transcritos por Charles Bicalho. O pesquisador optou por uma transcrio pormenorizada da
narrativa, mantendo as repeties, abreviaes e outros elementos caractersticos da
tradio oral Maxakali; respeitando a opo do autor repetimos a transcrio por ele
proposta.
Anexo 34) A grande gua.
1. Tinha um antepassado...
2. Ele criava filhotinho de lontra
3. N?
4. Chamava xupapux (lontra)
5. Nto, quando ele ia pescar, a
6. Criou
7. O filhotinho de lontra cresceu
8. N?
9. A ficou igual cachorro
10. A o dono ia pescar, ele ia junto
11. A o dono t pescando aqui, ele ia l, l em cima do rio
12. A ele tocava o peixe pra ele
13. A ele ia l embaixo, pegava o peixe
14. O peixe amontoava tudo ali
15. N?
16. Onde ele t pescando
17. A ele ia tirando
18. E pegava tudinho os peixe que o filhote de lontra tinha juntado
19. A quando ele pegava tudinho
20. A ele pegava os maior
21. E colocava de fileira, assim
22. A o filhote de lontra ia l e comia
23. OS MAIOR

204
24. N?
25. A ele comia um, dois
26. Agora, ele enchia a barriga
27. A o dono pegava aqueles outro; levava para ele
28. Comia l na casa, separado Ento rapidinho ele pegava e ia embora
29. N?
30. A no outro dia de novo. A foi indo, um dos antepassados
31. falou assim:
32. _ Mas como que c vai l rapidinho e c pega muito
33. peixe e volta logo...?
34. A ele falou assim:
35. _ No, porque meu filhote de lontra, ele toca pra
36. mim, a eu pego.
37. A o outro foi assim:
38. _ Ento c empresta pra mim, eu ir com ele, ele tocar
39. peixe pra mim. Eu vou pegar.
40. A falou assim:
41. _ No, cuidado. Se c no souber cuidar dele, ele vai
42. embora.
43. Ma vou explicar pr oc.
44. C vai l. Chega l no rio, a c..., ele vai tocar o peixe
45. pr oc.
46. A c pega...
47. A c pega...
48. Pega, vai pegar todinho as peixe que ele tocar. A c
49. coloca os maior de fileira pra ele. A ele vai comer. O que
50. ele comer... O que sobrar, c traz pra ele.
51. _ T bom.
52. A pegou o filhote de lontra, foi pro rio.
53. A chegou l. A o filhote de lontra tocou os peixe...
54. A o antepassado

205
55. N?
56. Que tomou ele emprestado
57. Foi pegando, pegando, pegando, pegando, pegando...
58. T pegou todos.
59. A pegou todos os peixe
60. N?
61. A colocou. Invs dele colocar os maior pra ele, igual o dono
62. fazia, no. Ele colocou os menor.
63. A o filhote de lontra chegou.
64. A chamou
65. N?
66. Igual o dono fazia.
67. Chamava:
68. _ Lontra. Xupapux, vem comer peixe pra ns ir embora.
69. A o filhote de lontra chegou.
70. Cheirou um por um.
71. Gostou no. Tava pequeno. No era igual o dono dele. O dono
72. dele colocava pra ele. Ele chegava assim, nem precisava
73. cheirar no. Chegava, olhava assim, a comia dois l...
74. E esse pequeno, ele chegou assim, cheirou um por um. E no
75. comeu no.
76. O cara, o antepassado, guardou o grande e colocou o pequeno.
77. E ele no gostou.
78. A ele saiu assim
79. N?
80. beirando o rio, devagarinho.
81. A ele t chamando
82. N?
83. _ Vem. Comer peixe pra ns ir embora.
84. Que nada! Ele t assobiando igual...
85. C viu? Eu vi l no jardim zoolgico:

206
86. _ Ch,ch,ch. Ch,ch,ch.
87. descendo devagarinho.
88. A ele chamou, chamou
89. Ma ele no quis vir. A ele foi atrs.
90. Pra pegar
91. N?
92. A chegava perto dele assim
93. A, quando vai ver, ele...
94. N?
95. At ele no conseguir pegar, ele largou.
96. A foi embora.
97. S. Sozinho. O filhote de lontra no acompanhou ele.
98. A chegou l. O dono
99. N?
100. Viu ele chegando sozinho; a falou assim:
101. _ Uai. Uai. Uai. T vindo sozinho l. Cad o fiote da
102. lontra?
103. A chegou
104. N?
105. Chegou, foi l, guardou o peixe. Foi l na casa do dono do
106. filhote da lontra.
107. A falou pra ele assim:
108. _Vai l pr oc trazer filhote de lontra seu. Num quis
109. comer o peixe, nem quis vimbora tambm no.
110. A o dono dele falou assim:
111. Num falei pr oc? C fez coisa errada com ele l. C
112. num colocou peixe que eu coloco pra ele comer no. C
113. colocou peixe pequeno. Por isso que ele no comeu e
114. num quis vimbora tambm no. Foi assim que c fez.
115. Eu ensinei pr oc.
116. E foi verdade

207
117. _Aaaaah! Agora ningum pega mais no.
118. A foi ele, o dono, e a mulher dele
119. N!
120. O xupapuxzinho7 era acostumado com ela
121. N
122. Deitava no colo dele, saia com ele, igual criana
123. _Vo l. Vo ver.
124. Chegou l:
125. _Xupapux, aqui.
126. Ele vinha assim pertinho
127. N?
128. Pra pegar. Corria outra vez.
129. _Vam mbora. Vam mbora.
130. Conversando com ele, n?
131. _Vam mbora. No, depois eu venho pegar voc.
132. porque ele num fez o que c queria. Num ps o peixe
133. que c...
134. Ento, fica com raiva no.Mbora.
135. Ele vinha pertinho...
136. N?
137. Vinha pertinho. Quando ele ia pegar, ele (estalo de dedo)...
138. A, ele:
139. _ Vou pegar.
140. A ele foi atrs. Foi atrs. A ele caiu den dgua.
141. A j caiu den dgua. J num tava mais andando no seco.
142. A j cai aqui, cai col. Tal. A ele subiu. Ele subiu ri acima. A
143. foi mbora mesmo.
144. Consegui mais no. A voltaram chorando, os dois. O dono e
145. a mulher. Voltou chorando. Chorando. Chorando.

Neologismo hbrido Portugus-Maxakali: xupapux= lontra + Zinho = diminutivo em Portugus. o

filhote de lontra ou lontrinha.

208
146. Chegou, a xingou o que fez errado.
147. _ T vendo? Agora c se cuida. Ns vam morrer todo
148. mundo. Porque ele foi mbora... A gua vai vim. Vai
149. cabar com nis. Que ele foi mbora. Ele no foi alegre
150. no. Ele foi com raiva. Foi mbora com raiva. P sperar
151. a gua.
152. A o dono, o qu que faz? Ele sabia onde que tinha, onde que
153. tinha pedra mais alto.
154. A ele...
155. Ah no. Essa a outro...
156. Bom. A (R, R...)
157. Avisou.
158. A, ehhhh...
159. Ele pegou,,,
160. Ele sabia, ele sabia onde que tinha o oco do pau. Ele pegou
161. couro de ... Eu no sei que couro. Se couro de veado. Um couro
162. l. A ele correu e entrou no oco do pau e colocou o couro...
163. Assim fechando.
164. A, quando foi meia-noite tava todo mundo dormindo. A o
165. mais velho ouviu a gua. Cachoeira. E vem gua. Vem a...
166. Mas ningum num consegui escapar.
167. a a gua veio
168. Tomou conta de tudo. Tudo.
169. E ele que ta no oco de pau. A areia veio e encostou no couro.
170. Sabe com que ?
171. Ele coloca, colocou o couro assim , no pau, aqui, assim...
172. A a areia veio e cortou tudo, tampou... Igual esses...
173. A, eh, a gua foi, foi, foi, foi...
174. Cabou tudo: bicho, gente... tudo.
175. A, quando a gua baixou, que secou tudo...
176. A, secou

209
177. N?
178. A, eeeh...
179. Os mais velho fala que ymiy8, n? O besouro. Aquele preto.
180. Chegou.
181. A. Eeeeh...
182. Ele tava den do pau. A escutou ele voando... assim. A l de
183. den do pau ele falou assim:
184. _ Quem ta fora a vem me tir qui de dentro.
185. Que pra ele. O besouro tava zoando, mas pra ele l dentro tava
186. conversando. E l dentro ele entendeu que tinha gente conversando
187. pu lad de fora. Mas, os besouro, era besouro que tava...
188. A, era dois. A o outro:
189. _ Tem um conversando a.
190. A, eeeh, o besouro mandou o outro:
191. _ Vai l, vem zoando e eu vou ficar aqui pra mim ouvir
192. aonde que...
193. A o outro veio zoando... A...
194. Tornou falar l
195. N?
196. Ele falou:
197. _ Uai, que...
198. A mandou o outro:
199. _ Vai l buscar machado.
200. A subiu. Num segundo (tchum) chegou, trouxe o machado
201. N?
202. A perguntou pra ele:
203. _ Aonde que t sua cabea? Onde que t seu p?
204. A ele bateu...
205. _ Aqui minha cabea qui. O p aqui.
206. A tirou ele
8

Palavra Maxakali que quer dizer esprito, ritual e canto.

210
207. N?
208. A acendeu o fogo, Emandou o outro:
209. _ Vai l buscar mendoim, batata cozida... banana.
210. Trouxe tudo, comida pra ele. A cendeu o fogo... Tudo buscou
211. l em cima.
212. N?
213. Ele ia, besouro ia; com um segundo ele trazia as coisa.
214. A ele recuperou
215. N?
216. Que tava muitos dias ali dentro.
217. A ele comeu
218. N?
219. Comeu, bebeu. Esquentou fogo, a ficou bom. A perguntaram
220. pra ele:
221. _ C quer i mbora com nis?
222. Falou:
223. _ No. Num vou no.
224. Num tinha ningum
225. N?
226. A:
227. _ No, eu num vou no. Vou ficar aqui.
228. A o besouro falou com ele:
229. _ To c vai ficar, sozinho. Mas a, a hora que todo
230. bicho cantar, noite, a c coloca um apu. Marcando
231. aonde que . A c vai l. C pega a fmea. C vai
232. produzir, a c vai mentando.
233. A de noite ele fazia fogo
234. N?
235. A quando bicho gritava, cantava
236. N?
237. A ele marcava e ia l.

211
238. Chegava l, primeiro... um porco
239. N?
240. Porco do mato.
241. A ele pegou a fmea.
242. A ficou junto. A nascia... num era gente, era porco. A ele
243. largava.
244. E ele foi
245. N?
246. Foi assim. Todo bicho ia passando... Todo bicho.
247. A primeiro ele chegou na casa do veado
248. N?
249. A tava l. A fmea tava l na casa. E o macho tava
250. trabalhando.
251. S que tava grvida, assim na barriga da... a barriga dele tava
252. aqui (mostra a panturrilha).
253. Ento, os antepassado fala que esse... aqui, ta significando do
254. dele
255. N?
256. Dela. Que tinha... Ento essa carne aqui (mostra a
257. panturrilha) imita
258. N?
259. Que . Quando tava assim a barriga dela. E a vagina dela aqui
260. (mostra o espao entre o dedo e o equivalente ao indicador no
261. p).
262. R r r. No meio do dedo...
263. Com que, com que, que anda. Enche de barro, n?
264. A ele viu
265. N?
266. A falou assim:
267. _ E o marido?
268. _ T trabalhando.

212
269. _ Eu vou l.
270. Ele tava com o arco
271. N?
272. A ele foi...
273. Ele t trabalhando assim...
274. A ele ficou olhando. Ele ficou esperando. Pra ele ver.
275. A na hora que ele terminou, ele jogou a enxada, a ele veio.
276. Ele escondeu, matou ele e foi mbora.
277. A chegou l, chegou l, falou pra ela assim:
278. _ Onde que ele mexe com c?
279. Olhou num tinha, n?
280. _ Onde que ele mexe com c?
281. Ela falou:
282. _ Aqui.
283. A ele pegou...
284. Chama mikax mayn9. uma pedra, n? Um cristal. Corta igual
285. navalha, n? Que os antepassado fazia flecha, n? Botava pena. Com
286. ele.
287. A ele pegou...
288. A:
289. _ Deita a.
290. A pegou aqui (mostra a panturrilha), a criana que criana
291. que tava aqui. A veio tocando ele pra c. Foi subindo
292. N?
293. A, t colocou aqui.
294. Colocou aqui (mostra a barriga), a...
295. T deitado
296. N?
297. A abriu

Mikax = pedra; faca (a faca em tempos remotos era feita de pedra; da a metonmia. H um sentido mais
geral de lmina) + mayn = sol; brilho. Trata-se de uma pedra de cristal usada como faca.

213
298. Fez, cortou
299. N?
300. A...
301. Fez
302. Tirou, botou...
303. Ganhou criana, a era veado
304. N?
305. No era gente.
306. A, primeiro ele matou o marido dela
307. N?
308. A ele voltou, chegou, falou pra ela assim:
309. _ Ele num ta l na roa. Num vi. Num tem ningum l
310. no.
311. Mas tinha matado ele. A ficou com ela.
312. A fez tudo isso. A primeiro nasceu era veado, num era
313. Tikmu,un (Humano)
314. N?
315. A ele matoou. A ficou com ela.
316. A, quando nasceu outro, a j era. J era Maxakali.
317. A dali foi...
318. A quando tinha uhex [menina] e upit [menino]...
319. N?
320. A ele botou pra casar.
321. Pra aumentar.
322. Que a primeiro casou irmo com irmo
323. N?
324. A depois
325. J comeou ficar diferente um pouco.
326. A foi ficando diferente, a aumentou.
327. A ficou os Maxakali.
328. Ukux (Fim) (BICALHO; 2004, p.76/82).

214
Anexo 35) Mito As crianas cegas.
329. Antigamente os antepassados...
330. Foi caar com religio.
331. Chama kotkuphi10 (ymiy da mandioca).
332. Fala: xixap. Xixap11 (migrar) como: se mudar
333. N?
334. Foi pra outro... Foi caar em outro canto longe.
335. A ficaram l muito, muito tempo
336. N?
337. Demorou pra voltar.
338. A os filho cresceu. Tinha grande j.
339. _ Iiih! No vai voltar mais no.
340. A tinha um l mais grande
341. N?
342. Mais... que sabia mais.
343. A ele falou:
344. _ No vai voltar mais. Vam trocar. Nossas mes. Vam
345. trocar. C casa com a minha me e eu caso com a sua
346. me. No lugar de nosso pai.
347. A trocou. Cada um ficou...
348. A tinha um pequeno
349. N?
350. No sabia.
351. Trocou.
352. A uns gravidou
353. N?
354. Engravidou.
10

Kot a forma abreviada de kohot, mandioca; kuphi designa o talo da mandioca. Os Maxakali tem um
ymiy especfico para isto.
11
Xixap o verbo Maxakali para mudar-se ou migrar. um verbo importante pois designa os movimentos
migratrios da tribo. Sabe-se que estes ndios so tradicionalmente semi-nmades e costumam (ainda hoje,
mas em menor dimenso que no passado) se deslocar por grandes distncias.

215
355. A, passou o tempo.
356. A, vieram.
357. Chegou, vez religio. Foi l pra casa de religio. Os pais dos
358. menino foi l pra casa dele, deixou as coisa. Foi l pra casa de
359. religio: kotkuphi
360. N?
361. Deu as caa. Trouxe a carne de caa. Trouxe. Ento ele entrega
362. pra cada um. A leva pra casa.
363. A esse descobriu. Foi l pra casa dele. A chegou l... E
364. menino dele t chorando... chorando.
365. _ Qu que ? Assa carne pra ele.
366. Falou pra me dele.
367. _ Assa carne pra ele. Pra ele comer.
368. A assou carne. Deu pra ele.
369. _ No. Quero no.
370. _ E o qu que c quer?
371. Pai dele:
372. Qu que c quer? Mostra a pra mim qu que c
373. quer.
374. E a me dele tava sentada.
375. A ele apontou no kox (vagina da me dele.
376. _ Eu quero aquilo ali.
377. A o pai dele falou:
378. _ Ichh! No t bom no.
379. A foi l pra cs de religio. Sobiou, sobiou (fum, fum).
380. Os homens chegaram tudo na casa de religio.
381. A ele falou:
382. _ Olha, nossos filhos no t bom no. Eles fizeram
383. assim . a, t tudo grande. Fizeram alguma coisa a.
384. Ma ns vam juntar tudo. A crianada, a ns vam olhar
385. o pinto deles. Ns vam arregaar, a, se tiver sinal

216
386. n?
387. que ele mexeu, a ns vam juntando. Ns vam rancar
388. tudo o olho deles. E aquele que no mexeu, a ns deixa
389. ele quieto.
390. A juntou. Foi fazendo assim: o que tinha mexido ficava pra c.
391. E o que no, ficava...
392. A tirou o olho deles todinho
393. N?
394. E aquele... ficou um que no mexeu
395. N?
396. Nto tava sabendo o que tava fazendo.
397. A eles rancaram o olho deles tudo e deixou l na casa de
398. religio e foi mbora.
399. E ticaram l... Tem muitos chorando...
400. A um pega na mo de um:
401. _ Vam, vam. Ns vam l na cachoeira. Vou pedir o Rei
402. dos Peixes pra colocar o olho nocs. Eu levo ocs.
403. A ele foi na frente. Pegou na mo, na mo, na mo... Fizeram
404. Carreira
405. N?
406. Chegou l na cachoeira, ele cortou o pau, jogou l na cachoeira...
407. Com a ponta.
408. A pegaram em fila. Ele desceu primeiro, o outro foi atrs, foi
409. atrs, foi atrs...
410. T chegar l. No peixe. Grande
411. n?
412. O Chefe dos Peixe.
413. A chegou l ele perguntou:
414. _ Qu que foi?
415. A eles contou. O que tava bom falou pra ele:
416. _ , fizeram assim com nis. A ns viemo aqui pedir

217
417. pr oc, pr oc colocar o olho.
418. _ No, t bom. Eu vou colocar o olho nocs e eu vou
419. dar faco. A cs chegam l, c mata, cada um mata
420. seus pais. E agora troca. Igual cs fizeram a. Chega l,
421. cs mata o pai, a cs ficam no lugar deles. T bom, eu
422. vou fazer assim.
423. A colocou o olho.
424. E aquele pequenozinho
425. N?
426. Iiih! Chorou demais. Colocou um olho e ele chorou demais.
427. Quando ia colocar o outro ele fazia ssim. A deixou s um. Ele
428. ficou s com um olho.
429. A voltaram, mataram os pais. E a ficou no lugar deles. Ficou
430. bom.
431. Por isso, de vez em quando nasce criana com problema, n?
432. de olho.
433. Nasce sem
434. N?
435. Por isso (BICALHO; 2004, p.82/84).
Os mitos a seguir foram recolhidos em 2001 pela equipe, da qual fiz parte, do Museu
de Arqueologia e Etnologia Americana da UFJF (MAEA).
Anexo 36) Mito da Grande gua
[Verso narrada em portugus por Joo Bid Maxakali]
Um antepassado tinha uma lontra que o ajudava a pescar, o animal ia ao rio e tocava os
peixes para o local onde estava o ndio, ele pescava muito e como pagamento sempre dava
o maior peixe a lontra.
Um dia outro homem da aldeia pediu a lontra emprestada, pois ele tambm queria pescar.
Aps falar ao companheiro que ele deveria dar o maior peixe a lontra, o dono do animal
atendeu o pedido. O homem que pegou a lontra emprestada pegou muitos peixes, contudo,

218
no cumpriu sua parte no acordo (dar o maior peixe pescado lontra), causando a fria do
animal que fugiu, no pescando mais com os antepassados e mandando a Grande gua
como castigo.
Quando a Grande gua veio um antepassado entrou em um oco de pau que foi vedado
com um couro de veado que ele havia pego, a lama depois reforou a vedao, no
permitindo que o ndio sa-se. Choveu por muito tempo e ele permaneceu dentro do pau.
Quando a gua secou vieram dois espritos, Topa e outro [no h uma definio clara de
quem seja este segundo esprito]; Topa pediu ao esprito que o acompanhava para buscar
um machado para cortar o pau e libertar o homem. Assim foi feito e como o ndio estava
com muito frio uma fogueira foi acesa.
Os espritos falaram ao sobrevivente que iriam leva-lo para o cu com eles, em suas costas,
mas o ndio ficou com medo de cair e no aceitou a proposta. Ento os espritos falaram
para ele arrumar uma "fmea de bicho" no mato para se casar.
De noite ele escutou uns barulhos de bichos, marcou a direo com um pau e no dia
seguinte foi no rumo marcado. Ele encontrou uma macaca com a qual se casou, contudo, ao
ficar grvida a fmea encontrada d a luz a um macaquinho, ento o ndio mata o filhote,
abandona a macaca e sai a procura de outra esposa. Ele encontra outra fmea, uma porca do
mato, mas, ocorre o mesmo.
Um dia ele encontrou uma fmea de veado, e perguntou-a onde estava seu marido, ela
respondeu que ele estava na roa, o ndio foi at l matou o veado macho, retornou e casouse com a fmea. A corsa estava grvida, porm o beb estava alojado na batata da perna; o
homem conseguiu uma lasca de cristal e fez uma vagina em sua nova esposa, depois, com
as mos ele empurrou o beb para barriga.
A cora primeiro deu a luz ao filho que esperava de seu antigo marido, o beb (um filhote
de veado) foi morto, e o ndio continuou morando com a cora. Eles tiveram vrios filhos
humanos, que se casaram entre si, aumentando o nmero de pessoas (MAEA; 2001).
Anexo 37) Mito da Grande gua
[Verso narrada em portugus por Dival Maxakali]

219
Um antepassado criou uma lontra desde de filhotinho; ela o ajudava a pescar e como
recompensa ganhava sempre os dois maiores peixes apanhados. Um dia um ndio pediu a
lontra emprestada, aps recomendar que se desse os maiores peixes lontra o emprstimo
foi realizado.
O homem pegou muitos peixes, mas deu os menores a lontra que ficou nervosa, fugiu e no
voltou. O ndio voltou para aldeia com os peixes e sem a lontra. noite, a gua veio
quebrando tudo. Um ndio que viu a gua chegando pegou um couro de veado, entrou em
um pau oco, tapou-o com couro e permaneceu l dentro. A gua matou todo mundo.
Dois besouros voavam no local e viam os mortos, o ndio preso ao escutar o barulho das
asas dos besouros gritou por socorro, pedindo para que lhe tirassem do pau. Um dos
besouros foi buscar enxada e machado, perguntaram ao ndio onde estava seu p e sua
cabea e cortaram a torra. Ao ser liberto o homem estava muito fraco, quase morto; ento
os besouros lhe deram banho, acenderam fogo e buscaram amendoim para ele comer.
Os besouros convidaram o ndio para ir para o cu com eles, mas o homem no aceitou,
ento os besouros lhe disseram/mandaram para procurar um bicho para se casar. No outro
dia ele encontrou uma macaca com a qual se casou, mas o filho que nasceu desta unio era
um macaco, ento o ndio abandonou esta fmea. Depois o ndio se relacionou com uma
porca do mato, mas aconteceu a mesma coisa.
Um dia o ndio encontrou uma casinha, e l havia uma fmea de veado que estava grvida
na batata da perna. O homem perguntou onde o marido dela estava, ficou sabendo que o
veado estava na roa, o ndio foi at o roado e matou o veado. Ao retornar o ndio contou a
corsa que seu marido estava morto, mas que ele ficaria com ela. Ento o homem perguntou
a cora como ela tinha relao sexual com seu antigo marido, ela mostrou o p, entre os
dedos.
O ndio empurrou o beb que estava alojado na perna da cora para a barriga, depois pegou
uma lasca de cristal e fez uma vagina na fmea. Quando aquele nenm nasceu era um
veado, o ndio o matou, pois queria um filho seu. Depois de algum tempo a cora ficou
grvida do ndio, e deu a luz a uma criana igual ao pai (um ser humano). O primeiro filho
do casal foi um menino o segundo uma menina, depois eles se casaram e aumentaram
(MAEA; 2001).

220
Anexo 38) Mito da Grande gua
[Verso narrada em portugus por Nomia Maxakali]
Um antepassado tinha uma lontra que o ajudava a pescar, ela ia ao rio e tocava os peixes
para onde o ndio estava pescando, depois ela ficava sentada ao lado do pescador; em troca
da ajuda o ndio sempre dava o maior peixe pescado a lontra.
Um dia um primo deste ndio pediu-lhe a lontra emprestada, aps explicar o trato existente
com a lontra (o de dar-lhe o maior peixe), o animal foi emprestado. Houve fartura na
pescaria, contudo, o ndio que pediu o emprstimo no cumpriu o acordo com a lontra,
provocando a fuga desta; ele ainda tentou captur-la, mas quando encostou na lontra ela
virou um toco de pau e disse que a gua viria e acabaria com tudo.
Quando a Grande gua veio um ndio entrou na tora, que foi vedada com couro de veado e
depois reforado pela lama. O homem ficou preso na madeira at a gua abaixar; um diaaps a gua ter secado- o ndio escutou um barulho (zum zum zum), era um besouro, e
pediu para quem estivesse l fora para liberta-lo.
O besouro viu o beija-flor e pediu-o para buscar um machado, o beija-flor obedeceu e eles
libertaram o ndio aprisionado. O homem estava com frio e acendeu uma fogueira, o beijaflor buscou amendoim para o ndio comer.
O besouro e o beija-flor disseram para o ndio procurar uma fmea, algum animal. noite
o homem escutou alguns barulhos dos bichos e marcou a direo dos urros com um pedao
de pau. No outro dia ele seguiu a direo indicada pelo marco e encontrou uma corsa
(fmea de veado).
O ndio se casou com a corsa, e ela ficou grvida na batata da perna; o ndio empurrou os
bebes para barriga e nasceram quatro, dois meninos e duas meninas que posteriormente
casaram-se entre si e "renderam" (multiplicaram-se).
Num dia um bicho (inmx) foi na barraca onde o antepassado morava para mat-lo,
contudo o ndio escapou e matou seu agressor, depois ele colocou fogo no corpo de
inmx. No outro dia no lugar onde estava o corpo incinerado saiu (nasceu) um homem
branco (MAEA; 2001).
Anexo 39) Mito da Grande gua
[Verso narrada em portugus por Zezinho Maxakali]

221

Um antepassado criou um lontra que o ajudava a pescar, o animal ia ao rio e tocava os

peixes para o lugar onde o ndio pescava, depois de agrupar os peixes a lontra sentava ao
lado do maxakali e no final da pescaria ela podia escolher o peixe de sua preferncia (o
maior).
Um dia um "companheiro" pediu a lontra pescadora emprestada, o dono emprestou o
animal mas antes advertiu ao amigo que ele deveria dar o maior peixe capturado a ela; ele
concordou, contudo, aps a pescaria escondeu o maior peixe, a lontra ficou nervosa e fugiu,
atravessou o rio, o ndio ainda tentou captur-la mas no conseguiu.
Quando ele voltou a aldeia o dono da lontra perguntou onde estava sua companheira de
pescaria, e aquele respondeu que o animal estava no rio. O ndio que havia criado a lontra,
foi ao rio com sua mulher (de quem a lontra gostava mais) tentar reaver o animal; a mulher
tentava pegar a lontra, mas esta esquivava-se conseguindo fugir, agora definitivamente, rio
acima. O dono da lontra ento falou que "a gua viria".
A noite todos dormiram, menos o ndio que havia criado a lontra, e a gua veio (o rio
transbordou) chegando altura das copas das rvores. O ndio que estava acordado ao ver a
gua se aproximar pegou um couro de veado e entrou em um tronco oco, que a princpio foi
vedado com o couro e depois reforado com a lama.
Todos os ndios em terra morreram, apenas aquele que refugiou-se na tora oca sobreviveu;
quando a gua abaixou o maxakali que estava detido dentro do pau escutou um zunido,
eram dois besouros (ymiy), ento o ndio pediu para quem estivesse l fora lhe salvar a
vida.
Um besouro mandou o outro buscar um machado, perguntaram ao ndio onde estava sua
cabea seu p e cortaram o tronco para tir-lo. O homem estava muito doente e "branco", os
besouros deram-lhe um banho e um deles (aps ter sido mandado) buscou fogo e depois
mel, batata, amendoim, biju.
Os besouros perguntaram ao ndio se ele queria ir "l para cima" com eles, mas o ndio
tinha medo de cair e recusou a oferta. Ao besouros falaram para o maxakali procurar uma
fmea, era s ele escutar o barulho dos bichos a noite fincar um pau nesta direo e ir l,
todos os bichos correriam mas uma fmea ficaria parada, esperando-o; os besouros ainda

222
disseram que era para ele se casar com a fmea que permanecesse imvel, mas que s
continuasse casado com a fmea que "desce uma cria igual a ele" (ndio, gente).
Naquela noite ele fez o que os besouros disseram, e na manh seguinte ele seguiu o rumo
dos gritos e encontrou um bando de queixadas, todos correram apenas uma fmea
permaneceu no local. Ele se casou com a fmea, ela ficou grvida e teve um filho, s que
este era um porco do mato; o ndio matou o filhote e abandonou a fmea. De novo ele
escutou os urros dos bichos, foi l no dia seguinte e havia uma fmea de macaco lhe
esperando, contudo a histria se repetiu, ela deu a luz a um macaco e o homem a
abandonou.
Um dia caminhado pela mata o ndio viu pegadas iguais as humanas as seguiu e encontrou
uma fmea de veado, o ndio perguntou onde estava o marido da corsa e ela respondeu que
ele estava na roa; ento, o homem foi at l e matou o veado macho.
Ele voltou e reparou que a fmea estava grvida mas que o bebe estava alojado na batata da
perna, ento ele perguntou a corsa onde ela "brincava" (fazia sexo) com seu marido, ela
mostrou o p. O homem foi ento procurar um cristal, ao encontra-lo o ndio fez uma
vagina na corsa, depois ele empurrou o bebe que estava alojado na batata da perna para a
barriga; nasceu um veado que foi morto. Ele continuou com a corsa, e eles tiveram filhos
humanos que casaram-se entre si e "renderam" (multiplicaram-se).
Um dia eles estavam em casa e inmx foi a casa para matar todos, contudo o ndio
conseguiu mat-lo, queimando o corpo fora da aldeia. No outro dia no lugar onde o corpo
do inmx foi cremado apareceu uma casinha com brancos dentro, j tinha at mulher com
criana (MAEA; 2001).
Anexo 40) Mito de Kotkuphi12
[Verso narrada em portugus por Zezinho Maxakali]
Um antepassado morava sozinho, e deixava muitas armadilhas para capturar os animais.
Um dia um gavio estava preso em uma de suas armadilhas, aquilo lhe causou espanto, pois
como um animal que fica no cu estava preso no cho.

12

Este mito nos foi contado para explicar porque alguns membros do grupo diziam que o ciclo ritual que
estava sendo realizado em uma das aldeias de gua Boa era muito poderoso e potencialmente perigoso.

223
Quando o ndio foi tirar o gavio da armadilha ele sentiu que tinha algum atrs dele,
observando-o. Ele virou e viu o Kotkuphi, o esprito falou que no era para ele ter medo,
e mandou que o ndio concertasse a casa de religio, preparasse a caa e fizesse fogo, que
noite os Kotkuphi iriam o visitar.
O ndio fez o que o esprito lhe pediu, de noite ele estava na casa de religio perto do fogo,
de repente alguns espritos saram de dentro da fogueira, e algumas labaredas at
queimaram o ndio. Eles ficaram cantando na casa da religio a noite toda, de manh o
Maxakali trouxe as caas que sua mulher havia preparado. Eles comeram, e depois, foram
caar. Eles mataram muitos bichos.
Este ndio escolheu o esprito que ele viu na mata para ser dele, depois ele foi na aldeia
chamar os homens para escolherem espritos para eles. Havia muitos espritos e por isso o
Maxakali que morava sozinho no estava conseguindo arrumar caa suficiente para todos.
Assim cada homens da ladeia prxima escolheu um esprito de Kotkuphi, que passaram a
chamar os ndios de pai.
No outro dia cedo cada ndio foi caar com seu esprito. Um Kotkuphi viu um macaco e o
flechou, porm a caa ficou presa nos galhos de uma rvore. Ento o esprito mandou o
ndio que estava com ele subir na rvore e pegar o macaco, mas o advertiu que ele no
deveria olhar para baixo. O ndio subiu para pegar o macaco mas olhou para baixo, e ento
o esprito o matou. Kotkuphi pegou o macaco e o homem morto e foi levando-os para
aldeia gritando e chorando. Chegando na aldeia ele jogou as presas na casa da religio, mas
ningum falou nada.
No outro dia um casal estava andando e viu os Kutkuphi tomando banho, o marido mandou
a mulher cobrir o rosto, contudo, os espritos avistaram o casal e os mataram. Pegaram os
corpos e colocaram no Kuxex (casa de religio).
Os Kotkuphi falaram que iam embora. A noite eles estavam amarrando flechas e o irmo do
casal morto entrou na casa de religio e falou que ele iria subir em sua cabana e ento era
para os espritos jogarem suas flechas nele, seno o ndio os flecharia.
No outro dia o ndio subiu em sua casa com seu arco e flecha, mas os espritos o mataram a
flechada. Os Kotkuphi choraram e de noite foram embora. De noite os ndios fizeram uma
reunio e decidiram chamar os Kotkuphi, porm, agora, eles no viriam apenas para visit-

224
los, mas sim para morar entre eles. Os ndios decidiram fazer isto na tentativa para amansar
os Kotkuphi .
Ento eles fizeram um ritual para chamar os espritos na casa da religio. As mulheres
faziam comidas para levar aos espritos e os homens saam para caar, sempre tentando
amans-los. Aps algum tempo eles conseguiram, e hoje os Kotkuphi so dceis (MAEA;
2001).
Anexo 41) Verso narrada em portugus por Zezinho Maxakali
Segundo Zezinho o nome verdadeiro do personagem do mito seria Putuxop, pois ele
cantava a msica do papagaio; mas tambm haviam pessoas que ao contar esta histria
chamavam o personagem de Topa
A famlia de Putuxop morava sozinho na mata, um dia seus pais foram pegar mel e inhame,
o deixando sozinho com sua irm. Putuxop estava deitado, dormindo de barriga para cima,
e sua irm estava fazendo artesanato. Ele estava sonhado e teve uma ereo, sua irm, ao
ver aquilo aproximou-se, e sentou em cima do irmo.
Quando acordou e viu o que sua irm estava fazendo ele ficou com vergonha. E aps
esquivar-se da irm deitou-se de barriga para baixo. Quando seus pais voltaram e foram lhe
dar gua com mel Putuxop, com vergonha, fingiu que dormia.
O pai perguntou a menina o que havia ocorrido e ela falou que no havia acontecido nada.
Ento ele mandou sua filha buscar gua e foi conversar com Putuxop, que contou ao pai a
verdade, que sua irm o havia feito passar vergonha.
Putuxop foi ao rio e afundou, bem l embaixo. Os peixes agruparam-se e queriam matalo, contudo, o Rei dos Peixes no deixou, e comeou a fazer perguntas ao ndio:
_Voc morreu? Te mataram? Ona te matou? Cobra ou escorpio te mordeu? Voc
machucou no pau? Ou algum te fez passar vergonha?
Ento ele contou ao Rei dos peixes que sua irm o havia feito passar vergonha. Ento o
Rei dos peixes mandou que Putuxop voltasse para casa e pedisse que sua irm deitasse de
bumbum de fora. noite todos os peixes foram a cabana e mantiveram relaes sexuais
com a menina, s o rei dos peixes, que era muito grande e por isso no passava na porta da
cabana, no fez nada com a ndia.

225
Putuxop, que estava agora no topo da cabana observava tudo; quando achou que a irm j
havia sofrido bastante, e pago a vergonha que ele havia passado, Putuxop a transformou
em uma velha, e os peixes pararam de ir cabana.
Ele pegou seu arco e subiu em cima da cabana, onde ficou cantando a msica do
papagaio, da o nome Puotuxop, sem comer, beber ou dormir. Ele s cantava. Um dia sua
me cozinhou mandioca, e falou que seria bom comer mandioca com carne de pre.
Putuxop escutou e pediu a me algumas flechas, atirou em direo ao mato e um pre veio
morrer perto da cabana. A mulher pegou o animal e o cozinhou.
No outro dia a me de Putuxop fez mandioca e queria come-la acompanhada de carne de
veado. Ela falou com o filho que lhe pediu mais flechas. J com as flechas em cima da casa
Putuxop atirou na direo da floresta, e um veado veio morrer perto da casa. A mulher
ento preparou o animal para come-lo.
Um dia a me de Putuxop cozinhou banana, e queria comer com peixe, piabinha. Ao
ouvir a vontade da me ele pediu para que ela fizesse muita linha de imbaba. Ela fez
bastante mas ele pediu mais. Quando havia a quantidade desejada de linha Putuxop a
soprou e apareceu um anzol.Perto da casa de sua famlia havia um morro, e atrs deste
morro havia um rio. Putuxop jogava a linha que atravessava o morro e caa no rio repleto de
peixes que ele capturava.
Prximo deste rio havia uma aldeia. Um ndio que estava pescando, e no conseguia pegar
sequer um peixe, viu aquela linha e foi chamar outros moradores da aldeia para verem
aquela linha e tambm para corta-la. Quando a linha voltou um dos homens tentou agarrala, mas ficou preso e foi levado junto com o peixe.
A aldeia foi atrs de Putuxop, s foi possvel encontra-lo porque ele sempre cantava ento
os ndios seguiram o som dos cantos. Mas Putuxop, ao perceber a movimentao estranha
perto de sua casa, pediu a sua me vrias flechas, que foram atiradas na direo dos ndios
que se aproximavam e eram mortos; os que no eram flechados e tentavam fugir
quebravam a perna e morriam. S um ndio escapou e avisou as mulheres que os outros no
voltariam porque era Topa (MAEA; 2001).
Anexo 42) Verso narrada em portugus por Jupi Maxakali

226
Um casal de antepassados morava isolado na mata com seus filhos. Um dia os pais foram
tirar mel deixando seus filhos sozinhos em casa. Um menino estava dormindo e sonhou que
a sua rolinha estava dura [teve uma ereo], sua irm ao ver aquilo veio e sentou em cima
do menino. Ele acordou e retirou sua irm, depois ele deitou de barriga para baixo com
muita vergonha.
Seus pais voltaram da mata e chamaram o menino, mas ele estava com vergonha. O pai
pediu para ele buscar gua, e o menino lhe contou o acontecido, porm seu pai no ficou
bravo. Assim o menino foi buscar gua, s que ele se descuidou e caiu no rio, afundado de
cabea.
No fundo do rio haviam vrios peixes grandes que questionavam ao menino:
_ Foi cobra que ti mordeu? Foi escorpio que ti picou? Caiu no pau? Voc adoeceu? Voc
morreu? Ou foi sua irm que fez voc passar vergonha?
O menino contou toda sua histria para os peixes, e eles lhe deram um faco e mandaram
ele abrir uma picada [caminho] at a cama de sua irm. De noite todos os peixes iam at a
cama da moa para ter relaes sexuais com ela. Ao ver aquilo o menino transformou sua
irm numa velha e depois entrou na mata para morar sozinho.
Ele no comia nem bebia nada, apenas cantava. Seus pais ficaram com saudades e tentaram
localiza-lo, mas sempre que iam na sua direo o rapaz abandonava sua barraca. Um dia
sua me o encontrou, o rapaz estava em cima da barraca cantando. A mulher falou que
queria comer banana da terra, e seu filho conseguiu as bananas. A mulher queixou-se em
comer apenas as bananas e falou que tambm gostaria de comer carne. O rapaz pediu que
sua me lhe trouxesse o arco e flechas, e de cima da barraca atirou em direo da floresta.
Pouco tempo depois, um veado ferido morreu perto da cabana.
No outro dia a me disse que queria comer carne de pre. O rapaz pediu o arco e flecha,
atirou na direo do banhado, e depois um pre veio morrer perto da cabana. Num outro dia
a mulher cozinhou mandioca e ficou com vontade de come-la com peixe, a o falar com seu
filho ele lhe pediu que fizesse linha de imbaba. A mulher tranou as fibras mas ele pediu
mais.
Quando a mulher tranou a quantidade desejada de imbaba, o rapaz, de cima da barraca,
jogou a linha com anzol num rio bem longe, aonde havia uma aldeia. Um caador desta
aldeia viu a linha, e chamou alguns companheiros para ver aquilo. O caador encostou na

227
linha e ficou agarrado, ele tambm se transformou em peixe, sendo fisgado e entregue para
a me do rapaz que cozinhou a mandioca.
Os homens da aldeia do caador ficaram furiosos, e foram na direo da linha querendo
matar a mulher e seu filho. O rapaz que estava em cima da barraca, ao ver aqueles homens
se aproximarem pediu o arco e flechas a sua me, contudo ele no atirou. Os homens da
aldeia ao avistarem o rapaz em cima da barraca jogaram vrias flechas, mas no
conseguiam acerta-lo; os homens corriam e suas pernas quebravam. S dois homens
escaparam, e voltaram aldeia para dizer as mulheres que os outros no voltariam pois
estavam mortos (MAEA; 2001).
As histrias a seguir me foram contadas durante as viagens realizadas em 2005 e
2006, como as narrativas surgiam espontaneamente durante as conversas as performances
no foram gravadas.
Anexo 43) Mito da grande gua
[Narrado em portugus por Taciara Maxakali13]
Antigamente os antepassados dos Maxakali eram muitos, e moravam nas matas. No havia
brancos. Uma mulher foi ao rio e viu uma lontra. O animal mergulhava e embaixo dgua
encurralava os peixes, e comia muitos.
Um antepassado pegou um filhote de lontra e levou para sua esposa criar. O casal criou o
filhote que a todo instante estava com eles. O animalzinho ajudava estes ndios a pescar, a
lontra mergulhava no rio e tocava os peixes para o local onde o homem estava, e ele pegava
muitos peixes. Quando o ndio parava de pescar ele colocava todos os peixes capturados
enfileirados, a lontra vinha, cheirava todos e comia os maiores.
A lontra s ia pescar com o homem que a criou, porm, um dia outro ndio pegou a lontra
escondido e foi pescar. Quando terminou a pescaria, o homem escondeu os maiores peixes,
a lontra cheirou os peixes pequenos, ficou com raiva e foi para o rio. O ndio chamava a
lontra de volta mais ela no vinha. A lontra foi embora rio acima.

13

Vale a pena destacar que este mito nos foi contado em 2005, quando Luciane Oliveira e eu, conversvamos
com os Maxakali sobre as enchentes recorrentes na cidade de So Paulo.

228
Quando o ndio voltou da pescaria ele encontrou o homem que havia criado a lontra e
contou que o animalzinho havia fugido. O dono da lontra desconfiou que o homem havia
escondido os maiores peixes e por isso o animal foi embora, ele tambm disse que por
causa disto a gua iria vir e matar todo mundo.
Ningum da aldeia acreditou, porm, a noite todos escutaram um barulho que parecia a
correo de formiga uma menino at pediu ao pai que acendesse o fogo para espantar
as formigas mas, como o homem que criou a lontra sabia que era a gua que estava vindo
ele correu, pegou um couro de veado, foi at um pau oco entrou l dentro e tapou o buraco
com o couro. O homem ficou l dentro enquanto a gua matava todo mundo, as pessoas at
tentaram salvar as crianas colocando-as no alto das cabanas mas eles no tinham comida e
ficaram fracos, e a gua subiu e os matou.
S o homem que escondeu no oco de pau estava vivo quando a gua baixou. Porm ele
estava muito fraco e amarelo e no conseguiu sair. Mas ele escutou o barulho de dois
besouros14 que voavam ali perto, e gritou por socorro. Os besouros ajudaram o homem, um
deles foi buscar um machado, e os besouros perguntaram ao ndio onde o corpo dele estava.
O homem batia na madeira e eles cortaram o tronco. Os besouros tiraram o homem de
dentro do pau, lhe deram banho e foram buscar comida para ele os besouros buscaram
banana, amendoim, mel, mas o ndio s comeu a banana.
Os besouros convidaram o ndio para ir morar com eles, mas ele falou que tinha medo de
ir l pra cima. Ento os besouros falaram que a noite o homem devia escutar o barulho
dos animais, e de manh procurar uma fmea para ele namorar. Os besouros o advertiram
que ele s deveria ficar casado com a fmea que tivesse um filho que parecesse com ele, ou
seja, um ndio.
A primeira fmea que o ndio namorou teve um filhote que no era humano, ento o
homem teve que procurar outra fmea. Um dia andando pela mata o ndio viu uma cabana,
l dentro estava uma fmea de veado. O homem foi at l e perguntou a corsa onde estava o
marido dela. A cora respondeu que seu marido estava na roa trabalhando. Ento o homem
foi at o roado e matou o veado macho flechada, depois retornou a casa da cora. O
ndio disse a cora que o marido dela no estava l, e assim ele iria se casar com ela.

14

A narradora, durante este trecho da histria, frisou que aqueles besouros na verdade eram ymiy, eram
espritos.

229
O ndio perguntou a cora como ela brincava [fazia sexo] com o antigo marido, e em que
parte do corpo os bebs ficavam alojados quando ela ficava grvida. A cora explicou que a
relao sexual era feita entre os dedos de seu p, e que os bebs ficavam na batata da perna.
Ela ainda disse que estava grvida.
O ndio ento pegou uma lasca de cristal e fez uma vagina na cora. Depois empurrou o
beb que estava na perna para a barriga. Quando o beb nasceu, no era filho do ndio mas
sim do veado, ento o homem jogou o filhote fora e engravidou a cora. Quando o filho dos
dois nasceu, a criana parecia com o pai, era um ndio. Assim, o homem e a cora
continuaram casados e tiveram muitos filhos, que casaram entre si, fazendo com que
voltasse a existir muitos ndios.
Um dia, o homem que se salvou da inundao foi at a floresta e matou um bicho
[inmx] e colocou fogo no corpo. No outro dia quando o ndio passou neste lugar ele
viu uma casa, e no interior da casa havia um casal de brancos, que tambm comearam a
ter filhos. O ndio ento falou com a sua mulher:
_ Eu matei um bicho no mato e coloquei fogo, e no lugar apareceu uma casa com
branco dentro.
Os ndios e os brancos foram aumentando. Um dia os filhos dos ndios estavam tomando
banho no rio, quando apareceram os filhos dos brancos que tambm queriam se banhar.
Ento eles comearam a discutir. Os filhos dos brancos diziam para os indiozinhos:
_ Vocs so filhos de veado!
E as crianas indgenas retrucavam:
_ Vocs so filhos de bicho, de inmx.
Anexo 44) Mito narrado em portugus por Manuel Kel Maxakali15
Um antepassado estava conversando com sua esposa, e lhe alertou se caso ele morresse ela
no deveria se casar com outro homem.
_ Se voc casar meu esprito vai se transformar numa cobra e eu vou te morder! Disse o
homem.
Ento a mulher respondeu:
15

Esta histria foi contada quando conversvamos sobre o costume, da sociedade envolvente, das pessoas se
casarem novamente aps a morte do cnjuge. Segundo Manuel Kel esta histria explica porque no bom
uma mulher Maxakali se casar depois que o marido morre.

230
_ Se voc virar cobra, quando eu ver eu ti mato!
O homem falou de novo:
_ Ento eu venho na forma de uma ona e vou ti comer!
Mais uma fez a mulher replicou:
_ Se eu encontrar com uma ona eu a mato.
Por fim o homem retrucou:
_ Ento eu venho como um galho de rvore, e quando voc for na roa eu caiu na sua
cabea e ti mato. Ou eu viro um toco de pau e furo seu p.
Anexo 45) Mito de Kmixg Kup
[Verso narrada em portugus por Manuel Kel Maxakali]
Antigamente haviam quatro pessoas, dois casais, que abandonaram a aldeia e passaram a
morar na floresta.
Todo dia, de manh cedo as duas mulheres saiam para pescar, e comiam os peixes crus, na
beira do rio ou no caminho de volta. Como elas sempre voltavam sem nada da pescaria,
seus maridos comearam a desconfiar.
_ O que essas mulheres esto fazendo no rio, pois elas voltaram e no trouxeram nenhum
peixe. Comentava um homem com o outro.
No outro dia os homens combinaram de um deles ir escondido para o rio ver o que as
mulheres estavam fazendo. Enquanto as mulheres pescavam o homem as observava de
perto, escondido no mata. Ele viu que as mulheres pescavam e comiam o peixe sem
cozinhar, ento ele voltou para contar tudo ao outro homem.
_ Nossas mulheres no esto muito boas no; porque elas esto comendo peixe cru. Elas
esto virando bicho [inmx]. Acho melhor a gente subir no coqueiro e se esconder,
porque elas vo sentir meu cheiro e descobrir que ns estvamos as observando. Elas vo
ficar com raiva e querer nos matar.
Somente um dos homens subiu no coqueiro, enquanto o outro permaneceu prximo as
cabanas. As mulheres voltado da pescaria ao perceberem que haviam sido vigiadas, pois
elas sentiram o cheiro do homem, e combinaram que matariam os homens. Cada uma
mataria o marido da outra.

231
Quando as mulheres retornaram as suas casa apenas um homem estava l. Elas correram
atrs dele e o mataram. Depois elas cortaram sua cabea. O outro homem permaneceu
calado em cima do coqueiro observando tudo.
De tarde os pernilongos comearam a picar o homem, e ele os espantavam com cuidado
para que as mulheres no ouvissem nenhum barulho e descobrissem seu esconderijo.
Contudo elas viram sua sombra, primeiro elas correram atrs da sombra mas depois
perceberam que o homem estava em cima do coqueiro.
As mulheres mandaram ele descer, e homem respondeu que elas s o pegariam se subissem
no coqueiro. Elas ento comearam a subir na rvore, contudo, de um modo estranho, de
ponta cabea. As mulheres apoiaram a cabea no cho, se agarram na rvore e de bumbum
para cima e cabea para baixo comearam a escalada.
O homem esperou que elas chegassem bem perto da copa da rvore, e depois atirou suas
flechas. Ele acertou no anus [um dos pontos vulnerveis de inmx] das mulheres e as
matou.
O homem desceu do coqueiro, certificou-se que as mulheres estavam mortas, entrou na
cabana e desmanchou as camas. Depois ele pois fogo nos restos da cs e no corpo das
mulheres. Em seguida ele cavou um buraco redondo para enterrar seu amigo. Ele amarrou
os ps e a mos do corpo do outro homem e o colocou na cova em posio fetal. O ndio
que havia se escondido tambm procurou a cabea de seu companheiro para enterra-la. Mas
quando o homem jogou a cabea dentro do buraco e foi enterra-la, ela saltou para fora da
cova. O homem novamente tentou jogar a cabea dentro da cova, mas como no conseguia
enterrou a penas o corpo para ir embora.
Quando o homem estava partindo, a cabea pulou em sua direo. Ele continuou a ir
embora e ento ouviu:
_ Pega eu, pega eu. A cabea pedia.
A princpio o homem ainda relutou em tocar na cabea do companheiro, mas a pegou e foi
embora. Caminhando na floresta eles encontraram um bando de macuco, e quando o
homem se preparava para atirar suas flechas, a cabea falou:
_ Me joga, me joga que eu mato o macuco.
O homem aceitou a proposta, com a esperana de assim ter um motivo para abandonar a
cabea, contudo, a cabea acertou o alvo e matou o animal. O homem ento recolheu a

232
cabea e sua presa. Eles continuaram caminhando at encontrar com um queixada, o
homem pensou em matar o porco do mato com sua flecha, mas a cabea novamente pediu:
_Me joga, me joga que eu vou matar esse queixada.
O homem jogou a cabea e mais uma vez ela teve xito na caada. Rapidamente o homem
recolheu a cabea e o animal abatido e comeou a prepara-lo. Tirou o couro, partiu a carne,
acendeu o fogo e comeou a cozinhar. Depois de assar a carne o homem a guardou em sua
bolsa e continuou a andar.
Durante a caminhada o homem avistou um tatu do rabo mole, ele correu em direo ao
animal que entrou em sua toca. O homem ainda tentou tirar o tatu de seu esconderijo com
um pau, mas no conseguiu.
Ento o homem jogou a cabea dentro do buraco para ela capturar o tatu. A cabea foi
escorregando pelo buraco, descendo cada vez mais para o fundo, at chegar na outra terra
onde os homens estavam reunidos para fazer religio, um ritual. O tatu que estava
fugindo caiu no meio do grupo de homens, que rapidamente pegaram o animal, o
cozinharam, cantaram as musicas cerimoniais e depois comeram o tatu.
Aps um ritual um homem estava deitado e olhou para o lugar de onde o tatu havia cado,
ele observou que tinha mais alguma coisa naquele local. O homem pegou um pedao de
pau para derrubar aquilo que estava pendurado, ao conseguir ele viu que era uma cabea
que estava l em cima. O homem pegou a cabea e levou para o local onde os homens da
aldeia estavam reunidos.
Os homens estavam comendo e bebendo, e a cabea lhes pediu carne e gua, mas quando
ela engolia a carne ou a gua tudo caia no cho j que no havia um corpo para onde o
alimento ir. Ento os homens decidiram fazer um corpo de madeira para cabea. Um
homem fez o tronco, o outro os braos e as mos e o outro as pernas e os ps.
Quando o corpo estava pronto os homens colocaram a cabea, e a partir de ento ele ficou
conhecido Kmixg Kup, pois tinha o corpo de madeira. Como o corpo era pequeno e
Kmixg Kupser ficou baixinho, mas ele conseguia andar e fazer tudo.
O tempo foi passando e Kmixg Kup ficou com saudade do seu outro amigo, que havia
sobrevivido ao ataque das mulheres, e parou de comer. Os homens da aldeia lhe
perguntavam porque ele no comia e Kmixg Kup respondia:
_ porque eu estou com saudade do meu irmo.

233
Ento os homens da aldeia da outra terra ensinaram a Kmixg Kup o longo trajeto
para ele voltar para sua casa e ele reencontrou seu irmo.
Anexo 46) Mito narrado em portugus por Joo Bid Maxakali16
Antigamente os antepassados viravam passarinho. Um antepassado virou papagaio, porm
outro ndio queria mata-lo e virou gavio. Ento o papagaio construiu um abrigo de folhas
de palmeira tranadas para se esconder. Mas o gavio, na tentativa de matar o papagaio,
ateou fogo no abrigo. O papagaio fugiu, foi at uma rvore chamada kmixg kup e
bateu nela algumas vezes, e assim o fogo apagou e o gavio foi embora.
Anexo 47) Mito de hngy17
[Verso em portugus narrada por Zezinho Maxakali]
Um homem sempre ia para a roa com o seu neto, cortava cana, as rachava e eles bebiam o
caldo. S quando ambos estavam satisfeitos eles retornavam para a aldeia.
Este homem comeou a ter sonho ruim. Ele estava sempre sonhando ruim, por esse
motivo as pessoas da aldeia lhe diziam que ele no deveria ir na roa, e ficar quieto em sua
casa.
Contudo, o homem no aceitou os conselhos, pegou seu arco e algumas flechas, chamou
seu neto, que tambm pegou um arco pequeno com suas flechinhas, e os dois foram para
roa cortar cana.
O homem cortou duas canas, as rachou e bebeu o caldo; depois cortou mais duas canas e
partiu de volta para a aldeia. No caminho de volta o homem escutou alguns barulhos, e por
isso ele pediu para seu neto ficar mais afastado, e segui-lo de longe cautelosamente. O
menino obedeceu as recomendaes do av, e eles seguiram a caminhada. At que num
trecho da estrada hngy apareceu.
Hngy estava sentado e balanando o rabo de um lado para o outro. O homem parou e
gritou para hngy sair do caminho; mas hngy permaneceu sentado s balanando o

16

Joo me contou esta histria quando lhe perguntei o que significava kmixg kup, ele me afirmou que
este era o nome que os antepassados, e os Maxakali de hoje, do a uma espcie de rvore, e depois narrou
uma breve verso mtica em que se mencionava a rvore.
17
A ona, ou hngy (hn coisa; ugy feroz), o predador canibal por excelncia, e por isto esta a
forma animal assumida por inmx.

234
rabo. O homem continuou gritando, e andou para frente com o arco na mo, nisso hngy
atacou.
O homem comeou a brigar com hngy, e depois de muito tempo, j ferido o homem
conseguiu imobilizar as patas do bicho. Ao perceber que hngy estava preso o
menino, que observava tudo de longe, veio correndo com seu pequeno arco e atirou no
umbigo18 de hngy que morreu.
Anexo 48) Mito narrado em portugus por Zezinho Maxakali
O antepassado foi caar e viu inmx, mas ele sabia que para matar inmx tinha que
furar no umbigo. O antepassado foi olhar as armadilhas de caa, ai ele viu o inmx e o
matou. O antepassado queimou o corpo de inmx do outro lado do rio, longe da aldeia.
No outro dia eles olharam o lugar onde queimou tinha uma casa de yuhuk, branco, era
casa de yuhuk, com criana. A comearam a ficar ngy, bravo...
S que o tempo estava fechado, armando uma tempestade. Mas no era chuva no, que
Topa vir pra mostrar tikmn e yuhuk. Estava todo mundo ali, yuhuk estava ali
na hora, a relampejou e Jesus, Topa, desceu. Topa desceu com aro-e-flecha e espingarda, e
falou com o ndio:
Toma, atira a. Atira. Mas o ndio no soube atirar com a espingarda.
Ento Topa pegou a espingarda e deu para o yuhuk e disse:
Atira. E ele disparou a espingarda. Ento Topa falou com o yuhuk:
Toma que isso aqui seu.
Topa deu a espingarda para o branco e entregou um arco-e-flecha para o ndio. O ndio
lanou uma flecha com o arco e Topa lhe disse:
Toma esse aqui seu.
Da que tikmn ficou sabendo que existe Topa. Na nossa religio, na nossa cultura
existe, mas s que antepassado no sabia que ele vinha, que ele estava no meio de tudo.
A seguir anexamos alguns hinos evanglicos na lngua Maxakali e a traduo
literal feita por membros do grupo; destacamos que as verses na lngua Maxakali no

18

Os Maxakali acreditam que os pontos vulnerveis de inmx so apenas o umbigo, os olhos, ouvidos,
boca e o nus.

235
foram revisadas pelos membros do grupo, e as citaes aqui apresentadas so a transcrio
literal tal como as encontramos no hinrio e no material de divulgao elaborado pelos
missionrios. Primeiro citaremos os cantos criados pelos missionrios do SIL, depois as
msicas da MNTB e por fim um hino criado pelos prprios indgenas e trs verses em
Maxakali de um hinrio da igreja Maranata.
Anexo 49) Hino produzido pelos missionrios do SIL e traduzido para o portugus por
Zezinho Maxakali.
Quem aquele amigo

kxape m

Quem aquele amigo que gosta de todos ns

kxape m nm tek mg putup pax,

Que gosta de todos ns, que gosta de todos ns

Putup pax, putup pax,

Quem aquele amigo que gosta de todos ns

kxape m nm tek mg putup pax,

Meu nome Jesus

xuxet ax Yeyox.

Jesus, Jesus

Yeyox, Yeyox,

Meu nome Jesus

xuxet ax Yeyox;

Jesus, Jesus

Yeyox, Yeyox,

Meu nome Jesus

xuxet ax Yeyox;

Anexo 50) Hino produzido pelos missionrios do SIL e traduzido para o portugus por
Zezinho Maxakali.
O sangue de Jesus vermelho

Yeyox hep ta

O sangue de Jesus vermelho limpou meu corao

Yeyox hep ta kuxa tek pix,

O sangue de Jesus vermelho limpou meu corao

Yeyox hep ta kuxa tek pix,

Ele, Ele

Hamn, hamn,

O sangue vermelho de Jesus que me salvou

Yeyox hep ta te hittupmnh.

Anexo 51) Hino produzido pelos missionrios do SIL e traduzido para o portugus por
Zezinho Maxakali.

236
Eu queria trazer todos tikmn

te tikmn nnnp-tup

Eu queria trazer todos tikmn

te tikmn nnnp-tup

Para casa boa de Deus/Topa

Topa pet Max x gng hah

E para todos entrarem na casa do Pai

Pu tikmn mxakux

A casa [de Deus] a melhor

Nm pet max xe gng hah.

Eu queria ir [para casa de deus]

gmg putup

A casa [de Deus] a melhor

Nm pet max xe gng hah.

Eu queria ir

gmg putup

A casa de Deus que a melhor

Topa pet max hah.

Anexo 52) Hino produzido pelos missionrios do SIL e traduzido para o portugus por
Zezinho Maxakali.
Eu fui com Jesus

Yeyox pek mg

Eu queria ir, eu fui com Jesus

gmg putup, Yeyox pek mg,

Eu queria ir, eu fui com Jesus

gmg putup, Yeyox pek mg,

Eu queria ir, Eu fui com Jesus

gmg putup, Yeyox pek mg,

Muitas noites e dias eu fui com Jesus

mniy xohix h Yeyox mtik.

No caminho do Pai, eu fui com Jesus

Topap-tat kopah, Yeyox pek mg,

No caminho do Pai, eu fui com Jesus

Topap-tat kopah, Yeyox pek mg,

No caminho do Pai, eu fui com Jesus

Topap-tat kopah, Yeyox pek mg,

Muitas noites e dias eu fui com Jesus

mniy xohix h Yeyox mtik.

Pro cu eu fui com Jesus

Pexkox tuk mg, Yeyox pek mg,

Pro cu eu fui com Jesus

Pexkox tuk mg, Yeyox pek mg,

Pro cu eu fui com Jesus

Pexkox tuk mg, Yeyox pek mg,

Muitas noites e dias eu fui com Jesus

mniy xohix h Yeyox mtik.

Anexo 53) Hino produzido pelos missionrios do SIL e traduzido para o portugus por
Zezinho Maxakali.

237

Olhe para Jesus

Pen Yeyox

Olhe para Jesus, Jesus bom

Pen Yeyox, max.

Olhe bem para Jesus para seu corao ficar vivo

Pen kaok, ny kuxa hi,

Voc queria esquecer as coisas ruins

Hpxop kummuk xate xaxok putp

Ento voc olhou para Jesus

h Yeyox pa penh.

Anexo 54) Hino produzido pelos missionrios do SIL e traduzido para o portugus por
Zezinho Maxakali.
O tikmn canta
O tikmn canta, o tikmn esta alegre
Deus te deu e voc vai ficar alegre/feliz
Quando acabar tudo na terra o pessoal que Ele mandou vai ficar alegre
L no cu eles vo ficar alegre
ktex tikmn
ktex, tikmn, hittup, tikmn,
Topa te xa hm hittup ax;
kux putup hm tu h
Pexkox kopa hittup pax.
Anexo 55) Hino produzido pelos missionrios do SIL e traduzido para o portugus por
Zezinho Maxakali.
Deus

Topah

Deus forte, Deus forte

ka ok Topah, ka ok Topah.

Com a Sua palavra Voc fez o cu e a terra

yy ax h pexkox my xix hhm.

Deus forte, Deus forte

ka ok Topah, ka ok Topah,

Voc forte Deus, Voc grande

ka ok Topa xexka nm.

Deus bom, Deus bom

max Topah, max Topah,

238
Jesus filho de Deus, voc vai morrer por todos

Yeyox Topak-tok, gmn pu xok.

Deus bom, Deus bom

max Topah, max Topah,

Deus bom, Deus grande

max Topa xexka nm

Anexo 56) Hino produzido pelos missionrios do SIL e traduzido para o portugus por
Zezinho Maxakali.
Jesus bom / Jesus voc bom

Yeyox max

Meu corao est quieto/parado na frente de Jesus

gkuxa te yy Yeyox keppah,

Jesus voc bom

Yeyox, max,

Meu corao est quieto/parado na frente de Jesus

gkuxa te yy Yeyox keppah,

Meu corao quer voc Jesus Cristo

gkuxa te xak

Jesus Voc bom

Yeyox kunnix, Yeyox max.

Meu corao est quieto/parado na frente de Jesus

gkuxa te yy Yeyox keppah,

Meu corao quer voc Jesus

gkuxa te xak.

Anexo 57) Hino produzido pelos missionrios do SIL e traduzido para o portugus por
Major Maxakali.
Estou Alegre de verdade

ghittup xee

Estou alegre de verdade, estou alegre de verdade

ghittup xe e, ghittip xe e

Porque deus gosta de mim

Y Topa tek mn putup pax;

Estou alegre de verdade, estou alegre de verdade

ghittup xe e, ghittip xe e

Porque Deus gosta de mim

Y Topa tek mn putup pax;

Anexo 58) Hino produzido pelos missionrios do SIL e traduzido para o portugus por
Zezinho Maxakali.
Meu corao

gkuxa kopah

Meu corao, meu corao

gkuxa kopah, gkuxa kopah,

Dentro do meu corao estou com saudade/triste

gkuxa te te xak, Yeyox

239
Porque eu gosto muito de voc Jesus

te p-tup pax,

Eu quero que Jesus venha e fique no meu corao

Puk kuxa mny,

Mny, ny xihip, Yeyox.

Anexo 59) Hino produzido pelos missionrios do SIL e traduzido para o portugus por
Zezinho Maxakali.
Falar bem de Deus
Passarinho canta pra falar bem de Deus
O pessoal que Deus mandou esta alegre, e Deus esta alegre tambm
Todas as flores e folhas falam de Deus
Eu vim e voc tambm veio e ns falamos bem de Deus.
Topa ktux max
Putuxng kutex, ny Topa ktux max,
Topa m pok xop tmng hittup xexka kamah,
Mnnut xix mxux te Topa ktux pax,
Hak-mn xix mn te Topa ktux max.
Anexo 60) Hino produzido pelos missionrios do SIL e traduzido para o portugus por
Zezinho Maxakali.
Eu vou falar para Deus e vou deixar/esquecer as coisas ruins
Eu vou falar para Deus e vou deixar/esquecer as coisas ruins
Dentro do meu corao
Dentro do meu corao
Deus deixou a palavra
te Topa hm ktux ax xex
te Topa hm ktux ax xex,
Ny hpkummuk my ax nm.

240
gkuxa Kopah,
gkuxa Kopah,
Topa hm ktux ax xex.
Anexo 61) Hino produzido pelos missionrios do SIL e traduzido para o portugus por
Zezinho Maxakali.
Jesus a sua luz / Jesus igual a sua luz
Antigamente Jesus foi
Tinha uma pessoa cega
Esta pessoa s via a escurido
Mas Jesus fez ele enxergar/ver
A ele enxergou/viu
A o corao dele ficou bom/alegre e ele ficou gostando de Jesus
Jesus Falou:
Eu sou a sua luz
Eu ilumino todas as coisas para voc
Jesus falou:
Eu sou igual a sua luz
Ai o corao dele ficou gostando de Jesus
Antes eu parecia um cego
E meu corao estava na escurido
Eu fiz muitas coisas ruins e no lembrava de Jesus
Mas agora Jesus me iluminou
Yeyox te g kynm putuk
Hm mg, Yeyox mg,
Pa m xip tik pa hok,
Tik pa hok hpkoxtap mkuma,

241
Pa Yeyox te pa my.
Tik te hmpenh.
Kuxa hittup te Yeyox putup pax.
Yeyox te:
- Y te g kynm putuk
Y xop pu hpxop tupmh.
Yeyox te:
- Y te g kynm putuk
Kuxa hittup te Yeyox putup pax.
Hmg mg, tuk pa hok.
te pa hok putuk,
Tuk kuxa kopa xip hpkoxtap.
te hpkummuk my.
Tu topa ymmg ah
Pa hnh Yeyox te ktupmh.
A seguir citaremos os hinos criados pelos missionrios da MNTB na lngua
Maxakali, e suas tradues literais em portugus realizadas por membros do grupo.
Anexo 62) Hino produzido pelos missionrios da MNTB e traduzido para o portugus por
Zezinho Maxakali.
Deus esta no cu
Deus esta aqui
Eu quero Deus grande, Deus forte, Deus bom.
Quero voc meu pai
Eu s canto para Deus
xip Topah, xip Topah, xip Topa pexkok xexka tu.

242
xip Topah, xip Topah, xip Topa nte.
te xak Topa xexka, Topa kaok, Topa max.
te xak Topa ymg Tak.
te Topa pu kutex pax.
Anexo 63) Hino produzido pelos missionrios da MNTB e traduzido para o portugus por
Zezinho Maxakali.
Deus esta no cu

Pexkox xexka tu xip Topah.

E esta no mundo inteiro

Hhm xexka tu xip Topah.

Deus esta no mar tambm

Kng xexka tu xip Topah.

Ele esta em todos os lugares

pip ax xohix tuxip Topah.

Anexo 64) Hino produzido pelos missionrios da MNTB e traduzido para o portugus por
Zezinho Maxakali.
Vem, vem, vem, porque todos j chegaram. Vem, vem, vem, todos vamos ouvir Deus.
bom que todos ouam Deus
ruim, no bom fazer coisas ruins
Venham todos homens e mulheres
Cantar bom para Deus
bom deixar Deus em nosso corao / bom deixar nosso corao em Deus
M, m, m, xohix mxaha. M, m, m, xohix Topa pak
y max xohix Topa ypkox
y kummuk hmkummuk my pax
M, m, m, xohix tikm n M, m, m, pit xix hex.
Y max Topa pu kutex y max kuxa ym Topa kopah.
Anexo 65) Hino produzido pelos missionrios da MNTB e traduzido para o portugus por
Zezinho Maxakali.

243

Deus manda em todas as coisas do mundo, e manda em todas coisas do cu

E manda em tudo Deus quer tambm mandar em seu corao
Deus manda nos ymiy xop, e manda tambm nos ymiy kummuk (ruins)
Mas ele quer tambm mandar em seu corao
Topa te hpxop xohix xat pexkox xexka xat,
Tu xat xohix.
Pa Topa te xat putup kuxa kopa kamah.
Topa te ymy xop xat, ymy kummuk xat, tu xat xohix
Pa Topa te xat putup kuxa kopa kamah.
Anexo 66) Hino produzido pelos missionrios da MNTB e traduzido para o portugus por
Major Maxakali.
Deus fez a luz, Deus fez a terra grande
Deus envia o esprito para/do[?] Cu
Deus forte
Deus criou a gua, Deus criou a floresta, Deus manda/cria o homem e todas as coisas pra
terra, Deus forte.
Deus bom, Deus forte. Deus manda/cria em todas as coisas
Deus grande, Deus inteligente. Deus criou todas as coisas bonitas
Deus fez os animais, Deus fez todos os peixes
Deus criou todos os passarinhos do cu, Deus forte
Deus fez os homens, Deus fez as mulheres, Deus quem manda/cria tudo que esta na terra,
Deus forte/poderoso
Topa te my kuynm, Topa te my hm xexka,
Topa te xat yy ta pip koxuk xohix pexkox kopak,
ka ok Topah
Topa te my kn g, Topa te my mmti, Topa te xat yy ta

244
pip hpxop xohix hm xexka tu, ka ok y Topah.
Topa max, Topa kaok, Topa te xat yy ta pip xohix xop.
Topa xexka, Topa hmyok, Topa te xat yy ta pip hpxop maih
Topa te my xokxop, Topa te my mm xohix,
Topa te xat yy ta pip putuxng pexkox tu, ka ok y Topah
Topa te my tik xop, Topa te my n xop, Topa te xat yy ta pip.
xohix xop hm xexka tu, ka ok y Topah.
Anexo 67) Hino produzido pelos missionrios da MNTB e traduzido para o portugus por
Zezinho Maxakali.
Deus esta aqui e Deus esta l
Deus esta perto de todas as coisas
Deus olha todas as coisas / Deus toma conta de todas as coisas
Deus esta aqui Deus esta l
Hoje os tikmn esto fazendo coisas erradas/ruins e Deus esta vendo
xip nte Topah, xip hatoah Topa kamah.
Hnh xip Topa hpxop tu ykng.
Topa te penh hpxop xohix.
xip nte Topah, xip hatoah Topa kamah.
Hnh tikmn te hpxop kummuk my pax
Topa te penh xohix xop.
Anexo 68) Hino produzido pelos missionrios da MNTB e traduzido para o portugus por
Zezinho Maxakali.
Deus fez/criou os Maxakali/tikmn, vov Deus bom.
Deus estava aqui a muito tempo e gosta de todo mundo
Deus dentro do corao de todos tikmn muito bom para todos
Voc tem que colocar somente Deus em seu corao

245
bom para os tikmn
Topa te my tikm n, Y max yy Topah.
Hnh xip ka ok Topah, Topa te xohix putup.
Kuxa mm ka ok Topa kopah Y max tikmn xohix pu.
Kuxa mm ka ok Topap-xet kopah
Y max pu tikm'n.
Por fim, citaremos os hinos criados ou traduzidos para o idioma Maxakali pelos
prprios indgenas.
Anexo 69) Hino produzido por Joo Bid Maxakali e Major Maxakali.
M Topa mtix y m

Vai com Deus

Xihip Topa mtix kamah

Fica com deus tambm

Hntup xohi h xip

Fica todo dia

n xohi h xip

Fica todo ano

Nkopa hhm

Em todo lugar da terra

Topa mtix

Com Deus

Y Kaok xeng Topa

Porque Deus muito forte

Os trs hinos a seguir foram traduzidos por um ndio Maxakali pedido de

membros da Igreja Maranata, sediada na cidade de guas Formosas.
Anexo 70) Hino presente em publicaes da Igreja Maranata (2006) e traduzido para o
idioma Maxakali por Joo Bid Maxakali
Meu Deus, meu Pai

gtak topa

Meu Deus, meu Pai

gtak topa

A ti clamo, meu senhor

H tatu kax

Pelo sangue de Jesus

Yeyox hep

246
D-me paz e comunho

ta h P xohi puk max

Anexo 71) Hino presente em publicaes da Igreja Maranata (2006) e traduzido para o
idioma Maxakali por Joo Bid Maxakali
Tenho uma candeia (Candeia acesa)
Tenho uma candeia
De leo esta cheia
Ela anuncia que Jesus voltar
Luz brilhante, refulgente o grito da igreja:
Jesus vai voltar
Acende tua candeia
No deixes apagar
Iluminando teu rosto
Jesus te ver
Candeia vazia eu no quero, no
Candeia cheia eu quero, sim
Candeia com fogo pronto para subir.
xip kuynm
xip kuynm
Koxtu hep n xim
Ng tu hm g tux
Pa yeyox put pun
Kuynm yanm
Kok Topa pet xexka kopa
Pa Yeyox put pun
ynm g kuynm
Ny pena katu xok
Apa tuma hok ah
H yeyox xip hox ah

247
Kuyanm kox hok
Aatep putup ah
Kuynm n xip teptup
Kuynm kox h kuxap tupe pi mg
Anexo 72) Hino presente em publicaes da Igreja Maranata (1997) e traduzido para o
idioma Maxakali por Joo Bid Maxakali
Jesus o amigo melhor

Yeyox yg xape xexka

Jesus o amigo melhor

Yeyox yg xape xexka

Jesus o amigo melhor

Yeyox yg muyg

Jesus o amigo melhor

Hm kumukyitax

Melhor, Melhor

Yeyox yg xape

Jesus o amigo melhor

Xexka xexka xexka

Yeyox yg xape xexka

LISTA DOS MITOS ANEXADOS

Mitos recolhidos por Harold Popovich1
Anexo 1 [Sem ttulo]

161

Anexo 2 [Sem ttulo]

162/163

Anexo 3 [Sem ttulo]

163/164

Anexo 4 [Sem ttulo]

164

Anexo 5 [Sem ttulo]

164/165

Anexo 6 [Sem ttulo]

165

Anexo 7 [Sem ttulo]

165/166

Anexo 8 [Sem ttulo]

166

Anexo 9 [Sem ttulo]

166/167

Anexo 10 [Sem ttulo]

167

Anexo 11 [Sem ttulo]

167

Anexo 12 [Sem ttulo]

167/168

Anexo 13 [Sem ttulo]

168/169

Anexo 14 [Sem ttulo]

169/172

Anexo 15 [Sem ttulo]

172

Anexo 16 [Sem ttulo]

172/173

Anexo 17 [Sem ttulo]

173/174

Anexo 18 [Sem ttulo]

174/175

Anexo 19 [Sem ttulo]

175

Anexo 20 [Sem ttulo]

175/176

Mitos recolhidos por Myrian lvares (1992)

Anexo 21 Mito do sol e da Lua
Anexo 21a Mito do sol e da Lua
1

177
177/178

Os mitos recolhidos por Harold Popovich citados em nosso trabalho podem ser encontrados em
POPOVVICH, H. 1983; NASCIMENTO, 1984; PEREIRA, 1992. Quase todas as histrias contam com a
participao de Topa e no apresentam ttulo.

249
Anexo 21b Mito do sol e da Lua

178/179

Anexo 21c Mito do sol e da Lua

179

Anexo 21d Mito do sol e da Lua

179

Anexo 21e Mito do sol e da Lua

180

Anexo 22 Mito de Tup Trovo

181

Anexo 23 Mito da estrela Vnus

182/184

Anexo 24 Mito de Xapak-Xexkani e Inmx

184/186

Anexo 25 Mito sobre a transformao koxuk-ymiy

187/189

Anexo 26 Mito de kutkuhi

189/191

Mito recolhido por Luciane Oliveira (2006)

Anexo 27 A origem da mulher

191/195

Mitos publicados pelos professores Maxakali (1998)

Anexo 28 Ona e coelho

195/196

Anexo 29 As crianas cegas

196/198

Anexo 30 Histria dos bichos da gua

198/199

Anexo 31 Histria do sol

199

Anexo 32 Histria da antepassada que ficou com vergonha

199/201

Anexo 33 A grande gua

201/202

Mitos recolhidos por Charles Bicalho (2004)

Anexo 34 A grande gua

203/213

Anexo 35 As crianas cegas

214/217

Mitos recolhidos pela equipe do Museu de Arqueologia e Etnologia Americana da

UFJF
Anexo 36 Mito da grande gua

217/218

Anexo 37 Mito da grande gua

218/219

Anexo 38 Mito da grande gua

220

Anexo 39 Mito da grande gua

220/222

250
Anexo 40 Mito de Kotkuphi

222/224

Anexo 41 [Sem ttulo]

224/225

Anexo 42 [Sem ttulo]

225/227

Mitos recolhidos por Alencar Miranda Amaral

Anexo 43 Mito da grande gua

227/229

Anexo 44 [Sem ttulo]

229/230

Anexo 45 Mito de Kmixg Kup

230/233

Anexo 46 [Sem ttulo]

Anexo 47 Mito de hngy
Anexo 48 [Sem ttulo]

233
233/234
234

251

LISTA DOS HINOS TRADUZIDOS

Hinos produzidos pelo SIL
Anexo 49 Quem aquele amigo

235

Anexo 50 O sangue de Jesus vermelho

235

Anexo 51 Eu queria trazer todos tikmn

Anexo 52 Eu fui com Jesus
Anexo 53 Olhe para Jesus
Anexo 54 O tikmn canta
Anexo 55 Deus

235/236
236
236/237
237
237/238

Anexo 56 Jesus bom

238

Anexo 57 Estou alegre de verdade

238

Anexo 58 Meu corao

Anexo 59 Falar bem de Deus

238/239
239

Anexo 60 Eu vou falar para Deus e vou esquecer as coisas ruins

239/240

Anexo 61 Jesus a sua luz

240/241

Hinos produzidos pela MNTB

Anexo 62 [Sem ttulo]

241/242

Anexo 63 [Sem ttulo]

242

Anexo 64 [Sem ttulo]

242

Anexo 65 [Sem ttulo]

242/243

Anexo 66 [Sem ttulo]

243/244

Anexo 67 [Sem ttulo]

244

Anexo 68 [Sem ttulo]

244/245

Hinos criados e traduzidos por homens Maxakali

Anexo 69 [Sem ttulo]

245

252
Anexo 70 Meu Deus meu pai

245/246

Anexo 71 Tenho uma candeia

246/247

Anexo 72 Jesus o amigo melhor

247